DESCARTES AND THE ONTOLOGICAL ARGUMENT

Paul Gerard Horrigan, Ph.D., 2020.

The Ontological Argument. The ontological argument, which was called the a simultaneo
demonstration or proof before Kant, particularly in his Critique of Pure Reason (1781 A 591,
1787 B 619), popularized the term in his critique of the proof, is an invalid way of demonstrating
the existence of God since it fundamentally involves an illegitimate passage from the logical
order (the order of our ideas) to the ontological order (the order of real being, the order of
reality). The ontological argument “defends the view that the existence of God can be shown
simply by analysis of the idea or notion of God…All those who reject the argument hold that it
makes an unwarranted step from the logical order to the real order, that is, from the order of mere
thought to the order of actuality; and this is the ground of St. Thomas’s refutation in the Summa
Theologica, I, q. 2, a. 1, and in the Summa Contra Gentiles, I, 10 and 11, and also of Kant’s,
though not everything that Kant says in the course his refutation can be accepted.”1 “The
ontological argument has been presented in various ways: one variety would reason that, from
the concept of God, who is a being greater than which none can be conceived, his existence in
reality follows with a priori necessity; for unless he actually existed, he would not be a being
greater than which none can be conceived.”2 “Everyone understands by God the most perfect
Being that the human mind can think of; but, if God does not really exist, then He is not the most
perfect Being thinkable, for He lacks the perfection called existence: therefore, God must exist.
The argument is not valid. Its conclusion is not justified by its premisses. Let us restate it,
drawing the only allowable conclusion, and we shall see the fallacy of the original form: ‘God is
the most perfect Being we can think of; But the most perfect Being we can think of must be
thought of as existing; Therefore, God must be thought of as existing.’ Manifestly, we can grant
this conclusion and still have no valid proof that God, who must be thought of as existing is, in
fact, actually existing outside thought. The argument involves a ‘jump’ from the order of
thinking to the order of actual being, and Logic condemns as fallacious any argument with such
a gap or jump in its structure.”3 St. Thomas Aquinas, the great promoter of the a posteriori quia
effect to cause demonstrations of the existence of God starting from real, extra-mental, sensible
things, repeatedly rejects the ontological argument throughout his works (e.g, In I Sent., d. 3, q.
1, a. 2 ; In Boeth. de Trinitate, q. 1, a. 3 ; De Veritate, q. 10, a. 12 ; Summa Contra Gentiles, I,
10-11; Summa Theologiae, I, q. 2, a. 1, ad 2), writing, for example, in Book 1, chapter 11 of the
Summa Contra Gentiles: “Nor does it follow, as the first argument alleged, that as soon as the
meaning of the word God is understood, it is known that God is. First, because it is not known to
all, even to those who grant that there is a God, that God is that thing than which no greater can
be thought of, since many of the ancients asserted that this world is God. Nor can any such
conclusion be gathered from the significations which Damascene (De Fide Orth., I, 9) assigns to
the word God. Secondly because, granted that everyone understands this word God to signify
something than which a greater cannot be thought of, it does not follow that something than
which a greater cannot be thought of exists in reality. For we must needs allege a thing in the
same way as we allege the signification of its name. Now from the fact that we conceive

1
T. GORNALL, A Philosophy of God, Sheed and Ward, New York, 1962, pp. 141-142.
2
W. A. WALLACE, The Elements of Philosophy, Alba House, Staten Island, New York, 1977, p. 129.
3
P. J. GLENN, Theodicy, B. Herder, St. Louis, 1949, p. 34.

1
mentally that which the word God is intended to convey, it does not follow that God is otherwise
than in the mind. And thence it does not follow that there exists in reality something than which
a greater cannot be thought of. Hence this is no argument against those who assert that there is
no God, since whatever be granted to exist, whether in reality or in the mind, there is nothing to
prevent a person from thinking of something greater, unless he grants that there is in reality
something than which a greater cannot be thought of.”4 “Il nucleo della critica si fonda su ciò che
comunemente si denomina passaggio illegittimo dall’ordine ideale all’ordine reale: S. Tommaso
afferma categoricamente che eodem enim modo necesse est poni rem et nominis rationem. La
realtà menzionata e la ratio nominis devono trovarsi sullo stesso piano. Perciò, «dal fatto che si
concepisca con la mente quanto si afferma con il nome ‘Dio’, non segue che Dio esista se non
nell’‘intelletto’». Si si vuole salvaguardare il principio di non-contraddizione, è necessario che le
proprietà attribuite a un soggetto stiano sullo stesso piano del soggetto al quale vengono
attibuite.”5

Describing the ontological argument, Ángel Luis González writes in his Filosofia di Dio:
“Prima di Kant era denominata prova a simultaneo, poiché non si tratta di una dimostrazione
strettamente a priori (a ancor meno a posteriori), ma di una dimostrazione che si basa sulla
stessa essenza di Dio, o meglio, sul concetto di Dio, nel quale appare la sua esistenza. Si
denomina a simultaneo perché la prova non parte né da qualcosa di previo (a priori) né da
qualcosa di posteriore (a posteriori) rispetto all’essenza di Dio, ma propriamente simultaneo a
tale essenza: dall’analisi di quest’ultima si coglie l’esistenza di Dio come uno dei suoi elementi.
In conclusione, questa prova che a partire da Kant è denominata ontologica, non è riconoscibile
perché deduce l’esistenza di Dio (in questo caso si trovano infatti tutti gli argomenti che
dimostrano l’esistenza di Dio) ma perché in essa si dimostra l’esistenza divina a partire
dall’essenza di Dio, o meglio, nel concetto di Dio viene colta immediatamente la sua esistenza.”6
In his description of the a simultaneo demonstration, Régis Jolivet states the following: “La
dimostrazione «a simultaneo». - Per cogliere bene il senso dell’argomento ontologico, conviene
precisare di quale genere di dimostrazione si faccia questione qui. Si distinguono tre tipi di
dimostrazione. Dimostrazione a priori: il termine medio è ontologicamente anteriore
(fisicamente o metafisicamente) alla cosa da dimostrare. Si va dunque dalla causa o dal principio
all’effetto o alla conseguenza. Si prova così a priori l’ordine del mondo per mezzo della
saggezza infinita del creatore, o ancora la realtà della libertà morale mediante la realtà della
ragione. Dimostrazione a posteriori: il termine medio è ontologicamente posteriore (fisicamente
o metafisicamente) alla cosa da dimostrare; Si va dunque dall’effetto o dalla conseguenza alla

4
Summa Contra Gentiles, I, 11, translated by the English Dominican Fathers, Benziger Brothers, New York, 1925.
“Nec oportet ut statim, cognita huius nominis Deus significatione, Deum esse sit notum, ut prima ratio intendebat.
Primo quidem, quia non omnibus notum est, etiam concedentibus Deum esse, quod Deus sit id quo maius cogitari
non possit: cum multi antiquorum mundum istum dixerint Deum esse. Nec etiam ex interpretationibus huius nominis
Deus, quas Damascenus ponit, aliquid huiusmodi intelligi datur. Deinde quia, dato quod ab omnibus per hoc nomen
Deus intelligatur aliquid quo maius cogitari non possit, non necesse erit aliquid esse quo maius cogitari non potest in
rerum natura. Eodem enim modo necesse est poni rem, et nominis rationem. Ex hoc autem quod mente concipitur
quod profertur hoc nomine Deus, non sequitur Deum esse nisi in intellectu. Unde nec oportebit id quo maius cogitari
non potest esse nisi in intellectu. Et ex hoc non sequitur quod sit aliquid in rerum natura quo maius cogitari non
possit. Et sic nihil inconveniens accidit ponentibus Deum non esse: non enim inconveniens est quolibet dato vel in re
vel in intellectu aliquid maius cogitari posse, nisi ei qui concedit esse aliquid quo maius cogitari non possit in rerum
natura.”
5
Á. L. GONZÁLEZ, Filosofia di Dio, Le Monnier, Florence, 1988, p. 57.
6
Á. L. GONZÁLEZ, op. cit., pp. 53-54.

2
causa o al principio. Si prova così a posteriori che ogni attività spirituale richiede un principio
spirituale, o ancora che il ridere implica la ragione. Dimostrazione a simultaneo: il termine
medio è distinto solo logicamente (nell’ordine fisico o metafisico) dalla cosa da dimostrare. Così,
per esempio, si dimostrano a partire dall’essere le proprietà trascendentali, o ancora, a partire
dalla spiritualità dell’anima, l’immortalità d’essa. La dimostrazione a simultaneo è dunque
propriamente analitica e si fonda semplicemente sul principio di identità. Praticamente i logici
moderni non distinguono la dimostrazione a priori dalla dimostrazione a simultaneo, che è
ritenuta una forma di dimostrazione a priori.

“Forma generale del argomento. – L’argomento ontologico è del tipo a simultaneo, in

quanto consiste nel passare immediatamente dall’idea di Dio all’esistenza di Dio. Questo celebre
argomento è stato proposto in vari modi, ma si può ridurlo alla forma generale seguente.
Chiunque pensa l’idea di Dio, nello stesso tempo afferma l’esistenza necessaria di Dio. L’idea di
Dio, infatti, è quella di un essere tale da non poterne concepire uno più grande, cioè è quella di
un essere infinitamente perfetto. Ora un tale essere esiste necessariamente, poiché la perfezione
infinita implica evidentemente l’esistenza e l’esistenza necessaria. Dunque Dio esiste
necessariamente.”7

Ángel Luis González, Octavio N. Derisi, and Guido Berghin-Rosè on the Invalidity of the
Ontological Argument. After his critique of the various major formulations of the invalid
ontological argument throughout history, González states, in conclusion, why such a type of
argument to demonstrate the existence of God is invalid: “Invalidità dell’argomento ontologico.
…Il passaggio dall’esistenza mentale all’esistenza reale rimane ingiustificato e ingiustificabile.
Tutti gli attributi predicati di un soggetto devono appartenere allo stesso ordine del soggetto: ad
un soggetto reale corrispondono attributi reali, e a un soggetto ideale, proposizioni ideali; e i
coprincipi intrinseci degli enti – essenza ed essere – convengono agli esseri reali o ideali, ma non
è possibile mescolare essere reale ed esistenza ideale, né esistenza reale ed essenza ideale. Si
realizzerebbe una metábasis che non può essere giustificata, un passaggio illegittimo dall’ordine
ideale all’ordine reale. «È contraddittorio attribuire a un essere reale essenza ed esistenza ideali,
o a un essere ideale essenza ed esistenza reali. Si andrebbe contro a quanto esige il principio di
non-contraddizione, che abbiamo già visto formulato da san Tommaso in modo rigoroso nei
seguenti termini: eodem modo necesse est poni rem et nominis rationem. L’idea dell’ente più
grande possibile (la sola entità che i sostenitori dell’argomento ontologico hanno nella mente)
esige certamente l’idea dell’esistenza, ma non può esigere nulla in un altro ordine. L’ente più
grande possibile ideato richiede un’esistenza ideale, ma non gli si può attribuire, pena la
contraddizione, un’esistenza reale. A meno di postulare l’identità di ideale e reale, e di dichiarare
la realtà antinomica e contradditoria, come avviene in Hegel, (la qual cosa è per altro fuori dalle
intenzioni degli altri difensori della prova) l’argomento ontologico manca di valore
dimostrativo»8

“L’esistenza può essere predicata di Dio soltanto se, nel punto di partenza, Dio viene
posto nell’ordine reale; ma in questo caso sarebbe già evidente la sua esistenza. Se si procede in
altro modo si va contro il principio di non-contraddizione. Inoltre, non è nemmeno accetabile

7
R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 4, t. 2 (Metafisica II: Ontologia e Teodicea), Morcelliana, Brescia, 1960,
no. 305.
8
A. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Tratado de metafísica, t. II: Teología natural, Madrid, 1968, pp. 163-164.

3
considerare l’idea di Dio come un caso speciale, diverso dagli altri, dato che anche se è certo che
l’idea di Dio è essenzialmente diversa da tutto il resto, tuttavia è vero che a Dio appartiene
necessariamente l’esistenza reale, solo dopo che è stata dimostrata la sua esistenza; nel frattempo
essa continua a rimanerci sconosciuta. In questo caso, riveste un’enorme importanza la
distinzione fra proposizioni per se notae quoad se e quoad nos, che abbiamo ricordato
nell’esposizione dell’ontologismo. Non sono possibili delle dimostrazioni a priori dell’esistenza
di Dio, e nemmeno delle prove quasi a priori o a simultaneo, come l’argomento ontologico.
L’essere non deriva dal pensiero: l’esistenza di Dio non si dimostra a partire dal suo concetto o
dalla sua essenza.”9 Octavio N. Derisi states the following in his critique of the ontological
argument: “Refutación del argumento ontológico. Todos estos argumentos están viciados en su
origen, porque se llega a una conclusión no exigida por las premisas. Se trata de un paralogismo.
En efecto, en el concepto de Dios, como ser perfectísimo o ser realmente posible está incluida su
existencia; no se puede pensar en Dios o en su posibilidad, sino como existente. Pero de aquí no
se sigue que Dios realmente deba existir. De un concepto únicamente se puede seguir una nota
contenida en él, es decir, conceptual, pero no una nota real. En este argumento ontológico o
quasi a priori hay un tránsito ilegítimo del orden conceptual o ideal al orden real…”10 In his
critique of the ontological argument Guido Berghin-Rosè states: “Noi diciamo che: dell’esistenza
di Dio non è possibile una dimostrazione nè a priori, nè a simultaneo, ma soltanto a posteriori.
Prova – 1. Non si può dimostrare a priori. Si ha dimostrazione a priori quando si parte da
qualcosa che ontologicamente è prima, che è causa, per dimostrare qualcosa che è dopo, che è
effetto (così si prova la libertà dell’uomo dalla sua intelligenza). Ora per supposizione (n. 4) Dio
è causa di tutto e non causato da nulla. Non se ne può quindi dare una dimostrazione a priori.

“2. La dimostrazione a simultaneo è invalida. Nell’argomentazione si ha infatti un

passaggio arbitrario dall’ordine ideale a quello reale, che rende sofistico il ragionamento
(Logica, n. 146). Dal fatto che nell’idea di Dio è inclusa l’idea dell’esistenza non si può
concludere alla sua esistenza reale, in quanto questa idea potrebbe essere un prodotto soggettivo.
Se penso Dio come l’essere di cui non si può pensare il maggiore, certamente non posso
pensarlo non esistente; ma non posso dire che esista nella realtà poichè non so se la mia idea di
Dio corrisponda a qualcosa di reale, oppure sia finzione soggettiva.

“Il ragionamento, rettificato, dovrebbe suonare così: Dio è pensato come l’essere di cui
non si può pensare il maggiore; ora l’idea di un essere di cui non si può pensare il maggiore
include l’idea dell’esistenza, dunque la mia idea di Dio include l’idea della sua esistenza. È
evidente che simile ragionamento non ha portata ontologica. L’argomento di Cartesio incorre
nella stessa difficoltà: dall’analisi del concetto di essere perfettissimo segue soltanto che l’idea di
esistenza è inseparabile dall’idea di essere perfettissimo, ma non che tale essere esista in realtà,
poichè questa idea potrebbe essere una costruzione soggettiva…Dunque l’argomentazione a
simultaneo è invalida e non può dimostrare l’esistenza di Dio.

“3. Non rimane qunque che la dimostrazione a posteriori cioè la dimostrazione che,
procedendo da ciò che in sè è dopo, è effetto (ma per noi è prima), raggiunge ciò che in sè è
prima, è causa, e lo afferma come necessario per rendere ragione dell’effetto.”11

9
Á. L. GONZÁLEZ, op. cit., pp. 82-84.
10
O. N. DERISI, Tratado de teología natural, EDUCA, Buenos Aires, 1988, p. 33.
11
G. BERGHIN-ROSÈ, Elementi di filosofia, vol. 6 (Teologia naturale), Marietti, Turin, 1961, pp. 14-15.

4
 Régis Jolivet on St. Thomas Aquinas’s Critique of the Ontological Argument.
“Confutazione di san Tommaso - San Tommaso dimostra che l’argomento ontologico è privo di
valore in quanto consiste nel concludere indebitamente dall’ordine logico a quello ontologico. È
sì vero che, se concepisco Dio come Perfetto, devo pure concepirlo come esistente, perché
diversamente il mio pensiero non sarebbe coerente con se stesso, ma questo non può esser
sufficiente a provare che Dio esiste realmente. Con l’argomento ontologico si ragiona solo su
idee, e a priori niente ci garantisce che l’idea di un Perfetto esistente per sé non sia altro che una
finzione logica, non corrispondente ad alcunché di reale fuori dallo spirito. Questa idea
acquisterà valore e consistenza solo se, costruita dallo spirito, essa sia costruita realmente in virtù
delle esigenze dell’essere colto nell’esperienza.12

“È chiaro che il nucleo centrale di questa confutazione consiste nell’asserzione che noi
non abbiamo né possiamo avere a priori un concetto oggettivo di Dio.13 Di conseguenza, l’idea
di Dio è una idea come tutte le altre, sottoposta a tutte le condizioni di validità delle idee: queste
ci offrono il loro oggetto, pure quando lo rivestono dell’esistenza, alla maniera di un puro
possibile o di una pura essenza, fintantoché una dimostrazione a posteriori o una prova
sperimentale non stabilisca la realtà esistenziale di questa essenza. È dunque rigorosamente
impossibile passare direttamente dall’idea alla realtà, dall’essenza all’esistenza.

“San Tommaso aggiunge a questa confutazione l’osservazione che non è

immediatamente evidente per tutti che Dio sia l’essere tale da non poter concepirne uno più
grande. Molti antichi hanno pensato che il mondo fosse Dio (Summa Contra Gentiles, I, c. 11).
Per quanto concerne il mondo moderno e a prescindere dall’esistenza di un ateismo positivo, è
certo che molte dottrine, sebbene conservino il termine e l’idea di Dio, svuotano questa idea
d’ogni senso personalistico: è il caso di tutti i sistemi, positivistici o idealistici, di ispirazione
panteistica. Persino, alcuni pensatori credono di non poter rispettare le esigenze di un’idea
autenticamente spiritualistica di Dio che negando a Dio qualsiasi realtà ontologica. È chiaro che
una tale confusione basterebbe a interdire, come osserva san Tommaso, la fondazione della
prova dell’esistenza di Dio su una idea a priori di Dio.”14

Descartes’ Ontological Argument. Descartes presents his formulations of the ontological

argument for the existence of God in such works as his Meditations on First Philosophy (1641)
and in Principles of Philosophy (1644). His ontological argument in his Reply to the Second Set
of Objections can be summed up in this way: “When one says that something is contained in the
nature or concept of a thing, thereby affirms that this something belongs in truth to that thing, is
true of it. But the necessary existence of God is contained in the idea of God. Therefore, it is true
to say of God that necessary existence is in Him, that is, that He exists.” Descartes gives his
ontological argument for the existence of God in the Fifth Meditation as follows: “It is certain

12
Cfr. S. TOMMASO, I Sent., d. 3; q. 1, a. 2; De Veritate, q. 10, a. 12, ad 2um; Summa Contra Gentiles, I, c. 10;
Summa Theologiae, Ia, q. 2, a. 1.
13
In altri termini, noi non vediamo l’essenza divina, tale quale è in se stessa. Se la vedessimo qual è in sé ci
apparirebbe subito che l’esistenza le conviene, essendo questa identica con l’essenza. Perciò appunto si dice che
l’esistenza di Dio, in sé, è sommamente evidente e conosciuta per sé. Siccome però non è evidente per noi, secondo
la nostra maniera di conoscere Dio, che l’esistenza gli conviene necessariamente (giacché noi non possiamo
conoscere Dio secondo ciò che egli è in se stesso), bisogna dire che l’esistenza di Dio non è, rispetto a noi, una
verità conosciuta per sé.
14
R. JOLIVET, op. cit., no. 306.

5
that I find in my mind the idea of God, of a supremely perfect Being, no less than that of any
shape or number whatsoever; and I recognize that an [actual and] eternal existence belongs to
His nature no less clearly and distinctly than I recognize that all I can demonstrate about some
figure or number actually belongs to the nature of that figure or number…From the fact alone
that I cannot conceive God except as existing, it follows that existence is inseparable from Him,
and consequently that He does, in truth, exist.”15 For the ontological argument of Descartes, “just
as the essence of a geometric figure follows from its definition, so God’s existence follows from
the clear idea of His Being. From the essence of a triangle, one concludes that the sum of its
angles are equal to its two right angles. In the same way we may say that God’s existence
follows from His essence, because by God is meant an absolutely perfect Being, and perfection
necessarily implies existence; since God’s existence cannot be divorced from His essence, then
He must necessarily exist. The act of defining God as real and perfect implies an existent Being.
Thus even the simple possibility of thinking about God’s Being is sufficient proof of His
existence. Descartes’ ontological argument rests upon the rationalist criterion of truth, namely,
that those propositions are both certain and true which present themselves clearly and distinctly
to reason or man’s consciousness. In precisely this same manner the truths of mathematics are
demonstrated.”16

Although Descartes attempted other formulations for demonstrating the existence of God
(for example, in Meditation III), it is clear that he considered his ontological argument to be a
valid demonstration of the existence of God. Copleston writes that “even in the fifth Meditation
(in the French version) Descartes speaks of the ontological argument as ‘demonstrating the
existence of God.’17 …Moreover, in the Principles of Philosophy,18 he gives the ontological
argument first and clearly says that it is a demonstration of God’s existence.”19

However, the ontological argument of Descartes is yet another example of an invalid

proof that does not demonstrate the existence of God, for it essentially involves an illegitimate
jump from the logical order or order of ideas (the ideal order) to the real order or existential
order of being.

Critiques of Descartes’s Ontological Argument. Étienne Gilson’s Critique of Descartes’s

Ontological Argument. “The second proof of the existence of God proposed by Descartes in his
fifth Metaphysical Meditation is a reinterpretation of the argument of Saint Anselm. Thomas
Aquinas would have raised against it the same objections. It is all a question of philosophical
method. The method advocated by Descartes derives its inspiration from mathematics.
Accordingly, Descartes attributes to the objects of thought all the properties that necessarily
belong to their ideas. In the present case, he considers that existence belongs to God as
necessarily as it belongs to the triangle that the sum of its angles should be equal to two right
angles. What is typical of the attitude of Thomas Aquinas is that, while agreeing to attribute to
the notion of an object whatever necessarily follows from its definition, he absolutely refuses to
include existence among the properties attributable to any object on the strength of its definition.

15
R. DESCARTES, Meditations on First Philosophy, Meditation V.
16
W. SAHAKIAN, History of Philosophy, Barnes & Noble, New York, 1968, p. 137.
17
A.T., IX, 52.
18
I, 14; A.T., VIII, 10, cf. IX B, 31.
19
F. COPLESTON, A History of Philosophy, Book II, vol. 4, Image Doubleday, New York, 1985, p. 113.

6
This is essential to the doctrine of Thomas Aquinas. Actual existence can be either experienced
or inferred from another actually given existence, it cannot be deduced from any definition.
Thomas would answer to Descartes as follows. If God exists, then His existence belongs to His
essence much more necessarily than the properties of the triangle belong to it in virtue of its
definition. For if there is a God, He cannot not be, whereas, if there were no God, there would be
nothing else. But the problem precisely is to know if there is a God, and the only way to answer
it is to proceed by way of demonstration.”20

Ángel Luis González’s Critique of Descartes’s Ontological Argument. “La prova

ontologica di Cartesio. Cartesio espone l’argomento ontologico in diverse occasioni. Forse la
formulazione più chiara si trova nelle Risposte alle prime obiezioni: «Il mio argomento è questo:
ciò che noi concepiamo chiaramente e distintamente come proprio della natura, essenza o forma
immutabile e vera di una cosa, può essere predicato di questa con tutta verità; ma una volta
considerato attentamente ciò che Dio è, chiaramente e distintamente comprendiamo che
l’esistenza è propria della sua natura vera e immutabile, dunque possiamo affermare con tutta
verità che Dio esiste». Come si può vedere, si tratta di un sillogismo; la premessa maggiore è la
manifestazione del criterio cartesiano della verità: è vero tutto ciò che viene concepito con
chiarezza e distinzione; la premessa minore è l’applicazione di tale criterio al caso di Dio, nel
quale si osserverà che l’esistenza è propria della natura divina. La conclusione è che Dio esiste.

“Come sant’Anselmo, Cartesio ritiene che l’idea di Dio sia universale: e ciò che Dio
significa per tutti, ciò che tutti chiamano Dio è «la cosa più perfetta che possiamo concepire».21
Dio inteso come l’essere perfettissimo esiste – con esistenza mentale – in tutti gli uomini; ma
questa idea è possibile, poiché di per sé non implica contraddizione. La natura divina è possibile
logicamente. Ora, l’esistenza che compete a Dio come essere perfettissimo non è solo mentale,
ma necessariamente reale, poiché se Dio è perfettissimo, non può essere privo dell’esistenza
reale che è una perfezione. Una volta compreso ciò che Dio è – perfettissimo – si vede
chiaramente che non gli può mancare l’esistenza: è impossibile, indica Cartesio, separare
l’essenza di Dio dalla sua esistenza, così come dall’essenza del triangolo il fatto che la somma
dei suoi angoli sia uguale a due angoli retti.22 Inoltre, si deve dire che l’esistenza reale che
compete a Dio è necessaria,23 e ciò vale solo per Dio, poiché in Lui l’esistenza è
necessariamente inclusa nell’essenza, in quanto l’esistenza è una perfezione, e l’essenza di Dio è
l’insieme di tutte le perfezioni.

“Caterus criticò Cartesio seguendo le stesse considerazioni che erano già state di
Gaunilone.24 A prescindere da ciò che si dirà sull’esistenza intesa come una perfezione – verità
sulla quale si fonda l’intero argomento ontologico – il contesto della formulazione cartesiana e la
formula stessa presentano delle grosse incoerenze interne.

20
É. GILSON, The Elements of Christian Philosophy, Mentor-Omega, New York, 1963, pp. 51-52.
21
Lettera a Clerselier, A.T., IX, p. 209.
22
Cfr. Meditazioni metafisiche. Quinta Meditazione.
23
«Bisogna distinguere – scrive Cartesio – tra esistenza possibile e necessaria; ed osservare che l’esistenza possibile
è contenuta nel concetto o nell’idea di tutte le cose che noi concepiamo chiaramente e distintamente, ma che
l’esistenza necessaria non è contenuta che nella sola idea di Dio» (Risposta alle Prime Obiezioni, trad. cit., pp. 110-
111).
24
Cfr. Prime obiezioni. Caterus ribadisce le idee esposte da Tommaso d’Aquino nella sua critica all’argomento.

7
 “È risaputo che per Cartesio il criterio della chiarezza e distinzione fonda la verità. Ma se
si ricorda anche sommariamente la filosofia cartesiana, si vede come l’unica verità che si
presenta al filosofo francese con chiarezza e distinzione l’io pensante, dal quale non si può uscire
senza distruggere i moti di dubbio che lo costringono nell’ambito ideale dell’io puro. Ma proprio
per eliminare il quarto motivo di dubbio, l’ipotesi del genio maligno, Cartesio deve fare appello
alla veracità di Dio e dimostrarne l’esistenza. Il circolo vizioso è patente: da una parte il criterio
di verità è necessario per dimostrare l’esistenza di Dio; dall’altra, tale dimostrazione è il
fondamento dell’universalizzazione del criterio di verità. L’argomento ontologico di Cartesio
non è valido nemmeno a partire dai suoi stessi presupposti filosofici.

“Inoltre, nella premessa minore si afferma: «una volta considerato con attenzione
sufficiente ciò che Dio è». «Cosa significa ciò? Dove Cartesio trova Dio, per poter analizzare ciò
che è? Cartesio studia l’essenza reale di Dio o soltanto il suo presunto rappresentante, l’idea
dell’Essere perfetto? Se analizzasse l’essenza reale di Dio. Dio gli sarebbe già dato e quindi non
vi sarebbe bisogno di alcuna dimostrazione. Cartesio è chiuso nel suo io puro, nel cui ambito
ideale trova una molteplicità di noemi, e fra questi quello di Dio, il noema dell’infinitezza e
perfezione, e in tale noema può comprendere chiaramente e distintamente come appartenente alla
sua natura l’esistere […] noematico, ma non altro».25 Cartesio pretende di conoscere l’essenza di
Dio attraverso la sua idea. Poiché l’idea è un calco della realtà e nell’idea di Dio è inclusa la sua
esistenza (dato che l’idea di Dio è l’insieme di tutte le perfezioni e l’esistenza è una perfezione),
l’esistenza di Dio è evidente. Tale argomentazione va negata completamente: si tratta anche qui,
in ultimo termine, di un passaggio illegittimo dall’ideale al reale. «L’esistenza ideale è propria
dell’idea dell’essere assolutamente perfetto; ma non lo è della natura divina né di Dio. È invece
l’esistenza reale ad essere propria di Dio e della natura divina in quanto si identifica con Dio
stesso; ma il fatto che esista uno stretto parallelismo fra l’idea di Dio e Dio stesso, non ci
autorizza a trasporre sul piano reale quanto è vero sul piano ideale, poiché mentre è assicurata
l’esistenza (ideale) dell’idea di Dio e possiamo pertanto predicarla in modo necessario
dell’essenza (ideale) di questa idea di Dio, non vale lo stesso nel caso dell’esistenza reale di Dio,
che ancora non è stata dimostrata».26

“In ultimo termine, l’errore cartesiano si radica nei suoi presupposti soggettivisti. Il
principio di coscienza produce già in Cartesio la trasformazione della metafisica in logica: la
realtà dipenderebbe allora dalla nostra conoscenza. È vero invece il contrario: la nostra
conoscenza dipende dalla realtà. Cartesio sostiene una posizione antitetica rispetto a quello di
Tommaso d’Aquino: per questi il primo conosciuto e ciò in cui ogni altra conoscenza si risolve è
l’ente, per Cartesio invece, l’ente si risolve nel verum della ragione pensante.27”28

Jolivet’s Critique of Descartes’s Ontological Argument. “Cartesio ha sostenuto di non

aver ripreso l’argomento ontologico. Tuttavia, l’argomento che sviluppa nella Cinquième
méditation rassomiglia molto alla prova anselmiana. Lo riassume lui stesso in questi termini
nelle Réponses aux deuxièmes objections: «Dire che qualche attributo è contenuto nella natura o
nel concetto di una cosa, equivale a dire che questo, attributo è vero di questa cosa, e che si può

25
A. GONZÁLEZ ALVAREZ, op. cit., p. 154.
26
J. GARCÍA LÓPEZ, El conocimiento de Dios en Descartes, Pamplona 1976, pp. 128-129.
27
Cfr. C. CARDONA, R. Descartes. Discurso del Método, Madrid 1975, p. 49.
28
Á. L. GONZÁLEZ, Filosofia di Dio, Le Monnier, Florence, 1988, pp. 60-62.

8
assicurare che esso è in quella. Ora sta di fatto che l’esistenza necessaria è contenuta nella natura
o nel concetto di Dio. Dunque è vero dire che l’esistenza necessaria è in Dio ossia che Dio
esiste». (Cfr. Rép. aux cinquièmes objections, ed. cit., § 56-57). Contro il teologo Caterus, che
s’era appellato a sant’Anselmo, Cartesio si sforza di stabilire che egli non parte dal termine Dio,
ma da una essenza o natura reale e oggettiva e di conseguenza il suo argomento rimane
costantemente nell’ordine ontologico, dal principio (natura di Dio) alla conclusione (esistenza di
Dio) (Rép. aux prem. objec., § 12).

“In realtà, la difesa di Cartesio è inefficace, perché essa presuppone tutto l’idealismo, in
cui l’essere è ridotto all’idea. Per Cartesio, l’idea, che è, come s’è visto (42), la sola realtà che
noi attingiamo direttamente, è, come tale, una «vera e immutabile natura», cioè è il reale stesso,
«una cosa stessa con l’essere», dice Cartesio. Ma ciò non è evidente affatto, come crede invece
Cartesio. L’idea di una natura o essenza non è nient’altro che un possibile nel pensiero, ossia
l’essere di questa essenza è un essere puramente concettuale. Cartesio vuol difendersi contro
questa obiezione dicendo che l’idea di Dio è unica e che a questa idea (o natura) sola, è legata
l’esistenza necessaria. Ora è proprio qui il sofisma dell’argomento ontologico: ciò che è legato
all’idea di Dio, non è l’esistenza necessaria, ma l’idea dell’esistenza necessaria. Rimane da
dimostrare che, di fatto e realmente, esiste un Ente necessario.

“Sembrerebbe che Cartesio abbia talvolta voluto conferire una legittimità a questa
esigenza logica. Risulta, in realtà, che l’argomento ontologico sia presentato come «la messa in
forma di una prova ottenuta per la via della meditazione sul senso di quest’idea»29: la presenza
del mio spirito finito e imperfetto (poiché il mio pensiero dubita e s’inganna) d’un ideale di
pensiero infallibile e perfetto sarebbe assolutamente inconcepibile, se questa stessa perfezione
non fosse attualmente realizzata in uno Spirito infinito, che noi chiamiamo Dio. Così, «partendo
dall’idea di Dio, non si conclude a un oggetto che ne debba essere la replica; dall’idea di Dio, si
conclude, secondo Cartesio, ad un soggetto assoluto».30 Rimane che Cartesio ha talvolta difeso
l’argomento ontologico come avente valore di per sé, mentre può avere unicamente il valore di
esprimere quel legame necessario tra l’essenza e l’esistenza che può risultare, per noi, soltanto
dalle prove a posteriori.”31

Michel Grison’s Critique of Descartes’s Ontological Argument. “Cartesio scrive nella

sua V Meditazione: «Mi sembra evidente che l’esistenza non può essere separata dall’essenza di
Dio, così come dall’essenza di un triangolo rettilineo la grandezza dei suoi tre angoli uguali a
due angoli retti, oppure dall’idea di una montagna quella di una valle; in modo che non vi è
minore difficoltà a concepire Dio (cioè un essere perfettissimo) al quale manchi l’esistenza (cioè
al quale manchi qualche perfezione), che di concepire una montagna che non abbia valle».32 O
ancora: «Dire che qualche attributo è contenuto nella natura o nel concetto di una cosa, equivale
a dire che questo attributo è vero di questa cosa e che si può assicurare che si trova in essa. Ora,

29
Cfr. CARTESIO, Entretien avec Burman, ed. Adam, Parigi, 1937, p. 26: nelle Méditations, l'argomento
ontologico viene dopo la prova ab effectu, poiché le Méditations seguono l'ordine dell'invenzione. Nei Principes, al
contrario, che procedono sinteticamente, viene all'inizio. («Alia via et ordo inveniendi, alia docendi; in Principiis
autem docet et synthetice agit»). Cfr. GUEROULT, Nouvelles réflexions sur la preuve ontologique de Descartes,
Parigi, 1955.
30
J. MOREAU, Introduction à Malebranche, Correspondance avec J. J. Dortous de Mairan, Parigi, 1947, pp. 9-10
31
R. JOLIVET, op. cit., no. 309.
32
CARTESIO, Méditations, V, ed. Adam-Tannery, t. IX, p. 52.

9
l’esistenza necessaria è contenuta nella natura o nel concetto di Dio. Dunque è vero dire che
l’esistenza necessaria è in Dio, oppure che Dio esiste».33

“La conclusione qui supera le premesse; bisognerebbe dire soltanto: il concetto di Dio
include il concetto di esistenza necessaria; ma è impossible affermare, muovendo da questo
giudizio posto nell’ordine ideale, che vi sia realmente una esistenza necessaria.

“D’altronde il ragionamento suppone in modo generale che l’esistenza sia una perfezione
essenziale; ora soltanto in Dio l’esistenza si identifica con l’essenza. Negli esseri dei quali
abbiamo esperienza, l’esistenza è atto di ogni perfezione essenziale; e, in quanto esercitato, tale
atto non può essere colto che con un giudizio di un ordine a parte, un giudizio di esistenza.”34

For Jacques Maritain’s Detailed Critique of Descartes’s Ontological Argument See the
Fourth Chapter (The Cartesian Proofs of God) of His ‘The Dream of Descartes,’ Philosophical
Library, New York, 1944, pp. 126-141, 212-215.

Critique of Later Rationalists (Leibniz and Wolff) on the Ontological Argument: Critique
of Leibniz’s Ontological Argument. The rationalist Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) has
his own formulation of the ontological argument,35 wherein he sought to improve upon
Descartes’ own formulation of the ontological argument. Leibniz writes in his New Essays
Concerning Human Understanding (Nouveaux essais sur l’entendement humain), which
appeared postumously in 1765: “The Scholastics, not excepting their Doctor Angelicus, have
misunderstood this argument and have taken it as a paralogism. In this respect they were
altogether wrong, and Descartes, who studied the Scholastic philosophy for quite a long time at
the Jesuit college of La Flèche, had great reason for re-establishing it. It is not a paralogism, but
it is an imperfect demonstration, which assumes something that must still be proved in other to
render it mathematically evident; that is, it is tacitly assumed that this idea of the all-great or all-
perfect Being is possible and implies no contradiction.”36 For Leibniz, once one demonstrates
that the idea of a supremely perfect Being is the idea of a possible Being, then “it could be said
that the existence of God was demonstrated geometrically a priori.”37

Leibniz’s ontological argument goes like this: It is possible for God to exist, since that
does not involve contradiction. But if God is possible, He must exist, since a God who is merely
possible is not that which is understood by ‘God.’ Therefore, God really exists. He writes the
following in his Monadology: “God alone (or the Necessary Being) has this prerogative that if
He be possible He must necessarily exist, and, as nothing is able to prevent the possibility of that

33
Ibid., 2ͤˢ Réponses, p. 129.
34
M. GRISON, Teologia naturale o Teodicea, Paideia, Brescia, 1967, pp. 43-44.
35
Studies on Leibniz’s ontological argument: C. BOYER, Leibniz et l’argument ontologique, “Gregorianum,” 14
(1937), pp. 302-310 ; C. BOYER, De forma leibniziana argumenti ontologici, “Angelicum,” 14 (1937) ; C.
MARTÍNEZ PRIEGO, Las formulaciones del argumento ontológico de Leibniz, Cuadernos de Anuario Filosófico,
Universidad de Navarra, Pamplona, 2000 ; C. MARTÍNEZ PRIEGO, El argumento ontológico de Leibniz, in Las
demostraciones de la existencia de Dios según Leibniz, edited by Á. L. González, EUNSA, Pamplona, 2004, pp.
223-322.
36
G. W. LEIBNIZ, New Essays Concerning Human Understanding, 4, 10, 7, tr. A. G. Langley, Open Court,
Chicago, p. 504.
37
G. W. LEIBNIZ, op. cit., 4, 10, 7, pp. 503-504.

10
which involves no bounds, no negation, no contradiction, this alone is sufficient to establish a
priori His existence.”38

Now, Leibniz’s ontological argument is another invalid demonstration of the existence of

God, for it essentially suffers from an illegitimate jump from the logical order or order of ideas
(the ideal order) to the real order. Leibniz reduces real possibility to a logical possibility and
from logical possibility he erroneously concludes to the real existence of God (the illegitimate
passage from the logical order or order of ideas [the ideal order] to the real order). Gerard Smith
explains that “Leibniz understands his major proposition thus: from the conception that a
necessary being is possible it follows that a necessary being exists. It is not so. From the
conception that a necessary being is possible, it follows only that a necessary being is conceived
to exist and actually does exist in knowledge. Whether or not such a being exists in fact cannot
be known from conceiving that He does.”39 In his rejection of the ontological argument, Maurice
Holloway stresses that “if we are to know or talk about being, we must know and talk about the
existence of things (and not about our notions); for the act of being is ‘to be.’ We cannot begin
with a notion of God and then conclude to the existence of God; all we can conclude to is the
existence of our notion.”40 Octavio N. Derisi states the following in his critique of ontological
argument: “Refutación del argumento ontológico. Todos estos argumentos están viciados en su
origen, porque se llega a una conclusión no exigida por las premisas. Se trata de un paralogismo.
En efecto, en el concepto de Dios, como ser perfectísimo o ser realmente posible está incluida su
existencia; no se puede pensar en Dios o en su posibilidad, sino como existente. Pero de aquí no
se sigue que Dios realmente deba existir. De un concepto únicamente se puede seguir una nota
contenida en él, es decir, conceptual, pero no una nota real. En este argumento ontológico o
quasi a priori hay un tránsito ilegítimo del orden conceptual o ideal al orden real…”41

González’s Critique of Leibniz’s Ontological Argument. Ángel Luis González critiques

Leibniz’s ontological argument in his Filosofia di Dio as follows: “Il tentativo leibniziano di
salvare la possibilità reale fallisce completamente. La nozione di possibilità si configura come la
teoria fondamentale della metafisica del filosofo tedesco, il quale tuttavia non riesce a cogliere la
possibilità reale. Nel pensiero di Leibniz, la possibilità reale aristotelica, o la potentia essendi di
Tommaso d’Aquino viene ridotta, in fin dei conti, a possibilità logica; la possibilità reale perde il
proprio valore metafisico e viene ridotta al suo valore meramente logico. Questo discorso
applicato a Dio vuol dire che la possibilità logica (assenza di contraddizione fra le caratteristiche
indicate da un concetto) non è sufficiente a dimostrare la possibilità reale dell’essere divino.
L’esistenza reale non si fonda sulla possibilità, ma avviene proprio il contrario: è la possibilità a
fondarsi sull’esistenza. Dio non è reale perché è possibile, ma è possibile perché è reale. La
possibilità o potenza metafisica si fonda sempre su di una attualità.”42

Alessi’s Critique of Leibniz’s Ontological Argument. Adriano Alessi critiques Leibniz’s

ontological argument in his Sui sentieri dell’Assoluto as follows: “Passagio arbitrario

38
G. W. LEIBNIZ, Monadology, no. 45, in Discourse on Metaphysics, Correspondence with Arnauld, and
Monadology, Open Court, Chicago, 1918, pp. 260-261.
39
G. SMITH, Natural Theology (Metaphysics II), Macmillan, New York, 1951, p. 62.
40
M. HOLLOWAY, An Introduction to Natural Theology, Appleton-Century-Crofts, New York, 1959, p. 403.
41
O. N. DERISI, Tratado de teología natural, EDUCA, Buenos Aires, 1988, p. 33.
42
Á. L. GONZÁLEZ, Filosofia di Dio, Le Monnier, Florence, 1988, pp. 63-64.

11
dall’ordine della possibilità logica a quello della realtà effettiva. Un analogo rilievo può essere
mosso per quanto concerne l’inferenza dal possibile al reale com’è esplicitato nella formulazione
leibniziana. I casi infatti sono due. Se si tratta della pura possibilità logica di Dio, il fatto che la
«nozione» dell’Assoluto non comporti intrinseca contraddizione (e in questo senso sia
logicamente possibile) non implica ipso facto l’esistenza della «realtà» effettiva di Dio. Non
perché l’idea di marziano è incontraddittoria deve esistere la realtà dell’extraterrestre
corrispondente. Quanto poi alla possibilità ontologica dell’Assoluto, questo non è dimostrabile
partendo dall’analisi della nozione di Dio, ma solo sul fondamento di un giudizio di esistenza.
Ne consegue, osserva D. Mercier, che «fintanto non si hanno ragioni per affermare che Dio
esista, nemmeno si può affermare che è intrinsecamente possibile. E la cagione ultima di tutto
ciò sta in questo che in fondo l’idea di possibilità la desumiamo da quella di esistenza per cui noi
vediamo positivamente l’interna possibilità dei soli enti di cui conosciamo direttamente le
proprietà e la natura».43”44

Grison’s Critique of Leibniz’s Ontological Argument. Michel Grison critiques Leibniz’s

ontological argument in his Teologia naturale as follows: “Leibniz riprende l’argomento di
Cartesio, ma richiede una nuova precisazione: conviene assicurare che il concetto dal quale si
parte non implichi alcuna contraddizione, che l’oggetto designato sia possibile: «Non è un
paralogismo, dice Leibniz dell’argomento di Cartesio, ma una dimostrazione imperfetta, che
suppone qualche cosa che bisognava ancora provare, per renderlo di un’evidenza matematica,
perché si suppone tacitamente che questa idea dell’Essere grandissimo o perfettissimo sia
possibile e non implichi contraddizione».45 La prova richiesta è indicata nella Monadologia:
«Dio solo o l’Essere necessario ha questo privilegio: deve infatti esistere, se è possibile. E poiché
nulla può impedire la possibilità di ciò che non ha in sé alcun limite, alcuna negazione e per
conseguenza alcuna contraddizione, questo solo basta per conoscere l’esistenza di Dio a
priori».46 Senza che sia esplicita, si può, con E. Boutroux,47 riconoscere nello sfondo di questo
testo la teoria leibniziana dei possibili; questi pretendono l’esistenza «in proporzione delle loro
perfezioni»48; l’Essere perfettissimo deve esistere per la sua stessa possibilità: la perfezione
assoluta della sua essenza porta con sé la sua esistenza.

“Presentato in questa forma l’argomento rimane inefficace. È certo che l’essenza divina
non implica alcuna contraddizione alcuna; si stabilirà, ma soltanto dopo lo studio della natura di
Dio, fatto prendendo le mosse dalle creature, che le sue perfezioni, portate a un grado infinito, si
identificano nella sua assoluta semplicità. Tuttavia, anche se si fosse dimostrato a priori che
l’essenza di Dio non è contraddittoria, bisognerebbe ancora, per giungere alla sua esistenza,
passare dall’ordine ideale a quello reale, ciò che è illegitimo. Da una possibilità intellettuale, il
pensiero non può dedurre la realtà di un’esistenza.”49

43
D. MERCIER, Corso di filosofia, vol. 2, Firenze, 1928, p. 260. «I pensatori astratti», afferma J. Wahl (La pensée
de l’existence, p. 15), «hanno un bel dimostrare l’esistenza per mezzo del pensiero; con ciò non fanno altro che
dimostrare una cosa: che sono, cioè, pensatori astratti».
44
A. ALESSI, Sui sentieri dell’Assoluto, LAS, Rome, 1997, pp. 145-146.
45
G. W. LEIBNIZ, Nouveaux essais sur l’entendement humain, ed. Janet, t. I, I. IV, c. X, n. 7, p. 501.
46
G. W. LEIBNIZ, Monadologia, ibid., n. 45, p. 714.
47
Nella sua introduzione a un’edizione della Monadologia, Paris, 1892, p. 80.
48
G. W. LEIBNIZ, Principes de la nature et de la grâce, ed. Janet, t. I, n. 10, p. 728.
49
M. GRISON, Teologia naturale o Teodicea, Paideia, Brescia, 1967, pp. 44-45.

12
 Jolivet’s Critique of Leibniz’s Ontological Argument. Régis Jolivet critiques Leibniz’s
ontological argument in the fourth volume of his Trattato di filosofia. Metafisica (2) as follows:
“Leibniz ha creduto di poter rendere valido, completandolo, l’argomento di Cartesio
(Monadologie, n. 45, in Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, ed. C. J. Gerhardt, 7
voll., Berlino, 1875-90; cfr. tr. it. con comm. di G. De Ruggiero, 2a ed, Bari, 1942). Egli pensava
che mancava a questo argomento l’aver stabilito precedentemente che Dio è possibile, perché se
egli è possibile, egli è necessariamente.50 «Dio solo o l’essere necessario, ha questo privilegio
che bisogna che egli esista, se egli è possibile. E siccome nulla può impedire la possibilità di ciò
che non contiene alcun limite, alcuna negazione e di conseguenza alcuna contraddizione, ciò solo
basta per conoscere l’esistenza di Dio a priori».

“Leibniz dimostra il primo punto del suo argomento dicendo che nessuna contraddizione
può esistere nell’idea di Dio, poiché questa idea comprende solo perfezioni semplici, cioè
positive e assolute, il che esclude ogni negazione e per ciò stesso ogni possibilità di
contraddizione.51 Il secondo punto (Dio esiste necessariamente, se è solamente possibile) risulta
dal concetto leibniziano del possibile. Questo non è solamente una idea nell’intelletto: esso è una
specie di realtà, che si definisce dalla tendenza o dalla «pretesa all’esistenza». Questa tendenza
non basta a spiegare il passaggio all’esistenza, allorché si tratta di un possibile imperfetto. Al
contrario, essa implica necessariamente l’esistenza, allorché si tratta del possibile assolutamente
perfetto, poiché non sarebbe più perfetto se la tendenza all’essere che lo definisce come possibile
non passasse dall’atto di esistere. Dunque Dio, se è possibile, esiste necessariamente. (Cfr.
Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain, I. IV, cap. X, n. 7 et Lettre à Arnauld du 14
juillet 1686, in Die Phil. Schrif., ed. Gerhardt, II, 63; cfr. tr. it. risp. a cura di E. Cecchi, 2 voll.,
Bari, 1909-11 e a cura di G. De Ruggiero in Opere varie, Bari, 1912).

“…non si possono ammettere né l’una né l’altra delle prove su cui vuole sostenerlo. In
realtà, noi non possiamo affermare a priori che il concetto di Dio sia possibile, perché per questo
bisognerebbe che noi conoscessimo in che cosa consista l’infinità perfetta e assoluta di Dio,
conoscenza che può risultare solo dalla prova di Dio a posteriori. La seconda prova di Leibniz
perde contemporaneamente la sua forza. Poiché il concetto di Dio non rappresenta niente più
che una possibilità ideale, e ciò non a titolo della sua essenza (che rimane sconosciuta prima
della prova a posteriori), ma solamente a titolo di causa dell’universo. Il che equivale a dire che
l’esistenza di Dio può essere stabilita solo per la via dell’argomento causale e per nulla a
priori.”52

Critique of the Rationalist Wolff’s Demonstrations of the Existence of God. In his

Theologia naturalis methodo scientifica pertractata (in 2 volumes, Frankfurt and Leipzig, 1736-

50
In realtà, Cartesio aveva ben notato, ma incidentalmente, che conveniva stabilire che l’idea di Dio è possibile e
non implica alcuna contraddizione, cioè costituisce «una vera e immutabile natura» (Cfr. Rép. aux deuxièmes
objections, § 41-42).
51
Cfr. Chr. Wolff, Theologia naturalis, pars Ia, § 34 (t. I, p. 16 dell’edizione di Verona, 1779): «L’essere per sé
esiste proprio perché possibile. Prova della possibilità (p. IIa, § 12, t. II, p. 5): l’essere assolutamente perfetto è
quello che possiede nel grado supremo tutte le realtà compossibili. Ora, il grado supremo della realtà escludendo
ogni difetto (per definizione) non è suscettibile di alcuna negazione. Perciò l’essere assolutamente perfetto è esente
da ogni contraddizione, poiché questa consiste nel negare e nell’affermare nello stesso tempo la medesima cosa,
ossia esso è possibile».
52
R. JOLIVET, Trattato di filosofia [IV] – Metafisica [2], Paideia, Brescia, 1960, pp. 218-219.

13
1737) the rationalist and essentialist Christian Wolff (1679-1754) presents his two
demonstrations of the existence of God: the first demonstration found in the first volume of this
work, he claims, is “a posteriori,” an effect to cause argument a contingentia mundi, while the
second, explained in detail in the second volume, is his own formulation of the invalid
ontological argument, versions of this invalid proof we already find in Leibniz and Descartes, an
argument which is invalid since it makes an illicit, illegitimate jump from the logical order (the
order of our ideas) to the order of reality (the order of extra-mental real beings). Although Wolff
believes that his first proof is an authentically a posteriori quia effect to cause demonstration of
the existence of God, in fact, the proof is not genuinely a posteriori in its structure but rather
makes covert recourse to the erroneous ontological argument, something which Immanuel Kant
(1724-1804) was quick to point out, but the transcendental idealist was mistaken in claiming that
all a posteriori demonstrations of the existence of God fall back to the invalid ontological
argument. St. Thomas Aquinas’ a posteriori quia effect to cause demonstrations of the existence
of God,53 for example, are not invalid proofs that employ the ontological argument, since the
constitutive elements of the demonstrations (e.g., the starting points, the use of metaphysical
efficient causality) are realist, not gnoseologically immanentist and subjectivistic.54 James Daniel
Collins observes that “Wolff had to fall back upon a conceptual positing of existence. This was
due not to some intrinsic exigency affecting every sort of a posteriori inference to God but to the
fact that his first proof was not genuinely a posteriori in its structure. Because his philosophical
starting point and principles of demonstration were not founded upon the sensuous and
intellectual experience of the existent, material world, he had to make covert appeal to the a
priori power of a necessary, independent essence in order to posit existence. Kant did a service
in exposing this procedure, but he drew from it the unwarranted generalization that every a
posteriori inference to God from the sensible world must conform with the Wolffian pattern.”55
Concerning the Angelic Doctor’s starting points for the a posteriori quia effect to cause
demonstrations of the existence of God, Étienne Gilson notes that “a truly Thomistic proof of the
existence of God always starts from some thing or situation empirically given in sense
knowledge. Only from an actually given existence can one legitimately infer a nonempirically
given existence. For instance, change is a fact given in sense experience; actual being likewise is
a fact given in sense experience.”56 Aside from starting from some sensible datum in extra-

53
For manuals explaining Aquinas’ a posteriori quia effect to cause demonstrations of the existence of God, see: Á.
L. GONZÁLEZ, Filosofia di Dio, Le Monnier, Florence, 1988 (Spanish: Teología natural, sixth ed., EUNSA,
Pamplona, 2008) ; M. PANGALLO, Il Creatore del mondo. Breve trattato di teologia filosofica, Ed. Leonardo da
Vinci, Rome, 2004 ; L. ROMERA, L’uomo e il mistero di Dio, EDUSC, Rome, 2008 ; M. PÉREZ DE LABORDA,
La ricerca di Dio, EDUSC, Rome, 2011 ; C. FERRARO, Le cinque vie tommasiane, Edizioni Tomismo Intensivo,
Rome, 2017.
54
For books defending methodical realism and providing critiques of gnoseological immanentism, see: É. GILSON,
Methodical Realism, Christendom Press, Front Royal, VA, 1990 (a translation from the original French by Philip
Trower, with Introduction by Stanley L. Jaki) ; É. GILSON, Thomist Realism and the Critique of Knowledge,
Ignatius Press, San Francisco, 1986 ; J. J. SANGUINETI, Logic and Gnoseology, Urbaniana University Press,
Rome, 1987 (Italian original edition: Logica e gnoseologia, Pontificia Università Urbaniana, Rome, 1983) ; J. J.
SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003 ; J. J. SANGUINETI, El conocimiento
humano: una perspectiva filosófica, Ediciones Palabra, Madrid, 2005 ; A. LLANO, Gnoseology, Sinag-Tala,
Manila, 2001 (Italian edition: Filosofia della conoscenza, Le Monnier, Florence, 1987 ; Spanish edition:
Gnoseología, EUNSA, Pamplona, 1991) ; R. CORAZÓN GONZÁLEZ, Filosofía del conocimiento, EUNSA,
Pamplona, 2002.
55
J. D. COLLINS, God in Modern Philosophy, Regnery Gateway, Chicago, 1967, p. 139.
56
É. GILSON, Elements of Christian Philosophy, Mentor-Omega, New York, 1963, p. 61.

14
mental reality as required sensible evidence,57 the authentic, realist a posteriori quia effect to
cause demonstration of the existence of God employs objective metaphysical causality as a
constitutive element of the proof. “1) L’ascesa a Dio delle vie tomiste è un ascesa metafisica.
Non si tratta né di deduzioni matematiche né di dimostrazioni di fisica. 2) L’ascesa metafisica a
Dio parte sempre dalla considerazione delle creature in quanto enti causati che richiedono una
causa incausata. Enti causati, abbiamo detto: le vie, infatti, si fondano sull’ente e sulla causalità.
Si tratta del passaggio dall’essere (esse) dell’ente all’Essere, Atto puro di essere, dal partecipato
all’impartecipato, dal finito all’Infinito. 3) Il punto metafisico centrale di questo passaggio è
costituito dall’ente, il quale, mostrandosi come una struttura composta da essenza (ciò che è) ed
essere (ciò per cui è), deve far sorgere immediatamente la domanda del perché un ente è. Ora,
l’essere è l’atto di ogni atto, perfezione somma, ciò che più immediatamente e intimamente
conviene a ciascuna cosa; dunque la sua causa non andrà cercata nell’ambito predicamentale. La
causalità predicamentale, infatti, spiega il fieri dell’effetto, ma non il suo esse; è necessario
invece cercare la causa dell’esse, ovvero la causalità trascendentale. Ora, la causa dell’esse non
può fondarsi sulla natura dell’ente, poiché allora questo produrrebbe se stesso nell’essere, il che è
impossibile: «Non si può ammettere che lo stesso esse sia effetto della forma o quiddità della
cosa; altrimenti ne seguirebbe che una cosa sarebbe causa di se stessa e che qualcosa potrebbe
produrre se stesso nell’essere, il che è assurdo. Di conseguenza, è necessario che ogni cosa il cui
essere (esse) è distinto dalla sua natura, abbia l’essere da un altro. Ora, poiché tutto ciò che è per
altro si riduce a ciò che è per sé come alla sua causa prima, se ne deduce che vi deve essere
qualcosa che è la causa essendi di tutto il resto, in quanto è soltanto esse».58 E non basta dire che
questa causa è, ma occorre riconoscere che essa è l’Essere: l’Essere per essenza. 4) Come
vedremo, la causalità della quale si parla nelle vie è la causalità metafisica e non fisica: causalità
dell’essere e non causalità dei fenomeni.”59

Wolff was one of the maximum exponents of rationalist essentialism, his thought being
greatly influenced both by the essentialism of Francisco Suárez (1548-1617) and the rationalism
of Leibniz, and he, in turn, greatly influenced the pre-critical period of Kant. Wolff’s ontology is
not the same as the metaphysics of the Doctor Communis; for the former, ontology is the science
of being qua possible, not the science of real beings having the act of being (esse as actus
essendi). In the essentialist ontology of Wolff the act of being (esse as actus essendi) is excluded
from the philosophical discipline of ontology, and existence would merely be the complement of
possibility. He writes in his Philosophia prima, sive ontologia methodo scientifica pertractata
qua omnis cognitionis humanae principia continentur (Frankfurt and Leipzig, 1730): “Hinc
existentiam definio per complementum possibilitatis.”60 For Wolff, being (ens) is not id quod est,
id quod habet esse, quod participat esse (Aquinas), but rather, “being is what can exist and,
consequently, that with which existence is not incompatible: Ens dicitur quod existere potest,
consequenter cui existentia non repugnat.”61 For him, what is possible is a being: “Quod possible
est, ens est.”62 For Aquinas, essence (essentia) is that by which a thing is what it is, that which
makes a thing to be what it is (ciò per cui una cosa è ciò che è, ciò che fa che una cosa sia ciò
57
Cf. É. GILSON, Thomism. The Philosophy of Thomas Aquinas, a translation of the 1965 sixth and final French
edition by L. Shook and A. Maurer, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 2002, p. 83.
58
De ente et essentia, cap. IV.
59
Á. L. GONZÁLEZ, Filosofia di Dio, Le Monnier, Florence, 1988, pp. 85-86.
60
C. WOLFF, Philosophia prima, sive ontologia, n. 174, p. 76.
61
Ibid., n. 134, p. 60.
62
Ibid., n. 135, p. 60.

15
che è), while for the essentialist Wolff, “essence is that which is conceived of a being in the first
place, and in which is to be found the sufficient reason why all the rest either actually belongs to
it or else may belong to it: Essentia definiri potest per id quod primum de ente concipitur et in
quo ratio continetur sufficiens, cur caetera vel actu insint, vel inesse possint.”63 Gilson and
Langan write that “the primary position accorded essence is a fundamental characteristic of the
metaphysics of Wolff. Consequently, for Wolff, possibility is the key consideration. All that
which exists is possible, for it would be contradictory to admit that the impossible exists. On the
other hand, not all the possibles are actually existing. When an artisan conceives a possible
machine, it does not follow from its possibility that the machine actually exists. So far, it is but a
possible machine, and the main point is that, considering its essentials, not a single one of them
makes for its existence. The famous formula of Kant, that there is nothing more in the idea of
one hundred possible dollars than in that of one hundred real dollars, finds here in Wolff its
proximate source. The consequences of this observation in Wolff’s own philosophy are far
reaching, for if existence is neither an essential of any being nor an attribute of it, it can be only
one of its modes. The cause of existence, then, always lies outside the possible being; it adds
itself to it as an ultimate determination. Hence, Wolff concludes, ‘I define existence as the
complement of possibility.’64 The necessary consequence of this existenceless conception of
being is that the science of being (ontology) does not take into account the problems concerned
with any kind of existence, be it that of the world or that of God.”65 Gilson observes in his Being
and Some Philosophers (1952 second edition): “It is hardly possible to guess what would have
happened to modern philosophy if, instead of teaching with Suárez that operatio sequitur
essentiam, Wolff had taught with Thomas Aquinas that operatio sequitur esse. But this was the
very last thing he could have undertaken to do. When he finally turns to locating existence,
Wolff readily acknowledges that it is something else than mere possibility. When an artisan
conceives a certain machine, the thus-conceived machine is but a possible, and, what is more,
there is nothing in its possibility that can make it to exist. This is why the cause of existence
always lies outside the possible itself, and this is why, in a famous formula, Wolff has nominally
defined existence as the complement of possibility: ‘Hinc existentiam definio per complementum
possibilitatis.’66 This ‘complement’ closely resembles Avicenna’s ‘accident,’ but it still more
closely resembles the existential ‘mode’ of Scotism, for, if actual existence does not necessarily
follow from the ‘essentials’ of being, not only is it not one of them, but it cannot even be an
attribute; it can only be a mode. In short, the sufficient reason for the actual existence of any
finite being is never to be found in that being itself; it always is to be found in another one. Of
course, once it has received this modest complement, which costs so little yet yields so much, the
Wolffian being actually is, or exists. Nevertheless, even then, and however one looks at it,
existence still remains wholly foreign to its own essence; which means that existence remains
wholly foreign to being.

“And this is why, in the philosophy of Wolff, existence is completely excluded from the
field of ontology. There are special sciences to deal with all the problems related to existence,
and none of them is ontology. Are we interested in finding out the sufficient reason for the
existence of God or for that of the world? Natural theology will give the answer. Do we want to

63
Ibid., n. 168, p. 72.
64
Ibid., n. 174, p. 76.
65
É. GILSON and T. LANGAN, Modern Philosophy: Descartes to Kant, Random House, New York, 1964, p. 175.
66
Ibid., n. 174, p. 76.

16
know how those beings which make up the material world are, though contingent, yet
determined? Cosmology will inform us about it. Are we wondering how, in the human mind, the
possibles are drawn from potency to act? Psychology holds the key to that problem. When today
we make use of the term ‘ontology,’ what it means to us is just the same as ‘metaphysics.’ Not so
in the philosophy of Wolff, who needed a new word to designate a new thing. Strictly speaking,
an ontology is a metaphysics without natural theology, because it is a metaphysics without
existence. The extraordinary readiness of so many modern textbooks in Scholastic philosophy to
welcome, together with the Wolffian notion of ontology, the breaking up of the science of being
into several distinct sciences is a sure sign that, to the extent to which it does so, modern
Scholasticism has lost the sense of its own message. But spoiling a few textbooks is a minor
accident in the long history of the Wolffian tradition. Nothing can now give us an idea of the
authority which his doctrine enjoyed throughout the schools of Europe, and especially in
Germany. To innumerable professors and students of philosophy, metaphysics was Wolff and
what Wolff had said was metaphysics. To Immanuel Kant, in particular, it never was to be
anything else, so that the whole Critique of Pure Reason ultimately rests upon the assumption
that the bankruptcy of the metaphysics of Wolff had been the very bankruptcy of metaphysics.

“Students of Kant cannot read without a smile what he himself once wrote of ‘the
celebrated Wolff, the greatest of all dogmatic philosophers.’ Thus Wolff has been to Kant what
Suárez had been to Wolff himself, and this is why the Critique of Pure Reason has been
conceived as a work to be treated, ‘not popularly, but scholastically.’ The spirit of profundity
which Kant praises in German philosophy goes back through Wolff to Suárez.67 Everything is
justified in this eulogy, except one praise. Had Kant written something like ‘the estimable,’ ‘the
respectable,’ or even ‘the venerable Wolff,’ we might still understand; but, when he rates him
above such philosophers as Spinoza, Leibniz or Descartes, one cannot help feeling that he is
paying him a rather high compliment.

“Yet, Kant usually is in earnest, and he never was more so than on this occasion.
Wolffism had been his philosophical fatherland. The doctrine of Christian Wolff had taken root
in the university of Koenigsberg through the teaching of that same Franz Albert Schultz of
whose teaching Wolff himself had once said: ‘If anyone ever understood me, it is Schultz, in
Koenigsberg,’68 Now, Kant had been a pupil of Schultz. He had thus become acquainted with
that abstract ontology of Wolff which was wholly focused on ‘entity’ as such, and for which, as
one of Kant’s historians has aptly remarked, the world, the soul and God were but so many
particular objects to which the ontological categories had to be applied by cosmology,
pneumatology (that is, the science of the soul) and theology in as many particular sciences.69
Now, what was to lie at the bottom of Kant’s Critique of Pure Reason, if not the fundamental
objection that dogmatic metaphysics is ontological in its own right? And, if Wolffism is
metaphysics itself, this is absolutely true. It is a widely discussed point to know if Kant was right
in saying that all demonstrations of the existence of God involve in their texture the ontological
argument. In point of fact, they do, at least if being is what Wolff has said that it is. Where being
is identified with the pure possibility of its essence, metaphysics finds itself confronted with the

67
I. KANT, Critique of Pure Reason, trans. by J. M. D. Meiklejohn, second ed., London, 1893, p. xxxviii.
68
F. W. SCHUBERT, Immanuel Kants Biographie, in I. Kants Sämtliche Werke, ed. by K. Rosenkranz and F. W.
Schubert, Leipzig, 1842, vol. XI, second part, p. 28.
69
K. ROSENKRANZ, Geschichte der Kant’schen Philosophie, ed. cit., vol. XII, p. 44.

17
impossible task of finding a sufficient reason for actual existence in a world in which being as
such, taken in itself, is essentially foreign to it. Not only the Anselmian argument, which can
then rightly be termed ‘ontological,’ but any proof of God’s existence, nay, any demonstration of
any actual existence is bound to be ‘ontological’ in such a philosophy. The whole doctrine of
Wolff was ontological because it was suspended from an ontology which had defined itself as
the science of being qua possible. A proof is ‘ontological’ whenever it looks at existentially
neutral essence for the existential complement of its own possibility.”70

Gilson and Langan write that “Wolff’s preferred proof of God’s existence is the well-
known argument a contingentia mundi. All contingent being requires a necessary being for its
cause; this classical argument acquires a particular force in a doctrine where essence is
completely neutral with respect to existence. Wolffian beings are eminently deprived of any
sufficient reason for their actual existence; it is therefore necessary to posit as their cause a prime
necessary being. Natural theology thus provides an answer to a problem of existence for which
cosmology is not competent.71

“But what about Necessary Being itself? To conceive it as deprived of any sufficient
reason, and therefore of any cause, is to make it a metaphysical impossibility. The answer to the
problem had already been hinted at by Descartes, but it found in the natural theology of Wolff its
complete formulation. Since God is the only being that is by itself (ens per se), and since we call
‘being by itself’ such a being as has in its essence the reason for its existence, God exists by his
essence – Deus per essentiam suam existit.72 No stronger formula of the primacy of essence over
existence can be found than Wolff’s definition of God as that being ‘from whose essence
existence necessarily follows.’73 In this doctrine where being is one with possibility, God finds in
his very possibility the reason for his existence: ‘The being by itself exists, because it is
possible.’74 The argument of St. Anselm thus found in the philosophy of Wolff a formulation that
was to leave its mark on the philosophy of Kant.75 In the well-known passage where Kant

70
É. GILSON, Being and Some Philosophers, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1952, pp. 118-121.
71
The Theologia naturalis divides into two volumes, each of which constitutes a complete whole in itself. Vol. 1
contains the a posteriori demonstration of the existence of God along with all that can be known of God that way.
Vol. II contains the a priori demonstration of the existence of God along with all its consequences for our
knowledge of his nature. The moments of the a posteriori proof are as follows: There is being by itself because
according to the conclusions of Ontologia (para. 309) there is necessary being, and since such being has in itself the
sufficient reason for its existence, being by itself necessarily exists. Since Scripture calls such a being God, there is a
God (Theologia…, I, para. 69). The visible world is not being by itself, because it is not simple; hence it is by
another (ibid., para. 50-51). The cause of the visible world therefore is God: ‘Per Deum intelligimus ens a se, in quo
continetur ratio sufficiens existentiae mundi hujus adspectabilis et animarum nostrarum’(ibid., para. 67).
72
C. WOLFF, Theologia naturalis, I, para. 72.
73
Ibid., para. 31.
74
Ibid., para. 34.
75
The a priori proof is found in Vol. II. Wolff agrees with Leibniz, against Thomas Aquinas, that the argument of
St. Anselm becomes valid if one begins by establishing the possibility (i.e., non-contradictory nature) of the idea of
God. This can be done as follows: The supremely perfect being contains all compossible realities in their highest
degree (Theologia naturalis, II, para 6); such a being is infinite (II, para. 10); that absolutely supreme degree of
reality excludes all possible defect (II, para. 11); reality in its absolutely supreme degree is possible (II, para. 12); the
absolutely perfect being is possible (II, para. 13); since existence is a perfection, the supremely perfect being
necessarily exists (II, para. 20); the consequence necessarily follows from the fact that, in Wolff’s doctrine,
existence is a perfection belonging to essence; hence, since God is the supremely perfect being, he cannot lack
existence, so Deus necessario existit (II, para. 21).

18
observed that all proofs of the existence of God ultimately include the ‘ontological argument,’ he
certainly was remembering the natural theology of Christian Wolff, to which indeed the remark
correctly applies. The situation would be different in a natural theology arguing from the actual
existence of things, not from their essences or from that of God.76”77

Collins’s Critique of Wolff’s Two Invalid Proofs for the Existence of God (Wolff’s
Rationalist and Essentialist Version of the Argument A Contingentia Mundi, and His Ontological
Argument). In his God in Modern Philosophy, first published in 1959 and re-issued in 1967,
James Collins explains that “from Wolff’s opening definition of philosophy as ‘the science of
possibles, in so far as they can be’ or have an essential nature, it is evident that his is a system of
possibility and essence in which the role of existence is a subordinate one.78 It is not a totally de-
existentialized philosophy; it is one in which knowable and systematically exploitable being
primarily means the possible essence and in which existence is admitted only by virtue of some
correlation it has with this essence. What does not stand out so clearly is the reason why Wolff
settled upon this essentialist viewpoint and yet never totally submerged the distinctive reality of
existence.

“Part of the explanation comes from Wolff’s complex intellectual heritage. He was just as
thoroughly familiar with the critical work of the skeptics and empiricists as with the rationalist
tradition. The skeptical arguments convinced him of the impossibility of demonstratively
defending our knowledge of the existing external world, either through a rationalist deduction or
through an empiricist inference. Hence he concluded that it was too risky to base his philosophy
upon the thesis of the reality of the material universe; his fundamental definitions remained
deliberately neutral about the independent existence of a world corresponding with our ideas.
This skeptically generated neutrality inclined him to focus upon the essential and the possible,
without making any primary commitments about sensible existents. Nevertheless, the British
scientists and philosophers also convinced him of the danger of entirely ignoring the existential
aspect.

76
There is in Wolff a series of notions which it is useful to know in order to grasp the meaning of Kant’s reaction
against ‘dogmatism’ in metaphysics. First that of ‘reality’: ‘Realitatis hic nomen venit, quicquid enti alicui vere
inesse intelligitur, non vero per perceptiones nostras confusas inesse videtur’(Theologia naturalis, II, para. 5); next,
that reality is the absolutely highest degree of existence. Let us explain this: All existence is either contingent or
necessary; now these are the only conceivable degrees in the order of existence (i.e., an existent cannot be anything
else than either possible or necessary); so the absolutely supreme degree in existence is necessary existence, and
since reality includes in itself actual existence, there is nothing higher, in the order of being, than actual reality (II,
para. 20). Hence follows the famous ontological argument denounced by Kant: ‘Deus necessario existit. Deus enim
continet omnes realitates compossibiles in gradu summo [para. 15]. Est vero idem possibile [para. 19]. Quamobrem
cum possibile existere possit [para. 133 Ontol.], existentia eidem inesse potest; consequenter cum sit realitas [para.
20] et realitates compossibiles sint, quae enti una inesse possunt [para. 1], in realitatum compossibilium numero est.
Jam porro existentia necessaria est gradus absolute summi [para. 20]. Deo igitur competit existentia necessaria, seu,
quod perinde est, Deus necessario existit [para. 21].’ The notion Kant will oppose is precisely that of actual
existence conceived as one among the other possible realities.
77
É. GILSON and T. LANGAN, op. cit., pp. 177-178.
78
Discursus Praeliminaris de Philosophia in Genere, II, # 29. This essay is placed at the beginning of the first
volume in Wolff’s Latin series, Philosophia Rationalis sive Logica (the edition used for the entire series is: Verona,
Moroni, 1779), 7.

19
 “As a compromise, Wolff calls for a union in holy matrimony of three kinds of human
knowledge: historical, philosophical, and mathematical.79 Historical knowledge means the
empirical assurance, gained mainly through sense experience and experiments, that certain things
exist or occur. Wolff hails it as the foundation of all philosophy and the constant guide of all
inferential reasoning. Yet he wavers between saying that empirical knowledge assures us
indubitably that certain things actually do exist and saying that it merely makes us reflectively
aware of having the ideas of things that can exist or come to be. This ambiguity about the import
of sense experience stems from his basic epistemological neutrality and leads him to depreciate
its certainty. Experiential certainty concerns the bare fact (real or ideal) and does not extend to
the sufficient reason for the fact. Hence philosophical certainty must be nonexperiential in its
own proper form. Every ounce of it (to use Wolff’s own emphatic phrase) derives from the use
of the mathematical method, which risks nothing on the real existent but concentrates upon the
determinate quantity of possible objects and essential relations. This method enables philosophy
to determine with perfect certainty the reasons why objects may come to be or why being is
possible. Hence philosophy is primarily a study of internal essentialia, or essential components,
and the external reasons, or causes of the possibility of these essential components. Existence is
studied properly in philosophy only to the extent that it can be drawn out with certainty from the
known essential structure.

“Wolff never removes the radical dichotomy between empirical and mathematico-
philosophical certainties, between knowledge of fact and of possible essence. Their matrimonial
bond is not based upon some unifying doctrinal principle but rests solely upon Wolff’s personal
awareness of the need for both approaches. His desire to found philosophy on an existential basis
in experience is blocked by the skeptical critique, and he is thereby forced to locate philosophical
certainty in the possible essences and their sufficient reason. And yet he is also unwilling to
follow Leibniz in overcoming the distinction between truths of fact and truths of essence by
means of the principle of sufficient reason. Leibniz accords the primacy to this principle, since it
expresses the dynamic law of quasi-autonomous essences, to which God must give a consent
decree governing His creation of the existing world. For Wolff, however, the essences are
unequivocally grounded in the divine intellect and enjoy no quasi-independence. Hence the
principle of sufficient reason can give essential connections or reasons for facts, but it cannot
furnish any deductive certitude concerning the actual facts themselves or existential productions
of the divine will. There is no objectively determining ground which shapes God’s existential
decisions and closes the gap in man’s philosophical system. Hence the principle of sufficient
reason must remain subordinate to the principle of contradiction, which provides an indubitable
certainty, at least, about the internal consistency and possibility of the essential traits as such.

“In conformity with this view of philosophy, Wolff then defines ontology as the science
of being, i.e., of that which can exist or that to which existence is not repugnant. In the main, it is
the science of essence, namely, ‘that which is first of all conceived about being, and in which is
contained the sufficient reason why other aspects either actually belong to it or can belong to

79
The theme of a sanctum connubium dominates the first two chapters of the Discursus Praeliminaris de
Philosophia in Genere, in Philosophia Rationalis sive Logica (Verona edition, 1-15).

20
it.’80 Ontology is a strict science precisely because it confines itself to a general study of being as
possible or essentially constituted – the sphere where a mathematically rigorous certitude is
obtainable. Existence figures in ontology either obliquely, as the complement of possibility, or
negatively, as the furnisher of a norm of non-repugnance. As the directly known act of a thing, it
does not come within the scope of ontology, which remains a non-existential discipline.

“Because of the nonexistential character of ontology or general metaphysics, Wolff

requires three special parts of metaphysics to determine the principles of the possibility of
existence in the three main areas of being. Cosmology studies the reasons of being in the
contingent, material world; psychology deduces the soul as the sufficient reason for the existence
of mental acts; natural theology demonstrates God as the ground of existence for His own
attributes and modes, as well as for the existence of the world. Natural theology presupposes
these other sciences. From ontology, it draws its general principles and orientation; from
cosmology, a factual basis in the material world; from psychology, a basis in the soul and also
some special insight into the spiritual perfections which help us to know God’s nature.

“Yet Wolff disturbs this neat ordering of the metaphysical sciences by remarking that
natural theology is the first to demonstrate an existing reality and that only through the primary
cause can we gain philosophical knowledge of other objects as existent. Once more he is dogged
by the rift between an empirical acquaintance with existing things and a philosophical
knowledge of existents which must be based upon prior understanding of their essential,
sufficient reasons. However close an association cosmology and rational psychology may
establish with the empirical disciplines, they are unable to acquire by themselves anything more
than a knowledge of the possibility of existence in the material and mental modes. Only after
natural theology establishes the necessary, actual existence of the ultimate sufficient reason of
things can the special metaphysical understanding of things as actually existing, or of finite
essences as actually entailing the contingent mode of existence, be achieved in some measure in
cosmology and psychology and extended into practical philosophy.

“Through a systematic necessity, then, Wolff attached crucial importance to the question
of how to prove God’s existence within the framework of heretofore nonexistential certitudes.
His concern is indicated by the fact that he composed two entirely distinct textbooks on natural
theology in his Latin series, one to give an a posteriori demonstration of God’s existence and
attributes from the contingency of the world and the other to prove God’s existence from the
notion of the most perfect being and His attributes from the nature of the soul.81 He was reluctant
to regard the latter way as unqualifiedly a priori because it rests on a proof of the possibility of
the most perfect being and because we derive the notion of the most perfect being from a
contemplation of our own soul. It is a priori, however, in the sense that the existence of God is
drawn from a knowledge of the exigency of His own essence to entail this act of existing.

80
Philosophia Prima sive Ontologia, I, ii, 3, # 168 (Verona edition, 72). On the notion of being, see ibid., # 134-139
(Verona edition, 60-61). Wolff’s ontology and natural theology are evaluated from the Thomistic standpoint by É.
Gilson in Being and Some Philosophers, 113-119, and more at length in L’être et l’essence, 163-183.
81
Theologia Naturalis methodo scientifica pertractata, Pars prior…et Pars posterior. The Prefaces and the
Prolegomena explain the Wolffian conception of natural theology; cf. Discursus Praeliminaris de Philosophia in
Genere, III (Philosophia Rationalis sive Logica, Verona edition, 15-28), on the place of natural theology in the parts
of philosophy. Wolff’s conception of God is studied by M. Campo, Cristiano Wolff e il razionalismo precritico, II,
573-663.

21
 “Wolff prefaced his own two proofs with a critical survey of some current arguments. His
contention was that they either begged the issue or were reducible to the Cartesian ontological
proof. Thus the popular appeal of the Pietists to the evidence of finality in the world covertly
presupposed a theistic view of God as making the world. Although Wolff did not deny the
presence of finality, he insisted that any teleological interpretation of nature must follow after
natural theology and not serve as a proof of God’s existence. As for the stress which the
Newtonians placed upon cosmic order, it could not be employed decisively in natural theology
until this order was shown to be contingent and the analogy of the artisan shown to be applicable
to the infinite creator. Moreover, Wolff agreed with Leibniz that the Cartesian proof from the
idea of the most perfect being is defective until the possibility of such a nature is established.

“The a posteriori proof can be simply stated: ‘The human soul exists, or we exist. Since
nothing is without a sufficient reason why it is rather than is not, a sufficient reason must be
given why our soul exists, or why we exist. Now this reason is contained either in ourselves or in
some other being diverse from us. But if you maintain that we have the reason of our existence in
a being which, in turn, has the reason of its existence in another, you will not arrive at the
sufficient reason until you come to a halt at some being which does have the sufficient reason of
its own existence in itself. Therefore, either we ourselves are the necessary being, or there is
given a necessary being other and diverse from us. Consequently, a necessary being exists.’82
However, certain aspects of this proof render it more complex and more doubtfully a posteriori
than may seem at first sight. Since it has served historically for Kant and his successors as the
prototype of all a posteriori arguments, the proof is deserving of close, critical analysis.

“Wolff himself calls attention immediately to the epistemological neutrality of the

starting point. Although he labels it a proof from the contingency of the world and our souls, it
makes no commitment about the real existence of the sensible world. Even with regard to man
the proof remains indeterminately poised between a starting point in the human soul (having a
real body) and one in the self (having ideas of sensible things). What it starts with is the
affirmation of an alternative about an existing something whose existential act remains
unclarified. Wolff recommends this indeterminacy as a means of bypassing the dispute between
idealists, materialists, and skeptics. But, in fact, his ambivalence about the existing something
deprives him of a philosophically specified point of departure in an actual existent. The
affirmation of the existing something is an infraphilosophical one whose philosophical standing
is not established. Moreover, the existential affirmation does not rule out the skeptical alternative
of remaining in suspense and forever enclosed in a private experience which cannot decide
between the self and the soul as existent.

“The present proof depends upon the existential validity of the principle of sufficient
reason. As defined in Wolff’s ontology, the sufficient reason is that whence it is known why
something is. Since a condition of knowledge is read into the very meaning of the sufficient
reason, it is most perfectly exemplified in our clear grasp of the essential determinants of a
possible thing. Consequently, in his ontology, Wolff bases his formal acceptance of the general
principle of sufficient reason upon such nonexistential grounds as mathematical abstraction, lack
of repugnance to experience, and, especially, the natural impetus of the human mind to posit a

82
Theologia Naturalis, I, i, # 24 (Verona edition, I, 13).

22
reason.83 Yet in his natural theology it is given an existential import. Prior to the demonstration
of God’s existence, the only source for knowledge of existence, and hence for the existential
significance of this principle, would be our ordinary empirical awareness of causal influxes. This
awareness remains infraphilosophical, however, and cannot be assumed to become transformed
into a philosophically warranted knowledge of the application of the principle of sufficient
reason to existential cases of connection.

“As the proof stands, it terminates in some necessary being but not yet formally in God.
The Wolffian proof leads to the attribute of necessity which must then be shown to belong to the
existent God. To make this transition, Wolff first establishes that a necessary being is also an ens
a se, or a being enjoying independence of existence with respect to anything else. A necessary
being has the sufficient reason of existence in its own essence, and hence it exists through its
own power or has independence of existence (aseity). It follows that the independent being has
the sufficient reason of its existence ‘in and from itself’ in the sense of ‘in and from its own
essence.’ It is right here that the Wolffian philosophical knowledge of existence suddenly
burgeons out – when we know that the divine essence necessarily gives rise to its own existence
from itself. From our mental constraint of being unable to conceive ens a se except as existing,
we conclude with philosophical certitude to its real necessity of existence. We are so constrained
not because of some implications in our starting point in the soul or the self, but solely because
of the distinctive essential determinations known to make up the essence of this ens a se.

“That is why Wolff inserts, at the heart of his a posteriori approach to God, the
proposition that ‘ens a se exists, because it is possible.’84 Wolff warns, in opposition to Leibniz,
that real existence cannot be inferred from possibility in general or from just any really possible
essence. Only the particular notes making up the essence of the independent being give it the
special privilege of existing simply because it is this possible essence. This means, however, that
Wolff is subordinating his a posteriori starting point to the a priori analysis of the essential
determinations of ens a se and is resting his knowledge of God’s real, necessary existence upon
the mental constraint to which this conceptual analysis leads. The existential conclusion is not
inferred from some finite existent but is deduced from the necessary, infinite essence. His proof
is a posteriori only to the extent that it builds a mounting pile of essential sufficient reasons; it
becomes a priori in its derivation of the divine existence from the requirements of the ultimate
essential reason. As an existential demonstration of God, it proceeds from the special demands of
the divine essence and hence is covertly a priori.

“Before identifying the independent being with the transcendent God, however, Wolff
must also show that neither the visible world nor the human soul is ens a se. The contingency of
the world follows from its being composed of elements which are not the only elements that may
conceivably exist and from its successive being in time. The soul’s contingency (or that of the

83
After giving his definition of sufficient reason (Philosophia Prima sive Ontologia, I, i, 2 # 56 [Verona edition,
22], Wolff promises that it will become clearer in his general discussion of being and existence and in the special
cosmological and psychological studies of contingent acts. But in his ontological discussion of existence in terms of
possibility and actuality (ibid., I ii, 3, # 170-174 [Verona edition, 73-75]), he relies upon non-philosophical, common
notions of the relation between existential act and possibility. And his cosmological and psychological treatments of
contingent acts still await philosophical grounding in the theological demonstration of the sufficient reason for the
existential actuality of the universe.
84
Theologia Naturalis, I, 1, # 34 (Verona edition, I, 16).

23
self and its representations) follows from the correlation of its ideas with a particular world
whose nonexistence is possible. In both cases, Wolff relies upon extrinsic arguments and a
criterion of abstract conceivability, since he does not yet have available means for examining the
instrinsic relation between the essence and the act of existing of things in experience. He does
not actually show that aseity must belong to a being which is free from successive duration and
from the potentiality for other constituents in its nature or that knowledge of the contingent is
itself a contingent act.

“Finally, the identification is made between the necessary, independent being and the
God of Scripture, whose nominal definition is: the ens a se in which is contained the sufficient
reason of the existence of this visible world and of our souls. Wolff brings this part of his
investigation to a triumphant close with the conclusion that ‘consequently, once the divine
essence is posited, its existence also is simultaneously posited.’85 Still, this does not answer
Kant’s pertinent question of whether our finite minds can know, with certainty, that the process
of positing is in the actual order of being and not in the purely conceptual order.

“The common conclusion towards which these critical observations point is that Wolff
had to fall back upon a conceptual positing of existence. This was not due to some intrinsic
exigency affecting every sort of a posteriori inference to God but to the fact that his first proof
was not genuinely a posteriori in its structure. Because his philosophical starting point and
principles of demonstration were not founded upon the sensuous and intellectual experience of
the existent, material world, he had to make covert appeal to the a priori power of a necessary,
independent essence in order to posit existence. Kant did a service in exposing this procedure,
but he drew from it the unwarranted generalization that every a posteriori inference to God from
the sensible world must conform with the Wolffian pattern.

“In order to prepare for his ontological or admittedly a priori demonstration of God’s
existence, Wolff uses the key concept of a ‘reality’ to show that the most perfect being is
possible and that there are grades of existences.86 A ‘reality’ is that which is truly understood to
belong to some being rather than that which seems to belong to it according to our confused
perceptions. Thus it is defined in terms of pure intellect’s knowledge of that which pertains to the
intrinsic possibility or essence of a thing. Wolff then goes on to define a most perfect being, ens
perfectissimum, as that to which belong all compossible realities in the absolutely highest degree.
A most perfect being is, therefore, ens realissimum in the quite literal and technical sense of an
essential nature which gives rise to the fullest combination of realities. In this latter definition,
Wolff supposes the reference to the norm of pure, non-sensuous knowledge. He can thereby pass
imperceptibly from mental to real conditions or affirmations of realities and can establish the real
possibility of the most perfect being simply by noting that (our concept of) the supreme grade of
reality excludes all defects and permits nothing of itself to be negated. The most perfect being is
really possible, since it involves no contradiction and is sheer affirmative reality, without
negation of itself.

“As for existence, it is one of the realities or truly known perfections appertaining to the
essential being. Just as there are grades of beings or essential natures, so are there grades of

85
Ibid., I, 1, # 72 (Verona edition, I, 28).
86
Cf. ibid., II, i, 1, # 5, 6, 12-13 (Verona edition, II, 2-3, 5-6).

24
existences or realities in those natures. The main divisions are contingent and necessary
existence. The existence of a contingent thing is reducible to a contingent mode of its essence,
whereas the existence of a necessary being is conceived after the manner of a necessary attribute
of such an essential nature. In the scale of existential realities, necessary existence holds the
highest rank, since our mind cannot conceive of a greater one. The criterion of conceivability is
here openly invoked.

“Having taken these preparatory steps, Wolff can now present his amended ontological
proof, granted the nominal definition of God as the most perfect being. ‘God contains all
compossible realities in the absolutely highest degree. But He is possible. Wherefore, since the
possible can exist, existence can appertain to it. Consequently, since existence is a reality, and
since realities are compossible which can appertain together to a being, existence is in the class
of compossible realities. Moreover, necessary existence is of the absolutely highest degree.
Therefore, necessary existence belongs to God or, what amounts to the same thing, God
necessarily exists.’87

“In his prolegomena to this proof, Wolff fails to supply an existential basis for the grades
of reality, the compossible presence of existence with other realities, and the supremacy of
necessary or attributive existence. By this time, however, he no longer hesitates about whether
we conceive only the ideally necessary connection of existence with the divine essence or
whether we know that the divine essence truly exists. The two viewpoints are firmly coalesced in
natural theology, which treats existence as a ‘reality’ of a necessary essence and hence as
conceivable in terms of an attribute flowing from that essence. His philosophy is at last in
possession of the only type of existential knowledge consonant with its tendency to essentialize
knowable existence through and through rather than totally evacuate it. Only this ‘essentiality of
the divine existence’ enables Wolff to infer the existence of God from the concept of His
essence: existentia ipsi [Deo] essentialis est.88 But existence so considered is obtained from the
abstract definition of a reality and not from our experience of existing things and their
implications.

“Kant’s subsequent critique of natural theology was directed historically against Wolff,
although Kant himself thought that it applied to every speculative doctrine on God. He agreed
with Wolff that all other proofs are reducible to those from contingency (and order) and the idea
of the most perfect being. But he pointed out that the Wolffian proofs are a posteriori only in the
Pickwickian sense that they draw materials from our own mind. Kant had no difficulty in
exposing their basic similarity and a priori character, even though he did not analyze sufficiently
the Wolffian notion of ens a se or consider other types of inference to God. He went to the heart
of the issue when he noted Wolff’s failure to make any liason between empirically knowable
existence and the theory of existence as a reality appertaining to the essence. This lacuna left
Kant wondering whether humanly knowable existence can extend beyond the existents of our
empirical world. In reference to the final statement in Wolff’s second proof, Kant inquired
whether it is so obviously true that for our human mind to conceive existence in a purely

87
Theologia Naturalis, II, i, 1, # 21 (Verona edition, II, 8). Consistently, Wolff maintains that the atheist cannot
admit that the notion of God is possible but must regard it as contradictory (Theologia Naturalis, II, ii, 1, # 413-414
[Verona edition, II, 180]).
88
Ibid., II, i, 1, # 27 (Verona edition, II, 9).

25
intellectual and nonexperiential way, as a necessary reality in the most perfect essence, is the
same as to know that God does necessarily exist.”89

James Daniel Collins’s Critique of Kant’s Transcendental Idealist Understanding of the

Invalid Ontological Argument. “Kant on the Ontological Proof. The usual a priori argument
states that there is a necessary connection between existence and the concept of an absolutely
perfect being. If a being is absolutely real or perfect, it must have existence among its attributes,
for otherwise it would be lacking in the full complement of its unconditioned possibility. The
Leibnizian-Wolffian notion of existence as the complement of possibility is the kind of existence
being concluded to, in this proof.

“Kant concentrates his criticism upon two points: the necessity of the divine being and
the attribution of existence. (a) There is insufficient content in our notion of an absolutely
necessary being. Wolff defines it as that, the nonexistence of which is impossible. Kant points
out that by ‘impossible,’ here, is meant ‘unthinkable to us.’ Rationalists cannot answer the
simple argument that what may seem impossible from our limited standpoint may, in fact, be
quite possible in itself. No purely formal criterion can decide whether the necessity under
discussion bears upon the real order or merely expresses our mental limitations. When necessity
is used in existential propositions, the difference must be respected between hypothetical and
absolute necessity. If the existence of a triangle is given, the triangle must necessarily have three
angles. But one can deny the existential supposition, and the necessity of the thing or its
predicates, taken by themselves, vanishes. In the present case, granted the existence of a
necessary being, then the necessary connection between its reality and existence is seen. But this
hypothetical, conceptual necessity cannot be transformed into an absolute, existential one,
without appealing to some considerations outside the concept of a completely perfect being, in
justification of supposing its actual existence. If no such reasons are forthcoming, then the real
subject of the existential proposition is removed, and no contradiction results from denying
actual existence to it.

“(b) The proposition, ‘this thing exists,’ is either analytic or synthetic. If the former, then
existence adds nothing to the thought of the thing. But it is clear to Kant, from his pre-critical
researches, that existence does make some addition and hence that the proposition is synthetic.
Hence a purely a priori proof of the existence of God, based on analysis of the concept of the
most perfect being, is impossible. Kant now goes on to give his own positive view of the ‘more’
or the distinctive contribution of existence. Existence belongs in the class of modal categories
(possibility, existence, and necessity). The problem raised by the ontological argument is: how to
distinguish the judgment of existence from that of possibility. This problem is equivalent to that
of passing from an unschematized to a schematized use of the category expressing the subject of
the existential proposition. If one remains, rationalistically, at the level of the pure or
unschematized category, there is no way of distinguishing between the possibility and the real
existence of the thing requiring existential proof.90 This distinction can only be made when we

89
J. D. COLLINS, op. cit., pp. 134-141.
90
‘Through the concept the object is thought only as conforming to the universal conditions of possible empirical
knowledge in general, whereas through its existence it is thought as belonging to the context of experience as a
whole…If we attempt to think existence through the pure category alone, we cannot specify a single mark
distinguishing it from mere possibility.’(Critique of Pure Reason, A 600-601, B 628-629 [Smith, 506]). Kant

26
submit the concept of the subject of the proposition to the determination of the schemata of
imagination, and hence also to the conditions of time, sensibility, and human experience in
general. This is the closest Kant gets to an explanation of the ‘more’ added by existence to the
conceptual order of essence. The index of real existence is successful incorporation within the
conditions and connections of our experience. We are justified in making an existential
pronouncement, only when we have shown that the thing in question is an integral component
within the system of the world of appearances. Any other meaning of existence goes beyond
knowledge and finds its foundation in faith.

“The relevance of this conception of existence for evaluation of the ontological proof is
clear. The concept of an unconditionally perfect being has complete conceptual determination
but it cannot be exhibited, in any way, in sense experience. For, sense experience is completely
conditioned in principle and reveals only conditioned modes of existence or components of
experience. Hence experience provides no way of distinguishing between mere possibility and
real existence, in the case of the concept of an unconditioned being. The judgment of existence is
based solely upon knowledge of the connectedness of finite things, within the system of
experience in general. Kant allows no knowledge of the existential act as the ultimate act of
being, on the part of finite things, since their empirical connectedness reaches to them only
insofar as they are objective appearances. Hence he denies not only that an unconditioned nature
can be presented directly in experience but also that its existence can be inferred with rigor from
what is given in experience. His criticism of the ontological argument goes far beyond this proof.
For it is, implicitly, a rejection of every sort of speculative proof of God’s existence. On the basis
of his theory of the judgment of existence, there cannot even be an a posteriori proof of the
existence of God as a nontemporal, nonfinite being, since this would transcend the limits of
experience.”91

Régis Jolivet’s Critique of Kant’s Transcendental Idealist Understanding of the Invalid

Ontological Argument. “Confutazione di Kant. La confutazione kantiana dipende dai princìpi
della Critica e si presenta sotto una forma tra le più discutibili. L’essenziale dell’argomentazione
di Kant può riassumersi così. Il giudizio «Dio esiste» non può essere ritenuto evidente in sé o a
priori, poiché «l’essere non è un predicato reale, cioè il concetto di qualcosa che possa
aggiungersi al concetto di una cosa. Se io prendo il soggetto (Dio) con tutti i suoi predicati e poi
dico: Dio è, non aggiungo un nuovo predicato al concetto di Dio, ma pongo soltanto il soggetto
in se stesso con tutti i suoi predicati, e nello stesso tempo l’oggetto che corrisponde al mio
concetto. E così il reale non contiene niente di più che il semplicemente possibile. Cento talleri
reali non contengono niente più che cento talleri possibili». (Dialettica trascendentale, c. III, 4a
sez.).

substitutes for the rationalistic conception of existence as a mere consequence in the line of essence, a
contextualistic view of existence as insertion within the conditions of experience in general. This character of
contextualistic existence does not attain, however, to existence as the ultimate act of being of the thing. The
importance of Kant’s conception of existence for his criticism of the ontological proof is signalized in the analytic
study by S. HALLDÉN: Kants Kritik der ontologischen Gottesbeweises, “Theoria,” 18 (1952), pp. 1-31. For a
comparison between Aquinas and Kant, on this argument, cf. O. HERRLIN, The Ontological Proof in Thomistic and
Kantian Interpretation, Lundequistska Bokhandeln, Uppsala, 1950.
91
J. D. COLLINS, A History of Modern European Philosophy, Bruce, Milwaukee, 1961, pp. 503-506.

27
 “Relativamente a questa critica, osserviamo dapprima essere esatto che l’esistenza non
può essere concepita come un essere sopraggiunto ad un essere: essa è nient’altro che l’attualità
dell’essere, cioè nient’altro che l’essenza posta fuori delle sue cause. Essa dunque non aggiunge
niente a questa essenza (236). Sennonché la critica di Kant implica altra cosa da questa evidenza,
cioè che l’essere è soltanto la copula di un giudizio, ossia nient’altro che l’atto di affermare o di
negare un attributo di un soggetto e mai un predicato reale (I, 54). Ora, ciò è falso, poiché il
verbo essere, oltre ad avere un senso copulativo o relativo, può esprimere quella perfezione
ultima che consiste nella attualità dell’essere (verbo-predicato). Quindi, la proposizione «Dio
esiste» può esprimere benissimo altra cosa dal contenuto di un concetto ed affermare la realtà
dell’Essere perfetto. Senza dubbio, questa posizione dell’esistenza non può risultare
immediatamente dalla posizione del concetto e Kant ha ragione di dirlo, come san Tommaso.
Egli ha però il torto di fondare la sua critica sull’argomento secondo il quale ogni affermazione
di esistenza, nel senso assoluto del termine, è sofistica, in quanto ogni nostra conoscenza,
secondo Kant, sarebbe limitata all’organizzazione dell’esperienza fenomenica in funzione delle
forme a priori dell’intelletto e della sensibilità. La critica kantiana dell’argomento ontologico è
dunque sprovvista di reale validità.”92

Ángel Luis González’s Critique of Kant’s Transcendental Idealist Understanding of the

Invalid Ontological Argument. “La critica di Kant all’argomento ontologico. Tutte le
dimostrazioni dell’esistenza di Dio, secondo Kant, comprendono l’argomento ontologico e, in
ultimo termine, si riducono ad esso. Perciò criticando questa prova si pongono i fondamenti della
critica ad ogni altra prova dell’esistenza di Dio.

“Nella sua esposizione-confutazione, Kant ha davanti agli occhi la formulazione

razionalista dell’argomento.93 Il concetto di un essere assolutamente necessario è un concetto
puro della ragione, un’idea di cui la ragione ha bisogno, ma che, per quanto ne necessiti, ciò non
l’avvicina affatto alla sua realtà oggettiva.94 La necessità assoluta dei giudizi non è infatti una
necessità assoluta delle cose. Ciò che avviene nell’argomento ontologico è che, nel formarci
l’idea di un ente che chiamiamo Dio, l’abbiamo determinata in modo tale che in essa è inclusa
l’esistenza.

“Ora, se nelle proposizioni analitiche si elimina il predicato e si conserva invece il

soggetto, appare una contraddizione; ma se togliamo e neghiamo insieme soggetto e predicato
non si dà più alcuna contraddizione; pertanto, se si toglie l’esistenza all’essere necessario, si
toglie la cosa con tutti i suoi predicati. Se si ammette che Dio esiste, e si formula il giudizio «Dio
è infinito», questo giudizio è necessario, poiché l’infinitudine compete a Dio; ma se si dice «Dio
non esiste» si tolgono tutti i predicati, posto che eliminato il soggetto scompaiono con esso tutti i
suoi attributi. Sono infatti due gli ambiti nei quali ci muoviamo: uno è ambito logico, l’altro è

92
R. JOLIVET, op. cit., no. 307.
93
Si veda il testo intero: Dell’impossibilità di una prova ontologica dell’esistenza di Dio, in Critica della Ragion
Pura, A 592-602, B 620-630.
94
In realtà, una tale idea «non fa altro che additare una certa perfezione tuttavia irraggiungibile, e serve
propriamente più a limitare l’intelletto che ad estenderlo a nuovi oggetti. Ora qui si trova lo strano e l’assurdo, che
l’illazione a partire da un’esistenza data in generale a un’esistenza assolutamente necessaria pare stringente e giusta,
e noi tuttavia abbiamo affatto contro di noi tutte le condizioni dell’intelletto per farci un concetto di una tale
necessità », op. cit., A 592, B 620, trad. cit., pp. 467-468.

28
quello reale. Perciò, se Dio esiste, esiste in modo necessario, ma prima occorre provare che Dio o
l’essere assolutamente necessario è qualcosa di reale.

“Il giudizio «Dio esiste» non può essere analitico, poiché nessun giudizio esistenziale è
analitico. L’esistenza infatti non è un predicato, ovvero non consiste in una determinazione delle
cose. (Si tenga presente che per Kant il giudizio analitico è quello il cui predicato è soltanto
un’esplicitazione di quanto è già contenuto nel soggetto). L’esistenza non appartiene all’ambito
logico.

“Cos’è allora l’esistenza? In primo luogo non è un predicato o determinazione delle cose.
Gia nell’Unico argomento possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio, Kant aveva
esplicitato questo scrivendo: «Prendete, a vostro piacimento, un soggetto, per esempio, Giulio
Cesare. Raccogliete in esso tutti gli immaginabili suoi predicati, non esclusi quelli di tempo e di
luogo, e subito vedrete che esso può, o non, esistere con tutte queste determinazioni. L’Essere
che dette l’esistenza a questo modo e, in esso, a questo eroe, poteva riconoscergli tutti questi
predicati non uno escluso, e pur riguardarlo come una cosa semplicemente possibile, che non
esistesse fuor del suo consiglio».95

“Giulio Cesare, in quanto è possibile, non esiste; la nozione di Giulio Cesare può essere
completa senza l’inclusione dell’esistenza; pertanto l’esistenza non è una determinazione o
predicato delle cose. Nella possibilità di una cosa pienamente determinata non può mancare
alcun attributo, per cui il fatto di esistere non aggiunge un nuovo attributo a tali cose pienamente
determinate. E allorché nel linguaggio comune si considera l’esistenza come un attributo, non si
tratta, dice Kant, di un attributo della cosa stessa, ma piuttosto di qualcosa proprio del pensiero
che la riguarda.

“Kant offre quindi una descrizione positiva di ciò che l’esistenza è. L’esistenza è la
posizione assoluta di una cosa; come può osservarsi, in questo si differenzia da ogni altro
attributo, che si applica sempre a una cosa in modo relativo. L’idea di posizione, d’altra parte, «è
assolutamente semplice e si identifica con l’idea di essere in generale».96

“Questo concetto è tanto semplice che non può essere ulteriormente chiarito; si può
soltanto mettere in guardia dal confondere l’essere come esistenza con l’essere come relazione
fra soggetto e predicato. In questo secondo caso si ha una posizione puramente relativa (un
respectus logicus), una relazione; la posizione di questa relazione non è altro che la copula di un
giudizio. Mentre nel primo caso si tratta di una posizione assoluta. Le espressioni e gli esempi di
Kant sono tanto chiari, e la teoria così importante che vale la pena riportarli per intero: «Quando
io dico: Dio è onnipotente, vien pensata soltanto questo relazione logico fra Dio e l’onnipotenza,
giacché quest’ultima è una nota di Dio. Nulla più è qui posto. Se Dio sia, cioè sia posto
assolutamente, ossia, esista, non vi è un contenuto. Perciò questo essere è usato esattissimamente
anche nelle relazioni che le non-cose hanno tra loro. Per esempio, il Dio di Spinoza è
assoggettato a continui cambiamenti. Immaginiamo che Dio dica il suo onnipotente fiat per un
mondo possibile: egli non partecipa nuove determinazioni al tutto rappresentato nel suo

95
L’Unico argomento possibile per una dimostrazione dell'esistenza di Dio, in Kant, Scritti Precritici, a cura di R.
Assunto e A. Pupi, Laterza, Bari 1982, p. 113.
96
Op. cit., p. 114.

29
intelletto, non aggiunge un nuovo predicato; ma questa serie di cose, nella quale prima ogni cosa
era posta solo relativamente a questo tutto, egli pone, con tutti i predicati, assolutamente,
semplicemente. I riferimenti di tutti i predicati ai loro soggetti non indicano mai qualcosa di
esistente, a meno che il soggetto non debba già essere presupposto come esistente. ‘Dio è
onnipotente’ è una proposizione che deve rimanere vera anche nel giudizio di colui che non ne
riconosce l’esistenza, quand’egli mi intenda nel mio concepire Dio. Ma l’esistenza di Lui deve
appartenere immediatamente al modo in cui il suo concetto è posto, poiché non si trova nei suoi
predicati. E quando il soggetto non è già presupposto come esistente, di ogni predicato rimane
indeterminato si appartenga ad un soggetto esistente o puramente possibile. Perciò l’esistenza
non può essere un predicato. Quando io dico: Dio è una cosa esistente, pare ch’io esprima la
relazione di un predicato con un soggetto. Ma in verità c'è un’inesattezza in questa espressione.
A parlare esattamente si dovrebbe dire: qualcosa di esistente è Dio; cioè: ad una cosa esistente
spettano quei predicati che presi insieme noi contrassegnamo con l’espressione Dio. Questi
predicati sono posti relativamente a questo soggetto; ma la cosa stessa, insieme non tutti i suoi
predicati, è semplicemente posta».97

“Il problema che viene posto subito dopo è: l’esistenza aggiunge qualcosa alla
possibilità?, o con le stesse parole di Kant: si può affermare che nell’esistenza si dà di più che
nella semplice possibilità? La risposta alla domanda à che bisogna distinguere ciò che è posto dal
modo come è posto. Ciò che si pone è lo stesso in entrambi i casi, il come si pone è invece
diverso. Per questo in un ente esistente non è posto niente di più che in un ente possibile, poiché
entrano qui in gioco soltanto gli attributi, mentre, quanto al fatto di esistere, un ente si pone in
modo superiore rispetto a qualcosa di semplicemente possibile, dato che si tratta anche della
assoluta posizione della cosa stessa.

“Infatti «essere, manifestamente, non è un predicato reale, cioè un concetto di qualche

cosa che si possa aggiungere al concetto di una cosa. Essere è semplicemente la posizione di una
cosa o di certe determinazioni in se stesse».98 Come spiega il famoso esempio kantiano, cento
talleri reali non contengono nulla di più di quanto non contengano cento talleri possibili; se
l’oggetto aggiungesse qualcosa al concetto, questo non sarebbe il vero concetto di
quell’oggetto.99 L’esistenza non aggiunge nulla al concetto.
“Concetto e oggetto, secondo il precedente ragionamento, sono legati dall’esperienza; ma
poiché non vi è esperienza di Dio, non è possibile alcun legame. Non è che l’esistenza di Dio sia
impossibile, ma costituisce una tesi che noi non possiamo giustificare. «Tutta la fatica e lo studio

97
Op. cit., pp. 115-116.
98
Critica della Ragion Pura, A 598, B 626, trad. cit., p. 472.
99
Ecco il famoso testo kantiano, vero nucleo della critica all’argomento ontologico: «Cento talleri reali non
contengono assolutamente nulla di più di cento talleri possibili. Perché dal momento che i secondi denotano Il
concetto, e i primi invece l’oggetto e la sua posizione in sé, nel caso che questo contenesse più di quello, il mio
concetto non esprimerebbe tutto l’oggetto, e perciò anch’esso non ne sarebbe il concetto adeguato. Ma rispetto allo
stato delle mie finanze nei cento talleri reali c’è più che nel semplice concetto di essi (cioè nella loro possibilità).
Infatti l’oggetto, per la realtà, non è contenuto senz’altro, analiticamente nel mio concetto, ma s’aggiunge
sinteticamente al mio concetto (che è una determinazione del mio stato), senza che per questo essere fuori del mio
concetto questi cento talleri stessi del pensiero vengano ad essere minimamente accresciuti. Se io dunque penso una
cosa con quali e quanti predicati io voglio (magari nella sua determinazione completa) non s’aggiunge alla cosa
stessa il minimo che, pel fatto che io soggiungo ancora: questa cosa è. Perché altrimenti non esisterebbe per
l’appunto lo stesso, ma più di quel che io avevo pensato nel concetto; e io non potrei dire che esiste precisamente
l’oggetto del mio pensiero», ibid., pp. 472-473.

30
posto nel tanto famoso argomento ontologico (cartesiano) dell’esistenza di un Essere supremo
sono stati dunque perduti, e un uomo mediante semplici idee potrebbe certo arricchirsi di
conoscenze né più né meno di quel che un mercante potrebbe arricchirsi di quattrini se egli, per
migliorare la propria condizione, volesse aggiungere alcuni zeri alla sua situazione di cassa».100
Ogni tentativo di pretendere per reale un predicato logico non è altro che un’illusione. Attraverso
l’analisi di un concetto, non si raggiungerà mai, come invece pretende l’argomento ontologico,
qualcosa di reale.

“Il giudizio «Dio esiste» non è analitico; ma nemmeno è sintetico: si ricordi che per Kant
è sintetico quel giudizio il cui predicato aggiunge qualcosa a quanto è contenuto nel concetto del
soggetto. Non può essere sintetico a posteriori, poiché altrimenti il soggetto ci sarebbe dato in
una intuizione empirica (corrisponderebbe ad un oggetto dell’esperienza reale); e nemmeno è
sintetico a priori, dato che il soggetto è intuibile nell’ambito dell’esperienza possibile.

“Ci chiediamo ora se la critica kantiana all’argomento ontologico sia valida. Data
l’importanza di tale critica proposta dal filosofo di Königsberg, facciamo alcuni appunti critici
che mostrino l’invalidità della critica kantiana all’argomento ontologico.

“In primo luogo, è certo che l’esistenza, come afferma Kant, non è mai inclusa in
un’essenza; tuttavia, il ragionamento, invece di considerarla come un principio della realtà, il
quale insieme all’essenza costituisce l’entità di ogni ente particolare finito, la interpreta come un
concetto puro dell’intelletto. Ciò che manca a Kant – e si tratta della cosa più importante – è il
riconoscimento dell’esistenza come essere, come atto di un’essenza, principio che dà la realtà ad
ogni ente. Certo, l’essere non è un predicato reale, se si intende nel senso che non è contenuto
nell’essenza101; l’essenza e l’essere sono coprincipi dell’ente; l’essere è l’atto dell’ente, mentre
l’essenza è la sua misura. Ma Kant non parla di «essenziale», bensì di «reale», e non intende
l’essere come atto, bensì come esistenza fattica, come pura presenza del presente. L’oblio
dell’essere è evidente in Kant; per questo è sottoponibile all’acuta critica della
Seinsvergessenheit che Heidegger rivolge alla tradizione occidentale. Kant non supera in questo
senso la tradizione essenzialista. Condotto dalla logica interna del suo sistema, parlerà
dell’esistenza come di una categoria (e le categorie hanno un valore conoscitivo, non reale).
Inoltre, si tratta di una categoria molto peculiare, poiché appartiene alla seconda classe dei
giudizi modali; e la caratteristica della modalità dei giudizi è quella di non contribuire in nulla al
contenuto del giudizio. Sviluppando tale aspetto del proprio pensiero, Kant ricorderà che, in
quanto la modalità dei giudizi non è affatto un predicato speciale, i concetti modali – e il
«principale» di essi è l’esistenza – non aggiungono nulla alla cosa. Ciò che caratterizza le
categorie della modalità, dice testualmente Kant, è il non aumentare per nulla, come
determinazione dell’oggetto, il concetto del soggetto al quale si uniscono come predicati: essi
esprimono soltanto la relazione rispetto alla facoltà conoscitiva.

“L’esistenza come posizione assoluta di una cosa è determinata dall’esperienza, cioè, per
Kant si deve dire che un oggetto esiste realmente quando coincide con le condizioni materiali
dell’oggettività; si ricordi che il secondo postulato corrispondente all’applicazione della
categoria dell’esistenza è: ciò che è in connessione con le condizioni materiali dell’esperienza

100
Op. cit., A 602, B 630, trad. cit., p. 474.
101
Su questo punto, si veda A. L. GONZÁLEZ, Ser y participación, EUNSA, Pamplona 1979, pp. 87-110.

31
(della sensazione), è reale. Una cosa è allora realmente esistente quando si trova connessa con la
percezione o esperienza reale; connessa significa posta in relazione. Ma, posta in relazione con
cosa? La risposta, nella noetica kantiana, è chiara: posta in relazione con l’intelletto. Gilson ha
commentato tale aspetto, studiando attentamente la teoria della conoscenza dell’esistenza in
Kant: «In tale teoria, deve essere data nell’intuizione sensibile, e conosciuta dall’intelletto. Se
non è data nell’intuizione sensibile, non può essere conosciuta dall’intelletto, e d’altra parte,
quando il pensiero non si adegua all’intuizione sensibile, può ancora esserci pensiero, ma non
conoscenza […] L’esistenza appare, allora, dove il giudizio assertorico, ‘x è,’ pone come reale
un oggetto di pensiero tale che corrisponda ad una intuizione sensibile, cioè a un dato [...].
L’esistenza non è il che da me posto, ma il come lo pongo».102

“Come si sa, nella concezione kantiana della conoscenza si distinguono due aspetti: la
materia (offerta dalla sensazione) e la forma (che è a priori); l’unione di entrambi, una intuizione
(sensibile: Kant non ammette una intuizione intellettuale) e un concetto determinano la
conoscenza.

“Da ciò se ne deduce che l’esistenza non potrà essere conosciuta a priori; come scrive il
filosofo tedesco nella Critica della Ragion Pura, «poiché nessuna esistenza degli oggetti dei
sensi può essere conosciuta assolutamente ma solo relativamente a priori, in rapporto ad un'altra
esistenza già data; e poiché anche non si può riferire se non a quell’esistenza, che deve essere
contenuta dove che sia nell’insieme dell’esperienza, di cui la percezione data è una parte; così la
necessità dell’esistenza non si potrà mai conoscere per concetti, ma sempre soltanto per il legame
con ciò che è percepito, secondo leggi universali dell’esperienza».103 Non è che Kant rifiuti
l’esistenza; come dice Gilson, la conservò sempre, mettendola tra parentesi, «relegandola nel
regno inconoscibile delle cose in sé, Kant l’ha conservata come una condizione necessaria per la
conoscenza reale, ma l’ha anche trasformata in quella condizione fondamentale della conoscenza
della quale nulla si conosce né si può conoscere».104 Di conseguenza, per quanto riguarda Dio,
non essendo questi collegato non ciò che si percepisce, né appare in un qualche modo
nell’esperienza, si dovrà concludere che non è possibile conoscerne l’esistenza. Tale
impossibilità di conoscere Dio, dato che Dio appunto non è sperimentabile né è connesso o
legato all’intuizione empirica, costituisce, come già si è detto, l’agnosticismo kantiano.

“Tuttavia, l’intera teoria esposta è insostenibile, in quanto non riconosce, a causa di

convinzioni presupposte, le fonti dell’intelletto umano e il suo modo di operare. Con la stessa
radicalità con cui Kant la sostiene, si può affermare la tesi che è del tutto falso vedere la
conoscenza come funzione della sola intuizione sensibile; tale affermazione è implicata dal
rifiuto dell’astrazione formale e la separazione delle cose nell’essere come modi di accesso
conoscitivo alla realtà. Negare tale astrazione e separazione significa tagliare a radice la
possibilità di attingere il divino, dato che non potremo accedere all’essere delle creature, cioè il
trampolino metafisico che ci permette di compiere la dimostrazione dell’esistenza di Dio.

102
É. GILSON, El ser y los filosofos, EUNSA, Pamplona 1979, p. 198. Un’ampia esposizione del tema
dell’esistenza in Kant e sopratutto la stretta relazione con il processo essenzialista della metafisica, si trova alle pp.
185-201.
103
A 227, B 279, trad. cit., p. 233.
104
Op. cit., p. 200.

32
 “In questo senso, è stato giustamente segnalato che «Kant propone come caratteristica
fondamentale dell’esistenza, qualcosa che riguarda soltanto determinate esistenze, cioè quelle
indicabili nell’ambito dell’esperienza sensibile […]. Tale concezione della realtà nega, di
conseguenza, tutto ciò che trascende i limiti dell’esperienza il carattere di oggetto reale. È
proprio questa concezione che non possiamo condividere. Kant confonde il costitutivo formale
dell’esistenza con ciò che soltanto segue ad alcune esistenze concrete: quelle esistenze
oggettivabili attraverso la sensazione. Un’analisi fenomenologica del campo conoscitivo non ci
autorizza a porre dei limiti alla conoscenza, dato che qui porre dei limiti significa in certo modo
trascenderli».105

“Inoltre, come già abbiamo accennato, l’essere deve venir compreso come attualità
dell’essenza, e non come univoco essere di fatto.106 Kant dimentica qualcosa già segnalato da
Tommaso d’Aquino in uno dei suoi testi fondamentali in relazione alla dimostrazione valida
dell’esistenza di Dio: «L’essere si dice in due modi; uno di essi significa l’atto di essere; l’altro,
l’unione che l’intelletto trova fra i due termini di una proposizione, quando mette a confronto
predicato e soggetto. Preso l’essere nel primo senso, non possiamo conoscere l’essere di Dio, e
nemmeno la sua essenza; mentre ciò è possibile nel secondo caso: sappiamo infatti che la
proposizione che ci formiamo intorno a Dio quando affermiamo ‘Dio è,’ è vera. E ciò lo
sappiamo partendo dai suoi effetti».107 In questo brano semplice e profondo si trova, a mio
giudizio, una critica ante litteram della dottrina kantiana rispetto alla critica rivolta dal filosofo
tedesco all’argomento ontologico, e nel contempo viene indicato il fondamento della
dimostrazione dell’esistenza di Dio e criticato il presupposto dell’argomento ontologico.”108

Cornelio Fabro’s Critique of Kant’s Transcendental Idealist Understanding of the

Invalid Ontological Argument. “La critica kantiana dell’argomento ontologico. Il disagio e
l’equivoco del monumento del razionalismo scolastico e moderno, ch’è l’argomento ontologico,
viene denunciato in forma radicale nell’epoca moderna da Kant: la sua critica costituisce un
momento decisivo nello sviluppo del suo pensiero e nel passaggio dal razionalismo all’idealismo
trascendentale. Egli prende di mira epsressamente la formula di Leibniz, quella di «…dedurre
l’esistenza dalla possibilita interna» dell’essenza divina, il che non è che una misera tautologia
(eine elende Tautologie)109: qualcuno ha pensato che la critica kantiana s’incontra esattamente
con quella tomistica, ma si tratta di un’amplificazione frettolosa come si dirà. Ambedue le
critiche hanno di mira la concezione scolastico-razionalistica della «existentia», ma i fondamenti
da cui procedono stanno agli antipodi: Kant finisce vittima dell’equivoco di quella concezione,
mentre S. Tommaso risale alla sua radice e lo supera anticipando l’esigenza (male soddisfatta) di
Hegel.

105
J. J. RODRIGUEZ ROSADO, Critica kantiana del argumento ontologico, in Estudios en honor de J. Corts
Grau, Valencia 1977, t. II, p. 380.
106
Cfr. per questo argomento A. LLANO, Actualidad y efectividad, in «Estudios de Metafisica» 4 (1974), pp. 141-
175, nel quale si prendono in esame le teorie ontologiche di Kant, Hartmann ed Heidegger, contrapponendole alla
dottrina classica.
107
Summa Theologiae, I, q. 3, a. 4, ad 2.
108
A. L. GONZÁLEZ, op. cit., pp. 64-71.
109
I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, Elementarlehre, II Teil, 2. Abschn., 2. Buch, 3. Hauptstück, 4. Abschn., A
592 ss., B 620 ss.

33
 “Perché allora il celebre argomento è una «misera tautologia» e non una vera
dimostrazione? Per il fatto che si equivoca sul significato di «esistenza»: l’esistenza ch’è pensata
nel concetto e quindi come «possibile» non può perciò stesso essere affermata nel giudizio come
reale, ossia il semplice principio di contraddizione che sta a fondamento della possibilità del
concetto e garantisce la coerenza o coezione-appartenenza (nel pensiero) dei contenuti, non può
garantire l’appartenenza «reale» dei contenuti stessi. E reale significa per Kant ciò che fa
contesto e si fonda su principi dell’esperienza possibile: dalla possibilità (logica) dei concetti non
si può passare alla possibilità reale delle cose.110 Kant vuol dire che da concetti logici devono
derivare giudizi logici, a concetti reali possono corrispondere giudizi reali: è dal «modo di
formarsi del concetto» che possiamo conoscere la qualità della predicazione del giudizio. Ora
nella discussione dell’Essere assolutamente necessario ci si è preoccupati subito della sua
esistenza, senza chiedersi come sia possibile pensare una cosa simile: il termine p. es. di
«incondizionato» (Unbedingt), che significa evidentemente ciò ch’è separato dal contesto della
mia «esperienza possibile», fa pensare proprio nella direzione inversa della realtà e nel caso
dell’Essere assolutamente incondizionato non mi fa pensare più nulla.111 L’esempio (cartesiano!)
della necessità dei tre angoli di un triangolo, ne è la conferma: al triangolo competono
certamente tre angoli, ma solo se il triangolo di fatto esiste avrà necessariamente i tre angoli. In
conclusione: se Dio esiste, esiste di certo necessariamente, ma tocca prima mostrare ch’esiste
ossia che il concetto di Dio come l’Essere assolutamente necessario è un concetto reale. Chi poi
ammette che Dio esiste, non può certamente negare gli attributi di Dio, che Dio sia l’Essere
assolutamente necessario, onnipotente…ma se io nego la realtà del soggetto, cadono di per sé
tutti gli attributi: io posso negare che esista il triangolo e quindi il triangolo non ha più tre angoli,
non ha nulla perché è nulla. In parole più semplici: le due sfere di attribuzione, quella logica e
quella reale, hanno fondamenti diversi, la prima (delle vérités de raison) nella semplice non-
contraddizione dei contenuti, la seconda (delle vérités de fait) nella appartenenza alla realtà che
dev’essere mostrata. Leibniz stesso aveva avvertito l’abisso di differenza ed aveva posto per
questo il principio di Ragion sufficiente ch’è però un postulato teologico ossia si fonda
sull’esistenza di Dio e vale solo per gli enti finiti: il tutto si risolve e dipende, osserva Kant, da
ciò che s’intende per «realtà» (Realität) e per «porre» (setzen) una realtà. È chiaro che non ogni
porre ossia non ogni sintesi predicativa è di per sé affermazione-posizione di realtà; i giudizi
analitici o formali infatti sono puramente tautologici e non attingono l’esistenza. Si deve
ammettere che ogni proposizione reale-esistenziale è sintetica: un predicato logico non può da
solo diventare un predicato reale.112

“A questo punto Kant, che sembra – ma è solo un’apparenza – procedere d’accordo con
S. Tommaso, abbozza una semantica dell’essere che intende svuotare l’argomento ontologico di
ogni pretesa e significato: non solo si fa in esso il passaggio illecito dall’ordine logico a quello
reale, ma in ogni proposizione e nella proposizione stessa p. es. la maggiore leibniziana: «Dio è
l’Essere» (nella tesi), il termine «essere» non «aggiunge» nulla. In un giudizio di realtà invece il
predicato deve aggiungersi al (concetto del) soggetto, deve essere una nuova «determinazione»
(Bestimmung) che si aggiunge al concetto del soggetto e lo accresce. Precisamente: «Essere,

110
Op. cit., A 597, B 625 nota.
111
La critica di Kant colpisce anche lo argumentum ex perfectione della Scolastica agostiniana di cui si veda p. es. la
formula in Scoto, che sembra ignorare la critica di S. Tommaso (Cfr. Ordinatio, I, d. 2, I. I, q. 1-2, num. 137; ed.
vat., Romae 1950, t. II, p. 208 ss.).
112
I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, I, c., A 598, B 626.

34
evidentemente non è un predicato reale, ossia non è un concetto di qualcosa che possa
aggiungersi al concetto di una cosa. Essere è semplicemente la posizione di una cosa, o di certe
determinazioni in se stesse».113 E Kant torna a sviluppare la sua osservazione fondamentale che
l’affermazione di esistenza non può essere che una proposizione sintetica. Ora, nell’uso logico,
«essere» ha soltanto la funzione di copula in quanto mette il predicato in relazione al Soggetto
(«Dio è onnipotente») e non costituisce un predicato a sé. Quando perciò dico soltanto: Dio è,
non dico nulla di più di quanto non sia contenuto nel concetto «Dio». Per pensarlo esistente, io
non devo aggiungere qualcosa al concetto di Dio; il contenuto del Dio del concetto sarebbe allora
diverso dal contenuto del Dio della realtà. La differenza non è nel contenuto, ma nel modo di
pensare questo contenuto rispetto alla determinazione della realtà. Quando io penso Dio come la
realtà suprema (senza difetto), benché al mio concetto di Dio non manchi nulla del contenuto
reale possibile di Dio come tale, manca tuttavia la determinazione della relazione di quel
concetto con l’intero stato del mio pensiero ossia che la conoscenza di Dio sia possible anche a
posteriori. Ma Dio non può essere, per definizione, oggetto d’intuizione dei sensi, e
senz’intuizione sensibile noi secondo Kant non possiamo fare nessun giudizio categoriale cioè
esistenziale.114 Non v’è dubbio che la critica di Kant costituisce la condanna della «metafisica
classica», quando s’intenda con questo termine la «metafisica dell’essenza» ossia del contenuto
intelligible del reale la quale di conseguenza ha concepito la filosofia come «sistema chiuso»
delle essenze o forme intelligibili. Il cogito di Cartesio può essere considerato la ribellione contro
simile situazione per affermare l’originalità dell’esistenza dell’Io; ma il destino dell’argomento
ontologico ha mostrato che, malgrado quella prima protesta, proprio l’esistenza più originale,
quella di Dio, veniva assorbita e derivata dal concetto. L’errore era di aver affermato l’Io in sé, in
un pensiero separato dal mondo e di aver poi dovuto fondare questo Io in Dio, la certezza dell’Io
nella certezza di Dio, e di aver preciò affidato non più alla coscienza in atto ma alla riflessione la
certezza ultima di esistenza dell’Io nel mondo: di qui gli sforzi vani di Spinoza, Malebranche e
dello stesso Leibniz di fare senz’altro di Dio stesso il primum cognitum, con le conseguenze
facili a prevedere e prima fra tutte il risollevarsi delle posizioni di ateismo, contro le quali Kant si
propone espressamente di reagire con la sua Critica della Ragion pura.115

“È difficile esagerare l’importanza della critica di Kant che non interessa soltanto, com’è
evidente, la discussione di un argomento particolare ma investe la possibilità generale della
dimostrazione dell’esistenza di Dio.116 E Kant ha ragione di collegare il problema dell’esistenza
col significato di «essere», quale era presentato da una tradizione formalistica e razionalistica, e
perciò di respingere la posizione che fa dipendere il giudizio di esistenza da un giudizio di
essenza. Kant ha ragione ancora di rivendicare che il giudizio di esistenza è un giudizio di
«posizione di realtà» e dev’essere quindi di appartenenza al mondo: ma l’esempio dei 100

113
«Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d.i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges
hinzukommen könnte. Es ist bloss die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst»(Kritik de
reinen Vernunft, I, c.).
114
Si tratta che per Kant «…esistenza e necessità, questi concetti non si lasciano giustificare da nulla – cioè
legittimare e fondare nel loro senso – se viene rimossa ogni intuizione sensibile»(Kritik de reinen Vernunft, B 302).
115
Cfr. Kritik der reinen Vernunft, Einleitung, B. XXIV s.
116
Anzi, ed in modo più radicale, questa critica rimanda al concetto stesso di «realtà» (Wirklichkeit, Wirlich-sein)
che per Kant, come per S. Tommaso, è necessariamente sintetico nel discorso umano: come si è già detto e si
accennerà ancora.

35
talleri,117 come quello delle «isole fortunate» di Gaunilone, non è felice. In questi esempi si tratta
soltanto di realtà finite e imperfette, alle quali l’esistenza può non appartenere, mentre il concetto
di Dio l’include necessariamente; checché sia della questione se Dio sia o no. Kant ha ragione
senz’altro nell’affermare che la predicazione di esistenza viene e dev’essere fatta all’interno del
«tutto intenzionale» della realtà ch’è appunto il mondo, ossia che si tratta di un’affermazione a
posteriori: il suo limite, anzi senz’altro il suo errore, è nel concepire il riferimento a posteriori
unicamente come «sintesi estrinseca» di sensibilità e intelletto, di materia e forma…di cui è
postulata a priori la convenienza in virtù dello Ich denke überhaupt. Così anch’egli è vittima
dell’oblio dell’essere e si trova ad ignorare il rapporto primordiale della coscienza all’essere, per
aver anch’egli identificato l’essere reale con l’esistenza, con il «fatto» di esistenza ossia con
l’esistenza di fatto ch’è ancora una sopravvivenza del concetto balordo di existentia degli
scolastici.

“Kant ha ragione nel rivendicare che il «giudizio di esistenza» come tale può essere
attuato soltanto mediante una «funzione» di sintesi da parte del soggetto in dipendenza
dall’esperienza, ma non ha discusso il fondamento ultimo di questa «funzionalità del soggetto»
da cui emerge il giudizio di presenza del reale od in generale di esistenza; egli non ha conosciuto
perciò che un solo tipo di giudizio di esistenza, quello degli oggetti (presenti) del mondo
materiale: non dell’Io penso ch’è ridotto a funzione suprema trascendentale, non di Dio ch’è
ridotto a Idea ossia a postulato trascendentale della Ragion pratica. In altre parole: Dio è posto
non come oggetto o termine del conoscere, ma unicamente in funzione dell’agire e non è posto a
radice della libertà ma a complemento del suo destino.

“Secondo l’analisi di Heidegger, bisogna ben distinguere nella posizione di Kant

sull’essere due momenti ben distinti: quello negativo (logico), che l’essere non è un «predicato
reale» che si aggiunga a un soggetto, e quello positivo, che l’essere è la posizione (Setzung) di
una cosa.118 È in questo secondo senso che si può parlare di un significato reale di Sein anche per
Kant: è il senso ontico. Mentre negli scritti precritici Kant rinunzia a spiegare essere ed esistenza
nel loro rapporto alla facoltà dell’intelletto, nella Critica della Ragion pura invece si spinge non
solo a questo rapporto ma perfino a spiegare la possibilità dell’intelletto nel suo fondamento ch’è
l’unità sintetica dell’appercezione. A questo modo l’essere come posizione è un esser-posto,
ossia nella Critica l’essere si trasforma in «oggetto» (Gegen-stand, Ob-jekt) ossia in oggettività
dell’oggetto di esperienza. La «posizione», l’essenza della posizione (= essere), si determina così
a partire dall’appercezione trascendentale (Ich denke überhaupt) riferita all’affezione o
impressione sensibile come proposizione oggettiva, come formula oggettiva di giudizio ch’è
l’elemento del rapporto nell’uso empirico dell’intelletto. Si sa che per Kant la possibilità di
questi giudizi si risolve nei «giudizi di modalità» i quali sono fondati e corrispondono ai
«Postulati del pensiero empirico»:

“1. Ciò che si accorda con le condizioni formali dell’esperienza (secondo l’intuizione e i
concetti) è «possibile» (möglich).

117
Sembra che Kant abbia preso questo esempio da Jo. Bering di Marburg che nel 1780, cioè un anno prima della
Critica della Ragion pura, pubblicò una Confutazione dell’argomento ontologico (Cfr. D. HENRICH, op. cit., p.
120).
118
M. HEIDEGGER, Kants These über das Sein, Frankfurt a. M. 1962, p. 8 ss.

36
 “2. Ciò ch’è connesso con le condizioni materiali dell’esperienza (della sensazione) è
«reale» (wirklich).

“3. Ciò la cui connessione col reale è determinato secondo le condizioni universali
dell’esperienza, è (esiste) «necessariamente» (notwendig).119

“L’essere come «posizione» si frange quindi nei modi del possibile, del reale, del
necessario i quali sono posizioni da parte del pensiero in riferimento all’affezione sensibile: i
postulati indicano ciò che si esige in anticipo per la posizione di un oggetto di esperienza. I
postulati, commenta Heidegger, indicano l’essere che appartiene all’esistenza (Dasein) di un
essente (Seiende) il quale, come fenomeno (Erscheinung), è oggetto per il soggetto conoscente.
L’essere è bensì posizione come un porre da parte del soggetto ed un essere posto da parte
dell’oggetto secondo i tre fondamentali diversi modi del porre che sono stati indicati ossia della
possibilità, realtà e necessità. L’analisi perciò dell’essere da parte del Kant critico si è svolta in
senso diametralmente opposto a quello dell’argomento ontologico. Heidegger continua il suo
interessante commento, ma per noi è sufficiente quest’indicazione fondamentale.120”121

The Ontological Argument in the Absolute Idealism of Hegel. Critique of Hegel’s

Ontological Argument. The pantheistic122 and monistic absolute idealism of Georg Wilhelm

119
I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, A 219, B 266. Cfr. M. HEIDEGGER, op. cit., p. 23 s.; V. anche: Die Frage
nach dem Ding, p. 183 ss.
120
Secondo Heidegger, Kant non arriva però ad un’esposizione dell’essere come posizione in quanto si limita a
presentare il «porre» (setzen) come azione della soggettività umana ossia dell’intelletto umano rivolto ad un dato
sensibile (M. HEIDEGGER, Kants These über das Sein, p. 28 s.). Tutta questa posizione di Kant richiama
spontaneamente la dottrina tomistica della conversio ad phantasmata, ma con movimento inverso e con diverso
progetto come accenneremo verso la conclusione del capitolo.
121
C. FABRO, L’uomo e il rischio di Dio, Studium, Rome, 1967, pp. 298-303.
122
In the monistic pantheism of Hegel, God is the being of the world and the world is the essence of God. “Hegel is
peculiarly open to misunderstanding when he begins to mention God favorably in his major systematic works. In
doing so, he does not withdraw his original criticism of the God of theism or his aim of assimilating God to the
absolute. Nor does he adopt theistic language in a move to confuse or mollify influential conservative minds of his
day. Rather, his favorable references signify his confidence in a method for dethroning God without completely
banishing him from philosophy. The method is to locate the concept of God in a subordinate stage within the entire
dialectic of absolute spirit. The God of theistic philosophy and religion is a symbolical way of representing Hegel’s
own philosophical absolute, and, conversely, absolute spirit is the adequate truth which is veiled under the concept
of God. The doctrine on absolute spirit is ‘that which should express God in the meaning and in the form of
thought,’ or in its proper conceptual truth (Encyclopaedia Logic, 85 [Wallace, 157; modified]). Only after the
concept of God is deprived of any distinctively theistic meaning, stripped of any claim to be a demonstrated
philosophical truth in form as well as content, and dialectically subordinated to the theory of the absolute does it find
constructive admission into Hegelian philosophy. Although these conditions are somewhat cumbersome to bear in
mind, they are operative in every one of Hegel’s systematic references to God. It is only through an ignoring of this
elaborately qualified meaning of ‘God’ that Hegel is sometimes reckoned a theist and his philosophy treated as the
common patrimony of every subsequent theistic position…For Hegel, what the theistic and religious mind grasps
under the shadowy and imprecise form of God is only an intimation of absolute spirit. It receives its proper scientific
formulation only in his dialectical monism of the absolute. The philosophical wisdom about God involves a process
of disenchantment and disillusioning; it is a wisdom about the inadequacy of the concept of a free, personal,
transcendent cause of the world to express the true nature of absolute spirit…Hegel denied a creator totally distinct
in being from finite things. Whereas God is immanent in virtue of His creative causing of limited beings, the
Hegelian absolute is immanent in virtue of its own process of becoming the limited forms of being. Thus Hegel
formulated a theory of radical immanentism within which there is a relative transcendence. The absolute spirit is
relatively transcendent because it produces the finite things which are its self-determinations and because these

37
Friedrich Hegel (1770-1831) maintained, against the position of the transcendental idealist Kant,
that the ontological argument (or ontological proof), as formulated and understood within the
logic of Hegel’s system of absolute idealism, is not invalid but is, in fact, successful.123 But in
fact, Hegel’s version of the ontological proof concludes in an immanentistic and pantheistic
monism of absolute spirit instead of a valid demonstration of the existence of a transcendent
God, the Ipsum Esse Subsistens. Kant considered the ontological argument to be invalid because
it makes an illicit jump from the logical order to the real order. For Hegel, his absolute idealist
formulation of the ontological proof cannot be rendered invalid because of this illicit jump since,
for him, logic and metaphysics are identified. “Hegel ritiene che le critiche contro l’argomento
ontologico non valgano nulla: il passaggio o «salto» dall’ordine logico all’ordine reale è
giustificato, o meglio, non vi è salto alcuno, dal momento che ordine logico ed ordine reale sono
stati identificati. Per questo, come vedevamo, il concetto di Dio, dal quale parte l’argomento, non
è presupposto: l’intelletto dell’uomo che pensa il concetto di Dio è, infatti, un momento
dell’intelletto divino, e alla fine «chi pensa non è l’uomo, ma Dio».124 Dio pensa se stesso nel
concetto dell’uomo.”125 James Daniel Collins writes that Hegel offers “a new defense of the
ontological proof.126 The arguments from contingency and cosmic order have some value, since
they prepare the mind for acceptance of the ontological argument. The ontological proof can be
directly revived, once it has been shown that there is an intellectual intuition, founded upon the
act of rational reflection. The major purpose of our reflection is to discover the implications of
the fact that the understanding is subject to limitations. Finite consciousness gradually becomes
aware that its finitude and the negative conditions of worldly existence are self-imposed,
precisely because they can be known reflectively as limits. In this act of recognition, there is an
overcoming of these limits and negations: they are seen to come from the mind or spirit itself,
considered in its unconditioned actuality. In Hegel’s estimation, this is no jejune repetition of the
ontological argument of Descartes and Leibniz. For, Hegel is suggesting that the ‘idea of God’ is,
quite literally, the form under which the absolute spirit itself develops in human, reflective
consciousness. The Hegelian form of the ontological argument leads to the monistic immanence

things do not constitute its total realization. But it is unconditionally immanent to the extent that finite things are
only transient, self-collapsing phases within the absolute’s development of its own essence. This position is a
dialectical monism, which permits a plurality of finite entities and their relative distinction from the infinite whole
only because they are limited, modal forms within the all-encompassing being of absolute spirit itself.”(J. D.
COLLINS, op. cit., p. 216).
123
Cf. G. GIANNINI, Rilievi sulla dimostrazione dell’esistenza di Dio in Hegel, “Aquinas,” 24 (1981), p. 580.
124
Lezioni…, cit., p. 66.
125
Á. L. GONZÁLEZ, op. cit., p. 76.
126
Lectures on the Proofs of the Existence of God (Speirs and Sanderson translation, in Lectures on the Philosophy
of Religion, III, 155-327) ; Amplifications on the Teleological and Ontological Proofs (Speirs and Sanderson
translation, in ibid., III, 328-367). The proofs for God’s existence are valid only after the “untruth” and “taint” of the
finite modes of being – the apparently irreducible otherness between the infinite and the finite, as well as between
the mind and the world – have been eliminated. The amended Hegelian form of the proofs is: “The absolute is, just
because the finite is self-contradictory opposition – just because it is not. …There are finite minds, but the finite has
no truth, the truth of the finite spirit is the absolute Spirit. …The act whereby these higher thoughts [about the idea
of God] are here reached is the act of the Spirit.” Science of Logic (Johnston-Struthers, II, 70); Amplifications of the
Teleological and Ontological Proofs (Speirs-Sanderson, III, 352-353) (italics mine, except for second set). The
proofs of God’s existence are also discussed in: Science of Logic (Johnston-Struthers, II, 69-70, 343-346);
Encyclopaedia Logic, 36, 50-51, 193 (Wallace, 71-75, 102-109, 330-334); Encyclopedia of the Philosophical
Sciences, Part III, Philosophy of Mind, 552 (Wallace translation, 281; hereafter cited as Philosophy of Mind). These
texts have been critically analyzed by H. A. Ogiermann, S.J., Hegels Gottesbeweise (Gregorian University Press,
Rome, 1948).

38
of the absolute spirit, rather than to a transcendent God. Hegel is ready to sacrifice the integrity
of the finite, personal mind and the finite world, so that their ‘truly actual being’ may be revealed
as the absolute spirit itself.”127

Collins’s Critique of Hegel’s Ontological Argument. “The Hegelian ontological proof.

Concerning whether the three proofs enumerated by Kant can be further reduced, Hegel wants to
discover an element of necessity in the threefold division and yet also satisfy his systematic urge
toward unification. Therefore, he distinguishes sharply between two aspects of the problem: the
descriptive elevation of the mind to the absolute and the strict demonstration of the truth of
absolute spirit. From the descriptive standpoint, there are three irreducible proofs; from the
demonstrative standpoint, there is one comprehensive proof.128 The three descriptive approaches
are irreducible to each other, and yet they are jointly reducible to their commonly demonstrative
basis. There is only one true proof, one path of demonstration, and this is the ontological proof
(in the demonstrative sense). But there are three different starting points for the human mind to
grasp the force of this demonstration, and thus there are three descriptive proofs: the
cosmological, the teleological, and (in the descriptive sense) the ontological argument. The
cosmological proof, starting from the contingency of the world, tells us only about the necessity
and power of the absolute. Far richer in import is the teleological proof, since it moves onward
from the evidence of conformity of action to laws and ends to the rational and purposive nature
of the absolute. The ontological description is in one way the least informative of the arguments
(since it leads to the objective being of the absolute, stripped, as it were, of any other
determinations), and yet in another sense it is the apex of the descriptive process (since it
formally identifies this objective being with the absolute concept or infinite spirit).

“Hegel formulates three leading questions about the descriptive proofs. Why are separate
proofs required? How do they all depend upon a common underpinning of demonstrative
thought? What operates within them to bring about their reduction to, and unification in, the
more fundamental demonstrative inference?

“If it were not for the initial distance between the actual consciousness of men and the
truth of the Hegelian system, there would be no need for the separate descriptive proofs. They
are only interpretative aids toward understanding the significance of our spiritual efforts at
elevation. Since we have to make a beginning in our quest of the absolute, it is bound to be one-
sided, abstract, and hence pluralized in several descriptive approaches. The human mind must
begin partially, following now the lead of contingency, now that of purpose, and now that of the
unconditioned concept. All these arguments are necessary, and yet, neither individually nor
together do they provide the speculative basis which makes the ascent cogent and scientific.

“Separate analysis of the descriptive proofs shows that in each case the validity of the
argument is presupposed from an independent source. The cosmological argument from
contingency is directly dependent upon the Hegelian theory of finitude, since contingency is only

127
J. D. COLLINS, A History of Modern European Philosophy, Bruce, Milwaukee, 1961, pp. 608-609.
128
Beweise, Lecture 8 (Lasson, 66-74; Speirs-Sanderson, III, 212-220). For synoptic treatments of the three proofs,
cf. Philosophie der Religion (Lasson I, 214-224; Speirs-Sanderson, III, 347-359); Beweise, Lectures 13-15 (Lasson,
100-123; Speirs-Sanderson, III, 281-312; on the cosmological proof); the Amplifications, dating from Hegel’s final
year, in Beweise, Appendix (Lasson, 158-177; Speirs-Sanderson, III, 328-346, 360-367).

39
the most concrete form of finitude. The inference does not ‘go’ from contingency but simply
follows out the inner movement of contingent beings as such, observing it overcome its negative
condition and pass over into its affirmative opposite: absolute necessity. What lies behind this
magical power of negativity is the impetus of absolute spirit, which only becomes contingent in
order to recover, at a higher level, its infinite necessity of being. To bring out unmistakably this
logical reduction of the cosmological argument to the general doctrine on absolute spirit, Hegel
makes a striking reversal of the usual inference from contingent things to God: ‘In an ordinary
inference, the being of the finite appears as the ground of the absolute: the absolute is because
the finite is. The truth, however, is that the absolute is just because the finite is self-contradictory
opposition – just because it is not. …Not because the contingent is, but rather because it is a
nonbeing, only appearance, its being not veritable actuality, [therefore] absolute necessity is.
This is [contingency’s] being and its truth.’129

“One does not grasp why the contingent must manifest itself eventually as the absolutely
necessary being without already knowing that the unique meaning of contingent, finite being is
to be a self-negating appearance of the necessary and infinite spirit. The same logical pattern
obtains for the teleological argument, the nub of which is that finite purposes are but
manifestations of the purposive striving of absolute spirit, which seeks its own actuality through
the organism and human history.

“The relation of dependence is even more manifest in the case of the ontological
description. Hegel lists two conditions that would make it insuperably difficult to argue from the
concept of the absolute to its real being. The first condition is if the sensuous, temporal,
perishing things of experience were regarded as true beings; the second is if the concept were
taken as an abstract thought, which would be distinct from existing being. The only sure way to
remove these obstacles is to assess experiential things and the concept of the absolute by the
standard of absolute spirit. From this standpoint, true being is identified not with sensuous
appearances but with the absolute, and the latter is taken as pure thought or concept, which
productively generates all actuality from its own resources. ‘The transition from the concept of
God to His being must be regarded as an application of the logical course of the objectification
of the [absolute] concept.’130 The ontological description merely applies the logical truth of the
self-generating power of absolute spirit to give itself objective being and other perfections. If
men had a perfect grasp upon the truth of Hegelian logic, they would see that this logic is itself
the true ontological proof of the absolute, obviating any need for the descriptive applications.

“In answer to the question of what reduces the descriptive proofs to a unified speculative
demonstration, Hegel replies that their own inner dialectic brings about the common reduction.
Each description is driven by its own partial nature to open the road for the others, and together
they bear joint witness to their own logical insufficiency and dependence upon the truth of
absolute spirit. Hegelian logic furnishes the unique demonstration, therefore, in its ontological
proof of the actuality of absolute spirit.

129
Science of Logic (Johnston-Struthers, II, 70); Beweise, Lecture 13 (Lasson, 103; Speirs-Sanderson, III, 285);
some italics added.
130
Science of Logic (Johnston-Struthers, II, 345). It is noteworthy that Hegel makes his major defense of the
ontological proof (as a demonstration) in his logic, which absorbs natural theology as well as metaphysics. Cf. ibid.
(Johnston-Struthers, I, 98-102; II, 69-70, 343-346); Encyclopaedia Logic, 51, 103 (Wallace, 107-109, 329-334).

40
 “Hegel is not suggesting the commonplace that proofs of God’s existence rest upon a
basis in metaphysics. Instead, he maintains that what we ordinarily call proofs of God’s existence
are not demonstrations at all but only interpretative descriptions and that what they really arrive
at is the actuality of absolute spirit, clothed under the religious guise of God. This spells the
elimination of natural theology, to the extent that it claims to be a demonstrative philosophy of
God and the culmination of a metaphysics distinct from idealistic logic. Its functions are taken
over descriptively by Hegel’s philosophy of religion and demonstratively by his ontological logic
of the absolute. ‘Logic is thus the metaphysical theology, which considers the evolution of the
idea of God in the aether of pure thought’ and hence in its philosophically true significance as
absolute spirit undergoing development.131 Hegel allows the traditionally phrased proofs to stand
as long as they claim to be no more than hermeneutic exercises or interpretations of our religious
mode of elevation to the absolute and hence to belong only to a philosophy of religion. Genuine
demonstration does not establish the existence of the transcendent God but the dialectical
actuality of absolute spirit.

“Thus Hegel’s reply to Kant is even more challenging and radical than it seems at first
glance. Hegel denies that the other two proofs are simply reducible to the ontological one, taken
in a descriptive sense. Yet he defends the validity of them all, to the extent that they permit a
common reduction to the central principle of his own logic, which is itself the ontological proof
in the demonstrative sense. However, this manner of vindicating the proofs means that their real
cogency comes from and refers to the distinctively Hegelian doctrine on absolute spirit. Even
Wolff’s minimal acknowledgment of God’s transcendence and freedom must be eliminated in
order to make the case against Kant watertight. Hegel removes the Kantian speculative
objections without restoring either a speculatively or a morally grounded theism. His defense is
really a substitution of the logic of absolute spirit for any attempts to prove the truth about God’s
existence.

“Evaluation. Because the proofs of God’s existence must give way before the absolutism
of spirit, Hegel does not refute Kant so much as evade him and prove something else. This
substitutional approach is governed by his transformation of metaphysics. Hegel makes a radical
shift from a metaphysics of being as existent to a metaphysics of absolute spirit and thus to a
metaphysics identical with logic. Actuality is no longer proportioned to the act of existing as the
supreme perfection of being but to the articulations of pure thought or absolute spirit. Being and
existence are only subordinate moments in the course of conceptual development. Hence instead
of regarding spiritual actuality as the supreme sort of being, Hegel treats it as the only true and
actual being. Conversely, everything else has truth and being only to the extent that it is a
moment or phase within the total process of self-actualizing spirit. Within this ontological logic,
there is no firm basis for a nature having the act of being in any other way than as a
determination of the absolute. The only kind of participation in being is that of moments within
the monistic totality of spirit.

131
Beweise, Lecture 10 (Lasson, 86; Speirs-Sanderson, III, 235-236). Hence I. Iljin, Die Philosophie Hegels als
kontemplative Gotteslehre, entitles his discussion of Hegel’s logical doctrine: “The Divine Logic” (Chapter 9). But
Iljin gives a mystical-theosophical interpretation, which is more appropriate to Schelling than to Hegel’s speculative
dialectic.

41
 “It is this antecedent theory of actuality and participation which leads Hegel to frame the
theological dilemma: either retain the God-world relationship and endure the Kantian criticism or
accept the Hegelian absolutism. Either there are no relations between the finite and the infinite
upon which to build a speculative philosophical knowledge of God, or the relation is specified by
dialectical monism and yields knowledge of absolute spirit. If the absolute spirit and its aspects
alone constitute genuine actuality and knowable connections, then theism is tantamount to
placing finite things beyond the pale of actual being and placing God beyond the range of
knowledge. The theist must draw the straight, thick line down the orbit of being and then admit,
with Kant, that the line has reared itself into an unscalable wall, preventing any speculatively
valid inference to the infinite being.

“Yet instead of either accepting the dividing line or wiping it out with a dialectical stroke,
one can altogether refuse the tyranny of this misleading metaphor and make a fresh approach to
the relation between God and finite things. They are not distinct from each other in the same,
external, spatial way that bodies in different places are distinct. Where actuality and existential
being are proportioned, a finite thing can have the act of existing in itself, as actuating its nature
in its own distinctive way rather than being a phase of the one absolute spirit. The finite existent
is both distinct in being from God and totally dependent upon His causal activity and intimate
presence for its entire being. The distinction of the finite being from God is based neither upon a
barrier between them nor upon the function of finitude as the absolute’s own state of otherness. It
is grounded in the fact that the finite thing receives its act of existing in a causal way, as
composing with its nature, whereas in God the act of existing is uncaused and is simply identical
with His nature.

“It is this reception of the existential act into a distinct nature which constitutes
simultaneously the actual being of the finite thing, its distinction from the infinite being, and its
need for a constant causal dependence upon God. The finite thing is not actual by reason of any
separation from God or any modal determination of God but precisely by causal dependence for
its nature and its act of existing upon the creative action of God. Its own distinctive actuality is
our chief assurance of God’s causal presence within it. In this discovered causal immanence, our
reasoned knowledge of God finds a foundation. The finite existent raises no wall and hence
demands no dialectically changing absolute. It only solicits us to seek the source of its being in
an unlimited, existing cause, which is intimately and constantly operative within it.

“The inadequacy of Hegel’s theological alternative is also apparent from his remarks
about the nature of proof. He notes that proof renders explicit certain connections. They are of
four sorts: a purely external connection, such as the accidental union of bricks in a wall; an
empirical bond, resting upon probable, scientific hypotheses; an essential and necessary one,
which is nevertheless distinguished from the actual order, such as the mathematical relations; and
a connection that is essential, necessary, and also regulative of actual being. Hegel constructs the
fourth type of relation out of his theory of infinite spirit, as determining the finite moments of
actuality within itself.

“But none of these connections covers the dependence-in-being which is established by

the causal communication of existence from the infinite, subsisting existent to finite beings. It is
not an external relation, since the finite thing depends, in its most intimate, constitutive

42
principles of being, upon its primary cause. It is indeed a bond which can be ascertained from
our experience of finite things, but it reveals itself through a causal demonstration from their
existent being and not through a physical hypothesis. Finally, the connection is based neither
upon the ideal mathematical relations nor upon a movement within the infinite being. It concerns
actual beings, whose composite and caused way of existing indicates that they are not the same
as the infinite being rather than that they are aspects of its own state of otherness. This
existential-causal connection cannot be subsumed under the ontological type of proof proposed
by Hegel, and neither can it be reduced to the other connections which come under Kant’s
criticism. Hence this connection is grasped only through an experiential and nonontological
proof. By the same token, it leads the human knower to the truth about the existence of God
rather than to the desperate resolve upholding the theory of absolute spirit.

“Hegel calls finitude a stubborn category, yet the real stubbornness lies not in the
category of finiteness but in the finitely existing beings. They resist reduction to the status of
developmental phases within absolute spirit, since their entire actuality signifies a distinct-but-
dependent way of existing. Hegel’s purifying and long-range preparing of finite things is, in fact,
a substitution of a logical determination for an existential act. What renders finite existents so
stiff necked in the face of the Hegelian logicizing and relativizing process is nothing less than
their own intrinsic principles of being, which refuse to be transmuted into ideal categories.
Hegel’s dialectic about finitude is poles removed from the way of existing of the finite things
themselves. The two conditions enumerated by Hegel himself as subverting his ontological proof
– actual existence under temporal, sensuous, contingent conditions and distinctness of the act of
being from the act of knowing – are fulfilled by finite beings, with superb indifference to the
resulting inconveniences for his system. The subversion of the Hegelian theory of absolute spirit
coincides with the very act of existing of the composed, finite things.

“The internal integrity of finite things is respected by the a posteriori theistic inference,
since it does not proceed by way of dissolving finite existents or relativizing them into collapsing
moments in the career of absolute spirit. The Hegelian contrast between the absolute and the
relative is solidary with his dialectical monism and cannot be transferred to a philosophically
alert theism. Not the shadowy, illusory, untrue, and negative character of the finite being but its
own true and actual being, its own positive act of existing, leads the human mind to the truth
about God’s existence. There is no need to relativize the finite world and smuggle in the absolute
spirit as its only true being, once the composite and caused way of existing is firmly
acknowledged as the genuine, distinctive actuality of limited things. Instead of being relativized
away into determinations of the absolute, these things refer causally to their independently
existing source. Between a monistic relativizing and a causal referring, there stand all the
differences which Hegel himself recognizes between the doctrine of absolute spirit and that of
the existence and causal action of God.”132

González’s Critique of Hegel’s Ontological Argument. “Hegel e l’argomento ontologico.

«La nottola di Minerva spicca il volo dopo il crepuscolo», cioè, dopo la critica di Kant; questa
famosa espressione si adatta perfettamente alla storia dell’argomento ontologico. La prova
ontologica ha sempre goduto dei favori di Hegel; non è improprio affermare che in essa si trova
uno dei pilastri del suo sistema speculativo: la risoluzione del finito nell’infinito. Dopo la critica
132
J. D. COLLINS, God in Modern Philosophy, Regnery Gateway, Chicago, 1967, pp. 224-229.

43
kantiana, l’argomento ontologico ottiene qui il suo massimo riconoscimento. Consideriamo
brevemente il significato che la prova acquista in Hegel; tuttavia, sarà prima necessario
accennare al significato delle prove hegeliane dell’esistenza di Dio.

“a) La struttura e il significato delle prove hegeliane. Si potrebbe dire innanzi tutto che
Hegel non ha bisogno, in senso stretto, di alcuna dimostrazione dell’esistenza di Dio, dato che
«l’Assoluto è l’essere»133 ogni inizio – afferma – deve essere effettuato a partire dall’Assoluto, e
ogni progresso è soltanto un’esplicazione dell’Assoluto134; il mondo è il dispiegarsi di Dio e
l’essere di Dio si identifica con questo dispiegarsi.

“Hegel, tuttavia, ha sempre considerato molto importanti le prove tradizionali

dell’esistenza di Dio: ad esse ha dedicato le famose Vorlesungen über die Beweise von Dasein
Gottes, dettate a Berlino nel 1829.135 Dopo la critica kantiana dell’argomento ontologico (e al
cosmologico e al teleologico), Hegel rivaluta gli argomenti tradizionali per una dimostrazione
dell’Assoluto, sempre ovviamente nel contesto della sua peculiare filosofia, e attribuendo loro un
significato particolare. La critica di Kant viene considerata dal pensatore idealista come una
sintesi dell’antica metafisica e della stessa critica; per questo Hegel espone e critica le prove
kantiane, e nello stesso tempo assume la propria particolare prospettiva, per la quale la
conoscenza di Dio ha in se stessa la propria giustificazione.136 Il discredito in cui sono cadute
queste prove nei tempi attuali è conseguenza della situazione spirituale del nostro tempo –
afferma Hegel – ; anche lui, come poi Heidegger sia pur con diversa prospettiva, può dire che il
male del nostro tempo è sopratutto l’assenza di pensiero. Questi argomenti per provare
l’esistenza di Dio vengono considerati come appartenenti ad una metafisica antiquata
(antiquiertes Metaphysik) che oggi è stata messa da parte, in quanto ci si è abbandonati alla viva
fede e al fervore religioso, ad una fede, però, che rifiuta ogni «ragione» o argomento razionale.
Questa ribellione della fede contro la conoscenza razionale di Dio (che, certamente è uno dei
pilastri del luteranesimo) ha trovato in Kant la più genuina espressione.137

“L’elevazione a Dio è però necessaria, e dire il contrario, ovvero che non si deve
compiere il percorso dal mondo a Dio, dal finito all’Infinito, significa dire che non si deve
pensare.138 Certamente, il nostro oggetto – Dio –, per il suo solo nome, è capace di elevare il
nostro spirito, è capace di giungere nelle profondità più riposte del nostro cuore; la convinzione
che Dio esiste – sottolinea Hegel – è una convinzione che si sarebbe potuta fondare su

133
G. W. F. HEGEL, Enciclopedia delle Scienze filosofiche, a cura di V. Verra, UTET, Torino, 1981, p. 259.
134
Cfr. Scienza della Logica, II, Lasson, Hamburg, 1971, p. 490.
135
Sono poste come appendice alla Filosofia della Religione, ed. Glockner, t. 16. Vi è una traduzione italiana a cura
di E. Oberti e G. Borruso: Lezioni sulla filosofia della Religione, 2 voll., Zanichelli, Bologna, 1974.
136
Cfr. trad. cit., p. 76.
137
«È noto che la critica fatta da Kant alla prove metafisiche dell’esistenza di Dio ha avuto per effetto l’abbandono
di quegli argomenti, di cui oggi non è più questione in una trattazione scientifica e quasi ci si vergogna di citarli»
(trad. cit., p. 167).
138
Con molta chiarezza Hegel afferma questo nel famoso paragrafo 50 dell’Enciclopedia delle Scienze filosofiche:
«Siccome l’uomo è pensante, tanto il sano intelletto umano quanto la filosofia non si lasceranno mai distogliere
dall’elevarsi a Dio, muovendo e uscendo dall’intuizione empirica del mondo […]. L’elevazione del pensiero al di
sopra del sensibile, il trascendere il finito verso l’infinito, il salto compiuto rompendo la serie del sensibile in
direzione del soprasensibile, tutto questo è il pensiero stesso, e, comunque, questo passaggio non è altro che
pensare. Dire che questo passaggio non deve essere compiuto significa dire che non si deve pensare», trad. cit., p.
210.

44
argomentazioni razionali, ma queste al giorno d’oggi sono venute meno, risultano ormai
insignificanti per il modo di pensare del tempo nel quale scrive il filosofo prussiano.

“Potrebbe allora sembrare che il proposito hegeliano, in questa reazione al criticismo, sia
quello di elaborare delle dimostrazioni razionali; ma non bisogna farsi ingannare dalle
apparenze, dato che nella filosofia di Hegel non si prova dal di fuori, ma soltanto si riflette sulla
elevazione – necessaria – dello spirito fino a Dio, cioè si osserva il pensiero nel suo processo,
ovvero l’elevazione del pensiero fino al pensiero supremo che è Dio. In questo consiste la prova
per Hegel. In relazione a Dio, dimostrare significa vedere come l’Assoluto sia in se stesso
risultato, e pertanto la verità di ogni contenuto particolare. Nulla può impedire che Dio venga
conosciuto dallo spirito pensante, dato che l’Assoluto è in relazione con l’uomo; per questo, la
comunicazione fra Dio e uomo porta alla fine Hegel a ritenere che non è la ragione dell’uomo a
conoscere l’Assoluto, ma, proprio al contrario, è autocoscienza dell’Assoluto a conoscere se
stessa nel pensiero dell’uomo. Lo spirito dell’uomo, quando conosce Dio, non è altro che lo
spirito di Dio stesso. «Non è la cosiddetta ragione umana, con il suo limite, che conosce Dio;
bensì lo spirito di Dio che è nell’uomo […] è la autocoscienza di Dio che si sa nel sapere
dell’uomo».139

“Il nostro sapere di Dio è un sapere in Dio. Con questa teoria Hegel cerca di superare il
pensiero meramente formale, che separa il finito dall’infinito (il piano della
Verstandesmetaphysik), sostituendolo con la logica speculativa della Ragione, e allo stesso
tempo di allontanarsi dalla Glaubensphilosophie, dalla fede, dal sapere che prescinde da
argomenti. In ultimo termine si potrà dire, come ha fatto qualche autore, che la vera prova di Dio
è l’intero sistema hegeliano.

“Vi sarebbero molteplici prove in consonanza con i punti di partenza, ma ciò si deve
intendere nel modo seguente: «Noi possiamo ammettere tranquillamente una molteplicità di
punti di partenza. Essa non costituisce alcun ostacolo all’esigenza […] che la veridica prova sia
solo una, non la diminuisce per sé in alcun modo, in quanto essa stessa, conosciuta dal pensiero
come interiorità del pensiero, è dimostrata come uno e un medesimo cammino, sebbene parta da
inizi diversi».140

“Da ciascuna di esse sorgono diverse proprietà e attributi; l’insieme di tutti è il concetto
dell’Assoluto.

“b) L’argomento ontologico secondo Hegel. Dopo le dimostrazioni cosmologica e

teleologica, Hegel prende in considerazione l’argomento ontologico, la dimostrazione per
antonomasia dell’esistenza di Dio, la più profonda e, se si vuole essere rigorosi, l’unica vera.
Non può essere altrimenti, poiché in un sistema idealista, l’unico argomento valido è la prova
dell’esistenza dell’essere perfettissimo dedotta dalla sua essenza.

“Il punto di partenza è il concetto di Dio, considerato come illimitato, nel senso di essere
piena e assoluta autodeterminazione, come perfettissimo. Il processo della dimostrazione
mostrerà l’unità di finito e infinito, di modo e Dio. Per questo, nella sua controcritica a Kant,

139
G. W. F. HEGEL, Lezioni sulle prove dell’esistenza di Dio, trad. cit., p. 66.
140
Op. cit., p. 86.

45
Hegel sostiene che è necessario unificare dialetticamente ciò che in Kant era separato, il finito e
l’infinito, l’essere e il concetto. Il panlogismo assoluto hegeliano si basa proprio su questa
identificazione. «Ciò che è razionale è reale, e ciò che è reale è razionale»,141 il che significa non
tanto che la realtà è pervasa dalla razionalità o che è accessibile alla ragione, ma che è ragione; e,
viceversa, la ragione non è qualcosa di astratto, ideale, ma cio che esiste realmente. L’essere e il
dover essere, quindi, coincidono; la realtà è ciò che deve essere: totale e completa razionalità. La
realtà è il dispiegamento dell’idea assoluta. Ciò che è razionale è reale, perché la ragione diviene
dialetticamente, e ciò che è reale è razionale, perché è un momento della ragione assoluta in
divenire; il panlogismo hegeliano è dinamico, non statico.

“Si può così affermare che Kant non ha sbagliato, eppure Anselmo aveva ragione.
Quest’ultimo, tuttavia, «era rimasto nella sfera del pensiero astratto nel puro contrapporsi fra loro
come distinti di pensiero e realtà e manca quindi ancora di mediazione: Dio è concepito nella
sfera della rappresentazione ed il ‘passaggio’ è fatto solo nella sfera del pensiero astratto; il
contenuto del processo è buono, osserva Hegel, ma la ‘forma’ è mancante. Il suo difetto è di
presuppore il concetto di Dio ed è il difetto anche per altre forme dell’argomento ontologico
nell’epoca moderna […]: quello di rimanere nell’astrazione e quindi di contrapporre ancora fra
loro finito e infinito».142

“Dopo la citazione del capitolo II del Proslogion anselmiano, Hegel aggiunge: «Le cose
finite consistono in ciò: la loro oggettività non va d’accordo con il pensiero delle stesse.
Descartes, Spinoza ed altri hanno esposto questa unità più oggettivamente, ma sant’Anselmo
segnala che la rappresentazione di Dio va unita inseparabilmente alla determinazione del suo
essere nella nostra coscienza. Sarebbe la più grande assurdità l’intendere che nella nostra
coscienza sia unita alla rappresentazione delle cose finite, nello stesso modo della
rappresentazione di Dio: che l’esistenza va unita ad esse solo transitoriamente, che questa unione
non è eterna ma separabile. Anselmo ha, pertanto ragione quando non tiene in conto la
connessione che si trova nelle cose finite, dichiarando perfetto solo ciò che non è solamente in
modo oggettivo. Non serve a nulla darsi aria di superiorità rispetto alla cosidetta prova
ontologica e rispetto alla determinazione del perfetto in Anselmo».143

“L’essere non è un predicato reale, diceva Kant; cioè, l’esistenza non può venire dedotta
dal concetto. Nella sua controcritica, Hegel ribatte che, quando si parla di Dio, si pensa ad un
oggetto completamente diverso dai cento talleri kantiani. Infatti, se nei cento talleri, il concetto e
l’essere differissero – dice Hegel riferendo l’argomento kantiano – anche in Dio concetto ed

141
G. W. F. HEGEL, Filosofia del Diritto, prologo. Cfr. anche Enciclopedia delle Scienze filosofiche, par. 6.
142
C. FABRO, L’uomo e il rischio di Dio, Studium, Roma, 1967, p. 307.
143
Enciclopedia delle Scienze filosofiche, trad. B. Croce, Laterza, Bari 1975, vol. 1, pp. 185-186. Questo testo
chiave continua così: «Ma il difetto dell’argomentazione di Anselmo, comune del resto anche a Cartesio e a Spinoza
e al principio del sapere immediato, è che questa unità definita come ciò che è più perfetto, o anche soggettivamente
come il vero sapere, viene presupposta, cioè viene assunta soltanto come in sé. A questa identità che perciò è
astratta, viene subito contrapposta la diversità di entrambe le determinazioni, come da tempo è stato fatto contro
Anselmo; in effetti, cioè, viene contrapposta la rappresentazione e l’esistenza del finito all’infinito […].
Quest’obiezione e quest’opposizione si supera soltanto in quanto si mostri che il finito non è il vero, che queste
determinazioni sono per sé unilaterali e nulle, e che l’identità, quindi, è un’identità in cui quelle determinazioni
stesse trapassano e in cui esse sono riconciliate», trad. cit., p. 186.

46
essere differirebbero; e così come non si può dedurre dalla possibilità dei cento talleri la loro
realtà, nemmeno è possible dedurre l’esistenza di Dio dal concetto di Dio.

“«Ora se è ad ogni modo esatto che il concetto è diverso dall’essere, Dio è però ancora
più diverso dai cento talleri e dalle altre cose finite. È la definizione delle cose finite, che in esse
concetto ed essere siano diversi, che concetto e realtà, anima e corpo, sian separabili, e che
perciò coteste cose siano transitorie e mortali. L’astratta definizione di Dio, all’incontro, sta
appunto in questo, che il suo concetto e il suo essere siano inseparabili».144

“Hegel ritiene che le critiche contro l’argomento ontologico non valgano nulla: il
passaggio o «salto» dall’ordine logico all’ordine reale è giustificato, o meglio, non vi è salto
alcuno, dal momento che ordine logico ed ordine reale sono stati identificati. Per questo, come
vedevamo, il concetto di Dio, dal quale parte l’argomento, non è presupposto: l’intelletto
dell’uomo che pensa il concetto di Dio è, infatti, un momento dell’intelletto divino, e alla fine
«chi pensa non è l’uomo, ma Dio».145 Dio pensa se stesso nel concetto dell’uomo.

“In questo consiste l’apoteosi dell’argomento ontologico in Hegel; la prova, come tale, è
unita a tutta l’architettura dell’intero sistema hegeliano. Sembra chiaro che in questa teoria, come
vedremo più avanti al trattare della trascendenza divina non vi è un vero trascendere, un
passaggio dalle creature a Dio. L’elevazione dello spirito umano a Dio di cui parla il filosofo
svevo, non è tale; piuttosto sembra prodursi un abbassamento riduttivo di Dio allo spirito umano;
è quest’ultimo che deve giustificare Dio, deve dargli contenuto, ecc.146 Insomma, come diceva
Kierkegaard, il Dio di Hegel non è Dio, ma soltanto il «superlativo umano».147 L’identificazione
dialettica di finito e infinito condurrà all’ateismo. Inoltre, l’identificazione di essere e concetto
nell’unità dell’Assoluto si può realizzare soltanto sul piano logico-formale, dato che finito e
Infinito sono delle realtà distinte; proprio per questo è possibile un autentico trascendere,
mediante l’analogia. Mentre Hegel ritiene che Dio sia l’essere del mondo e il mondo l’essenza di
Dio, la filosofia di Tommaso d’Aquino afferma che Dio non è relativo a nulla (invece la creatura
dice relazione reale a Dio), Dio non entra in composizione con le cose, è l’Essere Sussistente,
L’Assoluto in senso stretto, cioè sciolto e slegato da tutto ciò che non è Lui.”148

Fabro’s Critique of Hegel’s Ontological Argument. “La ripresa hegeliana

dell’argomento ontologico. La critica kantiana ha provocato, per la legge del contrasto,
l’apoteosi che l’argomento anselmiano ha ottenuto nell’opera di Hegel149: mentre Kant comincia
con la discussione dell’argomento ontologico al quale riduce poi i seguenti argomenti
cosmologico e teologico e così elimina dalla filosofia speculativa ogni possibilità di prova
dell’esistenza di Dio, Hegel invece «supera» ossia toglie le due prove a posteriori per mettere in

144
Scienza della Logica, trad. A. Moni, Laterza, Bari 1981, p. 79.
145
Lezioni…, cit., p. 66.
146
Cfr. A. LLANO, Dialectica del Absoluto, in «Anuario Filosofico», X, 1 (1977), p. 193; si veda l’intero articolo,
nel quale si confrontano acutamente l’Assoluto hegeliano e l’Essere Sussistente tomista.
147
Cfr. C. FABRO, op. cit., p. 309.
148
Á. L. GONZÁLEZ, op. cit., pp. 71-77.
149
Le trattazioni principali sono: Enc. d. philos. § 193; Geschichte der Philosophie, ed. Michelet, Bd. III, p. 147 ss;
Philosophie der Religion, ed. Lasson, Bd. I, p. 218 ss; Bd. III, 1, p. 40 ss; Bd. III, 2; Die Gottesbeweise, p. 172, è
forse l’ultimo corso di Hegel che porta il titolo: Ausfürung des ontologischen Beweises in den Vorlesungen über
Religionsphilosophie vom Jahre 1831.

47
maggior luce la forza logica della prova a priori nella quale converge la sostanza stessa del
processo teoretico nel suo compimento ch’è lo stabilimento della compiuta identità di essere e
pensiero. Sembra quasi che Hegel qui dimentichi la sua distinzione fra filosofia e religione ed
esprima il puro cammino del pensiero, precisamente la «mediazione assoluta»: il nostro «sapere
di Dio» (Wissen von Gott) è indicato come un movimento in sé, come «una elevazione a Dio»
(eine Erhebung zu Gott), come un «passare» (übergehen) da un contenuto ad un altro contenuto,
dal finito all’Infinito e un «andare nel Principio». Procediamo con ordine.

“1. Il significato della dimostrazione.150 – In apertura Hegel precisa i due modi o tipi
diversi di prove dell’esistenza di Dio, presentati nella critica kantiana. Il passare, egli scrive, in
cui è espressa la caratteristica del mediare (ossia dimostrare) ha una doppia maniera: l’una
consiste nel passare dalle cose finite, che formano la realtà del mondo e della nostra coscienza,
all’Infinito ch’è detto Dio; l’altra parte invece da Dio stesso, preso come l’Infinito in generale e
procede a determinarlo come l’oggettivo in generale ovvero come l’essente (als Seiendes). Nel
primo passaggio, osserva Hegel, l’elemento comune è l’essere (Sein) che è posto come contenuto
per ambedue i momenti come finito e infinito e sono le due prove a posteriori; nel secondo
passaggio l’elemento comune è l’Infinito (das Unendliche) e questo è posto, nei due momenti,
nella forma rispettivamente del soggettivo e dell’oggettivo. Hegel vuol dire che nell’argomento
ontologico il movimento si svolge tutto all’interno del concetto di Infinito che nella protasi figura
come semplice concetto di comprensione mentale, mentre nell’apodosi o conclusione Dio figura
come l’attualità pura e assoluta. Di qui subito si vede come nella discussione delle prove
dell’esistenza di Dio, Hegel mette la sua dialettica alla prova del fuoco e ne cerca insieme il
fondamento; poiché è la conoscenza di Dio che contiene la mediazione in sé, ossia è la stessa
religione ed anche la stessa filosofia.

“Per sbarazzare il terreno dalle difficoltà che hanno irretito l’intero problema, Hegel
osserva che il termine «esistenza» qui non è felice, perché esistenza (Dasein)151 indica un essere
finito determinato, ma l’essere di Dio non è in alcun modo un essere limitato (ein beschränktes
Sein). Entrando nel vivo dell’argomento, Hegel osserva che in questa dimostrazione si tratta di
superare la distinzione e diversità ch’è posta all’inizio, fra Dio come Dio e l’essere come essere,
per dimostrare la loro connessione (Zusammenhang) come identità non in astratto ma in
concreto, nella realtà stessa. Bisogna infatti distinguere connessione da connessione.

“C’è infatti una connessione puramente meccanica ed esteriore, quella p. es. delle parti
con il tutto. C’è poi una connessione intrinseca alla cosa, al suo contenuto, quella p. es. delle
figure geometriche come quando diciamo che dato un triangolo rettangolo è dato anche il
rapporto del quadrato dell’ipotenusa ai quadrati dei due cateti: la necessità del rapporto è data qui
con e nella cosa stessa ch’è supposta data o già presente, ossia – con un’espressione tecnica per
Hegel – noi qui rimaniamo ancora nella sfera astratta dell’intelletto (Verstand) di cui la
dimostrazione geometrica esprime il tipo più perfetto. Ma questo non può essere il tipo adatto per
la dimostrazione e la conoscenza di Dio: se così fosse, avremmo l’incongruenza

150
Seguo spec.: Philosophie der Religion, ed. Lasson, Bd. I, p. 206 ss. (Cfr. la nostra antologia hegeliana: HEGEL,
La dialettica, Brescia 1960, p. 166 ss.).
151
Per Hegel l’esistenza che è il fatto fenomenico (il Dasein) va distinta dall’esistenza (Existenz) ch’è l’attuarsi e
l’apparire dell’essenza (Wesen) ed è riportata all’essenza come al fondamento (Grund): una distinzione interna alla
dialettica dell’essenza come negatività ponente.

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(Unangemessenheit) che il finito sarebbe posto come fondamento (Grundlage) della
dimostrazione, ma allora l’essere di Dio risulterebbe come conseguenza (Folge) – e quindi per
Hegel che identifica l’essere col pensiero – come dipendente dall’essere del finito. Quindi questo
modo di dimostrare non è adatto a ciò che noi intendiamo per Dio; perché Dio, l’essere di Dio,
non può essere dedotto da altro, ma è l’essente in sé e per sé semplicemente. Però ciò nulla toglie
alla bontà dell’intento della prova stessa della connessione, la critica tocca soltanto il «modo»
della dimostrazione: quella connessione contiene infatti, se prescindiamo dal modo, l’elevazione
a Dio e le prove dell’esistenza di Dio altro non sono che una descrizione dell’elevarsi a Dio,
ossia del bisogno che ha l’uomo di liberarsi dall’accidentalità dell’immediato per trovare nel
Necessario il fondamento. Si tratta quindi non di respingere le prove, ma di correggerne la forma.

“2. Le prove che partono dal finito. Nel primo tipo di dimostrazione, come si è
accennato, dal finito si sale all’Infinito ossia si parte dalla sfera dell’indeterminato o del «vuoto
essere» (il leeres Sein della Logica) ed il risultato è la proposizione: Dio è. Messa in forma, la
proposizione dice: poiché il finito è, c’è l’Infinito ovvero c’è un’essenza assolutamente
necessaria. Il finito è ciò che non ha in se stesso il suo fondamento, ciò ch’è accidentale
(zufällig): quindi ci dev’essere qualcosa che a sua volta non è fondato in qualcosa d’altro.
Ebbene, conclude Hegel, quest’avvertenza dell’inconsistenza del finito è la scoperta che il finito
come tale non ha alcuna verità, ch’è un che di accidentale (ein Zufälliger), precisamente un
essere che in realtà è soltanto un non-essere (Nichtsein). Se non che, questo non-essere del finito
in forma positiva è in sé affermativo, questo affrmativo non-finito è l’Infinito, l’Essere assoluto e
perciò Dio. È in questo consiste l’essenza della mediazione, che il finito passa nell’Infinito così
che la negazione ch’è in sé il finito diventa l’affermazione dell’Infinito e dell’Assoluto: in questa
mediazione essenziale152 il finito come tale destinato a cadere, ma cade nell’Infinito. Però non
ciò è anche conservato e fondato il finito nel suo vero essere e fondamento ch’è l’Infinito.

“Ora Hegel tira le somme di questo prologo che contiene il nocciolo del suo superamento
della metafisica razionalista ch’era stata l’oggetto della critica di Kant. Era quella la metafisica
dell’intelletto (Verstand) la quale faceva sussistere sia il finito come l’Infinito, come il primo e il
secondo, fra i quali non c’è – osserva Hegel – mediazione alcuna ma di cui ognuno è: nella
mediazione (astratta) dell’intelletto ci sono due essenti, di qua è un mondo e di là è Dio e il
sapere (la conoscenza) del mondo è il fondamento (della dimostrazione) dell’essere di Dio. Nella
mediazione invece autentica della ragione (Vernunft) il finito e il mondo non è qualcosa di
consistente, non si può dire che propriamente è, non ha un vero essere: nel cammino della
ragione il finito quindi viene tolto e si procede oltre così che emerge l’Infinito, poiché…
«soltanto l’Infinito è». Muovendo dallo spinoziano: omnis determinatio est negatio,153 che

152
Hegel distingue nettamente questo processo ch’egli chiama della «buona Infinità», ossia del passaggio dal finito
nell’Infinito, da quello della «cattiva infinità» ch’è la semplice «ripetizione del finito», una «continua mutazione» ed
è quindi a rigore un persistere nello «essere vuoto»: il vero «altro» del finito non è perciò un altro finito (all’infinito)
ma l’Infinito – ed Hegel qui espressamente rimanda alla Logica (Cfr. Wissenschaft der Logik, I. Buch, 1. Abschn., 1.
Kap., Lasson I, 140 ss., 150 ss.; 3 Kap., 169 ss.; 2. Abschn., 2. Kap., 221 ss.; V. la nostra trad. in: Hegel: La
dialettica, ed. cit., p. 65 ss.).
153
V. la magistrale esposizione che Hegel fa di Spinoza in: Geschichte der Philosophie, ed. cit., Bd. III, p. 338 ss.
Hegel quindi capovolge, a modo suo, il significato ed il processo stesso dell’argomento di Anselmo in quanto esso
viene sollevato ad esprimere la dialettica stessa dell’Assoluto ossia la «autorealizzazione dello spirito» (Cfr. K.
DOMKE, Das Problem der metaphysischen Gottesbeweise in der Philosophie Hegels, Leipzig 1940, p. 48 ss.: Der
echte ontologische Beweis als Selbstrealisierung des Begriffes).

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sostenta tutta questa dialettica, il finito che pretende presentarsi come la prima realtà, non può
essere riconosciuto realtà ma parvenza soltanto, poiché include nella sua finitezza il limite e il
limite è negazione. Il passaggio che si deve fare nella dimostrazione dell’esistenza di Dio non è
da essere (finito) a Essere (Infinito) ma dal non-essere (del finito) all’essere semplicemente
(dell’Infinito), mediante l’avvertimento e quindi il superamento del limite del finito. Così il finito
scompare come essente ed emerge dalla negazione del finito, che è mero fenomeno, l’Infinito
come Essere.

“Solo nella sfera della ragione dialettica è allora possibile il «ritorno al fondamento»
ossia la fondazione dell’Assoluto ed il processo può ben essere detto il «sillogismo dell’identità»,
che può essere espresso nei seguenti termini. L’essere vuoto o puro con cui si fa il
cominciamento e che la coscienza immediata riferisce al finito, non può appartenere al finito
ch’è costituito dal limite, ma (con la rimozione del limite) si rivela (risulta) come l’Infinito
stesso. Hegel dice come S. Tommaso: il punto di partenza è certamente il finito, ma lo spirito
non lo lascia sussistere e scopre che l’Essere stesso è e non può essere che l’Infinito. Il primo
essere del cominciamento è indeterminato ma come identico al nulla; il secondo Essere ch’è
l’Infinito anch’esso indeterminato ma come superamento del limite e quindi come l’Altro dal
nulla: la distinzione riguarda solo il cammino dello spirito (Gang des Geistes) non l’Essere stesso
ch’è identico nei due momenti.154 Questo cammino nell’autoriconoscersi dell’Essere
nell’Assoluto è propriamente lo sviluppo (Entwicklung) dello spirito, il suo elevarsi sopra il non
essere e la conoscenza di Dio è per l’appunto questa elevazione. Così l’argomento ontologico è
restituito alla sua forma unicamente valida ch’è il cammino e lo scopo essenziale della filosofia
come tale.

“In conclusione Anselmo («dieser tiefe spekulative Denker») aveva ragione, ma era
rimasto nella sfera del pensiero astratto nel puro contrapporsi fra loro come distinti di pensiero e
realtà e manca quindi ancora la mediazione: Dio è concepito nella sfera della rappresentazione ed
il «passaggio» è fatto solo nella sfera del pensiero astratto; il contenuto del processo è buono,
osserva Hegel, ma la «forma» è mancante.155 Il suo difetto è di presupporre il concetto di Dio ed
è il difetto anche per altre forme dell’argomento ontologico nell’epoca moderna (Cartesio,
Spinoza...), quello di rimanere nell’astrazione e quindi di contrapporre ancora fra loro finito e
Infinito; contro questo difetto di procedere, la critica di Kant, ammette Hegel, ha avuto buon
gioco. La critica però kantiana è inefficiente contro l’argomento ontologico come tale:
l’argomentazione di Kant che nel concetto dei 100 talleri l’esistenza è fuori del concetto stesso e
che la rappresentazione dei 100 talleri è identica, sia che si tratti di talleri reali o possibili, non
prova nulla perché tale rappresentazione non può dirsi «concetto» (Begriff). Concetto non è che
il «Concetto assoluto», il concetto in sé e per sé, cioè il concetto di Dio, e questo concetto
contiene l’essere come sua determinatezza (Bestimmtheit). Non si tratta quindi – e pare questo il
nerbo della perorazione hegeliana dell’argomento anselmiano – di mostrare che a Dio, in quanto
«perfettissimo» (forma di Anselmo) o in quanto «necessario» (forma moderna) conviene, deve
154
È il processo che Hegel chiama anche, con terminologia assai efficace, il «passaggio dalla prima alla seconda
immediatezza» ch’è la «immediatezza mediata» poiché sorta dal «togliere della mediazione» ed è quindi la
«immediatezza essenziale». Su questa dottrina, la quale esprime l’autentico senso speculativo dell’interpretazione
hegeliana sull’argomento ontologico, v. il nostro: La dialettica, ed. cit., p. LXXIV ss.
155
Cfr. anche: Enc. D. philos. Wiss, § 193 che riporta la formula anselmiana nel testo latino. V. anche: Philosophie
der Religion, Lasson III, 1, 41 ss.: a p. 43 nota, la confutazione dell’argomento kantiano dei 100 talleri. Su questo, v.
anche l’ampia discussione di Wissenschaft der Logik, I. Buch, 1. Abschn., 1. Kap., Anmerkung 1 (Lasson I, 71 ss.).

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convenire, anche l’essere e perciò Kant ha potuto obiettare che l’essere non è un predicato
verbale che si «aggiunge» al (contenuto del) concetto. E per Hegel, da S. Anselmo in qua, non si
è andati più avanti: ossia ci si è battuti per una questione di logica del «predicato»!

“Bisogna riconoscere, conclude Hegel, che solo nel caso di Dio c’è inseparabilità del
concetto e dell’essere ossia dell’essenza e dell’esistenza: per ogni altra cosa finita i due momenti
sono distinti. Nel cammino dello spirito, grazie al processo della mediazione, cade la limitazione
del finito ch’è perciò negato come essere e mediante questa negazione lo spirito si eleva a Dio,
egli s’include in Dio o meglio coincide con Dio (sich schliesst mit Gott zusammen). A questo
modo Dio è determinato come essente per la coscienza, come oggetto, come apparente (als
erscheinend); in realtà, come Concetto assoluto, Dio è l’unità spirituale nella sua sostanzialità
non determinata soltanto come apparente, ma come apparentesi (als sich erscheinend), quindi
apparente all’altro in modo che in questo Egli appare a se stesso. È ciò che Hegel chiama il lato
teoretico del concetto di Dio.156 Ma se la critica hegeliana ha «superato» la critica kantiana
dell’argomento ontologico, fondata sulla dicotomia formale di possibile e reale, non può colpire
la critica tomistica fondata sulla Diremtion metafisica di essenza ed esse nella quale
l’affermazione dell’esistenza di Dio dev’essere veramente un «risultato» di passaggio dallo ens
allo esse per essentiam.

“…Hegel resta prigioniero come Cartesio, Spinoza e lo stesso Kant della concezione
formalistica, ossia contenutistica, dell’essere: la metafisica hegeliana rimane essenzialistica e
cade perciò in pieno sotto l’acusa heideggeriana dell’«oblio dell’essere» (Vergessenheit des
Seins). Qui si potrebbe fare un lungo discorso, ma basti osservare che l’essenzialismo sprizza
fuori dalla formula fondamentale stessa della dialettica. Hegel infatti pone come secondo
momento, quello del nulla o non-essere, l’essenza ed alla considerazione dell’essenza è appunto
dedicato il II libro della Wissenschaft der Logik. È il momento (negativo) dell’essenza che
produce il passaggio al momento conclusivo del Concetto assoluto ed è in quanto il Concetto è
concepito come Totalità di contenuti che diventa il contenente (das Allumfassende), non in
quanto emerge per qualità com’è lo esse subsistens di S. Tommaso: la dialettica hegeliana è
rimasta quantitativa e non può passare alla qualità emergente, come ha osservato profondamente
Kierkegaard. Ma Hegel – come neppure Cartesio, Spinoza…Kant – questo non l’ha visto né lo
poteva vedere.

“Hegel ha visto bene che Dio dev’essere trovato al termine a non al principio del
cammino dello spirito, ma ha affermato insieme ch’è presente in qualche modo fin da principio e
solo a questo modo può essere trovato alla fine. Hegel però non può trovarlo alla fine e quel
ch’egli pone alla fine come Dio non è Dio, perché è soltanto il «superlativo umano» ancora
secondo l’espressione di Kierkegaard, ossia la ragione umana infinitizzata.157”158

156
I fautori dell’argomento ontologico portano quest’argomento di solito come una prova «accanto» alle altre,
mentre per Hegel esso è l’unica vera prova (obgleich er allein der wahrhafte ist) in cui si esprime il cammino
essenziale della ragione (Cfr. Die Beweise vom Dasein Gottes, Lasson III, 2, 173).
157
Anche Kierkegaard parla di una «seconda immediatezza», ma come atto e posizione di trascendenza che si
compie con la libertà nella decisione della fede, e non nella immanenza (Cfr. C. FABRO, Dall’essere all’esistente,
II ed., Brescia 1965, p. 133 ss.).
158
C. FABRO, op. cit., pp. 303-309.

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