1

HUMAN FREEDOM 
by John F. Kavanaugh 
 
 
“Well,  right  now,”  said  Castle.  He  picked  up  a  book  of  matches,  “I’m  free  to  hold  or  drop  these 
matches.” 
“You  will,  of  course,  do one or the other,” said Frazier. “Linguistically or logically there seem to be 
two  possibilities,  but  I  submit  that  there’s  only  one  in  fact. The determining forces may be subtle 
but  they  are  inexorable.  I  suggest  that  as  an  orderly  person  you  will  probably  hold-ah!  you  drop 
them!  Well,  you  see,  that’s  all  part  of  your  behavior  with  respect  to  me.  You  couldn’t  resist  the 
temptation  to  prove  me  wrong.  It  was  all  lawful.  You  had  no  choice.  The  deciding factor entered 
rather  late,  and  naturally  you  couldn’t  foresee  the  result  when  you first held them up. There was 
no strong likelihood that you would act in either direction, and so you said you were free.”1 
-B.F. Skinner 
 
Man  is nothing else but that which he makes of himself. That is the first principle of existentialism 
.  .  .  If,  however,  it  is  true  that existence is prior to essence, man is responsible for what he is. Thus 
the  first  effect  of  existentialism  is  that  it  puts  every  man  in  possession  of  himself  as  he  is,  and 
places the entire responsibility for his existence squarely upon his own shoulders.2 
-Jean-Paul Sartre 
 
Life  is  a  continual  series  of  choices  for the individual in which a main determinant of choice is the 
person  as  he  already  is  (including  his  goals  for  himself,  his  courage  or  fear,  his  feeling  of 
responsibility,  his  ego-strength  or  “will  power,”  etc.).  We  can  no  longer  think  of  the  person  as 
“fully  determined”  where  this  phase  implies  “determined  only  by  forces  external  to  the  person.” 
The  person,  insofar  as  he  is  a  real  person,  is  his  own  main  determinant.  Every  person  is,  in  part, 
“his own project” and makes himself.3 
-Abraham Maslow 
 
All  men  seem to be at least experientially aware of freedom in choice. The experience is so 
primary,  in  fact,  that  it  is difficult to conceive oneself operating as if there were no freedom at all. 
Data  from  literature,  history,  and  personal  communication  present  manifold  testimony  not  only 
to  freedom,  but  to  the  ambiguity,  the  deliberation,  the  irrevocability,  and  even  the  terror  of if. It 

1
B.F. Skinner, ​Walden Two​ (New York: Macmillan, 1962), p.258. Paperback. Hardback edition published in 1948.
2
Jean-Paul Sartre, “Existentialism is a Humanism,” from Walter Kaufmann, ​Existentialism from Dostoevsky to
Sartre​ (New York: Meridian Books, 1956), pp. 290-291. The lecture of Sartre’s, translated by Mairet, has also
been published in a small hardbound edition.
3
Abraham Maslow, ​Toward a Psychology of Being​ (Princeton: Insight Van Nostrand, 1962), pp. 151-152.
 2

has  often  been  maintained  that  this  universal experience of freedom provides the greatest proof 

for its own existence. 
Before  I  place  an  act,  I  am  aware  that I can or cannot do it, that I have various alternatives 
before me which represent various limited aspects of what might be good for me here and now or 
in the long run. 
Even  during  the  placement  of  the  act  itself,  I  can  make  myself  aware  of  its  dependence 
upon  my  continuing  the  act.  And  after  the  action  is  completed,  I  am  aware  that  I  did  it,  that  it  is 
mine  -  -  part  of  me,  an  extension  of  myself,  a  self-project.  A  creation.  This  final  awareness  often 
brings with it either a feeling well being, accomplishment, or guilt and failure. 
It  is  precisely  this  primary,  universal  experience,  however,  which  has  been  called  into 
question  by  philosophers,  theologians,  psychologists,  and  even  historians.  The  three  quotations 
introducing this chapter represent at least some of the positions taken. 
B.  F.  Skinner,  an  extremely  influential  behavioral  psychologist  from  Harvard,  seems  to 
affirm  that  man  is  not  free  because:  a)  all  present  behavior  is  controlled  by  previous  behavior, 
including  the entire network of environmental, psychological, and educational stimuli which have 
shaped  our  present  characters  an  personalities,  and  b)  all  behavior  (even  the  dropping of a book 
of  matches)  has  motivational  causes  which  are  necessitating  causes.  We  might  summarize  this 
basically by saying: man is determined by his historicity. 
Quite  to  the  contrary  of  Skinner,  Jean-Paul-Sartre’s  position  seems  to  be  one of absolute 
indeterminism  or  total  freedom.  In  Sartre’s  view  man  actually  has  no  history.  The  individual  has 
only  his  future  project  which  he  makes  entirely  of  himself  and  for  which  he  alone  is responsible. 
Man is so free, so indeterminate, that he cannot even be defined. 
Abraham  Maslow  offers  something  of  a  compromise  position.  Man  cannot  be  reduced  to 
his historicity, to his environment, to determinism; nor can man be totally divorced from them. To 
be  a  human  person  means:  a)  to  have  potentialities  which  liberate  him from blind necessity - - to 
be  able  to  know,  question,  and  mould  himself,  and  b)  to  be  inserted  into  an  environment  and 
history which help him actualize these potentialities. 
All  three  of  these  men  will  merit  our  further  consideration,  but  before  we  begin  to  enter 
debate  or  controversy,  we  should  first  look  reflectively  at  our  own  experience  to  see  what 
important personal data should be accounted for within any theory that might be proposed. 
 
Phenomenological Analysis of Reflection and Questioning 
 
Involved in the very act of reflection which we are right now making in communicating and 
understanding,  in  Skinner’s  act  of  offering  the hypothesis of determinism, in Sartre’s formulation 
of  Absolute  freedom,  and  in  Maslow’s  middle  course,  is  an  important  phenomenon  of  human 
behavior  that  is  worthy  of  our  consideration.  In  philosophical  and  scientific  reflection  we 
experience  a  distance  from  objects  and  demands  which  are  presently  before  us.  We  are  able  to 
“hesitate”  cognitionally  by  questioning  the  status  quo.  Skinner  is  at  least  not  enslaved  by  his 
 3

environment  or  by  blind  necessity  to  the  extent  that  he  cannot  question  that  environment  and 
formulate  hypotheses  about  it  and  invite  others  to  share  his  attitudes.  He  shares,  with  Sartre, 
Maslow,  you,  and  me,  the  ability  to  question,  to  hesitate,  to  achieve  a  distance  from  immediate 
necessity. 
Therefore  at  least  the  immediate  objects  before  us  and  the  immediate  tasks  at  hand  do 
not  compel  or  force  us.  We  have  by  our  questioning  achieved  a  distance  from  and  a  certain 
control  over  the  immediate  environment.  Moreover,  all  of  us  share  in  the  ability  to  question  or 
historicity  and  our  past:  Skinner  does  this  with  the  American values of competition and properly 
accumulation;  Sartre  does  it  with  traditional  values  of  “natural  law”  and  religious  belief; we do it 
with  the  values  of  our  country,  our  church,  or  our  family.  To  this  extent,  we  certainly  are  not 
enslaved by our past or hopelessly determined by it. 
 
All  of  this  is  to  say  that  none  of  the  objects,  tasks,  or  values  which  I  confront  can exhaust 
the  complexity  of  my  desires  and  aspirations.  None  of  them,  on  their  own,  can  constrain  me 
deginitively  or  hinder  me  from  making  further  considerations  about  the  advisability  of 
responding  to  them.  Since  -  -  as  we  have  already  seen  -  - I have the potentialities of knowing and 
wanting  in  ways  that  transcend  the  immediacy  of  any  particular  need,  object,  or  satisfaction,  by 
these  very  potentialities  I  achieve  a  distance  from  the  demanding  stimuli  of  things  and I am able 
consequently  to  say  something  about  my  response.  Being  able  to  say  something  about  my 
response  to  stimuli,  to  environment,  to  values  is  the  first  point  worth  noting  with  respect  to  the 
distance involved in questioning and cognitive hesitation. 
A  second  important  point  is  that  I  can  reflect  upon  myself.  To  this  extent,  I  acquire  a 
distance  from  myself  as  one  immediately-concerned-with-the-present-stimulus.  I  can  look  at 
myself  in  relation  to  my  present  needs,  my  past  experiences,  my  environmental  heritage.  Then, 
reflecting  upon  myself,  and  seeing  myself  in  relation  to  all  these  things,  I  can  act  upon  this 
knowledge. I can make myself in hand, you might say, and consider the horizons of who I am, what 
my  potentialities  are,  and  what  I  might  want  to  make  of  myself.  The  second  point,  then,  is  that 
with  the  distance  I  achieve  from  myself  in  self-reflection,  I  am  able  to  achieve—at  least  to  some 
extent—self-possession and self-determination. 
Distance  from  the  immediate  demands  before  me,  distance  in  seeing  myself  as  related to 
my  own state-of-affairs: this is why questioning is possible for me in the first place, because in the 
distance  of self-reflection I am able to take myself, my environment, my needs, and my values and 
say,  “Wait  a  second--I  do  not have to do that.” By the very act of calling something into question I 
am  liberating  myself  from  the  chains  of  necessity.  Questioning  then--which  we  saw  as  the 
starting  point  of  philosophy,  implies  some  minimal  self-possession.  Seen  in  this way, questioning 
implies  that  the  questioner  is  free.  In  the  act  of  freedom  which  questioning  is,  I  am  able  to  ask 
who, what, and why I am. 
And  only  when  I  can  possess  myself  can  I  give  myself  to  the  life-project  which  I,  in  my 
philosophizing,  have  formulated.  Thus  questioning  is  not  only  the  beginning  of  philosophy.  It  is 
 4

also  the  initiation  into  the formulation of my own creative project which is my life-lived in fidelity 

to what I understand as my true identity. 
 
To  these  factors  in  my  experience  which  I  have  been  talking  about  I  will  assign  the  name 
freedom. It entails: 
 
a)  achieving  a distance in reflection from blind necessity with respect to external stimuli, 
environment, values, immediate objects, and present needs; 
b)  achieving  a  distance  from  myself  in  self-reflection  whereby  I  am  able  to see myself in 
relation  to  present  needs,  past  experiences,  and  future  rewards;  and  whereby  I  am 
able to question these relationships; 
c)  achieving  a  possession  of  myself  in  reflecting  upon  who  I  am  and  what  my 
potentialities might be-self-possession; 
d)  being able to say something about myself-self-determination. 
 
All  of  this  is  not  to  claim  that  I  am  absolutely  free.  It  is  merely  to  say  that  I  do  this,  that 
Sartre  does  this,  that  Skinner  does  this,  that  anyone  who  can  question  and  reflect  upon  himself 
can do it. 
 
Free Choice: A Metaphysical Analysis of the Will 
 
One  might  well  ask  what  the  notions  of  distance,  questioning,  and  self-reflection  have  to 
do  with  the  more  common  notions  of  free  choice.  And  although the concept of self-possession is 
most  fundamental  to  our  understanding  of  freedom,  a  discussion  from  an  analytic  point  of  view 
concerning  the  freedom  of  the  will  might  be  valuable  here.  Here  we  will  try  to understand more 
fully  the  meaning  of  the  will  as  we  have  discussed it in the last chapter. We will try to investigate 
the  nature  of  the  dynamism  involved  when  an  act  of  the  will  is  placed  or  when  we  choose 
something. 
In  the  last  chapter we saw that the will was an intellectual tendency, or a tendency toward 
an intellectually known good. It is different from sense appetite in that it is not “chained down” by 
the  immediacy  of  the  senses  object.  (Note  that  the  idea  of  distance  is  again  operative  here.)  I 
know  not  only  this  object  as  good,  but  I  know  all  objects,  all  subjects,  all  that  is,  as  good  in  some 
respect—at  least  insofar  as  it  exists.  Anything  then,  because  it  can  be  seen  as good, might be the 
object  of  my  will—whether  it  is  a good streak, a good person, a good feeling, or a good action. It is 
precisely  because  a  thing  or  action  can  be  seen  as  having  good aspects that my will goes out to it 
or  tends  toward  an  object  in  the  first  place  is  because  I  sense  it  or  know  it as having good things 
about it. It is the “good” quality of the thing by which the will is drawn or moved. 
We  might  say,  then,  that  the  will  is  naturally  determined  to  seek  the  good;  and  if  I  were 
ever  presented  with  an  unmitigated,  simple  unqualified  good,  my  will  would  certainly  be 
 5

necessitated  toward  it.  With  this  in  mind—that  all  things  are  good  in  some  way  and  that  my  will 
tends  spontaneously  toward  them  because  they  are  somehow  good—I  recognize  nevertheless 
that  my  “tending”  is always concerned with an existential, real world in which goods are precisely 
limited,  finite,  conditioned,  interrelated,  and  ordered to other goods. If I am about to undertake a 
course  of  action,  it  is  often evident that a number of possibilities—all of which have good and bad 
points  to  recommend  and  discredit  them—are  presented  to  me  as  alternatives.  Since  none  of 
these  alternative  “goods”  can  be  called  unconditional  or  simple  goods,  and  since  none  of  them 
can  exhaust  the  total  meaning  of  good  in  which  they  all  participate,  none  of  them  can  force  my 
will to a necessary choice. This is our reasoning: 
 
a)  the  will  is  a  tendency  toward  an  intellectually  known  good;  thus  it  is  precisely  the 
“good” aspect of the object which attracts my will; 
b)  the  only  object  which  could  necessitate  my  will  would  be  a  good  that  is 
unconditionally good in an unqualified sense; 
c)  in  many  of  my  choices,  however,  the  goods  from  which  I  select  as  “the good for me in 
this decision” are all conditioned, limited and qualified; 
d)  therefore freedom of choice can be operative in my behavior. 
 
We  might  note  that  if  there  should  be  a  case  in  which  a  particular  good  appeared  to  be 
absolute—due  to  a  lack  of  knowledge  or  an  excess  of  fear  and  emotion—then  freedom  of choice 
would  be  inoperable.  Similarly  we  might  ask  ourselves:  if  the  will  tends  toward  the  known  good 
all  the  time,  does  that  mean  we  never  choose  evil?  If  we  reflect  upon  moments  of  deliberation 
and  choice,  it  becomes  rather  clear  that  this  is  not  the  case.  It  is  precisely  in  deliberation  upon 
and  selection  of  a  particular  good  among  many—in  relation  to  our  knowledge of who are we and 
what  our  potentialities  may  be—that  moral  failure  occurs.  I  can  freely  choose  a  particular 
good-for-me-now which I consciously know is not continuity with my identity and potentialities.4 
Amid  these  reflections,  however, we must not forget that we also experience our freedom 
as  being  severely  limited  and  modified  at  times.  As  we  have  seen,  knowledge  is  of  primary 
importance.  We  cannot  have  self-possession  if  we  never  arrive  at  an  understanding  of  the  self 
and  its  meaning.  We  cannot  choose  if  we  are  not  aware  of  options,  of  different  possibilities,  of 
various  alternatives.  We  can  neither  choose  nor  love  that  which  we  do  not  in  some  way  know. 
We  might  even  have  experienced  people  who  seemingly  never  have  known  goodness,  nobility, 
kindness,  or  sympathy,  and  consequently were never able to exercise their freedom with respect 

4
Some philosophers have questioned how the intellect and the will work together in the act of free choice. By my
intellect, I know what I know—and I am not “free” in this respect. Inasmuch as I know various options, various
goods are presented to the will by the intellect. The intellect here is operating as a basis for the will’s final
causality. Since these eligible goods are not seen as unconditional goods, the will is not necessitated to any
particular good and can determine the intellect to what is called the “last practical judgment,” the will doing this by
efficient causality. As Royce points out in his text, “The Will directs the intellect, so to speak, to focus upon this
aspect of goodness.” This seems to be a reasonable explanation of the causality involved.
 6

to  these  values.  Moreover,  there  are  ample  data  that  point  to  the  importance  of  environment, 
conditioning,  deprivation,  habit,  emotion,  natural  preferences,  and  one’s  own  history  in  the 
formation  of  projects  and  choices.  All  of  these  factors  are undeniable, and they must be weighed 
with the factors that point to man’s freedom. 
Consequently,  reflection  upon  my  existence  leads  me  to  conclude  at  least  initially  that 
there  are  forces  which  can  shape  and  influence  my  present  and  future  behavior.  Nonetheless, 
there  are  also  data  that  cannot  be  ignored  which  point  to  the  conclusion  that  determining 
“forces”  do  not  totally  destroy  my  ability  to  take  possession  of  myself.  As  long  as  I  can question, 
as  long  as  I  can  achieve  distance  from my environment and from immediate needs, and as long as 
I  can  know  various  values  and  good  as  limited  and  conditional,  I  can  take  hold  of  my  life  and  my 
situation and I can say something about it. 
In  conclusion  I  might  say,  first,  that  I  feel  free.  This  is  an  important  consideration.  But 
feeling  free  does  not  necessarily  make  it  so.  The  feeling  of  freedom  does  indicate, however, that 
such  an  experience  is  quite  primary  and  fundamental  to  our  behavior.  Second  and  more 
important  is  that  there  are  levels  of  human  behavior  which,  upon  reflective  analysis,  indicate 
freedom  as  self-possession  and  freedom  of  choice.  These  levels  of  behavior,  moreover,  are  not 
just  feelings.  They  are  the  incontrovertible  evidence of questioning, self-reflection, distance, and 
the  awareness  of  goods-precisely-as-conditional.  If  these  actions  did  not  exist,  I  could  not  be 
doing what I am doing right now. 
 
THE POSITION OF TOTAL DETERMINISM 
 
Our  previous  discussion,  however,  does  not  absolve  us  of  the  task  of  investigating  a 
consistent  and  scholarly  deterministic  view  of  man  and  of  reflecting  upon  its  meaning  and 
significance.  Many  areas  might  be  considered—sociology,  genetics,  anthropology;  but  for  our 
purposes  here,  we  will  look  at  a  total  stimulus—response  theory  of  human  behavior. We will not 
try  to  imply  that  all  behaviorists  are  determinists;  nor  can  we  even  state  for  sure  that  B.F. 
Skinner,  the  man  in  particular  whom we will treat, is a total philosophical determinists—although 
he may sound like one. 
In  his  book,  ​Science  and  Human  Behavior,  Skinner  rather  clearly  states  his  case:  “The 
hypothesis that man is not free is essential to the application of the scientific method to the study 
of  human  behavior.  The  free  inner  man  who  is  held  responsible  for  his  behavior  is  only  a 
pre-scientific  substitute  for  the  kinds  of  causes  which  are  discovered  in  the  course  of  the 
scientific  analysis.  All  these  alternative  causes  lie  outside  the  individual.”5  Note  the  following 
things  about  this  statement.  a)  Skinner  is  speaking  in  the  context  of  the  scientific  method.  In 

5
B.F. Skinner, ​Science and Human Behavior​ (New York: Macmillan, 1953), p. 447. This citation, as well as my
own previous comments should be balanced by Skinner’s contention that man can in ways modify his future
environment. The point remains difficult to see, however, if the “self” is adequately defined as a “functionally
unified system of responses” (page 285; my emphasis). The critical autonomous and initiating-self.
 7

Walden  Two  he  points  out  that  the  notion  of  freedom  is  too  sloppy  a  concept  for  a  man  who  is 
interested  in  prediction  and  environmental  control.  As  a  scientific  hypothesis,  then,  total 
determinism might be much more fruitful for collecting and interpreting data than the hypothesis 
of  freedom.  b)  The  second  point  occurs  when Skinner extends the position of determinism to the 
extent  that  other  interpretations  of  human  behavior  (e.g.,  human  freedom)  are  pre-scientific. 
There  seems  to  be  a  question  as  to  whether  other  levels  of  human  explanation—besides  the 
scientific—have  any  validity.  c)  Third,  Skinner,  seems  to  be  maintaining  that  the  causes  are 
necessitating. They would have to be necessary if my actions are necessarily determined. 
Skinner’s  position  seems  to  be,  then,  that  man’s  behavior  is  shaped  and  determined  by 
external  forces  and  stimuli  whether  they  be  familial  or  cultural  sanction,  verbal  or  non-verbal 
reinforcement,  or  complex  systems  of  reward  and  punishment.  I  have  nothing  to  say  about  the 
course  of  action  which  I  will  take.  I  apparently  cannot  question  these  outside  forces  which mold 
my  behavior.  The  implications  of  this  are  practically  developed  in  the  society  of  ​Walden  Two​, 
where  Franzier,  apparently  Skinner’s  hero,  says,  “Well,  what  do  you  say  to  the  design  of 
personalities?  Would that interest you? The control of temperaments? Give me the specifications 
and  I’ll  give  you  the  man!  What  do  you  say  to  the  control  of  motivation  building  the  interests 
which  will  make  men  most  productive  and most successful? Does that seem to you fantastic? Yet 
some  of  the  techniques  are  available  and  more  can  be  worked  out  experimentally.  Think  of  the 
possibilities… Let us control the lives of our children and see what we can make of them.”6 
These  are  not  mere  claims  on  Skinner’s  part.  The  power  of  conditioning  has  been 
frequently  substantiated  by  research  in  both  human  and  infra-human  levels.  Reinforcement  can 
mold  a group’s reactions. It can turn self-conscious speakers into group leaders. Human reactions 
and  behavior  seem  to  be  extremely  manipulable. In many cases it appears that individuals can be 
programmed  like  a  machine  whose  behavior  is  not  only  predicted,  but  controlled.  As a matter of 
fact,  Skinner  suggests  that  this  phenomenon  is  occurring  right  now  in  our  society—in  a  rather 
inefficient way—by means of governmental, educational, and propagandistic control techniques. 
When  I  as  a  subject  reflect  upon  what  Skinner  says  in  ​Walden  Two and Science and Human 
Behavior​, I see many levels of my own experience which correspond to his position. 
 
a)  I  have  genetic,  biological  and  physical  structures  which  influence  my  behavior.  They 
are part of the total me which is involved in choosing. 
b)  I  have  environmental structures which are part of me—my early life and psychological 
development,  the  culture,  national,  and  ecclesiastical  frameworks  that  I  find  myself 
situated in. 
c)  I  am  keenly  aware  of  external  forces  and  demands  which  impinge  upon  me, 
sometimes creating needs and even values. 
 

6
B.F. Skinner ​Walden Two,​ p. 292.
 8

All  of  these  levels  of  experience  mentioned  above  I  can  call my historicity; and all of them 
can  be  explained  by  and  understood  in  terms  of  behavioral  control  and  environmental 
conditioning.  But  it is just as evident to me that there are other levels of experience which cannot 
be explained by or reduced to my historicity. 
 
a)  I  (and  it  seems  that  any  being  called  “man”)  can  make  myself  aware  of  my  biological 
and physical limitations compensating for them, channeling them, improving them. 
b)  I  can  question  my  own environmental structures. I can revolt against them or validate 
them.  I  can  undergo  psychological  experiences  in  order  to  restructure  them.  I  can 
challenge them—even as Skinner has challenged them. 
c)  I  can  achieve  a  distance  from  external  demands  and  forces.  I can hesitate, reflect and 
deliberate, challenge, I can talk about them. 
 
These  levels  of  experience  are  on  the  level  of  free  inquiry,  or  intelligence. They are found 
in  any  human  environment  or  culture.  The  level  of  free  inquiry  enables  me to communicate with 
other  people  with  quite  diverse  histories.  They  enable  me  to  change  and  challenge  my  own 
history.  The  spheres  of  historicity  and free inquiry cannot be reduced to each other, nor can they 
be  explained  away  by the other. It seems that absolute determinism attempts to do just that. And 
it runs into innumerable difficulties. 
 
1) The actions of questioning and self-reflection must be either explained away or ignored. If they 
are  explained  away,  it  would  have  to  be  done  by  self  questioning  and  self-reflection.  Ignoring 
their existence is admitting that one’s theory cannot account for them. 
 
2)  It  cannot  be  assumed that all causal motives are necessitating causes. Experientially the goods 
that we confront and the motives that we use are precisely conditional, limited, and mixed. 
 
3)  If  we  are  all  absolutely  determined,  then  we  all  must  be  deluded  at  the  very  heart  of  our 
primary  experience,  for  it  seems  that  almost  all  normal men experience some degree of freedom 
in  choosing  or  being  able to say something about their own actions. In fact, it would be difficult to 
conceive  how  men  could  operate  at  all  in  this  world  without  at  lest  the  “feeling”  or  being  free. 
Society  at  every  level—the  interpersonal,  the  legal,  the political, the scientific—is based upon the 
primordial  “feeling”  or  experience  of  freedom  and  responsibility.  If  such  a  radically  basic 
experience  is  a  delusion,  how  could  we  tell  whether  any  basic  experience  is  trustworthy. 
Philosophy  and  the  scientific  enterprise  itself  could  hardly  get  out  of  the  net  of  total  skepticism 
and inaction. 
 
4)  If  all  of  our  judgments  and  choices  are  “conditioned”  and  necessitated  by prior reinforcement 
or  external  stimuli,  this  case  would  have  to  hold  true  for  the  determinist  himself.  He  has  not 
 9

freely  responded  to  the  “truth  value”  of  his  position;  rather  he  has  been  forced  to  accept 
determinism  because  of  his  own  past,  his  own  environment,  and seen actions that have been put 
upon  him  from  the  outside.  It  is  not  a  position  adhered  to  because  of  its  logic,  feasibility,  or 
coherence.  It  is  a  position  that  he  has  unwittingly  been  pushed  into.  Not  only  does  the  total 
determinist  discredit  his  own  position,  but  he  also  admits  that  the  very  criteria  for  scientific 
experimentation  which  he  holds  to  are  merely  value  judgments  which  have  assumed  because 
they  have  previously  been  accepted  by  others now in power and who in turn reward or reinforce 
him for accepting them. 
 
These  last  two  problems  (3  and  4) with absolute determinism are not actually refutations. 
They  are  rather  reflections  about  a  totally  determined  world  and  the  conclusions that flow from 
it.  What  is  more  important,  however,  is  that  a  total  determinist  would  have  a  difficult  time 
explaining  all  levels  of  human  behavior—even  his  own  behavior.  If  B.F.  Skinner  is  a  total 
determinist  (in  the  philosophical  sense),  I  would  like  to  say  about  his  behavior  at  laest  the 
following  things.  First,  I  think  that  he  is  more  than  just  a product of “forces” external to him, that 
he  offers  his  theory  not  only  because  it  is  positively  reinforcing.  Second  I  think  that  he  has  not 
been  forced  or  blindly  necessitated  to  hold  his  own  position.  Rather  it  is  only  because  he  has 
questioned  and  challenged  his  past  that  he  is  able  to  offer  his  theory  to  other  men.  Finally  ,  I  do 
not  believe  that  he  would  communicate  at  all  unless  he  had  an  implicit  faith  in  the  free 
questioning  intellects  of  the  men  to  whom  he  is  offering  his  system.  Unless  men  can  freely 
respond  to  the  value  of  what  he  says,  the  only  alternative  would  be  to  seize  power  in  order  to 
control their values and mind.7 
In  conclusion,  it  would  seem  that  determinism  as  a  scientific  method  has  a  great  deal  to 
offer  us  in  helping  us  understand  how  one’s  historicity  influences  one’s  behavior.  It  is  an 
important  level  of  explanation.  However,  as  a  total  explanation  of  all  human  behavior,  it  fails  to 
account  for  the  data  of  questioning,  self-reflection,  and  intelligent inquiry; and it cannot succeed 
in validating its own position nor the value of scientific investigation. 
If  the  attempt  to  reduce  man  to  his  historicity  and  external  structures  fails,  there 
nonetheless remains the problems of whether man can be reduced to pure structureless freedom 
without  any  nature  or  any  history.  Consequently,  we  should  make  some  attempt  to  understand 
the position of absolute indeterminism. 
 
THE CASE FOR ABSOLUTE FREEDOM 
 

7
Many other criticisms have been offered. Two of them, centered around the notion of scientific objectivity,
maintain that all knowledge is committed knowledge (even scientific criteria are based on value judgements) and
that the next cause-effect universe of the behavior its is based upon an outdated Cartesian and Newtonians view
of knowledge and scientific investigation. See Carl R. Rogers, “Freedom and Commitment,” a reprint from
Western Behavioral Institute,​ pp.14-15. The entire article, in fact, is helpful. See also the books of May, Maslow,
and Matson listed in the following bibliography.
 10

For  Jean-Paul  Sartre,  the  fullest  realization  of  one’s  manhood  is  found  in  the  recognition 
that  one’s  very  identity  is  freedom  itself.  “I  am  my freedom.” Orestes shouts to Zeus in ​The Flies​.8 
The  insight,  Orestes says, crashed down upon him out of the blue and swept him off his feet. Zeus 
performed  his  greatest  blunder  when  he  made  man  free.  Man  now  became  his  own  king  and  his 
own law giver. 
But  as  we  have  seen  in  the  quotation  from  Sartre  at  the  beginning  of  this  chapter,  man  is 
actually  free  and  indeterminate  because  there  is  no  God  to  conceive  man  as  a  definable 
essence—God  being  an  absolute  metaphysical  contradiction.  Rather  than  being  an essence, man 
is  the  structureless  phenomenon  of  consciousness  in  the  world.  Man  as  consciousness,  as  a 
For-itself,  is  purely  a  transparent,  volatile  self-projection  continually  negating  the  staticity, 
structure,  and  heaviness  of  the  In-itself.  And  since  man  in  his  very  identity  is  an  act  of  negating 
the  In-itself  and  an  act  of  self-projection,  his  very  meaning  and  existence  is  freedom,  and  his 
nature is posterior, flowing from his own free defining of himself. 
 
Human  freedom precedes essence in man and makes it possible; the essence of the human 
being  is  suspended  in  his  freedom.  What we call freedom is impossible to distinguish form 
the  being  of  “human  reality.”  Man  does  not  exist  first  in  order  to  be  free  subsequently; 
there is no difference between the being of man and his being free.9 
 
Man’s  freedom  is  overwhelmingly  evident  to  Sartre because man is able to detach himself 
from  the world by his acts of questioning and doubt. This is so evident, in fact, that the problem of 
determinism,  with  its  arguments  about  motivation  and  causality,  is  at  best  tedious.  The  free  will 
advocates,  he  maintains,  are  killing  their  efforts  in  trying  to  find  actions  which  have  no  cause. 
They  assume,  with  the  determinists,  that  a  free  act  must  have  no  cause—a  meaningless 
assumption,  having  nothing  to  do  with  the  question  of  freedom.  “Indeed,  the  case  could  not  be 
otherwise,  since  every  action  must  be  intentional,  each  action  must  in  fact  have  an  end,  and  the 
end in turn is referred to a cause.”10 
 
The  result  is  that  it  is  in  fact  impossible  to  find  an  act  without  a  motive  but  this  does  not 
man  that  we  must  conclude  that  the  motive  causes  the  act;  the  motive  is  an  integral  part 
of  the  act.  For  as  the  resolute  project  toward  a  change  is  not  distinct  from  the  act,  the 
motive,  the  act,  and  the  end  are  all  constituted  in  a  single  upsurge  …  It  is  the  act  which 
decides its ends and its motives, and the act is the expression of freedom.11 
 

8
Jean-Paul Sartre, ​No Exit​ and ​Three Other Plays​ (New York: Vintage Books, 1946), p. 121. The entire play is
about the problem of freedom and man’s relation to God.
9
Jean-Paul Sartre, ​Being and Nothingness​. Translated with an introduction by HAzel Barnes. (New York: Citadel
Press, Second PAperback edition. 1965), p. 25. All emphasis are in this text.
10
​Ibid​., p. 412.
11
​Ibid​., p. 413-414.
 11

Certainly,  then,  there  are  causes  for  my  actions;  but  these  causes  are  only  part  of  the  total 
life-project  which  is  me-reaching-outside-of-myself  in  the  act  of  self-transcending freedom. And 
since my identity and life-project are indefinable before I actually take a course of action, I am the 
only  source  which  decides  ends,  motives,  and  causes—and  I  am  this  point  only  when  I  am 
exercising my freedom.12 
Although  Sartre  seems  to  maintain  that  there  is  always  a  situation  (our  historicity  and 
facticity)  from  which  we  choose,  its  influence  upon  our  freedom  is  inconsequential.  Within  any 
context,  by  the  very  fact  that  I  continually  over  reach  myself  in  choices  and  formation  of 
projects—as  my  very  identity—there  is  only  the  future  which  I  set  up  for  myself. The past has no 
effect  upon  my  choices  because  there  is  no  deliberation  in  making  them.  I  do  not  choose  in  the 
light of past choices and reflection upon them. By the very fact that I am conscious, I choose.13 
The position of Sartre, consequently, is diametrically opposed to that of Skinner. 
 
a)  Since  man’s  very  identity  involves  consciousness  and  freedom  as  immediate  givens, 
and  since  both  involve  negation  of  given  structures,  man  is  not  tied  down  by  his 
facticity  and the world in which he finds himself. Rather his existence is resistance—to 
and  transcendence—from  them,  because  he  can  negate  them.  Freedom’s  very 
meaning is a struggle with and negation of what is given. 
b)  Since  freedom  is  involved  with  the  future  and  freedom  is  man’s  identity,  man  is  not 
tied  down  by  his  past  or  by  the  choices  of  the  past.  Thus  one’s  history,  one’s 
environment, and one’s past motivation is no way hinder his freedom. 
c)  There  is  no  definable  limitation  to  my  identity,  since  I  choose  my  own  identity  and  I 
make my own essence. Freedom and structure are reciprocally contradictory. 
 
As  opposed  to  Skinner’s  total  emphasis  upon  the  past,  upon  one’s  historicity,  and  upon 
one’s  environment,  Sartre  places  total  emphasis  on  the  future,  the  ability to question and revolt, 
the  phenomenon  of  distance and transcendence. Oddly enough, many of our own initial concepts 
of  freedom  tend  to  one  or  other  of  these  polarities.  We  can  be  overwhelmed  by  the  notion  of 
determinism  and  historicity—as  we  have seen in our discussion of Skinner; and we can be equally 
captivated by the opposite solution of total freedom. 
Any  notion  of  freedom  which  denies  the  importance  of  structure  is  similar  to  that  of 
Sartre.  Moreover,  when  one  affirms  that  freedom  is  opposed  to  structure,  one  will  eventually 
have  to  choose  between  absolute  freedom  (structurelessness)  or  absolute  determinism  (total 
structure).  I  myself  will  fall  into  this  dilemma  if  I  think  that  freedom  involves  a  negation  of 

12
​Ibid​., p. 412-418, passim. The entire section would have to be quoted to give justice to the development of his
thought. An oversimplification, it seems surely tends to distort his total position.
13
“We must insist on the fact that the question here is not of a deliberate choice. This is not because the choice is
less explicit than a deliberation and because as we have seen, a deliberation requires an interpretation in terms of
an original choice. . .One must be conscious in order to choose, and one must choose in order to be conscious.
Choice and consciousness are one and the same thing.” ​Ibid​., p. 437-438.
 12

external  imposition,  of  binding  commitments,  of  my  past,  and  an  affirmation  of  pure, 
spontaneous, unreflective, and unencumbered action. 
Sartre  is  certainly  incisive  in  his  analysis  of  man’s  ability  to  question,  to  negate,  and  to 
form  a  life-project.  But  how  can  he  account  for  the  data  that  Skinner  presents  about  man’s 
historicity,  and how can he deal with the facts of our own experience which indicate that external 
and internal structures enter into our choices? 
The  facts  of  experimental  psychology,  biology,  and  sociology  stand  strongly  in  the face of 
the  conjecture  that  we  might  be  totally  free  of  external  influence,  hereditary  factors, 
environmental  tugs,  and  normal  psychophysical  development.  I  am  inextricably  bound  to  who  I 
am,  and  “who  I  am”  includes  my  history,  my  growth,  and  the  total  formation  of  the  life  which  I 
have  led  to  this  moment—as  well  as  my  ability  to  question,  to  negate,  and  to  achieve  a  distance 
from  necessity.  To  be  me  involves  the  structure  of  what  being  me  is;  and  wherever  I  may  go  or 
flee,  I  will  carry  myself  with  me.  Whether  I  have  parents  in  the  Communist  Party  or  whether  I 
have  been  a  member  of  the  resistance  with  a  pious  bourgeois  family  (as  is  the  case  with  Sartre), 
or  whether  I  have  dropped  out  from  a  middle-class-split-level-suburban-society,  I  cannot 
annihilate  my  past, my identity, nor my potentialities. And having a past, a history, and an identity 
as  a  self-transcending  animal,  I of necessity embrace the very structure of my identity, my drives, 
and  my  meaning.  I  cannot  hide  from  the  rules  of  my  physical  being  or  my  historicity,  nor  can  I 
escape  the  structure  of  my  demand  to  know,  love  and  possess  myself.  If  I  am  to  be  related  to 
anyone,  I  must  take  on  structure;  if  I  am,  like  Sartre,  to  forswear  “bad  faith,”  I  am  taking  on 
structure  in  that  very  commitment.  To  deny  structures  is  to  assume  one.  The  very  concept  of 
fidelity  itself  entails  structure.  If  to  be  without  structure  is  to  be  free,  it  is  a  strange  type  of 
freedom.  It  is  like  the  freedom  of  a  rock-feeling  no  misery,  no  pain,  as  the  song  goes—hardly  a 
claim to grandeur. 
 
STRUCTURED FREEDOM: HUMAN REALITY 
 
Sartre  and  Skinner,  as  we  have  seen,  concentrate  on  levels  of  human  reality  to  the 
exclusion  of  other  levels. One realm covers man’s historicity and given structure; the other realm 
covers  man’s  transcendence  in  free  questioning.  Skinner  focuses  on  the  first.  Consequently  he 
stresses  man’s  physical,  genetic,  biological  facticity,  the  external  structures  of  environmental, 
psychological,  and  historical  “givens”,  and  the  way  in  which  man’s  present  has  been  conditioned 
by  the  history  of  his  past.  Sartre,  on  the  other  hand,  concentrates  on  the  second.  Thus  he 
emphasizes  shape  and  confront his facticity. In addition, he dwells on man’s ability to question, to 
negate  or  validate  external  “givens,”  and  on  his  openness  to knowledge and love. But the point is 
that  integral  human  existence  includes  both  of  these  realms  or  levels.  Consequently,  if  man  is 
free,  his  freedom  will  involve  both  realms  of  his  experience,  and  any  interpretation  of  man must 
be  able  to  integrate  both  realms.  Absolute  determinism  either  omits  the  data  of  transcendence 
 13

and  questioning  or  tries  to  reduce  it  to  external  “forces.”  Absolute  indeterminism  ignores  man’s 
history and structure or tries to wish it out of existence. 
The  problem  is  that  neither  area  can  be  reduced  to  the  other,  and  yet  both  exist  quite 
obviously  in  our  experience.  As  Maslow  said  (in  the  citation  given  at  the  beginning  of  this 
chapter),  environment  is  important  in  the  development  of  my  potentialities  as  a  man,  but 
environment  does  not  give  them  to  me.  He  agrees  with  Sartre  in  that  man  can  form  his  own  life 
project,  and  yet  he  nods  to  Skinner  in  admitting  the  importance  of  the  environment  in  helping 
these potentialities become actualized. 
Our  own  experience  and  the  experience  of  other  men testify to the mutual importance of 
both  realms.  When  I  am  most  fully  functioning,  I  find  that  my  own  self  possession  is  not  at  odds 
with  the  structures  in  my  life.  Actually  I  find  that  freedom  and  structure  are  complementaries 
rather  than  contradictories.  The  free  man  does  not  necessarily  fight  structure.  Internal 
structures  of  his  very  manhood  emerge  with  his  maturation.  In  the  process  of  his  growth  he 
either  internalizes  external  structures  or  rejects  them  as  inauthentic  with  respect  to  his 
manhood.  Much  like  an  animal  we  suffer  a  growing  process  in  which  demands,  needs,  and 
responses  are  largely  determined  by  the  external  world  in  which  we  find  ourselves  immersed. 
But  with  the  emergence  of  questioning  (due  to  the  given  structure  of  being-a-human)  and  the 
philosophical  freedom  it  entails,  we  are  able  to  confront  the  externals  of  environment,  country, 
history, and evaluate them, reject them, or validate them by making them our own. 
Even  if  a  man  were  to  try  to  reject  all  structure,  he  would  in  the  very  act  of  rejection  tie 
himself  to  the  structures  of  rejection;  the  self,  in  order  to  be  a  self,  must  have some structure to 
operate  at  all.  At  least  the  self,  willy-nilly,  has  the  structure  of  being  a self with various demands 
and  potentialities.  And  since  we  are  questioning  selves,  structure  will  flow  from  our  actual 
identity—the  structure  of  the  demands  and  drives  to  know  and  to  do  something  about  what  we 
know.  The  fact  of  being  human  will  give  rise  to  structures,  values,  and  demands  which  will  not 
militate  against  my  freedom,  but  which  will  actually  make  freedom  possible  and  enhance  it.  As 
Carl  Rogers  has  said,  “Instead  of  universal  values ‘out there’ or a universal value system imposed 
by  some  group—philosophers,  priests,  or  psychologists—we  have  the  possibility  of  universal 
human value directions emerging from the experiencing of the human organism.”14 
Often  the  values  which  “emerge”  from  one’s  own  humanness  will  be  quite  close  to  the 
values  and  structures  systems  “imposed”  by  the  status  quo  of  other  human  beings  who  are 
already  here  before  us.  These  are  the  values  and  structures  which  we  will  freely  internalize. 
Often  again, these emergent values will be opposed to the present order, especially if the present 
order  has  been  unfaithful  to  its  potentialities and identity. These “suppressed” potentialities will, 
as  Maslow  says,  “clamor  to  be  realized.”  In  this  case,  freedom  and free philosophical questioning 
become  the  prosecutors  of  the  present  and  the  prophets  of  the  future.  This  is  perhaps  what the 

14
Carl Rogers, “Toward a Modern Approach to Values,” from the ​Journal of Abnormal and Social Psychology,​ Vol.
68, No. 2, 1964, p. 167. Most of Roger’s essays and lectures can be ordered from the Western Behavioral
Institute, 1121 Torrey Pines Road, La Jolla, California, 92037.
 14

history  of  philosophy  is  all  about—the  criticism  of human failure and the affirmation of forgotten 

human possibilities. 
Structure,  then,  is  not  only  compatible  with  freedom;  it  is  fundamental  to  all  human 
growth,  evolution,  and  process. Freedom is exercised only within the structure of one’s humanity 
and  one’s  historicity;  and  it  is  the  vehicle  by  which one can remain faithful to one’s humanity and 
history. In conclusion we might say: 
a)  Structures  are  the  offerings  of  the  human  world to which I come. Structures embrace 
historicity, environment, the community of thought, cultural and moral heritage. 
b)  Structure  is  also  the  internal  constitution  of  being a man with human potentialities. It 
is  the  reason  why  values  and  demands  emerge from my own identity as a questioning 
self, a knower, a lover. 
c)  My  own  freely  created  life  project  is  also  a  structure.  The  structure  of  being  a man is 
the  basis  of  internally  self-constituted  values  which  I  share  with  the  world  of  other 
selves who have the same internal dynamisms. 
 
Freedom  is  operative  on  all  levels,  if  I want to make it so; and it is operative not as a force against 
structure,  but  as  a  force  emerging  from  structure  and  merging  with  structure in order to further 
actualize  individual  and  species-wide  human  potentialities.  Man  is  neither  absolutely  free  nor 
absolutely determined. Man is freedom within structures. 
 
A NOTE ON FREEDOM AND ANXIETY 
 
The  controversy  between  freedom  and  determinism  sometimes  seems  to  be  pale  before  the 
problem  of  whether  freedom  is  a  good  thing  to  have  in  the  first  place.  For  many,  the  problem  is 
not in proving the freedom of the will; rather it is in accepting its true meaning and consequences. 
More explicitly, freedom can be a lonely and terrifying thing. 
 
Freedom  is  not  a  reward  or a decoration that is celebrated with champagne…Oh, no! It’s a 
chore,  on  the  contrary  and  a  long  distance  race,  quite  solitary  and  very  exhausting.  No 
champagne,  no  friends  raising  their  glasses  as  they  took  to  you  affectionately.  Alone  in  a 
forbidden  room,  alone  in  the  prisoner’s  box,  before  judges  and  alone  in  face  of  oneself  or 
in  the  face  of  others’  judgment.  At  the  end  of  all  freedom  is  a  court  sentence;  that’s  why 
freedom  is  too  heavy  to  bear  especially  when  you’re  down  with  a  fever,  or  distressed,  or 
love nobody.15 
 
Unlike  Camus  writing  ​The  Fall,​   many  of  us  try  to  conceive freedom as if it were something 
like  the  effortless  flight  of  a  bird.  Unfortunately,  it  often  turns  out  not  to  be  the  easy  thing  that 

15
Albert Camus, ​The Fall​ (New York:Vintage, 1956), pp. 132-133.
 15

we  might  have  expected.  Since  it  is  part  of  our  very  identity,  when  freedom  starts  to  hurt,  we 
often  try  to  shed  it  like  an  extra  hat—or  at  least  forget  about it. When this fails, something other 
than  it  is—a  decoration,  a  badge, a formula. But it is no decoration, and there are no hurrahs from 
cheering  crowds.  There  are  no  toasts  to  it.  There  is  no escape from it. As Sartre says, in a way we 
are condemned to be free. 
Moreover,  in  the  exercise  of  freedom,  we  are  definitively  and  ultimately  alone.  Only  we 
can  possess  ourselves.  No  one  else  can  do  it  for  us.  And  most  terrifying  of  all,  our  choices  are 
irrevocable,  since  the  present  moment  is  never  to  be  repeated.  We  cannot  undo  what  we  have 
chosen.  We  can  only  summon  ourselves  to  manage  making  a  new choice. I must be my own man; 
this  is  said  to  be  my  glory. No one can take my place or receive my blame; this is my suffering as a 
man.  I  must  freely  create  a  life-project  which  is  myself,  extending  into  further  realms  of 
existence. And I alone am accountable. 
 
As soon as we lend our minds to the essence of human responsibility, we cannot forbear to 
shudder;  there  is  something  fearful  about  man’s  responsibility.  But  at  the  same  time 
something  glorious!  Every  moment  holds  thousands  of  possibilities  but  we  can  choose 
only  a  single  one  of  these;  all  the  others  we  have  condemned,  damned  to  non-being-and 
that  too,  for  all  eternity.  But  it  is  glorious  to  know  that  the  future  of  the  things  and  the 
people  around  us,  is  dependent—even  if  only  to  a  tiny  extent—upon  our  decision  at  any 
given  moment.  What  we  actualize  by  that  decision,  what we thereby bring into the world, 
is saved; we have conferred reality upon it and preserved it from passing.16 
 
Viktor  Frankl  places  the problem well in this passage. Freedom, which is the basis of man’s 
dignity  and  glory,  which  is  the  synthesis  of  his  knowing  and  loving  powers,  is  also  the  source  of 
human  ambiguity.  Hence,  it  is  terrible  and  it  is  beautiful.  Sartre  is  quite  honest,  then,  not  only  in 
placing  freedom on such a high pedestal, but also in seeing it as something of a condemnation and 
judgment. 
I  can  create  the  project  that  is  myself  and  seek  out  all  the  possible  horizons  of  my 
potentialities.  And  I  can  ruin  myself. In my free choices, I damn the alternatives to non-being, and 
I  bring  into  existence  a  creative  action,  which—but  for  me—would  never  have been brought into 
existence.  Hence  freedom  is  not at all an easy thing; rather, it is a two-edged sword of ambiguous 
possibilities. 
The  major  ambiguity  about  human  freedom  is  that  man  is  able  to  know  that  he  is  free, 
what  his  identity  is,  what  his  potentialities  are,  and  he is able to say something about it. Here, we 
should  remember  what  we  discovered  about  the  nature  of  man’s  identity  as  a  knower  and  a 
wanter.  Radically,  knowledge  and  love  have  internal  dynamisms  which  are  outward  and  self 
transcending  rather  than  appropriate  and  grasping.  By  my  very  identity  as  a  questioner  I  am 

16
Victor Frankl, ​The Doctor and the Soul ​(New York: Bantam, 1967), p.28. There is also a hard-bound edition
available from libraries.
 16

thrust  out  of  my  encapsulated  self.  I  am  carried  into  the  world  of  the  other,  into  the  entire 
cosmos. Very simply, they are open rather than closed dynamisms. 
What  is  most  important,  however,  is  that  human  knowledge  and  love  are open by nature, 
but  not  by  necessity.  Openness  is  a  difficult,  delicate  thing—as  we  have  seen  and  will  see—and  I 
can  choose  to  remain  closed.  I  can  opt  for  being  the  center  and  horizon  of  my  own  world,  to 
collect  rather  than  to  break  out. And here is the rub; I can freely, irrevocably choose to be closed, 
to  be  an  event  which  is  in  its  very  dynamism  open,  but  which—in  freedom—has  opted  for 
self-enclosure. 
Here  again,  we  can  understand  why  man  would  at  times  want  to  avoid  the  terror  of  the 
choice, why he would sometimes opt to be secure and tensionless in a necessitated nature, rather 
than  insecure  and  anxious  in  the  freedom  of  making  himself.  We  can  see  why  he might not want 
to  choose  at all, rather than face the task of self-condemnation, why he might try to hand over his 
freedom  either  by  ignorance or by wanting someone else to choose for him. Dostoevsky sees this 
when  his  Grand  Inquisitor  in  ​The  Brothers  Karamazov  indicts  Christ  for  bringing  man  the  terrible 
gift  of  freedom  which  has  caused  man  such  suffering.17  But  the  Inquisitor,  in  saving  man  from 
choice,  has  reduced  man  to  the  status  of  a  flock  of  sheep,  contented  with  food,  authority  and 
force. 
This  is  the  greatest  problem  with  freedom;  it  is  terrible,  but  if  you  take  it  away,  you  take 
away  my  meaning,  my  dignity,  and  my  creativity.  Such  is  the  case  as  it  is  posed  in Huxley’s Brave 
New  World,​   when  John,  the  savage,  challenges  the  Controller  by  saying,  “But  I  don’t  want 
comfort.  I  want  God, I want poetry, I want real danger, I want freedom, I want goodness, I want to 
sin.”18  Human  dignity and human ambiguity are of the same cloth. If you take away the difficulties 
of  choice and the suffering of doubt, you take away my freedom, emasculating me and preventing 
me  from  significantly  creative  action.  Freedom  and  guilt,  anxiety,  tension,  responsibility  are  not 
mutually exclusive; in the human condition they help comprise the total meaning of man. 
But  all  is  not  bleak  with  freedom.  It  is  also  the  basis  of  the  most  important  and  fulfilling 
action  a  man  can  place.  A  man  can  know  himself.  Consequently  he  can  possess  himself  and  his 
destiny.  However  his  destiny  and  meaning  is  other-directed,  open  in  his  potentialities  to  know 
and  love.  As  a  result,  man’s  meaning  is  not  only  to  possess  himself  freely.  Since  he  is 
other-directed,  his  identity  is  not  fully  achieved  until,  having  possessed  himself,  he gives himself 
to the other. 

17
Fyodor Dostoevsky, ​Brothers Kamarazov,​ Special edition of the Grand Inquisitor. Introduction by Anne
Frementle. (New York: Unger Publishing Company, 1956), pp. 1-21.
18
Aldous Huxley, ​Brave New World​ (New York: Bantam Book, 1958), p. 163.