La hemerología mántica del Grupo Borgia

ARTÍCULOS Revista Española de Antropología Americana ISSN: 0556-6533 https://dx.doi.org/10.5209/reaa.79332 La hemerología mántica del Grupo Borgia Sebastián van Doesburg1 y Michel R. Oudijk2 “En martes ni te cases ni te embarques ni de tu casa te apartes” (dicho hemerológico popular español) Recibido: 17 de diciembre de 2021 / Aceptado: 25 de marzo de 2022 Resumen. El Grupo Borgia es un conjunto de cinco libros pictográficos de la época prehispánica procedente del centro-sur de Mesoamérica. Su contenido trata, en su mayor parte, de la hemerología mántica: el arte de interpretar los valores propicios o aciagos de los días. Aunque este carácter adivinatorio es generalmente reconocido, hay poca investigación sobre el uso y la función social de estos libros y su relación con la mántica y su psicología en general. Esto ha propiciado, desde inicios del siglo XX, corrientes que quieren ver en su contenido representaciones de eventos astronómicos o mitológicos. En el presente texto resumimos el origen y los fallos de estas corrientes, y abogamos por el estudio contextual de los documentos, acudiendo a fuentes de distintas épocas, incluyendo las continuidades actuales, que nos hablan sobre su uso. Como ejemplos, se analizan las páginas 75-76 y 27 del Códice Borgia. Palabras clave: Grupo Borgia; mántica; hemerología. [en] Mantic Hemerology of the Borgia Group Abstract. The Borgia Group is a set of five pictographic books from pre-Hispanic times from centralsouthern Mesoamerica. Its content deals, for the most part, with mantic hemerology: the art of interpreting the auspicious or unfortunate values of the days. Although this divinatory character is generally recognized, there is little research on the use and social function of these books and their relation to mantic and its psychology in general. This has led, since the beginning of the 20th century, to strands of thinking that want to see in their content representations of astronomical or mythological events. In this contribution we summarize the origins and failures of these currents, and we argue for a contextual study of the documents, resorting to sources from different times, including current continuities, which tell us about their use. As examples, pages 75-76 and 27 of Codex Borgia are discussed. Keywords: The Borgia Group; mantic; hemerology. Sumario: 1. Los libros de la hemerología mántica. 2. Un ejemplo metódico. 3. De la lluvia a las estrellas. La cuenta de 65 posiciones. 4. Conclusiones. 5. Referencias. Cómo citar: van Doesburg, Sebastián y Michel R. Oudijk. 2022. “La hemerología mántica del Grupo Borgia”. Revista Española de Antropología Americana 52 (2): 261-280. 1 2 Instituto de Investigaciones Filológicas, Unidad Oaxaca, UNAM. [email protected]. Instituto de Investigaciones Filológicas, Seminario de Lenguas Indígenas, UNAM. [email protected]. Rev. Esp. Antropol. Amer. 52(2) 2022: 261-280 261 262 van Doesburg, S.; Oudijk, M. R. Rev. Esp. Antropol. Amer. 52(2) 2022: 261-280 Las artes mánticas son aquellas que interpretan ciertos signos aleatorios, siempre culturalmente definidos, y los identifican como referentes a los orígenes del éxito y del sufrimiento. Generalmente conocidas como la adivinación, estas artes parten de la creencia en que el universo y los espíritus o dioses se comunican de manera velada por medio del azar. Por lo mismo, sus practicantes son capaces de generar significado desde la casualidad por la vía lógica, inductiva y estructurada, aunque sea sólo desde la particularidad cultural. Sus verdades no son accesibles para la investigación empírica y, por lo tanto, pertenecen al sistema de creencias y conforman un subconjunto privativo de la cosmovisión cultural. Por otro lado, esta confianza en el valor comunicativo de los signos impulsó frecuentemente la misma investigación empírica, por ejemplo en el estudio de las regularidades de los periodos sinódicos de astros y planetas. La mántica tuvo (y en las comunidades donde hoy se usa, tiene) un gran alcance social, ayudando a los consultantes en la toma de decisiones, en saber cómo y cuándo ejecutar los sacrificios y ceremonias apotropaicos y en saber cómo confrontar el infortunio y la desgracia3. Las culturas mesoamericanas desarrollaron un extenso repositorio de conocimientos y técnicas mánticos, desde la interpretación de los accidentes y encuentros naturales (presagios, agüeros), pasando por los signos sobre el cuerpo (líneas, pulso, etc.), hasta los signos artificialmente producidos mediante generadores aleatorios, como en la técnica de “echar los maíces” (una forma de cleromancia). Entre las distintas técnicas mesoamericanas destacó de manera muy notoria la hemerología: la interpretación de los valores propicios y/o aciagos de los días4. De manera particular, los especialistas mesoamericanos usaron como base una cuenta de 260 posiciones5, cuyo origen es algo misterioso, que a su vez se proyectaba sobre la procesión interminable de los días dando valores mánticos a los días y periodos6. Para llevar a cabo esta práctica hemerológica, usaron libros donde estaban registrados los ciclos y divisiones de esta cuenta. Entre los libros conservados de la época prehispánica y siglo XVI del centro y sur de Mesoamérica, los que se centran en la hemerología y sus valores mánticos son probablemente los más difíciles de entender para un público actual, e incluso para los portadores de las manifestaciones actuales de la cultura mesoamericana. En parte, esto se debe a su carácter hermético: su uso e interpretación requiere de un conocimiento técnico y una intuición culturalmente específicos, que fueron –y a veces son– resguardados por especialistas entrenados, actualmente llamados “contadores y contadoras de días”. Históricamente hablando, la dificultad de su estudio se debe 3 4 5 6 La generación de significado tiene como componentes la explicación causal (el porqué) y la explicación teleológica (el para qué). En las distintas culturas del mundo, desde Egipto y Mesopotamia, China, Japón y Tíbet al mundo helénico y la época medieval en Europa, se han desarrollado tradiciones de conocimiento hemerológico, basadas, por supuesto, en sus distintos ciclos de tiempo. La bibliografía sobre la hemerología en estas culturas es muy amplia. Para publicaciones que abarcan distintas tradiciones, véanse Leitz (1997), Rosen (2004), Rutz (2013) y Harper y Kalinowski (2017). En este texto utilizamos el término de “posición” para referirnos a lo que en la literatura generalmente se denomina como “día”. La razón de esta decisión es poner énfasis en el carácter mántico de la cuenta y evitar confusión con el calendario de 365 días. En origen parece ser una construcción aritmética (13 x 20). En el siglo XVI, en la confrontación con las artes ocultas europeas, la objeción principal de los religiosos europeos a su uso fue precisamente el hecho de que no se trataba de un “ciclo natural”, o sea un ciclo sinódico astral o planetario (Sahagún 1979, Libro 4: f. 77v). van Doesburg, S.; Oudijk, M. R. Rev. Esp. Antropol. Amer. 52(2) 2022: 261-280 263 también y, quizás, sobre todo, a la desvinculación de su contexto cultural: el universo mesoamericano. Los libros que sobreviven hasta ahora fueron extraídos tempranamente de su contorno original y transferidos como curiosidades a cuartos de maravillas y bibliotecas europeos donde perdieron su función original. A la vez, en sus áreas de origen, los y las guardianes del conocimiento necesario para su interpretación, sufrieron una severa persecución, causando erosión cultural y pérdida en este tema en muchas partes de Mesoamérica. Aun así, en algunas regiones geográficamente aisladas del actual estado de Oaxaca y en la sierra de Guatemala, sobreviven tradiciones en manos de contadores contemporáneos que conservan partes importantes del conocimiento hemerológico. Pero estas prácticas son poco conocidas y siguen estando sujetas a la censura (Anders et al. 1994a: 99-124)7. 1. Los libros de la hemerología mántica Desde los estudios de Eduard Seler (1901-1902, 1902-1903, 1904-1909), se suele agrupar, por los traslapes en su contenido, cinco de los libros mánticos prehispánicos más espectaculares bajo el nombre de Grupo Borgia. El origen geográfico exacto de estos libros es desconocido, aunque los códices Laud y Fejérváry-Mayer son posiblemente de la Mixteca y el Códice Borgia contiene elementos típicos de la escritura mixteca también, aunque otros aspectos lo ubican en el sureste del actual estado de Puebla, donde hubo además importantes poblaciones de nahuatl- y ngiwa-hablantes8. Estos libros eran usados por los practicantes de la hemerología durante las sesiones privadas con sus consultantes. Son, por lo mismo, manuales de consulta que adquieren su poder significador solamente durante y mediante dichas sesiones. Como tales, hay varias premisas fundamentales –propias de esta hemerología– para entender su naturaleza: (1) las escenas mánticas no representan eventos9; (2) no hay relación causal o temporal entre las distintas secciones de los libros, y (3) no hay interpretaciones estáticas o universales de las escenas, sino que las “lecturas” se modifican –dentro de ciertos límites semánticos– según el consultante, la ocasión, la intuición del contador, etc. Podemos añadir además que, para la hemerología del centro de Mesoamérica (4) no se ha identificado conocimiento astronómico velado en los diagramas10. De manera similar a otras tradiciones en el mundo, la mesoamericana establece hemerologías específicas para distintos temas: descubrir la inclinación y el carácter 7 8 9 10 En nuestras visitas a las comunidades de San Pedro Quiatoni y San Pablo Lachiriega en 2018 fue frecuente encontrarnos con que la conversión a ciertas corrientes del cristianismo no católico implicaba invariablemente el abandono obligatorio de la práctica y consulta de la cuenta mántica. Sobre el origen del grupo se ha debatido mucho (véase Boone 2007: 4-6, para un resumen). El Códice Borgia contiene el signo mixteco para indicar el año. Los códices del Grupo Borgia no contienen algunos de los símbolos mánticos de los hemerologías del centro, como es el pinahuiztli. Además, los códices Borgia (p. 25) y Vaticano B (p. 70) hacen referencia a un dios que es el Señor 7-Serpiente, uno de los bultos sagrados de Tilantongo de la Mixteca Alta. Por otro lado, los libros del Grupo Borgia no usan los símbolos mixtecos para los cuatro puntos cardinales. De particular interés son los resultados de las investigaciones del MOLAB y sus posibles implicaciones para la proveniencia de los miembros del Grupo (Domenici et al. 2020). Una excepción notable parecen constituir las páginas 29 a 46 del Códice Borgia, que aparentemente describen una secuencia de rituales o una cosmogonía narrativa. Más adelante en este texto regresaremos a los argumentos que subyacen en nuestra afirmación. Adelantamos que los códices del Grupo Borgia se distinguen en este aspecto de los códices mánticos mayas, que sí contienen este tipo de conocimiento. 264 van Doesburg, S.; Oudijk, M. R. Rev. Esp. Antropol. Amer. 52(2) 2022: 261-280 futuro de un neonato (nomen est omen), determinar los buenos días para ir de viaje, conocer los matrimonios faustos e infaustos, conocer los riesgos climáticos sobre la cosecha, saber los días propicios para las ofrendas, etc. Así, los libros del Grupo Borgia contienen decenas de secciones temáticas, cada una para un fin determinado, y no todos estos temas han sido identificados. Por lo general, en cada sección, el ciclo de 260 posiciones es dividido en ciertos segmentos, frecuentemente regulares (por ejemplo 20 x 13, 5 x 52, 4 x 65). Luego, cada uno de estos segmentos está conectado con una imagen altamente simbólica que permite recuperar el valor positivo, negativo u otras predicciones en cuanto al segmento del tiempo relevante, y que debe ser interpretada a la luz de la inquietud o la pregunta del consultante. Hay evidencias históricas y actuales de que la hemerología mesoamericana no implicaba un predeterminismo rígido, sino que había amplio espacio para moldear el tiempo-destino mediante la manipulación de la cuenta, la aplicación de rituales apotropaicos y el ejercicio de la devoción y de la moral colectiva, siendo esta última una función secundaria importante de los sistemas mánticos en general11. Cada imagen está compuesta por símbolos que conforman una “escena”. Es común –pero no necesario– que la composición de la escena se mantenga estable a lo largo de la sección, mientras que los símbolos cambian en cada segmento. En estos casos, la composición gráfica representa el tema, mientras que los símbolos codifican los valores mánticos, para cumplir así con la necesidad de variación aleatoria. Muchos de los símbolos son recurrentes en las distintas secciones de los libros, como si de un repertorio de símbolos mánticos se tratara. Son tomados del universo del ser humano que es culturalmente definido y remiten por lo mismo a ideas arquetípicas, a presagios, a historias simbólicas (mitos) y a la cosmovisión, aunque –y esto es crucial para la interpretación de las imágenes– sin representar a éstos. Los símbolos sólo evocan la carga asociativa derivada, por lo que pueden ser utilizados como objetos de proyecciones sobre el estado y destino (el microcosmos) del consultante, de la misma manera que una carta astral o radix no es una ilustración astronómica, sino un objeto de proyecciones. Entre los símbolos cambiantes de las escenas pueden estar los dioses, que muchas veces representan la actividad temática, indicando de esta manera su influencia sobre el actuar y ser del consultante. Como tales representantes del consultante, no funcionan igual que los mismos dioses cuando actúan en las grandes fiestas públicas o dramas cosmogónicos en que se restablecen periódicamente los eternos ciclos de creación y destrucción, sino que sólo son las representaciones de sus númenes: sus deseos, voluntades o poderes divinos. Por lo mismo, cada imagen segmental es una constelación temática de símbolos, frecuentemente con la sugerencia de ser un modelo cosmológico, pero sin referenciar algún modelo único o estático y, por lo mismo, sin preocupación por la coherencia entre las secciones (Anders et al. 1994a: 109-111). Es común encontrar, en publicaciones académicas contemporáneas, las imágenes mánticas como ilustraciones de lo que los antropólogos han llamado mitos, mezclando así la imaginería de distintos dominios. Sin embargo, ésta no fue la función ni el significado de estas imágenes: como dijimos arriba, no representan el drama cosmogónico (el mundo colectivo), sino que reflejan la relación instantánea del consultante con el universo (el mundo individual). 11 En una interesante continuidad, tanto Sahagún (1979, libro 4: ff. 3r y 35v), como los actuales contadores de Lachiriega (Oudijk y Doesburg 2021, I: 489) indican que se puede “aderezar” la mala suerte de un día de nacimiento haciendo la presentación del neonato en un día distinto. van Doesburg, S.; Oudijk, M. R. Rev. Esp. Antropol. Amer. 52(2) 2022: 261-280 265 En esta contribución queremos aproximarnos al uso de la hemerología mesoamericana y a la generación de “lecturas” de la imaginería mántica, basándonos en las fuentes históricas y actuales. Apostamos por no buscar narraciones míticas en estos códices y sostenemos, a la vez, que no hay indicios, ni necesidad, para interpretaciones arqueoastronómicas en las secciones de los libros hemerológicos del Grupo Borgia. De la anterior introducción se entiende que el sistema mántico mesoamericano contiene dos aspectos distintos. El primero es técnico y objetivo (¿cómo funciona la cuenta y cuáles son los símbolos que constituyen las escenas?), mientras que el segundo es subjetivo y coyuntural (¿cómo se genera una interpretación mántica?). Ambos son cruciales para entender la aplicación práctica del sistema, y para el aprendiz o el especialista mesoamericano los dos aspectos sin duda conformaron (y conforman) un solo ejercicio. En el campo de la investigación de la mántica mesoamericana observamos que en general se queda con el estudio de la primera parte, del sistema, pero se comenta poco la segunda parte, la aplicación y significado social de ella, que efectivamente es un tema más subjetivo y a veces sujeto a percepciones ideológicas en relación con las culturas prehispánicas. Ya desde el siglo XVIII se supo que el Códice Borgia era una suerte de almanaque cuando José Lino Fabrega (1746-1797) lo describió como “un calendárico histórico, ritual, astronómico lleno de ingeniosos repertorios conformes al sistema mexicano. Los cuatro asuntos principales que lo caracterizan [... son...] la economía de sus tiempos, [...] las tradiciones históricas, [...] el culto religioso y [...] su sistema astronómico [...]” (traducción desde el italiano; Fabrega 1899). Sin embargo, su comentario no fue publicado hasta 1899, por lo que tuvo poca resonancia. Eduard Seler (1904-1909-I: 2-3 [1963-I: 10]) precisó en su comentario al códice (en alemán) que los códices del Grupo Borgia “tienen carácter exclusivamente augural. Son libros de vaticinio, ‘libros de suerte y ventura’ […]. Eran instrumentos del adivino” (traducción al español). Pero, a la vez, Seler interpretó las secciones de estos códices como “diferentes periodos del tiempo y sus divisiones […] según su significación mitológica o religiosa” y “que narra[n] el viaje al infierno del planeta Venus, del astro, que estaba situado en el centro de las consideraciones astronómicas y mitológicas de los mexicanos y centroamericanos” (ibid.). En esta interpretación ‘astralista’ vemos la influencia de las teorías de su época bajo las que se intentaba analizar la mitología de los distintos pueblos como la representación velada de fenómenos celestiales y astronómicos12. Durante el siglo XiX y las primeras décadas del siglo XX, académicos europeos publicaban y debatían acerca de las teorías propuestas por los seguidores de la mitología astronómica. Estas teorías surgieron a partir de la Ilustración, en la segunda mitad del siglo XViii, como un intento por explicar el origen de las civilizaciones humanas, sus lenguas, sus escrituras y sus conocimientos desde una perspectiva nobíblica. Los franceses Charles Dupuis (1794) y el Comte de Volney (1791) fueron los pioneros argumentando por una interpretación astralista de la Biblia. Distinguimos aquí entre dos formas de estudio de la mitología astronómica. Por un lado, está el estudio respetable de los llamados catasterismos –historias sobre 12 Véase Anders et al. (1994b: 27-86) para una discusión de los paradigmas utilizados para la interpretación de los códices de Grupo Borgia. En este texto profundizamos en unos aspectos de esa discusión. 266 van Doesburg, S.; Oudijk, M. R. Rev. Esp. Antropol. Amer. 52(2) 2022: 261-280 cómo ciertos dioses se habían convertido en los cuerpos celestes y en los signos imaginarios del zodiaco–, que fueron muy comunes entre los griegos y de los cuales encontramos también expresiones muy particulares en Mesoamérica13. Por otro lado, está el estudio problemático de la mitología como un lenguaje encriptado para describir fenómenos astronómicos (el Sol, la Luna, Venus y el fenómeno de la precesión). Así, a inicios del siglo XiX, se popularizó la idea de que los erráticos mitos griegos eran en realidad antiguas verdades astronómicas de los egipcios y caldeos, cuyos significados originales ya no fueron entendidos en la época clásica. Esta hipótesis se vio reforzada por el descubrimiento y desciframiento de la literatura de Mesopotamia –a partir de mediados del mismo siglo– que parecían confirmar el origen de la astrología y mitología europea en mitos y textos astronómicos o mitos celestiales babilónicos, y de paso explicar el origen de las historias bíblicas como la del diluvio y la de los tres reyes magos. Durante la segunda mitad del siglo XiX, Max Müller llevó este pensamiento a su cúspide con sus populares libros sobre la interpretación solar de la mitología, sobre todo indoeuropea (Dorson 1955). Desde los últimos años del siglo XiX y las primeras décadas del siglo XX, estas teorías gozaron de popularidad entre ciertos académicos de Alemania y Austria –sobre todo los procedentes del joven campo de la asirología y del estudio de las religiones–, donde se desarrollaron las escuelas del panbabilonismo y su aplicación a la Biblia (1890-1925), tendencias extremas en la mitología astronómica (Iwaniszewski 2008; Thompson 2021). Sus seguidores (por ejemplo Eduard Stucken, Hugo Winckler y Alfred Jeremias) sostuvieron que en Babilonia, hacia 3000 a.C., se había desarrollado un avanzado conocimiento astronómico y una “astro-teología”, cifrados en mitos, que posteriormente se había difundido por las culturas del mundo (la teoría del difusionismo aún era popular hacia finales del siglo XIX), aunque degenerándose con el tiempo (la teoría del degeneracionismo)14. Según algunos, una de sus manifestaciones posteriores fue la Biblia, la mitología cristiana misma. Fueron estas corrientes, que ahora consideramos fantasiosas, las que hicieron surgir posteriormente el término Astraldeutung (interpretación astralista) para caracterizar su particular preocupación. Confrontado con los libros mánticos de Mesoamérica, fue inevitable que el alemán Seler proyectara este pensamiento –de forma moderada– sobre su contenido, aún más a raíz de la identificación de tablas relacionadas con el periodo sinódico de Venus en el Códice de Dresde por Förstemann en 1892. De hecho, en Alemania y Austria antes y durante la Segunda Guerra Mundial, la obra de Seler dio paso a una corriente de interpretación astralista de los códices mixtecos y del Grupo Borgia, encabezados por Demián Kreichgauer y Friederich Röck (Rohrbacher 2019). Estos investigadores estaban convencidos de que los dibujos de los códices (mánticos e históricos) contenían información velada de carácter astronómico15. 13 14 15 Aquí se pueden incluir las distintas historias sobre el origen del Sol, de la Luna y de Venus (por ejemplo, Historia de los mexicanos por sus pinturas y la Leyenda de los soles; Tena 2002). Mezclados con las teorías del panbabilonismo se pueden encontrar restos de la traducción renacentista de la obra de filosofía ocultista Corpus hermeticum (Marsilio Ficino 1471) en los conceptos como la prisca sapientia, la creencia en un estado prístino de conocimiento que con el tiempo se había ido corrompiendo y perdiendo, y el axioma “como es arriba, es abajo”, también presentes en la teosofía de Blavatsky, el antecedente del New Age y sus manifestaciones actuales. Véase también los trabajos de Beyer, por ejemplo: “Los trabajos de Stuken [sic] sobre la Mitología babilónica y los de Norman Lockyer sobre la religión de los druídas y egipcios, como unos de la señora Nuttall y los que van Doesburg, S.; Oudijk, M. R. Rev. Esp. Antropol. Amer. 52(2) 2022: 261-280 267 Fue un alumno de Röck, llamado Karl Anton Nowotny, quien rompió con este esquema. En 1961 publicó su monumental estudio del Grupo Borgia en el que expuso su tesis central, y que considera que los códices del grupo son documentos adivinatorios que fueron utilizados para las prácticas mánticas. Con este crucial estudio Nowotny rompió con dos suposiciones: (1) que las escenas de los códices mánticos representaran escenas de la mitología mesoamericana y (2) que las escenas fueran registros encriptados de información astralista. Un clásico ejemplo de sus descubrimientos fue la comparación entre los esquemas numéricos en los códices FejérváryMayer 5-22 y Cospi 21-31, que habían sido vistos cómo cálculos astronómicos, y el esquema de las mesas de ofrendas de “manojos contados” entre los tlapanecos registrado por Schultze-Jena (1938: figs. 13-15), iniciando un cambio dramático de paradigma y regresando la interpretación de estos esquemas de nuevo a la tierra. Desde allí, Nowotny (1961: 197) llevó su observación a las máximas consecuencias y rechazó la posibilidad de que las secciones y las escenas que las constituyen pudieran generar una narración secuencial. Esta interpretación ha sido ampliamente aceptada (Anders et al. 1993a-b, 1994a-c; Boone 2007; Batalla 2008; Mikulska 2008, 2015, 2019; Oudijk 2019, 2020; Doesburg 2021). Sin embargo, lamentablemente, la obra de Seler fue traducida al español en 1963 sin ninguna nota crítica sobre el problema de la interpretación astralista, dando así un segundo aire a esta teoría. Por otro lado, el libro de Nowotny sólo vio una traducción al inglés en 2005 y ninguna en español, por lo que demasiados estudiosos del Grupo Borgia siguen las teorías anticuadas de Seler, no se refieren a Nowotny, o no aplican de forma rigurosa las consecuencias de su tesis a sus análisis. Por lo mismo, elementos de la interpretación astralista (ahora llamada arqueoastronomía) y mitológica (del estructuralismo antropológico), y – fuera de la académica– la interpretación neochamanística o “guruística”, sigue siendo frecuente en la percepción de estos libros. Es, por tanto, oportuno discutir el funcionamiento de los documentos adivinatorios para mostrar los problemas y posibilidades de su estudio. Queremos insistir en la clásica premisa metódica de la filología: la necesidad de acudir a las diversas fuentes para anclar los textos en la sociedad que los creó y usó, y así evitar la interpretación descontextualizada y/o anacrónica. En los apartados siguientes acudiremos a fuentes del siglo XVi, del siglo XVIII y de la actualidad para aclarar la función y el uso de los libros mánticos y para reconectarlos con el contexto mesoamericano. 2. Un ejemplo metódico El Códice Tudela (Batalla 2002) contiene una amplia descripción del ciclo mántico de 260 posiciones que comienza en el folio 90r y termina en el folio 124r. Los primeros ocho folios (=16 páginas) consisten en una explicación alfabética en español, escrita por un fraile. En este texto, el autor explica la correlación entre las 260 posiciones y los Nueve Señores (Seler 1904-1909 I: 218-238 [1963 I: 163-178]) y los trece volátiles. El encuentro con estos últimos fue interpretado en su día como un agüero del Señor reinante que requería de una pequeña ofrenda apotropaica16. Luego, 16 yo he publicado hasta ahora sobre la cultura intelectual de los antiguos mexicanos, demuestran que la mayor parte de los mitos son descripciones y explicaciones de hechos astronómicos” (Beyer 1910: 224). Sobre los agüeros en Mesoamérica, véanse Córdova (1578: 123r-124v) y Sahagún (1979, Libro 5). 268 van Doesburg, S.; Oudijk, M. R. Rev. Esp. Antropol. Amer. 52(2) 2022: 261-280 el fraile explicó que las 20 trecenas del ciclo estaban divididas en periodos de siete y seis posiciones. Por ejemplo, Tlaloc tenía señorío sobre los primeros siete días. Citamos el Códice Tudela (90v) sobre el primer día de los siete: “el que en este dia enfermava hasta q[ue] sanava o moria ofreçia a este demonio ofrendas y se sacrificava[n] y la sangre q[ue] sacava echava ençima a este demonio o a su ymajen; tanbien el q[ue] nacia en este dia tomava nonbre de las significaçiones deste demonio tlaloc q[ue] tenia munchas; este xuctecle [–uno de los Nueve Señores–] q[ue] era el demonio q[ue] este [primer] dia rreynava no le tenian por prinçipal sino al tlaloc y este xuctecle tomavan por abogado como nosotros tenemos los santos por abogados y en sus fiestas les solenizamos y festejamos su fiesta y le suplicamos ser abogado n[uest]ro ansi ellos en este dia a este xuctecle se lo suplicavan q[ue] fuese favorable con tlaloc e era el dios prinçipal en este dia”. Esta descripción, que continúa por varias páginas, muestra a la perfección cómo funcionaba el sistema mántico a nivel técnico y a nivel social. Después de los folios alfabéticos el Códice Tudela siguen varios otros que muestran escenas mánticas y listados de días con comentarios textuales. Entre ellos hay cuatro imágenes complejas (ff. 97r, 104r, 111r y 118r. Figura 1). En el folio 97r vemos a Tlaloc y Tonatiuh que, según una glosa, “abraçan la tierra y el çielo”. De hecho, con sus brazos hacen un gesto que parece indicar “abrazar”. Del citado texto arriba sabemos que los dioses “señoreaban” o “rreynavan” durante las posiciones a ellos asociadas: Tlaloc durante las primeras siete posiciones (en la tierra), Tonatiuh durante las siguientes seis (en el cielo). En la imagen, entre sus brazos, se encuentran depositadas piezas de papel ritual llamadas tetehuitl, como parte de las ofrendas. En dos de los casos (ff. 97r, 111r) la iconografía parece describir papel manchado de hule, como encontramos múltiples veces en el Códice Borbónico (23, 24, 26, 31-32, 35), mientras que los otros dos casos (ff. 104r, 118r) representa papel blanco o con chevrones, asociados a Tlazolteotl (Códice Borbónico 30, 34, 36-37). Otros dibujos parecen representar tejidos. Efectivamente, el fraile del Tudela aclara en varias ocasiones a lo largo de su explicación que los que se enfermaban buscaban saber a cuál dios dirigirse para ofrecerle, en lo alto de un cerro, “una mantilla de red” y abajo, en su templo, “en[cien]so y papel y sangre”17. En los folios 98v y 99r se dibujó la primera trecena que va de [1-]Lagarto hasta [13-]Caña. Las primeras siete posiciones están en el folio 98v y las otras seis en el folio 99r; indicando así los subperiodos. Justo arriba de esta fila se representan las cabezas de los Nueve Señores, y encima de esta fila están los trece volátiles. Una glosa en el folio 98v indica que “tlaloc señor de la tierra” reinaba el primer subperiodo y otra glosa en el folio 99r dice “tonati[u]h sol señor del çielo” para aclarar que fue el que regía el segundo subperiodo. Es decir, el dibujo de estos dos dioses en el folio 97r corresponde a la trecena representada en los folios 98v y 99r. Ahora bien, en los siguientes folios se dibujaron otras cuatro trecenas a través de sus signos y las cabezas de los Nueve Señores, indicando alfabéticamente también los dioses de los subperiodos. Así, los folios 99v-100r son la segunda trecena de [1-] Jaguar a [13-]Muerte con los dioses “tlatl tecutli” y “tlatzotlteul”; los folios 100v y 17 Nótese como en el Códice Tudela 71r se representa la manera en que se deposita la sangre del sacrificio de las orejas sobre estos papeles. van Doesburg, S.; Oudijk, M. R. Rev. Esp. Antropol. Amer. 52(2) 2022: 261-280 269 Figura 1. Códice Tudela: folios 97r, 104r, 111r y 118r. 101r son la tercera trecena de [1-]Venado a [13-]Lluvia y los dioses “tzinteul” y “tezcatlipoca”; los folios 101v y 102r son la cuarta trecena de [1-]Flor a [13-]Hierba de los dioses “malinalteul” y “macuiltonali”; y finalmente los folios 102v y 103r son la quinta trecena de [1-]Caña a [13-]Serpiente donde repiten los dioses “tlaloc” y “tonati[u]h”. Con estos folios se termina una sección, porque después se repite tres veces un mismo patrón: un folio con el dibujo de dos dioses seguido por cinco trecenas. Es decir, cada sección es una entidad que consiste en una “portada” seguida por el dibujo de cinco trecenas o 65 posiciones, donde los dos dioses de la portada corresponden a la primera trecena de cada sección. Entonces, ésta es una división del ciclo mántico en cuatro ciclos. Para los otros ciclos de 65 no se proporcionan los dioses de todos los subperiodos, sino solamente los de la primera trecena. Para el segundo ciclo de 65 posiciones son “tlaltecuitli” y “tlaçolteol”, para el tercero son “çinteol” y “tezcatlipoca”, y para el último ciclo son “malinalteol” y “macuiltonal”. De esta información surge el siguiente patrón de las parejas de dioses (Cuadro 1). 270 van Doesburg, S.; Oudijk, M. R. Rev. Esp. Antropol. Amer. 52(2) 2022: 261-280 Cuadro 1. Esquema que representa la organización de la cuenta en el Códice Tudela 90r-124r en cuatro bloques de 65 posiciones. portadas 1er periodo de 65 2o periodo de 65 3er periodo de 65 4o periodo de 65 97r tlaloc tonatih 104r tlatl tecutli tlatzotlteul 111r tzinteul tezcatlipoca 118r malinalteul macuiltonali oriente norte poniente sur quetzalmizquitl en un río quetzalpochotl en un río quetzalahuehuetl en un río quetzalhuexotl en un río 1-Lagarto 1-Muerte 1-Mono 1-Zopilote 1a trecena 98v tlaloc 99r tonati[u]h 105v tlatl tecutli 106r tlatzotlteul 112v tzinteul 113r tezcatlipoca 119v malinalteul 120r macuiltonali 2a trecena 99v tlatl tecutli 100r tlatzotlteul 106v tzinteul 107r tezcatlipoca 113v malinalteul 114r macuiltonali 120v tlaloc 121r tonati[u]h 3a trecena 100v tzinteul 101r tezcatlipoca 107v malinalteul 108r macuiltonali 114v tlaloc 115r tonatih 121v tlatl tecutli 122r tlatzotlteul 4a trecena 101v malinalteul 102r macuiltonali 108v tlaloc 109r tonati[u]h 115v tlatl tecutli 116r tlatzotlteul 122v tzinteul 123r tezcatlipoca 5a trecena 102v tlaloc 103r tonati[u]h 109v tlatl tecutli 110r tlatzotlteul 116v tzinteul 117r tezcatlipoca 123v malinalteul 124r macuiltonali Ahora bien, una serie de cuatro parejas de dioses casi idéntica, cada uno de la misma manera asociado a un subperiodo de siete o seis posiciones, la encontramos en el Códice Borgia (Anders et al. 1993a: 365-372). En las páginas 75 y 76 encontramos ocho escenas (Figura 2). Aunque muy dañadas, comenzando en el cuadro derecho inferior (un punto de inicio común en las secciones de este códice), fácilmente se puede identificar que se trata de trecenas divididas en periodos de siete y seis posiciones (Cuadro 2). El primer dios, que rige (está sentado en un trono) las primeras siete posiciones (los seis puntos rojos representan las seis posiciones siguientes a las posiciones mencionadas en los cuadros en la parte inferior), es Tlaloc, que está tirando agua de una vasija18. A él siguen Tonatiuh como guerrero (seis posiciones), Tlaltecuhtli como uno de los dioses de la muerte con púas y una flor en las manos (siete posiciones) y Tlazolteotl con unos manojitos en las manos (seis posiciones), respectivamente. La quinta y la octava escenas de la parte superior están muy dañadas, por lo que no se puede identificar a los númenes. Pero el sexto dios es Tlahuizcalpantecuhtli como guerrero, correspondiente a Tezcatlipoca en el Códice Tudela. El séptimo dios es claramente Malinalteotl, un dios muy raro en las series de númenes del Grupo Borgia, con púas y una flor en las manos. 18 Siguiendo una costumbre establecida ya desde Seler, nombramos a los dioses con sus nombres en lengua náhuatl, aunque no sabemos con certeza si los usuarios de estos libros eran hablantes de esa lengua. van Doesburg, S.; Oudijk, M. R. Rev. Esp. Antropol. Amer. 52(2) 2022: 261-280 271 Figura 2. Códice Borgia: folios 75 y 76. Cuadro 2. Esquema que representa la organización compactada de la cuenta en el Códice Borgia 75-76 en cinco bloques de 52 posiciones. En este esquema, se pueden marcar todas las posiciones que dan inicio a los subperiodos de 7 y 6 posiciones. Nótese que se reconocen luego los días que dan inicio a los bloques de 65 posiciones (en negritas). 1a trecena 2a trecena 3a trecena 4a trecena portadas 75 inferior Tlaloc/ Tonatiuh 76 inferior Tlaltecuhtli/ Tlazolteotl 76 superior [*Cinteotl]/ Tlahuizcalpantecuhtli 75 superior Malinalteotl/ [*Macuiltonalli] 1er periodo de 52 [1-]Lagarto/ [8-]Conejo [1-]Jaguar/ [8-]Lagarto [1-]Venado/ [8-]Jaguar [1-]Flor/ [8-]Venado 2º periodo de 52 [1-]Caña/ [8-]Flor [1-]Muerte/ [8-]Caña [1-]Lluvia/ [8-]Muerte [1-]Hierba/ [8-]Lluvia 3er periodo de 52 [1-]Serpiente/ [8-]Hierba [1-]Tecpatl/ [8-]Serpiente [1-]Mono/ [8-]Tecpatl [1-]Lagartija/ [8-]Mono 4º periodo de 52 [1-]Movimiento/ [8-]Lagartija [1-]Perro/ [8-]Movimiento [1-]Casa/ [8-]Perro [1-]Zopilote/ [8-]Casa 5º periodo de 52 [1-]Agua/ [8-]Zopilote [1-]Viento/ [8-]Agua [1-]Águila/ [8-]Viento [1-]Conejo/ [8-]Águila La composición repetitiva en todas las escenas es una persona penitente frente a los dioses, perforándose la oreja para sacar sangre. Esta sangre llega a la boca de los dioses como alimento. Los penitentes también empuñan grandes sahumadores y bolsas de copal. Por tanto, parece que esta sección indica a qué deidad se tiene que ofrendar la sangre del autosacrificio en los períodos representados. Según nos indican las imágenes, en los periodos de siete días, las ofrendas se pueden hacer abajo 272 van Doesburg, S.; Oudijk, M. R. Rev. Esp. Antropol. Amer. 52(2) 2022: 261-280 del cerro, pero en los de seis días se tienen que efectuar en la cima de un cerro. En ambos casos se deben colocar las ofrendas sobre los braseros. El fraile que anotó el Códice Tudela no sólo confirmó esto, sino que, además, explicó que en la cima de los cerros se ofrecían mantillas de red, mientras que los papeles se ofrecían en los templos al pie de ellos. Entonces, a través de las páginas 75 y 76 del Códice Borgia, los especialistas podían dirigir una solicitud hacia cierta deidad para hacer su ofrenda de sangre y otros materiales19. Aunque en el Borgia no hay ningún elemento que limita el autosacrificio a sólo ese contexto, el Códice Tudela aclara que esto se hacía en caso de enfermedades. Este aspecto está aún presente entre los contadores de San Pablo Lachiriega (Figura 3), quienes usan el ciclo de 260 posiciones –pero sin las trecenas divididas– para determinar cuándo un consultante debe llevar una ofrenda a alguno de los cuatro cerros alrededor de la población para sanar de una enfermedad o si los maíces así lo determinan (Oudijk y van Doesburg 2021-I: 489-490). Figura 3. Don Cristino Santiago de San Pablo Lachiriega, Oaxaca, consultando su cuaderno con la cuenta mántica organizada en trecenas (2018). Mientras que hay una importante similitud entre las secciones en el Tudela y en el Borgia, la organización de ellas es distinta, ya que la sección del segundo está ordenada por bloques de cuatro trecenas, o sea de 52 posiciones, que es la división más común en los esquemas mánticos del Grupo Borgia. No queda claro cómo explicar estas diferencias en la organización. Tal y como está representado, el esquema in extenso del Códice Tudela no permite reconstruir una representación compacta que explique la funcionalidad de las trecenas divididas en dos partes, ni siquiera el cambio de los dioses en cada trecena, ya que –al comprimir este 19 No incluímos aquí las páginas del Códice Tudela 97r hasta 124r porque éstas no sirvieron para la práctica mántica misma, sino para explicar la práctica a un público español. van Doesburg, S.; Oudijk, M. R. Rev. Esp. Antropol. Amer. 52(2) 2022: 261-280 273 esquema–, sólo se pueden marcar las cuatro posiciones que dan inicio a los bloques de 65. Este obstáculo sugiere que el esquema del Tudela pudiera ser una representación algo confusa, la cual necesita reorganizarse de manera similar a la del Códice Borgia20. Una interesante diferencia entre los dos códices la conforman los árboles asociados a cada pareja de dioses en el Códice Tudela. Para este aspecto tenemos que volver al folio 97r del códice (ver Figura 1). Debajo de Tlaloc y Tonatiuh se plasmó un árbol. En las tres otras portadas (ff. 104r, 111r y 118r) encontramos el mismo patrón: dos dioses y un árbol. Los textos alfabéticos explican el significado de estos árboles. En cada texto se da el nombre del árbol y se describe, en términos muy generales, el carácter de las personas nacidas bajo su influencia. Los que nacían bajo el árbol del norte, por ejemplo, eran “presuntuosos y labradores”; los que nacían bajo el árbol del poniente era “jente rezia y para muncho y caçadores y jente valiente”, etc. Señalamos de paso que –hasta donde alcanzan nuestros conocimientos– no hay ninguna escena en estos libros que sugiera que estos o similares árboles carguen el cielo, o que por ellos pase algún flujo de energía. De los textos se entiende que los árboles proporcionan otra capa asociativa al ciclo mántico. En este caso son las direcciones cardinales que dan ciertas características a las personas que nacen bajo su influencia. Por lo mismo, parece que el pintor del Códice Tudela añadió los árboles como un elemento mántico adicional, tal vez, aparte de ser premoniciones del carácter de los recién nacidos, servían para indicar en qué dirección se tenía que depositar las ofrendas. 3. De la lluvia a las estrellas. La cuenta de 65 posiciones Retomando nuestra premisa de guiarnos por las fuentes procedentes de la cultura que produjo los libros, nos enfocaremos ahora en el supuesto contenido astronómico del Grupo Borgia. El argumento para la existencia de este contenido está basado en una aparente similitud entre las tablas de Venus en el Códice de Dresde y la sección de Venus en el Códice Borgia (53-54; también en Cospi 10-11; Vaticano B 80-84). Consecuentemente, se llegó a la conclusión de que la sección del Borgia debe contener indicaciones para la predicción de los movimientos de Venus, igual que su contraparte maya. Partiendo de esta presuposición, Seler propuso una “lectura” sumamente rebuscada de la sección de Venus en el Grupo Borgia (Seler 1904-1909 II: 136-157 [1963 II: 113-128]). Sin embargo, como ha demostrado de manera convincente Ana Díaz (2014), no hay ninguna razón para suponer tal mecanismo, ya que la sección de Venus en el Borgia sigue la típica subdivisión de los códices mánticos, y que en este caso resulta en una división de cinco veces cuatro posiciones que, a su vez, se repite 13 veces (5 x 4 x 13 = 260) sin referencia alguna al periodo sinódico de Venus. Esta notable diferencia entre los complejos registros mayas y las tablas relativamente sencillas del Códice Borgia se explican por las importantes diferencias entre los sistemas de anotación numérica y calendárica entre las dos regiones21. 20 21 No hay manera de saber si la representación in extenso del Códice Tudela está basada en una sección comprimida de algún códice desconocido o si fue creado ex profeso para el libro explicativo (y no mántico) que es el Códice Tudela. Estas diferencias son: el desarrollo de un sistema posicional para anotar intervalos infinitamente largos y –derivado de esto– una cuenta de tiempo lineal y una anotación de fechas que genera 18.980 combinaciones (52 años) 274 van Doesburg, S.; Oudijk, M. R. Rev. Esp. Antropol. Amer. 52(2) 2022: 261-280 Impulsado por la idea de un supuesto contenido astronómico en la sección de Venus de los códices mánticos del Grupo Borgia, se han hecho interpretaciones astronómicas de algunas otras láminas. Veamos un ejemplo del Códice Borgia 27 (Figura 4) (también Códice Vaticano B 69). Figura 4. Códice Borgia: folio 27. En las cuatro esquinas de la página se representan cuatro aspectos de Tlaloc. Así, en la derecha inferior, está un Tlaloc benévolo, asociado al cielo nubloso que da la lluvia para que crezca el maíz; en la derecha superior se encuentra un Tlaloc malévolo, asociado al cielo soleado que atrae langostas que se comen la cosecha; en la izquierda superior otro Tlaloc, asociado al cielo nubloso que da mucha lluvia (¿quizá demasiada agua?); y en la izquierda inferior el Tlaloc malévolo, asociado al cielo soleado que atrae roedores22. El carácter de esta sección está, obviamente, relacionado con la agricultura y particularmente con el maíz en la milpa23. 22 23 únicas. El enorme potencial de este sistema para calcular y registrar fechas causó un impresionante desarrollo en el concocimiento astronómico-mántico relacionado con Venus y la Luna. En el resto de Mesoamérica no se usó el sistema posicional, por lo que el intervalo mayor quedó limitado a 52 años. Cada 52 años, solo 8.060 combinaciones eran únicas y 5.460 eran repetidas. En lo que sigue dejamos a un lado al Tlaloc ubicado en el centro, quien deja caer el agua en un apaste que contiene las semillas y cuya agua es de guerra o de muerte, bajo un cielo nocturno con un signo mántico que combina noche y día. Carece de anotaciones de la cuenta y posiblemente funcione como un “resumen” temático de la sección, aplicable al total. Esta sección está asociada con un modelo mítico del aposento del dios de la lluvia donde guarda cuatro grandes ollas con distintas lluvias. Una versión nahua, proveniente del centro de México, menciona el “aposento de van Doesburg, S.; Oudijk, M. R. Rev. Esp. Antropol. Amer. 52(2) 2022: 261-280 275 Cada manifestación está relacionada con dos cronogramas separados que indican la periodicidad de sus influencias. El primero consiste en uno de cuatro años mixtecos, reconocibles por el llamado signo de A-O: 1-Caña (muy dañado), 1-Pedernal, 1-Casa y 1-Conejo, que en el siglo mesoamericano están separados por 13 años. El segundo cronograma es uno de cuatro signos: 1-Lagarto, 1-Muerte, 1-Mono y 1-Zopilote, separados por 65 posiciones. Recientemente, estudiosos con un interés en la arqueoastronomía han querido ver en estas anotaciones fechas históricas, juntando la anotación de los años con la de los días, y buscando con ellos en las distintas opciones de la correlación entre el calendario nahua y el calendario europeo hasta encontrar ciertos fenómenos astronómicos24. Sin embargo, ya fue el mismo Seler (19041909 I: 341-343 [1963 I: 257-258]) quien identificó estos dos cronogramas como anotaciones independientes uno del otro, basándose en la iconografía –los años y los signos están en dos cuadritos separados– y la manera de “lectura” tan típica de los códices del Grupo Borgia. Viendo la naturaleza del códice, la regularidad de las dos series y el sistema de “lectura” que se maneja en los códices del Grupo Borgia, es sorprendente que se haya intentado adjudicar fechas reales a las imágenes representadas en el folio 27 del Borgia. Para una interpretación más cercana a las fuentes volvemos al Arte en lengva zapoteca del fraile Juan de Córdova, que explica: Este año tenian repartido entre si, quatro signos o planetas principales, en que cada vno tenia para si .65. dias. Estos quatro planetas, corrian por los dias del año, consecutiuamente. Y acabados los 65. dias en que el vno reynaua entraua el otro. Y passados aquellos el tercero y el quarto. Y luego tornaua a entrar el primero. Y desta manera se acabaua y començaua el año. Feneciendo como esta dicho en 260. dias. […] Y dezia[n] los indios q[ue] estos quatro plenetas [sic] causauan todas las cosas en la tierra y assi tenianlos por dioses, y llamauanlos, cocijos, o pitäos. […] Y a estos les pedian todo lo que auian menester para su sustento. [...] Los quatro, cocijos, o pitäos, que arriba diximos principales, se llamauan por sus nombres proprios desta manera. El primero, quǐachïlla. El segu[n]do, quïaläna. El tercero, quíagolóo, y el quarto, quïaguillǒo (Córdova 1578: 115v-116r, 117r). De esta descripción no hay ninguna duda de que se trata de una división de la cuenta de 260 en cuatro periodos de 65 posiciones continuas. El fraile da el nombre de dichos periodos como Cocijo, que es el nombre del dios zapoteco de la lluvia, el trueno y el rayo. Pero también proporciona los nombres específicos de cada uno de estos cuatro Cocijos. Traducidos al español, esos nombres son 1-Lagarto, 1-Muerte, 1-Mono y 1-Zopilote, que ocupan las posiciones 1, 66, 131 y 196 en la cuenta de 260. Esto quiere decir que cada Cocijo recibió el nombre de la posición inicial del 24 cuatro cuartos” alrededor de un gran patio donde tenía las cuatro ollas (Historia de los mexicanos por sus pinturas). Otra versión zapoteca del siglo XX en que Cocijo tenía cuatro ollas, cada una vigilada por una raya menor en forma de chintete (un tipo de lagartija) fue registrada por Wilfrido Cruz (1946: 33-35). Véase Aveni (1999); Bricker (2001); Hernández (2004); Hernández y Bricker (2004); Bricker y Milbrath (2011); Woolley y Milbrath (2011); Milbrath (2015). Estos autores asumen que las fechas representadas en el Códice Borgia fueron fechas nahuas, aunque desde 1940 se sabe que las fechas dibujadas con el signo A-O son mixtecas (Jiménez y Mateos 1940). Hay una diferencia de 12 años entre un año nahua y mixteco con lo que se desacredita cualquier intento que se haya hecho de relacionar los años con movimientos celestiales o con eventos naturales históricos. 276 van Doesburg, S.; Oudijk, M. R. Rev. Esp. Antropol. Amer. 52(2) 2022: 261-280 periodo en el cual regía. Es obvio que estas son las mismas que están mencionadas en el Códice Borgia. Además, en 44 libros mánticos zapotecos se indican los inicios y finales de los periodos Cocijo (Oudijk 2021 I: 262-264). Por ejemplo, entre la posición 65 y 66 encontramos “Aquí termina el Cocijo 1-Lagarto. Comienza el Cocijo 1-Muerte”25. En el caso zapoteco, los dos primeros Cocijo están asociados al viento (bee) o al calor (baa), mientras que los otros dos se asocian al verde y lo no maduro (yaha), que es distinto a lo que representa el folio 27 del Borgia. Con esta información se puede confirmar que la división de la cuenta de 260 en cuatro Cocijos de 65 posiciones fue importante y común en los documentos mánticos. La segunda serie, la de los años mixtecos, consiste en los años que inician las trecenas de años dentro del siglo de 52 años. Esta idea está confirmada por 47 libros mánticos zapotecos que proporcionan esas mismas trecenas, aunque en el contexto zapoteco no se asocian a Cocijo sino a los árboles direccionales, e indican los rituales que se deben hacer antes del inicio del año (Oudijk 2021 I: 305-313)26 (ver Figura 4) (Figura 5). Figura 5. Códice Borgia: Tablas de Venus, folios 53 y 54. De esta manera, el esquema del folio 27 del Códice Borgia es una suerte de “calendario perpetuo” que abarca los 18.980 días de los 52 años. Para dar un ejemplo al azar, esto quiere decir que un día que cayera dentro de los 13 años de la trecena que comienza con el año 1-Pedernal y dentro del periodo de 65 que comienza con 1-Muerte, estaría bajo el doble efecto del segundo Cocijo. Pero en el siguiente perio25 26 El texto en zapoteco dice: nigaa bedo gocio yagchila zolao gocio yagllana. Es importante hacer notar que los años reciben sus nombres (cargadores) del sistema de la cuenta mántica y que en zapoteco se distingue entre el año natural (yza) y el valor mántico de ese año (piyé). van Doesburg, S.; Oudijk, M. R. Rev. Esp. Antropol. Amer. 52(2) 2022: 261-280 277 do de 65 se hará sentir la influencia del segundo y el tercer Cocijo. Así, el especialista tendrá muchas opciones para determinar el riesgo del clima para las cosechas y prepararse adecuadamente contra la hambruna. 4. Conclusiones Para el estudio de los libros del Grupo Borgia es importante primero establecer su carácter mántico y hemerológico. Como tales, pueden ser estudiados usando las fuentes de diferentes temporalidades que informan sobre la mántica mesoamericana en general y la hemerología en particular. Entre ellas están las fuentes del siglo XVi, pero también las de la Sierra Norte de Oaxaca del siglo XVIII y las continuidades actuales en algunas comunidades de Oaxaca. Como ya demostró Nowotny, las escenas en estos libros no son ilustraciones de escenas mitológicas ni de carácter astronómico. Debido a las diferencias entre la región maya y el resto de Mesoamérica, no se pueden proyectar, de manera acrítica, conocimientos astronómicos-mánticos de la primera a la segunda. Hasta la fecha, las diferentes afirmaciones en cuanto a contenido astronómico en los códices del Grupo Borgia o de haberse encontrado fechas históricas que representen fenómenos astronómicos, no han sido convincentes e, incluso, son fácilmente refutables. 5. Referencias Anders, Ferdinand, Maarten Jansen y Luis Reyes García, coords. 1993a. Los tiempos del cielo y de la oscuridad. Oráculos y liturgia. Libro explicativo del llamado Códice Borgia. Madrid, Graz, México: Sociedad Estatal Quinto Centenario, Akademische Druck-und Verlagsanstalt, Fondo de Cultura Económica. . 1993b. Manual del adivino. Libro explicativo del llamado Códice Vaticano B. 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