Estudiar para El Jueves

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA DE VALPARAISO
INSTITUTO DE CIENCIAS RELIGIOSAS

HINDUISMO Y CRISTIANISMO:
DIALOGO CON UN MONJE
HINDU CONTEMPORANEO

AUTOR: Prof. Dr. JUAN DANIEL ESCOBAR SORIANO

INDICE GENERAL

PRESENTACIN ................................................................................................................... *

INTRODUCCIN.................................................................................................................... I

CAPTULO I
PARAMAHANSA YOGANANDA: SU VIDA Y OBRA ................................................... 1

CAPITULO II
LA RELIGIN DE SWAMI YOGANANDA ...................................................................... 20

CAPITULO III
SISTEMA DEL PENSAMIENTO RELIGIOSO DE PARAMAHANSA
YOGANANDA ....................................................................................................................... 42

CAPITULO IV
EL CONCEPTO DE PECADO EN PARAMAHANSA
YOGANANDA .. 58

CAPITULO V
EL PECADO ORIGINAL SEGN YOGANANDA ..... 66

CAPITULO VI
EL PECADO ORIGINAL EN LA TEOLOGIA
CRISTIANA CATOLICA ... 75

CAPITULO VII
DIALOGO Y CONFRONTACIN EN TORNO
AL PECADO ORIGINAL . 104

CONCLUSIONES ... 114

BIBLIOGRAFA . 118

P R E S E N T A C I O N

Desde el segundo semestre de 1989, dicto la Asignatura de
Estudios Generales: ICR 086 Hinduismo y Cristianismo, en la Pontificia
Universidad Catlica de Valparaso. Este curso ha tenido una muy buena
recepcin por parte de los alumnos de distintas carreras de la Universidad, ya
que los cupos son rpidamente llenados y posteriormente, la participacin en
clases es bastante activa. El presente trabajo, realizado en un lenguaje sencillo,
pensando en que la mayora de los lectores no tiene un amplio conocimiento
filosfico, ni teolgico, quiere ser una complementacin a los temas que se
pasan en el curso, como as mismo, cualquier lector podr comprender los
elementos principales que tiene un dilogo entre dos grandes religiones en torno
a un importante tema doctrinal como lo es el pecado original.
La presente obra pretende establecer algunas bases para un
dilogo con el Hinduismo, presentando el pensamiento de un importante Monje
hind contemporneo, buscando puntos de encuentro y desencuentro de dos
diferentes visiones religiosas del mundo, capaces de orientar a grandes sectores
de la comunidad humana.
De este modo, se quiere responder al desafo interreligioso
siguiendo el espritu del Concilio Vaticano II y las orientaciones actuales de la
Iglesia Catlica-Romana.

Finalmente, quiero agradecer a la Sede Central de la Self
Realization Fellowship (California EEUU) y local (Valparaso), por la ayuda e
inters en optimizar los medios pedaggicos de la asignatura.

EL AUTOR
Valparaso, 30 de marzo de 2004.

I
I N T R O D U C C I O N

Actualmente en Latinoamrica nos encontramos con que muchos
movimientos religiosos de races orientales, estn convirtindose en un reto a las
tradiciones sociales y religiosas de nuestro continente, ya que continan ganando
convertidos y devotos.

Ante este verdadero impacto, nuestra sociedad y sus instituciones
han reaccionado de una manera defensiva, ya que se ha descubierto que un nmero
importante de estos movimientos religiosos, tienen conexiones con movimientos
extremistas polticos y econmicos supranacionales. Algunos, tambin han estado
implicados en fraudulentos negocios, que nos permiten decir que son autnticas
empresas multinacionales, con carcter econmico y de poder. En otros, el que
ingresa en uno de estos movimientos, debe romper con sus vnculos familiares y
sociales, provocando con esto, la explotacin, manipulacin y, en algunos casos, la
destruccin y el deterioro profundo de la personalidad de la persona.

Por otra parte, el cristiano que sigue el Evangelio, se encuentra con
que Jess nos manda a no construir barreras, sino que romperlas, a no arrojar la
primera piedra (Jn 8,7), no extinguir la llama humeante (Mt 12,20), no destruir,
sino completar (Mt 5,17). Por lo tanto, pensamos que debemos tener paciencia (Lc
21,19), de tolerar, es decir, de asumir al mundo, debemos imitar al Padre (Mt 6,14).
El cristiano, lo mismo que Jess, no est para condenar o juzgar al mundo (Jn
3,17), sino para servirlo y salvarlo (Lc 22,27).

Pensamos que la relacin que podamos establecer con estos grupos,
debe superar un cierto negativismo que notamos en nuestra sociedad, ya que no
II
todos estos movimientos representan un peligro para nuestras instituciones, sino
que hay algunos con quienes perfectamente podemos establecer un dilogo que nos
ayude a buscar la meta provisional de una comunidad humana mejor. Este es el
espritu que nos anima a realizar este trabajo, ya que queremos establecer un
dilogo objetivo y serio, pero que no excluya la crtica, que dependa de la
comprensin y confianza mutua, que sea un camino agradable de obediencia al
mandamiento del Declogo: No levantars falso testimonio contra tu prjimo (Ex
20,16), y por ltimo, lograr descubrir en el dilogo, cual es el mensaje que se nos
quiere comunicar a nosotros. Creemos que slo as estaremos dando un autntico
testimonio cristiano, ya que no estamos en el mundo como manipuladores, sino
como peregrinos para hablar de Dios en Jesucristo.

Hemos escogido para realizar este dilogo a Swami Paramahansa
Yogananda (1893-1952). Por qu Yogananda y no otro Swami? por varios
motivos que consideramos importantes. En primer lugar, Yogananda fue uno de
los grandes reformadores del Hinduismo contemporneo, lo cual ha sido
atestiguado por grandes conocedores del Hinduismo, como por ej. los profesores
W.Y. Evans Wentz, R.T. Piper, y el premio Nobel Thomas Mann. En segundo
lugar, Yogananda est estrechamente vinculado a Rabindranath Tagore, y
Mohandas R. Ghandi, quienes han sido dos grandes figuras de la India y del
Hinduismo en este siglo. En tercer lugar, porque nos pareci importante el hecho
de que Yogananda fuese enviado por su maestro a Occidente, con la finalidad
explcita de que difundiera entre los occidentes la milenaria sabidura Hind. En
cuarto lugar, el extraordinario conocimiento del Cristianismo, y el inters por
tratar de explicar el pecado original que encontramos en Yogananda, nos obliga a
preguntarnos: Es normal esto en un Swami?, o es excepcional?. Y en ltimo
lugar, por el espritu aperturista frente a otras religiones que nos muestran los
escritos de Yogananda.

III
Hasta el momento, tenemos claro que queremos establecer un
dilogo con una serie de caractersticas que ya hemos explicado, y que lo
realizaremos con Swami Paramahansa Yogananda. Ahora nos corresponde
preguntarnos por los objetivos que perseguiremos con este dilogo. Hemos
pensado en cinco objetivos bsicos, que trataremos de hacer realidad en este
trabajo: a) Conocer a un importante mstico Hind contemporneo. b) Conocer y
analizar los principales postulados de la religin Hind. c) Conocer y analizar el
pensamiento Hind a travs de Yogananda, acerca del pecado en general, y del
pecado original en particular. d) Confrontar el pensamiento de Yogananda acerca
del pecado original con la Teologa Cristiana Catlica. Y e) Tratar de descubrir los
principales elementos de encuentro o desencuentro entre el Hinduismo y la
Teologa Cristiana Catlica.

Para lograr los objetivos arriba sealados, revisaremos en primer
lugar las obras fundamentales de Yogananda, principalmente su libro ms conocido
en occidente: Autobiography of a Yogi, en su versin original; cabe sealar a este
respecto que existe una versin en espaol, editada en Mxico, de la mencionada
obra, pero a nosotros nos merece serios reparos en lo que dice relacin a su
fidelidad al texto original. Por esta razn, en este trabajo todas las citas en espaol
que el lector encontrara en dicha obra, han sido traducidas del ingls por nosotros.
Adems consultaremos textos sagrados hindes, como los Aranyakas, Upanishads,
y el Bhagavad-Gita. Como as tambin, nos haremos ayudar por obras
especializadas de grandes conocedores del Hinduismo, tales como M. Eliade, R.
Panikar, L. Renou, R. Zaehner y otros.

La metodologa de nuestro dilogo ser: en primer lugar saber quin
fue Yogananda, cul es su religin y sistema religioso, qu pensaba acerca del
pecado y del pecado original. Para despus presentar nuestra visin acerca del
IV
pecado original, y la correspondiente confrontacin con la explicacin dada por
Yogananda.

1
C A P I T U L O I

PARAMAHANSA YOGANANDA: SU VIDA Y OBRA

En el pensamiento hind, la biografa de un personaje importante no
adquiere las mismas caractersticas y dimensiones a la que nosotros en occidente
estamos acostumbrados, sino que el aspecto ms relevante es la enseanza que nos
puede dejar un determinado personaje ms que sus datos personales. Por esta
razn el construir una biografa de Paramahansa Yogananda ha sido bastante
difcil, aunque paradjicamente haya escrito un libro titulado Autobiography of a
Yogi.

El verdadero nombre de Yogananda fue Mukunda Lal Gosh, naci
en 1893 siendo el cuarto hijo de ocho hermanos. Sus padres fueron Bhagabati
Charon Gosh (1853-1942) y Gurru Ghosh (1868-1904), bengales de la casta
Kshatriya
1
, los cuales constituan una familia con un buen bienestar econmico ya
que el padre tena un alto puesto en el Ferrocarril de Bengala a Nagpur. Los
primeros conocimientos y bsqueda de lo religioso Yogananda los encontr en sus

1
Casta: En snscrito: Varna = color, o jati = nacer, o pertenecer a una clase por nacimiento. Segn
parece en sus orgenes arios, el sistema de las castas tena como nica finalidad el de establecer una
ordenacin en la sociedad, en la cual cada una desempeaba un papel determinado, tal papel en la
sociedad y la tarea consiguiente no era esttico, sino que exista una permeabilidad de cada casta
con respecto de las otras. Con el correr del tiempo, tal sistema degener, mezclndose con
elementos de supersticin, fanatismo, ignorancia y orgullo de las castas superiores. Actualmente,
aunque legalmente en la India todos son iguales ante la ley, igualdad garantizada en la Constitucin,
de hecho existen cientos de divisiones de castas con los consiguientes prejuicios. Las castas
primitivas slo eran cuatro: Kshatriyas o guerreros o gobernantes. Vaishyas o comerciantes y
agricultores. Shudras o servidores, todos ellos coronados por la casta de los Brahmanes o sacerdotes
y educadores.
2

propios padres que incluso tenan su propio gua espiritual, y se esforzaron por
vivir y mostrar a sus hijos una autntica vida religiosa, en este sentido es
interesante destacar que el Ferrocarril despus de pensionado el padre de
Yogananda se dio cuenta que le adeudaba 125.000 rupias (unos 41.250 dlares de
entonces), por compensaciones atrasadas que no haba cobrado. Al entregrsele el
cheque por la cantidad antes descrita, le dio tan poca importancia que ni siquiera se
lo mencion a la familia. Cuando uno de sus hijos le pregunt por el crecido
depsito que vena en uno de los informes del banco, la respuesta fue:

Por qu alegrarse por una ganancia material? Le contesta
l-. Aquel que persigue la meta de una actitud de equilibrio
mental completo, no se regocija con la ganancia ni se
entristece con la prdida. El sabe que el hombre viene al
mundo sin dinero y se marcha de l tambin sin dinero
2

La muerte de la madre de Yogananda cuando ste an era muy
pequeo no aquiet su ansia de espiritualidad, la que tampoco fue obstaculizada
por su padre quien debi convertirse en padre y madre de su familia. Es as como a
los doce aos Yogananda ya haba visitado varias ciudades sagradas y centros de
peregrinaje
3
.

Al terminar su educacin secundaria comienza a hacer planes para
abandonar su hogar y dedicarse por entero a la vida espiritual; l nos cuenta que
haba decidido adherirse a una ermita Mahandal que estaba en Benars, para recibir
una disciplina espiritual. Una maana, al pensar en la separacin de su familia, se
llen de consternacin. Desde la muerte de su madre, el efecto hacia sus dos
hermanos menores haba crecido considerablemente. Despus de dos horas de

2
P. Yogananda, Autobiography of a Yogi, 7.
3
Cfr. P. Yogananda, o.cit., 27.
3
copioso llanto, se sinti completamente transformado, todos sus apegos familiares
y mundanos desaparecieron; su resolucin de buscar a Dios como el Amigo de
Amigos, se ciment en l con la firmeza del granito. Rpidamente termin sus
preparativos para el viaje. Recit su ltima plegaria y se present ante su padre
dicindole:

Venerado padre: Cmo podr demostrarte mi amor? Pero
ms grande an es mi amor por el Padre Celestial, que me ha
hecho el regalo de darme un padre perfecto en la tierra.
Djame marchar para que regrese algn da con un mayor
entendimiento Divino...
4
.

Sin embargo su estada en la ermita de Benars fue bastante breve,
por dos motivos fundamentales. En primer lugar lo que buscaba era dedicar las 24
horas del da a una rigurosa ascesis y lamentablemente la vida religiosa que
llevaban los estudiantes de la ermita no le satisfaca plenamente, incluso tuvo ms
de un problema como algunos de sus compaeros, los cuales le decan: No trates
de atrapar a Dios tan pronto, criticando su vida de intensa oracin y meditacin.
En segundo lugar, con ocasin de un hecho casual, como haber sido enviado de
compras al mercado que quedaba bastante lejos de la ermita, tiene el primer
encuentro con quien se convertira en su gua espiritual: Swami
5
Sri Yukteswar
Giri, el cual le conmina a regresar a Calcuta, para que no excluya de su nueva vida
a sus familiares, y adems porque su ermita estaba en Serampore, localidad muy
cercana a Calcuta
6
.

4
P. Yogananda, o.cit., 102.
5
Swami: Shankara, el gran mstico y reformador hind del S. IX d.C. estableci a los Swamis o
Sannyyasins (monjes) en diversas ramas que subsisten hasta hoy. Muchos Swamis viven en
comunidades (Ashram), otros no se establecen en un lugar fijo, peregrinando continuamente por los
lugares santos de la India. Cfr. Dictionnaire des Religions, (Pars, 1970), 223.
6
Cfr. P. Yogananda, o.cit., 93-103.
4
Luego de abandonar la ermita de Benars, Yogananda se dirigi a
Serampore, teniendo lugar all las primeras indicaciones de Yukteswar:

Mi primera splica es que regreses a tu hogar con tu
familia. Quiero que entres en el colegio de Calcuta, donde
debes continuar tu educacin.
Algn da irs a occidente. Su pueblo prestar ms atencin
a la antigua sabidura de la India, si un instructor hind posee
un grado universitario...
7
.

Yogananda, por cierto sigue las peticiones de su Maestro, volviendo
con su familia y matriculndose en el Scottish Church College de Calcuta. Sin
embargo, su inters mayor siempre estuvo en las enseanzas que reciba de
Yukteswar en la ermita de Serampore, donde pasaba la mayor parte del tiempo.

En ese entonces, con dos aos de estudios eficientes de educacin
post-secundaria, colocaban al alumno en condicin de adquirir un diploma de
bachillerato intermedio. Luego, el estudiante poda seguir otros dos aos y obtener
el ttulo de Bachiller en Artes.

Yogananda logr obtener el bachillerato intermedio, y cuando el
Colegio de Serampore se afili a la Universidad de Calcuta, fue uno de los
primeros candidatos que se inscribieron para el grado de Bachiller en Artes
8
.

El paso de Yogananda por el curriculum de bachillerato en Artes,
estuvo marcado por los mismos problemas que haba tenido en el pre-grado:
Asistencia espordica a clases, poca dedicacin a las asignaturas, y
contraponindose a lo anterior, daba una gran importancia al estudio y

7
8
5
conocimiento de la Religin que obtena principalmente de su Maestro, todo esto
lleva a que sus profesores y compaeros le cataloguen de Mad Monk (Monje
Loco) y over drunk with religion (ebrio por la religin)
9
.

Sin embargo con la ayuda de Sri Yukteswar, que le instaba a
terminar sus estudios por la misin que le corresponda realizar en Occidente, y la
idea de que si reprobaba una de las asignaturas tendra que cursarlas todas de nuevo
en el prximo curso. Yogananda logr pasar todas las barreras y en Junio de 1915
obtiene el grado de Bachiller en Artes por la Universidad de Calcuta
10
, grado que
nadie, ni siquiera l mismo, crea que alcanzara:

Durante aos dud que un da pudiera anteponer a mi
nombre las iniciales A.B.. Siempre que uso el ttulo, pienso
que fue un galardn divino que se me concedi por razones
no muy claras. De vez en cuando, oigo decir a los
universitarios que son muy pocos los conocimientos que
retienen despus de la graduacin. Esa asercin me consuela
un poco de mis indudables deficiencias acadmicas
11
.

Al terminar su grado, se le ofrece un puesto de responsabilidad en el
ferrocarril Bengala-Nagpur, pero Yogananda lo rehusa debido a que su inters es
convertirse en Swami (Monje).

Yukteswar accede a ordenarlo, ya que en la orden de Swamis nadie
puede darse por s solo el ttulo. Por derecho se puede recibir solamente de otro
Swami, de modo que la lnea de relacin con el fundador de la Orden (Shankara)
no se corta. Es interesante constatar, que esta Orden, tiene muchas semejanzas con

9
10
11
6
nuestras rdenes monsticas, como por ejemplo: los votos de pobreza, castidad y
obediencia. El cambio de nombre, etc.

Yogananda deja de ser Mukanda Lal Gosh el da de su ordenacin,
l mismo escogi su nuevo nombre, que significa felicidad (ananda) a travs de
la Unin Divina (yoga)
12
.

Adems de su nuevo nombre el Swami toma un ttulo que indica su
conexin formal con una de las diez subdivisiones de la Orden. En el caso de
Yogananda, la rama a la que perteneca Sri Yukteswar era Giri (montaa), y por
tanto sera la de Yogananda. Entre las diez mencionadas se encuentran, por
ejemplo, las siguientes: Sagar (mar), Bharari (tierra), Aranya (bosque), Puri
(terreno), Tirtha (lugar de peregrinacin) y Saraswati (sabidura de la naturaleza)
13
.

En Occidente, solemos confundir frecuentemente a un Swami con
un Yogui pero debemos dejar en claro que son dos caminos de espiritualidad
distintos, que a veces como en el caso de Yogananda se juntan, pero existen
muchos Yoguis que no son Swamis, y muchos Swamis que no son Yoguis.

Luego de ser ordenado, Yogananda realizar una de sus primeras
obras, la fundacin de una escuela, que se apartar considerablemente del sistema
educacional imperante en la India de esos das. Pedaggicamente hablando,
podramos decir que sus principales objetivos eran: - Preocupacin por un
desarrollo integral y armnico del estudiante y Un gran nfasis en la religin,
cultura y valores propios del pueblo Indio. La principal motivacin para hacer
realidad este proyecto fue:

12
13
7
El ideal de una educacin amplia y multiforme para la
juventud siempre haba estado en mi corazn. Yo haba
presenciado los ridos resultados de una instruccin
ordinaria, propuesta solo al desarrollo del cuerpo y del
intelecto. Los valores morales y espirituales sin cuyo aprecio
ningn hombre puede encontrar la felicidad, estaba haciendo
falta en la circulacin comn. Determin entonces fundar
una escuela en donde los nios pudieran desarrollar su plena
estatura humana. Mi primer intento en ese sentido fue
realizado con siete nios en Dihika, una pequea regin sita
en Bengala
14
.

Un ao despus, en 1918, el inters por ingresar a la escuela de
Yogananda en Dihika, aument de tal manera, que las instalaciones que posea
dicha escuela, se hicieron insuficientes. Es entonces, cuando el Maharaj de
Kasimbar, Sri Manincha Chandra Nundy, obsequia a Yogananda un palacio en
Ranchi, poblacin de Bihar, a doscientas millas de Calcuta, para que sea
transformado en la sede central de la nueva escuela, a la que le pondr por nombre
Bramacharya Vidalaya, de acuerdo con las ideas educacionales de los antiguos
rishis (Sabios), ya que sus ermitas en los bosques se haban convertido en pocas
pasadas en centros de cultura y aprendizaje secular y divino para la juventud de la
India
15
.

Acerca del sistema empleado, Yogananda nos dice:

En Ranchi organic un programa educacional, tanto para
primarias como para secundarias.
Inclua materia agrcolas, industriales, de comercio y temas
acadmicos. A los estudiantes se les enseaba la
concentracin yogustica y la meditacin, adems del nico

14
P. Yogananda, o.cit., 290-291.
15
Ibid.
8
sistema de desarrollo fsico, el YOGODA
16
, cuyos principios
descubr en 1916.
Al finalizar el primer ao de Ranchi, las solicitudes de
admisin llegaron a dos mil, pero la escuela, que en aquella
poca era solamente para estudiantes internos, poda alojar
nicamente a unos cien nios. En vista de esto, pronto se
agreg la instruccin para estudiantes diurnos y externos
17
.

La escuela de Ranchi se hizo bastante conocida en la India, es as
como Rabindranath Tagore se reuni con Yogananda para cambiar puntos de vista
sobre fines y metas educativas, ya que Tagore tambin tena una escuela que estaba
fundada lejos de los cnones ortodoxos, su nombre era Shantiniketan. Si bien es
cierto ambas escuelas se parecan mucho, sin embargo los nfasis eran distintos.
Tagore insista ms en la literatura y la poesa, Yogananda en el yoga
18
.

En 1920 Yogananda recibi una invitacin para asistir como
delegado hind a un Congreso Internacional de Religiones Liberales en Estados
Unidos de Amrica. Ese ao la reunin fue en Boston bajo los auspicios de la
Asociacin Americana Unitaria. As, el 20 de Agosto de 1920 a bordo del Vapor
The City of Sparta inicia su primer viaje a Amrica. Antes de partir, su maestro
le hace las siguientes recomendaciones:

Olvida que has nacido hind y no seas tampoco americano.
Toma lo mejor de ambos. S tu mismo, tu verdadero ser, un
hijo de Dios. Busca e incorpora a tu ser las mejores
cualidades de todos tus hermanos, diseminados en todos los
lugares de la tierra en las diversas razas.
Todos aquellos que vengan a ti con fe, buscando a Dios,
sern apoyados. Segn los veas, la corriente espiritual que

16
Yogoda: Sencillas tcnicas en que la fuerza de vida, centralizada en la mdula oblongada, puede
ser, consciente e instantneamente recargada de la fuente ilimitada de energa csmica. Cfr. P.
Yogananda, o.cit., 288.
17
18
9
emana de tus ojos penetrar en sus cerebros y cambiar sus
hbitos materiales, hacindolos ms conscientes de Dios
19
.

El City of Sparta atrac cerca de Boston a fines de Septiembre. El
6 de Octubre Yogananda dio su primer discurso en Amrica; siendo muy bien
recibido por los asistentes al congreso, lo que le dio una gran tranquilidad sobre
todo en lo referente al idioma; ya que su exposicin fue desarrollada en ingls.
Posteriormente, el secretario de la American Unitarian Association escribira el
siguiente comentario relacionado con esta primera intervencin:

Swami Yogananda, delegado de Brahmacharya Ashram de
Ranchi, India, trajo los saludos de su Asociacin a este
Congreso. El fluido ingls y convincentes conceptos nos
ofreci una disertacin de carcter filosfico sobre la Ciencia
de la Religin, que se ha impreso en forma de folleto para
una ms amplia distribucin. La Religin declar- es
universal y sola. No es posible que podamos universalizar
costumbres y convicciones particulares, pero el elemento
comn de la religin puede ser universalizado y a todos
podremos pedir que la sigan y obedezcan
20
.

Despus de terminado el congreso, Yogananda permaneci 15 aos
en Amrica. Los primeros cuatro aos se dedic a ensear los principios
fundamentales del Hinduismo y el Yoga en Boston, adems escribi un libro de
poemas, siendo sta su primer obra en ingls.

El verano de 1924 inici un viaje continental, hablando ante miles
de personas en las principales ciudades del pas, como as mismo muchos miles de
americanos recibieron la iniciacin en el yoga.

19
20
New Pilgrimages of the Spirit, (Boston, 1921).
10
Por sus charlas se hizo tan conocido en los Estados Unidos de N.A.
que en Junio de 1926 fue recibido en audiencia oficial por el Presidente Sr. Calvin
Coolidge. Sobre este encuentro el Diario The Washington Herald coment:

Swami Yogananda fue saludado con evidente placer por
Mr. Coolidge, quien le dijo que haba ledo muchsimo sobre
l. Esta es la primera vez en la historia de la India que un
Swami ha sido recibido oficialmente por el Presidente
21
.

En Marzo de 1935 fund bajo las leyes del Estado de California, la
Self-Realization Fellowship (SRF), conocida en los pases de habla hispana como
Asociacin de Autorrealizacin, con la finalidad de:

Divulgar entre las naciones un conocimiento de tcnicas cientficas definidas
para alcanzar la experiencia de Dios, personal y directa.
Demostrar la verdad prctica de las enseanzas inmortales de Jess Cristo y de
los Maestros autorrealizados de la India, y comprobar la identidad de
finalidades del cristianismo original y del Yoga original.
Indicar la nica divina ruta a la cual eventualmente conducen todos los
senderos de las verdaderas creencias religiosas, la ruta de la cotidiana
meditacin devota y cientfica de Dios.
Demostrar la superioridad de la mente sobre el cuerpo, y del alma sobre la
mente.
Liberan al hombre de su trplice sufrimiento: enfermedades fsicas, inarmnicas
mentales e ignorancia espiritual.
Abogar por el entendimiento espiritual entre Oriente y Occidente y favorecer el
intercambio de sus mejores rasgos distintivos.

21
The Washington Herald (25 Junio 1926).
11
Armonizar la ciencia y la religin realizando que la Naturaleza y sus leyes
tienen origen en la Divina Mente; la nica causa primordial.
Promover el ideal de: vida sencilla y elevado pensamiento, y propagar un
espritu de fraternidad entre todos los pueblos, enseando las bases eternas de
la unidad: sus vnculos con Dios.
Vencer el mal con el bien, el dolor con el gozo, la crueldad con la dulzura, la
ignorancia con la sabidura.
Servir a la humanidad como a nuestro ms grande Yo
22
.

Segn la idea original de Yogananda esta Asociacin, no se nos
presenta como una nueva religin, ni un nuevo culto o interpretacin, es slo un
sistema educativo que trata de ensear los mtodos prcticos, la tcnica exacta,
para abrir el camino de la conciencia humana a fin de que la verdad pueda penetrar
incesante y constantemente en ella sin obstrucciones.

Por lo dicho anteriormente, no interesa que el miembro de esta
Asociacin sea Cristiano, Musulman, Hind, etc., lo nico que pretende es reunir a
los feligreses de todas las creencias para que, llevados por la fraternidad, recorran
juntos el camino de la realizacin cientfica, la ruta ms corta para llegar a Dios, en
quien convergen todos los caminos teolgicos
23
.

Todas las actividades de la Asociacin son dirigidas y desarrolladas
por miembros de la orden monstica de esta comunidad. Dichos miembros toman
votos monsticos y residen en los Centros-Ashrams
24
de la Asociacin, que
encontramos en Los Angeles y California.

22
Cfr. Realizacin del Ser, Rev. Anual S.R.F. (1974), 15.
23
Folleto explicativo de la S.R.F., sin fecha, 4.
24
Ashram: Trmino snscrito que indica: Lugar de retiro, monasterio, o ermita.
12
Anualmente se conmemora una serie de actividades espiritualmente
significativas, como lo son por ejemplo:

5 de Enero Aniversario del nacimiento de Yogananda.
7 de Marzo Aniversario del Mahasamadhi de Yogananda.
9 de Marzo Aniversario del Mahasamadhi de Yukteswar.
11 de Abril Resurreccin de Jess de Nazareth.
10 de Mayo Aniversario del Nacimiento de Yukteswar.
25 de Julio Da de Babaji
25
.
13 de Agosto Da de Janmastani (nacimiento del Bhagavan Krishna).
26 de Septiembre Aniversario del Mahasamadhi de Lahiri Mahasaya
26
.
30 de Septiembre Aniversario del nacimiento de Lahiri Mahasaya.
18 de Diciembre Meditacin de Navidad (servicio de ocho horas en los
centros y templos de la Asociacin en el sur de California,
Phoenix y Ciudad de Mxico).
23 de Diciembre Meditacin de Navidad en la Sede Central y en el resto de
los Centros y Grupos del Mundo
27
.

Actualmente, la Asociacin de Autorrealizacin tiene en
Latinoamrica los siguientes Centros y Grupos de Meditacin
28
:

25
Babaji: Es considerado un Avatar de la India Moderna.
26
Lahiri Mahasaya: maestro de Yukteswar y uno de los discpulos de Babaji.
27
Cfr. Boletn de la S.R.F. (1971) 14.
28
La diferencia entre Centros y Grupos radica en que el Centro es ms grande, y tiene una lnea ms
directa con la Sede Central de California.
13
PAIS GRUPOS DE MEDITACION CENTRO

ARGENTINA Buenos Aires Buenos Aires
La Plata Crdova
Mar de Plata
Salta
BOLIVIA Cochabamba ------------
BRASIL Recife
Salvador Baha Ro de Janeiro
Sao Paulo
CHILE Santiago Santiago
Valparaso
COLOMBIA Buga Bogot
Ibague Cal
Medelln
ECUADOR Quito ------------
PARAGUAY Asuncin ------------
PERU Lima ------------
URUGUAY Montevideo ------------
VENEZUELA Caracas Caracas
29
.

En sntesis, esta Asociacin, pretende ensear que el cuerpo no es
ms que un reflejo del Espritu. Que el hombre es una fuerza de vida y no un
simple compuesto de miembros con un peso determinado. Tambin nos muestra

29
Adems encontramos Grupos y Centros en Amrica Central, El Caribe y Europa. Cfr. Boletn de
la S.R.F., (1971), 14.

14
cmo la energa puede actuar en el cuerpo por tensin, y cmo puede dejar de
actuar en l por relajacin
30

Actualmente la direccin central de la Asociacin est en manos de
una mujer, Sri Daya Mata, la cual se uni al grupo de discpulos de Yogananda el
ao 1931.

Yogananda, vuelve a la India, en 1935. Su arribo fue aclamado por
cientos de personas que conocan sus obras y xitos en Amrica. Cuando tiene
lugar el reencuentro con su Maestro, ste le confiere el ttulo monstico de
Paramahansa
31
.

Este mismo ao Mohandas Karamchand Gandhi, invit a
Yogananda a su conocido Ashram de Wardha, para que se le iniciase en las
tcnicas del Kriya Yoga. Durante este encuentro, encontramos que en sus
mltiples conversaciones nos hacen referencia al objeto central de este trabajo, por
ej. cuando tratan el tema de Jess, Ghandi comenta:

Estoy seguro que si El viviera ahora entre los hombres,
bendecira las vidas de muchos que quizs jams han odo
siquiera Su nombre... tal como est escrito. No todo aquel
que me dice Seor Seor... sino aquel que hace la voluntad
de mi Padre. En la leccin de Su propia vida, Jess dio a la
humanidad el magnfico propsito y el simple objetivo hacia
el cual todos nosotros debemos aspirar. Yo creo que El no
solamente pertenece al cristianismo, sino a todo el mundo, a
todas las tierras y razas
32
.

30
31
Paramahansa: Literalmente Param quiere decir el ms alto: hansa, cisne. En el lxico de las
escrituras sagradas hindes, el cisne es el vehculo de Brahma, Espritu Supremo, como smbolo de
discriminacin, ya que el blanco cisne hansa o nctar de una mezcla de leche y agua. Cfr. P.
Yogananda, o.cit., 460.
32

15
Refirindose al Hinduismo y al contacto con otras religiones y
culturas, Ghandi le dice a Yogananda:

El Hinduismo no es una religin exclusiva. En ella hay
campo para adorar a todos los profetas del mundo. No es
una religin misionera en el sentido ordinario del trmino.
Sin duda, ha absorbido muchas tribus en su seno, pero esta
absorcin ha sido de un carcter evolutivo e imperceptible.
El Hinduismo le dice a cada hombre que adore a Dios de
acuerdo con su propia fe, y as vive en paz con todas las
religiones
33
.

Sin embargo es interesante hacer notar que la amistad entre Ghandi
y Yogananda se remonta a varios aos antes; en 1920 M.K. Ghandi visit la
escuela de Ranchi quedando gratamente impresionado por el tipo de educacin que
se imparta all.

La estada de Yogananda en la India se prolong por poco ms de un
ao; en Marzo de 1936 fallece su Maestro, y en Septiembre vuelve a Occidente,
donde permanecera hasta su muerte, quedndose un tiempo en Inglaterra, donde el
Consejo Nacional Britnico de la Asociacin Mundial de Credos (World
Fellowship of Faith) lo invit a dar una serie de Conferencias. Esta estada en
Inglaterra es aprovechada por Yogananda para afianzar su Asociacin de
Autorrealizacin en Londres
34
.

A su vuelta a E.E.U.U. de Norteamrica sus discpulos lo esperaban
con un gran regalo de bienvenida, una ermita construida en Encinitas, California, la
que se convertira en su cuartel general (esta ermita es conocida como Mother
Center).

33
Ibid.
34

16
Con motivo de la II Guerra Mundial construye un templo donde
trata que converjan todas las religiones. Este templo lo llam Iglesia de todas las
Religiones, colocando imgenes de Cristo, Buddha, Krishna, Confucio, San
Francisco, etc. y la finalidad de la construccin de este templo era unir a los
hombres de todas estas religiones con miras a la paz mundial
35
.

En 1946, Yogananda public lo que nos atreveramos a llamar su
obra cumbre, el libro Autobiography of a Yogi, que a la fecha ha sido traducido al
Bengal, Hindi, Gujarati, Marathi, Japons, Francs, Alemn, Griego, Italiano
Dans, Portugus y Espaol.

Creemos que la importancia de este libro radica en que por primera
vez un yogui hind escribi la historia de su vida, y mostr la fe religiosa que
profesaba a lectores de Occidente. Por esta razn el Profesor W. Y. Evans-Wentz,
del Jesus College, Oxford, en el prefacio a la primera edicin del libro, manifest:

El valor de la autobiografa de Yogananda aumenta
grandemente por el hecho de que es uno de los muy pocos
libros en Ingls acerca de los hombres sabios de la India, que
ha sido escrito, no por un periodista extranjero, sino por
alguien de su propia raza y de su misma educacin: es un
libro sobre los yoguis escrito por un yogui. Tratndose del
relato de un testigo ocular sobre las vidas extraordinarias y
poderosas de los santos modernos hindes. A su ilustre
autor, a quien he tenido el placer de conocer tanto en la India
como en Amrica, deseo que todo lector le rinda el aprecio y
la gratitud debidas. Este extraordinario documento de su
vida es ciertamente uno de los ms reveladores de la
profundidad de la mente y corazn hindes y de la riqueza
espiritual de la India, tal como nunca se ha publicado en
Occidente
36
.

35

36
17
El libro consta de 40 captulos que nos muestran cinco grandes
temas: a) Su vida familiar. b) Su vida escolar. c) El aprendizaje conducente a
convertirse en Swami, bajo la direccin de su Maestro Sri Yukteswar. d) Su obra
en la India, y los encuentros con Rabindranath Tagore y Mohandas Ghandi y e) Su
viaje y obra en Occidente. Es interesante destacar que todos estos temas van
acompaados de una enseanza religiosa para el lector.

Yogananda tiene clara conciencia que est escribiendo a
Occidentales, que en ese tiempo conocan muy poco de la India, por lo cual
pensamos que debi realizar un profundo estudio del pensamiento, creencias y
costumbres de Occidente, lo cual creemos que queda reflejado en la gran cantidad
de citas de cientficos, poetas, santos, literatos, filsofos e investigadores de las
religiones, todos ellos de Europa o Amrica. Son frecuentes las alusiones por
ejemplo a: S. Freud, K. Jung, W. Shakespeare, L. Tolstoi, F. Dostoyevsky, San
Francisco de Ass, Santa Teresa de Avila, Santo Toms de Aquino, Santa Catalina
de Siena, R. Descartes, E. Kant, M. Muller, etc.

Pero donde ms notamos este profundo estudio es en el buen manejo
de las Sagradas Escrituras cristianas. Textos del Antiguo Testamento son citados
24 veces. Textos del Nuevo Testamento aparecen citados 79 veces, las alusiones a
Jesucristo 42 veces. Incluso encontramos citas de Orgenes, Jernimo, Clemente
de Alejandra y del II Concilio de Constantinopla.

Como decamos anteriormente, el libro ms que mostrar la vida de
Yogananda, se nos presenta como un verdadero tratado doctrinal hind, en donde
el lector podr encontrar respuestas a los principales postulados de dicha religin,
como asimismo descubrir la interpretacin hindusta sobre algunas creencias
religiosas occidentales.

18
Durante los aos siguientes Yogananda se dedica a escribir varios
libros entre los que destaca: Mans Eternal The Science of Religion, The Divine
Romance, Whisper from Eternity, Song of the Soul, Scientific Healing Affirmations,
Metaphysical Meditations, The Law of Success, y Cosmic Chants. Como tambin
dar mltiples conferencias e iniciar a miles de norteamericanos en la prctica del
Yoga
37
.

El 7 de Marzo de 1952, despus de un banquete realizado en su
honor por el Embajador de la India, Yogananda realiza su Mahasamadhi
38
, es decir,
en trminos occidentales, fallece.

Sus funerales se realizaron el 11 de Marzo. El Embajador de la
India Sr. Binay Ranjam Sen dijo:

Probablemente el mundo sera un lugar mejor de lo que es,
si tuviramos hoy en da en las Naciones Unidas, un hombre
semejante a Yogananda. A mi entender, nadie ha trabajado
ms, ni dado ms de s mismo por la unin de los pueblos de
la India y Amrica
39
.

En 1977, cuando se cumpli el 25 aniversario de su mahasamadhi
el gobierno de la India emiti un sello conmemorativo en su honor; en el folleto
descriptivo del nuevo sello se poda leer:

El ideal de amor a Dios y el servicio a la humanidad
encontraron plena expresin en la vida de Paramahansa
Yogananda. Aunque la mayor parte de su vida pas fuera de
la India, an ahora l figura entre nuestros grandes Santos.
Su trabajo contina creciendo y brillando cada vez ms,

37
38
Mahasamadhi: Segn el Hinduismo es la salida final consciente de la tierra de un gran Yogui.
39

19
llevando a la gente de todas partes en el paso del peregrinaje
del espritu
40
.

Por ltimo y como ayuda al lector, entregaremos en notas, una tabla
cronolgica con los hechos ms relevantes de la vida y obra de Yogananda
41
.
ESTE CAPTULO ES PARTE DEL TEXTO:

40
41
FECHA ACONTECIMIENTO
5 Junio 1893 Nacimiento.
Junio 1915 Bachiller en Artes por la Universidad de Calcuta.
Julio 1915 Es ordenado Swami por su Maestro Sri Yukteswar Giri.
1917 Fundacin de su primera Escuela en Dihika.
1918 Fundacin de la Escuela Yoga de Ranchi. Encuentro
con Rabindranath Tagore, para intercambiar ideas sobre
los proyectos de Escuelas.
1920 (6 Agosto) Viaje a los Estados Unidos de Amrica para participar
en el Congreso Internacional de Religiones Liberales.
1920 (6 Octubre) Primer discurso en Amrica sobre La Ciencia de la
Religin.
1924 Viajes por las principales ciudades de Estados Unidos,
dando Conferencias sobre el Yoga.
1925 Es recibido oficialmente por el Presidente de los
E.E.U.U. Sr. Malvin Coolidge.
1935 Funda en el Estado de California la SELF
REALIZATION FELLOWSHIP.
Visita Inglaterra, Francia, Alemania, Egipto y Tierra
Santa.
Despus de 15 aos de ausencia, vuelve a la India.
Su Maestro le otorga el ttulo Monstico de
Paramahansa.
Inicia a Mohandas K. Gandhi en las tcnicas del Kriya
Yoga, en Wardha.
1936 Fallece Sri Yukteswar.
Vuelve a Estados Unidos. Pasa un corto tiempo en
Inglaterra dando conferencias, invitado por el World
Fellowship of Faith.
1942 Funda en California, el Templo llamado Iglesia de
todas las Religiones, con la finalidad de que todas las
religiones oren por la paz mundial.
1952 (7 Marzo) Su Mahasamadhi.

20
C A P I T U LO II

LA RELIGION DE SWAMI PARAMAHANSA YOGANANDA

El presente captulo tiene por finalidad presentar al lector los
principales fundamentos de la religin hindusta. Es interesante sealar que esta
religin difiere considerablemente de las grandes religiones conocidas, ya que no
tiene un fundador conocido como Jess, Buda, Mahoma; tampoco posee un texto
sagrado que acapare la exclusividad doctrinal como por ejemplo lo son la Biblia o
el Corn, sin embargo, existe una gran produccin literaria a la cual se le atribuye
de una u otra manera una inspiracin divina. Estas diferencias con las otras
religiones que vamos descubriendo, tambin la encontramos en cuanto a la creencia
en Dios o dioses, ya que en el Hinduismo como ms adelante veremos este aspecto
de la doctrina adquiere peculiaridades bastante complejas. Otro dato importante de
tomar en cuenta es que esta religin no es dogmtica sino que asimila y absorbe
todos los movimientos religiosos y culturales de la India, en un perodo
aproximado de 5.000 aos.

1. ORIGENES DEL HINDUISMO

Como dice R.N. Dandekar:

El Hinduismo no se presenta como revelado por un profeta o
fundado por un Mesas. No es posible por consiguiente,
hablar del origen especfico de esta religin. Todo lo que
podemos hacer en este sentido es remontarnos a la etapa ms
primitiva de la historia de la India en que ya aparecen algunos
21
rasgos caractersticos de la religiosidad hindusta tal como la
conocemos hoy
1
.

Siguiendo esta pista, podemos sostener que la civilizacin ms
antigua que encontramos en lo que hoy es la India y Pakistn, es la civilizacin del
HARAPPA, conocida tambin como civilizacin del valle del Indo. La cual se
desarrolla hacia el segundo milenio antes de Cristo, siendo sus caractersticas ms
importantes, el estar bastante evolucionada y presentar un gran parecido con las
civilizaciones de Sumeria, Elam y Mesopotamia.

Segn algunos autores, el snscrito tal como hoy le conocemos
tendra su origen en los Arios, (en snscrito: arya = seores). Estos, pertenecan a
los pueblos Indoiranios en el Hindostan, Persia, y el Irn oriental. Los Arios
invaden la civilizacin del Harappa hacia el 1500 a.C.
2
.

Con respecto a la religin aria podemos afirmar que es politeista,
con un gran nfasis en las fuerzas de la naturaleza. Cerca del primer milenio a.C.
encontramos una fusin de las mitologas arias con las de los primeros habitantes
de la civilizacin del Harappa.

Por todos estos motivos, podramos considerar que la civilizacin
del Harappa constituye la primera etapa de la historia del Hinduismo
3
.

Como dato ilustrativo y con el fin de comprender mejor los orgenes
histricos del Hinduismo, pasaremos a sealar algunas fechas importantes en la
historia de la India.

1
R. Dandekar, Historia Religiorum, vol. II 243.
2
Cfr. A. Schweitzer, El Pensamiento de la India, 29.
3
Cfr. R. Dandekar, o.cit., 243.
22
FECHA ACONTECIMIENTO

2700 1700 Civilizacin del Harappa o Indo.
1500 1200 a.C. Invasin Aria.
1200 900 a.C. Composicin del Rig Veda.
900 500 a.C. Epoca de los vedas tardos, de los Brahmanas
y de los primeros Upanishads.
800 a.C. Los arios se infiltran en el Bihar oriental y en
Bengala.
600 a.C. Fin del perodo de los Brahmanas.
563 483 a.C. Sidharta Gautama, el Buddha.
o 558 478 a.C.
480 a.C. Primer Gran Cnclave Budista.
327 325 a.C. Alejandro Magno invade la India.
S. IV a.C. al S. IV d.C. Composicin de las partes didcticas y
Religiosas del Mahabharata.
300 a.C. Megastenes, Embajador griego de Selucos.
Nicator I, visita la corte del rey Chandragupta
(Dinasta Gupta).
269 232 a.C. El gran rey Ashoka, convertido al Budismo.
200 a.C. 200 d.C. Perodo de ms fuerte influencia Budista y
Jaino.
190 a.C. Los reinos griegos en la India del Noroeste.
150 a.C. Menandro el ms ilustre de los reyes indo-
griegos.
S. II a.C. Patanjali: El gramtico, identificado por
Algunos como el autor de los Yoga-Sutras.
185 a.C. Fin del Imperio Maurya (fundado por
Chandragupta).
23
100 a.C. al 100 d.C. Composicin del Bhagavad Gita.
454 d.C. Primera gran invasin de los Hunos.
495 d.C. Segunda invasin de los Hunos.
711 715 d.C. Muhamed ibn Qasin conquista el Sind.
h. 750 El budista indio Padmasambhava introduce
en Tibet el tantrismo esotrico.
788 820 d.C. Fechas tradicionales de Shankara, eminente
mstico y reformador del monaquismo indio.
h. 100 d.C. El rey Bhoja escribe el comentario Raja-
martanda a los Yogasutras de Patanjali.
h. 1137 d.C. Muerte de Ramajuna, eminente filsofo
impugnador del monismo absoluto de
Shankara.
h. 1137 d.C. Victoria absoluta de los musulmanes. El
Budismo desaparece de la India como
Religin organizada.
1221 Gengis Kan Invade India del Norte.
1498 Vasco de Gama desembarca en Calcuta.
1547 Arriba a la India San Francisco Javier, al que
seguirn otros Jesuitas.
1602 Se forma la Dutch East India Company.
h. 1609 El experimento de inculturacin del P.
Roberto de Nobili S.J., considerado por los
Indios como el Brahman Cristiano.
1611 Se establece la primera agencia comercial
(factora) britnica en Masulipatam.
1612 Agencia comercial britnica en Swrat.
1664 Se funda la Compagnie des Indes Orientales
(Francia).
24
1744 54 Primera y Segunda guerras anglo-francesas.
1758 63 Tercera guerra anglo-francesa.
1829 37 Se funda la Brahmo-Samaj, (Raja Rammohan
Roy) con pretensiones de reformar el
Hinduismo.
1834 Nace Ramakrishna.
1835 El ingls, idioma oficial.
Introduccin del ferrocarril, y el telgrafo.
Acta por la cual las viudas pueden volver a
casarse.
1857 Fundacin de las Universidades de Calcuta,
Madras y Bombay.
1857 La rebelin de los cipayos.
1858 Es coronada la Reina Victoria de Inglaterra.
Se disuelve la East India Company.
1861 Nace Rabindranath Tagore.
1869 Nace Mohandas Karamchad Gandhi (a)
Mahatma Gandhi. Se abre el Canal de
Suez.
1878 La Reina Victoria es proclamada Emperatriz
de las Indias.
1885 Se funda el Congreso Nacional Indio.
1893 Viaje de Swami Vivekananda a E.E.U.U.
1893 Nace P. Yogananda.
1897 Vivekananda funda la Ramakrishna
Mission
1902 Muere Vivekananda.

25
1906 Se funda la Liga Musulmana que propugna
la creacin de Pakistn o confederacin de
estados independientes islmicos.
1913 Se le concede el premio Nobel a Rabindranath
Tagore.
1914 Primera Guerra Mundial. Gandhi retorna de
Sudfrica a India.
1920 22 Primer Movimiento de No-Cooperacin y
resistencia civil.
1939 Segunda Guerra Mundial.
1940 La Liga Musulmana pide oficialmente el
Territorio de Pakistn.
1941 Muere Rabindranath Tagore.
1947 15 de Agosto: Fin del Imperio Britnico de
India. Particin de la India y Pakistn.
Comienza la disputa por Cachemira.
1948 30 de Enero: Asesinato de Mohandas Gandhi.
1949 India se declara Repblica Federal dentro del
mbito de la Mancomunidad britnica.
1952 Muere P. Yogananda.
1964 Muerte de Jawaharlal Nehru, primer Ministro.
Viaje de Paulo VI a la India con motivo del
Congreso Eucarstico de Bombay.
1965 Indira Gandhi (hija de Nehru), Primer
Ministro.
1979 Se le concede el Premio Nobel a la Madre
Teresa de Calcuta.

26
1984 31 de Octubre: Es asesinada la Sra. Indira
Gandhi, Primer Ministro de la India, por
fundamentalistas Sij. Es sucedida por su
hijo Rajiv Gandhi, quien tambin sera
asesinado.
1986 Primer viaje de Juan Pablo II a la India
4
.

2. ESCRITURAS SAGRADAS

La mejor manera de hacer una representacin clara de la profusa
produccin religioso-metafsica de la India es clasificando las obras en dos grandes
grupos de acuerdo a su naturaleza. Este mtodo utilizado por muchos estudiosos
de nuestro tema, aparece como un criterio tradicional de la India de nuestros das.

En primer lugar estn las obras pertenecientes a la tradicin de la
Shruti, es decir, estos libros contienen la revelacin Divina tal como se ha oido
5
.

a) Los Samhitas (compilaciones) o vedas. La palabra veda en snscrito significa
saber, y se emplea adems en sentido ms amplio para designar el conjunto o
parte de la literatura posterior basada en alguna de las cuatro Samhitas
6
:

- Rig Veda: Es el ms antiguo de los cuatro, contiene alrededor de mil
himnos de unas 68 estrofas- repartidas en diez crculos. La
inmensa mayora de los himnos son elogios dirigidos a los

4
Cfr. T. Zinkin India, 121.
5
Cfr. R. Zahner, Hinduism, 9
6
Cfr. L. Renou, Las Literaturas de la India, 8-10.
27
dioses, junto a peticiones hechas a los mismos. Su
antigedad se remonta al segundo milenio antes de Cristo
7
.
Los dioses que ms encontramos nombrados son Agni el dios
del fuego y la luz, Indra, y Varuna. Cabe hacer notar que en
este texto, encontramos los aspectos ms relevantes de la
religin Aria
8
.

- Sama Veda: Llamado tambin veda de las melodas, carece casi de
inters literario, pues en cierto sentido no es sino otro arreglo
del contenido del Rig Veda, pero las modificaciones
fonticas aportadas al texto para adaptarlo al canto son
importantes para la historia de la msica sagrada hind.
El Sama Veda constituye la recopilacin ms antigua de
msica litrgica que se conoce hasta hoy
9
.

- Yajur Veda: Contiene frmulas de sacrificios y elementos de comentario.
Se divide en Yajur Veda blanco y Yajur Veda negro. De
hecho es un manual del oficiante prctico
10
, ya que ilustra el
desarrollo del ritualismo y el proceso evolutivo del vedismo,
cuyo resultado fue centrar la atencin en las acciones rituales
ms que en los mismos dioses
11
.

- Atharva Veda: Lleva el nombre de los sacerdotes ms viejos, los Atarvanas,
que tenan a su cargo el culto del fuego. Los cuales
corresponda a los sacerdotes del fuego (atravanos) en la

7
Cfr. J. de Mora, La Filosofa en la Literatura Snscrita, 112.
8
Cfr. Schweitzer, o.cit., 113.
9
Cfr. J. de Mora, o.cit., 114.
10
Cfr. Ibid.
11
Cfr. S. Brandon, Diccionario de Religiones Comparadas, vol. II, 1478.
28
religin de Zaratustra. El contenido del Atharva Veda est
constituido por frmulas para hechizos y encantamientos en
forma de cantos. Muchos estudiosos de las escrituras
sagradas hindes lo consideran anterior al ao mil de nuestra
era
12
.

b) Los Brahmanas: Son comentarios sacerdotales sobre los Vedas antes
nombrados, y la finalidad de los Brahamanas es mostrar las
conexiones entre pasajes vdicos y detalles de los rituales de
sacrificio, y confirmar los rituales por su supuesta
correspondencia, punto por punto, con las estructuras bsicas
del Hombre y el Universo
13
.

b) Los Aranyakas (o tratados forestales):
Son una porcin esotrica de los Brahmanas. Se recitaban en
los bosques, lejos de las aglomeraciones. Esbozaban una
simblica de los valores rituales, que ms tarde fue
desarrollada a su vez por los Upanishads
14
.

d) Los Upanishads: (Esta palabra se deriva del verbo sentarse junto a alguien.
Significa comunicacin confidencial). Por consiguiente
Los Upanishads, contienen la instruccin secreta sobre la

12
Cfr. Ch. Wing, Filosofas del Oriente, 50-51.
13
Cfr. L. Renou, o.cit., 12.
14
Cfr. Ibid.
29
enseanza real del Veda
15
. Estos textos nos encaminan hasta
las fronteras del Hinduismo: por una parte, nos abren las
puertas a las especulaciones de la India clsica, mientras por
otra parte reflejan y dan culminacin a los valores del
pasado. Aqu nos encontramos por primera vez con la
doctrina de la reencarnacin, como as mismo con la
importancia del Yoga y la contemplacin. Los Upanishads
son considerados el Vedanta, es decir, el fin de la Veda, en el
sentido de culminacin de la Revelacin Vdica, los
principales son: Brihadaranyaka, Chandogya, Taittiriya,
Kausitaki y Svetasvara
16
.

El segundo grupo de libros pertenece a la tradicin llamada de la
Smiriti (lo que se recuerda). Tambin se les denomina a estas obras el Vedanga
o miembros del Veda.

a) El Mahabharata o (Relato de la) Grande (Guerra) de los Bharata: Es una gran
epopeya annima que consta de cien mil estrofas. El relato
principal es el de la rivalidad entre dos familias principescas
emparentadas entre s, los cien Kaurava, y sus primos, los
cinco hermanos Pandava. Aqu tenemos que hacer referencia
a la obra Bhagavad Gita o canto del Bienaventurado. Su
ttulo completo es Shrimadbhagavadgitam Upanishadah, y
dentro del Mahabharata comprende los cantos 25 al 42, del
sexto libro, se compone de 700 estrofas y expone lo esencial
de la teologa vedntica. Es interesante destacar, que este

15
Cfr. A. Schweitzer, o.cit., 38.
16
30
texto se independiz del Mahabharata, siendo hoy en da la
obra ms conocida fuera de los lmites de la India y del
Hinduismo, pues ha sido traducida a todos los idiomas
modernos. Desde nuestro punto de vista el Bhagavad-Gita es
una de las obras cumbres de la tica y del popular del
Hinduismo
17
.

b) El Ramayana: o gesta de Rama:
Es otra epopeya, mucho ms corta que la anterior y ms
unitaria; el relato se sita, lo mismo que el anterior, en las
pocas mticas, en un tiempo anterior an al de la guerra de
los Bharata. Esta obra se le atribuye al poeta Valmiki; de
fecha no precisada, narra las aventuras del dios Rama y su
casamiento con la diosa Sita
18
.

c) Las Leyes de Manu: (Manusmiriti o Manavadharmasutra).
Es un cdigo acumulado lentamente que se le atribuye a
Manu, quien aparece como una especie de Moiss o Lieurgo
hind, aqu nos encontramos con una gran armazn de
principios sociales y ticos
19
.

d) Los 18 Puranas Mayores y los 18 Puranas Menores:
La palabra Purana significa antiguo. Estos textos,
contienen estudios y comentarios a leyes cannicas, ritos y
tradiciones mstico-metafsicas, como la creacin,

17
Cfr. J. de Mora, o.cit., 110.
18
19
Cfr. Ch. Wing, o.cit., 58.
31
destruccin y palingenesia del mundo; tambin tratan sobre
la teogona, terapia y las diversas profesiones manuales
20
.

3. CREENCIA EN DIOS O DIOSES

Los estudiosos de las religiones concuerdan que la fe en uno o varios
dioses constituye uno de los datos esenciales que encontramos en toda religin.
Sin embargo este presupuesto no es vlido en el Hinduismo tomado en su conjunto.
Creemos que la mejor forma de probar esta tesis, es la de realizar un rpido examen
del concepto de divinidad, en los principales perodos de la historia del
Hinduismo
21
.

En sus orgenes, la religin vdica posea una mitologa muy
elaborada, donde no tiene mucha cabida lo que podramos llamar una cierta
teologa. Pareciera ser que para los sacerdotes-poetas de la poca vdica el mito
era la forma primaria de captar la realidad y es por esto por lo que los dioses
vdicos aparecen como excesivamente fluidos e inaprensibles, desafiando todo
intento de clasificacin desde cualquier punto de vista, sea regional, ritualista o
funcional
22
.

En una etapa post-vdica nos encontramos con cinco cultos
centrados respectivamente en torno a las divinidades llamadas Surya, Genesha,
Vishnu, Shiva y Sharkti. Posteriormente estos cinco cultos no fueron considerados
como absolutos e independientes entre s, sino como los escalones de una escala

20
Cfr. G. Ulloa, Aptes. Historia de las Religiones, 5
21
Cfr. R. Dandekar, o.cit., 280.
22
Cfr. Ibid.
32
religiosa nica. Dentro de esta perspectiva podemos referirnos en este momento a
la Trimurti (tres formas) compuesta por los dioses Brahma, Vishn y Shiva.

Brahma, aunque en principio es igual a Vishn y Shiva, no posee
culto independiente o santuario propio, exceptuando uno en Ajmer (estado de
Rayasthan).

El culto de Shiva est muy extendido por toda la India, aunque
pareciera que era ms popular en el Norte. Shiva representa el principio divino en
cuanto destructor identificndose a la muerte y al tiempo; pero tambin
representa un carcter reparador y como tal aparece presidiendo la unin sexual y
las funciones procreadoras en el universo; por tal razn a veces se le ve
representando en forma andrgina. El atributo que siempre le acompaa es el
lingam o falo, simblicamente representado junto al yoni, el rgano genital
femenino. Muy emparentado con el Shivaismo (culto de Shiva) se encuentra el
Tantrismo en sus mltiples formas, el cual en su forma bsica y general es ms
bien una forma sincrtica salida de un conjunto de doctrinas religiosas que
encontramos en los Tantras, que son textos de especulacin religiosa elaborados a
partir del s. VII d.C. y terminados de redactar casi a finales del s. XV d.C.; en
trminos muy generales el contenido doctrinal del Tantrismo consiste en
especulaciones tardas acerca del Hinduismo, el Budismo, la religiosidad popular,
elementos de magia, etc. Podemos distinguir un Tantrismo Shakta y un Tantrismo
Budista (elaborado en el Tibet)
23
.

El culto de Vishn es hoy en da muy popular y extendido por toda
la India. Se le representa montado en el guila celestial Garuda. Vishn representa
tambin el principio divino creador del universo, aunque generalmente aparece

23
Cfr. G. Ulloa, o.cit., 5
33
como desplegado a partir de s mismo una verdadera triada csmica: creador,
conservador, destructor. Este carcter multifactico es frecuente en la concepcin
que los hindes elaboran de sus grandes Dioses. Sin embargo la forma ms
extendida y ms popular de Vishn es la de los Avatares, en snscrito la palabra
Avatar significa descenso y se aplica a las encarnaciones del Dios, que desciende a
la tierra peridicamente con la finalidad de luchar con algn demonio, salvarla de
un grave peligro, o para restaurar el orden y la justicia cuando el mal, el caos y la
injusticia triunfan sobre el hombre. Encontramos diversas tradiciones que nos
hablan de numerosas encarnaciones de Vishn, la serie de avatares ms conocida es
Mtsa (pez), salv a Man del diluvio universal; Kurma (tortuga), sirvi de soporte
para la vara de Vishn; Varaha (jabal), sac la tierra del fondo de los ocanos;
Narasimha (hombre-len), dio muerte al malvado rey Hiranya Kashipu; Vamana
(enano), arrebat el mundo de los demonios del rey Bali y se le dio a Vishn;
Parasurama, restaur la sociedad cuando la casta de los Ksatriyas trat de arrebatar
el dominio de los Brahmines; Rama el hroe del Ramayana; Krishna, celebrado en
el Mahabharata; Buda, su finalidad es inducir a error a los hombres de baja casta,
para acelerar la decadencia de la religin en nuestra poca y de esta forma provocar
una nueva restauracin religiosa; Kalkn, este ltimo aparecer al final de la
presente era, cabalgando un caballo blanco por nombre Devadatta, para poner fin a
los poderes del mal y restaurar definitivamente el orden moral
24
.

En este tema de los avatares, es interesante destacar la concepcin
hind de Jess de Nazareth, y especialmente su encarnacin ya que para ellos
Cristo es un Mlechvatar; o sea un avatar que podramos llamar muy especial
para la salvacin de los no-hindes.

24
Cfr. R. Zaehner, El Cristianismo y las grandes Religiones del Asia, 55 ss.
34
Por ltimo podemos afirmar que no debemos entender el avatar
simplemente como una manifestacin transitoria de la divinidad, representa ms
bien la presencia mstica, pero a la vez real, del ser supremo en un cuerpo moral.
El antropoformismo (o, en algunos casos, el zooformismo) es total a todos los
efectos pero siempre resulta evidente una unin de la divinidad infinita y de la
individualidad finita
25
.

4. DOCTRINA

Como el lector se puede ir dando cuenta, en el Hinduismo
encontramos una verdadera selva de ideas y creencias, cosa que tambin se nos
presenta en la doctrina, sin embargo pensamos que recurriendo a cuatro conceptos
claves esta tarea se nos puede facilitar considerablemente. Estos conceptos son:

a) Brahman: (brahmanah Parimarah: el morir en torno al poder sagrado). Este
trmino ha sido el concepto ms importante de la religin y de las
filosofas indias desde los tiempos vdicos, es el encantamiento o
sagrada frmula mgica, es la forma cristalizada y congelada de la
ms alta energa divina. Esta energa late perennemente en el
hombre, dormida pero capaz de ser activada por la concentracin
mental hasta convertirse en vigilia creadora. Es el poder csmico,
en el sentido supremo de la palabra, es la esencia de todo lo que
somos y sabemos. Todas las cosas lo ponen de manifiesto.
La bsqueda que ha inspirado y dosificado el espritu del hombre en
la India a travs de los tiempos ha tenido por objeto averiguar cmo
se llega al Brahman y se sigue en contacto con l; cmo identificarse

25
R. Dandekar, o.cit., 296.
35
con el Brahman, viviendo fuera de l; cmo llegar a ser divino
estando an en la tierra
26
.
En el Brihad-aranyaka Upanishads III, 4 1-2, encontramos que un
discpulo le pide a su maestro que le explique el Brahman que est
siempre presente y que es directamente percibido, que es la entidad
de todas las cosas. La respuesta que obtiene es que lo busque en El
mismo, ya que es su propia identidad, El que respira con tu
respiracin es tu entidad que est en todas las cosas. El es tu entidad
que est en todas las cosas (Brih. Up.III, 4 1-2).
Pensamos que no podemos afirmar que este pensamiento sea un
objetivo exclusivamente hind o indio, pues tambin se halla
reflejado en muchos mitos de diferentes partes del mundo, el antiguo
hroe mesopotmico Gilgamesh parti en busca de la planta de la
inmortalidad. Al igual que el caballero Owein, en la leyenda del rey
Arturo, Hrcules y el perro guardin del reino de la muerte, Parsifal,
etc.
27
.

b) Atman: Podramos definirlo como la esencia ntima del propio yo. Entre el
Brahman y el Atman, hay una perpetua correspondencia (csmico e
individual). Aunque no explicita esta subyacente aqu la doctrina de
la pre-existencia del alma (atman) creada por emanacin (no de la
nada) por (o desde) Brahman. De esto se sigue la doctrina de la
finalidad de la vida individual, cual es como antes lo expresamos,
lograr la identificacin del Atman individual, con el Brahman
universal; identificacin o re-unificacin, o realizacin. El devoto

26
Cfr. Z. Heinrich, Filosofas de la India, 69-75.
27
Cfr. Ibid.
36
llegar a cobrar conciencia de que, al fin de cuentas, Brahman es
Atman
28
.
Tat Tvamasi (t eres eso), expresa el Chandogya Upanishad, o sea
t, hombre, eres la ausencia suprema, lo absoluto
29
.

c) Karma: Literalmente: Hacer, accin. Actividad, obra. En el
Hinduismo, designa una ley segn la cual las acciones realizadas en
cada vida determinan la siguiente encarnacin. Dicho muy
simplemente: un acto bueno tendr un resultado, un efecto bueno; un
acto malo, tendr un resultado, un efecto, malo. Por cierto, se tienen
en cuenta los matices de bondad y maldad, pasando por aquellos
actos que moralmente son indiferentes en s
30
.

d) Samsara: Al morir el individuo, su alma deber revestir nuevas formas
corporales, recurriendo a sucesivas encarnaciones como resultado de
sus actos buenos y malos de la o las vidas pasadas.
Esta es la nocin de Samsara, la indefinida cadena de encarnacin de
la cual es preciso escapar para alcanzar la Moksha, la liberacin
final y definitiva. Esta liberacin se logra al unirse finalmente el
Atman individual (o aparentemente individual) con Brahman, el
principio universal. El esfuerzo para alcanzar la liberacin o
salvacin toma las ms diversas formas, segn la escuela o secta a la
que pertenezca el individuo
31
.

28
Cfr. G. Ulloa, o.cit., 6.
29
Ch. Upanishads 7,6.
30
Cfr. G. Ulloa, o.cit., 6-7.
31
Cfr. Ibid.

37
5. EL YOGA

El Hinduismo es ms conocido en Occidente por la difusin que ha
tenido el yoga en sus diversas formas, que por cualquier otro aspecto de esta
religin. Etimolgicamente la palabra yoga procede de la raz snscrita Yug,
ligar, mantener oprimido, poner bajo el yugo, de donde derivan tambin en
latn jungere, jugum. Este trmino sirve en general para designar toda tcnica de
ascesis y cualquier mtodo de meditacin. Evidentemente, estas ascesis y estas
meditaciones han sido valorizadas en forma diferente por las mltiples formas de
pensamiento y movimientos msticos Indios
32
.

El yoga se caracteriza, no slo por su aspecto prctico, sino tambin
porque tiene una estructura de iniciacin. Esto significa que el yoga no se aprende
slo, es necesario la direccin de un Maestro, al que en la India se le denomina
Gur. Esta palabra procede de la raz snscrita Gur, elevar, levantar, pero
comnmente se traduce por maestro espiritual. En la antigua India, con mucha
ms fuerza que hoy, la transmisin de los conocimientos vdicos estaban en manos
de los Gurus, que generalmente llevaban (y algunos hoy todava) una vida
vanaprastha, es decir ermitaos.

La misin fundamental del Gur, es instruir a sus discpulos en el
saber vdico, y en las ciencias auxiliares de este saber (el vedanga). Algunas sectas
hinduistas, han llegado incluso a divinizarlos, ya que los consideran una
manifestacin de Shiva.

En la India existe una gran veneracin por estos hombres, incluso
muy superior que la que se le tiene a los Brahmanes (sacerdotes oficiales), y slo

32
Cfr. M. Eliade, Yoga, Inmortalidad y Libertad, 21.
38
al toparse con uno de ellos, es considerado como una Bendicin Divina.
Lamentablemente muchos de los gurus o pseudo gurus, que encontramos en
Occidente en estos momentos, han desprestigiado la verdadera labor de estos
hombres sabios.

Dejando en claro el papel del gur, podemos afirmar que en la India,
estrictamente hablando, los dems sistemas de filosofa, lo mismo que toda
ciencia u oficio tradicional, son enseados por maestros, siendo por eso mismo
iniciaciones: desde hace milenios son transmitidas en forma oral, de boca a odo.
Pero el yoga presenta en forma ms precisa an su carcter de iniciacin, pues
como ocurre en las otras iniciaciones religiosas, el yogui empieza por abandonar el
mundo profano (familia, sociedad) y, guiado por su gur, se dedica a superar en
forma sucesiva la conducta y los valores propios de la condicin humana
33
.

Para Yogananda el yoga es: la ciencia de la unin del alma
individual con el espritu Csmico
34
. Para su anlisis, nuestro autor, sigue casi
literalmente la explicacin que del yoga encontramos en Patanjali
35
.

Segn Patanjali, el conocimiento metafsico por si solo puede
conducir al hombre a la liberacin. Este tipo de conocimiento sirve nicamente
para preparar el terreno con vistas a la conquista de la libertad; sta se obtiene por
medio de una tcnica asctica y un determinado medio de meditacin. Para
Patanjali, el yoga es: la supresin de los estados de conciencia
36
.

33
Cfr. Ibid.
34
35
Patanjali: De este sabio hind que corrige y publica las tradiciones doctrinarias y tcnicas del
Yoga en el texto que conocemos como el Yoga-Sutra (Aforismos del Yoga), poco sabemos de su
persona, incluso los especialistas en el hinduismo discuten si vivi en el S. II a.C. o en el III o IV
d.C.
36
Patanjali, Yoga-Sutra I, 2.
39
Este sistema yoga, es conocido como el Octuple Sendero. Los
primeros pasos son: 1) Yama (restricciones): ahimsa (no matar), satva (no
mentir), asteya (no robar), brahmachariya (abstinencia sexual), aparigraha
(no ser avaro). 2) Miyana: es decir, una serie de disciplinas tanto corporales
como psquicas, por ej. el decoro, la serenidad, el esfuerzo por hacer de Dios el
motivo de todas las acciones (Isvara).

Los siguientes pasos son: 3) Asana (postura correcta); la columna
espinal debe conservarse derecha y el cuerpo firme, en posicin cmoda para la
meditacin. 4) Pranayama (disciplina de la respiracin; se procura suprimir el
esfuerzo respiratorio. La respiracin rtmica debe volverse automtica, de forma
que el yogui pueda olvidarse de ella. 5) Pratyahara (abstraccin); es la facultad
de liberar la actividad sensorial de la dependencia con respecto a los objetos
exteriores.

Los ltimos pasos son propiamente las prcticas del verdadero y
elevado yoga. 6) Dharama (de la raz dhr, tener asido), es en realidad fijar la
mente en un solo pensamiento. 7) Dhyana (meditacin), permite penetrar los
objetos y asimilarlos mgicamente. Este acto de penetracin, como muy bien lo
explica Mircea Eliade: no debe concebirse ni bajo las especies de la imaginacin
potica ni bajo las de una intuicin de tipo bergsoniano
37
.

Nosotros pensamos que lo que caracteriza a la meditacin yguica
es su coherencia, el estado de lucidez que la acompaa y que no cesa de orientarla.
8) Samadhi (percepcin superconsciente): es el estado contemplativo en el que el
pensamiento capta inmediatamente la forma del objeto, sin ayuda de categoras o

37
M. Eliade, Historia de las Creencias, vol. II, 14.
40
de la imaginacin, en otras palabras es el nstasis yogustico, producindose una
coincidencia entre el conocimiento del objeto y el objeto del conocimiento
38
.

Para Yogananda, ste es el Octuple Sendero del yoga que conduce
cerca de la meta final de Kaivalya (el absoluto), un trmino que puede ser ms
comprensible, al traducirlo como: Realizacin de la verdad ms all de la
comprensin intelectual
39
.

Este ctuple sendero, no lo debemos confundir con el Noble
Octubre Sendero del Budismo, el cual es una gua para la conducta en la vida.
Sintticamente este camino es:

Recta concentracin
Recta atencin disciplina mental
Recto esfuerzo
Rectos medios de vida
Recta accin disciplina tica
Rectas palabras
Recto pensamiento
Recta comprensin
40
sabidura (Nirvana)

Como vamos descubriendo el yoga, es en sus diversas formas una
disciplina espiritual, religiosa. El malentendido que se suele dar entre nosotros
debe, quizs, a que la forma de yoga ms conocida en Occidente sea el Hatha yoga,

38
39
40
Cfr. G. Ulloa, o.cit., 8.
41
o yoga de la realizacin interna mediante la perfeccin del cuerpo fsico y el
dominio de las energas que lo animan, de ah que mucha gente lo confunda con un
sistema de gimnasia, sin ms.

Sin embargo, esta no es la nica forma de yoga que existe, nos
encontramos tambin con: Raya-Yoga, Karma-Yoga, existe Bhakti-Yoga, Kriya-
Yoga. Es por esta ltima forma de Yoga, por la que Yogananda se inclina,
definindola:

Unin (YOGA) con el Infinito por medio de cierta accin o
rito (KRIYA). El yogui que sigue fielmente esta tcnica se
va gradualmente liberando de su Karma, o sea, de la cadena
universal de la causacin
41
.

Hoy en da en Occidente las diversas formas de yoga, y en especial
el Hatha yoga han recibido la aceptacin de muchos mdicos que han visto un
valioso aporte y apoyo en el logro del equilibrio psico-fsico de cierto tipo de
pacientes
42
.

Finalmente, es importante sealar que la jerarqua catlica no ha
puesto reparos para la prctica de las tcnicas del yoga por parte de los catlicos,
no slo laicos, sino tambin sacerdotes y religiosos, monjes y monjas catlicas
estn encontrando en el yoga un eficaz aliado para su desarrollo espiritual.

Evidentemente, el nico requisito es poner entre parntesis todo el
aspecto doctrina, teolgico o metafsico del yoga aprovechando exclusivamente la
parte tcnica, o prctica.

41
42
Cfr. A. Van Lysebeth, Aprenda Yoga, vol. I, 24 ss.
42
ESTE CAPTULO EST EXTRAIDO DEL
TEXTO: J.ESCOBAR, HINDUISMO Y CRISTIANISMO:
DILOGO CON UN MONJE HIND CONTEMPORNEO
(VALPARASO 2000).
43
C A P I T U L O III

SISTEMA DEL PENSAMIENTO RELIGIOSO DE P. YOGANANDA

1. INFLUENCIAS

La intencin de Paramahansa Yogananda de mostrar su religin en
Occidente, de dialogar con otras religiones, de preocuparse de dimensiones que
podramos llamar terrenas dentro del Hinduismo, no es casual ni excepcional; ya
que se enmarcan dentro de lo que podramos llamar una reforma religiosa y social
del Hinduismo contemporneo. Esta reforma no nace con Yogananda, sino que
ste es un fiel continuador de una obra que comenz en el siglo pasado.

Como afirmbamos anteriormente, los orgenes de esta reforma,
debemos buscarlos en el Hinduismo del s. XIX. En este siglo nos encontramos con
una religin totalmente desequilibrada, debido a que todo giro en torno al aspecto
mstico y casi no se le da importancia a lo prctico y moral. Era una religin
extramundana que permita que se desarrollara un sistema social que creaba
barreras artificiales y degradaba a millares de personas a un estado casi apenas
distinto del de los animales. El hind estaba tan preocupado por alcanzar un estado
intemporal que estuviera sobre el bien y el mal, que no tena tiempo para
preocuparse de crear un orden de justicia en este mundo
1
.

Frente a la situacin antes descrita, nos encontramos con una serie
de hombres importantes Indios, que lucharon por reformar el Hinduismo, algunos

1
Cfr. R. Zaehner, El Cristianismo y las grandes Religiones del Asia, 77.
44
desde el punto de vista doctrinal, y otros desde la prctica religiosa. Pensamos, que
los reformadores que ms influyeron en el pensamiento religioso y social de
Yogananda, fueron: M. Roy, P. Ramakrishna, S. Vivekananda, M Gandhi, y S.
Radakrishna. Con la finalidad que al lector le quede lo suficientemente claro, las
dimensiones religiosas y sociales que estos autores pretendieron transformar,
pasaremos a analizar a cada uno de ellos por separado.

a) Mohan Roy Ram (1772-1833)

Naci el 22 de Mayo de 1772 en Radhanagar. Sus padres
pertenecan a la casta de los Brahmines, constituyendo, por tanto, una familia
ortodoxa hind. De muy joven tiene contacto con el Islam, quedando
particularmente impresionado por el frreo monotesmo Islmico, lo que le lleva a
estudiar persa y rabe. Posteriormente, y por espacio de cinco aos, estudiar
snscrito y escrituras religiosas hindes. Al conocer el trabajo de los misioneros
cristianos, tendr una fuerte atraccin a la unidad de Dios predicada por el
cristianismo, incluso se autodenomina un Hind Unitario, sin embargo rechaza la
doctrina Trinitaria cristiana. En 1820 publica el libro The precepts of Jesus,
donde presenta al cristianismo como un cdigo de virtudes morales
2
.

En 1828 funda el movimiento Brahmo Samaj, con la finalidad de
luchar por establecer un Hinduismo monotesta, ya que Roy como sus discpulos
estimaban que el Hinduismo en su forma actual, era una degeneracin del primitivo
monotesmo. Adems se opondrn a los aspectos idoltricos de la religin, que por
esos tiempos haban cado en graves excesos.

2
Cfr. M. Eliade, The Encyclopedia of Religion, vol. 12, 477-478.
45
Desde el punto de vista social, el movimiento inici campaas a
favor de la introduccin de las instituciones educativas occidentales en la India;
como as mismo, el movimiento se preocup vivamente de los derechos de la mujer
India, oponindose enrgicamente a la brutal prctica de la sati
3
.

Lamentablemente todas estas ideas, revolucionarias en aquel tiempo,
llevaron a que Roy se viera en la obligacin de abandonar la India, viviendo sus
ltimos aos de vida en Inglaterra, donde morira en 1833.

A la muerte de Roy, el movimiento se dividi en tres ramas, pero
esto no es impedimento para afirmar que el Brahmo Samaj ha ejercido una
importante influencia en el Hinduismo y la India contempornea, sobre todo por el
hecho de que sus adeptos se reclutaban especialmente de la clase intelectual, y por
el impulso que ha dado a las obras de promocin social de la India
4
.

b) Paramahansa Ramakrishna (1834-1886)

Segn muchos especialistas, Ramakrishna fue una de las primeras
figuras en dar un impulso al moderno renacimiento del Hinduismo. Nacido de una
familia de Brahmines en Hoogli, Bengala occidental, dio tempranas muestras de
sus inclinaciones religiosas y de su predisposicin para el xtasis mstico. A la
edad de 20 aos, ocup el cargo de sacerdote principal en el templo de Kali en
Dakshineshwar, a las afueras de Calcuta
5
.

3
Sati: es en snscrito mujer buena, y de ah, la que muere junto al cadver de su esposo en la
pira funeraria. De este modo el trmino sati lleg a designar el rito en s. Esta costumbre es muy
antigua en el Hinduismo, y tambin la encontramos en otras culturas anlogas.
La sati fue prohibida en la India Britnica un ao despus de la creacin del movimiento Brahmo
Samaj. Cfr. S. Brandon, Diccionario de Religiones Comparadas, vol. II, 1294-1295.
4
Cfr. S. Brandon, o.cit., vol. I, 321.
5
Cfr. P. Yogananda, Autobiography of Yogi, 91-92.
46
Ramakrishna intent incorporar a la tradicin hind otras formas de
religiosidad, para lo cual estudi y trat de conocer experimentalmente la fe
islmica y Cristiana, esto le llev a afirmar que haba llegado al conocimiento
personal de Al y Cristo. Durante aquellas etapas de exploracin actuaba y se
vesta como un musulmn o un cristiano. Esta experimentacin religiosa lograda
por Ramakrishna es la base de la afirmacin de sus discpulos en el sentido de que
en las distintas religiones se halla presente una verdad universal
6
.

Del mismo modo que trat de trascender las divisiones religiosas,
Ramakrishna se preocup por superar las barreras de las castas, apoyando una labor
educativa y caritativa entre las castas entendidas como inferiores por la sociedad
India.

c) Swami Vivekananda (1863-1902)

Vivekananda naci en el seno de una familia de clase superior en
Calcuta. Al hacerse discpulo de Ramakrishna, se sinti llamado a practica una fe
viva en que la dimensin social no estuviese ajena.

En 1893 se hizo una colecta entre los discpulos de Ramakrishna
para que Vivekananda pudiera acudir al Parlamento de Religiones, reunido en
Chicago con motivo de la Exposicin Universal.

Es importante de tomar en cuenta este dato, ya que Vivekananda se
convierte en el primer Swami en viajar a E.E.U.U. de Norteamrica, y su actuacin
tanto en el Parlamento de Religiones, como en los viajes que realiz, tienen
muchas similitudes con la labor que 29 aos ms tarde realizar P. Yogananda.

6
Cfr. M. Eliade, o.cit., 209-210.
47
Vivekananda lleg al Parlamento de Religiones sin ningn
patrocinio ni acreditacin, y en su primer momento, no es aceptado a participar en
este. Fortuitamente conoce al profesor J.J. Wright de la Universidad de Harvard, el
cual se pone a su disposicin y le ayudar a participar como miembro activo en el
Parlamento.

Dicho Parlamento, estaba presidido por el Cardenal Gibbons; y
compuesto por Protap Shunder Mazumdor, que representaba a los testas indios;
Dhamarpala, representante de los budistas de Ceylan; Gandhi, delegado de los
Jains (no se trata Mohandas Gandhi que por entonces llega a Africa del Sur), y
Shakravarti, quien con Annie Bosant, representaban a la Sociedad Teosfica
7
.

Vivekananda trat varios temas en el Parlamento, pensamos que los
ms importantes fueron: Por qu no estamos de acuerdo, La necesidad de la
India no es la Religin sino el pan y la Esencia de la religin hind. En el
mensaje de la sesin final del Parlamento, Vivekananda manifest
8
:

Corresponde a Amrica proclamar ante el mundo que en
todas las religiones se encuentra lo divino. Ojal os inspire
el Brahma de los hindes, el Ahura Mazda de los
zoroastrianos, el Buda de los budistas, el Jehov de los
judos, el Padre Celestial de los cristianos...
Los cristianos no tienen que convertirse en budistas o
hindes, ni los hindes o budistas en cristianos. Pero cada
cual debe asimilarse al espritu de los dems, sin dejar por
ello de mantener su individualidad y desenvolverse segn sus
propias leyes... El Parlamento de Religiones ha demostrado
que ni la santidad, ni la pureza, ni la castidad son patrimonio
exclusivo de Iglesia alguna en el mundo y que todas las

7
Sociedad Teosfica: Busca la difusin y defensa de las prcticas del Hinduismo, acepta la doctrina
del Karma y la Reencarnacin. Tiene una actitud crtica ante el cristianismo.
Annie Besat juega un papel tanto en la fundacin de la Sociedad Teosfica como en la ayuda a la
India Moderna. Cfr. Walter Wallbank, A Short History of India and Pakistn, 101.
8
Cfr. R. Rolland, Vida de Vivekananda, 43.
48
religiones son reverenciadas por hombres y mujeres de la
ms elevada moral. En el estandarte de todas las religiones
se inscribir en un futuro prximo la siguiente leyenda:
COOPERACION Y NO LUCHAS. TOLERANCIA
MUTUA Y NO DESTRUCCION. ARMONIA Y PAZ EN
LUGAR DE DISCUSIONES ESTERILES
9
.

Fue tanto el xito obtenido por Vivekananda en el Parlamento de
Religiones, que es invitado a dar una serie de conferencias acerca del Hinduismo.
Algunas de estas conferencias fueron: En la Sociedad Metafsica de Hartfard, en la
Sociedad Etica de Brooklyn, y en la Universidad de Harvard; su consigna siempre
fue Tolerancia y Universalismo Religioso.

Vivekananda permanecer en Estados Unidos cerca de 4 aos,
durante este tiempo fund la Vedante Society, y dict un gran nmero de
conferencias. Posteriormente viaj a Inglaterra, donde ofreci una serie de clases y
charlas con el mismo xito que en Estados Unidos.

En 1897 volvi a la India, donde volcar todos sus esfuerzos en
consolidar la obra de su maestro (Ramakrishna), la Ramakrishna Mission, cuyos
principios fundamentales son:

Predicar las verdades que, para bien de la humanidad, ensea Ramakrishna con
su propia vida y ayudar a los dems a practicarlas para mejoramiento temporal,
intelectual y espiritual.

9
R. Rolland, o.cit., 45-46.
49
Su obligacin es dirigir, de manera conveniente, las actividades del movimiento
iniciado por Ramakrishna para alcanzar la unin entre los adeptos de distintas
religiones, sabiendo que ellas son formas diversas de una sola Religin eterna.

La Ramakrishna Mission, tendr dos ramas de accin, a) una hind que se
ocupar de fundar Monasterios y lugares de retiro en diferentes puntos de la
India, y b) otra extranjero, que enviar miembros de la Orden a todas las
Naciones, excepto a la India, para fundar en ellas centros espirituales, y para
crear un espritu de ayuda mutua y simpata entre la India y en extranjero.

Como los fines y los ideales de los Ramakrishna Mission son puramente
espirituales y humanitarios, no tendr ni podr tener vnculo alguno con la
poltica
10
.

Vivekananda emprendi otro viaje a Occidente para inspeccionar y
reavivar el fuego de las obras que haba fundado en Estados Unidos.
Posteriormente es invitado al Congreso de Historia de las Religiones, celebrado en
Pars el 20 de Julio de 1900, este Congreso tuvo la particularidad de ser puramente
histrico y cientfico.

El 24 de Octubre del mismo ao vuelve a la India, para morir all el
4 de Julio de 1902 a la edad de 39 aos.

10
Cfr. R. Rolland, o.cit., 173.
50
d) Mohandas Karamchad Gandhi (1869-1948)

Pensamos que Mohandas Karamanchad Gandhi, es una figura tan
universalmente conocida que solamente nos detendremos en los aspectos ms
relevantes de su pensamiento como reformado religioso y social del Hinduismo
Contemporneo.

Gandhi, al igual que Ramakrishna y Vivekananda, estudi el
cristianismo; siendo el sermn de la Montaa, el texto que le lleg derecho al
corazn. Todo lo que tocaba su conciencia lo aceptaba, y as intent lograr una
unificacin de las enseanzas del Bhagaved-Gita y el sermn de la Montaa.

Si bien es cierto que el cristianismo, tal como se predic y practic
en la India por esos tiempos, no tuvo nada que ofrecerle a Gandhi, creemos que las
enseanzas del sermn de la Montaa las introdujo en el Hinduismo, sobre todo a
lo referente a su filosofa de la no-violencia, como as mismo en cuanto a crear
conciencia entre los hindes, en la eliminacin de lo que l llam la maldicin de
la intocabilidad.

En lo que respecta al dilogo con las otras religiones, Gandhi
sostena que todas y cada una de las religiones son verdaderas e imperfectas; y, por
que son imperfectas, han de tender a perfeccionarse a s mismas ms que a
convertir a los fieles de otra religin. Una verdadera religin solamente puede
demostrar su verdad o superioridad por la santidad de los individuos que la
practica. Por esta razn pensaba que hindes y musulmanes podan convivir
armoniosamente en un mismo suelo; esta consideracin fraternal hacia los
musulmanes fue la causa de su muerte
11
.

11
Cfr. R. Zaehner, o.cit., 83.
51
En sntesis, Gandhi introdujo en el Hinduismo una conciencia moral
que antes no exista. No intent alcanzar un estado que estuviera fuera del tiempo
y por tanto fuera del bien y del mal. Saba muy bien que nos tenemos que enfrentar
con el mal y combatirlo, y que esto solamente se puede alcanzar ofreciendo la otra
mejilla, con el dominio de s; y por tanto, con la estricta adherencia a la verdad tal
como l la entenda. No intent resolver el problema de la iniquidad: se esforz
por superarlo por medio de la bondad
12
.

Llamo a Dios sufrido y paciente escribi Gandhi-
precisamente porque permite el mal en el mundo. S que
Dios est exento del mal. Dios es el autor del mal y, sin
embargo, el mal no le alcanza. S tambin que nunca
conocer a Dios si no me esfuerzo en luchar contra el mal
an a costa de la propia vida. Me he afianzado en esta
creencia a travs de mi propia, humilde y limitada
experiencia. Cuanto ms puro me esfuerzo en ser, ms cerca
de Dios me siento.
Cuanto ms podra ser, si mi fe no fuera una mera disculpa
como es actualmente, sino que fuera inamovible como el
Himalaya y tan blanca y brillante como las nieves de sus
cumbres"
13
.

d) Sarvepalli Radhakrishna (1888-1975)

Radhakrishna fue el intelectual por excelencia, hoy en da se le
considera un intrprete autorizado del Hinduismo y de las filosofas Indias.
Desempe diversos puestos docentes, como el ej., las ctedras de filosofa en
Calcuta y la de Religiones y Etica orientales en Oxford; adems fue sucesivamente
Vicepresidente y Presidente de la Repblica India.

12
Cfr. Ibid.
13
R. Zaehner, o.cit., 84.
52
Desde el punto de vista doctrinal, tenemos que Radhakrishna
propugn una visin unitaria de la tradicin hind, en que las diversas escuelas
filosficas y los distintos movimientos religiosos habran venido a aportar aspectos
varios de la realidad final. Trat de demostrar que los sufrimientos actuales de la
humanidad se deben al materialismo y a las divisiones por motivos religiosos, para
lo cual tambin insisti en el dilogo y la cooperacin entre las diversas religiones
con miras a crear nueva tica para el mundo.

Public varios libros, nosotros slo citaremos los aparecidos antes
de la muerte de Yogananda, y que creemos que son utilizados por ste en varios
comentarios que aparecen en su libro Autobiography of a Yogi. Algunos de estos
libros son: The Hindu Viwe of Life (1927); An Idealistic View of Life (1927); An
Idealistic View of Life (1932); Easter Religions and Western Thought (1939).
Tambin tradujo y coment algunos libros religiosos hindes, entre los que se
destacan: Dhamanpada (1948); y el Bhagavad-Gita (1948)
14

14
Cfr. M. Eliade, o.cit., 460.
53
2. SISTEMA RELIGIOSO

El sistema religioso de Yogananda, es conocido en el Hinduismo
como Bhakti. Este trmino designa una actitud de veneracin amorosa ante Dios,
que naci en la India como contraste a un ritualismo y a una gnosis exagerada.
Estos mismos elementos que se dieron en la India en los ltimos siglos que
anteceden a nuestra era cristiana, Yogananda cree verlos en el mundo occidental
actual, por estas razones propone un sistema religioso basado en una Bhakti que no
se quede en la veneracin amorosa a Dios, sino que se extienda tambin a los
hombres y a toda la creacin.

Pensamos que la mejor forma de sintetizar este sistema religioso, es
mostrar cual es la visin de Dios, Hombre y Cosmos que nos presenta Yogananda a
travs de sus escritos.

a) Teologa

Nuestro autor, cree en un Dios que es Seor del mundo, Clemente y
Personal, que todo lo domina y est por encima de todas las cosas. El Dios Padre
de los cristianos, el Adonai de los judos, el Al de los musulmanes, el Ahura
Mazda de los zoroostrianos, etc., son manifestaciones distintas de una nica
realidad suprema. Estas afirmaciones no son antagnicas a la idea de Dios que
tienen los hindes, y que ya mostramos en el captulo anterior, ya que Vishnu,
Shiva, y Brahna son las distintas formas de presentarse de un nico Dios.

Al mostrar, lo que podramos llamar los atributos de este Dios,
Yogananda se basa en el Bhagavad-Gita, y especficamente en el captulo XI,
donde se nos presenta a Dios como: ser supremo, sumo fundamento del universo,
imperecedero y guardin del orden eterno, y sin principio ni fin.
54

A travs de los tiempos, este Dios ha intervenido e intervendr en la
historia humana, con el fin de poner ante los ojos del hombre una norma capaz de
orientar a ste adecuadamente en su bsqueda espiritual, y tambin para mostrar su
gracia a sus amantes devotos. Esto significa que este Dios no ha permanecido
como un espectador indiferente y fro frente a la marcha del mundo, sino que
acepta la implicacin comprometida en el mismo.

Ante este Dios personal, el hombre experimenta el sentimiento de su
inferioridad moral, de su imperfeccin espiritual, de su desamparo y humildad.
Pero al mismo tiempo se tiene una fe inquebrantable en la gracia de Dios, y, en
consecuencia se somete a l en un completo olvido de s mismo, con la esperanza
de lograr as una directa comunin mstica con ese Dios, ya que este es el supremo
objetivo espiritual del sistema religioso propuesto por Yogananda
15
.

b) Antropologa

Yogananda nos presenta una visin del hombre que es
absolutamente fiel a los principios clsicos de la antropologa hind. En el
Hinduismo se piensa que el hombre verdadero o real es muy distinto del hombre
que se mueve, acta y tiene diversas experiencias en este mundo fenomnico. En
otras palabras, el yo esencial o real es el atman que explicamos anteriormente, y
es diametralmente opuesto de su yo emprico, que en el Hinduismo conocemos
como jiva. Este jiva deber pasar por sucesivos renacimientos antes de alcanzar la
liberacin.

15
Cfr. P. Yogananda, COSMIC Chants; y o.cit., 12, 50, 86, 92, 104, 113, 180, 240, 239.
55
En el Chandogya Upanishad, encontramos claramente expresada
esta idea. El texto nos habla de un hombre, que por ladrones, es conducido con los
ojos vendados lejos de su ciudad, y es abandonado en un lugar solitario. El hombre
desesperado empieza a gritar: he sido abandonado aqu con los ojos vendados.
Alguien le quita la venda y le indica la direccin de su casa. Preguntando por el
camino el hombre logra volver a su casa
16
.

Siguiendo el pensamiento antropolgico de Yogananda, la
explicacin del pasaje antes expuesto sera: El hombre es arrebatado lejos de su ser
(lejos del atman-brahman), y atrapado en la trampa de este cuerpo. Los ladrones
son las ideas falsas (ej. mrito, desmrito), sus ojos estn tapados por la venga de la
ilusin, mientras que el hombre se siente estorbado por el deseo que le lleva a
apegarse a lazos perecederos, y a preguntarse por l cmo debo vivir?, dnde
habr un camino de evasin?. De este modo razona, hasta el momento que
encuentra al que es consciente de su verdadero ser (brahman-atman) y para as
lograr liberarse de la dependencia de las cosas mundanas.

En sntesis, tenemos aqu los dos tipos de hombre que hacamos
referencia anteriormente. El primero todava est inmerso en su condicin
humana, est encerrado en una crcel, ebrio del alcohol de los errores, sumergido
en la tiniebla de la pasin, o sea lleno del dolor de la ignorancia. El segundo,
sera el verdadero hombre, es aquel que ha despertado (utilizando una palabra
muy utilizada por los Swamis, y que la encontramos en la Upanishads).

Detengmonos, empero, un momento en el cmo el hombre
consigue despertar; el texto nos dice que alguien le quita la venda y le indica la
direccin de la ciudad; lo que significa que el individuo necesita que lo despierten,

16
Cfr. Ch. Upanishads VI, 14, 1-2.
56
ya que l slo no puede lograr este proceso, porque est desesperado, desorientado.
Aqu juega un papel importante la absoluta necesidad del Gur, que segn
Yogananda y el Hinduismo en general, tendra todo hombre que hubiese escogido
esta forma de despertar. El indicar la direccin de la ciudad, corresponde al
camino religioso que el Gur ensea, y que en el caso de Yogananda, ser el Kriya
Yoga
17
.

c) Cosmologa

Pensamos que la visin cosmolgica presentada por Yogananda,
est influida por la escuela hindusta de la Samkhya; este trmino literalmente
significa enumeracin, quizs debido a que esta escuela tiende a la enumeracin
de categoras. Comnmente se le empareja con el Yoga, ya que ste, en efecto,
viene a ser una tcnica de liberacin elaborada sobre el trasfondo de la cosmologa
metafsica aportada por el Samkhya.

Creemos que es interesante destacar que a pesar de la base atea que
tiene la escuela de la Samkhya, sus principios han sido aplicados para exponer
distintas cosmologas testas, como lo es en el caso de la que nos ocupa en estos
momentos
18
.

Segn la cosmologa presentada por Yogananda, la sustancia
(prakriti) es real y eterna en la misma medida que el espritu (purusha), pero con la
diferencia de ser dinmica y creadora. Aunque es perfectamente homognea, esta
sustancia primordial posee, tres modos de ser que le permiten manifestarse de tres
maneras distintas y que se llaman Gunas
19
. Los gunas, a los que Yogananda llama

17
Cfr. P. Yogananda, o.cit., 198, 207. 254, 564.
18
Cfr. S. Brandon, o.cit., vol II, 1281.
19
Cfr. P. Yogananda, o.cit., 22,451.
57
cualidades de la naturaleza son: 1) Satva (modalidad de la luminosidad y de la
inteligencia); 2) Rajas (modalidad de la energa motora y de la actividad mental);
3) Tamas (modalidad de la inercia esttica y de la oscuridad psico-mental). Por
consiguiente, los gunas, se nos presentan como un carcter doble: objetivo por una
parte, puesto que constituiran los fenmenos del mundo exterior, y, por otra,
subjetivo, ya que sustentan, alimentan y condicionan la vida psico-mental.

A partir del momento que la pratriki sale de su estado inicial de
equilibrio perfecto y asume unas determinaciones condicionadas en virtud de lo
que muchos autores entienden como su instinto teolgico, se presenta bajo la
forma de una masa energtica llamada Mahat el grande. Arrastrada por el
impulso de la evolucin (parinama), la prakriti pasa de mahat a ahamkara, que
quiere decir masa unitaria aperceptiva, todava desprovista de experiencia
personal, pero dotada de la conciencia oscura de ser un ego
20
. A partir de esta
masa aperceptiva, el proceso de la evolucin se bifurca en dos direcciones
opuestas, una de las cuales conduce al mundo de los fenmenos objetivos y la otra
al de los fenmenos subjetivos (sensibles y psicomentales).

En consecuencia el universo objetivo o subjetivo- no es otra cosa
que la transformacin de una etapa inicial de la naturaleza, ahamkara, en el
momento en que por primera vez surge en la masa energtica un presentimiento del
ego. En virtud de un doble proceso evolutivo, la naturaleza cre un doble universo
interior y exterior, que tienen entre s correspondencias electivas. De ah que el
cuerpo del hombre, as como sus funciones fisiolgicas, sus sentidos, sus estados
de conciencia y hasta su inteligencia son creaciones de la misma y nica
sustancia, aquella que produjo el mundo fsico y sus estructuras.

20
Cfr. P. Yogananda, o.cit., 47, 57, 254.
58
Aqu debemos sealar la importancia que atribuye esta visin, como
casi todos los sistemas hindes, a lo que Mircea Eliade llama: el principio de
individuacin en virtud de la autoconciencia
21
. La gnesis del mundo es un acto
de identidad casi psquica. Los fenmenos objetivos y psicofisiolgicos
proceden de la misma matriz; la nica diferencia que los distingue es la frmula de
los gunas: El Sattva predomina en los fenmenos psico-mentales; El Rajas en los
psico-fisiolgicos, mientras que los fenmenos del mundo estn constituidos por
los productos cada vez ms densos e inertes del Tamas (los tomos, organismos
vegetales y animales, etc.). Los gunas impregnan todo el universo y establecen una
simpata orgnica entre el hombre y el cosmos. De ah que nos atreveramos a
afirmar que la diferencia entre el hombre y el cosmos es de grado y no de esencia.

Por ltimo, creemos que es importante preguntarse: Cul es la
finalidad y el sentido de esta complicada visin cosmolgica?. Desde el punto de
vista hindusta la respuesta es muy fcil: Lo que hace que el cosmos no sea absurdo
en su magna finalidad, el ayudar al hombre a liberarse, esto quiere decir que atman
se una brahman, y brahman a atman.

Desde Brahman hasta la ltima brizna de hierba, la creacin
est para beneficio del espritu hasta que ste haya alcanzado
el conocimiento supremo
22
.

21
M. Eliade, Historia de las Creencias y de las Ideas Religiosas, vol II, 65.
22
Samkhya-Sutra, III, 47.
58
C A P I T U L O IV

EL CONCEPTO DE PECADO EN P. YOGANANDA

Para nosotros el pecado, es una realidad concreta que rompe la
relacin del hombre con Dios, minando nuestra dignidad, y destruyendo las
dimensiones personales y sociales del ser humano. Adems, el pecado es causa de
miserias, y de esclavitud; siendo tambin raz y fuente de toda opresin, injusticia y
discriminacin
1
.

Sin embargo, en el pensamiento de Yogananda, como en el
Hinduismo mirado en su conjunto, el concepto del pecado que se tiene, difiere
considerablemente del nuestro. Por tanto, si queremos mostrar el pensamiento de
Yogananda acerca del pecado, tenemos que necesariamente recurrir en primer
momento, a la explicacin de algunos trminos anlogos. Estos trminos son:
Dolor, Ignorancia, y por ltimo, Ilusin.

a) Dolor (Duhka)

Siddharttha Gautama, el Buddha, proclam que: Todo es dolor,
todo es efmero, esto, que se convirti en la primera de las cuatro nobles verdades
del Budismo
2
, pas al Hinduismo convirtindose en el lema de todo el pensamiento

1
Documento de Puebla, N 70, 73, 186, 281, 328, 330.
2
Las otras tres son: - Aniccha: Inconsistencia de las cosas
- Anatta: No hay un yo permanente
- Nibbana: (Nirvana en snscrito), trmino difcil de traducir. Se puede
entender como la Realidad Absoluta.
59
religioso posterior a los Upanishads. Este dolor que es universal, justifica las
doctrinas, especulaciones, mtodos de meditacin y tcnicas soteriolgicas, ya que
todo el valor de estas depender del poder que tengan para liberar al hombre del
dolor.

La experiencia humana, de la naturaleza que se engendra el dolor.
Anirudha, un autor del siglo XV deca:

El cuerpo es dolor porque es el lugar del dolor; los sentidos,
los objetos de los sentidos, las percepciones son dolores
porque conducen al dolor; el placer mismo es dolor porque le
sigue el dolor
3
.

Por su parte, Patanjali, autor del primer texto sobre el Yoga,
escribi: Todo es dolor para el sabio
4
.

Pero el descubrimiento de este dolor universal no desemboca como a
simple vista pudiera pensarse, en un pesimismo. Pensamos que, ninguna filosofa,
ningn mensaje religioso hind se queda estancado en la desesperacin. Por el
contrario, el descubrimiento del dolor como ley de la existencia puede
considerarse como la condicin sine qua non de la liberacin, y de ah que este
dolor universal tenga intrnsecamente un valor positivo y de estmulo
5
.
Yogananda, plantea que el medio para liberarse de este dolor, y por ende alcanzar
la libertad y la beatitud, est en el despego al mundo, a los bienes y a las
ambiciones. Adems para l, la causa de este dolor en el hombre, est en la
ignorancia
6
.

3
Anirudha, comentando el Samkhya-sutra iI, 1.
4
Yoga-Sutra II, 15.
5
M. Eliade, Historia de las Creencias y de las Ideas Religiosas, vol. II, 56.
6

60
b) Ignorancia (Avidya)

La avidya, es una falta de percepcin espiritual que impide al
hombre captar la verdadera naturaleza de la realidad. A esta percepcin verdadera
se puede llegar mediante la toma de conciencia de la unidad Brahman-Atman,
Atman-Brahman, que anteriormente hemos explicado. La ignorancia as entendida
es la causa de la situacin insatisfactoria en que se encuentra el hombre que an no
ha despertado. Adems el individuo seguir estando sometido a la rueda de
samsara, hasta el da en que descubra que slo aparentemente estaba encenegado en
el mundo, en otras palabras, se seguir estando bajo el poder de avidya, hasta que
no se tome conciencia que el yo verdadero, no tiene nada que ver con el mundo
7
.

c) Ilusin (Maya)

En el Hinduismo este trmino se ha explicado de distintas maneras.
En un comienzo, designaba la fuerza creadora propia de los Asuras
8
. Con la
decadencia de estos el nivel de demonios, maya tom tambin la acepcin de un
acto de hechicera. En los Upanishads posteriores, la realidad emprica entera es
tomada como una obra de hechicera creada por el gran Dios.

Yogananda utiliza este concepto en el sentido que le da el
Hinduismo contemporneo, esto es, designar a maya como ilusin csmica
9
.
Esta ilusin debido al poder de avidya, hace que los hombres vean al mundo
como algo distinto de Brama, como algo que posee, por tanto, una realidad

7
Cfr. P. Yogananda, o,cit., 311.
8
Asuras: Antidioses del Hinduismo tanto vdico como posterior. Su funcin es impedir la
liberacin del hombre. A estos Asuras se oponen los Devas, o dioses benficos. Cfr. F. Konig,
Diccionario de las Religiones, 144.
9
61
Absoluta. Para poder romper las cadenas de maya, el hombre tiene que vencer la
avidya
10
.

d) Efectos del Pecado segn Yogananda

Para Yogananda, el pecado es algo estrictamente personal e
individual, por lo tanto las consecuencias del hombre que vive sumergido en la
avidya, maya, y por ende en el duhkha, solo le afectarn a l. Los pecados que el
individuo comete ahora, puede recibir un justo castigo durante esta vida, pero
tambin pueden acarrear sufrimientos para la prxima reencarnacin, influyendo
directamente en la clase de ser en que se encarne. Si su comportamiento ha sido
excepcionalmente malo, la persona puede verse condenada a renacer en un animal
o una planta, o incluso a sufrir castigos temporales en los infiernos antes de
volver a reencarnarse. En el fondo todo depender del Karma que haya acumulado
en esta vida.

Como el Hinduismo sostiene que la vida del alma no comienza con
el nacimiento, sino que es eterna y va pasando de cuerpo en cuerpo en una serie de
reencarnaciones sucesivas, en las que a cada muerte le sigue un nuevo nacimiento,
encontramos respuestas aparentemente coherentes y lgicas, a ciertos problemas
que son difciles de entender para el hombre comn occidental, como lo son el
sufrimiento de los nios y a la aparente impunidad de muchos pecadores, ya que
la solucin al sufrimiento de los nios es entendido en el Hinduismo en general,
como consecuencia de los pecados cometidos en vidas anteriores, y la impunidad

10
Cfr. P. Yogananda, o.cit., 310, 354, 489, 494, 567.
62
de algunos pecadores son solo aparentes, ya que en prximas vidas se deber pagar
por todos los pecados cometidos en sta
11
.

e) Forma de superar las consecuencias del Pecado (Phalatrisnavairagya)

Pensamos que en este punto es donde ms encontramos influencias
de la Bhakti y del Bhagavad-Gita en el pensamiento religioso de Yogananda. El
Bhagavad-Gita, especficamente en sus cantos III, IV, VI, XII y XIII, recomienda
que el hombre renuncie a los frutos de las propias acciones; lo que a nuestro juicio
implica en ltima instancia una explicacin psicolgica de la forma de superar las
consecuencias de las malas acciones.

El Bhagavad-Gita se esfuerza por salvar todos los actos humanos,
tratando de justificar toda accin profana; en efecto, por el hecho mismo de no
gozar de los frutos, el hombre trasforma sus actos en sacrificios, es decir en
dinamismos transpersonales que contribuyen a mantener el orden csmico
12
.
Krishna lo recuerda: nicamente los actos que tienen por objeto el sacrificio no
encadenan
13
. Brama cre el sacrificio para que el cosmos pudiera manifestarse y
para que los hombres vivieran y se multiplicaran
14
. Pero Krishna revela tambin
que los hombres pueden colaborar en el pensamiento de la obra divina, y no slo
con los sacrificios propiamente dichos que encontramos en la religin hinduista,
sino tambin con sus propios actos, de la naturaleza que fueren. En el canto IV,
25-28, se nos dice que cuando los ascetas y yoghis sacrifican sus actividades
psicofisiolgicas, se deshacen de esas actividades y les confieren un valor
transpersonal
15
.

11
Cfr. P. Yogananda, o.cit., 188, 189, 565, 566.
12
13
Cfr. Bhagavad-Gita, III, 9.
14
Cfr. Bhagavad-Gita, III, 10-12.
15
Cfr. P. Yogananda, o.cit., 148, 149, 288.
63
Esta transmutacin de actividades profanas en rituales, de que nos
habla Bhagavad-Gita, Yogananda piensa que se pueden hacer posibles mediante la
tcnica del Kriya Yoga. Krishna revel a Arjona que el hombre de accin
16
,
puede salvar o, dicho de otra manera, sustraerse a las consecuencias de su
participacin en la vida del mundo, sin dejar de actuar. Lo nico que debe
siempre tener presente es: desasirse de sus actos y de los resultados de stos, o sea,
renunciar a los frutos de sus actos (Phalatrisnavairagya), actuar impersonalmente,
sin pasin, sin deseo, como si actuara por procurador, en lugar de otro. Al
amoldarse estrictamente a esta norma, los actos que se realicen no engendrarn
nuevos potenciales karmitas. El Bhagavad-Gita nos dice:

Indiferente a los frutos de la accin, siempre satisfecho,
libre de todo apego, por muy afamado que est, en realidad
no acta
17
.

Es interesante destacar que este pensamiento que Yogananda lo hace
suyo, es absolutamente original del Bhagavad-Gita, y creemos no equivocarnos al
afirmar la doctrina de renunciar a los frutos de las propias acciones, no la
encontramos en ningn escrito religioso anterior hind. A partir del Bhagavad-
Gita, todo hombre puede esperar su liberacin gracias al phalatrisnavairagya,
incluso si se ve obligado por motivos de orden muy diverso a seguir participando
en la vida social, a fundar una familia, a atender a sus asuntos, a desempear unas
funciones, a cometer incluso actos inmorales. Como es el caso de Arjona, que
debe dar muerte a sus adversarios en la guerra
18
.

El hombre debe actuar serenamente, sin dejarse mover por el deseo
del fruto, eso equivale a alcanzar un dominio de s mismo y una serenidad que

16
Hombre de Accin: Es decir, el que no puede retirarse de la vida civil para alcanzar su salvacin
a travs del conocimiento, de la ascesis o de la devocin mstica. Cfr. M. Eliade, o.cit., 239.
17
Bhagavad-Gita, IV, 20.
64
indudablemente slo el Yoga (kriyayoga segn nuestro autor) puede conferir
19
. Ya
que el Yoga segn Krishna es:

Superior al ascetismo (tapas), superior incluso a la ciencia
(jana), superior al sacrificio
20
.

Pero la meditacin yguica no alcanza su objetivo final sino a
condicin que el discpulo se concentre en Dios:

El alma serena y sin temor, el entendimiento firme y que sin cesar
piense en mi (Krishna), debe practicar el Yoga tomndome como fin
supremo
21
.

El que me ve en todas partes, que ve todas las cosas en mi, yo no lo
abandonar jams ni jams me abandonar l. El que, fijo en la
unidad, me adora, a m, que habito en todos los seres, ese yogui
habita en m sea cual fuere su manera de vivir
22
.

En estos dos textos, encontramos que el Bhagavad-Gita pretende
exaltar las prcticas yguicas y de la devocin mstica (bhakti) al rango de va
suprema. Como afirmbamos al comienzo del presente captulo, Yogananda sigue
fielmente esta enseanza al proponer el kriya yoga, como la fusin de la bhaakti y
de las prcticas yguicas
23
.

En sntesis, podemos afirmar que la forma de solucionar las
consecuencias del pecado, nuestro autor las desprende del Bhagavad-Gita, y
consiste en cumplir los deberes propios de cada persona en el mundo, pero sin
dejarse tentar por el deseo de los frutos de las propias acciones

18
19
20
Bhagavad-Gita, VI, 46.
21
Bhagavad-Gita, VI, 14.
22
Bhagavad-Gita, VI, 30-31.
23
65
(phalatrisnavairaga). Adems, nos deja lo suficientemente claro que el vivir en el
mundo, participar de sus estructuras, no constituye una mala accin (pecado). La
mala accin consiste en creer que el mundo, el tiempo y la historia poseen una
realidad propia e independiente, es decir, que no existe ninguna otra cosa fuera del
mundo y de la temporalidad (estar bajo el poder de maya)
24

24
Cfr. P. Yogananda, o.cit., 58, 276, 561, 562. Cfr. Tambin para este punto M. Eliade, o.cit., 238-
241.
67
C A P I T U L O V

EL PECADO ORIGINAL SEGN YOGANANDA

1. LA INTERPRETACION DE YOGANANDA DEBIDA A SU MAESTRO

Yogananda trata el tema del pecado original en el captulo
Outwitting the Stars (Mas listo que las estrellas), de su libro Autobiogragphy
of a Yogi. En este captulo hay una serie de conversaciones con su Maestro Sri
Yukteswar, donde ste le aclarar una serie de interrogantes que se le plantean a
nuestro autor en los comienzos de su preparacin para convertirse en Swami. Una
de estas interrogantes es: Cmo se deben interpretar los captulos 2 y 3 del
Gnesis.

Si bien es cierto, que toda la explicacin del tema que nos ocupa la
realiza Yukteswar, es interesante destacar tambin que muchas explicaciones y
ampliaciones a lo expuesto por su maestro son propias de Yogananda. Adems es
muy comn en la India que las enseanzas entregadas por un Gur a su discpulo
se conviertan en propias de este ltimo.

Yogananda comienza el tema, comentndole a su Maestro que la
historia de Adn y Eva es absolutamente incomprensible para l, adems se
cuestiona el hecho de:

Por qu Dios castig, no slo a la pareja culpable, sino
tambin a las generaciones an no conocidas?
1

1
68
Yukteswar, empieza su exposicin manifestando que el Gnesis es
profundamente simblico y no puede ser asimilado por una interpretacin literal.
El rbol de la vida es el cuerpo humano. La columna vertebral es como un rbol
puesto al revs, con los cabellos humanos como sus races, y los nervios aferentes y
eferentes son sus ramas. El rbol del sistema nervioso contiene muchos frutos
apetitosos: sensaciones de la vista, del sonido, del olfato, del gusto y del tacto.
Estos frutos el hombre puede gozarlos rectamente; pero le fue prohibida la
experiencia del sexo, -segn Yukteswar-, la manzana en el centro del jardn del
cuerpo
2
.

La serpiente representa la energa enrollada en la espina dorsal y
Eva el sentimiento. Cuando la emocin o la conciencia de Eva en cualquier ser
humano es sobrecogida por el impulso sexual, su razn, o Adn, tambin
sucumbe
3
.

Dios cre las humanas especies materializando los cuerpos del
hombre y mujer por la fuerza de su voluntad; y dot a las nuevas especies con el
poder de crear hijos de tal inmaculada o divina manera. A pesar de que su
manifestacin en el alma individualizada ha estado hoy limitada, el lazo instintivo
y a la ausencia de potencialidades de plena razn. Dios hizo los primeros cuerpos
humanos, simblicamente llamados Adn y Eva. Y a estos, para una progresiva
evolucin, les transfiri las almas o divina esencia de dos animales
4
.

En Adn o el hombre, la razn predomin. Y as fue expresada la
dualidad o polaridad que descansa bajo el mundo fenomenal. Razn y sentimiento

2
Cfr. Ibid.
3
Cfr. Ibid.
4
69
permanecen en una celeste y gozosa cooperacin, por tanto tiempo como la mente
humana no sea engaada por la serpentina energa de las propensiones animales
5
.

El cuerpo humano no es solamente un resultado de la evolucin de
la bestia, sino que fue producido por un acto especial creativo de Dios. Las formas
animales eran demasiado crudas para expresar la plena divinidad; el ser humano
fue el nico a quien se le dio una tremenda capacidad mental, la del loto de mil
ptalos del cerebro, as como los muy aptos centros ocultos de la espina
6
.

Dios o la divina conciencia en la primera pareja creada, les aconsej
gozar de todos los favores de la sensibilidad, pero no poner su poder de
concentracin en las sensaciones del tacto. Esto le fue prohibido con el fin de
evitar el desarrollo de los rganos del sexo, lo cual provocara en la humanidad la
cada en el mtodo animal de la propagacin. La advertencia de no revivir
subconscientemente los recuerdos en la memoria animal no ha sido escuchada.
Tomando el camino de la procreacin brutal, Adn y Eva cayeron del estado de
alegra celestial que es propia del original hombre perfecto
7
.

El conocimiento del bien y el mal se refiere a la compulsin
dualstica csmica. Cayendo bajo el error de Maya, por el descuido de su
sentimiento y de su razn o conciencia de Adn y Eva-, el ser humano renunci a
su derecho a entrar en el celeste jardn de su divina suficiencia. La responsabilidad
de cada ser humano es la de restaurar a sus padres o su dual naturaleza a la
unificada armona del Edn
8
.

5
Cfr. Ibid.
6
Cfr. Ibid.
7
8
70

2. EXPLICACION Y ANALISIS DE LA INTERPRETACION
DADA POR YOGANANDA

Pensamos que para entender la interpretacin que nos trae
Yogananda acerca de la cada de Adn y Eva, slo es posible si el lector tiene a la
vista los captulos precedentes, en especial los anlisis que realizamos sobre el
Hinduismo en general, y los referentes al sistema religioso y concepto de pecado en
el pensamiento de Yogananda.

Sin embargo, en este captulo nos encontramos con expresiones
nuevas que debemos profundizar. Creemos que es importante responder a las
siguientes preguntas: Por qu Yogananda nos presenta al sexo como causante de
la cada de Adn y Eva?. Qu es el cuerpo humano para Yogananda?. Y por
ltimo, Qu significa que a Adn y Eva se les haya transferido las almas de dos
animales?.

1.- La respuesta a nuestra primera interrogante, la encontramos en
la concepcin del sexo que tiene Yogananda. Para l, la potencia sexual es una
energa sagrada, que en el caso de un individuo no Swami, debe reducirse
nicamente a la procreacin
9
. En el caso del Swami, la liberacin del deseo sexual
es un factor muy importante, ya que el celibato es un medio para adquirir poderes
espirituales y mgicos.

Por otra parte, creemos ver en esta postura de la sexualidad, una
crtica a ciertas formas de concebir la sexualidad en un Hinduismo primitivo.
Especficamente nos referimos, a las prcticas orgisticas de carcter sexual,

9
71
frecuentemente derivadas de antiguos ritos de la fecundidad, asociadas a una forma
de ascesis
10
. Pero tambin pensamos, que esta visin restrictiva de la sexualidad
est encaminada a prevenir a los seguidores de Yogananda, de la utilizacin de las
tcnicas del Yoga-Tantra de izquierda.

Es interesante destacar que Yogananda en sus libros no cita nunca al
Tantrismo, y por ende menos al Yoga-Tantra de izquierda. El Tantrismo es una
forma de ritualismo sacramental, unido en ocasiones a ciertos rasgos esotricos y
mgicos, que encontramos en determinadas formas de Budismo o Hinduismo. El
Tantrismo se remonta al siglo IV d.C.; el trmino Tantra, deriva de ampliar o
extender, referido al conocimiento; en un sentido ms restringido se usa en
relacin con las escrituras en que se exponen las ideas tntricas. Los orgenes de
este movimiento se sitan especialmente en el norte de la India, es decir en las
regiones menos hinduizadas.

Con respecto al Yoga-Tntrico, podemos afirmar que este tipo de
yoga experimenta nuevas formas de ascesis, especialmente la sublimacin de la
unin sexual como smbolo de la unin entre Siva y Sakti
11
. Este tipo de Tantra es
calificado por los especialistas como de izquierda
12
, ya que puso en prctica el
quebrantamiento de importantes tabes que encontramos en el Hinduismo,
dndoles un contexto ritual. Estos tabes rotos son: Madya (licor), Mamsa

10
Un ejemplo, es el caso de los aghoris que practicaban orgas sexuales en los cementerios. Cfr. S.
Brandon, Diccionario de Religiones Comparadas, vol. I, 226.
11
Shakti: Trmino que expresa la idea de poder, especialmente el de la creacin de Dios. Es un
usual entenderlo como una entidad femenina.
12
Cfr. Por ejemplo: S. Brandon, o.cit., vol. II, 1370; F. Koning, Cristo y las Religiones de la Tierra,
vol. III, 185.
72
(carne), Matsya (pescado), Mudras (gestos simblicos referidos a
la pareja femenina), y Maithuna (acto sexual)
13
.

Para Yogananda y sus seguidores este tipo de Yoga, no slo no es
aceptable, sino que es considerado como una forma de involucin o retroceso en la
bsqueda autntica de la liberacin. Lo mismo podemos afirmar de todo uso de la
sexualidad que no est encaminada a la procreacin, ya que su bien es cierto la
sexualidad es una energa divina como lo afirmamos anteriormente, tambin se
puede convertir en una energa de contaminacin, tal como les sucedi a Adn y
Eva segn nuestro autor. Creemos que citando dos pasajes de la Autobiography of
a Yogi, de Yogananda, se reafirma su postura frente a la sexualidad. El primer
texto es una conversacin entre la madre de Yogananda, y su hermana Rama:

Tu padre y yo nos acostamos juntos como hombre y mujer,
solamente una vez al ao con el propsito de tener hijos
14
.

El segundo texto es una conversacin entre Yogananda y Mohandas
Gandhi. Este ltimo comenta:

Por medio de la sabidura exterior e interior para el comer,
el fluido sexual del Satyagrahis
15
, se convierte con facilidad
en energa vital para todo el cuerpo
16
.

13
Estos ritos se desarrollan en el interior de un Mandala (crculo sagrado), y son de carcter
secreto. Los partidarios se sienten en un crculo y, luego de algunos ritos preparatorios, se procede
a gozar de las cinco cosas habitualmente se une con su propia mujer, o con la de otro miembro de la
reunin, incluso con la que el grupo pueda poseer en comn; todas ellas son consideradas Shaktis, y
veneradas como tales. Los seguidores ms avanzados tienen derecho a excesos especiales: entre
cincuenta mujeres escogen su shakti, a la que se unen tocando a las otras.
La finalidad que se persigue con estas orgas mistricas, es lo que podramos llamar un remedio
homeoptico, ya que se piensa que el considerar estos actos como una funcin ritual libra de
tentaciones y conduce a la salvacin. Cfr. F. Koning, o.cit., 186.
14
15
Satyagrais: Segn Yogananda y M. Gandhi, es un voto por la verdad.
16
73
2. Nuestra segunda interrogante est en la visin del cuerpo humano que nos
presenta Yogananda. Aqu nos encontramos con una fisiologa bastante
extraa para nosotros, pero que dentro del Hinduismo es coherente, en especial
con las explicaciones mticas que nos hemos topado a lo largo de este trabajo.
En el cuerpo humano existiran siete centros (Chakras), que situados entre el
rgano sexual y el vrtice, tienen la forma de flores de loto y corresponden a
los siete componentes del universo; los cinco chakras inferiores representan los
cinco elementos csmicos
17
; el sexo est entre las cejas, y corresponde al
Citta todava no purificado
18
; el sptimo, el loto de mil ptalos, que se
encuentra bajo la cubierta craneana, y es la sede de Siva, es decir, de la
conciencia pura. Todos estos centros estn unidos por la vena Susumna que
se encuentra en la columna vertebral
19
.

Lo que el Swami y Yogi deben hacer es desviar la inspiracin y la
expiracin de sus canales habituales, purificarlas y hacerlos subir por la columna
vertebral hasta el loto de los mil ptalos. Segn Yogananda esto se consigue con
un recto dominio de la energa sexual, principalmente con la virginidad, o en el
caso de los no swamis, utilizando la sexualidad nicamente con miras a la
procreacin.

Volviendo al caso de Adn y Eva, podemos afirmar que segn el
pensamiento de nuestro autor, su cada sera un ejemplo claro de la utilizacin de la
energa sexual en forma absolutamente contraria al principio anteriormente
explicado, y en eso consistira esencialmente lo que nosotros llamamos pecado
original.

17
Cfr. Ibid.
18
El mtico tercer ojo que encontramos en las novelas de L. Rampa.
19
Cfr. P. Yogananda, o.cit., 184, 564; F. Koning, o.cit., 141-172.
74
3. Nuestra tercera interrogante est relacionada con el significado de la
transferencia de Adn y Eva de las almas o divinas esencias de dos animales.
Desde el Hinduismo, este planteamiento es lgico y coherente, ya que todo ser
posee un atman, el cual progresivamente va de una forma ascendente, en
bsqueda de su autoconciencia plena, esto quiere decir que en el hombre
encontramos una mayor autoconciencia de atman que en un animal. En este
tema debemos tener en cuenta la complicada escala evolutiva hind, ya que un
animal puede evolucionar a ser humano, a travs del samsara. Por lo que nos
dice nuestro autor, pareciese ser que Adn y Eva todava estaba reciente su
antiguo atman animal, y esto repercuti en su cada.

Por ltimo, queremos citar algunos textos sagrados del Hinduismo
que permitiran al lector comprender mejor la interpretacin e Yogananda acerca de
la cada de Adn y Eva:

Despus de que el hombre ha sido traspasado por el asador
de las concupiscencias, regado por la grasa de los sentidos y
asado en el fuego de la pasin y el odio, viene la muerte y lo
devora
20
.

Los hombres que dependen de su cuerpo, de sus bienes,
nacen y mueren -ay de ellos!- cegados por su propia
ignorancia. Por lo tanto, si uno quiere alcanzar la redencin
del alma, debe vivir en la verdad en todo tiempo, en todas las
circunstancias, poniendo a contribucin todas sus
energas
21
.

Puestas sus delicias en lo que se refiere al atman, sentado en
la postura yoga, independiente de toda ayuda externa,
enteramente privado de gozo sensual, con slo su propia

20
Garuda Purana XVI, 43.
21
Garuda Purana XVI, 99.
75
compaa, vivir en este mundo deseando la bienaventuranza
de la liberacin final
22
.

Dominando sus sentidos, destruyendo la pasin y el odio,
abstenindose a causar dao a las criaturas se har digno de
la inmortalidad
23
.

Un yogui debe educar continuamente su espritu, residiendo
en un lugar secreto, slo gobernando su mente, libre de
esperanza y posesiones. En un lugar puro debe instalarse un
asiento slido... concentrar all la mente sobre un solo punto,
refrenando la accin de la mente y los sentidos...
24
.

Con su yo en paz, libre de miedo, cumpliendo su voto de
celibato, frenando su mente, adiestrado a pensar en m, est
all con la atencin puesta en m...
25
.

Cuando su mente est contenida y fijada en el yo, sin
albergar deseo, entonces puede decirse adiestrada
26
.

En estos textos, encontramos claramente reflejado, la extraordinaria
importancia que le da el Hinduismo al dominio de los sentidos, ya que slo as el
hombre podr destinar todas sus fuerzas a la unin con Dios.

CAPTULO EXTRAIDO DE: J. ESCOBAR, HINDUISMO Y CRISTIANISMO:
DILOGO CON UN MONJE HIND CONTEMPORNEO (VALPARASO
2000).

22
Leyes de Man, VI, 49
23
Leyes de Man, VI, 60.
24
Bhagavad-Gita VI, 10.
25
Bhagavad-Gita VI, 13
26
Bhagavad-Gita VI, 15.
75
C A P I T U L O VI

EL PECADO ORIGINAL EN LA TEOLOGIA CRISTIANA CATOLICA

1. EL PECADO ORIGINAL EN LAS S.S.E.E.

a) La cada segn Gn 3, 1-24

Este relato pertenece a la fuente Javista, y su conexin con el texto
precedente Gn 2,4b-25, es clara por el vocabulario, estilo, imgenes y el tono de la
narracin. Las verdades que en este pasaje se encuentran no requieren de una
revelacin especial; se derivan de las convicciones del autor sobre la presente
condicin del hombre y las acciones de Dios en la historia de Israel
1
.

El Yavista de este pasaje intenta mostrar en primer lugar, que la
ruptura entre el hombre y Dios fue preparada por la aparicin de una potencia
antidivina del mal, que nuestro autor, utilizando un antiguo cuento popular o una
fbula de carcter etiolgico, personifica en la figura de la serpiente. La serpiente,
por su carcter receloso, versatilidad y venenosidad, le pareca un ser astuto y
peligroso y por esta razn le brindara una imagen expresiva y fcilmente
comprensible para simbolizar las potencias Demonacas y funestas.

En segundo lugar tenemos el hecho de que el hombre cediera a las
insinuaciones del maligno y transgrediera la prohibicin, fue una ruptura con Dios,
aqu nos encontramos con el desgarramiento del lazo de unin con el Amigo, que

1
Cfr. Comentario Bblico San Jernimo, vol. 1, 72.
76
slo mereca lealtad y confianza, y la supresin, la prdida del sln (paz), fue
por consiguiente lo que el Antiguo Testamento llama pesa, ht o hattat
(pecado). Como consecuencia de esto ltimo entr wn (la culpa) y glalah
(la maldicin). El Yavista no utiliza directamente estos conceptos sin embargo,
pone en boca de Dios, al sentenciar al hombre, la frmula de maldicin arr
(maldito sea...) para la maldicin del suelo laborable- y describe, en su lugar, con
imgenes lo que significa: Dios abandona su trato familiar con el hombre; y, con su
sentencia, le destina a la inquietud causada por la ruptura, esta inquietud el hombre
la experimenta en su propia persona bajo la forma de dolor, fatiga, frustracin y por
ltimo con la muerte.

Segn nuestros autores consultados, los comentaristas bblicos
actuales suelen, ordinariamente, pasar por alto o valorar demasiado poco un
elemento que tiene una capital importancia para el Yavista; y que incluimos aqu en
un tercer lugar. Nos referimos a que el primer pecado fue una accin cuya
responsabilidad no recaa sobre una sola persona, sino que se realiz en solidaridad
con otros. La prohibicin estaba dirigida tan slo al varn (cfr. 3,2s.) presupone
que entre el varn haba informado a la mujer, y, por consiguiente, la mujer estaba
enterada de la situacin. Cuando a pesar de esto, la mujer transgredi la
prohibicin, el varn se decide a aceptar la propuesta de la mujer para que tambin
l comiera del fruto prohibido. El Yavista quiere dar a entender que el pecado
dentro de la comunidad encierra en s la casi invencible capacidad de contagiar. En
consecuencia, sus secuelas son tambin de carcter social: la comunidad del amor y
del mutuo respeto (cfr. 3,16c). La solidaridad en el amor y en la felicidad se
convierte en la carga y el dolor llevados solidariamente, convirtindose en una
forma de distanciamiento entre los hombres.

En cuarto lugar tenemos que la ruptura con Dios y sus funestas
consecuencias son irreparables por parte del hombre. Solamente Dios puede
77
restablecer la salm, cuando el hombre irreflexivamente ha renunciado a l. Esta
idea la expresa el Yavista mediante una imagen muy grfica: Yav expulsa al
hombre del magnfico jardn, le despoja de la del corazn y le quita toda
posibilidad de retorno (cfr. 3,23s.). El Yavista considera como la cosa ms natural
el que los hijos y descendientes de la primera pareja nazcan sin salm, como efecto
del pecado, y que, como hijos de malhechores, participen solidariamente en las
consecuencias de la mala accin. En sntesis, lo que quiere mostrar es que Dios no
est obligado a dar a los descendientes lo que los padres han perdido
imprudentemente.

Por ltimo nos encontramos, con que el Yavista aprovecha una
experiencia vivida por l y por su pueblo: Dios no abandona totalmente a su suerte
al pecador, sino que sigue preocupndose por l. El narrador vuelve a expresar esta
idea con sencillas imgenes: Yav no lanza a la pareja al mundo spero de fuera del
paraso, sin vestirlos antes (cfr. 3,21), y les promete que al final ser quebrantada la
potencia del maligno (cfr. 3,15)
2
.

b) La anttesis entre Adn y Cristo en Rom 5,12-21

La importancia de Rom 5,12-21 para comprender la doctrina de la
Iglesia sobre el pecado original es indiscutible. Por esta razn nos extenderemos
un tanto en la explicacin de esta percopa.

El sentido de la argumentacin que nos trae San Pablo en este texto,
es: que la humanidad se haba hundido en el pecado, hasta el punto que su situacin
era desesperada. La salvacin slo poda llegar por una accin salvadora de Dios.
Esta accin ha tenido lugar en Jesucristo y que la situacin del hombre ha

2
Cfr. J. Scharbert, Pecado Original?, 90-93.
78
cambiado completamente. El mismo versculo 12 nos trae la afirmacin
fundamental que se desarrolla a continuacin.

Por tanto, como por un solo hombre entr el pecado en el
mundo y por el pecado la muerte, y as la muerte alcanz a
todos los hombres, por cuando todos pecaron.

Sicut per unum hominen peccatum in hunc mundum
introvit, et per peccatum mors, et ita in omnes homines mors
pertransiit, in quo omnes peccaverun. (Vulgata Latina).

Lo primer que tenemos que tener en cuenta, es que en este versculo,
como en todo el pasaje, nos encontramos que San Pablo haga alusin a una unidad
biolgica con Adn: Si no que nos ensea una causalidad y responsabilidad moral,
que le corresponde a Adn como el autor del pecado frente a todo el gnero
humano. San Pablo parte de la historia del pecado original que encontramos en
Gn 2 y 3, y explica la antigua narracin, como lo haca la teologa juda de
entonces. Indudablemente la comprensin literal de esta narracin no forma parte
del objeto de la enseanza paulina
3
.

Sin embargo San Pablo se aparta de la tradicin juda de ese tiempo
sobre Gn 2 s. Mientras en la explicacin juda del pecado de Adn se infera la
muerte de todos
4
, San Pablo atribuye en primer lugar al pecado de Adn la
siguiente consecuencia: que el pecado entr en el mundo, y solamente por el
pecado del mundo resulta luego la muerte general. En el momento que tuvo xito
una primera irrupcin en la humanidad del pecado personificado por San Pablo, ya
estaba su victoria asegurada.

3
Cfr. H. Haag, El Pecado Original, 128.
4
Cfr. Sap. 2,24: Pero por envidia del diablo se introdujo la muerte en el mundo, y tienen
experiencia de ella los que son de su mbito.
Invidia autem diaboli mors introivit in orbem terrarum: Imitantur autem illum qui sunt ex parte
illius (Vulgata Latina).
Segn Hagg, este pasaje lo tiene San Pablo indudablemente ante sus ojos.
79
La idea de una transmisin hereditaria del pecado o de la muerte San
Pablo no la indica con ninguna palabra. Del pecado se dice que entr en el mundo;
de la muerte nos dice que pas a todos los hombres. El pecado entr en el mundo,
como ms tarde Jesucristo se introduce en el mundo. La fuerza expansiva del
pecado pudo alcanzar a todos los hombres, y de esa manera la muerte lleg a todos
los hombres
5
.

Con la muerte general, que es consecuencia del pecado, no puede
pensarse en un primer momento en la muerte fsica. En el pensamiento paulino, y
siguiendo las ideas judas de su tiempo, a la muerte fsica le corresponde a lo sumo
un carcter de signo de la prdida de la comunidad de vida con Dios. Incluso en el
versculo 21 se opone explcitamente a la muerte la vida eterna. En todo el pasaje,
muerte es una explicacin de pecado de todos (vers. 12), otra vez dice que
tuvo como consecuencia la muerte de todos (vers. 15-17), otra vez que la
condenacin de todos (vers. 18); y el equivalente que se opone a la condenacin es
nuevamente la justificacin que da vida. Si quisiramos entender la muerte
como muerte fsica, se frustrara la anttesis entre Adn y Cristo, ya que Cristo no
ha hecho desaparecer la muerte fsica.

La ltima parte del versculo 12 ha jugado, un papel decisivo en la
doctrina clsica del pecado original. Este papel estaba determinado en especial por
la traduccin latina in quo omnes peccaverunt. El in quo poda entenderse de
esa manera nicamente de Adn, con lo que result la doctrina de que todos los
hombres haban pecado en Adn. Nuestro autor gua en este punto nos dice, que
desde San Agustn hasta el Humanismo, por tanto, durante mil aos en nmeros
redondos, esta lectura fue indiscutida en la Iglesia latina. Hoy se ha impuesto la
sentencia de Erasmo, de que el griego tiene el sentido de porque o en vista de

5
Cfr. H. Haag, o.cit., 131.
80
que. Por consiguiente la frase tenemos que traducirla as: por un solo hombre
entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y as lleg la muerte a
todos los hombres, porque todos han pecado
6
. Por el pecado de Adn, pecado y
muerte han empezado a reinar sobre el mundo del hombre. Su influencia puso en
realidad a todos los hombres bajo su imperio, y por haberse convertido de esa
manera todos en pecadores, todos tambin han incurrido en la muerte. Nada
autoriza a entender en ltimo trmino porque todos han pecado bajo la palabra
pecado algo distinto de lo que entendemos en el primer miembro por un solo
hombre entr el pecado en el mundo, es decir la mala accin cometida
voluntariamente.

En San Pablo no encontramos la idea de una participacin pasiva de
todos los descendientes de Adn en el pecado de ste. Haag nos dice que no
podemos admitir que esto se deduzca del versculo 12d, ya que el porque todos
han pecado se entiende en el sentido de porque todos (en Adn) se han hecho
pecadores, pues el verbo en San Pablo y en general en la Biblia tiene siempre un
sentido activo
7
.

Tampoco en los versculos 13 y siguientes nos hablan que entre
Adn y Moiss ha habido slo pecados materiales no formales, los cuales por tanto
no se imputaron. A pesar de ello los hombres han muerto, o sea han sufrido el
castigo de Adn, porque aunque carecan de culpa personal participaban de su
pecado.

6
7
81
Para San Pablo es un hecho comprobado que, despus de Adn no
hubo ninguna fase de la historia de la humanidad, en la que los hombres no
cometieran pecados personales. Por tanto, tampoco aqu parece estar presente una
doctrina de una muerte hereditaria
8
.

A la mala accin de Adn, que San Pablo llama transgresin (vers.
14), pecado (vers. 15-18) desobediencia (vers. 19) se opone la accin salvfica
de Jesucristo, que el Apstol designa como justicia (vers. 18) y
obediencia (vers. 19). Con esto solamente puede referirse a la muerte de cruz
9
.
La muerte de Cruz de Jesucristo es la subida al trono del dominio de la gracia, que
entra ahora en lugar del dominio del pecado y de la muerte. Si ciertamente el
dominio del pecado y de la muerte no poda ser eficaz en el individuo sin su
decisin personal, tampoco poda serlo en el dominio de la gracia: Slo los que
reciben en el sentido de aceptar la riqueza abundante de la gracia y el don de la
justicia, reinarn en la vida por un solo, por Jesucristo (vers. 17). En este sentido
podramos afirmar Como por la desobediencia de uno, muchos se hicieron
pecadores, as por la obediencia de uno, muchos se hacen justos (vers. 19); incluso
est ahora ms cerca de ellos la gracia, que lo estuvieron antes del pecado y la
muerte. Pero tan poco como ahora se les da en herencia simplemente la gracia, as
de poco se les haba dado antes de herencia el pecado y la muerte
10
.

8
9
Cfr. Fil. 2,8: Se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz).
Humiliavit semetipsum factus obediens usque ad mortem, mortem autem crucis (Vulgata
Latina).
10
82
2. EL PECADO ORIGINAL EN ALGUNOS MOMENTOS DE LA
HISTORIA DE LA TEOLOGIA

a) San Agustn

Para muchos historiadores protestantes, el pecado original, en el
sentido exacto de la palabra, es un invento de San Agustn. Hasta l, se hablaba del
pecado de Adn y de la cada original, pero no de un pecado propiamente dicho
que se transmitiera por la va de la generacin. Para nosotros, hay en esta asercin
una objecin espaciosa que nicamente pueda ser rebatida a la luz de una sana
concepcin de la historia del dogma. San Agustn no invent el pecado original,
pero s explic una tradicin que, a travs de diversas formulaciones, se buscaba a
s misma.

Segn San Agustn, el pecado original no puede consistir en la
imitacin, pues los hombres no han imitado la muerte.

Su gran prueba acerca de la existencia del pecado original lo toma
de la tradicin sobre el bautismo de los nios, ya que esto demuestra que la
humanidad es una massa perditionis
11
.

Los padecimientos, la concupiscencia y la muerte del hombre slo
pueden explicarse como secuelas del pecado original (reconocibles ya en los nios,
que no tienen ninguna culpa personal). Si se debiera a la naturaleza, el hombre
sera la ms miserable de todas las criaturas
12
. Pero el fundamento de la doctrina

11
Cfr. S. Agustn, De civit. Dei XXII, 22, 14: PL 41, 784ss.
12
Cfr. S. Agustn, Contra Iulian, V, 12,48: PL 44,811.
83
de San Agustn acerca del pecado original est en el paralelismo entre Adn y
Cristo
13
.

Para San Agustn, el pecado original es una realidad evidente, sin
embargo le es difcil explicar con detalle la esencia de este pecado. Para l, el
pecado original se muestra sobre todo en la concupiscencia, esta palabra en el
pensamiento agustiniano, designa el deleite y el deseo desordenado que tienen por
objeto los bienes materiales, y movimientos espontneos que, precisamente por ser
desordenados, incitan a obrar el mal. Este amor desordenado de los bienes creados
reside en toda el alma, incluso en su clase superior (soberbia, ira, envidia, etc.);
pero afecta sobre todo a lo sensitivo y se manifiesta ms paladinamente en el
instinto sexual
14
. Esta concupiscencia no slo comprende el deseo, sino que
incluye tambin el alejamiento de Dios, el nico inmutable
15
.

A la objecin de que si tambin despus del bautismo persiste la
concupiscencia, San Agustn responde haciendo una distincin entre: actus (el
hecho del pecado) y reatus (el estado de culpabilidad). Los pecados actuales pasan
actu, pero permanecen reatu
16
. Para l, la culpa se aleja con el bautismo, pero
la herida que es consecuencia de la culpa permanece. Acerca del carcter culpable
del pecado original, San Agustn nos dice:

Illud quod in parvulis dicitur peccatum, cum adhuc non
utantur arbitrio voluntatis, non absurde vocatur etiam
voluntarium quia a prima hominis mala voluntate
contractum, factum est quod dammodo hereditarium
17
.

13
Cfr. S. Agustn, De grat. et pecc. orig. II: 44, 402.
14
Cfr. M. Flick, Los comienzos de la Salvacin, 451.
15
Cfr. S. Agustn, De Libero Arbitrio, I, 35: PL 32, 1240.
16
Cfr. S. Agustn, De Trinitate, XIV, 23: PL 42, 1054.
17
S. Agustn, Retractationis, I, 13,5: PL 32, 604.
84
San Agustn, tambin escribi que la transmisin del pecado original
aconteca por el acto de la generacin e incluso en el hombre bautizado sigue
realizndose por la concupiscencia carnis.

Finalmente podemos afirmar, que San Agustn nos muestra
claramente el pecado original como una realidad histrico-salvfica, rechazando la
concepcin errnea de un pecado actual.

b) Santo Toms

Santo Toms plantea que la humanidad entera fue herida en lo que le
era natural, por culpa del pecado original. En cuanto a la herida de la naturaleza,
precisa que los principios constitutivos de la naturaleza humana permanecen
inmutables, mientras que su inclinacin al bien est disminuida, y la justicia
original (es decir, el dominio de la concupiscencia sensible por la razn, obtenida
sin dificultad en el primitivo estado de gracia) est en ella totalmente abolida
18
.

En cuanto a la transmisin de esta decadencia, Santo Toms la
explica simplemente diciendo que la recibimos de Adn al recibir de l la vida por
generacin natural, en cuanto que, en esta generacin, somos movidos por l como
un miembro lo es el alma
19
. Aunque el pecado original sea en nosotros no un acto
sino un estado innato, est en nosotros como un pecado de naturaleza, antes incluso
de que pequemos actualmente, a la manera de un hbito innato.

18
S. Toms, Summa Theologiae, I-II, q. 85, a. 1
19
S. Toms, o.cit., I-II, q. 81, a. 4.
85
Santo Toms, defini el pecado original en nuestros primeros
padres, diciendo que fundamentalmente fue un pecado de orgullo, pero como el
orgullo de igualarse a Dios destruy la justicia original, este pecado encontr su
consumacin en un pecado de sensualidad pues la concupiscencia no estaba ya
sometida a la razn
20
. Por consiguiente, en nosotros mismos, el pecado original
subsiste formalmente en la privacin de la justicia original, y materialmente en la
concupiscencia desarreglada que resulta de ello
21
.

c) Martn Lutero

Segn Lutero, el pecado original es el causante de la total corrupcin
de la naturaleza humana, debido a la cual el hombre ha perdido la libertad y la
fuerza para hacer lo moralmente bueno y cumplir los mandamientos de Dios por
amor de Dios, y no exclusivamente para la propia gloria o por temor al castigo.

Para Lutero, la concupiscencia aparece como un componente
esencial de la corrupcin de la naturaleza. Por ello, es entendida como pecado, no
en sentido tico como pecado actual, sino como pecado de la persona que est en el
fondo de todos los pecados ticos, y puede ser utilizada tambin como designacin
del pecado original.

Los reformadores en general ensean debido a la total corrupcin
de la naturaleza y a la fundamentacin de la salvacin exclusivamente en Cristo- la
total pasividad del hombre ante Dios: se excluye una colaboracin del hombre en la
justificacin del pecador
22
.

20
S. Toms, o.cit., II-II, q. 163, a. 1-2.
21
S. Toms, o.cit., I-II, q. 82, a. 3.
22
AAVV, La justificacin del pecador, Dilogo ecumnico 77, (1988), 336-339.
86
Lutero en el De servo arbitrio nos dice:

De este modo, la voluntad humana est puesta en el medio
como una bestia de carga; si Dios se sienta en ella, ella
querr ir e ir donde Dios quiera...

Si Satn se sienta en ella, querr ir e ir donde Satn quiera.
Y no est en su arbitrio correr hacia uno de ambos jinetes e ir
a buscarlo...

d) Jansenismo

Para el jansenismo, Adn era libre y dueo de s mismo, en el
sentido de que, con la asistencia de la gracia (que le era debida y en cierto modo
estaba a su disposicin) indispensable para alcanzar el fin sobrenatural (el
auditorium sine qua non), poda decidir de forma personal y libre acerca de su
salvacin. Pero con el pecado original el hombre perdi su autonoma tan
completamente, que ya no le fue posible en modo alguno orientarse sobre el valor
religioso y moral de su conducta, ni tomar una decisin propia y plenamente
responsable de cara al bien; por el contrario su voluntad qued sometida a la
determinacin de la concupiscencia victoriosa, la fuerza de atraccin de lo
creado, con lo que su conducta est abandonada al pecado
23
.

Todos los intentos de correccin personal y autnoma, bien en el
terreno prctico a travs de las virtudes universalmente reconocidas, o bien en el
plano terico del filosofar, slo pueden ser esplndidos vicios al servicio de las
malas inclinaciones, una vez que el hombre ha sucumbido tan ampliamente a la
libido sentiendi, sciendi, excellendi. Sobre este trasfondo absolutamente negativo
de total aniquilacin de la libertad, la redencin viene presentada ahora, no como

23
M. Lutero, De servo arbitrio, WA 18, 635, 17 ss.
87
restauracin de la libertad y como una nueva responsabilidad propia, sino como
una nueva determinacin de la voluntad, movida ahora por el gozo celestial
24
.

Por lo que respecta a su salvacin, el hombre queda a merced de una
eleccin divina totalmente arbitraria; es concebido como un objeto, no como sujeto
que responde a la voluntad divina
25
. Como consecuencia de esta idea, nos
encontramos con el hecho de que la voluntad salvfica de Dios y la fuerza
salvadora de la muerte de Cristo se restringen por principio a los predestinados
efectivamente a la salvacin
26
.

3. EL PECADO ORIGINAL EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

El Magisterio de la Iglesia se ha pronunciado acerca del pecado
original en el Concilio de Cartago del ao 418, que conden a los Pelagianos
27
, y
en el Concilio de Orange, en el ao 529, que acab con la controversia
semipelagiana
28
. Sin embargo, el Concilio que constituye la base de la doctrina
actual de la Iglesia sobre el pecado original es el de Trento, el cual en la sesin V,
del 17 de Junio de 1546, recogi las enseanzas de los concilios anteriores y las
complet teniendo en cuentas las necesidades de su poca (Ds. 1511.1515). Por lo
tanto ningn intento serio de explicar o replantear el dogma del pecado original
puede, por consiguiente, dejar de analizar los cnones Tridentinos, aunque nos
presentan bastantes problemas de tipo hermenuticos.

24
AAVV, Sacramentum Mundi, vol. 4,2.
25
Ibid.
26
AAVV, o.cit., 3
27
Cfr. sobre el pecado original ver canon 2: Ds. 223.
28
Cfr. cnones 1-2 Ds. 371-372.
88
Posterior a Trento, el Magisterio se ha pronunciado en la Bula de
Po V Ex Omnibus Afflictionibus, de 1 de Octubre de 1567, contra Bayo, con
una toma de actitud que podemos considerar como un corolario de los cnones de
Trento
29
. Los documentos posteriores del Magisterio, insisten sobre todo en la
necesidad de permanecer fiel a Trento
30
.

a) El Decreto sobre el pecado Original del Concilio de Trento

En la transcripcin del Decreto, dejaremos fuera el proemio (Ds.
1510), y la declaracin final sobre la inmaconcepcin de Mara (Ds. 1516) ya que
se refieren ms bien al contexto histrico. Dice el Concilio:

1. Si alguno no confiesa que el primer hombre Adn, al
transgredir el mandamiento de Dios en el paraso, perdi
inmediatamente la santidad y justicia en que haba sido
constituido, e incurri por la ofensa de esta prevaricacin
en la ira y la indignacin de Dios y, por tanto, en la muerte
con que Dios antes le haba amenazado, y con la muerte en
el cautiverio bajo el poder de aquel que tiene el imperio de
la muerte (Hebr. 2, 14), es decir, del diablo; y que toda la
persona de Adn por aquella ofensa de prevaricacin fue
mudada en peor, segn el cuerpo y el alma (v. 174): sea
anatema.

Idea Central

Adn, al transgredir el mandamiento de Dios en el Paraso, perdi la
santidad y justicia.

29
Cfr. Ds. 1946-1948.
30
Cfr. por ej., Enc. Humani Generis de Po XII (195), los discursos de Pablo VI del 11 de Julio
1966. AAS 58 (1966) 649-655, y el del 30 Junio 1968. AAS 60 (1968) 439.
89
Qued sometido a la muerte, y al poder de aquel que tiene el imperio
de la muerte.

2. Si alguno afirma que la prevaricacin de Adn le da a l
solo y no a su descendencia; que la santidad y justicia
recibida de Dios, que l perdi, la perdi para s solo y no
tambin para nosotros; o que, manchado l por el pecado de
desobediencia, slo transmiti a todo el gnero humano la
muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado que es
muerte del alma: sea anatema, pues contradice al Apstol
que dice: Por un solo hombre entr el pecado en el mundo,
y por el pecado la muerte, y as a todos los hombres pas la
muerte, por cuanto todos haban pecado (Rom. 5, 12; v.
175).

La prevaricacin de Adn da no slo a l, sino a su descendencia.
Lo que l perdi, tambin los perdimos nosotros.

No slo transmite las penas del cuerpo, sino tambin las del alma.

3. Si alguno afirma que este pecado de Adn que es peor por
su origen uno solo y, transmitido a toda la propagacin, no
por imitacin, est como propio en cada uno, se quita por
las fuerzas de la naturaleza humana o por otro remedio que
por el mrito del solo mediador. Nuestro Seor Jesucristo
(v. 171), el cual, hecho para nosotros justicia, santificacin
y redencin (1 Cor. 1, 30), nos reconcili con el padre en
su sangre, o niega que el mismo mrito de Jesucristo se
aplique tanto a los adultos como a los prvulos por el
sacramento del bautismo, debidamente conferido en la
forma de la Iglesia: sea anatema. Porque no hay otro
nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que hayamos
de salvarnos (Act. 4, 12). De donde aquella voz: He aqu
el cordero de Dios, he aqu el que quita los pecados del
mundo (cfr. Io 1, 29). Y la otra: Cuantos fuisteis
bautizados en Cristo, os vestisteis de Cristo (Gal. 3, 27).

El pecado de Adn solo se borra por la mediacin de Jesucristo.
90

El mrito de Jesucristo se aplica a los adultos como a los prvulos
por el bautismo.

4. Si alguno niega que hayan de ser bautizados los nios
recin salidos del seno de su madre, aun cuando procedan
de padres bautizados, o dice que son bautizados para la
remisin de los pecados, pero que de Adn no contraen
nada del pecado original que haya necesidad de ser expiado
en el lavatorio de la regeneracin para conseguir la vida
eterna, de donde se sigue que la forma del bautismo para la
remisin de los pecados se entiende en ellos no como
verdadera, sino como falsa: sea anatema. Porque lo que
dice el Apstol: Por un solo hombre entr el pecado en el
mundo, y por el pecado la muerte, y as a todos los
hombres pas la muerte, por cuanto todos haban pecado
(Rom. 5, 12), no de otro modo ha de entenderse, sino como
lo entendi siempre la Iglesia Catlica, difundida por
doquier. Pues por esta regla de fe procedente de la
tradicin de los Apstoles, hasta los prvulos que ningn
pecado pudieron an cometer en s mismos, son bautizados
verdaderamente para la remisin de los pecados, para que
en ellos por la regeneracin se limpie lo que por la
generacin contrajeron (v. 102). Porque si uno no
renaciere del agua y del Espritu Santo, no puede entrar en
el reino de Dios (Io 3,5).

Los prvulos son bautizados para que en ellos por la regeneracin se
limpie lo que por generacin contrayeron.

5. Si alguno dice que por la gracia de Nuestro Seor
Jesucristo que se confiere en el bautismo, no se remite el
reato, del pecado original; o tambin si afirma que no se
destruye todo aquello que tiene verdadera y propia razn de
pecado, sino que slo se rae o no se imputa: sea anatema.
Porque en los renacidos nada odia Dios, porque nada hay
de condenacin en aquellos que verdaderamente por el
bautismo estn sepultados con Cristo para la muerte (Rom.
6, 4), los que no andan segn la carne (Rom. 8, 1), sino
91
que, desnudndose del hombre viejo y vistindose del
nuevo, que fue creado segn Dios (Eph. 4, 22 ss; Col. 3, 9
s.), han sido hechos inocentes, inmaculados, puros, sin
culpa e hijos amados de Dios, herederos de Dios y
coherederos de Cristo (Rom. 8, 17); de tal suerte que nada
en absoluto hay que les pueda retardar la entrada en el
cielo. Ahora bien, que la concupiscencia o fomes
permanezca en los bautizados, este santo Concilio lo
confiesa y siente; la cual, como haya sido dejada para el
combate, no puede daar a los que no la consienten y
virilmente la resisten por la gracia de Jesucristo. Antes
bien, el que legtimamente luchare, ser coronado (2 Tim.
2,5). Esta concupiscencia que alguna vez el Apstol llama
pecado (Rom. 6, 12 ss.), declara el santo Concilio que la
Iglesia Catlica nunca entendi que se llame pecado porque
sea verdadera y propiamente pecado en los renacidos, sino
porque procede del pecado y al pecado inclina. Y si alguno
sintiere lo contrario, sea anatema
31
.

La gracia de Jesucristo conferida en el bautismo, borra realmente el
pecado original.

La concupiscencia procede del pecado y al pecado inclina.

La concupiscencia no daa a quienes no la consienten y la resisten.

b) Interpretacin Filolgica del Decreto

Es interesante destacar que toda la enseanza tridentina sobre el
misterio del pecado original est expresada en sentencias cannicas que condenan
con el anatema a los que se oponen a la doctrina contenida en el decreto. Despus
del anatema de los cnones 2, 3, 4 se aaden motivaciones que apelan a la Escritura
y en el canon 4 a la tradicin, las palabras que unen las explicaciones con el cuerpo
de los cnones, ej. cum causal en el canon 2; quia en el 3; quoniam,

31
Ds. 1511-1515.
92
propter hanc y enim en el 4, las motivaciones no son objeto directo de las
afirmaciones conciliares, sino que nos muestran las razones que movieron al
concilio y que pueden ayudar tambin a los fieles a seguir la enseanza conciliar.
Segn M. Flick, semejante estructura, que hace pensar en textos legislativos,
manifiesta que el lenguaje, en que estn escritos estos cnones, es distinto de aquel
otro lenguaje predominantemente doxolgico y cultual de los concilios antiguos, ya
que este concilio responde a una mentalidad jurdica
32
.

El sujeto de las frases, cuyo predicado es anathema sit, es aquel
que niega una doctrina, o afirma que no es verdadera. Este aspecto nos parece
importante, ya que el sentido inmediato de los cnones no es, por tanto, condenar
como hertica una doctrina determinada, sino proponer una doctrina y condenar a
todos los que no la aceptan. Por esta razn, la finalidad del anlisis lingstico de
los cinco cnones tendr que reconstruir las afirmaciones cuya negacin es
considerada como hertica.

1) As, sujeto de la primera afirmacin es el primer hombre
Adn. El texto no dice que Adn sea el padre de todos los hombres, pero ya en el
canon 2 las expresiones su descendencia, nosotros y todo gnero humano
son considerados como intercambiables, es evidente que el texto presupone
inconscientemente que Adn es el padre de toda la humanidad. El predicado unido
con el primer hombre Adn, nos dice que l perdi la justicia y la santidad. Esta
afirmacin se especifica con dos circunstancias: Adn haba en cierto modo
posedo la justicia y santidad (Constitus fuerat), y la ha perdido con la
desobediencia del paraso (Cum mandatum Dei in paradiso fuisset
transgressus). La alusin a Gn. 3, contenida en estas palabras, se completa a
continuacin, cuando encontramos que en este canon se habla de Offensa

32
Cfr. M. Flick, El Hombre bajo el signo del Pecado, 161.
93
praevaricationis, que es a su vez eco de Rom 5,14. El cambio experimentado
por Adn se describe de dos formas diferentes: a) La primera dentro de un
contexto religioso, que se refiere a sus relaciones con Dios, ya que Adn ha
incurrido en la ira e indignacin divina, de la que se sigui su condenacin a
muerte, con la que haba sido amenazado anteriormente, y la sumisin al dominio
del diablo. b) La segunda forma est dentro de un contexto antropolgico,
referente a la condicin humana, cosa que comprobamos al ver que Adn en su
totalidad psicosomtica ha recibido un cambio en algo peor: Totumque Adam...
secundum animan et corpus in deterius commutatum fuisse
33

2) La segunda afirmacin tiene por sujeto la desobediencia de
Adn; la que se ensea con los verbos Nocuit..., perdidit..., transfudir, este delito
tuvo una eficacia para su descendencia, o sea para todo el gnero humano. Esta
eficacia maligna se afirma primero de un modo genrico: el acto de Adn
perjudic; luego se concreta el dao recibido: Adn perdi la justicia y
santidad no slo para l sino tambin para nosotros; y finalmente se explica con
mayor concrecin que Adn, al marcharse por el pecado de desobediencia,
transmiti a la humanidad, no slo la muerte corporal y las penas fsicas, sino
tambin el pecado que es muerte del alma
34
.

3) El sujeto de la tercera afirmacin es este pecado de Adn: se
habla manifiestamente, no del acto, sino del estado pecaminoso. Para caracterizar
este pecado se le indican tres propiedades: es uno, se transmite y es
inherente a todos, como propio de cada uno (Omnibus inest, unicuique
proprium). El predicado del pecado que se describe de esta forma afirma que ese

33
Cfr. M. Flick, o.cit., 162.
34
Ibid.
94

pecado no se quita por las fuerzas de la naturaleza ni por ningn otro medio
distinto del mrito de Jesucristo. El mrito de Cristo se le aplica igualmente a los
adultos y a los nios a travs del bautismo, administrado legtimamente segn la
forma usada por la Iglesia.

Ya el tercer canon aluda al bautismo de los prvulos. El cuarto
concentra su atencin en la condicin de los mismos. Ante todo se afirma: a) que
ellos, para conseguir la vida eterna; tienen que estar bautizados. En segundo lugar
se aade, b) que el bautismo tiene que administrarse a los nios para el perdn de
los pecados; esta frmula, incluso para los nios, es verdadera, no falsa, en
cuanto que tambin ellos contraen de Adn algo del pecado original, que tiene que
ser expiado por el bautismo. Tras el anatema se aade, como motivacin de la
condena de quienes esa doctrina, el versculo de Rom 5,12, que debe ser
interpretado de manera no distinta de la que sigui siempre y en todas artes la
Iglesia catlica. Por esta regla de fe, y en virtud de una tradicin apostlica, los
nios, que no han podido cometer ningn pecado personal, son bautizados
realmente para el perdn de los pecados, para que la regeneracin limpie en ellos lo
que han contrado por la generacin
35
.

El quinto canon es ms complejo y se articula en cuatro
proposiciones: la primera, que termina con un anatema, es el fundamento de todo
lo dems: la gracia de Cristo, concedida en el bautismo, perdona el resto del pecado
original; esto significa que todo aquello, que es pecado en sentido propio y
verdadero es eliminado. La segunda proposicin es una motivacin de la primera;
con una serie de reminiscencias y citas paulinas, el concilio describe al justificado
como puro e inocente delante de Dios, sin que haya nada que le impida la entrada

35
95
inmediata a la celeste gloria. La tercera proposicin explica la permanencia de la
concupiscencia, mientras no se consienta en ella, con la ayuda de la gracia de
Cristo, no es pecado, sino que es ocasin de mritos. La cuarta que termina de
nuevo con el anatema, es una nota exegtica: el apelativo que San Pablo le explica
a la concupiscencia, tiene que entenderse en sentido impropio, esto es, en cuanto
que la concupiscencia deriva del pecado y empuja al pecado
36
.

c) Pautas para una Interpretacin Dogmtica

La interpretacin dogmtica de los cnones tridentinos tiene que
partir de la distincin fundamental, elaborada por el anlisis del lenguaje, y de las
funciones lingsticas que pueda tener una locucin. La funcin asertiva afirma
que existe un estado de cosas, atribuyendo una propiedad a un objetivo (denotacin
y connotacin). La funcin operativa provoca un efecto en virtud de la misma
locucin, como, por ejemplo, cuando la frase pronunciada crea una nueva situacin
jurdica, cambia el estado del interlocutor, o determina el estado del que habla.
Probablemente todas las locuciones tienen las dos funciones antes nombradas, pero
en cada una de ellas se observa un predominio de una de las dos, que le da al
discurso su propiedad caracterstica.

La distincin de estas dos funciones lingsticas, nos sirve para
determinar cual es la verdad especfica de los diversos tipos de locucin y, por
consiguiente, cual es la actitud gnoseolgica con que se acoge el discurso como
vlido.

36
96
Al tener estos elementos definidos, podemos pasar a ver cual es la
forma que predomina en los cnones tridentinos. La respuesta es que la ndole
caracterstica de dichos cnones es operativa. En efecto, analizando la estructura
gramatical de las frases que constituyen cada uno de los cnones, resulta que el
predicado es siempre anathema sit. Esta frase es una sentencia judicial, una
condenacin latae setentiae.

Este carcter operativo de los cnones es el que exige su valor
definitivo. En ellos la Iglesia formula su fe, ya expresada en anteriores concilios o
al menos en la enseanza comn, y se identifica con esa enseanza, de forma que,
si fuese verdadero lo contradictorio, la misma Iglesia habra naufragado en la fe.
La validez de los cnones, exigida por la indefectibilidad de la Iglesia, no
consiste slo en la eficacia del anatema, sino tambin en la conformidad de la
actitud requerida con la realidad
37
.

Lo anteriormente expuesto nos permite afirmar que lo que exige
incondicionalmente nuestro asentimiento es el mensaje contenido en esta doctrina,
y no en igual medida ni del mismo modo cada uno de los enunciados, a travs de
los que se propone el mensaje.

Para justificar esta distincin, debemos tener presente que toda
locucin humana an cuando est inspirada, o pronunciada por una magisterio
infalible, est necesariamente condicionada por la historia, esto es, por el ambiente
socio cultural y religioso en que es pronunciado, y que influye inevitablemente en
su formulacin. El condicionamiento consiste, por lo menos, en la eleccin de
categoras en que es pensado y enunciado el mensaje
38
. Este elemento es

37
38
Este punto est muy bien explicado en M. Flick, o.cit., 165-168.
97

interesante de destacar, ya que slo una directa intervencin de Dios habra podido
mostrar a los Padres tridentinos que la verdad de fe que pretendan definir era
separable del sistema cultural que en esa poca todo el mundo aceptaba; slo una
intervencin extraordinaria de la Providencia habra podido casi milagrosamente
impedir la condenacin de aquello que tena que aparecer, y efectivamente lo era
en aquel contexto como hertico. Recordemos que la asistencia del Espritu Santo
al magisterio, no modifica en absoluto las circunstancias humanas, sino que mueve,
dirige y desarrolla la operacin cognoscitiva para garantizar su validez.

En Trento, hay una razn especial para distinguir el mensaje de la fe
del tenor concreto de cada enunciado, en el que es formulado. Las investigaciones
de muchos autores modernos, como Lang, Franzem, Favre, Heynck y otros, ha
demostrado que las expresiones contrarias a la fe o hertico todava no
haban pedido por completo, en tiempos de Trento, el sentido medieval, ms
amplio que en la actualidad. En la Edad Media no designaban estos trminos,
exclusivamente la negacin de una verdad revelada, sino tambin a veces toda
afirmacin que como fruto de una separacin egocntrica de la vida eclesial y de
una intolerancia de la disciplina eclesistica, pona prcticamente en peligro la
aceptacin vivida de los artculos de la fe. Por eso, podan ser condenadas esas
afirmaciones como herticas, aun cuando no creyesen que eran formalmente
contrarias a la revelacin. Este sentido lo encontramos todava en los cnones
tridentinos
39
. En otras palabras, lo que queremos afirmar es que los enunciados de
los cnones estn tan relacionados con el mensaje de la fe que, supuesta la visin
del mundo admitida comnmente en tiempos del concilio, el negar tales enunciados
equivala a exponerse al peligro de renegar virtualmente de la fe.

39
98
Pensamos que a la hora de determinar en qu sentido la sesin V del
Concilio contiene una llamada definitiva e irreformable al consentimiento de los
catlicos, debemos recurrir a la interpretacin histrica y recordar cual fue el
problema que quiso resolver el concilio al promulgar el decreto
40
.

Resumiendo, y siguiendo el pensamiento de Flick y Alszeghy,
acerca de la interpretacin dogmtica de la sesin V, recogeremos aquellas
afirmaciones que a juicio de los autores antes mencionados, apelan al
consentimiento de quien busca la unin con Cristo en la comunin de la Iglesia
catlica, e indicaremos tambin aquellos problemas que siguen abiertos, y cuya
solucin espera una clarificacin ulterior.

En primer lugar tenemos que en el justificado no queda ya un
pecado propio y verdadero. Queda por determinar cmo tiene que ser considerada
la concupiscencia, que es descrita como efecto y causa del pecado, y que en tanto
no hace odioso a Dios al sujeto en que existe, en cuanto que ste se opone a ella.

En segundo lugar, la justificacin, incluso en aquellos que no han
cometido ningn pecado personal, tiene la ndole de un perdn: en efecto, va
precedida de un estado de corrupcin que no slo metafricamente puede llamarse
pecado. Queda por determinar en qu sentido y hasta qu punto se verifica en el
hombre no justificado y personalmente inocente la nocin de pecado, y por qu
razn esta ruina afecta a todos los hombres de la humanidad actual; especialmente
es oscura la funcin de la descendencia biolgica en la transmisin de ese mal.

40
Este tema es desarrollado en amplitud por H. Jedin, Historia del Concilio de Trento, vol. 2, 145-
189.
99
Y por ltimo, la condicin en que son concebidos todos los hombres
no corresponde al plan de Dios, sino que ha sido causada por el propio hombre que
desde el comienzo de la historia abus de su libertad. El Concilio no define, sin
embargo, hasta qu punto la narracin del drama del paraso, tal como se refiere el
Gnesis, corresponde a la realidad histrica, ni siquiera en cuanto a la persona del
nico Adn, padre de todos
41
.

41
100
4. UNA EXPLICACION TEOLOGICA MODERNA DEL PECADO
ORIGINAL: LA TESIS DE PIET SCHOONENBERG

El punto de partida de Schoonenberg es el carcter social del pecado
en general, lo que a su juicio, le permite hacer ms comprensible esa misteriosa
solidaridad de todos en el pecado
42
.

La Biblia reconoce a cada transgresin un alcance comunitario. Los
patriarcas, los reyes, los padres de familia y los jefes de clan determinan con su
conducta religiosa el destino de sus colectividades. Para Israel, la comunidad es
una autntica protagonista de la historia de la salvacin, lo que no significa que el
individuo sea absorbido por la comunidad, sino que su actitud religiosa es el
producto de una tupida red de conexiones mutuas, que van del uno al otro y
viceversa. De esta suerte, los pecados personales de los israelitas se condensan en
un pecado de Juda, de Efraim. Paralelamente el Nuevo Testamento, en
especial San Juan y San Pablo, hablan de un pecado del mundo, designando al
mundo como reino de pecado, opuesto al reino de Dios.

Con todo, la Biblia subraya tambin la existencia de la
responsabilidad personal; cada individuo recibir el premio o el castigo segn sus
acciones. Esta afirmacin problematiza indudablemente el concepto bblico de
pecado del mundo. Por esta razn es preciso encontrar un elemento, merced del
cual las prevaricaciones de las personas singulares constituyen ese pecado del
mundo que alcanza a todos, sin atentar empero a la propia e inalienable
responsabilidad. Schoonenberg lo localiza en el concepto de situacin
43
.

42
La Tesis de P. Schoonenberg, la encontramos en su libro: Lhome et le pech (1967), y explicada
en amplitud por A. Villalmonte, El Pecado Original, 369-382.
43
Cfr. J. Ruz de la Pea, El pecado original, panorama de un decenio crtico, Lumen (1969), 2.
101
Una accin personal repercute siempre en los dems, positivo o
negativamente, es siempre una apelacin, una invitacin al otro; sita al Mitmensch
(prjimo) orientndolo hacia el bien o el mal, en cuanto que lo solicita a tomar
postura ante esa accin. Este situar al otro no le quieta libertad, sino que crea el
presupuesto para que lo ejerza.

Segn esto, la situacin es algo exterior a la persona, lo
circundante. Cmo entonces podr afectarle en su libertad, que es una cualidad
interior a la persona misma?. Schoonenberg responde distinguiendo entre la
situacin propiamente dicha (elemento externo) y el ser situado. La persona,
entidad esencialmente social, es un ser situado; su libertad es una libertad
situada
44
.

No debemos pensar que el concepto de libertad es contradictorio,
Schoonenberg nos dice que sera si con l afirmsemos que nuestro libre albedro
se ve sometido a contradicciones insalvables. Se quiere decir tan slo que la
libertad humana est afectada en su radio de accin, siempre limitado y limitante;
que los motivos y las metas de toda decisin libre se mueven en una esfera
restringida.

La sociedad humana es creadora de situaciones morales, en cuanto
es una comunidad educativa. En este sentido puede hacer emerger o oscurecer los
valores religiosos. Un ambiente social refractorio de las normas morales puede
hacer imperceptible la oferta de gracia y, ser incapaz de transmitirla. El individuo
que pertenece a una sociedad de estas caractersticas est situado por ella en un
estado de privacin de gracia, ya que el rgano mediador no funciona. El mundo

44
Cfr. J. Ruz de la Pea, o.cit., 3.
102
que rechaz a Cristo es reino del pecado al menos en este sentido y los que nacen
en l se encuentran con una carencia de gracia anterior a toda decisin personal
45
.

Estas consideraciones que anteriormente hemos expuesto, segn
Schoonenberg, pueden ser aplicadas al concepto de pecado original; lo que
llamamos pecado originado coincidira con el ser situado en la privacin de
gracia. El pecado originado est en nuestra voluntad, no por opcin personal, sino
en cuanto situada por el pecado del otro; desde nuestra entrada en el mundo, nos
encontramos situados por el pecado de ese otro, que crea en nuestro entorno una
privacin de gracia.

Con este concepto de pecado originado como ser situado, aquel
aparece no como algo procedente de la naturaleza, sino de la historia, no con lo que
se evita la peligrosa vecindad al viejo tema mtico-dualista del mal insito en la
naturaleza misma. El pecado originado debe, ser descrito, no en categoras de
actus habitus, sino como un modo de existir; no como una isla en la
existencia personal, sino como la raz de los pecados personales, inevitables si no
interviene el bautismo.

Con respecto al pecado originante, podemos afirmar que es una
historia de pecados individuales, que tiene su raz en una accin comunitaria: es el
pecado del mundo. Todos los pecados de todos los antepasados han influido
necesariamente en la situacin de cada hombre. Es ms; slo as se da razn de la
Transmisio generatione de que habla el Magisterio. Ya que he excluido el
influjo directo de la generacin (por haberse abandonado la teora traducionista),
sta slo puede ser instrumento indirecto, condicin de la transmisin. Es decir; la
generacin slo puede afectarnos en la contradiccin del pecado original si se da un

45
Cfr. Ibid.
103
influjo pecaminoso de nuestros antepasados en nosotros. Por otra parte, la
generacin tambin es transmisora del pecado original en cuanto que nos instala en
una humanidad que lleva en s el pecado.

Para Schoonenberg, no es necesario hablar de influjo peculiar de un
primer pecado; ste no tuvo ms importancia que cualquier otro, es un eslabn ms
en la cadena que constituye el pecado del mundo
46
.

Finalmente, podemos afirmar, que la gran crtica que se puede hacer
a la teora de Schoonenberg, es el reducir en alto grado el pecado original al pecado
del mundo. Esto, lo podemos encontrar, incluso en su definicin del pecado
original:

Situacin de privacin de gracia sobrenatural y estado de
impotencia para todo amor, en que el hombre se encuentra
desde el momento en que nace en un mundo donde se ha
perdido la relacin con Dios, por culpa del pecado
47
.

CAPTULO EXTRAIDO DE: J. ESCOBAR, HINDUISMO Y CRISTIANISMO:
DILOGO CON UN MONJE HIND CONTEMPORNEO (VALPARASO
2000).

46
Cfr. J. Ruz de la Pea, o.cit., 6.
47
AAVV, Revelacin, Fe y Proclamacin, 47.
104

C A P I T U L O VII

DIALOGO Y CONFRONTACION EN TORNO
AL PECADO ORIGINAL

En los captulos precedentes tuvimos ocasin de analizar el
pensamiento de Yogananda en torno al pecado en general y al pecado original en
especial. Luego expusimos nuestra doctrina acerca del tema que nos ocupa, basada
en la Escritura y el Magisterio de la Iglesia. Ahora, nos corresponde dialogar en
torno a las semejanzas y diferencias que pudisemos encontrar en las dos
concepciones anteriormente expuestas.

En primer lugar debemos dejar en claro que la doctrina del pecado
original no existe en el Hinduismo. En el Purana Srimad Bhagavata, aparece la
historia del primer hombre y la primera mujer, sus nombres son Swayambhuva
Manu, que es un hombre nacido del creador, y su esposa Satarupa, estos tienen
cinco hijos que se casan entre ellos, formando las primeras divinas familias que
darn origen al nacimiento de la raza humana
1
. Indudablemente, esta historia no
tiene ningn parecido con la que encontramos en el Gnesis, ya que aqu se nos
muestra la doctrina hind de la emanacin de atman, y la bsqueda de su fusin
con brahman, que en tantas ocasiones nos hemos referido en los captulos
precedentes.

Ahora bien, si ya tenemos claro que la doctrina del pecado original
no existe en el Hinduismo, y que lo que nos muestra la historia del Adn y Eva

1
Cfr. P. Yogananda, Autobiography of a Yogi, 198.
105

hind, es totalmente diferente a la que encontramos en el Gnesis, la pregunta que
nos salta a la vista sera: Qu se propone Yogananda, al explicar una doctrina que
no existe en el Hinduismo?. Para responder a esta interrogante debemos
remontarnos al captulo donde tratamos el sistema religioso de Yogananda. En el
tiempo que le toc vivir a nuestro autor, encontramos un constante estudio del
Islam y el Cristianismo por parte de muchos swamis y brahamanes, que llegaron a
la conclusin que todas las religiones ensean lo mismo, pero de distinta forma.
Esto nos lleva afirmar, que la visin que nos presenta Yogananda acerca del pecado
original, es una interpretacin Hindusta de un dogma cristiano, en otras palabras,
nuestro autor nos quiere decir: eso que los cristianos llaman pecado original, y
prdida de la justicia, para nosotros es no saber utilizar la energa divina que todos
los hombres poseen.

Adems pensamos que si la mayora de los seguidores de
Yogananda en E.E.U.U. de Amrica, eran cristianos, y no se les peda que dejaran
de serlo; un tema de tanta importancia como el pecado original, tena que
forzosamente ser hinduizado por nuestro autor.

En segundo lugar, encontramos que la explicacin presentada por
Yogananda acerca de la historia de Adn y Eva y del pecado original, es muy
parecida a la que encontramos en Filn de Alejandra
2
.

Filn en De Opificio Mundi, nos habla del pecado. Observa que, en
nuestro mundo, no hay nada que dure eternamente, al estar sometido a cambio
todas las cosas. Eera inevitable que tambin el primer hombre sufriera alguna

2
Filn de Alejandra: Pensador y exgeta Judo de Alejandra (ca. 20 a.C. 50 d.C.). Fue un
hombre versado en la filosofa griega; con sus interpretaciones alegricas del A.T. trataba de
presentar la religin juda en trminos del pensamiento metafsico griego. Consideraba el alma
como preexistente e inmortal; habla de la reencarnacin pero no de la resurreccin de la carne. Cfr.
S. Brandon, Diccionario de Religiones Comparadas, vol. I, 654.
106

desgracia. Esto empez por la mujer; mientras Adn permaneci solo, se haba
conservado tal como era, imagen de Dios, microcosmos, pero al ser creada Eva,
Adn se prend de ella, la mujer respondi a sus avances; se unieron y fue el inicio
de transgresiones sin nmero. Los hombres cambiaron una vida inmortal por otra
moral cargada de toda clase de desgracias
3
.

Esta aventura misteriosa tuvo lugar en el Paraso, lugar secreto del
que se nos dice estaba plantado con rboles que daban frutos sorprendentes. Filn
al igual que Yukteswar y Yogananda, interpretan esto de modo alegrico. Ni el
pasado, ni en el futuro puede existir un lugar as. Este paraso es el alma del
hombre, el fruto del rbol de la vida era la piedad hacia Dios, prenda de
inmortalidad. El rbol de la ciencia del bien y del mal era la sabidura, la prudencia
que permite el discernimiento de las realidades
4
. Al comentar el relato de la cada,
Filn pregunta: No es evidente que la serpiente es la imagen de la voluptuosidad,
que hace arrastrarse al hombre por el suelo y le habla un idioma dulzn, en
apariencia razonable?. No es evidente que el hombre siente gusto por la compaa
de la mujer, que la unin carnal est en los principios de los dolores de
alumbramiento?. Es igualmente cierto que la bsqueda del placer encuentre un
castigo: el hombre debe cultivar penosamente la tierra, so pena de morir de
hambre
5
.

En Legum allegoriae, nuevamente encontramos la semejanza entre
Filn y Yogananda. Filn nos dice que el Paraso debe ser identificado de pleno
con el alma virtuosa; el hombre es expulsado de ese paraso, exiliado lejos de la
virtud que causaba su felicidad. El rbol de la vida es la virtud fundamental de
bondad, raz de todas las dems virtudes. Eva, es la sensibilidad, la auxiliar de la

3
Cfr. Filn de Alejandra, De opificio mundi, 243.
4
Cfr. Filn de Alejandra, o.cit., 245-246.
5
Cfr. Filn de Alejandra, o.cit., 253-255.
107

inteligencia. Se afirma que Eva fue sacada del costado de Adn dormido, porque la
sensibilidad despierta cuando duerme la inteligencia. Adn y Eva estaban
desnudos porque, antes de ser virtuosa o viciosa, el alma est como desnuda, al no
haber intervenido activamente la inteligencia y la sensacin. La serpiente es la
imagen de la voluptuosidad; el pecador, tras haber pedido la inocencia, se oculta
para escapar a la mirada de Dios
6
.

Debemos, en fin, dejar en claro que si bien es cierto Filn influy de
forma considerable en los cristianos de Alejandra, especialmente en Clemente, y
Orgenes, sus explicaciones acerca del pecado original no forma parte de la
doctrina que encontramos en el Magisterio de la Iglesia.

En tercer lugar, la visin de la sexualidad que nos trae Yogananda,
es absolutamente fiel a su lnea de pensamiento, pero tambin podemos afirmar que
es cercana a una interpretacin popular cristiana de finales del siglo pasado.

No debemos olvidar que el cristianismo sufri muchas veces, la
influencia de filosofas y de culturas muy diversas. La Iglesia tuvo que defenderse
del Gnosticismo, Maniquesmo, Ctaros y otros, que no vean valor alguno positivo
en el cuerpo y que en el especial, despreciaban la sexualidad y la procreacin. Si
bien es cierto se defendi bien declarando con firmeza la bondad de la vida humana
en el cuerpo y la procreacin. Sin embargo, las expresiones teolgicas no fueron
siempre exactas.

Segn orgenes, y San Gregorio Nizeno, la sexualidad y la
diferenciacin sexual derivan de la segunda creacin, realizada por Dios en

6
Cfr. Filn de Alejandra, Legum allegoriae, 119, 121; 133.
108

vista del pecado. As el ejercicio de la sexualidad viene a ser una consecuencia del
pecado
7
.

Clemente de Alejandra nos dice que la relacin sexual es:

Una pequea epilepsia, una enfermedad incurable... he ah
la entidad del dao: el hombre entero es alienado de s en el
delirio del coito
8
.

Muchos padres y telogos compartieron esta forma de ver la
sexualidad. Pensemos por ejemplo en San Agustn cuando dice:

Realizad la obra de la carne slo en la medida en que
conduce a la procreacin de los hijos. Y pues no tenis otro
modo de tener hijos, acogedlo slo con dolor. Pues es un
castigo de aquel Adn de quien tenemos origen; no
consideris pues, provechoso lo que es para nuestro
castigo
9
.

En el concilio de Trento, encontramos ya, que a la unin conyugal se
le reconoci la plenitud de su significado. El signo y la realidad sacramental no se
dan ya espiritualmente, sino que la realidad total del matrimonio, incluido al
aspecto corporal, se valora en la perspectiva sacramental. Dice el concilio:

Gratiam vero, quae naturalem illum amorem perficeret, et
indissolubilem unitatem confirmaret, coniugesque
sanctificaret, ipse Christus, venerabilium sacramentorum
institutor atque perfector, sua nobis passione promeruit
10
.

Sin embargo, el ambiente pesimista, frente a la sexualidad se
mantiene, en especial en algunos ambientes cristianos de corte popular, y en ciertas

7
Gregorio Nizeno, De hominis opificio, 16: P.G. 44. 186 A
8
Clemente de Alejandra, Paidagogos, 2: P.G. 8, 511 A.
9
San Agustn, Sermn 51, XV: P.L. 38, 347 ss.
10
Concilio de Trento, Sesin XXIV, Ds. 1789.
109

corrientes de espiritualidad, y tenemos que esperar al concilio Vaticano II, donde se
dejar sentir perfectamente la renovacin bblica y la autocomprensin del hombre
a la luz de la revelacin. En la Constitucin pastoral Gaudium et Spes, se nos dice
sobre la unin conyugal:

...De ah de los actos en que los cnyuges se unen entre s
ntima y castamente, sean honestos y dignos, y cuando se
ejercitan en modo autnticamente humano, significan y
fomentan la mutua donacin con lo que uno al otro se
enriquecen con agradecimiento y alegra...
11
.

En cuarto lugar, la antropologa que hay detrs de la explicacin de
Yogananda acerca del pecado original, y que ya hemos analizado en captulos
anteriores, difiere totalmente de la nuestra. Para nosotros el hombre es reflejo de
Dios en su totalidad de alma y cuerpo. La imagen divina resplandece en primer
lugar en el espritu que conoce y ama, pero se haya tambin, de algn modo, en el
cuerpo, en la materia.

En cuerpo pertenece a la perfeccin del hombre, y no puede ser
considerado de hecho como el exilio o la prisin del alma. Adems nosotros
consideramos el cuerpo siempre en unidad con el alma, y por tanto en referencia a
la persona, la cual se expresa y se realiza como persona a travs de la corporeidad,
su condicin corporal. Solamente segn esta condicin entra el hombre en dilogo
personal con Dios y con los hermanos y se hace seor del mundo material. A
travs del cuerpo toma parte en la accin del mundo y acta en la historia. El
cuerpo, sacramento de la persona, es lugar y medio de su accin; pues la persona se
halla inmersa en su mundanidad. Slo aquello que se expresa y se acta en forma
corprea puede operar en el espacio y el tiempo. De ah su historicidad. El Logos

11
Ibid.
110

mismo del Padre para establecer el nuevo curso de la historia humana se ha hecho
carne y a travs del cuerpo ha obrado la Redencin
12
.

La unidad y la totalidad del ser humano exigen tomar parte en seria
consideracin los aspectos positivos, y no slo los negativos, de lo que sera segn
Yogananda las fuerzas instintivas, o impulsos psicofsicos; ya que estas fuerzas son
indispensables para la actitud moral del hombre. Por el contrario, se deber
considerar como peligro para el bien no solamente la concupiscencia de los
sentidos, sino tambin y ms, al orgullo del espritu.

Pensamos que tanto la una como la otra afectan en su totalidad y
unidad de alma y cuerpo.

El quinto lugar, para Yogananda la forma de borrar lo que l
entiende como pecado original es responsabilidad personal de cada ser humano, ya
que deben: restaurar a sus padres o su dual naturaleza a la unificada armona de
Edn
13
. Lo cual logra el hombre con sus propias fuerzas, en la medida que ha
logrado despertarse. Para nosotros esto es una forma de Pelagianismo
14
, ya que
segn nuestro pensamiento, la transformacin de la situacin del hombre slo se
logra por medio de Cristo y en Cristo, ya que l es el enviado de Dios, que viene a
proclamar que Dios desea compartir su vida con los hombres, y que para conseguir
este objetivo tienen ellos, asistidos por su gracia, que conquistar el pecado. Por su
predicacin Jesucristo, se opone al escndalo que reina en el mundo.

12
Cfr. D. Tettamanzi, El Hombre imagen de Dios, 51.
13
14
Pelagio: Monje ingls o irlands, propuso a comienzos del siglo V la teora de que el hombre era
capaz de emprender por s mismo la accin tendente a su propia salvacin, para lo cual no dependa
absolutamente de la gracia divina.
Sus afirmaciones fueron condenadas en el concilio de Cartago (418). Cfr. DS: 221-231.
111

El mal que se opone a Dios se opondr igualmente a Jesucristo. En
su vida humana, esta oposicin ser la causa de que experimente todo el impacto de
la resistencia violenta. Jess lleva los pecados del mundo.

Pero mediante su fidelidad, trae a la humanidad obediencia donde no
haba ms que desobediencia; y mediante la fuerza divina que comunica
(especialmente para perdonar y resistir el mal). Jess quita los pecados del
mundo.

Esta fuerza, que destruye el pecado y comunica la nueva vida, es una
fuerza que tiene Jesucristo como cabeza de una comunidad humana renovada, y
como principio de universidad. Por esta razn es por la que El nos libera tambin
del pecado original.

Para nosotros, la salvacin, o vida divina comunicada al hombre, se
realiza, pues, primero en Jesucristo y, partiendo de El, brilla dentro de nosotros en
cuanto que participamos de su vida. Esto quiere decir que la situacin existencial
de la humanidad cambia primero en Jesucristo que es su Cabeza definitiva; y por
medio del El, esta situacin cambia tambin dentro de nosotros, gracias al poder de
ser como Sacramento de Dios para todos los hombres
15
.

Esta transformacin que se realiza en nosotros, incluye los
siguientes elementos:

Jess mismo, como Cabeza de la humanidad, vive en una
situacin que se ha transformado totalmente por su resurreccin.
Acta dentro de la comunidad cuya Cabeza es El:

15
AAVV, El Misterio del pecado y del perdn, 267-268.
112

a) en todos los hombres por la gracia de su requerimiento, y su relacin con
los signos que estos hombres encuentran en su camino; b) en los
miembros de su Iglesia, envindoles su Espritu que comunica vida
sobrenatural.
El ha establecido su Iglesia que, como comunidad viva y visible, se
nos muestra como un medio ambiente divino-humano de gracia,
y, como es una institucin, ha recibido sacramentos en los que Dios
comunica gracias
16
.

Por ltimo podemos afirmar, que mientras ms profundizamos en
nuestra doctrina del pecado original, ms nos alejamos de la interpretacin
presentada por Yogananda. En cambio, mientras ms profundizamos en la
interpretacin Yogananda, ms nos comienzan a salir semejanzas con doctrinas
gnsticas, maniqueas, o ctaras que fueron inmediatamente respondidas desde el
magisterio como herticas. Y esto es lgico, ya que todas estas doctrinas aceptaban
la reencarnacin, emanacin de las almas, el cuerpo como causa del error y del
mal, etc., indudablemente, este tipo de pensamiento es bastante cercano al
Hinduismo.

Por otra parte, la semejanza que podamos encontrar entre la
interpretacin de Yogananda, y la explicitacin del pecado original, que pudo hacer
algn telogo de la escuela de Alejandra, como Clemente, u Orgenes, debemos
analizarla y contrastarla en el marco de la afinidad que hay en algunos aspectos,
entre el Platonismo, Neoplatonismo, y el Hinduismo.

16
Ejemplo: El amor reciproco es innato al hombre, busca el retorno a la naturaleza antigua para
hacer de dos uno y sanar la naturaleza humana.
Platon, Banquete, 191 c-d.
113

En sntesis, Yogananda cuando ley el Gnesis, para saber en qu
consisti el pecado original, se encontr con que una interpretacin literal del texto
era imposible, ya que existan muchos elementos simblicos que necesariamente
deberan ser dilucidados. Sin embargo, en vez de despejar las incgnitas a la luz
del cristianismo, lo hizo a la luz del Hinduismo. Esto es importante de tenerlo
presente, ya que no sucede slo con Yogananda y en este tema en especial, sino
que este tipo de hermenutica es comn a todos los autores religiosos hindes
contemporneos
17

17
Cfr. Por Ej.: las explicaciones de M. Gandhi, acerca del evangelio de San Mateo, que mostramos
en los captulos I y III de este trabajo. Tambin es importante tomar en cuenta, las interpretaciones
de M. Roy y Ramakrishna, en el Cap. III.
114
C O N C L U S I O N E S

Despus de haber conocido a Yogananda, su religin, sistema
religioso, concepto de pecado, y su interpretacin del pecado original, hemos
expuesto nosotros nuestra doctrina en torno al pecado original y finalmente
establecimos una confrontacin, donde tratamos de dejar en claro, las
diferencias que separan a ambas explicaciones del pecado original. Ahora, nos
corresponde hacer un _________ y un balance de los resultados. Teniendo a la
vista los objetivos que pretendamos al comienzo, creemos haberlos logrado.
Sintetizando las que podran ser las conclusiones finales podramos decir que:

1. Creemos que con el conocimiento objetivo y serio de las
grandes religiones no cristianas que estn dispuestas al dilogo con el
cristianismo, se abren nuevas perspectivas que es necesario ampliar y
desarrollar en la Iglesia. Especficamente pensamos de esta manera, ya que hoy
no es el tiempo en que el no cristiano convertido despreciaba su fe antigua:
entre nosotros se levanta una conciencia nueva sobre los valores verdaderos de
los grandes credos religiosos y un convertido hind por ejemplo permanecer
lleno de respeto por su fe anterior, que en el pasado era calificada de pagana, e
incluso hasta de demonaca.

2. La intencin de Yogananda al tratar de entender el
cristianismo utilizando una hermenutica Hindusta no es casual ni excepcional;
ya que como hemos visto lo encontramos tambin en los pensadores hindes
modernos y contemporneos que hemos estudiado. Esto nos muestra, que si
bien es cierto es importante que nosotros conozcamos el Hinduismo para poder
establecer un dilogo constructivo, tambin se nos hace un deber advertir al
catlico comn que cuando un autor hind analiza un credo cristiano, no lo
hace desde la tradicin cristiana, sino desde la tradicin de su propia religin.
115
Por lo tanto nunca encontraremos una aclaracin de un dogma, como lo vimos
en el caso del pecado original, sino que siempre nos toparemos con una visin
hindusta de un dogma cristiano. Creemos que esto ltimo es importante
destacarlo, ya que muchos catlicos tratan de encontrar explicaciones o
aclaraciones de muchos dogmas en literaturas de corte oriental, especialmente
en el Hinduismo, olvidando que el intrprete vlido de la Escritura y la
Tradicin es el Magisterio de la Iglesia.

3. Una gran mayora de catlicos en Latinoamrica se sienten
atrados hacia algunos tipos de yoga, como el Hatha, Bhakti, o Kriya. Incluso
muchos los practican, viendo en ellos una eficaz ayuda en el desarrollo de su
vida cristiana de oracin. Esto que estamos afirmando no se da slo en laicos,
sino que incluso en algunas Ordenes Religiosas que practican y ensean
algunas formas elementales de yoga.

Indudablemente, que dentro del marco moderno en que hoy se
mueven las grandes religiones, el conocer, estudiar, en incluso utilizar ciertas
tcnicas orientales, nos parece bien, ya que como anteriormente afirmbamos,
es un reconocimiento a los valores verdaderos que existen en las grandes
religiones, pero tambin nos dejan una interrogane: Por qu no redescubrir en
nuestra Iglesia la larga y riqusima lista de tcnicas de oracin y meditacin que
nos han dejado nuestros grandes msticos y que han acompaado la historia de
la plegaria cristiana?.

4. Creemos haber demostrado, que el cristianismo ha influido
poderosamente en los pensadores hindes contemporneos, especficamente
dentro de lo que podramos llamar una moral social. Como hemos visto, el
Hinduismo es fundamentalmente individualista: el hombre debe salvarse solo.
Por eso la meditacin y el alejamiento juegan un papel importante en la vida del
hinduista, ya que aquel que se rinde totalmente a Dios ya no debe nada a nadie:
ni a su familia, ni a la sociedad, ni a la humanidad en su conjunto. Esta es la
116
razn, de que hasta antes de los pensadores hindes que hemos mostrado en
este trabajo, en la India existieran pocas obras de inters social que hubieran
sido realizadas con el respaldo del Hinduismo. Sin embargo hoy en da y
gracias al encuentro dialogante con el cristianismo, realizado especialmente en
la Madre Teresa de Calcuta (que en los ambientes pobres de la India, es vista de
igual modo que M. Gandhi), la preocupacin por el prjimo ha mejorado
considerablemente desde los tiempos de Yogananda a nuestros das.

5. Al estudiar el Hinduismo a travs de un calificado exponente
contemporneo, como lo fue Yogananda, descubrimos que puntos tan
esenciales como la necesidad de la fe y la metanoia son motivos de encuentro
entre el Cristianismo y el Hinduismo, como as mismo algunas de las
exigencias ticas que encontramos en ambas religiones, ya que no difieren
demasiado en lo fundamental, pero que contrastan violentamente con lo que los
Occidentales modernos han dado en llamar la nueva moralidad.

6. Nuestra siguiente conclusin nos lleva a preguntarnos. Es el
movimiento formado por Yogananda una secta?. Si tomamos como referencia
el Documento del Vaticano sobre las sectas y nuevos movimientos religiosos, y
el Documento de Cuenca, que nos traen las principales caractersticas que
encontramos en una secta; la respuesta es: Yogananda nunca tuvo la intencin
de formar una secta, y su movimiento no lo podemos encasillar en lo que los
documentos antes nombrados describen como sectas. La Self Relization
Fellowship, en los pases que nosotros la hemos estudiado y observado (Espaa,
Argentina y Chile), se caracteriza por las siguientes connotaciones: no hacer
propaganda, no ofrecer cursos de Yoga, no financiar obras sociales, etc.
Simplemente es un grupo de personas que se renen una vez a la semana, y en
algunas fechas conmemorativas durante el ao, con el fin de orar y meditar con
las tcnicas enseadas por Yogananda. El nico lazo de unin que hemos
encontrado entre los miembros, es la oracin y meditacin en conjunto.

117
7. Nuestra ltima conclusin tiene por objeto responder al
interrogante que muchas personas que han conocido nuestro trabajo, nos han
planteado: si la Self Relization es una organizacin seria, no sectaria, abierta al
dilogo, y respetuosa de todas las religiones, por qu no ayuda a
desenmascarar a todos los seudos-swamis y gurs que han formado grupos, que
bien caben en lo que entendemos como sectas y que tanto dao estn haciendo
en Amrica Latina, como en otros continentes?.

Pensamos que esta pregunta est en clave occidental, y por lo
tanto se espera una respuesta en esa misma lnea. Sin embargo, como hemos
mostrado a lo largo de este trabajo, el Hinduismo no es dogmtico, incluso
como afirma el Prof. R. Panikkar, tampoco es una idea por lo tanto no necesita
ser coherente, nunca nos encontraremos con que una escuela o grupo anatemize
a otro, a lo ms veremos como en el caso de Yogananda, que cuando se piensa
que una escuela no est en una lnea segura, simplemente no se le menciona, y
sus postulados no son enseados.

B I B L I O G R A F I A

1) OBRAS DE PARAMAHANSA YOGANANDA

Yogananda, P., Autobiography of a Yogi (California, 1985)
The Divine Romance (California, 1982)
Song of the Soul (California, 1974)
Cosmic Chants (California, 1985)
The Law of Success (California, 1985)
Scientific Healing Affirmations (California, 1985)
How You Can Talk With God (California, 1985)
Sayings of Paramahansa Yogananda (California, 1985)
Mans Eternal Quest (California, 1982)
La Ciencia de la Religin (Buenos Aires, 1973)
Susurros de la Madre Eterna (Buenos Aires, 1973)
La Madre Csmica (Buenos Aires, 1973)
Meditaciones Metafsicas (Buenos Aires, 1973)

2) FUENTES SAGRADAS HINDUES

Utilizamos las ediciones en espaol que a continuacin se indica:

Bhagavad-Gita (Mxico, 1975)
Brihad-aranyaka Upanishad (Buenos Aires, 1973)
Chandogya Upanishad (Buenos Aires, 1973)
Garuda Purana (Mxico, 1975)
Leyes de Man (Mxico, 1975)
Purana Srimad Bhagavata (California, 1985)

3) OBRAS GENERALES Y MONOGRAFICA

Agustn, San Contra Iulianom V, 12, 48: PL 44, 811
De Civitate Dei XXII, 22, 14: PL 41, 784 ss.
De Gratia et pecc. Orig. II: PL 42, 1054
De Trinitate XIV, 23: PL 32, 1240
De Libero Arbitrio I, 35: PL 32, 1240
Retractationis I, 13, 5: PL 32, 604
Sermo 51 XV: PL 38, 347 ss.

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