REVISTA DE ESTUDIANTES DE ETNOHISTORIA

No. 7 ENERO-MARZO DE 1999

Grito No 2I (Misha Gordin, s/f).

CUOTA DE RECUPERACIÓN $5.00

1
 MITOS SOBRE EL ORIGEN Y RITOS AGRÍCOLAS
EN EL IMAGINARIO OTOMÍ
A Laura,
quien me ha enseñado que se
puede volver a vivir...
Alfonso Torres Rodríguez
DGAC-UNAM/ENAH
INTRODUCCIÓN
U no de los grupos
mesoamericanos del alti-
plano central que presentan
una gran importancia para
el estudio de la historia
cultural de la región es el
grupo otomí. Estrechamente
ligada su historia a la de otros
grupos del tronco lingüístico
Familia Otomí (Rancho El Zethé, Hidalgo- A.Torres, 1992).
nahua, los grupos otomianos
parecen haber jugado un papel importante en la configuración cultural de esta
región mesoamericana. Simplemente en los tiempos anteriores a la Triple Alianza
el poderío tepaneca deriva de una población nahuatizada de origen otomí; Xaltocan,
Atzcapotzalco y Acolhuacan así como otras provincias menores al septentrión y
poniente de la Cuenca, son algunos ejemplos del dinamismo político de estas
poblaciones. Los grupos pertenecientes al tronco lingüístico hña-maclasinca-
meco (otomí-pame) que incluye las lenguas otomí, mazahua, matlanzinca,
ocuilteca, pame y chichimeco-jonás, se extienden dentro y fuera del área
mesoamericana: se les puede localizar en 1) Sierra de las Cruces; 2) meseta de
Ixtlahuaca-Toluca; 3) altos occidentales del altiplano central; 4) llanos de Querétaro,
Hgo; 5) Sierra Gorda; 6) Valle del Río Laja; 7) Llanos de Guanajuato; 8) Sierra de
Puebla y 9) algunos núcleos en Michoacán, Guerrero, Tlaxcala y San Luis Potosí
1
. Los primeros cuatro se localizan dentro del área mesoamericana y presentan
distintos niveles de desarrollo de acuerdo a la calidad del suelo y las prácticas
agrícolas; los grupos pame y chichimeco-jonás se internan en las vastas tierras de
Aridoamérica.
A pesar de la importancia demográfica que poseen estos grupos para los tiempos
del postclásico tardío y muy posiblemente desde tiempo atrás, existen pocos
estudios que traten de los mismos. Incluso se ha llegado a señalar el carácter
marginal de éstos en relación con la fortaleza política que presentan las poblaciones
del tronco lingüístico nahua en los tiempos anteriores a la colonia. Esta
nahuatización, que probablemente provenga desde tiempos toltecas, en cierta

2
forma opaca, en un primer acercamiento, la fuerte presencia de los elementos
culturales otomianos en los pueblos de la Cuenca de México y del Altiplano
Central en general.
Como en todos los grupos
mesoamericanos, el maíz ocupa un lugar
fundamental en la producción agrícola
y la dieta de las poblaciones otomíes y,
junto con el frijol y el chile, conforman
la triada fundamental de la alimentación
n´yâ´yû. Existen si embargo variantes,
entre los otomíes del altiplano el cultivo
del maguey conforma todo un modo de
vida y presenta connotaciones
económicas y culturales de gran
importancia. No obstante las diferencias
derivadas de tradiciones históricas muy
particulares, las poblaciones otomianas
comparten un sustrato común y general
Cementerio I (Xalitla, Guerrero- A.Torres, 1991).
de significación y representación que las
ubican dentro de la tradición cultural de las comunidades de Mesoamérica. Al
igual que estas presentan una especial relación entre el orden comunitario y el
mundo de los dioses, entre lo sagrado y el mundo cotidiano, que se ve fortalecida
en los momentos de tensión o amenaza a su espacio social y cultural2. Este sustrato
de significación se presenta aún cuando en muchas regiones del altiplano y la
sierra haya sido abandonado el uso de la lengua indígena. Sin embargo no es
posible decir si en la próxima generación se pierda la antigua forma de ver indígena,
lo cual se sumaría definitivamente a la pérdida paulatina de las culturas
precolombinas del que ha sido mayormente testigo nuestro siglo.
El trabajo que a continuación presentamos es una pequeña recopilación sobre
el imaginario otomí en cuanto a sus orígenes y dioses principales, así como la
relación que estos guardan con los ritos de fertilidad y en especial los relacionados
al complejo lunar del pulque y el maguey. Adjuntamos algunas observaciones
realizadas por distintos estudiosos de la cultura otomí y sin pretender ser exhaustivos
y con fines comparativos, abarcaremos algunos apuntes y documentos relacionados
con los grupos otomíes de la Sierra de las Cruces basado en un trabajo de
observación etnográfica del Dr. Angel Ma. Garibay en las primeras décadas
del siglo. Compararemos con los ciclos agrícolas y simbolismo anotados
por Galinier para los pueblos otomianos del sur de la Huasteca, así como los
calendarios y fiestas otomíes propuestas por Caso en su lectura del Códice
de San Mateo Huichapan del S. XVII y nos serán útiles las observaciones de
un Ramos de Cárdenas en su redacción hacia 1577 de la Relación de
Querétaro que René Acuña recopilara en sus Relaciones Geográficas.
3
 LOS ORÍGENES: LA PAREJA DIVINA Y LA DUALIDAD CUEVA-CERRO...
El panteón otomí es claramente mesoamericano. Se encuentra
impregnado de los conceptos de la dualidad y el papel de los muertos, los
ancestros, en la salud y en la enfermedad. Tienen un fuerte sentido de
oposición dualista que impregna todas las modalidades de acción sobre
el mundo natural y social. Lo visible y lo invisible, lo subterráneo y lo
terrestre, el pasado y el presente, la vida y la muerte resultan oposiciones
fundamentales que dan sentido al caracter providencial del espacio social
de los vivos, al ámbito comunitario3.
En las poblaciones otomíes del altiplano la pareja creadora se encuentra
en el centro de su cosmovisión y con ella posiblemente el concepto de
serpiente emplumada, el gemelo divino. Dice la Relación de Querétaro:
“...tenían dos dioses de mucha reputación y reverencia,
el uno en forma de hombre y, el otro, de mujer, hechos de
las mismas varas, [a] los cuales tenían vestidos muy
ricamente: al de hombre con mantas ricas y, al de mujer,
con naguas y qüeipiles. y los qüeipiles son como las
camisas que usan las moras, y, las naguas, como unas
basquiñas muy justas, todo hecho de algodón, tejido con
muy ricas labores, q´ era lo mejor que hacían en toda la
tierra. Al hombre le llamban el padre viejo; a la mujer le
llamaban la madre vieja. De los cuales se decían que
procedían todos los nacidos, y que estos habían procedido
de unas cuevas que están en un pueblo que se dice Chiapa,
que ahora tienen en encomienda Antonio de la Mota, hijo
del conquistador, que está a dos leguas del de Xilotepec,
hacia el mediodía.4”
En las tradiciones nahuas de la Cuenca de México se incluye el origen
divino de los otomíes, junto con los otros pueblos del altiplano, de la pareja
divina ubicada en la cueva primordial, Chicomoztoc:
“...dice que estos indios de la Nueva España traen
principio de un pueblo llamado Chicomuztotlh que en
nuestra lengua castellana quiere decir siete cuevas.
Comienza a contar este de un anciano viejo que de ellos
toman principio, llamado Iztacmixcoalth. Este, de su
mujer llaman Ilancue, ovo seis hijos. Al primero llamaron
Gelhua: al segundo Tenuch: al tecero Ulmecalth: al cuarto
Xilancatl: al quinto Mixtecalth: al sexto Otomitlh: de estos
proceden grandes generaciones, casi como se lee de los
hijos de Noé.5”
Entre los hñähñü del Valle del Mezquital, Hernández Mayorga registra
los nombres de Ndhohí como dios del viento o simplemente viento6;
Ek´emaxí o K´emxi, serpiente emplumada, de K´enya, culebra o serpiente
y Xii, pluma; Yoho vánjua o yokhwa, dos conejo, dios del pulque; Muyé,
4
 La Mirada (Xalitla, Guerrero-A. Torres, 1991).

dios de la lluvia, de Muú, señor y Y´ée, lluvia7; Oknwadapo o Jhuó ndapó,

dios de las yerbas; Bimazopho o Maxopho, mi cosechero, dios de las
cosechas8; y finalmente Yocippá del que cuenta Sahagún: “....estos otomíes
adoraban a dos dioses, al uno llamaban Otontecutli, el cual era el primer
señor que tuvieron sus antepasados, y al otro llamaban Yocippa, y a este
Yocippa celebraban mayor fiesta que al otro....y esta era la mayor fiesta que
celebraban estos otomíes...9”
Fernando Benítez identifica Yoccipa con Mixcoatl, la serpiente de nubes
y númen de la caza10, sin embargo Hernández Mayorga le da otra intepretación
lingüística: coincide con el Dr. Plancarte y Navarrete que en su Prehistoria
de México atribuye un carácter dualista a este dios, identificado con el cerro
y la cueva11. Yocippa, según Hernández Mayorga, se podría interpreter como
el dios de los dos días pequeños o el dios de los dos calorcitos, derivado de
las voces yono, dos y paa, días, con el adjetivo tci, pequeño o pequeñito12.
Sería el dios que en principio conjuntara la dualidad primigenia y mítica: el
Padre Viejo y la Madre Vieja. La identificación de Yoccipa con Mixcoatl
tiene sentido en cuanto este dios, en su modalidad de Iztacmixcoatl, es
padre viejo de los pueblos del altiplano13.
La dualidad del origen mítico se aprecia aún hoy en día entre las
poblaciones otomíes de la Sierra de Puebla: En San Pablito mpôhô designa
el principio masculino y sûmpô el femenino14. Y en Huizquilucan, en el
corazón de la Sierra de las Cruces, Makatá y Makamé representan la pareja
creadora, el gran dios padre y la gran diosa madre (ma: grande, oka: dios;
ta: padre; me: madre)15. Esta dualidad ordena el cosmos y la vida de la
comunidad en su relación con la naturaleza y consigo misma, impregna el
orden de las cosas en el tiempo y el espacio derivados de la concepción
prehispánica. Acorde a la observación de Plancarte, los lugares de veneración
5
del principio masculino, del gran dios padre, eran las cimas de los cerros. A
ellos acudían en los días de siembra y durante el tiempo de escases de lluvias.
También al sur de la Huasteca “...durante el estiaje, cuando las lluvias tardan
en llegar (mayo-junio) resurgen los ritos en la Iglesia Vieja (mayonikha)” que se
encuentran relacionados con mpôhô, dios de la abundancia y hmûthe, divinidad
del agua16. En el Valle del Mezquital queda un vestigio de las antiguas fiestas y
peregrinacionaes “a los señores del cerro” celebrados en el mes de mayo en
relación al N´teKyal17.
La gran diosa madre, el principio femenino, Makamé, se le adoraba de
preferencia en las cuevas, al recogerse los primeros frutos de las cosechas. Según
Garibay: “la fiesta de la Gran Diosa Madre de los otomíes, debió ser al caer
agosto y empezar septiembre...el campo está cuajado de flores, las milpas
comienzan a dar su mazorca ya aprovechable, terminadas las faenas de la
labranza, se ve ya en certeza su fruto”18. También en septiembre se desarrollan
las fiestas agrícolas para los pueblos otomíes de la sierra: la cosecha del “tonamil”,
de las mazorcas del maíz nuevo o nei mâ^sa. Esta fiesta coincide con la celebración
de Cinteotl del calendario religioso nahua, en el mes de Ochpaniztli, la cual era
una fiesta dedicada a Teteo Inan o Toci, es decir “nuestra abuela”19. Según la
Relación de Querétaro: “...tenían una pascua principal, q(ue) celebraban cuando
querían celebrar los frutos, llamada Tascanme en otomí, que quiere decir “pascua
de pan blanco”, fiesta muy antiquísima entre ellos y de gran solemnidad...todos
ofrecían esta pascua, a la Madre Vieja...”20.
De acuerdo a la correlación del calendario otomí con el mexica que el Códice
de San Mateo Huichapan presenta y que Caso estudiara21, Tascanme debiera
ser una variante del mes anthasxhme, literalmente tiempo de blanca tortilla, de
an, prefijo de lugar y tiempo; táx, blanca y hme, tortilla. La fiesta se denominaría
táxahme, tortilla blanca22. Correspondería, según el Códice Huichapan23, con la
fiesta de Panquetzaliztli coincidente con el solsticio invernal. Esta fiesta estaba
dedicada, en el calendario mexica, al nacimiento de Huitzilopochtli y le precede
otra fiesta importante que se consagra a Mixcoatl, el Quecholli, donde mataban
“al hombre y a la mujer que eran imágenes del dios Mixcoatl y de su mujer”24.
Tal vez sea importante resaltar que la fiesta táxahme no solo se encuentra precedida,
entre los otomíes, por la Vieja Diosa Madre, si no que en toda la correlación de los
calendarios otomí y mexica solo dos meses de la lista no presentan una traducción
directa al náhuatl: son los meses Antzhoni y Anthaxme, correspondientes en
turno al Quecholli y Panquetzaliztli. Antzhoni significa vuelo y Anthaxme, en
el tiempo de la tortilla blanca, mientras que Quecholli y Panquetzaliztli significan
flamenco y levantamiento de banderas respectivamente25.
Esta no compartición de términos para dos de las fiestas más importantes del
ciclo agrícola para los pueblos de habla otomiana y nahua del altiplano central
habla de las tensas relaciones existentes entre dos tradiciones culturales del
postclásico tardío. Una, probablemente más antigua y relacionada con los grupos
6
de habla otomiana, presenta una estrecha relación con el complejo de culto lunar,
la diosa terrestre que se identifica con el principio femenino, la madre o mujer
vieja26. La siguiente tradición de culto se refiere al complejo del cazador que
comparten varias poblaciones nahuatizadas del postclásico y que relaciona los
cultos de Huitzilopochtli-Mixcoatl27. Las fiestas del Quecholli y del
Panquetzaliztli tienen como punto intermedio la muerte de Coatlicue, el principio
femenino y lunar para dar nacimiento a Huitzilopochtli en Coatepec o en
Ixillatonan, el vientre de nuestra madre28.
MADRE-TIERRA-LUNA
Dentro del complejo
agrícola del altiplano, el
culto a la diosa madre, en
su advocación lunar, se
encuentra relacionado con
el cultivo del maguey.
Galinier resalta la impor-
tancia fundamental que
poseen los cultivos del
Magueyes (Rancho El Zethé, Hidalgo- A.Torres, 1992).
maguey y el maíz para los
pueblos otomíes de la
sierra, ya que “..el primero sirve de vínculo entre las diferentes zonas culturales
otomíes de las tierras frías (Mezquital, región de Toluca); el maíz, por su parte,
relaciona las tierras altas (altiplano) con las tierras bajas (Huasteca)”29. Incluso
a nivel lingüístico se presentan conexiones entre la fertilidad, la luna y el maguey:
“ la luna y su complemento la tierra se siguen considerando como las madres
(nana), o sea, las parturientas...la etimología de la palabra luna (zâna) confirma
esta idea”30, zâ significa ixtle y na, madre. En el tronco lingüístico nahua se usa
la misma raíz para designar a la luna y al maguey: me para meztli (luna) y metl
(maguey)31. En las tradiciones mesoamericanas la luna (zâna) está ligada con
ligada con Naqhuà32, el conejo. Yoho vánjua -2 conejo- es el nombre calendárico
del númen del pulque y si bien no se tiene conocimiento de que los grupos
otomianos hayan deificado al maguey a la manera de los grupos nahuatlatos y
mixtecos (mayahuel)33, si eran las provincias septentrionales otomíes sometidas
a la triple alianza, Heypuxtla, Xaloc, Tequisquiac, Acayoan, Texcatepetonco,
Atocpan, las encargadas de tributar el valioso líquido en forma de miel espesa de
maguey34.
Las estudios lingüísticos de los n´yûhû del sur de la Huasteca parecen señalar
una raíz común entre hwata (maguey) y hwa o khwa (conejo), aún cuando en
esa zona se hayan desvanecido el simbolismo que las unía35, y entre los hñähñü
del Valle del Mezquital se presenta nuevamente esta raíz común entre Na guadá36
o ´uada/-da (maguey)37 y Na qhuá o an qhua (conejo)38. La luna, el maguey y el
7
conejo forman, simbólica y lingüísticamente, una triada de dioses telúricos
relacionados con la fertilidad y el sustento, fertilidad que queda evidenciada en
los 400 y nutricios pechos de Mayahuel, diosa del pulque y madre de Ce Acatl
Topiltzin.
La importancia económica y ritual del maguey es análoga a la del maíz, pues
forma parte fundamental del complejo agrícola de las tierras altas y frías de
mesoamérica, sin embargo su extensión se restringe en comparación con la
adaptabilidad de la planta y la semilla del maíz a las tierras altas y bajas de
Mesoamérica. Cómo el maíz, el maguey y su producto, el pulque, se encuentran
estrechamente ligados al mundo de los dioses, y al igual que éste, se presenta
como legado cultural de los dioses que fueron hombres y como un conducto
especial de comunicación ritual con los dioses mismos.
Hubo varias especies de agaves, pero solo aquellas que proporcionaban
necutli tuvieron el honor de ser veneradas como Mayahuel, la diosa madre
de los 400 pechos39. Cuenta la historia que
“...habiendo heredado el señorío de los tultecas,
Tecpancalsin, de allí a diez años que gobernaba, vino una
doncella, muy hermosa, que había venido con sus padres a
traer cierto regalo para él, y aún dicen, y se hala en la
historia, que era la miel prieta del maguey y unas
chiancacas, azucar de esta miel, que fueron los primeros
inventores de esto..” el rey “..se aficcionó mucho de esta
doncella, que se decía Xochitl, por su belleza...y el rey iba
a menudo a ver a la señora Xochitl, su dama, que estaba en
un lugarcito muy fuerte sobre un cerro que se decía Palpan,..la
cual en poco tiempo se empreñó y parió un hijo que le puso su
padre por nombre Maeconetzin, que quiere decir niño del
maguey, a significación de la invención y virtudes del maguey,
el cual nació en el año de Ce Acatl, que conforme a nuestra
cuenta fué el año 900...” 40
Mayahuel, es una mujer divinizada, una cihuateotl virgen que daría luz a un
heroe cultural marcado por el año uno-caña. Su hijo, el venerado niño del Maguey41,
“...tenía...todas las señales que dijo el astrólogo Hueman que había de tener el
rey tulteco en cuyo tiempo y gobierno se habían de destruir los tultecas42”. El
hijo de la mujer divinizada nos recuerda al ciclo del hijo de la diosa terrestre:
Quetzalcoatl, la dualidad divina, el precioso gemelo, heroe cultural
mesoamericano que en su advocación de Xolotl, la estrella vespertina, baja
al inframundo, al lugar donde moran los muertos, para resurgir por el oriente
con el sustento del hombre: los granos del maíz43.
También el conejo, el nagual de la luna, se relaciona con el maíz, pero no
con los granos del elote conque fueron formados los primeros hombres, sino
con las mazorcas desgranadas, los olotes que se había llevado a la luna cuando
Papatztac lo había lanzado a la cara de ésta en el tiempo de la creación del
8
Quinto Sol. El conejo esparce los olotes al tratar de formar una escalera con
ellos y bajar de la luna,”..iba tejiendo rápidamente escalones y más escalones
para bajar por ellos (..) cuando había terminado ¡zas! un aire repentino
desbarataba la escalera y la hacía polvo.. el vendaval esparcía por todo el
firmamento ese polvo de olote que se convertía en estrellas.."44
Al complejo lunar se le puede ver representado en la
iconografía de los códices del grupo Borgia (Borgia: 10, 33,
55 y 71; Vaticano B: 29), en la tradición mítica e iconográfica
del altiplano (Leyenda de los Soles: IV; Códice Matritense:
f.161v y ss; Códice Florentino, Lib VII, f4v; Mapa de Cuauhtinchan No. 2),
y aún en la iconografía del área maya (Schele, 1977: Fig. 4.9; Schele &
Miller, 1983: 58 y Fig. 18; Tibón, 1985: Fig. 178; Schele & Miller, 1986:
Plate 120, pp: 308 y 314; Taube, 1992: Fig. 30d-e y 31e) por lo que no es
exclusivo de los grupos de habla otomiana sino que conforman parte del
panteon cosmogónico mesoamericano45. Sin embargo este complejo, aún entre
los grupos otomianos de la sierra, va diluyéndose sin dejar huella: las fases de la
luna ya no evocan recuerdo alguno en el ciclo de calendario agrícola46. El culto de
la divinidad de los 400 pechos, a la madre nutricia, la única hembra dentro del
complejo de dioses lunares, del pulque y la agricultura, el culto a Mayahuel, se
ha tornado en el culto a la Virgen de los Remedios en los pueblos otomíes de
Santa Ana Hueytlalpan y San Pedro Tlachichilco en la Sierra47. Asímismo existe
un santuario a la Virgen de los Remedios en el poniente de la ciudad cuya
construcción original se había levantado sobre las ruinas del Otonteocalco, el
santuario de los otomíes48.
Tlazolteotl, otra divinidad terrestre-lunar, también llamada Tlaelcuani, la
comedora de inmundicias, y que se encuentra relacionada con Teteo Inan o Toci,
nuestra madre, nuestra abuela, todavía se sigue su culto en Chalma: el cristo
negro es representativo de “..el señor de las basuras que limpia sus conciencias”49.
Así mismo Tonatzin, nuestra madrecita, continúa su culto en el Tepeyac: ella
es La Virgen de Guadalupe. Todavía podemos escuhar la expresión diminutiva:
“ ay..virgencita!” que siguen usando los mexicanos con cariño y respeto cuando
se dirigen a la guadalupana y que recuerda la terminación venerativa tzin de
Tonatzin, nuestra madrecita. En la visión del Apocalipsis según San Juan: “..
apareció en el cielo una señal grande, una mujer envuelta en el sol, con la luna
debajo de sus pies, y sobre la cabeza una corona de doce estrellas..” 50. La visión
de la luna a los pies de la Virgen que Juan tuviera a principios de la era cristiana
sigue ligando, casi dos mil años después, a la religión de Cristo con el antiguo
culto a la vieja diosa terrestre y lunar mesoamericana, la Makamé de los
pueblos otomianos de la sierra y el altiplano.
Alfonso Torres Rodríguez
Pachuca de Soto, Hgo, Junio de 1994.

9
 NOTAS AL TEXTO.- 22 Ramos: not.77
1 cf. Manrique: 1969. 23 cf. Lam.13 y Caso: 51
2 Galinier: 30. 24 op.cit: Lib. II, Cap. XXXIII, 24.
3 op.cit.: 358 25 Caso, op.cit.: 54.
4 Ramos: 235 26 Galinier: 366
5 Motolinía: Ep. Pr.: 9 27 Graulich: 323-331
6 de Edahí o Adahí [Eday] dice el médico 28 Sahagún: Lib. II, Cap. XXXIII, 16.
Francisco Ramos de Cárdenas, escribidor de la 29 Galinier: 357
relación de Querétaro: “...creían que hubiera 30 op.cit.:366
creado todo el universo. Tenía dos bocas, una 31 Tibón: 663-690
encima de la otra, y no he podido alcanzar la 32 Neve y Molina: 35
significación de ello..” cf. Ramos: 236. 33 Hernández Mayorga: 157
7 “...tenían un dios del agua y buenos 34 Barlow: 69
temporales. Este ídolo era hecho de varas, y le 35 Galinier: 360
vestían mantas muy ricas, y le ofrecían de todo 36 Neve y Molina: 62
lo que cogían y podían haber..” cf. op.cit.: 235. 37 Wallis: 157
8 Hernández Mayorga: 154. 38 Neve y Molina: 35; Hernández Mayorga:
9 Sahagún: Lib. X, Cap:29, 63. 159
10 Benítez: 1972 39 Caso, 1983: 67
11 Plancarte y Navarrete: 175-176. 40 Ixtlilxochitl: 274-275
12 Hernandez Mayorga: 155. 41 Metl: maguey, Cónetl: muchacho y tzin,
13 Motolinía: cf. supra. sufijo reverencial
14 Galinier:363-364 42 Ixtlilxochitl: 275
15 Garibay: 13 43 Castellón: 152-155
16 Galinier: 365-367 44 Tibón: 691-696
17 cf. Domínguez Pérez, Cuauhtémoc ; 45 Estudios que abordan algunos componentes
José Humberto Medina González; Enrique del complejo lunar en Mesoamérica se encuentra
García García y Alfonso Torres Rodríguez en la obra clásica de Thompson (1939), en el
(1998) Cerro Hualtepec: Reminiscencias trabajo ya mencionado de Gutierre Tibón (1985)
de un Antiguo Centro de Culto Otomí en acerca de los elementos lunares implicados en
el Suroeste del Estado de Hidalgo, Tloque- la etimología náhuatl de la antigua capital mexica
Nahuaque No. 6, Octubre-Diciembre de y en el trabajo del Dr. Oswaldo Goncalves de
1998: 30-46. Lima (1986) acerca de las representaciones del
18 Garibay: 17 maguey y el pulque en los códices
19 Sahagún: Lib.Xi, Ap.:8; Lib. II, Cap.XXX. mesoamericanos. Recientemente Milbrath
En el calendario otomí que consigna El Códice (1995) presentó un ensayo acerca de las deidades
de San Mateo Huichapan, la fiesta del mes lunares en Mesoamérica y Marie-Odile Marión
Ochpaniztli se llama Anbaxi y cae después de (1995) nos señala los fuertes elementos selénicos
Antangotu, la gran fiesta de muertos, en presentes en la cosmovisión lacandona.
septiembre. Ambaxi significa barrimiento 46 Galinier: ibid
(Caso, 1992: 53) y según Soustelle “..entre las 47 ibidem
poblaciones de agricultura relativamente 48 Sahagún Lib. XII, Cap. XXIV, 7.
primitiva, como los otomíes, se llama “barrer” 49 Tibón: 720
al trabajo que consiste en limpiar la tierra de 50 San Juan:12
guijarros o de polvo antes de excavar los BIBLIOGRAFÍA
agujeros en que se siembre el maíz. Uno de los
Barlow, R.H. (1992) El Antiguo Dominio
meses del año azteca, dedicado a las diosas
Tepaneca en La Extensión del Imperio de los
terretres, llevaba el nombre de Ochpaniztli,
Culhua Mexica Obras de Robert H. Barlow Vol.
“barredura” (Soustelle: 124).
4 Editores Jesús Monjarás-Ruíz, Elena Limón y
20 Ramos: 236
María de la Cruz Paillés H. INAH, UDLA.pp
21 Caso, 1992: 47-55
60-72
10
 Benítez, Fernando (1972) Los Indios de Manrique, Leonardo (1969) The Otomi en
México Tomo IV, FCE, México. Handbook of Middle American Indians, Vol. 8,
Caso, Alfonso (1983) El pueblo del Sol, SEP- University of Texas Press, Austin.
FCE, México. Marion, Marie-Odile (1995) Iconografía
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El Códice Huichapan comentado por Alfonso Antropología Simbólica, coord: Marie-Odile
Caso, introducción de Oscar Reyes Retana M., Marion: 33-43
Telecomm, México. Milbrath, Susan (1995) Gender and Roles of
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