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Published in Occasional Papers in Sociology (nr. 49), Department of Sociology,
University of Manchester, 1996.
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Comparing Neo­Kantians: Ernst Cassirer and Georg Simmel

by Frédéric Vandenberghe    *

Abstract

In this working paper, the author does four things: (i) presenting neo­Kantianism as a form

of post­Hegelian philosophising, he inquires whether it has any implications for sociology;

(ii)   he   compares   Simmel's   relationist   conception   of   knowledge   with   Cassirer's   proto­

structuralist analysis of the concept; (iii) he compares Simmel's vitalist theory of culture with

Cassirer's philosophy of symbolic forms and, finally (iv) he tries to put sociology back on the

Kantian tracks of practical philosophy.

1) Neo­Kantianism and Sociology

*
  Jean Monnet Fellow at the European University Institute in Florence. An earlier version of this paper was
presented   at   the   Midterm   Conference   of   the   Research   Committee   on   the   History   of   Sociology   of   the
International Sociological Association which took place in Amsterdam, 16­18 May 1996. I am very glad that
Peter Halfpenny has kindly accepted to publish this paper in this series, as it testifies of my temporary presence
as a lecturer at the University of Manchester. I would like to thank Pete Martin and Stephen Turner for their
helpful   comments,   and   Anna   Grimshaw   for   her   linguistic   assistance   and,   more   generally,   for   her   gentle
presence as well.
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In an interview, Michel Foucault once declared: "Nous sommes tous néokantiens". 1

We are all neo­Kantians ­­ or aren't we? That is the question. To find out, we must, of course,

first inquire what neo­Kantianism is.   Neo­Kantianism (or neo­criticism, as it is often called)
2

is best characterized, I think, not as a philosophy, but as a certain way of post­Hegelian and

post­metaphysical   philosophising   which   takes   its   cue   from   Kant   ­­   drawing   on   Kant   is
3

obviously not the same and doesn't have the same implications as, say, drawing on Spinoza or

Hegel. Any reasonably good encyclopaedia of philosophy will tell you that neo­Kantianism

has to be defined in plural. It refers to a group of professoral, purely academic movements (or

"professoral   systems",   to   borrow   Lukács'   disparaging   characterisation )   that   prevailed   in

4

Germany somewhere between 1850 and 1920. These had little in common beyond a strong,

almost visceral reaction against the speculative idealisms of Fichte, Schelling and Hegel, and

a conviction that philosophy could and should be a rigorous science. This can only be the

case, it is argued, if philosophy returns to the spirit and method of Kant, as laid out in the

preface to the  Critique of Pure Reason  and in the  Prolegomena to any future metaphysics

1
 Foucault, M. quoted in Tenbruck, F.: “Geschichte und Geschichtsschreibung der Philosophie am Beispiel des
Neukantianismus”,  Philosophische Rundschau, 1988, 35, p. 4.  Whether Foucault had adequate knowledge of
neo­Kantianism is, however, another question.
2
 For an introduction to neo­Kantianism, see Köhnke, K.: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus. Die
deutsche   Universitätsphilosophie   zwischen   Idealismus   und   Positivismus,   Frankfurt/Main,   1986.   In   neo­
historicist fashion, Köhnke pretends to have written the true history of neo­Kantianism but, funnily enough, his
book ends there where neo­Kantianism is generally said to begin, i.e. with the intellectual predominance of the
Baden and the Marburg schools. Thomas Willey’s Back to Kant. The Revival of Kantianism in German Social
and Historical Thought, 1860­1914, Detroit, 1978 offers a good overview, but its focus is rather narrow, as it
mainly   restricts   itself   to   an   outline   of   the   political   and   ethical   positions   of   neo­Kantianism.   Given   the
restrictions   of   both   books,   I   think   Hans­Lüdwig   Öllig’s   booklet  Der   Neukantianismus,   Stuttgart,   1979,
represents the best bargain.
3
  On   post­metaphysical   thought,   cf.   Habermas,   J.:  Nachmetaphysisches   Denken.   Philosophische   Aufsätze,
Frankfurt/Main, 1988, ch. 1.
4
 Lukács, G.: Die Zerstörung der Vernunft, Berlin, 1955, p. 255.
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that will be able to present itself as a science. The two most distinguishing characteristics of

the Kantian revival of the late 19 th. Century are thus: rejection of the metaphysical systems

of absolute idealism, and orientation around the fact of science and culture in an attempt to

uncover their conditions of possibility.

Trendelenburg, Prantl, Fisher, Helmholtz, Meyer, Haym, Ueberweg, Lange, Cohen,

Natorp,   Windelband,   Rickert,   Cassirer,   Lask­   those   names   of   once   famous   neo­Kantians

probably   don't   ring   any   bells   anymore,   apart   from   the   last   ones   maybe.   So   far   as   an

intellectual movement can be said to have a beginning and an end at a specific moment of

time,   neo­Kantianism   began   with   the   publication   at   Stuttgart   in   1865   of  Kant   und   die

Epigonen by Otto Liebmann, a minor philosopher, whose motto ­"Back to Kant!" ("Also muß

auf Kant zurückgegangen werden!") ­, which closed every chapter of the book, has become

famous. It died at Davos in 1929 with the ominous dispute which opposed Ernst Cassirer's

epistemological interpretation of Kant to Heidegger's ontological one.   Opposing Cassirer's
5

neo­Kantian interpretation of the Kantian doctrine as a general theory of knowledge, more

particularly   as   an   attempt   to   give   a   transcendental   foundation   to   scientific   knowledge,

Heidegger reinterpreted Kant, primarily and basically, as an attempt to found metaphysics

from   within   an   existential   analysis   of   the   finitude   of  Dasein.   Kant   or   Nietzsche?   ­   this

5
  The protocols of the meeting, written by Bollnow and Ritter, have been published in the fourth edition of
Heidegger, M.: Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt/Main, 1973, pp. 246­268. The waning of neo­
Kantianism is linked, on the intellectual level, to the rise of existentialism and phenomenology and, on the
historical level, to the forced exile and prosecution of its Jewish representatives.
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nagging question, which once opposed Cassirer and Heidegger, and which nowadays opposes

modernists   and   post­modernists,   was   resolved   in   favour   of   Nietzsche.   Consequently,   the

question   of   Being   (Seinsfrage)   gained   ascendency   while   the   question   of   knowing

(Erkenntnisfrage) receded.

Whereas Hegel, Schelling, Fichte, and others had used the words of Kant while being

alien to their spirit, the neo­Kantians were, on the whole, faithful to the spirit while being

revisionists   with   respect   to   the   letter.   Hermann   Cohen,   for   instance,   presented   an

interpretation of Kant which was so idealistic that it simply tended to merge into a form of

neo­Platonism; Friedrich Paulsen, on the other hand, interpreted Kant in such a way that he

appeared as a student of Hume, and he drove Kant's complicity with positivism to the point

that eventually Comte almost appeared as his student. Of the scholars we're going to consider,

neither Georg Simmel nor Ernst Cassirer accepted the positivist reinterpretations  of Kant.

Because of the complexity and the internal tensions in Kant's philosophy, particularly those

between the empiricist­positivist  strand and the a priorist­rationalist  one, not all the  neo­

Kantians brought home the same message from the Sage of Königsberg, and the diversity of

their teachings  was  as  great  as  their    quarrels  were  notorious. Using military  metaphors,

Marck says that "the different columns of neo­Kantianism were united in their attacks and

marched separately" . In any case, when it came to the critique of absolute idealism, which
6

6
  Marck,   S.:   "Am   Ausgang   des   jüngeren   Neukantianismus",   in   Öllig,   H.­L.   (Hg.):  Materialien   zur
Neukantianismus­Diskussion, Darmstadt, 1987, p. 20.
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eventually   collapsed   in   the   wake   of   Hegel's   death   in   1831   ("Zusammenbruch   des

Idealismus"), the neo­Kantians marched in line to rehabilitate philosophy in the form of a

critical analysis of the conditions of possibility of knowledge, and, more generally, of culture.

By “absolute idealism” I mean the post­Kantian systematic philosophies of Fichte,

Schelling and Hegel. These can be defined by three theses, liberally  drawn from Hegel. 7

Absolute idealism defends: 1) the unity of being and thinking, 2) the unity of the true, the

good and the beautiful, and 3) the philosophical system as science of the absolute.

Ad 1) Unity of Being and Thinking: Absolute idealism does not oppose the common

sense idea that knowledge and being are different, but it grasps their interplay as a dialectical

unity, or, as Hegel said in his Wissenschaft der Logik, as "the identity of the identity and the

non­identity", which admittedly can only be explicitated in terms of the Absolute. According

to Hegel, the absolute is the Idea, and the Idea can only be understood as Reason (Vernunft),

that is as identity of the subject and the object, of the ideal and the real, of thought and being,

or to say the same in better known terms, of the rational and the real.  Against this reduction
8

of ontology to logic, which deduces Being from thinking, the neo­Kantians firmly believe

7
 Cfr. Schnädelbach, H.: Philosophie in Deutschland 1831­1933, Frankfurt/Main, 1991, pp. 17­21.
8
  The locus classicus where Hegel expresses most bluntly the identity of the real and the rational is the Preface
to his Philosophy of Law (Grundlinien der Philosophie des Rechts, in Werke, Band 7, Frankfurt/Main, 1970, p.
24): “Was vernünftig ist, das ist wirklich, and was wirklich ist, vernünftig” ­ “What is rational is real, and what
is real is rational”. 
 6

with   Kant   that   “only   the   critical   way   remains   open".   Philosophy   has   to   take   an
9

epistemological turn. Concretely, it means that, instead of making dogmatic claims about the

nature of Being, of the "things in themselves", philosophy has to ask itself what statements

about Being, about objects of knowledge in general signify and how knowledge of objects of

experience is possible. This epistemological turn is precisely what is implied by Kant's so­

called "Copernican revolution": instead of starting with the objects of knowledge, instead of

starting with an ontology, philosophy has really to start with an analysis of the genesis and

the   structure   of  the   subjective   constitution   of  the   objects   of   knowledge.   Kant   has   nicely

expressed this idea as follows: "The proud name of an ontology that presomptuously claims

to supply, in systematic doctrinal form, synthetic a priori knowledge of things in general ...

has to make modestly place for a mere analytic of the understanding” (KrV, B 303).

This Kantian motif of the substitution of ontology by an analytic of understanding

appears again and again in philosophical critiques of sociology. The charge is always the

same: hypostasis of the concept. Just witness the following series of that selfsame reproach of

ontological   subreption:   Marx   attacks   Hegel,   Simmel   and   Weber   curse   Marx,   Parsons

criticises  Weber,   Habermas  blames  Parsons,  and  in  the   same   way  as  all  the  others  have

criticised   their   illustrous   predecessors,   Honneth   has   recently   complained   that   Habermas

surreptitiously substitutes his analytic concepts to reality. This series of unending criticisms

can be explained (among other things) by the two following reasons: 
9
 Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft (from now onwards: Krv) in Werke, Band 4, Darmstadt, 1983, B 884.
 7

Firstly, in so far as the collision of ontological discourses is concerned, one should

notice with Cassirer that “the conditions of scientific production differ from those of critical

reflection”.   Indeed,   given   that   we   cannot   use   our   intellectual   functions   to   construct   the
10

reality   of   experience   and   at   the   same   time   submit   them   to   a   critical   investigation,   an

incommensurability exists between the operational ontology of the working sociologist and

the   ontology   which   is   implied   by   the   philosophical   critique   of   sociological   concepts.

Whenever sociologists  are doing research or developing  a theory,  they necessarily make,

whether they want it or not, ontological affirmations ­ in a vaguely Hegelian way they talk

about   "stratification",   “revolutions",   "political   systems"   and   so   on,   assuming   that   those

abstractions correspond to something real out there. Philosophers or, given that philosophers

don't really seem to care about sociology, philosophically inclined sociologists, when they

critically discuss and analyse the theories of others, take a Kantian posture in order to debunk

them: they often charge that   sociologists confound categories of thinking with the things

themselves, commiting thus the "fallacy of the transcendental subreption" (KrV, A 643). In

this respect, two opposing strands can be distinguished in classical German sociology: the

neo­Hegelian strand, as represented by neo­ and para­Marxists, from Marx himself to Lukács

and the Frankfurt School, and the neo­Kantian (or neo­Nietzschean) strand, as represented by

bourgeois sociologists like Simmel and Weber ­ the second strand charging that the first one

is hypostatizing thought; the first one attacking the second strand for its incapacity to mediate

the facts in a dialectical way. 
10
 Cassirer, E.: Substance et fonction. Eléments pour une théorie du concept, Paris, 1977, p. 244.
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Secondly, passing from the collision of ontological discourses to the absence of any

consensus   concerning   the   empirical   referents   of   the   discourses,   one   can   only   notice   the

babylonian confusion which reigns among sociologists. Thus, where individualists declare in

truly Thatcherian fashion that only individuals (and families) are real and that society does

not exist (in scholastic terms: society as  ens rationis), collectivists reply that society exists,

even   more,   that,   given   that   it   is   society   that   constitutes   individuals,   it   is   more   real   than

individuals   (society   as  ens   realis  or   even  ens   realissimum).   Halfway   between   the

individualists and the collectivists, interactionnists maintain for their part that neither society

nor   individuals   are   real,   save   by   their   mutual   implication.   Given   that   ontological

controversies cannot be solved consensually by theoretical discussions, one should not expect

that they will come to a close. When we see, for instance, that realist scholars like Harré and

Bhaskar, who share after all a common philosophical platform, cannot even agree on the

ontological   status   of   collective   entities,   we   can   only   predict   that   the   attacks   in   terms   of

hypostasis of concepts will not abade. 11

Ad 2) Unity of the true, the good, and the beautiful: As a philosophy of the absolute

Idea, Hegel's absolute idealism interprets the unity of thought and Being, of the rational and

the real, of the subject and the object as the unity of the true, the good and the beautiful. Thus

absolute idealism rehabilitates the scholastic tenet according to which ens et verum et bonum

11
 Compare, for instance, Harré, R.: Social Being, Oxford, 1979, pp. 37­43 and 139­160, where he claims that
references to macro­collectivities can only have a rhetorical status, with Bhaskar, R.:  Dialectics. The Pulse of
Freedom, pp. 38­204, where he tries to develop the idea that voids do exist and that they have causal powers.
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convertuntur. The  difference  between  "is" and "ought", "Sein"  and "Sollen"  is  no longer

accepted as the last word of philosophy. Metaphysics, ethics and aesthetics; theoretical and

practical philosophy are integrated in an all encompassing system which pretends to absolute

truth.   From   a   neo­Kantian   perspective,   which   is   somewhat   infused   by   a   dose   of

Nietzscheanism,   the   cosmological   unity,   which   once   characterised   Christian   medieval

society, is gone for good. As a result of the transition from a simple to a complex society

(which can be simply or reflexively rationalised ), from "mechanic" to "organic" solidarity,
12

the differentiation of the "value­spheres" has become a social fact. The autonomisation of

science, religion, ethics, aesthetics, politics and economics cannot be reversed. We just have

to  accept,  as  Weber  said  quoting  Baudelaire,   that   "something   can   be  true,  although  it  is

neither beautiful, nor sacred, nor good".   In the same way as Kant, in his three  Critiques,

13

inquired into the conditions of possibility of science, ethics and aesthetics, philosophy has

now to extend its reach and submit all value­spheres to a critique.  It is the task of philosophy

to develop a critique of reason in all its extension ­ from a critique of pure reason (Kant) to a

critique of historical reason (Dilthey) and a critique of culture as such (Cassirer).

This   neo­Kantian   affirmation   of   the   relative   autonomy   and   irreducibility   of   the

different axiological  spheres has important implications  for sociology, for it is enough to

translate the Heidelbergian notion of "value­spheres" into the more systemic one of "social

12
 Cfr. Beck, U., Lash, S. and Giddens, A.: Reflexive Modernization, Cambridge, 1994.
13
 Weber, M.: Wissenschaft als Beruf, in Gesamtausgabe, Abteilung I, Band 17, Tübingen, 1992, p. 100.
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subsystems" to see that many current sociologies can claim a neo­Kantian pedigree. This is

not only the case, however, with neo­functionalist analyses of subsystems, whether those are

presented   as   “fields”   (Bourdieu)   or   as   “autopoetic   systems”   (Luhmann).   Even   Lyotard’s

Wittgensteinian analysis of language games, Walzer’s  theory of the spheres of justice, or

Boltanski and Thévenot’s presentation of different axiological “cités” can be seen as so many

sociological instantiations  of a Kantian intuition.   Moreover, with this problematic  of the

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functional   differentiation   of   society,   we   also   see   the   old   Marxian   problem   of   the

"determinations in the last instance" and other "overdeterminations" reemerge. Sociologies

which accept  accept  the modern fact of irreversible  complexity and its main implication,

namely that society can no longer be conceptualized in terms of the “moral unity” of the

subject and the object, and which consequently refuse to engage in politics which advocate

the elimination of the state or the market can also be seen as legitimate successors of Kant.

More generally, every sociology which accepts the differentiation of value­spheres and the

relative   autonomy   of   the   subsystems   ­   whether   those   are   autopoietic   or   not­,   and   which

refuses the eliminative reductionism of the "last instances" can claim a neo­Kantian pedigree. 

Ad 3) Systematic philosophy as science of the Absolute: A philosophy, which takes

the divine point of view of the union of thought and Being, of the subject and the object, of

the   true,   the   good   and   the   beautiful,   can   only   expose   its   knowledge   in   an   absolute,   all

14
   Cfr. Lyotard, J.­F.: Le différend, Paris, 1983; Walzer, M.: Spheres of Justice, Oxford, 1983; and Boltanski,
L. and Thévenot, L.: De la justification. Les économies de la grandeur, Paris, 1991.
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encompassing totality, that is: in a system. In order to be scientific (in the Hegelian sense of

the word) such a system has to be all encompassing. It cannot accept anything which falls

outside of its reach, and, therefore, as soon as it has spotted an element which escapes its grip,

it has to spiritualize and incorporate it in its system, almost in the same way, according to

Adorno,   as   a   wild   animal   devours   its   prey.   Kant   firmly   rejected   the   idea   of   the   all
15

encompassing scientific system as a mystic fiction. The incorporation of knowledge in an

encyclopaedic, self­deploying, emanative totalising idealistic system cannot be the aim of

philosophy.   Moreover,   for   the   neo­Kantians,   the   existence   of   a   plurality   of   competing

philosophical systems shows that the claims of absolute idealism are preposterous. Instead of

spiritualizing the sensible, philosophy has to respect it in its content. In this regard systems

are like concepts (KrV, B 75): without experience they remain empty. The period of idealistic

system­building   is   over.   Philosophy   can   only   pretend   to   be   scientific   as   a   foundational

discipline, that is as a critical theory of knowledge. 

Although nowadays nobody takes the pretension of Hegel's scientific system seriously

anymore, the critique of identity­metaphysics has potentially wide ranging implications for

sociology. By  definition, sociology is an empirical discipline, but this definitional statement

doesn't say anything about the degree of "empiricity" as such. The hatred of the conceptual

which we find, for instance, in the symbolic interactionism of a Herbert Blumer or the hyper­

15
  “The   system   is   the   stomach   which   has   become   spirit”   ­   cfr.   Adorno,   T.W.:  Negative   Dialektik,   in
Gesammelte Schriften, Band 6, 1973, Frankfurt/Main , p. 33.
 12

empiricism which is characteristic of Harold Garfinkel's latest version of ethnomethodology

can, to a certain extent, be seen as sociological versions of Kant's rejection of metaphysics.

However,   rejection   of   metaphysics   is   one   thing,   trying   to   empirically   grasp   the   “things

themselves”   is   another.   Between   the   concept   and  its   empirical   content,   there’s   always  a

hiatus irrationalis, and it cannot be breached, not even by respecification.  There’s always an
16

empirical   remainder   which   necessarily   escapes   the   concept.   From   this   perspective,   the

ethnomethodological attempt to get rid of the concept and to identify empirically the non­

identical remainder appears paradoxically as an empiricistic avatar of identity metaphysics. 

To   conclude:   Neo­Kantianism   can   best   be   characterised,   I   think,   in   terms   of   its

critique of absolute idealism. In summary, I propose, therefore, to define it as a form of post­

Hegelian   or   post­metaphysical   philosophising,   distinguished   by   the   following   three

interdependent moments: first, the rejection of Hegelian identity metaphysics, second, the

primacy of epistemology as methodological form of this scientific philosophising, and, third,

the primacy of culture in general and science in particular as content of the philosophical

critique. In so far but only in so far as we, as philosophically inclined and somewhat sceptical

sociologists, all reject the metaphysics of identity and want to establish sociology on sound

epistemological foundations, we can indeed agree with Foucault and claim that we are all

neo­Kantians.

16
  Cfr.  Garfinkel,  H.:  “Evidence  for  locally  produced,  naturally  accountable  phenomena  of Order*,  Logic,
Reason, Meaning, Method, etc. in and as of the essential quiddity of immortal ordinary Society, (I of IV): An
Announcement of Studies”, Sociological Theory, 1988, 6, pp. 103­106.
 13

2) From Substance to Relations and Functions

The two principal schools of the neo­Kantian movement are the logistic or Marburg

School, led by Cohen and Natorp, and the axiological or Southwest (Baden) School, led by

Windelband and Rickert. They are divided on whether the spirit of Kantian philosophy is best

furthered by inquiry into logic and the foundations of the natural sciences, or by inquiry into

the theory of value and the foundations of the cultural sciences. Ernst Cassirer belonged to the

Marburg School, but in his philosophy of symbolic forms, he made significant contributions

to the foundations of the cultural sciences. In 1943, he wrote a tribute to his jewish mentor

Hermann Cohen, whose works were then banned and burned by the fascists. In this article,

Cassirer tells us that as a young student he failed to penetrate Kant's Critique of Pure Reason.

Neither Paulsen nor Simmel, whose lectures he attended in Berlin, could help him further.

But   Simmel   put   him   on   the   track   of   Cohen's   interpretation   of   Kant.   Here   is   Cassirer's

testimony:

  "I made a second attempt, says Cassirer, to find a clue in the labyrinth of the  Critique of

Pure Reason  by attending the lectures of Georg Simmel. And here I was lucky from the

beginning. Simmel was a very original and penetrating thinker. He worked in almost all the

fields of modern philosophy, and later he became one of the first founders of philosophical
 14

sociology. At that time, however, he was still a young Privatdozent who delivered his lectures

before a small but very interested and attentive audience. In one of the first hours he gave a

short bibliography of the literature on Kant. And it was on that occasion that I first heard the

name of Hermann Cohen. Simmel emphasized how much he himself owed to the study of

Cohen's books, but he immediately added that those books, in spite of their real sagacity and

profundity, suffered from a very grave defect. They were written, he said, in such an obscure

style that as yet there was probably no one who had succeeded in deciphering them. That was,

of course, a great paradox that could not fail to make an impression on the mind of a young

man". 17

Prompt in acting, as suits a boy of nineteen, Cassirer bought Cohen's book  Kants

Theorie der Erfahrung, and began to study it. Later onwards he moved to Marburg and quite

quickly he established himself as Cohen's leading student. In contrast to the Southwest School

of   neo­Kantianism,   as   represented   by   Windelband,   Rickert   and   Lask,   who   were   mainly

concerned with the reformulation of philosophy as axiologics, the Marburg School of Cohen

and Natorp oriented itself towards the natural sciences with the aim to develop a theory of the

principles   of   science   and,   more   generally,   of   all   culture.   The   main   thesis   of   Cohen's

panlogistic transcendental philosophy is that the objects, including the objects of experience,

are not given, but that they are generated (erzeugt) by a prioric subjectivity. Thought accepts

nothing as  given. Eventually,  even Kant's noumenal  things  have to go as  a metaphysical

17
 Cassirer, E.: "Hermann Cohen, 1842­1918", Social Research, 1943, 10, p. 222.
 15

remainder. In every given, thought discovers a generation (Erzeugung). Thought generates

content as well as form, and, according to Cohen, the content of self­contained thought is

reality   itself   as   object   of   knowledge.   Taking   his   cues   from   his   study   of   the   history   of

differential   calculus,   Cohen   ends   up   stating   that   every   fact   is   generated   by   thought   and

determined   by   its   position   in   a   logically   necessary   scheme.   This   idea   of   the   functional

determination of facts by the conceptual field in which they are generated will be developed

by   Cassirer   in   his   first   writings.   However,   before   exposing   Cassirer's   proto­structuralist

theory of the concept, I want to consider Simmel's  relativist theory of knowledge.

In so far as Georg Simmel appears at all in the typologies of neo­Kantianism, he is

usually   classified   as   the   solitary   founder   of   the   school   of   relativist   or   sociological   neo­

Kantianism. Among the neo­Kantians, Simmel is without any doubt the least systematic one.

As the unifying theme of his thought different notions and motifs have been proposed ­ from

the metaphor of the door and the bridge (Freund) to the concept of the individual law (Dahme

and Rammstedt) and the opposition of life and forms (Jankélevitch, Naegele, Kantorowicz). I

think, however, that the essence of his thought is best captured by the metaconcept of dualism

or   of   the   duality   in   interaction.   The   constitutive  a   priori  which   generates,   so   to   speak,

18

Simmel's thought is that the coexistence of polarities, which logically suppose each other in

their mutual opposition, is constitutive of life itself. "It is the essence of human life, he says

18
 I have worked that out in my Ph. D. Cfr. Vandenberghe, F.: La réification. Histoire critique de la sociologie
allemande. Vol. 1: De Marx à Lukács, Paris, forthcoming, ch. 3. An English translation should appear as well at
the University of Minnesota Press.
 16

towards the end of his Soziologie, that the vital conditioning of its particular moments is the

existence of its opposite".  In his work the principle of dualist structuration manifests itself in
19

3 different ways: 

1) In his formal sociology, the dualist principle functions as a synthetic principle of

the   forms   of   sociation.   The   forms   of   sociation   always   appear   as   a   more   or   less   fragile

synthesis of opposing tendencies. Fashion, for instance, is presented as a form of sociation

which allies the tendency to emulate the group and the tendency to distinguish one's self from

it; subordination appears as a form which brings together submission and resistance; conflict

as a union of tendency to inter­group opposition and intra­group integration, and so on. In any

case, in Simmel's sociology, the social forms are synthetically determined by an alliance of

polarizing forces.

2)  In   his   relationist   epistemology,   the   dualist   principle   functions   as   a  heuristic   or

regulative principle. Simmel's theory of knowledge is clearly indebted to Kant. In accord with

Kant, Simmel "exterminates" the ontological concepts of metaphysics, or better he transforms

them   into   regulative   concepts   which   fulfill   a   useful   heuristic   function   by   directing   and

organising   the   conceptual   exposition   and   the   empirical   research   in   a   systematic   way.

According to Simmel, the world is much too complicated to be grasped from a single point of

19
 Simmel, G.: Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, Frankfurt/Main, 1992, p.
685.
 17

view or to be deduced from a single principle. Therefore, he rejects every form of  prima

philosophia, that is every form of absolute idealism which deducts the ontic totality from an

ontological  principle,  like the subject  or the object, for instance, or being and becoming.

According to Simmel, no first principle can ever serve as a bedrock for thought. "Relativism,

he says in his book on Schopenhauer and Nietzsche, denies that the relativity of being has to

be carried by an absolute".  No philosophical system can possibly incorporate the totality of
20

Being.   At   the   limit,   every   first   principle   finds   its   complement   and   its   foundation   in   its

opposing principle. Ultimately, the subject depends on the object, and  vice versa, with the

result that the closure of thinking is rejected  ad infinitum. The opposition of the opposing

terms   cannot   be   resolved   in   a   dialectical   synthesis.   "The   unitary   moment   A,   he   says,   is

decomposed in a and b. ... a can only find its foundation in b and in its turn b can only find its

foundation in a".  Each of the terms enters thus in a relation of reciprocal substitution and, as
21

a result, the opposition is dissolved into interaction. For heuristic purposes, Simmel advises

us to conceive the world alternatively from the premisses of idealism and materialism, of

rationalism   and   empiricism,   of   holism   and   individualism.   In   any   case,   the   world   is

conceivable from within a multiplicity of unilateral perspectives, each of which projects unity

into the infinity of an imagined  focus, none of which, however, reaches  the point of the

adequatio rei et intellectus. Thus, none can pretend to cognitive hegemony.

20
 Simmel, G.: Schopenhauer und Nietzsche, Hamburg, 1990, p. 70.
21
 Simmel, G.: Das Individuum und Freiheit. Essais, Frankfurt/Main, 1993, p. 108.
 18

Simmel is not only a neo­Kantian, he's also a influenced by Nietzsche's and Bergson's

philosophy   of   life   (Lebensphilosophie).   As   such,   he's   opposed   to   any   formal   system   of

thought which, instead of following the flux of life, freezes it conceptually. Moreover, he also

rejects any form of conceptual substantialism which hypostatises thought and substitutes its

objectivating   abstractions   to   reality,   taking   thus   for   real   what   is   only   an   imposition   of

mummified concepts on reality. In modern culture, Simmel perceives, however, an evolution

towards the dissolution of things and substances into relations.  Modern science, for instance,

less   and   less   apprehends   phenomena   as   particular   substances   and   more   and   more   as

movements whose carriers have no longer qualities:

"Science, says Simmel somewhere in his Philosophy of Money, tries to express the properties

which   inhere   in   the   things   as   so   many   quantitative   determinations   and,   thus,   as   relative

determinations;   instead   of   the   absolute   stability   of   organic,   psychic,   moral   and   social

formations, science teaches us an ongoing evolution in which each element occupies a well

limited place, which can only be determined by a relation to a before and an afterwards; it

renounces to the being in itself of the things, and limits itself to establish the relations which

unite them with our mind, as they are seen from the point of view of the mind". 22

Later,   he   links   this   relativist   dissolution   of   things   and   substances   to   the   growing

abstraction and spiritualisation which characterises modernity. We no longer have to do with
22
 Simmel, G.: Philosophie de l'argent, Paris, 1987, p. 86.
 19

things themselves but with secondary symbols, with abstractions which, in terms of content,

have no direct relationship  anymore with what they represent. In the same way as token

money without intrinsic value numerically represents  the value of things, the quantitative

determinations of science stand for the qualitative ones, and, at the end, it appears that the

ideal of knowledge is to reduce all qualitative determinations of reality to the quantitative

determinations of science. So, we see not only in the sciences, but also in economy a trend

towards "symbolisation" ­  access to reality is mediated by symbols, and those symbols take

the place of objects and values which fall under the senses. As we shall see soon, this will be

systematically worked out by Cassirer.

3) Thirdly and finally, in his metaphysics of life, the dualist principle manifests itself

in a tragic way in the form of an almost cosmic opposition between life and forms. The

tragedy of culture and society, the fact that the socio­cultural creations of the human spirit

become autonomous and turn themselves against their creators, is only a particular instance of

the universal tragedy of life, of the fact that life, to express itself, has to pass through forms

which kill life. I'll come back to Simmel's vitalistic philosophy of culture in the next section. 

But first I want to go back to Cassirer and show how, in his first writings on the

conceptual   foundations   of   the   natural   sciences,   he   developed   Simmel's   somewhat   vague

intuitions about the scientific dissolution of substances in relations and the symbolisation of
 20

things into a full blown and systematic theory of the concept. Starting with the idea that

Kant's  analysis  of the conditions  of possibility  of knowledge has to be updated, Cassirer

analyses, in the first two volumes of Das Erkenntnisproblem, the history of philosophy and

science, from Nicolas of Cusa to Leibniz and Kant and from Giordano Bruno to Newton. The

progressive   dissolution   of   the   Aristotelian   concept   of   the   substance   and   its   concomitant

replacement by a functional theory of the concept, which is clearly inspired by a Kantian

reading of Leibniz , forms the guiding thread of his systematic reconstruction  of modern

23

thought. Eventually, Cassirer will systematically present the results of his historical study in

Substanzbegriff und Funktionsbegriff (The Concept of Substance and Function), significantly

subtitled  Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik  (Investigations on the

Fundamental Questions of the Critique of Knowledge). 

In this  seminal  book, which I consider as his best book, Cassirer presents a solid

critique of the traditional Aristotelian theory of the concept. This theory, which is part and

parcel of Aristotle's theory of the syllogism, starts from the assumption that the function of

the concept consists in uncovering, through a process of abstraction, the substantial form of

the things. Reality presents itself to the observing mind as a discrete multitude of existing

things. The activity of the mind consists exclusively in determining and isolating qualitative

23
 Before Das Erkenntnisproblem, Cassirer had published a work on Leibniz. He also produced a three­volume
edition   of   the   philosophical   writing   of   Leibniz   and   a   ten­volume   edition   of   Kant's   work.   Both   of   those
philosophers were extremely influential for Cassirer ­ to the point that one could both describe him as a neo­
Leibnizian and as a neo­Kantian.
 21

elements that are common to the variety of existing things, uniting them into classes, and

repeating this procedure as long as possible. According to Aristotle, the final goal of such a

classification process is to arrive at the most comprehensive and abstract concept in such a

way that the particulars can be subsumed under it. This theory of the concept, which has

reigned for almost two millenia, presupposes that ontology precedes logic; more precisely, it

presupposes an ontology of substantial forms. 

According to Cassirer the substantialist theory of the concept is fatally flawed. Its flaw

is double: On the one hand, the common features that are isolated by abstraction are supposed

to correspond to the universals in re, but nowhere among the characteristics of a thing do we

find this abstract similarity. We do not, as Lotze once remarked, form "a class of reddish,

juicy edible things, under which cherries and meat might be subsumed".  On the other hand, 24

it   is   clear   that   the   increasing   extension   of   the   concept   goes   together   with   a   progressive

reduction of its content, with the result that, at the end of the day, the most general concepts

become purely analytic and almost absolutely vacuous. This problem, which was already

clearly spotted by Nietzsche and which will become the central problem of Lask and maybe

also of Adorno, is dubbed by Simmel as the "tragedy of human conceptualisation".   25

24
  Lotze, H., quoted by Kaufmann, F.: "Cassirer's theory of Scientific Knowledge", in Schilpp, P. (ed.):   The
Philosophy of Ernst Cassirer, Evanston, 1949, p. 189.
25
 Simmel, G.: Philosophie de l'argent, p. 259.
 22

Against this traditional theory of classes, Cassirer advances the functional logic of

generating relations, which he found at work not only in modern mathematics, but also in the

natural sciences. The logic of relations dissolves the junction between the sciences and the

ontology of the substantial forms. The basic concepts are obtained, not through a process of

abstraction,   but through  an  integrative   or synthetic  act  of  the  mind  which,  by  offering   a

constructive   scheme   of   interrelated   concepts,   constitutes   a   determinate   objectivity.   The

function of the concept is not to bring thought to an ever greater level of generality, but to

bring   it   to   the   highest   degree   of   determination.   What   binds   the   elements   of   perception

together   is   not   a   common   property   but   a   function,   that   is   a   general   law   of   arrangement

through which a rule of succession is established: 

"It can indeed appear, says Cassirer, as if the work of thought were limited to selecting from a

series of perceptions a, a, ay ... the common element a. ... [However,] that which binds the

series of the elements of the series a,b, c ... together is not itself a new element, that is actually

infused into them, but it is the rule of progression, which remains the same, no matter in

which   member   it   is   represented.   The   function   F   (a,b),   F   (b,c)   ...   determines   the   sort   of

dependence between the successive members". 26

Cassirer's analysis of the concept of function is directed toward the elaboration of a

transcendental logic in which the object is no longer presupposed by logic, but is, so to speak,
26
 Cassirer, E.: Substance et fonction. Eléments pour une théorie du concept, Paris, 1977, p. 28.
 23

generated   by   it.   Scientific   concepts   do   not   stand   unrelated   to   each   other,   but   they   are

organised in conceptual “fields” or “figurations” or, to use Cassirer's preferred expression, in

a   lawful   series   of   progression   which   discloses   and   constitutes   a   region   of   reality.   The 27

particular object is no longer subsumed under the general. Between the particular and the

universal,   there's   now,   as   in   Hegel's   theory   of   the   "concrete   universal",   a   functional

interrelation between both. The particular is reduced to an instance of the possible, appearing

at the crossroads as the synthesis of a bunch of relations. The real is thus indeed relational, as

Bourdieu says with an ironic wink to Hegel.   In this rationalist­relationist perspective,  in

28

which   theory   overdetermines   the   facts,   functions   and   relations   have   clearly   priority   over

objects   and   things.   In   fact,   the   passage   from   a   formal   logic   to   a   transcendental   logic

transforms the substantial unity of the thing into a relational one: "From now onwards, says

Cassirer,   the   real   is   dissolved   into   different   relational   structures   which   are   mutually

interlinked by a whole system of laws which mutually condition each other".   29

27
  This functional  view  of interrelated  (or  even  internally  related)  concepts  has  important  implications  for
scientific research. The standard Humean view of causality as constant conjunction of events, for instance, has
to go as it is based on he tacit assumption underlying both the conception and the establishment of a law that
the phenomena do not change their properties irreversibly if they are cut off from other connections or from
each   other.   But   they   do,   and   as   soon   as   the   hidden  ceteris   paribus  formula   is   uncovered,   the   linkage   of
independent and dependent variables is revealed to be simply contingent. 
28
  Bourdieu,   P.:  Raisons   Pratiques.   Sur   la   théorie   de   l’action,   Paris,   1994,   p.   17.  More   than   any   other
sociologist, Bourdieu, who published most of Cassirer's work in the collection which he directed at the Editions
de Minuit, is influenced by Cassirer ­ in a double way: Firstly, the influence of the relationist conception of
knowledge, which will later be developed into a full blown theory of the properties of the field, is already
manifest   in   one   of   his   first   articles     Cfr.   Bourdieu,   P.:   “Structuralism   and   the   Theory   of   Sociological
Knowledge”,  Social Research, 1968, 35, 4, pp. 681­706. Secondly, the influence of Cassirer’s philosophy of
symbolic forms is openly acknowledged in his major statement on the intellectual  genesis of his notion of
symbolic  power.  Cfr. Bourdieu, P.: “Sur le pouvoir symbolique”,  Annales E.S.C., 1977, 3, pp. 405­411.  It
would be interesting to further explore Bourdieu’s indebtedness to Cassirer (and Panofsky, his colleague at the
Warburg Institute in Hamburg), but, of course, this cannot be done here.
29
 Cassirer, E.: Substance et fonction. Eléments pour une théorie du concept, p. 288.
 24

By stressing the constructive and synthetic character of science, Cassirer joins not

only   the   transcendentalism   of   Kant   and   Cohen,   but   also   the   rationalism   of   Duhem   and

Bachelard. In any case, the function of science does not consist in proposing a copy or a

reflection of sensible reality (exit Abbildtheory):

"All our knowledge, however finished it might be in itself, never delivers us the objects in

person, but only signs of those objects and of their mutual interrelations. ... Thought , instead

of turning itself immediately towards reality, constructs a system of signs and learns to use

those signs as representatives of the objects. ... The scientific concepts appear no longer as

imitations  of thinglike  existences  but as symbols representing  orders and functional  links

within reality. ... The reality of the objects has dissolved itself in a world of ideal relations,

specifically in mathematical ones". 30

Thus, we pass, to quote Bachelard, "from the substance to the substitute".  Scientific
31

knowledge   substitutes   to   the   world   of   the   sensible,   the   ever   changing   and   confusing

impressions of the empiricists, a symbolic system of concepts, laws and relations which does

not so much reflect reality as it conceptually forms or generates it. So, by turning away from

30
  Cassirer, E., repectively  Substance et fonction, p. 342,  Philosophie der symbolischen Formen.  Band III:
Phänomenologie der Erkenntnis, Darmstadt, 1954, p. 53, and Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und
Wissenschaft der neueren Zeit, Darmstadt, 1971, Band 1, p. 3. 
31
 Bachelard, G.: Philosophie du non, Paris, 1940, p. 59.
 25

the impressions of the senses, by introducing an "epistemological break" with naive realism,

science constructs a dematerialised spiritual or symbolic world. And what the world loses in

terms of substances, it gains in relations. The empirical as such does not disappear, however,

but it reappears as a theoretical effect of a conceptual field, and thus as a scientific symbol.

Indeed,   for   Cassirer   the   symbol   is   nothing   else   but   an   empirical   content   which   is

overdetermined by a cultural form. Here, where Cassirer stressed the formative influence of

mind, we already feel that his theory of scientific conceptualisation is inscribed in the larger

framework of a general theory of symbols. Indeed, in  so far as the Philosophy of Symbolic

Forms is not only concerned with science but also with myth, religion, art and language, in so

far as it passes from a "critique of reason" to a more general "critique of culture", it can best

be seen, I think, as a kind of "comparative epistemology". I'll come back to that later, but first

I want to switch to Simmel's theory of culture.

3. Life, Forms, and Dialectics

Simmel is quite well known in some sociological quarters as a sociologist of modern,

if not post­modern culture. However, the philosophical underpinnings of his sociology of

culture   and   modernity,   as   they   are   most   clearly   exposed   in   his   (still   untranslated)

Lebensanschauung, his philosophical testament which he wrote on his deathbed, are much
 26

less well known.  In the second chapter of this book, which bears the Platonist title "The Turn
32

towards  the  Idea",   Simmel   developed  a  vitalist  version   of  the  neo­Kantian  theory   of  the

differentiation and autonomisation of value­spheres. This theory of culture is Kantian in so

far as it is predicated on the somewhat woolly distinction between form and content, and it is

vitalist  in so far as it opposes the fluidity of life to the alienating fixity of the forms. 

The underlying idea of his theory of cultural forms is that the substrate of life consists

of an infinite multiplicity of contents which, like Kant's "things­in­themselves", exist outside

of   time   and   space.   Simmel   calls   the   totality   of   free   floating   contents   the   "world­stuff"

(Weltstoff).   As   a   multiplicity   of   contents,   the   world­stuff   is   amorphous.   It   can   only   be

synthesised into a unity through the intervention of forms. Forms can be looked upon as

principles which are brought to the contents, and by means of which contents are selected and

gathered into a whole. The form, which systematically connects contents by a network of

relations,   is   thus   the   principle   of   unification   of   the   amorphous   multiplicity.   Simmel

distinguishes different kinds of forms like knowledge, art, philosophy, religion, ethics, and so

on, and to the extent that each form can organise the contents in its own distinguished way, he

denies the existence of a unique criterion  of unification.  When the totality  of contents  is

32
  Weingartner's   excellent   systematisation   of   Simmel's   philosophy   of   culture   is   still   unsurpassed.   Cfr.
Weingartner, R.: "Form and Content in Simmel's Philosophy of Life", in Wolff, K. (ed.): Georg Simmel, 1858­
1918, Colombus, 1959, pp. 33­60 and Experience and Culture. The Philosophy of Georg Simmel, Middletown,
1960, pp. 15­84.
 27

grasped and systematically synthesised by one specific form, like religion or art, for instance,

they form what Simmel calls a "world" or "world­form":

" A world, in the full sense of the term, he says, is thus a collection of contents in which, in

the  perspective   of mind,  each   piece  is   freed  from  its   isolation  and  gathered   in  a  unified

system, in a form which is, in principle, capable to contain the known and the unknown". 33

Simmel's worlds may be regarded as languages or language games, each of which is

adequate to refer to all contents. Like the late Goffman, Simmel thinks that contents that are

already formed may be subject to further forming (or "keying") by another principle.  Thus, 34

for instance, the contents of a work of art may in turn be reframed by, say, a religious form.

And like Schütz, Simmel thinks that the real world, the practical world of everyday life which

most of the people most of the time consider as the paramount world, is not the only world

but just one world among others.  Simmel's main thesis is that self­referential worlds emerge
35

when forms emancipate themselves from their pragmatic ends. Originally, the forms which

structure the world­stuff are simply means to the ends of satisfying vital needs. Rooted in the

necessities of practical life, they serve the self­conservation of man. Then, when men and

women feel the need to cultivate the forms as such and apply themselves to systematically

33
 Simmel, G.: Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, München, 1922, pp. 27­28.
34
 Goffman, E.: Frame Analysis. An Essay on the Organization of Experience, Cambridge, 1974.
35
 Schütz, A.: "On Multiple Realities", in Collected Papers, Vol. 1: The Problem of Social Reality, The Hague,
1962, pp. 207­286.
 28

work out the forms, the forms detach themselves from their primary ends to become ends in

themselves: "First, says Simmel, men know in order to live; but then there are men who live

in oder to know. ... In general, we see in order to live. The artist, however, lives to see". 36

Following Plato, Simmel describes this passage from proto­forms to fully fletched cultural

forms as "the great turn towards the idea".  In all provinces of life, in art and religion, law and
37

technology, and economy and politics  as  well, we can see the same depragmatization  of

knowledge, the same inversion of ends and means, which consequently leads to a general

outdifferentiation (Luhmann's  Ausdifferenzierung) and autonomisation   of the socio­cultural

spheres. What we can call, following Broch, the "radical logicity" of cultural fragments which

aspire to totality, expresses itself in maxims like "business is business", "war is war", "art for

art's sake", "fiat iustitia pereat mundus", and so on. 

In   contradistinction   to   Max   Weber,   who   insists   in   his   famous   "Intermediary

Consideration"   on   the   horizontal   dimension   of   the   conflict   which   opposes   the   different

autonomous  value­spheres  to   each  other , Simmel  stresses  the  vertical  dimension  of the
38

conflict which opposes life to the forms. Although he recognizes that conflicts can emerge

within different value­spheres, he somehow excludes conflicts between them. He seems to

think that religion, science, art, etc., precisely because they constitute totalities  sui generis

36
 Simmel, G.: Lebensanschauung, pp. 55 and 63. The hidden reference is to Plato’s Phaedo, 99D sq.
37
 Idem, p. 37.
38
  Weber,   M.:   "Zwishenbetrachtung:   Theorie   der   Stufen   und   Richtungen   religiöser   Weltablehnung",   in
Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen, 1966, Band 1, pp. 536­573.
 29

which can incorporate all contents, can very well peacefully coexist without excluding or

opposing each other. According to Simmel, there can be "no mixing, no overlapping, no

crossing" of worlds and, as a result, there can be no dialectical movement of oppositional

incorporation   between   the   worlds   either.   In  Simmel,   there's   no  dialectic,   for   instance,   of

religion and science. Like sounds and colours, they gently coexist with each other.  

If Simmel tends to underplay the conflict between the forms, he tends, on the other

hand, to overdramatize  the conflict  which opposes the fluidity  of life to the fixity of the

forms. Drawing on Nietzsche, he distinguishes life as the experience of flux ­ what he calls

"more­life" (Mehr­Leben) ­ to life as form ­ what he calls "more­than­life" (Mehr­als­Leben).

Life is the antithesis of form, but the tragedy of life consists in the fact that, to realise itself,

life has to produce forms and pass though forms ­ which eventually strangle it. The negation

of life is thus inherent to life itself:

"The essence of tragedy, says Simmel, can be determined  in the following way: a destiny is

oriented in a destructive fashion against the will to live of an existence, against its nature, its

meaning and its value ­ but, at the same time, we sense that this fate comes from the depth

and the necessity of this existence itself". 39

39
 Simmel, G.: Philosophie de la modernité II. Esthétitique et modernité, conflit et modernité, Paris, 1990, p.
295.
 30

Simmel does not really hesitate to transpose the cosmic tragedy of life to the socio­

cultural   realm.   When   his   attention   turns   to   the   fate   of   the   individual,   the   drama   of   life

transforms   itself   from   within   into   the   tragedy   of   culture   and   society.   Following   Hegel,

Simmel interprets culture as a double process of objectivation or exteriorisation of the soul in

objective   forms   (objective   culture)   and   the   inverse   process   of   the   subjectivation   or

introjection of objective forms in the soul (subjective culture). Objective culture does not,

however,  obey to the  same  laws  as  subjective  culture.  According  to Simmel,  the risk of

alienation is inherent to the process of objectivation itself, because as soon as the cultural

contents   are   objectivated,   they   become   autonomous,   join   the   world   of   cultural   forms

(Popper's "world 3"), follow their own laws, and, eventually, they become alienated from

their origin as well as from their end ­ from their end, because, ideally, the end of culture is to

cultivate  the individual.  But culture cultivates  itself, so to speak, and the hypertrophy of

objective   culture   is   proportional   to   the   atrophy   of   individual   culture:   the   more   we   are

surrounded by cultural objects, the more we are tempted by them, but it is quite clear to

anyone that there's no way we can possibly keep track of and cope with the sheer mass of

culture ­ which crushes us. The same fatal process, which leads to loss of meaning in the

cultural sphere, leads to loss of freedom in the social sphere. In the same way as the value­

spheres become autonomous, the spheres of the state and the economy crystallyse into self­

referential and self­regulated subsystems. Together, they form society, and society confronts

the individual and crushes him/her.
 31

At first view, it seems as if Simmel prolongs the Hegelian­Marxian critique of the

alienating inversion of the subject and the object. But, whereas for Marx the processes of

alienation,   fetichism   and   reification   are   economic   processes   which   are   historically

determined, for Simmel they are metaphysical processes:

"The   fetichistic   value,   he   says,   which   Marx   ascribes   to   economic   objects   in   the   era   of

commodity production is only a particular case, somewhat different, of this universal fate of

our cultural contents. Those contents fall prey to the following paradox: they are, for sure,

created by subjects, but in the intermediary phase, when they take an objective form above

and underneath those instances, they evolve according to their own immanent logic, and thus

they alienate themselves not only from their origins but from their ends as well". 40

By reducing  fetichism  to a particular  instance  of the  universal  tragedy  of culture,

Simmel has not only dehistoricised Marx's theory of alienation, but he has also fallen prey to

the charm of the Nietzschean fatalism of the  amor fati. The dialectic between life and the

forms has come to a standstill. It is precisely at this point, as we shall see, that Cassirer is

going to intervene. 

40
 Simmel, G.: “Der Begriff und die Tragödie der Kultur”, in Philosophische Kultur, Berlin, 1986, p. 213.
 32

If I had to summarize the 1200 pages or so of Cassirer's massively erudite Philosophy

of Symbolic Forms, I would say that it is a work of comparative epistemology in which the

forms of language and myth are treated as forms of knowledge in the first two volumes and,

in   the   third,   are   conceived   of   as   specific   functions   of   consciousness,   respectively   the

expressive function (Ausdrucksfunktion) and the representative one (Darstellungsfunktion),

which become the bases for a developmental account of scientific­theoretical knowledge. The

whole project can best be understood, I think, as an attempt to systematically play through

Kant's "Copernican turn". Going beyond Kant's logocentric fixation on scientific knowledge,

Cassirer seeks to uncover the fundamental categories of the constitution of objectivity in the

main spheres of human experience: in science, of course, but also in language, myth, religion,

art,  ethics,  law,  history,   and  technology.  Extending   thus   the  transcendental  question  well

beyond the scientific domain, "the critique of reason turns into a critique of culture".  And in 41

the same way as  Substance and Function defended the primacy of function over substance,

the Philosophy of Symbolic Forms advances the primacy of the function over the form, of the

production over the product or, to say the same thing in the words of Wilhelm von Humboldt,

of energeia over ergon. 

Starting with the factual multiplicity of systems of the objective spirit, which confront

us as finished products, Cassirer will inquire, in good Kantian fashion, into their conditions of

41
 Cassirer, E.: Philosophie der symbolischen Formen. Band I: Die Sprache, Darmstadt, 1964, p. 11.
 33

possibility, and interpret science, myth, religion, etc. as so many objectivations, as so many

ways   of   "world­making"   (Goodman)   to   which   specific   spontaneous   acts   of   the   subject

correspond. So, notwithstanding the fact that the cultural forms always appear in plural, they

still can be unravelled as the modulated expression or objectivation of one single function: the

function of symbolisation. In this sense, one can indeed say with Cassirer that objectivation is

the basic function of mind and that objectivation always implies mediation through symbolic

forms.

With the correlative notions of the "symbolic function" and the "symbolic form" we

have arrived at the very heart of Cassirer's philosophy of culture. The main idea of Cassirer's

theory of the symbol, which is essentially a reshaping of Kant's idea of the schema (KrV, B

176   sq.),   is   essentially   anti­empiricistic:   an   empirical   given   is   never   simply   reflected   in

consciousness; it is always generated and formed by a spontaneous act of consciousness. We

can never have access to the material contents of the world as such; our experience is always

a synthesis of the ideal and the sensual, of the spiritual and the material. Everything that is, is

meaningful,   according   to   Cassirer,   precisely   because   it   can   only   be   grasped   through   a

synthetic   act   of   symbolic   formation   which   finds   meaning   in,   or   imbues   meaning   to,   the

empirically given. To grasp the "wonder" of the fact that the sensory material, simply by

being attended to, is endowed with meaning; to grasp the internal connection which exists

between the form and the content, between sense and sensibility,  Cassirer coins  the very

 34

notion of symbolic form, which he defines in the following terms: "Under a symbolic form,

he says, should  be  understood  every  energy  of mind  through  which  a  mental   content   of

meaning is connected to a concrete, sensory sign and made to adhere internally to it".   42

So, reminding us of Simmel's notion of form, Cassirer, with his notion of symbolic

form, means to refer to the synthetic act of symbolic formation of any given material content

by the human mind. The ideal exists only in so far as, in one way or another, it incorporates

itself in the sensual. If the number of sensory signs or contents is unlimited, the number of

symbolic   forms,   on   the   other   hand,   given   that   they   must   be   "applicable   to   any   object

whatsoever" , is necessarily limited. Cassirer mentions language, myth, religion, art, science,
43

ethics,   law,   history,   and   technology,   but,   in   fact,   only   the   symbolic   formation   of   reality

through language, myth, religion, and science is fully worked out. Symbolic forms are like

windows: they are cultural matrices that open up an understanding of the world; they are

structuring  structures  of world­making;  they  are  ways   of  objectivation  of  the  world.  The

world, whether it is the world of science, the world of myth or the world of language, is

always the modularised crystallisation of the symbolic function. In fact, we could say that in

the same way as the different languages distinguish themselves from each other by means of

their specific way of looking at the world, which is always a way of constituting the world

(cfr. Whorf­Sapir), so the different symbolic forms, to start with language itself (Humboldt),

42
  Cassirer, E.: “Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften", in  Wesen und
Wirkung des Symbolbegriffs, Darmstadt, 1956, p. 175.
43
 Cassirer, E.: The Myth of the State, Yale, 1975, p. 34.
 35

objectivate the world and mediate access to it in different ways. Maybe we can translate the

contents of one symbolic form into another one, but we always move and remain within a

symbollically constituted world. Without symbolic forms, so much is sure, we simply don't

have   a   world.   To   illustrate   what   he   means   by   symbolic   formation,   Cassirer   devised   the

following   thought   experiment:   Imagine   a   line   and   consider   its   particular   appearance,   its

shape, its spatial and other characteristics. What appears to us as an aesthetic phenomenon

with a certain jagged or flowing form, appears to a cultist from New Guinea as a mark with

magic significance. And if an art historian might think of it as an illustration of a particular

style, to a mathematician it will appear as a graphic expression of the development of the

mathemathical function of the cosinus. 44

In his Essay on Man, Cassirer not only summarizes his philosophy of symbolic forms

for the American public, but he also gives it an anthropological twist. Although he thinks that

the classic definition of man as "animal rationale" remains valid in so far as it expresses a

fundamental   moral   imperative,   Cassirer   prefers   to   define   man   as   "animal   symbolicum". 45

Indeed, what defines man as man, what sets the human kingdom apart from the animal one, is

not   so   much   the   "excentric   position"   of   man,   as   Plessner   thought,   nor   his   "biological

defectiveness", as Gehlen thought, but it is his capacity of "symbolic ideation". Man is that

44
 This thought experiment is repeatedly taken up by Cassirer. Cfr.Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, pp.
211 sq.; Symbol, Technik, Sprache, Hamburg, 1985, pp. 5 sq. and Philosophie der Symbolischen Formen, Band
III: Phänomenologie der Erkenntnis, Darmstadt, 1964, pp. 191 sq. 
45
 Cassirer, E.: An Essay on Man, New Haven, 1972, p. 26.
 36

being that has access to reality and to him­ or herself only in and through symbols. Man is

never   confronted   with   immediate   reality,   but   only   with   a   reality   which   is   symbollically

mediated.   Unlike   animals,   man   does   not   respond   immediately   to   the   stimuli   of   his

environment, but as Mead and Dewey had noted already well before Cassirer, man delays his

response by inserting a complex process of mind and tools which present the world to him

both as will (tools) and as representation (mind). Paradoxically, man can only have access to

reality by distancing himself from it, by inserting a "symbolic net" or a "symbolic system"

between   himself   and   his   environment.   Without   mentioning   Simmel's   theory   of   the

depragmatisation   of   knowledge   as   the   precondition   of   the   autonomisation   of   the   forms,

Cassirer nevertheless arrives at the same conclusion:

"Long before it enters into those forms, life is in itself oriented toward certain goals. But

knowledge always implies a break with this immediacy of life. ... All knowledge of the world

and all spiritual working on the world requires that the I acquires a certain distance from the

world. ... This acquisition of the 'world as representation' is the goal and the product of the

symbolic forms ­ it is the result of language, myth, religion, art, and theoretical knowledge.

Each constructs its own intelligible realm of internal significance that detaches itself neatly

and sharply from all purely purposive behaviour in the biological sphere". 46

46
 Cassirer, E.: Philosophie der symbolischen Formen, Band III, p. 322­333.
 37

However, unlike Simmel, Cassirer refuses to consider this "turn towards the idea" as a

one­way street in which life alienates itself. Culture does not so much signify the alienation of

life from its origin and its end as it signifies its genuine fulfillment. In accord with Kant,

Cassirer denies that culture's task is eudaemonistic. Culture does not promise happiness, but

gradually it realises freedom. By inserting a middle realm of culture between himself and his

environment, man becomes free as the "power of impression" consciously gives way to the

"power of expression".  Through culture man becomes aware of his own formative influence,
47

and, like  Hegel, Cassirer is convinced that becoming conscious is the the alfa and the omega

of freedom.

Simmel, however, as we have seen, reached the opposite conclusion: culture is tragic;

it   reifies   life  and  alienates  man,  leading  to  a  generalised   loss   of meaning  and  freedom.

Cassirer severely criticises Lebensphilosophie in general and Simmel's theory of the tragedy

of culture in particular.   According to Cassirer, the opposition between life and the forms,
48

between culture and the soul, on which Simmel's analysis ultimately rests, is a false one. It is

the triple result of undialectical thought: First, instead of dialectically interrelating the life and

the forms, by showing that they both presuppose each other, Simmel tends to oppose them as

if they were two substances, the one belonging to the subjective, the other to the objective

47
 Cassirer, E.: Philosophie der symbolischen Formen, Band II, p. 31.
48
  Cfr.   Cassirer,   E.:   "Die   'Tragödie   der   Kultur'   ",   in  Zur   Logik   der   Kulturwissenschaften.  Fünf   Studien,
Darmstadt, 1961, ch. 5 and passim; " 'Spirit' and 'Life' in Contemporary Philosophy", in Schilpp, P. (ed.): The
Philosophy of Ernst Cassirer, pp. 857­880, and Philosophie der symbolischen Formen, Band I, pp. 48 sq.
 38

sphere. As  a result, Simmel  not only misses  the interplay,  but, according to Cassirer, he

relapses into a kind of substantialism which he himself had previously overcome. Next, and

more importantly, Simmel treats the cultural forms as finished, almost thinglike entities. If,

instead of considering forms as finished products, we generalise Humboldt's injunction to

treat language not as  ergon  but as  energeia, not as work but as  praxis, then the problem

immediately assumes a different form. Not only do the forms appear as the expression of

form­creating power, but, given that culture cannot vicariously be understood, we also gain

access from within to the realm of culture. And when we do that, when we actively enter and

take   part   in   the   formation   of   objective   spirit,   we   no   longer   lose   ourselves   in   an   act   of

alienation,   but   we   rather   find   our­selves   and   our   fellow­human   beings   in   an   act   of

participation. Then it appears that we not only reproduce cultural forms, but that we are also

produced by them. And by reproducing forms, which are always already there as a legacy of

our predecessors, we not only form ourselves, but we also gain access to a supra­individual,

intersubjective world of meaning which we share in common with our fellow human beings.

Indeed, in so far as culture appears as the common ground of human beings, we can indeed

say with Cassirer that culture in general and language in particular provide "a bridge from

individual to individual".   In summary, Cassirer expresses his ideas in a beautiful passage,
49

49
 Cassirer, E.: "Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger", in Heidegger, M.: Kant
und das Problem der Metaphysik, p. 264.
 39

which not only reminds us of G.H. Mead, but which already anticipates Habermas theory of

communicative action : 50

"This thing­world is  radically  despiritualised...  Therefore,  in this  image  of nature,  human

culture can find neither a place nor a home. In any case, culture is an 'intersubjective world; a

world which does not exist in 'me' but which is accessible to all subjects and in which they

should all participate. But this participation is completely different from participation in the

physical world. Instead of relating themselves to the same spatio­temporal cosmos of things,

the subjects find and unite themselves in their common action. And when they accomplish

that with one another,  they recognize  each other and they all  know  of each other in the

medium of the different form­worlds, out of which culture is constructed. ... I and Thou are

not ready givens, which, through the effects which they exercise on each other, create the

forms of culture. It rather appears that in those forms and thanks to them both spheres, the

world of I and the one of Thou as well, are first constituted. ...The true 'synthesis' is first

accomplished   in   the   active   exchange   which   we   see   in   typical   form   in   every   linguistic

understanding [Verständigung]. The constancy which we need for that is ... the constancy of

meaning". 51

50
 Cassirer is very much influenced by Von Humboldt. Reading Cassirer, I have got the feeling that Habermas’
main intuition, according to which the telos of understanding inheres in language as such, can already be found
in Humboldt’s philosophy of language. It would be worthwile to see to what  extent  Habermas’  Theory of
Communicative Action  picks up and systematically develops ideas which   Humboldt first formulated in his
famous introduction to the Kawiwork. Cfr. Von Humboldt, W.: “Ueber die Verschiedenheit des menschliches
Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts”, in Werke, Band III:
Schriften zur Sprachphilosophie, Darmstadt, 1963, pp. 368­756. 
51
 Cassirer, E.: Zur Logik der Kulturwissenschaften. Fünf Studien, 1961, Darmstadt, pp. 75 and 50.
 40

Last but not least, Cassirer criticises Simmel because, like Weber in his treatment of

bureaucratisation  and the routinisation of charisma, he brings  the dialectic  to a standstill.

Culture as a form creating power is at the same time necessarily and really a "form­breaking,

a form­destroying one".  There's indeed a tension between stabilisation and creation, between
52

a tendency which leads towards stable and rigid forms, and one which breaks this rigidity ­

but, unless one wants to ravel in despair, there's no need to assume that the future is closed

off. Instead of mystically yearning for a return, we must rather try to move forwards.

It  has  been   said  that  Cassirer  has  always   been  somewhat   "reluctant   to  accept  the

negative".   This   is   true,   but   if   he   underplays   the   tragic   opposition   of   life   and   form,   he
53

nevertheless pays due attention to the opposition between the forms themselves: "The true

place of combat reveals itself, he says, not simply there where the mediacy of the spirit is

fighting the immediacy of life, but rather there where the missions of the spirit itself, in so far

as they always differentiate themselves more finely, at the same time more and more alienate

themselves from each other". 54

52
 Cassirer, E.: " 'Spirit' and 'Life' in Contemporary Philosophy", in Schilpp, P. (ed.):  The Philosophy of Ernst
Cassirer, p. 879.
53
 Kroise, J. M.: Cassirer. Symbolic Forms and History, Yale, 1987, p. 210.
54
 Cassirer, E.: Symbol, Technik, Sprache, p. 78.
 41

Unlike Simmel, who thought, as we have seen, that the forms do no more oppose each

than "colours and sounds" do, Cassirer stresses the potential of conflict between the forms.

Some of the forms can, others can not, coexist in the same mind or in the same cultural

environment. Language, for instance, lives together with religion peacefully and in fruitful

cooperation; scientific knowledge and technology complement each other, and even tend to

fuse happily into each other. But scientific knowledge and myth are incompatible with each

other and the same is true for religion and secular law, and for technology and ethics as well. 

In the second and especially in the third volume of the Philosophy of Symbolic Forms,

Cassirer   takes   the   conflicts   within   and   between   the   forms   as   the   starting   point   of   a

"phenomenology   of   knowledge"   which   considers   the   odyssey   of   spirit   in   terms   of   a

55

progressive   movement   of   ever   increasing   spiritualisation   (Vergeistigung).   Cassirer

distinguishes   three   functions   of   mind,   which   he   respectively   names   the   "expressive",   the

"representational" and the "conceptual function". And not unlike Hegel, he describes those

functions as so many dialectical stages in the development of the mind's relationship to its

object. The expressive function, as it most purely represented by myth, is a stage of the

simple   unity   of   symbol   and   object;   no   genuine   distinction   is   made   between   symbol   and

object. The representational function, as expressed in language, is a stage of disjunction of

symbol and object; the object is regarded as wholly other than the symbol. The conceptual

55
 Cassirer, E.:  Philosophie der symbolischen Formen, Band III, p. VI.  For an excellent outline of Cassirer's
phenomenology   cfr.   Verene,   P.:   "Kant,   Hegel,   and   Cassirer:   The   Origins   of   the   Philosophy   of   Symbolic
Forms", Journal of the History of Ideas, 1969, 30, 1, pp. 33­46.
 42

stage,   as   it   is   most   purely   expressed   by   science,   is   a   stage   in   which   the   separation   is

overcome; the object is viewed as a construction of the symbol, as a symbol of different

order. Moreover, moving from the mimetic to analogical and the symbolic phase, each of the

forms   has   to   go   through   an   analogous   three­phasic   movement   of   unity,   disjunction   and

reunification. Although Cassirer severely criticises Hegel for abolishing the autonomy of the

symbolic forms, he's clearly influenced by him, even to the point that he seems to be caught

in a genuine Kantian­Hegelian dilemma : On the one hand, he follows Kant and recognises
56

the qualitative diversity of the symbolic forms. The symbolic forms are autonomous, self­

sufficient   objectivations   of   the   spirit;   each   following   its   immanent   laws   and   none   being

reducible to another one. On the other hand, he follows Hegel, and placing himself explicitly

in   the   traces   of   the  Phenomenology   of   Spirit,   he   transmutes   the   forms   into   dialectical

processes and, eventually, ends up considering the functions which they express as so many

phases in the ongoing movement towards greater spiritualisation.  It is true that Cassirer's

dialectisation of the conflict between the forms does not end up in a metaphysical philosophy

of history, which substantialises and reifies one of the forms, with the double result that a

symbolic function is transformed into a substance, or maybe better into a subject, and that the

other   forms   are   modalised   as   so   many   ways   of   the   essential   being   of   that   subject.

Nonetheless,   once   we   stress   the   dynamism,   envisaging   the   development   of   spirit   as   a

56
  Knoppe,   T.:  Die   theoretische   Philosophie   Ernst   Cassirer's.   Zu   den   Grundlagen   transzendentaler
Wissenschafts­ und Kulturtheorie, Hamburg, 1992, ch. 9.
 43

succession of forms, the immanence and autonomy of the forms singly taken is seriously

called in question.

According to Cassirer, some cultural forms have an immanent tendency to hegemony.

Instead of peacefully coexisting with each other and complementing each other, instead of

accepting their relative position in the whole, some of the forms pretend to absolute validity

and try to subdue the other forms by incorporating their contents. In The Myth of the State,

Cassirer analyses the fascist catastrophe in terms of a pathological, systematically induced

dedifferentiation or fusion of the autonomous symbolic forms. What characterises fascism,

according to Cassirer, is “repressive desymbolisation” : myths are no longer a free product of
57

imagination, but they are "made according to plan".  Politicical myths ­ like the myth of race
58

and the myth of the Führer ­ are systematically manufactured and diffused by the media to the

masses.   As   a   result,   life   is   ritualised,   the   racial   community   is   affectively   cathected,   the

emotions take precedence over rational faculty, and the individual’s autonomy is abolished.

In fascism, technology and myth are fused, and as they become hegemonic, they paralyse the

oppositional power of the other forms, with the result that no critical instance remains which

can regulate and subdue the hegemonic forms. According to Cassirer, it is the task of the

philosopher and of every citizen to contribute to the development of the critical forces of art,

57
  The notion of “repressive desublimation” has been forged by a French scholar as a parallel to Marcuse’s
notion of “repressive desublimation”.  Cfr. Gaubert, J.:  La science politique d’Ernst Cassirer, Paris, 1996, p.
103, n. 132.
58
 Cassirer, E.: The Myth of the State, New Haven, 1973, p. 282.
 44

science, and ethics, so that the mythical monsters are continually checked and subdued by

superior forces. 

4. Towards a Practical Sociology

Cassirer is a truly cosmopolitan thinker. By taking a critical stand, he has given a

practical  turn to his philosophy of symbolic  forms, inflecting  thereby his thought from a

philosophy   of   representation   to   a   philosophy   of   the   will.   Thereby,   he   has   implicitly

ascertained the primacy of practical reason over pure reason and put his critique of culture on

new praxeological foundations. Using the standard philosophical lingo, one could say that in

his   political   writings  he   has   developed   a  critique   of  practical   reason,  this  last   one  being

conceived as symbolic reason. 

According to Cassirer, the principal aim of all cultural forms consists in the task of

building up a common world of thought and feeling, a world of humanity which pretends to

be a koinon kosmon. Drawing on Humboldt, Cassirer conceives of language, as we have seen,

as the first and decisive step to that common world towards which culture strives. Culture in

general   and   language   in   particular   provide   a   common   ground   of   human   beings   which

connects them to each other. Culture, however, is not a thing, it is a process. As such, it
 45

“demands   a   system   of   actions”.   Culture   can   only   be   realized   if   it   is   appropriated   by

59

individuals who, by appropriating culture, realize themselves. Culture connects, and although

culture is always bound to particular national and even individual conditions, it is potentially

universal. It transcends particular communities and offers a basis for the construction of a

common world. This common world is, however, not a given, it is an idea and an ideal. Like

reason, culture is thus not a given, but a task. In this sense, culture does indeed demand a

system   of   actions   ­   actions   that   actualise   the   potential   of   culture   and   try   to   realise   the

promises of practical reason. 

In accordance with its ultimate vocation, philosophy is the guide and the caretaker of

culture and reason. Its duty is to remind us that we have to struggle for the ideals on which

our culture rests. “In the hour of [fascist] peril, the watchman slept, who should have kept

watch over us”.   Nowadays, fascism is gone, but it continually reemerges under different
60

guises (nationalism, fundamentalism, etc.). We have to remain vigilant and I like to think that,

as a critical discipline, sociology has its role to play as well in furthering "the unfinished

project of Enlightenment" (Habermas). However, this presupposes that we put sociology back

on the tracks of practical philosophy. All too often, sociology has conceived of itself in a

scientistic  spirit as a kind of youthful heir and emulator  of the natural sciences. Without

59
 Cassirer, E.: “Critical Idealism as a Philosophy of Culture”, in Verene, D. (ed.): Symbol, Myth, and Culture.
Essays and Lectures of Ernst Cassirer 1935­1945, New Haven, 1979, p. 65.
60
 Albert Schweitzer, quoted by Cassirer in “The Concept of Philosophy as a Philosophical Problem”, in 
Verene, D. (ed.): op. cit., p. 60.
 46

explicitly saying so; in fact, without knowing it and maybe even without wanting it, it has

thus oriented itself towards the first critique of Kant. In the  Critique of Pure Reason  Kant

launched,   as   we   all   know,   an   inquiry   into   the   conditions   of   possibility   of   scientific

knowledge.   However,   his   philosophical   critique   guarantuees   the   possibility   of   objective

knowledge only in so far as it pertains to the domain of the phenomenal world; the noumenal

domain of practice, understood in its irreducible moral dimension, cannot aspire to objective

or positive knowledge. Free, practical activity belongs to the realm of freedom, and for Kant

freedom falls outside the scope of science. Here, I want to argue that sociology has chosen the

wrong track and that, instead of taking its cues from the first critique, it should systematically

orient itself towards the second critique. In the  Critique of Practical Reason  Kant inquires

into   the   conditions   of   possibility   of   autonomous,   moral   action.   Sociology   belongs   to   the

moral sciences. Its object is the subject. It is only by dropping, once and for all, its references

to an onto­epistemological model which doesn't suit its object that it can realise its promises

as a human science, that is as a science of man as a free and moral agent. It is only by

orienting itself towards theCritique of Practical Reason   that sociology can pursue its own

project.   That   project   is   at   once   moral   and   critical.   It   aims   to   further   the   project   of

Enlightenment,   and   to   enhance   the   autonomy   of   the   subject   and   of   society.   In   short:

confronted with the Kantian opposition between the domain of lawful phenomena, which are

the object of empirical knowledge, and the noumenal domain of ethical and political freedom,
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which is the object of practical philosophy, sociology has to choose, and, if it seriously and

reflexively considers its subject, it has no other option but to become a practical sociology.

For   Kant,   all   practical   philosophy   is   inextricably   linked   with   the   question   of   the

inalienable rights of man. In the question of human rights he finds the completion of practical

philosophy. However, if philosophy wants to realise its goals and enhance the autonomy of

man and society, it has to pass over from a scholastic to a worldly conception of philosophy

(conceptus cosmicus ­ KrV, B 867). Of course, Kant thinks that pure knowledge, knowledge

for   the   sake   of   knowledge,   is   important.   And   yet   he   is   not   satisfied   with   understanding

philosophy according to the pure scholastic conception of it. Philosophy has to relate itself to

the world. Properly conceived, its task is to connect all knowledge to the essential aim of

human reason itself. Reason is not a given, as Fichte used to say, it is a task. I like to think

that sociology has a role to play here as well. We have to struggle not only to defend the

ideals of reason, but also to realise them.