ALMA

 

Hace casi veinticinco centurias, ¡ya son años!, Platón de Atenas nos advirtió de las nefastas consecuencias del materialismo: ciudadanos sin alma, deshumanizados, despiadados, desangelados, cínicos y nihilistas, ellos mismos creen que son hijos bastardos de la necesidad natural y del azar, como si al estallar la caja de tipos de una biblioteca pudiera surgir por casualidad el Quijote. Hoy como ayer, “casi todos los humanos, amigo mío, parecen desconocer el alma, cómo ella es y el poder que tiene…”, dejó escrito el Ateniense.

Esa alma es la psique. ‘Psyjé’ (ψυχή), según la pronunciaba y escribía Platón en su griego ático, término que parece haber significado primero mariposa y que puede traducirse también por mente o espíritu (el pneuma de los estoicos, ese “primer o último aliento”). Los pitagóricos atribuían psique a todos animales, también a las plantas pues consideraban el alma principio de vida e indudablemente las plantas son seres vivos como nosotros (en las que por cierto no falta la inteligencia, aunque carezcan de conciencia). Platón sigue a los pitagóricos, para él los materialistas –escribe- “desconocen que también nace el alma entre los seres primarios en los que gobierna capitalmente todo cambio y toda nueva ordenación de ellos”.

¿No será que el alma es anterior al cuerpo mismo? ¿No derivará la naturaleza del arte y de la inteligencia, precisamente, del alma, en lugar de derivar de una obscura y azarosa combinación de genes? Esto podría preguntarse hoy el sublime filósofo (cfr. Leyes 892ab). Esa palabra semi-olvidada, “alma” (mente, psique, espíritu, ánimo…), es definida por Platón como principio vivo de todo movimiento, porque el alma puede moverse y cambiarse y transformarse a sí misma. Es principio incluso de los movimientos del cielo y de todo el universo. En efecto, en su Timeo, Platón define al Cosmos como un ‘Pan empsyjón’, es decir, como un todo animado, o sea un ser con alma o, si usted lector amigo lo prefiere, el mundo es para Platón un inmenso animal viviente (‘anima’ es alma en latín, de donde “animal”). La figura del mundo como un enorme viviente del que formamos parte, como las bacterias forman parte de nuestro sistema digestivo, o como las neuronas viven en nuestro cerebro, sea o no cierta, da vértigo con sólo pensarla.

Hoy hay demasiados que cuidan obsesivamente de sus cuerpos con dietas, ejercicios gimnásticos, suplementos vitamínicos, prótesis, cirugía estética, etc. Y son precisamente los cuerpos lo que sabemos con toda certeza que se han de pudrir y cenizas serán. Esos mismos que rinden culto a sus cuerpos tal vez descuidan al presente sus mentes “parecen desconocer el alma, cómo ella es y el poder que tiene”… Temperamentos, caracteres, voliciones, razonamientos, opiniones verdaderas, prevenciones y recuerdos son para Platón anteriores a la longitud, anchura, profundidad y fuerza de los cuerpos. Y el alma, como causa principal, es anterior al cuerpo mismo, según concluye Platón… “pues el alma es causa de los bienes y de los males, de lo hermoso y de lo feo, de lo justo y de lo injusto y de la totalidad de los contrarios, pues la hemos puesto como causa de todo” (Leyes 896c-e). Si estas ideas platónicas no son verdaderas, merecen serlo, al menos como ideales reguladores y metas posibles. Se non è vero è ben trovato, como dicen los italianos. ¿Acaso no obedece el cuerpo lo que manda la mente? ¡Malo, si son los caprichos del cuerpo los que nos obligan y no la razón, “piloto del alma”, la que ha de gobernarnos como se debe!

Mikaela Vergara se apunta a nuestro estímulo por recuperar el alma en esta sociedad que a veces nos parece desalmada, y casi todos los días nos revela en Radio Clásica su valor e importancia en su programa Músicas con alma. Y es que si esta palabra “alma” desapareciese de nuestro uso vivo nos resultaría incomprensible una buena parte de la gran literatura, de la buena música, del pensamiento religioso, de lo que ha sido el pálpito de la vida humana y humanizadora durante milenios. ¡Cierto, bajo esta expresión y la de su hermana, la voz ”espíritu”, se han ocultado demasiadas cosas diferentes y a veces demasiado obscuras! Sin embargo, eso no disminuye su interés, eso no rebaja el precio de "alma", más bien al contrario, pues hay en cada palabra un germen, unas posibilidades e impulso del pensar, una potencia activa de enlace, por eso vale el alma como fuente de metáforas y motor de emblemas y de figuraciones artísticas. Y, además, hay en esta hermosa palabra una herencia, una fuerza de proliferación que viene de lo profundo, de las raíces, una energía ora poética, ora heroica, ora profética: el secreto, misterio y enigma de su sentido, el sentir del alma.

Con esa voz, “alma”, se ha apuntado -como nos recordó Julián Marías- a algo que no ocupa lugar aunque fluya en el tiempo, algo que se supone y adivina, que repele o enamora, porque –según cantó Gil de Biedma- también el amor es cosa del alma por más que el cuerpo sea el libro en que se lea. El alma de los seres vivos es algo con lo cual se cuenta, aún sin poder meterlo en un matraz; en el alma anidan las preocupaciones, ilusiones, frustraciones, odios, vergüenzas, gustos, amores…; “y si nos privamos de la palabra ["alma"], lo más probable es que perdamos de vista eso latente que tanto ha importado y quedemos súbitamente empobrecidos y condenados a un inquietante primitivismo” (J. Marías, La educación sentimental, Alianza 1995).

Jorge Manrique, poeta que nació en el adelantamiento de Jaén como ha demostrado el profesor Domingo Henares, allá cuando el sol de la Edad Media declinaba, predijo la diligencia que pondríamos en hacer nuestra cara corporal más hermosa “si fuese en nuestro poder”…

“Si fuese en nuestro poder / tornar la cara hermosa / corporal, / como podemos hacer / el alma tan gloriosa / angelical, / ¡qué diligencia tan viva / tuviéramos cada hora, / y tan presta / en componer la cautiva, / dejándonos la señora / descompuesta!” (Coplas por la muerte de su padre, XIII).

Recordemos que el Alma debe ser Señora como en la copla de Manrique, pues de la armonía de "la mente", nombre moderno del alma, depende directamente la salud del cuerpo. Cuando murió don Francisco Giner de los Ríos, Antonio Machado, que había sido discípulo suyo en la Institución libre de enseñanza le dedicó al "Maestro de maestros de la España contemporánea" una famosa elegía. En ella, el poeta hacía hablar al espectro de don Francisco… “Sed buenos y no más, sed lo que he sido / entre vosotros: alma.”

Hagamos caso del consejo, estemos atentos al maestro para este año 2025, y para los siguientes, los años y horas que las almas guardianas del mundo nos concedan.

"Alma, alma agitada en penas sin remedio;

oponle el pecho y firme aguanta su emboscada.

Y ni, al vencer, presumas largamente,

ni, vencida, te hundas en tu casa quejándote.

Ríe las dichas, llora los males, sin excesos:

comprende el ritmo que sujeta al hombre."

Arquíloco de Paros (680-645 a. C.),

traducción de Juan Manuel Macías.

CONATO

 

Por conato entienden los diccionarios el inicio de una acción que se frustra antes de llegar a su término. Nos parece perfecta esta difinición para atribuir "conato" a la faena siempre incompleta de existir como vivientes. No iré tan lejos, ni pintaré tan negra nuestra condición, para decir con Sartre que el humano es "una pasión inútil". No sabemos qué se juega el Señor del Todo en la vida de sus súbditos, ni siquiera si hay Señor o diseñador de lo enigmático e inmenso universal.

Sin embargo, es evidente que no hay vida que podamos considerar completamente acabada ni plena. Acabaremos nuestros días en este mundo dejándonos tareas inconclusas, amores perdidos, experiencias amagadas, libros por leer, maravillas por ver, verdades por descubrir, amigos por hacer... El gran Kant tuvo conciencia de la infinitud de la tarea moral y por eso postulaba, esperanzadamente, la posibilidad de un más allá. Pero cualquier destino ultramundano para el alma o el espíritu es poco probable e incierto. Así que nos agarramos a esta vida como a clavo ardiendo, arrastrando cada uno su cruz como el viejo de la estampa el haz de leña.

Ese conato, ese impulso interno de autoconservación y persistencia en la existencia fue para el filósofo Baruch Spinoza nada más y nada menos que la expresión de la naturaleza divina.

 El apego a la vida, el instinto de supervivencia o conatus, incluso el apego a una vida miserable, lo expresa con gracia inmortal Samaniego en una de sus fábulas: EL VIEJO Y LA MUERTE.

Entre montes, por áspero camino,
tropezando con una y otra peña,
iba un viejo cargado con su leña
maldiciendo su mísero destino.

Al fin cayó, y viéndose de suerte
que apenas levantarse ya podía
llamaba con colérica porfía
una, dos y tres veces a la Muerte.

Armada de guadaña, en esqueleto
la Parca se le ofrece en aquel punto;
pero el viejo, temiendo ser difunto,
lleno más de terror que de respeto,
trémulo le decía y balbuciente:

"Yo... señora... os llamé desesperado;
pero... - Acaba; ¿qué quieres desdichado?
- Que me carguéis la leña solamente."

Tenga paciencia quien se cree infelice;
que aún en la situación más lamentable
es la vida del hombre siempre amable:
El viejo de la leña nos lo dice.

En Spinoza, éticamente, el conato expresa el esfuerzo de cada ser para mejorar su condición, aumentar su poder, mejorar su excelencia haciéndose con las virtudes (buenas costumbres). Al conato o conatus podríamos llamarlo más rastreramente apetito. Percibimos, sentimos y apetecemos como seres vivos. Según Spinoza, los afectos positivos aumentan nuestra capacidad de actuar y -por decirlo así- fortalecen el conatus. Cree Spinoza que el conatus de cada individuo y cosa es parte del poder infinito de Dios para existir y obrar.

Como Spinoza, también Thomas Hobbes identificó el conato con la pasión que precede a la acción, pensando además que podría medirse. Esfuerzo, impulso, fuerza activa, cobran en filosofía un sentido metafísico, como el élan vital de Bergson.

Leibniz, por su parte, otorgó gran importancia al conato al afirmar que las mónadas poseen un principio de acción, lo que le permitió desarrollar una concepción dinámica de la realidad. Afirmó el alemán que lo que en el cuerpo es conato en la mente es afecto. Define el conato como "la acción de la que se sigue el movimiento si nada lo impide" (1). Leibniz tomó la definición de conato de la física de su tiempo y la trasladó a la psicología. 

En 1671 define la voluntad como "conato del que piensa" y en una carta a Arnauld del mismo año insiste: "el conato de la mente, esto es, la voluntad". Para Leibniz, la armonía es composición de conatos. La fuerza activa de los cuerpos envuelve un conato o tendencia a la acción. Y añade que en esto consiste propiamente la entelequia (ἐντελέχεια). La fuerza activa es doble: primitiva y derivativa, es decir, sustancial o accidental. A la primitiva la llamó Aristóteles ἐντελέχεια ἡ πρώτη (enteléjeia hê prótê), forma sustancial, principio natural que junto con la materia o fuerza pasiva constituye la sustancia corpórea, que es por sí misma una (2).

Esta entelequia-conatus es o bien alma o bien algo análogo al alma que obra sobre un cuerpo orgánico que sin ella no sería sino una máquina. Por su parte, la fuerza derivativa es lo que algunos llaman impetu, es decir, conato por que se modifica la fuerza primitiva o principio de acción. El conato es la fuerza futuriza o que tiende al futuro. Todo cuerpo tiene conato, es decir "el impulso (nisus) a cambiar de lugar de modo que el estado siguiente al actual se sigue por si mismo, por la fuerza de la naturaleza" (3).

Leibniz consideraba que las almas y en general las sustancias simples son indestructibles por medios naturales y sólo pueden comenzar por creación o por aniquilación. La muerte no es corte de guadaña, sino "envolvimiento" de formas sustanciales.

Notas

(1) G. W. Leibniz. Escritos filosóficos. Ed. Ezequiel de Olano, 2003, pg. 156 y nota 86.

(2) Ibidem, pg. 104.

(3) Pg. 566.

COMPLEJIDAD

“Las cosas son más complicadas de lo que la gente cree; la complejidad, como la simetría que la organiza, es un elemento de la belleza”. Estas palabras son de Marcel Proust (1871-1922), quien escribió una novela de cuatro mil páginas sobre “esa sustancia invisible del tiempo”, con el fin de sellar su vocación de escritor y con el propósito de salvar así las inútiles representaciones de su vida de señorito de “gran mundo” y de su existencia de enfermo crónico. El Tiempo es tan complejo que todavía no sabemos lo que es, aunque podamos decir de él que es un gran maestro que desgraciadamente acaba devorando a todos sus discípulos.

La vida misma es de una complejidad extrema que el gran artista Proust pretende imitar y sublimar poéticamente. Como Mozart, quien al final de la sinfonía Júpiter combinó cinco temas en contrapunto; por el contrario, la música primitiva es simple, monótona, repetitiva, aburrida para una sensibilidad musical formada. 

Igualmente, se puede decir que las concepciones fideístas o “ideológicas” del mundo son primitivas, precisamente por su monda simpleza, recalcitrante como los juegos infantiles. La repetición obstinada conforta al niño porque le da la sensación de seguridad, como un cuento de nunca acabar, tal es también en la vejez la necesaria y económica función del hábito. Las costumbres fijas son para el anciano como la tierra firme para el náufrago. En la repetición ilusoria nos conservamos. Repetición de juicios sin tener en cuenta situaciones y matices, es decir, la complejidad de lo real. Nos simplificamos adoptando ideologías, porque somos también lo que creemos. Esos "-Ismos" (independentismo, comunismo, socialismo, fascismo, cristianismo, budismo, nihilismo...) son los dogales de seda con que tanto los intelectuales como los pueblos suelen estrangularse.

Hoy nos parece infantil la simplista visión que nuestros antepasados tenían del universo: arriba, los dioses inmortales; abajo, los infiernos con sus calderas de Pedro Botero; nosotros en medio, hechos a imagen y semejanza del Creador. Cuando John Ray, talentoso hijo de un humilde herrero, llegó a Cambridge en 1644 se pensaba que minerales, vegetales y animales habían sido diseñados por Dios para satisfacer las necesidades humanas. Los seres naturales se clasificaban de acuerdo con sus relaciones con el ser humano según una perspectiva antropocéntrica: hierbas medicinales o malas hierbas, granos, pastos, frutales…; los animales se dividían según fueran comestibles o no, mansos o salvajes, útiles o inútiles para el trabajo. Además, estaba el contenido simbólico, heredado de los bestiarios medievales y las fábulas de Esopo, según los cuales la serpiente representa el mal, el águila la nobleza y el zorro la astucia, etc.

Madroños. 21 Noviembre 2009. Foto JBL.

John Ray, entusiasmado por la botánica, escribió un Catálogo de las Plantas de Cambridge (1660) en el que describió 626 plantas diferentes en un territorio bien reducido. Complejidad y diversidad fueron los problemas a que se enfrentaron Ray y sus colegas naturalistas. A medida que observaban, dibujaban y describían las plantas con detalle, encontraban que “el mundo de la creación” era más rico de lo que nadie hasta entonces hubiera imaginado. Además de las especies europeas, estaban las numerosas y formidables que los exploradores descubrían todos los días en otros continentes plagados de formas de vida desconocidas por la ciencia. Por si esto fuera poco, la invención del microscopio reveló un universo alucinante de diminutos organismos, invisible a simple vista.

El número de plantas creció desde unos pocos cientos en el siglo XVI a los miles registrados por John Ray en 1686. Los naturalistas buscaban un criterio objetivo para su clasificación y entonces recurrieron a las bases proporcionadas por la Academia antigua y su implementación aristotélica. Cuando Darwin leyó una traducción inglesa de Las partes de los animales de Aristóteles en el que el filósofo hablaba de la adaptación de los animales al medio, el padre de la Teoría de la Evolución comentó que los zoólogos de los tiempos recientes “no eran más que unos colegiales en comparación con el viejo Aristóteles”. Según la lógica del griego la clase que dividimos en cada nivel es el género y sus subdivisiones son las especies. Y estos “género” y “especie” siguen siendo los términos fundamentales que usa la biología para nombrar a un ser vivo: el género con mayúscula, la especie con minúscula, casi siempre con nombres tomados de raíces latinas o griegas. Por eso a la mariquita, un escarabajillo todavía frecuente en nuestros jardines y prados, se le llama Coccinella septempunctata, o sea Cochinilla de siete puntos.

Los seres vivos ya no se clasifican por su relación con el hombre, sino por la similitud de su estructura física, sus características formales intrínsecas y, más recientemente y con mayor precisión, por su código genético. Pues bien, a esta enorme e inabarcable complejidad de la vida, hemos de añadir en nuestro caso las diversidades de modos, sentires, pensares y comportares inventados por las culturas, más las particularidades e idiosincrasias que se derivan de los distintos niveles de educación de sus miembros en cada una de esas culturas.

Los humanos que hoy sobrepueblan el planeta pertenecen a una sola especie, a una misma raza podríamos decir, pero cada persona es única porque a su diverso temperamento más o menos innato se integra, mejor o peor, una doble naturaleza moral y mental que, al menos en parte, cada individuo elige a su arbitrio, como elije tatuarse, beber alcohol y hacerse fan de un club de fútbol o de lectura. La diversidad resultante es tal, tan prodigiosa y fascinantemente diversa, que Unamuno afirmó que cada persona es en realidad “especie única”. Vista una gallina, vistas todas; pero cada individuo es una formalización diferente e inalienable de lo humano. Por eso la comparación entre personas será siempre de mal gusto. De ahí la enorme tragedia de cada óbito, porque esa interpretación de humanidad personificada por el difunto es única e irrepetible.

Las limitaciones de etiquetaje de la condición humana, incluso si la reducimos simplistamente al criterio de orientación sexual, tal que sucede en una sociedad hipersexualizada como la nuestra, ponen en evidencia sus pretensiones reductoras porque sacrifican la complejidad de lo humano; dichas reducciones son miopes o ciegas para esta pluralidad, diversidad y complejidad real de nuestra naturaleza fisica y moral. Por eso a los colectivos de gays y lesbianas se han tenido que ir sumando otros en la popular sigla LGTBI, y al final no ha quedado más remedio que añadir un signo de suma (+) donde en verdad, y para no dejar a nadie fuera, debiera aparecer una lemniscata (∞), símbolo del infinito.

Si la naturaleza del tiempo y el espacio, de la materia y de la energía, ya constituyen un rompecabezas asombroso, a dicha complejidad hemos de añadirle la de la vida y sus reinos, que añaden un segundo nivel de embrollo y obscuridad; y a este lío, sumarle encima el de la cultura y su espontaneidad inventora (sublimadora o corruptora). Centrándonos en lo cultural en sentido antropológico, hemos incluso de añadir en nuestros días, al ámbito orgánico y cívico, un "tercer entorno" de complejidad en esa ciudad etérea o nebulosa de plataformas telemáticas y redes sociales... No sorprende que nos sintamos a veces perdidos en el complejo laberinto de estas realidades de pluralidad compleja, de diversidad infinita, que no siempre se conjugan entre sí armónicamente.

Del autor:

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TEOLOGÍA

Cristalización JBL, 2020

 He conocido a varios teólogos, algunos versados también en física o geología, otro se ganó la vida como periodista; otro, alemán, estuvo emparejado con una traductora de Machado a su idioma... Mentes inquietas.

Más allá del pathos nihilista al uso, el filósofo germánico Peter Sloterdijk pretende recuperar el pluralismo premetafísico de las ficciones del mundo, aun admitiendo el parte vitalista o antropocéntrico de defunción de Dios, el "Dios ha muerto" nietzscheano; es decir, parafraseando a Sloterdijk: La esfera Uno, que integraba los absolutos Poder, Verdad y Bien, ha implosionado, pero quedan "las espumas que viven", o sea "nuevos ideales que vuelen más discretos" e incluso que resulten menos peligrosos, menos fanatizantes.

Pienso que Juan Huarte de San Juan en su Examen de Ingenios (Baeza, 1575) acertaba al afirmar que la mera consideración de las cosas divinas y celestiales, de los grandes ideales de Bondad y Justicia, nos elevan y al elevarnos hacia "lo celestial" nos hacen mejores. La Teología, el estudio pormenorizado de los avatares de lo sagrado o el análisis del concepto de lo divino, que no tiene por qué ser la idea de una superpotencia patriarcal ni la de un tirano monoteísta que justifica formas sectarias de violencia contra la mujer o el infiel, tiene un valor humanístico. El gran poeta y erudito Robert Graves dedicó muchas de sus fatigas investigadoras al estudio de la Diosa blanca mediterránea. Nuestras Vírgenes y sus romerías son el resto de aquellos cultos a divinidades fértiles. No se olvide que en el cristianismo más ordotoxo, e incluso en otros menos "católicos", Dios tiene Madre.

Además, muchas casuísticas metodológicas y heurísticas, concebidas como auxiliares para la resolución de contradicciones teológicas, han acabado sirviendo para afrontar problemas jurídicos, éticos o de otro tipo. De hecho, independientemente de que la prueba llamada a priori u ontológica de San Anselmo sea eficaz para mostrar la necesaria existencia de un Ser Perfecto o la perfecta existencia de un Ser Necesario, es verdad que compromete grandes cuestiones de lógica y ontología. No extrañe que algunos filósofos le hayan dedicado a esta prueba 'adversus insipiens' o "contra el ateo que dice "en su corazón" Dios no existe", espesos y rigurosos tratados. 

Lo mismo podría decirse de las famosas Vías de Tomás de Aquino, que no fueron concebidas como pruebas definitivas de la existencia de Dios -ni mucho menos del Dios trinitario y personal cristiano- sino como "itinerarios de la mente hacia Dios"... Reconozco mi debilidad por la Tercera Vía, la prueba que parte de la contingencia de todos los entes que percibimos y que ha merecido en nuestros días la crítica de un físico de altura como el británico Paul Davies.

Pensando en una disciplina tan aparentemente fuera del juego mediático y de los enredos biosofísticos como resulta hoy la Teología, me ha llamado la atención un texto del premio nobel Hermann Hesse, de su novela Bajo la rueda, cap. II: 

"En la teología ocurre igual que en otras cosas. Existe una teología que es arte y otra que es ciencia o que al menos se esfuerza en serlo. Así fue en la antigüedad y así es ahora, y siempre han escanciado los científicos el viejo vino en los nuevos odres, mientras los artistas, sin cuidado para algunos errores exteriores y perseverantes en sus concepciones, han sido el consuelo y la alegría de muchos. Es la vieja lucha desigual entre la crítica y la creación, entre la ciencia y el arte, en la que aquélla tiene siempre la razón sin que nadie saque de ello provecho y en la que ésta lanza al aire la semilla de la fe, del amor, del consuelo y de la belleza, hallando siempre la buena tierra donde fructifica. Pues la vida es más fuerte y la fe más poderosa que la duda"

NATURALEZA

 

1. Etimológicamente, "natura" como 'nascor', igual que φύσις  y φύω, responden en latín y griego a la idea de nacimiento, génesis, origen; es decir, natural es lo que nace, crece y se transforma.

2. Acepción cosmológica: Naturaleza es todo el conjunto de seres que nacen, crecen y mueren ("¡sobre todo mueren!", se quejará angustiado Unamuno). Y en abstracto, naturaleza es la universalidad de fuerzas y leyes que se manifiestan en el universo sensible, el que vemos, oímos, tocamos...

Filósofos y teólogos han atribuido equivocadamente esta acepción cosmológica a Aristóteles, pero ni en el Estagira ni en ningún otro filósofo de la Antigüedad se halla este concepto de naturaleza como el conjunto abstracto de leyes del Universo. Es relativamente reciente, explica Amor Ruibal (*). 

Aristóteles no usa φύσις (phýsis) para referir a la universalidad de los seres corpóreos, sino κόσμος (cosmos) y también οὐρανος (uranos) (De Coelo, I). La naturaleza (phýsis) de Aristóteles ni siquiera expresa una entidad corpórea como tal, sino el principio o principios activos determinantes de cada ser corpóreo concreto.

En Aristóteles, ni aún el concepto de energía expresa algo aislable de las cosas, sino la actividad concreta e individualísima en el cuerpo que se mueve. Es el ser-operación que a un tiempo produce individualidad y mutabilidad de los entes: ταῦτα μὲν γὰρ καὶ πάντα τὰ φύσει ἤ ἀει οὕτω γίγνεται, ἥ ὠς ἐπι τὸ πολύ. (Lo mismo puede decirse del concepto abstracto de movimiento, que Aristóteles ni enseñó ni demuestra haber conocido).

3. Acepción ontológica-estática: la naturaleza como condición esencial de un ser, su constitución intrínseca y sustancial. Aquí se opone la naturaleza como ser, a la nada. En este sentido niega S. Agustín contra maniqueos y de acuerdo al neoplatonismo que el mal tenga naturaleza. Hallamos la phýsis a menudo en el lenguaje patrístico. S. Gregorio Nacianzeno define la naturaleza como aquello "por lo que cada cosa es tal o tal" y S. Cirilo de Alejandría identifica la naturaleza con la persona para reconocer en Cristo 'unam naturam Dei Verbi incarnata'.

En la tradición filosófica prevaleció esta acepción de naturaleza como especie o esencia: 'Natura quiddam... commune quiddam est, et indefinitum'.

Sin embargo, la naturaleza (phýsis) nunca tuvo en Aristóteles significación estática, ni tampoco admitió una naturaleza que no fuese esencialmente genética. La naturaleza puede aparecer -sólo metafóricamente,según Aristóteles- como término de generación, τέλος τῆς γενέσεως (Met. II).

4. Acepción ontológico-dinámica: a) la naturaleza como potencia operativa de un ser. Es la "naturaleza" del escorpión que en la fábula pica a la rana "porque está en su naturaleza", aun habiéndole prometido al anfibio, que inocente le ayuda a atravesar el río, que no le picaría; b) la naturaleza como serie de causas que producen un orden de efectos.

Como principio operativo la naturaleza es principio de acción o pasión que sobreviene a los cuerpos. Este concepto sí se basa en Aristóteles. En este sentido aristotélico, Dios carecería de naturaleza. Tampoco los espíritus la tendrían, pues -dice Amor Ruibal- sería inútil buscar en Dios un principio inmanente de evolución o de finalidad intrínseca, si en él coinciden alfa y omega, el principio y el final. Obviamente el dios de Aristótles como primer motor es un principio físico, natural, no sobrenatural.

En la teoría hilemórfica de Aristóteles tanto la materia (hýle) como la forma (morphé) son naturaleza. Phýsis en Aristóteles es un dinamismo concreto en cada entidad, no abstracto. Naturaleza como base de la forma peculiar de cada ente. La génesis debe su razón de ser a la phýsis, así como la esencia (ousía) debe su razón de ser a la génesis (naturaleza => génesis => esencia; entendiendo => en sentido productivo y causal).

Esta interpretación de Aristóteles congrúe muy bien con el neodarwinismo, la esencia o sustancia (ousía) es por la génesis (genética) en este naturalismo o fisicalismo puro. Si no fuera porque la producción se subordina a la forma o estructura y en Aristóteles, la forma es también fin, es decir entelequia, principio intencional de la entidad de la cosa. Su naturalismo es también una teleología.

Sin embargo, la phýsis para el Estagirita es un principio inmanente -no trascendente-, un hecho interno dinámico de la evolución entitativa, también como materia no ordenada de la cosa en sí pero determinable en la síntesis de materia y forma. En cuanto causa del ser, la phýsis o naturaleza puede considerarse según la teoría aristotélica de las cuatro causas:

i. Eficiente: Aquí se determina la diferencia entre Naturaleza y Arte, pues la primera es norma para sí misma, mientras que el Arte, lo artificial, tiene fuera de sí su norma y principio. No es un hecho artificial que la carcoma ataque la madera de una mesa, sino natural. A la naturaleza como causa agente suele oponerse la libertad como causa suficiente, autónoma y trascendente, como cuando nos negamos al impulso natural de comer o beber con la intención de adelgazar.

ii. Final: la intentio naturae es para Aristóteles la perfección de la naturaleza, su entelequia, es decir el estar en su fin propio.; la phýsis es así razón de la evolución genética, que tiene por objeto su perfeccionamiento en cada ente, su ortogénesis.

iii. Material: es la causa in fieri: ἡ πρῶτε ἐκάστω ὐποκειμένη ὐλη, la materia prima que está debajo y sirve de base a cada cosa (Física II).

iv. Formal: La materia sin forma no es un phýsis actuada. La forma le da a la síntesis el ser y el ser inteligible. Por eso -al contrario que Platón- deriva Aristóteles la "causa ejemplar" no de una forma extrínseca al ente, sino intrínseca. La idea no viene de fuera a dentro, sino de dentro a fuera. Es la forma o especie que se pone en la definición.

La teoría de Aristóteles de la naturaleza -concluye Amor Ruibal- es una teoría del orden natural.

5. Acepción física: Naturaleza son los cuerpos y las leyes que los rigen.

6. Acepción metafísica: a) la naturaleza es el ser frente al no-ser, como la privación o el mal; b) el carácter esencial de un ser o de un conjunto de seres, es decir su sustancia (ousía); c) virtud o potencia operativa que influye en un efecto; d) lo que se contrapone a la individualidad.

7. Acepción teológica. La naturaleza como lo opuesto a lo no-natural, lo antinatural, lo preternatural y lo sobre-natural. Dícese como "antinatural" lo que destruye a lo natural.

El problema del nexo ontológico entre lo natural y lo sobrenatural es tratado de modo ejemplar en la Escolástica, por Tomás de Aquino y por Juan Duns Escoto. Este piensa que la naturaleza tiene la determinación propia de las sustancias o esencias (ousías), pero ninguna esencia escapa a la intelección de Dios ni queda fuera de la acción divina, sino que la intelección de Dios es base de las esencias posibles y tiene acción radical en ellas. Por eso en la naturaleza existe un dinamismo latente capaz de evolucionar mediante lo sobrenatural, elevándose hasta lo infinito, al cual, por virtud intrínseca, aspira la criatura racional. 

"De esta suerte -explica Amor Ruibal- lo sobrenatural viene, en cierta manera, a completar las aspiraciones de la naturaleza".  El Doctor Sutil, atribuye una realidad, esse diminutum, a toda naturaleza como posible. Su teoría no está exenta de inconvenientes -que añade Ruibal-. Con todo, el voluntarismo de Escoto y su metafísica modal parece que pudo inspirar la concepción leibniciana de la mónada.  

Nota                                                   

(*) Ángel Amor Ruibal. Cuatro manuscritos inéditos, Gredos, Madrid 1964. La entrada se ha redactado sobre la síntesis de su sección "Naturaleza y sobrenaturaleza", I, 1º, I, 2.; y II, 4.

MUERMO

 

Distinguía Helijondo entre un aburrimiento de lluvia y otro de sol. El de lluvia conduce a estados somnolientos, lánguidos; el de sol, enerva, exaspera. El muermo de alcohol, que acompaña a la resaca, se parece al tedio de sol; el de la yerba y drogas afines al tedio de lluvia. Las drogas, después de la euforia, aburren y consumen. Como todo.

Tampoco es lo mismo el fastidio del campo que el esplín de ciudad. El del campo no pincha. Podríamos decir que el tedio al aire libre, paradójicamente, embrutece menos. En una estación de ferrocarril, en un aeropuerto, en un gran hotel, el aburrimiento puede incluso enfurecer cuando acompaña a la frustración de enterarse que no se puede llegar a ninguna parte, y sobre todo al darse cuenta de ello.

La inactividad amuerma a quien se gana la vida con actividades físicas o absorbentes. Para el que ama su oficio o sus negocios, la vacación puede ser un pozo sin fondo. 

Hay gente que frecuenta los cafés y los bares para aburrirse o aburrir a otros. Aburrirse -no se crea otra cosa- es de por sí un lujo que acompaña a la sociedad del bienestar y propio de los ricos más inútiles. Es raro que los pobres se aburran. No pueden. 

Para combatir el aburrimiento, los caballeros ingleses inventaron el sport, que luego ha devenido fiebre universal, higiénica manía y espectáculo de masas, además de fantástica ocasión para comprar y vender lo no necesario.

También cabe que el aburrimiento sea para una persona muy ocupada algo dulce, como una droga o un analgésico que se consume ocasionalmente, como una cura de sueño (también hay sueños aburridísimos). 

La gente joven suele aburrirse con más facilidad que los viejos, y soporta los parones y el muermo de la vida mucho peor. Es natural, porque para los viejos "el tiempo se precipita / como una piedra en su caída / ganando velocidad", como cantó el poeta un tanto prosaicamente, es decir con sabiduría de viejo que no conoce en persona el aburrimiento, es decir que sigue amando. 

En realidad a los viejos no les queda tiempo ya ni siquiera para aburrirse; le temen al tiempo porque los mata; así que ellos ya no intentan matar el tiempo como hacen muchos jóvenes. Son víctimas más que verdugos de ese orden de la sucesión que no sabemos qué es ni por qué ni para qué existe. Sólo que su río nos arrastra y ahoga.

Puede que Baroja tuviera razón al decir que a partir de los treinta el aburrimiento ya no angustia. Yo diría que hoy más bien eso sucede a los cuarenta o a los cincuenta, porque en general envejecemos más tarde y mejor. Para el autor de LAS HORAS SOLITARIAS, el aburrimiento es "la tristeza de las fuerzas no empleadas". Yo diría más bien que es el fastidio o el muermo de las fuerzas e ilusiones consumidas.

Para saber más sobre el aburrimiento, la desidia y sus motivaciones humanas..., 

cfr. "El mal sin forma"

RENCOR

Mauricio se preguntaba por la raíz del resentimiento, esa extraña soberbia que es como el envés del orgullo. Cuando el resentido clama justicia puede que lo que le reproche a Dios, al destino, a la historia, al gobierno o al prójimo sea que no se han mostrado injustos con él, que no han arrimado la sardina a su ascua, que no le han prestado favores que cree merecer, a veces porque sí, porque está en su derecho a obtener lo que desea.

El resentido suele creer que tiene mala suerte y entonces es rencor metafísico, como si lamentara el haber nacido: una queja cósmica. Son ayes por que no se nos ha otorgado lo caprichoso, lo arbitrario, por que no se ha satisfecho nuestro deseo de lo necesario o de lo superfluo.

Segismundo sabía que no queremos sólo lo que merecemos, sino también lo que no merecemos. En muchos tipos que lo han tenido casi todo y no han tenido que dar un palo al agua, la indignación resulta ridícula.

En general, pedir favores es vergonzoso, pero lo que suele reclamar el rencoroso es el favor que otros obtienen merecida o inmerecidamente. Es posible que en las cosas graves o en las situaciones serias, en el amor o en la religión, no pidamos justicia, sino favor, es decir, privilegios.