Nomos, Kosmos and Dike in Plutarch

Nomos, Kosmos & Dike in
Plutarch
Jos Ribeiro Ferreira, Delfim F. Leo

& Carlos A. Martins de Jesus (eds.)
Each volume in this series is first submitted to a panel of independent referees.
Editors
Jos Ribeiro Ferreira, Delfim F. Leo & Carlos A. Martins de Jesus
Title
Nomos, Kosmos & Dike in Plutarch
Publisher
Centro de Estudos Clssicos e Humansticos da Universidade de Coimbra (1st ed./ 2012)
Academic Co-ordinator
Maria do Cu Fialho
Editorial Board
Jos Ribeiro Ferreira, Maria de Ftima Silva, Francisco de Oliveira and Nair Castro Soares
Technical Director of the Collection

Delfim F. Leo
Design
Rodolfo Lopes, Nelson Ferreira
Printed by
Simes & Linhares, Lda. Av. Fernando Namora, n. 83 Loja 4. 3000 Coimbra
ISBN: 978-989-721-011-2
Digital ISBN: 978-989-721-012-9
Legal Deposit:
Centro de Estudos Clssicos e Humansticos da Universidade de Coimbra

Classica Digitalia Vniversitatis Conimbrigensis (http://classicadigitalia.uc.pt)
POCI/2010
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or transmitted, in any form or by any means, electronic, photocopying, or otherwise, without
the written permission of the publisher, except for educational purposes, namely e-learning
environments.
CONTENTS
Preface

Delfim F. Leo (Universidade de Coimbra)
I. Statesmen and lawgivers

como criterio de valoracin tica en las Vidas Paralelas
Aurelio Prez Jimnez (Universidad de Mlaga)
Pericles, un modelo de ? 23
Mnica Durn Maas (Universidad Complutense de Madrid)
O sentido de dike nas biografias de Aristides e Cato Censor
Joaquim Pinheiro (Universidade da Madeira)
Plutarco y su interpretacin de algunas leyes griegas
concernientes a la familia y propiedad
Ins Calero Secall (Universidad de Mlaga)
41
53
Political reforms in the Lives of Lycurgus and Numa: divine

revelation or political lie? 67
lia Rodrigues (Universidade de Coimbra)
II. Nomos and kosmos
Kosmos and its derivatives in the Plutarchan works on love
Carlos A. Martins de Jesus (Universidade de Coimbra)
87
Nomos e kosmos na caracterizao do Antnio e da Clepatra

de Plutarco
Nuno Simes Rodrigues (Universidade de Lisboa)
101
The Daimon in Timarchus Cosmic Vision (Plu. De Genio Socr.

22, 590B-592E)
Aldo Setaioli (Universit degli Studi di Perugia)
109
Un nomos atopos? Gli Efori e i baffi degli Spartani. Nota esegetica a De

sera num. vind. 4.550B
121
Stefano Amendola (Universit degli Studi di Salerno)
III. The path to dike

La nozione di giustizia nel suo sviluppo storico: la giustizia
come valore primario del pensiero etico e politico di Plutarco
Francesco Becchi (Universit degli Studi di Firenze)
139
La giustizia del saggio: una polemica di Plutarco contro gli Stoici

Paola Volpe Cacciatore (Universit degli Studi di Salerno)
153
Dike y otras deidades justicieras en la obra de Plutarco

Miguel Herrero de Juregui (Universidad Complutense de Madrid)
161
La giustizia nel Grillo e la conclusione del dialogo

Angelo Casanova (Universit degli Studi di Firenze)
181
Animali parlanti e giustizia in Plutarco ed Omero

Marcello Tozza (Universidad de Mlaga)
191
IV. Conceptual tensions and justice in the afterlife

Eunomia in heaven and on earth. Plutarchs nomos between
rhetoric and science
Luc Van der Stockt (Katholieke Universiteit Leuven)
203
Ordre et dsordre dans la pense de Plutarque. Rseaux

lexicaux et problmatiques philosophiques autour de
, ,
215
Franoise Frazier (Universit de Paris Ouest - Nanterre La Dfense)
Jueces, premios y castigos en el Ms All de Plutarco
243
Ana Isabel Jimnez San Cristbal (Universidad Complutense de Madrid)
Index Locorvm
261
PREFACE
In September 2002, the University of Coimbra hosted, for the first time,
a conference of the Rseau Thmatique Plutarque, a research network created by
several European universities in order to promote regular annual meetings of
junior and senior scholars who share a common interest in Plutarchs work.
The Coimbra meeting of 2002 was devoted to the fragments of Plutarch, and
the results of that event were published one year later, in a volume edited
by Jos Ribeiro Ferreira and Delfim Leo, under the title Os fragmentos de
Plutarco e a recepo da sua obra (Coimbra, 2003). During the following years,
many other universities organized conferences of the Rseau on a rotating
basis, until the event came back to Coimbra, where the Portuguese section of
the International Plutarch Society (SoPlutarco) hosted, from 16 to 18 June
2011, the twelfth meeting of the network, devoted this time to the subject
Nomos, kosmos and dike in Plutarch.
The present volume comprises most of the contributions presented
during the Coimbra meeting, after having been submitted to a process of
revision, which involved the direct collaboration of the several regional
sections of the Rseau. Although the volume kept the multilingual diversity
of the participants in the conference, its structuring elements were composed
in English, in order to reinforce the coherence of the book and to enlarge the
number of potential readers.
In its final form, the volume is organized in four different sections.
The first one is devoted to statesmen and lawgivers, and comprises five
contributions. Aurelio Prez Jimnez (Mlaga), in Nomos como criterio
de valoracin tica en las Vidas Paralelas, explores the concepts of law and
justice as literary expedients, used by Plutarch to highlight the virtuous or
despotic character of such legislators as Lycurgus, Numa and Solon. Mnica
Durn Maas (Madrid), in Pericles, un modelo de dikaiosyne?, discusses
the ambivalent interpretation of the term dikaiosyne, with a particular focus
I
on the Life of Pericles. Joaquim Pinheiro (Madeira), in O sentido de dike nas

biografias de Aristides e Cato Censor, analyzes the idea of dike (and other
terms with the same etymological root, especially dikaiosyne) in the shaping
of Aristides and Catos ethos, considering their respective roles as individual
citizens and as members of a wider community. Ins Calero Secall (Mlaga), in
her study Plutarco y su interpretacin de algunas leyes griegas concernientes
a la familia y propiedad, discusses the part of Solons legislation that deals
with family affairs and with damages inflicted by animals, suggesting that
Plutarchs mistakes in interpreting them are due to a lack of chronological
or juridical accuracy. lia Rodrigues (Coimbra), in Political reforms in the
Lives of Lycurgus and Numa: divine revelation or political lie?, examines the
way the topos of divine inspiration is used by Plutarch in the presentation of
the legislative activity of Lycurgus and Numa (a trait also detectable in the
tradition of personalities like Minos, Zaleucus and Zoroaster), concluding that
they correspond to an artificial way of legitimating authority rather than to a
genuine expression of divine intervention.
The second section is dedicated to the relation between nomos and
kosmos. Carlos A. Martins de Jesus (Coimbra) devotes his study Kosmos and
its derivatives in the Plutarchan works on love to the different meanings of
kosmos (and other etymologically related terms), seeking to reach an integrated
understanding of them in Plutarchs works dealing more directly with love.
Nuno Simes Rodrigues (Lisboa), in Nomos e kosmos na caracterizao do
Antnio e da Clepatra de Plutarco, analyzes the way the characterization of
Mark Antony and Cleopatra is reflected in the reluctance to use words related
with law and order throughout this biography. Aldo Setaioli (Perugia), in The
daimon in Timarchus cosmic vision (Plu. De Genio Socr. 22, 590B-592E),
examines Plutarchs efforts to harmonize the different perspectives of Plato
concerning the personal daimon, in a way that foreshadows later developments
unfolding in Plotinus. Finally, Stefano Amendola (Salerno), in his study Un
nomos atopos? Gli Efori e i baffi degli Spartani. Nota esegetica a De sera num.
vind. 4.550B, analyzes an atypical law concerning the Spartan Ephors by
applying an exegetic approach to this passage in comparison with two other
fragments (Aristotle fr. 539 Rose and Plu. fr. 90 Sandbach).
The third section is organized under the topic of the path to Dike.
Francesco Becchi (Firenze), with the paper La nozione di giustizia nel suo
sviluppo storico: la giustizia come valore primario del pensiero etico e politico
di Plutarco, studies the ideal of justice, a principle that is present in Greek
thought since Homer, and finds its most elaborated expression in Plato and
Aristotle, whose doctrines are interpreted by Plutarch, through the lens of
modern Stoicism and posterior Aristotelianism, in order to present dike as one
of the most perfect virtues and highest expressions of humanity. Paola Volpe
II
Cacciatore (Salerno), in La giustizia del saggio: una polemica di Plutarco

contro gli Stoici, discusses as well the virtues of justice and their interpretation
by Plutarch (especially in fragments 35-35 Sandbach), in comparison with
Plato, Aristotle, and Stoic philosophy. Miguel Herrero de Juregui (Madrid),
in Dike y otras deidades justicieras en la obra de Plutarco, analyses the use
of Greek divinities that personify the idea of justice throughout Plutarchs
uvre (mainly in the Lives), especially those who are perceived as dynameis of
divine origin personified as daimones (such as Erinis, Poine, Nemesis and Dike).
Angelo Casanova (Firenze), in La giustizia nel Grillo e la conclusione del
dialogo, argues that the absence of a section on justice in this dialogue is not
necessarily a sign that it is incomplete, suggesting on the contrary that it may
have been planned and written with this structure in mind. Marcello Tozza
(Mlaga), in Animali parlanti e giustizia in Plutarco ed Omero, examines the
way the Homeric poems are used by Plutarch, in the dialogue Bruta animalia
ratione uti, as an ironic device to place animals above men (from a physical,
ethical and rational perspective).
The last section of the volume is devoted to the topic of conceptual
tensions and justice in the afterlife. Luc Van der Stockt (Leuven), in Eunomia
in heaven and on earth. Plutarchs nomos between rhetoric and science,
analyzes how the Platonist Plutarch uses the rhetorical concept of persuasion
in order to express the gods creation of the harmonious cosmos as a result of
the way divine persuasion overcame the laws of nature. Franoise Frazier (Paris
Ouest - Nanterre), in her study Ordre et dsordre dans la pense de Plutarque.
Rseaux lexicaux et problmatiques philosophiques autour de , ,
, explores the concepts of dike, kosmos and nomos (together with their
opposites and other related terms) as a background to discuss Plutarchs own
ideas on Dike and Theodicy, as well as his perspectives on the good political
order and the good ruler. Finally, Ana Isabel Jimnez San Cristbal (Madrid),
in Jueces, premios y castigos en el Ms All de Plutarco, examines the motifs
and traditional background on which Plutarch may have based his imagery
when depicting the implementation of the idea of justice in the netherworld.
The volume also includes a final Index Locorum, structured in English,
despite the multilingual nature of the studies presented. This demanding work
was performed by Carlos de Jesus, who is also responsible for most of the
editing process.
Special thanks are also due to Jos Ribeiro Ferreira, former Director of
the Portuguese section of the International Plutarch Society (SoPlutarco),
and to Maria do Cu Fialho, Coordinator of the Centre of Classical and
Humanistic Studies, without whose support it would not have been possible to
organize the XII International Conference of the Rseau Thmatique Plutarque.
Our gratitude also goes to the Editorial Board of Classica Digitalia and to
III
Nelson Ferreira and Rodolfo Lopes, who made possible the publication of the
book, as well to Manuel Trster for his advice in revising the English of the
global structure of the volume.
Coimbra, October 2012
Delfim Leo
Director of the Portuguese section of the International Plutarch Society
IV
I.
Statesmen and Lawgivers
Aurelio Prez Jimnez
Nomos y dikaiosyne como criterio de valoracin tica en las Vidas Paralelas
como criterio de valoracin tica en las Vidas

Paralelas
Aurelio Prez Jimnez
Universidad de Mlaga
Abstract
Law and justice in Plutarch are not only philosophical or technical concepts, but also literary
expedients. Sometimes the political behaviour of Plutarchs heroes moves on the border between
law and convenience. It is in these situations that Plutarch uses as a means to underline
the virtues or the despotical nature of his characters. In this paper we try to clarify the nature
of legislative activity by men such as Lycurgus, Numa, or Solon as well as the circumstances in
which politicians have to choose between and or between and
other unavowable interests, according to Plutarchs biographical design of these figures.
1
Cuando Soln estaba ocupado en la redaccin de sus leyes, Anacarsis, de
paso por Atenas, acudi a su puerta con la intencin de trabar amistad con
l. Ante la insistencia del sabio, Soln lo recibi y su encuentro se ha hecho
clebre, no slo como ejemplo de la polmica sobre la eficacia de la norma
oral frente a la escrita, sino tambin porque evidencia el carcter prctico del
legislador ateniense:
Pues bien, Anacarsis, al enterarse de ello, se rea del empeo de Soln, porque
intentaba frenar las injusticias y abusos de los ciudadanos con letras que en
nada se diferencian de las telas de araa, sino que, como aqullas, de los que
caen, aprisionan a los dbiles y pequeos; pero son rotas por los poderosos
y ricos. A esto, dicen, Soln respondi que los hombres respetan los pactos
cuando para ninguna de las dos partes contratantes es ventajoso violarlos y que
l estaba ajustando las leyes a los ciudadanos de tal modo que les demostraba
que era mejor para todos actuar con justicia que en contra de la ley (Sol. 5.4-5).
La ancdota, que se ha convertido en un tema recurrente en la tradicin

literaria occidental y que ha dejado ejemplos muy bellos en la emblemtica
europea de los siglos XVI-XVII, es una buena presentacin para este trabajo
nuestro, en el que nos proponemos ilustrar cmo es con cierta frecuencia
en las Vidas Paralelas un expediente para la caracterizacin biogrfica. En el
caso que hemos referido, el relativismo de las leyes, ajustadas a la conducta
del hombre y no a una idea platnica de justicia poltica, evidencia tal vez
la ingenuidad de un personaje en general bien valorado por el bigrafo. La
opinin de ste es concluyente:
Aurelio Prez Jimnez
Pero el resultado fue ms como conjetur Anacarsis que segn las esperanzas
de Soln (5.6).
No es el nico caso en que Plutarco seala la insuficiencia de la legislacin

poltica en su conjunto y de las leyes concretas cuando su vocacin de futuro
no trasciende los intereses privados del legislador o las tendencias de aquellos
a los que han de aplicarse, sin ajustarse a principios absolutos, como puedan ser
la justicia, el bien comn o la verdad1.
Y no faltan, por cierto, reflexiones tericas sobre la importancia, la
aplicabilidad y las limitaciones de la ley poltica, que es la que aqu nos interesa.
En la Vida de Rmulo leemos, por ejemplo, que cuanto los hombres dignifican o
controlan por ley se opone a los bienes necesarios y a las leyes de la naturaleza2;
y se da por sentado que, para el progreso metafsico de los hombres hacia la
divinidad, no juega ningn papel la ley, enfrentada en este caso a la verdad3.
1
Cf. Sol. 15.1-2, con la valoracin del propio Soln sobre sus leyes: 2 ,
, . El criterio
de adecuacin a los ciudadanos se indica en diversos lugares, relacionados con las leyes concretas
dictadas por el personaje, como la de los lutos (21.2: ,
, ) y la de los oficios (22.3:
,
,
, ,
, ).
2
En Rom. 11.2, en el comitium depositan los romanos los principios de las cosas que son
bellas por ley ( ) y las que son necesarias por naturaleza
( ' ). Dioniso, en respuesta a su madre, que quera casarse con un joven,
reconoce que l, como tirano, ha disuelto las leyes de la ciudad, pero no puede hacer lo mismo
con las de la naturaleza (Sol. 20.7). Tambin Temstocles se hace eco de esta diferencia cuando
distingue entre las leyes distintas de los pueblos, que consideran bellas cuestiones diferentes y
lo que todos consideran bello, como es, en este caso, el principio de conservacin de lo propio
(Them. 27.3: , '
). Otra de las leyes no escritas que pone a los tebanos al
servicio de Pelpidas es la que hace que un pueblo que necesita ser salvado se someta al que
puede salvarlo: Pel. 24.6:

' ,

. La superioridad de la naturaleza a la ley caracteriza a Filopemen, a quien siguen los
ciudadanos en su ayuda a los mesenios por ser el mejor por naturaleza y sin esperar a que lo sea
por ley: Phil. 12.5:
,
,
,
, , '
.
3
Rom. 28.10: ,

, , ,
Pero la alta consideracin en que tiene Plutarco la ley como fundamento de

cohesin social se manifiesta no slo en los casos concretos de actuacin de
los personajes, que le hacen reflexionar sobre su sometimiento a las leyes (cf.
Cic., 13.1), sino tambin cuando se asocia la ley a la justicia, la ms divina de
las virtudes humanas. A este respecto, es significativo el pasaje del Demetrio y
de otros lugares de Moralia donde se reivindica la expresin pindrica sobre la
ley reina de todo4, as como las opiniones de los sabios recogidas en el Septem
Sapientium convivium5.
Que la ley es condicin para el orden pblico, es un principio asumido
por Plutarco, que la asocia, de acuerdo con la doctrina del ateniense en las
Leyes de Platn, a la justicia y al inters pblico6, dos referentes continuos en
la valoracin tica de las Vidas Paralelas. Ahora bien, si en el dilogo platnico
la rectitud de la ley depende de que se dicte pensando en el bien comn, para
Plutarco la justicia es el objetivo de la ley y, sta, tarea del gobernante, como
se dice en Ad princ. ind. 780E7, con lo que la ley se convierte en un expediente
biogrfico de primer orden. La actitud de los personajes ante ella y ante el
conflicto entre el binomio ley/ justicia e inters pblico, prioridad del buen
poltico, ofrecen un campo extraordinariamente rico de anlisis moral del que
Plutarco no se desentiende en sus relatos biogrficos8.
Pasando ya al terreno estrictamente biogrfico, hay que hacer una distincin
entre los personajes cuya actividad es en esencia legislativa y aquellos otros ms
comprometidos en las luchas polticas de sus pueblos.
, , , '
, . En
otro ejemplo, esta vez de Din, vuelve a oponerse la ley, que fija poder vengarse antes que ser el
primero en ofender, a la naturaleza que identifica como debilidad ambas actitudes: Dio 47.8:
,
, .
4
Demetr. 42.8: , ,
. Cf. Ad princ. ind. 780C.
5
Por ejemplo, Bas considera la mejor democracia aquella en la que los ciudadanos temen
como a un tirano a las leyes (Sept. sap. conv. 154E:
) y para Quiln la mejor repblica
es la que obedece ms a las leyes que a los oradores (Idem 154F:
)
6
Praec. ger. reip. 808A 9, donde los tres figuran como los principios que ponen lmite a los
favores del poltico a los amigos: ,
.
7
, ... Sobre este tema, vase el punto
2 del trabajo de F. Frazier en este mismo libro.
8
Remitimos al reciente trabajo de J. R. Ferreira 2011, que maneja otros conceptos
complementarios del hroe respetuoso con la legalidad (en este caso Catn el Joven) como es la
educacin y la afabilidad.
7
Aurelio Prez Jimnez
2
Lgicamente, en el caso de los legisladores, la naturaleza de las leyes y la
importancia que el personaje concede a ciertos aspectos de aquellas dice mucho
sobre su personalidad. En este punto, Plutarco es claro sobre sus preferencias:
aunque tanto Licurgo, como Soln y Numa encarnan la imagen del buen
poltico que se ajusta a las condiciones propuestas por Platn en la Repblica9,
el Queronense se inclina ms a favor del espartano, que inculc las leyes en su
pueblo mediante la educacin, que de los otros dos10; a estos les critica, de forma
ms o menos explcita, que trataran de ligar a los ciudadanos con leyes escritas,
como ya hemos visto, sobre el primero, en la ancdota de Anacarsis. En este
caso, el carcter prctico y utilitario de Soln, evidente desde el comienzo de la
biografa, queda reflejado en sus leyes: las acomoda a los intereses privados de los
ciudadanos, buscando un respeto que se basa en el inters de aqullos y no en el
de la ciudad en su conjunto; y la insistencia en aspectos sociales y econmicos,
sin contar los polticos, que regulan, denota ese carcter prctico. Frente a l,
las leyes de Licurgo y de Numa se acercan ms a las exigencias de la repblica
ideal platnica, donde los sabios identifican el bien comn con su propia idea de
Estado y legislan y gobiernan para educar a los ciudadanos y orientarlos en esa
direccin; ambos hroes encarnan el prototipo del legislador que se ha trazado
este platnico que es Plutarco; pero mientras Numa escribe sus leyes en piedra
y no en el espritu de los romanos, el programa de Licurgo es esencialmente
educativo. El sabio espartano graba las leyes en el alma de los jvenes, que es
la forma ms eficaz para salvaguardarlas, puesto que su conocimiento genera
la voluntad de cumplirlas11; eso las hizo perdurables12, y para ello l mismo se
sacrific con el destierro, atando a los espartanos con el juramento.
Dos cuestiones son importantes aqu, a propsito de la valoracin
biogrfica del legislador. La primera es la superioridad de la ley grabada en el
alma ( ) frente a la ley escrita, pues identifica en cierto modo la
9
Para Soln y Licurgo, remitimos a las reflexiones de L. De Blois 2008: 318-321, J. P.
Hershbell 2008: 495-496 y J. Vela Tejada 2008: 505. E. Koulakiotis 2008: 409-410
establece, por su parte, una interesante equiparacin entre Licurgo y Alejandro, como legisladores
educadores de su pueblo, que los hace superiores a Numa.
10
Cf. A. Prez Jimnez 1991.
11
Lyc. 13.1-3: .
12
Comp. Lyc.-Num. 4.9: ,
,
,
,
. La duracin de las leyes es condicin para su respeto, de
tal modo que Quiln se enfad con Soln por decir que las leyes tenan que cambiarse (Sept.
sap. conv.151F: ,
, .
ley con la razn13. Y la segunda tiene que ver con el compromiso de los legisladores
con su propia obra. En lo primero, Licurgo es sin duda el preferido de Plutarco;
y, en lo segundo, son superiores Licurgo y Numa a Soln; pues al marcharse ste
de Atenas nada ms promulgar sus leyes, sin controlar su puesta en prctica con
la propia autoridad, facilit el camino a la tirana de Pisstrato. Tal vez la clave
de esa actitud de Soln est en su poca fe respecto de la inmutabilidad de las
leyes, que, como se cuenta anecdticamente en el Septem sapientium convivium,
le llev a perder la amistad de Quiln14. Este defecto del legislador ateniense no
es simple apreciacin nuestra, sino que ya Plutarco lo seala en la Comparacin,
al dar la preferencia a Publcola; pues, aunque las leyes del romano imitan las del
ateniense, aqul s que se preocup de las suyas, permaneciendo en Roma hasta
la muerte15. En cuanto a Timolen, su ordenacin poltica de los sicilianos, tras
liberarlos de los tiranos, pasa a formar parte del bagaje personal del hroe para
quien esa actividad se considera un ejemplo ms de su fortuna que, en este caso,
pervive en la felicidad de los propios sicilianos16.
Estos legisladores, diramos profesionales, a los que concierne la ingente
tarea de civilizar polticamente a los pueblos, sacndolos de una situacin de
caos general (como en el caso de Licurgo o Soln) o cambiando su orientacin
histrica (como en el de Numa) o adaptndolos a una nueva situacin
poltica (como en el de Rmulo, Publcola, Timolen y las leyes de Lculo
a los cireneos), identifican su personalidad generosa y desinteresada con las
constituciones creadas por ellos.
13
Cf. Ad princ. ind. 780F. Indirectamente Plutarco mantiene esa crtica a las leyes de Soln
cuando en Max. cum princ. 779B compara los xones de Soln con las almas de los gobernantes
en las que los filsofos graban sus palabras que adquieren as la fuerza de las leyes.
14
Sept. sap. conv. 151F-152A: ... , ,
, ,
,
, ,
.
15
Comp. Sol.-Publ. 3.4:
, ,
. Vid. recientemente J. P. Hershbell 2008:
496-498.
16
Tim. 39.7: ,
. El papel que las leyes, como justificacin de la biografa de
Timolen, juega en el planteamiento biogrfico de Plutarco y en la eleccin de este personaje
ha sido subrayado por S.-T. Teodorsson 2005: 223: We may plausibly assume to the contrary
that Plutarch was highly interested in Timoleon as a persona and that he admired his steadfast
anti-tyranic conviction, his unyielding struggle against unlawful Greek rulers and Carthaginian
invaders in Sicily, his consistent commitment to regulated democracy and lawfulness, and
his remarkable lack of greed for power. I believe that Plutarch considered Timoleon a person
especially worthy of being adopted in his series of biographies. Una posicin, que sale al paso
de la falta de inters por el personaje que le atribuye J. Geiger 1981: 101, seguido por F. E.
Brenk 1987: 312.
Aurelio Prez Jimnez
3
En cambio, para el resto de personajes (reyes, generales y polticos), que
deben adaptar su conducta pblica y privada a las leyes o, excepcionalmente,
adecuar aquellas a sta, la ley poltica deja de ser en principio norma que dicta
un sabio para civilizar a su pueblo y con vocacin de futuro. Es cierto que hay,
en parte, algunas excepciones, como Timolen, cuya organizacin poltica de
los siracusanos (por lo dems no realizada directamente por l, sino por medio
de expertos legisladores) culmina la semblanza personal del protagonista. Se
trata de un personaje caracterizado por la aceptacin de las leyes y la justicia
frente al comportamiento de los tiranos; pero la felicidad alcanzada por los
sicilianos con su constitucin no apunta hacia sus virtudes como legislador,
sino que es un argumento ms para ilustrar su fortuna. En cuanto a las leyes
que dio Lculo a los cireneos, a Plutarco le interesa slo su eco platnico17.
Al margen de estos dos casos, los dems agentes pblicos de las Vidas se
encuentran las leyes ah, limitando los mrgenes de su actividad, y el bigrafo
aprovecha la actitud de los personajes hacia ellas como un expediente para trazar
sus perfiles tico-polticos. Es el terreno en que Plutarco ilustra con la prctica los
principios platnicos de la ley como reina de los gobernantes y de la disociacin entre
las leyes dictadas por intereses de partido y la justicia o el bien comn18. En ellos la
actitud del personaje ante las leyes ilustra positiva o negativamente su conducta moral,
y descubre ante nosotros una parte importante de sus defectos y de sus virtudes.
3.1 El buen poltico
El hombre virtuoso, el buen poltico, acepta y respeta las leyes (escritas
y no escritas), consciente de que ellas forman parte de la distincin entre los
pueblos civilizados y los brbaros. Plutarco formula en varias ocasiones este
principio que considera necesario para la cohesin social y pertinente para
la condicin ejemplar del estadista que merece una biografa. El respeto a
las leyes implica la capacidad de obediencia que nuestro moralista considera
necesario para el gobernante:
La ley que reina sobre todos, mortales e inmortales, como dijo Pndaro, que no
est escrita en el exterior en libros ni en tablas, sino que es una palabra con vida
propia en su interior, que siempre vive con l, lo vigila y jams deja a su alma
desprovista de gobierno19.
17
Luc. 2.4:
,
, .
18
Un principio que deja claro el ateniense en Pl., Lg. 715b.
19
Ad princ. ind. 780C (trad. Helena Rodrguez Somolinos). Cf. An seni resp. 784D: La
actuacin poltica, conforme a los principios de la democracia y de la ley, de un hombre que
10
Ese respeto est por encima de los intereses personales y, a veces, incluso
lleva al hroe a aplazar la solucin de los conflictos que trae entre manos.
Camilo, por ejemplo, lo sabe, y prefiere cumplir con las leyes naturales antes
que manchar el buen nombre de la patria. Lo expresa l mismo para justificar
su decisin con el maestro de Faleros; en efecto, el general romano proclama
la existencia de unas normas de conducta humana que rigen incluso en la
guerra y su observacin le sirve al bigrafo para exaltar la virtud del hroe:
,
(Cam. 10.5). Una actitud que contrasta con los argumentos
esgrimidos por Breno ante los embajadores romanos de Clusio (Cam. 17.4).
Aqu el galo (que escuda su conducta en comportamientos anteriores de los
romanos) hace suya la ley del ms fuerte, vigente entre los dioses y los animales;
pero, aunque tiene razn en este punto20, el hombre ni es dios ni es fiera y
sin duda Plutarco piensa que semejante conducta no es propia de hombres
civilizados y las palabras del galo lo presentan ante los embajadores romanos
como un hombre violento e incoercible.
Que el respeto a las leyes (sean naturales o sociales) es un principio
bsico de la pedagoga de Plutarco relativa a la virtud (aplicable, por tanto,
a su esquema biogrfico) est claro desde las pginas del De liberis educandis
donde incluye la obediencia a aquellas entre las acciones bellas que nos ensea
la filosofa21. Es ese sentido pedaggico el que lo lleva a aceptar el temor a la
ley como clave de su eficacia. En efecto, a propsito de la existencia en Esparta
de un templo a Phobos y del temor que, como primera medida de su mandato,
tienen por costumbre infundir los foros en los ciudadanos jvenes, afirma
que el miedo a las leyes los hace valientes ante los enemigos y que no temen
los sufrimientos quienes temen el reproche22; con ello no hace otra cosa el
acostumbra a mostrarse no menos til cuando es mandado que cuando manda, proporciona a su
muerte una mortaja verdaderamente bella, la gloria que ha obtenido en vida.
20
Cam. 17.4: , ,
,
, ,
, .
21
De lib. educ. 7E: ,
, ,

, ,
, , , , ,
,
22
Comp. Agis-Cleom. 30 (9) 1-5: 3
, (fr. 539 R.) , ,
, ,
. ...5
, .
11
Aurelio Prez Jimnez
Queronense sino fundir en una las dos respuestas que Bas y Cleobulo dieron
a la pregunta de cul es la mejor ciudad? Pues para Bas era aquella en la
que todos temen a la ley como a un tirano y para Cleobulo aquella donde los
ciudadanos temen ms el reproche que la ley23.
Tal vez en este grupo haya que incluir aquellos personajes que respetan
las leyes de la ciudad por conviccin y coherencia, como le ocurre a Catn
el Menor. Del tema ya se ha ocupado J. R. Ferreira 2011 y por ello nos
limitaremos a unas cuantas referencias. La defensa a ultranza de las leyes
justas, pero incluso el respeto incondicional a las que existen, sean justas o
no, describen bien su semblanza moral en Plutarco. Se opone con todas sus
fuerzas y con obstinacin a las leyes injustas propuestas por los dspotas y
demagogos del momento (Csar, Clodio, Metelo, Trebonio, etc.), se niega
a jurarlas con riesgo de su propia integridad, y es el nico que ya desde los
comienzos de su carrera poltica se somete siempre y voluntariamente a las
prescripciones legales. Plutarco, en el cap. 8, cuando asimila nuestro personaje
al Catn anterior, seala este rasgo con motivo de su peticin del tribunado
militar en tiempos de la Guerra de Espartaco24; y sin duda es por miedo al
reproche de su fama por lo que subordina los intereses privados al respeto a
las leyes, cuando Escipin y Varo le proponen el mando en frica. Rechaza la
oferta, porque aquellos tenan la autoridad legal, y los anima a no quebrantar
ellos las leyes siendo as que estn empeados en una guerra contra quien
las quebranta (Csar)25. La eficacia literaria del recurso es evidente: pues la
conducta del personaje le gana el respeto de sus propios enemigos, como se lee
en el captulo 21. En l Murena, despues de su nombramiento como cnsul, al
que se opona Catn, lo trata con respeto, reconociendo su seriedad y justicia. Y
Plutarco atribuye a los valores y virtudes del personaje la causa de ese respeto:
,
,
(21.10).
23
Sept. sap. conv. 154E:
. ... '
.
24
Cat. Mi. 8.4: ,
,
, ' ,
' , ,
. Su respeto a las leyes llega hasta el punto de poner en peligro su
amistad con Cicern, al considerar legal la designacin forzada de Clodio como tribuno de la plebe
(ya que el pueblo haba permitido su paso de los patricios a los plebeyos). Cf. Cat. Mi. 40, Cic. 34.
25
Cat. Mi. 57.6: ,
,
, ' .
12
Por supuesto, el bigrafo encuentra casi siempre los datos en las fuentes,
pero el enfoque es responsabilidad del bigrafo. Recordemos de nuevo, y a
propsito de esto, el caso de Camilo, sobre el que ha llamado la atencin
Franoise Frazier. Cuando los romanos de Veyes le ofrecen el mando para
liberar Roma de su asedio, nos dice Plutarco, no quiso aceptarlo antes de que lo
ratificaran los senadores, sitiados en el Capitolio, . La exigencia
de este requisito est en Plutarco y en Tito Livio, pero ste no la atribuye al
propio personaje, sino a romanos de Veyes cuando le hacen el ofrecimiento26.
3.2. El transgresor de las leyes
En el otro extremo est el mal poltico, transgresor sin escrpulos de las
leyes. En esa situacin, Plutarco las utiliza para caracterizar a los personajes
negativos secundarios (tiranos y demagogos) frente al hroe principal, defensor
de las normas. A veces, como la acusacin de Camilo contra Manlio (Cam.
36.3), se trata de situaciones puntuales en la actividad del personaje. Pero en
ejemplos como el de Timolen, el respeto a las leyes, transgredidas por los
tiranos, es un tema de referencia continuo, que forma parte de la estructura
literaria de la biografa. Al aceptar la misin que le encomiendan los corintios
en l pesa ante todo la vocacin restauradora de las leyes violadas por los
gobernantes tirnicos de Sicilia27. Pues bien, muchas veces la ley sirve como
criterio de oposicin entre personajes secundarios, tiranos y demagogos que
la transgreden, y el personaje principal cuya virtud se exalta precisamente por
el respeto a la ley. El ejemplo ms significativo es la conducta de Bruto, el
asesino de Csar. Frente a quienes son partidarios de matar a Antonio cuando
hayan asesinado a Csar, Bruto esgrime el respeto a las leyes como argumento
contra esa conducta poltica y moralmente reprobable; pues, dice, una accin
que se hace por defender las leyes y la justicia debe estar al margen y limpia
de toda injusticia28. En la propia Vida de Bruto Plutarco vuelve a insistir en su
legalidad y justicia por su comportamiento en el juicio a uno de sus soldados,
contrastado con la sentencia de Casio. ste le echa en cara su exceso de legalidad
26
Cam. 24.4. La intervencin del bigrafo sobre la tradicin histrica en este caso es clara,
como ha puesto de manifiesto F. Frazier 1996: 161. Livio atribua este requisito no a una
exigencia de Camilo, sino de los propios romanos en Veyes (5.46.7-8); Plutarco, en De fort. Rom.
lo atribuye a Camilo, pero con otras intenciones (para que no pareciera que se aprovechaba de
la situacin y que crea que el estado se encontraba abatido, 324E-F); en la biografa el respeto a
la ley demuestra la y la del hroe, para quien los romanos del Capitolio
representan la patria.
27
Comp. Aem.-Tim. 2.7:
, , ,
.
28
Ant. 13.3:
,
.
13
Aurelio Prez Jimnez
en momentos difciles y l responde diciendo que el respeto a las leyes debe

observarse en cualquier situacin y ms con los amigos que con los enemigos29.
Se contrapone a Casio e incluso a Pompeyo, siendo admirado por su justicia
y rectitud30. Tiranos, ya lo hemos visto, y demagogos especialmente en los
convulsos perodos de las guerras civiles romanas se caracterizan bsicamente
por su falta de escrpulos ante las leyes. En relacin con el comportamiento de
los romanos a propsito de los bienes culturales de Grecia, una cuestin para
la que Plutarco es especialmente sensible, contrapone el respeto hacia ellos por
parte de los generales romanos en pocas anteriores (la de Emilio, Escipin o
el propio Marcelo) y el pillaje a que son sometidos en tiempos de Sila y Mario
que utilizan esos bienes para beneficio propio. La clave de esa conducta moral
est precisamente en el respeto a las leyes31 de lo que no son modelo estos
personajes. De hecho uno de los argumentos que baraja Plutarco para preferir
a Lisandro frente a Sila es que aqul mantuvo su poder sin transgredir las
leyes32, mientras que en poca de ste las leyes se dictaban a hierro y fuego33.
29
Brut. 35.3:
. La respuesta est en el resto del captulo.
30
Brut. 29.4: , ,
, ' ,

,
,
, . Las ancdotas no faltan en
las que se ilustra este respeto a las leyes puesto incluso por encima de su seguridad personal:
Brut. 29.4: , ,
, ' ,

,
,
, . En esto es superior a Dion,
que a veces incluso colabor con Dionisio, mientras que a Bruto le hizo ser amigo de Pompeyo
y enemigo de Csar la libertad de la patria: Importante en este sentido Comp. Dio-Brut. 3.6:
, ,
,
.
31
Sull. 12.7:
,
, ,

32
Comp. Lys.-Sull. 1.1: ,
.
,
, .
33
Comp. Lys.-Sull. 1.2:
.
, ,
,
14
Sila nos recuerda a los gobernantes sectarios de que hablaba el ateniense de

las Leyes. Estos malos legisladores y transgresores sin escrpulos de las leyes
violan incluso las que dictan ellos mismos (como Censorino, un esbirro de
Sila) y dictan otras por intereses privados o de partido34. Tambin Sila se salta
sus leyes sobre gasto y moral35, mientras que Antonio, Csar y otros caracteres
autoritarios del momento hacen aprobar leyes ajustadas a sus propios intereses
que slo encuentran oposicin en hombres decentes como Catn, Cicern,
Bruto, etc. En casi todos estos ejemplos Plutarco recurre al expediente de la ley
propuesta para ilustrar la escasa calidad moral de algunos personajes. Basta una
muestra: Cuando Mario, a propsito de la ley de Saturnino favorable a la plebe,
exige al Senado que la jure, demuestra su carencia de virtud y su falsedad.
Primero dice que es un deshonor para el Senado jurarla y que l no la jurar
(para que Metelo no la jure) y luego, cuando llega el momento, la jura. Plutarco
se sirve de esta ley para contrastar el carcter inflexible y virtuoso de Metelo
con el interesado y mentiroso de Mario36.
Estos son los casos extremos: exceso de celo en el cumplimiento estricto
de las leyes o total desprecio por ellas. En medio encontramos otras situaciones
en que las leyes dificultan el progreso personal de los hroes o impiden sus
actividades o bien obligan al personaje a decantarse por una suspensin puntual
,
.
34
Sull. 8.2-3: ,
.
, ,
. 3
,

.
35
Comp. Agis-Cleom. 30 (Cleom. 9).3
, (fr. 539 Rose) ,
, , ,
. ...5
,
.
36
Mar. 29.2. ,
,
. 3
,
, ,
. 29.6: ... ,

, ,
, ,
, ,
,
.
15
Aurelio Prez Jimnez
de su cumplimiento. En semejantes circunstancias, la forma de resolverse

el conflicto es un expediente literario con que se subraya el prestigio del
biografiado o la naturaleza de sus prioridades, morales, polticas o religiosas.
a) De lo primero, tenemos al menos dos ejemplos en los que las leyes se oponen
a la carrera poltica del hroe, en un caso, y al protagonismo que le corresponde
por sus mritos en otro. En efecto, Mario, como Escipin antes de la destruccin
de Cartago, aspira por segunda vez al consulado, cuando la ley vigente entonces
impeda el nombramiento para un segundo consulado inmediatamente despus del
primero, sin haber pasado un cierto tiempo. Lo extraordinario de la situacin hace
que el pueblo lo elija contra esa ley, existiendo el precedente de Escipin, nombrado
por segunda vez cnsul para destruir Cartago, cuando ahora es la misma patria la
que estaba en peligro37. Ya aqu el inters general de los ciudadanos justifica la
transgresin de la norma, aunque en este caso no es opcin del personaje, sino del
pueblo, que ve en l su tabla de salvacin. En otras situaciones, los espartanos no se
saltan las normas, pero recurren a otros expedientes para rodearla. Precedentes hay
de esta actitud de los espartanos, como cuando Pericles dijo a los embajadores de
Esparta que una ley impeda destruir la tablilla en la que se haba escrito el decreto
de Mgara y Polialces le propuso que, entonces, tan slo le diera la vuelta38. Ahora
se trata de poner en manos de Lisandro los asuntos de Asia, ante la insistencia
de los aliados. Pero como no era posible nombrarlo general por impedir la ley ser
navarca por dos veces, los espartanos nombraron general a otro y mensajero de
derecho, pero navarca de hecho, a Lisandro39.
b) Mario nombra ciudadanos en contra de las leyes a los mil camarinos
que lucharon en su favor40. En otro caso simula respeto a aquellas, por lo que,
al haber sido desterrado por una ley, pide a su regreso que se decrete otra
37
Mar. 12.1-2: ,
, ,
, .
2 ,
, ,
, .
38
Per. 30.1:
,
, .
39
Lys. 7.1-2:
,
. 2 .
, ,
, ,
.
40
Mar. 28.3-4:
,
, . 4
.
16
anulando aquella, como si l las tuviera en cuenta41. Csar se apodera del dinero
del erario, en contra de Metelo, su custodio, que trataba de evitarlo esgrimiendo
las leyes, alegando que un tiempo es el de las leyes y otro el de la guerra42. El
paso del Rubicn se entiende por Plutarco como una remocin de todas las
leyes de la Repblica, que queda en total desorden y zozobra43. Csar en su
consulado legisla en contra de los intereses de la Repblica, para favorecer a la
plebe y sin estar a la altura de su mando. Trata de conseguir la aprobacin de
sus leyes por la fuerza44.
3.3. Transgresiones oportunas
Por ltimo, el caso ms significativo de actuacin poltica es el de los
personajes que incumplen o olvidan puntualmente las leyes por patriotismo
o preocupacin por el bien comn45, contraviniendo el principio terico de
que la ley humana no puede justificar acciones injustas del gobernante46: La
prevalencia del bien comn sobre las leyes se acepta en los praecepta gerendae
reipublicae (817C-E), donde Plutarco propone que el hombre de estado
compita en inters, previsin y preocupacin por el bien comn. La ley, en
estos casos, concede la primaca en el gobierno a quien hace lo justo y sabe
lo que es til (817D) y recuerda el ejemplo de Filopemen que, sin esperar
rdenes, se lanz al ataque y liber la ciudad de Mesene.
Con frecuencia Plutarco se hace eco del conflicto entre la actuacin
moral y los preceptos legales contemplado por Platn en el Poltico, cuando
en la misma obra explica que el buen poltico puede contravenir las leyes
41
Mar. 43.3: , ,
,
, ,
, .
42
Caes. 35.6:
,
' ,
, .
43
Caes. 33.1: ,
,
,
, ' ,
,
' ,
' .
44
Caes. 14.2-10: <>

, ,
,
.
45
Cf. T. Duff 1999: 131-132.
46
L. Van der Stockt 2004: 148-149.
17
Aurelio Prez Jimnez
si con ello se asegura la justicia y la utilidad47. Pelpidas y Epaminondas se

desentienden de la ley para llevar a buen trmino sus campaas48 y Filopemen
salva la situacin entre la Confederacin y Laconia tomando la iniciativa para
eliminar los conflictos que haban motivado la intervencin de aquella en
esta, con un acto que no era ni legal ni rigurosamente justo, pero grande y
digno de un gran corazn49. Plutarco aprueba que Agesilao no castigue a los
desertores de Leuctras: Al dejar dormir las leyes un solo da salv su pas y las
propias leyes (Ages. 30.2-6 y comp. Ages.-Pomp. 2.3-4). Catn, cuando, ante la
anarqua creada por Escipin, Hipseo y Miln, pedan algunos que presidiera
Pompeyo los comicios, se opuso al principio, argumentando que no tena que
venirles a las leyes la seguridad de Pompeyo, sino a ste de las leyes. Pero
como se prolongaba la situacin de anarqua, cambi de parecer, juzgndolo
conveniente como la menor de las ilegalidades50. En cambio, el excesivo celo por
el cumplimiento de las leyes puede arruinar el Estado, como ocurri con Mario
y Cinna que tomaron Roma en el 87 a.C. por el celo legal de sus contrarios
( ), ya que el cnsul Octavio actu
al descuidar lo que era necesario (Mar. 42.4)51. Sin duda alguna para Plutarco
en determinadas circunstancias el fin justifica los medios52, pues la injusticia
y la ignorancia de las leyes son aconsejables cuando el resultado beneficia al
Estado53. Por ello nuestro bigrafo aplaude el rapto de las sabinas por Rmulo
(comp. Thes.-Rom. 6.2-3) o el ataque de Craso a Partia (comp. Nic.-Crass. 4.3-4).
Lo mismo ocurre, en el caso de Aristides, con su decisin de no arrestar a los
sospechosos de complot para salvar la democracia en 479 a.C. (Arist. 13.2)54
Cf. F. Frazier 1996: 160.

Pel. 25.2 Cf. Praec. ger. reip. 817F, donde se justifica la ilegalidad de prorrogar la permanencia
en el cargo de beotarca durante cuatro meses en los que invadi Laconia y liber Mesenia: De
manera que, aunque recaida alguna acusacin o censura sobre dicho comportamiento, tenemos
la necesidad como defensa de la acusacin o, como consuelo del peligro, la grandeza y la gloria
de la hazaa.
49
Phil. 16.3. Como concluye F. Frazier 1996: 161, si la lettre de la loi a souffert, le rsultat
est l: Lacdmone rentre dans la Confdration comme par le pass. Otra ilegalidad alabada
por Plutarco es Phil. 12.4, 6 (cf. Comp. Phil.-Flam. 3 y Ages. 30.5, 32.11).
50
Cat. Mi. 47.2: ,
, , '

, ,
,

, .
51
T. Duff 1999: 132, 129.
52
Ejemplos en A. G. Nikolaidis 1995.
53
T. Duff 1999: 132, F. Frazier 1996: 155-160 y 165-170, A. G. Nikolaidis 1995: 311312, A. Prez Jimnez 2004: 131-135.
54
A. Prez Jimnez 1980: 147-153, F. Frazier 1996: 161-164, T. Duff 1999: 132.
47
48
18
o cuando opone legalidad a conveniencia a propsito del plan de Temstocles

(Arist. 22.3-4) o en el trato de los aliados (Arist. 25.1-3). Algo similar se expone
en la comparacin de Filopemen con Flaminino. Al contrastarlos, Plutarco
destaca la natural disposicin de aqul al mando diciendo que era capaz de
mandar no slo de acuerdo con las leyes, sino tambin controlando las leyes
para lo conveniente55. En cambio al cnsul Octavio, y con ello concluimos, sus
escrpulos en la observacin de la justicia le hicieron perjudicar los intereses
de su partido, cuando no quiso servirse como fuerza de los esclavos, aunque
muchos se lo pedan56.
55
Comp. Phil.-Flam. 3.1-3:
,
. 2
,
. 3 ,
<>, ,
, ,
. 4
,

.
56
Mar. 42.4:
, ,
,
, ,
. Cf. sobre esta forma de ser de Octavio, 42.7:
,

, ,
. Cf. A. Prez Jimnez 2005: 133-134.
19
Aurelio Prez Jimnez
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20
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21
Aurelio Prez Jimnez
22
Pericles, un modelo de ?
Mnica Durn Maas
Universidad Complutense de Madrid
Abstract
At the beginning of Plutarchs Life of Pericles, Plutarch says that Pericles is, above all, a model
of affability and justice ( : 2.5.5). Nevertheless, in his later
exposition, the author comments on some aspects of his character that invite us to question his
impartiality, at least in judicial matters. For this reason, we aim to explore the meaning of the
term in the context of the Life of Pericles in order to understand why the statesman
is a prototype of this virtue for our author.
Todos tenemos una idea, ms o menos vaga, de lo que implica la nocin de

justicia, pero basta con revisar mnimamente la literatura para darse cuenta de
que no es fcil ofrecer una buena definicin de este concepto. De hecho, no hay
consenso en cuanto a su significado, que cambia segn las diferentes culturas y
pocas y que incluso puede llegar a depender de cada punto de vista particular.
Los antiguos griegos personificaron esta abstraccin con la forma de una diosa,
Dike, que segn Hesodo (Th. 901-2) era una de las Horas, hijas de Zeus y
Temis y hermana de Eunoma y Eirene. Ms tarde, en el clima filosfico de
la Atenas del s. V a.C., la justicia se convirti en un elemento central de la
poltica griega que ha pervivido hasta nuestros das, pues es evidente que el
hombre, por naturaleza, anhela vivir en una sociedad justa, del mismo modo
que siente la necesidad, a veces imperiosa, de ver reparadas las afrentas que se
han cometido contra l. Por este motivo, quizs, Plutarco califica a menudo de
justos a los protagonistas de sus biografas, en su mayora personajes pblicos
de notable presencia en el marco poltico de su tiempo. Ahora bien, llegados a
este punto, nos preguntamos si nuestro autor, renombrado moralista, emplea
la justicia () como un mero tpico deseable en cualquier personaje
de autoridad o si cuando habla de esta virtud lo hace con pleno conocimiento
de causa, es decir, porque observa que la trayectoria vital de su personaje se ve
realmente imbuida de esta cualidad1. Pues una cosa es que Plutarco afirme que
la justicia rega la vida de estos hombres y otra muy distinta el que el lector
pueda corroborar, a travs de la descripcin de estos mismos personajes y sus
actos, su justa virtud. Para responder a esta cuestin, hemos escogido una obra
de Plutarco, la Vida de Pericles, ya que en ella se propone al estadista ateniense
como modelo de moderacin y de justicia (Per. 2.5.5), si bien podramos
1
En cualquier caso, parece que para Plutarco (cf. Plu., Bruta anim. 986F) la es
una virtud exclusivamente humana. Vd. J. Bouffartigue 2009: 11.
23
Mnica Durn Maas
haber optado igualmente por la Vida de Arstides, al comienzo de la cual se

afirma que en este personaje la justicia () sobresala entre todas sus
virtudes. Pero, dejando a un lado a Arstides, tratado en este mismo encuentro
por el Prof. Joaquim Pinheiro, vamos a centrar nuestra atencin en el enfoque
plutarqueo de la justicia de Pericles.
El trmino en el par Pericles-Fabio
La Vida de Pericles comienza con una digresin introductoria sobre la
virtud, tras la cual Plutarco expone los motivos que le han llevado a escribir
acerca del par Pericles-Fabio (Per. 2.5.1-9):

.
.
Decidimos, por tanto, tambin nosotros emplearnos en la escritura de las
Vidas y hemos compuesto como dcimo este libro que contiene la Vida de
Pericles y la de Fabio Mximo, el que combati contra Anbal. Estos hombres
se asemejaron en las dems virtudes, pero sobre todo, en autocontrol y justicia;
y, por su capacidad para asumir las imprudencias de sus pueblos y colegas
en el mando, fueron del mayor provecho para sus patrias. Si acertadamente
apuntamos en la direccin correcta, se puede juzgar por nuestro relato2.
Como acabamos de sealar, uno de los motivos que justifica el

tratamiento conjunto de estos personajes es, segn el autor, su semejanza
en moderacin () y justicia (). Sin embargo, slo
se menciona la virtud de la en este pasaje introductorio y
no reaparece ni en la Vida de Pericles ni en la de Fabio, de suerte que,
entendemos, Plutarco deja libertad al lector para ir desgranando por s
mismo a lo largo del texto esta afirmacin, tal y como parece sugerir en
las lneas precedentes3. Con esta idea en mente, leemos la Vida de Fabio y
Todas las traducciones de la Vida de Pericles estn tomadas de A. Prez Jimnez 1996.
Cf. Plu., Per. 2.4.1.-2.4.4:

(La belleza autntica atrae activamente hacia ella y crea dentro de
nosotros un impulso hacia la accin, formando el carcter del espectador no con la imitacin,
sino con el conocimiento profundo de su obra, que induce a preferirla).
2
3
24
no encontramos ms que una referencia muy general a la fragilidad de la

justicia en los tiempos que corren (Fab. 21.3.7), pero el trmino empleado
para la justicia en este contexto particular es 4. Si observamos
la Vida de Pericles, hallamos, al menos, varios trminos pertenecientes a
la familia lxica del sustantivo que nos ocupa: (Per. 9.3.2);
(Per. 16.3.10); (Per. 25.1); (Per. 29.4.5);
(Per. 30.3.2); (Per. 32.3.5); (Per. 32.4.2);
(Per. 32.5.4); (Per. 32.6.2) y (Per. 37.4.3). Sin embargo,
si nos adentramos en su contenido, no parece que Plutarco se refiera con
estos trminos a la misma justicia que anuncia al comienzo de su opsculo.
No olvidemos que, aunque en nuestra lengua a menudo traducimos como
justicia cualquiera de estas palabras, , y , en
griego se aplican a realidades diferentes5. En efecto, la es la
virtud de la justicia y, por lo tanto, su prctica pertenece al mbito de lo
moral a nivel individual. La , por su parte, se refiere a la justicia de la
polis que vela por el cumplimiento de lo justo y conforma una institucin
reglada mediante leyes, de suerte que, segn vemos en Aristteles (Pol.
1253a 16), la es un valor cvico que permite la dimensin plural
y poltica de la virtud de la . Por ltimo, es el
concepto ms general y constituye una suerte de medida de lo justo, en
tanto que mantiene el equilibrio de las relaciones entre los individuos6.
Por consiguiente, ninguno de los trminos antes reseados redunda en la
idea de como virtud moral individual sobre la que indagamos
a propsito de la Vida de Pericles. As las cosas, nos vemos en la necesidad
de profundizar en el concepto que el de Queronea pudiera tener acerca de
esta virtud.
Para la configuracin de su idea de justicia, es muy probable que Plutarco,
como en tantos otros asuntos, se viera influido por las doctrinas de Platn7 y
4
Tambin encontramos en la misma Vida otro trmino vinculado etimolgicamente a
, (14.6.2), pero nada tiene que ver con la nocin de justicia que aqu
tratamos, dado que aparece formando parte de una construccin con el verbo .
5
Vd. G. Vlastos 1947: 174-178, P. Cartledge 2000: 6 y A. Ladikos 2006: 74.
6
Para Aristteles, es una suma armnica (EN 1129 a) o virtud segn la cual cada
uno tiene lo propio y segn la ley (Arist., Rh. 1366 b 9-10) y, en consecuencia, se refiere tanto a
lo legal como a lo equitativo. Vd. J. Corral Genicio 2002/2003: 150.
7
En el Protgoras (320c-322d) Platn relata el origen de la justicia (): Zeus encarg a
Hermes que les llevara a los hombres el respeto y la justicia para que pudieran vivir en armona;
en el Gorgias (472e) sostiene que la justicia () es el ms alto bien del alma y la injusticia
el mayor de los males, por lo que sufrir una injusticia siempre es mejor que cometerla; y en la
Repblica (I 330d-332c) intenta esbozar una definicin de justicia () en el marco del
individuo sin llegar a una solucin satisfactoria. Por este motivo, en el libro II Scrates propone
indagar sobre el mismo concepto, pero a nivel de la comunidad. Para Platn, lo que conforma
un Estado justo es el que cada uno se dedique plenamente y con exclusividad a las funciones
25
Mnica Durn Maas
de Aristteles8. Para el primero (Pl., R. 433a; cf. Pl., Smp. 209a), la justicia
debe presidir a todas las dems virtudes y as parece reflejarse tambin, por
ejemplo, en el comienzo de la Vida de Arstides a la que antes hacamos
referencia9, donde la se destaca como principal. Adems,
Plutarco incluye en otras Vidas (e.g. Demetr. 1.4; Ages. 23.5; Dio. 47.6-7)
la justicia () entre la ms perfecta de todas las artes, junto con
la templanza () y la prudencia ()10. Para Platn, la
justicia es una virtud estrechamente vinculada a la convivencia social11 que
consiste en un ajuste, de acuerdo con el cual cada parte del alma y cada
miembro de la ciudad debe cumplir la funcin que le es propia a fin de
lograr la armona anmica y la poltica12 y ste es el concepto de
que asumir el Estagirita, para quien la justicia de la ley es toda la virtud
(cf. Arist., Rh. 1366b). Desde esta perspectiva ideolgica parece encajar
mejor la afirmacin de Plutarco al comienzo de su opsculo: la
encabeza efectivamente el texto porque es una virtud imprescindible en
el gobernante y de esta manera la justicia, al menos a nivel conceptual,
preside a las dems virtudes, aunque luego no se vuelva a hacer referencia
a ella.
propias de su clase (Pl., Rh. 434c), lo cual proporciona un equilibrio que asegura la unidad.
Ahora bien, dado que se establece en esta obra un paralelismo entre el individuo y el Estado
(... el hombre justo en tanto que es justo no se diferenciar en nada de un Estado justo, sino
que es perfectamente semejante a l, R. 435a), resulta que la justicia en el individuo consistir
en que las distintas partes del alma cumplan su respectiva funcin, de suerte que, finalmente, se
establezca el gobierno de la razn. En todo caso, la justicia es un bien moral sujeto a la decisin
personal, por lo que slo puede llegar a ella quien posea el conocimiento adecuado, esto es, el
sabio, el filsofo.
8
Para Aristteles, la justicia es una de las virtudes ms tiles para el logro de la felicidad.
Cf. notas 6 y 11.
9
En efecto, tambin Arstides es modelo de justicia en Arist. 6.1.1-6.3.3:

.

(De todas las virtudes de Arstides la justicia atraa ms la atencin
de la mayora por ser su uso ms perdurable y general. Por eso, siendo un hombre pobre y
plebeyo adquiri el ttulo ms regio y divino de Justo, lo que ningn rey ni tirano envidi, sino
que se complacan en ser denominados Poliorcetes, Ceraunos y Nictores, y algunos guilas y
Halcones, prefiriendo, segn parece, la reputacin de la violencia y la fuerza ms que la de la
virtud). Trad. de J. M. Guzmn Hermida 2007.
10
Vd. el estudio de F. Frazier 1996: 177-195 en el que trata de las cuatro virtudes cardinales
establecidas por Platn (Lg. 964b 3-6) presentes en Plutarco, a saber, , ,
y , virtudes de las que habla tambin Aristteles (Rh. 1360 b 24).
11
Para Aristteles (Ret. 1362 b 28) la justicia es un bien porque es conveniente a la comunidad.
12
Vd. M. B. Foster 1984: 42 y 64, J. L. Lpez Aranguren 1990: 249-255 y P. Azara
2007: 215.
26
El trmino en las otras Vidas

Para acercarnos a la presencia de la en la restante produccin
biogrfica de Plutarco, nos serviremos de los trabajos de M. Cerezo 1996 y F.
Frazier 1996 principalmente, pues ambos se han dedicado al estudio de esta
virtud, aunque y esto parece significativo no se han detenido en la Vida
de Pericles. Segn M. Cerezo 1996: 130, en Plutarco la justicia define por lo
general el comportamiento del gobernante como tambin en Platn y de
ella destaca el estudioso los siguientes aspectos (M. Cerezo 1996: 130-131):
a) utilidad (Arist. 6.1); b) un lugar pequeo no es bice para su existencia
(Dem. 1.2); c) conviccin interna en la accin de la justicia (Tim. 6.2); d) debe
gobernar quien por naturaleza es justo (Comp. Lys. Sull. 2.1); e) es una paidea
y un servicio divino; f ) su ausencia es causante de la guerra (Pyrrh. 22.3); g) el
gobernante tiene que ser justo, pero no blando; h) tema de la justicia excesiva
como defecto; i) la justicia atrae la envidia; j) su falta produce aoranza; k) posee
distintos grados de intensidad; l) tema de la guerra justa; m) tema tradicional
de hacer el bien posible al amigo, pero tambin todo el mal posible al enemigo
y n) anteposicin del inters comn al propio.
Con todo, si tomamos estos tems como punto de referencia para
contrastar la idea de justicia en la Vida de Pericles, observamos que en ella
no aparecen, a no ser el punto m) en Per. 19.3.6) y parcialmente el l) en Per.
18.1; 21.1 y 22.2)13. Siendo as, no slo Plutarco no vuelve a mencionar el
trmino , sino que tampoco desarrolla a continuacin su contenido,
al menos de manera expresa. De hecho, no vemos a lo largo de la obra que
Pericles brillara especialmente por su , y adems, como tambin
seala C. Moss 1996: 212-222 no sin cierta parcialidad14, es fcil entrever
las reiteradas crticas que Plutarco recoge a propsito de su personaje15. Para
comenzar, Pericles recibi enseanzas de dos maestros afectados por una
imagen negativa16, Damn y Zenn de Elea (Per. 4.1-5); se muestra vengativo al
disminuir los poderes del Arepago como consecuencia del rencor que guardaba
por no haberse sentado all, pues nunca haba sido arconte, tesmotetes, rey ni
Donde Plutarco deja claro que Pericles era comedido en la guerra.

Aunque C. Moss observa bien estas crticas, presenta un anlisis sesgado al no tener en
cuenta las cualidades positivas que Plutarco tambin elogia de su personaje.
15
Tampoco J. Garca Lpez 2008: 89 tiene claro que Pericles sea un modelo de virtud, ya
que observa igualmente que Plutarco reconoce grandes defectos en este personaje. Con todo, el
mismo auctor afirma que Plutarco destaca en reiteradas ocasiones el autocontrol y la justicia de
Pericles, opinin que, al menos en el caso de la justicia, no compartimos.
16
Si bien goz asimismo de las enseanzas de Anaxgoras de Clazmenas, a quien Plutarco
(Per. 4.6-6.1) describe como un hombre prudente, inteligente, con grandes conocimientos en
asuntos fsicos, comedido, paciente, imperturbable y alejado de la supersticin.
13
14
27
Mnica Durn Maas
polemarco (Per. 9.4); gracias a l17, el pueblo adquiri malos hbitos a causa de
la institucin de salarios pblicos con los cuales, de sabio y trabajador que era,
se hizo gastador e indisciplinado18 (Per. 9.1); corrompi a la multitud con el
dinero de los espectculos y la paga de los juicios y con otros salarios y ayudas
(Per. 9.3); Plutarco destaca la responsabilidad de Pericles en el ostracismo de
Cimn19 del ao 461 a.C. e incide en que todos los amigos de ste, a los que el
estadista haba acusado de apoyar a Esparta, fueron aniquilados sin excepcin,
lo cual produjo un gran arrepentimiento entre los atenienses (Per. 10.3)20 que
motiv a Pericles a decretar su regreso21; Plutarco recoge su fama de grosero al
comienzo de la biografa donde dice que el poeta In de Quos afirmaba que
el trato de Pericles era presuntuoso y algo vanidoso y que con sus jactancias se
combinaba un gran desdn y desprecio por los dems (Per. 5.3), actitud22 que
luego vuelve a ponerse de relieve en la descripcin de su respuesta a Elpnice,
lo cual contrastaba con Cimn, de quien el autor alaba el tacto y la delicadeza
(Per. 5.3); Plutarco recuerda las acusaciones formuladas por sus adversarios que
consideraban que Grecia era vctima de una terrible injusticia y una tirana
manifiesta (Per. 12.2), as como las crticas de los poetas cmicos acerca de su
poltica, ms semejante a una tirana que a una democracia (Per. 16.1) o las
acusaciones de promiscuidad23 que giraban en torno a su persona (Per. 13.15
y 13.16); Plutarco cuenta, adems, que Pericles decidi apoyar a los milesios
17
Adems, Plutarco pone de relieve el hecho de que, siendo aristcrata, se acerc al pueblo,
lo cual se hallaba en aparente contradiccin con los intereses de su clase. Vd. Per. 7.3-6.
18
En este punto, Plutarco se dispone a analizar el cambio que se produjo en la sociedad
ateniense a fin de dilucidar si se deba realmente a los privilegios (fiestas, espectculos, comidas,
etc.) que Pericles concedi al pueblo. En relacin con estos ltimos, el de Queronea recoge el
testimonio de Aristteles (Ath. 27.4), segn el cual recurri para ello al reparto de los bienes
pblicos por consejo de Damnides de Ee, aunque probablemente se tratara de Damn, hijo de
Damnides.
19
Plutarco no oculta sus preferencias por Cimn, el hijo de Milcades, al relatar el
enfrentamiento entre ste y Pericles.
20
Tambin Tucdides alude a esta gran carnicera acaecida durante la batalla de Tanagra en
el 457 a.C.
21
Plutarco (Per. 10.4) aade otra versin segn la cual Pericles habra pactado secretamente
con Cimn por mediacin de la hermana de ste, Elpnice, de suerte que en realidad Cimn
habra zarpado con doscientas naves al mando de las operaciones en el exterior, en tanto que
Pericles se habra quedado al mando de la ciudad.
22
Paradjicamente, Plutarco afirma tambin que Pericles tena una voz agradable y una
lengua rpida y gil en la conversacin (Per. 7.1), ya que consultaba a Anaxgoras para lo relativo
al lenguaje y la diccin (Per. 8.1) y no tomaba parte en los asuntos de gobierno por miedo al
ostracismo (Per. 7.2). Hallamos de nuevo esta aparente contradiccin en Per. 8.4, donde el de
Queronea recuerda que los comedigrafos llamaban a Pericles olmpico porque tronaba y
relampagueaba al hablar y porque llevaba un terrible rayo en su lengua (Ar., Ach. 530), frente
a Plu., Per. 8.6, donde afirma que el estadista era sumamente precavido en el decir.
23
En esto el propio Plutarco reconoce que, pasado el tiempo, es difcil conocer la verdad, ya
que, a veces por envidia y mala voluntad, o bien por complacencia y adulacin, se tergiversa la
verdad (Per. 13.16).
28
contra los samios para complacer a Aspasia, pues ella era originaria de Mileto24
(Per. 24.2 y 25.1) y aade que los cmicos acusaron a Pericles de haber hecho
votar el famoso decreto de Mgara porque los megarenses haban raptado a
dos cortesanas que pertenecan a Aspasia (Per. 30.4)25. Como resultado de este
cmulo de virtudes, Plutarco afirma que la desgracia familiar que afectaba a
Pericles, a saber, la muerte de sus dos hijos a consecuencia de la peste, era
segn los atenienses la justa pena por aquella soberbia y orgullo (Per. 37.5). Y,
a modo de colofn de su mal hacer, recuerda que al final de sus das se volvi
ridculamente supersticioso (Per. 38.2), pese a las buenas enseanzas de su
maestro Anaxgoras (Per. 6.1).
As pues, el de Queronea transmite una imagen ambigua26 del estratego, ya
que tras contarnos tantos defectos, la Vida de Pericles concluye con alabanzas:
un hombre semejante merece nuestra admiracin por la moderacin y la
afabilidad que siempre conserv (Per. 39.1). De este modo, siendo sta
la obra que, junto a la Historia de la guerra del Peloponeso de Tucdides, ms
ha contribuido a la imagen postrera de Pericles27, hemos de atribuir la visin
positiva que de l ha llegado hasta nosotros a un efecto tanto de primaca como
de recencia28.
La justicia de Pericles
Volviendo al tema de la justicia en nuestro personaje, hay dos aspectos
importantes sobre los que reflexionar: su relacin con el sistema judicial y la
justicia de su proceder poltico. Con respecto a lo primero, Plutarco refiere
varios momentos significativos de la vida del estadista vinculados a contextos
judiciales en los que se aprecian, ms que la virtud del personaje en cuestin,
las carencias del sistema de justicia29 de poca clsica. As, a propsito del pacto
acaecido entre Pericles y Cimn por intercesin de la hermana de ste, Elpnice,
el Queronense recuerda que ya antes esta misma mujer haba suavizado los
nimos del estadista cuando Cimn hubo de defenderse imputado en una
Cf. Duris de Samos, FGrHist. 76F 65, a quien Plutarco se refiere en Per. 28.2.
Cf. Ar., Ach. 524-527.
26
Cf. Plu., Per. 10.10.7 donde el autor reconoce que Pericles no fue del todo irreprensible,
pues tuvo un espritu generoso y un alma apasionada por la gloria.
27
As, por ejemplo, V. Vanoyeke 2000: 51-66 se centra nicamente en las cualidades
positivas del estratego narradas por Plutarco y Tucdides y considera a Pericles vctima de las
crticas negativas de sus enemigos. Sobre el redescubrimiento de Pericles y su imagen en la
posteridad, vd. C. Moss 2006: 225-245.
28
Los efectos de primaca y de recencia se refieren a la intensidad de la huella que deja un
recuerdo en la memoria, de suerte que es ms probable recordar la informacin aparecida en
primera y ltima posicin, respectivamente. Para una definicin de estos conceptos, vd. Z del R.
Santalla Pealoza 2000: 158-159 y 223-225.
29
Vd. L. Sancho Rocher 2009: 210-211 y 278.
24
25
29
Mnica Durn Maas
causa capital. En aquella ocasin, Pericles era uno de los acusadores propuesto
por el pueblo y Elpnice acudi a l y le suplic por su hermano. Aunque, segn
Plutarco, Pericles no se mostr muy amable con ella, en el momento del juicio,
y probablemente como consecuencia de estos precedentes, Pericles slo se
levant una vez a hablar, con el fin de justificar su nombramiento, y luego se
march, siendo el que menos perjudic a Cimn de los acusadores (Per. 10.6).
Ahora bien, pese a que el de Queronea introduce esta ancdota sin tomar partido
por su veracidad ( , pareca) y nombra como fuente a Estesmbroto
de Tasos30, tampoco descarta su verosimilitud. En efecto, cuando nuestro autor
tiene una opinin contraria, no vacila en descreditarla como de hecho hace
cuando poco despus introduce la acusacin de Idomeneo31 en relacin con el
asesinato de Efialtes: Pues quin con esto podr dar crdito? (Per. 10.7).
Lo que s parece cierto es que Pericles se vio influido de algn modo por la
peticin de Elpnice y de ser el ms violento de los acusadores, segn dice el
propio Plutarco (Cim. 14.5), se mostr para la ocasin sumamente benigno.
Claro que los juicios de poca clsica carecan del rigor que hoy consideramos
indispensable y a los jueces haba que persuadirlos empleando toda suerte de
recursos al alcance. As, en otro pasaje (Per. 32.5), dice el de Queronea que
el poeta cmico Hermipo llev a juicio a Aspasia por un delito de impiedad,
al tiempo que Fidias y Anaxgoras tambin fueron procesados a causa de un
arranque de los adversarios de Pericles. Pero ste, a fuerza de llorar32 por ella
y de suplicar33 a los jueces durante todo el proceso logr que Aspasia fuera
absuelta. De este modo, si uno consegua conmover a los jueces, podra salir
indemne de casi cualquier causa judicial. Pero el que Pericles llore por su amada
no debe resultarnos tan impropio de un poltico como verlo promoviendo una
guerra por motivos personales. En efecto, Plutarco afirma en Per. 32.6: Y
cuando a causa de Fidias (Pericles) tuvo problemas con el pueblo, por miedo,
aviv el fuego de la guerra que ya estaba a punto de empezar y humeante con
la esperanza de que disipara las acusaciones y quitara fuerza a la envidia,
cuando la ciudad en medio de importantes asuntos y peligros se pusiera slo
en sus manos en razn de su prestigio y autoridad. Tanto si el motivo era
Vd. Plu., Cim. 14.5.

En este caso no es evidente que Pericles fuera inocente y de hecho los estudiosos no se
ponen de acuerdo. Vd. A. Prez Jimnez 1996: 435, n. 90.
32
Esta ancdota parece contradecir el relato del final de su Vida (Per. 36.9), donde Plutarco
afirma que Pericles, ante la muerte de sus hijos, su hermana y amigos, en el momento de colocar
una corona sobre el cadver de su hijo rompi a llorar derramando muchas lgrimas, cosa que
nunca haba hecho antes.
33
Paradjicamente, en los juicios el acusado deba hablar por s mismo y no se permitan
intervenciones ajenas, por lo que era habitual aprenderse de memoria defensas preparadas por
profesionales, los loggrafos.
30
31
30
ste34 como si era el de evitar una rendicin de cuentas, como sugiere Diodoro
Sculo (12.39.3), cabe preguntarse si un hombre justo promovera una guerra
para distraer la atencin pblica de un asunto personal, aunque siempre cabe
la posibilidad de pensar que esto no sea sino mera ficcin o deformacin
literaria35.
Sea como fuere, esta ancdota nos impulsa a observar la justicia del
proceder poltico de Pericles que a menudo se ve imbuido de intereses
particulares36. As, en la lnea del ejemplo anterior y segn hemos visto ms
arriba, Plutarco relata que a causa de una sola mujer, Aspasia, Pericles hizo
la guerra contra los de Samos (Per. 25.1). Con esta afirmacin, se pone de
manifiesto que el estadista no es precisamente un modelo de justicia, sino de
parcialidad y, de hecho, el de Queronea parece incluso criticar a su protagonista
al sintonizar con la opinin de Elpnice, quien, despus de la rendicin de los
samios tras nueve meses de encarnizada lucha, le reprocha dicindole: Estos
hechos son admirables y dignos de coronas, oh Pericles, t que nos llevaste a la
muerte a muchos y nobles ciudadanos, no en combate con los fenicios ni con
los medos, como mi hermano Cimn, sino conquistando una ciudad aliada y
de nuestra misma raza (Per. 28.6). As, poco a poco, Plutarco va dibujando una
imagen de Pericles que, si bien no se dice en ningn momento que carezca de
justicia sino todo lo contrario, segn hemos visto al principio , s contiene
pinceladas aqu y all de un proceder poco acorde con lo que esperaramos
de un poltico justo. En efecto, ante la descripcin de cualquier personaje,
tendemos a hacernos una idea global de su personalidad, de suerte que si se nos
dice que se trata de una persona justa, tenderemos a pensar que sus acciones
tambin lo son. Sin embargo, hay ciertas actitudes en el Pericles de Plutarco
que no encajan bien con esta idea que se adelanta al comienzo de la obra y
que debera presidir la vida de nuestro personaje. Para empezar, relata Plutarco
(Per. 15.1) que cuando el estadista ya no tuvo rival poltico plante un gobierno
aristocrtico y que, a veces con persuasin e instruccin y a veces con firmeza y
violencia, puso mano en todo lo que le pareca til, valindose segn la ocasin
de la esperanza y del miedo. De igual modo, nos preguntamos si es un modelo
de justicia moral la persona que le entrega, tan slo y a propsito, diez naves
34
Como recuerda F. J. Frost 1964: 70, gracias al escolio al v. 605 de la Paz de Aristfanes,
deducimos que el proceso contra Fidias (438/7) no coincide cronolgicamente con el inicio de
la guerra (432/1 a.C.).
35
Cf. A. R. Burn 1962: 18-19, quien observa que la imagen predominantemente negativa
del estratego en Plutarco se debe a que sus fuentes para la Vida de Pericles pertenecen
fundamentalmente al mbito de la comedia. Incluso hay quien considera esta actuacin como
una invencin de Esquines, de quien Plutarco toma la ancdota. Vd. A. Prez Jimnez 1996:
499, n. 336.
36
Actuacin contraria al pensamiento de Aristteles (Rh. 1367a 17-22), para quien la
justicia es ms provechosa a los dems que a uno mismo.
31
Mnica Durn Maas
a Lacedemonio, el hijo de Cimn, con el fin de que no pueda hacer gran cosa
con ellas y sea as posible acusarle de laconismo (Per. 29.1-2); o la que emplea
el soborno como estrategia poltica37. En esta misma lnea, Pericles gastaba
diez talentos anuales que justificaba en las cuentas oficiales en concepto de
lo que haca falta38, aunque, segn Plutarco (Per. 24.1-2), Teofrasto refera
que con este dinero que gastaba misteriosamente en realidad compraba la
paz mientras se iba preparando para hacer mejor la guerra. En cuanto a la
administracin de las finanzas estatales, es bien sabido que Pericles embellece
la ciudad de Atenas a la par que genera puestos de trabajo con el dinero de la
Liga de Delos bajo el pretexto de garantizar la seguridad contra los brbaros
(Per. 12.1)39. Pero los restantes griegos opinan que son vctimas de un terrible
abuso y que Grecia se halla sometida a la voluntad de un tirano, como es natural
(Per. 12.2). Podemos decir que esta estrategia es propia de un gobernante
justo? Incluso, como seala F. Frazier 1996: 163-4 en su perspicaz trabajo, a
propsito de este acto de los ms controvertidos del imperialismo ateniense,
Arstides hace esta reflexin: no es justo, pero es til40. Pero a continuacin
Plutarco introduce un detalle inverosmil: aunque los oradores partidarios de
Tucdides (Per. 14.1) lo acusaban de dilapidar el dinero pblico, no tardaron en
mudar de opinin hasta el punto de que, como por arte de magia empezaron
a dar gritos animndolo a gastar los fondos pblicos y hacer provisin sin
escatimar nada. As, el relato de Plutarco destaca los aspectos positivos de la
poltica econmica41 de Pericles, de suerte que, pese a su discutida gestin del
erario pblico, prevalece finalmente su incorruptibilidad, muy superior a los
atractivos del oro, pues no se qued con nada para sus hijos (Per. 15.3).
Ahora bien, si Plutarco dice que Pericles es un modelo de
debe ser por alguna razn y no fruto de un mero capricho. Pero, como bien
ha visto M. Cerezo 1996: 126, Numa y Soln42 son los autnticos pilares que
sustentan la idea de justicia en la obra de nuestro autor y tambin Arstides
pero no Pericles. Aunque con respecto a Arstides, el de Queronea (Comp.
Arist. Cat. Ma. 3.3) afirma que desacredit con su pobreza a la justicia por
37
Cuenta Plutarco (Per. 22.2-3) que Pericles soborn a Clendridas, el asesor del joven
rey lacedemonio Plistonacte, para que persuadiera a los suyos de que se marcharan del tica.
Como consecuencia, los lacedemonios pusieron una multa al rey y a Clendridas lo condenaron
a muerte. Cf. Th. 1.114.2 y 2.21.1.
38
Cf. Ar., Nu. 858-859; foro, FGrHist. 70F 193; Suda, s.v. .
39
Sobre el conocimiento de esta polmica actuacin de Pericles por Plutarco, vd. W. S.
Ferguson 1904: 5-20. Para un anlisis de la poltica financiera de Pericles, vd. G. H. Stevenson
1924: 1-9 y J. Philippoussis 2000: 277-281.
40
Plu., Arist. 25.3.4: Ntese que esta transferencia
de fondos tuvo lugar despus de la muerte de Arstides, aunque este detalle parece no importarle
al moralista.
41
Para los detalles de esta poltica, vd. V. Vanoyeke 2000: 117-128.
42
Sobre la justicia de Soln, vd. G. Vlastos 1946: 65-83.
32
haberla convertido en destructora de la casa, productora de mendigos y ms

til para los dems que para los que la poseen. Con estas palabras, parece
sugerir Plutarco que la riqueza y la justicia son trminos contrapuestos, pero
no es as y lo vemos, por ejemplo, en Arist. 25.3-10, donde el autor incide en
la justicia de su personaje: su integridad, su desprecio del dinero y su nobleza
ante la desgracia de su adversario Temstocles43. Por otra parte, siendo Soln un
modelo de justicia por antonomasia44, no es improbable que Plutarco tuviera
en mente esta figura cuando escriba su Vida de Pericles. En cierto modo el
de Queronea, como tambin aqul, entiende que la posicin del poltico no
es nada fcil y que complacer a todos es imposible. En este sentido, existe
cierta semejanza de contenido entre el texto de Plutarco (Per. 33.7.1-8.3)45 y el
poema 24D46 de Soln en el que el propio poeta dice haber actuado uniendo
la fuerza y la justicia47 ( ). En efecto, en
ambos pasajes el poltico se ve comprometido por amigos y enemigos, pero
sin acabar de complacer a nadie. Y como tambin aqul, pareca ir en contra
de los intereses de su clase al conceder ciertos privilegios, de los que ya antes
hablamos, al pueblo. Si esto es as, la idea de justicia se hallara implcita en el
texto a travs de una asociacin Soln-Pericles48 que, sin embargo, su autor no
llega a plasmar explcitamente.
Pericles y la justa administracin de las riquezas
En alguna ocasin, hay quien (e.g. C. Moss 2006: 208) ha querido ver
en la ascendencia materna de Pericles, mencionada por Plutarco (Per. 3.2),
Vd. F. Frazier 1996: 164.
Cf. Arist., Ath. 9. 63-68; Pol. 1256 b-1274 a.
45

.

(En verdad muchos de sus amigos acudan a l con ruegos y muchos de sus
enemigos con amenazas y acusaciones; y los coros entonaban cantos y burlas para escarnio suyo,
echndole en cara que su forma de llevar la guerra era cobarde y dejaba la situacin en manos
de los enemigos. Ya le acosaba como un perro tambin Clen, en marcha hacia el liderazgo del
pueblo aprovechando la irritacin de los ciudadanos contra aqul).
46

.
. (Si yo decido un da lo que a los unos les gustaba entonces, y al
otro lo que planeaban sus contrarios, esta ciudad habra quedado viuda de muchos hombres.
Frente a eso, sacando vigor de todos lados, me revolv como un lobo acosado por perros. Trad.
de C. Garca Gual 1993.
47
Esta idea se desarrolla a lo largo de los vv. 15-27, que es la parte ms importante de la
composicin. Vd. E. Garca Novo 1979-1980: 201-202.
48
Tambin Soln, al igual que el Pericles de Plutarco, insiste en sus poemas en la necesidad
de que las riquezas se adquieran con justicia. Vd. J. A. Cla Serena 2005: 128.
43
44
33
Mnica Durn Maas
un evidente complemento de la moderacin y el sentido de la justicia de

Pericles. Sin embargo, el vnculo entre la justicia del estadista y el equilibrio y la
concordia de su pariente lejano Clstenes49 no resulta tan evidente a tenor de lo
que dice Plutarco ni tampoco que estas cualidades, el equilibrio y la concordia,
sean efectivamente un complemento esencial de la justicia. Ahora bien, si ser
justo significa, como parece desprenderse del texto de Plutarco, no dejarse
eclipsar por las ganancias, entonces tal vez s podamos hablar con propiedad
de justicia, aunque quizs sera ms exacto, al menos en castellano, hablar de
honradez. Pero no olvidemos que en griego el adjetivo tambin puede
significar honrado.
Con esta idea en mente, retomamos, de los trminos antes mencionados que
aparecen en la Vida de Pericles y que se hallan etimolgicamente relacionados
con la , el adjetivo (Per. 16.3.10) por la relevancia del
contexto en el que aparece. Se trata de un pasaje en el que Plutarco incide sobre
la relacin del estratego con los bienes materiales (Per. 16.3.4-5.1):

.

50
En estas lneas, el adjetivo hace referencia a la idea de que la

riqueza de Pericles, que era heredada y no adquirida por su propia actividad,
es una riqueza justa, es decir, legtima. Esta cuestin es de suma importancia
y Plutarco aprueba la austeridad del gobernante en su vida privada, concepto
que encontramos tambin en Platn. De hecho, en relacin con este asunto,
no podemos evitar el recuerdo del final del libro III de la Repblica platnica51,
Vd. M. Durn Maas 2010: 145.
Y aunque, despus de la cada y ostracismo de Tucdides, durante no menos de quince
aos estuvo de manera continuada y en solitario en posesin del mando y de la autoridad en las
campaas anuales, se mantuvo inaccesible al dinero; sin embargo, no era por completo indolente
ante los negocios, sino que para evitar la prdida por descuido de su patrimonio familiar y
legtimo y que no le diera muchos quehaceres y distracciones cuando nunca tena tiempo, lo
organiz en una administracin que a su juicio era muy fcil y transparente. Venda junta toda la
cosecha anual de una vez y luego gobernaba su vida y lo de su casa, comprando en el gora cada
uno de los artculos imprescindibles.
51
Pl., R. 416d-417b: En primer lugar, nadie poseer bienes en privado, salvo los de primera
49
50
34
donde el filsofo deja claro que la afeccin por los bienes materiales es
adversa para la consolidacin del Estado, siendo la ambicin material de los
polticos especialmente daina, por lo que propone separar el poder poltico
del poder econmico a fin de que la nica ambicin del que gobierna sea
la de ejercer sus funciones con rectitud. En sintona con este pensamiento,
Plutarco retrata a Pericles como un hombre que, a diferencia de su maestro
Anaxgoras52, no abandona su hacienda a su suerte, sino que se la encomienda
a su esclavo Evangelo para que lleve las cuentas, al carecer l mismo de
tiempo. As, Plutarco alaba del estadista su forma de administrar los bienes
privados y lo cataloga como un modelo de sensatez, pues saca de lo material
el provecho justo para lo necesario. En este sentido, su modo de vida resulta
un ejercicio diario de la virtud del poltico (Per. 16). Y Plutarco insiste una
y otra vez en este aspecto de su biografiado: es un orador que cuenta con el
apoyo del pueblo y su comportamiento se opone a la imagen del demagogo
que, segn la tradicin, era un orador popular y fcil de comprar53. As, en Per.
5.1., el de Queronea habla de las enseanzas de Anaxgoras de Clazmenas,
que hicieron de Pericles un hombre comedido; en Per. 15.3, afirma que era
desinteresado e incorruptible; en Per. 25. 2-3, recuerda que tambin en el caso
de Samos rechaz el dinero que le ofrecan los notables samios que tena por
rehenes e igualmente rechaz las 10000 estateras de oro que le haba enviado el
strapa de Sardes, Pisutnes, para tratar de que cediera ante los samios; adems,
en Per. 33.3 se dice que declar pblicamente, cuando el rey Arquidamo se
dispona a invadir el tica, que si sus bienes eran respetados por los vnculos
de hospitalidad que le unan al lacedemonio, l mismo los donara a la ciudad;
necesidad. En segundo lugar nadie tendr una morada ni un depsito al que no pueda acceder
todo el que quiera. Con respecto a las vituallas, para todas las que necesitan hombres sobrios y
valientes que se entrenan para la guerra, se les asignar un pago por su vigilancia, que recibirn
de los dems ciudadanos, de modo tal que durante el ao tengan como para que no les sobre
ni les falte nada. Se sentarn juntos a la mesa, como soldados en campaa que viven en comn.
Les diremos que, gracias a los dioses, cuentan siempre en el alma con oro y plata divina y
que para nada necesitan de la humana, y que sera sacrlego manchar la posesin de aquel oro
divino con la del oro mortal, mezclndolas, ya que muchos sacrilegios han nacido en torno a la
moneda corriente, mientras que el oro que hay en ellos es puro. En el Estado, por consiguiente,
nicamente a ellos no les estar permitido manipular ni tocar oro ni plata, ni siquiera cobijarse
bajo el mismo techo que stos, ni adornarse con ellos, ni beber en vasos de oro o plata. Y de este
modo se salvarn ellos y salvarn al Estado. Si en cambio poseyeran tierra propia, casas y dinero,
en lugar de guardianes sern administradores y labradores, en lugar de asistentes sern dspotas
y enemigos de los dems ciudadanos, odiarn y sern odiados, conspirarn y se conspirar contra
ellos, y as pasarn toda la vida, temiendo ms bien y mucho ms a los enemigos de adentro que a
los enemigos de afuera, con lo cual se aproximarn rpidamente a la destruccin de ellos mismos
y del Estado. Trad. de C. Eggers Lan 1986.
52
Paradjicamente, Pericles, preocupado por sus quehaceres, descuid a su maestro. Como
es natural, nadie puede estar en todo.
53
Vd. C. Moss 2006: 211.
35
Mnica Durn Maas
y, por ltimo, en la comparacin entre Fabio y Pericles (3.5.1-3.6.5) reitera

Plutarco la misma idea:

.

54.
Pero tampoco aqu reaparece el trmino ni ninguno de su familia

lxica. Por este motivo, nos preguntamos si estas caractersticas del estadista no se
vinculan mejor a la otra virtud manifestada por Plutarco al comienzo de su vida:
la 55. Este trmino, tradicionalmente traducido como afabilidad, en las
Vidas expresa la evitacin de cualquier exceso mediante el control de uno mismo56
y as ha sido traducido recientemente en nuestro idioma como autodominio o
autocontrol57. De este modo, adems de significar una resistencia interior a
la clera y a la violencia, una placidez tendente a la inercia, como seala bien F.
Frazier 1996: 232-233, puede igualmente aplicarse a la moderacin en materia
econmica. La aparece como una virtud propia de tiempos de paz que a
menudo ocupa junto con la justicia58 la cima de la escala de valores que conforman
un ideal poltico. As, como moderadora, constituye un freno al comportamiento,
aunque tambin pueda tener en alguna ocasin un componente negativo59. En
todo caso, Plutarco pone de relieve la buena administracin de Pericles, sobre todo
54
Respecto a la grandeza de alma ante las riquezas, aqul (Pericles) la demostr con no
coger nada de las que le ofrecan, y ste (Fabio) con dar muchas a los necesitados, cuando liber
con su propio dinero a los prisioneros. Es verdad que en este caso la suma no era elevada, sino
unos seis talentos. Pero de Pericles tal vez nadie pueda decir cunto provecho y favores pudo
sacar de aliados y reyes, gracias a su influencia, y en cambio se mantuvo incorruptible y sin
tacha. Trad. de A. Prez Jimnez 1996: 587.
55
Cf. el adjetivo aplicado a un contexto econmico por el propio Plutarco en
Gracch. 9.2.2.
56
Vd. H. Martin 1960: 65-73 y 1961: 334, n. 30: In the Lives, praotes is basically a selfrestraint which avoids excess of every kind, whether physical or emotional, whether within the
individual or in his relations with other people. It manifests itself in the dignity of a persons
appearance, his control of an emotional impulse, and the forbearance with which he treats
another.
57
Vd. A. Prez Jimnez 1996: 415-416 y J. Garca Lpez 2008: 89.
58
La , unida a la justicia, permite a Numa apaciguar y embrujar a los romanos
(Numa 20.4). Vd. tambin Lyc. 28.13.
59
Por ejemplo, se atribuye el fin trgico de Agis a su praotes y a su juventud en Plu., Agis
21.5. Vd. F. Frazier 1996: 233.
36
a partir del captulo 15, desvindose en determinados momentos de sus fuentes60.

En suma, podemos decir que de las dos cualidades anunciadas al comienzo
de la Vida de Pericles, la y la , la virtud que resulta ms
manifiesta es la de la moderacin. sta se materializa sobre todo en su forma
comedida de administrar la hacienda privada no la del Estado, si bien
tampoco este proceder queda exento de crticas, dado que produce descontento
en el seno de su propia familia y una enconada animadversin por parte de sus
hijos. Pero, adems, esta virtud no se restringe al plano de lo econmico, ya
que en la recapitulacin de lo que fue la vida de Pericles, Plutarco (Per. 39.1.12.1) insiste nuevamente en su equidad y su autodominio, no en relacin con el
dinero, sino con los enemigos:

61.
En cualquier caso, es evidente que ambas virtudes van de la mano, pues

difcilmente puede haber sin .
Conclusiones
Como hemos ido viendo a lo largo de nuestra exposicin, Plutarco no
desarrolla en la Vida de Pericles el tema de la justicia, pese a su afirmacin inicial
de que era un gobernante destacable a causa de esta virtud. En consecuencia,
los estudiosos que se han acercado al estudio de la en Plutarco,
ni siquiera mencionan esta biografa. Tampoco a partir de la imagen global
que se desprende de las acciones del personaje puede extraerse ninguna
conclusin acerca de su justicia e incluso en no pocas ocasiones su proceder
poltico resulta rayano en lo injusto o, cuando menos, movido por intereses
particulares. Por ejemplo, nos preguntamos si un poltico como Pericles que, al
no disponer de tanto dinero como su rival Cimn, recurre a la reparticin de
los caudales pblicos, puede ser considerado como imbuido de la virtud moral
de la . Sin embargo, debemos guardarnos de juzgar con criterios
modernos62 una poltica que tal vez slo pretenda la mayor gloria para su
Vd. A. Prez Jimnez 1996: 453, n. 153.
Es sin duda admirable este hombre no slo por su ecuanimidad y serenidad, de las que
hizo gala en medio de muchos asuntos y grandes rencores, sino tambin por su nobleza, si es
que, de entre sus bellas acciones, consideraba la mejor no haber cedido ni a la envidia ni a la ira
con semejante poder, ni haber tratado a ninguno de sus enemigos como irreconciliable.
62
Cf. L. Sancho 1991: 81.
60
61
37
Mnica Durn Maas
ciudad. En todo caso, tal vez s podamos hablar de justicia en la actuacin de

Pericles en materia econmica, pues hemos visto que, en efecto, administraba
justamente una hacienda heredada a su vez con justicia. Sin embargo, esta
virtud se corresponde ms con la idea de anunciada igualmente al
comienzo del opsculo junto a la . De acuerdo con el modelo
platnico, la justicia es una virtud fundamental del gobernante y es probable
que por este motivo Plutarco se la atribuya inicialmente a Pericles aunque
luego no la desarrolle. De este modo, la virtud de la no sera sino
un tpico presente tambin en otros autores de la poca o, incluso, Plutarco
podra estar pensando en ciertas caractersticas comunes entre Pericles y Soln
que le llevaran a trasladar al primero las cualidades del segundo, habida cuenta
de que Soln s es un autntico modelo de justicia en Plutarco.
38
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40
O sentido de dike nas biografias de Aristides e Cato

Censor
Joaquim Pinheiro
Universidade da Madeira
Abstract
The biographic pair Aristides-Cato-the-Elder allows a comprehensive analysis of the meaning of
dike and other words with the same etymological root. Given the context in which these terms
are used, we propose to evaluate their sense in shaping the profile of both characters as members
of a community, and the ways in which Plutarch combines the individual level of analysis with
the need for society to identify and respect the principles related to the dike.
A anlise do sentido de dike e de vocbulos que pertencem ao mesmo

campo lexical, em particular a dikaiosyne, no par biogrfico Aristides-Cato
Censor, leva-nos a ter em conta, por um lado, o seu contributo para a definio
do ethos do heri e da sua actividade poltica e, por outro, o valor da dike no
contexto da polis. Ambas esto interligadas, uma vez que aquele que agir com
respeito pela justia merece ser elogiado e imitado. Alis, parece ser um dos
requisitos de quem exerce funes pblicas o escrupoloso respeito pela justia
( : Mar. 42.4). Para Plutarco, o heri ou
deve constituir um modelo de virtude para os cidados e inspirar neles uma
conduta de vida exemplar. desta forma que se gera a proairesis poltica1, como
se l no bios de Numa, em que o sentido de justia (dikaiosyne) e a moderao
(metriotes) contribuem para uma vida melhor (Num. 20.11-12):
,
,

,
,
.
De imediato, no necessrio qualquer uso da fora contra a multido, nem
de ameaa, pois os prprios cidados observando a virtude no claro exemplo
e na vida insigne do governante, espontaneamente se tornam moderados e
se configuram com uma vida irrepreensvel e feliz na amizade e na concrdia
mtuas, mediante a justia e a moderao, j que nesta vida est o fim mais belo
de todo o Estado, e o melhor rei de todos o que pode inspirar este estilo de
vida e esta disposio aos sbditos.
1
Cf. Praec. ger. reip. 800B-C; sobre a proairesis poltica, vide A. Prez Jimnez 1995: 363-381.
41
Joaquim Pinheiro
Nas Vidas Paralelas e nos Tratados Morais, a arete surge associada

philanthropia, praotes, phronesis, sophrosyne, andreia e tambm dikaiosyne,
entre outros valores2, sendo muito difcil encontrar num Grego ou Romano
todas as aretai. Por exemplo, Agesilau, Lisandro, Ncias e Alcibades foram
excelentes e vitoriosos comandantes, mas que no souberam usar o seu sucesso
para desenvolver aces generosas. A prpria estrutura paralelas das vidas,
como Plutarco refere no tratado Mulierum virtutes (243B-D), ao evidenciar as
semelhanas e as diferenas ( ) dos heris, coloca em
confronto as virtudes, que esto sujeitas a alteraes e a diferenciaes, graas
natureza individual ( ) e aos hbitos () de cada um. Na
biografia de Fcion (3.7-8), Plutarco demonstra que uma mesma qualidade
pode apresentar diferenas de indivduo para indivduo, mantendo o carcter
(karacter), a forma (morphe) e a cor (chroma), pois parece que se misturam em
igual medida ( ) as virtudes, de tal maneira que se torna complexo
encontrar as diferenas.
No caso particular da dikaiosyne, F. Frazier 1996: 177 ss. inclui-a na lista das
virtudes mais importantes das Vidas Paralelas, a par da phronesis, da andreia e da
sophrosyne, relacionando-as com a tradio, pois Plato, nas Leis 631c, designa-as
como bens superiores. A. Prez Jimnez 2004: 127, por sua vez, sustenta que
a justia a mais importante das virtudes, ideia que partilhada por J. Ribeiro
Ferreira 2005: 570 que considera: Nas Vidas Paralelas, o heri no um homem
s, mas surge como responsvel por outros, um chefe que deve velar pela salvao
do exrcito e do estado, cuja prudncia protege e cuja resoluo galvaniza os outros.
Talvez por isso a virtude suprema nas Vidas seja a dikaiosyne, que se aproxima da
philanthropia, mas tambm do que exprimem adjectivos como demotikos e hellenikos
(e suas substantivaes) ou seja cultura, afabilidade, humanidade, benevolncia,
sociabilidade. S-T. Teodorsson 2005: 659, contudo, defende que a dikaiosyne
um conceito central na tica de Plato, mas, em Plutarco, a philanthropia que
ocupa esse lugar. Certamente que as intervenes deste Colquio nos ajudaro a
enquadrar o valor da dike na obra de Plutarco.
Quanto s biografias de Aristides e Cato Censor, elas corroboram, em
particular a do Ateniense, as palavras de Plutarco na biografia de Flaminino
(11.4): ,
(Em verdade, a coragem e
a sabedoria eram raras entre os homens, mas o bem mais raro de todos era
um homem justo). Este passo refora, sem dvida, o valor da dikaiosyne na
2
No tratado Dilogo sobre o Amor 769B-C, Plutarco resume, desta forma, as principais
qualidades da mulher, a temperana (sophrosyne), a inteligncia (synesis), a fidelidade (pistis), o
sentido de justia (dikaiosyne), a coragem (andreia), e a grandeza de esprito (megalopsychia), que
so, lato sensu, as virtutes que uma polis deve possuir.
42

caracterizao tica e poltica do heri. S por si, a dikaiosyne no , de modo
algum, suficiente para tornar o indivduo um cidado exemplar e activo na
sociedade. Da que, em Plutarco, a dikaiosyne surja quase sempre associada a
outros valores que a complementam ou reforam o seu sentido. Por exemplo,
foram virtudes como a epimeleia, a praotes e a dikaiosyne que valeram a Ccero
a nomeao para questor (cf. Cic. 6.1), em 75 a. C., embora o seu carcter no
fosse isento de alguns excessos que desviam o homem de uma vida modelar,
tais como o desejo de receber elogios e a paixo pela glria, que provocam o
distrbio do (cf. Cic. 6.5). No par Coriolano-Alcibades3, dois
homens em que muitas vezes o vcio se sobrepe virtude, refere Plutarco
que da mesma maneira que o mdico4 ou o msico precisam, respectivamente,
de prestar ateno doena e aos sons dissonantes, tambm no se pode ser
indiferente s kakiai para expor a verdadeira arete, uma vez que, para se conhecer
bem a , a e a , imprescindvel aprofundar os
seus contrrios. Esse o princpio que Plutarco defende no incio da biografia
de Demtrio (1.4)5, ao afirmar que a sophrosyne, a dikaiosyne e a phronesis no
julgam apenas o bom (kalos), o justo (dikaios) e o til (ophelimos), mas tambm
o prejudicial (blaberos), o ignominioso (aischros) e o injusto (adikos).
Neste quadro tico-moral, em que se interliga virtude e conhecimento,
na linha do pensamento tradicional helnico, aquele que pratica a arete tem
poder para distinguir o que deseja assimilar e o que prefere censurar e rejeitar.
Os leitores, ao verem os paradeigmata, devem sentir, interiormente, o apelo por
alterarem () o seu comportamento, da que a mimesis,
tal como a paideia, seja transformativa6. Na verdade, por natureza ( ) o
homem no possui o conhecimento do valor da justia e, por isso mesmo, ter de
recorrer paideia, exigindo este processo entrega e esforo (ponos, spoude). Esse
esforo est bem ilustrado por Hesodo, no poema Trabalho e Dias (289 ss.), que
Plutarco considera a mais antiga declarao de prokope (De prof. virt. 77D ).
Aristides-Cato Censor
No par Aristides-Cato Censor, os vocbulos do campo lexical do substantivo
dike apoiam a ideia, absolutamente central em toda a narrativa, de que o homem
Sobre o par Coriolano-Alcibades, vd. D. Russel 1963, 22001: 108 e T. Duff 2002r: 205-240.
Sobre o uso do mdico como referente educacional, vide J. Martn del Pozo 1996: 185-192.
5
Cf. Ages. 23.5 e Dio 47.6.1-7.1.
6
Distanciando-se, neste caso, dos preceitos platnicos, em De aud. poet. 26A, defende que o
estudante no deve apenas aprender aquilo que se deve imitar, at porque a poesia no representa
apenas o que bom, mas caracteres excessivos e longe da perfeio. Este princpio aumenta a
responsabilidade da paideia, no papel que tem em educar a interpretao textual, havendo o
risco de a poesia no ser devidamente analisada em meios menos cultos, o que no era o caso
das elites greco-romanas.
3
4
43
Joaquim Pinheiro
se distingue pelo exerccio da virtude na vida pblica. Nesse sentido, ser justo
um requisito fundamental para quem presta um servio pblico ().
Se para Aristteles a tica est relacionada com o esforo empregue para se
atingir a excelncia no modo de viver (cf. EN, II 1103b e 1114b.), Plutarco, de
igual modo, descreve aces concretas, na defesa de uma virtude tica que se
consubstancia nas atitudes e actividades quotidianas.
Aristides e Cato Censor, duas figuras histricas que surgem algumas
vezes associadas nos Tratados Morais (e.g. De coh. ira 463E, An seni resp. 797A e
Praec. ger. reip. 805E), tiveram, segundo Plutarco, uma entrada tranquila na vida
poltica7 e viveram momentos decisivos para as suas ptrias. A forma louvvel
como se entregaram ao servio da ptria merece ainda maior reconhecimento
pelo facto de no terem ocupado o poder muitas vezes, como Plutarco reala
em An seni respublica gerenda sit 797A. Aristides participou activamente nas
Guerras Medo-Persas e Cato Censor na Hispnia, na Segunda Guerra
Pnica ou na Batalha das Termpilas (191 a. C.), tendo sido tribuno militar
(214 a. C.), questor (204), edil (199), pretor (198), cnsul (195)8 e censor
(184), as magistraturas do cursus honorum9. No caso de Cato, por ter vivido
85 anos (234-149 a. C.), assiste e participa em vrios acontecimentos que
ditariam o domnio do espao mediterrnico por Roma. Apesar disso, as duas
biografias concentram-se na anlise tica, em particular na qualidade moral
do exerccio da politeia, abordando tambm na biografia de Cato Censor a
relao entre os tradicionais valores romanos e a paideia grega. Alm de uma
intensa actividade poltica, Aristides e Cato tm em comum o modo simples
e frugal como viveram. Se na biografia de Cato essa qualidade no surge de
forma evidente associada dikaiosyne, o mesmo no se passa na de Aristides.
O filho de Lismaco, de esprito adverso luxria e ostentao (5.6; 24.1;
25.3-9; 27.1-7; Comp. Arist.-Cat. Ma. 3-4)10, poderia at ser criticado pelas
consequncias da sua penia, uma vez que ela colocou em causa a autarkeia
privada (Comp. Arist.-Cat. Ma. 3.2-4). Esta crtica parece ser tambm dirigida
aos que pensam, como os Sofistas (cf. Pl. Grg. 482e-483d, Prt. 300c e R.
343c-e), que a justia s serve para beneficiar os que governam e mesmo os
injustos, prejudicando quem pratica a pobreza, como o caso de Aristides.
Na sequncia do pensamento hesidico (Op. 286 ss.), digno de louvor para
o bigrafo aquele que consegue conciliar a economia domstica com a justia,
7
Em Praec. ger. reip. 805E, Plutarco explica que ambos cresceram junto de homens clebres e
experientes, Aristides junto de Clstenes e Cato de Mximo (Cf. Arist. 2.1 e Cat. Ma. 2.3, 3.4).
8
Depois de cnsul, serviu novamente como tribuno militar por sua vontade (cf. Cat. Ma. 12.1).
9
Cf. Cat. Ma. 3.3: Plutarco faz referncia ao cursus honorum e como Cato Censor partilhou
com Valrio Flaco as mais elevadas magistraturas.
10
Parece evidente que reuniu as duas vidas, a de Aristides e de Cato Censor, pelo facto de
ambos levarem uma vida simples e frugal.
44

pois acredita-se que a organizao do Estado se comea a construir no seio
da famlia, o que leva Plutarco a censurar o facto de Aristides ter deixado a
sua prpria famlia na misria. Ainda assim, a pobreza voluntria de Aristides
, para Plutarco, um valor, enquanto testemunha do ethos incorruptvel de
quem ocupou magistraturas ou obteve vitrias, fruto da sorte ou do mrito,
e conseguiu manter a simplicidade (apheleia), pois a nobreza de esprito vale
mais do que qualquer quantia em ouro11.
Reala Plutarco que Aristides foi companheiro de Clstenes, o autor de
importantes reformas constitucionais (cf. Arist., Ath. 21-22), respeitou e imitou
Licurgo, o mais conhecido legislador espartano, e, acima de tudo, manteve uma
acesa disputa (philonikia) poltica com Temstocles, que segundo Arston de
Ceos (fr. 20 W), peripattico do sc. III a. C. que Plutarco refere, teria origem
numa disputa amorosa12. Tambm Aristteles, na Constituio dos Atenienses
(23.3), diferencia Temstocles de Aristides, aquele por ser mais dotado para
os assuntos militares ( ), e este por ser hbil nas questes polticas
() e se distinguir dos outros pela sua dikaiosyne. De facto, o tema da
philonikia entre Aristides e Temstocles, domina uma parte substancial da
biografia e acaba por remeter o paralelismo com Cato para segundo plano,
sobretudo quando a inteno entender o significado da justia. Plutarco
discorre sobre as diferenas de carcter entre ambos, em especial o uso que
fazem do poder. Enquanto Temstocles no conseguiu desempenhar de forma
imparcial o seu poder, Aristides foi, em geral, intransigente na defesa da
imparcialidade e evitou cometer injustias (), mesmo quando se
tratava de interesses de pessoas que lhe eram prximas ou de pessoas que o
tinham apoiado no seu percurso poltico (Arist. 2.6):
,
,
,
,
.
Aristides, pela sua parte, seguiu a actividade poltica por ele mesmo, como se
fosse o seu prprio caminho, sem querer, em primeiro lugar, cometer injustias
11
P. A. Stadter 1997: 75-78 reflecte, de forma interessante, sobre a riqueza e a pobreza no
contexto especfico da participao na vida pblica por parte de Aristides e de M. Prcio Cato,
o bios romano escolhido por Plutarco para estabelecer um paralelo.
12
Cf. Arist. 2.3-4; Them. 2.2; T. Duff 2002: 97 afirma: Similarly, Plutarch mentions the
youthful passion () of Aristeides and Themistokles over the favours of a certain Stesilaos
of Keos; but he uses it not as an item of their rivalry () later in life (Arist. 2.3-4; cf.
Them. 2.2). Sexual conduct is rarely included as an indicator of character in its own right; it does
not itself play a very large role in Plutarchs estimation of a statesmans worth in the Lives.
45
Joaquim Pinheiro
com os companheiros ou ser molesto por no condescender com eles, e depois,

ao ver que o poder dos amigos impulsionava no poucos a cometer injustias,
manteve-se vigilante, julgando digno de ser bom cidado somente aquele que
praticasse e proferisse coisas virtuosas e justas.
A propsito destes apoios polticos, note-se que Aristides sempre teve

conscincia dos seus inconvenientes, uma vez que a sua ascenso poltica,
ao contrrio da de Temstocles, foi conseguida de forma muito solitria,
por no querer participar em injustias nem dar expectativas de futuros
benefcios aos seus apoiantes. Para Aristides, o bom cidado deve esforarse por fazer e dizer aquilo que til e justo ( ). No entanto,
o exerccio da poltica testemunha que nem sempre o que justo se torna,
necessariamente, til.
Essa uma das temticas mais relevantes ao longo da biografia de
Aristides: a relao entre justia ou ser justo e a necessidade ( ,
ou )13. Vejamos alguns exemplos.
1. Aristides e a conspirao aristocrtica (Arist. 13)
Conta Plutarco que alguns aristocratas, com a batalha de Plateias, perderam
influncia e reputao, alm de verem dia-a-dia a sua riqueza diminuir, e, por isso,
decidiram conspirar contra a democracia, de modo a fragilizar as estruturas estatais e
a entreg-las aos inimigos. Aristides, apercebendo-se desta conjura e no querendo
negligenciar os intentos aristocrticos, ponderou sobre a utilidade de um possvel
castigo e a necessidade de aplicar a justia. Assim, moveu uma acusao contra oito
dos implicados; deixou outros partir em liberdade e aos que julgavam no terem
sido descobertos permitiu-lhe que se arrependessem, sugerindo-lhes Aristides que,
como diz Plutarco, se queriam escapar de forma recta e justa s acusaes para
com a ptria tinham a guerra como grande tribunal (13.3). Embora a referncia a
esta conspirao aristocrtica carea de provas histricas, na verdade este episdio
revela como Aristides opta por uma interveno que se ajusta s circunstncias e s
necessidades do momento, em detrimento de uma inquirio judicial, certamente
penosa e de difcil exequibilidade.
2. Aristides e o plano de Temstocles (Arist. 22.3-4)
Um outro episdio emblemtico, tambm referido na biografia de
Temstocles (20.1-2), trata-se da recusa de Aristides em apoiar o plano de
13
Sobre esta temtica vd. A. Prez Jimnez 1980: 147-143, A. Nikolaidis 1995: 301-12
e F. Frazier 1996: 161-164.
46

Temstocles, que projectava incendiar o porto dos Gregos, para, dessa forma,
criar condies para a supremacia de Atenas na Grcia14. Aristides afirma,
perante o povo, no existir outra aco mais til nem mais injusta (
), prevalecendo, assim, o valor da dike.
A posio de Aristides ser, alis, secundada pelo demos, o que leva Plutarco a
adjectivar o demos de philodikaios, e a realar que a rejeio do povo ao plano de
Temstocles se deve ao facto de Aristides ser uma homem com credibilidade
e digno de confiana ( ). Pode ainda interpretar-se
a recusa de Aristides como um sinal do sentimento pan-helnico, da mesma
forma que Plutarco elogia Agesilau por no concordar com a entrega de
algumas cidades aos Persas pelos Espartanos15.
3. Como a mudana das circunstncias dita uma alterao na aco
poltica (Arist. 25.1-3)
Apesar de ter feito jurar os Gregos e de ele prprio ter jurado em nome dos
Atenienses, Aristides, por causa da mudana das circunstncias, viu-se obrigado
a governar com maior firmeza ( ), tendo ordenado que se
agisse segundo aquilo que era conveniente ( ).
Para reforar este trao do perfil de Aristides, Plutarco recorre descrio que
Teofrasto faz do Ateniense: este homem em assuntos da sua vida pessoal e com
os cidados foi extremamente justo, e nos assuntos pblicos agiu muitas vezes
de acordo com os princpios da ptria, o que exigia com frequncia a injustia.
Estes trs exemplos, elucidativos dos conflitos que se geram entre a justia,
o interesse pessoal e a utilidade pblica, permitem-nos afirmar que Aristides16,
no sucumbindo clera () e irreflexo (), o exemplo de
quem analisa o contexto poltico e toma uma deciso em proveito da causa
pblica, uma vez que era o mais vigoroso a opor-se, em defesa do que justo,
no apenas parcialidade e ao benefcio, mas clera e inimizade (Arist.
4.1). Ao longo do 4 captulo17 contam-se algumas histrias que testemunham
como Aristides, nos processos judiciais, no permitia que se subvertessem
as garantias legais a que os acusados e acusadores tinham direito. Segundo
Idomeneu, o prprio Aristides ter sido alvo de uma acusao (katadike)
movida por Temstocles, por causa dos bens pblicos, mas que os aristocratas
desvalorizaram. Esse processo ter criado um profundo desgosto em Aristides,
Cf. A. Prez Jimnez 2004: 134-135.
Cf. Ages. 23.2-3, ou seja, a paz de Antlcidas.
16
Cf. Praec. ger. reip.. 817D. Em De coh. ira 458C, ao tratar das aces que se executam em
estado colrico, Aristides, juntamente com Camilo, Q. Ceclio Metelo e Scrates, mencionado
como um exemplo de benevolncia e moderao.
17
Vrios vocbulos pertencentes ao campo semntico do processo legal, em particular, com o
acto de acusar ou sobre quem recai a acusao: , , , .
14
15
47
Joaquim Pinheiro
de tal forma que deixou de preocupar-se com aqueles que roubavam o errio
pblico, no compreendendo como antes era motivo de escrnio por ser ntegro
na forma como governava e, agora, que se mantinha alheado, era considerado
um .
Pelo valor que atribua justia e pelas suas virtudes, Aristides ganharia
o epteto de o Justo. Note-se, porm, que ele no ganhou o cognome o justo
por ter sido responsvel por alguma constituio legal ou por ser um legalista,
mas antes pela probidade que imprimiu sua carreira e por ter sabido conciliar
a justia com a necessidade da polis. Alm disso, este cognome deve-se a uma
conduta paradigmtica, bem diferente de outros cognomes atribudos a reis
e tiranos, que resultam do uso da fora e da violncia, como Raio, guia,
Falco, entre outros (cf. Arist. 6.2).
Um homem com estas caractersticas, como facilmente se consegue prever,
suscita o apoio de alguns e o dio de muitos. Temstocles, seu rival, comeou a
difundir a ideia entre os Atenienses de que os tribunais tinham perdido a sua
funo por causa da determinao de Aristides em julgar tudo. Para Temstocles,
estava-se a preparar, na clandestinidade, uma monarquia sem vigilncia. Como
reagiu o povo? Embalado pelas vitrias e achando-se merecedor de honrarias,
no apreciava o facto de Aristides gozar de uma reputao superior da maioria.
Por isso, reuniram-se e condenaram-no ao ostracismo ()18,
provavelmente no ano de 482 a. C. Segundo Plutarco, Aristides sofreu esta
condenao por duas razes: a inveja () pela sua reputao e o receio de
que Aristides instaurasse a tirania. Aristteles, porm, justifica a condenao
com o facto de Aristides, defensor de uma economia mais conservadora, se ter
oposto ao plano de construo de trirremes proposto por Temstocles, com o
objectivo de desenvolver novas formas econmicas19.
18
Para Aristteles (Pol. 1284a), o ostracismo , basicamente, uma forma de banir e exilar da
cidade todos os que se tornam uma ameaa, por causa de usufrurem de muito poder. Apesar
de no haver entre os estudiosos uma posio unnime, atribui-se a Clstenes a criao deste
procedimento legal ateniense, em 508-7 a. C.. Trata-se de uma medida preventiva que exilava
por um perodo de 10 anos um cidado incmodo, ou seja, com excesso de poder e que poderia
tornar-se um tirano. O povo escrevia em pedaos de cermica (os ostraka) o nome daquele
que queriam ver condenado. Cada ano a assembleia (ekklesia) votava a continuidade ou no
da condenao. No se confunda este procedimento com o desterro, uma vez que este previa a
apreenso dos bens do condenado. De acordo com a tradio, o ltimo condenado ao ostracismo
foi Hiprbolo, provavelmente em 417 a. C.
19
Cf. Ath. 22.7: No terceiro ano aps estes acontecimentos durante o arcontado de
Nicodemo, foram descobertas as minas de Maroneia e a explorao rendeu cidade um encaixe
de cem talentos. Alguns aconselharam que os porventos fossem repartidos pelo povo, mas
Temstocles ops-se e, sem revelar que destino daria ao dinheiro, defendeu que se emprestasse
um talento a cada um dos cem Atenienses mais ricos; depois, se o investimento agradasse, a
despesa ficaria a cargo da cidade; caso contrrio, o dinheiro seria retirado a quem havia contrado
o emprstimo. Assim que recebeu o dinheiro nestas condies, tratou da construo de cem
trirremes (a cada um dos cem cidados cabia construir uma) e com elas se combateram os
48

Assinale-se que posteriormente, em 471 a. C., o prprio Temstocles ser
condenado ao ostracismo e o nico que no o acusou nem se alegrou com a
adversidade do seu rival foi Aristides, atitude que denota bem o seu carcter.
De facto, os episdios relacionados com o notvel exerccio de Aristides na
Liga Dlica20, a sepultura de Aristides e o apoio da polis sua famlia reforam
a primazia que durante a vida deu moralidade e tica no exerccio de
funes pblicas, no deixando fortunas como herana aos seus descendentes,
mas a sua reputao de homem justo, indulgente e patritico, qualidades que
j haviam merecido de Herdoto um elogio digno de nota: o melhor e mais
justo homem em Atenas (8.79.1).
Quanto a Cato Censor, ficou conhecido por ser um homem
conservador e por tentar defender os valores e os costumes ancestrais dos
Romanos, numa poca em que Roma comeava a estabelecer o seu poder
imperial. Por causa da sua capacidade oratria, que lhe valeu o epteto de
Demstenes romano (Cat. Ma. 4.1), Cato participou em vrios processos
como advogado, defendendo (: 1.5) quem solicitava os seus servios
ou participando em processos de acusao (katadike). Procurava, na sua
actividade pblica, agir com rectido (: 6.4) e de forma justa (dikaios).
Apesar disso, Plutarco critica o comportamento, por vezes, excessivamente
severo de Cato com aqueles que o rodeavam (escravos ou outros), e, por isso,
considera que a bondade ocupa um espao mais amplo do que a dikaiosyne
( ), uma vez que nem sempre a
condio humana se circunscreve ao nomos ou ao dikaios (5.2).
Podemos, assim, verificar que no bios de Cato Censor o sentido de
justia no estruturante na narrativa biogrfica, nem surge como um elemento
fundamental da caracterizao do romano. No se conclua destas palavras que
a dikaiosyne um valor exclusivo dos Gregos. Bastaria lembrar o que Plutarco
afirma de Marcelo, um romano que nasceu cerca de quarenta anos antes de
Cato Censor (Marc. 20.1)21:

,
,
.
brbaros, em Salamina. Por esta razo, foi ostracizado Aristides, filho de Lismaco. (trad. de D.
F. Leo 2003).
20
Pelo facto de os aliados de Atenas louvarem o tributo fixado por Aristides (quatrocentos
e sessenta talentos; cf. Th. 1.96), Plutarco compara, de forma algo exagerada, esta poca de
Cronos, ou seja, Idade de Ouro (cf. Arist. 24.3).
21
Polbio condena os actos de Marcelo (9.10).
49
Joaquim Pinheiro
Para os estrangeiros, os Romanos eram considerados hbeis na conduo da

guerra e terrveis na luta, no tendo dado provas de benevolncia, de humanidade
e, em geral, de virtude poltica. Marcelo parece ter sido o primeiro a mostrar aos
Gregos que os Romanos eram particularmente justos.
Tendo em conta, sobretudo, o sentido de justia na biografia de Aristides,

podemos afirmar que, tal como outros valores, ele adquire uma dimenso
moral, filosfica e tica, quer em relao formao do indivduo, quer pela
sua valorizao no contexto da polis. Associada pobreza, ao amor ptria22
ou conduta cvica, a justia, como processo legal ou judicial, ou como valor
em si mesma, merece da parte do bigrafo de Queroneia realce especial na
composio do bios de Aristides. No como valor abstracto, mas como virtude
prtica, fundada na razo, que brota da actividade pblica do heri. Da que
a interiorizao individual do sentido de justia seja importante, bem como o
seu aprofundamento e contnuo processo de actualizao, mas de pouco valer
esse esforo se no existir uma consequncia colectiva. Por isso, Plutarco dirige
os maiores elogios ao heri que souber harmonizar as suas convices pessoais
com os objectivos do colectivo, tal como Aristides fez ao esquecer o processo
que o condenou ao ostracismo, continuando a lutar pelos Gregos contra os
Persas, em prol de uma Hlade livre e justa.
22
Cf. A. Prez Jimnez 1980. Note-se que para este estudioso o patriotismo a qualidade
mais realada por Plutarco; podemos encontrar um argumento a favor desta tese em An seni
resp. 797A: ,
(De facto, nem Aristides em Atenas nem
Cato em Roma tiveram muitas vezes o poder, mas entregaram a sua vida inteira ao servio da
ptria); a philopatria , sem dvida, um valor apreciado por Plutarco, mas quando o patriotismo
se torna exacerbado muitas vezes nocivo e inoportuno, como prova a biografia de Fcion; em J.
Pinheiro 2006: 23-24 desenvolvemos alguns dos traos do carcter de Aristides.
50

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51
Joaquim Pinheiro
52
Plutarco y su interpretacin de leyes griegas concernientes a la familia y propiedad
Plutarco y su interpretacin de
leyes griegas
concernientes a la familia y propiedad1
Ins Calero Secall

Abstract
This paper looks at certain Greek laws mentioned by Plutarch, in order to examine whether
they were interpreted with complete juridical rigour. Thus, the following laws are analysed: the
nomoi agamiou, Solons law concerning to the exemption of the filial duty of feeding the father,
the illegitimacy of children of mixed marriages and the law of damages due to animals. This
study reveals that Plutarch committed certain mistakes because of chronological errors or lack
of juridical accuracy.
A Plutarco hay que concederle el mrito de haberse convertido en una

importante fuente de informacin sobre hechos polticos o sociales de la
antigedad clsica. Gracias a su investigacin sobre personajes histricos de la
poca griega y romana hemos podido conocer multitud de aspectos del mundo
clsico que no hubiramos conocido o que habran cado en el olvido. La
erudicin con la que reviste su obra nos ayuda a entender mejor o completar
nuestro conocimiento sobre detalles ya conocidos o, an ms, sobre algunos
desconocidos que l nos ha hecho llegar.
Lo mismo podramos decir cuando aborda temas legales de pocas
pasadas. Sus obras tambin estn sembradas de referencias a leyes y situaciones
legales que aportan luz al conocimiento del derecho griego anterior2.
Sin embargo, es sabido que en las Vidas paralelas prevalece sobre todo el
inters por transmitir mensajes morales ms que una profunda investigacin
histrica3. Y si esto ocurre con hechos histricos, tambin sera posible detectar
alguna falta de rigor en sus noticias sobre cuestiones legales de sus antepasados.
Pues bien, una lectura pausada de estas referencias me ha permitido
constatar que Plutarco en ms de una ocasin no se ajusta a la realidad jurdica
1
Este trabajo se incluye en el marco del proyecto FFI2008-00326: Familia y propiedad en
el derecho griego antiguo, financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovacin.
2
No es desacertado bucear por la literatura griega para investigar temas jurdicos, porque
en el mundo griego la ciencia jurdica no era un aspecto separado de otros campos. La mayor
parte de nuestra informacin del sistema jurdico procede de este tipo de fuente griega. Sobre
las diferencias entre romanistas que hacen distincin entre fuentes jurdicas y no jurdicas y
los estudiosos del derecho griego que no lo hacen, cf. la introduccin que hace Eva Cantarella
en E. Cantarella; L. Gagliardi 2007: 9-10, quien expone los dos mtodos de investigacin
en esta relacin entre literatura y derecho: Law in Literature y Law as Literature.
3
Apud A. Prez Jimnez 1985: 71. El propio Plutarco dice en Nic. 1.5 que su pretensin era
componer una historia que sirviera para comprender el carcter y la conducta de los personajes.
53
Ins Calero Secall
de antao. Es por ello que este trabajo se va a orientar a examinar esos desajustes
para averiguar qu grado de inexactitud jurdica tienen las informaciones
plutarqueas sobre cuestiones concernientes a la familia y propiedad. Pero
adems en el anlisis se intentar indagar las razones que motivaron esa
discordancia con la realidad antigua.
Huelga decir que las leyes de Soln tienen una importante presencia en
la obra de Plutarco y mxime cuando a su figura est dedicada una de sus
biografas. Es sabido que Soln emprendi reformas de los ms variopintos
asuntos, pero entre ellos destacamos la regulacin de la familia y, por ende, el
matrimonio. La mayora de los datos aportados por Plutarco al respecto son
ciertos, pero en su interpretacin convergen juicios que vienen dictados desde
su propia perspectiva.

1. El matrimonio y las nmoi agamou
El matrimonio fue considerado por Plutarco como una simbiosis espiritual
entre los esposos en una sympatheia y una koinonia pantos tou biou4, donde prima
el amor y el respeto mutuo ms que la unin fsica de una pareja con vistas
a procrear hijos legtimos. Estos rasgos con los que defini el matrimonio,
Plutarco los aplicar en la exgesis de las leyes nupciales de Soln sin darse
cuenta de que el amor conyugal no fue el fin perseguido en las prescripciones
solonianas sobre el matrimonio. Su objetivo primordial fue la procreacin de
hijos legtimos que heredaran el patrimonio. As, por ejemplo, ocurre con su
comentario a la disposicin legal sobre la obligacin de mantener relaciones
sexuales con la heredera por lo menos tres veces al mes (cf. Sol. 20.4).
En las leyes solonianas sobre el matrimonio de la heredera lo que hay
es un gran poso de inters patrimonial para beneficiar al oikos, que escapa a
los ojos de Plutarco. La perpetuacin del patrimonio familiar fue uno de los
principios en los que se bas la institucin griega del epiclerato. Para lograr
tal fin la hija hurfana estaba obligada a proporcionar un heredero, de ah la
prescripcin de la frecuencia de encuentros sexuales5.
Sin embargo, no es probable que Soln dictase normas para combatir el
celibato y algunas dudas nos sugiere la atribucin al legislador de la
, accin pblica por celibato, que, segn Plutarco, introdujo en sus
normas matrimoniales. Pocos estudiosos aceptan que una accin de este tipo
procediera de Soln, mientras que es opinin general que esta graphe fue
contemplada por la legislacin espartana por motivos claramente patriticos,
4
Sobre ello, cf. la introduccin de Plutarco. Deberes del matrimonio de C. Morales Otal; J.
Garca Lpez 1986: 173. Y tambin Plu., Coniug. Praec. 138D; 140E.
5
Para el anlisis ms extenso de estos temas matrimoniales solonianos que trat Plutarco,
remito a mi trabajo: I. Calero Secall 2008: 520 ss.
54

con objeto de acrecentar el nmero de ciudadanos que lucharan para la patria.
Aquellos ciudadanos que no contraan matrimonio eran castigados con la
prdida de ciertos derechos. Esta disposicin espartana es corroborada por
Plutarco que la atribuye a Licurgo. Los solteros eran privados de honores
como el respeto y atencin de los jvenes (Lyc. 15.2). Esta normativa segua
vigente en la Esparta del s. V. a. C., porque por el pasaje de la Vida de Lisandro
30.5, nos enteramos de que al morir el general y dejar a sus hijas en la ms
absoluta indigencia, sus yernos las abandonaron, cuando descubrieron que su
suegro era pobre. Entonces fueron castigados con una multa, de acuerdo con la
legalidad vigente que permita emprender acciones por: , ,
, esto es, por celibato, por matrimonio tardo o por mal casamiento.
Sin embargo, en De amore prolis (493E) Plutarco introduce el nombre
de Soln junto a Licurgo, dictando de la misma manera las y
para los ciudadanos atenienses y se expresa en tales trminos:

,
, .
Fjate cmo es la naturaleza de los animales respecto a sus uniones. En primer
lugar, no soportan las leyes del celibato ni las del matrimonio tardo, como los
ciudadanos de Licurgo y Soln, ni temen la privacin de derechos ciudadanos
por no tener hijos.
Hasta ahora Plutarco no haba consignado noticia alguna respecto a

esa normativa soloniana ni siquiera en la Vida de Soln; incluso no tenemos
constancia de que otro autor antiguo la haya mencionado. Si Plutarco estaba
convencido de que los atenienses tambin contaban con una graphe agamiou,
cabe la posibilidad de que o bien cometi un descuido y se olvid de referirlo
en la vida o bien pens que esta situacin legal que critica en De am. prol.
493E deba cubrirla con un velo de silencio, porque desmereca la figura de
Soln. Parece que Plutarco no estaba de acuerdo con esta medida, porque l
defenda que en el matrimonio se deba dejar actuar a las leyes de la naturaleza,
lo mismo que hacen los animales, y no imponer castigos por no procrear.
Sin embargo, es posible encontrar razones a esta atribucin soloniana,
porque de sobra eran conocidas las reglas del epiclerato tico que estaban
encaminadas a buscar un heredero que mantuviese la propiedad familiar. De
hecho las sociedades antiguas, y no tan antiguas, ponan en valor la procreacin;
por ejemplo Calias, el hermano de la esposa de Alcibades, incentiv a su cuado
con diez talentos ms como dote si tena descendencia (Alc. 8.3). Habra un
deseo social de procrear, pero de ah a emprender acciones pblicas con el
castigo de la atimia, como dice Plutarco, media una gran distancia. Adems la
55
Ins Calero Secall
atimia en poca soloniana conllevaba efectos jurdicos mucho ms rigurosos

que en poca clsica6 y, an ms, en la sociedad contempornea de Plutarco.
De implicar la idea de ser proscrito, la atimia pas a significar la privacin de
los derechos de ciudadana. Al decir Plutarco que recaa la atimia sobre los
atenienses de poca soloniana por estar clibes es no entender el alcance de
este castigo.
Tambin pudo ocurrir que Plutarco sacara sus propias conclusiones al
consultar a los autores que le precedieron e hiciera retrotraer esta norma a
Soln. Quizs se haga eco de la propuesta de Platn que prescribe en sus
Leyes castigar a los que no se haban casado antes de los treinta y cinco aos
(Lg. 774a), pero el castigo platnico no tena la importancia de una atimia. Se
imponan sanciones pecuniarias y se exclua de los honores por parte de los
ms jvenes a quienes se mantuvieran solteros.
2. Ley sobre la exencin a los hijos del deber de alimentar al padre
Un poco confusa se presenta la ley concerniente al cuidado de los padres
mayores, la cual pudo ser distorsionada por Plutarco. El autor atribuye a Soln
una ley (Sol. 22.1), en virtud de la cual un hijo no tena obligacin de alimentar
a su padre, si ste no le haba enseado un oficio:
.
Esta ley contrasta con el omnmodo poder primitivo del padre. Es posible
que el ius vitae necisque del que gozaba el padre no perdurase en tiempos de
Soln, pero hemos de ver que todava permita vender a la hija si descubra que
no era virgen (Sol. 23.2).
Es sabido que respecto a la figura del padre el hijo tena muchas
obligaciones como proporcionarle alimento en la vejez o darle sepultura. El
quebranto de estas obligaciones entraaba la posibilidad de emprender contra
l acciones pblicas por maltrato. Precisamente se autorizaba a cualquier
ciudadano a perseguir al hijo por incumplimiento del deber filial mediante una
(Arist., Ath. 56.6). Aunque por se entiende
maltrato fsico, comprende tambin la desatencin de los padres mayores tanto
en su alimentacin como en su cuidado personal.
Que exista entre los atenienses esta prescripcin soloniana de que los
hijos alimentaran y cuidaran de sus padres en la vejez queda constatado por
los testimonios aportados por otros autores griegos (cf. D.L. 1.55; Lib. Decl.
11.1,14; Ael. NA. 6.61). Y un hijo que no cumpliera con estos deberes hacia sus
padres era castigado ms que con pena de crcel, como dice Demstenes (D.
24 (C. Tim.). 103), con la atima (D.L. 1.55) o prdida de los derechos cvicos,
6
56
Sobre los dos tipos de atimia, cf. A. Biscardi 1982: 84-86.

por lo que entre otras cosas, sera excluido de hablar en la asamblea (Aeschin. 1
(C. Tim.). 28). Y tan arraigada estaba esta obligacin que en la anakrisis de los
tesmtetas, cuando un ciudadano iba a ocupar un cargo, una de las preguntas
formuladas al aspirante versaba sobre el trato que daba a sus padres (Arist.
Ath. 55.3). Y si el hijo no cuidaba de su padre era excluido de las magistraturas
(Xen. Mem. 2.2.13).
Es ms, Iseo, adems de detallar incluso el nmero de mayores a los que el
hijo deba alimentar, no slo al padre y a la madre, sino tambin a los abuelos,
indica que sin dejar ninguna fortuna a su hijo, el padre deba ser cuidado y
alimentado (Is. 8.32).
Frente a estos deberes filiales, cobra pleno sentido que las leyes
matrimoniales a su vez protegieran a los hijos, exigiendo a los padres su
alimentacin y educacin, y , como nos dir Platn (Cri. 50d).
Extraa, por tanto, que la informacin de Plutarco connote la obligacin de
ensear una , en vez de .
Es difcil pronunciarse por los motivos que favorecieron la interpretacin
de Plutarco. Es ampliamente conocido que hubo un eximente en la obligacin
filial de alimentar al progenitor, pero en casos cuando el hijo hubiera sido
prostituido por l (Aeschin. 1 (C. Tim.). 13), no pudindose ejercer una graphe
kakoseos goneon contra el hijo, si no lo atenda. Pero cuesta entender que se le
eximiera del deber de gerotrophia por no haber sido instruido en un oficio.
Considero que cabran dos modos de explicar las palabras de Plutarco.
Por un lado, sostengo que en algn perodo de la vida ateniense se estim
conveniente castigar la desidia de un padre por no ensear un oficio a su
hijo con la privacin de alimento en la vejez, pero tal vez no tengamos que
remontarnos hasta Soln. Vitrubio (6. pref. 3) se hace eco de esta ley tica
que contrasta con las dictadas por los dems griegos, que exigan a los hijos
alimentar a los padres, frente a los atenienses que solo obligaban a aquellos
que haban sido instruidos en las artes. Pero, fijmonos, Vitrubio no menciona
a Soln. Adems, estas sanciones a los padres con la privacin de su cuidado
debemos ponerlas en relacin con las acciones contra la holgazanera (),
pues esta preocupacin por combatirla fue constante en Atenas. El propio
Plutarco atribuye a Sln (Sol. 22.3) la nomos argias y es posible que esta ley
procediera de Soln, aunque las fuentes antiguas no se ponen de acuerdo, unos
la atribuyen a Dracn7, otros a Soln y tambin a Pisstrato8. Pero se ha de
tener en cuenta tambin que ms tarde en tiempos de Demetrio de Falero
7
Cf. D. F. Leo 2001b: 107, para quien es posible que la nomos argias estuviese ligado a
Dracn y entonces Soln se aprovechase de esta disposicin de su antecesor, aunque tuvo la
preocupacin de alterar las penas y de que la ley pasara a ser competencia del Arepago.
8
Cf. E. Caillemer, s.v. Argias Graph, en H. Daremberg & E. D. M. Saglio, Dictionnaire
des antiquits grecques et romaines, Graz, 1969, p. 412 y A. Prez Jimnez 1996: 145.
57
Ins Calero Secall
se recrudeci esa lucha contra la holgazanera y se dictaron leyes muy severas

contra la moral pblica. Sabemos que los areopagitas fueron autorizados a
investigar casos de holgazanera9. Segn la historia que Ateneo ha tomado
de Filcoro y Fanodemo, en ese tiempo los areopagitas castigaban a los
derrochones y a los que no vivan de sus propios recursos. Se cuenta que a los
filsofos Menedemo y Asclepades les exigieron que explicaran el modo de
ganarse la vida, y ellos hubieron de responder que iban a trabajar a un molino
por la noche por dos dracmas (cf. Ath. 4.65).
No es de extraar que esta severidad legal que impulsaba tanto el trabajo
y la moral se tradujera en la introduccin de nuevas normas en la existente
nomos argias10. Estas pudieron afectar a las relaciones familiares e imponer este
duro castigo a los padres que no haban dado un oficio a sus hijos. Y quizs esta
clusula sobre el cuidado de los padres citada por Plutarco procediera de esta
poca, 317 a. C. aproximadamente y no del tiempo de Soln, cuando el poder
paterno estaba an en todo su vigor.
Por otro lado, habra otra posibilidad de interpretar este pasaje y dar la razn
a A. R. W. Harrison 1968: 79 que considera esta alteracin de la letra de la ley
como buscada deliberadamente por Plutarco, con el fin de diferenciar a Soln de
Licurgo. En efecto, tal como el queronense refiere, el legislador lacedemonio haba
procurado que los ciudadanos disfrutaran de mucho tiempo libre, puesto que no
permita que se ocupasen en oficios manuales ni en actividades comerciales, porque
el dinero no tena inters (cf. Plu. Lyc. 24.2). Esto parece que no deba de ser del
agrado de Plutarco. Y quizs con el fin de introducir consejos morales alentando
el amor al trabajo y al esfuerzo como defenda la corriente estoica que admiraba,
Plutarco atribuyera a su estimado legislador situaciones que fueron posteriores.
3. La ilegitimidad de los hijos de matrimonios mixtos
Los hijos nacidos de matrimonios mixtos, es decir, de la unin de ateniense
y extranjero fueron considerados ilegtimos. Por ello Plutarco atribuye la
calificacin de a Temstocles (Them. 1.1). En efecto, la primera noticia
que nos transmite en la biografa es su condicin de por parte de madre,
aunque su padre Neocles era ateniense originario del demos de Freario. Fuera
su madre de Tracia y de nombre Habrtono, como la opinin ms generalizada
consideraba, o de Caria (Them. 1.1), como supona Fanias, el caso es que no era
ateniense, sino extranjera. En efecto, Temstocles era un , igual que
Cimn11.
Cf. R. W. Wallace 2005: 372.
En Demstenes se hace mencin de una nomos argias en la que estaba incurso Eublides,
cf. D., 57 (C.Eub.). 32.
11
Su madre Hegespila era tracia. Cf. Plu., Cim. 4.1.
9
10
58

Pero es sabido que no en todas las pocas los nacidos de un progenitor
extranjero fueron considerados en Atenas, pues hay que recordar que la
nocin de legitimidad fluctu en los distintos perodos de la historia griega.
En poca homrica o soloniana eran legales las uniones matrimoniales entre
extranjeros que ms tarde quedaron fuera del marco de la legalidad, cuando
Pericles defini la ciudadana ateniense. Su decreto de 451/450 a. C. reconoca
como ciudadano al nacido de padre y de madre ateniense (cf. Plu., Per. 37.3;
Arist., Pol. 1275b; Arist., Ath. 26.3), cuya consecuencia no fue otra que convertir
en ilegtimos a los hijos nacidos de esos matrimonios, a fin de disminuir el
nmero de ciudadanos12. La derogacin de esta norma se produjo, sin embargo,
con la llegada de la oligarqua en 411, pero volviendo de nuevo a entrar en
vigor con ms severidad a partir del arcontado de Euclides (403/402 a. C.),
puesto que los perodos demaggicos siempre fueron muy rgidos respecto al
acceso a la ciudadana13.
Por tanto, esta atribucin de ilegitimidad parece falsa y puede ser imputable
a un error cronolgico, porque si nos fijamos en el tiempo que Temstocles
ocup el arcontado en 493/492 a. C. todava no se haba promulgado el decreto
de Pericles y los hijos de uniones entre atenienses y extranjeros no estaban
excluidos de la vida poltica de la ciudad. Entonces en la Atenas pre-periclea
se admita el acceso de los a la ciudadana.
Es comprensible que Plutarco incurriera en ese error por la dificultad
de averiguar con exactitud las fechas de antao y de calcularlas, cuando esta
exigencia de la doble ciudadana de los padres para acceder a ella era conocida
tambin en otras zonas griegas, pues, segn refiere Plutarco, haba una ley
antigua que no permita a los Heraclidas engendrar de una mujer extranjera
(cf. Plu., Agis y Cleom. 11.2).
De ah, se podr deducir que la historia que Plutarco cuenta sobre
la participacin de Temstocles en el gimnasio Cinosarges y, sobre todo, la
interpretacin que hace de ello no se apoya en cimientos verdaderos14. Segn
el queronense, acudan a ese gimnasio solo las personas ilegtimas, como
consecuencia de haber sido consagrado a Heracles, que no era de sangre
enteramente divina, al nacer de madre mortal. Y por ser Temstocles ilegtimo,
en opinin de Plutarco, invitaba a los legtimos a que le acompaaran al
gimnasio a fin de acabar con las barreras que discriminaban a los nothoi (Them.
1.3)15.
Cf. J. M. Hannick 1976: 146.
Cf. J. M. Hannick 1976: 147.
14
Segn A. R. W. Harrison 1968: 65, n. 2, esta historia parece apcrifa y no es probable
que los beneficiarios del gimnasio fueran los no ciudadanos.
15
En Amatorius (750F) Plutarco vuelve a referirse al Cinosarges como un lugar de reunin
de ilegtimos, cuando define el amor de un hombre que se casa por placer con una mujer perversa.
12
13
59
Ins Calero Secall
4. Ley de daos causados por los animales

Del acervo plutarqueo recogemos tambin una ley soloniana en materia
de propiedad sobre los daos causados por los animales, cuya exposicin no
se ajusta a la reglamentacin jurdica griega para estos casos. Hablamos de la
que Plutarco incluy en Soln 24. 3, donde dice:
,

l tambin redact la ley sobre los daos causados por los animales cuadrpedos,
en virtud de la cual se ordena que sea entregado el perro que muerde atado
con una cadena de tres codos. La inteligente medida naci por cuestin de
seguridad.
Al decir que no se ajusta a la regla jurdica no es considerar que Plutarco

estuviese equivocado, porque noticias parecidas sobre los perros que muerden
son suministradas por el historiador Jenofonte (HG 2.4.41), sino intentar
subrayar la falta de rigor en su modo de exponer la redaccin de esta ley.
Soln legisl sobre situaciones de daos ocasionados a otras personas.
Para ello fij una sancin pecuniaria al doble o al simple, si los daos eran
voluntarios o involuntarios. Pero tambin legisla sobre casos concretos de
daos provocados no solo por animales, como recoge Plutarco, sino tambin
por los esclavos. Se trata de la ley sobre la ,
que permita emprender una , una accin privada por daos, a
fin de obtener la reparacin.
Que los daos y los delitos perpetrados por los esclavos fueron tambin
regulados por Soln est testimoniado por Hiprides (Ath. 10.11-16) que,
citando al legislador, confirma que los delitos16 del esclavo deban ser reparados
por su dueo.
Sin embargo, en esta materia parece que Plutarco prefiere correr un tupido
velo y silenciarlo, mientras que nos presenta la ley a medias sobre los daos
causados por los animales.
No se equivoca Plutarco cuando afirma que, si un perro muerde, haba
de ser entregado, pero no parece que as fuera la clusula completa de esta ley
soloniana. Al afirmar la exigencia de la entrega del animal no se nos oculta
que estamos ante lo que se conoce como el abandono noxal, una de las dos
maneras de resolver el conflicto en una situacin de daos.
Es un amor bastardo que acaba en el Cinosarges.
16
(lectura de Jensen).
60

Resulta de claridad meridiana la conflictividad que surga, cuando los
animales o los esclavos hacan estropicios, del grado que fuera, a la propiedad
de otro. Estos daos no quedaban impunes, pues la responsabilidad de esas
acciones desastrosas recaa en el propietario del animal o del esclavo. Entonces
al dueo se le ofrecan dos posibilidades de eleccin para zanjar el problema:
entregar su animal que haba causado el dao o pagar una indemnizacin a la
persona perjudicada.
Que ambas alternativas fue un principio general en el mundo antiguo17
para resolver los problemas causados por los animales domsticos y por los
esclavos queda corroborado por diferentes testimonios tantos griegos como
romanos.
El propio Platn, cuyas leyes tienen como modelo disposiciones ticas
y espartanas18, pero tambin cretenses19, dedica algunos preceptos a ambas
situaciones. El pasaje de Leyes 936d reza as:
Si un esclavo o una esclava [] daara cualquier bien ajeno, sin que tenga
culpa el propio perjudicado, que el dueo del que haya hecho el dao, pague
una indemnizacin suficiente o entregue al causante del dao.
Y en caso de animales como una mula, un caballo, un perro o cualquier

otro animal, Platn exige que se indemnice por los daos al perjudicado en las
mismas condiciones (Pl. Lg. 936e)20.
Se podr rebatir que las leyes de Platn son solo una propuesta, pero
Lisias testimonia la indemnizacin doble que habra de pagarse por los daos
del esclavo (Lys. 10 (Theom. I). 19).
Pero la fuente de informacin ms extensa sobre una y otra vertiente
nos las ofrecen unas leyes cretenses del s. V a. C., cuyo contenido revela que
Gortina tuvo prevista la misma manera de resolver los conflictos por daos,
por lo que estos documentos sirven para confirmar que antes de la llegada de
Alejandro hubo en los sistemas legales de la Grecia arcaica y clsica, si no un
derecho comn, al menos en el mbito del procedimiento rasgos significativos
compartidos21.
Es as que, en caso de animales la ley cretense se pronuncia por las dos
posibles vas de reparar el dao, como en Atenas. En el llamado segundo cdigo
17
Para R. Sealey 2006: 482, refirindose al tema, hubo un conjunto de ideas comunes
esenciales que segn l son indoeuropeas.
18
Cf. A. Wilson Nightingale 1999: 100.
19
Sobre esa afinidad, cf. I. Calero Secall 2011: 92.
20
Aristteles (Ath. 52.2) tambin hace alguna alusin a los procesos por causa de los esclavos
y animales.
21
Cf. M. Gagarin 2005: 40, quien sugiere que se puede hablar de la unidad de derecho
griego o, al menos, de la unidad de procedimientos legales griegos.
61
Ins Calero Secall
cretense se prescribe que, cuando se hubieran causado daos a animales, su

dueo poda cambiar su bestia herida o maltratada por aquella que caus el
dao o, por lo menos, recibir una indemnizacin, si era su voluntad (IC IV 41.
I 1-7; I 12-17-II 2).
Se constata, por tanto, como vimos en Platn, las dos alternativas: la
entrega del animal o la indemnizacin.
Adems, se conserva otra inscripcin cretense, IC IV 47.1-8, donde
se recogen tambin disposiciones concernientes a delitos causados por los
esclavos. Su disposicin hace evidente la ley de Gortina: los perjuicios que
provoque el esclavo en su propio provecho sern responsabilidad de su dueo.
As pues, en Gortina asistimos tambin a una ley sobre la responsabilidad
noxal que recae sobre el dueo del esclavo, igual que prescribe Platn.
Hemos de recordar que tambin la ley romana de las XII Tablas admiti
la actio noxalis en razn de los daos causados por uno y por otro y contempla
las dos posibilidades de resarcir el dao, bien con la entrega del esclavo o del
animal o con el pago del valor en que se hubiera estimado el dao22.
Ante todos estos testimonios, estamos en condiciones de afirmar que,
adems de legislar sobre los daos de animales, Soln debi de dictar normas
sobre los delitos perpetrados por los esclavos, sobre lo cual Plutarco guarda
absoluto silencio.
Es difcil esgrimir las razones que motivaron esa omisin plutarquea, pero
conociendo su tendencia moralista, se puede aventurar que esta supresin obedece
a las pautas ticas que presiden su vida. Situar al esclavo en el mismo nivel que los
animales, como hemos visto en Platn, no debera ser atribuido a Soln, parece
decir Plutarco cuando la filosofa le enseaba a no tratar con insolencia a los
esclavos: (Cf. Plu., De lib. educ. = Mor. 7E).
Por otro lado, en lo que respecta al texto que leemos en Soln 24. 3, cabra
preguntarse por qu Plutarco slo menciona a los perros y no a todos los
animales. Cuesta aceptar que Soln legislara solo sobre el dao de los perros.
Platn se refiere a todos los animales cuadrpedos, incluso perros y las posibles
restituciones y lecturas de la inscripcin cretense23 puede llevarnos a la misma
conclusin.
Es posible que al principio no todos los animales entraran dentro del
rgimen de accin noxal y se distinguiesen los domsticos de los dems.
Precisamente en el derecho romano, diferenciaban entre animales domsticos y
feroces, cuyos daos daban lugar a emprender dos tipos diferentes de acciones,
22
Respecto a los animales precisa que deban ser cuadrpedos, cf. Ley de las XII Tablas (VIII.
6). Sobre los esclavos, cf. Ley de las XII Tablas (XII 2.b).
23
Cf. H. Van Effenterre; F. Ruz 1995: 236.
62

la actio pauperie24 y la accin edilicia, la cual se emprenda respecto a los feroces,
entre ellos los perros25.
Quizs Plutarco sufriera alguna confusin a tenor de su conocimiento
del derecho romano que lo tena ms prximo y atribuyera a Soln solo la ley
de daos causados por los animales feroces y no por los domsticos. Pues si
examinamos la descripcin plutarquea de la ley, es posible intuir en la precisin
de perros que muerden un indicio de que Plutarco se refera a estos animales
como feroces. Y esto explicara que no nombre las dos vas claves que facilitar
la ley para la reparacin del dao, al entender que los perros no eran animales
susceptibles de accin noxal, puesto que, como legislaba el derecho romano en
tiempos de la repblica, no habra lugar a una actio noxalis, pues estos animales
no tendran propietario.
Sin embargo, los testimonios griegos vistos con anterioridad nos llevan
a pensar que los perros considerados domsticos entraran en la ley soloniana
dentro de los animales, cuyos daos haban de ser reparados. Es probable
que Plutarco al reproducir los trminos de la ley, por interpretarla de otro
modo, no entendiese que la entrega, , a la que se aluda, se trataba
del abandono noxal26 y, por tanto, no mencionase a quien deba efectuarse la
entrega del animal e ignorase la indemnizacin pecuniaria.
De ah que aduzca razones de seguridad, , como el principio que
origina la entrega. Pero este no era el principal fin en situaciones antiguas de
noxa, sino el derecho de la vctima a ser resarcida. Con la entrega del animal
provocador del dao al propietario perjudicado se pretenda proporcionarle
una compensacin con el valor del animal. Hay incluso otros matices en el
anlisis del abandono noxal, como el de Sealey quien entiende que con esta
norma se buscaba la simple restitucin o tambin la privacin de la propiedad27.
El dueo que haba sido perjudicado adquira entonces la propiedad de la cosa,
el animal.
Pero si Plutarco entendi mal la ley de daos soloniana como aplicada
solo a los animales y entre ellos a los feroces, era razonable, entonces, que
adujera la seguridad como el objetivo que motiv esta ley.
De todos modos en esta limitada y sesgada exposicin de la ley sobre daos, se
24
Cf. E. Cuq, s.v. Noxalis actio, en H. Daremberg & E. D. M. Saglio, Dictionnaire des
antiquits grecques et romaines, Graz, 1969: 114.
25
Cf. J. Adame Goddard 2009: 358. Sabemos que en una de las Sentencias de Paulo (parece
de s. III d. C) se menciona una ley romana Lex Pesolania que aplic las reglas noxales tambin a
los daos causados por los perros. Esta ley ha llevado a sostener desde hace tiempo que se trata
de una lectura corrupta de la ley soloniana que cita Plutarco. Cf. J. Adame Goddard 2009: 361.
26
Siguiendo las leyes de responsabilidad por los daos causados por los animales, considero,
de modo diferente a D. F. Leo 2001a: 355, que los perros deban ser entregados a la vctima,
con la intencin de que ello sirviera como reparacin del dao.
27
Cf. R. Sealey 2006: 482.
63
Ins Calero Secall
vislumbra en Plutarco un pobre bagaje jurdico o, por lo menos, una actitud menos
interesada en la exactitud legal de antao que en la transmisin anecdtica.
Pues bien, tras el examen de las informaciones que prodiga Plutarco sobre
los temas legales estudiados, cabe concluir que las inexactitudes encontradas
obedecen a errores cronolgicos o son originadas por su tendencia a interpretar
los datos, siguiendo los parmetros tanto propios como contemporneos. Da
la impresin de que Plutarco no ha llegado a penetrar en la idiosincrasia de la
poca antepasada ni a captar el espritu de la ley soloniana y, por tanto, lo que
busca es silenciar todo lo que desmerezca al personaje.
64

Adame Goddard, J., Comentario al libro primero de las sentencias de Paulo,

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65
Ins Calero Secall
66
Political reforms in the Lives of Lycurgus and Numa: divine revelation or political lie?
Political reforms in the Lives of Lycurgus and Numa:

divine revelation or political lie?1
lia Rosa Rodrigues
Universidade de Coimbra
Abstract
This paper aims to analyze the political importance of divine inspiration for Spartan and Roman
political reforms carried out by Lycurgus (c. 650 BC?) and by Numa Pompilius (715-673 BC).
In the former case, the constitution is supposed to have been transmitted to Lycurgus by the
Delphic oracle and consequently it was called Rhetra, a ceremonial utterance or an agreement
(Lyc. 6). Similarly, in the Life of the Roman counterpart, the goddess Egeria (Num. 4.2) inspires
the second king of Rome to carry out a profound religious reform. In fact, this is not a specific
feature of these Lives, since several other lawgivers were credited with divine assistance, such as
Minos, Zaleucus or Zoroaster. The discussion of this issue is designed to reveal the argument
that may lie behind these legends: divine inspiration or an artificial way of legitimating the
lawgivers power? In fact, despite all the effort made in order to sacralise these ancient political
institutions, Plutarch himself seems to accept the latter theory. This strategy can be seen as a kind
of political lie which had previously been accepted by Plato as an instrument for legitimizing
constitutional reforms (R. 389b).
In the synkrisis of Lycurgus and Numa, Plutarch stated four reasons to justify
the placing of these two lives in parallel: their wise moderation (),
their piety (), their ability for governing ( ) and educating
( ), and the fact that they both derive their laws from a divine
source ( ). While these first three features are related to
their characters, the fourth concerns their political activity: both reforms were
credited with divine assistance. Both reforms were intended to resolve a stasis:
in the former, people felt that their kings were such in name and station
merely (4.5) and in the second, it is indeed true that it was the pleasure of
all to have a king, but they wrangled and quarreled. Each lawgiver would
establish eunomia for his community; nevertheless, while Spartan eunomia
would last 500 years (Lyc. 29.6), the peace of Numa would last only until
his death. However, such profound reforms would not have been accepted by
people without divine sanction, even though they consist of positive laws, rules
and institutions that are postulated by men among men, a matter of convention.
This paper focuses upon the Plutarchean argument that lies behind the
legitimacy of the political reforms carried out by Lycurgus and Numa, the
1
An earlier version of this paper was given in Coimbra (Nomos, Kosmos and Dike in Plutarch,
2011). I am grateful to the audience for their interesting comments and suggestions. I wish to
thank to Professor Christopher Pelling for reading an earlier version of this text and for offering
many valuable remarks as well as for having improved the English text. Im also grateful to the
scholar Anton Powell and Professor Delfim Leo for theirs readings and helpful suggestions.
67
lia Rosa Rodrigues
argument that they were undertaken in order to achieve the best interests
( ) of the state. Plutarch insisted that the ruler had to be the best
of craftsmen and the maker of lawfulness and justice, as well as being the
educator who would discipline an unstable people (Praec. ger. reip. 814A-C).
I. Divine assistance, a topos in the legends of Greek lawgivers
In central Italy, the first lawgivers were actually gods Janus and Saturnus,
Picus and Faunus as B. Liou-Galle 2000: 177 stated: ces rois anciens
reprsentent leur manire le passage du monde sauvage la civilization2.
Accounts of the lives of early lawgivers of Greece, such as Zaleucus, Charondas,
Lycurgus, and Solon, have always been filled with a rich mixture of myth
and invention. In 1893, Julius Beloch, based on the general Indo-European
belief in the divine origin of law, argued that Zaleucus and Charondas were
personifications of sun gods. In a similar way, Eduard Meyer and Wilamowitz
identified Lyko-orgos with the ubiquitous figure of the Arcadian wolf-god
Zeus Lykaios and the Arcadian light-God Lykaon. Thus, the cult of Lycurgus
(like the cults of Helen, Menelaus) was a relic of the ancient Laconian
religion that had survived the early invasions.
The scarce historical data about early Greek lawgivers has led to a
process of infiguration, as Cornford3 put it, when facts shift into legend,
and legend into myth. Thus, as A. Szegedy-Maszad 1978: 210 has pointed
out: This concept of infiguration allows us to treat the stories as a genre,
unified and controlled by certain conventions. In fact, this scholar identified
some topoi that became attached to the names of great legislators: firstly, the
states progress from initial anomia to eunomia; secondly, the main methods of
acquiring instruction, i.e. extensive travel and study with a great philosopher;
thirdly, when the lawgiver is selected to establish order, he must apply all the
knowledge he has acquired on his travels as well as his acquaintance with
philosophers. In addition, some of the lawgivers were credited with divine
assistance4. The material provided by this tradition can be summarized in this
schema: at an initial stage, there is a crisis in the state and a man rises due to
his virtue, education and experience; secondly, there is an intermediate stage,
when the crisis is suspended; finally comes the last phase, when the code is
firmly established and the lawgiver departs5.
On this matter, see the chapter of B. Liou-Galle 2000.
Thucydides Mythistoricus. London, 1907 (repr. New York 1969); apud A. Szegedy-Maszad
1978: 210.
4
See A. Szegedy-Maszad 1978: 204-205.
5
This reflects a dynamic of physis: one is born, grows up, and declines. The biological model
is applied to the forms of government succession by Polybius (6. 8.10). See also J. Romilly
1991: 9-12.
2
3
68
This pattern is one that we can see in Lycurgus and Numa. Lycurgus had
traveled in Crete, Egypt and maybe Libya and Iberia to study their various
forms of government, making the acquaintance of distinguished men like the
poet and lawgiver Thaletas; Numa had lived in the country, far away from the
city, and passed his days with a , the goddess Egeria, and might have
been a pupil of Pythagoras6. Besides, both legitimise their reforms through a
divine source, the former with Apollos blessing and the latter with Egerias
wisdom.
Despite all the energy expended in order to make sacred the first Spartan
institutions and Roman religious reforms, Plutarch sought to rationalize this
notion of divine inspiration as a source of law:
, ,

.
Is it worth while, then, if we concede these instances of divine favour, to
disbelieve that Zaleucus, Minos, Zoroaster, Numa, and Lycurgus, who piloted
kingdoms and formulated constitutions, had audiences with the Deity?
(Num. 4.7)7
,
,
,
,
.
Indeed there is no absurdity in the other account which is given of Lycurgus
and Numa and their like, namely, that since they were managing headstrong and
captious multitudes, and introducing great innovations in modes of government,
they pretended to get a sanction from the god, which sanction was the salvation of the
very ones against whom it was contrived. [emphasis added] (Num. 4.7-8)
At this point, Plutarch was seeking to justify this legend about Egeria
and its traditional credibility, as well as other divine inspirations of earlier
constitutions. According to Plutarch, if it is hard to believe in Numas celestial
marriage, it is equally doubtful that lawgivers who managed to resolve a stasis
would not have attributed their political measures to a divine source. From this
very point we therefore understand how Plutarch takes this divine inspiration
6
On this matter, see R. M. Ogilvie 1978: 89. On the Pythagorean tradition in Rome and
its influence on the legend of Numa, see Ferrero 1955: 109-174 and Marino 1999.
7
All translations are from The Loeb Classical Library with some modifications.
69
lia Rosa Rodrigues
as something that was probably an invention, one that was necessary in order
to carry through the planned political reform. Despite Plutarchs disapproval of
, an emotion engendered from false reason (de superst. 165C) or
the most impotent and helpless is superstitious fear (de superst. 165E), some
scholars such as A. Prez Jimnez 1987, 1996, D. Babut 1969: 428 and T.
Duff 2005: 131, have already explored the approval of political manipulation
through superstition in order to achieve a greater end8. Besides the frequent
use of superstition, especially in Numas case (cf. A. Wardmann 1974: 88-89),
we will argue that the well-known Platonic instrument, the noble lie, is behind
these political reforms of both lawgivers. In fact, if we take a look at the lives
of Lycurgus and Numa, we will see that political artifice is present from the
very beginning.
I.1 Lycurgus, beloved of the gods, and rather a god than a man (Lyc. 4.5)
Lycurgus, the best example of a lawmaker (De lat. viv. 1128F) as Plutarch
describes him elsewhere, after his travels returns to his people, who sees in him
a nature fitted to lead ( ), and a power to make men follow
him ( ). The first answer from the Delphic
oracle legitimised him as a legislator and promised him a constitution, which
should be the best of all. Blessed with Apollos approval9, Lycurgus ordered
thirty of the chiefs to strike terror into those of the opposite party, and therefore
both kings (Charilaus and Archelaus) accepted the new political institution:
the Gerousia ( ), which would function like a ballast
for the ship of the state (
), avoiding democracy and tyranny. Having established this first
institution, there would be a second oracle from Delphi, which was the socalled rhetra. This oracle established that the people should be divided into
groups, some into phylai and obai; the council of the elders (gerousia) was also
confirmed, including the two kings (archagetai). Although the people could
not initiate a motion, they had the power to accept or reject the proposals
of the Gerousia. Later, however, when the people perverted this political
mechanism, senators and kings made a proposal which would increase their
power: they could dissolve the session when the people did not ratify the vote
so as not to prejudice the best interests ( ) of the state. Would
Apollo, the first author of this constitution, allow this correction? Plutarch
8
Fab. 4.4-5.1; Dion 24.1-10; Non posse suav. 1101D. Contra M. Cerezo 1996: 162-163
argues that the description of peoples manipulation through superstition by Numa Pompilius
represents an aggressive criticism against this kind of political practice.
9
On the way in which Plutarch and his erudite circle saw Apollo in the first (and second)
century A.D., see A. G. Nikolaidis 2009.
70
answered that both kings were actually able to persuade the city that the god
authorized this addition to the rhetra (
: 6.5). However, none of these changes would be
more definitive than the educational reform, which he regarded as the greatest
and noblest task of the law-giver (14.1). According to Plutarch (21.1), the
contents of law would be revealed during this public education, by examples of
social behaviour, poetry and music, whose themes were serious and edifying.
In fact, it is very suggestive that Lycurgus first measure to initiate his political
reform would be the invitation of the Cretan poet Thaletas, who was also a
Cretan lawgiver, as J. D. Lewis 2007: 50 states, he is said to have brought
certain norms of justice to Crete through his poetry and his music, perhaps
using choral lyric poetry with dance to promote aristocratic norms. Only a
highly regulated and demanding educational system for both sexes, from birth
until adulthood and even older, would obviate the need for written laws: the
law would have its origin in each Spartiate, but also in each free woman; each
one should sanction the practice and guarantee the endurance of the law. In
fact, one rhetra had forbidden the writing of the laws (13.1). We may regard
this process as a way to naturalize a political program in order to become a
matter of custom, which is traditionally stronger than positive law: the rhetra
should become an (29.1) and take its place among those hallowed by
age10. Furthermore, we might suggest another political motivation to justify
the preference for unwritten law, because if it is not written, it can change
whenever political power desired11. In fact, that would happen, when senators
and both kings changed the voting process; this therefore became another
strategy to secure the lasting success of a reform.
When the primitive lawgiver saw that his main institutions were firmly
fixed and that his civil policy had grown enough to preserve itself, he rejoiced
10
One of the most distinguishing features of natural right/custom consists in the fact that
it is unwritten, but inscribed in the memory of the community and revealed by its practices and
social sanctions. Concerning the superiority of custom unwritten law over the positive law, we
can mention Antigones well-known discourse in the discussion with Creon, symbol of legality
of the state (vv. 495-508). We do not intend to discuss here the complex semantic sphere of
agraphoi nomoi. On this matter, see J. Romilly 1971. On the traditional idea of the divine origin
of justice from Hesiod onwards, see the text of F. Becchi in this volume.
11
M. Flower 2002: passim demonstrated that many traditional Spartan features were
actually invented in order to legitimise specific political reforms, such as: the ban on the
ownership of precious metals by a group hostile to Lysander (p. 193), the whole concept
of inalienable and indivisible lots of equal size (p. 196), the abolition of debts (p. 197) were
invented by the King Agis, the general ban on foreign travel (ibidem) which is mentioned by
several fourth-century sources (Xenophon, Isocrates, Plato and Aristotle), but there more
specific restrictions are elsewhere unattested and finally the re-evaluation the role played by
Sphaerus, a friend and advisor to King Cleomenes, in reinventing the agoge (pp. 199-200),
among others.
71
lia Rosa Rodrigues
at seeing his cosmos come into being and have its first motion, just as the
Platonic demiurge ( )12. Then, in order to make his system of laws
immortal, Lycurgus reveals once again his , as far as human
forethought could accomplish the task ( :
32.2): he assembled the whole people to tell them that the of the
city depended on their respect for those institutions, which should remain
unchangeable until his return. Thus, the shape of the Spartan constitutional
cosmos would depend on the observance of this original archetype.
Finally, there came the third and last inquiry to Apollo, who gave the final
ratification of the Lycurgean constitution. The lawgiver would never return
home and his civil policy would last for five hundred years13. Thus the people
were misled one more time.
I.2. Numa Pompilius, honoured with a celestial marriage (Num. 4.6)
Plutarch does not engage in such historical polemics with the second king
of Rome as he does with Lycurgus14, even if the only historical fact about this
figure is his own name: it is even possible to study the stages by which his
legendary biography was constructed15. Recently, some archeological evidence
has come to support his existence, namely, the discovery made by Clementina
Panella in 200716. The excavation team led by this archeologist from Romes
Sapienza University uncovered a temple or sanctuary (probably dedicated
to the Goddess of Fortune), which, accordingly to Panella, dated from the
period of Numa Pompilius (8th-7th BC). In addition, no statues or figures were
found, a fact that Panella explains by the suggestion that it has to do with the
prohibition of images of the gods in his temples. In fact, Plutarch in the Life of
Cf. Pl., Ti. 37c, principle of autonomy, .
Modern scholarship is increasingly convinced that Sparta did change profoundly over
the four centuries (6th-3th BC), culturally as well as demographically. See A. Powell 2010: 87,
129 n. 5.
14
According to Plutarch (Num. 3.4), this man of Sabine descent was born in the very day
when Rome was founded by Romulus, that is, the twenty-first of April due to
.
15
See R. M. Ogilvie 1978: 88.
16
The archaeological campaign began in 2006, with the help of 130 students and volunteers,
and has been led by this archeologist, who had been also excavating in the Forum for twenty
years. According to this scholar, the wall of the temple was found seven meters below the surface
and lies between the Palatine and Velian hills, close to the Colosseum, the Arch of Titus and
Via Sacra. Besides the temple, were also found two wells, both full of thousands of objects, such
as votive offerings and cult objects, including the bones of birds and animals, ceramic bowls
and cups. In 2006, Andrea Carandini, Professor of Archeology at La Sapienza, announced that
he had discovered the remains of a royal palace dating to the time of Romulus, which had a
monumental entrance, ornate furniture and tiles, having ten times the size of ordinary homes of
the period. Sources: Richard Owen, Times Online (October 8, 2007).
12
13
72
Numa (8.7)17 does ascribe this practice to Numa, regarding it as a Pythagoric

influence. Still, even if this important discovery seems to confirm this ancient
religious Roman practice in a period which legend attributes to Numas reign, it
is not yet truly definitive concerning the historical existence of Numa himself.
After Romulus disappearance, the city had been plunged into stasis
and the oligarchical element had become predominant, although it was the
pleasure of all to have a king. Then, both factions, those who had built the city
with Romulus and the Sabines, agreed to appoint the Sabine Numa Pompilius
as king, well-known for his abilities as a judge, or counsellor and for his
rational contemplation of gods () nature and power (3.8)18. At first
Numa declined the kingdom, but eventually did not resist the peoples appeals,
which were even ratified by auspicious omens. In fact, Numa would subdue the
peoples minds by means of fear of the gods () and by the practice
of religious events (sacrifices, processions, religious dances), accompanying
them with strange signs, such as vague terrors, apparitions, threatening voices
(8.3). In the last stage of Numas rule, the religious reform had accomplished
its purpose: the city became so tractable () that they accepted his stories,
though fabulously strange, and thought nothing incredible or impossible
which he wished them to believe or do (
,
: 15.1). In the study Science and Politics in the Ancient
world, B. Farrington 1939 aims to identify the obstacles to the spread of a
scientific outlook in the ancient world and claims that one of these obstacles
consisted in popular superstition. He argues that this popular superstition had
two different sources: popular ignorance and deliberate political deceit. In this
narrative, the political lie through religion and Numas exploitation of religious
effects on people can be seen as an example of superstition imposed upon the
people.
In contrast to his Greek counterpart, Numa wrote down his laws, as
the Greek lawgivers their tablets, taught them to the priests and asked for
them to be buried with his body19. Nevertheless, since he did not create a
17
And in like manner Numa forbade the Romans to revere an image of God which had the
form of man or beast. Nor was there among them in this earlier time any painted or graven likeness of
Deity,but while for the first hundred and seventy years they were continually building temples and establishing
sacred shrines, they made no statues in bodily form for them, convinced that it was impious to liken higher
things to lower, and that it was impossible to apprehend Deity except by the intellect [emphasis added].
18
After Tatias death, Numa was determined to live in country places, passing his days with
a goddess () and, according to Plutarch, the goddess Egeria loved him and bestowed
herself upon him a life of blessedness and wisdom more than human. (4.2).
19
In this case, Plutarch justifies his option as an instance of Pythagorean influence, which
established that precepts should implant the memory and practice of them in living disciples
worthy to receive them (22.3-4).
73
lia Rosa Rodrigues
highly controlled educational system similar to the Lycurgean agoge, the peace
generated by Numa would die with him and a new stasis began. His religious
institutions, however, would represent an identifying feature for the entire
Roman people20. In fact, the paired contrast of the warrior-king (Romulus)
and the priest-king (Numa) lies in the very heart of the Indo-European
thought similar to the antithesis of Varuna and Mitra in Vedic Literature ,
as Dumzil (1958: 80) illustrated: Numa compltant loeuvre de Romulus,
donnant lidologie royale de Rome son second pole, aussi ncessaire que le
premier21.
II. The noble lie as a ruling instrument
In the third book of the Republic (389c-d), Plato accepts the act of lying
only when it is done by city leaders for the peoples benefit: The rulers then
of the city may, if anybody, fitly lie on account of enemies or citizens for the
benefit of the state.
Before Plato, there are two important texts on the political function of
religion: the fragment from a drama by the oligarch Critias, and Isocrates
epideictic essay Busiris (24-25) written as a eulogy of Busiris, the mythical
king of Egypt22. The fragment of the former consists of an explanation of the
origin of the laws and a rationalist theory of the origin of religion, describing
it as just a political expedient by a shrewd and wise-thoughted man (
), i.e. the lawgiver: Whence he brought in the
divinity ( ), telling them that there is a diety ( ). By
this discourse he introduced the most welcome of teachings hiding the truth
with a false story ( )23 and he goes even
further, arguing: in my opinion, someone first persuaded mortals to think
that there is a race of deities. Regarding this passage, B. Farrington 1939:
88-106, who traces the part played by this concept in the formulation of
the Platonic doctrine of , eloquently observed that, at this
point, Critias was clearly confusing the political function of religion with its
20
As Polybius (6.56.2-13) demonstrated: the quality in which the Roman commonwealth
is most distinctly superior is in my opinion the nature of their religious convictions. () I mean
superstition which maintains the cohesion of the Roman State. See also F. W. Walbanks
commentary on this passage (1957: 741).
21
R. M. Ogilvie 1978: 88. For a recent revision of Dumzils perspective on the early
history of Rome, see D. Briquel 2006.
22
See also Iambl. VP 179 and X. Mem. 1.4. The idea of the divine origin of law as a socially
useful concept can be found in the Pythagorean literature: on this matter see A. Delatte 1974:
44-46.
23
Fr. 19 Snell (Eleg., Trag. et Phil., Fragmenta). This is an excerpt from Whittakers
translation (21925, Priests, philosophers and prophets. London, p. 77).
74
genesis. Regarding the second text, the rhetorician Isocrates is mentioning

the intentions of the religious legislator of Egyptians who guaranteed peoples
obedience by introducing little pious practices, ensuring that the mob would
obey important commands given to them by their superiors24.
Based on the idea that all systems of government were, without exception,
bad (R. 497c-d), Plato always sought the construction of a system of belief and
a system of education25, which would guarantee the well being of the State.
In fact, regarding Platos condemnation of poets tales, he does not object to
them for being untrue, but for not being unedifying26. Thus, Platos political lie
should be so skilfully adapted that it should become a kind of second nature27,
because it should appear as truth to the subjects and, according to Socrates,
even to rulers (R. 414d, 459d-e). In fact, the general belief in myths is a proof
that it is possible to make people believe anything, from which the legislator
would take advantage, as Plutarch also pointed out about Numa (15.1): they
accepted his stories, though fabulously strange, and thought nothing incredible
or impossible which he wished them to believe or do.
Polybius, regarding the Roman use of religion and superstition,
also approves its use for disciplinary purposes (16.12.9-11), but as F. W.
Walbank 1967: 515 noted: his interpretation of Roman religio is that of
the Greek rationalist, not of the native Roman. In fact, Polybius religious
scepticism is linked with a tendency towards Euhemerism, which, based on
the mythographer Euhemerus view of religion, established a rationalist and
humanistic approach to the interpretation of myths during the 3th century
BC. In his tenth book, Polybius (10.2.8-10), comparing Scipio to Lycurgus,
stated that both made their political scheme more acceptable and credible by
appealing to superstition: For neither must we suppose that Lycurgus drew
up the constitution of Sparta () solely prompted by the Pythia, nor that
Scipio won such an empire from his country by following the suggestion of
dreams and omens. () That everything he did was done with calculation and
foresight, and that all his enterprises fell out as he had reckoned ()28. Based
on this passage, M. Guelfucci 2010: 147 has highlighted Scipios features
that plans everything , having as a result events
that will occur . Similarly, Plutarch also characterizes Lycurgus,
B. Farrington 1939: 89-90.
On the influence of Sparta on Platos Laws, see G. Morrow 1960. On the resemblances
between non-argumentative techniques of persuasion and modes of rule used by the Spartan
authorities and the elements of Platos Laws, see A. Powell 1994.
26
Pl., R. 10, 602b: Yet still he will nonetheless imitate, though in every case he does not
know in what way the thing is bad or good. But, as it seems, the thing he will imitate will be the
thing that appears beautiful to the ignorant multitude.
27
B. Farrington 1939: 93.
28
Translation by W. R. Paton 1976: 105.
24
25
75
lia Rosa Rodrigues
firstly, for his wisdom and foresight [ ], by contrast

with the factions and misgovernment of the people and kings of Messenia
and Argos, who were kinsmen and neighbours of the Spartans (Lyc. 7.2)
and then, when he planned the best way to keep the Spartan constitution
unchangeable, for having desired so far as human forethought (
) could accomplish the task, to make it immortal, and let it go
down unchanged to future ages (Lyc. 29.1). Thus, the lie of such a ruler, if in
the best interest of community, may well be seen as a political result of the
faculty of human pronoia, which is also shared by the divine being29. Later,
Cicero (Div. 18.42) refers very clearly that the use of superstition through
divinatory practices had become particularly useful for the manipulation of
the masses in his own day.
In these Lives, Plutarch is also seeking to rationalize this traditional
material and come up with an explanation, because only duller minds
are content with history if they learn the mere general drift and upshot
of the matter (De gen. Socr. 575C). As Plutarch himself stated in the
well known and commented beginning of the Life of Theseus (1.3), may
I therefore succeed in purifying Fable, making her submit to reason and
take on the semblance of History (
). C. Pelling
2011 has already studied the way in which Plutarch treats his historical
sources according to their periods, analysing how this rationalization
process works specially in the Lives of Theseus and Romulus, which aims
to attribute credibility ( ). Accordingly to C. Pelling 2011:
174-175, two different kinds of rationalization can be distinguished: the
first can be found in Herodotus and consists of how a story could develop,
it explains away a legend and the second, the so-called Thucydidean,
works by secularizing the historical fact, i. e., Agamemnon gathered the
Trojan expedition because of his power, not because of any oaths (1.9).
In this case of the pair of Lives, and from what has been argued, there is
a Thucydidean rationalization of this mythical material that also follows
that thread of Greek thinking about religion, which was eloquently
expressed by Critias.
In fact, in the case of Numa, Plutarch clearly does not believe in the
legend of Egeria, as he makes clear in De fortuna Romanorum: For the tale
that a certain Egeria, a dryad and a wise divinity, consorted in love with the
29
As F. Frazier 2010: VIII stated: On trouve, situes ici au niveau divin, des qualits
dintelligence qui interviennent pareillement chez les hommes: dans les Dfinitions transmises
lintrieur du corpus platonicien, la apparat comme
(414a). This scholar (1996: 209) does not recognize une prudence expectionelle in the case of
Lycurgus, but just a banale pronoia.
76
man, and helped him in instituting and shaping the government of his State, is
perhaps somewhat fabulous. (). Regarding this passage, D. Babut 1969: 428
suggested that, even though divine filiation is an invention, it is actually une
invention intresse pour exploiter des fins politiques la crdulit publique.
Therefore Plutarch does not exclude the other possibility of special favours
occurring between god and men that are distinguished by their moral value30.
D. Babut 1969: 467-469 also noted the textual concordance between this
passage (4.4) and the text of In the sign of Socrates (593A) which establishes that
il existe des hommes dlite, quon peut qualifier de , ou , et
que la Providence gratifie davertissements ou de prmonitions extraordinaires,
parce que leur puret morale les rend aptes entrer en contact avec le divin
(p. 469).
We see, then, that Plutarchs interpretation of the political reforms
carried out by Lycurgus and Numa consists of another example of the
political function of religion, that idea which we found eloquently
expressed before Plato by the oligarch Critias as early as the 5 th century.
However, by the time that he wrote these Lives, Plutarch was already a
priest of Delphi31. Was he then devaluing the oracle function, reducing
it to a mere instrument of politics? In fact, on the On the Sign of Socrates
(580A), Galaxidorus also reveals a pragmatic view, accepting that a
politician is likely to exploit the peoples superstitiousness in dealing
with them: For men engaged in public affairs and compelled to live
at the caprice of a self-willed and licentious mob this may have its use
to treat the superstition of the populace as a bridle, and thereby pull
them back to the profitable course and set them right 32. In addition,
Plutarchs political vision of the people is clearly derogatory, presenting it
as a multitude that must be controlled or deceived in order to be saved. A
recent study by S. Said 2005: 7 has identified a notable consistency in the
treatment of the demos in Plutarchs work, conditioned by his Platonism
(R. 493 a-e): As a rule, these members of the elite refrain from awarding
the common people any significant place in their writings and, when they
did bother to mention them, it was mostly with disdain. Plutarch (...) is
no exception.
30
Another testimony is Cicero who also manifests his incredulity on these tales and justifies
it with the necessity to mix history and poetry, because while in the former, everything that is
judged is the truth, in the second it is generally the pleasure one gives (N.D. 3.91).
31
Accordingly to C. P. Jones 1966, Plutarch becomes priest of Apollo at Delphi after 96
or possibly earlier and the composition of this pair of Lives is located between c. 96 and c. 120.
32
G. J. D. H. Wzn. Aalders 1982: 50.
77
lia Rosa Rodrigues
Conclusion
Having arrived at this point, we can summarize this approach by
distinguishing two different links with a divine entity. The first regards the
connection between the lawgiver and the divinity, which is transmitted
by tradition and becomes a topos usually attached to the names of great
legislators33. The figure of the lawgiver is traditionally attached to the image
of a divinity since his activity, the postulation of a political order, requires this
sacred authority so that it can be observed. This first type of link therefore also
projects a genuine divine source for these political constitutions. However, the
political reforms of Lycurgus and Numa are different, in that they are rules and
institutions postulated by men among men, like a convention: and this provides
our second type of link, where the divine sanction is itself a further human
postulate, a fabricated claim made by the lawgivers because such profound
political reforms would not have been accepted without divine sanction34.
The political lie and the use of superstition represent only useful devices
as expressed in the Republic (389c-d) and before that in Critias fragment to
establish eunomia and for it is both likely and acceptable that rulers will take
advantage of this divine influence over peoples minds for the common good.
Besides, the rationalized version of these traditional mythoi was attested, as
has been noticed, by Polybius (10.2.8-10), Dionysius of Halicarnassus (2.61.2)
and Livy (1.18-21). Being probably inspired by a Pythagorean principle, Numa
did wish to replace the metus hostilis by the metus deorum as unifying force
in the State35. While in the case of Numa Plutarch clearly does not believe
in the legend of Egeria, in the Life of Lycurgus he would pick up the most
divinized version of the tradition36 and rationalize it by resorting to a Platonic
instrument of rule, comparing Lycurgus twice to a physician (4.3, 5.2), just
like the Platonic frequent physician/ lawgiver parallell (Grg. 464b-465e; R.
405a-410b).
Regarding the Spartan Life, the topos of the divine assistance, however, has
to be integrated and analysed in a larger historical perspective: the Spartan
talent for official lying and myth-making as described by A. Powell 2010:
12837. Regarding Spartan internal affairs, this scholar (2010: 126-127)
A. Szegedy-Maszad 1978 and B. Liou-Gille 2000: 174-177.
See also Praec. ger. reip. 813B-C.
35
R. M. Ogilvie 1978: 90 and A. Walbank 1967: 741.
36
Diodorus Siculus 7.12; [Xenophon], The Polity of the Lacedaemonians I. 2; Ephorus ap.
Strabo 10.14.19 (= FGrHist 70F 149).
37
M. Flower 2002 has made penetrating observations on the construction of the Spartan
mirage through a process of invention of tradition, i. e., traditions invented, constructed and
formally instituted at a specific point in time and for a specific purpose, for instance, every
time the Spartans changed something in their society, they attributed the change to Lycurgus.
33
34
78
presented the full list of the royal rulers of the Agiad and Eurypontid houses
over the period 500-395 BC, demonstrating that most (seven out of eleven)
royal rulers of Sparta were either killed, enduringly exiled or threatened with
exile. Thus, the use of divine sanction in secular matters became an effective
political device used by kings in times of insecurity, such as from the reign of
Kleomenes until Agesilaus. Thus, the so-called Spartan stability and internal
concordance was actually no more than a convenient image, successfully sold
to the wider Greek world at the same time as Sparta was beset by striking
internal conflicts.
On the contrary, in the case of the Roman counterpart, religion played
an important role within the Roman collective memory38 as well as in the
political field, as Polybius (6.56.2-13) said: the quality in which the Roman
commonwealth is most distinctly superior is in my opinion the nature of their
religious convictions. () I mean superstition which maintains the cohesion
of the Roman State. However, unlike the Spartan lawgiver, Numa participates
in the order created by him, while Lycurgus, being so external to his own
order, must depart in order to force the people to obey the laws without the
force of his personality39. Thus, if Lycurgus is superior to Numa due to his
educational reform40, the greatest and noblest task of the lawgiver (Lyc. 14.1),
turning Sparta into a , Numa seems to have realized the
Platonic ideal of philosopher-king long before Platos Republic: the power of a
king should be united in one person with the insight of a philosopher, thereby
establishing virtue in control and mastery over vice (Num. 20.7)41. In the work
To an Uneducated Ruler (780C), Plutarch alludes to the Hellenistic theory
of the king as divine living law42 ( 43), according to whom the
ruler should follow the law of reason which will lead his rule to the necessary
stability: not law written outside him in books or on wooden tablets or the
like, but reason endowed with life within him. As Plutarch puts it, and the
ruler can only reach this lofty ideal through philosophy44.
To sum up, there is no real contradiction between Plutarchs general
disapproval of superstition and the religious and political lie, which legitimated
both reforms of Lycurgus and Numa. In fact, they were just techniques that
In fact, he argued that this device was used so often that he concluded that any synthetic
history of Spartan institutions is impossible (idem, p. 192), as the tradition of the ancestral
(i.e. Lycurgean) iron currency, for instance.
38
See also G. Dumzil 1958.
39
J. D. Lewis 2007: 63.
40
On this matter, see P. Desiredi 2002.
41
Cf. Pl., R. 487e, Lg. 711E.
42
See also G. J. D. H. Wzn. Aadalers 1982: 45 and D. Babut 1969: 85-87.
43
Cf. Plu, De Alex. fort. aut virt. 1, 330D; Alex. 52.5 and Art. 23.5.
44
G. Roskam 2002: 180.
79
lia Rosa Rodrigues
belonged to the sphere, protected the , the best

interest of the state and intended to pull them [the mob] back to the profitable
course and set them right (De gen. Socr. 579F).
In these Lives, the political lie may be seen as an expression of pronoia, i.
e., an exceptional ability to analyse his own present circumstances, just as in
that Polybian example of Scipio (10.2.8-10) or even the Plutarchean Fabius
Maximus (Fab. 7.2)45. On the other hand, Plutarch, in the path of Greek
skeptical, rationalist and humanist view eloquently expressed by Critias,
admits the use of political lie as a likely origin of these political reforms, which
is related to his often derogatory treatment of the demos, already present in
Plato (Sad, 2005). Although Plutarch has recognized that for Philosophy
such outward seeming appears not only unseemly but in open conflict with her
claims (De gen. Soc. 580A-B)46, he accepts the use of superstition with some
leniency for political purposes.
45
46
80
The contrary can be found also in Plutarch, Comp. Per.-Fab. 2.4.

Contra De superst. and De Is. et Os. 2, 68, 71.
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lia Rosa Rodrigues
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II.
Nomos and Kosmos
85
Carlos A. Martins de Jesus
86
and its derivatives in the Plutarchan works on love

Universidade de Coimbra
Abstract
This paper aims to explore the different meanings of the word and its derivatives, also
looking for a unified understanding of them in the Plutarchan works on love, namely Amatorius,
Amatoriae Narrationes, Coniugalia Praecepta, Mulierum Virtutes and Consolatio ad Vxorem. By
analyzing first a more general and primordial meaning of cosmical organization and then
a more domestic one that of female cosmetics , as well as others, an attempt is made to
understand Plutarchs use of those words, as well as the moral and philosophical principles they
imply.
The term is one of those words whose semantic range and versatility
most surprises philologists, since even words which are etymologically derived
from it can be seen to bear the imprint of its diversity. When Plutarch, in
the second century AD, uses it to characterize the position of women in the
context of a loving relationship, especially marriage and I refer mainly to
the works Conjugalia Praecepta, Consolatio ad Vxorem and Amatorius , there
is already an immeasurable philosophical and linguistic tradition conveyed by
. Thus, this study aims to analyse, briefly but as completely as possible,
the appropriation and manipulation of this term by Plutarch.
According to Liddell-Scotts Greek English Lexicon, has two
primary meanings: (1) order, that corresponds to the semantic value of
(cf. Latin ordo)1, and, also related to the previous one, (2) ornament
or adornment (cf. Latin ornamentum, ornatus). In fact, they both came to
signify the same idea of aesthetical organization of unrelated elements and
it is actually difficult to detect which one comes first in Greek language
and literature. In relation to its more concrete and scientific sense still used
nowadays cosmos or cosmic order it is traditionally ascribed first to
Pythagoras (apud Placit. 2.1.1, D.L. 8.48; cf. [Philol.] 21) and Parmenides
(Thphr. ap. D.L. l.c.), although it is already found in the fragments of their
predecessors, such as Anaximander (fr. 12A 10 Diels) and Anaxymenes (fr.
13B 2 Diels). Nevertheless, it must have reached this meaning, in a definitive
way, by the time of Empedocles (fr. 134 Diels)2. However, Greek literature
1
E.g. Il. 10.472 ( ), Od. 8.179 ( ), Il. 2.214, Od. 13.77, Il.
12.225; Hdt. 2.52, cf. 7.36; Ar. Av.1331; Pi. P. 3.82; A. Ag. 521; Hdt. 8.86, 9.59, 9.66; Th. 3.108;
A. Pers. 400. It also started to relate to the specific order of States (e.g. Th. 4.76, cf. 8.48, 67;
Hdt. 1.65).
2
For another examples see Heraclit. 30 Diels (
87
shows that it soon gained moral connotations related to attitudes and

conducts in several areas, the ones listed in the Thesaurus Linguae Graecae
under the category of modo et ratione omnia facere and decens habitus3.
In fact it is within this last sense that we must place the Plutarchan use
of the term and its derivatives, especially when referring to female conduct
in the context of a loving relationship, preferably marriage. Lamprias
Catalogue lists a work under the number 113 titled
(On the love for adornments), which, despite the lack of testimonies
or fragments4, we can reasonably conceive that it might also advocate
the value of other type of adornments, those that enrich a womans soul
and make her an example to other women. Regarding female conduct,
the entry of the Thesaurus is clear when considering quod ad ornatum
muliebrem transtulit Plutarchus (Mor. 141E). It refers to one passage of
the Conjugalia Praecepta (141E), which is very elucidative of Plutarchs
linguistic use of this term, going as follows:

,
.
,
, , ,
.
, , .
.
, .
, ); X. Mem. 1.1.11 (
.), Pl., Grg. 508a, Ti. 27a, etc.; Arist. Cael. 280a 21 ( .
); Epicur. Ep. 2 p.37 U, Chrysipp. Stoic. 2.168, etc. For other derivated meanings see
Posidon. ap. D.L. 7.139, Isoc. 4.179, Arist. Mete. 339a 20, Herm. ap. Stob. 1.49.44, [Pl.], Epin.
987b, Anaximand. et alii ap. Placit. 2.1.3, etc.
In late Greek it started to have a parallel meaning to (the known or inhabited
world). E.g. OGI 458.40 (9 B.C.), SIG 814.31 ( . referring to Nero), Ep.
Rom. 1.8, etc.; IG Rom. 4.982 (Samos); Ev. Matt.16.26 ( . ).
3
E.g. Il. 2.214, 5.759, 8.12, 8.179; Od. 3.138. See also Hdt. 8.60, 142; Ar. Nu. 914; Th. 1.5;
D. 60.36; X. Cyr. 6.4.3; Arist. EN 1124a 1. Therefore, it opposes to , as expressed in the
fragment of Sophocles (Soph. fr. 762, cit. Plu. Conj. praec. 141E). In fact, in a popular passage
from the Sophoclean Ajax (v. 293), it appears in a misogynist context (,
).
4
In the Conjugalia Praecepta (145A) Plutarch alludes to a similar themed work (with no
mention to the title) that had supposedly been written by his wife, Timoxena. U. Wilamowitz-Moellendorff 1962: 655 suggested that this authorship was fictional and that it was, in fact,
written by Plutarch himself.
88
The Sicilian despot sent clothing and jewellery of the costly kind to the
daughters of Lysander; but Lysander would not accept them, saying, These
adornments will disgrace my daughters far more than they will adorn them.
But Sophocles, before Lysander, had said this:
Adornment! No, you wretch! Naught that adorns
Twould seem to be your crazy minds desire.
For, as Crates used to say, adornment is that which adorns, and that adorns or
decorates a woman which makes her more decorous. It is not Gold or precious
stones or scarlet that makes her such, but whatever invests her with that
something which betokens dignity, good behaviour, and modesty5.
By telling this tale6 about the gifts that might have been received by the
daughters of Lisander, the Spartan general of the V-IV centuries BC to whom
he dedicated an entire biography, Plutarch plays with the double meaning of
, ornament or adornment and moral conduct, or, as to preserve the
ambiguity of the Greek expression, moral ornament. This can be inferred from
the statement that such adornments ( , stricto sensu), more than adorning
the young women (, lato sensu), may in fact be the cause for their disgrace
and shame (). At that moment, Plutarch evokes a distich from a lost
Sophoclean play (fr. 762 Nauck2), in which the same opposition is expressed by the
dichotomy / . We believe that the linguistic use and even the need
of summoning not one but two ancient definitions reveal the acknowledgement
that a delicate matter is being discussed, mostly due to the semantic ambiguity
of the term in use. The ambiguity is not even solved by Crates very simple
explanation ( ). The verb expresses the act
of making a woman , but this statement would only be valid for
physical adornments. Thus it becomes necessary to clarify that the cosmetics
being discussed the one that Plutarch prescribes to Eurydice, the bride to whom
the speech is addressed is not made of gold, gems or lavish fabrics but, instead,
it is based on dignity (), good behavior () and modesty ().
Those are the adornments that make a woman innerly organized and balanced,
those are the accessories of her moral cosmetics.
The same characterization of the ideal woman in the context of marriage
comes later in the same work, when the final advice to the grooms is being
given (145E-F):
All English translations, unless otherwise is mentioned, are from the Loeb Classical Library.
It was probably a legendary story, suitable to different characters. Therefore Plutarch
applied it also to Archidamus (Apopht. Lac. 218E).
5
6
89

, ,
, .

,

,
.
As for you, Eurydice, I beg that you will try to be conversant with the sayings
of the wise and good, and always have at your tongues end those sentiments
which you used to cull in your girlhoods days when you were with us, so that
you may give joy to your husband, and may be admired by other women, adorne,
as you will be, without price, with rare and precious jewels. For you cannot
acquire and put upon you this rich womans pearls or that foreign womans silks
without buying them at a hight price, but the ornaments of Theano, Cleobulina,
Gorgo, the wife of Leonidas, Timocleia, the sister of Theagenes, Claudia of old,
Cornelia, daughter of Scipio, and of all other women who have been admired
and renowned, you may wear about you without price, and, adorning yourself
with these, you may live a life of distinction and happiness.
Once again use is made of the image of female cosmetics precious

adornments, pearls of moral conduct that, being materially more accessible,
enable a woman to give joy to her husband and commend herself to the
admiration of other women. The use of specific examples, common in the
Plutarchan works in this case simple allusions that appear in accumulation
aims at making a series of conduct paradigms linger in the brides mind,
stories that shift from truth and legend, which, in fact, fulfill a valuable
paradigm7. Common in epideictic rhetoric8, two key levels that contribute to
the demonstration of a thesis can be defined: the (the philosophical
7
The models presented by Plutarch are the following: Theano, Pythagoras wife, referred
once again later (142C); Cleobuline, daughter of Cleobulus one of the Seven Sages ,
supposedly the author of some enigmas in hexameter whom, in the Banquet of the Seven Sages,
Thales calls a philosopher; Gorgo, daughter of Cleonomes, king of Sparta, and wife of Leonidas.
About Gorgo it is told in the Mulierum Virtutes (225A, 227E-F) that, being asked why only
Spartan women were said to have power over their husbands, she replied that only they were
mothers of true men; Timocleia, whose story of courage and virtue is also told in the Mulierum
Virtutes (259D-260D); Claudia, a Roman vestal that, after being accused of having been defiled,
dragged alone a boat that was carrying a statue of Cybele to the city; Cornelia, mother of the
Gracchi and Scipio the Africanus, that once referred to her sons as jewels.
8
Several Greek authors theorize about how indispensable exempla are to achieve persuasive
purposes: e.g. Pl. Plt. 277d 1-2, Arist. Rh. 1357b 27-30.
90
discussion itself ), which is continuously helped by a series of or

with distinct levels of narrative development. As has been well
perceived by J. A. Cla Serena 19979, we are in the presence of a clear purpose
of the : to present, by resorting to , the most suitable themes in the
range of the (the plausible)10.
The conduct implied in the female prescribed by Plutarch
is built on the concepts of order, modesty and silence, as can be seen in
two passages of another brief Plutarchan work, the so-called Consolatio ad
Vxorem. It presents itself in the narrative structure of a letter that Plutarch
himself may have written to his wife, Timoxena, on the death of their only
daughter, named after her mother, the last of their five children (608C).
This work does not actually prescribe the proper conduct of a future wife, as
Timoxena is repeatedly presented as being already the complete prototype
of a perfect wife; however, Plutarch praises the decorum and silence of her
attitude towards the death of her daughter, stating that everything was
done with decorum and in silence ( :
608F) and emphasizing the self-possession with which [she] kept order in
[her] house-hold at the time that gave full scope to disorderly confusion
(
: 609E). The fact that the construction of this feminine
profile depends, in a large scale, on the husbands character is supported by
Plutarch in another passage of the Conjugalia Praecepta (140C), based on an
interesting linguistic game:
,
, .
, ,
.
Kings fond of the arts make many persons incline to be artists, those fond of
letters make many want to be scholars, and those fond of sport make many
take up athletics. In like manner a man fond of his personal appearance makes
a wife all paint and powder; one fond of pleasure makes her meretricious and
licentious, while a husband who loves what is good and honourable makes a
wife discreet and well-behaved.
9
The author studies the narratives (realia) presented in another work, the De sera numinis
vindicta, a compilation of the life stories of a few tyrants in the hands of the Providence.
10
In relation to the structure and function of this type of shorter exempla, true autonomous
narratives with a similar paradigmatic function, see F. Frazier 2005 and M. Valverde
Snchez 2007.
91
R. M. Aguilar 1990: 316 correctly assumes that statements such as this

one, more than misogynistic, are in fact the result of the social evolution of
womensstatus in theHellenistic and Romanworld, as silence and modesty are
only prescribed to the moments when a woman is alone, without her husband11.
It is however in the Amatorius perhaps the most popular,disseminated
andimitatedof allthe Moralia that Plutarch made the highest investment
in terms of philosophical and moral precepts about love and female conduct in
marriage, since that is the main subject of the dialogue. The dramatic situation
is clear: Plutarch and his wife had gonetoHeliconto make sacrificesto Eros,
at the time when an astonishing local event dominated the conversations:
Ismenodora, a mature widow, desired to marry Bacon, a young and single
man. Then, two inhabitants, Anthemion and Pisias, approach Plutarch with
opposing opinions on the matter, clearly advocating each side of the discussion
paederastic versus conjugal love. Hence it aims to philosophically legitimize
heterosexual love and to acknowledge the decisive role of women in the
pursuit of true love, as she may also be able to foster and inspire the effects
triggered by true Eros. Plutarch puts the reader before an extreme situation as
Ismenodora, more than a random woman, is a mature widow, being beforehand
more experienced than Bacon, the young man that she desires. Therefore, the
manipulation of traditional philosophical arguments on love, mostly Platonic12,
is clear throughout the whole dialogue.
Indeed, regarding philosophical theories on love, the Banquet and the
Phaedrus are the most direct models of the Amatorius, alongside noticeable
influences of passages from the Phaidon, the Republic or the Laws. By recalling
Platos notion that Eros is the guide of souls to supreme Beauty, the Polygraph
shows the evolution of coeval thinking and strips the original misogyny of the
Platonic theory, by giving woman a determinant role and as well stated by M.
B. Crawford 1999: 290 by rescuing marriage from a linear and anti erotic
conception13. At other moments, several philosophical doctrines merge to
address the same subject, but Plato is indeed to be seen as the main inspiration.
11
This becomes clearer in another passage from the Conjugalia Praecepta (139C), by resorting
to the simile of the moon and the sun: , ,
,
,
("Whenever the moon is at a distance from the sun we see her conspicuous and
brilliant, but she disappears and hides herself when she comes near him. Contrariwise a virtuous
woman ought to be most visible in her husbands company, and to stay in the house and hide
herself when he is away").
12
From the many titles focused on the Platonism in Plutarch, especially in relation to the
love theme, see H. Martin 1984, F. Frazier 1999, 2008a, A. Billaut 1999, J. Boulogne
1999, M. B. Crawford 1999, J. M. Rist 2002 and P. Gilabert Barber 2007.
13
See also F. E. Brenk 1988, who reaches a similar conclusion.
92
Plato had also used the term and its derivatives in the philosophical
legitimization of paederastic love in order to refer himself to the conduct of
the ideal lover, as a vehicle to achieve Beauty and Good, the aim of the true
Eros. An unequivocal example appears in the Symposium (187d-e), after the
distinction between two Eros and two Aphrodites (180d-182a), a subject
recapped by Plutarch in his dialogue (764B-765D). The Platonic text goes as
follows:
, ,
,
, , ,
Round comes the same conclusion: well-ordered men, and the less regular only
so as to bring them to better order, should be indulged in this Love, and this is
the sort we should preserve; this is the noble, the Heavenly Love, sprung from
the Heavenly Muse.
To another level, in Platos Symposium references to the value of

restrained love (e.g. ... : 188a; : 188c) are
frequent, and one may come to accept that Plutarch might have used the
same linguistic expression in his works on that subject. Nevertheless, the
that Plato uses as an ethical, moral and even political value in the
masculine14 will appear in Plutarch with new drapery and, deliberately, in
the feminine. Thus, it is our belief that the rhetoric interrogation to which
Anthemion gives voice ( ;
Amat. 755D) is intentional, since the whole discussion of the dialogue aims
to attempt a proper answer to it.
In order to inspire true love, Ismenodoras conduct should not reduce itself
to the of a woman who stays at home with all her decency and modesty,
as Protogenes argued earlier in the discussion ( ,
:
753D). The Platonic discussion on love (766E-768F) is carried on against
this unambiguous misogyny, aiming to demonstrate, by recurring to the same
arguments used by Plato, that true Eros does not obey gender issues. It only
14
There are several Platonic passages in which the ethical sense of this term and its derivatives
is detected but, in most cases, they are in the masculine. Some examples: Grg. 504d (
,
.), Men. 90a ( ),
Phd. 108a ( ),
Smp. 190e ( ,
.), Gorg. 506e: ;).
93
leads a person to make his/her choice by the beauty and virtue of other being
(767A):

[] ( 295),
,
,
,
.
the noble lover of beauty engages in love wherever he sees excellence and
splendid natural endowment without regard for any difference in physiological
detail. A lover of horses takes pleasure in the excellent qualities of Aeth,
Agamemnons mare no less than in those of the horse Podargus. The hunter
has no special preference for male dogs, but also keeps Cretan and Laconian
bitches. So to will not the lover of human beauty be fairly and equably disposed
toward both sexes, instead of supposing that males and females are as different
in the matter of love as they are in their clothes?
Therefore, the Platonic inspired argumentation in Plutarch is to be

understood as the amplification of Platos own arguments on love for both
genders, instead of being a gender shift. It intends to legitimize conjugal love,
first philosophically, then ethically. The afore mentioned amplification is based
on the defense of the ideal of true love, notwithstanding its gender:
(766E-F)
, ,
,
,
, ,
<>

; () (767B)
,
, <>
, ;
.
(766E-F) And those beautiful and sacred passions which we call recollections
of the divine, the true, the Olympian beauty of the other world, by which the
soul is made winged why should they not spring from maidens and women,
as well as from boys and striplings, whenever a pure and disciplined character
shines through from within a beautiful and charming outward shape... or
94
whenever the clear-cut traces of a shining soul stored up in beautiful forms

and pure bodies are perceived undistorted, without a flaw, by those capable of
such perceptions. () (767B) Do the signs betokening a flight, unchaste, and
corrupt character overrun womens faces, while no luster is added to a females
beauty by a chaste and modest character? Or are there many signs of the latter,
which present themselves in combination, yet nevertheless do not move or
evoke our love? Neither position is well taken or true.
The that is advised does not exclude at any

moment the role of physical pleasure and sex15, as they should always be
moderated and calculated16; instead, it tries to elevate pleasure to a superior
stage, to the Platonic supreme Good. At that stage, there is no great difference
to the paederastic love advocated by Plato, in which modesty and decency of
the young male lover was also recommended. The implied decorum in the
of the lover is more related to a conduct that inspires total fidelity and
concentration on one being, as it can be concluded in the following passage
(767E-F):
, ,
, ,
, <>
, .
Love, however, has in himself enough self-control, decorum and mutual trust,
so that if he ever but touches the heart even of a profligate, he turns him from
his other lovers, drives out insolence, humbles pride and intractability, and
brings in modesty, silence, calm. He clothes him with the robes of decorum
and makes him deaf to all appeals but one.
15
This is a common ground in the discussion. E.g. 770C (
, ,
,
), where , opposing to , seems
to allude to the physical part of a conjugal relationship. Therefore, it reminds and compliments
the Solonian law according to which spouses should have sexual intercourse at least three times
a month, as Plutarch says, definitely not by the pleasure itself but in the same way that cities,
from time to time, renew the pacts that they have among each other because they wanted to
revitalize the marriage from the complaints that accumulates day by day with such a display of
affection (769A-B: <>,
,
).
16
J. F. Martos Montiel 1990, 1999a, 1999b: 111-125 developed the notion of calculation
of pleasure by the conception of a that gathers Platonic, Aristotelian and
Epicurean influences, and departs from the stoic . About the reception of Epicurism in
Plutarch, mainly in the Amatorius, see A. Barigazzi 1988.
95
Once again, the inner value expressed by the term is emphasized by

the image of exterior clothing, with garments of nobility and decorum existing
in the soul. Although translating into decorum, as we have seen in
the just quoted passage, may seem too moralizing, several different translations
that we found, once compared, prove that its main sense is that of moral
adornment or cosmetics. Moreover, it may be said that both Plutarch and
his translators seem to agree on keeping this ambiguity within the cosmetics
semantic range, the exterior and interior ones.
Taking into account the above-explained argumentative logic, according
to which a finished theory demands exemplary illustration, we are presented
with the story of Lais (767F-768A). She was a famous courtesan from Corinth
who might have been intimate with Aristippus of Cyrene, a philosopher
of Socrates circle, known for being the founder of the Cyrenaic school of
Philosophy and one of the predecessors of Epicurism. The story concerns the
love that she might have dedicated to the Thessalian Hipollocus, for whom
she abandoned the profession of courtesan, her homeland and, finally, her own
life, as other womens jealousy came to be responsible for her death. In fact, the
conclusion of her story is categorically paralleled to the previous argument:
escaping secretly from the vast throngs of her other lovers and from the great
army of harlots, she beat and orderly () retreat (767F-768A). In
this specific passage, our opinion diverges from the translation of the Loeb
Classical Library collection, as the adverb , in order to state a more
direct identification between the argument and the exemplary illustration,
should have also a moral sense in the case of Lais, instead of the most concrete
one that describes only her orderly retreat. We would thus translate the
adverb as virtuously or, as we actually did in our Portuguese translation of
the Amatorius, covered with honour.
An attentive reading of the works that we discussed seems to prove that
Plutarch focuses on the characterization of the female to reinstate
women as a determinant element in love relationships, especially in a conjugal
one. Implied or explicit characteristics as silence, decorum, modesty or fidelity
as well as exterior beauty all fit in the primordial sense of the term , if
understood as organization or balance of pre-existing elements. Therefore,
the woman who is , as intended by Plutarch, is the one that shows, both
innerly and externally, the presence of adornments at the right amount and
disposition, in the same way that the Pythagoreans stood for the harmonia as
the principle of all cosmic (universal) organization. Taking the subject further,
one may still read in Plutarch the influences of the Platonic theory on ,
mainly the one from Timaios. If such a reading is possible, in the same way that
the is no more than a pale reflection of the ,
also a womans external adornments would be nothing other than reflections,
96
pale images of those other adornments with which she embellishes her soul.
Hence, by comparison, Timoxena the authors wife is the ultimate model
to work on the descriptions of other historical or legendary examples. The
Galatian Camma17 (Amatorius 768B-D; Mulierum Virtutes 257E-258C) and
Empone18 (Amatorius 770D-771C) are perhaps the most polished examples.
However, the question cannot be read in every work that we have discussed
in the same terms. F. Frazier 2008b: XX has hit the target when saying:
sans doute nest-il pas difficile non plus de dgager une certaine rhtorique de
lexagration dans la dfense de lamour conjugal de Plutarque, particulirement
sensible dans sa condamnation des viragos austres (753D), assez diffrente
des propos plus mesurs quil tient sur le thme dans ses Prceptes conjugaux.
As we have previously mentioned, it is clearly Plutarchs intention, with the
Amatorius, to present his readers with a limit situation illustrated by limit
examples19, and that is why, in this dialogue, Ismenodora is so different from
Timoxenas model in the Praecepta. Nevertheless, both these women have an
inner ability to inspire true love, the one that lives by the correct combination
of pleasure and friendship; a combination already consummated in Timoxena,
but also possible in Ismenodora. She may thus be seen, despite her singularities,
as a more practical and realistic feminine prototype.
17
The character of Camma was studied by F. Frazier 2005 and F. E. Brenk 2005. She
was an authentic romantic heroine. After her husbands death, when his assassin wanted to
marry her, she pretended to be interested in him and then killed him, by poisoning, and ended
up committing suicide. This story is not transmitted by any other source before Plutarch, being
developed in the Amatorius and, and in a greater extent, in the Mulierum Virtutes. Nevertheless,
this episode is addressed by Polienus (Strat. 8.39) in a very similar way to Plutarch, mostly to
the version portrayed in the Mulierum Virtutes. Therefore, one may come to think that Polienus
knew Plutarchs version, the one that influenced at least two tragedies in the Modern Period:
Camma, reine de Galatie, of T. Corneille (1661), and The Cup, of Alfred Lord Tennyson (1884).
18
Other sources are Tac. Hist. 4.67 and D.C. 65.3. We have studied this character ourselves,
in a recent paper: C. A. M. Jesus 2011.
19
The Amatorius is pertinently understood as an exercise of rhetoric of exaggeration by F.
E. Brenk 2000: 45-60.
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99
100
Nomos e kosmos na caracterizao do Antnio e da Clepatra de Plutarco
Nomos e Kosmos na caracterizao do Antnio e da

Clepatra de Plutarco
Nuno Simes Rodrigues
Universidade de Lisboa
Abstract
Although words like nomos and kosmos are almost absent in Plutarchs biography of Antony and
Cleopatra, the concepts they imply support the authors construction of the Life. The bigamist
relationship between Antony, Octavia and Cleopatra as well as Antonys uncontrollable passion
for Cleopatra are examples of the absence of law and order in Mark Antonys life.
As palavras gregas que definem lei1 e ordem2 esto praticamente ausentes

do relato plutarquiano da relao de Antnio com Clepatra. Referimo-nos
Vita Antonii (36.7), na qual, ainda assim, se verificam excepes, como a forma
nomous, que ocorre como referncia s leis de Slon, numa metonmia que
pretende aludir condenao do adultrio em Atenas. Como nota C. Pelling
1994: 220, esta referncia evoca um debate presente nos sculos IV e V a.C.,
quando alguns heris foram idealizados por seguirem a sua physis ignorando os
nomoi humanos artificiais. O prprio Plutarco refere essas leis, na Vita Solonis
(22.4), assinalando que tais normas negavam os direitos paternos em relao
aos filhos nascidos fora do casamento legtimo3. Outra excepo o uso do
termo kosmos no passo em que se faz a apresentao de Clepatra, mas com o
sentido de adorno, que a rainha teria usado para se preparar para o encontro
com Antnio, em Tarso (Ant. 25.6).
Este dado no significa, porm, que os conceitos ou ideias a ele associadas,
no estejam presentes no esprito e, por conseguinte, na narrativa de Plutarco,
quando compe a vida de Marco Antnio e, em particular, descreve a relao
do tribuno com a ltima rainha do Egipto lgida. Em suma: que essas noes
faam parte da mensagem que o autor grego pretende cunhar nas representaes
das personagens que caracteriza neste contexto.
Para percebermos o alcance do texto plutarquiano, h que ter presentes os
dados em jogo, designadamente: a unio de Antnio a Clepatra; o casamento
do romano com Octvia, irm de Octvio; e ainda a relao entre os dois
generais, bem como as repercusses que teve na poltica romana da segunda
metade do sculo I a.C.
Em 40 a.C., Antnio casou-se com Octvia, com o objectivo de firmar o
Nomos, que segundo A. Bailly 1950: 1332, pode tambm significar costume ou regra.
Kosmos, que segundo A. Bailly 1950: 1125, pode tambm significar o que conveniente
ou adequado, disciplina ou organizao. A problemtica em torno da semntica destes
termos desenvolvida no texto de Carlos A. Martins de Jesus, neste mesmo volume.
3
Ver o comentrio em D. F. Leo 1999: 96, n. 71.
1
2
101
tratado de Brundsio, que dividia os territrios controlados por Roma: Octvio

passava a controlar o Mediterrneo ocidental, enquanto Antnio controlaria
o oriental4. H ainda que ter presente que o acordo de Brundsio vinha na
sequncia do assassinato de Jlio Csar em 44 a.C. e da guerra civil que
entretanto eclodira em Roma e que opusera a faco republicana cesarista.
O casamento de convenincia celebrado entre Antnio e a irm de
Octvio fora favorecido pelo facto de o primeiro ter enviuvado de Flvia,
nesse mesmo ano de 40 a.C., sendo que esta tivera um papel importante
nas lutas polticas que se sucederam morte de Csar e das quais o prprio
Plutarco d testemunho (Ant. 10.5-10; 28.1; 30.1-6; 31.3). Mas em 41 a.C.,
Antnio encontrara-se com Clepatra VII do Egipto em Tarso, na Cilcia,
numa reunio que motivou a Plutarco algumas das mais belas pginas da sua
obra (Ant. 25-28). A relao encetada com a macednia foi interrompida pelo
casamento celebrado com Octvia, o qual ter por certo seguido as normas
romanas que legitimavam uma unio desta natureza perante a ordem social5.
As circunstncias e o estatuto dos nubentes exigiamno. Mas em 37 a.C., o
tribuno romano reencetou os contactos com Clepatra, ao regressar ao Oriente,
com o objectivo, entre outros, de combater os Partos. Na verdade, acima de
tudo, e no negando quaisquer eventuais factores emotivos (porque esses
escapam mais facilmente ao historiador), a relao de Antnio com Clepatra
baseava-se numa componente poltica substancial: com esta ligao, a rainha
do Egipto assegurava o trono enquanto o general romano ficava com recursos
significativos sua disposio para controlar todo o Oriente mediterrneo e,
por conseguinte, fortalecer a sua posio em Roma.
Os acontecimentos, todavia, no se revelaram como Antnio esperava. A
campanha de 36 contra os Partos foi um desaire e a sada de Emlio Lpido do
triunvirato pouco depois conduziram ao aumento da rivalidade entre Octvio
e Antnio. A partir de 34, Antnio instala-se em Alexandria e assume-se qual
monarca de tipo oriental. Na base da construo dessa nova imagem est, como
evidente, o apoio de Clepatra. O casal comporta-se agora como tal, sendo que
Marco Antnio transforma as regies orientais em reinos que distribui pela rainha
lgida e seus filhos, trs dos quais nascidos j da relao com o tribuno romano.
Em 32 a.C., Antnio divorcia-se de Octvia, num processo tacitamente
A importncia de Octvia neste processo poltico pode averiguar-se por Plu. Ant. 35.
Sobre esta questo, ver C. Pelling 1994: 202, e S. Treggiari 2002. As diligncias legais
referidas por Plu. Ant. 31.5 sugerem que tudo ter sido tratado com o maior cuidado legal.
Certamente um casamento in manum, eventualmente na forma de confarreatio. Na verdade, as
vicissitudes de Octvia aquando da separao de Antnio, bem como a forma como Octvio
agiu em relao irm, levam-nos a tratar estas questes com cautela, nomeadamente se a forma
de casamento teria sido cum manu ou sine manu. Octvia comeou por se recusar a abandonar a
casa do marido, quando o irmo lho pediu. Vd. S. Treggiari, 2002: 468-469.
4
5
102
desejado por Octvio, que ao mesmo tempo rene argumentos para declarar
guerra a Clepatra. Mas o seu principal objectivo , naturalmente, afastar de
vez a concorrncia de Antnio ao poder em Roma. A batalha de ccio no ano
seguinte, em 31 a.C., abriu caminho para a invaso romana do Egipto, no ano
seguinte, marcada pelos suicdios de Antnio e Clepatra.
O que nos interessa destacar neste processo, de modo a salientar os
conceitos de nomos e kosmos, atem-se precisamente relao dbia que se
estabeleceu entre o tribuno romano e a rainha do Egipto no perodo em que
durou o casamento daquele com Octvia. Como assinalmos, as diligncias
tomadas aquando da unio de Antnio com a irm de Octvio levam a crer
que o matrimnio ento celebrado se ter pautado pelas regras que faziam
do casamento romano um consrcio legtimo, i.e., de acordo com o nomos,
pois s desse modo teriam todos os seus derivados (heranas e transmisso de
propriedade, descendncia, e at mesmo o exerccio do poder) sido igualmente
legtimos (vd. Ant. 54.1). De outra forma, essa teria decerto sido uma unio
desacreditada e por conseguinte politicamente nula.
J o processo de divrcio, habilmente usado por Octvio nas suas pretenses
polticas, no ter sido pacfico, inclusive por merc da resistncia de Octvia
a separarse do marido (vd. Ant. 54.1)6. O facto que a atitude de Octvio
para com a irm denuncia tambm o ultraje de que ela fora alvo e que foi
publicamente reconhecido. O divrcio de Antnio e Octvia ter dado, alis,
que falar entre os Romanos, como se depreende da anedota transmitida por
Sneca-o-Velho nas Suasoriae. Conta-se que, precisamente porque se achava
casado com Octvia ao mesmo tempo que coabitava com Clepatra, algum
em Roma ter escrito na base de uma esttua que o representava: Octvia e
Atena para Antnio; e leva o que teu (Sen. Suas. 1.6)7.
Esta nota indica que, entre os Romanos, se considerava a unio de Antnio
e Clepatra, pelo menos, ilegtima. Na mesma linha discursiva e a julgar pelas
informaes dadas por Plutarco, quando em 37 a.C. Antnio voltou ao Oriente,
a paixo (sintomaticamente, Plutarco usa eros) por Clepatra, que parecia
adormecida e enfraquecida pela presena de melhores influncias, reacendeuse de forma violentssima, acabando por levar vivncia comum, marital
mesmo, de ambos, qual decerto, frisamos, no ter sido estranha uma forte
motivao poltica (Plu. Ant. 36.1). Plutarco chega mesmo a evocar a clebre
metfora do Fedro de Plato, para descrever o que acontecera com Antnio por
Cf. C. Pelling 1994: 248.
Trata-se de uma frase escrita em grego (Oktaouia kai Athena Antonioi) e em latim (res tuas
tibi habe), correspondendo esta segunda parte frmula do divrcio romano. O cnjuge que
desejava o divrcio informava o outro, oralmente, por escrito ou por um mensageiro, de que
devia recolher os seus bens pessoais e abandonar o domiclio comum. Ver S. Treggiari 2002:
446-448.
6
103
causa da rainha oriental8. Mas essa ilegitimidade, que na perspectiva romana

ter sido uma anomia, no seria coincidente com o que ento se vivia na cidade
de Alexandria. Com efeito, muito provavelmente, na perspectiva oriental, essa
mesma relao seria entendida como um casamento. Parece-nos evidente que,
na perspectiva romana, no se trataria de tal. Apesar de numa carta transcrita
por Suetnio na Vita diui Augusti, Antnio parecer referirse a Clepatra como
sua uxor9, o prprio Plutarco afirma que embora o romano no negasse as
suas relaes com a egpcia, no se considerava casado (Ant. 31.3). Mas
o facto que, segundo as descries plutarquianas, Antnio coabitaria com
Clepatra como se fosse seu marido e as alegorias hierogmicas que na biogria
plutarquiana associam os pares divinos Dioniso/ Afrodite e Osris/ sis ao casal
parecem vir em abono dessa tese10. E se perspectivarmos a relao pela ptica
oriental, a mesma seria muito certamente entendida como um casamento, uma
vez que, no Egipto, o matrimnio no parece ter sido assinalado por qualquer
tipo de cerimnia civil ou religiosa, mas antes por um mtuo consentimento
entre as partes envolvidas a que se associava a coabitao11. No exclumos,
porm, a hiptese de a natureza desta relao estar prxima do que em Roma
se entendia por casamento por usus, ainda que o mesmo no fosse adequado a
indivduos do estatuto social de Antnio e Clepatra. C. Pelling 1994: 219
chega mesmo a afirmar que se Antnio no fosse casado e se ambos fossem
de um estatuto social inferior, at mesmo os Romanos os teriam entendido
como casados12.
Tambm na sncrese que avalia o par Demtrio/Antnio, Plutarco
refere que o tribuno romano estivera casado com duas mulheres ao mesmo
tempo, aquilo a que nunca antes nenhum romano se atrevera (Ant. 91(4).2).
Aparentemente, o que Plutarco faz neste passo assumir a posio orientalista
da questo, porque convm ao seu objectivo (construir uma imagem negativa
de Antnio) e porque, como tambm afirma o mesmo Plutarco, apesar da
relao com Clepatra, Antnio no se considerava casado com ela (Ant.
31.3), tal como estipulava a lei romana. E num outro passo, o bigrafo afirma
que Octvia se unira a Antnio por questes polticas, por causa do irmo,
desfrutando assim do ttulo de esposa (to tes gametes onoma karpousthai),
ao passo que Clepatra, rainha de tantos sbditos, era chamada de amante
Trata-se da famosa metfora do cavalo da alma: Pl. Phdr. 254a.

Suet. Aug. 69.2: quid te mutauit? Quod reginam ineo? Vxor mea est. A interpretao do passo,
porm, no pacfica, pois algumas lies lem uma interrogativa, uxor mea est?, o que altera o
sentido do texto, e no uxor mea est. Esta fonte portanto problemtica nesta questo.
10
Vd. Plu. Ant. 26; 71-85. Cf. F. E. Brenk 1992b: 159-182; N. S. Rodrigues 2002.
11
P. W. Pestman 1961: 6-52. Trata-se de algo semelhante ao que em Roma se entendia por
casamento por usus.
12
Cf. D. C. Braund 1984: 179-180.
8
9
104
de Antnio (eromenen kaleisthai), no rejeitando tal designao ou sequer

achando-a indigna (Ant. 53.9-10). Como foi j notado, parece estar-se aqui
perante a dialctica entre a amica e a uxor, que aparece igualmente na poesia
elegaca romana, sendo que Clepatra insinua a primeira enquanto Octvia
representa a segunda13.
Como complemento, podemos citar ainda a Eneida, em que, como se
tem salientado, a figura de Dido parece ter sido decalcada de Clepatra14.
por isso sintomtico que, no poema, Verglio represente a rainha oriental
como acreditando estar casada com Eneias, enquanto o heri troiano nega tal
relao15. Por outro lado, e numa contradio j familiar, num passo adiante,
o poeta chega ao ponto de chamar a Clepatra Aegyptia coniunx, a esposa
egpcia (Aen. 8.688).
Seja como for, a unio de Antnio a Clepatra, quer pelo estatuto dos
indivduos nela implicados quer pelas caractersticas da figura feminina, em
particular o facto de ser uma estrangeira, dificilmente teria sido entendida
como legtima nos vrios crculos sociais romanos, incluindo as elites, e, como
tal, considerada algo margem do nomos. Com a agravante de que Antnio
era uma importante figura do Estado. Ter sido precisamente esse factor a
contribuir para a elaborao de um processo propagandstico, que veio a
beneficiar Octvio, no qual a definio das personae non gratae se fez com
base na imagem de caos poltico-social desencadeado pelos protagonistas
do episdio, i.e., uma ausncia de kosmos que radica nos actos e posies
polticas de Antnio e Clepatra. Por esta ordem de ideias, a consequncia
dessa ausncia de ordem ou akosmia teria sido a guerra, que desembocou em
ccio, na derrota dos da vida inimitvel (Ant. 28.2) e na conquista do Egipto.
Que essa ideia dominava os espritos coevos pode ser atestado pelo termo que
Verglio usa na cfrase do canto VIII da Eneida para se referir a Clepatra:
nefas, i.e., sacrilgio, abominao ou aquilo que proibido por lei divina
(Aen. 8.688). Em contrapartida, quando em 30 a.C. o Egipto se transformou
em provncia romana, foi como se a ordem ou kosmos regressasse ao mundo tal
como era ento percebido e, uma vez, mais graas pax romana.
Pela forma como escreve a biografia de Antnio, Plutarco parece manter
estas ideias subentendidas. Um dos argumentos que podemos trazer colao
para o confirmar a forma simptica e positiva com que trata a figura de
Octvia, por oposio forma antiptica e negativa com que constri o
C. Pelling 1994: 247.

Sobre esta problemtica, ver M. H. Rocha Pereira 32002: 260; J. Griffin 1999: 194;
C. Pelling 1994: 220.
15
Verg. Aen. 4.125-126, 172, 338-339, em que Eneias afirma: nunca empunhei as tochas de
noivo ou cheguei a tais compromissos.
13
14
105
carcter de Clepatra VII16. A prpria tragdia de Antnio, que se desenvolve

ao longo desta biografia, parece ser fortemente determinada por essa mesma
ausncia de ordem, de que Clepatra uma das principais causas17.
Tal akosmia reevocada de forma exemplar no final da Vita, num passo
que contrasta precisamente com aquele que introduz a rainha e que citmos
no incio deste estudo como uma dos poucos casos em que, no contexto em
causa, Plutarco usa o termo kosmos (Ant. 25.6). Trata-se do pargrafo 83, no
qual se conta que, aps a morte de Antnio, Octvio visitou Clepatra com
inteno de a consolar. Como em quase toda esta biografia, a narrativa uma
vez mais teatral, intensamente dramtica. Diz Plutarco que o general romano
a encontrou deitada no cho e que ele, ao v-lo, correu para ela, usando apenas
uma tnica, lanando-se-lhe aos ps, com a cabea e o rosto terrivelmente
desalinhados (Ant. 83.1). Estamos perante uma metfora do caos que tomara
conta do destino da ltima rainha do Egipto e que contrasta na perfeio com
o kosmos que a caracteriza aquando da sua entrada em cena.
16
17
106
Cf. C. Pelling 1994: 219.

Sobre Antnio como figura intensamente dramtica, ver F. E. Brenk 1992a: 4347-4469.
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107
108
The Daimon in Timarchus' Cosmic Vision
The Daimon in Timarchus' cosmic vision (Plu. De Gen. Socr.

22, 590B-592E)
Aldo Setaioli
Universit di Perugia
Abstract
In the Timarchus myth in Plutarchs De genio Socratis, the daimon is conceived as the highest
part of the human soul, currently referred to as intellect (c) and wrongly believed to be
internal. By contrast, in the two speeches preceding and following the myth (by Simmias and
Theanor, respectively), the daimon is a superior entity assisting each man in multiple ways.
This is Plutarchs way to harmonize Platos different pronouncements concerning the personal
daimon an attempt anticipating later developments found in Plotinus.
One of the most controversial of Plutarchs Moral Essays is the one

entitled c and generally known to scholars by
the Latinized title De genio Socratis. This is a dialogue set at the time of the
overthrow of the Spartan-backed oligarchic government of Thebes in 379 BC
by a conspiracy involving the return of some Theban exiles and the killing of
the oligarchs. Several of the characters introduced by Plutarch are Thebans
taking an active part in the conspiracy, though Epameinondas, who figures
prominently in the dialogue, refuses to shed the blood of fellow-citizens, in
spite of his patriotic and anti-Spartan leanings.
One of the speakers in the dialogue is Simmias, one of Socrates pupils,
whom we know from Platos Phaidon; another is Theanor, a Pythagorean
adept who has come from southern Italy to bring back the remains of
Lysis, another Pythagorean, who had died at Thebes. At one point in the
dialogue the issue of the nature of Socrates guiding daimon is brought
up, and different views are presented by three speakers: Galaxidorus,
Simmias, and Theanor; the two latter characters do not limit themselves
to the specific problem, but offer general doctrines concerning daimones,
with particular emphasis on those that accompany each man as personal
guardians.
The question of how the two parts of the dialogue, namely the historical
and the doctrinal aspects, relate to each other has been the object of a great
deal of controversy. It is not our purpose to tackle this problem at this time; it
will suffice to remark that the prevailing trend in scholarship seems to favor
the dialogues unity by pointing out several links connecting the two parts, and
to refer to the essays by Babut and Barigazzi, which provide a detailed survey
of this long-standing discussion.1
1
D. Babut 1984; A. Barigazzi 1988, now collected in A. Barigazzi 1994: 213-234. The
109
Aldo Setaioli
The most striking section of the part devoted to the nature and essence
of daimones, and in particular to each mans personal daimon, is the Timarchus
myth (22, 590B-592E), related by Simmias, concerning the formers descent
into Trophonius grotto at Lebadeia and the vision he experienced while
there. This is preceded, in an earlier section of the dialogue, by Galaxidorus
rationalistic attempt to reduce Socrates daimon to commonplace divination,
such as the omens one could draw from sneezes or various fortuitous
occurrences, although he does not expressly deny the existence of daimones
(12, 581F-582C). The myth comes immediately after a speech by Simmias,
in which the latter expresses his own opinion about Socrates daimon and on
daimones assisting humans (20, 588C-589F). It is only at the insistence of one
of the other speakers, the soothsayer Theocritus, that Simmias goes on to relate
Timarchus myth (21, 589F-590B). The myth is then followed by a speech by
Theanor (24, 593A-594A), in which this Pythagorean character adds his own
point of view concerning the daimones which assist men during their lives.
Some of the most interesting ideas on the subject are found, in my opinion,
in the myth of Timarchus. Though he had gone down into Trophonius grotto
to inquire about Socrates daimon, the revelation he receives concerns daimones
in general. It should be noticed, in the first place, that Timarchus experiences his
vision through his soul ( but we shall come back to the ambiguity of this
term) in a state of separation from the body (22, 590B: c c
c c c c
.), pretty much like Thespesius in the De sera numinis vindicta (23, 563E).
At first he experiences a vision of the cosmos, in which the celestial bodies
appear to him as colorful islands in an equally colorful sea. Plutarch adds many
astronomical details, for whose explanation we may refer to Hanis edition and
to other scholars who have studied this part of the myth.2
The section that most closely interests us begins at the moment
Timarchus turns down his gaze to a huge circular gulf, like a sphere cut in
half , as Plutarch says (De gen. Socr. 22, 590F
c c), steeped in total darkness and in a state of turmoil,
from which rose cries of animals, babies, men, and women. According to
Hani3 this sphere cut in half represents the earths lower hemisphere, on which
the hereafter was located according to some widespread conceptions.4 But,
Belles Lettres editor of the dialogue, J. Hani 1980: 60-62, also favors the dialogues unity.
2
J. Hani 1980: 226-228. See also A. Prez Jimnez 1996, with the bibliography quoted
and discussed. For the Timarchus myth in general see e.g. W. Hamilton 1934; G. Mautis
1950; J. Hani 1975 (mainly about the shamanistic elements in the myth); R. M. Aguilar 1996;
I. Gallo 2001.
3
J. Hani 1980: 228. According to G. Mautis 1950: 208 the sphere cut in half is the earth itself.
4
Cf. e.g. F. Cumont 1942: 35-103.
110
as Cumont already remarked,5 the earth, or its lower hemisphere, would not
appear as a hollow gulf to anyone looking at it from above, but rather as a
convex bulge. In my opinion, this sphere cut in half is the lower celestial, rather
than the lower terrestrial, hemisphere. The stars of the southern sky shine over
the abode of the dead in some famous Virgilian lines too (G. 1.242-243):
hic vertex nobis semper sublimis, at illum/ sub pedibus Styx atra videt Manesque
profundi (the celestial pole of our hemisphere is always overhead, but the
one below is visible to black Styx and the spirits of the deep). I will not try
to solve, for lack of time, the problem of whether the cries rising up from the
dark gulf are those of souls who have been forced to reincarnate in our world
as people or beasts, or come from the abode of the dead. In particular, are the
cries of babies Timarchus hears those of newly born infants or of children who
died before their time, like Virgils untimely dead, the of the sixth book
of the Aeneid (6.426-429)?6 Plutarch may well have fused the conception of
Hades as the earths lower hemisphere with another widespread eschatological
idea identifying our life on earth as the real Hades, so that the earths lower
hemisphere (placed under the stars of the southern sky) could be regarded in
turn both as the abode of the dead after life on earth and, symbolically, as the
very location of our terrestrial life.
Be that as it may, the part concerning the fate of the souls and the
conception of the daimones, holding the greatest interest for us, begins at this
point. Now, also, a new character enters the scene: Timarchus mysterious,
invisible guide, who will instruct him without ever being perceived by his
eyes. From what he says (De gen. Socr. 22, 591A: c ,
c ; 591C )7 we gather
that this guide is one of the terrestrial daimones ( c) who
dwell on the moon. His explanations still concern, at first, cosmic details,
such as the four principles (life, movement, generation process, decay)
dividing the cosmos into three zones, each presided over by one of the three
Fates.8 But now the cosmological picture is closely connected with the fate
of the human soul and the doctrine concerning the daimon.
F. Cumont 1942: 56 n. 2.
F. Cumont 1949: 315 thinks that both in Virgil and in Plutarch the crying babies have
died before their time. G. Mautis 1950, followed by J. Hani 1980: 229, believes these are
newly born babies; according to F. E. Brenk 1987: 287 these are souls returning from life on
earth.
7
The guide cannot reach the regions higher than the moon (591A). Cf. G. Mautis 1950:
207. The moon is, in fact, the realm of Persephone: cf. Plu. De fac. lun 28, 943B; 29, 944C. The
epithet c is a clear reference to Hes. Op. 122 ( c
).
8
Plu. De gen. Socr. 22, 591B. Cf. De fac. lun 30, 945C-D, where the three Fates are differently
arranged. They come of course from Plat. R. 617c-d.
5
6
111
Aldo Setaioli
Timarchus sees some stars jerking in sharp motions around the huge circular
gulf, while other stars plunge into it and still other come darting up from it.9
These stars are human souls, or, as Timarchus guide puts it, daimones, and come
straight from the closing of the myth of Er, in Platos Republic, as confirmed by the
reappearance of the very verb used by Plato: (to dart, shoot, spring).10
As hinted, the guide explains that these stars are really daimones; but, as we
shall see, both this word and the term soul () are anything but unambiguous.
Here are his words: Every soul partakes of intelligence (c) and there is none
devoid of reason and intelligence; but what of it gets mixed with flesh and passion
undergoes a change and tends to foolishness, as it is affected by pleasure and pain.
Not all souls, however, get mixed the same way. Some plunge totally into the
body and, falling completely prey to derangement, remain perturbed during their
whole life; others get mixed only partially, while partially leaving out their purest
element. This is not tugged down with the rest, but floats at the surface, as it were,
in connection with the mans head, like a buoy indicating a diver who plunged
into the deep; and the soul is kept upright around this emerging part, as far as it
obeys reason and is not dominated by passion. The part immersed in the body is
called soul (), while the part free from corruption is called intellect (c)
by the mass, and believed to be inside themselves, just as they think what appears
as reflection in mirrors to be inside the mirrors themselves; but those who reason
correctly call it daimon, as it is outside themselves.11
As recognized by several scholars,12 the conception of the daimon appearing
here must be read in the light of a famous passage of Platos Timaeus, which
states that the highest part or faculty of the human soul has been given by god
to each man as a daimon,13 whereas elsewhere in Plato the daimon is an external
For the movements of the souls cf. Plu. De sera num. vind. 23, 563F-564A.
Plat. R. 621b: c , c c. Cf. Plu. De gen.
Socr. 22, 591D: c c . In Plato this refers to the souls proceeding toward
incarnation, in Plutarch to those leaving the body; in both cases the movement is upwards.
11
Plu. De gen. Socr. 22, 591D-E: , c c
, c , c
c c . <>
c ,
, ,
c c
, c c c
c .
c c c ,
c c c c c c
.
12
Cf. e.g. W. Hamilton 1934: 181; G. Soury 1942: 160; Y. Vernire 1977: 128.
13
Plat. Ti. 90a: c c ,
c c ,
, c c c c c
9
10
112
guardian assisting every man, as in the Phaidon (107d; 113d) and the Republic
(617d-e; 620d-e), or an entity intermediate between the human and the divine,
or the sensible and the intelligible, as in the Banquet (202d-e). The influence
of this Timaeus passage is made certain not merely by the conception of the
daimon as the highest part or faculty of the soul, but also by the recurrence of
such details as the connection of this daimon with the human head and the
upright position it ensures. There surely are, in Plutarchs text, echoes from
other Platonic dialogues, such as the term (submerged), which
comes from the myth of the Phaedrus 248a (where it is referred to the souls
unable to rise high enough to contemplate the intelligible ideas), just like the
horsemanship metaphors following upon the passage we have just quoted
(Plu. De gen. Socr. 22, 592A-C; cf. Plat. Phdr. 246a-248b); and the pairing of
the incarnate soul with an underwater diver is probably borrowed from the
Phaidon (109b-e). There is no doubt, however, that the main influence here
comes from the Timaeus. We should not miss, at any rate, the main difference
between Plato and Plutarch. The daimon identified with the highest part or
faculty of the human soul is clearly internal in the Timaeus, but is explicitly
said to be external in the De genio Socratis: those who reason correctly call it
daimon, as it is outside themselves.
This is not the time and place to tackle the intricate problem of Plutarchs
demonology. We may refer to the comprehensive study by Guy Soury and the
more recent essays by father Brenk14. It should be noticed, however, that, in
the description following the passage we have quoted, this daimon is explicitly
called each mans personal daimon (c : 22, 592C) and its action
is described, as already hinted, in a way reminiscent of Platos chariot of the
soul in the myth of the Phaedrus, with reason as the charioteer.
Even in the Timarchus myth, however, the daimon identical with the part
of the soul that is not sunk in the body is not the only type of daimon. We
have seen that Timarchus mysterious guide is one of the terrestrial daimones
( c) who inhabit the moon. The daimon of the myth, which
is the purest part of the human soul, but is nevertheless external, should be
compared, then, with the other views of the daimones we find in the dialogue.
As already hinted, Galaxidorus gives a rationalistic interpretation of
Socrates daimon. Later on Simmias speech preceding the myth develops the
interesting idea that daimones communicate through an intelligible discourse
, c , c c ,
.
14
G. Soury 1942; F. E. Brenk 1973-1974; F. E. Brenk 1977: 49-183; F. E. Brenk 1986:
2117-2130; F. E. Brenk 1987: 275-294. For Plutarchs demonology see also F. Andres 1918:
301-305; C. Zintzen 1976: 644-647; Y. Vernire 1989; C. Santaniello 1996; F. Casadess
Bordoy 2001.
113
Aldo Setaioli
dispensing with words. The c of a higher daimon can thus influence our
c, which, according to the myth, is our own daimon.15 Finally, Theanor
describes daimones assisting humans, who are souls who have left the body and
are free from reincarnation.16 The designation of c , or personal
daimon, is employed in reference to these daimones too (24, 594A). They seem
to be identical with the terrestrial daimones inhabiting the moon,17 one of
which serves as Timarchus guide. According to father Brenk the conception
of the daimon as a disembodied human soul actually reflects Plutarchs genuine
opinion, though Cleombrotus, one of the speakers in the De defectu oraculorum,
presents his own elaborate, and in many ways different, demonology (10, 414F;
16, 419A; 21, 420F-421E).
D. Babut 1983 believes that there is no contradiction in the demonological
doctrine of the De genio Socratis. According to him, Galaxidorus rationalism
clears the ground from popular superstitions, and Simmias and Theanors
speeches can easily be reconciled; as for the difference between the daimon
as c in the myth and the daimones distinct from the human soul in the
speeches preceding and following it, Babut believes it to be Plutarchs way
to reconcile Platos different doctrines, as expressed in the Timaeus, with
the daimon as the highest part or faculty of the soul, and in the Phaidon and
the Republic, where the daimon is external. I regard this as correct,18 but it
hardly eliminates the contradiction, which is merely carried over from Plato
to Plutarch, although Babuts position has been endorsed by father Brenk.19
Recently, an attempt to reconcile the two different elements has been made
by J. Boulogne 2010: 77-78, who sees in the joint action of the two daimones
of Simmias speech and the Timarchus myth an immanent transcendence
and a transcendent immanence in the apprehension of thought. It remains,
however, that a c influenced by a higher c is not identical with it; nor
is the human c the same as the disembodied soul assisting each man in
Theanors speech, although both are referred to as c , personal
15
Plu. De gen. Socr. 20, 588E-589C, especially 589B: c c
c <> c c c
c c .
16
Plu. De gen. Socr. 24, 593D-594A. Cf. 16, 585F-586A, where Theanor says that Lysis has
reincarnated and has been entrusted to another daimon, while his former daimon now assists
Epameinondas (cf. Pl. Phd. 113d).
17
As remarked by J. Hani 1980: 229. Cf. the myth of the De facie in orbe lunae, where the
c inhabiting the moon are the souls of the dead (e.g. 30, 944C).
18
That the conception of the c/ does not rule out the existence of other daimones
guarding and protecting humans is emphasized, e.g., by W. Hamilton 1934, 180 n. 1; A.
Corlu 1970, 59.
19
F. E. Brenk 1987: 290-291. F. E. Brenk 1986: 2126 finds it somewhat surprising to
find the nous or daimon external in Plutarch. In my opinion, it is only Plutarchs way to try to
reconcile Platos different doctrines. As we shall see, Plotinus solution is different.
114
daimon.20 What Plutarch very probably intended was to present to the reader
a gamut of several conceptions concerning the daimon.
Several scholars21 believe that the doctrine of the Timarchus myth should
be understood in the light of Plutarchs tripartition of man into body, soul, and
mind or intellect (, , c), whose most consistent and developed
formulation is found in the De facie in orbe lunae (28, 943A-30, 945E).
Quite possibly, this idea too was suggested by Platos Timaeus,22 just like the
identification of the c and the daimon.
It cannot be denied that in the Timarchus myth the soul (or ),
totally sunk in the body, is clearly distinguished from the c, that remains
ouside. It must be stressed, however, that, although von Arnims idea,
according to which the distinction between c and begins only at
the moment of incarnation,23 cannot be accepted, Plutarchs terminology
is anything but consistent. In the very passage of the Timarchus myth we
have quoted and discussed, as well as in other passages, and also in the myth
of the De facie in orbe lunae, the term is sometimes referred to the
lower part of the human soul, totally sunk in the body, while elsewhere it
designates the whole of the human spirit, comprehensive of both the
proper and the higher c undefiled by material contact. We remember
reading that what of the soul gets mixed with flesh and passion becomes
irrational and that some souls get mixed only partially, while partially
leaving out their purest element.24 The ambiguity of the term has
been stressed by several scholars;25 but it should be added that the same
applies to the term , which, in the myth of the De facie in orbe
lunae (e.g. 30-31, 944C) sometimes refers to and c while still
united, while in the same context the same two unseparated elements are
repeatedly referred to as . And in the Timarchus myth itself, when
the daimones of men who are said to possess c are described, Plutarch
seems to have forgotten the identification of c and he has
established only a few lines before.26
Cf. above, p. 114..
Cf. e.g. W. Hamilton 1934: 180; Y. Vernire 1977: 127; J. Hani 1980: 230.
22
Cf. e.g. Y. Vernire 1977: 128 and notes 3-4 (referring to Pl. Ti. 30b, 69c and 70a); J.
Hani 1980: 57 and 230 (referring to Pl. Ti. 30b, 31a, 70a).
23
H. Von Arnim 1921: 31.
24
Cf. above, p. 112. In the same way, at Plu. De sera num. vind. 24, 564C, Thespesius, who
has left the body with the rational part, has left the rest of the soul in it.
25
Cf. e.g. W. Hamilton 1934: 180; G. Soury 1942: 157-158; Y. Vernire 1977: 127.
26
Plu. De gen. Socr. 22, 591F: c . The
terminological imprecision is pointed out by J. Hani 1980: 230 too. Possibly, however, Plutarch
may once more be stressing the incorrectness of the current terminology: these daimones
might be identical with what the public at large wrongly calls c (
).
20
21
115
Aldo Setaioli
Be this as it may, the conception of the daimon appearing in the Timarchus

myth undoubtedly poses some serious difficulties to those who wish to
establish the consistency of the demonology put forward by Plutarch in the
De genio Socratis. Nevertheless, it is indeed a most stimulating approach to the
question. This is confirmed by the development it underwent in Plotinus, who
harmonized it with the daimon communicating through intelligible, wordless
discourse, which appears shortly before in Plutarch, in Simmias speech.
In Plutarch, we should remember, both daimones, even the one people
at large wrongly call c, are external. In his treatise c
c c (On the daimon which received us by lot) Plotinus faced
the same problem as Plutarch: reconciling Platos different statements
concerning the personal daimon. Both in the title and in the text he
employs the same terminology as the Phaidon, according to which the
daimon has received us by lot.27 Immediately after, however, he states that
the correct conception is the one found in the Republic: we choose our
daimon ourselves.28 This is because Plotinus identifies the daimon with the
psychic faculty immediately superior to the one prevailing in each man, so
that, by choosing a type of life, we place ourselves at a definite level, and by
doing so we also choose a daimon. Plotinus is of course influenced by the
same passage of Platos Timaeus, which influenced Plutarch, and actually
quotes it (Plot. 3.4.5, 19-23; cf. Plat. Tim. 90a); but his conception is more
articulated than Platos; according to him the daimon is not identical with
the souls highest part or faculty, but with the one immediately superior
to that which prevails at any given moment; this in turn supposes ever
higher daimones, until man has reached the state of perfection (Plot. 3.4.3,
14-21).29
We remember Simmias higher daimon, communicating through wordless
discourse an idea itself strongly reminiscent of the doctrine of knowledge by
27
Plot. 3.4.3, 3-4: , repeated from Pl. Phd. 117d. I have presented
a fuller discussion of the development Plutarchs text receives in Plotinus in a lecture presented
on May 6, 2011 at the conference Plato Latinus, which was held at the Palazzo Feltrinelli in
Gargnano, on lake Garda, with the title La citazione di Plotino in Servio, ad Aen. 9.182. This is
due to appear in the proceedings of the aforementioned conference and contains full quotations
and discussion of the relevant passages.
28
Plot. 3.4.3, 8-10: c c (cf. Pl. R. 617d-e; 620d-e).
.
29
That this is indeed the way Plutarchs text was understood in later times is proved by a
commentary to Aristotles Nicomachean Ethics, which was pointed out to me through the courtesy
of Francesco Becchi: Eustratii et Michaelis et Anonyma in Ethica Nicomachea Commentaria,
CAG XX, p. 5, 12-16 Heylbut: c
c.
c c, c
c .
116
contact, elsewhere developed by Plotinus (5.3.7, 25-28; 6.6.8, 12-14; 6.8.18,

4-7).30 Like Plutarch, Plotinus managed to bring together Platos different
statements about the personal daimon; but whereas Plutarch regards both the
daimon identified with the c and the one assisting each man as external,
Plotinus has connected the one and the other with the human soul and has
placed both of them inside the human being.
30
Cf. J. Hani 1980: 225.

117
Aldo Setaioli
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119
Aldo Setaioli
120
Un nomos atopos? Gli Efori e i baffi degli Spartani.
Un nomos atopos? Gli Efori e i baffi degli Spartani. Nota

esegetica a De sera num. vind. 4.550B
Stefano Amendola
Universit di Salerno
Abstract
At De sera num. vind. 550B, among the examples of atypical laws, Plutarch cites the ban issued
by the Spartan Ephors to let the whiskers grow. Witness of this prescription is Aristotle (fr.
539 Rose), specifically mentioned by Plutarch at Cleom. 9.3, where the latter again refers to
the odd Spartan law: the text of the biography, however, shows how the same nomos, held
as atopos in the aforementioned passage of the treatise, has indeed a precise motivation for
Plutarch. Here we propose to discuss some of the ecdotic and exegetic doubts raised by a
comparison between the two texts, and further consider the third witness of the Aristotelian
quote, Plu. fr. 90 Sandbach.
Nel quarto capitolo del De sera numinis vindicta (549D-550C) Plutarco d

inizio al suo primo discorso: lintervento del Cheronese presentato come necessario
ad evitare che ulteriori dubbi, posti dagli altri protagonisti del dialogo, rafforzino
a tal punto le critiche mosse dallanonimo epicureo contro la provvidenza divina
da renderne impossibile la confutazione (549E). Lintero capitolo appare incentrato
sulla polarit umano/ divino: in particolare, il Cheronese sembrerebbe proporre una
sorta di paragone tra alcune technai umane e quella che Plutarco chiama
e , ossia la giustizia (550A:
). Se uomini privi di competenze specifico-tecniche rivelano la propria
ignoranza intervenendo in campi propriamente umani, quali musica, strategia bellica
e medicina, un mortale, proprio in quanto mortale, non pu comprendere loperato
della divinit, i tempi e i modi con i quali castiga i malvagi, essendo sprovvisto di
quella techne nella quale soltanto il dio ritenuto 1. A questo sapere
divino stato invece educato Minosse, figlio e allievo di Zeus: relativamente alla
figura del re cretese Plutarco rimanda a Platone2, il quale a sua volta recupera dai poeti
epici (Omero ed Esiodo) unimmagine totalmente positiva del sovrano, ben lontana
da quella violenta e barbarica offerta dai tragici. Il Cheronese fa riferimento a Pl. Lg.
614a-b e, in particolare, a [Pl.] Min. 318e-319f: in questultimo dialogo, a partire
dalla citazione (319c) di Od. 19.178-179 ( ,
/ 3), Minosse viene presentato
Su valore e funzione del termine cf. F. Frazier: 219 in questo stesso volume.
De sera num. vind. 550A:
.
3
A Minosse Plutarco fa riferimento in Max. cum princ. 776E-F:
' ,
, '
1
2
121
Stefano Amendola
come sovrano in costante contatto con la divinit, educato direttamente dal padre
Zeus (319c: , , ;
319d: (...) ); discepolo del dio vero sapiente
(319C: ), egli degno di
essere rappresentato nella Nekyia odissiaca (Od. 11.568-571) quale giudice infernale
(319d:
). In netto contrasto con la citata figura di Minosse, esempio di regnante
e legislatore semidivino4, Plutarco torna ad evidenziare laporia dei mortali che, non
solo non sono capaci di comprendere le forme della giustizia divina, ma ignorano
anche la ragione di alcune leggi umane, che finiscono per apparire strane e finanche
ridicole (550B:
, ).
Plutarco avvalora questa affermazione con alcuni esempi storici relativi a leggi,
usanze e prescrizioni, vigenti rispettivamente a Sparta (il divieto posto dagli efori
di farsi crescere i baffi), a Roma (la manumissio vindicta e il testamentum per aes et
libram) e ad Atene (la condanna prevista da Solone per chi, in una guerra civile, non
parteggi per nessuna fazione in lotta)5. Il riferimento a queste citt egemoni (Sparta,
Roma e Atene) sembra assegnare un valore certo e universale a quanto affermato dal
Cheronese, il quale al termine del capitolo riafferma, in una sorta di ringkomposition,
come la stranezza (atopia)6 di tali provvedimenti sia soltanto apparente, da imputarsi
interamente allincapacit umana di cogliere le reali motivazioni dei legislatori.
Arist. fr. 539 Rose: tre testimonianze plutarchee
Tornando ai tre provvedimenti citati, appare evidente come Plutarco non
li giudichi in realt dei nomoi alogoi e/o atopoi. Si consideri il primo ,
ossia il divieto emanato degli efori sui baffi, menzionato nel De sera e in altri
due luoghi dellopus plutarcheo:
, ,
,
. Cf. D. Wyttenbach 1772: 24; H. B. Hackett 1844: 87-88 e, recentemente, G.
Roskam 2009: 91-93.
4
Su Minosse e altre figure di sovrani/ legislatori ispirati dalla divinit cf. Plu. Num. 4.11:
, ,

,
, , ,
(su questo brano cf. A. Prez Jimnez 2010: 172).
5
Cf. F. Frazier: 225 in questo stesso volume.
6
L atopia elemento ricorrente nei primi capitoli del De sera num. vind.: essa caratterizza
immediatamente lanonimo epicureo, e il suo logos contro la provvidenza divina;
ancora considerato Euripide, che nei suoi versi allude ad una Dike che insegue i colpevoli con passo lento
(fr. 979 Kn.: ... ). Cf. F. Frazier 2010a: 74, n. 26.
122
1) De sera num. vind. 4, 550B

, .

, (ed.
M. Pohlenz 1929: 399-400)7
2) Cleom. 9.3-6
,
.
,
.
, ,
, ,
, .
,
.
,
. (ed. K. Ziegler 1996: 380-381)8
3) Plu. fr. 90 Sandbach (= Schol. Hes. Op. 724-725)9
< > []
7
Daltra parte, neppure le leggi che gli uomini si danno sono soggette a un solo criterio
di razionalit universalmente manifesto, ma alcune norme sembrano francamente ridicole. A
Sparta, per esempio, quando gli efori assumono la loro carica, proclamano che nessuno si
lasci crescere i baffi, ed obbedisca alle leggi affinch queste non siano severe con loro (trad.
di G. Guidorizzi 1982: 132).
8
Gli Spartani non hanno soltanto il tempio di Timore, ma anche quello della Morte, del
Riso, di altri sentimenti del genere. Onorano il Timore non come quegli dei che si vogliono
evitare perch ritenuti dannosi, ma perch credono che esso soprattutto tiene unito lo stato.
per questo che gli efori, entrando in carica, erano soliti ordinare ufficialmente ai cittadini,
come dice Aristotele, di tagliarsi i baffi e rispettare le leggi perch esse non fossero aspre
verso di loro, mettendo innanzi, io credo, la storia dei baffi per abituare i giovani a obbedire
anche nelle minime cose. Per gli antichi il coraggio, mi pare, non consisteva nellassenza di
paura, ma nel timore del biasimo e nel terrore dellinfamia, I pi timorosi della legge sono
invero i pi coraggiosi di fronte ai nemici; quelli che temono al massimo la mala fama temono
pochissimo le sofferenze (trad. di D. Magnino 1991: 193).
9
Questo scolio fa parte dei cosiddetti scoli procliani, testimonianze di un perduto commentario
agli Erga esiodei del neoplatonico Proclo. Questi si sarebbe a sua volta servito di un precedente
commento plutarcheo: C. Faraggiana di Sarzana 1987: 22, scrive Proclus sest limit, mon
avis, annoter le de Plutarque dans les marges de son manuscrit. Il aurait, en dautres
termes, comment un commentaire, par des observations critiques et par des intgrations.
Lesistenza del commento plutarcheo, non menzionato nel Catalogo di Lampria, confermata da
Aulo Gellio in N.A. 20.8 (= fr. 102 Sandbach): Id etiam () multo mirandum est magis, quod apud
Plutarchum in quarto in Hesiodum commentario legi (). Sul rapporto tra i commenti esiodei di
Plutarco e di Proclo cf., tra gli altri, A. Pertusi 1951: 147-159; C. Faraggiana di Sarzana 1978:
17-40; T. Raiola 2010: 263-264, n. 1, con ampia bibliografia precedente.
123
Stefano Amendola
,

, . (ed. F. H. Sandbach
1967: 58 = F. H. Sandbach 1969: 194)10
Dal confronto tra i tre testi (che costituiscono il fr. 539 Rose11 di Aristotele,
citato esplicitamente da Plutarco solo nella Vita) si pu immediatamente
notare come la redazione del De sera 1) sia decisamente la pi breve; 2)
condivida con gli altri brani alcuni elementi fondamentali12, che possono essere
cos schematizzati:
a) il luogo in cui emanato il :
De sera num.

Cleom.

b) l'autorit spartana che emana il :

De sera num.

Cleom.

(...)
fr. 90

fr. 90

10
A Sparta gli efori, nellentrare in carica, proibivano per decreto ai cittadini la crescita dei
baffi, col proposito di infliggere severe punizioni a chiunque trasgredisse unimposizione tanto
insignificante. Nellesortare a lavarsi le mani prima della libagione, Esiodo vuole mostrare che
chi intenzionato a violare questa prescrizione merita una pi severa reprimenda, essendo egli
refrattario a ricevere uneducazione (trad. M. De Simone, in P. Volpe 2010: 121).
11
V. Rose 1886: 332-333.
12
Un attento confronto tra i tre testi proposto da B. W. Millis 1997: 575-577. In base
alle somiglianze e differenze presenti nelle tre redazioni plutarchee della citazione aristotelica
alcuni studiosi hanno congetturato su quale tipo di conoscenza (diretta o mediata da schede
ed appunti) Plutarco abbia del testo di Aristotele: cf. G. Marasco 1978: 174, n. 25: Una
prova a sfavore delluso di schede e favorevole alluso diretto potrebbe essere fornita dal ricorrere
della stessa notizia sugli efori nel De sera numinis vindicta (550B), con notevoli differenze
verbali, ed in un frammento (90 Sandbach), dove la prescrizione spiegata in maniera diversa.
Diversamente G. Marasco 1981: 426: Queste differenze ed il fatto che nei due passi dei
Moralia non citato Aristotele, rafforzano la tesi che Plutarco, nel comporre la biografia di
Cleomene, utilizzasse direttamente la di Aristotele o schede tratte da
essa in precedenza; M. T. Schettino 1999: 649: La coincidenza ad verbum tra il passo nella
biografia di Agide e Cleomene e quello nel De sera numinis vindicta, bench in questultimo
non sia menzionato Aristotele, non sembra indicare una citazione a memoria ma tratta da un
appunto scritto, che potrebbe derivare di prima mano dalla Lakedaimonion Politeia (...). Pi in
generale, sulla conoscenza dellopera aristotelica da parte di Plutarco cf. F. H. Sandbach 1982:
207-232; P. Donini 2004: 255-273; G. Karamanolis 2006: 85-126.
124
c) il contenuto del :
De sera num.

Cleom.
fr. 90

d) l'eventuale sanzione per i trasgressori del :

De sera num.

Cleom.

fr. 90

In particolare, questultimo punto (d) richiede una riflessione di carattere

esegetico: non appare chiaro, infatti, quale sia il soggetto della proposizione
(o ) , che compare sia nellopuscolo sia nella biografia.
Lesegesi che sembrerebbe maggioritaria (direi canonica per il De sera13) ricava
il soggetto della finale dal precedente , intendendo dunque che
lobbedienza alle leggi (anche a quelle che regolano aspetti di non grandissima
importanza) farebbe s che le stesse leggi non debbano essere pi severe (cf. supra
le traduzioni di Guidorizzi e Magnino). Due sembrano essere gli elementi a favore
di questa interpretazione: 1) nella Vita di Cleomene lespressione ...
, immediatamente successiva alla citazione aristotelica, evidenzia
come gli uomini abbiano timore delle leggi; 2) il sintagma ricorre
in Conv. sept. sap. 155F, dove riferito ad una dura legge del saggio Pittaco ( ,
, ,
, ), secondo la
quale veniva raddoppiata la pena per i reati commessi in stato di ebbrezza.
13
Oltre quella di Guidorizzi (cf. n. 7), cf. le traduzioni di A. O. Prickard 1918: 179 (In
Lacedaemon, for instance, the Ephors, when they first enter office, make proclamation that no
one is to grow a moustache, and that men should obey the laws, that the laws may not be hard
upon them); Ph. de Lacy-B. Einarson 1959: 193 (Thus in Lacedaemon, as soon as they take
office, the ephors make a proclamation forbidding the wearing of moustaches and enjoining
men to obey the laws, that the laws may not be harsh with them); R. M. Aguilar 1996: 120121 (Asi, en Lacedemonia, los foros, en cuanto toman posesin de su magistratura, proclaman
la prohibicin de dejarse crecer los bigotes y la obediencia de las leyes, para que stas no sean
severas con ellos); F. Frazier 2010b: 15 (Ainsi Lacdmone les phores, ds leur entre en
charge, font proclamer lobligation de ne pas se laisser pousser les moustaches et dobir aux
lois pour viter quelles svissent contre eux). Lesegesi che vede nelle leggi il soggetto di
si afferma per gi in et umanistica: cf. tra gli altri G. Xylander 1570:
378 (ut quod Lacedaemone Ephori statim ab inito magistratu edicunt ne quis mystacem alat et
ut legibus obtemperent, ne eae ex ipsis sint difficiles observatu) e J. Amyot 1572: 259 (comme
en Lacedemone les Ephores, aussi tost qu'ils sont instalez en leur magistrat, font publier son
de trompe, que personne ne porte moustaches, et que lon obesse volontairement aux loix, fin
quelles ne leur soient point dures).
125
Stefano Amendola
Questa non per la sola lettura possibile. In una nota al volgarizzamento

del De Sera, opera dellumanista Marcello Adriani, F. Ambrosoli scrive: Questo
medesimo riferisce Plutarco nella vita di Cleomene ove il G. Pompei (1816: 328329) tradusse con pi verit: Quindi che gli efori, quando entravano in magistratura,
pubblicar faceano dal banditore a lor cittadini, come dice Aristotele, che si radessero le
basette, e che badasser bene alle leggi, acciocch non avesser eglino ad esser rigidi e severi
con loro (...)14. Secondo Pompei, che riferisce agli efori stessi15, lobbedienza
alle leggi consentirebbe quindi agli Spartani di evitare la dura punizione degli efori,
visti cos nella loro funzione di custodi del nomos per conto della citt. Un elemento
a favore di questa seconda interpretazione potrebbe derivare dal confronto con
il fr. 90 Sandbach. Nel commento ai versi degli Erga (a) non si fa menzione dei
; (b) la finale negativa () sostituita dalla
positiva ,
il cui soggetto sono appunto gli efori, che vietavano di portare i baffi con lidea di
punire con maggiore severit chi violasse questo divieto di poco conto e facile da osservare.
Si pu forse ipotizzare che il testo dello scolio contenga una sorta di parafrasi
esplicativa dellambiguo : lo scoliaste identificherebbe
proprio negli efori coloro che sono preposti a punire con severit i trasgressori delle
leggi. Questa prerogativa degli efori inoltre ricordata da Senofonte nellottavo
capitolo della Costituzione degli Spartani, capitolo dedicato appunto alleforato e al
ruolo svolto da questa magistratura nel fare di Sparta la citt in cui maggiormente
si obbedisce ai poteri costituiti e alle leggi (X. Lac. 8.1:
, )16: in Lac.
8.4 Senofonte afferma ancora che gli efori puniscono immediatamente chi notino
intento a far qualcosa contro legge ( ,
)17.
14
M. Adriani 1827: 559; le traduzioni dellAdriani furono pubblicate postume da F.
Ambrosoli, cui attribuibile il giudizio positivo sulla traduzione del Pompei.
15
Simile esegesi, che vede negli efori il soggetto di , si ritrova in altre traduzioni
sempre relative al passo della Vita di Cleomene, e.g. in R. Flacelire 1976: 58 (Cest pourquoi,
quand les phores entraient en charge, ils faisaient proclamer par le hraut... que les citoyens
devaient se raser la moustache et se soumettre aux lois, pour quils neussent pas les punir); M.
Nafissi 1991: 118 (Allentrata in carica gli efori proclamavano ai cittadini ...di tagliarsi i baffi ed
obbedire alle leggi, se non volevano che fossero severi con loro; cf. inoltre M. Nafissi 2007: 340,
che cos interpreta Plu. Cleom. 9.3: Allentrata in carica i sorveglianti annunciavano: tagliatevi
i baffi ed obbedite alla legge, se non volete incorrere nella nostra severit). Si noti inoltre che lo
Xylander nel tradurre il passo della Vita di Cleomene si discosta dalla esegesi adottata per quello del
De Sera (cf. supra n. 13), considerando gli efori soggetto anche della proposizione finale negativa:
Ideo etiam Ephori cum magistratum ineunt, civibus edicunt (...) ut superius labrum radant, ac
legibus animum advertant, ne molesti ipsis esse cogantur (G. Xylander 1580: 289).
16
A di Senofonte corrisponde
di Plu. De sera num. vind. 550B. Sulle funzioni di controllo esercitate dagli efori a Sparta
cf. inoltre L. Thommen 2003: 104.
17
Sul passo di Senofonte cf. il commento di V. Gray 2007: 166-167.
126
Due motivi per una legge illogica

Significative appaiono essere alcune divergenze che differenziano i tre
brani plutarchei. In particolare, nella biografia di Cleomene, il Cheronese
sembra offrire una duplice spiegazione del proclama degli efori, bollato
invece nel De sera come apparentemente immotivato: 1) nel bios la citazione
aristotelica introdotta dalla congiunzione causale , che la vincola a
quanto appena affermato da Plutarco, ossia che il phobos, la paura, onorata
a Sparta come una divinit, sia il principale elemento di coesione della
comunit lacedemone (). In tale ottica, radersi i baffi per timore
di una punizione esemplare testimonianza di come sia proprio il phobos a
garantire lobbedienza alle leggi da parte dei cittadini spartani; 2) Plutarco
a ritenere - sembra rimarcare il carattere soggettivo dellulteriore
riflessione che segue la citazione di Aristotele - che il divieto degli efori possa
svolgere inoltre una funzione paideutica, avendo come fine quello di educare
i giovani ( )18 allobbedienza anche nelle minime cose (il radersi i
baffi), unobbedienza che poggia appunto sul gi citato phobos, sul timore del
rimprovero e del disonore ( ).
Soffermandosi inizialmente sul raffronto tra il brano della biografia e quello
del De sera, opportuno evidenziare come nellopuscolo morale Plutarco passi
sotto silenzio le ragioni del divieto spartano, esplicitate invece nella Vita di
Cleomene. Tale reticenza probabilmente da considerarsi il frutto di una scelta
consapevole dellautore: nel trattato, omettendo le spiegazioni relative al nomos
stabilito dagli efori, il Cheronese pu rimarcare maggiormente lincapacit di
alcuni uomini di comprendere la vera ragione di certi nomoi19. Laneddoto sui
baffi degli Spartani pu essere quindi impiegato come efficace esempio del
modus operandi di Plutarco, che si serve della stessa citazione o dello stesso
episodio storico in opere diverse, riadattandolo ai contesti diversi in cui si trova
ad essere collocato20. Se nella Vita di Cleomene il divieto sui baffi testimonianza
efficace di come paura e rispetto per le leggi giovino alla citt di Sparta, nel De
18
Per N. Richer 1998: 252-254, riveste grande importanza limpiego da parte di Plutarco
del sostantivo . In base alle testimonianze di Platone e, soprattutto, di Senofonte
(Pl. Lg. 6, 760c e Xen. Mem. 1.2.35), a Sparta i neoi sarebbero da identificare con uomini di et
inferiore ai trentanni: essi dunque non avrebbero ancora terminato lagoge e, ancora privi di una
piena cittadinanza, non prenderebbero parte allApella.
19
Cf. quanto afferma B. W. Millis 1997: 576-577, relativamente allimpiego di
nel De sera e di nella Vita di Cleomene: The use of in Mor. 550B, as
opposed to (Cleom. 9.3), is probably simply a loose paraphrase of the more exact
pronouncement. The change may be unintentional carelessness, since he is not interested in
the Spartans per se in this passage, or could perhaps be deliberate, designed to highlight the
apparent absurdity of the custom and thus strengthen his argument.
20
Su tale processo compositivo nelle opere del Cheronese cf. L. Van der Stockt 2004:
331-340; P. Volpe 2007: 117-122.
127
Stefano Amendola
sera esso, opportunamente abbreviato e rifunzionalizzato, viene ricordato quale

provvedimento apparentemente immotivato, e, quindi, atopos.
Venendo al fr. 90 Sandbach, la citazione della legge spartana inserita
allinterno del commento ai vv. 724-726 degli Erga, dove Esiodo riporta un
particolare divieto di carattere religioso: Non offrire mai nellora dellaurora a Zeus il
nero vino con mani non pulite, n agli altri immortali. Lo scoliaste collega il precetto
esiodeo di purezza rituale al divieto sui baffi decretato dagli efori mediante la
correlazione (...) : il rapporto tra questi due
comandi (non libare con mani sudice / non lasciarsi crescere i baffi) sembrerebbe
risiedere nella necessit di un castigo severo ( e ) che faccia
seguito alla mancata obbedienza alle norme21. Limpiego nel commento esiodeo
degli aggettivi e , che qualificano il divieto degli efori quale leggero
e di poco conto, e laffermazione conclusiva sul rifiuto della paideia22 da parte di chi
arrivi a disobbedire al precetto sul fare libagioni con mani pulite ( ...
,
) avvicinano lo scolio al brano della Vita di
Cleomene: anche nella biografia Plutarco cataloga il comando sui baffi tra
, le piccolissime prescrizioni alle quali bisogna comunque obbedire,
sottolineandone al contempo la funzione paideutica, che consiste nelleducare i
giovani a non trasgredire le norme stabilite dai magistrati, evitandone il castigo.
I destinatari del divieto: problemi ecdotici nel fr. 90 Sandbach
Unulteriore differenza tra i tre testimoni plutarchei del frammento
aristotelico 539 Rose rappresentata dallindicazione dei destinatari del proclama
degli efori, un elemento che porta con s alcune difficolt di carattere sia testuale
sia interpretativo. Nella forma riassunta del De sera, infatti, Plutarco impiega il
simplex e non il costrutto 23 con il dativo, presente
sia nel bios sia nel fr. 90. Nellopuscolo non viene quindi precisato a chi sia rivolto
leditto dei magistrati spartani: unomissione, quella dei destinatari, che crea un
ulteriore dubbio nel determinare a chi vada riferito il successivo pronome
Cf. il commento allo scolio di P. Marzillo 2010: 359.

Il contenuto paideutico dello scolio ben si conforma agli interessi di Proclo: C. Faraggiana di
Sarzana 1978: 22, sottolinea come i riferimenti negli scoli procliani a determinati aneddoti storici
siano impiegati quali esempio e conferma di un precetto o di una interpretazione etico-pedagogica.
23
B. W. Millis 1997: 576 evidenzia inoltre come limpiego da parte di Plutarco dellimperfetto
nella biografia (nel De sera si ha invece il presente ) possa indicare che
the Spartan practice of shaving their moustaches was not known in his own day. If the imperfect
was Aristotles, it is possible that it was not a regular practice in his time either, and accordingly it
is worth noting that no other reference to the custom exists in the classical period. Cf. inoltre G.
Marasco 1981: 427: In ogni modo, le stesse contraddizioni in cui cade Plutarco nello spiegare i
motivi dellusanza testimoniano che, gi ai suoi tempi, i motivi di essa non erano pi chiari.
21
22
128
della proposizione finale negativa. Le numerose traduzioni del De sera, da quelle

umanistiche alle pi recenti, appaiono tuttavia concordi (a) nellindividuare nei
cittadini di Sparta i destinatari delleditto; (b) nellidentificare in gli stessi
Spartani24. Cos interpretata, la testimonianza del De sera viene a coincidere
con quella della Vita di Cleomene. Nella biografia, infatti, si legge
, e il successivo riprende appunto il precedente
: sono i cittadini spartani a ricevere il degli efori, e sono
sempre gli stessi cittadini a essere puniti in caso di disobbedienza alle leggi.
Maggiori problemi presenta invece il fr. 90, che fin dalle prime edizioni
a stampa stato fatto oggetto di numerosi interventi, di cui vorrei, in
conclusione, valutare opportunit ed efficacia. D. Wyttenbach 1800: 797
stampa la porzione di frammento inerente al nomos degli efori, riproducendo
prudentemente la paradosi dei manoscritti, ossia

,
e traduce
Et Spartae quidem Ephori magistratibus, simulatque constituti essent,
edicebant ne mystaces, id est barbas infra nares, alerent; ut eos qui leve hoc ac
tenue praeceptum neglexissent, gravius punirent25.
Lo stesso editore, per, propone in nota al testo due correzioni: 1)

per ; 2) ,
per .
Il primo intervento menzionato da Wyttenbach gi nelle animadversiones
che corredano la sua editio singularis del De sera26: nella stessa sede lo studioso
ricorda unaltra proposta di D. Ruhnken, il quale suggerisce a sua volta di
24
Pi esplicite a tal proposito appaiono le traduzioni di A.P. Peabody 1885: 9 (Thus,
in Lacedaemon, the Ephori when they come into office make immediate proclamation
that no man shall let the beard on the upper lip grow, and that the laws must be so
obeyed that they shall never be annoying to the citizens) e di M. Hose 2002: 47 (In
Sparta verkndeten die Ephoren bei Amtsantritt, man solle sich keinen Schnurrbart
wachsen lassen und den Gesetzen gehorchen, damit sie ihnen [den Spartiaten] nicht
beschwerlich werden.
25
Cf. la traduzione italiana in D. Babut 2003: 545: A Sparta gli efori vietavano ai magistrati
entranti in carica di portare i baffi, con lidea di punire severamente chi trasgredisse questa
prescrizione insignificante e facile da osservare.
26
Nella nota di commento di D. Wyttenbach 1772: 25 (= D. Wyttenbach 1821: 333),
lo scolio procliano viene citato dalledizione esiodea di D. Heinsius, pubblicata a Leida 1603; nel
riportarne il testo viene per omessa per errore lespressione .
129
Stefano Amendola
scrivere 27. opportuno

evidenziare come queste correzioni sembrino nascere dal confronto tra il testo
del fr. 90 e quelli degli altri due brani plutarchei: se lavverbio compare nel
De sera, la correzione del dativo nel nominativo
(concordato cos con il soggetto ) appare derivata dalla presenza, sia
nellopuscolo sia nella biografia, delle espressioni similari e
, sempre riferite agli efori che entrano in carica.
Gli interventi proposti, quindi, eliminano dal testo il dativo
retto da , un costrutto ( + dativo)
presente, come sopra ricordato, anche nella Vita di Cleomene: gli studiosi non
ritengono possibile che destinatari del comando eforale siano alcuni Spartani
chiamati a ricoprire qualche altra magistratura o incarico (cf. magistratibus della
traduzione di Wyttenbach) sotto il controllo degli efori. Tuttavia, di un possibile
potere di sorveglianza delleforato su altri magistrati si ha testimonianza nel gi
citato X. Lac. 8.4: (...)
(... possono privare del potere
persone che sono ancora in carica per un compito istituzionale, imprigionarle e
costringerle a mettere in gioco la loro vita in un processo).
Il processo, iniziato da Wyttenbach/ Ruhnken, di assimilazione del testo
del commentario esiodeo alle altre due testimonianze plutarchee, che prevede
leliminazione per via congetturale delle divergenze tra i tre brani, continua
nei secoli successivi. Se Gaisford, Dbner, Rose e Bernardakis mantengono
anchessi la paradosi dei manoscritti28, A. Pertusi 1955 I: 222, nelledizione
degli scholia vetera agli Erga esiodei, stampa
< > []
,
<, 29.
27
D. Wyttenbach 1772: 25: (...) videtur legendum et pro (...) His
ita in chartam conjectis, eximiam mecum istam animadversionem communicavit Cel. Ruhnkenius:
In Proclo scribe: . nellapparato di F. H. Sandbach
1967 (ripreso da P. Marzillo 2010) si legge Ruhnken, e si fa erroneamente
supporre che Ruhnken individuasse negli Spartiati i destinatari della legge eforale (
= di Cleom. 9). In realt lo studioso stando a quanto riportato da Wyttenbach
suggerisce di sostituire il locativo ... con ... , eliminando cos anche larticolo
, superfluo dopo la correzione del participio in .
28
Th. Gaisford 1820: 323; F. Dbner 1855: 30 (che ristampa anche la traduzione di
Wyttenbach); V. Rose 1886: 332-333; G. N. Bernardakis 1896: 88-89 (= fr. 72).
29
A Sparta dunque gli efori, assumendo la loro funzione, ingiungevano preventivamente ai cittadini
di non farsi crescere i baffi, affinch, punendo piuttosto severamente i trasgressori di questa banale e
insignificante prescrizione, si impedissero maggiori trasgressioni (trad. di C. Cassanmagnago 2009:
843). Il testo stabilito da Pertusi accolto da O. Gigon 1987: 668 (fr. 545.3).
130
Lo studioso accoglie sia la correzione per 30 sia

lintegrazione di M. Maes31: Pertusi e, prima di lui, Maes recuperano
cos dalla Vita di Cleomene i destinatari del divieto degli efori ( , ai
cittadini), dopo che Wyttenbach (con il suo maestro Ruhnken) ha eliminato il
trdito (a coloro che entrano in carica). Grazie agli
interventi di Pertusi, accolti pi recentemente anche da Sandbach (cf. supra) e
P. Marzillo 2010: 254, linizio del frammento viene a coincidere con il testo
della biografia, salvo alcune minime differenze:
fr. 90
(...)

(...)
Cleom. 9

(...)
Al termine di questo breve status quaestionis, resta da interrogarsi

sullopportunit o meno di intervenire sul testo del frammento, che offre un
senso accettabile (cf. supra le traduzione dello stesso Wyttenbach e di Babut),
al solo fine di uniformarne forma e significato alla testimonianza offerta dalla
biografia di Cleomene, ritenuta forse pi completa e attendibile. In realt, una
simile operazione sembrerebbe sconsigliabile, data la natura stessa del testo
in cui il frammento plutarcheo collocato, ossia uno scolio assemblato con
materiali di varia provenienza e sottoposto nel corso della tradizione a revisione
da parte di pi redattori. ipotizzabile che lo scoliaste, oramai ignaro degli
originali nomoi spartani, possa aver infine trasmesso una versione diversa (e
probabilmente errata) della testimonianza relativa alleditto spartano sui baffi,
ma ci non sembra comunque autorizzare gli editori moderni ad intervenire
per ricostruire anche nel frammento plutarcheo quella che essi ritengono la
versione canonica32, considerato che anche le testimonianze propriamente
plutarchee del De sera e della Vita di Cleomene presentano - come si cercato
di dimostrare - alcune specificit e differenze non sempre trascurabili.
30
Leditore accoglie parzialmente anche la correzione proposta da Wyttenbach per la
seconda proposizione del passo (cf. supra): - praeeunte Wyttenbach
correxi cos annota A. Pertusi 1955 II: 196.
31
A. Pertusi 1955 II: 196.: cl. Plut. v. Cleom. 9 suppl. Maes.
32
Cf. T. Raiola 2010: 274-275 a proposito del frammento plutarcheo 81 Sandbach, sempre
appartenente al commentario esiodeo.
131
Stefano Amendola
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134
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135
Stefano Amendola
136
III.
The Path to Dike
137
Francesco Becchi
138
La nozione di Giustizia nel suo sviluppo storico
La nozione di Giustizia nel suo sviluppo storico: la

Giustizia come valore primario del pensiero etico e
politico di Plutarco
Francesco Becchi
Universit degli Studi di Firenze
Abstract
Justice is an ideal that characterizes Greek thought throughout its historical development since
Homer. It reaches its clearest formulation with Plato, who regarded it as the virtue of the
soul, conceived as summary of its three functions, and with Aristotle, who turned it into the
political virtue par excellence, emphasizing its intersubjective character. Plutarch, who interprets
the Platonic and Aristotelian doctrine of justice in light of modern Stoicism and posterior
Aristotelianism, transforms justice into an ethical and political ideal at the same time: a virtue
that springs from the soul, where it has its roots, to seek outside. In this respect, it represents for
him one of the most perfect virtues and one of the highest forms of humanity, because it allows
the politician - provided with an appropriate education and moral formation - to carry out his
activity for the benefit of the members of his community, showing courage in doing and saying
what is right and fair.
La giustizia non n di oggi n di ieri, vive da sempre e nessuno sa dire

quandessa sia apparsa1. Cos, dopo un lungo silenzio, recita Antigone innanzi
al rappresentante del potere costituito, il re Creonte. E che la distinzione tra
giusto e ingiusto sia ancestrale stato dimostrato anche da un recentissimo
studio di ricercatori svedesi del Karolinska Institut di Stoccolma2. Quelle di
Antigone sono senza dubbio le pi celebri parole del teatro di Sofocle, con cui
il poeta di Colono oppone alla giustizia delle leggi umane l eterna e infallibile
giustizia di Zeus3.
Ed con questa giustizia divina che si apre la storia del pensiero greco:
essa ancora prima delle ipostasi divine di Themis, la giustizia conforme alle
regole in uso, un costume sancito a livello collettivo4, e di Dike, la legge
divina, figlia di Themis e di Zeus5, rappresentata dal padre stesso degli dei e
degli uomini. La conferma viene da Plutarco che, sulla scia del divino Platone6,
1
Per una storia della nozione di giustizia attraverso i testi degli antichi (Pl., R. 1-2; Aristotele,
EN), ma soprattutto dei moderni e dei contemporanei vd. S. Maffettone; S. Veca 62008.
2
Recenti ricerche neurologiche hanno dimostrato che di fronte ad una situazione percepita
come ingiusta, il cervello umano attiva aree della amigdala arcaiche e non, come di solito veniva
presupposto, la corteccia prefrontale, di pi recente formazione. Su questo tema vd. K. Gospic;
E. Mohlin; P. Fransson; P. Petrovic; M. Johannesson; M. Ingvar 2011.
3
Vd. J. Jouanna 2007: 394-395.
4
Il. 15.87, 93; 20.5; Od. 2.68. Vd. S. Gastaldi 1998: 161.
5
Cf. Hes., Th. 902; Op. 255-256.
6
Vd. Pl., Lg. 4, 715e 7 -716a 3: , ,
,
...
139
Francesco Becchi
nell Ad principem ineruditum scrive7: se lecito congetturare in questa materia

Zeus non assistito dalla Giustizia, ma lui stesso la Giustizia e il Diritto e
la pi antica e la pi perfetta di tutte le leggi (
, '
), perch, come dicono, scrivono e insegnano gli antichi, senza la
giustizia Zeus stesso non potrebbe ben governare (Plu., ad princ. ind. 781B ).
Questa sorta di identit, pregnante per il suo valore formale e sostanziale,
tra Zeus e la Giustizia costituisce un vero e proprio archetipo del pensiero
occidentale nei suoi stretti legami con la religione. Non a caso si assiste ad un
travaso o ritrascrizione con implicazioni di risemantizzazione di questa
identit che dalla cultura classica giunge al cristianesimo e attraversa tutto
il Medioevo. Tra le testimonianze pi rilevanti basti citare quella di Dante
Alighieri che nella Vita Nova (XXVIII i) definisce Dio segnore de la giustizia
e nella Commedia (Inf. III 4-6) dove, riassumendo lidea della Trinit di Dio
nella divina potestate del Padre, nella somma sapienza del Figliuolo e
nel primo amore dello Spirito santo, pone la Giustizia a fondamento della
creazione dellInferno, quasi a sottolineare lassoluta necessit sostanziale della
pena in relazione al peccato: Giustizia mosse il mio alto Fattore8.
Ritornando allantico, nei poemi omerici, dove non ancora
espressione divina del padre degli dei e tanto meno una virt che caratterizza
la figura delleroe, la giustizia rappresenta comunque la volont degli dei:
nellIliade scaccia la giustizia chi agisce con prepotenza (), incurante
dellocchio dei numi (Il. 16.387-388: ,
), e nellOdissea, dove ingiusto chi, come i Ciclopi, non solo
violento (Od. 9.106) e non ha mente pia verso i numi (Od. 9.274) ma non
7
Il. 1.238 sgg., Od. 19.178-179. Cf. Plu., Demetr. 42. 9:
,
, ,
.
8
Non un caso poi che lammonimento venga posto da Dante sopra la porta dell inferno,
vera e propria connotazione di quella citt dolente, per la necessaria espiazione di quanto si
commesso contro giustizia. Dante ritorner sul tema della giustizia e della sua applicazione
o del suo inveramento nella legge in vari passi della Commedia: ora condannando la lussuriosa
Semiramide che dichiar lecito, ovvero consentito dalle leggi, ci che piacesse a ciascuno (Inf. VI
56: che libito fe licito in sua legge); ora con lintenzione di ribadire la precariet ed instabilit
delle leggi che governano Firenze, esaltando, di contro, le legislazioni di Atene e Sparta, viste
come prime fonti del diritto civile (Purg. VI 139-144: Atene e Lacedemona, che fanno/ lantiche
leggi e furon s civili); ora constatando amaramente la separazione drammatica tra la legge
scritta nei codici e nel cuore e la sua inattuata applicazione (Purg. XVI 97: Le leggi son, ma
chi pon mano ad esse?); ora riconfermando, nel richiamo a Giustiniano, vero e proprio esempio
e modello di quella monarchia universale, instauratrice di giustizia e, conseguentemente, di
progresso civile, auspicata da Dante e da lui teorizzata nel Monarchia, lintimo legame che lega
il laborioso riordino delle leggi con il magistero spirituale della Chiesa (Par. VI 22-24: Tosto
che con la Chiesa mossi i piedi,/ a Dio per grazia piacque di spirarmi).
140
ha neppure leggi (Od. 9.112), la giustizia sembra designare linsieme delle

prescrizioni, emanate da unautorit preposta alla regolamentazione dei
comportamenti, alle quali pertanto tutti devono adeguarsi, pena di non essere
considerati giusti. Poi negli Erga di Esiodo, dove la vergine figlia di Zeus,
onorata e venerata dagli dei che abitano lOlimpo9, discesa sulla terra grazie
al dono che il figlio di Crono ha fatto agli uomini, dike rappresenta non solo
rispetto degli dei ma assume anche una valenza morale e civile nei rapporti
interpersonali regolati da unidea di giustizia fondata sul senso del limite10.
Infatti, dopo la stagione dellepica la giustizia, pur se ancora personificata
secondo un modulo esiodeo, serve a caratterizzare un ideale che ad un tempo
politico ed etico. Da Solone a Pindaro la giustizia come le leggi (
)11, dono di Zeus agli uomini per il vivere civile, si configurano come
basamento delle citt ( , / )12.
Dunque nel suo significato pi antico lidea di giustizia appare non
solo come rispetto degli dei e osservanza dei precetti divini, ma anche come
conformit alle regole sociali e obbedienza alle leggi13, considerato che anche
in greco letimologia che corrisponde alla nozione di giusto risulta connessa
con quella di legge positiva. Si tratta comunque sempre di una modalit del
vivere che appartiene allordine dei rapporti esterni, retta dal meccanismo della
reciprocit, governata dalla regola del contraccambio e fondata sul rispetto del
limite e della misura.
Ma proprio nel secolo di Pindaro, in cui si assiste tra laltro alla
contrapposizione sofistica vs (Cf. Pl., Grg. 483a 3 ss.), che la
giustizia dal trono di Zeus discende nellanimo delluomo e nella letteratura
greca compare per la prima volta il termine 14 a indicare il senso
del giusto15, cio una giustizia intesa come pratica di virt: una nozione questa
9
Hes., Op. 217-224, 256-262, 279-280 ' , /
. Cf. Plu., ad princ. ind. 781B: ' ...
10
Hes., Op. 275: , ' .
11
Sol., fr. 3 (3 D.). 14 Gentili-Prato .
12
Pi., O. 13.6-11; Plu., sera num. vind. 550A: ...
(vd. Pi., fr. 57 Maehler)
, ... Cf. Hdt. 8.77.
13
Vd. A. Jellamo 2005: VIII.
14
Il termine , assente in tutta la produzione poetica del VI e V secolo sia lirica (con
lesclusione di Teognide (I 145-148) e Focilide) che tragica (sulla legge suprema di giustizia vd.
Eur., Hec. 799-801), si rivela assai raro anche nella prosa, dove lunico autore del V secolo che ne
faccia uso risulta Erodoto che usa il nuovo termine di in un solo passo (7.163-166) per
veicolare un accezione (senso di giustizia) distinta da quella consolidata di dike. Non un caso
che Platone nel I libro della Repubblica ricorra a due differenti strumenti linguistici per designare
due differenti concezioni della giustizia assegnando a Socrate e al gruppo
dei suoi interlocutori. Sul tema della giustizia in Platone vd. S. Gastaldi 1998: 159-160.
15
Sullorigine umana e non divina della giustizia vd. Trasymachos, 85 [78]. B 8, VS II 326.
14-18 D-K.6. Vd. Pl., Prt. 323a 5-7 ss.
141
Francesco Becchi
che sembra avere avuto il suo precursore in Pitagora ([Arist.], MM 1182a 11;
Jambl., VP 30.172) e che trover il suo compimento nellEN di Aristotele, il
testo canonico come lo definisce Norberto Bobbio che ha improntato di s,
in una vicenda plurisecolare, la riflessione filosofica sulla nozione di giustizia16
attraverso un processo di laicizzazione, di cui sono eloquenti testimoni la
sofistica per quanto riguarda il pensiero filosofico e la tragedia per quanto
attiene alla letteratura.
Al sofista Trasimaco, che contestava la legittimit stessa di una teoria della
giustizia definendola come lutile del pi forte ( :
R. 1, 338e 1 ss.), Platone risponde confutandone le argomentazioni. Tuttavia
Platone riconosce con Trasimaco che la giustizia una prassi con cui si mira
a conseguire un utile, ma prende le distanze dal sofista quando precisa che
non si tratta di un bene altrui ( : R. 2, 367c 2-3) bens di
quello proprio che si consegue con un comportamento moralmente corretto.
Per Platone, che nella Repubblica istituisce una perfetta homologia tra la
dimensione personale e quella interpersonale, tra lequilibrio dellanima e quello
della polis, dove la giustizia politica risulta una categoria funzionale a definire
lideale etico considerato che non si d giustizia senza sapienza, coraggio
e temperanza la giustizia, che 17 e quindi
(Tht. 145e 6), corrisponde per lanima a quella che la salute per il corpo.
Per Platone come per i Platonici essa non rappresenta la quarta virt accanto
alla prudenza, al coraggio e alla temperanza, alle quali pur legata da uno
stretto rapporto di , ma la virt dellanima (R. 1, 353e 7-8)18
che nasce dallarmonia delle sue tre dimensioni19 e rappresenta la funzione
stessa dellanima. Essa, come la definisce Vegetti, il prodotto sintetico o il
precipitato unitario delle tre funzioni dellanima20.
Aristotele, che si situa au point daboutissement dune longue histoire
au cours de laquelle lide de justice na cess de se laciser sans y parvenir
cependant tout fait21 avant lthique Nicomaque, come scrivono Gauthier
e Jolif nel loro commento allEN, distingue tra la giustizia come legalit e la
giustizia come equit. Lequit (), che la giustizia superiore a quella
del diritto, di cui fonte, ha origine dalla legge non scritta della natura ed ha
Vd. G. Zanetti 1993: 18.

Sulla giustizia che in quanto sapienza e virt rappresenta il pi alto valore per luomo vd.
Pl., R. 1, 350d 4 ss.; Cri. 53c 7: ...
18
Sul tema della giustizia vd. R. W. Hall 1959: 149-158.
19
Alcin., Didask. 29 p. 182. 32ss.; Apul., Pl. 2.7: ...'
.
16
17
20
M. Vegetti 1998: 19-20.
Sul rapporto che ancora in Platone lega la giustizia alla vd. Pl., Eutphr. 12c 10 e
8; R. 1, 331a 4-5; Grg. 507c 1-3.
21
142
un campo di applicazione pi vasto di quello della giustizia legale22. Anche

per lo Stagirita, autore del perduto dialogo 23, si tratta di una
virt perfetta, anzi la pi importante delle virt ( )24 che
riassume in s ogni altra virt, ma non la spiega n come equilibrio dellanima
n come copia dellarmonia cosmica. Essa consiste in uno stato interiore, in una
disposizione stabile dellanima () che rende chi giusto capace di compiere
azioni giuste ()25. Sotto questo aspetto essa rappresenta una
mediet, anche se una mediet particolare rispetto alle altre virt in quanto si
tratta di una mediet oggettiva e non soggettiva, poich la giustizia propria
di ci che sta in mezzo26. Ma ci che distingue la giustizia dalle altre virt
che essa orientata verso lesterno ( ) e in questo senso rappresenta
anche per Aristotele un bene altrui ( )27. Questo carattere
intersoggettivo fa della giustizia anche e soprattutto la virt politica28 per
eccellenza che si esercita nel milieu sociale29 dove tende a conseguire lutile di
tutti30, mentre il suo contrario, lavidit ()31, persegue vantaggi che
appartengono ad altri o nega ad altri quanto loro dovuto.
Dopo Aristotele, le moderne scuole di pensiero negarono qualsiasi eticit
alla giustizia: gli Stoici interpretandola come diritto naturale che vincola, in
quanto logos, tutti gli uomini allo stesso modo e ne determina anche il mondo
dello spirito (SVF III 308) alla pari della necessit, del fato e della provvidenza,
Epicuro al contrario negando lesistenza di un diritto naturale, di quella che
definisce la giustizia in s (' )32 e ammettendo la giustizia
solo per la sua utilit (Epic., R.S. XXXI ).
L abbandono della tradizione etico-pratica da parte delle filosofie
ellenistiche condusse la riflessione etica in uno stato di prostrazione e in un
22
R. A. Gauthier; J. Y. Jolif 21970: 432-434: NellEN lquit ny est pas dfinie comme
indulgence, elle nest pas en dehors de la sphre du droit, elle est au contraire source du droit, et
dun droit suprieur, puisque inscrit dans la nature.
23
P. Moraux 1977.
24
Arist., EN 1129b 26-31: .
25
Arist., EN 1133b 30, 1135a 16, 1136a 4, 19, 1172b 24, 1173a 21. Cf. Plu., Sol. 5. 4-5.
26
Arist., EN 1133b 32-33: , .
27
Arist., EN 1130a 3, 1134b 5. Cf. Pl., R. 1, 343c 3. Per la definizione aristotelica di giustizia
come determinazione del giusto ( ) vd. EN 1134 a 31-32; Pol. 1253a 29-39.
28
La giustizia politica non una nuova forma di giustizia, ma solo un modo diverso di definirla.
29
Arist., Pol. 3, 1283a 38-40: ,
. Cf. Pl., R. 1, 343e sqq., 2, 367a sqq.
30
Vd. Arist., Pol. 1255b 10: .
31
Arist., EN 1129a 32, 1130a 26. Cf. Plu., De Alex. fort. virt. I 330F, 332D; T. Gracch. 9. 2-3.
32
Epic., R.S. XXXIII; cf. Epic. Ethica, fr. 531 Usener = Sen. Ep. 97.15 illic dissentiamus cum
Epicuro, ubi dicit nihil iustum esse natura... Tuttavia Epicuro, che riproduce lantica divisione
binaria della giustizia distinguendola in particolare ( ) e legale (
), ammise il diritto particolare, cio il , che varia a seconda delle
diverse situazioni storiche e ambientali. Vd. Arist., EN 1129a 33 ss.
143
Francesco Becchi
vicolo cieco con conseguenze di tutta evidenza nella societ dei primi secoli
dellet imperiale, dove si rese necessaria la rifondazione di un etica pratica
che si configura come unassunzione di categorie classiche adattate al mutato
contesto socio-politico. A questa opera di rifondazione etica ader anche
Plutarco, che distingue tra la giustizia () intesa come osservanza e fine
della legge (Plu., ad princ. ind. 780E: ), che si
esercita solo allinterno di una comunit fondata sulla ragione, e la giustizia
() come ideale ad un tempo etico (la rettitudine) e politico (lequit)
che inerisce alluomo , ed ha un campo di applicazione pi vasto anche
perch si estende agli altri esseri viventi nei riguardi dei quali non vige alcun
obbligo di legge.
La giustizia umana33 di cui parla Plutarco nei Moralia e nelle Vitae non
una dote o una disposizione naturale (Plu., Arist. 2.2, 23.2; Demetr. 4.5), ma
dipende da noi ed in nostro potere (Plu., Dem. 1.4) perch richiede esercizio.
Infatti per diventare giusti e compiere azioni giuste occorre forza di volont
(Plu., Cat. Mi. 44.14) ed educazione perch la giustizia assieme alla
e alla tra le virt pi perfette (Plu., Demetr. 1.1). Nei Moralia
essa definita sulla scia della filosofia aristotelico-peripatetica come prudenza
() e retto giudizio () che nei rapporti sociali e nellattivit
politica non si attribuisce n pi n meno di quanto conviene34. Una virt etica
che sgorga dalla , della cui presenza ha bisogno (Plu., De fort. 97E:
) per regolare le passioni
che ad essa si accompagnano come lodio per la malvagit (: cf.
[Arist.], VV 1250b 24) e il giusto sdegno per quanti godono di un successo
immeritato ( )35, di modo che lazione
non fallisca il giusto mezzo n per eccesso n per difetto, considerato che
lazione giusta sempre una mediet tra due eccessi, commettere ingiustizia e
subire ingiustizia.
Nelle Vitae, dove assume una connotazione pi prettamente politica, che
la oppone alla 36, che rappresenta lingiustizia sociale, la giustizia,
33
Sulla definizione della giustizia divina come vd. Plu., De sera
num. vind. 550A.
34
Sulla giustizia come ed nei rapporti sociali e nellattivit politica (
) vd. Plu., De fort. 97E; De virt. mor. 440F (
), 445A (,
); Num. 20. 5.
35
Plu., De virt. mor. 451D-E. Cf. Arist., EE 1234a 31; [Arist.] VV 1250b 24; Plu., De Alex.
fort. virt. I 330F, 332D; T. Gracch., 9.2-3.
36
Sul commettere ingiustizia che consiste nel vd. Pl., R. 1.349b 8 c 9, 9,
586b 1; Grg. 483c 3 ss.; Lg. 10, 906c 3, Arist., EN 1129a 32; Pol. 1289b 29; [Arist.], VV 1251a
33-34 (sc. ), .
Vd. Asp., EN, op. cit., p. 2. 2-3 H. (sc. )
. [Arist.], MM 1185b 6-8
144
come si evince dal prospetto che segue, risulta secondo i canoni del platonismo
e dellaristotelismo posteriore una virt egemonica o architettonica nei
riguardi delle altre virt politiche37 quali lonest (/ ),
la mitezza (/ ), la moderazione (), la temperanza
(/ ) la bont (), la grandezza danimo
(/ ) e l umanit ()38:
/ / / / /
- Cic. 52 (3). 5; Dio 1.3; Flam. 11. 4; Demetr. 1. 4
- Cat. Mi. 5. 2, 9. 9; Lyc. 3. 6
- Sol. 6. 4, 14. 5; Eum. 1. 2, 8. 1; Luc. 36. 5
- Phoc. 38. 1; Cat. Mi. 16. 6; Dio 17. 6, 52. 4; Flam. 2. 5; Alex. 4. 7,
21. 7, 30. 10; Demetr. 1. 4; Pomp. 16. 2; Brut. 32. 2; Marc. 1. 3
- Per. 2. 5; Cic. 6. 1; Dio 47. 5, 52.1; Cat. Mi. 14. 3; Brut. 2. 3, 29. 3; Tim. 37.
5, 41. 1; Pel. 26. 8; De Alex. fort. virt. I 332C; Alex. 4. 8, 41. 2; Caes. 15. 4; Num. 20. 4
- Luc. 4. 1; Tim. 41. 1; Cam. 18. 2
- Brut. 30. 6; Aem. 30. 1; Caes. 15. 4; Demetr. 4. 5
- Publ. 21. 7; Cat. Ma. 5. 1-7; Phoc. 14. 1, 19. 1; Dio 47. 6; Aem. 30. 1;
Lys. 30. 6; Tim. 5. 1; Pyrrh. 8. 10
/ - Agis-Cleom. 10. 2; Luc. 4. 1; Tim. 41 (2). 1
- Cor. 1. 4; Pel. 26. 8; De Alex. fort. virt. I 332C; Alex. 21. 7; T.-C. Gracch. 3. 1
- Dio 47. 5;Num. 20. 11
- Thes. 6. 4; Luc. 29. 6; Brut. 30. 6; Marc. 1. 3; De Alex. fort. virt. I
332C; Phoc. 10. 7; Arat. 46. 1
/ / / - Rom. 30 (1). 5; AgisCleom. 10. 1; Lys. 7. 1; Pel. 25. 4, 26. 8; Tim. 5. 1; Dio 4. 3, 7. 1, 32. 1; Phoc.
36. 1; Eum. 9. 1 Aem. 37. 1; Cat. Mi. 9. 9, 14. 3; Brut. 29. 3.
Pertanto, adattando un noto detto stoico citato anche dal Cheronese si

potrebbe dire che chi esercita la giustizia, agisce secondo tutte le virt perch
la giustizia, quando la protagonista di unazione, chiama in aiuto le altre virt
ed insieme ad esse tende verso il fine (De Alex. fort. virt. 1, 332 CD). Essa
detiene il primato in quanto rappresenta la virt pi perfetta che luomo possa
possedere39: ad es. il coraggio non avrebbe alcuna utilit senza la giustizia e
viceversa non vi sarebbe alcun bisogno del coraggio se tutti fossero giusti (Ages.
23.8). Tra tutte le virt quella che espone maggiormente allinvidia, perch
, .
37
Asp. EN, op. cit., pp. 40. 9 e 139. 26 H.
38
Plu., praec. ger. reip. 821B; Max. cum princ. 776 E, 777A.
39
Plu., Cat. Ma. 30 (3). 1 ,
.
145
Francesco Becchi
conferisce fama, fiducia e credito a chi la possiede influenzando le masse e non

suscita semplicemente stima come il coraggio o ammirazione come la saggezza
ma infonde nellanimo coraggio e fiducia (Cat. Mi. 44.12-13) perch il giusto
oggetto di amore. Dall esercizio della giustizia nasce dunque la benevolenza,
laffetto e la riconoscenza che, anche per il mantenimento del potere, sono vincoli
pi robusti delle catene adamantine del terrore e della violenza (Dio 10.4).
Questa concezione della giustizia come virt della mediet (Arist., EN
1133b 32-33) che nei rapporti umani si oppone alla trova conferma
nelle Etiche aristoteliche (EN 1129a 32-b10, 1133b 32-33)40 e nei testi
peripatetici41.
Per Plutarco, per il quale la politica se una scelta () fondata
sul giudizio razionale e non su di un impulso nato da un desiderio di vana
gloria o di rivalit o dallassenza di altre occupazioni (Praec. ger. reip. 798C)
non consiste nel ricoprire una carica, come pensano i pi, ma un modo
di vivere e di agire ( , praec. pol. 823C), anzi
lattivit pi degna e pi nobile (Praec. ger. reip. 798E)42, la giustizia con il
retto giudizio () e la prudenza () la virt che caratterizza
l del politico, cui spetta il compito non facile e tanto meno sicuro di
formare il proprio carattere () e di modificare la natura del
popolo ( , Praec. ger. reip. 799B, 800B).
Essa si manifesta nelle opere e nella condotta di ogni giorno ()43
e rende divina la vita passata in seno al potere (Arist. 6.5), perch le azioni
politiche conseguono lornamento della bellezza e della grandezza solo se alla
potenza e alla fortuna vadano congiunte prudenza e giustizia (Dio 1.3).
Ma se la virt, che come un pollone forte e resistente mette radici ovunque
quando trova una buona natura e un animo cui piace impegnarsi (Dem. 1.4), non
molto diffusa tra gli uomini perch la via che mena al vizio piana e si presta
ad essere fatta senza sudore mentre Alla virt dinanzi gli dei immortali il sudore/
Han posto, lungo ed erto il sentiero che ad essa conduce come recita Esiodo (Op.
287-288) riportato anche da Platone nelle Leggi (4, 718e 5719a 2) , tra le virt
la giustizia risulta quella pi rara anche fra gli (Plu., Flam. 11.4) sin dai
tempi mitici, quando si aveva la convinzione che la verecondia (), la giustizia,
lequit ( ) e lumanit ( ) fossero lodate solo perch non si
aveva il coraggio di commettere ingiustizia o perch si aveva paura di subirla. La
40
Sulla nozione aristotelico-peripatetica di giustizia come mediet vd. anche Stob. 2.7.25,
p. 146. 12-14 W. .
41
[Arist.], MM 1185b 6-8 ,
.
42
Sullattivit politica che, come la filosofia, si manifesta nelle azioni e nella condotta di ogni
giorno vd. Plu., An seni resp. 796 C.
43
Plu., Max. cum princ. 776 E; An seni resp. 791D, 792D; Praec. ger. reip. 818 A; Sol. 5. 4-5.
146
convinzione che le virt politiche non si addicessero assolutamente a chi era capace
di prevalere (Thes. 6.4) e che quindi si potessero curare meglio i propri interessi
quanto meno si praticava la giustizia (Pyrrh. 12.12; Arist. 6.3) risulta radicata
in epoca storica, dove vige la tendenza a sembrare pi che ad essere giusto, che
anche per Plutarco rappresenta lingiustizia suprema ( ,
De adulat. 50E)44, a magnificare la giustizia solo per trarne vantaggi e a considerare
come bene assoluto il proprio interesse personale (Lys. 7.5), mascherando sotto il
nome di giustizia comportamenti ingiusti (Pyrrh. 12.4)45. Questo spiega perch
nessun re e tiranno ha mai invidiato il titolo di giusto. Gli uomini infatti anche
se onorano e venerano gli dei per la loro giustizia, a dispetto di ci aspirano ad
adeguarsi e conformarsi a loro pi per l immortalit, che incompatibile con
la natura umana, e per il potere, che dipende nella maggior parte dei casi dalla
fortuna; per quanto invece attiene alla virt, il solo tra i beni divini che dipende
da noi, essi lo piazzano allultimo posto, molto a torto, perch la giustizia che
rende divina la vita, soprattutto se vissuta in mezzo al potere e ad una grande
fortuna, mentre lingiustizia la rende bestiale (Arist. 6.5). Anche per questo non
sono pochi i personaggi delle Vitae plutarchee che, pur se dotati di buone qualit
naturali che hanno loro permesso di distinguersi nelle azioni e nella condotta
politica realizzando imprese valorose e di grande successo, non hanno poi saputo
per la loro eccessiva ambizione o avidit contemperare le doti militari con le virt
pi squisitamente politiche come moderazione, autocontrollo, umanit, grandezza
danimo e giustizia che sono doni della ragione e delleducazione (Cor. 1.5). Si
pensi ad es. a Temistocle, Alcibiade, Timoleonte, Agesilao, Filopemene, che
nonostante leducazione ricevuta fu pi dotato di virt militari che non politiche
(Phil. 1.3, 3.1: ),
o a Catone il Censore a cui mancarono virt come la temperanza, la bont e la
magnanimit, virt che occupano un campo pi vasto di quello della giustizia (Cat.
Ma. 5.2-7), Coriolano, che respinse ogni moderazione e mitezza (Cor. 15.4), Tito
Quinzio Flaminino al quale, pur se riport la pi bella e la pi invidiabile delle
vittorie occorse per la libert della Grecia (Flam. 1.5), Plutarco rimprovera lavida
ambizione e brama di gloria che gli imped di mostrare nei riguardi di Annibale
quella mitezza e quella grandezza danimo che aveva contraddistinto a Zama
Scipione lAfricano (Flam. 20.1-2, 21.1-2).
Plutarco sa che in generale lindole naturale46, pur essendo nobile e buona,
qualora manchi di educazione ( ) produce, come la terra
dEgitto (Nic. 9.1), insieme a molti frutti salubri anche molti frutti nocivi,
Cf. Pl., R. 2, 361a 5b 1.
Vd. Pl., R. 2, 361a 4-5 .
46
Non mancano eccezioni come quella di Agide e Cleomene che, pur non avendo ricevuto
una retta educazione ( ), furono esempi di semplicit e di
temperanza (C. Gracch. 20 (1).3).
44
45
147
Francesco Becchi
come accade in agricoltura ad un terreno fertile che non venga coltivato (Cor.
1.3; Arat. 10.5). La mancanza di educazione la causa prima della debolezza
e instabilit di carattere () che rende lanima umana facile preda di
vuote opinioni e falsi giudizi (De superst. 164E-165C; De tranq. an. 465D,
468C-D, 475D; De gen. Socr. 584E; De exil. 600E, 602B; Cons. ad uxor. 609EF;
lib. et aegr. c. 6; [cons. ad Apoll.] 102C, 119D). Questi, quando con il tempo e
con labitudine hanno preso forza e vigore in una cattiva educazione, assillano
e umiliano lanima inducendola a soddisfare passioni acquisite dallesterno (De
gen. Socr. 584E), perch lanima umana, che ha in s una carica affettiva che la
porta per natura ad amare cos come a sentire, pensare e ricordare, quando non
trovi in s niente da amare allora si attacca a beni esterni come gli onori e la
ricchezza. Lagire umano per essere retto cos da lasciare trasparire leducazione
ricevuta47 richiede che sia consolidato e rafforzato dal giudizio da cui trae
origine48, se vero che il saggio differisce dalla maggioranza degli uomini per
avere criteri di giudizio forti e solidi ( ...
, De Alex. fort. virt. 1, 333B-C).
Questo tuttavia non ha impedito a Plutarco di individuare nella storia
greca e romana personaggi che si sono distinti per temperanza, mitezza,
umanit e giustizia (Pel. 26.8) e che portarono la loro vita ad un grado
di perfezione tale qual possibile che raggiungano uomini soprattutto
giudicati onesti e buoni (Publ. 23.3, 24(1).8) come Solone (Sol. 2.13.2,
5.4, 14.5: ), Pericle (Per. 12.3), Aristide
(Arist. 1.1; Cat. Ma. 30(3).2), Lisandro (Lys. 2.6, 30.6), Dione (Dio 52.14), Pelopida (Pel. 4.4, 26.8) ed Epaminonda (Phoc. 30.5; Pel. 26.8; Arat.,
19.3: ...
...), i pi giusti e i migliori dei Greci, Focione (Phoc. 29.5-30.5;
Dem. 14.1), Arato (Arat. 14.4), il re Agide, che sarebbe rimasto indignato
se lavessero lodato per non avere preso niente che appartenesse ad altri,
lui che offr ai cittadini i propri beni (comp. Agis Cleom. Gracch. 1.7) e per il
mondo romano Numa, Publicola (Publ. 23.3, 24(1).8), Emilio Paolo (Aem.
41(2).8), Marcello (Marc. 20.1-2), che fu il primo a mostrare che i Romani
erano pi giusti di quanto non si credesse, Tiberio e Gaio Gracco (T. Gracch.
3.1, 9.2-3; C.Gracch. 20(1).2)49, che ricevettero un eccellente educazione
e dettero prova di disinteresse () e di temperanza (
47
Sullinsegnamento filosofico che naturale traspaia nelle azioni di coloro che sono stati
educati, conferendo loro insieme al decoro una certa qual misurata proporzione e armonia vd.
Plu., Dio 1.4.
48
Sui giudizi degli uomini che vacillano, deviati da elogi e rimproveri, se non ricevono
stabilit e forza dallinsegnamento filosofico in vista dellazione vd. Plu., Tim. 6.1.
49
Su Gaio Gracco, che prefer subire ingiustizia piuttosto che commetterla vd. Plu., C.
Gracch. 20 (1). 7-8.
148
, C. Gracch. 20(1).6), Catone lUticense (Cat. Mi. 19.3),

Vitellio (Galb. 22.7). Tutti questi dovettero la loro grandezza morale al fatto
che fecero politica senza ricercare mai n la gloria n la ricchezza, ma piuttosto
ostentarono la povert come una virt50 giudicando avidit non solo larricchirsi
ingiustamente, ma anche possedere pi di un altro (C. Gracch. 20(1).7-8). La
povert infatti quando rappresenta una scelta di vita, segno di una superiorit
morale che si manifesta soprattutto nellesercizio della giustizia. Per questo
non facile imbattersi in chi sappia nobilmente sopportare la povert, di cui si
vergognano solo quelli che contro voglia () si trovano ad essere poveri
(Arist. 25.7-8). Solo luomo giusto e onesto va superbo pi per la povert che per
la ricchezza, che pur utile e di per s non n disonorevole n disprezzabile51.
Grande cosa la semplicit di vita e lautosufficienza (
), non solo perch liberano dal desiderio e dalle preoccupazioni per le
cose superflue (Cat. Ma. 31(4).5), ma anche perch non possibile che compia
grandi cose chi ha preoccupazione di quelle piccine, n che possa sovvenire ai
bisogni di molti chi ha bisogno lui stesso di molte cose. Bisogna che il possesso
dei beni sia proporzionato alle necessit perch chi accumula molte ricchezze
non un uomo indipendente (Cat. Ma. 31(4).3) e chi turpemente accumula
dissipa poi in spese inutili (Crass. 34(1).4). Grande viatico per la politica non
la ricchezza, ma lautosufficienza che, con la mancanza di ogni bisogno
personale di beni superflui, non frappone alcun ostacolo al compimento del
bene pubblico. Dio assolutamente libero da ogni bisogno, quindi il tipo di
virt umana pi perfetta e pi vicina a Dio quello in cui il bisogno ridotto
al minimo (Cat. Ma. 31(4).2).
Cos, diversamente dagli stolti che accumulano beni esterni prima di
avervi posto un solido fondamento con lausilio della ragione e delleducazione
e senza cos riuscire a soddisfare linsaziabilit della loro anima (Mar. 46.5),
si deve imparare a domare la propria avidit, che la condizione necessaria
per conseguire la giustizia. Solo chi ha imparato a praticare l
avanza con mente pura verso il bene, avendo coscienza nellanimo dei pi
alti valori52.
Se per con leducazione non si riesce a tenere a freno lavidit a cui
non pongono limite n i mari n i monti n i deserti e le cui brame non si
arrestano neppure dinanzi ai confini che dividono lEuropa dallAsia (Pyrrh.
12.3) e ad accontentarsi di quello che si ha e se per arricchirsi si rende
necessario commettere ingiustizia con il ricorso ad azioni ,
Vd. Plu., Phoc. 29. 5 30. 5; Pel. 3. 4.
Sullutilit della ricchezza vd. Plu., Per. 16.7; Pel. 3.2.
52
Plu., De gen. Socr. 584F. Cf. Gal., de propriorum animi... 1.9.13, p. 58 Magnaldi
, .
,
50
51
149
Francesco Becchi
allora bisogna alzare il prezzo dellingiustizia e non passare sopra la giustizia

alla prima occasione, come sembra facesse Crasso che, avido comera53, trattava
male gli alleati, circuiva le donnette e proteggeva i disonesti (Crass. 34(1).2; De
adulat. 57C), quasi che la giustizia fosse qualcosa di meschino o di insignificante
(Crass. 37(4).3) oppure pusillanimit e incapacit dagire (De adulat. 57C:
).
Avviandomi alla conclusione non posso non rilevare come questa
riflessione etico-politica sulla giustizia, che ha esiti determinanti per lassetto
di una societ, continui ancora oggi ad essere oggetto di indagine non solo
nel campo della filosofia politica ma anche da parte di studiosi di economia
politica nella profonda convinzione che lanalisi economica possa offrire un
contributo alletica sociale, che sta a fondamento del mondo in cui viviamo.
Dopo la teoria utilitaristica della giustizia, che sulla scia di Trasimaco
mira al benessere del pi forte, a partire dagli anni Settanta si assistito alla
fioritura di teorie alternative, pi attente alla dimensione e alle valenze etiche
dei problemi nella societ contemporanea54. Al di l delle ovvie differenze tra le
teorie degli antichi e quelle post-kantiane dei moderni non si pu fare a meno
di registrare una forte analogia di pensiero almeno nellindividuare e denunciare
la causa prima dellingiustizia sociale nel comportamento dellindividuo che,
mosso dalle proprie passioni, persegue incessantemente e senza compromessi
lutile personale, si accredita per usare le parole dellindiano Amarthia Kumar
Sen, premio Nobel per leconomia nel 98 come un rigido massimizzatore
di angusti interessi personali, determinando ieri come oggi societ ingiuste.
Sullavidit come peggiore vizio di Crasso vd. Plu., Crass. 2.1.

Tra queste teorie che hanno mutato lapproccio alla teoria della giustizia meritano di
essere ricordate prima quella dellamericano J. Rawls 1971, professore emerito di filosofia
politica dellUniversit di Harvard, che ha spostato il baricentro dalla ricchezza, considerata
un mezzo e non pi un fine, allindividuo, poi quelle dell economista indiano A. K. Sen 2009,
repr. 2010 e della statunitense M. Nussbaum 2006, che hanno portato al centro dellattenzione
limportanza politica ed etica della libert individuale nellambito di una societ giusta.
53
54
150
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151
Francesco Becchi
152
La giustizia del saggio: una polemica di Plutarco

contro gli Stoici
Paola Volpe Cacciatore
Universit di Salerno
Abstract
This contribution is designed - on the basis of Plutarchs work, and particularly of the fragments
35-39 Sandbach - to emphasize how justice - the highest of civic virtues - can be implemented
only in a wise polis (Plato) that is able to respect the laws, if these are not exploited by one part
against the other (Aristotle). Far from that we read in the Stoics, this kind of justice is linked
to the regency of divine logos, as the natural law that in the same way connects all humanity.
/
/ ,/
/ , .
(Il. 18.502-506)
Divisi i favori, la folla si schierava con luno o con laltro/ gli araldi trattenevano
intanto la gente e gli anziani/ sedevano in sacro cerchio sui lisci sedili di pietra/
e dagli araldi voci squillanti prendevano in mano/ lo scettro: con esso salzavano
a turno esprimendo il parere.
Nellespressione il verbo rimanda ovviamente

al sostantivo , donata agli uomini perch essi possano vivere civilmente.
Ma anche una dea. Figlia di Themis e Zeus, la dea del giudizio e della
decisione1 che, allontanata dallOlimpo per la troppa severit, continuer a
difendere i diritti dei morti e le leggi non scritte2. E cos Dike, sempre in
simbiosi con la verit, comparir con molti significati (pu indicare il giudizio
formulato da un tribunale o pi in generale il diritto oppure la giustizia e
finanche il costume) ma la sostanza sempre quella di un atto, latto di giudicare,
cos come la sostanza indicata da Themi latto del consigliare (C. De Pascale
2010: 16). Soltanto in et classica ovvero assumer la
forma della virt, una virt che appartiene allindividuo che tende ad una good
life, a life of eudaimonia (...) thought to involve both acting well and being well
off 3. La pi alta delle virt, propria delluomo che vive in una comunit, in una
Come si legge in Il. 18.508.
Lo dir Antigone ai vv. 450 e ss. dellomonima tragedia sofoclea: la legge male, ma
la legge di Tebe e di Creonte contro la quale unaltra legge soccorre la pietosa sorella. Cf. P.
Piovani, 2006.
3
Nel mondo di Esiodo, anteriore al regime della citt, la dike operava ancora su due piani,
come lacerata tra il cielo e la terra: per il piccolo coltivatore beota, quaggi la dike una decisione
1
2
153
polis giusta (Platone) e che sappia rispettare le leggi (Aristotele)4. Dunque una
comunit nella quale a buone leggi corrisponda un vivere virtuoso: quanto
richiamato dal fr. 36 Sandbach, nel quale, commentando il v. 240 degli Erga
di Esiodo, Spesso anche unintera citt soffre a causa di un uomo malvagio,
Plutarco afferma che ci sembra essere contro giustizia ( ) che per
colpa di un solo malvagio sia punita unintera citt. Le ipotesi, continua il
Cheronese, possono essere due: o il poeta vuole intendere che la citt stenda
su tutta se stessa la malvagit, rendendosi simile a quel solo oppure che per
colpa di un unico scellerato tutta la citt paghi il fio per non aver arrestato,
pur potendo, la malvagit di uno solo. La conclusione cui egli giunge la
seguente anche alla luce di quanto avvenne in Grecia a causa della
di Agamennone: non bisogna cedere ai prepotenti n assentire a chi compie
una qualche ingiustizia, trascurando, pur avendone la possibilit, di arrestare
larroganza dei malvagi5.
La citt cio deve garantire il 6; perch se non vi sono giustizia e il
conseguente castigo per chi commette ingiustizia n i giusti otterranno di pi
degli ingiusti (...) n io stesso sarei giusto n mio figlio in quanto,
7. Plutarco al pari di Aristotele non
volge la sua attenzione allindividuo in quanto tale ma al cittadino (
), che vive a contatto con altri uomini, richiamando cos ad un
concetto di morale non individuale, ma collettiva e concreta ossia allinsieme
di comportamenti virtuosi che vengono posti in essere allinterno di quella
comunit politica che la polis (C. De Pascale 2010: 16). In tal modo etica e
politica convergono in quanto la seconda essendo la scienza pi direttiva e
architettonica al sommo grado () dispone quali delle scienze sono necessarie
che di fatto dipende dallarbitrio dei re mangiatori di doni; in cielo una divinit sovrana ma
lontana e inaccessibile: J.-P. Vernant 2007: 44.
4
<Ma> la polis, che ancora per Aristotele era il luogo della condivisione familiare, amicale
e comunitaria, non viene pi considerata un rimedio disponibile. Per la filosofia ellenisticoromana la vita in comune allorigine, piuttosto, del vizio. Non partecipando alla vita pubblica,
dice Seneca (Ep. 7.1-2), che si assimila quel sapere che ci permetter poi di agire bene: V.
Gessa Kurotschka-S. Maffettone 2000: 83.
5
La traduzione del frammento di S. Amendola in P. Volpe 2010: 71.
6
Cf. Cic. Leg. 1.6.18-19 = SVF III.315: (...) la legge () ragione suprema, insita nella
natura, che comanda le cose da farsi e proibisce le contrarie (). Ritengono (gli Stoici) che il
nome greco che definisce la legge () derivi dal fatto che essa rende a ciascuno () ci
che suo (). Essa nata prima del tempo, prima che fosse stata scritta una qualsiasi legge
(). Cf. ancora Cic. Rep. 3. 22, 33 = SVF III.325: Ora questo nomos non un istituto umano;
la giustizia immanente connessa al reggimento del logos divino, il diritto naturale () che
vincola tutti gli uomini della terra nello stesso modo. Il diritto positivo diritto solo nella misura
in cui si armonizzi con la legge razionale. Cf. N. O Dahl 2000: 208; M. Pohlenz 2000: 269.
7
il fr. 38 che commenta i vv. 270-272 delle Opere: ora n io sarei giusto tra gli uomini n
mio figlio, poich un male essere giusti se chi pi ingiusto avr maggiori diritti (trad. di S.
Amendola in P. Volpe 2010: 73).
154
nelle citt e quali ciascuna classe di cittadini deve apprendere e fino a che
punto (Arist. EN 1094b). In tal modo Aristotele calava nel mondo reale il
progetto platonico della citt ideale. A Platone e ad Aristotele si richiamava
Plutarco allorquando, in due opuscoli dedicati allattivit politica, che
necessariamente deve avere come supporto stabile e forte, la libera scelta
ispirata a un giudizio razionale ( ) e non a un impulso ()
provocato da vanagloria o da qualche rivalit o dalla difficolt di dedicarsi ad
altre attivit (Praec. ger. reipubl. 798C), designa il termine con
;
ed ancora (De
un. in rep. dom. 826C)8. A tale definizione segue in Plutarco come gi in
Aristotele lillustrazione delle tre forme che la politica pu assumere e cio la
monarchia, loligarchia, la democrazia9. E queste come avviene nelle scale
musicali, che subiscono
possono deviarsi in tirannide, oligarchia, oclocrazia, quando
prevalgono , , . La giustizia, il rispetto delle leggi, si
realizzer soltanto l dove vi una corretta, che sappia, in nome del
bene della comunit, n adattarsi alla costrizione () n al favoritismo
( ). Luomo politico, perci, simile al musico capace di
accostare ogni strumento al canto, dovr usare moderazione in un governo
oligarchico e decisione in una democrazia. Ma se gli fosse concessa la scelta
delle costituzioni () non preferirebbe altra costituzione se non la monarchia,
la sola in grado di sostenere quel tono veramente perfetto ed elevato della
virt ()10. Il politico deve, cio, comportarsi come il timoniere che cercando
di assicurare ci che sempre vantaggioso per la nave e per i naviganti, senza
stabilire norme scritte, ma disponendo della sua arte come legge, mette in salvo
i compagni; allo stesso modo potrebbe avere origine una retta forma di governo
() amministrando sempre a vantaggio di coloro che vivono nello Stato la
perfetta giustizia () <in modo da> metterli in salvo e renderli migliori, per
quanto possibile, da peggiori che erano (Pl. Plt. 297d). In tal modo luomo
politico diviene educatore e la sua citt ben governata, precettore e maestro
8
Alla politica intesa come scienza non frammentaria (cf. Pl. Lg. 630e: (...) il dio stabil
le leggi badando non a una parte della virt (...) ma a tutta la virt nel suo complesso) spetta
il compito di studiare la costituzione migliore in senso assoluto; di studiare la costituzione
che si adatta ai diversi popoli, di studiare la costituzione fondata su un certo presupposto (
); di studiare la costituzione che sadatta nel modo migliore agli stati in generale.
9
Plutarco non mostra, in verit, di avere una vera preferenza per un regime politico piuttosto
che un altro. Seguendo il dogma platonico ritiene superiore la monarchia sulle altre forme di
governo (Cf. De un. rep. dom. 827B; An seni resp. 790A) ma, nella sostanza, sembra approvare
tanto la costituzione di Licurgo quanto la democrazia soloniana. Cf. D.L. 7.131 = SVF III.175
von Arnim.
10
Il riferimento a Pl. Plt. 296d-e.
155
di equilibrio per i cittadini (Plu. Lyc. 30.5) sia nella loro vita individuale che
in quella della comunit. questo il fine cui deve tendere ogni ordinamento
politico in nome della virt politica della quale, con Licurgo, Plutarco indica
come esempio Numa che quasi a testimonianza della dottrina platonica
afferm: per gli uomini unica tregua e liberazione dai mali che () il potere
del re sincontri col discernimento del filosofo e faccia della virt la dominatrice
e sovrana del male (Plu. Num. 20.9).11 Ma tale liberazione dai mali possibile
solo se si ammette il progresso sulla strada della virt che prende il nome di
prudenza quando esamina ci che si deve e non si deve fare, <di> temperanza
quando regola il desiderio e definisce la misura e la convenienza nei piaceri,
giustizia quando regola i rapporti e le relazioni sociali (De virt. et vit.
440F-441A). Plutarco, dunque, al pari dei suoi maestri, considera prioritaria
una sana koinonia, ossia una comunanza nella quale tutti, ciascuno nel proprio
campo, esercitano una peculiare virt. Ciascuno, quindi, e non solo il saggio, il
quale secondo quanto affermavano gli Stoici lunico ad avere una virt
perfetta12, essendo privo di passioni e di conseguenza non solo alieno da ogni
immediato coinvolgimento in una realt necessariamente distante dalla ragione
universale, ma anche del tutto disinteressato a farsi coinvolgere da ci che deve
restargli indifferente: infatti allorch lanimo () si sar affrancato da ogni
timore della morte e del dolore, allorch avr stabilito con i suoi simili un
rapporto sociale fondato sullamore e avr considerato tutti i suoi simili
congiunti per natura, e si sar impegnato nel culto agli dei ed in una pura
concezione religiosa, ed avr reso acuta, al pari di quella degli occhi, quella
virt dellintelletto onde scegliere il bene e rigettare il contrario, virt che dal
prevedere fu denominata prudenza (id est saggezza) che cosa mai si potr dire
o pensare di pi felice di lui? (Cic. Leg. 1.60)13. E proprio il saggio, essendo
conoscitore del bene e del male, pu partecipare alla vita politica perch
lunico a conoscere la legge sovrana di tutte le cose, divine o umane. Essa deve
sovrastare tutte le realt buone e cattive e su di essa esercitare potere ed
egemonia; deve fissare i canoni del giusto e dellingiusto, e, per i viventi che
stanno per natura in societ, comandare quel che va fatto e vietare quello che
non va fatto (SVF III.314 Arnim-Radice). La legge far eco Cicerone (Leg.
Cf. Pl. R. 487e; 499b; 501e; Lg. 712a.
Plutarco al contrario degli Stoici ammette che la perfezione non raggiungibile
dalluomo (Plu. Tim. 6.7).
13
C. De Pascale 2010: 36. Cf. anche Plu., De prof. in virt. 75C-D. comunque da
sottolineare che quando () vogliono parlare realisticamente di quel che accende effettivamente,
gli Stoici ammettono che c progresso verso la virt e ammettono che si pu essere pi o meno
lontani da questa e che meglio esserle il pi vicino possibile. I gradi del progresso sono quelli
distinti nella teoria del kathekon (...): P. Donini; F. Ferrari 2009: 245 ss. Sulla impassibilit
e infallibilit del saggio stoico cf. Gal., Anim. Pass. 5.11K; Alex. Aphr., De fato (Suppl. Arist.
II.2.199, 17-18 Bruns = SVF III.658).
11
12
156
1.5) non va intesa come consuetudine o usanza, ma come essere eterno,

espressione del logos. La legge, cio, di natura, quella degli uomini, non pu che
equivalere alla legge di ragione cos come vivere secondo natura non significa altro
che vivere secondo i dettami della ragione14. La legge non era dunque alla base di
una 15 e la giustizia, che di essa era espressione, non poteva intervenire a
ristabilire nei rapporti fra gli uomini lequit violata in nome di un diritto positivo
che secondo gli Stoici esisteva solo se in armonia con il diritto naturale16. Il
saggio stoico, pertanto, non solo non pu far torto ad alcuno, ma anche
semplicemente far danno e, in quanto tale, egli lunico che possa mettere a
disposizione dello Stato la sua sapienza, perch in lui le due leggi, la positiva e la
naturale, convergono. Ma questo comportava una non-trascendenza del divino,
un suo mescolarsi ad una materia che patisce costantemente e a realt soggette
ad ogni sorta di necessit, accidenti e mutamenti (D. Babut 2003: 103).
quanto afferma il Cheronese nellopuscolo intitolato Ad principem indoctum
(781E), dove, dopo aver citato il verso pindarico
(fr. 169a Mahler) e dopo aver ricordato che Zeus stesso
Giustizia e Diritto ( ) e che essa (la Giustizia) vergine (Hes. Op.
256), incorruttibile, compagna del rispetto, della temperanza e della semplicit,
rinvia a Catone, del quale nel confronto con Focione delinea cos il carattere:
() lumanit mescolata in misura uguale allausterit, il coraggio alla cautela; la
sollecitudine per gli altri, il disprezzo del pericolo per s, il rifiuto della turpitudine,
la nobile tensione verso la giustizia (Plu. Cat. Ma. 3, 8). E nonostante tale virt
antica, che gli valse rispetto e gloria, Catone non riusc ad armonizzare il suo
comportamento con le esigenze degli altri poich la sua austera grandezza non
era adatta alle circostanze dellepoca (Cat. Ma. 30.3). Come scrive D. Babut
2003: 406 ss., le idee morali di Plutarco paiono contrapporsi ai principi morali
della filosofia stoica, ma il problema era nella diversa concezione del cosmo17 e
14
Il testo ciceroniano riprende un passo dell Etica Nicomachea (1134b): del giusto politico una parte
naturale, unaltra legale. Quella naturale ha dappertutto la stessa efficacia e non dipende dalle nostre
opinioni; quella legale originariamente indifferente se sia cos o in altro modo, ma una volta posta non
pi indifferente. Cf. anche Arist., Rh. 1373d: La legge pu essere propria e comune. Propria quella
che ciascuno pone a se stesso e questa pu essere tanto scritta quanto non scritta. Comune quella che
secondo natura. Vi sono dunque regole che derivano dalla natura e sono il diritto naturale, altre regole
che derivano dallarte o dalla convenzione, e sono il diritto positivo: cf. N. Bobbio 1963: 25-37.
15
Ossia una moltitudine di uomini che abitano nello stesso luogo e sono governati dalla legge.
16
Cic. Rep. 3.6: Est quidem vera lex recta ratio, naturae congruens, diffusa in omnis, constans,
sempiterna: quae vocet ad officium iubendo, vetando a fraude deterreat () Nec vero aut per senatum
aut per populum solvi hac lege possumus, neque est quaerendus explanator aut interpres eius alius; nec
erit alia lex Romae, alia Athenis, alia nunc, alia posthac, sed et omnes gentes et omni tempore una lex, et
sempiterna et immutabilis continebit; unusque erit quasi magister et imperator omnium Deus. Un diritto
naturale, perci, non generato dalla conoscenza occasionale ma immerso nella natura delluomo da
una vis innata, cio a dire religio, pietas, gratia, vindicatio, e observantia (Cic., Inv. 3.6).
17
Presso gli Stoici il mondo ha tre diverse accezioni: a) esso Dio stesso indistruttibile e ingenerato,
157
delluomo. Ai suoi occhi lo stoicismo misconosce due volte la natura umana non
pi di quanto esista una virt assolutamente pura18, non esiste neppure una passione
in cui non sussista una qualche traccia di ragione (D. Babut 2003: 368-369).
Questo significa che nessun uomo pu essere solo virtuoso o solo perverso anche
perch come si legge in Plu. Tim. 6.7 se ci fosse possibile, nascerebbe da una
virt . Ed ancora qui che si rileva la differenza di fondo tra
Plutarco e gli Stoici, ovvero tra il pessimismo morale degli Stoici, associato a un
ottimismo metafisico, e lottimismo di Plutarco sulluomo che si coniuga con il
pessimismo della sua visione del mondo (D. Babut 2003: 407). Posto dunque che
non esiste un uomo che, in breve lasso di tempo, passa dalla condizione pi
miserabile alla virt eccelsa (De profect. in virt. 75D-F)19, al Cheronese si possono
attribuire le parole che leggiamo in Seneca (Ben. 3.18): La virt non preclusa ad
alcuno, accessibile a tutti, accoglie tutti, chiama tutti, liberi liberti, schiavi, re, esuli.
Non sceglie la casa o il chiuso, si accontenta delluomo nudo. Ma ci in alcun
modo pu eliminare quellelemento passionale che proprio delluomo dal
momento che egli anima e corpo, ossia elemento razionale e irrazionale:
importante raggiungere quella che viene opposta allapatia stoica20.
E tale qualit deve essere a fondamento proprio di chi esercita la
perch il valore politico degli uomini non si misura esclusivamente dalla loro
qualit morale (D. Babut 2003: 403); non pi chiuso nel suo limbo, il saggiopolitico, in possesso di , , , dovr essere in grado di misurare
la sua virt con i bisogni umani (Plu. Per. 16.7), dovr essere ponderato e mite,
giusto in nome della legge, desideroso di adattare le leggi alle cose, piuttosto che
le cose alle leggi (Plu. Sol. 22.3)21.
artefice dellordinamento razionale; b) ordinamento degli astri; c) lunit dei due principi, passivo e attivo.
18
Cf. An virt. doc. 439B: () non possibile trovare un risultato perfetto riguardo alla virt
n un carattere privo di passione n una vita intatta da vizio, ma, se anche la natura produce
qualcosa di buono spontaneamente, questo offuscato dal molto che c di estraneo, come un
prodotto mescolato con materia selvatica e impura? (trad. A. Barigazzi) Cf. anche De soll. anim.
964D-E; De cap. ex inim. util. 99E.
19
Quelli che non adattano i principi alla realt, ma forzano la realt ad adattarsi contro la
sua natura ai loro presupposti, hanno riempito la filosofia di molte aporie, massima delle quali la
dottrina secondo cui tutti gli uomini si trovano nello stesso vizio tranne uno, solo, colui che perfetto;
ragione per cui non si capisce pi che cosa possa essere quello che si chiama progresso .
20
Le virt etiche sono definite da Plutarco come un giusto mezzo tra leccesso e il difetto che
sorge dalla parte irrazionale dellanima (cf. Plat. quaest. 9, 1009A-B). In tal modo si sostituisce
allapatheia stoica la metriopatheia peripatetica (per luso del termine cf. anche De
sera num. vind. 551C e Adv. Col. 1119C).
21
Plutarco presenta come modello di unetica degna delluomo la figura dell
(Fab. 10.2) o dell che nella buona sorte come nella sventura si comporta
con estremo equilibrio (), facendo s che il abbia sempre il sopravvento e
tenga a freno gli istinti passionali (Fab. 24.9). Plutarco quindi con la ricomposizione dellantitesi
ragione-passione segna il ritorno ad unetica capace di additare reali paradigmi di virt (De Stoic.
rep. 1048E) e di formare un carattere che realizza la virt , superando lincoerenza
158
Legge e giustizia sono indissolubilmente legate, ma allora cosa la

giustizia e cosa lingiustizia; cosa significa essere giusti e cosa essere ingiusti?
Nel libro IV della Repubblica Platone, dopo aver esaminato le principali
dottrine a lui precedenti, afferma che la giustizia consiste in quella virt per la
quale
(433a). La giustizia inoltre
(sempre 433a) e dunque che ciascuno deve
attendere al proprio compito (434c). Ma essa anche virt dellindividuo,
nel quale si fondano armonicamente le tre parti dellanima: la passione di
apprendere, lelemento animoso, la brama di godimento (435e; 435c; 436ab); a ciascuna delle tre parti corrisponde una virt, ma solo la giustizia la
consapevolezza critica che bene essere temperanti tutti, coraggiosi chi deve
essere coraggioso, prudente chi deve essere prudente, ponendosi l dove bene
e dove giusto che sia (F. Adorno 1975: 207).
Per Aristotele (EN 1129b) la giustizia la virt perfetta e, usando anche
per essa il metodo matematico-geometrico dellequidistanza, il comportamento
giusto sar la via di mezzo fra il compiere e il sopportare lingiuria (H. Kelsen
1966: 426). evidente che chi viola la legge ingiusto mentre chi la rispetta
giusto e che tutte le azioni che rispettano la legge sono giuste (Arist. EN
1129b). La giustizia non solo il possesso della virt, ma luso di essa, e lhabitus
virtuoso concerne il rapporto con gli altri. Potremmo allora dire che proprio
nellimmanenza della giustizia la differenza tra Plutarco e la visione stoica,
per la quale il saggio non si lascia coinvolgere negli avvenimenti umani: non
partecipando alla vita pubblica dir Seneca (Ep. 7) che si assimila quel sapere
che ci permetter di agire bene. Ma tale comportamento, fondato sullimpulso
allautoconservazione, non era facilmente spiegabile ed proprio Crisippo a
risolvere il problema in nome delloikeiosis e dell impulso di autoconservazione.
E infatti nel De Stoic. rep. 1043B Plutarco ricorda, citando il primo libro della
vita di Crisippo, come il saggio accetter di buon animo la carica di re ed
anche trarr profitto da essa, e se non potr regnare di persona, vivr con il re e
combatter insieme con lui. Dunque non un rifiuto assoluto e cos gli Stoici
potranno anche accettare e riproporre il concetto aristotelico delluomo come
un animale portato allaggregazione sociale (P. Donini; F. Ferrari 2009: 259),
ma Crisippo, a chi gli chiedeva perch non partecipasse alla vita politica, soleva
rispondere Perch se uno amministra male scontenta gli dei, se amministra
bene scontenta gli uomini (Stob. Flor. 45.29 = SVF III.174).
Allora in conclusione si potrebbe dire con Aristotele (Arist. Rh. 1375a)
che losservare le leggi proprio delluomo migliore.
pi grave per un filosofo, quella tra teoria e pratica (De Stoic. Rep. 1033A-B): F. Becchi 2004:
27.
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160

Miguel Herrero de Juregui
Abstract
This paper deals with Plutarchs use of the Greek deities of justice. While Dikaiosyne,
Themis, Nomos and Eunomia are hardly mentioned, other deities more strongly rooted in the
mythological tradition appear in several passages not only in citations or comments of ancient
poets, but are also incorporated into Plutarchs discourse: Erinis, Poine, Nemesis, and Dike. They
are conceived as dynameis of divine origin, which can be perceived as personified daimones.
They appear more often in the Lives, but also in some passages from the Moralia which make
concessions to traditional mythical language (e. g., the final myth of the dialogue De sera numinis
vindicta). These deities of punishment are portrayed by Plutarch as working between the realms
of mechanical cosmic compensation and moral retribution of evil deeds, thus contributing to his
attempts to find in human history the traces of divine justice.
1. Plutarco y la tradicin de personificaciones mticas

La tradicin potica griega desde Hesodo utilizaba las personas divinas
para reflejar con plasticidad los mltiples aspectos de los conceptos abstractos.
Tambin las adoptaron filsofos-poetas como Parmnides y Empdocles y el
propio Platn en sus recreaciones mticas. Poesa, religin y literatura filosfica
se encuentran aqu en un campo frtil para la imaginacin especulativa.
Un terreno abonado para este tipo de figuras mticas era el amplio campo
semntico de la justicia, que englobaba muchos conceptos prximos entre
s expresados por palabras como themis, dike o dikaiosyne, alegorizadas como
personas distintas pero asociadas: por ejemplo, la coleccin de Himnos
rficos, datada usualmente en el siglo II d. C., encadena cuatro himnos (6164) a Nemesis, Dikaiosyne, Dike y Nomos, que las presentan como divinidades
diferentes, aunque la misma colocacin de los himnos juntos muestra su obvia
interrelacin. En torno a la misma poca Plutarco, dentro de su inmensa labor
de recepcin y reelaboracin de la tradicin cultural griega, utiliza los recursos
de la personificacin para definir algunos aspectos de su nocin de la justicia
cuyos matices se perfilan con gran plasticidad en ciertas figuras mticas. Poco es
lo que inventa Plutarco: todas las deidades que vamos a encontrar aparecen en
la literatura e iconografa anterior y contempornea, combinadas de diversos
modos1. En un volumen dedicado a la idea de justicia en Plutarco, es necesario
estudiar el uso de las deidades que la representan en su obra. Este trabajo
pretende iluminar, por un lado, el uso del queronense de la tradicin religiosa y
literaria para ilustrar cuestiones filosficas segn el contexto y la obra de que se
1
Sobre los conceptos de justicia y sus diversas personificaciones mticas son clsicos
insustituibles R. Hirzel 1907, y ms reciente, J. Rudhardt 1999.
161
trate; por otro lado, ofrece un corpus reducido de textos sobre el que se puede
observar en las personas divinas la asociacin entre las ideas de destino, justicia
y divinidad que se trasluce en muchos otros mbitos a lo largo de la extensa
obra plutarquiana2.
Al respecto, conviene recordar algunas cuestiones previas sobre la
personificacin3. Ante todo, que sta se distingue en las traducciones modernas
por el fcil recurso a la mayscula inicial, que los griegos no utilizaron hasta bien
entrado el periodo bizantino. La personificacin de un concepto abstracto viene
dada por la sintaxis, semntica y contexto de la aparicin del sustantivo en cuestin.
Por ejemplo, si se ponen palabras en estilo directo en boca de un concepto abstracto,
o si el contexto es mitolgico-teognico, se entiende perfectamente que hay una
personificacin. Pero, como veremos, no es siempre tan claro y hay ocasiones en
que el contexto es tan ambivalente que los editores y traductores modernos vacilan
entre la mayscula y la minscula. Recoger aqu tambin esos casos dudosos, pues,
como veremos, el primero en explotar esa ambigedad entre la personificacin y
el concepto abstracto para reflejar una especie de entes semipersonales, fuerzas
(dynameis) o daimones, es el propio Plutarco.
En la obra plutarquea coexisten la transmisin fiel de la tradicin potica
y religiosa con su reelaboracin original. Tambin en lo tocante a las deidades
de la justicia encontramos este doble plano. Por tanto, hay que distinguir por
un lado las citas o alusiones literarias, y por otro, aquellos pasajes en que habla
el propio Plutarco. Y en este segundo caso, a su vez, habr que diferenciar
los pasajes en un tono con ms concesiones al mito o la imagen literaria de
aquellos en que predomina la racionalidad filosfica. Las personificaciones
divinas aparecen sobre todo en el primer tipo de pasajes, que predomina en
las Vidas, pero tambin, como veremos, en ciertos pasajes de las obras morales,
pues como Platn y en gran medida por imitacin de ste, Plutarco cree en la
fuerza plstica del mito para expresar mejor que el logos ciertos conceptos. De
hecho, la aparicin ms espectacular de las deidades de la justicia tiene lugar
en el mito final del dilogo ms exitoso de Plutarco a travs de la historia, De
sera numinis vindicta, precisamente el que de modo ms directo se ocupa de las
cuestiones abordadas en este volumen.
Obviamente cada una de las diosas de la justicia llega a Plutarco con una
densa tradicin propia, que aqu no voy a tratar ni siquiera de esbozar, pues
la bibliografa sobre ellas es numerosa y fcilmente accesible. Tampoco la
Quellensforschung de los pasajes plutarqueos, nos ha de interesar ahora. Es un
tema de sobra estudiado por autores varios, especialmente Yvonne Vernire, y
2
Cf. e.g. F. E. Brenk 1977: 256-275 sobre la retribucin divina en las vidas en relacin con
la teodicea del De sera. Ms especficamente sobre la escatologa, cf. e.g. H. G. Ingekamp 2001.
3
Sobre personificaciones divinas en literatura y religin griegas, cf. E. Stafford 2000.
162
basta con recordar que el tronco principal de la mitopotica plutarquiana es

platnico y, en menor medida, tambin rfico-pitagrico4. Tampoco, aunque
ste s es un campo que admitira ulterior investigacin, tratar las relaciones
de los pasajes con otras obras de literatura filosfica-religiosa ms o menos
contempornea, como la himnologa tardohelenstica o imperial en que la
especulacin conceptual se mezcla con el culto real; o como en obras que utilizan
la alegora o la imagen escatolgica con intencin similar a Plutarco, el Axoco
pseudoplatnico o la Tabla de Cebes, de raigambre pitagrica; o finalmente, con
usos libres de la tradicin literaria, como las parodias mitolgicas de Luciano.
Este estudio se concentrar sincrnicamente slo en los pasajes plutarqueos,
para precisar un retrato de cada uno de los conceptos personificados de la
justicia que complemente el estudio de su conceptualizacin no deificada en el
resto de los trabajos del volumen.
Sealemos tambin otra autolimitacin de este estudio, que se fija en las
deidades explcitamente vinculadas al mbito de la justicia. Como veremos,
una dimensin importante de algunas de ellas es su asociacin al dominio
de la Tyche: la fortuna, el destino, o la compensacin mecnica, tienen sin
duda mucho que ver con la justicia csmica y su plasmacin concreta en cada
individuo o situacin. Las deidades abstractas del destino como las Moiras o
Tyche son de gran importancia en Plutarco y se solapan con las de la justicia5.
Sin embargo, en aras de la profundizacin, renunciemos aqu a abarcar este
campo amplsimo y bien estudiado. Sealaremos en cada caso la vinculacin
de la deidad justiciera con el mbito de Tyche.
Por ltimo, cumple abordar ahora una cuestin que inevitablemente surgir
al hilo de los pasajes estudiados: Cree Plutarco en las deidades justicieras
cuando habla de ellas? l mismo se encarga de indicar en la mayora de los
casos que habla dentro de los cnones marcados por la tradicin literaria. Como
ha sealado Vernire, Plutarco parece compartir con la koin filosfica de su
tiempo la idea de unidad de lo divino que hace a cada una de estas deidades
dimensiones de un solo theos6. Veremos que en un pasaje de Ad principem
ineruditum (781B) sostiene que no es que Dike y Themis sean paredroi de
Zeus, es que Zeus es Dike y Themis. Ahora bien, esta unidad fundamental
de lo divino no es incompatible con admitir la pluralidad de manifestaciones,
4
Y. Vernire 1977, esp. pp. 234-241 sobre las divinidades de la justicia. Sobre el pasaje final
del De sera, cf. el captulo de A. Jimnez San cristbal en este volumen.
5
Cf. Y. Vernire 1977, S. Swain 1989, y las contribuciones recogidas en F. Frazier; D.
Leo 2010.
6
Como seala Y. Vernire 1977: 234, Plutarco parece compartir la identificacin profunda
que aparece al final del tratado pseudoaristotlico De mundo (401b) sobre que el dios supremo
no slo es Zeus, sino tambin Ananke, Heimarmene, Pepromene, Nmesis, Adrastea, Moira y
Aisa. Sobre las creencias de Plutarco sobre lo divino, las primeras contribuciones (W. Burkert,
C. Moreschini, G. DIppolito) en I. Gallo 1996 ofrecen mltiples orientaciones y bibliografa.
163
antes al contrario, es la base de la elaborada demonologa plutarquea, estudiada

en las ltimas dcadas hasta la saciedad7. Es en este mbito de los daimones
entendidos como fuerzas (dynameis) de origen divino que actan en relacin
con los hombres y el cosmos en el que debemos situar una cierta creencia, no en
los nombres o descripciones de las deidades justicieras, que Plutarco reconoce
que se deben a la tradicin, sino en los resultados de su actuacin en cada caso
concreto y en general, donde Plutarco s ve las huellas de la actuacin divina.
Deidades no mencionadas fuera de las citas
En primer lugar sealemos, por eliminacin, las deidades que, siendo
comunes en su poca (p. e. cada una recibe un Himno rfico) no aparecen en la
obra plutarquea conservada: Dikaiosyne, Themis, Nomos.
Pese a que usa el trmino con frecuencia como nombre comn, Dikaiosyne
como nombre propio aparece slo en una referencia a Isis a quien llaman en
Hermpolis Dikaiosyne8. En De sera numinis vindicta, que como veremos es
el tratado que se ocupa de modo ms directo de la justicia divina, Plutarco
iguala explcitamente dike y dikaiosyne diciendo que la curacin del alma se
llama de ambas formas (550A: ,
), lo que no deja de ser una toma de posicin, al menos
en esta obra, en un tema clsico de la filosofa griega como es la distincin
entre dike y dikaiosyne9. Pero si como concepto de justicia la segunda es ms
comn, como deidad Dike est muy arraigada y es mucho ms frecuente en la
tradicin griega, por lo que cuando quiere personificar la Justicia, a Plutarco le
basta con acudir a ella.
La diosa Themis aparece alguna vez en la obra plutarquea, pero ms que
como abstraccin de un cierto tipo de justicia, como una diosa que recibe culto
real: las referencias a Themis como diosa se insertan en general en un contexto
7
La referencia inexcusable sigue siendo F. E. Brenk 1977. Entre los estudios ms recientes,
F. Casadess 2001.
8
De Is. et Osir. 352A. En De Musica, probablemente autnticamente plutarqueo como
demuestra A. Meriani en este volumen, aparece la alegora de Dikaiosyne junto a Mousike y
Poiesis en la cita de un pasaje del cmico Fercrates (1141 D-F = fr. 145 CAF).
9
E.g. Arist. Pol. 1253a 37:
, ; Porph. In Arist. categ. 4.1, 135; Simpl. In Arist.
categ. 8.264. Jmblico ofrece una ntida distincin en el plano mitolgico-conceptual (VP 9.46):
,
; Cf. G. Ricciardelli
2000: 472 para otros intentos de distinguir entre las dos diosas, como el de los Himnos rficos.
Sobre el pasaje del De sera, cf. F. Frazier en este mismo volumen.
164
cultual dlfico10 y ateniense11, y no como personificacin de conceptos como

justicia o derecho (para designar los cuales s aparece con frecuencia como
nombre comn)12. La nica excepcin es la mencionada cita de Anaxarco
(Ad princ. iner. 781B), en que aparece asociada a Dike como paredros de
Zeus. Quiz precisamente el arraigo cultual de la diosa Themis en mbitos
cercanos a la actividad sacerdotal de Plutarco fuera bice para utilizarla como
personificacin abstracta.
Nomos, diosa de nuevo cuo en los Himnos rficos (64) sin gran tradicin
potica anterior, nunca aparece como deidad en Plutarco. Ni siquiera cuando
cita el famoso fragmento pindrico sobre el /
(fr. 169 Snell in Ad princ. iner. 780C) Plutarco admite atisbo
alguno de personalizacin del nomos, sino que dice que no est escrito fuera
en los libros ni en tablas, sino es la razn nsita en el alma del prncipe (
, ).
Despus (780E) clasifica la nomos y dike del regidor en una frase reveladora de
su naturaleza: la justicia es el fin de la ley, la ley es la tarea del soberano, y el
soberano es la imagen del dios que ordena todo (
, , ).
La ley y la justicia tienen origen divino, pero no son diosas ellas mismas (como
tampoco el soberano). La tradicin permite hablar a veces de la diosa Dike,
como revela la referencia a Anaxarco que sigue despus, pero Nomos como
deidad no es tradicional y por tanto no tiene cabida en la obra plutarquea.
Finalmente, tampoco una diosa ms tradicional del buen gobierno como
Eunomia aparece ms que en dos citas: Una es de Alcmn (fr. 105 Calame),
que dice que Tyche es hermana de Eunomia y Persuasin e hija de Prometea.
Si escoge la rara genealoga alcmnica en vez de la habitual hesiodea (Tyche
y Persuasin como hijas de Ocano y Eunoma como hija de Themis) es
porque una descendencia comn de Tyche y Eunoma como hermanas le
permite asociarlas mejor conceptualmente. Se trata de ilustrar que Tyche, tras
sobrevolar los imperios asirio, persa y macedonio, se ha posado sobre Roma
10
De def. orac. 421C, De Herod. malign. 860D. La nica referencia a Themis en el De sera es
precisamente en contexto cultual, asociada al trpode de Apolo en Delfos (566D, cf. F. Frazier
2010: 86): A. Prez Jimnez 2001: 208 propone una posible identificacin implcita de Themis
y Ananke, quizs influida por el mitrasmo.
11
Las referencias a Themis en Praec. ger. reip. 802B (
, , ) y 819 E (
) implican un contexto
cultual ateniense (el templo de Atenea Poliade y Themis Boulaia). Sobre Themis en Atenas, cf.
R. Gagn; M. Herrero de Juregui 2009: 270-274.
12
No slo aparece en la locucin () , sino como un pendant tradicional que
acompaa a dike casi como sinnimo o refuerzo en pasajes como Arist. 6.3:
, , .
165
y all est con justicia ( [] )13. La otra

cita, en De Stoic. rep. 1049A, es de la obra Sobre los dioses de Crisipo, quien
dice que Zeus es padre de Dike, Eunoma y Paz ( ,
). Es claro que Crisipo
simplemente desarrolla la tradicin potica que haca a las tres Horas hijas de
Zeus y Themis (Hesodo, Th. 900 sq.) y aade dos eptetos acerca de Zeus. Que
cite a Crisipo y no directamente a Hesodo muestra que lo que aqu interesa
a Plutarco es Zeus, no las Horas. En cambio, la tradicin hesidica s puede
estar detrs de algunas expresiones en que el buen gobierno (eunomia como
nombre comn sin personalizar) s est asociado a la paz (Flam. 12.6, Luc. 23.1,
Num. 6.3) o a la justicia (Praec. ger. reip. 807C)14.
En suma, lo cierto es que aunque Themis o Eunomia s tienen una antigua
tradicin de genealoga mitolgica, slo son nombres y no protagonizan
episodios, y Plutarco las trata como a las deidades alegricas ms modernas,
Dikaiosyne o Nomos, es decir, se limita a las citas de antiguos poetas y no las
integra en su propio discurso. En cambio, hay otras deidades que s utiliza
con ms frecuencia: son, en orden de importancia, Adrastea, las Erinis, Poin,
Nemesis, y Dike.
Adrastea
Adrastea, la inescapable es una deidad de tronco platnico y rfico15
que aparece slo dos veces en la obra plutarquea como nombre que tambin
recibe, entre otros, el destino prefijado o Heimarmene. En un pasaje dice que
se aparece como inmvil e ingobernable e ineluctable, por lo que tambin se
llama Atropo y Adrastea y Ananke y Pepromene, en cuanto que pone lmites a
todos (De Stoic. rep. 1056C:

); en otro pasaje dice que se le
llama tambin Adrastea porque fuerza el lmite a las causas y es ineluctable
e inescapable (fr. 21 Sandbach: < >
,
). El segundo pasaje clarifica la etimologa
a partir del verbo correr. En el mito del De Sera Adrastea encabeza
la lista de las deidades justicieras (564F): Adrastea, hija de Ananke y de Zeus,
es la vengadora suprema de todas las injusticias (
) y ninguno de los malvados, grande ni pequeo, puede
De fortuna Romanorum 318A.
Sobre Numa 6.3 cf. la propuesta de F. Frazier citada en n. 29 infra.
15
Cf. Y. Vernire 1977: 235 para las apariciones de Adrastea en la escatologa platnica,
probablemente como reelaboracin de imgenes rficas.
13
14
166
escapar, ni escondindose ni luchando ( ).

Poin, Dike y las Erinis son sus tres ayudantes. Si Plutarco la elige para presidir
sobre los castigos infernales es sin duda por las connotaciones de su nombre,
la inescapable. La genealoga que le otorga refuerza esa cualidad por parte de
su madre, Ananke (Necesidad). Pero adems, hacerla hija de Zeus coloca toda
esta ineluctabilidad bajo la frula del dios supremo garante de la justicia16, lo
que garantiza la moralidad de todos los terribles castigos que sus ayudantes
imponen. Es decir, Adrastea participa por igual de la mecnica ciega de la
retribucin y de la justicia. Estos son los dos polos entre los que veremos que
se van a mover todas las deidades justicieras plutarquianas.
Erinis
Las Erinis aparecen en primer lugar en las dos citas del clebre fragmento
de Herclito que dice: El sol no rebasar sus medidas. Pues si no las Erinis,
defensoras de la Justicia darn con l ( .
, )17. En los dos casos en que
cita esta frase es la armona csmica el centro de su inters, y no las Erinis o
Dike en cuanto tales. Pero en De exilio (602E) poco antes de citar el fragmento
heraclteo, revela que considera a las Erinis un modo potico de hablar, al
mencionar que Alcmen hua de las Eumnides, como dicen los poetas,
pero a m me parece que aquel hua de perturbaciones polticas, revoluciones
y delaciones semejantes a Erinis ( ,
,
). En la Vida de Din (55.2) seala que el
espectro femenino que le anuncia su muerte tiene rostro y vestimenta nada
lejanos de la Erinis trgica (
). Finalmente, en De garrulitate (510A) cuenta que quienes
fueron condenados a muerte por irse de la lengua y hablar de su crimen fueron
castigados por su verborrea, como obligados por Erinis o Poin a confesar el
asesinato ( ).
El resultado de estos pocos pasajes es claro. Plutarco circunscribe
expresamente la existencia de estas deidades a la poesa y el teatro para
representar una persecucin terrible. Su asociacin con Dike se encuentra en
el fragmento de Herclito, pero el resto de los usos prueba que su dimensin
principal es el producir espanto, de acuerdo con su representacin habitual
en la tradicin griega. Que la clave de este espanto est en la asociacin con
16
H. Lloyd-Jones 1971 desmuestra en su obra clsica que Dike est asociada a Zeus con
un sentido moral desde sus primeras apariciones en poca arcaica.
17
Herclito fr. 94 D-K, citado en De ex. 604A y De Is. et Os. 370D.
167
la muerte y el castigo de los crmenes es claro tambin18. No es extrao, pues,

que en el mito escatolgico del De Sera, Erinis aparezca al mismo nivel que
Dike y Poin, pero encargada de una funcin ms terrible (564F): a quienes
son absolutamente incurables, tras rechazarlos Dike, la tercera y ms severa
() de las ayudantes de Adrastea, Erinis, los persigue cuando van
errantes e intentando escapar. De un modo a cada uno, pero siempre doloroso
y cruel ( ), oculta y aprisiona a todos en el lugar
indecible e invisible ( ).
El mito, pues, ni siquiera puede describir los castigos de la Erinis en cuanto
imposibles de ver ni de contar, por lo que no parecen cumplir ninguna otra
funcin ms que la amenaza de la retribucin. No es casual que la Erinis,
precisamente aquella deidad cuyo nombre no es una abstraccin, sino que surge
de la tradicin potico-religiosa, sea la figura cuya funcin es ms decorativa y
menos conceptual.
Poin
Poin significa compensacin y se usa frecuentemente como nombre
comn complementando al verbo , pagar. Como nombre propio de una
deidad, acabamos de ver un pasaje del De garrulitate (510A) en que Plutarco
iguala a la Erinis con Poin como figuras ms bien literarias que obligan a
confesar. Encontramos un uso similar en Adversus Colotem 1125F, donde los
delincuentes confiesan sus delitos como impulsados por una Poin (
). El de ambos pasajes seala explcitamente
que se trata slo de una comparacin literaria. De hecho, en ocasiones Plutarco
niega expresamente la existencia de una deidad tal fuera de la imaginacin
humana. As, critica a quienes fomentan la supersticin y presentan la
providencia divina como Empusa a los nios o una Poin terrible y trgica que
amenaza (
)19. La identificacin de Poin con el
18
Que las Erinis se conciben en oposicin al mbito del sol y en asociacin con la justicia y
el mundo subterrneo se deja traslucir en un pasaje narrativo de Amatoriae narrationes (774B)
sobre el fin del rey espartano Pausanias (protagonista tambin de otra ancdota al respecto en
De sera 555C, cf. infra): tendiendo las manos al sol, y a su vez golpeando la tierra, invocaba a las
Erinis y pretenda el fin de su vida, y finalmente los espartanos le dieron su castigo (
, ,
. ). Si bien esta obra se ha
considerado espuria habitualmente, la enrgica defensa de su autenticidad por G.Giangrande
1991, lo ha vuelto a situar para muchos entre las obras plutarqueas.
19
Non posse suaviter vivi secundum Epicurum 1101C. Empusa es un monstruo femenino que
habitualmente se presenta en contextos catabticos. El pasaje puede indicar que aparece tambin
en contextos de asustar a los nios como el coco o bien, ms probablemente, que las historias de
catbasis son como para nios. Sobre Empusa, cf. J. A. lvarez-Pedrosa 2011: 291-294.
168
monstruo de las katbasis Empusa redunda en esta idea de una mera creacin
literaria. Es difcil distinguir si tiene un sentido personal como nombre propio
o simplemente el de castigo en un pasaje del De superstitione (165F) donde
insiste en que la supersticin suscita en los sueos algunas poinai junto a
imgenes terribles y apariciones portentosas como si estuviera en el lugar de
los impos (
).
Sin embargo, fuera de las condenas a la supersticin que cree
literalmente las figuraciones de la tradicin, otro pasaje del Aetia Romana
et Graeca 277A dice: los filsofos piensan que Lares romanos son daimones
malos que dan vueltas, que los dioses usan como verdugos y castigadores
contra los impuros e injustos; as los Lares son unos daimones del tipo de
Erinis o Poinas, vigilantes de vidas y hogares (
, <>
,
, ). La comparacin es
adjetival, lo que implica ms distancia que si se usara el sustantivo. Pero en
todo caso, parece indicar que Plutarco s puede llegar a respetar (aunque
no explcitamente a compartir) como idea tradicional no condenable que,
independientemente de los nombres y apariencias de los poetas, haya ciertos
daimones encargados de velar por la justicia en este mundo. Por eso dice con
naturalidad en la Vida de Otn (1.3) los ciudadanos ms influyentes haban
temido que no fuera un hombre, sino algn demon castigador o Poin que
caa de pronto sobre el Estado (
).
En coherencia con estos usos, en el mito del De sera (564F) Poin es
descrita como la encargada de castigar las faltas con sufrimientos en la
propia vida, que es siempre un castigo ms ligero que libera de las penas de
ultratumba.
La rpida () Poin trata a quienes ya han sido castigados en y por medio
de sus cuerpos de un modo suave que deja pasar muchas de las cosas que
necesitan purgacin; pero aquellos cuya curacin de la maldad es un trabajo
mayor, el demon los entrega a Dike tras la muerte.
Y sus castigos son as:

De entre los diferentes castigos, deca, el impuesto por Poin durante la vida se
parece a los de los brbaros, pues as como entre los persas arrancan y azotan
los mantos y las tiaras de los castigados, mientras stos llorando suplican que
cesen, as los castigos ejecutados en bienes y cuerpos no tienen contacto vivo
ni alcanzan a la propia maldad, sino que la mayora lo son ante la opinin y los
169
sentidos de los castigados. Pero quien llega de all aqu sin haber sido castigado
ni purificado, a ese lo toma Dike
La eleccin de Poin para el primer nivel de castigo en esta vida se puede

deber a su significado de retribucin. En los pasajes examinados, el nfasis
est en que la Poin hace sufrir, no en la justicia de este sufrimiento. De hecho,
su utilidad es ms como amenaza latente que como ejecutora real de un castigo
moral que, en el De sera, toca aplicar a las otras deidades.
Nmesis
Paradjicamente, una deidad retributiva de gran importancia en la
tradicin y entre los contemporneos de Plutarco, Nmesis, est ausente del
mito del De sera. Su presencia en la obra de Plutarco ha sido estudiada por
Flix Fortea, quien revela que tiene una naturaleza oculta, velada, como
manifiesta el que se habla de , , pero
nunca de 20. El pasaje de Hesodo que la sita en la ms antigua
tradicin sobre la mitologa de la justicia es Op. 197 ss., en que Nmesis
es compaera de Aids, y ambos abandonan la tierra al llegar la edad de
hierro caracterizada por la total ausencia de justicia. Plutarco cita estos
versos una vez como referencia elegante en boca de un personaje que se
queja de la falta de atencin a los orculos (De defectu oraculorum 413), pero
sobre todo los comenta en su comentario a Trabajos y Das, donde dice21:
Que Aids y Nmesis dejen nuestra raza es el extremo de los males, pues
dominan la desvergenza y la envidia, que son los opuestos. Ahora bien,
si la desvergenza es el contrario ( ) de Aids, la envidia
es la imagen de Nmesis ( ). El enigmtico pasaje se
resuelve as: que es un hecho divino lo muestra que los dioses la usan: la
poesa dice que Hera se enfad (Il. 8.198); pero la envidia es ajena a todo
el mbito de lo divino ( ,
.
). En suma, como bien interpreta Fortea,
Plutarco viene a decir que la nmesis sera un tipo de envidia que los dioses
pueden sentir o manifestar (F. Fortea 1994: 563). Sea o no una persona
divina, en tanto ligada a los dioses, la nmesis es un hecho divino. Por eso
20
F. Fortea 1994: 561. Testimonios religioso-literarios de la veneracin por Nmesis ms
o menos contemporneos a Plutarco, que transmiten un retrato similar de retribucin entre la
compensacin csmica y la justicia moral son el Himno rfico 61 y el Himno de Mesomedes.
21
Fr. 31 Sandbach, comentando Hes. Op. 197ss. La cita de Il. 13.121 en De aud. poet. 32C es
meramente retrica, y adems en el pasaje homrico aids y nmesis no tienen valor divino sino
guerrero (vergenza y pundonor).
170
pone en boca de Paulo Emilio en su Vida el siguiente consejo: los hombres

deben estar siempre atentos hasta ver qu nmesis reparte a cada uno el
daimon (
).
Es difcil precisar, sin embargo (y de ah la vacilacin entre mayscula y
minscula), si Plutarco concibe esta Nmesis que aparece con cierta frecuencia
en las Vidas, generalmente con el sentido de retribucin niveladora, como un
daimon personal o como un mero concepto, pues el modo de la nombrarla, tis
nemesis, alguna venganza, igualada a tyche y physis, deja lugar a la ambigedad22.
As la define en la Vida de Mario (23.1): la que no permite que el placer de los
grandes xitos sea puro y total, sino que mezcla tiendo de bienes y males la vida
humana, sea una fortuna, o nmesis, o naturaleza obligatoria de los hechos... (
...). Efectivamente, ste es
el caso del propio Mario (10.2): una Nmesis le lleg ( N)
al final de sus hazaas: fue despojado de la gloria de su xito por Sila, como
Metelo lo haba sido por l. Tal es tambin la suerte de Filopemen, que por
despreciar a un general capturado vivo por sus enemigos, corri esta misma
suerte: una Nmesis lo derrib como a un atleta que est a punto de vencer en
la meta de la vida (N
)23. El mismo tono de un ente personal nivelador se encuentra
cuando cuenta que Antonio elev sus manos al cielo y pidi a los dioses que
si deba alguna Nmesis acompaar a su fortuna anterior, le llegara a l, pero
que al resto del ejrcito le dieran la salvacin y la victoria ( N
, ,
)24.
En estos pasajes Nmesis no parece implicar tanto una retribucin
de carcter tico, cuando una recuperacin del equilibrio de lo que ha sido
excesivo, aunque el sentido moralizante de Plutarco parece implicar que
el exceso conlleva cierta carga de hybris que no permite darse cuenta de la
desmesura. Por eso la definicin anterior la asocia a la fortuna (Tyche) y la
necesidad (Ananke), otras dos deidades conceptuales, como si su principio
fuera un mecanicismo ciego. Sin embargo, Nmesis tambin aparece asociada
22
Tomo los casos de como ms cercanos a una deidad personal que los de
, que parece ms el concepto abstracto, aunque los contextos no varan demasiado: Par.
Min. 38; Aem. 22.3, Mar. 10.2, 22.1, Alex. 30.13. El elenco completo de citas en F. Fortea 1994:
561 n.1.
23
Phil.opoemen 18.3. F. Fortea 1994: 571 no encuentra la justicia niveladora en la muerte
de Filopemen, pero no repara en la injusta crtica que el general aqueo haba hecho de otro
capturado vivo.
24
Antonius 44.5. El lxico de este pasaje es tpicamente epifnico ( ,
), comparable por ejemplo a la de Asclepio a Isilo (cf. A. Kolde, Politique et
religion chez Isyllos dEpidaure, Basel 2003, esp. 198-209).
171
a Dike en dos pasajes, uno definitorio en las Quaestiones Convivales, y otro

narrativo en la Vida de Camilo. En el primero uno de los personajes, Floro,
elogiando la proporcin geomtrica de la constitucin oligrquica espartana,
frente a la aritmtica de las democracias, dice (Quaestiones Convivales 719 B):
La misma proporcin (), querido Tndaro, introdujo Dios en los
asuntos humanos, que llam dike y nemesis, y que nos ensea que hay que llamar
a lo justo igual pero no a lo igual justo. Pues la igualdad que persiguen
muchos es a menudo la mayor de las injusticias, y Dios la evita en lo posible.
Y en la Vida de Camilo (13.1) dice:

No hay romano que no crea que la Justicia ( ) recibi inmediatamente
las preces de Camilo, y que ste obtuvo una venganza de su injusticia no dulce,
sino amarga, pero clebre y famosa. Tan gran nmesis ( ) vino
sobre Roma, y tan gran destruccin y peligro junto con desgracia apareci de
repente en la ciudad, ya sea porque as fue la fortuna ( ), ya porque es
la tarea de alguno de los dioses ( ) que la virtud no agradecida
no quede descuidada.
Como se ve en estos dos casos, en contraposicin con los anteriores, parece

como si Plutarco no tuviera claro si el equilibio que representa Nmesis es una
balanza ciega o tiene un cierto sentido moral. O como si quisiera moralizar
un concepto, la nmesis, que de por s no implica necesariamente la justicia.
De nuevo en palabras de Fortea, las soluciones oscilan entre conceder un
significado tradicional, de raz homerica y/o hesidica, bien en estructurar un
poder entre Tyche y Dike (F. Fortea 1994: 573). En el fondo la discusin
sobre Nmesis es la sempiterna discusin sobre la justicia del destino, la que
subyace en paralelo a la polaridad entre tyche y pronoia. Por eso no es extrao,
antes al contrario, que no aparezca en absoluto en el De sera, ni en el mito final
ni siquiera como concepto en la parte anterior, probablemnte porque Plutarco
quiere subrayar que el castigo de los dioses, por retardado que sea, no es una
retribucin ciega y mecnica, sino que tiene una profunda carga moral.
Dike
Dike es el pilar sobre el que se sustenta todo el dilogo De sera.
Curiosamente, en el resto de la obra plutarquea la presencia de Dike como
deidad es escasa, salvo en citas literarias: el mencionado fragmento 94 DK de
Herclito sobre las Erinis ayudantes de Dike; la tambin mencionada alusin
(De Stoic. rep. 1049A) a la genealoga de Dike, Eunoma y Paz como hijas de
Zeus la obra Sobre los dioses de Crisipo; en el Adversus Colotem (1124F) en
defensa de la pronoia divina acumula entre otras citas un verso de tragedia de
172
autor desconocido (fr. trag. adesp. 421 K) sobre el ojo de Justicia que todo lo
ve ( ) y el pasaje de las Leyes de Platn
que presenta, en referencia probable de un poema rfico, a Dike siguiendo a
Zeus, como castigadora de quienes abandona la ley divina ( ,
).25 Estas dos citas son la base,
respectivamente, de otros dos pasajes en que Plutarco las incorpora a su propio
discurso: en el Banquete de los Siete Sabios (161F) dice en defensa de la pronoia
divina, que no es uno el ojo de la Justicia, sino que Dios vigila en derredor lo
que hacen en tierra y mar para todos ( ,

). Por otro lado, el pasaje platnico aludido est en clara relacin con
la referencia (Ad princ. iner. 781B) en que recuerda la sentencia del filsofo
Anaxarco, quien para consolar a Alejandro, afligido tras haber matado en un
arrebato a Clito, le record que Zeus tena a Themis y Dike como consejeros
a su lado (), y por tanto todo lo que hiciera un soberano era
26; pero dice Plutarco, tras criticar esta permisividad: si hay que
especular sobre esto, Zeus no tiene a Dike como consejera, sino que l mismo
es Dike y Themis ( ,
), y la ms antigua y completa de las leyes. Pero los antiguos dicen y escriben
y ensean que sin Dike ( ) ni siquiera Zeus puede gobernar bien;
pues ella es virgen, segn Hesodo, incorruptible, compaera de vergenza y
sensatez y ayuda27.
Aparte de la especulacin mitolgica en este ltimo pasaje, que l mismo
inicia tomando cierta distancia ( ), Plutarco usa estas
citas ms bien como adorno literario, fuera del discurso principal. Slo en el
pasaje antes sealado de la Vida de Camilo (13.1) Plutarco nombra a Dike
como si sta fuera una creencia de los romanos, aunque despus apunta su
propia opinin, ms cauta, con alguno de los dioses. Quiz tambin un pasaje
de la Vida de Demstenes 31.4 ( :
la justicia por Demstenes cay sobre Macedonia) permite ver a esta dike
como un ente semipersonificado similar a la poin o la nmesis, aunque el
artculo determinado en vez del tis que encontrbamos en estos casos hace
preferible mantener la minscula que la mantiene como concepto abstracto
25
Lg. 4, 716a. En Orph. Fr. 32-33 Bernab se comprueba con otros testimonios, adems
de esta cita platnica, que Dike como acompaante de Zeus se encuentra en la poesa rfica
antigua. Adems, Platn ha citado justo antes de esta frase los versos sobre Zeus como principio
y fin que encontramos en la teogona de Derveni (Orph. Fr. 14).
26
Anax. 72A 5 D-K, citado tambin en Alex. 52.
27
Ad princ. iner. 781B. La cita de Hesodo es Op. 256: . Sobre
este pasaje, cf. tambin el captulo de Frazier en este volumen. Themis y Dike tambin aparecan
asociadas con Zeus en el pasaje de Praec. ger. reipubl. 819E en contexto cultual (cf. n. 11 supra).
173
no personal28. La misma duda puede suscitar la dike mencionada en la Vida de

Numa, quien cuidaba de honrar a los dioses y a justicia (5.5:
), y a quien los romanos queran como un jefe benvolo,
compaero de la justicia con buen gobierno y paz (6.3:
). La trada de dike,
eunomia, eirene tiene una evidente referencia a las Horas hesidicas, pero
el papel pasivo de las tres las mantiene lejos de una personalizacin como
deidades29.
En cambio, en el De sera, Plutarco comienza con una cita de Eurpides que
no es un mero adorno y acaba con un mito en el que la diosa Dike es central.
En la discusin que hay entre medias, tambin el concepto de la dike es la
clave. Al principio del dilogo (549A) el interlocutor de Plutarco, Patrocleas,
que se opone a considerar justo el castigo de los dioses sobre los descendientes
inocentes, cita unos versos de Eurpides (fr. 979 Kannicht), criticando que son
absurdos para rechazar la maldad":
, ,

,
, .
No tiembles, la Justicia, aunque avanza, todava
no te herir en el corazn ni entre los dems
mortales al injusto, pero viniendo en silencio y con lento pie
caer sobre los malvados cuando llegue el momento.
El castigo retardado es el tema nico del dilogo30, y el pasaje euripdeo que

asocia la Justicia a un destino inexorable (el ltimo verso recuerda el dominio
de tyche) encuadra como clave de bveda la entera discusin posterior. Que la
cita no es mero adorno, sino la base de la formulacin de esta justicia retardada,
se comprueba en que el siguiente interlocutor, Olmpico, recuerda el pasaje
S. Swain 1989: 300: almost an avenging genius.

Cf. Hes. Th. 900 sq. Cf. F. Frazier en este volumen, p. 222: il est tentant ici de mettre une
majuscule cette dont le Sabin est compagnon. Pero es preferible mantener la distincin
entre el concepto y la diosa.
30
La de Plutarco es la primera elaboracin con pretensiones de sistematicidad de la nocin
de la culpa heredada, omnipresente en la poesa arcaica, Herdoto y la tragedia. El tratado
tardoantiguo del neoplatnico Proclo, De decem dubitationibus circa providentiam, se basa
explcitamente en el De sera. De estas dos obras depende la capital recepcin moderna de este
concepto en diversas direcciones en la Europa moderna. Cf. R. Gagn, Ancestral Fault in Ancient
Greece, Cambridge, en prensa.
28
29
174
(549D): Pero esa justicia de Eurpides que inmvil, con lento pie y en su
momento cae sobre los malvados, se asemeja ms al azar que a la providencia
en su incertidumbre, tardanza y desorden (

)31.
A lo largo del dilogo posterior, se alterna dike en diversas expresiones
como objeto directo (dikas o diken didonai, dikas tinein) en que su valor es
claramente impersonal, con otros trminos para indicar castigo, como kolazein
o timoria. Sin embargo, hay algunos pasajes en que dike es sujeto y parece
funcionar como ente cuasi-personalizado, como ocurra con nemesis en la
seccin anterior: as, encontramos que dice que Dios (ho theos) es el creador
de la justicia, a la que toca delimitar el castigo de los malvados (550A:
,
)32; que es misin de la justicia contener a unos
mediante el castigo de otros (561C:
); o que cuando la naturaleza
admite la semejanza familiar, la justicia hostiga y persigue la semejanza en la
maldad de los descendientes (563A:
). El contexto es un discurso filosfico, y no mitolgico,
por lo que incluso en estos pasajes dike no parece tanto una divinidad como una
fuerza impersonal dirigida por el designio divino: as dice en 558F al hablar
de la justicia retardada de las faltas de los delfios y sibaritas que recay sobre
sus hijos (
): pues las fuerzas poseen ciertas recurrencias
y conexiones desde el final hasta el principio, y las causas de stas, aunque
nosotros las desconocemos, cumplen en silencio su misin (

, , ).
Hay adems un pasaje narrativo (555C) en que el papel de dike parece
anticipar el mito final: Pausanias el rey de Esparta mat a una doncella, que se
le apareca desde entonces en sueos diciendo acrcate a la justicia, la soberbia
es un gran mal para los hombres ( .
). Pausanias naveg hasta el psychopompeion de Heraclea e invocaba al
alma de la joven con ritos expiatorios y libaciones. En este relato, parece como
si la dike residiera en la ultratumba, como sucede en el mito final.33
Cf. F. Frazier 2010: 74f. sobre la cita euripdea.
Esta frase desarrolla el ncleo de lo que L. Van der Stock ha llamado el Pindar-cluster
en torno a Zeus como demiurgo (cf. F. Frazier en este volumen, p. 174).
33
La dimensin de ultratumba se hace an ms clara en la versin del relato que transmite la
Vida de Cimn, 6.5-7: el fantasma dice Y tras las splicas de Pausanias, ella
31
32
175
En efecto, tras estos pasajes, el final del De sera presenta a Dike como la
encargada principal de la justicia en el Ms All, flanqueada por Poin para los
castigos ms livianos pues las faltas han sido ya purificadas en la tierra, y Erinis
para los pecadores incurables. Hay que suponer, pues, que todos los castigos
descritos en el mito son los de Dike, porque los de la Erinis se ejecutan en el
lugar invisible e indecible, y no volvemos a or hablar de ellos. El principio
de los castigos de Dike es la publicidad, contrariamente a los de Erinis, y la
purgacin del alma, frente a los de Poin (564F):
Pero quien llega de all aqu sin haber sido castigado ni purificado, a ese lo
toma Dike con el alma desnuda, sin poder huir ni ocultarse en ningn sitio
ni disimular su maldad, sino visto por todos y todo en todas partes, y lo
muestra primero a los padres buenos, si lo son, y a sus antepasados como un ser
despreciable e indigno; si son malos, vindoles castigados a ellos y siendo visto
por ellos, paga su pena durante mucho tiempo siendo despojado de cada una de
sus pasiones con dolores y sufrimientos que, en magnitud e intensidad, superan
los de la carne tanto como la vigilia es ms real que lo del sueo.
La imagen bsica es la de una prisin. De la imaginera escatolgica de

este mito se han ocupado ya otros estudiosos y no es necesario repetirlo aqu.
Sealemos slo que llevado de la libertad que le permite el gnero, Plutarco
describe a unos ejecutores que se suponen subordinados a Dike (566F / 567A):
Los ejecutores de los castigos no le permitan callar y le obligaban a confesar
(
) que se haba mancillado al envenenar a unos huspedes ricos
y pasar inadvertido a todos en la tierra; aqu, tras quedar convicto de sus
crmenes, ya haba sufrido parte de los castigos y le conducan a sufrir el resto...
... vea cmo el tormento de los criminales y convictos castigados en la tierra ya
no se ejerca con igual dureza, porque todava se trataba de la parte irracional
y pasional del alma. En cambio, a cuantos vivieron disimulando su maldad y
con fama de virtuosos, otros ejecutores ( ) les obligaban con
dolorosos esfuerzos a sacar fuera el interior del alma...
No hay nombre para estos ejecutores de castigos, pero su funcin es clara:

hacer confesar, como la Erinis o la Poin que obligaban a declarar el crimen que
hemos encontrado en algunos pasajes anteriores de otras obras plutarquianas34.
aparecindosele, dijo que hara cesar inmediatamente sus males cuando estuviera en Esparta,
refirindose enigmticamente, segn parece, a su prxima muerte. Esto lo cuentan muchos.
34
De garr. 510A y Adv. Col. 1125F, comentadas antes al hablar de Erinis y Poin.
176
Estos nombres ya estn usados en el mito con otras funciones distintas y por
ello Plutarco les domina vagamente como otros ejecutores. Sean quienes
sean estos dmones, esta nocin de obligar a la confesin de los crmenes, que
aparece en pasajes y contextos diferentes, parece una idea tradicional, dentro de
la imagen bsica de la prisin ultraterrena, que probablemente ya se encontraba
en la tradicin escatolgica griega, especialmente la rfica35.
As pues, si Adrastea, hija de Ananke, y Poin representan el principio de
inexorabilidad, y Erinis representa la venganza, Dike representa el de la justicia,
por lo que su papel central en el mito responde a la lgica interna del De sera.
Sin duda el mito es un modo simblico de hablar, como el propio Plutarco
reconoce con frecuencia, pero corrobora, al modo de los mitos platnicos,
el razonamiento de los pasajes anteriores, que muestran la idea de una dike
csmica, una cierta fuerza (dynamis) de principio divino, que liga las cosas a
lo largo del tiempo y el espacio con un mecanismo compensatorio cuya base
ltima, aunque a veces difcil de percibir, es fundamentalmente moral.
Conclusin
Que resultados proporciona el examen de estos pasajes? Plutarco no
pretende ser demasiado innovador en su creacin mitopotica. No utiliza
como personificaciones ms que aquellas deidades consagradas por la tradicin
potica en sus roles mticos habituales (genealogas, caracterizacin, contextos),
y renuncia al recurso literario de personificar libremente abstracciones de
conceptos que usa habitualmente como dikaiosyne, themis o nomos. Incluso
cuando acude a la personificacin de las deidades mticas de la justicia no lo
hace sistemticamente, sino que slo usa en ocasiones more platonico como
complemento al logos, sirvindose de modo explcito de las citas e imgenes
que la tradicin potica le brinda, para presentar como personas divinas lo que
l realmente concibe como fuerzas cuyo origen ltimo es divino (dynameis, o
en pasajes con ms concesiones a la religiosidad tradicional, daimones), y que
pueden ser percibidas por los hombres como apariciones personificadas. El
principio comn a todas estas fuerzas es el de retribucin que inexorablemente
35
Platn en R. 363a en que critica la imagen del Hades de la poesa rfica se remite a los
suplicios de R. 362a (para los que se consideran injustos: ser azotado, torturado, aprisionado
y cegado). La prisin, o incluso simplemente el estar atado, tena connotaciones de impureza
(Eur. IT 468: . Pl. Ep. 357a:
). Por eso no es extrao que las Erinis aparezcan atando a las almas en la
iconografa apulia o en textos de influjo rfico como el pseudoplatnico Axoco (cf. A. Bernab
2009). En cambio, las laminillas de Pelina (Orph. Fr. 485-486 Bernab) instruyen al iniciado,
premiado por su pureza con la liberacin de toda atadura: dile a Persfone que el propio Baco
te ha liberado (). La confesin a la que fuerza el estar atado es el contrario exacto de la
declaracin que supone la liberacin: cielo e infierno se definen mutuamente por polaridad.
177
ha de llegar. Ahora bien, si esta retribucin se puede concebir en ocasiones

como un mecanismo automtico ciego de equilibrio csmico bajo la frula
de Tyche, representado por deidades como Ananke, Adrastea, a veces Poin
y especialmente Nmesis, en la gran mayora de los casos esta compensacin
tiene un sentido moral ligado a la pronoia divina, como representa sobre todo
Dike. Por ello en el dilogo De sera numinis vindicta, Plutarco juega con la
multiplicidad de valencias de la palabra dike: sea como deidad en las citas
literarias y en los mitos sobre la ultratumba, sea como una dynamis impersonal
en otras, sea como mero nombre comn en expresiones como ,
es el centro de una demostracin del sentido moral que siempre tiene el castigo
divino. Dike cubre todo el espacio conceptual que media entre la imaginacin
de lo divino y la justicia abstracta en trminos humanos, y de este modo es la
clave de la teodicea plutarquiana36.
36
Este trabajo forma parte del Proyecto de Investigacin Cosmogona y escatologa en la antigua
Grecia. Influjos y paralelos con el Prximo Oriente, financiado por el MEC (FFI2010-17047).
178
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180

Angelo Casanova
Universit di Firenze
Abstract.
The dialogue lacks a section on justice one of the four virtues according to Plato and Aristotle
(justice, fortitude, prudence and temperance). Several scholars believe the work to be incomplete,
with the final part being lost; possibly, though, the author may have intended the work to end as
we have it, and given up following through with his paradoxical argumentation.
Mi sono occupato altre volte del dialogo Bruta animalia ratione uti, detto
anche Gryllus, prima1 per precisare lambientazione per cos dire mitica, cio
il suo riferimento ad Omero (la situazione quella di Od. 12.142, non quella
di Od. 10.135-399, come si dice di solito), poi2 per chiarire che lUlisse del
dialogo presenta caratteri e motivi valorizzati nella tragedia greca del V secolo.
Oggi vorrei richiamare la vostra attenzione sullultima pagina del dialogo e sul
vecchio, vecchissimo problema se il dialogo sia concluso e perfetto cos com,
oppure se il finale sia andato perduto nel corso della tradizione.
Entrambe le opinioni sono gi state autorevolmente sostenute da vari
studiosi: ma questo incontro, in cui si parla specificamente dellimportanza
della giustizia nelle opere di Plutarco, pu essere a mio avviso la sede pi adatta
per una nuova riflessione in proposito.
Come noto, si tratta di un dialogo mitico un caso unico nel corpus
plutarcheo in cui Ulisse prega Circe di concedere che i Greci che si trovano
presso di lei, trasformati in animali, possano riprendere le sembianze umane
e ritornare con lui in Grecia. Circe acconsente a condizione che accettino gli
interessati: a tal fine, ella rid la parola ad uno di essi, un certo Grillo, ora
trasformato in maiale, e si allontana (cap. 1). Subito Grillo dichiara che la vita
degli animali migliore di quella degli uomini e, di fronte alle perplessit di
Ulisse, si dichiara pronto a dimostrarlo. Nel cap. 3 (986F) egli dichiara di voler
cominciare proprio dalle virt per cui gli uomini ritengono di essere superiori
agli animali, e cio giustizia, assennatezza, coraggio e tutte le altre (); e passa
quindi ad argomentare che lanima degli animali pi adatta a produrre tali
virt, poich le produce senza bisogno di ordini e insegnamenti (cap. 3). Per la
Nella relazione fatta allincontro di Lille, edita come A. Casanova 2005: 97-109; cf. A.
Casanova 2005b: 121-131.
2
Nella relazione tenuta al Convegno di Madrid, 21-24 sett. 2005, edita in Ploutarchos n.s.
4, 2006/2007: 19-28.
1
181
Angelo Casanova
precisione, egli lo dimostra anzitutto (cap. 4) per il coraggio, poi per i due campi
in cui si manifesta il , e cio prima (A) per la (cap. 5), cio per la temperanza,
o autocontrollo, la capacit di controllare con la mente gli istinti e le voglie, in
particolare la cupidigia, la smania di lusso e di profumi (cap. 6), la bramosia e
le perversioni in campo sessuale (cap. 7), e infine la smodatezza nel mangiare
e nel bere (cap. 8). Segue (B) la trattazione della , ossia dellintelligenza, intesa
anche come capacit di apprendere le arti e le diverse abilit, come ad esempio
larte medica (cap. 9) e le altre abilit che dimostrano capacit intellettuali
e mnemoniche (cap. 10): e anche in queste varie forme di sapienza egli
argomenta gli animali risultano superiori agli uomini. A questo punto Ulisse
obietta che per agli animali manca la , la percezione che esiste la divinit
(meglio che la conoscenza di Dio), e Grillo gli d una risposta bruciante: ;
Allora non dovremmo neppure dire che tu, Ulisse, cos saggio e straordinario
come sei, sei nato da Sisifo?. E cos il dialogo si chiude bruscamente (o resta
interrotto).
La spiegazione pi facile quella data gi da K. Ziegler 1965: 131: Grillo
ha appena cominciato a rispondere, ma qui si interrompe il testo... certo per
una perdita secondaria. Seguivano indubbiamente altre osservazioni come in
De soll. anim. 22 e 35-36, e verosimilmente la dimostrazione della degli animali
concludeva il dialogo, e Ulisse si dichiarava persuaso. Questa osservazione
stata variamente ripetuta, variata o ridotta, con spiccata differenziazione tra
filosofi e letterati: anzi, si pu dire che non c un altro punto dellopuscolo
in cui la differenza di lettura dei filosofi e dei letterati venga fuori con
altrettanta chiarezza. I primi hanno osservato che il dialogo non pu finire
senza una trattazione della : particolarmente categorici in proposito erano gi
H. Usener 1887: LXX (libello nunc mutilato), U. Dierauer 1977: 191,
D. Russell 1993: 348, ma anche F. Becchi nel suo articolo del 1993: 633.
Incerti (o per lo meno problematici) sono, fra gli editori, sia W. C. Helmbold
1957 che G. Indelli 1995, mentre C. Hubert 1954 mette indicazione di
lacuna con tre asterischi. Oltre tutto si osserva in genere la trattazione
stata annunciata nel cap. 3 (come s visto allinizio): cf. in particolare J. A.
Fernndez Delgado 2000: 175. I letterati invece obiettano che con il duro
scambio di battute sulla (percezione o nozione degli dei) il dialogo tocca
lapice della tensione ideologica e dialettica, e che ogni altro finale diverso
da questo riuscirebbe fatalmente fiacco e opaco. Ad esempio, Helmbold non
segna lacuna finale e annota che ingegnosa linterpretazione di Reiske, che
si pu riassumere cos: se chi non conosce dio non possiede la ragione, allora
tu difficilmente puoi essere detto figlio di Sisifo!4 Il sottinteso, naturalmente,
3
4
182
Vd. anche F. Becchi 2000 e F. Becchi 2001; e cf. A. Barigazzi 1992.

Vd. W. C. Helmbold 1957: 532-533, nota a in calce al testo.
che Sisifo era notoriamente ateo, come si argomentava nella tragedia di Crizia
intitolato appunto Sisifo, di cui abbiamo un lungo frammento proprio sulla
tematica cara a Sisifo che gli dei sono soltanto unutile invenzione (TrGF 1, F
19 Snell). Anche J. A. Fernndez Delgado 2000: 171 osserva che il brusco
e inatteso finale fa da pendant con linizio ex abrupto.
Ora, non c dubbio che in un trattato serio sulle virt delluomo
addirittura ovvio che non pu mancare la giustizia. Ho gi illustrato
nellincontro di Mlaga (A. Casanova 2010: 65-76) che la quadruplice
divisione delle virt proposta da Platone nel IV libro della Repubblica (sapienza,
coraggio, temperanza, giustizia), ripresa e definita da Aristotele nellEtica
Nicomachea (nella Metafisica e in altre opere), di fondamentale importanza
in tutta la tradizione successiva. Le quattro virt platoniche furono riprese
anche nel pensiero cristiano e denominate cardinali da SantAmbrogio e
poi ridefinite con maggiore spessore teorico da San Tomaso dAquino, che,
riprendendo proprio la tradizione aristotelica, distingue nellordine le quattro
virt cardinali, cio cardini delletica umana (giustizia, fortezza, prudenza,
temperanza), inferiori solo alle virt teologali, che sono tre (fede, speranza,
carit). Ebbene tornando al nostro opuscolo il maiale Grillo sa benissimo
che, se vuol dimostrare la superiorit degli animali sugli uomini, deve parlare
anche di giustizia: anzi, soprattutto di giustizia. Non per caso, nel cap. 3 la pone
in prima sede nellordine: giustizia, assennatezza, coraggio e poi tutte le altre
(cf. p. 181). Come virt cardinale, cio cardine delletica, la giustizia non pu
mancare.
Ancor di pi: in un serrato confronto tra animale e uomo, non pu mancare
una trattazione di quel delicato problema che la giustizia relativa tra uomo
e animale. Non per caso, ma per ovvia necessit, nellaltro dialogo plutarcheo
sugli animali, il cosiddetto De sollertia animalium, la discussione tra due persone
vere e reali (Autobulo e Soclaro, rispettivamente padre e amico di Plutarco) sul
tema importantissimo se e quanto gli animali siano forniti di intelligenza e
di raziocinio (per usare ancora le parole di K. Ziegler 1965: 125) porta ben
presto (nei primi capitoli) a prendere posizione sul fatto che gli animali hanno
intelligenza e ragione, ma non laspirazione alla perfezione, cio la virt; e
si afferma che gli uomini superano gli animali nella facilit dellapprendere,
nellacume, nel senso di giustizia e nel buon senso comune, mentre gli animali
possono essere superiori in grandezza, velocit, acutezza della vista e delludito;
inoltre fra gli animali importante lamore per i figli, ma senza che sia dato
loro il vero scopo di questo amore, che la giustizia (cap. 4). Ma non per
questo, si dice al cap. 7, si pu come fanno Stoici e Peripatetici negare la
ragione agli animali per riservare il concetto della giustizia e del diritto sociale
al mondo umano, n si deve escludere un rapporto di giustizia e diritto verso gli
animali. E questo, naturalmente, un tema importante, non solo del De sollertia
183
Angelo Casanova
animalium, dove si osserva che servirsi degli animali non ingiustizia di per
s, ma lo diviene se ce ne serviamo in modo cattivo, incurante o crudele (cap.
7)5, ma anche in un apposito trattato, egualmente plutarcheo, che va sotto il
titolo di De esu carnium, purtroppo conservato in modo incompleto e lacunoso,
diviso in due parti6, cui sono comunque da riferire anche in alcuni frammenti
plutarchei attestati da Porfirio7. Il tema in parte ripreso da Plutarco anche in
un passo delle Quaestiones Convivales (2.3, 635E-638A)8.
Ebbene, in base a queste considerazioni sembrerebbe chiaro, palese, quasi
ovvio che lopera incompleta, anzi largamente incompleta, come pensava
Ziegler. In proposito per io userei una maggiore prudenza e farei piuttosto un
altro tipo di riflessioni.
Il dialogo Gryllus non un trattato serio, espositivo, dimostrativo; una
esercitazione retorica, divertente e divertita. Non dobbiamo trasformarlo in un
trattato a tesi filosofica. un dialogo mitico, del tutto fittizio, e il protagonista
un personaggio a sorpresa, assolutamente inverosimile, e sostiene una tesi
retorica, paradossale: chi parla Grillo, un maiale, e non Plutarco. una tesi
provocatoria.
Io osserverei nel testo due particolari importanti, finora a mio avviso
non valorizzati abbastanza. Anzitutto il maiale Grillo ha annunciato fin
dallinizio che pronto a parlare di tutte le virt, a partire proprio dalla
giustizia e a dimostrare la superiorit degli animali in tutte quante le virt.
Poi, per abilit dialettica (o, se vogliamo, sofistica), partito dalla per
sottolineare addirittura che gli animali sono i veri , non gli uomini, che
non sanno nemmeno pi che cosa sia il coraggio. A mio avviso, chiaro
e scontato che il maiale ha intenzione di parlare di tutte le virt, ed ha
lasciato alla fine la giustizia, perch largomento fondamentale nella
contrapposizione fra animali e uomini. Ma e qui interviene la seconda
osservazione, che non deve sfuggire nella lettura del testo Ulisse che
nella discussione, impaziente di sottrarsi alla fiumana argomentiva di
Grillo, nel tentativo di fermarla e batterla in maniera decisa, interrompe
lesposizione del maiale e getta in campo, allimprovviso, un argomento
che dovrebbe a suo avviso troncare la discussione. lobiezione che, al di
l delle virt umane caratterizzanti, che noi chiamiamo cardinali, ci sono
K. Ziegler 1965: 128. Vd. in proposito la Introduzione di Giuseppina Santese, in L.
Inglese; G. Santese 1999: 15 ss. e 23 ss.
6
Il testo edito da Helmbold nel vol. XII della Loeb (W. C. Helmbold 1957). Ma vd., pi
di recente, L. Inglese; G. Santese 1999; e cf. D. Magini 2001.
7
Fr. 193 Sandbach (vol. VII, pp. 119-122 nelledizione Teubner; vol. XV, pp. 352-261 nella
Loeb). Si veda quanto scritto in proposito da D. Del Corno, nella Introduzione a D. Magini
2001: 37 ss.
8
Vd. A. Caiazza 2001; S.-T. Teodorsson 1989: 210-232.
5
184
altre virt, che riguardano la percezione del divino: in termini platonici e

plutarchei, c la ; in termini aristotelico-tomistici potremmo dire che si
accenna alla prima delle virt teologali (fede, speranza, carit). Ovvero:
luomo superiore agli animali perch ha nozione che esistono gli dei.
Su questo tutti sembrerebbero daccordo: anche Epicuro diceva che tutti
hanno una (Epic., Ep. ad Men. 123 ss.). Ma non su questo che vorrei
soffermarmi: vorrei invece ripetere che Ulisse a deviare e fermare il
discorso, non Grillo. Dunque Ulisse che taglia corto e interrompe la
dimostrazione prevista o prevedibile, e gi programmata. Naturalmente
bisogna chiedersi perch. Ovviamente Ulisse un personaggio, non una
persona reale: dunque bisogna chiedersi perch lautore gli fa dire questo,
cio perch gli fa interrompere la fiumana della dimostrazione. E questa
per me la base della soluzione dei nostri problemi nellinterpretazione
del dialogo plutarcheo. Evidentemente Plutarco vuole che il suo dialogo
rimanga un divertissement limitato, e non diventi un lungo trattato
dimostrativo, completo ed esaustivo. A mio avviso, qui si tocca il punto
qualificante dellopera: Plutarco non vuole che si arrivi alla questione
centrale, nevralgica, importantissima, se c la giustizia fra gli animali, e
nemmeno allaltra, egualmente campale per lui, quale sia la giustizia verso
gli animali (di cui si parla nel De esu carnium). E quindi fa intervenire
proprio il protagonista del dialogo, Ulisse, a dare una svolta decisiva alla
dimostrazione, imponendo un drastico taglio: al di l delle virt classiche,
c lintuizione teologica! Ci che manca nel dialogo, cio il duplice ampio
discorso sulla giustizia tra gli animali e verso gli animali, dunque omesso
volontariamente dallautore, non caduto per una perdita secondaria nella
tradizione del testo. Questa a me sembrerebbe una conclusione di cui
possiamo sentirci abbastanza sicuri.
C per da fare una postilla. Lobiezione di Ulisse, indubbiamente brusca
e maligna, respinta con una battuta feroce, non con un argomentazione
sofisticamente elaborata e rifinita. La battuta cos tagliente che non
immediatamente chiara nella sua cattiveria, ma stata ormai adeguatamente
spiegata (da Reiske e gli altri)9. Atei sono piuttosto certi uomini, non gli
animali: ad esempio proprio quel Sisifo che una certa tradizione, maligna,
presenta come padre reale di Ulisse per affermare e spiegare la grande
intelligenza ed astuzia di lui. La battuta si spiega con riferimento ad una
versione del mito sicuramente post-omerica, forse risalente ai Cypria
(secondo F. Jouan 1966: 279, n. 5), ben attestata nella tragedia, sia in Eschilo
(fr. 175 Radt: Armorum iudicium) che in Sofocle (Ai. 190, Phil. 417, 625,
1311; fr. 567 Radt: Syndeipnoi) e in Euripide (IA 524 e 1362; Cycl. 104). Ed
9
Cf. p. 183 e n. 4.
185
Angelo Casanova
una versione del mito ripresa e annotata come curiosit antiquaria dallo
stesso Plutarco in Aet. Rom. et Gr. 43, 301D10, dove si spiega che secondo
alcuni Anticlea concep Ulisse perch violentata da Sisifo appena prima del
suo matrimonio con Laerte: Ulisse era dunque intelligente e astutissimo
per motivi genetici. A questo allude pesantemente Grillo: o non vero che
seme di Sisifo (cio non intelligente), oppure dimentica che proprio il
padre naturale a lui attribuito da certuni era notoriamente ateo. La battuta
tagliente, fortemente offensiva, e tronca quindi il discorso. Dopo, non
si pu immaginare che Ulisse si dichiari convinto, come pensava Ziegler:
piuttosto sar offeso e arrabbiato. Fosse irascibile come Achille, lo potrebbe
uccidere allistante; o forse, pi probabilmente, si pu immaginare che
interrompa qui il suo tentativo di convincerlo e parta senza di lui.
Pertanto, alla luce di queste considerazioni, io non parlerei n di
parte mancante perch perduta, n di argomentazione compiutamente e
adeguatamente terminata. Di certo lautore ha concluso bruscamente la sua
opera volontariamente, per non portare fino allassurdo (e alla noia) il suo gioco
paradossale. Egli ha esposto a lungo il pensiero di Grillo, ispirato alla tradizione
del cinismo11, sfruttando anche elementi epicurei12, e persino stoici13, anche se vari
elementi rivelano la preparazione platonica dellautore14, creando un pastiche
Edito nel vol. IV della Loeb, da F. C. Babbitt 1972.
Che la fonte principale sia cinica ammesso concordemente dalla critica: vd. e.g. R.
Hirzel 1895 II: 128 ss.; K. Ziegler 1965: 132; U. Dierauer 1977: 187 ss.; G. Indelli 1995:
25; G. Santese 1999: 44, nn. 115-116, 49; J. A. Fernndez Delgado 2000: 172, 176, 180; per
un indice dei motivi cinici vd. J. Bergua Cavero 1991: 13-15.
12
La componente epicurea stata variamente valutata. Secondo H. Usener 1887: LXX ss.
essa percorrebbe il dialogo da un capo allaltro (argumenta omnia, et saepe quidem verbo tenus,
ex Epicuro philosophia petita sunt). La critica recente ha molto attenuato tale giudizio: G.
Indelli 1995: 22, si limita a rilevare nel dialogo una presenza di materiale epicureo e venature
antiepicuree; F. Becchi 2000: 218, n. 103, afferma che nel Bruta animalia vi ben poco di
epicureo al di l di espressioni abbastanza generiche e comunque non riferibili in modo
esclusivo ad una precisa scuola di pensiero.
13
Vd. F. Dmmler, nella recensione agli Epicurea di Usener, ristampata in F. Dmmler
1901: 316-318. Che lopera sia rivolta contro gli Stoici opinione di K. Ziegler 1965: 131-4;
cf. D. Babut 1969: 62 ss.; G. Santese 1999: 44, n. 116.
14
Ad esempio, la distinzione tra i vari tipi di certamente epicurea (cf. Ep. ad Men. 127.8),
ma anche platonica (Re. 558d-559c; Phdr. 254a-d). Lesempio della scrofa di Crommione (987F)
riporta a Lach. 196d-e, dove citato lo stesso aninale; 988B-C, dove si afferma che gli uomini
affrontano pericoli solo per evitare rischi peggiori, pu essere confrontato con Phd. 68d-69e; 989C,
dove implicita lidea che le citt di mare sono particolarmente esposte alla corruzione dei costumi,
pu essere accostato a Pl. Lg. 704d-707c; e in generale le osservazioni sugli effetti dellirruzione
delle esterne nellanima, che evocano limmagine della citt invasa da un esercito straniero, riportano
sicuramente alla nota tematica della Repubblica. Senza aggiungere, naturalmente, che tutta la tematica
della discussione sulle virt spiccatamente di matrice socratico-platonica.
10
11
186
filosofico che eufemistico chiamare eclettico o sincretistico (in proposito

magari mi soffermer unaltra volta): ma non ha mai presentato veramente la
voce di Ulisse. Di certo n lautore n il lettore possono realmente condividere
lopinione di Grillo: questa pu far sorridere in vari punti per la sua arditezza
e per la sua stravaganza, ma alla fine si deve capire che lautore ha lasciato al
lettore il compito di proseguire nel cammino della riflessione in vista di una
possibile conclusione. Come il suo maestro Platone, anche Plutarco si riserva di
approfondire largomento e tirare le conclusioni nellambito dellinsegnamento
orale svolto allinterno alla sua scuola. Come si pu rispondere a Grillo,
lo dovranno dire gli alunni o forse anche i lettori stessi , preparando una
argomentazione seria, da opporre come adeguata antilogia.
In questa opera, certamente retorica (che molti ritengono giovanile15,
perch fresca, divertente, inattesa, sorprendente, piena di bravura retorica),
lautore non vuole dimostrare una tesi seria, filosofica, coerente con tutto il suo
pensiero complessivo di filosofo, ma solo proporre una provocazione retorica,
un divertimento sofistico se vogliamo, una tesi paradossale, che devessere
funzionale ad una vera riflessione filosofica sul tema della virt animale.
Cf. K. Ziegler 1965: 133; J. Bergua Cavero 1991: 17; W. C. Helmbold 1957: 490; G.
Indelli 1995: 21; A. Barigazzi 1992: 301. Ma forse, in definitiva, ha ragione J. A. Fernndez
Delgado 2000: 181, che totalmente scettico sulla cronologia di tutte le opere zoologiche di
Plutarco.
15
187
Angelo Casanova
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189
Angelo Casanova
190

Marcello Tozza
Abstract
In his dialogue Bruta animalia ratione uti, Plutarch shows not only an incredible satirical vein,
but also great knowledge of Homeric poems. The latter serve as a starting point for creating a
surreal episode; moreover, they serve as a reference for the author, with literal quotes, to deepen
the meaning of his speech. A wise use of the Homeric text allows Plutarch to place animals
above men, from a physical, ethical and rational point of view. In veiled and ironical terms,
Plutarch brings animals nearer the characteristics which the same deities are assigned. Like
Gryllus in Plutarch, Xanthus in Homer imposes his role as mediator between the physical
and metaphysical worlds. Achilles horse, whom Hera endows with speech, but who loses this
ability because of the Erinyes, who are the ministers of Justice, expresses the right according
to Homers categories, summarizing, in a few verses (Iliad 19.408-417), the structural order
dominating the human condition.
Nel Grillo1 di Plutarco, Circe concede la parola ad un maiale che,

trasformato da uomo in animale, preferisce questa condizione allidea di
ritornare uomo, e mette dialetticamente in difficolt un Ulisse demitizzato.
Gi gli studi condotti da Angelo Casanova 2005: 97-109 hanno
dimostrato come Plutarco non abbia semplicemente preso spunto, in maniera
libera e vaga, da un episodio dellOdissea per creare il suo dialogo: Plutarco
ha voluto inserire questa parentesi in un momento preciso del poema, ed
esattamente dopo la sequenza dei versi 37-141 del libro XII, in cui Circe,
prima che Ulisse abbandoni definitivamente la sua isola, annuncia alleroe quali
altri ostacoli dovr affrontare per fare ritorno in patria; la dea d consigli su
come superare le Sirene, Scilla, Cariddi e il soggiorno presso lisola Trinachia,
e, mentre nellOdissea Ulisse, ascoltati i consigli, si separa da Circe senza
congedarsi, in Plutarco egli afferma: , ,
(Credo che queste cose, o Circe, le ho comprese e le
terr a mente).
Questa battuta iniziale del Grillo, a cui segue immediatamente la
richiesta, da parte di Ulisse, di essere informato sulleventuale origine umana
degli animali dellisola, vuole essere un anello di congiunzione tra il dialogo
odissaico e quello plutarcheo.
Un Ulisse incapace di contrastare le argomentazioni del suo interlocutore
si ritrova di fronte ad una pretesa di superiorit da parte dellanimale sullessere
umano, una superiorit di carattere fisico, etico e razionale, sostenuta da
argomentazioni che capovolgono il sistema di valori su cui si basa lepopea
omerica e, in particolare, la figura di Ulisse.
1
(Bruta animalia ratione uti). G. Indelli 1995.

191
Marcello Tozza
Grillo d inizio al proprio discorso persuasivo menzionando le tre

principali virt per le quali, impropriamente secondo lanimale, gli uomini
si inorgogliscono considerandosi superiori a qualsiasi animale: ,
e (986F). proprio questultimo concetto, il coraggio,
associato alla forza fisica, che il protagonista utilizza per attaccare in maniera
diretta la figura di Ulisse: leroe diviene lemblema di unintelligenza umana
che non si mostra giusta dal punto di vista etico, ma, al contrario, rivela
un allontanamento da qualsiasi comportamento corretto o coraggioso; un
sapiente utilizzo del testo omerico, attraverso citazioni letterali, consente di
porre lanimale al di sopra dellessere umano.
In 987C rilevante la citazione degli epiteti omerici (audace)
e (distruttore di citt), che qui Grillo menziona allo scopo di
sottolineare lingiusta attribuzione alleroe di questi aggettivi.
Nel primo caso, si tratta di un epiteto che compare una sola volta
nellOdissea, riferito allo stesso Ulisse (10.436), mentre nellIliade compare
pi volte accanto ai nomi di Archeptolemo (8.128, 312), Laogono (16.604) e,
soprattutto, Ettore (12.60, 210, 13.725, 22.455, 24.72, 786).
Riguardo al secondo epiteto, utilizzato, nellOdissea, per il solo Ulisse
(8.3, 9.504-530 [], 14.447, 16.442, 18.356, 22.283, 24.119), ma,
nellIliade, affianca anche i nomi di altri personaggi (Achille, Oileo padre di
Aiace, Otrinteo, Ares ed Eni)2.
Gli epiteti menzionati mostrano di avere una funzione ben precisa: Grillo,
che sta accusando Ulisse di aver vinto in guerra (con
inganni e macchinazioni: 987C), vuol sottolineare il fatto che meritano questi
aggettivi soltanto divinit della guerra, quali Ares ed Eni, o eroi che, come
Ettore e Achille, si distinguono per la propria forza e si servono di essa, non
dellinganno, per avere la meglio.
In 988D Grillo cita altri epiteti con un fine abbastanza chiaro: fa notare
alleroe che, quando la poesia vuol segnalare uomini particolarmente valorosi
nel combattimento, li definisce dalla mente di lupo (), o dal cuor
di leone (), o simili a un cinghiale per la forza (
), mentre non accade mai che un leone venga definito dal cuore
duomo () o simile a un uomo per la forza (
); e ancora insiste sottolineando il fatto che, se i veloci vengono definiti
dai piedi come il vento () e i belli simili a un dio (),
significa che i personaggi che si distinguono vengono paragonati a chi, nello
stesso campo, superiore. Il primo epiteto, in effetti, compare in Omero come
nome proprio: il nome dello scudiero di Aiace Telamonio, Licofrone, che
2
Il. 2.278, 10.363 (Ulisse); 8.372, 15.77, 21.550, 24.108 (Achille); 2.728 (Oileo); 20.384
(Otrinteo); 20.152 (Ares); 5.333 (Eni).
192
nellIliade (15.430) muore trafitto dalla lancia di Ettore. Il secondo, dal cuor di
leone, utilizzato da Omero per definire Eracle (Od. 11.267; Il. 5.639), Ulisse
(Od. 4.724, 814) ed Achille (Il. 7.228). Il terzo, simile a un cinghiale per la
forza, utilizzato nellIliade per definire Idomeneo (4.253) e Aiace Telamonio
(17.281). Gli ultimi due epiteti, dai piedi come il vento e bello come un dio,
sono frequentemente usati da Omero: il primo per definire, nellIliade, la dea
messaggera Iride (Il. 2.786, 5.353, 368, 11.195, 15.168, 200, 18.166, 183, 196,
24.95.); il secondo per definire numerosi personaggi3, in particolare, nellIliade,
Paride e Priamo, e, nellOdissea, Telemaco e Teoclimeno.
Dunque, attraverso la citazione del testo omerico, viene messo in evidenza
come gli uomini pi valorosi, per essere segnalati, vengano paragonati agli
animali e alle divinit, e come le stesse divinit, quando vengono collegate al
concetto di forza fisica, vengano paragonate agli animali, ma non agli uomini.
In questo modo, Plutarco non solo pone lanimale al di sopra delluomo, ma
addirittura lo avvicina alle caratteristiche assegnate alle stesse divinit.
Anche nel dialogo De sollertia animalium, Plutarco cita Omero con il
chiaro intento di enfatizzare le virt animali associandole a caratteristiche
divine: nel passo 978B Fedimo, nel suo tentativo di dimostrare la maggiore
intelligenza degli animali marini rispetto a quelli terrestri, menziona una
particolare caratteristica della seppia, ossia la sua capacit di liberare liquido
nero, creandosi attorno una nube oscura che offusca la visuale dei pescatori;
il personaggio plutarcheo paragona la seppia, per questa sua capacit, alle
divinit omeriche, affermando che imita gli di omerici che spesso avvolgono
e nascondono qualcuno, se vogliono salvarlo, <<in una nube oscura>>
( )4. La citazione letterale, perch ritroviamo
lespressione nel libro V dellIliade (v. 345), in cui Apollo avvolge Enea in una
nube oscura per sottrarlo al bronzo di Diomede.
Cos il testo omerico, oltre che punto di riferimento, diviene lo strumento
attraverso cui Plutarco pone lanimale in un piano intermedio tra essere umano
e divinit: Circe si era gi espressa sullidea di ritrasformare in uomini gli
animali, ricordando ad Ulisse, in 986A, che egli aveva scelto male (
) riguardo a s stesso e ai compagni ( evidente il richiamo al
verso 387 del libro X dellOdissea, in cui Ulisse chiede esplicitamente a Circe
di liberare i suoi compagni); tuttavia, la dea preferisce utilizzare lanimale per
3
Il. 3.16, 27, 30, 37, 58, 450, 6.290, 332, 517, 11.581, 13.774, 24.763 (Paride); 24.217,
299, 372, 386, 405, 483, 552, 634, 659 (Priamo); 2.623 (Polisseno); 2.862 (Ascanio); 12.94
(Deifobo); 17.494 (Areto); 17.534 (Cromio); 19.327 (Neottolemo). Od. 1.113, 3.343, 14.173,
16.20, 17.328, 391 (Telemaco); 15.271, 508, 17.151, 20.350, 363 (Teoclimeno); 4.628, 21.186
(Eurimaco); 6.7 (Nausitoo); 7.231 (Alcinoo); 10.205 (Euriloco); 21.277 (Antinoo).
4

.
193
Marcello Tozza
sostenere la validit della propria opinione, e questultimo non solo si mostra

adatto al proprio ruolo di mediatore, ma riesce addirittura a presentarsi come
pi degno, rispetto alluomo, di essere relazionato al divino.
Anche in Omero assistiamo ad un insolito dialogo tra un eroe ed un
animale, e, ancora una volta, una dea concede la parola allanimale perch
critichi il punto di vista delleroe.
Il dialogo tra Achille e il suo cavallo Xanto avviene nel libro 19 dellIliade
(400-423), nel momento in cui la narrazione sincentra sul ritorno in battaglia
delleroe greco; Achille gi salito sul carro, assieme al suo auriga Automedonte,
e, poco prima di lanciarsi nella mischia, si rivolge ai suoi cavalli:

,
.

,

, .

, ,
.
,

.
.

.

.
Xanto e Balio, illustri figli di Podarge, pensate
di riportare in salvo il vostro auriga in mezzo ai Greci,
quando saremo sazi di guerra, diversamente
da come avete lasciato l Patroclo morto>>.
Da sotto il giogo, Xanto dagli zoccoli lucidi
improvvisamente abbass la testa, e la criniera,
cadendo dal collare, arriv a terra lungo
il giogo, ed Era, la dea dalle candide braccia, lo fece parlare:
194
"S, ancora una volta ti salveremo, fortissimo Achille,

ma ti vicino il giorno di morte: non ne siamo noi
responsabili, ma un grande dio e la Moira feroce.
Non per nostra lentezza od incuria i Troiani
hanno tolto le armi dalle spalle di Patroclo,
ma il pi forte degli di, il figlio di Leto dai bei capelli,
lha ucciso in prima fila e ha dato gloria ad Ettore.
Noi potremmo anche correre come il soffio di Zefiro
che, dicono, il pi veloce, ma il tuo destino
quello di essere ucciso da un uomo e da un dio>>.
Mentre cos parlava, le Erinni fermarono la sua voce
e, turbato, rispose il rapido Achille:
"Xanto, perch mi predici la morte? A te non spetta.
Lo so anchio che il mio destino di morire
qui, lontano dal padre e dalla madre, e tuttavia
non smetter prima di avere saziato di guerra i Troiani"5.
Detto ci, Achille lancia i cavalli in prima fila. Dunque, Era concede la
parola allanimale perch ricordi alleroe limpossibilit di trovare, nella realt
sensibile, la causa di un avvenimento: la morte di Patroclo era stata determinata
dallintervento di Apollo, il quale, avvolto in una fitta nebbia (
, Iliade 16.790), laveva colpito alle spalle, facendogli cadere
di dosso lelmo, la corazza, lo scudo e la lancia (vv. 791-804), rendendo cos
semplice lattacco con la lancia ad Euforbo e, finalmente, ad Ettore (vv. 806821). Lo stesso Patroclo mostrer la propria consapevolezza dellintervento
divino, chiarendo ad Ettore che hanno provocato la sua morte innanzitutto
Apollo e il destino funesto ( , v. 849); in pi, Patroclo profetizza
alleroe troiano la morte e il destino feroce ( , v. 853) per mano
di Achille, e la reazione la stessa a cui assistiamo nel dialogo tra questultimo
ed il suo cavallo, in quanto Ettore chiede allavversario gi morto: Patroclo,
perch mi profetizzi labisso di morte? (,
, v. 859).
Alla domanda Achille, continuando a rivolgersi
al suo cavallo, aggiunge: . Linterpretazione di Paduano, a te
non spetta, si mostra efficace in quanto rinvia al senso dellintervento delle
Erinni, che tolgono la voce allanimale; le Erinni intervengono qui in quanto
garanti dellordine naturale del reale, i cui limiti venivano oltrepassati dalluso
della parola da parte dellanimale: si tratta della stessa funzione delle Erinni
che Eraclito sottolinea quando afferma, nel frammento 94 Diels-Kranz, che
il sole non oltrepasser le misure: in caso contrario, le Erinni ministre della
5
Viene riportata, in questa sede, la traduzione di G. Paduano 2007.

195
Marcello Tozza
Giustizia lo scoveranno ( ,
).
Cos, in questo contesto, lentit divina pu rompere i limiti dellordine
naturale, ma non quelli stabiliti dalla Moira: per questo che in Omero
assistiamo, in determinati casi, ad un autentico lutto della divinit, e vediamo
lo stesso Zeus in una situazione di totale impotenza, nel libro 16 dellIliade,
di fronte alla morte del figlio Sarpedonte; in questaspetto il mondo divino si
mostra, nella maniera pi profonda, come metafora della condizione umana.
Anche nella profezia di Xanto vengono menzionati, come futuri
responsabili della morte di Achille, un uomo, un dio e la Moira: sar Ettore
stesso, in punto di morte, a chiarire ad Achille lidentit delluomo e del
dio (Paride e Febo Apollo tuccideranno alle porte Scee, per quanto tu sia
valoroso,
, Il. 22.359-360).
Insistendo sui tre piani, gerarchicamente strutturati, da cui scaturiscono
le situazioni contingenti, Xanto descrive in sintesi le categorie attraverso cui
la societ omerica giudica il mondo fisico in relazione con il metafisico: la
condizione umana si muove allinterno dei limiti stabiliti dal divino, che, a
sua volta, segue la volont del Destino. Il filologo tedesco Walter Otto ha
concesso un ampio spazio, nel suo lavoro di ricerca su Gli di della Grecia6, al
forte nesso che si registra, nel linguaggio omerico, tra il concetto di destino
e quello di parte assegnata: analizzando la funzione dei sinonimi e
, possibile associare, in Omero, il giusto con il dovuto, lo stabilito,
il determinato, eliminando, di fronte al Destino, la contrapposizione giustoingiusto, sostituita da unidea di giustizia che si identifica con la necessit.
Da qui la domanda delleroe omerico, perch mi predici la morte?; la
consapevolezza del determinato porta allaccettazione del destino, che per
lascia spazio alla libert che si esercita nellattuare allinterno degli stessi limiti
stabiliti: per questo Achille sceglie di continuare a lottare fino a saziare di
guerra i Troiani.
Appare significativa, nel sintetizzare questordine strutturale che domina
la realt, la scelta dellanimale: il cavallo Xanto viene menzionato direttamente
solo in unaltra occasione da Omero, nel libro 16 dellIliade, quando Patroclo
veste le armi di Achille e Automedonte gli aggioga i cavalli. Leggiamo nei
versi 148-154:

, ,

196
W. F. Otto 1929.
.
,
,
.
E Automedonte gli aggiog i cavalli veloci,
Xanto e Balio, che volavano assieme al vento:
li gener a Zefiro larpia Podarge,
mentre pascolava sui prati presso le acque del fiume Oceano.
Al bilancino colloc il bellissimo Pedaso,
che Achille aveva portato dal sacco della citt di Eezione,
e, pur essendo mortale7, seguiva i cavalli immortali.
Dunque, nel presentare Xanto e Balio, viene posto laccento sulla natura
immortale degli animali, associandoli alla sfera divina, ed in particolare a due
entit che hanno a che fare con il concetto di rapidit (Zefiro in quanto vento,
Podarge perch dai piedi agili, come mostra letimologia del nome); si tratta
di un aspetto che rappresenta, nel testo omerico, una delle molteplici tracce
di un pensiero religioso pre-ellenico, di cui, in questo contesto, si conserva un
chiaro ricordo: la sacralit del cavallo nel mondo miceneo viene messa in luce
da varie testimonianze, che appartengono alla fase finale della tarda et del
bronzo egea.
Lo studioso L. R. Palmer, analizzando le tavolette in Lineare B di Pilo Fa
16 ed Ea 59, ha ricondotto le forme i-qo e i-qo-jo, rispettivamente, al dativo
e genitivo singolare del greco , e considerato gli ideogrammi del cipero
e del grano, presenti nel testo, come indicanti le offerte ad un Dio Cavallo8.
Nelle nuove tavolette in Lineare B di Tebe, scoperte nel centro della citt
moderna da V. Aravantinos, tra lautunno del 1993 e la primavera del 1995,
sono presenti le forme i-qo-po-qo-i (in Fq 214, 252, 254+255, 272, 276, 305,
367) e i-qo-po-qo (in Fq 198, 247), che corrispondono rispettivamente al dativo
plurale e singolare del greco (palafreniere); questi individui,
destinati alla cura dei cavalli, figurano nei documenti come destinatari di farina
dorzo, assieme a termini che indiscutibilmente rinviano alla sfera cultuale
(quali ma-ka e ko-wa, riconosciuti come i nomi micenei di Demetra e Kore, o
a-ke-ne-u-si, che corrisponde al dativo plurale del participio presente del verbo
, essere puro)9.
Un altro dato testuale significativo costituito dallespressione, presente
7
Pedaso incontrer la morte poco pi tardi per mano di Sarpedonte, che manca Patroclo ma
colpisce il cavallo con la lancia (Il. 16.466-469).
8
L. R. Palmer 1963; idem 1983: 283296.
9
V. Aravantinos; L. Godart; A. Sacconi 2001.
197
Marcello Tozza
nella tavoletta di Pilo An 1281, po-ti-ni-ja i-qe-ja, che corrisponde al greco

/, Signora dei cavalli10.
Possediamo, inoltre, ununica ma importante testimonianza archeologica
che mostra un nesso, nella cultura micenea, tra il cavallo ed una figura divina:
si tratta di una statuetta in terracotta datata a cavallo tra i secoli XIII e XII a.
C., rinvenuta in una tomba situata nei pressi di Kharvati, in Attica; si riconosce
facilmente il motivo iconografico della dea micenea dalle braccia alzate, seduta
in sella ad un cavallo11.
D. Levi 1951, tav. 4 a-b.

In Omero sono numerosi i passi in cui gli animali, in particolare gli
uccelli, vengono presentati come intermediari tra mondo fisico e metafisico,
ed associati alle stesse divinit, che sono solite manifestarsi, oltre che come
fenomeni naturali ed esseri umani, sotto forma animale12; Plutarco rivaluta
questo ruolo dellanimale, e, nei capitoli 74-76 del trattato De Iside et Osiride,
utilizzando categorie antropologiche che sembrano anticipare lo strutturalismo
di C. Lvi-Strauss 1962, considera le caratteristiche stesse degli animali
come causa di un loro culto simbolico, giungendo alla conclusione che, come
i filosofi identificano in elementi (inanimati ed
incorporei) un del divino, cos gli animali costituiscono oggetto di
M. Grard-Rousseau 1968: 118-120.
D. Levi 1951: 108-125.
12
emblematico il caso di Atena, che non solo utilizza gli uccelli come strumento
attraverso cui inviare un segnale, ma adotta la forma degli stessi per compiere diverse apparizioni
o sparizioni: Il. 5.778, 7.59, 10.274, 19.350; Od. 1.320, 3.372, 22.240.
10
11
198
venerazione unicamente in quanto, attraverso di essi, si venera lentit divina,

di cui rappresentano lo specchio pi chiaro ( :
382A).
Dunque, sia in Plutarco che in Omero, laccostamento dellanimale
alla sfera divina che giustifica lutilizzo dello stesso per esprimere unidea di
giustizia, che, nel primo caso, attraverso un linguaggio ironico ma intriso
di sapienti citazioni, acquisisce un valore etico, nel secondo, attraverso
lambivalenza del termine , viene a coincidere con il concetto di ordine
cosmico.
199
Marcello Tozza
Bibliografia
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22, Innsbruck, 1983: 283296.
200
Eunomia in heaven and on earth. Plutarch's nomos between rhetoric and science
IV.
CONCEPTUAL TENSIONS AND
JUSTICE IN THE AFTERLIFE
201
Luc Van der Stockt
202
Eunomia in heaven and on earth. Plutarchs

between rhetoric and science
nomos
Luc Van der Stockt

Katholieke Universiteit Leuven
Abstract
Against the Epicureans, Plutarch holds that philosophy and religion are more important
for society than statute laws. Given the analogy between the politician and the god-creator
of the harmonious cosmos, rulers and their laws should, then, humbly imitate god and his
divine law of Justice, thereby having only persuasion as a tool. It is argued that the rhetorical
concept of persuasion plays an equally important role in the way the god, according to Plutarch
(as a Platonist) has created the cosmos: divine persuasion overcame the laws of nature. The
prescriptive character of this persuasion, however, conflicts with our modern concept of the
descriptive character of physical laws.
1. Statute law and divine law: prescribing ethics

Statute laws, as a product of human legislation, are one of the cornerstones
of democratic societies: they distinguish them from theocratic regimes, and, in
that they are products of public debate, from aristocratic regimes that rule at
their own discretion. Even more, according to Isocrates in his Nicocles 9, human
legislation is a characteristic of, and even a condition for living in society: laws
prescribe how individuals should behave when living together, and thus they
set us free from the way of life of animals ( ). The Epicureans
would agree to that. Colotes at least, in Plutarchs Adversus Colotem (1124D),
affirms:
Those men who appointed laws and usages and established the government of
cities by kings and magistrates brought human life into a state of great security
and peace and delivered it from turmoil (). But if anyone takes all this
away, we shall live a life of brutes ( )
In this light, it would testify to a nave optimism if one would uphold

the maxim . Still, Plutarch would be
inclined to go with the motto to a certain extent, and not simply because he
dislikes the Epicureans. In his opinion, even if there were no laws, we would
still have philosophy to guide us on the road to virtue: we would do freely at
the bidding of our reason, as Xenocrates says, what we do now at the command
of the law. Besides, the very legislation that Colotes praises provides first and
foremost for our belief in the gods (1125). Philosophy and religion, then,
are foundational for society. In To the uneducated ruler 5, just like the young
philosopher in Progress in Virtue 10 is compared to the one who is initiated
203
Luc Van der Stockt
into the Mysteries and then sees a great light, so the ruler copies the light of
justice god has established in the cities as an image of his Reason. The cardinal
concept is expressed in the repeatedly quoted passage from Plato, Laws 4,
715e-716a1:
God who, as old tradition tells, holdeth the beginning, the end and the center
of all things that exist, completeth his circuit by natures ordinance in a straight,
unswerving course. With followeth Justice always, as avenger of those that fall
short of the divine law; and she, again, is followed by every man who would
fain be happy, cleaving to her with lowly and orderly behaviour; but he who is
uplifted by vainglory, or prideth himself on his riches , and through his pride
joined to youth and folly, is inflamed in soul with insolence, dreaming that he
has no need of ruler or guide, etc.
Rulers and their laws should, then, humbly imitate god and his divine
law. And then, the key concepts are that of the excellent professional and
, applied to the god as well as to the politician. One may compare2
De communibus notitiis 1065F:
but Zeus the paternal and supreme and righteous and, as Pindar calls him,
master craftsman fashioned the universe (
, , ... )
not ... as a drama but as a town common ( ) to gods and men
who should live lawful partners in right and virtue concordantly and blissfully
( ), and
for the attainment of this most fair and most majestic goal () what need
had he of pirates and murderers and parricides and tyrants?
with Precepts of Statecraft 807B-C:

For truly it is an outrageous and abominable thing if a pilot selects sailors and
a ships captain selects a pilot well knowing how at the stern to hold steady
the tiller etc. and an architect chooses subordinates and handicraftsmen who
will not spoil his work, but will cooperate to perfect it, whereas the statesman,
who is, with a term from Pindar, the artist par excellence and the creator of
lawfulness and justice ( ,
1
For an analysis of the cluster of parallels to which this passage belongs, see L. Van der
Stockt 2004: 137-149.
2
For an analysis of the cluster of parallels to which this passage belongs, see L. Van der
Stockt 2002: 115-140.
204
), does not immediately choose friends whose convictions

are like his own, who will aid him and share his enthusiasm for what is noble
( ).
The analogy between the agent in the sphere of statute law and in that
of divine law is almost perfect, except that the human ruler is only a kind
of () artist par excellence. Since the perfect artist by definition reaches his
goal, this implies that installing the law of justice on a human level is more
problematic than on the divine, cosmic level; installing lawfulness and justice
in human society is but a goal, whilst at the cosmic level, it is a fact, brought
about by the divine agent. Apart from his character, the politician has but one
tool, as Precepts of Statecraft 5 argues; it is that of , capable of softening
by persuasion and overcoming by charms the fierce and violent spirit of the
people; the politician cannot gain power and rule the multitude (
) unless he possesses persuasion and attractive
speech (801E). The politician as an artist processes the peoples (irrational3)
spirit with the tool of persuasion. We must now examine the procedure of
the artist- when he created the harmonious cosmos. This, however,
will involve another concept of lawful harmony.
2. Precribing law and law of nature
2.1. Dual causation: explaining and understanding the cosmos
The modern perspective in which science or scientific activity is undertaken
is different from the one of the Ancients. From our contemporary point of
view, science is an activity that seeks to acquire true and valid knowledge;
acquiring this knowledge may be considered an end in itself, or, given the
predicting value of physical laws, a means of controlling the course of events.
By contrast, Aristotle I refer to Aristotle because he is often regarded as
the most scientific of the classical philosophers would emphasize that the
theoretical way of life is an end and a gratification in itself, that the pleasure
or happiness that is experienced in the exercise of this intelligence is the fruit
of the exercise of something divine in man4, and that the perfection of the
theoretical life is wisdom5.
It is legitimate, then, to ask what are implications of the interference of an
ethical category such as wisdom, and of a divine agent, with Greek scientific
activity. More specifically, one might suspect that those factors would blind
the scientist when he scrutinizes Nature and seeks to discover how it works.
On the irrational character of the people, see J. Carrire 1984: 166, n. 4.
Cf. P. Hadot 1995: 126.
5
P. Hadot 1995: 137.
3
4
205
Luc Van der Stockt
Admittedly, the distinction between the spiritual and ethical on the one hand,
and the material world on the other hand, is nowadays no longer clear-cut,
and a definition of science as the study of the material world would no longer
do6 . But we would not call the question To what end does the world exist? a
scientific question, but a philosophical (namely metaphysical) or religious one.
Yet the answer to that question was the culmination of ancient philosophy:
ended in metaphysics, theology and teleology, and we cannot take
it for granted that teleological speculations did not interfere with the unbiased
observation of how Nature works.
This legitimates the question whether Plutarch had any notion of what
we call a law of nature, or a scientific law, or a physical law. In our modern
understanding, a scientific law7 can be formulated as a statement, based on
observation, of a general and universal and eternal relation between natural
phenomena. The statement is synthetic (not analytical) and expresses a causal
relationship between observable facts. Scientific laws exist even without men
knowing or formulating them; they operate solely and coercively on the basis
of the natural characteristics of matter. They are descriptive and have predictive
value; they are not prescriptive, like statute laws.
In Plutarchs Academic Platonism, things are more complicated,
the concept of dual causality being an essential component of Plutarchs
Platonism8. I point to only three important texts:
a. Life of Pericles 6.2-3:
A story is told that once on a time the head of a one-horned ram was brought
to Pericles from his country-place, and that Lampon the seer, when he saw how
the horn grew strong and solid from the middle of the forehead, declared that,
whereas there were two powerful parties in the city, that of Thucydides and
that of Pericles, the mastery would finally devolve upon one man, - the man
to whom this sign had been given. Anaxagoras, however, had the skull cut in
two, and showed that the brain had not filled out its position, but had drawn
together to a point, like an egg, at that particular spot in the entire cavity where
the root of the horn began. At that time, the story says, it was Anaxagoras who
won the plaudits of the bystanders; but a little while after it was Lamprias, for
Thucydides was overthrown, and Pericles was entrusted with the entire control
of all the interests of the people.
Now there was nothing, in my opinion, to prevent both of them, the naturalist
and the seer, from being in the right of the matter; the one correctly divined
the cause, the other the object or purpose. It was the proper province of the
J. Ziman 1980: 36-37.

See J. Hospers 1980: 104-111.
8
J. Opsomer 1998: 183.
6
7
206
one to observe why anything happens, and how it comes to be what it is; of the
other to declare for what purpose anything happens, and what it means. And
those who declare that the discovery of the cause, in any phenomenon, does
away with the meaning, do not perceive that they are doing away not only with
divine portents, but also with artificial tokens, such as the ringing of gongs, the
language of fire-signals, and the shadows of the pointers on sundials. Each of
these has been made, through some causal adaptation, to have some meaning9.
In the Life of Pericles, Anaxagoras conducts a dissection and explains

the anomalous phenomenon of the one-horned ram on the basis of natural
(anatomical) causes ( ), namely the deformity
of the rams brain; this is what Plutarch calls the . However, P.s description
cannot be accurate. An animal so deformed would not have lived long enough
to grow its strong, solid horn, nor is there in fact any relation between the
horn and the skull (much less the brain) 10. But whether or not Anaxagoras
could ever have made the impossible observation of the brains deformity, is
no problem for Plutarch: he simply regards the reported fact as historically
true, and accepts Anaxagoras explanation. Now Anaxagoras was not to be
criticized: he did his job as a , and he was Pericles teacher, and in that
capacity responsible for the lofty grandeur of Pericles mental disposition and
of his eloquence.
But nor was there anything wrong with the explanation of the seer Lampron.
He pointed out the of the incident: . He
did his job as a : he interpreted the phenomenon as a divine omen.
There is some stress on the validity of his prediction, because it conveniently
foresees the historical fact of Pericles rise to power. And apparently this must
compensate for our surprise: the anecdote about Anaxagoras , we
would have expected, was introduced as an example of Anaxagoras setting
Pericles free from , whilst what we get is a defense of a religious
causation
Anyway, there is no conflict here between and prophecy,
between natural causes and divine teleology11. In other words: teleology does
not prevent the world from having natural causes. Both are explanations in
their own right.
b. De defectu oraculorum 435E-436A:
I shall defend myself by citing Plato as my witness and advocate in one. That
philosopher found fault with Anaxagoras, the one of early times, because he
All translations are from The Loeb Classical Library.

See Ph. A. Stadter 1989: 85.
11
See D. Babut 1969: 521.
9
10
207
Luc Van der Stockt
was too much wrapped up in the physical causes and was always following
up and pursuing the law of necessity as it was worked out in the behaviour
of bodies and left out of account the purpose and the agent, which are better
causes and principles. Plato himself was the first of the philosophers, or the
one most prominently engaged in prosecuting investigations of both sorts, to
assign to God, on the one hand, the origin of all things that are in keeping with
reason, and on the other hand, not to divest matter of the causes necessary for
whatever comes into being, but to realize that the perceptible universe, even
when arranged in some such orderly way as this, is not pure and unalloyed, but
that it takes its generation when matter comes into conjunction with reason.
In De defectu oraculorum there is outspoken criticism of Anaxagoras, not

because of his quest for natural causes ( ), but because of his
one-sided interest in them and his neglect of what is explicitly called better
causes and principles ( ... ). The emphasis on the
supremacy of those better causes can, again, be explained by the context:
Lamprias is defending himself against the charge that, in his explanation of
how the oracle works, he neglects them, and so he is eager to stress their
importance!
The text hints at an element of what we would call a scientific law,
namely a description of the operation of natural laws: in talking of the physical
causes, Lamprias explains by describing them as the law of necessity as it was
worked out in the behaviour of bodies12 (
notice that in the Greek text there is no mention of
any ; there is no expression like in Plutarchs writings)
and the causes necessary for whatever comes into being (
) in the material world (). The better causes,
on the other hand, are the purpose and the agent ( );
they concern the origin of all things that are in keeping with reason (
... ) and god ( ... ). Our visible world,
then, the cosmos as we perceive it, exists as a mixture: matter to which reason
is interwoven, and, as a mixture, is to be explained on the basis of natural
causes together with the better causes: reason, providence, god. This means
that the physical world is insufficiently understood by pointing to its natural
causes alone: such an understanding () through explanation of material
causes is called in 436E. One could maintain, then,
that the autonomy of the physical world as a cosmos of physical causation is
preserved, but that, for the sake of a proper understanding of the cosmos, it is
complemented by a theory of teleological causation. One might even say that
12
Later on (436E) Lamprias offers some examples: clashes, transmutations and
combinations ( ).
208
divine and teleological causes, in that they are higher and better, supersede
the natural causes. But there is no conflict between them.
There is a clear anti-Stoic tendency here: the younger generation (in
opposition to the very earliest theological writers and poets) of so-called
natural philosophers (436D), who do away with the beautiful and divine
origin, are precisely the Stoics13. Furthermore, it is interesting to notice that
Plutarch, just like he did in the Life of Pericles but now more elaborately than in
that Life14, illustrates the point by reference to artificial products ( in
Per. 6.5, in De def. orac. 436A sqq.). But in keeping with the
theme of the dialogue, Lamprias in De def. orac. stresses the importance of the
divine agent; to him the artist is compared and called
(436A-B). This is an expression elsewhere reserved for the god himself, who,
in turn, receives the epitheton (cf. supra).
c. The preponderance of the higher, divine, better principles implies
the subordination of natural causes. This becomes explicitly clear in the Life
of Nicias, 2315. Plutarch records that Anaxagoras was the first to offer a
scientific explanation of the eclipses of the moon, but that in his days natural
philosophers were distrusted for that they reduced the divine agency down to
irrational causes ( ), blind forces ( ) and
necessary incidents ( ).
It was not until later times that the radiant repute of Plato, because of the
life the man led, and because he subjected () the compulsions of the
physical world to divine and more sovereign principles, took away the obloquy
of such doctrines as these, and gave their science free course among all men.
The whole paragraph can be regarded as a pendant for the passage in

the Life of Pericles. There, the scientific explanation of Anaxagoras should
have illustrated Pericles freedom from superstition thanks to Anaxagoras,
whilst actually the story ends in a plea for the higher causes. Here it starts
as a condemnation of Nicias superstition, but it actually ends in a license for
the scientific explanation such as that of Anaxagoras. Except that Plutarch
continues with an explanation of the lunar eclipse as an omen: he needs those
two legs to stand on!
It has become clear by now that the physical processes we would
nowadays describe in terms of physical laws, are to Plutarchs mind (merely)
D. Babut 1969: 313, n. 1.
In the Life, the meditation on causation embroiders on an illustrative anecdote; Plutarch
himself calls himself to order, and refers that subject matter to another piece of writing. That
may indeed be a reference to De defectu oraculorum: see Ph. A. Stadter 1989: 87.
15
For a discussion of this passage, see J. Hershbell 1982: 142-143 and J. Opsomer 1998: 182-183.
13
14
209
Luc Van der Stockt
compulsively mechanistic, irrational and purposeless movements. Moreover,

they are subordinated to the rational agency of a divine agent who provides for
the purpose and true meaning of those movements.
On the one hand, one can understand why this divine causation is so important
for Plutarch. Especially the upward, discursive train of thoughts in De facie in orbe
lunae makes that clear. There is no better way to put it than H. Grgemanns16 did:
Fr Plutarch ist das bergreifende Thema offenbar [] die kosmische
Theologie. Das Wozu? der so fremd und fern erschienenden Himmelswelt
bewegt ihm, und er versucht in verschiedener Weise, wissenschaftlich und
mythisch, darauf zu antworten. Er folgt damit eine menschliche Bedrfnis
nach Sinngebung, das von der strengen Wissenschaft nicht befriedigt wird;
Mechanistisches Funktionieren wird ausgeschlossen; statt dessen wird eine
sinnvolle Ordnung durch einen gttlichen Werkmeister angenommen.
And in that cosmos man has a destination. It is a destination that can

fulfil his highest hopes and invest him with the peace of mind the essay De
tranquillitate animi evokes. But, on the other hand, the question remains
whether the scientific and the mythic or religious argument together explain
the harmony of the cosmos without any hitch.
2.2. Creating cosmos
For an answer to the question how god managed to create the cosmos, we
must turn to On the face in the moon again. 12-15 constitute a unit, in which
Plutarchs brother Lamprias modifies the Stoic doctrine of the local separation
and stratification of the elements, according to which earth, water, air and fire
have natural motions and locations. Thus earth, being heavy, will naturally
have a downward movement. Now Lamprias believes that the moon is of an
earthy substance, and so he has to explain why this earthy substance is above
and thus seems to have an unnatural position!
Lamprias refers to Empedocles cosmology, arguing that the cosmos came
about providentially ( ) under the influence of which
compelled the four principles to change positions and interchange functions,
so as to produce the concord and community of the universe (
).
13 starts with a paradox:
If not a single one of the parts of the cosmos ever got in an unnatural condition,
... , I cannot make out what use there is of providence ( ) or of what
16
210
H. Grgemanns 1968: 10-11.
Zeus, the master-craftsman is maker and father and creator17 (

: 927A-B).
Lamprias juxtaposes Stoic and the Platonic18

, thus suggesting that a mere mechanical operation of natural forces,
even if permeated by a Stoic providence, will not suffice to explain the cosmos,
unless we accept the operation of a supreme power, an artist par excellence19.
Is it, then, the Empedeoclean20 gods that overcame the Stoic
naturnalness of the elements? For surely there must be a tool, a procedure, a
means to effectuate that. Lamprias answer consists in a redefinition of what is
natural: each particular part has its natural position and motion and disposition
only whenever it acts or is affected or disposed so that it contributes usefully
and properly ( ) to the preservation or beauty or function
(927E) of that thing for the sake of which it has come to be. And this new
teleological definition allows for the intervention of divine providence. But still,
how did it operate? The answer is not explicitly in Plutarch, and thus, since
Plutarch in all these matters is Platos voice, it must be in Plato. And indeed,
when discussing the nature of the cosmos containing the elements not as the
effect of forcible expulsion ( ) bur arranged by
reason ( ), Lamprias concludes: Nevertheless, in everything
the better has control of the necessary (928A). And that is Plato, Ti. 48a21:
For, in truth, this Cosmos in its origin was generated as a compound, from
the combination of Necessity and Reason. And inasmuch as Reason was
controlling Necessity by persuading her to conduct to the best end the most
part of the things coming into existence, thus and thereby it came about,
through Necessity yielding to intelligent pursuasion (
), that this Universe of ours was being in this wise constructed at the
beginning.
17
H. Grgemanns 1970: 104, n. 47 is right in supposing that we need something like
between and . Maker and father clearly belong together as one group;
these terms are discussed at length in Plat. quaest. II. In that Quaestio, the epithet (De
comm. not. 1065E) appears as (1000E). In De facie Lamprias is accumulating the
epithets by means of the polysyndeton because this Zeus will need supernatural powers in order
to force the elements to leave their natural positions and to take on unnatural ones (like the
earthy moon above us).
18
Ti. 28c:
.
19
L. Van der Stockt 2002: 119.
20
The answer cannot come from Anaxagoras, since he, regrettably, did not really employ
the concept of Nous in explaining the natural world, and thus in Plutarchs and Platos eyes, he
failed to provide teleological insights: J. Hershbell 1982: 146.
21
See H. Cherniss 1968: 95, n. c.
211
Luc Van der Stockt
The analogy between the politician and the divine agent may be complete
by now. But to our modern mind it is inconceivable that a law of nature would
change its operation, and actually dissolve itself, because it is persuaded
by human or divine (prescriptive) speech. And this is where the hitch is: in
Plutarchs (Platonic) intelligent design, a divine agent overcoming laws of
nature by persuasion in order to create meaning.
212
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213
Luc Van der Stockt
214
Ordre et dsordre dans la pense de Plutarque
Ordre et dsordre dans la pense de Plutarque. Rseaux lexicaux et

problmatiques philosophiques autour de , ,
Franoise Frazier
Universit Paris Ouest Nanterre La Dfense
Abstract
(Quaest. conv. 618C): in cosmos, soul, city and symposion
as well. This paper is aimed at clarifying Plutarchs thought about order and disorder
through a lexical study of or , or , or ,
referring to a general concept and not to a peculiar fact. The main traditional themes
Hesiodic , and Theodicy, the opposition between and ,
connections between order in the city and , and the Hellenistic ideal of the
good king as are first summarized and serve as a background to
Plutarch's own conceptions of Dike and Theodicy at the metaphysical/ cosmological
level, as well as his views on the good political order and the good ruler at the political/
ethical level. Finally a closer examination of the five occurrences of the Pindaric
allows to sum up the various levels needing to be ordered and the
peculiar order needed by each of them.
Limportance de la notion dordre dans une civilisation o le mot adopt

pour dsigner l'univers ds les premires rflexions philosophiques, ,
dnote un agencement, une organisation, impliquant ordre et beaut1, na rien
que de connu: ordre, beaut, harmonie interviennent non seulement pour
penser cet ordre de lunivers, mais aussi celui de la cit et de lme, mettant
en jeu cosmologie, psychologie (au sens antique), politique, thique. Chez un
auteur comme Plutarque, nourri de la tradition et dont luvre apparat souvent
comme une sorte de "conservatoire", o l'on retrouve des chos de toute l'histoire
de la philosophie fruit sans doute pour partie de son enseignement, il
m'a paru intressant de regarder de plus prs la place tenue par des notions
aussi importantes qu'ordre et dsordre, exprimes avec prdilection par et
, et , et . Il ne s'agit pas de dtailler tous
les cas concrets, mais de tracer un cadre conceptuel, si bien qu'une simple tude
des occurrences, si elle a t un pralable ncessaire ce travail, s'est vite rvle
insuffisante. Pour donner quelque ide de ses difficults et de ses insuffisances,
cette approche purement lexicale fournit une centaine d'occurrences d' 2,
dont prs de la moiti emploi au singulier avec une dtermination ou emploi
au plurieldsigne un acte prcis, donc en dehors de ltude que je me propose,
M.Casevitz 1989.
La dfinition donne dans les Dfinitions pseudo-platoniciennes (416a), est la suivante:
. Une recherche dans le TLG donne exactement 106 occurrences,
dont une bonne cinquantaine (18 dans les Vies, 37 dans les Moralia, dont 3 dans les fragments)
ont une valeur gnrale.
1
2
215
Franoise Frazier
pour ne pas parler de la plthore de , , 3, laquelle sopposent

labsence presque totale d4 et la raret relative d (une vingtaine
d'emplois dont une dizaine seulement peut nous intresser5, en particulier ceux
qui, dans lordre thique ou, plus souvent cosmique, mettent en opposition
et 6). Concentrant mon attention sur les emplois abstraits des
termes, jai choisi de partir des problmatiques philosophiques traditionnelles,
et de chercher ce que les rflexions suscites par et , si importantes
aux poques archaque et classique, devenaient chez Plutarque, en prtant
une attention particulire aux passages o plusieurs des notions retenues
sont runies, dont certains posent de dlicats problmes d'tablissement de
texte et d'interprtation. Je m'attacherai ensuite aux emplois du paradigme
cosmologique, puisque, aussi bien, les passages les plus riches mis au jour par
le premier inventaire comportaient la mention d'un passage de l' au
. Dans ce cadre, les rfrences , dj releves par
L. Van der Stockt 2002 lintrieur dun "Pindar-cluster", mritent un
intrt particulier et permettront, en conclusion, de prciser les dclinaisons
du modle cosmologique et d'en dgager une certaine logique.
1. et : justice et thodice
Rare dans les pomes homriques, o elle dsigne rgle ou usage7, Dik
3
en particulier apparat dans toute une srie d'expressions lexicalises, ou
, ou ou encore du ct du coupable, ,
ou du ct de la victime, tous emplois qui nont rien de conceptuel.
4
4 occurrences seulement: Lyc. 2.5 (avec , pour marquer la situation de Sparte
avant l'intervention du lgislateur), De esu carn. 997 B (provoque
) et dans deux contextes polmiques, Amat. 755B (Protogne stigmatisant ainsi le
comportement dIsmnodore) et De Stoic. rep. 1051B avec et pour expliciter
la ; lantonyme courant est plutt (13 occurrences, la plupart en contexte
narratif ).
5
Il y a 11 occurrences dans les Vies, dont 9 pour exprimer le dsordre dans un groupe
humainarme, assemble etc [3 avec , Cor. 18.5, Cam. 63.1 et Galb. 15.3 ; avec ,
Crass. 24.3; avec , Ibid. 27.7; seul in Sert. 26.9 (banquet), Pomp. 54.4 (cit), Cic. 13.4
(thtre), Oth. 13.5 (cavaliers)] et 9 dans les Moralia [dont 1 pluriel, pour les roses dpouilles
de leurs ptales, Quaest. conv. 3.1, 646 D, mettant en valeur la critique contre les couronnes de
fleurs et linvitation ].
6
Dio 11.2; De def. orac. 430E; Quaest. conv. 1.2, 616 A; De an. procr. 1014B De lib. et
aegr. 1.13; quoi il faut ajouter une citation de Sophocle (Conj. praec. 141E) et linterprtation
des mythes des Titans et des Gants (De fac. lun. 926E), qui sera tudie infra. Concernant la
conduite, Ant. 11.4 (qui renvoie aux injures changes par le hros avec Dolabella), Cons. ux.
609E (ce que pourrait provoquer un deuil) sont la limite du cas particulier.
7
Voir P. Chantraine, D..L.G. sv ; les occurrences homriques sont Il. 16.388 et
542 (pl.); 18.508; 19.180; 23.542; Od. au pluriel 3.244; 9.215; 11.570; + G. comme
"rgle, usage" d'un groupe, 4.691; 11.218; 14.59; 18.275; 19.43 (voir aussi 168); 24.255;
en 14.84. Voir aussi E. Lvy 1998: 71: "Avant de prendre le sens de justice et de devenir
le principe organisateur de la socit dik a appartenu au vocabulaire judiciaire, cest--dire
216
commence prendre de l'importance dans la Thogonie (901-902), o elle apparat

comme fille de Zeus et de Thmis le mot le plus usit par Homre, sur
d'Eunomia et d'Eirn, Heures qui " toute heure prennent soin, pour les mortels,
des travaux faire"8. Puissances incarnant et explicitant des caractres majeurs de
leur mre continuit, stabilit, rgularit , marquant interdits, frontires
ne pas franchir, prsances respecter9, elles exercent leur action prioritairement
en direction de la collectivit humaine, appeles ainsi patronner le futur ordre
civique, dont elles esquissent les contours. Sans ses surs, sa figure saccuse encore
dans le pome consacr au monde des hommes, les Travaux, o la clbre fable
de lpervier et de la rossignole la montre demandant rparation Zeus quand
on l'a bafoue10. Au cur de la rflexion sur l'ordre du monde des Prsocratiques,
qui, d'une certaine manire, reprend et modifie la dmarche de la Thogonie,
est utilise par Anaximandre11, Hraclite12 ou Parmnide13, tandis que les textes
potiques plus soucieux de lordre humain dus Solon, Pindare ou Eschyle lui
rservent aussi toute sa place14. Elle a encore quelques occurrences intressantes
dans le Time, o elle apparat comme principe du bien-vivre au moment o
le dmiurge donne ses directives aux divinits secondaires15, ce qui nest peuttre pas sans importance pour le niveau auquel Plutarque la situe. Cependant,
si lon poursuit ce rapide survol historique, on ne peut manquer de relever
dans la Rpublique son effacement au profit de la vertu de 16,
celui qui sintresse aux techniques permettant de rgler pacifiquement les diffrends entre
individus ou entre groupes."
8
Th. 903: , avec un jeu tymologique sur /
, quon retrouve sous une forme lgrement diffrente in Op. 30-32. Sur les mariages
de Zeus et limportance de ses filles pour lordre humain, voir A. Bonnaf 1985, en part. 97102 ("La descendance de Chaos, les mariages de Zeus et le sort des hommes") et 125-128
("Utilisation des unions divines").
9
Je reproduis ici lanalyse de J.-P. Vernant & M. Detienne 1978: 104-106.
10
Sur les ressemblances avec lallgorie des Litai au chant 9 de lIliade et le remplacement de
celles-ci, essentielles dans le systme de rparations homriques, par lintervention de la justice
lpoque archaque, voir D.Aubriot 1984.
11
Fr. 1 DK: ... ,
.
12
Fr. 80 DK : < , ,
>.
13
Personnage figurant dans le fr. 1, elle apparat comme force de maintien in fr. 8 DK:
/ ' /
' ,/ .
14
Outre louvrage classique de H. Lloyd-Jones 21983, qui embrasse tous les auteurs,
dHomre aux sophistes, voir, plus spcifiquement, M.L. Zunino 2004.
15
Ti. 41c, propos de la partie divine:
,
, , puis 42b, propos des passions:
, , .
16
Mme si le sous-titre donn ultrieurement emploie ladjectif neutre, , la
question pose Cphale porte bien sur la (1, 331c), dont le TLG atteste 140
217
Franoise Frazier
que confirment et les Dfinitions hellnistiques transmises dans le corpus

platonicien17 et surtout les uvres de Chrysippe18, auteur dun
, contre lequel Plutarque avait rdig, daprs le catalogue de
Lamprias, un (n 59). L'uvre est perdue,
mais on trouve plusieurs mentions polmiques dans les traits antistociens19,
dont lune met en jeu notre hsiodique.
Il s'agit du chapitre 32 des Contradictions stociennes, o, abordant la contradiction
dont Chrysippe se rend coupable quand il affirme dune part que rien ne dpasse
la Providence (des dieux), dautre part que rien ne dpasse la misre (des hommes)
(31.1049 A1-2),Plutarque cite dabord les critiques que lui ont faites les Pythagoriciens
sur ce quil crit dans ses livres Sur la justice au sujet des coqs, puis la rponse quil
y a apporte et qui va permettre la mise en contradiction. Cette rponse, il va la
chercher dans un passage du Sur les dieux ,
(1049 A10-B1), o le Stocien voque la
ncessit que la Divinit procure aussi dans certains cas des principes de destruction.
Et Plutarque de dnoncer la contradiction entre les pithtes, toujours honorables et
philanthropiques, dont il use pour la Divinit et les actes sauvages et barbares qu'il lui
impute ainsi (1049 B10-C1). Le thme, dvelopp tout au long des deux chapitres
suivants, dbouche sur cette "estocade" finale o les notions ordonnatrices qui nous
intressent se multiplient:

20.
occurrences, contre une trentaine seulement de , avec une majorit de tours du type
(1, 330d, 2, 359a, 365d, 366a, 380b2 et 5, 4.445a, 5, 471b, 474a, 9, 591a, 10, 615a et e)
ou synonymes (3.405c, 7.520b, 529c, 10.610d) et 7 emplois concrets au pluriel (4.425d, 4.433e,
5.464d et e, 6.499a, 8.549c et 10.616b); on ne trouve que deux passages o la dik apparat
comme une sorte de principe ou dentit, une fois dans une citation de Pindare (
; 2.365b = fr.
213), et une fois dans la bouche de Socrate, montrant limportance de choisir les hommes bien
conforms de corps et dme pour les former (
, (ou ?)
, , 7.536b).
17
la dfinition trs succincte de ( , 413d)
s'oppose la richesse de celles de ( ,

, 411e).
18
Sur lexistence probable de plusieurs crits, voir D. Babut 2004: 176, n. 205.
19
De Stoic. rep. 12, 1038, 15, 1040sq; 16, 1041A-E, 32, 1049A, 36.1051A-B; voir aussi
De comm. not. 25, 1070E-F.
20
De Stoic. rep. 34.1050 D7-12: "De ces choses [vices, maladies et toute forme mauvaise], il
nen est aucune, selon Chrysippe, grande ou petite, qui contrevienne la raison de Zeus, la loi,
la justice et la providence, do il sensuit que violer la loi ne contrevient pas la loi, ni tre
218
Sans discuter largumentation de Plutarque et la pertinence de ses

reproches21, on voit immdiatement que la , associe au logos de Zeus et
sa providence, se situe bien au niveau suprieur assign dans le Time : ce qui
est plus net encore dans les passages de thodice22.
Ce thme constitue le sujet mme des Dlais de la justice divine, o
prcisment la rflexion sur la de la Rpublique est replace
lintrieur du plan de la Providence23. Demble, dans la dfinition mme de la
justice exerce par la divinit, est mis en avant le soin de lme que doit avoir le
dieu mdecin et provident, et, dans cette perspective, et sont
associes (De sera num. vind. 4, 550A):
, ,
,
(fr. 57)
, 24
Par cette association que le franais peine rendre la justice se trouve

dfinie sous ses deux aspects, l'un (), plus "objectif ", dsignant le
chtiment rparateur comme le principe ordonnateur, qui, mis en uvre,
est aussi le telos produit par le , l'autre (),
qui est vertu agissante et dessine, pour ainsi dire, en filigrane l'agent qui
la possde. Or son possesseur suprme, celui qui en offre le modle
l'homme, c'est Dieu, dont, rciproquement, elle constitue un des attributs
essentiels, comme le montre le troisime texte important, la rflexion
sur la Justice que suscite le surnom d'Aristide dans la Vie qui lui est
consacre.
Plus prcisment, Plutarque y oppose ce glorieux surnom aux surnoms
violents quont affectionns les rois hellnistiques, et il le met en rapport avec le
modle divin que ces rois se targuent dimiter et ses trois attributs, indestructibilit,
puissance et vertu laquelle se confond avec la justice (Arist. 6.3):
, ,
, ,

injuste la justice, ni faire le mal la Providence" (trad. D. Babut).

21
Voir sur ce point D. Babut 2004: 289, nn. 425 et 426.
22
Cf. D. Babut 2004: 274, n. 382.
23
F. Frazier 2010: 72.
24
Que la mdecine de lme, quon nomme justice et quit, soit le plus grand des arts,
Pindare, ct de mille autres, en tmoigne, proclamant artiste suprme, ce matre et seigneur
universel quest Dieu, en tant prcisment quouvrier de la justice (trad. F. Frazier); sur la
rfrence pindarique, voir infra, pp. 237-240.
219
Franoise Frazier

,
, 25.
On retrouve bien, au niveau suprieur, les principes fondateurs et archaques

de et auxquels il faut participer, tandis que la phrase suivante, centre
sur les sentiments suscits par ces attributs dans l'me humaine, envie face
l'immortalit, crainte devant la puissance, vnration pour la vertu, ramne au
premier plan la 26, qui s'affirme dans la paragraphe final (Arist. 6.5):
, ,
, , , ,
' , ' , ,
,
, 27.
On trouve explicite ici l'opposition entre justice et injustice, qui met en jeu
l'humanit mme du gouvernant, et qui situe bien l'exercice de la
dans le domaine humain, dans le champ thique, l o la rfrence themis et
dik tait mise significativement sur le mme plan que des lments physiques
comme le vide, les sismes ou la foudre.
De cette rpartition, on trouve le tmoignage le plus net dans un dernier
passage, tir du De latenter vivendo, ouvrage qui ne saurait se comparer en
importance au De sera, mais qui en partage du moins lorientation anti-picurienne.
Ce passage a dj attir lattention de son plus rcent commentateur, G. Roskam,
qui y voit mme une des phrases essentielles de lopuscule,o, travers lopposition
la doctrine picurienne, se dessine en filigrane lidal thique de Plutarque28:
25
Et cependant on pense que la divinit, laquelle ils sont si dsireux de sassimiler et de
ressembler, possde trois attributs distinctifs: lincorruptibilit, la puissance et la vertu, dont la
vertu est le plus auguste et le plus divin; En effet lincorruptibilit appartient aussi au vide et aux
lments, et grande est la puissance des tremblements de terre, des tonnerres, des ouragans et des
inondations, mais rien ne participe la justice et lquit, en dehors de ltre qui est divin par
lintelligence et la raison (trad. R. Flacelire) je nentre pas dans les problmes de texte que
pose le syntagme ( . S2, AU) ( S, om. AU), le
sens gnral qui m'importe ici n'tant pas douteux.
26
Arist. 10. 4 : () () .
27
Mais, en dpit de ces sentiments, ce que les hommes dsirent le plus, cest limmortalit,
qui est incompatible avec notre nature, et la puissance, qui dpend en majeure partie de la
fortune; quant la vertu, le seul des biens divins en notre pouvoir, ils la placent en dernier, bien
tort, puisque cest la justice qui rend divine la vie passe au sein du pouvoir, dune grande fortune
et de la souverainet, tandis que linjustice la rend bestiale (trad. R. Flacelire, lgrement
modifie).
28
G. Roskam 2007: 121: "This is undoubtedly one of the most important sentences of the
little work. It is not only diametrically opposed to the central tenets of Epicureanism, but also
220
,
,
, ;29
Importante, la classification parat aussi de prime abord tonnante et

l'on attendrait, rappelle G.Roskam 2007: 122, la plutt lintrieur de
lthique que dans le champ de la physique. Il en voit cependant l'explication
dans la thologie platonicienne de Plutarque, o bien et justice appartiennent
lessence divine30. Si je souscris entirement cette explication, il me semble
mme que la prsente tude permet d'aller un peu plus loin. Le concept thique,
la vertu qui se dploie dans le bios, sexprime essentiellement par ;
en dehors d'un exercice prcis de la justice, procs, jugement, chtiment,
couramment exprim par , qui renvoie alors une ralit concrte,
principe ordonnnateur s'inscrit dans l'ordre du monde et, ce titre, s'associe
volontiers la 31 cest encore dans un opuscule anti-picurien,
lAdversus Colotem, que Plutarque, confirmant le verdict de la Vie dAristide,
fltrit comme une vie bestiale celle qui ne connat que le plaisir et ignore la
comme la beaut de la vertu32. On comprend aussi, dans cette perspective, le
recours la figure de dans les mythes eschatologiques ou dans les citations
potiques33, sur d selon la gnalogie hsiodique exploite par
Chrysippe, comme on l'a vu, et qui nous amne de , de la thodice
au monde humain34, o les problmatiques dveloppes autour du sont plus
contains in a nutshell the general outlines of Plutarchs own programme of the good life.
29
De lat. viv. 4, 1129B: "Si dans le domaine physique, lon clbre dieu, la justice et la
providence, dans le domaine thique, la loi, la communaut et la participation aux affaires
politiques, et dans la vie politique, le bien et non lutilit, pourquoi vivre cach ?" (ma traduction).
30
That Plutarch also underlines the importance of justice in the domain of physics may
come as a surprise, since one would a priori expect the mention of the element of rather
in the field of ethics. Its presence in the domain of physics could perhaps be explained by
Plutarchs thoroughly Platonic theology, in which justice and the good in general are inherently
and inextricably bound up with Gods essence.
31
Voir aussi De superst. 168A: ,

.
32
Adv. Col. 1125A: .
,
.
33
Sans minimiser la culture du pepaideumenos et linfluence des mythes platoniciens, je ne
trouve pas suffisante lexplication par la simple possession de la culture: il appartient au critique
den prciser lutilisation dans chaque contexte. Sur lemploi prcis de la mythique, voir la
contribution de Miguel Herrero de Juregui.
34
O naturellement la sert de principe rgulateur: ce que l'on voit par exemple lorsque
Plutarque voque les fins propres auxquelles la nature porte l'homme, De am. prol. 495C:
()
passage signal aussi par G. Roskam 2007: 128.
221
Franoise Frazier
varies et vont faire l'objet d'une revue rapide avant que l'analyse se concentre sur
le trait le plus riche sur la question, le Ad principem ineruditum.
2. , et le champ du politique
Une premire srie de textes runit deux ou trois des surs hsiodiques
pour dsigner un tat politique idal: on les trouve ainsi associes pour peindre
sous des couleurs favorables l'action organisatrice des vainqueurs romains35,
mais cest la Vie de Numa, conu comme une sorte de lgislateur platonicien
avant la lettre, qui offre les passages les plus intressants. Dentre, lorsque les
missaires romains veulent convaincre un Numa rticent, avant tout soucieux de
(5.8), ils suggrent que peut-tre dsormais les Romains,
rassasis de triomphes et de trophes, dsirent
(6.3): il est tentant ici de mettre une majuscule cette
dont le Sabin est compagnon. En tout cas, son importance pour atteindre
eunomie et paix est demble vidente et se trouve pleinement confirme la fin
de la Vie, lorsque Plutarque peint les beaux effets obtenus par les belles vertus de
Numa que sont et (Numa 20.4):

,
36.
Un tel texte oriente vers la rflexion sur la figure du roi, qui s'amorce ds
le IVe sicle, se dveloppe lpoque hellnistique et a une actualit vidente
l'poque de l'optimus princeps, quelque rinterprtaton personnelle quen puisse
donner chaque auteur. Avant de sy attarder, il faut cependant, aprs avoir vu
rapidement les figures hsiodiques, revenir sur les problmatiques qui ont
domin l'poque classique.
On songe d'abord l'opposition fondamentale entre et ,
troitement lie la critique des sophistes, puis la crise morale de la fin
du Ve sicle37, dont on trouve sans doute lcho majeur dans le face face de
35
Flam. 12.6:
; Luc. 23.1:
, , voir
aussi avec , Aem. 29.1. Sur Praec. ger. reip. 807C, voir infra, p. 238.
36 Car le peuple romain ne fut pas le seul que la justice et la douceur du roi et adouci et
comme ensorcel en tous [dans les villes alentour] sinsinua le dsir de vivre sous de bonnes
lois, en paix, en cultivant la terre, en levant paisiblement leurs enfants et en vnrant les dieux
(trad. R. Flacelire, lgrement modifie). Les deux vertus semblent si intimement lies que
Plutarque les runit mme sous un seul article.
37
On trouvera une prsentation densemble in J. de Romilly 1971: 73-95 ("La critique des
sophistes") et 97-114 ("La crise morale"), chapitre que lon peut complter par E. Lvy 1976:
222
Callicls et Socrate du Gorgias38. Or chez Plutarque, elle apparat, lexamen,

passablement lexicalise et sans grande fcondit philosophique. Sans doute
peut-on retrouver sous son gide une adaptation du paradoxe du Gorgias39
dans la rponse prte Dion en butte aux manuvres dHraclide (Dio 47.8):
,

, 40.
Si ce passage fait en quelque sorte culminer la tonalit platonicienne

de ces principes, tout ce qui prcde y a prpar, puisque Dion a rappel en
ouverture qu'il s'tait exerc principalement, non la guerre, comme les autres,
mais, en disciple de l'Acadmie, surmonter colre, jalousie et esprit de querelle
(47.4), avant d'affirmer sa volont de surpasser son adversaire
et non (47.6). Cette position de principe a
des consquences pratiques immdiates et Dion, en qui le philosophe prime le
politique, n'applique en effet pas la loi, qu'il minimise, dans toute sa rigueur: il
relche Hraclide, en faisant fond sur le pouvoir bnfique de la clmence41
grave erreur quil paiera de sa vie, car on est dans un des cas, rares, o le platonisme
lui-mme doit cder devant l'intrt de l'tat42, lequel ne se confond nullement
avec les , entendus comme expression d'un droit positif et conventionnel.
Mais, plus que lopposition43, cest la conjonction de la nature et de la
loi que Plutarque se plat souligner quand loccasion lui en est donne. De
manire factuelle, il montre les Romains qui, au moment de la fondation de
90-107 ("Contestation de la morale et de la loi").

38
Voir, en particulier, le premier expos de Callicls, 482c-486d, et, pour les oppositions
/ , 482e5 et 483a3.
39
Voir en particulier la rfutation de Socrate en 489 a:
, , . Voir aussi l'opposition
in Prt. 337 d et Lg. 889 e.
40
Si lenvie rend Hraclide dloyal et mchant, ce nest pas une raison pour que Dion
ternisse sa vertu par la colre. Il est vrai que, selon la loi, il est considr comme plus juste de
se venger dune injustice que de la commettre le premier, mais, selon la nature, ces deux actes
procdent dune seule et mme faiblesse (trad. R.Flacelire).
41
Mme renchrissement sur la stricte justice lgale chez les Pythagoriciens dans leur
attitude avec les animaux,
(Quaest. conv. 8.8, 730 B).
42
Sur les quelques cas de ce genre, voir F. Frazier 1996: 164-166.
43
Voir le mot de Denys donc dpoque classique, Sol. 20.7 = Reg. et Imp. Apopht. 175F,
les deux mobiles possibles de laction de Crassus, Fab. 25.4, ou encore la comparaison, trs
ornementale, du An seni resp. 789E sur les cheveux blancs, correspondant naturel de la couronne
accorde par les lois; voir aussi Aet. Rom. et Gr. 19, 268C sur ltablissement du dbut de lanne;
sur les problmes poss par Quaest. conv. 2.10, 643F ( ), o Amyot a propos
d'introduire <>, voir le commentaire de S.-T. Teodorsson 1989 I: 272.
223
Franoise Frazier
lUrbs, jettent dans le mundus "tous les prmices de ce dont lusage est lgitim
par la loi ou rendu ncessaire par la nature" (Rom. 11.2). Plus significativement,
il souligne lui-mme, dans le grand loge de lamour de lrotikos, au-del de la
simple dimension conjugale tablie par la loi, la dimension cosmique donne
par la nature (Amat. 770A):
<>
44,
ou encore, dans le De facie 935C, il fait rappeler son frre Lamprias les
honneurs rendus la lune par les hommes, comme il faut le faire pour les dieux:

45.
Ces quelques passages attirent l'attention sur l'importance que Plutarque

accorde aux usages, aux , dans son hermneutique religieuse46,
conformment la theologia tripertita, dont les Opinions des philosophes livrent
la dfinition la plus claire sous la rubrique au titre rvlateur,
([Plu.], Plac. phil. 879F-880A):

, , ,
. []
, ,
47.
Si lopinion est attribue Chrysippe (fr. 1009 SVF) et luvre considre

44
La loi, dune part, protge (les poux), et la nature, dautre part, montre que les dieux
eux-mmes ne sauraient se passer de lamour pour assurer la propagation gnrale de la vie,
comment par F. Frazier 2008b: 136, n. 288: "Aprs la mention par Protogne des
contraints par la ncessit d'encourager la reproduction (750C4) et l'vocation par Daphne
de l'Amour conjugal qui rallume par la gnration (752A4), Plutarque runit
et pour exalter la puissance de vie universelle d'ros, qui culmine dans une
hirogamie grandiose de la Terre et du Ciel."
45
payant selon la loi les bienfaits reus et rvrant conformment la nature ce qui est
suprieur et plus honorable en vertu et en puissance (ma traduction).
46
Comme je lai suggr in F. Frazier 2005: 130-136 ("Wohlwollen Gottes und
Hermeneutik der Tradition im Sptwerk").
47
Cest pourquoi ceux qui nous ont enseign le culte des dieux ont eu recours trois types
dexposs, lun fond sur la nature, lautre fond sur le mythe, le troisime sur le tmoignage des
usages. Lenseignement fond sur la nature est celui des philosophes, lenseignement mythique
est celui des potes, et chaque cit pour sa part compose lenseignement fond sur les usages.
(trad. G. Lachenaud).
224
comme apocryphe, on trouve des traces de cette triple origine dans lErotikos48
et dans le De Iside49. On peut aussi trouver, au lieu de ou (avec
ou sans 50), une rfrence aux 51: dans les deux cas,
laccent est mis sur la coutume et son anciennet, plutt que sur son caractre
conventionnel, sur les relations traditionnelles avec les dieux, conserver, plutt
que sur des rgles proprement politiques. Dans ce domaine, Plutarque peut
sans doute, loccasion, sinterroger sur telle ou telle loi bizarre et souligner
l'obscurit des intentions du lgislateur52, mais les mentions de la loi nen sont
pas moins dune remarquable raret dans ses traits politiques, en particulier
dans ceux qui sattachent la vie civique contemporaine, le An seni et les
Praecepta gerendae reipublicae53.
Ces derniers offrent une mention rapide de la ncessit pour lhomme dtat
de ne pas sen tenir la stricte lgalit quand lintrt suprieur de la cit lexige,
avec, pour justification, une sorte de loi suprieure:

54, mais c'est propos du souverain que la relation avec la loi se pose
48
Amat. 763B14-C5: , , ,
,

.
49
De Is. et Os. 369B:
; voir aussi la dfinition du vritable Isiaque, 355 C7-D1 (avec le
participe ).
50
Cf. De def. orac. 416C et 436F.
51
De Is. et Os. 355C et 378D; De def. orac. 435E; Amat. 756B: sur ce thme, F. Frazier
2008a.
52
Une des lois les plus discutes dans la tradition est celle de Solon obligeant prendre parti
dans une stasis plusieurs fois cite (voir F. Frazier 1996: 141-143), elle figure en dernier dans
la liste des lois apparemment ridicules qui fondent le raisonnement a fortiori du dbut du De sera
4, 550B-C, ainsi conclu:
. ,
;
pour dautres exemples particuliers, voir les contributions de Ins Calero Secal et de Stefano
Amendola.
53
Ne me semblent pas mriter de longs dveloppements deux mentions, assez banales,
lunedans le An seni, o, pour inciter lengagement, Plutarque oppose les circonstances difficiles
de lpoque classique avec ses staseis aux conditions contemporaines beaucoup plus favorables,

(784F6-7), dont l'intrt rside surtout dans l'association, rcurrente, de , , ;
l'autre dans les Praec. ger. reip., o il fait du droit et de la loi la limite des amitis (
,
, 808A9-B1 pour Pricls; voir aussi 808E11 pour Caton). J'ai laiss de ct le De unius,
dont lauthenticit est discute, mais o, en tout tat de cause, il ny a aucune occurrence de
.
54
817D7-9: Aussi bien, la loi donne toujours la premire place dans le gouvernement
celui qui agit selon la justice et sait ce qui est utile (traduction J.-C. Carrire, CUF, t. XI-2,
avec longue note, p. 197, n. 5). Voir aussi, sur le respect de la lgalit, F. Frazier 1996: 160-161.
225
Franoise Frazier
avec le plus d'acuit, rejoignant le thme hellnistique du roi 55,

que Plutarque rinterprte dans les deux traits consacrs la figure du prince.
Les occurrences les plus nombreuses et les plus intressantes se trouvent dans le
Ad principem ineruditum, comme la soulign son dernier diteur, Aldo Tirelli56,
mais la conclusion du Maxime cum principibus offre aussi des lignes prcieuses
pour mieux apprcier les rapports du gouvernant et du philosophe, qui sont
aussi ceux du gouvernant et de la philosophie. Complmentaires57, ces opuscules
constituent en effet eux deux, me semble-t-il, une actualisation de la rflexion
platonicienne sur le philosophe-roi: si, en effet, comme l'a indiqu Aldo Tirelli,
le Maxime cum principibus peut tre lu comme un aggiormamento de la thorie
du philosophe-roi, les circonstances contemporaines faisant dsormais attribuer
au philosophe le rle plus modeste de conseiller58, le gouvernant du Ad principem
entretient aussi des rapports privilgis avec la philosophie qui en font une sorte
de variante moderne du philosophe-roi, o les aspects moraux de matrise de
soi, de praots et de philanthrpia envers autrui lemportent sur la connaissance du
rel et la sortie de la caverne.
Dans ce cadre, cest en particulier linterprtation platonicienne du
qui permet de donner une version modernise du gouvernement de
soi sur lequel insistent si fortement et laffrontement de Socrate et de Callicls
dans le Gorgias et lanalogie entre justice de la cit et justice de lme de la
Rpublique. Il sagit donc moins de considrer le souverain comme une loi
"vivante", "anime", une sorte dhypostase terrestre de la Loi divine59, ainsi
que lont fait les Pythagoriciens, que de regarder ce qui se passe en son me. Cest
ce point que sont prcieuses les dernires lignes du Maxime cum principibus,
o Plutarque rappelle le dsir des philosophes dinscrire leurs logoi dans lme
des gouvernants pour leur donner force de lois ce qui prcisment motiva
le voyage sicilien de Platon60. Cela suppose "une me qui nest jamais laisse
55
Pour les grands traits de cet idal du bon roi, on pourra se reporter commodment A.J.Festugire 1972; pour les textes, voir L. Delatte 1942.
56
1, 779 D1, 3, 780C et 780E4-781A5, 4, 781B7.
57
A. Barigazzi 1982: 70, a suggr dy voir deux morceaux dun mme ouvrage
58
A. Tirelli 2005: 19-20: " in cum princ. philos., attraverso un aggiornamento del progetto
platonico (non pi il governo dei filosofi ma, pi modestamente, i filosofi consiglieri di governo)
si teorizza la necessit che luomo di cultura si accosti al ceto politico con finalit paideutiche
legitimando cos la figura del filosofo consiglier, benefattore del genere umano".
59
A. Tirelli 2005: 27-28, et 2007: 327-332, o sont rpertoris un certain nombre
dantcdents platoniciens du (Lg. 1, 644c-d et 645a-b, 9, 875a et c-d, Plt.
294a-b et le clbre passage Phdr. 275d-276a).
60
Max. cum princ. 779B: K ,
,
,
. Sur cette ide dune inscription des lois dans les murs des citoyens
et non sur un support matriel, voir Lyc. 13. Le Ad principem souvre de mme sur Platon et la
226
sans direction" et le se transforme en , "raison

(philosophique) inscrite dans l'me". C'est ce que souligne le prambule du Ad
principem (3, 780C5-9):
"
", (fr. 169 a Maehler),
, ,
61.
On retrouve ici, au singulier, le logos philosophique62, qui se concrtisait et

se particularisait dans les logoi que les philosophes du Maxime cum principibus
sattachaient inculquer aux gouvernants. La rflexion se dploie en effet
un niveau plus gnral et abstrait, dont tmoignent et lemploi rcurrent du
singulier, 63, et les occurrences de , principe suprieur et rgulateur
comme on la vu plus haut.
Pour en rappeler le vritable sens, Plutarque met aussi profit le contreexemple dAnaxarque, adultration du conseiller philosophe, prodiguant
Alexandre, plein de remords aprs le meurtre de Cleitos, des encouragements
parfaitement immoraux en interprtant la prsence de et aux cts
de Zeus, comme la garantie que, quoi quil fasse, lacte du souverain ne saurait
tre que 64, que cest donc son bon plaisir qui aurait force
de la loi, au lieu quvidemment, aux yeux du platonicien, il doit se soumettre
la justice suprieure avant dy soumettre les autres. Et Plutarque de rectifier
(Ad princ. iner. 4, 781B5-7):
demande lui faite par les Cyrnens de rdiger et de leur laisser un corps de lois (
) et d'organiser leur tat ( )" (1, 779D),
mise en ordre que l'arrogance de leur prosprit rendrait impossible aux yeux du philosophe
athnien et qu'il refuse.
61
Qui donc sera le matre du matre? La loi qui rgne sur tous, mortels et immortels
comme a dit Pindare. Il ne sagit pas dune loi visible crite dans des livres ou sur des stles de
bois, mais de la raison qui vit dans lme du souverain, qui habite constamment en lui, y monte
la garde et ne laisse jamais son me sans gouverne" (trad. M. Cuvigny).
62
A. Tirelli 2005: 28, le distingue soigneusement du logos des Stociens: "in lui vive ed
opera il logos, che per non da intendere come Anima delluniverso, Ragione che penetra e
ordina il tutto, alla maniera degli esponenti del Portico, bens come capacit di discernimento
morale installata nel suo intimo dall educazione filosofica."
63
Outre les passages tudis infra (3, 780E7-8 et F5; 5, 781F8), voir aussi 1, 779E12-F1:
; 5, 782A3 (
) et 6, 782D8, o lon trouve
.
64
Ad princ. iner.4, 78110-B3:
,
; dans la Vie du conqurant,
Plutarque dit, avec le vocabulaire qui nous intresse, quAnaxarque le rendit ainsi
(52.7).
227
Franoise Frazier
, ,
65.
Ainsi sont traduits en termes mythiques les liens du divin et du juste,

qui font de la divinit le modle du gouvernant, l'archtype de la loi, que le
gouvernant doit reprsenter et raliser dans le monde politique. Ces notions
taient dj traites d'un point de vue plus conceptuel dans le chapitre
prcdent, sur lequel il nous faut revenir.
Ayant d'abord dfini l'arch, en la situant dans la marche du monde, dans
le cadre des relations entre le divin et lhumain, comme une 66
charge de rpartir les biens dispenss par les dieux, "dont il n'y a ni jouissance
ni usage ", Plutarque dfinit ces trois termes
(3, 780E4-F2):
, ' , '
,
, ' '
67.
Les deux niveaux, celui des principes, dvolu (), celui des
ralisations concrtes, qui revient au (), se retrouvent, enrichis
ici de la conception de l'agent de cette ralisation, l', qui est aussi le
sujet principal de l'ouvrage. Sa dfinition par tout la fois s'inscrit
dans la conception platonicienne gnrale des relations entre le divin et le
sensible rappelant la distance ontologique qui spare les deux68et dans
65
En fait, sil faut former des conjectures sur cette matire, Zeus nest pas assist par Justice:
il est lui-mme Justice, Droit et la plus ancienne et la plus parfaite des lois (trad. M.Cuvigny,
lgrement modifie).
66
Voir, derechef, le commentaire de A. Tirelli 2005: 28: "In tale orizzonte si iscrive la
concezione, formulata subito dopo, a 780D, del governo comme , che si ritrova
anche in praec. ger. reip. 823F e in Num. 6.2, una biografia che presenta notevoli tratti di affinit
con il nostro opuscolo, celebrando nellantico re sabino lincarnazione ante litteram dellideale
politico di Platone.
67
La justice est la fin de la loi, la loi louvrage du souverain, le souverain limage de Dieu
qui ordonne toutes choses. Nul besoin pour modeler une pareille image dun Phidias, dun
Polyclte, dun Myron: cest le souverain lui-mme qui, par le moyen de la vertu, cherche se
rendre semblable la divinit et crer, de toutes les statues, la plus agrable au regard et la plus
digne dun dieu. (trad. M. Cuvigny lgrement modifie pour donner toute leur valeur conative
aux participes prsents).
68
Voir aussi, destine viter tout malentendu, la critique de limmanence stocienne
au chapitre 5, avec une rfrence explicite Platon, qui prcde une seconde occurrence du
modle cosmologique:
(cf. Phd. 78c-e) ,
(Lg. 716a).
228
le dveloppement sur la matrise de soi et le bon comportement royal entam

au chapitre prcdent et nourri du contraste entre les rois et chefs (les plus
nombreux) qui "imitent les sculpteurs malhabiles () qui s'imaginent
que leurs colosses donnent une impression de force et de grandeur" (779F) et
le bon archn. La "statue", l, qu'il doit faonner lui-mme au lieu de se
faire reprsenter en orgueilleuse majest par les grands sculpteurs, est le fruit
d'une dont l'effort est rendu sensible par les participes prsents
et le but mis en valeur par l'hyperbate qui rserve la place finale au superlatif
.
En quoi consiste cette image, c'est ce que tente de prciser la phrase
suivante, o apparat pour la premire fois le comparant solaire. Elle pose des
problmes d'dition et d'interprtation dlicats:
,
" / "
[Od. 19.109 et 111], , ,
,
(3, 780F3-8).
La subordonne, avec le comparant, est claire: "comme la divinit a

plac dans le ciel comme splendide image d'elle-mme le soleil et la lune",
mais les choses se gtent dans la principale, elliptique du verbe et o les
diteurs successifs ont t embarrasss par la fonction donner l'accusatif
, qui n'est coordonn ni ce qui prcde, ni ce qui suit. De toutes
ces discussions, Aldo Tirelli donne un compte rendu prcis et exhaustif dans
son dition et, sans prtendre trancher entre deux solutions dont aucune ne
me parat pleinement satisfaisante, je voudrais insister, moins sur les dtails
grammaticaux et stylistiques, soigneusement exposs par le savant italien69, que
sur les implications pour la pense de Plutarque des deux possibilits majeures.
Pour commencer par la dernire proposition en date, Aldo Tirelli,
rtablissant un paralllisme strict des deux propositions70, propose de sousentendre dans la principale le mme verbe que dans la subordonne, ,
dont serait le complment, plac aprs la glose du vers homrique:
cest comme une telle image splendide quest place dans les cits par le
gouvernant qui vnrant la divinit, maintient les jugements droits, cest--dire
A. Tirelli 2005: 110-113, n. 23.
On aurait / ; /
; / () " ",
/ , .
Notons que l'on trouve bien un paralllisme parfait dans la seconde occurrence du paradigme
solaire, en 5, 781A (voir note ad loc. CUF, XI-1, p. 132), o le prince est sans aucun doute
l'analogue du soleil.
69
70
229
Franoise Frazier
qui possde la raison divine, la dianoia, et non le sceptre, la foudre ou le

trident. Conformment aux positions grammaticales, larchon,
, serait sur le mme plan que la divinit et produirait
lui aussi dans la cit une certaine image de lui-mme brillante et ordonnatrice,
vision active qui cadre bien avec l'accent mis sur l'effort d'imitation dans la
phrase prcdente. Nanmoins "installer la dianoia" parat une expression
bizarre, et si, la rigueur, on ladmet, "sceptre, foudre et trident" seraient aussi
"installs": lellipse du verbe peut ventuellement faire passer cette bizarrerie
pour nimposer lesprit du lecteur que lopposition entre pense et force, mais
lemploi de dans cette allusion aux statues tenant ces attributs du pouvoir
paratrait plus naturel.
Si l'on revient l'interprtation plus traditionnelle, le verbe sous-entendu
est banalement et est une sorte de glose, lchement introduite par
Plutarque ou indment insre par un copiste, l'ensemble se comprenantainsi
"telle est la splendide image que constitue dans la cit le gouvernant qui, plein
de respect des dieux, maintient les jugements droits, c'est--dire dot de la
raison divine, la dianoia, et non du tonnerre, de la foudre ou du trident" On
pourrait mme, pour prciser le rapport entre et , supposer plutt
une construction attributive et comprendre quelque chose comme "qui possde
le logos divin quest la dianoia", ou mieux, "qui a le logos divin sous forme de
dianoia71". La pense progresse souplement: glose
ce qui prcde et le complment est son tour spcifi en "pense", ,
ralit immatrielle que Plutarque oppose aussitt aux grossiers attributs du
pouvoir dj stigmatiss plus haut. L'archn est dans ce cas lanalogue du soleil
dans le monde humain, image dont il importe, non quelle ait t place par la
divinit, mais quelle dtienne le logos divin et puisse lappliquer dans la cit.
Plus prcisment, cest la possession de cette raison divine qui en fait limage
de la divinit et cest peut-tre pourquoi a t choisi le tour ,
rare chez Plutarque et qu'on ne trouve gure que dans le De Iside, rapport
la divinit elle-mme72 raret qui peut aussi expliquer quil ait besoin dtre
spcifi en .
On le voit, aucune des hypothses ne donne un rsultat totalement
satisfaisant et, dans ce contexte contrairement au chapitre 5, on n'arrive
pas trancher si l'archn est limage de la divinit, sur le mme plan que le
soleil, ou lagent qui donne une image de lactivit du dieu ordonnateur. Deux
71
La correction propose dans le ms y, , montre que le copiste ou l'rudit qui l'a
introduite tait conscient de la difficult syntaxique, mais cette variante est incompatible avec la
reprise qui ne peuvent pas tre dans la pense.
72
De Is. et Os. 376C: ,
; 381B:
.
230
points srs se dgagent nanmoins, limportance majeure du logos et, quil soit
prsent ou non dans cette phrase, laccent port sur leffort imitatif humain, qui
rapparat ds la phrase suivante, o lon repasse sous le regard de la divinit:

,

73.
Cette importance de la mise en ordre se retrouve dans lemploi du paradigme

cosmique vers lequel nous ont dj orients et la comparaison solaire et la
rfrence au dieu .
3. De l au : le modle cosmologique
Un premier signe, tnu sans doute, mais non ngligeable, de limportance,
non seulement de lordre, mais plus prcisment de la mise en ordre laquelle
invite le paradigme cosmique, rside dans la mention frquente du dsordre
antrieur dans les passages voquant le . Elle correspond parfaitement
l'interprtation littrale, temporelle, que Plutarque donne de la formation du
monde, et la conception, dont il fait tat dans son commentaire au Time,
dun premier mlange de divisible et dindivisible, antrieur lassociation
avec le Mme et lAutre. Cest le divisible quil identifie lme prcosmique,
dsordonne et harmonise seulement dans un second temps, ce second tat
de lme nimpliquant cependant pas une disparition totale de la tendance
prcdente au dsordre, rmanence qui est la source du mal74. Ce qui est vrai
au niveau de lme du monde se retrouve celui de lme humaine, o la vertu
thique, qui a pour matire les passions, est elle-mme conue en termes de
"mise en ordre", qui discipline, mais nlimine pas lirrationnel (
, De
virt. mor. 444D).
Dans les dveloppements cosmologiques stricto sensu, quon prenne
lexgse du De procreatione animi75 ou la rflexion sur la pluralit des
73
Car la divinit se courrouce contre ceux qui copient ses tonnerres, ses foudres, les rayons
quelle lance. Mais pour ceux qui cherchent imiter sa vertu, se modeler sur sa perfection et son
amour des hommes, elle y prend plaisir, elle les lve et leur fait part de son quit, de sa justice,
de sa vrit et de sa douceur (trad. M. Cuvigny).
74
Voir J. Opsomer 2004 et 2007.
75
De anim. procr. 1014B: '

.
231
Franoise Frazier
mondes du De defectu76, "hommage Platon" qui soppose lillimitation

des Epicuriens comme la ncessit stocienne de faire correspondre
un monde unique une Providence unique77, on retrouve, toujours les
mmes liens entre et absence du , qui doit tre introduit
pour produire ou et aboutir au . Il n'y a l que
confirmation de ce qui est bien connu et je voudrais plutt m'attarder sur
un passage polmique du De facie, o Lamprias met en garde Pharnace,
le Stocien, contre les consquences dune thorie qui aboutirait
une , linverse donc de la ordinairement
voque. Cette dissolution, ce retour au dsordre, est assimil la phase
domine par le d'Empdocle ou encore, dans un style plus
imag, la mythique des Titans et des Gants:
la comparaison, qui nous fait remonter aux temps primitifs, superpose
adroitement l'image d'une troupe dsordonne, l'ide morale d'un
soulvement coupable, renforce par l'association du mot ,
et l'vocation d'un univers sans ordre 78, o les lments errent chacun de
son ct et suivant son propre mouvement. Et cette belle description,
toujours inspire dEmpdocle, dbouche sur une rfrence Platon: cet
tat d', c'est celui o les principes de toutes les choses
(Time 53 b),
,
79.
La mention de la providence mrite dtre souligne: intervenant ici dans
un passage polmique et imag dirig contre des philosophes aussi convaincus
que Plutarque de son existence, les Stociens, dont les lignes suivantes80 vont
mettre au jour une contradiction, elle apparat plus souvent encore dans
lopposition avec les picuriens, qui la nient. Ainsi il ny a rien que de trs
76
De def. orac. 430E: ,

, .
77
Voir De def. 30, 426D9-E5; pour lhommage Platon, accompagn du rappel de la
prudence acadmique, 37, 430E10-431A3.
78
De fac. lun. 926E: , , ,
,
,
.
79
De fac. lun. 926F6-9 (Cherniss): (les principes) "taient dans ltat dans lequel, selon Platon,
se trouve tout chose dont dieu est absent, cest--dire dans lequel sont les corps quand esprit
et me font dfaut, jusqu ce que le dsir sintroduise dans la nature du fait de la providence".
Sur la coloration platonicienne donne la phase du , voir la note de H. Cherniss, ad
loc (Loeb, t. XII, p. 84).
80
Etudies infra, puisque lon y trouve mention de .
232
attendu voir le plus bel emploi du paradigme cosmique, nourri du Time et

des Lois, ouvrir la thodice que constitue le De sera (5, 550C12-E2):
,
,
, .

,
. ,

,
81 82.
L'explicitation de la manire dont Dieu a "mis au milieu", offert tous,

le paradigme suivre pour qui veut accder la vertu, se fait en deux temps:
Plutarque voque d'abord la mise en ordre du monde, mtamorphose de la
matire dsordonne (lme prcosmique du De procreatione) en cosmos, qui
suppose une participation la forme et la vertu divines, avant de sattacher
aux effets de la contemplation de cet ordre sur lme. Lopposition avec
lpicurisme, dans les domaines cosmologique et thique la fois, transparat
nettement dans les qualifications des principes et passions fuir noncs dans
les dernires lignes, tandis que, dans la contrepartie positive, on retrouve le
mme vocabulaire, et, surtout, le mme effort thique, soulign par l'emploi de
thmes de prsent, participe () ou subjonctifs (, )
cette rcurrence me semble d'autant plus remarquable qu'elle ne touche pas
aussi directement le thme de la rflexion que les conseils prodigus au " chef
mal duqu ", implicitement invit s'duquer: si le temps intervient dans
le De sera, cest comme le cadre possible dun changement, comme lespace
o Dieu seul peut dfinir le du chtiment, voire comme le lieu d'un
chtiment immdiat et perptuel, inflig par le remords, mais leffort pour
samender importe peu la rflexion et ny apparat pas en dehors de ce passage
On retrouve le mot associ l des Titans et des Gants dans le De facie (supra n. 78).
Songez donc dabord que, selon Platon, Dieu, en se prsentant tous comme le paradigme
de tous les biens, met la vertu humaine, qui est en quelque sorte une assimilation lui-mme,
la porte des tres capables de suivre Dieu. En effet, la nature universelle, qui ignorait tout
ordre, a trouv le principe de sa mtamorphose en monde organis (cosmos) dans une certaine
ressemblance et participation la forme et la vertu divines. Cest encore cet auteur qui affirme
que la nature a allum en nous la lumire de la vue afin que notre me, par la contemplation
merveille des astres qui cheminent dans le ciel, saccoutume aimer et chercher lordre et
lharmonie, prendre en horreur les passions livres lerrance et la dysharmonie et fuir ce
qui se fait laventure et comme cela se trouve, considr comme lorigine de tout mal et de
toute discordance." Pour un commentaire plus dtaill, voir F. Frazier 2010: 77-78.
81
82
233
Franoise Frazier
initial. Preuve que leffort sur soi est ce point consubstantiel la vie morale
aux yeux de Plutarque qu'il ne saurait l'omettre dans une peinture gnrale de
la ralit, de dieu, du monde et de l'homme.
A plus forte raison, le modle cosmique et l'effort qu'il suscite et guide tout
la fois dans l'me humaine, se retrouvent-ils dans le contexte pdagogique
hautement platonicien que constitue la Vie de Dion. De nouveau le texte pose
quelques difficults, dont la premire concerne directement la "mise en ordre"
du caractre. Voici ce que Dion attend de Platon, qui devra semployer auprs
de Denys le Jeune un bel exemple de princeps ineruditus (Dio 10.2-3):
,
,
,
, , 83.
Les manuscrits transmettent majoritairement l'inacceptable

, que le copiste du XIVe s. de C (Paris. gr. 167384) a sans doute
pris linitiative de corriger en , leon adopte dans la Loeb
comme dans la CUF, alors que, dans Teubner, Ziegler, dont jai repris le texte,
a prfr la correction du gnitif pluriel en datif singulier, au lieu de
. Un tel texte s'accorde bien avec les thses du Ad principem et confirme
le rle du logos dans une "mise en ordre visant la vertu" qui passe derechef par
limitation du principe le plus divin. La relative reprend le parallle entre la
mise en ordre de lunivers ( ), qui le fait passer de l' au ,
et la "mise en ordre" thique, mais celle-ci, s'attachant l'me d'un gouvernant,
se double d'une transformation politique peut-tre prpare par l'accent
mis, dans le comparant cosmique, sur l'obissance au principe directeur, qui
voque et la domination de la partie hgmonique, rationnelle, dans lme du
gouvernant, et lobissance qu son tour il va obtenir, puisque, dans sa pratique
du pouvoir, il va dsormais passer de ltat de tyran (en proie l des
passions85) celui de roi.
83
afin que, ayant dispos son caractre la vertu grce la raison et l'ayant conform au plus
divin et au plus beau modle des tres, la direction duquel l'univers se soumet pour sortir du
dsordre et devenir monde ordonn, il procurt beaucoup de bonheur lui-mme et beaucoup
aux citoyens devenant ainsi roi de tyran qu'il tait" (ma traduction).
84
Voir la prsentation de M. Juneaux, Vies, CUF, t. I, xlix-l: "le copiste du Parisinus,
agissant comme un diteur, prend de temps en temps des liberts avec le texte, corrigeant ou
inversant un mot, susbtituant parfois au texte un commentaire ou une interprtation personnelle."
85
Jadapte ici une description qui recourt aussi au paradigme cosmique, et que lon trouve
dans le De libidine, frg. contest, dont F. H. Sandbach souligne quil prsente des ressemblances
de fond avec la pense de Plutarque, les diffrences stylistiques pouvant sexpliquer si lon admet
quil sagit dun abrg de luvre. Un des passages trs proches de la pense de Plutarque et
touchant notre sujet se lit en tout cas en 1.10-16:
234
Le glissement se fait dans Dion tout naturellement de lthique au

politique et montre, en acte (avec, cette fois, des participes aoristes), ce qui
tait recherch dans le Ad principem. Si lon descend encore davantage dans la
pratique politique et sociale, la mise en ordre conserve toute son importance:
en tmoigne un mot clbre de Paul Emile dont Polybe (30.14-15)86 se fait
lcho avant Plutarque87 et qui associe comme les deux aptitudes dune mme
me la mise en ordre de bataille des soldats et lorganisation du banquet, soit
deux activits majeures, lune en temps de guerre, lautre en temps de paix.
Le Romain est alors en terre hellnique, aprs sa victoire sur Perse, pour un
sjour que Plutarque qualifie d (28.1) et qui
le fait apprcier des Grecs88. Or ce mot de Paul Emile se retrouve dans un des
Propos de Table sympotiques, cest--dire discutant des usages du banquet
et portant plus prcisment sur la question de savoir Si celui qui reoit doit
lui-mme placer les convives, ou sil doit les laisser choisir. Une controverse
sest leve entre le pre et le frre de Plutarque, Timon, aprs le dpart furieux
dun tranger "nouveau riche" ulcr de "ne point voir de place libre qui ft
digne de lui", ce qui, par le biais d'une scne de comdie, donne la discussion
une certaine paisseur sociale; le pre, favorable au placement qui et vit
l'esclandre, se tourne alors vers Plutarque (Quaest. conv. 1.2, 615E-616A):
,
,

, .

.
' ,
'
89.
,
,
,
, ' .
86

. Sur lutilisation
du banquet aussi par Philon dans la peinture du politique Joseph (De Josepho 202-206) et
l qui doit y rgner, F. Frazier 2002: 12.
87
Aem. 28.9: ,
, ,
(= Apopht. Lac. 198B).
88
Voir supra n. 35.
89
Ne rapporte-t-on pas en effet que Paul-Emile, le gnral, quand il organisait des
banquets aprs sa victoire sur Perse en Macdoine, voulait que tout ft admirablement ordonn
et soigneusement rgl, disant que le mme homme devait aussi bien savoir donner au front
235
Franoise Frazier
Autoboulos est un homme cultiv et le banquet est le lieu mme

o faire assaut de culture : d'o la double rfrence, au vocabulaire
homrique et la cosmologie platonicienne, particulirement adapte
au philosophe qu'est son fils ( ). On trouve, insr dans une
controverse familiale police, ce que l'on avait aussi dans la polmique
plus virulente du De facie et, sil faut prendre ici le paradigme cum grano
salis, il nen faut pas moins souligner limportance de la notion dordre
dans tous les domaines, qui justifie cette sorte de dclinaison de la mise
en ordre, passant du cosmique au psychique, de lthique au politique et
social les deux ne se sparant gure dans lAntiquit, o le banquet
est, ds lpoque archaque, lieu du koinon90. La meilleure preuve de cette
sensibilit particulire des Grecs la mise en ordre et de la place quils
lui attribuent dans la vie politique et sociale ressort avec encore plus de
clart si lon se reporte la forme que prend le mme mot de Paul-Emile
chez Tite-Live(45.32.11):
Vulgo dictum ipsius ferebant et convivium instruere et ludos parare ejusdem
esse qui vincere bello sciret.
Certes un driv de struo, constructio, a pu servir de traduction

91, mais la notion dordre nest gure prgnante dans le verbe
instruere, et surtout, en bon Romain, Tite-Live ajoute au banquet, dans les
festivits du temps de paix, les ludi, effaant dautant plus le paralllisme
entre les deux "ordres" que, du ct de la guerre, il nest pas question de
savoir "ranger" les armes, mais seulement dobtenir la victoire. Si lon
revient maintenant du ct grec, Lamprias, au milieu de comparaisons
avec des techniciens humains qui agencent et assemblent 92, se rfre
aussi, "au plus haut", , image pindarique assimile
la figure du dmiurge platonicien, c'est--dire celui qui constitue le
.
de bataille sa forme la plus redoutable et au banquet sa forme la plus agrable? Car lun est
lautre reposent sur le principe dun arrangement judicieux. Le Pote a coutume dappeler "bons
ordonnateurs de guerriers" les hommes les plus remarquables, les plus aptes rgner. Et vous,
vous dites bien que cest par un arrangement gnral que le grand dieu substitua lordre au
dsordre, sans rien enlever de ce qui existait et sans rien ajouter, et que cest en plaant chaque
chose lendroit convenable quil tira dune extrme confusion la forme la plus belle pour la
nature (trad. F. Fuhrmann, lgrement modifie).
90
Voir P. Schmitt-Pantel 1992, en part. 45 sqq. ("Symposion et partage sacrificiel: 2
modles pour la cit archaque").
91
A. Ernout; E. Meillet, D..L.L, 4e d., Klincksieck,1967, sv. struo.
92
Cela correspond pleinement aux emplois premiers de , antrieurs son usage
"cosmique": voir G. Neumann 1995.
236
4. En guise de conclusion, les "variations" autour de

Cette citation rcurrente, qui figure dans cinq passages (De sera num.
vind. 4, 550B; Quaest. conv. 1.2, 618B-C; Praec. ger. reip. 807C; De fac.
lun. 927B; De comm. not. 1065E), a dj t releve et analyse par L.
Van der Stockt 2002: 117-125 (et Tables 1-2) comme lment d'un
Pindar-cluster, d'inspiration platonicienne, dans lequel reviennent
les termes , , et ; de son lieu propre, qui
serait la discussion cosmologique du De facie, elle sintroduit, avec le De
communibus notitiis et le De sera, dans le domaine thique, tandis que les
Propos de Table en donnent une utilisation quelque peu humoristique o
lthique se spcifie en tiquette et que les Prceptes politiques la tirent dans
un sens mtaphorique93. On ne peut que souscrire cette analyse, mais
la rflexion sur ordre et dsordre dans la pense de Plutarque permet de
laffiner encore, de mme que, rciproquement, la revue des cinq passages
permet de synthtiser les grandes lignes de notre tude.
Dans la citation comme pour notre thme, les deux termes sont
importants, , qui nous situe au plus haut, au niveau du divin crateur et
ordonnateur, et , qui renvoie sa fonction dmiurgique (-)
le dsignant initialement l'artisan, le spcialiste dtenteur
dune 94 excellemment remplie (-95). Dans la plupart des
citations, lpithte pindarique est pour ainsi dire glose par un groupe appos
ou coordonn qui en spcifie le sens contextuel. Sur ces bases, on peut dj
93
L. Van der Stockt 2002: 125: "To sum up: the Pindar-quote is part of a Platonically
inspired cluster that involves important terms such as , , and . Its
proper habitat is most probably the cosmological discussion in De facie, whilst De comm. not. and
De sera go into its ethical implications. It found a playful application in the domain of ethics and
etiquette in the Quaest. Conv., and became the source of a powerful metaphor in Praec. ger. reip.
94
Cf. P. Chantraine, D.E.L.G., sv. .
95
Pour ce type de composs, on peut hsiter entre deux interprtations: 1 celle par un
compos de type possessif, do lart sans pareil", soit, plus joliment, "qui excelle dans son art",
ou 2 celle par un compos rection verbale, avec nom d'agent au second lment, nom d'agent
en - non attest au simple dans le lexique, mais d'un type bien reprsent en composition
et illustr en particulier par le bien connu -, anthroponyme - etc.
interprtation conforte par l'existence d'un verbe dnominatif dj homrique
(), le nom d'agent attest au simple et suffix en - n'tant pas connu au sens
d'"artisan, ouvrier" avant l'poque classique, d'o ici le sens "qui construit, fabrique le mieux", soit
"meilleur artisan". C'est la premire solution que retient E. Redi 1969: 40-41 et en particulier
171-172 pour le compos pindarique, considrant comme lune des caractristiques de la langue
potique lemploi dEpitheta ornantia avec des thonymes, ce qui est du reste corrobor dans
le mme fr. 57 par lassociation du compos indubitablement possessif lpiclse
de Zeus . Mais quel que soit le sens voulu par Pindare, il est clair que Plutarque
l'interprte dans le deuxime sens. Je remercie vivement ma collgue et amie Sophie Minon,
dont la science m'a fourni ces prcisions linguistiques.
237
Franoise Frazier
mettre part la citation des Prceptes politiques96, qui ne reprend que ladjectif,
et se situe dans la cit: lhomme politique, , doit choisir
judicieusement ses amis, qui sont, dans son action et pour la russite de celleci, ses instruments vivants et pensants ( ). Ici
c'est donc par la notion d' instrument que se fait le rapprochement avec
les artisans dtenteurs dune techn, maon ou charpentier. Et le bon ordre,
ralis dans le cadre civique, est exprim par les notions traditionnelles qui ont
ouvert cette tude, lattribut de son artisan, , tant spcifi par
. Dans cette situation harmonieuse, Plutarque
insiste moins sur un certain ordre constitutionnel que sur lharmonie des
relations humaines aspect en effet essentiel dans la cit de son poque, o il
faut rgler amitis et inimitis lintrieur, et assurer de bonnes relations avec
les autorits romaines pour viter toute intervention de leur part.
Avec la mention de Zeus, on quitte le domaine de la cit pour
prendre un point de vue cosmique, qui va jouer deux niveaux, celui du
cosmos stricto sensu, celui o intervient le dmiurge du Time, et celui du
monde mortel, confi dans le dialogue platonicien aux dieux secondaires
mais o cest la part immortelle par lui seme qui doit commander
et assurer lordre de la justice. Le premier niveau, qui concerne astres
et plantes, se trouve dans le De facie97, comme le fait attendre le sujet
mme du dialogue. La dploye concerne alors prioritairement la
, entendue comme ncessaire mise en ordre que la thorie d'un lieu
que chaque lment occuperait d'emble, par nature, rendrait superflue
comme serait superflu un si les soldats savaient d'euxmmes la adopter. Dans ce cadre, est glos par
l'expression attributive , o sont associes
l'expression de Time 28a ( 98)
et la traduction habituelle de lpithte pindarique, , dont
l'objet devient ici problmatique, voire inexistant ( ). Ce qui est
en jeu, lment essentiel et de la polmique avec les Stociens et de la
96
Praec. ger. reip. 807C: [ ] () ,
,
,

,

97
De fac. lun. 927: ,
,
, <>
. ,

98
Elle fait lobjet de la Question platonicienne II (
;, 1000E): cf. F. Ferrari 1996.
238
conception platonicienne de Plutarque, cest la , la Providence

qui prvoit et pourvoit lordre du monde.
C'est elle qui sous-tend aussi les emplois de la citation dans les Notions
communes99 et les Dlais100, passages que L.Van der Stockt dfinissait, de faon
large, comme thiques et que lon peut prciser, je crois, au terme de cette
tude, comme relevant de la thodice. Le trait antistocien101 critique la
comparaison tablie par Chrysippe entre les pigrammes102 de peu de qualit,
mais qui contribuent la fin de la comdie susciter le rire et le rle
utile qu'aurait le mal pour l'ensemble des choses ( ). Glissant,
dans sa discussion, de "l'uvre" lauteur, Plutarque fait donc intervenir
, la rfrence la tant amene par la comparaison
avec lart du pote, et il glose cette fois lpithte par le participe
, qui lui permet d'introduire un attribut rfutant la pertinence
de la comparaison: le nest pas
, mais , o doit rgner la
( ).
S'expliquent ainsi a posteriori les pithtes attribues Zeus et, pour ainsi dire,
rsumes par lpithte pindarique:
103. Dans ce passage o le premier adjectif, , ancre le Dieu dans
la tradition des pres, les deux pithtes suivantes, et ,
99
De comm. not. 1065D11-12:
, ,
sur l'utilisation abusive du texte de Chrysippe, voir D. Babut
2002: 175, n. 191.
100
De sera num. vind. 3, 549B9, o, demble, Olympichos souligne les consquences
dsastreuses de ces dlais: .
101
De comm. not. 1065E:
,
, ,
,
;
102
Sur les difficults dinterprtation que suscite le terme (sans incidence pour le thme ici
trait), voir D. Babut 2002: 174, n. 188.
103
De nouveau, lexamen gnral des occurrences permet de prciser les choses et de revenir
sur lassertion de D.Babut 2002: 175-176, n. 197 qui, dans un domaine qui nest pas le sien,
ne fait quentriner les reconstructions de Pindare tentes par les spcialistes de posie lyrique
partir des citations de Plutarque et crit: "Quant aux autres pithtes [scil. que lpithte
pindarique] de Zeus retenues ici, leur choix est dtermin par le contexte du pome perdu de
Pindare, comme cela ressort des des textes de P. o figure galement la citation". Rapprocher
dans cet esprit le du De facie du qu'on trouve ici, en disloquant l'expression
emprunte au Time , me semble injustifiable et j'y verrais au contraire un
exemple indubitable de glose personnelle (et platonicienne) de Plutarque, partir duquel on
peut proposer l'hypothse, confirme, je crois, par cette tude, qu'il donne dans tous les cas une
glose personnelle adapte chaque contexte do il appert que ma propre note au De sera (F.
Frazier 2008b: 12, n. 29) mriterait aussi dtre rvise et prcise.
239
Franoise Frazier
dessinent la figure d'une divinit suprme garante de la justice, dmiurge

d'un monde o coexistent dans la justice et la vertu hommes et dieux. Ces
derniers disparaissent des Dlais104, o la lumire se focalise sur la justice
qui doit rgner dans les mes comme dans le monde. Pindare est invoqu en
prambule comme un des nombreux garants de la dfinition (platonicienne)
de la justice comme "mdecine de l'me": sa qualit de techn suprme
amne la rfrence et l'adjectif est cette fois glos par
, tandis que Zeus lui-mme fait l'objet d'une
priphrase qui rappelle sa toute-puissance de dieu provident (
).
Enfin la dernire citation, tire des Propos de Table105, suivant la "dclinaison"
que nous a dj fait suivre lexamen du paradigme cosmologique, nous ramne
au banquet, o lordre et lharmonie dpassent la simple question "d'tiquette"
et refltent la vision grecque du monde et son exigence d'ordre: dans ce
cadre, Zeus disparat de nouveau pour un plus vague dont l'pithte
est glose par la description de son activit, , et non
par l'objet de sa "dmiurgie" il s'agit bien cependant, un autre niveau, de
savoir comme dans le De facie quelle est la place approprie o ranger chaque
lment ou chaque convive. Cest sur ce modle que le symposiarque est invit
montrer les qualits "dun homme ayant le sens de lordre et de lharmonie"
( ), prvoir et viter les dsordres fcheux,
au nom d'un principe partout prvalent et qui pourra nous servir de conclusion:
(618C).
104
De sera num. vind. 550B: ,
, ,
,

105
Quaest. conv. 1.2, 618B-C: ,
, ,
, ' ,
,
, .
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Jueces, premios y castigos en el Ms All de Plutarco1

Ana Isabel Jimnez San Cristbal
Abstract
Plutarch mentions in his writings the existence of three judges, Minos, Rhadamanthys,
and Aeacus. They judge people in Hades and decide whether they must be condemned
in Tartarus or can live happily on the Isles of the Blessed. Rewards and punishments
depend on the moral behaviour of the souls during their lives. The aim of my work is
to analyze the background against which Plutarch elaborates his idea of justice in the
Netherworld. He suits and reworks traditional motifs but also leaves a personal mark
on his netherworldly imagery.
1. La existencia post mortem

Plutarco aborda en diversas obras la cuestin de la inmortalidad del alma
y las posibles formas de existencia post mortem2. En el Escrito de consolacin a
Apolonio trata de confortar a su amigo por la prdida de su hijo recurriendo
a un relato atribuido a los antiguos poetas y filsofos (120B), segn el cual,
los muertos que han sido piadosos disfrutarn de cierto honor y privilegio y
sus almas habitarn un lugar apartado. Plutarco cita entonces unos versos de
Pndaro (120C-E, cit. Pi. fr. 129 Maehler [= 58 Cannat Fera], portavoz de los
poetas, para ilustrar las delicias de ese lugar. A continuacin, en representacin
de los filsofos, reproduce literalmente un extenso pasaje del Gorgias platnico
en que se expone cmo la conducta de los hombres en vida condiciona el
destino de las almas tras la muerte (120E-121D, cf. Pl. Grg. 523a-524a).
Para desarrollar su concepto de vida tras la muerte Plutarco se inspira
efectivamente en la escatologa platnica3, pero dispone adems de un amplio
1
Este trabajo forma parte del Proyecto de Investigacin Cosmogona y escatologa en la
antigua Grecia. Influjos y paralelos con el Prximo Oriente, financiado por el MEC (FFI 201017047). Agradezco a Rosa Aguilar, A. Bernab, F. Frazier y A. Prez Jimnez sus sugerencias,
indicaciones bibliogrficas y correcciones.
2
Aqu nos centraremos en Plu. Cons. ad Apoll. 120E-121D, De sera num. vind. 563B-568A,
De gen. Socr. 589F-592E, De fac. lun. 940F-945D; fr. 178 Sandbach; Comp. Cimon. et Luc. 1.2.
Vanse adems: Plu. Cons. ad Apoll. 107D-110E, De sera num. vind. 560A-F; Cons. ad ux. 611D
y ss.; De fac. lun. 942D, Non posse suav. 1104A-1107A; Rom. 28; fr. 177 Sandbach. Sobre este
particular, vanse R. Aguilar 1981; I. P. Culianu 1983: 43-47; F. E. Brenk 1986: 2117-2130;
F. E. Brenk 1987: 275-294; A. Prez Jimnez 1993: 108-114; F. E. Brenk 1994; J. Boulogne
1994; G. Roskam 1999: 468-474; J. Boulogne 2008; F. Frazier 2010.
3
Para la influencia platnica, vase R. M. Jones 1916: 48-56, 58-60, 69ss; W. Hamilton
1934; W. Hamilton 1934a; G. Soury 1942: 7, 73-82, 177-210; Y. Vernire 1977: 95101, 119-121, 124-129; R. Aguilar 1981: 13-22; F. E. Brenk 1987: 262-275; P. Donini
243
Ana Isabel J. San Cristbal
repertorio de catbasis y viajes celestes que abordan la existencia ultramundana

desde una perspectiva literaria, filosfica y religiosa4. El propsito de este
trabajo es pasar revista a los antecedentes sobre los que Plutarco elabora su
concepto de justicia en el Ms All, adaptando y reelaborando relatos y motivos
tradicionales, pero sin renunciar a sus propias convicciones e ideas y dejando su
impronta personal en la manufactura de la imaginera ultramundana.
2. Los jueces del Hades
En el pasaje del Gorgias citado por Plutarco (Cons. ad Apoll. 121C-121D,
cf. Pl. Grg. 523e-524a [Orph. Fr. 460]) se menciona la presencia en el Hades de
tres jueces, Minos, aco y Radamantis, nombrados por Zeus. Son los encargados
de juzgar a los hombres y decidir si han de ser condenados en el Trtaro o
habitar felices en la Isla de los Bienaventurados5, segn haya sido su conducta
moral. Radamantis juzga a los de Asia, aco, a los de Europa y Minos dicta
sentencia definitiva en caso de duda. Plutarco destaca en varios de sus escritos
las virtudes ticas que los tres tuvieron en vida y que les capacitan para ejercer
como jueces en el Hades6. aco sobresali como buen padre y sobre todo fue
piadoso hasta el extremo de recibir culto tras su muerte (Plu. Par. min. 311E,
312B; Thes. 10.3; Dem. 28.4, 5). Radamantis descoll como juez y guardin de
las normas fijadas por su hermano Minos (Thes. 16.4, cf. Od. 19.179), de quien,
a su vez, se elogia su condicin de rey, legislador y especialmente discpulo de
Zeus (e.g. Max. cum. princ. 776E, De sera num. vind. 550B)7.
La eleccin por parte de Plutarco del pasaje del Gorgias no parece casual8.
Los jueces infernales no estn atestiguados en la literatura griega de los siglos
V-III a. C., salvo en una breve mencin de Pndaro (O. 2.58-60 [Orph. Fr.
445]) y en varios pasajes platnicos (R. 614b [OF 461], Grg. 523e-524a [Orph.
Fr.460])9. Pndaro hace una vaga referencia al juicio de las almas, menciona a
1988: 128-129, 142-143; A. Prez Jimnez 1993: 113, n. 31; F. E. Brenk 1994: 9-21; M.
A. Durn Lpez 1994; J. Boulogne 1999; A. Prez Jimnez 2001: 201-203; F. Frazier
2010. Sobre los premios y castigos en la escatologa platnica, cf. A. Bernab 2011: 155188.
4
Vanse especialmente Y. Vernire 1977: 153-194, 284-294; A. Bernab 1996, 78-79; M.
A. Santamara lvarez 2007.
5
Sobre la presencia de este concepto en Platn y Plutarco, vase M. Martnez 1999: 98-106.
6
La funcin legisladora de Minos y Radamantis ha sido estudiada por K. J. Hlkeskamp
1999: 44-59; sobre su presencia y papel en el Hades, vase C. Sourvinou-Inwood 1999: 32-34,
54-55, 87-88; E. Coelho 2007.
7
Otras menciones relativas a las actuaciones, crueldad y benevolencia de Minos pueden
verse en Thes. 15.1, 19.5-10, 25.3; Aet. Rom. et Gr. 299A; De tuend. san. 132E.
8
Las causas han sido bien estudiadas por M. A. Durn Lpez 1994, quien muestra cmo
Plutarco utiliza un mito protrptico como elemento consolatorio.
9
En la Apologa de Scrates (Apol. 41a, Orph. Fr. 1076 I), se menciona a Minos, Radamantis
y aco, pero no se especifica si juzgan las almas de los muertos, o simplemente dirimen pleitos
244
los jueces, pero no los nombra y, sobre todo, centra su atencin en las almas
de los no piadosos10, cuestin que se aleja notablemente del propsito de
Plutarco. Por su parte, Platn en el mito de Er narrado en la Repblica (614cd) menciona la presencia de jueces infernales, pero sin ahondar demasiado
en sus atribuciones y sin dar sus nombres11. En qu consiste el juicio de las
almas lo detalla un pasaje del Axoco (371c)12, un dilogo cuya autencidad es
cuestionada13, pero que en cualquier caso presenta una visin escatolgica
inspirada en descripciones del Ms All platnico. En el Axoco s se nombran
los jueces, pero no se distinguen sus funciones. Cabe pensar que Plutarco ha
elegido el pasaje del Gorgias por ser uno de los ms detallados que conoce y por
la innovacin que representa el sistema de juicios all descrito. Segn Platn,
el procedimiento actual deriva del propio Zeus y trata de solventar el sistema
vigente en tiempos de Crono, cuando el juicio se realizaba el mismo da en que
mora la persona a quien se juzgaba y los jueces eran tambin hombres vivos.
Zeus nombra ahora a sus propios hijos, que son mortales, y a diferencia de
los jueces terrenales, los infernales juzgan desnudos, desprovistos de intereses
materiales e inmunes a todo tipo de corrupcin14. Del mismo modo deben estar
desnudas y desprovistas de riqueza las almas a quienes se juzga para garantizar
la objetividad de los jueces (Grg. 523 b-e, apud Plu. Cons. ad Apoll. 121A-C)15.
Por otra parte, hemos visto que Plutarco atribuye este ideario a un relato
de antiguos poetas y filsofos, entre los que se encuentran Pndaro y Platn,
pero el recurso a esta frmula tradicional puede implicar otras fuentes. Platn
emplea expresiones semejantes para referirse a doctrinas atribuidas a Orfeo y
Museo, que el filsofo adapta y transforma sabiamente hasta hacerlas suyas16.
En los testimonios rficos ms antiguos no se menciona el juicio en el Ms
All17, pero en su trnsito ultramundano el iniciado ha de superar una serie de
entre ellos, funcin que tiene ya Minos en Homero (Od. 11.568-571), cf. C. SourvinouInwood 1999: 87-88; A. Bernab 2011: 159-163.
10
M. A. Santamara lvarez 2003: 265-271.
11
Sobre el mito de Er (Pl. R. 614b-621b) y la escatologa de la Repblica, cf. especialmente
H. Richardson 1926 y A. Bernab 2011: 172-178 con bibliografa.
12
Cf. Y. Vernire 1977: 291-292. Sobre la escatologa de este dilogo, vase A. Bernab
2011: 178-188, con bibliografa. Platn menciona tambin el juicio de las almas en la Carta Sptima
(Pl. Ep. 7, 335a; Orph. Fr. 433 I) y en las Leyes (Pl. Lg. 959b), pero sin detallar en qu consiste.
13
Cf. el estado de cuestin de P. Gmez Card 1992.
14
Sobre el mito del Gorgias, vanse E. R. Dodds 1959: 372-379; L. Bescond 1986; J.
Dalfen 2002: 223-225; D. Sedley 2009; A. Bernab 2011: 157-163.
15
Cf. M. A. Durn Lpez 1994: 647. Sobre la idea de la desnudez de las almas en Plutarco,
cf. G. Soury 1942: 215-216.
16
Cf. A. Bernab 1998: 39-57, 91-93; A. Bernab; A. I. Jimnez San Cristbal 2008:
53-55; A. Bernab 2011: 7-15.
17
Pero se trata de una creencia asociada al orfismo y pitagorismo desde antiguo. Platn
(Ep. 7, 335a, [Orph. Fr. 433 I]) menciona ciertos escritos antiguos y sagrados, probablemente
atribuidos a Orfeo y Museo, que ilustran sobre el juicio post mortem. Con Pitgoras y su secta lo
245
pruebas, como beber de la fuente apropiada o no equivocarse de camino, y debe

demostrar adems a unos guardianes, a Persfone y a otras divinidades infernales
que ha cumplido con sus obligaciones rituales y merece, en consecuencia, un
destino dichoso18. Plutarco, por su condicin de homo religiosus, conoce bien
estas doctrinas y su literatura y es consciente de que la escatologa platnica
es deudora en ocasiones de la rfica19. As, en el Gorgias la idea de los dos
caminos recuerda la encrucijada con dos fuentes, a la derecha y a la izquierda,
que aparecen descritas en las laminillas rficas desde finales del s. V a. C.20
Plutarco sigue la doctrina platnica, como l mismo indica con el vocablo
filsofos, pero con el recurso a la frmula tradicional de los antiguos poetas
parece sugerir que el propio Platn debe mucho a su vez a otras doctrinas. En
el fondo, lo que hace Plutarco es apoyar el prestigio de la cita platnica con el
prestigio de la poesa antigua y revelada.
El pasaje de la Consolatio es el nico en que Plutarco cita juntos a los
tres jueces del Hades, si bien otras veces se refiere a ellos de forma individual.
En la biografa de Catn el Mayor (23.2) hay una alusin implcita al juicio
de las almas que encabeza Minos. El texto es poco relevante, pero muestra
una visin escatolgica en que cada cual retoma la funcin que tena durante
su existencia terrenal: Minos fue juez en vida y lo sigue siendo en el Hades;
del mismo modo, Iscrates y sus discpulos, oradores y loggrafos, ejercern
como tales a su muerte. En otro pasaje (fr. 201.6 Sandbach) Plutarco
recurre a Homero para mostrar que Radamantis habita la llanura Elisia
y los confines de la tierra donde moran los enviados por los dioses21. En
principio, la mencin de Radamantis es puramente potica, por su relacin
con la Elisea22, y no se habla del juicio de las almas, sino ms bien del lugar
reservado a quienes han vivido piadosamente. El propio Plutarco aade en
su comentario que la llanura Elisia es el nombre que se da a la superficie de
la luna. Sabemos por el mito de Sila narrado en el Sobre la cara que aparece en
el orbe de la luna (942D) que para Plutarco la luna se identifica con la morada
de Persfone y es el lugar al que llegan los espritus nobles tras una primera
muerte y en el que se disuelven tras la desunin de alma e intelecto que
supone la segunda muerte23.
En el Sobre la imposibilidad de vivir placenteramente segn Epicuro
relacionan Arist. EN 1132b 21ss. y Iamb. VP 86, 155, 179; DK 58c 3, ap. D. L. 8.35, cf. M. A.
Santamara lvarez 2003: 268.
18
Cf. A. Bernab; A. I. Jimnez San Cristbal 2008: 171-174.
19
Y. Vernire 1977: 154-157; A. Bernab 1996.
20
Orph. Fr. 474-484a, cf. A. Bernab; A. I. Jimnez San Cristbal 2008: 19-52.
21
Cf. Od. 4.563, pasaje que se cita tambin en De fac. lun. 942F, 944C.
22
Cf. C. Sourvinou-Inwood 1999: 32-34.
23
Sobre la segunda muerte, vase infra, n. 50.
246
(1104A-1107A), Plutarco ataque la doctrina epicrea sobre la muerte y aboga

por la concepcin platnica de que la conducta moral en vida determina la
existencia ultraterrena24. El miedo a los juicios y castigos del Hades, dice
Plutarco, contiene en cierta medida a los que son injustos y malvados. En
cambio, prosigue ms adelante (1104B, 1104D), poco efecto tiene la figura de
aco para la mayora descreda, que no cree en los terrores del Hades.
El veredicto de Minos, Radamantis y aco determina si las almas han de
tomar el camino que lleva a la Isla de los Bienaventurados, donde gozarn de
premios o, por el contrario, el que conduce al Trtaro en que yacern sometidas
a suplicios. A estos caminos se suman el de la reencarnacin, que significa
una vuelta al mundo actual, y el camino que conduce al mundo superior,
al que se llega por el trance de la segunda muerte expuesta en el De facie25.
Aqu vamos a centrarnos en los premios y castigos que aguardan al alma en el
Hades, sin abordar los aspectos de la reencarnacin o las consecuencias de la
segunda muerte. Al igual que Platn, Plutarco recurre al mito para exponer las
retribuciones y suplicios del alma en tres de sus dilogos. En el De la tardanza
de la divinidad en castigar, introduce el mito de Tespesio; en el De facie, el de
Sila, y en el Sobre el demn de Scrates, el de Timarco26.
3. Divindades vengadoras y castigos en el Ms All
La suerte de las almas condenadas se expone principalmente en el De Sera
(563B-568A) al hilo del mito de Tespesio27. En su experiencia ultramundana,
inspirada sobre todo en el mito de Er platnico y localizada en el cielo28,
Tespesio contempla distintos tipos de almas: unas puras y brillantes que
Cf. H. Adam 1974: 67-70; F. Albini 1993: 24ss; G. Roskam 1998: 470-472.
Sobre los caminos en la escatologa de Plutarco, vase M. A. Durn Lpez 2001.
26
Estudios de conjunto de los tres mitos pueden verse en G. Soury 1942; F. E. Brenk 1977;
Y. Vernire 1977; R. Aguilar 1981; F. E. Brenk 1994; R. Aguilar 1996a. La bibliografa
ms relevante de cada uno est citada en las notas 27, 37 y 49.
27
Sobre este mito, vanse G. Soury 1942: 211-227; J. Hani 1975: 111-115; Y. Vernire
1977: 108-112, 201-203; R. Aguilar 1981: 1-26; Y. Vernire 1986: 340-352; R. Aguilar
1993: 20-23; M. A. Durn Lpez 1999; H. G. Ingenkamp 2001: 134; A. Prez Jimnez
2001; I. Gallo 2003-2004: 202-204; M. A. Santamara lvarez 2007; F. Frazier 2010; M.
Taufer 2010.
28
Sobre la inspiracin platnica, vanse Y. Vernire 1977: 288; F. E. Brenk 1977: 136139; M. A. Durn Lpez 1999: 215-217; M. Taufer 1999; J. Sirinelli 2000: 406-410; C.
Wiener 2004; F. Frazier 2010. Y. Vernire 1977: 285-293 y M. A. Santamara lvarez
2007: 879-886 sealan paralelismos y motivos coincidentes entre la aventura de Tespesio y las
nekyiai de la Odisea (Od. 11 y 24) y la del cnico Menipo (D. L. 6.101), la catbasis de Dioniso
en las Ranas de Aristfanes, los relatos de viaje al Hades atribuidos a Herclides Pntico y
Clearco de Solos, e incluso la catbasis de Eneas (Verg. Aen. 6). Sobre los ecos dionisacos en la
descripcin de Tespesio, vanse Y. Vernire 1964; Y. Vernire 1986: 351; F. E. Brenk 1987:
287-288 y M. A. Durn Lpez 1999: 211-214, 218-219; para los motivos de inspiracin rfica,
cf. A. Bernab 1996: 78-79; M. A. Santamara lvarez 2007: 879-881.
24
25
247
ascienden derechas, y que deben ser las almas justas, y otras, probablemente las
condenadas, marcadas por manchas o llagas, que giran en crculo inclinndose
hacia arriba y hacia abajo y lanzando gritos inarticulados (564A-E). Las almas
injustas han de rendir cuentas ante unas divinidades vengadoras y someterse
a castigos para purificarse de las faltas cometidas en vida que probablemente
atentaban contra la tica o la justicia vigentes (564E-565B)29.
Adrastea, hija de Ananke y Zeus, es la vengadora suprema de todas las
injusticias. Le auxilian en su labor, Poine, Dike y Erinis. La primera se ocupa de
quienes han sido castigados en vida con penas que slo ataen al cuerpo pero no
corrigen al alma. Dike recibe a quienes no fueron castigados ni purificados en
vida por delitos de gran envergadura, hace visibles sus culpas a todos y les obliga
a purificarse liberndose de sus pasiones con dolores y sufrimientos intensos.
A medida que se van purificando las almas van desapareciendo las manchas,
llagas y cicatrices, secuela de sus pasiones30. Algunas almas, sin embargo, no
logran purificarse y se ven abocadas a un nuevo nacimiento. Por ltimo, Erinis,
la colaboradora ms severa de Adrastea, persigue a quienes son absolutamente
incurables y los aprisiona en un lugar indecible e invisible. Plutarco retoma una
serie de divinidades que vengan los crmenes de sangre, bien atestiguadas desde
poca clsica, especialmente en los trgicos31. La novedad principal es que las
presenta como un conjunto, a cuya cabeza est Adrastea, y delimita su esfera
de actuacin al mundo de los muertos32. La clasificacin de las almas del De
Sera guarda importantes reminiscencias del Fedn platnico (113d-114b)33, en
que se distingue entre quienes han vivido moderadamente y han de purificarse
hasta que son absueltos, aquellos que son irremediables y se ven arrojados para
siempre al Trtaro por la magnitud de sus crmenes, quienes han cometido
delitos graves pero curables y, finamente, quienes vivieron de forma piadosa y
habitarn una morada pura.
Tespesio avanza en su camino y ve la sima de Lete, una gruta similar
a los antros bquicos, por la que Dioniso condujo arriba a Smele, y en la
que las almas se humedecen y emborrachan para olvidar antes de reencarnarse
Vase F. Frazier 2010: 155-156.
Sobre el simbolismo de los colores asociados a los diferentes tipos de almas, cf. G. Soury
1942: 217-220; Y. Vernire 1977: 147; I. P. Culianu 1983: 46-47; J. Boulogne 1994: 223224, 227-229, 233 y n. 97; F. Frazier 2010: 154-155.
31
Poine y Dike aparecen en A. Ch. 947; Dike y Erinis, en A. Eu. 510, Ag. 1432; S. Ai. 1390,
Tr. 808; E. Med. 1389; PDerveni col. IV 9; y Dike es invocada en S. Ant. 451. Por su parte,
Adrastea castiga la soberbia en A. Pr. 936 y Pl. R. 451a.
32
Sobre su funcin, vanse G. Soury 1942: 214-215; Y. Vernire 1977: 234-241; R.
Aguilar 1986: 6-7 y n. 10; R. Aguilar 1996: 159 y n. 132; R. Aguilar 1996a: 286-288.
33
Cf. F. Frazier 2007: 195-196; F. Frazier 2010: 152-153. Sobre la escatologa del Fedn,
cf. A. Bernab 2011: 163-172. Categoras similares de condenados pueden verse en Pl. Grg.
525c, 526b, R. 615a-b.
29
30
248
(566A-B)34. Tespesio pasa tambin por la sima de los tres dmones y el orculo35
antes de volver al lugar los castigos (566E-567D). Contempla los suplicios de
cuantos vivieron disimulando su maldad y con fama de virtuosos en vida. El
espectculo de tormentos es ahora ms atroz y duro si cabe. Los condenados
han de sacar fuera el interior del alma y se contorsionan y retuercen de forma
anormal. Para purificar las almas unos dmones las sumergen sucesivamente
en tres lagunas cercanas, una de oro hirviendo, otra helada de plomo y la ltima
spera y dura de hierro (567C-D). Las almas all sumergidas van cambiando
de color, aspecto y consistencia hasta que recobran su luminosidad original
(565C). A continuacin, las que van a reencarnarse en animales son golpeadas
por artesanos que las adaptan a sus nuevas formas (567F). Los procedimientos
empleados para regenerar las almas recuerdan a los que usa la alquimia para
transformar los metales viles en nobles. La imagen, ausente en la escatologa
platnica, tal vez se inspire en escritos gnsticos que describen la creacin del
alma del mundo como una mezcla de tipo alqumico36.
Encontramos nuevas referencias a los castigos en el mito de Timarco,
narrado en el De genio (589F-592E)37, si bien Plutarco se interesa aqu ms
por presentar una doctrina sobre la naturaleza del alma que por los aspectos
escatolgicos. El protagonista contempla una sima de la que escapan aullidos,
llantos y gemidos innumerables de personas y animales. El lugar ha sido
interpretado, no sin controversia, como el mundo inferior en que residen las
almas que van a reencarnarse (590F)38. Un poco ms adelante se habla del
Hades como lugar de castigo que arrebata las almas mancilladas e impuras que
deben nacer de nuevo (591C)39. En cambio, las almas que ya han cumplido
su ciclo de nacimientos son acogidas por la luna. Sus concavidades son lugar
de purificacin y castigo de las culpas y puertas por las que las almas circulan
de la luna al cielo o bien hacia la tierra. El propio movimiento de las almas
revela cul es su condicin: se mueven de forma recta y ordenada las almas
34
Cf. G. Soury 1942: 217 y n. 1; Y. Vernire 1964; Y. Vernire 1977: 185-188, 221; R.
Aguilar 1981: 7-11; Y. Vernire 1986: 351; F. E. Brenk 1987: 287-288; A. Prez Jimnez
1993: 114; R. Aguilar 1996a: 288-289; M. A. Durn Lpez 1999; A. Prez Jimnez 2001:
204-206; R. Aguilar 2010: 9-10.
35
Y. Vernire 1977: 188-190; R. Aguilar 1981: 11; R. Aguilar 1996a: 289-290; M. A.
Durn Lpez 1999: 214-215; A. Prez Jimnez 2001: 206-208.
36
Cf. J. Boulogne 1994: 218, 227-234; J. Boulogne 2008: 60-61. Agradezco a A. Prez
Jimnez la sugerencia de la posible relacin con la alquimia, as como las referencias bibliogrficas.
37
Sobre el mito, cf. W. Hamilton 1934a; G. Soury 1942: 153-175; G. Mautis 1950; Y.
Vernire 1977: 105-108; J. Hani 1975; R. Aguilar 1981: 27-44; Y. Vernire 1986: 340-352;
R. Aguilar 1993: 23-24; R. Aguilar 1996a: 292-293; I. Gallo 2003-2004: 200-202.
38
Como el Trtaro lo ven F. Cumont 1966: 136, n. 3; Y. Vernire 1977: 182-183. Con la
tierra lo identifican R. M. Jones 1916: 57; G. Mautis 1950: 208; vase R. Aguilar 1981: 35
y R. Aguilar 2010: 7-8, con bibliografa.
39
Cf. R. Aguilar 1981: 36.
249
que por crianza y educacin tienen una parte irracional no demasiado dura ni
obstinada, mientras que se inclinan hacia arriba y hacia abajo las que tienen un
carcter indmito (592A). Son evidentes los ecos del Fedro platnico (247b)
en que la situacin de las almas est ligada a su capacidad de controlar las
pasiones en vida40.
En esa dicotoma entre lo racional y lo irracional incide tambin el De
facie. Aqu todas las almas, racionales y pasionales, al morir estn abocadas a
errar durante cierto tiempo entre la tierra y la luna, pero su condicin no es
la misma ya que las injustas y disolutas pagan por sus ofensas, mientras que
las buenas se purifican del miasma del cuerpo en un lugar llamado pradera
del Hades del que luego partirn hacia la luna (943C)41. Desafortunadamente
Plutarco no explicita cmo pagan las almas injustas esas ofensas. En todo
caso, lo que determina una vez ms la situacin del alma es la capacidad de
raciocinio que le ayuda a vencer las pasiones.
Hallamos tambin referencias a los castigos en un fragmento del
tratado Sobre el alma (fr. 178 Sandbach)42. Al hilo de la comparacin entre
lo que experimentan los iniciados en el ritual y en el momento de morir43,
Plutarco describe el panorama que acoge al alma a su muerte. El fiel tiene
visiones sagradas y experimenta efectos fsicos tpicos del terror y la angustia
provocados tal vez por la incertidumbre o, mejor, porque el alma contempla all
los terrores del Hades44. El panorama de los profanos resulta desolador: una
multitud impura que se hunde en el barro, pisotendose y empujndose unos
a otros. En este ejemplo la idea de justicia est ligada al ideario religioso y a la
prctica cultual: quienes se inician y participan en los misterios disfrutarn en
el Hades de una existencia privilegiada, frente a los profanos que yacern en el
fango. No es relevante determinar si Plutarco se est refiriendo a los misterios
de Eleusis, a los rficos o a los de Isis45, porque probablemente el imaginario
es compartido por los misterios en general. Lo importante es que testimonia
la supervivencia de una concepcin de la justicia ligada a la iniciacin y al
cumplimiento de ritos, propia de cultos mistricos como el orfismo, y de la
que ya Platn (R. 363cd, 364b, 364e, 366a; Phd. 69c, Grg. 493a-c) se haca eco
siglos atrs fundamentalmente para denunciarla46.
Cf. R. Aguilar 1981: 40-41.
Cf. G. Soury 1942: 185-186; Y. Vernire 1977: 190; A. Prez Jimnez 2011.
42
Cf. G. Soury 1942: 186-188; R. Aguilar 1981: 91-94; Y. Vernire 1986: 349-350; A.
Bernab 2001.
43
Sobre el particular vanse Y. Vernire 1977: 196-197; F. Dez de Velasco 1997: 413422; A. Bernab 2001: 10-21.
44
Vase tambin PDerveni col. V 5ss; cf. A. Bernab 2002.
45
Vase A. Bernab 2001: 11-12, con bibliografa sobre la discusin.
46
Otros tormentos pueden verse en Pl. Axioc. 371d. Sobre la concepcin religiosa de la justicia,
cf. H. G. Ingenkamp 2001; A. I. Jimnez San Cristbal 2005; A. Bernab 2011: 188-204.
40
41
250
El anlisis de los textos analizados muestra que las almas son condenadas
por un comportamiento en vida que atenta contra la tica o la justicia (en
el De sera), por su incapacidad para controlar las pasiones (en el De genio
y en el De facie) o por causas estrictamente religiosas, a saber el hecho de
no estar iniciado. Todos estos motivos se encuentran ya en la escatologa
platnica y en la de los cultos mistricos, de los que Plutarco es, por tanto,
deudor47. Si comparamos los castigos que Platn augura a los condenados
con los de los escritos plutarqueos, observamos similitudes, pero tambin
notables diferencias. En el Fedn y en la Repblica los condenados yacen en
el barro, el mismo castigo que cita Plutarco en el De anima48. En el Gorgias
(493b) Platn describe que los insensatos y no iniciados son castigados a
llevar agua en un cedazo a una tinaja agujereada, un castigo que Plutarco
no menciona, pese a citar pasajes textuales del Gorgias en la Consolatio.
Por ltimo, en el Axoco (371d) los condenados son lamidos por fieras
salvajes o quemados por las divinidades vengadoras, castigo comparable a
las manchas o llagas que estigmatizan las almas condenadas en Plutarco.
Da la impresin de que el de Queronea se aleja en ciertos aspectos del
filsofo ateniense. Mientras en los escritos de Platn el alma se ve obligada
a realizar actividades penosas, en los de Plutarco tiene una actitud ms
pasiva y sufre los tormentos en carne propia. As es sumergida en lagunas,
golpeada por artesanos y constreida a moverse en crculo o retorcerse.
En general, Plutarco prescinde de las detalladas descripciones platnicas
de los terrores del Hades y opta por una imagen ms abstracta y asptica
del castigo. Habla de sufrimientos intensos, gemidos o lamentos, pero rara
vez explicita su causa o procedencia y evita en gran medida el lado cruel
y violento. Parece que Plutarco prefiere no incidir demasiado en ciertos
aspectos, bien porque los considera de sobra conocidos, bien porque piensa
que los castigos son ms simblicos que reales.
4. Los premios en el Hades
Los premios que aguardan las almas de los buenos se exponen
fundamentalmente en el De facie, en la narraccin del mito de Sila
(940F-945D)49. Leemos all que ningn individuo mezquino o impuro puede
47
En el Fedn (69d), Platn dice que los iniciados son los filsofos y se desmarca de una
visin ritualista. En cambio, Plutarco, de acuerdo con lo que leemos en Cons. ux. 611D, valora
las iniciaciones y participa activamente junto con su mujer en el culto, cf. Y. Vernire 1977:
220-225; Y. Vernire 1986: 336-339. Sobre la transposicin de la imaginera tradicional, cf. Y.
Vernire 1977: 178-194.
48
Pl. Phd. 69c, R. 363c-d; vanse tambin Pl. Phd.113d-114b, R. 615a.
49
Sobre el mito, cf. W. Hamilton 1934; G. Soury 1942: 176-210; Y. Vernire 1977:
102-105; R. Aguilar 1981: 45-64; Y. Vernire 1986: 346-352; P. Donini 1988; A. Prez
251
subir al extremo lmite de la tierra, el lugar donde los nobles llevan una vida
apacible hasta la segunda muerte (942F)50. Ms adelante dice que las almas
nobles pasan un tiempo en la zona ms suave del aire a la que se denomina
las praderas del Hades para librarlas de las impurezas del cuerpo (943C-D)51.
Algunas de ellas no consiguen superar esa fase intermedia y son rechazadas.
Otras, en cambio, logran llegar a la luna y son tocadas como vencedoras con
coronas de plumas que se llaman coronas de la rectitud porque esas almas
lograron someter y adiestrar su parte irracional en vida. El premio supremo
parece ser, sin embargo, la separacin de y , tras la cual la se
disuelve en la luna y el alcanza el sol (944E)52.
La idea de la estancia feliz en la pradera, probablemente de raigambre
indoeuropa, es frecuente en la escatologa griega desde Homero y tiene gran
fuerza en los rficos y, por supuesto, en Platn53. En cuanto a la corona tenemos
ejemplos desde Pndaro en que las almas de los bienaventurados se adornan
con coronas en el Ms All como smbolo de victoria sobre la muerte54.
Plutarco menciona tambin la pradera y corona en relacin con la suerte de
las almas bienaventuradas en el fr. 178 Sandbach, al que ya nos hemos referido
a propsito de los castigos. Leemos all que el iniciado disfruta de un destino
feliz entre hombres purificados de su misma condicin. El rasgo que define esa
condicin es haber participado en los misterios. Una luz asombrosa, lugares
puros y praderas acogen al iniciado que llega purificado y coronado. La corona,
adems de simbolizar el triunfo sobre la muerte, le sirve al difunto de sea de
identidad que lo identifica como iniciado, frente al resto de muertos profanos55.
Plutarco se refiere tambin a los premios en el Hades en un pasaje de
la Comparacin entre Cimn y Lculo (1.2). All se hace eco de un texto de
la Repblica, al que antes nos referimos, en el que se afirma irnicamente
que una corona y un estado de embriaguez sempieterna son las recompensas
Jimnez 1991; A. Barigazzi 1994; S.-T. Teodorsson 1994; R. Aguilar 1996a: 290-292; A.
Prez Jimnez 1998; H. G. Ingenkamp 2001: 133-135; A. Prez Jimnez 2002; I. Gallo
2003-2004: 204-206; A. Prez Jimnez 2011.
50
Sobre la segunda muerte, cf. G. Soury 1942: 196-203; Y. Vernire 1977: 213-214; A.
Prez Jimnez 1993: 10-11; S.-T. Teodorsson 1994: 116-117; A. Prez Jimnez 1998: 285,
290-294.
51
Cf. G. Soury 1942: 187-188; R. Aguilar 1981: 54-57.
52
Cf. R. Aguilar 1981: 69-70; A. Prez-Jimnez 2002: 469-478.
53
Od. 11.539, 24. 3-14; Pl. R. 616b, Grg. 523e-524a. En varias laminillas rficas datadas en
el s. IV a.C. (Orph. Fr. 487, 5-6; Orph. Fr. 493) el destino final de los iniciados son las praderas
de Persfone, cf. A. Bernab; A. I. Jimnez San Cristbal 2008: 174-177. Sobre la pradera
en la tradicin indoeuropea, cf. M. H. Velasco Lpez 2001.
54
Cito algunos ejemplos distantes en el tiempo: Pi. O. 2.74ss, Pl. R. 363c, Ar. fr. 504, 6 K-A,
laminilla rfica de Turios (Orph. Fr. 488, 6, s. IV a. C.), Suppl. Hell 980, Verg. Aen. 6.665. cf. A.
Bernab; A. I. Jimnez San Cristbal 2008: 124.
55
Sobre la coronacin de las almas en Plutarco, vase tambin G. Soury 1942: 189.
252
prometidas a los iniciados rficos y dionsiacos56. Platn utiliza la metfora de

la borrachera eterna para poner de manifiesto la absurdidad, en su opinin, de
prcticas rituales en que el vino, smbolo de Dioniso, tiene vital importancia en
vida y tras la muerte. Plutarco con su comentario supo captar perfectamente
la irona del filsofo ateniense: si el iniciado rfico aspira a la comunin con
Dioniso, dios del vino, qu mejor manera de lograrla que la embriaguez eterna
en un banquete junto al resto de iniciados.
5. Conclusiones
Plutarco asume el postulado de que el comportamiento de los hombres en
vida condiciona el destino del alma tras la muerte. La conducta puede valorarse
atendiendo a criterios morales, jurdicos y racionales o bien de acuerdo con
parmetros estrictamente religiosos, como estar iniciado o no. En la pintura
escatolgica se advierten trazos de raigambre platnica, junto a imgenes
tomadas de cultos mistricos, pero sin que Plutarco renuncie a su propio
aporte original, como la legitimidad de los jueces, la topografa lunar-celeste,
la clasificacin de las almas o las lagunas de metal.
El alma ha de someterse al veredicto de aco, Minos y Radamantis,
que determinan si han de ser premiadas o condenadas. El dictamen queda
garantizado por las virtudes ticas de los propios jueces y por la ecuanimidad
que les confiere el hecho de juzgar en el Hades y ser inmunes, por tanto, a
intereses crematsticos. Las almas se distinguen fundamentalmente por su
tonalidad y por su movimiento. Las condenadas son clasificadas por colores
segn la gravedad de sus delitos. Divinidades vengadoras las someten a penas
diversas para purificarlas, aunque algunas son incurables y quedan aprisionadas
para siempre. Otras son sumergidas en lagunas de oro, plomo y hierro, imagen
que recuerda los mtodos alqumicos recogidos en escritos gnsticos. En la
mayora de los casos el alma tiene un papel pasivo, es decir, es receptora de
los castigos y marcas que la identifican como culpable. En general, Plutarco
se aleja del lado violento que el castigo tiene en las descripciones platnicas
y opta por una visin contundente pero asptica de las almas condenadas. S
se hace eco, en cambio, de elementos como la corona y la pradera, que son
recurrentes en la imaginera tradicional que describe la bienaventuranza de las
almas justas, y que sita en la fase inmediatamente anterior al premio supremo
que parece ser la disolucin de la en la luna y la llegada del al sol.
En definitiva, los mitos que Plutarco idea para exponer su visin de la
existencia post mortem logran fusionar perfectamente concepciones escatolgicas
56
Pl. R. 363c-d. F. Casadess 1999 ha analizado el pasaje platnico y el texto de Plutarco.
Vase tambin A. Bernab 1996: 67.
253
platnicas con elementos procedentes de la propia experiencia inicitica de su

autor. La filosofa no cede su espacio, pues se apela constantemente a las virtudes
morales y ticas del alma, pero convive con prcticas y creencias religiosas. En
este sentido la amalgama plutarquea recuerda la que encontramos en el Papiro
de Bolonia, datado en los ss. II/ III d. C., aunque tambin se ha vinculado con
el ambiente judaico del helenismo alejandrino57. El papiro refleja la creencia
en que tras la muerte del cuerpo el alma es guiada al Hades, donde se la
juzga y obtiene un destino en consonancia a su comportamiento en vida. La
geografa infernal del papiro y la concepcin de un Hades dual con premios y
castigos coinciden con la imaginera de los cultos mistricos. Sin embargo, los
condicionamientos ticos requeridos para alcanzar el destino dichoso apuntan
a un ideario que desdea la concepcin puramente ritualista. No podemos
entrar ahora en el anlisis del texto del papiro pero los paralelismos entre la
escatologa plutarquea y el itinerario infernal, las categoras de almas y los
castigos all descritos mereceran una comparacin ms detallada.
57
Editan el texto O. Montevecchi; G. B. Pighi 1947; R. Merkelbach 1951; A. Vogliano
1952; O. Montevecchi 1953: nr. 4; H. Lloyd-Jones; P. J. Parsons 1978 y A. Bernab 2007,
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260
Index locorum
Index Locorvm
Adespota Tragica
fr. 421K.: 173
Aelianus
De natura animalium
6.61: 56
Aeschines (Orator)
1.13: 57
1.28: 57
Anaximander
Fragmenta Diels-Kranz
1: 217 n. 11
12A 10 D-K: 87
Anaximenes
fr. 13B 2 Diels: 87
Apuleius
De Platone 2.7: 142 n. 19
Aeschylus
Agamemnon
521: 87 n. 1
1432: 248 n. 31
Choephoroe
947: 248 n. 31
Eumenides
510: 248 n. 31
Persae
400: 87 n. 1
Prometheus
936: 248 n. 31
Fragmenta (ed. Radt)
175: 185
Aristophanes
Acharnians
524-527: 29 n. 25
530: 28 n. 22
Birds
1331: 87 n. 1
Clouds
858-859: 32 n. 38
914: 88 n. 3
Frogs: 247 n. 28
Pax
605: 31 n. 34
Fragmenta (ed. Kassel-Austin)
504.6: 252 n. 54
Alcinous
Didask. 29.182.32 ss.: 142 n. 19
Aristo Chius
Fragmenta West
20: 45
Alcman
fr. 105 Calame: 165
Anaxagoras (fr. D-K)
72A 5: 173 n. 26
Anaxarchus: 165
Aristotle: 26, 71 n. 11, 95 n. 16, 143,

154 and n. 4, 155, 205
De anima: 251

9.63-68: 33 n. 44
21-22: 45
22.7: 48 n. 19
261
Index locorum
23.3: 45
26.3: 59
27.4: 28 n. 18
52.2: 61 n. 20
55.3: 57
56.6: 56
De caelo
280a 21: 88 n. 2
Ethica Eudemia
1234a 31: 144 n. 35
Ethica Nicomachea: 116 n. 29, 142, 143
n. 22, 183
1094b: 155
1103b: 44
1114b: 44
1124a: 88 n. 3
1129a 5: 25 n. 6
1129a 32: 143 n. 31, 144 n. 36
1129a 32-1129b 10: 146
1129a 33 ss.: 143 n. 32
1129b: 159
1129b 26-31: 143 n. 24
1130a 3: 143 n. 27
1130a 26: 143 n. 31
1132b 21 ss.: 246 n. 17
1133b 30: 143 n. 25
1133b 32-33: 143 n. 26, 146
1134a 31-32: 143 n. 27
1134b: 157 n. 14
1134b 5: 143 n. 27
1135a 16: 143 n. 25
1136a 4: 143 n. 25
1136a 19: 143 n. 25
1172b 24: 143 n. 25
1173a 21: 143 n. 25
Magna moralia
1182a 11: 142
1185b 6-8: 144 n. 36, 146 n. 41
Metaphysica: 183
Meteorologica
339a 20: 88 n. 2
De mundo
401b: 163 n. 6
Politica
1253a 16: 25
1253a 29-30: 143 n. 27
1253a 37: 164 n. 9
1255b 10: 143 n. 30
1256b-1274a: 33 n. 44
1275b: 59
1283a 38-40: 143 n. 29
1284a: 48 n. 18
1289b 29: 144 n. 36
262
Rhetorica
1357b 27-30: 89 n. 8
1360b 24: 26 n. 10
1366b: 26
1366b 9-10: 25 n. 6
1367a 17-22: 31 n. 36
1373d: 157 n. 14
1375a: 159
De virtutibus et vitiis
1250b 24: 144 and n. 35
1251a 33-34: 144 n. 36
Fragmenta (ed. Rose)
539: 15 n. 35, 122, 128
Aspasius
In Ethica Nicomachea comm.
40.9: 145 n. 37
139.26: 145 n. 37
Athenaeus
4.65: 58
Aulus Gellius
Noctes Atticae
20.8: 123 n. 9
Bible
Ev. Matt. 16.26: 88 n. 2
Cassius Dio
65.3: 97 n. 18
Cebes: 163
Chrysippus
On the Gods: 166, 172
Fr. 1009 SVF: 224
Cicero
De divinatione
18.42: 76
De Inventione
3.6: 157 n. 16
De natura deorum
3.91: 77 n. 30
Leges
1.6.18-19: 154 n. 6
1.60: 156
Republic
3.6: 157 n. 16
3.22, 33: 154 n. 6
Clearchus (Historicus): 247 n. 28
Index locorum
Critias: 74, 76, 77
fr. 19 Snell: 74 n. 23, 78, 183
Cypria: 185
Demosthenes (orator)
24.103: 56
57.32: 58 n. 10
60.36: 88 n. 3
Diodorus Siculus
7.12: 78 n. 36
12.39.3: 31
Diogenes Laertius
1.55: 56
6.101: 247 n. 28
7.131: 155 n. 9
7.139: 88 n. 2
8.35: 246 n. 17
Dionysius of Halicarnassus
2.61.2: 78
8.48: 87
Duris of Samos
FGrHist. 76 F65: 29 n. 24
Empedocles: 161, 211, 232
fr. 134 Diels: 87
Ephorus
FGrHist. 70F 193: 32 n. 38
FGrHist. 70F 149: 78 n. 36
Epicurus: 95 n. 16, 143
Ep. 2.37: 88 n. 2
Ep. ad Men. 123 ss.: 185
Ep. ad Men. 127.8: 186 n. 14
R.S. 31: 143
R.S. 33: 143 n. 32
fr. 531 Usener: 143 n. 32
Euripides
Cyclops
104: 186
Iphigenia Aulidensis
524: 186
1362: 186
Iphigenia Taurica
468: 177 n. 35
Medea
1389: 248 n. 31
Fragmenta
979 Kannich.: 122 n. 6, 173
Galen
Anim. Pass. 5.11 K: 156 n. 13
De propriorum animi... 1.9.13: 149 n.
52
Heraclides Ponticus: 247 n. 28
Heraclitus: 172, 217
30: 87 n. 2
80: 217 n. 12
94: 167 and n. 17, 195-196
Hermogenes
ap. Stobaeus 1.49.44: 88 n. 2
Herodotus: 76, 174 n. 30
1.65: 87 n. 1
2.52: 87 n. 1
7.36: 87 n. 1
7.163-166: 141 n. 14
8.60: 88 n. 3
8.77: 141 n. 12
8.79.1: 49
8.86: 87 n. 1
8.142: 88 n. 3
9.59: 87 n. 1
9.66: 87 n. 1
Hesiod: 71 n. 10, 121, 153 n. 3, 161,
215
Opera et Dies: 123 n. 9, 141, 217
30-32: 217 n. 8
122: 111 n. 7
197 ss.: 170 and n. 21
217-224: 141 n. 9
240: 154
255-256: 139 n. 5
256: 157, 173 and n. 27
256-262: 141 n. 9
270-272: 154 n. 7
275: 141 n. 10
279-280: 141 n. 9
286 ss.: 44
287-288: 146
289 ss.: 43
724-726: 128
Theogony: 217
900 ss.: 166, 174
901-902: 23
902: 139 n. 5
903: 217 n. 8
263
Index locorum
Homer
Iliad
1.238 ss.: 140 n. 7
2.214: 87 n. 1, 88 n. 3
2.278: 192 n. 2
2.728: 192 n. 2
2.623: 193 n. 3
2.786: 193
2.862: 193 n. 3
3.16: 193 n. 3
3.27: 193 n. 3
3.30: 193 n. 3
3.58: 193 n. 3
3.450: 193 n. 3
4.253: 193
5.333: 192 n. 2
5.345: 193
5.353: 193
5.368: 193
5.639: 193
5.759: 88 n. 3
5.778: 198 n. 12
6.290: 193 n. 3
6.332: 193 n. 3
6.517: 193 n. 3
7.59: 198 n. 12
7.228: 193
8.12: 88 n. 3
8.128: 192
8.179: 88 n. 3
8.198: 170
8.312: 192
8.372: 192 n. 2
9: 217 n. 9
10.274: 198 n. 12
10.363: 192 n. 2
10.472: 87 n. 1
11.195: 193
11.581: 193 n. 3
12.60: 192
12.94: 193 n. 3
12.210: 192
12.225: 87 n. 1
13.121: 170 n. 21
13.725: 192
13.774: 193 n. 3
15.77: 192 n. 2
15.87: 139 n. 4
15.93: 139 n. 4
15.168: 193
15.200: 193
15.430: 193
16: 196
16.148-154: 196-197
264
16.387-388: 140
16.388: 216 n. 7
16.466-469: 197 n. 7
16.542: 216 n. 7
16.604: 192
16.790: 195
16.791-804: 195
16.806-821: 195
16.849: 195
16.853: 195
16.859: 195
17.281: 193
17.494: 193 n. 3
17.534: 193 n. 3
18.166: 193
18.183: 193
18.196: 193
18.502-506: 153
18.508: 153 n. 1, 216 n. 7
19.180: 216 n. 7
19.327: 193 n. 3
19.350: 198 n. 12
19.400-423: 194-195
20.5: 139 n. 4
20.152: 192 n. 2
20.384: 192 n. 2
21.550: 192 n. 2
22.359-360: 196
22.455: 192
23.542: 216 n. 7
24.72: 192
24.95: 193
24.108: 192 n. 2
24.217: 193 n. 3
24.299: 193 n. 3
24.372: 193 n. 3
24.386: 193 n. 3
24.405: 193 n. 3
24.483: 193 n. 3
24.552: 193 n. 3
24.634: 193 n. 3
24.659: 193 n. 3
24.763: 193 n. 3
24.786: 192
Odyssey
1.113: 193 n. 3
1.320: 198 n. 12
2.68: 139 n. 4
3.138: 88 n. 3
3.244: 216 n. 7
3.343: 193 n. 3
3.372: 198 n. 12
4.563: 246 n. 21
Index locorum
4.628: 193 n. 3
4.691: 216 n. 7
4.724: 193
4.814: 193
6.7: 193 n. 3
7.231: 193 n. 3
8.3: 192
8.179: 87 n. 1
9.106: 140
9.112: 141
9.215: 216 n. 7
9.274: 140
9.504-530: 192
10.135-399: 181
10.205: 193 n. 3
10.387: 193
10.436: 192
11: 247 n. 28
11.218: 216 n. 7
11.267: 193
11.539: 252 n. 53
11.568: 122
11.568-571: 244 n. 9
11.570: 216 n. 7
12.37-141: 191
12.142: 181
13.77: 87 n. 1
14.59: 216 n. 7
14.84: 216 n. 7
14.173: 193 n. 3
14.447: 192
15.271: 193 n. 3
15.508: 193 n. 3
16.20: 193 n. 3
16.442: 192
17.151: 193 n. 3
17.328: 193 n. 3
17.391: 193 n. 3
18.275: 216 n. 7
18.356: 192
19.43: 216 n. 7
19.168: 216 n. 7
19.178-179: 121
19.179: 244
20.350: 193 n. 3
20.363: 193 n. 3
21.186: 193 n. 3
21.277: 193 n. 3
22.240: 198 n. 12
22.283: 192
24: 247 n. 28
24.3-14: 252 n. 53
24.119: 192
24.255: 216 n. 7
Hyperides (Orator)
Against Athenogenes
10.11-16: 60
Iamblichus
VP 9.46: 164 n. 9
VP 179: 74 n. 22
VP 30. 172: 142
VP 86: 246 n. 17
VP 155: 246 n. 17
VP 179: 246 n. 17
Inscriptions
Inscriptiones Creticae
IV.41.I 1-7: 62
IV.41.I 12-17 II 2: 62
IV.47.1-8: 62
IG Rom. 4.982: 88 n. 2
OGI 458.40: 88 n. 2
SIG 814.31: 88 n. 2
Isocrates: 71 n. 11
4.179: 88 n. 2
8.32: 57
Busiris 24.25: 74
Nicocles 9: 203
Law of the Twelve Tablets: 62
VIII.6: 62 n. 22
XII 2b: 62 n. 22
Libanius
Declamationes
11.1, 14: 56
Livy: 13
1.18-21: 78
45.32.11: 236
Lysias (Orator)
10.19: 61
Orphic Fragments (ed. Bernab)
14: 173 n. 25
32-33: 173 n. 25
433 I: 245 nn. 12, 17
445: 244
460: 244
474-484a: 246 n. 20
485-486: 177 n. 35
487.5-6: 252 n. 53
488.6: 252 n. 54
493: 252 n. 53
1076 I: 244 n. 9
265
Index locorum
Orphic Hymns: 161-178
61-64: 161, 170
64: 165
Parmenides: 87, 161, 217
1: 217 n. 13
8: 217 n. 13
Pherecrates (Comicus)
fr. 145 CAF: 164 n. 8
Philolaus (philosopher)
21: 87
Phocylides: 141 n. 14
Pindar: 141, 217, 227 n. 61, 240, 245,
252
Olympian odes
2.58-60: 244
2.74 ss.: 252 n. 54
13.6-11: 141 n. 12
Pythian odes
3.82: 87 n. 1
Fragmenta (ed. Maehler)
57: 141 n. 12, 237 n. 95
129: 243
169: 165
169a: 157
213: 218 n. 16
Pitagoras: 142, 246
Plato: passim
Euthyphro
12c 10-12e 8: 142 n. 21
Apologia Socratis
41a: 244 n. 9
Crito
50d: 57
53c 7: 142 n. 17
Phaedo: 92, 109, 114, 248 n. 33
68d-69e: 186 n. 14
69c: 250, 251 n. 48
69d: 251 n. 47
78c-e: 228 n. 68
107d: 113
108a: 93 n. 14
109b-e: 113
113d: 113, 114 n. 16
113d-114b: 248
117d: 116 n. 27
266
Theaetetus
145e 6: 142
Politicus: 17
277d 1-2: 89 n. 8
294a-b: 226 n. 59
296d-e: 155 n. 10
297d: 155
Symposium: 92
180d-182a: 93
187d-e: 93
188c: 93
190e: 93 n. 14
202d-e: 113
209a: 26
Phaedrus: 92, 104
246a-248b: 113
247b: 250
248a: 113
254a: 104 n. 8
254a-d: 186 n. 14
275d-276a: 226 n. 59
Laches
196d-e: 186 n. 14
Protagoras
300c: 44
320c-322d: 25 n. 7
323a 5-7 ss.: 141 n. 15
337d: 223 n. 38
Gorgias: 223, 226, 244, 245, 246
464b-465e: 78
472e: 25 n. 7
482c-486d: 223 n. 38
482e-483d: 44
482e 5: 223 n. 38
493a-c: 250
483a 3 ss.: 141, 223 n. 38
483c 3 ss.: 144 n. 36
489a: 223 n. 38
493b: 251
504d: 93 n. 14
507c 1-3: 142 n. 21
508a: 88 n. 2
523a-524a: 243, 252 n. 53
523b-e: 245
523e-524a: 244
525c: 248 n. 33
526b: 248 n. 33
Meno
90a: 93 n. 14
Respublica: 8, 92, 114, 226
books 1-2: 139 n. 1
book 4: 183
330d: 218 n. 16
330d-332c: 25 n. 7
Index locorum
331a 4-5: 142 n. 21
331c: 217 n. 16
338e 1 ss.: 142
343c 3: 143 n. 27
343c-e: 44
343 e ss.: 143 n. 29
349b 8-349c 9: 144 n. 36
350d 4 ss.: 142 n. 17
353e 7-8: 142
359a: 218 n. 16
361a 5-361b 1: 147 n. 44
361a 4-5: 147 n. 45
362a: 177 n. 35
363a: 177 n. 35
363c: 252 n. 54
363c-d: 250, 251 n. 48, 253 n. 56
364b: 250
364e: 250
365b: 218 n. 16
365d: 218 n. 16
366a: 218 n. 16, 250
367a ss.: 143 n. 29
367c 2-3: 142
380b 2: 218 n. 16
389b: 67
389c-d: 74, 78
405a-410b: 78
405c: 218 n. 16
411e: 218 n. 17
413d: 218 n. 17
414d: 75
416d-417b: 34 and n. 51
425d: 218 n. 16
433a: 159
433e: 218 n. 16
434c: 26 n. 7, 159
435a: 26 n. 7
435c: 159
435e: 159
436a-b: 159
445a: 218 n. 16
451a: 248 n. 31
459d-e: 75
464d: 218 n. 16
464e: 218 n. 16
471b: 218 n. 16
474a: 218 n. 16
487e: 79 n. 41, 156 n. 11
493a-e: 77
497c-d: 75
499a: 218 n. 16
501e: 156 n. 11
520b: 218 n. 16
529c: 218 n. 16
536b: 218 n. 16
549c: 218 n. 16
558d-559c: 186 n. 14
586b 1: 144 n. 36
591a: 218 n. 16
602b: 75 n. 26
610d: 218 n. 16
614b: 244
614b-621b: 245 n. 11
614c-d: 245
615a: 218 n. 16
615a-b: 248 n. 33
615e: 218 n. 16
616b: 218 n. 16, 252 n. 53
617c-d: 111 n. 8
617d-e: 113, 116 n. 28
620d-e: 113, 116 n. 28
621b: 112 n. 10
Timaeus: 96, 113, 114, 115, 217, 231,
233, 238
27a: 88 n. 2
28a: 238
28c: 211 n. 18
30b: 115 n. 22
31a: 115 n. 22
37c: 72 n. 12
41c: 217 n. 15
42b: 217 n. 15
48a: 211
53b: 232
69c: 115 n. 22
70a: 115 n. 22
90a: 112-113 n. 13
Minos
318e-319f: 121
319c: 121, 122
319d: 122
Leges: 7, 15, 75 n. 25, 92, 233
614a-b: 121
630e: 155 n. 8
631c: 42
644c-d: 226 n. 59
645a-b: 226 n. 59
704d-707c: 186 n. 14
711E: 79 n. 41
712a: 156 n. 11, 204
715b: 10 n. 18
715e 7-716a 3: 139 n. 6
716a: 173 and n. 25, 228 n. 68
718e 5-719a 2: 146
760c: 127 n. 18
774a: 56
875a: 226 n. 59
875c-d: 226 n. 59
267
Index locorum
889e: 223 n. 38
906c 3: 144 n. 36
936d: 61
936e: 61
959b: 245 n. 12
964b 3-6: 26 n. 10
Epinomis [Dub.]
987b: 88 n. 2
Epistulae
335a: 245 nn. 12, 17
357a: 177 n. 35
Definitiones: 218
416a: 215 n. 2
Plotinus: 114 n. 19, 116-117
3.4.3, 3-4: 116 n. 27
3.4.3, 8-10: 116 n. 28
5.3.7, 25-28: 117
6.6.8, 12-14: 117
6.8.18, 4-7: 117
Plutarch
Vitae: passim
Theseus: 76
1.3: 76
6.4: 145, 147
10.3: 244
15.1: 244 n. 7
16.4: 244
19.5-10: 244 n. 7
25.3: 244 n. 7
Romulus: 6, 76
11.2: 6 n. 2, 224
28: 243 n. 2
28.10: 6 nn. 2, 3
30(1).5: 145
Comparatio Thesei et Romuli
6.2-3: 18
Lycurgus: 67-80
2.5: 216 n. 4
3.6: 145
4.3: 78
4.5: 70
5.2: 78
6.5: 71
7.2: 76
13: 226 n. 60
13.1: 71
13.1-3: 8 n. 11
14.1: 71, 79
15.2: 55
21.1: 71
24.2: 58
28.13: 36 n. 58
268
29.1: 71, 76
29.6: 67
30.5: 156
32.2: 72
Numa: 67-80
3.4: 72 n. 14
3.8: 73
4.2: 67, 73 n. 18
4.6: 72
4.7: 69
4.7-8: 69
4.11: 122 n. 4
5.5: 174
5.8: 222
6.2: 228 n. 66
6.3: 166 and n. 14, 174, 222
8.3: 73
8.7: 73 and n. 17
15.1: 73, 75
20.4: 36 n. 58, 145, 222
20.5: 144 n. 34
20.7: 79
20.9: 156
20.11: 145
20.11-12: 41
22.3-4: 73 n. 19
Comparatio Lycurgi et Numae
4.5: 67
4.9: 8 n. 12
Solon: 55
2.1-3.2: 148
5.4: 148
5.4-5: 5, 143 n. 25, 146 n. 43
5.6: 6
6.4: 145
14.5: 145, 148
15.1-2: 6 n. 1
20.4: 54
20.7: 6 n. 2, 223 n. 43
21.2: 6 n. 1
22.1: 56
22.3: 57, 158 and n. 21
22.4: 101
23.2: 56
24.3: 60, 62
Publicola
21.7: 145
23.3: 148
24(1).8: 148
Comparatio Solonis et Publicolae 9
39.7: 9 n. 15
Themistocles
1.1: 58
2.2: 45 n. 12
Index locorum
20.1-2: 46
27.3: 6 n. 2
Camillus
10.5: 11
13.1: 172, 173
17.4: 11 and n. 20
18.2: 145
24.4: 13 n. 26
36.3: 13
63.1: 216 n. 5
Pericles: 23-38
2.4.1-2.4.4: 24 n. 3
2.5: 145
2.5.1-9: 24
2.5.5: 23
3.2: 33
4.1-5: 27
4.6-6.1: 27 n. 16
5.1: 35
5.3: 28
6.1: 29
6.2-3: 206-207
6.5: 209
7.1: 28 n. 22
7.2: 28 n. 22
7.3-6: 28 n. 17
8.1: 28 n. 22
8.4: 28 n. 22
8.6: 28 n. 22
9.1: 28
9.3: 28
9.3.2: 25
9.4: 28
10.3: 28
10.4: 28 n. 21
10.6: 30
10.7: 30
10.10.7: 29 n. 26
12.1: 32
12.2: 28, 32
12.3: 148
13.15: 28
13.16: 28
14.1: 32
15: 37
15.1: 31
15.3: 32, 35
16: 35
16.1: 28
16.3.10: 25, 34
16.3.4-5.1: 34 and n. 50
16.7: 149 n. 51, 158
18.1: 27
19.3.6: 27
21.1: 27
22.2: 27
22.2-3: 32 n. 37
24.1-2: 32
24.2: 29
25.1: 25, 29, 31
25.2-3: 35
28.2: 29
28.6: 31
29.1-2: 32
29.4.5: 25
30.1: 16 n. 38
30.3.2: 25
30.4: 29
32.3.5: 25
32.4.2: 25
32.5: 30
32.5.4: 25
32.6: 30
32.6.2: 25
33.3: 35
33.7.1-8.3: 33 and n. 45
36.9: 30 n. 32
37.3: 59
37.4.3: 25
37.5: 29
38.2: 29
39.1: 29
39.1.1-2.1: 37 and n. 61
Fabius Maximus
2.4: 80 n. 45
4.4-5.1: 70 n. 8
7.2: 80
10.2: 158 n. 21
14.6.2: 25 n. 4
21.3.7: 25
24.9: 158 n. 21
25.4: 223 n. 43
Comparatio Periclis et Fabii Maximi
3.5.1-3.6.5: 36 and n. 54
Alcibiades
8.3: 55
Marcius Coriolanus
1.3: 148
1.4: 145
1.5: 147
15.4: 147
18.5: 216 n. 5
Timoleon
5.1: 145
6.1: 148 n. 48
6.2: 27
6.7: 156 n. 12, 158
37.5: 145
269
Index locorum
39.7: 9 n. 16
41.1: 145
41(2).1: 145
Aemilius Paullus: 171
22.3: 171 n. 22
28.9: 235 n. 87
29.1: 222 n. 35
30.1: 145
37.1: 145
41(2).8: 148
Comparatio Aemilii Paulli et Timoleontis
2.7: 13 n. 27
Pelopidas
3.2: 149 n. 51
3.4: 149 n. 50
4.4: 148
24.6: 6 n. 2
25.2: 18 n. 48
25.4: 145
26.8: 145, 148
Marcellus
1.3: 145
20.1: 49-50
20.1-2: 148
Aristides: 24, 26, 41-50, 219, 221
1.1: 148
2.1: 44 n. 7
2.2: 144
2.3-4: 45 n. 12
2.6: 45-46
4.1: 47
5.6: 44
6.1: 27
6.1.1-6.3.3: 26 n. 9
6.2: 48
6.3: 147, 165 n. 12, 219-220
6.5: 146, 147, 220
10.4: 220 n. 26
13: 46
13.2: 18
13.3: 46
22.3-4: 19, 46-47
24.1: 44
24.3: 49 n. 20
25.1-3: 19, 47-50
25.3-9: 44
25.3.4: 32 n. 40
25.3-10: 33
25.7-8: 149
27.1-7: 44
Cato Maior: 41-50
1.5: 49
2.3: 44 n. 7
3.3: 44 n. 9
270
3.4: 44 n. 7
3.8: 157
4.1: 49
5.1-7: 145
5.2: 49
5.2-7: 147
6.4: 49
12.1: 44 n. 8
23.2: 246
30.3: 157
30(3).1: 145 n. 39
30(3).2: 148
31(4).2: 149
31(4).3: 149
31(4).5: 149
Comparatio Aristidis et Catonis: 41-50
3.3: 32
3.2-4: 44
3-4: 44
Philopoemen
1.3: 147
3.1: 147
12.4, 6: 18 n. 49
12.5: 6 n. 2
18.3: 171 n. 23
Titus Flamininus
1.5: 147
2.5: 145
11.4: 42, 145, 146
12.6: 166, 222 n. 35
20.1-2: 147
21.1-2: 147
Comparatio Philopoemenis et Titi
Flaminini
3: 18 n. 49
3.1-3: 19 n. 55
Pyrrhus
8.10: 145
12.3: 149
12.4: 147
12.12: 147
22.3: 27
Marius
10.2: 171 n. 22
12.1-2: 16 n. 37
22.1: 171 n. 22
23.1: 171
28.3-4: 16 n. 40
29.2: 15 n. 36
42.4: 18, 19 n. 56, 41
42.7: 19 n. 56
43.3: 17 n. 41
46.5: 149
Index locorum
Lysander
2.6: 148
7.1: 145
7.1-2: 16 n. 39
7.5: 147
30.5: 55
30.6: 145, 148
Sulla
8.2-3: 15 n. 34
12.7: 14 n. 31
Comparatio Lysandri et Sullae
1.1: 14 n. 32
1.2: 14 n. 33
2.1: 27
Cimon
4.1: 58 n. 11
6.5-7: 175 n. 33
14.5: 30 and n. 30
Lucullus
2.4: 10 n. 17
4.1: 145
23.1: 166, 222 n. 35
29.6: 145
36.5: 145
Comparatio Cimonis et Luculli
1.2: 243 n. 2, 252
Nicias
1.5: 53 n. 3
9.1: 148
Crassus
2.1: 150 n. 53
24.3: 216 n. 5
27.7: 216 n. 5
34(1).2: 150
34(1).4: 149
37(4).3: 150
Comparatio Niciae et Crassi
4.3-4: 18
Eumenes
1.2: 145
8.1: 145
9.1: 145
Sertorius
26.9: 216 n. 5
Agesilaus
23.2-3: 47 n. 15
23.5: 26, 43 n. 5
23.8: 145
30.2-6: 18
30.5: 18 n. 49
32.11: 18 n. 49
Pompeius
16.2: 145
54.4: 216 n. 5
Comparatio Agesilai et Pompeii

2.3-4: 18
Alexander
4.7: 145
4.8: 145
21.7: 145
30.10: 145
30.13: 171 n. 22
41.2: 145
52: 173 n. 26
52.5: 79 n. 43
52.7: 227 n. 64
Caesar
14.2-10: 17 n. 44
15.4: 145
33.1: 17 n. 43
35.6: 17 n. 42
Phocion: 50 n. 22
3.7-8: 42
10.7: 145
14.1: 145
19.1: 145
29.5-30.5: 148
30.5: 148
36.1: 145
38.1: 145
Cato Minor
5.2: 145
8: 12
8.4: 12 n. 24
9.9: 145
14.3: 145
16.6: 145
44.12-13: 146
44.14: 144
47.2: 18 n. 50
21: 12
21.10: 12
57.6: 12 n. 25
Agis et Cleomenes
9.3-6: 121-131
10.1: 145
10.2: 145
11.2: 59
21.5: 36 n. 59
30(9)1-5: 11 n. 22
30(9)3: 15 n. 35
Tiberius et Gaius Gracchus
3.1: 145, 148
9.2-3: 143 n. 31, 144 n. 35, 148
20(1).2: 148
20(1).3: 147 n. 46
20(1).6: 149
20(1).7-8: 148 n. 49, 149
271
Index locorum
Comparatio Agidis et Cleomenis cum
Tiberio et Gaio Graccho
1.7: 148
Demosthenes
1.2: 27
1.4: 144, 146
14.1: 148
Cicero
6.1: 43, 145
6.5: 43
13.1: 7
13.4: 216 n. 5
28.4: 244
28.5: 244
31.4: 173
52(3).5: 145
Demetrius: 7
1.1: 144
1.4: 26, 43, 145
4.5: 144, 145
42.8: 7 n. 4
42.9: 140 n. 7
Antonius: 101-106
10.5-10: 102
11.4: 216 n. 6
13.3: 13 n. 28
25.6: 101, 106
26: 104 n. 10
28.1: 102
28.2: 105
30.1-6: 102
31.3: 102
31.5: 102 n. 5
35: 102 n. 4
36.1: 103
36.7: 101
44.5: 171 n. 23
53.9-10: 105
54.1: 103
71-85: 104 n. 10
83.1: 106
Dion: 7 n. 3, 235
1.3: 145, 146
1.4: 148 n. 47
4.3: 145
7.1: 145
10.2-3: 234
10.4: 146
11.2: 216 n. 6
17.6: 145
24.1-10: 70 n. 8
32.1: 145
47.4: 223
47.5: 145
272
47.6: 145, 223

47.6.1-7.1: 43 n. 5
47.6-7: 26
47.8: 7 n. 3, 223
52.1: 145
52.1-4: 148
52.4: 145
55.2: 167
Brutus: 13-14
2.3: 145
29.3: 145
29.4: 14 n. 30
30.6: 145
32.2: 145
35.3: 14 n. 29
Comparatio Dionis et Bruti
3.6: 14 n. 30
Aratus
10.5: 148
14.4: 148
19.3: 148
46.1: 145
Artaxerxes
23.5: 79 n. 43
Galba
15.3: 216 n. 5
22.7: 149
Otho
1.3: 169
13.5: 216 n. 5
Moralia: passim
De liberis educandis
7E: 11 n. 21, 62
Quomodo adolescens poetas audire debeat
26A: 43 n. 6
32C: 170 n. 21
Quomodo adulator ab amico internoscatur
50E: 147
57C: 150
Quomodo quis suos in virtute sentiat
profectus
chap. 10: 203
75C-D: 156 n. 13
75D-F: 158 and n. 19
77D: 43
De capienda ex inimicis utilitate
99E: 158 n. 18
De amicorum multitudine
De fortuna
97E: 144 and n. 34
De virtute et vitio
440F-441A: 156
Index locorum
Consolatio ad Apollonium
102C: 148
107D-110E: 243 n. 2
119D: 148
120B: 243
120C-E: 243
120E-121D: 243 and n. 2
121A-C: 245
121C-121D: 244
De tuenda sanitate praecepta
132E: 244 n. 7
Conjugalia praecepta 87-89, 97
138D: 54 n. 4
139C: 92 n. 11
140C: 91
140E: 54 n. 4
141E: 88-89, 88 n. 3, 216 n. 6
142C: 89 n. 7
145A: 88 n. 3
145E-F: 89-90
Septem sapientium convivium: 7, 9
151F: 8 n. 12
151F-152A: 9 n. 14
154E: 7 n. 5, 12 n. 23
154F: 7 n. 5
155F: 125
161F: 173
De superstitione: 80 n. 46
164E-165C: 148
165C: 70
165E: 70
165F: 169
168A: 221 n. 31
Regum et imperatorum apophthegmata
175F: 223 n. 43
Apophthegmata Laconica
198B: 235 n. 87
218E: 89
Mulierum virtutes 97 and n. 18
225A: 89 n. 7
227E-F: 89 n. 7
243B-D: 42
257E-258C: 97
259D-260D: 89 n. 7
Aetia Romana et Graeca
268C: 223 n. 43
277A: 169
299A: 244 n. 7
301D: 186
Parallela minora
chap. 38: 171 n. 22
311E: 244
312B: 244
De fortuna Romanorum: 76-77
318A: 166 n. 13
324E-F: 13 n. 26
De Alexandri magni fortuna aut virtute
330D: 79 n. 43
330F: 143 n. 31, 144 n. 35
332C: 145
332C-D: 145
332D: 143 n. 31, 144 n. 35
333B-C: 148
De Iside et Osiride: 80 n. 46, 225
chaps. 74-76: 198
352A: 164 n. 8
355C: 225 n. 51
369B: 225 n. 49
370D: 167 n. 17
376C: 230 n. 72
378D: 225 n. 51
382A: 199
De defectu oraculorum
413: 170
414F: 114
416C: 225 n. 50
420F-421E: 114
421C: 165 n. 10
426D 9-E 5: 232 n. 77
430E: 216 n. 6, 232 n. 76
430E 10-431A 3: 232 n. 77
435E: 225 n. 51
435E-436A: 207-208
436A ss.: 209
436A-B: 209
436D: 209
436E: 208 and n. 12
436F: 225 n. 50
An virtus doceri possit
439B: 158 n. 18
De virtute morali
440F: 144 n. 34
444D: 231
445A: 144 n. 34
451D-E: 144 n. 35
De cohibenda ira
458C: 47 n. 16
463E: 44
De tranquillitate animi: 210
465D: 148
468C-D: 148
475D: 148
De amore prolis
493E: 55
495C: 221 n. 34
De garrulitate
510A: 167, 168, 176
De sera numinis vindicta: 91 n. 9, 162
273
Index locorum
and n. 2, 169, 170, 172, 174 n. 30,
175, 176, 177, 178, 220, 247
549A: 174
549B 9: 239 n. 100
549D: 174-175
549D-550C: 121
549E: 121
550A: 121 and n. 2, 141 n. 12, 144 n.
33, 164, 175, 219
550B: 120-131, 237, 240 n. 104, 244
550B-C: 225 n. 52
550C 12-E 2: 233
551C: 158 n. 20
555C: 168 n. 18, 175
558F: 175
560A-F: 243 n. 2
561C: 175
563A: 175
563B-568A: 243 n. 2, 247
563E: 110
563F-564A: 112 n. 9
564A-E: 248
564C: 115 n. 24
565C: 249
564E-565B: 248
564F: 166, 168, 169, 176
566A-B: 249
566D: 165 n. 10
566E-567D: 249
567C-D: 249
566F: 176
567A: 176
567F: 249
De genio Socratis
575C: 76
579F: 80
580A: 77
580A-B: 80
581F-582C: 110
584E: 148
584F: 149 n. 52
585F-586A: 114 n. 16
588C-589F: 110
588E-589C: 114 n. 15
589B: 114 n. 15
589F-590B: 110
589F-592E: 243 n. 2, 249
590B: 110
590B-592E: 109-117
590F: 110, 249
591A: 111 and n. 7
591B: 111 n. 8
591C: 111, 249
591D: 112 n. 10
274
591D-E: 112 n. 11
591F: 115 n. 26
592A-C: 113, 250
592C: 113
593A: 77
593A-594A: 110
593D-594A: 114 n. 16
594A: 114
De exilio
600E: 148
602E: 148, 167
604A: 167 n. 17
Consolatio ad uxorem: 87, 91
608C: 91
608F: 91
609E: 91, 216 n. 6
609E-F: 148
611D: 251 n. 47
611D ss.: 243 n. 2
Quaestiones convivales
615E-616A: 235
616A: 216 n. 6
618B-C: 237, 240 n. 105
618C: 215
635E-638A: 184
643F: 223 n. 43
646D: 216 n. 5
719B: 172
730B: 223 n. 41
Amatorius: 87, 92, 225
750C 4: 224 n. 44
750F: 59 n. 15
752A 4: 224 n. 44
753D: 93, 97
755B: 216 n. 4
755D: 93
756B: 225 n. 51
763B 14-C 5: 225 n. 48
764B-765D: 93
766E-F: 94-95
766E-768F: 93
767A: 94
767B: 94-95
767E-F: 95
767F-768A: 96
768B-D: 97
769A-B: 95 n. 15
769B-C: 42 n. 2
770A: 224
770C: 95 n. 15
770D-771C: 97
Amatoriae narrationes
774B: 168 n. 18
Index locorum
Maxime cum principibus philosopho esse
disserendum: 226, 227
776E: 145 n. 38, 146 n. 43, 244
776E-F: 121 n. 3
777A: 145 n. 38
779B: 226 n. 60
Ad principem ineruditum: 222, 226 and
n. 60, 234, 235
chap. 5: 203
779D 1: 226 n. 56
779E 12-F 1: 227 n. 63
780C: 7 n. 7, 10 and n. 19, 78, 165, 226
n. 56
780C 5-9: 227
780D: 228 n. 66
780E: 7 and n. 7, 144, 165
780E 4-F 2: 228
780E 4-781A 5: 226 n. 56
780E 7-8: 227 n. 63
780F 5: 227 n. 63
780F: 9 n. 13
780F 3-8: 229
781A: 229 n. 70
781A 10-B 3: 227 n. 64
781B 5-7: 227-228
781B: 140, 141 n. 9, 163, 165, 173 and
n. 27
781B 7: 226 n. 56
781E: 157
781F 8: 227 n. 63
782A 3: 227 n. 63
782D 8: 227 n. 63
An seni respublica gerenda sit
784F 6-7: 225 n. 53
789E: 223 n. 43
790A: 155 n. 9
791D: 146 n. 43
792D: 146 n. 43
796C: 146 n. 42
797A: 44, 50 n. 22
Praecepta gerendae reipublicae
chap. 5: 205
798C: 146, 155
798E: 146
799B: 146
800B: 146
800B-C: 41 n. 1
801E: 205
802B: 165 n. 11
805E: 44 n. 7
807B-C: 204-205
807C: 166, 222 n. 35, 237, 238 n. 96
808A 9: 7 n. 6
808A 9-B 1: 225 n. 53
808E 11: 225 n. 53

813B-C: 78 n. 34
814A-C: 68
817C-E: 17
817D: 17, 47 n. 16
817D 7-9: 225 n. 54
817F: 18 n. 48
818A: 146 n. 43
819E: 173 n. 27
821B: 145 n. 38
823C: 146
823F: 228 n. 66
De unius in republica dominatione,
populari statu, et paucorum imperio
826C: 155
827B: 155 n. 9
De Herodoti malignitate
860D: 165 n. 10
Aetia physica (911c-919e)
De facie in orbe lunae: 210, 211 n. 17,
236, 247, 250
chaps. 12-15: 210
926E: 216 n. 6, 232 n. 78
926F 6-9: 232 n. 79, 233 n. 78
927A-B: 210-211
927B: 237, 238 n. 97
927E: 211
928A: 211
935C: 224
940F-945D: 243 n. 2, 251
942D: 243 n. 2, 246
942F: 246 n. 21, 252
943A 30: 115
943B: 111 n. 7
943C-D: 252
944C: 111 n. 7, 114 n. 17, 115, 246
n. 21
944E: 252
945C-D: 111 n. 8
945E: 115
De sollertia animalium: 182, 183, 184
964D-E: 158 n. 18
Bruta animalia ratione uti: 181-187,
191-199
978B: 193
986A: 193
986F: 23 n. 1, 181, 192
987C: 192
987F: 186 n. 14, 192
988B-C: 186 n. 14
988D: 192
989C: 186 n. 14
De esu carnium: 184, 185
997B: 216 n. 4
275
Index locorum
Platonicae quaestiones
1000E: 211 n. 17, 238 n. 98
1009A-B: 158 n. 20
De animae procreatione in Timaeo: 233
1014B: 216 n. 6, 231
De Stoicorum repugnantiis
1048E: 158 n. 21
1033A-B: 158-159 n. 21
1038B: 218 n. 19
1040A ss.: 218 n. 19
1041A-E: 218 n. 19
1043B: 159
1049A: 166, 172, 218 n. 19
1050D 7-12: 218 n. 20
1051A-B: 218 n. 19
1051B: 216 n. 4
1056C: 166
De communibus notitiis adversus Stoicos
1065D 11-12: 239
1065E: 211 n. 17, 237, 239 n. 101
1065F: 204
1070E-F: 218 n. 19
Non posse suaviter vivi secundum
Epicurum
1101C: 168 n. 19
1101D: 70 n. 8
1104A-1107A: 243 n. 2, 246-247
1104B: 247
1104D: 247
Adversus Colotem: 221
1119C: 158 n. 20
1124D: 203
1124F: 172
1125: 203
1125A: 221 n. 32
1125F: 168, 176 n. 34
De latenter vivendo: 220
1128F: 70
1129B: 221 n. 29
De libidine et aegritudine
1.10-16: 234-235 n. 85
1.13: 216 n. 6
Parsne an facultas animi sit vita passiva
De Musica
1141D-F: 164 n. 8
Placita Philosophorum
2.1.1: 87
2.1.3: 88 n. 2
879F-880A: 224
Fragmenta (ed. Sandbach)
21: 166
31: 170 n. 21
36: 154
276
38: 154 n. 7
90: 122-131, 153-159
102: 123 n. 9
177: 243 n. 2
178: 243 n. 2, 250, 252
193: 184 n. 7
201.6: 246
Polyaenus
Strategmata
8.39: 97 n. 17
Polybius
6.8.10: 68
6.56.2-13: 79
9.10: 49 n. 21
10.2.8-10: 75, 78, 80
16.12.9-11: 75
28.1: 235
30.14-15: 235 and n. 86
Porphyry: 184
In Arist. Categ. 4.1.135: 164 n. 9
Proclus: 123 n. 9, 130 n. 27, 174 n. 30
Pythagoras: 87
Seneca
Epistulae
7: 159
7.1-2: 154 n. 4
97.15: 143 n. 32
De bebeficiis
3.18: 158
Seneca-the-Elder
Suoasoriae
1.6: 103
Simplicius
In Arist. Categ. 8.264: 164 n. 9
Solon: 141, 217
Fragmenta
3.14 D.: 141 n. 11
24 D.: 33 e nn. 46-47
Sophocles
Ajax
190: 185
293: 88 n. 3
1390: 248 n. 31
Antigone: 139
Index locorum
450 ss.: 153 n. 2
451: 248 n. 31
495-508: 71 n. 10
Philoctetes
417: 185
625: 185
1311: 185
Trachiniae
808: 248 n. 31
Fragmenta
567 Radt: 185
762 Nauck2: 88 n. 3, 89
Stobaeus
2.7.25: 146 n. 40
45.29: 159
Stoics (von Arnim)
SVF III 174: 159
SVF III 175: 155 n. 9
SVF III 308: 143
SVF III 314: 156
SVF III 315: 154 n. 6
SVF III 658: 156 n. 13
Strabo
10.14.19: 78 n. 36
Suda
s.v. : 32 n. 38
Suetonius
Augustus
69.2: 104 n. 9
Trasymachus: 141-142
85 [78]. B 8: 141 n. 15
VS II 326. 14-18 DK: 141 n. 15
Virgil
Aeneid
4.125-126: 105 n. 15
4.172: 105 n. 15
4.338-339: 105 n. 15
6: 247 n. 28
6.426-429: 111 and n. 6
6.665: 252 n. 54
8.688: 105
Georgics
1.242-243: 111
Vitruvius
6. praef. 3: 57
Xenophon: 71 n. 11
Cyropaedia
6.4.3: 88 n. 3
Hellenica
2.4.41: 60
Memorabilia
1.1.11: 88 n. 2
1.4: 74 n. 22
2.2.13: 57
Respublica Lacedaemoniorum
1.2: 78 n. 36
8.1: 126
8.4: 126, 130
Tacitus
Historiae
4.67: 97 n. 18
Theognis
145-148: 141 n. 14
Theophrastus: 87
Thucydides: 28 n. 20, 29
1.5: 88 n. 3
1.9: 76
1.96: 49 n. 20
1.114.2: 32 n. 37
2.21.1: 32 n. 37
3.108: 87 n. 1
4.76: 87 n. 1
8.48: 87 n. 1
8.67: 87 n. 1
277
Volumes published in the Collection Humanitas

Supplementum
1. Francisco de Oliveira, Cludia Teixeira e Paula Barata Dias: Espaos e
Paisagens. Antiguidade Clssica e Heranas Contemporneas. Vol. 1
Lnguas e Literaturas. Grcia e Roma (Coimbra, Classica Digitalia/
CECH, 2009).
2. Francisco de Oliveira, Cludia Teixeira e Paula Barata Dias: Espaos e

Lnguas e Literaturas. Idade Mdia. Renascimento. Recepo (Coimbra,
Classica Digitalia/CECH, 2009).
3. Francisco de Oliveira, Jorge de Oliveira e Manuel Patrcio: Espaos e

Histria, Arqueologia e Arte (Coimbra, Classica Digitalia/CECH, 2010).
4. Maria Helena da Rocha Pereira, Jos Ribeiro Ferreira e Francisco de Oliveira
(Coords.): Horcio e a sua perenidade (Coimbra, Classica Digitalia/
CECH, 2009).
5. Jos Lus Lopes Brando: Mscaras dos Csares. Teatro e moralidade nas Vidas
suetonianas (Coimbra, Classica Digitalia/CECH, 2009).
6. Jos Ribeiro Ferreira, Delfim Leo, Manuel Trster and Paula Barata Dias
(eds): Symposion and Philanthropia in Plutarch (Coimbra, Classica
Digitalia/CECH, 2009).
7. Gabriele Cornelli (Org.): Representaes da Cidade Antiga. Categorias

histricas e discursos filosficos (Coimbra, Classica Digitalia/CECH/
Grupo Archai, 2010).
8. Maria Cristina de Sousa Pimentel e Nuno Simes Rodrigues (Coords.):

Sociedade, poder e cultura no tempo de Ovdio (Coimbra, Classica Digitalia/
CECH/CEC/CH, 2010).
9. Franoise Frazier et Delfim F. Leo (eds.): Tych et pronoia. La marche
du monde selon Plutarque (Coimbra, Classica Digitalia/CECH, cole
Doctorale 395, ArScAn-THEMAM, 2010).
10. Juan Carlos Iglesias-Zoido, El legado de Tucdides en la cultura occidental
(Coimbra, Classica Digitalia/CECH, ARENGA, 2011).
11. Gabriele Cornelli, O pitagorismo como categoria historiogrfica (Coimbra,

12. Frederico Loureno, The Lyric Metres of Euripidean Drama (Coimbra,
13. Jos Augusto Ramos, Maria Cristina de Sousa Pimentel, Maria do Cu

Fialho, Nuno Simes Rodrigues (coords.), Paulo de Tarso: Grego e
Romano, Judeu e Cristo (Coimbra, Classica Digitalia/CECH, 2012).
14. Carmen Soares, Paula Barata Dias (coords.), Contributos para a histria da
alimentao na antiguidade (Coimbra, Classica Digitalia/CECH, 2012).
15. Carlos A. Martins de Jesus, Claudio Castro Filho, Jos Ribeiro Ferreira
(coords.), Hiplito e Fedra - nos caminhos de um mito (Coimbra, Classica
Digitalia/CECH, 2012).
16. Jos Ribeiro Ferreira, Delfim F. Leo & Carlos A. Martins de Jesus (eds.),
Nomos, Kosmos & Dike in Plutarch (Coimbra, Classica Digitalia/CECH,
2012).
Imprint:
Simes & Linhares, Lda.
Av. Fernando Namora, n. 83 - Loja 4
3000 Coimbra

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Nomos, Kosmos & Dike in

Jos Ribeiro Ferreira, Delfim F. Leo

Each volume in this series is first submitted to a panel of independent referees.

Nomos, Kosmos & Dike in Plutarch

Centro de Estudos Clssicos e Humansticos da Universidade de Coimbra (1st ed./ 2012)

Technical Director of the Collection

Rodolfo Lopes, Nelson Ferreira

Digital ISBN: 978-989-721-012-9

Centro de Estudos Clssicos e Humansticos da Universidade de Coimbra

I. Statesmen and lawgivers

Political reforms in the Lives of Lycurgus and Numa: divine

Nomos e kosmos na caracterizao do Antnio e da Clepatra

The Daimon in Timarchus Cosmic Vision (Plu. De Genio Socr.

Un nomos atopos? Gli Efori e i baffi degli Spartani. Nota esegetica a De

III. The path to dike

La giustizia del saggio: una polemica di Plutarco contro gli Stoici

Dike y otras deidades justicieras en la obra de Plutarco

La giustizia nel Grillo e la conclusione del dialogo

Animali parlanti e giustizia in Plutarco ed Omero

IV. Conceptual tensions and justice in the afterlife

Ordre et dsordre dans la pense de Plutarque. Rseaux

on the Life of Pericles. Joaquim Pinheiro (Madeira), in O sentido de dike nas

Cacciatore (Salerno), in La giustizia del saggio: una polemica di Plutarco

Aurelio Prez Jimnez

Nomos y dikaiosyne como criterio de valoracin tica en las Vidas Paralelas

como criterio de valoracin tica en las Vidas

La ancdota, que se ha convertido en un tema recurrente en la tradicin

Aurelio Prez Jimnez

No es el nico caso en que Plutarco seala la insuficiencia de la legislacin

Nomos y dikaiosyne como criterio de valoracin tica en las Vidas Paralelas

Pero la alta consideracin en que tiene Plutarco la ley como fundamento de

Aurelio Prez Jimnez

Nomos y dikaiosyne como criterio de valoracin tica en las Vidas Paralelas

Aurelio Prez Jimnez

Nomos y dikaiosyne como criterio de valoracin tica en las Vidas Paralelas

Aurelio Prez Jimnez

Nomos y dikaiosyne como criterio de valoracin tica en las Vidas Paralelas

Aurelio Prez Jimnez

en momentos difciles y l responde diciendo que el respeto a las leyes debe

Nomos y dikaiosyne como criterio de valoracin tica en las Vidas Paralelas

Sila nos recuerda a los gobernantes sectarios de que hablaba el ateniense de

Aurelio Prez Jimnez

de su cumplimiento. En semejantes circunstancias, la forma de resolverse

Nomos y dikaiosyne como criterio de valoracin tica en las Vidas Paralelas

Aurelio Prez Jimnez

si con ello se asegura la justicia y la utilidad47. Pelpidas y Epaminondas se

Cf. F. Frazier 1996: 160.

Nomos y dikaiosyne como criterio de valoracin tica en las Vidas Paralelas

o cuando opone legalidad a conveniencia a propsito del plan de Temstocles

Aurelio Prez Jimnez

Brenk, F. E., An Imperial Heritage: The Religious Spirit of Plutarch of

Ferreira, J. Ribeiro, O respeito da lei e os valores da liberdade e da moderao

Koulakiotis, E., Greek Lawgivers in Plutarch: A comparison between

Prez Jimnez, A., La Debilidad Poltica de Soln en Plutarco, L. Ferreres

Teodorsson, S.-T., Timoleon, the fortunate general, in L. De Blois, J. Bons,

Nomos y dikaiosyne como criterio de valoracin tica en las Vidas Paralelas

Aurelio Prez Jimnez

Todos tenemos una idea, ms o menos vaga, de lo que implica la nocin de