ZIZEK - Jaques Lacan’s 4 Discourses

Although Lacan's notion of "university discourse" circulates widely today, it is seldom used in its
precise meaning (designating a specific "discourse," social link). As a rule, it functions as a vague
notion of some speech being part of the academic interpretive machinery. In contrast to this use,
one should always bear in mind that, for Lacan, university discourse is not directly linked to the
university as a social institution-for example, he states that the Soviet Union was the pure reign of
university discourse. Consequently, not only does the fact of being turned into an object of the
university interpretive machinery prove nothing about one's discursive status-names like
Kierkegaard, Nietzsche, or Benjamin, all three great antiuniversitarians whose presence in the
academy is today all-pervasive-demonstrate that the "excluded" or "damned" authors are the
IDEAL feeding stuff for the academic machine. Can the upper level of Lacan's formula of the
university discourse - S2 directed toward a - not also be read as standing for the university
knowledge endeavoring to integrate, domesticate, and appropriate the excess that resists and
rejects it?

Lurking behind the reproach of belonging to university discourse is, of course, the question of the
relationship between psychoanalysis and cultural studies. The first fact to note here is that what is
missing in cultural studies is precisely psychoanalysis as a social link, structured around the desire
of the analyst. Today, one often mentions how the reference to psychoanalysis in cultural studies
and the psychoanalytic clinic supplement each other: cultural studies lack the real of clinical
experience, while the clinic lacks the broader critico-historical perspective (say, of the historic
specificity of the categories of psychoanalysis, Oedipal complex, castration, or paternal authority).
The answer to this should be that each of the approaches should work on its limitation from within
its horizon-not by relying on the other to fill up its lack. If cultural studies cannot account for the real
of the clinical experience, this signals the insufficiency of its theoretical framework itself; if the clinic
cannot reflect its historical presuppositions, it is a bad clinic. One should add to this standard
Hegelian dialectical paradox (in fighting the foreign or external opposite, one fights one's own
essence) its inherent supplement: in impeding oneself, one truly impedes one's external opposite.
When cultural studies ignore the real of clinical experience, the ultimate victim is not cultural
studies itself but the clinic, which remains caught in pretheoretical empiricism. And, vice versa,
when the clinic fails (to take into account its historical presuppositions), the ultimate victim is theory
itself, which, cut off from clinical experience, remains an empty ideological exercise. The ultimate
horizon is here not the reconciliation of theory and clinic: their very gap is the positive condition of
psychoanalysis. Freud already wrote that, in the conditions in which it would finally be possible,
psychoanalysis would no longer be needed. Psychoanalytic theory is ultimately the theory of why
its clinical practice is doomed to fail.

One of the telltale signs of university discourse is that the opponent is accused of being "dogmatic"
and "sectarian." University discourse cannot tolerate an engaged subjective stance. Should not our
first gesture be, as Lacanians, to heroically assume this designation of being "sectarian" and
engage in a "sectarian" polemic?

University discourse as the hegemonic discourse of modernity has two forms of existence in which
its inner tension ("contradiction") is externalized: capitalism, its logic of the integrated excess, of
the system reproducing itself through constant self-revolutionizing, and the bureaucratic
"totalitarianism" conceptualized in different guises as the rule of technology, of instrumental reason,
of biopolitics, as the "administered world." How, precisely, do these two aspects relate to each
other? We should not succumb to the temptation of reducing capitalism to a mere form of
appearance of the more fundamental ontological attitude of technological domination; we should
rather insist, in the Marxian mode, that the capitalist logic of integrating the surplus into the
functioning of the system is the fundamental fact. Stalinist "totalitarianism" was the capitalist logic
of self-propelling productivity liberated from its capitalist form, which is why it failed: Stalinism was
the symptom of capitalism. Stalinism involved the matrix of general intellect, of the planned
transparency of social life, of total productive mobilization- and its violent purges and paranoia
were a kind of a "return of the repressed," the "irrationality" inherent to the project of a totally
organized "administered society." This means the two levels, precisely insofar as they are two
sides of the same coin, are ultimately incompatible: there is no metalanguage enabling us to
translate the logic of domination back into the capitalist reproduction-through-excess, or vice versa.

The key question here concerns the relationship between the two excesses: the economic excess/
surplus integrated into the capitalist machine as the force that drives it into permanent self-
revolutionizing and the political excess of power-exercise inherent to modern power (the
constitutive excess of representation over the represented: the legitimate state power responsible
to its subjects is supplemented by the obscene message of unconditional exercise of Power-laws
do not really bind me, I can do to you whatever I want, I can treat you as guilty if I decide to, I can
destroy you if I say so).

Perhaps the key to this problem is provided by the historicity inscribed in Lacan's matrix of the four
discourses, the historicity of modern European development. The master's discourse stands not for
the premodern master, but for the absolute monarchy, this first figure of modernity that effectively
undermined the articulate network of feudal relations and interdependences, transforming fidelity to
flattery: it is the "Sun-King" Louis XIV with his L'état, c'est moi who is the master par excellence.
Hysterical discourse and university discourse then deploy two outcomes of the vacillation of the
direct reign of the master: the expert-rule of bureaucracy that culminates in the biopolitics of
reducing the population to a collection of homo sacer (what Heidegger called "enframing," Adorno
"the administered world," Foucault the society of "discipline and punish"); the explosion of the
hysterical capitalist subjectivity that reproduces itself through permanent self-revolutionizing,
through the integration of the excess into the "normal" functioning of the social link (the true
"permanent revolution" is already capitalism itself).

Lacan's formula of the four discourses thus enables us to deploy the two faces of modernity (total
administration and capitalist-individualist dynamics) as two ways to undermine the master's
discourse: doubt about the efficiency of the master-figure (what Eric Santner called the "crisis of
investiture") can be supplemented by the direct rule of the experts legitimized by their knowledge,
or the excess of doubt, of permanent questioning, can be directly integrated into social
reproduction. Finally, the analyst's discourse stands for the emergence of revolution-ary-
emancipatory subjectivity that resolves the split of university and hysteria. In it, the revolutionary
agent - a - addresses the subject from the position of knowledge that occupies the place of truth
(i.e., which intervenes at the "symptomal torsion" of the subject's constellation), and the goal is to
isolate, get rid of, the master signifier that structured the subject's (ideologico-political)
unconscious.

Or does it? Jacques-Alain Miller has recently proposed that today the master's discourse is no
longer the "obverse" of the analyst's discourse. [1] Today, on the contrary, our "civilization" itself-its
hegemonic symbolic matrix, as it were-fits the formula of the analyst's discourse. The agent of the
social link is today a, surplus enjoyment, the superego injunction to enjoy that permeates our
discourse; this injunction addresses $ (the divided subject) who is put to work in order to live up to
this injunction. The truth of this social link is S2, scientific-expert knowledge in its different guises,
and the goal is to generate S1, the self-mastery of the subject, that is, to enable the subject to cope
with the stress of the call to enjoyment (through self-help manuals, etc.). Provocative as this notion
is, it raises a series of questions. If it is true, in what, then, resides the difference between the
discursive functioning of civilization as such and the psychoanalytic social link? Miller resorts here
to a suspicious solution: in our civilization, the four terms are kept apart, isolated; each operates on
its own, while only in psychoanalysis are they brought together into a coherent link: "in civilization,
each of the four terms remains disjoined... it is only in psychoanalysis, in pure psychoanalysis, that
these elements are arranged into a discourse."

However, is it not that the fundamental operation of the psychoanalytic treatment is not synthesis,
bringing elements into a link, but, precisely, analysis, separating what in a social link appears to
belong together? This path, opposed to that of Miller, is indicated by Giorgio Agamben, who, in the
last pages of The State of Exception, imagines two Utopian options of how to break out of the
vicious cycle of law and violence, of the rule of law sustained by violence. [2] One is the
Benjaminian vision of "pure" revolutionary violence with no relationship to the law. The other is the
relationship to the law without regard to its (violent) enforcement, such as Jewish scholars do in
their endless (re)interpretation of the Law. Agamben starts from the right insight that the task today
is not synthesis but separation, distinction: nor bringing law and violence together (so that right will
have might and the exercise of might will be fully legitimized), but thoroughly separating them,
untying their knot. Although Agamben confers on this formulation an anti-Hegelian twist, a more
proper reading of Hegel makes it clear that such a gesture of separation is what the Hegelian
"synthesis" is effectively about. In it, the opposites are nor reconciled in a "higher synthesis"; it is
rather that their difference is posited "as such."

The example of Paul may help us to clarify this logic of Hegelian reconciliation: the radical gap that
he posits between life and death, between life in Christ and life in sin, is in no need of a further
synthesis; it is itself the resolution of the "absolute contradiction" of Law and sin, of the vicious
cycle of their murual imphcarion. In other words, once the distinction is drawn, once the subject
becomes aware of the very existence of this other dimension beyond the vicious cycle of law and
its transgression, the battle is formally already won. So, with regard to the old question of the
passage from Kant to Hegel, Hegel's move is not to overcome the Kantian division, but, rather, to
assert it as such, to drop the need for its overcoming, for the additional reconciliation of the
opposites, that is, to gain insight - through a purely formal parallax shift - into how positing the
distinction as such already is the looked-for reconciliation. The limitation of Kant is not in his
remaining within the confines of finite oppositions, in his inability to reach the Infinite, but, on the
contrary, in his very search for a transcendent domain beyond the realm of finite oppositions. Kant
is not unable to reach the Infinite - what he is unable to see is how he already has what he is
looking for.

However, is this vision not again the case of our late capitalist reality going further than our
dreams? Are we not already encountering in our social reality what Agamben envisages as a
Utopian vision? Isn't the Hegelian lesson of the global reflexivization-mediatization of our lives that
it generates its own brutal immediacy? This has best been captured by Etienne Balibar's notion of
excessive, nonfunctional cruelty as a feature of contemporary life, a cruelty whose figures range
from "fundamentalist" racist and/or religious slaughter to the "senseless" outbursts of violence
performed by adolescents and the homeless in our megalopolises, a violence one is tempted to
call Id-Evil, a violence grounded in no utilitarian or ideological reasons. All the talk about foreigners
stealing work from us or about the threat they represent to our Western values should not deceive
us: under closer examination, it soon becomes clear that this talk provides a rather superficial
secondary rationalization. The answer we ultimately obtain from a skinhead is that it makes him
feel good to beat foreigners, that their presence disturbs him. What we encounter here is indeed
Id-Evil, that is, the Evil structured and motivated by the most elementary imbalance in the
relationship between the ego and jouissance, by the tension between pleasure and the foreign
body of jouissance in the very heart of it. Id-Evil thus stages the most elementary short circuit in the
relationship of the subject to the primordially missing object cause of his desire. What bothers us in
the other (Jew, Japanese, African, Turk) is that he appears to entertain a privileged relationship to
the object-the other either possesses the object treasure, having snatched it away from us (which
is why we don't have it), or he poses a threat to our possession of the object.

What one should propose here is the Hegelian "infinite judgment," asserting the speculative
identity of these "useless" and "excessive" outbursts of violent immediacy, which display nothing
but a pure and naked ("non-sublimated") hatred of the Otherness, with the global reflexiv-ization of
society. Perhaps the ultimate example of this coincidence is the fate of psychoanalytic
interpretation. Today, the formations of the unconscious (from dreams to hysterical symptoms)
have definitely lost their innocence and are thoroughly reflexivized: the "free associations" of a
typical educated analysand consist for the most part of attempts to provide a psychoanalytic
explanation of their disturbances, so that one is quite justified in saying that we have not only
Jungian, Kleinian, Lacanian, and so on, interpretations of the symptoms, but symptoms themselves
that are Jungian, Kleinian, Lacanian, and so on, that is, whose reality involves implicit reference to
some psychoanalytic theory. The unfortunate result of this global reflexivization of interpretation
(everything becomes interpretation, the unconscious interprets itself) is that the analyst's
interpretation itself loses its performative "symbolic efficiency" and leaves the symptom intact in the
immediacy of its idiotic jouissance.

What happens in psychoanalytic treatment is strictly homologous to the response of the neo-Nazi
skinhead who, when really pressed for the reasons for his violence, suddenly starts to talk like
social workers, sociologists, and social psychologists, quoting diminished social mobility, rising
insecurity, the disintegration of paternal authority, the lack of maternal love in his early childhood-
the unity of practice and its inherent ideological legitimization disintegrates into raw violence and its
impotent, inefficient interpretation. This impotence of interpretation is also one of the necessary
obverses of the universalized reflexivity hailed by the risk-society-theorists: it is as if our reflexive
power can flourish only insofar as it draws its strength and relies on some minimal "prereflex-ive"
substantial support that eludes its grasp, so that its universaliza-tion comes at the price of its
inefficiency, that is, by the paradoxical re-emergence of the brute real of "irrational" violence,
impermeable and insensitive to reflexive interpretation. So the more today's social theory proclaims
the end of nature or tradition and the rise of the "risk society," the more the implicit reference to
"nature" pervades our daily discourse: even when we do not speak of the "end of history," do we
not put forward the same message when we claim that we are entering a "postideological"
pragmatic era, which is another way of claiming that we are entering a postpolitical order in which
the only legitimate conflicts are ethnic/cultural conflicts? Typically, in today's critical and political
discourse, the term worker has disappeared from the vocabulary, substituted or obliterated by
immigrants or immigrant workers: Algerians in France, Turks in Germany, Mexicans in the United
States. In this way, the class problematic of workers' exploitation is transformed into the
multiculturalist problematic of "intolerance of otherness," and the excessive investment of the
multiculturalist liberals in protecting immigrants' ethnic rights clearly draws its energy from the
"repressed class dimension. Although Francis Fukuyama's thesis on the "end of history" quickly fell
into disrepute, we still silently presume that the liberal-democratic capitalist global order is
somehow the finally found "natural" social regime, we still implicitly conceive conflicts in the Third
World countries as a subspecies of natural catastrophes, as outbursts of quasi-natural violent
passions, or as conflicts based on the fanatic identification to one's ethnic roots (and what is "the
ethnic" here if not again a code word for "nature"?). And, again, the key point is that this all-
pervasive renaturalization is strictly correlative to the global reflexiviza-tion of our daily lives.

What this means, with regard to Agamben's Utopian vision of untying the knot of the Law and
violence is that, in our postpohtical societies, this knot is already untied: we encounter, on the one
hand, the globalized interpretation whose globalization is paid for by its impotence, its failure to
enforce itself, to generate effects in the real, and, on the other hand, explosions of the raw real of a
violence that cannot be affected by its symbolic interpretation. Where, then, is the solution here,
between the claim that, in today's hegemonic constellation, the elements of the social link are
separated and as such to be brought together by psycho-analysis (Miller), and the knot between
Law and violence to be untied, their separation to be enacted (Agamben)? What if these two
separations are not symmetrical? What if the gap between the symbolic and the raw real
epitomized by the figure of the skinhead is a false one, since this real of the outbursts of the
"irrational" violence is generated by the globalization of the symbolic?

When, exactly, does the objet a function as the superego injunction to enjoy? When it occupies the
place of the master signifier, that is, as Lacan formulated it in the last pages of his Seminar XI,
when the short circuit between S1 and a occurs. The key move to be accomplished in order to
break the vicious cycle of the superego injunction is thus to enact the separation between S1 and
a. Consequently, would it not be more productive to follow a different path, that is, to start with the
different modus operandi of l'objet a, which in psychoanalysis no longer functions as the agent of
the superego injunction-as it does in the discourse of perversion? This is how Miller's claim of the
identity of the analyst's discourse and the discourse of today's civilization should be read: as an
indication that this latter discourse (social link) is that of perversion. That is to say, the fact that the
upper level of Lacan's formula of the analyst's discourse is the same as his formula of perversion
(a-$) opens up a possibility of reading the entire formula of the analyst's discourse also as a
formula of the perverse social link: its agent, the masochist pervert (the pervert par excellence),
occupies the position of the object instrument of the other's desire, and, in this way, through
serving his (feminine) victim, he posits her as the hystericized/divided subject who "doesn't know
what she wants." Rather, the pervert knows it for her, that is, he pretends to speak from the
position of knowledge (about the other's desire) that enables him to serve the other; and, finally,
the product of this social link is the master signifier, that is, the hysterical subject elevated into the
role of the master (dominatrix) whom the pervert masochist serves.

In contrast to hysteria, the pervert knows perfectly what he is for the Other: a knowledge supports
his position as the object of his Other's (divided subject's) jouissance. The difference between the
social link of perversion and that of analysis is grounded in the radical ambiguity of objet a in
Lacan, which stands simultaneously for the imaginary fantasmatic lure/screen and for that which
this lure is obfuscating, for the void behind the lure. Consequently, when we pass from perversion
to the analytic social link, the agent (analyst) reduces himself to the void, which provokes the
subject into confronting the truth of his desire. Knowledge in the position of "truth" below the bar
under the "agent," of course, refers to the supposed knowledge of the analyst, and, simultaneously,
signals that the knowledge gained here will not be the neutral objective knowledge of scientific
adequacy, but the knowledge that concerns the subject (analysand) in the truth of his subjective
position.

Recall, again, Lacan's outrageous statements that, even if what a jealous husband claims about
his wife (that she sleeps around with other men) is all true, his jealousy is still pathological. Along
the same lines, one could say that, even if most of the Nazi claims about the Jews were true (they
exploit Germans, they seduce German girls), their anti-Semitism would still be (and was)
pathological - because it represses the true reason the Nazis needed anti-Semitism in order to
sustain their ideological position. So, in the case of anti-Semitism, knowledge about what the Jews
"really are" is a fake, irrelevant, while the only knowledge at the place of truth is the knowledge
about why a Nazi needs a figure of the Jew to sustain his ideological edifice. In this precise sense,
the analyst's discourse produces the master signifier, the swerve of the patient's knowledge, the
surplus element that situates the patient's knowledge at the level of truth: after the master signifier
is produced, even if nothing changes at the level of knowledge, the same knowledge as before
starts to function in a different mode. The master signifier is the unconscious sinthome, the cipher
of enjoyment, to which the subject was unknowingly subjected.

The crucial point not to be missed here is how the late Lacan's identification of the subjective
position of the analyst as that of objet petit a presents an act of radical self-criticism. Earlier, in the
1950's, Lacan conceived the analyst not as the small other (a), but, on the contrary, as a kind of
stand-in for the big Other (A, the anonymous symbolic order). At this level, the function of the
analyst was to frustrate the subject's imaginary misrecognitions and to make them accept their
proper symbolic place within the circuit of symbolic exchange, the place that effectively (and
unbeknownst to them) determines their symbolic identity. Later, however, the analyst stands
precisely for the ultimate inconsistency and failure of the big Other, that is, for the symbolic order's
inability to guarantee the subject's symbolic identity.

One should thus always bear in mind the thoroughly ambiguous status of objet a in Lacan. Miller
recently proposed a Benjaminian distinction between "constituted anxiety" and "constituent
anxiety": while the first designates the standard notion of the terrifying and fascinating abyss of
anxiety that haunts us, its infernal circle that threatens to draws us in, the second stands for the
"pure" confrontation with objet a as constituted in its very loss. [3] Miller is right to emphasize here
two features: the difference that separates constituted from constituent anxiety concerns the status
of the object with regard to fantasy. In a case of constituted anxiety, the object dwells within the
confines of a fantasy, while we get the constituent fantasy only when the subject "traverses the
fantasy" and confronts the void, the gap, filled up by the fantasmatic object. Clear and convincing
as it is. Miller's formula misses the true paradox or, rather, ambiguity of objet a: when he defines
objet a as the object that overlaps with its loss, that emerges at the very moment of its loss (so that
all its fantasmatic incarnations, from breasts to voice and gaze, are metonymic figurations of the
void of nothing), he remains within the horizon of de- sire- the true object cause of desire is the
void filled in by its fantasmatic incarnations. While, as Lacan emphasizes, objet a is also the object
of the drive, the relationship is here thoroughly different. Although in both cases, the link between
object and loss is crucial, in the case of objet a as the object cause of desire, we have an object
which is originally lost, which coincides with its own loss, which emerges as lost, while, in the case
of objet a as the object of the drive, the "object" is directly the loss itself. In the shift from desire to
drive, we pass from the lost object to loss itself as an object. That is to say, the weird movement
called "drive" is not driven by the "impossible" quest for the lost object, bur by a push to directly
enact the "loss" - the gap, cut, distance - itself. There is thus a double distinction to be drawn here:
not only between objet a in its fantasmaric and posrfantasmatic status, but also, within this
postfantas-matic domain itself, between the lost object cause of desire and the object loss of the
drive. Far from concerning an abstract scholastic debate, this distinction has crucial ideologico-
political consequences: it enables us to articulate the libidinal dynamics of capitalism.

Following Miller himself, a distinction has to be introduced here between lack and hole. Lack is
spatial, designating a void within a space, while the hole is more radical-it designates the point at
which this spatial order itself breaks down (as in the "black hole" in physics). Therein resides the
difference between desire and drive: desire is grounded in its constitutive lack, while drive
circulates around a hole, a gap in the order of being. In other words, the circular movement of drive
obeys the weird logic of the curved space in which the shortest distance between two points is not
a straight line, but a curve: the drive "knows" that the shortest way to attain its aim is to circulate
around its goal-object. At the immediate level of addressing individuals, capitalism of course
interpellates them as consumers, as subjects of desires, soliciting in them ever new perverse and
excessive desires (for which it offers products to satisfy them); furthermore, it obviously also
manipulates the "desire to desire," celebrating the very desire to desire ever new objects and
modes of pleasure. However, even if if already manipulates desire in a way that takes into account
the fact that the most elementary desire is the desire to reproduce itself as desire (and not to find
satisfaction), at this level, we do not yet reach the drive. The drive inheres to capitalism at a more
fundamental, systemic level: drive propels the entire capitalist machinery; it is the impersonal
compulsion to engage in the endless circular movement of expanded self-reproduction. The
capitalist drive thus belongs to no definite individual - it is rather that those individuals who act as
direct "agents" of capital (capitalists themselves, top managers) have to practice it. We enter the
mode of the drive when (as Marx put it) the circulation of money as capital becomes "an end in
itself, for the expansion of value takes place only within this constantly renewed movement. The
circulation of capital has therefore no limits." One should bear in mind here Lacan's well-known
distinction between the aim and the goal of drive: while the goal is the object around which drive
circulates, its (true) aim is the endless continuation of this circulation as such.

Notes:

[1] Miller, Jacques-Alain, "La passe: Conférence de Jacques-Alain Miller." paper presented at the
fourth Congrès de l'AMP, Comandatuba - Bahia, Brazil, August 9-12, 2004.

[2] Agamben, Giorgio, The State of Exception, Chicago: University of Chicago Press, 2004.

[3] Miller, J.-A., "Le nom-du-père, s'en passer, s'en servir," available at www.lacan.com. It is
interesting to note how, in his very polemics against the Hegelian Aufhebug, Miller repeats its
operation. That is to say, when Miller deploys the concept of anxiety as the effect which signals the
proximity of the Real, he opposes it to the central role of the Name-of-the-Father, of the paternal
Law, in Lacan's previous thought: the paternal Law functions as the operator of Aufhebung, of the
"significantization," symbolic mediation/integration, of the real, while anxiety enters as a remainder
of the Real that resists its symbolic Aufhebung. However, when Miller asks the question of what
happens with the paternal Law after this introduction of anxiety as the signal of the Real, he
strangely reproduces the very terms of Aufhebung. Of course, the Name-of-the-Father continues to
play a function, but a subordinate one within a new theoretical context. In short, the Name-of-the-
Father is maintained, negated and elevated to a higher level - the very three features of the
Hegelian Aufhebung.

"Os quatro discursos de Jacques Lacan" Slavoj Žižek (completo)

Ainda que a noção de Jacques Lacan do “discurso universitário” circule largamente hoje, ela
raramente é usada em seu sentido preciso (designando um “discurso” específico, liame social).
Via de regra, ela funciona como uma vaga noção de uma fala que faz parte da maquinaria
interpretativa acadêmica. Em contraste com esse uso, dever-se-ia sempre ter em mente que, para
Lacan, o discurso universitário não está diretamente ligado à universidade como instituição social
– por exemplo, ele afirma que a União Soviética foi o puro reinado do discurso universitário.
Conseqüentemente, não apenas o fato de ser transformado em objeto da maquinaria
interpretativa universitária não prova nada sobre um status discursivo – nomes como Kierkgaard,
Nietzsche ou Benjamin, todos grandes anti-universitários são hoje onipresentes na academia –
mas até mesmo que os autores “excluídos” ou “malditos” são o alimento IDEAL de que se nutre a
máquina acadêmica. O nível superior da fórmula do discurso universitário de Lacan – S2 diante de
a – não pode também ser lido como representando o saber universitário empenhando-se em
integrar, domesticar e apropriar o excesso que lhe resiste e rejeita?
Escondida sob a censura de pertencer ao discurso universitário está, é claro, a questão da relação
entre psicanálise e estudos culturais. O primeiro fato a notar aqui é que o que está ausente nos
estudos culturais é precisamente a psicanálise como liame social, estruturado em torno do desejo
do analista. Hoje, freqüentemente se menciona como a referência à psicanálise nos estudos
culturais e a clínica psicanalítica suplementam uma à outra: os estudos culturais carecem do real
da experiência clínica, enquanto que a clínica carece de uma perspectiva histórico-crítica mais
ampla (quer dizer, da especificidade histórica das categorias da psicanálise, complexo de Édipo,
castração, autoridade paterna). A resposta a isso poderia ser que cada uma das abordagens
deveria trabalhar em suas limitações, dentro de seus horizontes – não contando com a outra para
preencher o que lhe falta. Se os estudos culturais não podem dar conta do real da experiência
clínica, isso indica a insuficiência de sua própria estrutura teórica; se a clínica não pode considerar
seus pressupostos teóricos, é má clínica. Deve-se acrescentar a este típico paradoxo dialético
hegeliano (combatendo-se o antagonismo exterior ou estrangeiro, combate-se sua própria
essência) seu inerente suplemento: impedindo-se a si mesmo, verdadeiramente impede-se o
antagonismo exterior. Quando os estudos culturais ignoram o real da experiência clínica, a vítima
crucial não são propriamente os estudos culturais, mas a clínica, que permanece presa em um
empirismo pré-teórico. E, vice-versa, quando a clínica falha (em levar em conta seus pressupostos
teóricos), a vítima crucial é a teoria ela mesma, a qual, desconectada da experiência clínica,
permanece um exercício ideológico vazio. O horizonte último aqui não é a reconciliação entre
teoria e clínica: é essa mesma divergência a condição positiva da psicanálise. Já escreveu Freud
que na situação em que isso fosse finalmente possível, a psicanálise não seria mais necessária. A
teoria psicanalítica é afinal a teoria de por que sua prática clínica é condenada a falhar.
Um dos sinais reveladores do discurso universitário é de quando se acusa o oponente de
“dogmático” e “sectário”. O discurso universitário não pode tolerar uma instância subjetiva
engajada. Nosso primeiro gesto não deveria ser, como lacanianos, heroicamente assumir essa
designação de “sectários” e engajarmo-nos em uma polêmica “sectária”?
O discurso universitário como o discurso hegemônico da modernidade tem duas formas de
existência nas quais sua tensão interna (“contradição”) é externada: o capitalismo, sua lógica do
excesso integrado, do sistema reproduzindo-se através da auto-revolução, e o “totalitarismo”
burocrático conceituado sob diferentes disfarces, como o papel da tecnologia, da razão
instrumental, da “biopolítica”, como o “mundo administrado”. Como, precisamente, esses dois
aspectos se relacionam um com o outro? Nós não deveríamos sucumbir à tentação de reduzir o
capitalismo a uma mera forma de aparição da atitude ontológica mais fundamental da dominação
tecnológica; nós deveríamos, ao contrário, insistir, à maneira marxista, que a lógica capitalista de
integrar o excedente no funcionamento do sistema é que constitui o fato fundamental. O
“totalitarismo” stalinista foi a lógica capitalista da produção auto-impulsionada libertada de sua
forma capitalista, motivo pelo qual fracassa: o stalinismo foi o sintoma do capitalismo. O stalinismo
trouxe consigo a matriz do intelecto geral, da transparência planejada da vida social, da total
mobilização produtiva – e seus violentos expurgos e a paranóia foram uma espécie de “retorno do
recalcado”, a “irracionalidade” inerente ao projeto de uma “sociedade administrada” totalmente
organizada. Isto significa que os dois níveis, precisamente na medida em que eles são os dois
lados de uma mesma moeda são, em última instância, incompatíveis: não há metalinguagem que
nos permita retraduzir a lógica da dominação na reprodução-através-do-excesso capitalista, ou
vice versa.
A questão chave aqui consiste na relação entre os dois excessos: o excesso/excedente
econômico integrado à máquina capitalista como a força que conduz à auto-revolução permanente
e o excesso de exercício de poder político inerente ao poder moderno (o excesso constitutivo da
representação sobre o representado: o poder estatal legítimo em relação aos seus sujeitos é
suplementado pela mensagem obscena do incondicional do Poder – as leis não me constrangem
realmente, eu posso fazer o que eu quiser com você, posso tratá-lo como culpado se eu decidir,
eu posso destruí-lo se assim eu disser).
Talvez a chave para esse problema seja oferecida pela historicidade inscrita na matriz dos quatro
discursos de Lacan, a historicidade do desenvolvimento moderno da Europa. O discurso do
mestre não representa o mestre pré-moderno, mas a monarquia absolutista, esta primeira figura
da modernidade que efetivamente minou a rede de articulação das relações e interdependências
feudais, transformando fidelidade em adulação: É o “Rei-Sol” Luís XIV com o seu l’état, c’est moi
que é o mestre por excelência. O discurso da histérica e o do universitário desdobram duas
conseqüências da vacilação do reino direto do mestre: o governo técnico da burocracia que
culmina na biopolítica, reduzindo a população a uma coleção de homo sacer (o que Heidegger
chamou de “enquadramento”, Adorno de “mundo administrado”, e Foucault de sociedade da
“disciplina e punição”); a explosão da subjetividade capitalista histérica que se reproduz através da
permanente auto-revolução, através da reintegração do excesso no funcionamento “normal” do
liame social (a verdadeira “revolução permanente” já é o próprio capitalismo).
A fórmula de Lacan dos quatro discursos nos permite desdobrar as duas faces da modernidade
(administração total e dinâmica capitalista-individualista) como duas maneiras de minar o discurso
do mestre: a dúvida sobre a eficácia da figura do mestre (o que Eric Santner chamou de “crise de
investidura”) pode ser suplementada pelo governo direto dos experts legitimados por seu saber,
ou o excesso de dúvidas, de permanente questionamento, pode ser diretamente integrado na
reprodução social. Finalmente, o discurso do analista representa a emergência da subjetividade
revolucionária-emancipatória que resolve a divisão da universidade e da histeria. Nele, o agente
revolucionário – a – se dirige ao sujeito a partir de uma posição de saber que ocupa o lugar da
verdade (i.e., intervém na “torção sintomal” da constelação do sujeito), e o objetivo é isolar, se
livrar do significante mestre que estruturou o inconsciente (político-ideológico) do sujeito.
Ou não? Jacques-Alain Miller propôs recentemente que hoje o discurso do mestre não é mais o
“anverso” do discurso do analista.[1] Hoje, pelo contrário, nossa própria “civilização” – sua matriz
simbólica hegemônica, por assim dizer – se encaixa na fórmula do discurso do analista. O agente
do liame social hoje é a, gozo excedente, a injunção do superego para gozar que permeia nosso
discurso; esta injunção se endereça a $ (o sujeito dividido) que é posto para funcionar no sentido
de viver de acordo com essa injunção. A verdade desse liame social é S2, o conhecimento
científico especializado em suas diferentes formas, e o objetivo é gerar S1, a auto-maestria do
sujeito, isto é, permitir ao sujeito lidar com o estresse do chamado para que goze (através dos
manuais de auto-ajuda, etc.). Provocativa como é essa noção, ela levanta uma série de questões.
Se isso é verdade, no que, então, reside a diferença entre o funcionamento discursivo da
civilização como tal e o liame social psicanalítico? Miller recorre aqui a uma solução suspeita: em
nossa civilização, os quatro termos são mantidos aparte, isolados; cada um opera por conta
própria, enquanto que apenas na psicanálise eles são reunidos em uma ligação coerente: “na
civilização, cada um dos termos permanece disjunto... é apenas na psicanálise, na pura
psicanálise, que esses elementos são organizados em um discurso”.
Contudo, não se trata aqui de que a operação fundamental do tratamento psicanalítico não seja a
síntese, a união de elementos em uma combinação, mas, precisamente, análise, separando o que
em um liame social parece estar junto? Este caminho, oposto ao de Miller, é indicado por Giorgio
Agamben, que, nas últimas páginas de The State of Exception imagina duas opções utópicas de
como romper o círculo vicioso de lei e violência, do governo da lei sustentado pela violência.[2]
Uma é a visão benjaminiana da violência revolucionária “pura” sem relação com a lei. A outra é a
relação com a lei sem considerar sua aplicação (violenta), como fazem os estudiosos judeus em
sua interminável (re)interpretação da lei. Agamben começa a partir da percepção correta de que a
tarefa hoje não é de síntese, mas de separação, distinção: não unir a lei e a violência (de modo
que o direito tenha poder e o exercíci0 do poder seja inteiramente legitimado), mas separando-os
inteiramente, desatando seu nó. Embora Agamben confira a esta fórmula uma torção anti-
hegeliana, uma leitura mais apropriada de Hegel torna claro que tal gesto de separação é aquilo a
que a “síntese” hegeliana efetivamente se refere. Nela, os opostos não são reconciliados numa
“síntese mais elevada”; mas sim que suas diferenças são postas “como tais”.
O exemplo de São Paulo pode nos ajudar a esclarecer esta lógica da reconciliação hegeliana: a
lacuna radical que ele situa entre vida e morte, entre a vida em Cristo e a vida em pecado, não
tem necessidade de uma síntese adicional; é ela própria a resolução da “contradição absoluta” da
Lei e do pecado, do círculo vicioso de sua implicação mútua. Em outras palavras, uma vez que a
distinção é feita, uma vez que o sujeito torna-se consciente da própria existência dessa outra
dimensão além do círculo vicioso da lei e de sua transgressão, a batalha já está formalmente
ganha. Assim, no que diz respeito à velha questão da passagem de Kant a Hegel, o movimento de
Hegel não é superar a divisão kantiana, mas, antes, afirmá-la como tal, abandonar a necessidade
de sua superação, pois a adicional reconciliação dos opostos, isto é, a percepção – através de
uma mudança de paralaxe puramente formal – de como postular a distinção como tal já é a
reconciliação procurada. A limitação de Kant não está em permanecer dentro das fronteiras das
oposições finitas, mas, ao contrário, na própria busca por um domínio transcendental além do
domínio das oposições finitas. Kant não é incapaz de alcançar o Infinito – o que ele é incapaz de
ver é que já tem o que procura.
No entanto, nessa visão, não seria mais uma vez o caso de que nossa realidade de capitalismo
tardio vai além de nossos sonhos? Nós já não encontraríamos em nossa realidade social o que
Agamben vê como uma visão utópica? Não é lição de Hegel que a reflexivização-mediatização
global de nossas próprias vidas é que gera sua própria imediatidade brutal? Isto foi mais bem
apreendido pela noção de Etienne Balibar de crueldade não-funcional, excessiva, como uma
característica da vida contemporânea, cujas figuras vão das matanças racistas e/ou religiosas
“fundamentalistas” até explosões de violência “sem sentido” feitas por adolescentes e sem-teto em
nossas megalópoles, violência esta que se fica tentado a chamar de Id-Má, que não está
fundamentada em razões utilitárias ou ideológicas. Toda a conversa sobre os estrangeiros
roubando nosso trabalho ou sobre a ameaça que eles representam aos nossos valores ocidentais
não deve nos enganar: sob um exame mais cuidadoso, logo fica claro que essa conversa oferece
uma racionalização secundária propriamente superficial. A resposta que nós em última análise
obtemos de um skinhead é a de que ele se sente bem batendo em estrangeiros, de que sua
presença o perturba. O que nós encontramos aqui é efetivamente o Id-Mal, isto é, o Mal
estruturado e motivado pelo mais elementar desequilíbrio entre o ego e o gozo [jouissance], pela
tensão entre o prazer e o corpo estranho de gozo [jouissance] em seu próprio âmago. O Id-Mal,
então, encena o mais elementar curto-circuito na relação do sujeito com o objeto causa de seu
desejo primordialmente perdido. O que mais nos incomoda no outro (judeu, japonês, africano,
turco) é que ele parece entreter uma relação privilegiada com o objeto – ou o outro possui o objeto
precioso, tendo arrebatado-o de nós (que é o motivo de não o possuirmos), ou ele representa um
ameaça para nossa posse do objeto.
O que se deve propor aqui é o “julgamento infinito” hegeliano, afirmando a identidade especulativa
dessas explosões “inúteis” e “excessivas” de violenta imediatidade, as quais exibem tão somente
um ódio puro e nu (“não sublimado”) da Alteridade, com a reflexivização da sociedade. Talvez o
exemplo derradeiro desta coincidência seja o destino da interpretação psicanalítica. Hoje, as
formações do inconsciente (dos sonhos aos sintomas histéricos) definitivamente perderam sua
inocência e são completamente reflexivizados: as “associações livres” de um típico analisando
educado consistem em sua maior parte em tentativas de explicação psicanalíticas de suas
perturbações, de modo que é bastante justificado dizer que temos interpretações dos sintomas
não apenas jungianas, kleinianas, lacanianas e assim por diante, mas sintomas que são eles
mesmos jungianos, kleinianos, lacanianos e assim por diante, isto é, cuja realidade envolve a
referência implícita a alguma teoria psicanalítica. O lamentável resultado desta reflexivização
global da interpretação (tudo se torna interpretação, o inconsciente interpreta a si mesmo) é que a
própria interpretação do analista perde sua “eficácia simbólica” interpretativa e deixa o sintoma
intacto na imediatidade de seu gozo [jouissance] idiota.
O que acontece no tratamento psicanalítico é estritamente homólogo à resposta do skinhead
neonazista que, quando realmente pressionado sobre as razões de sua violência, subitamente
começa a falar como assistentes sociais, sociólogos, e psicólogos sociais, citando a diminuição da
mobilidade social, crescimento da insegurança, a desintegração da autoridade paterna, a falta de
amor materno em sua primeira infância – a união da prática e de sua legitimação ideológica
inerente desintegra em violência crua e em sua interpretação impotente, ineficiente. Esta
impotência da interpretação é também um dos anversos necessários da reflexividade
universalizada saudada pelos teóricos-do-risco-social: é como se nosso poder reflexivo pudesse
florescer apenas na medida em que tira sua força e se apoia em algum mínimo suporte
substancial “pré-reflexivo” que escapa ao seu escopo, de maneira que sua universalização venha
com o preço de sua ineficiência, isto é, pela reemergência do real bruto de violência “irracional”,
impermeável e insensível à interpretação reflexiva. Deste modo, quanto mais a teoria social atual
proclama o fim da natureza ou da tradição e o crescimento da “sociedade de risco”, mais a
referência implícita à “natureza” impregna nosso discurso cotidiano: mesmo quando nós não
falamos do “fim da história”, nós não propagamos a mesma mensagem quando afirmamos que
estamos entrando em uma era pragmática “pós-ideológica”, o que é outra maneira de afirmar que
estamos entrando em uma ordem pós-política em que os únicos conflitos legítimos são os étnico/
culturais? Tipicamente, no discurso crítico e político atual, o termo trabalhador desapareceu do
vocabulário, substituído ou obliterado pelo termo imigrantes ou trabalhadores imigrantes: argelinos
na França, turcos na Alemanha, mexicanos nos Estados Unidos. Desta forma, a problemática de
classe dos trabalhadores explorados é transformada em uma problemática multiculturalista de
“intolerância da alteridade”, e o investimento excessivo dos liberais multiculturalistas na proteção
dos direitos étnicos dos imigrantes claramente tira sua energia da “dimensão de classe reprimida”.
Embora a tese de Francis Fukuyama sobre o fim da história tenha rapidamente caído em
descrédito, nós silenciosamente ainda presumimos que a ordem global capitalista liberal-
democrática é de certa forma o finalmente encontrado regime social “natural”, nós implicitamente
ainda concebemos os conflitos nos países do terceiro mundo como uma subespécie de
catástrofes naturais, como explosões de paixões violentas quase-naturais, ou como conflitos
baseados na identificação fanática às próprias raízes étnicas (e o que é o “étnico” aqui senão,
mais uma vez, uma palavra código para “natureza”?). E, novamente, o ponto-chave é que esta
onipresente renaturalização corresponde rigorosamente a reflexivização de nossas vidas
cotidianas.
O que isto significa, em relação à visão utópica de Agamben de desatar o nó da Lei e da violência
é que, em nossas sociedades pós-políticas, este nó já está desamarrado: encontramos, por um
lado, a interpretação globalizada que é paga com sua impotência, com seu fracasso em aplicar a
si mesma, em gerar efeitos no real e, por outro lado, explosões do real cru de uma violência que
não pode ser afetada por sua interpretação simbólica. Onde está, então, a solução aqui, entre a
alegação de que na constelação hegemônica atual os elementos do liame social estão separados
e devem ser unidos pela psico-análise (Miller), e de que o nó entre a Lei e a violência deve ser
desatado e sua separação ser promulgada (Agamben)? E se estas duas separações não forem
simétricas? E se a lacuna entre o simbólico e o real cru condensada pela figura do skinhead for
falsa, na medida em que este real das explosões de violência “irracional” for gerado pela
globalização do simbólico?
Quando, exatamente, o objet a funciona como a injunção do superego para gozar? Quando ele
ocupa o lugar do significante mestre, isto é, como formulou Lacan nas últimas páginas de seu
Seminário XI, quando ocorre o curto-circuito entre S1 e a. O movimento-chave a ser realizado no
sentido de se romper o círculo vicioso da injunção do superego é, então, decretar a separação
entre S1 e a. Consequentemente, não seria mais produtivo seguir um caminho diferente, isto é,
começar com o modus operandi diferente do objet a, o qual já não funciona como o agente da
injunção do superego – como ele funciona no discurso da perversão? Esta é a maneira pela qual
a afirmação de Miller da identidade do discurso analista e do discurso da civilização atual deve ser
lida: como uma indicação de que este último discurso (liame social) é o da perversão. Ou seja, o
fato de que o nível superior da fórmula de Lacan do discurso do analista seja o mesmo que o de
sua fórmula da perversão (a-$) abre uma possibilidade de se ler toda a fórmula do discurso do
analista como uma fórmula do liame social perverso: seu agente, o masoquista perverso (o
perverso por excelência), ocupa a posição de objeto instrumento do desejo do outro e, desta
forma, servindo sua vítima (feminina), ele a coloca como o sujeito dividido/histericizado que “não
sabe o que quer”. Por melhor dizer, o perverso sabe por ela, isto é, ele pretende falar a partir da
posição de saber (sobre o desejo do outro) que lhe permite servir ao outro; e, finalmente, o
produto deste liame social é o significante mestre, isto é, o sujeito histérico elevado ao papel de
mestre (dominatrix) a quem o perverso masoquista serve.
Em contraste com a histeria, o perverso sabe perfeitamente o que ele é para o Outro: um saber
suporta sua posição como objeto de seu Outro (sujeito dividido) gozo [jouissance]. A diferença
entre o liame social da perversão e o da análise se baseia na ambiguidade radical do objet a em
Lacan, que representa simultaneamente o engodo/tela fantasmática imaginária e o que esse
engodo ofusca, o vazio por detrás do engodo. Consequentemente, quando passamos da
perversão ao liame social analítico, o agente (analista) reduz a si mesmo ao vazio, o que provoca
o sujeito a confrontar a verdade de seu desejo. O saber na posição da “verdade” abaixo da barra
sob o “agente”, refere-se, é claro, ao suposto saber do analista, e, simultaneamente, sinaliza que
o saber ganho aqui não será o saber objetivo e neutro da competência científica, mas o saber que
concerne ao sujeito (analisando) na verdade de sua posição subjetiva.
Lembremos, mais uma vez, as declarações ultrajantes de Lacan, de que mesmo que as
alegações de um marido ciumento sobre sua esposa (de que ela dorme com outros homens)
sejam todas verdadeiras, seu ciúme ainda é patológico. Nessa mesma linha, pode-se dizer que,
ainda que as alegações dos nazistas sobre os judeus fossem verdadeiras (exploram os alemães,
seduzem suas garotas), seu anti-semitismo ainda seria (e foi) patológico – porque ele reprime a
verdadeira razão pela qual os nazistas necessitavam do anti-semitismo para sustentar sua
posição ideológica. Assim, no caso do anti-semitismo, o saber sobre o que os judeus realmente
são é falso, irrelevante, enquanto que o único saber no lugar da verdade é o saber sobre por que
um nazista necessita da figura do judeu para sustentar seu edifício ideológico. Neste sentido
preciso, o discurso do analista produz o significante mestre, a guinada do saber do paciente, o
elemento excedente que situa o saber do paciente no nível da verdade: depois que o significante
mestre é produzido, mesmo se nada muda no nível do saber, o mesmo saber anterior começa a
funcionar em um modo diferente. O significante mestre é o sinthome inconsciente, a cifra de gozo
à qual o sujeito foi, sem saber, assujeitado.
O ponto crucial que não deve ser perdido aqui é de como a identificação subjetiva do analista
como a do objet petit a do Lacan tardio apresenta um ato radical de autocrítica. Anteriormente, nos
anos 1950, Lacan concebeu o analista não como o pequeno outro (a), mas, pelo contrário, como
uma espécie de substituto do grande Outro (A, a ordem simbólica anônima). Neste nível, a função
do analista era frustrar os equívocos imaginários do sujeito e fazê-lo aceitar seu próprio lugar
simbólico dentro do circuito de troca simbólica, o lugar que efetivamente (e sem seu
conhecimento) determina sua identidade simbólica. Mais tarde, contudo, o analista vem
representar precisamente a inconsistência e a falha derradeiras do grande Outro, isto é, vem
representar a inaptidão da ordem simbólica em garantir a identidade simbólica do sujeito.
Deve-se ter sempre em mente, portanto, o estatuto completamente ambíguo do objet a em Lacan.
Miller propõe uma distinção benjaminiana entre “ansiedade constituída” e “ansiedade constituinte”:
enquanto o primeiro designa a noção padrão de abismo aterrorizante e fascinante de ansiedade
que nos assombra, seu círculo infernal que ameaça nos envolver, o segundo representa a “pura”
confrontação com o objet a como constituída em sua própria perda.[3] Miller está certo em
enfatizar aqui duas características: a diferença que sapara ansiedade constituída da ansiedade
constituinte concerne ao estatuto do objeto em relação à fantasia. No caso da ansiedade
constituída, o objeto habita os confins da fantasia, enquanto que nós temos a fantasia constituinte
apenas quando o sujeito “atravessa a fantasia” e confronta o vazio, a lacuna, preenchida pelo
objeto fantasmático. Clara e convincente como é, a fórmula de Miller perde o verdadeiro paradoxo
ou, antes, a ambiguidade do objet a: quando ele define o objet a como o objeto que coincide com
sua perda, que emerge no momento mesmo de sua perda (de modo que todas as suas
encarnações fantasmáticas, dos seios à voz e ao olhar, são figurações metonímicas do vazio do
nada), ele permanece dentro do horizonte do desejo – o verdadeiro objeto causa do desejo é o
vazio preenchido por suas encarnações fantasmáticas. Embora, como enfatiza Lacan, o objet a
seja também o objeto da pulsão, a relação é aqui completamente diferente. Apesar de em ambos
os casos a ligação entre objeto e perda ser crucial, no caso do objet a como objeto causa do
desejo, temos um objeto que é originariamente perdido, que coincide com sua própria perda, que
emerge como perda, enquanto que, no caso do objet a como objeto da pulsão, o “objeto” é
diretamente a própria perda. Na mudança do desejo para a pulsão, passamos do objeto perdido
para a própria perda como um objeto. Quer dizer, o estranho movimento chamado “pulsão” não é
dirigido pela busca “impossível” do objeto perdido, mas por um impulso para promulgar
diretamente a “perda” – a lacuna, o corte, a distância – ela mesma. Há, então, uma dupla distinção
a ser delineada aqui: não apenas entre o objet a e seu estatuto fantasmático e pós-fantasmático,
mas também dentro de seu próprio domínio pós-fantasmático, entre o objeto perdido causa do
desejo e a perda do objeto da pulsão. Longe de concernir a um debate acadêmico abstrato, esta
distinção tem conseqüências político-ideológicas cruciais: ela nos permite articular a dinâmica
libidinal do capitalismo.
Seguindo o próprio Miller, uma distinção tem que ser introduzida aqui entre falta e buraco. A falta é
espacial, designando um vazio num espaço, enquanto que o buraco é mais radical – ele designa o
ponto no qual esta própria ordem espacial se rompe (como no “buraco negro” em física). Aí reside
a diferença entre desejo e pulsão: o desejo está fundamentado em sua falta constitutiva, enquanto
que a pulsão circula em torno de um buraco, de uma lacuna na ordem do ser. Em outras palavras,
o movimento circular da pulsão obedece à estranha lógica do espaço curvo no qual a distância
mais curta entre dois pontos não é uma linha reta, mas uma curva: a pulsão “sabe” que o caminho
mais curto para atingir seu objetivo é circular em torno de seu objeto-meta. No nível imediato da
interpelação dos indivíduos, o capitalismo os interpela, claro, como consumidores, como sujeitos
de desejos, solicitando neles sempre desejos novos perversos e excessivos (para os quais ele
oferece produtos para satisfazê-los); ademais, ele obviamente também manipula o “desejo de
desejar”, celebrando o desejo de desejar sempre novos objetos e modos de prazer. Contudo,
ainda que ele manipule o desejo de maneira que leve em conta o fato de que o desejo mais
elementar é o desejo de reproduzir a si mesmo como desejo (e não encontrar satisfação), neste
nível, nós ainda não alcançamos a pulsão. A pulsão é inerente ao capitalismo em um nível mais
fundamental, sistêmico: a pulsão impulsiona toda a maquinaria capitalista; é a compulsão
impessoal de se engajar no movimento circular interminável da auto-reprodução expandida. A
pulsão capitalista não pertence, portanto, a um indivíduo definido – é, antes, o que esses
indivíduos que agem como “agentes” diretos do capital (os próprios capitalistas, altos executivos)
têm que praticar. Entramos no modo da pulsão quando (conforme colocou Marx) a circulação de
dinheiro como capital torna-se “um fim em si mesmo, pois a expansão do valor se realiza apenas
neste movimento constantemente renovado. A circulação do capital não tem, portanto, limites”.
Deve-se ter em mente aqui a célebre distinção de Lacan entre o alvo e o objetivo da pulsão:
enquanto que o objetivo é o objeto em torno do qual a pulsão circula, seu (verdadeiro) alvo é a
continuação interminável dessa própria circulação.