TEMA 1: INVESTIGACIÓN Y REALIDAD SOCIAL.

UNA
REFLEXIÓN EPISTEMOLÓGICA

Las ciencias sociales quieren el rigor de la ciencia y eso exige

método, es preciso que los resultados aportados por el investigador
se presenten junto a los caminos recorridos para alcanzarlos.

La metodología pretende mostrar si es posible conocer la realidad,

cuánta realidad es posible conocer y por qué caminos es posible
conocerla.

La posibilidad del quién investiga de conocer la realidad

Las opiniones sobre las posibilidades del hombre de conocer la

realidad se pueden resumir en:
1. Escépticos: doctrina que consiste en afirmar que la verdad no
existe o que, si existe, el hombre es incapaz de conocerla.
2. Realistas: sostienen que el hombre es capaz de conocer la
realidad.

El hecho de iniciar una investigación supone una implícita aceptación

del realismo. Incluso, conceptos ampliamente utilizados y de evidente
carga subjetiva como el de imaginación sociológica glosado por
Guiddens como ser “capaces de pensar distanciándonos de las rutinas
familiares de nuestras vidas cotidianas para poder verlas como si
fueran algo nuevo”, presuponen una aceptación de la capacidad del
investigador de acceder a lo real no subjetivo.

Nos inclinamos por una postura realista porque si, como indica
Wallace “la ciencia es un modo de generar enunciado a cerca de
acontecimientos del mundo de la experiencia humana y de contrastar
su verdad”, si queremos sostener el carácter científico de la
investigación en Ciencias Sociales, tenemos que afirmar que la
investigación social es capaz de acceder a la realidad, aunque muchas
veces el camino del investigador sea realmente arduo y con
resultados limitados. El matemático francés Henri Poincaré se refiere
a las ciencias sociales como “las ciencias que cuentan con más
métodos y menos resultados”.

Presuponer que podemos alcanzar la verdad es la postura aceptada

por investigadores sociales de diverso signo.
La secular alternativa entre escepticismo y realismo se puede
perfilar todavía un poco en la forma de una oposición entre:

• Inmanencia: El conocimiento permanece dentro de sí mismo;

no llega a las cosas mismas, sino que lo que conoce son sus
propias representaciones sobre ellas, por lo que también se ha
denominado idealismo.
• Trascendencia: Cuando el conocimiento puede ir más allá de
sus representaciones hasta la realidad: es el realismo.

En definitiva, la cuestión de la investigación en cualquier ciencia, y en

concreto, en las ciencias sociales queda confrontada con preguntas
como: ¿en qué medida usamos métodos y técnicas de investigación
para adquirir conocimientos? ¿Qué es lo real y qué es lo no real?
¿Qué es la verdad? Bertrand Russell condensa el interés y dificultad
de estas cuestiones:
“Si el lector cuenta entre sus conocidos a algún eminente hombre de
ciencia acostumbrado a la más minuciosa precisión cuantitativa en los
experimentos y a la más abstrusa habilidad en las deducciones de los
mismos, sométalo a una pequeña prueba, que muy probablemente
dará un resultado instructivo. Consúltele sobre partidos políticos,
teología, impuestos, etc. y es casi seguro que al poco tiempo habrá
provocado una explosión y le oirá expresar opiniones nunca
comprobadas con un dogmatismo que jamás desplegaría respecto a
los resultados bien cimentados de sus resultados de laboratorio.

Este ejemplo demuestra que la actitud científica es no natural en el

hombre. La mayoría de nuestras opiniones son realizaciones de
deseos.

El proyecto moderno de la razón

Las cuestiones antes planteadas han generado una línea de

investigación filosófica que ha tratado de aportar luces a la cuestión.
Esa disciplina se ha dado a si misma diversos nombres:
epistemología, gnoseología, crítica, teoría del conocimiento. Con
independencia de su denominación, el interés de estas cuestiones
para la investigación en general, y en comunicación e información, es
patente.

1. Realismo, racionalismo y empirismo

Hasta la época moderna, las visiones del mundo griego y medieval
coincidían en una confianza radical respecto a la realidad. Ésta
satisfacía todas las necesidades del hombre, desde las materiales a
las intelectuales: proporcionaba alimento y cobijo, pero también abría
sus tesoros a su afán intelectual. También había excepciones en esta
convicción de la posibilidad del conocimiento de lo real. El mismo
Platón, enemigo acérrimo intelectual de la sofistica, tenía dificultades
con el conocimiento de lo sensible, problema que ha seguido presente
en la teoría del conocimiento de Aristóteles en adelante. Si que se
puede afirmar que hasta la época moderna el ser humano habita una
realidad que se le presenta fundamentalmente abierta. Manifestación
de esta confianza radical es, en el plano de la epistemología, la
noción de esencia. Con este termino se nombra “lo que es” una
cosa, lo que hace que esa cosa sea lo que es. Cuando se conoce la
esencia de algo, se tiene una noción de la totalidad de esa cosa,
aunque no se conozcan los detalles. Hasta la modernidad la esencia
es accesible, con mayores o menores dificultades, al entendimiento.

La época moderna marca un punto de inflexión en esta actitud del ser

humano hacia la realidad. La definición de Nietzsche describe bien
este cambio: la modernidad es “la época de la sospecha”. Esto
significa que no es que compadezcan por primera vez problemas en
el acceso a la realidad (siempre han estado presentes), sino que en
un nivel más básico se comienza a sospechar que la realidad nos
oculta su ser más mínimo.

Los orígenes del radical cuestionamiento de las posibilidades

humanas de conocer, desde una perspectiva filosófica, pueden
encontrarse en el pensamiento de Occam (1298-1349) quien,
tratando de explicar la omnipotencia divina, no encuentra otra salida
que referirse a ella como una voluntad arbitraria.

Si en el Creador de todo lo que existe es la razón la que está sujeta a

la libertad (y no al revés) y esa libertad es entendida como pura
indeterminación, como arbitrariedad no sujeta más que a si misma, el
ser humano jamás puede estar cierto de lo que conoce se
corresponda con lo que es. Para Occam, la consecuencia de esta
situación es que no conocemos las esencias de las cosas y que los
nombres que le damos son solo etiquetas colgadas a unos conceptos
que, lejos de representar las esencias de las cosas, son
construcciones nuestras para acercarnos a la realidad. De ahí el
nombre de nominalismo para referirse a la escuela filosófica a la
que pertenece Occam.

Este escepticismo radical tiene 2 manifestaciones fundamentales:

1. El racionalismo: Que afirma que el conocimiento cierto que
podemos alcanzar se circunscribe a las ideas de las cosas que
no nos llegan a través de los sentidos, sino por otras fuentes. El
mundo de lo sensible es confuso, relativo y sobre él no puede
apuntalarse ninguna certeza cognoscitiva. Para Giner, en este
punto es absolutamente decisivo el racionalismo de Descartes,
para quien lo accesible al conocimiento son las nociones sobre
las cosas que ya poseemos en nuestra mente (de ahí que su
racionalismo se denomine también innatismo o apriorismo) y
que, por tanto, no devienen del conocimiento sensible. Las
ideas principales que el ser humano encuentra en si mismo son
la del yo como una sustancia pensante (res cogitans) y la de lo
material como una sustancia extensa (res extensa). El resto de
conocimientos queda fuera, por medio del concepto de la duda
metódica.
2. El empirismo: (del griego empeiría, experiencia) para el que
solo podemos conocer lo sensible. Las ideas de las cosas no son
algo realmente existentes, como para el racionalismo, sino
constructos mentales a partir de los datos de la sensibilidad por
medio de un procedimiento asociativo cuya comprensión varía
según el autor. El más importante es Hume.

Tanto la filosofía de Descartes como la de Hume pueden entenderse

como el intento de anclar la racionalidad, frente al escepticismo
heredado de la edad media, en el puerto seguro de algún
conocimiento (ya sea el de las ideas innatas o el del conocimiento
empírico). Estas tentativas filosóficas cooperan al nacimiento y
constitución de la ciencia moderna, que se presenta para el
conocimiento humano como la salida esperanzadora al callejón del
nominalismo. No porque se recupere la creencia en la capacidad
humana de acceder a la esencia de las cosas, sino porque se
prescinde de ese deseo para centrarse en la exploración del nuevo
campo de posibilidades abierto para el conocimiento por la
desconfianza radical del nominalismo. Ahora no se trata de conocer
lo que son las cosas, sino qué podemos hacer con ellas. Al
perderse la certeza de que la realidad se cuida espontáneamente del
ser humano, se impone emplearla para confeccionarse por si mismo
esa seguridad. La metafísica clásica, que puede describirse muy
generalmente como la ciencia de las esencias de las cosas, es
sustituida por la ciencia moderna que se ocupa de lo que, para la
metafísica, eran los aspectos más accidentales de aquellas: peso,
volumen, movimiento, etc.

La aportación del racionalismo al nuevo conocimiento puede verse,

entre otras cosas, en el empleo de hipótesis en el trabajo científico
por su carácter previo y directo de los datos de la experimentación. El
empirismo pone de relieve la importancia de atenerse a los datos
sensibles, marca de la empresa científica moderna. Pero quizás el
cambio más significativo que se deriva directamente de la eliminación
de la esencia del panorama científico se dé en la consideración de las
cualidades primarias y secundarias. Desde Aristóteles, aquellas
cualidades de las cosas que se percibían con un solo sentido, como
son el color o el peso, se denominaban sensibles propios, mientras
que las que se conocían por intermedio de varios sentidos recibían el
nombre de sensibles comunes, por ejemplo, la extensión se percibe
gracias a que antes podemos distinguir el color y la figura. Ahora
bien, para el racionalismo cartesiano, la extensión es una de esas
ideas claras y distintas a priori, mientras que el color es un dato
sometido a la parcialidad y subjetividad de la percepción del sujeto,
y, por tanto, poco adecuado para incluirlo entre los conocimientos
ciertos. De ahí que, en la filosofía moderna, los sensibles comunes
pasaran a llamarse cualidades primarias y los sensibles propios,
cualidades secundarias, quedando estas últimas relegadas al reino
de lo incierto y subjetivo frente a la objetividad y certeza de las
primeras.

En definitiva, la ciencia moderna se presenta en su origen como un

conocimiento definitivo sobre la realidad, pero que al mismo tiempo
renuncia por principio a dar razón de la existencia, el ser, la finalidad,
etc. de las cosas y existe una escisión entre el conocimiento científico
y el sentido común de las personas corrientes. El gran éxito de la
ciencia por medio de sus aplicaciones técnicas, ha llevado a
desestimar durante mucho tiempo otras formas de conocimiento, así
como a un proceso de imitación del método científico por parte de
campos del saber en un principio ajenos a este, como la psicología y
la sociología.
El “giro copernicano” del conocimiento: el idealismo crítico de
Kant

El estudio del conocimiento humano se asienta en planteamientos

críticos a partir del cambio de perspectiva que supone la duda
metódica planteada por Descartes en toda su radicalidad. Pero será
Kant quien plantee con mayor profundidad las consecuencias de los
nuevos planteamientos.

La filosofía kantiana es una síntesis de racionalismo y empirismo en

respuesta a las dificultades que se les habían planteado a ambos
movimientos. De formación racionalista, pronto se da cuenta de la
insuficiencia de este planteamiento y se vuelve hacia el empirismo
despertando “del sueño dogmático de la razón”. Al analizar el
conocimiento científico, del racionalismo conserva la existencia de
unas estructuras de conocimiento (las categorías) previas a nuestro
acercamiento al mundo sin las cuales el conocimiento sensible sería
un caos; el empirismo admite la necesidad, para conocer, de los
datos de la sensibilidad sin los cuales las estructuras de conocimiento
estarían ciegas. El resultado de esta conjunción son los juicios
sintéticos a priori de la ciencia: nos proporcionan conocimiento (son
sintéticos y no analíticos, es decir, atienden al conocimiento sensible
y no se fían solo de lo que la mente encuentra en si misma, como las
ideas cartesianas), pero al mismo tiempo no dependen
absolutamente de los datos de la sensibilidad, con lo que esto
supondría de inseguridad y confusión para el conocimiento, porque la
función principal la desarrollan las categorías, que como las ideas
cartesianas, son previas a la sensibilidad.

Esto no significa que para Kant la razón pueda acceder a la realidad

tal y como es. El objeto de conocimiento, resultante de la conjunción
de categorías y sentido es denominado fenómeno por Kant. Pero el
fenómeno no es la cosa misma, sino la cosa en tanto que ha pasado y
ha sido configurada por los “filtros” de la sensibilidad y el
entendimiento. La cosa misma o noúmeno, tal y como la llama Kant,
es incognoscible. De ahí el nombre que se da a la filosofía Kantiana:
idealismo.
El idealismo critico supone la culminación del giro copernicano en el
conocimiento que se había iniciado con la modernidad.

Las aportaciones a la teoría del conocimiento en el s. XX

 1. Husserl y la fenomenología
La crítica del conocimiento kantiano ha tenido una influencia
gigantesca en la consideración posterior de la cuestión de la verdad.
Hasta el punto de que se ha dicho que “no todos somos kantianos,
pero todos somos postkantianos”, y que su influjo se hace notar no
solo en la filosofía, sino en otros campos.

Las grandes dificultades por las que ha pasado la epistemología en el

s. XX en su tarea de tratar de asentar el conocimiento humano en
fundamentos solidos han sido una cuestión recurrente entre los
grandes pensadores del siglo pasado. Dentro de esta tarea hay que
situar los trabajos de Edmund Husserl, considerados como los más
influyentes en el mundo de la teoría del conocimiento del último siglo.

El idealismo de origen cartesiano y asentado en las propuestas

kantianas había dejado la cuestión del conocimiento de la verdad
abierta. Husserl trata de aportar un procedimiento metodológico que
dé una salida superadora al idealismo, que permita recuperar la
conexión entre el pensamiento y lo pensado, entre el acto psicológico
de pensar y realidad externa. Un procedimiento que respetara el ser
del fenómeno, de ahí el nombre de fenomenología.

Pasa Husserl, las ciencias naturales se han apartado del conocimiento

de la realidad para centrarse en sus propios constructos. A pesar de
ello, este autor resulta interesante porque supone uno de los intentos
más serios de volver a fundar el conocimiento de la realidad
conectando con la perspectiva filosófica clásica. En esta “vuelta a las
cosas mismas” la noción clave es la intencionalidad. Por tanto, en
todo acto de conocimiento se da el objeto, la referencia a la realidad
de modo inmediato.

Husserl distingue 2 tipos de intencionalidad:

- La actitud moral o ingenua: presupone los objetos de
nuestra experiencia.
- La esfera de la reducción fenomenológica: suspende el
juicio acerca de la existencia de lo que nos rodea.

La reducción fenomenológica es una de las aportaciones más

conocidas de Husserl. Según este autor, para alcanzar un
conocimiento cierto es preciso someter el fenómeno a una reducción
que se plantea como el procedimiento intelectual que prescinde de
ciertos rasgos de un fenómeno para obtener lo que le es sustancial,
es decir, su “eidos” o esencia. Podríamos decir que lo que nos da el
conocimiento ordinario no es sin más la esencia de la cosa, para
llegar a ella hay que someterla a la reducción fenomenológica.
Husserl concreta este término griego “epojé” que significa detención.

Según Husserl, la epojé es por antonomasia la reducción

fenomenológica por la que se neutralizan las presunciones de sentido
común sobre las cosas, prescindiendo de atribuirles existencia y
realidad.

La distinción entre actitud natural y actitud fenomenológica distancia

a Husserl del realismo “ingenuo” premoderno y lo sitúa en posiciones
cercanas a la duda metodológica de Descartes. Después de Kant,
para Husserl sigue siendo necesaria la critica de las condiciones del
conocimiento para acercarse a una realidad que se nos oculta. A
pesar de que el objetivo permanente de Husserl fue “conseguir una
fundación rigurosa del conocimiento que supere el realismo ingenuo y
el idealismo y recupere de una vez justificada la visión natural del
mundo propia del sentido común”, el balance en común entre muchos
estudiosos de la fenomenología es que Husserl no consigue superar el
idealismo.

El círculo de Viena, Kuhn y Popper

Con la puesta en marcha de su proyecto, Husserl quería oponerse a

dos corrientes que a su juicio ponían en peligro la posibilidad de un
conocimiento cierto y fundado sobre la realidad:
1. El historicismo: Podría definirse como una corriente
intelectual que acentúa el carácter relativo (dependiente del
momento histórico) de todos los productos de la razón y, por
tanto, la imposibilidad de una verdad incondicional.
2. El empirismo: Que se había impuesto en la manera de
entender la ciencia y el proceder científico.

El principal mentor del historicismo en el ámbito de la ciencia es

Thomas S. Kuhn. El abordaje de la racionalidad científica se realiza
desde un enfoque histórico-sociológico y no tanto desde presupuestos
propiamente científicos.

A grandes rasgos, Kuhn diferencia entre:

1. Ciencia normal: Es la práctica habitual entre los científicos,
que se centran en resolver los problemas que suceden dentro
de una teoría científica determinada, pero sin poner en cuestión
la teoría en su globalidad. Esta puede ser parcialmente errónea,
pero esto no impide que se logren avances importantes en el
 conocimiento científico. Para Kuhn, es la ciencia normal lo que
hace avanzar la ciencia. Kuhn llama a estas teorías científicas
globales Kuhn paradigmas porque tienen un carácter de
verdadera visión del mundo y deben cumplir 2 condiciones
básicas para serlo.
2. Ciencia extraordinaria: Hace referencia al cambio de un
paradigma a otro, a la sustitución de una teoría científica global
por otra distinta. Se trata de una revolución científica que
acontece cuando el paradigma habitual entra en crisis, cuando
los problemas que se plantean en el paradigma alcanzan un
volumen y un carácter tales que las capacidades explicativas
del paradigma no pueden dar cuenta de ellos y es necesario
recurrir a otra teoría.

La historia de la ciencia es una serie temporal formada por tramos de

ciencia normal interrumpidos por revoluciones científicas.

El cambio de paradigma no sucede por la potencia de argumentos

lógicos, según los cuales el nuevo paradigma supondría una solución
o una explicación mejor, sino porque se espera que el nuevo
paradigma constituya un nuevo modo de estar en la realidad.

Los paradigmas son inconmensurables, no existe comparación posible

entre los rendimientos explicativos de cada uno de ellos. De ahí que
Kuhn no crea en la existencia de una lógica común al desarrollo
científico, sino en lógicas de tipo local inmanentes a cada uno de los
paradigmas.

Para Kuhn, la mejor caracterización de por qué suceden las

revoluciones científicas es la del fenómeno psicológico de la
conversión (nadie se convierte porque la nueva fé explique mejor la
situación vital propia, sino por lo que promete).

Es evidente que, junto a aportaciones ciertamente interesantes para

la sociología de la ciencia como teoría de la racionalidad, el
pensamiento de Kuhn resulta insuficiente, ya que la teoría de los
paradigmas deja de explicar tanto, por qué se elige un paradigma,
como por qué se abandona otro llegado el caso.

Respecto al empirismo denostado por Husserl, a comienzos del s. XX

aparece una modalidad llamada empirismo lógico, positivismo lógico
o neopositivismo iniciado por el Círculo de Viena. El nombre de
neopositivismo se debe a su rechazo de todo conocimiento metafísico
y a la afirmación de que el único conocimiento merecedor de tal
nombre era el del tipo científico en continuación con las tesis
formuladas medio siglo antes por el fundador del positivismo, August
Comte.
Por otro lado, el adjetivo lógico muestra lo específico del empirismo
del Círculo de Viena. Por influencia del Tractatus de Wittgenstein
estos pensadores consideran que toda proposición válida lo es por su
relación directa con un “hecho atómico”: será verdadera si el hecho
existe y podemos someterlo a un procedimiento de verificación y
falsa en caso contrario. Cualquier proposición que no refleje un
estado de cosas empírico y elemental no tiene sentido. Así, las
afirmaciones de la metafísica, poesía, etc. que no reflejan hechos
puramente observables no sin verdaderas ni falsas, sino que emplean
un lenguaje mal construido. Así, el Círculo de Viena une el análisis
lógico de las proposiciones a los elementos tradicionales del
empirismo para ver si tienen sentido. El papel de la filosofía no es el
conocimiento de la realidad, sino que se limita a realizar ese análisis
lógico, como dice Moris Schlick, por medio de la filosofía se aclaran
las proposiciones, por medio de la ciencia se verifican.

Poco a poco se van mostrado las enormes dificultades para sostener

esta doctrina en su pureza. Las más claras se refieren primero al
mismo criterio empirista de significado. Las observaciones necesarias
para verificar un hecho se basan en nociones que no son resultado de
puras observaciones, de modo que, si queremos hacer ciencia según
los principios neopositivistas, hay que renunciar a ellos. En segundo
lugar, la investigación científica supone nuestra capacidad de conocer
la realidad.

La consecuencia de estas criticas ha sido el abandono progresivo de

las tesis del empirismo lógico. No así de su “espíritu” que impregna el
modo actual de concebir la práctica científica y la relación entre
inteligencia y realidad: “la visión científica del mundo”, es decir, el
cientifismo o la convicción de que el conocimiento de que el
conocimiento más cierto y auténtico es el de índole científica.

Una matización considerable de las tesis del positivismo lógico es la

realizada por Karl R. Popper, una de las voces más célebres en lo
referente a las cuestiones de la racionalidad científica y de la verdad.
Para Popper, el verdadero científico (Einstein) no ha de buscar la
confirmación de su teoría, sino por el contrario, aquellos datos que la
contradicen. Sustituye la verificación neopositivista de los enunciados
científicos por la “falsación”, de modo que lo propio de la ciencia sería
el empleo del método ensayo-error: se realiza una conjetura, se
somete a contrastación por la experiencia y de ello resulta que la
teoría sigue en pie o bien que hay que abandonarla por otra que
resista la prueba de la realidad. Esta es para Popper la actitud
racional.

La justificación de esta propuesta radica en que el conocimiento

humano es conjetural, es decir, que nunca podemos estar
absolutamente seguros. Al no abandonar el terreno de la conjetura,
para Popper nunca se puede demostrar la falsedad, de ahí su método
de la falsación. De esta concepción se deriva que el método inductivo
pierde la importancia científica que tenia en el empirismo para ser
suplantado por el método deductivo.

Las ideas de Popper subsanan algunas de las deficiencias del

planteamiento neopositivista y conceden más valor a la posibilidad
del ser humano de conocer la realidad. Aunque Popper concede cierto
valor al conocimiento metafísico, para él lo verdaderamente real
sigue siendo el mundo de lo físico y el modo de acercase a él, el
conocimiento científico en su versión critica. De ahí que la
comprensión que tiene el proceder científico sea reduccionista porque
la actitud crítica es solo uno de los modos en el que las ciencias
trabajan.

Conclusión

Los arduos esfuerzos del pensamiento del s. XX por recuperar

fundamentos para el conocimiento humano no han conseguido, en
muchos casos, las metas que ansiaban, pero han dejado reflexiones y
propuestas metodológicas de gran riqueza analítica notablemente
influyentes en las perspectivas metodológicas actuales.

Los planteamientos críticos en teoría del conocimiento están

obligados a postular una continua y radical actitud de sospecha.

Las posturas analizadas han puesto de relieve aspectos del

conocimiento que pueden dejarse de lado a la hora de estudiar la
cuestión de verdad y más en concreto de la verdad científica.

Una mayor comprensión del conocimiento redunda en una mayor

efectividad de su ejercicio cuando se aplica a los diversos campos

Comprender la relación entre conocimiento y realidad es uno de esos

cometidos a los que no podemos renunciar si queremos fundamentar
con rigor la investigación contemporánea.