Qohelet, crisis y renovación en la literatura sapiencial

Qohelet Crisis y renovación en la literatura sapiencial Rafael Pola Baca RESUMEN En este ensayo me propongo mostrar que Qohelet es un caso excepcional dentro de la “sabiduría tradicional” ya que su perspectiva crítica y autocrítica da pie a un nuevo estilo y una ampliación del significado del mundo de la acción y de su comprensión de Dios. Para ello interrelaciono las aportaciones de las hermenéuticas filosófica y bíblica de Paul Ricoeur, la heteronomía de Emmanuel Levinas y el enfoque retórico de Carolyn J. Sharp. In this essay I intend to show that Qohelet is an exceptional case within the "traditional wisdom". His critical and self-critical perspective leads to a new style and extends the meaning of the world of action and their understanding of God. It interrelates the contributions of philosophical and biblical hermeneutics of Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas heteronomy and Carolyn J. Sharp rhetorical approach. 7 Los levitas (…) explicaron la ley al pueblo, que se mantenía en sus puestos. Leían el libro de la Ley de Dios traduciéndolo y explicándolo para que se entendiese la lectura 9 (…) Esdras y los levitas que instruían al pueblo, viendo que la gente lloraba al escuchar la lectura de la Ley1 8 Introducción El explicar y comprender propios de la hermenéutica filosófica de Paul Ricoeur, parece remontarse a este antiguo texto bíblico. En él encontramos el acercamiento comunitario al texto que no privilegia el ojo, sino el oído y que se da en el contexto de una comunidad que recibe una herencia ancestral. Se trata no sólo de una lectura, sino de la traducción y relectura interpretativa que implicará graves y profundos cambios en el sistema social del Israel post exílico, es decir, en el mundo de la acción en el que la experiencia humana se 1 Nehemías 8, Los libros Sagrados 6. Pp. 278, 279 reconfigura, en el lenguaje de Ricoeur2. . La revelación fundacional ha quedado fijada en el texto de la Torá y ahora, después del traumático evento de la expatriación – repatriación, destrucción – reconstrucción y todo lo que estos pares significaron para la identidad de Israel, el texto sigue vivo y el efecto que causa su lectura también queda fijado en el Canon. Así que se trata de un texto dentro de otro texto. De la comunidad sinaítica de origen, la comunidad post exílica receptora y los lectores contemporáneos. El Éxodo da cuenta del temor en la primera comunidad receptora y Nehemías del llanto de la segunda. Ahora nos toca a nosotros explicar y comprender, leer, escuchar, sentir, dejarnos sorprender por el texto; pero no solo sobre Qohelet, sino desde Qohelet. Carlos Pereda distingue dos tipos de sabiduría como configurativas de la modernidad3: la “sabiduría tradicional” y la “sabiduría ilustrada”. La primera se caracteriza por pertenecer a una tradición y porque es inmune a cualquier crítica. La segunda, una sabiduría es ilustrada si no está regida por ninguna autoridad y si ofrece razones mediante un ciclo argumental. La distinción podría ser discutible desde diferentes puntos de vista, sin embargo, la ésta viene a cuenta de Qohelet, ya que, a primera vista, este libro bíblico pertenecería a la sabiduría tradicional; sin embargo, me parece que por decir lo menos, es un caso excepcional, por la argumentación con la que se construye el texto. Mi tesis es que, si bien Qohelet está colocada en el canon dentro de la literatura sapiencial, es un caso excepcional y que presenta una serie de diferencias en método y temática, que le dan otra trayectoria interpretativa, del todo relevante en el sentido de la pregunta ¿qué significa para nosotros Qohelet? Es decir, para el quehacer filosófico posterior a la época de la modernidad. Esta particularidad no se explica gracias a la influencia de la cultura griega en Qohelet, ya que su horizonte no parece haberse fusionado 2 3 Ricoeur, Paul. Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II. p. 22 Pereda, Carlos. “Lógica del consentimiento”, pp. 121-122 2 con el del epicureísmo. Y me parece que tampoco se responde con la tesis de la crisis del paradigma sapiencial en el siglo IV a. C4. Para abordar mi lectura de Qohelet voy a utilizar preponderantemente la versión de la Nueva Biblia Española que Ediciones cristiandad reedito en la serie Los libros Sagrados y que complementa la edición original con introducciones y notas. La traducción y los comentarios de Qohelet son del biblista español Luis Alonso Schökel; pero también usaré el texto bíblico original hebreo con la versión en letras latinas de Silvana Ravinovih y la traducción española Reina – Valera 1602 y la versión 1960 de la misma traducción al español. Qohelet, como suele suceder en la mayoría de los libros de la Biblia hebrea, su autor, estructura, fecha y lugar están abiertos a una pluralidad de hipótesis distintas. No sólo en el debate exegético entre liberales y ortodoxos, sino al interior de cada una de estas dos grandes polos de la religiosidad judeo – cristiana hay una diversidad de propuestas. Sin embargo, en Qohelet es particularmente significativo el hecho de que su autoría, lugar y fecha de composición, estructura y teología han sido ampliamente debatidas. Llegando incluso, como es bien sabido, a ponerse en duda su inclusión dentro del Canon. Así que en el mundo del texto la indeterminación y la pluralidad es la marca de identidad de Qohelet. En él todo parece estar en el ámbito de la equivocidad, de la pluralidad, de la diversidad, de la indeterminación. Esta es justamente una de sus mayores riquezas. Su complejidad exegética le da a la hermenéutica un amplio campo interpretativo y a la ética una perspectiva autocrítica saludable para los lectores de hoy. Hermenéutica y heteronomía 4 El biblista Luis Alonso Schökel sostiene que Qohelet es una obra representativa de la crisis que enfrentó el paradigma sapiencial durante los siglos IV y III a. C. 3 La tarea interpretativa del texto bíblico puede realizarse con diferentes herramientas. La exégesis tradicional ha echado mano del análisis histórico – gramatical, tomando al texto como un todo. La exégesis moderna utilizó la crítica de las fuentes o de las tradiciones para rastrear la genealogía del texto. Adicionalmente, el surgimiento de la hermenéutica filosófica ha dado pie a una muy interesante intercomunicación con la hermenéutica bíblica. Me parece relevante en el estudio de Qohelet tomar algunos elementos de la propuesta de Paul Ricoeur. Particularmente en la manera como aborda los temas del sentido y la referencia de los textos narrativos y metafóricos. La tesis de Ricoeur es que tanto los textos narrativos como los de ficción tienen sentido, es decir, ambos comparten cuatro elementos: 1) van más allá de la oración y se constituyen en discursos; 2) aportan innovación semántica; 3) requieren de una cierta competencia o imaginación productora y 4) el carácter inteligible de la innovación.5 Esta tesis de Ricoeur es fructífera al analizar el texto de Qohelet, a pesar de la indeterminación de su propio género literario, porque si bien el libro es considerado dentro de la literatura sapiencial, incluye diversidad de géneros y tropos. “Qohelet as text exploits a shifting and instable constellation of freighted signifers, structuring devices, and rhetorical tools to convey its message. Pressed into service are autobiographical, poetic, and sapiential literary forms; profund philosophical speculation and mundane pragmatic observations; incisive aphorisms, didactic parables, and deeply elliptical metaphors”6 La hermenéutica filosófica de Ricoeur ha analizado a la metáfora como el tropo propio de la poesía lírica; Qohelet, de acuerdo a la tesis de Carolyn Sharp, nos presenta el reto de abordar en la labor de la interpretación bíblica el tropo o figura del lenguaje, de la ironía,. Si bien este tropo presenta sus propios desafíos interpretativos, comparte con la metáfora la operación discursiva de la innovación semántica. 5 6 Ricoeur, Paul., Del texto a la acción, p. 24 Sharp, Carolyn J. “Ironic representation, authorial voice, and meaning in Qohelet”. p. 37 4 En relación con la referencia, Ricoeur señala que en la metáfora realiza una suspensión de la relación directa del discurso con lo real constituido, o, de otra manera, su función referencial es más vedada o indirecta, ya que la metáfora hace una redescripción del mundo de la acción y hace que el mundo resulte habitable7. Esta es precisamente la tarea hermenéutica: “reconstruir la dinámica interna del texto, y restituir la capacidad de la obra de proyectarse al exterior mediante la representación de un mundo habitable” 8 Ahora bien, el texto de la Biblia le plantea a la hermenéutica la posibilidad de interactuar con una hermenéutica particular, Ricoeur, sin embargo, mantiene la tesis de que la hermenéutica bíblica no debe ser vista solo como una aplicación de la hermenéutica filosófica, sino que existe entre ambas una relación compleja de inclusión mutua9. Ricoeur aborda la tarea echando manos de las categorías hermenéuticas de obra, de escritura, de mundo del texto, de distanciamiento y de apropiación. Enseguida me referiré a estas categorías en el ámbito de la hermenéutica bíblica. En relación con la estructura del texto Ricoeur afirma, siguiendo a Gerhard von Rad, 1) que la confesión de fe que se expresa en los documentos bíblicos es inseparable de las formas del discurso, es decir, que a cada género correspondería una cierta modalidad de confesión de fe; 2) que las diversas confesiones suscitan tensiones teológicamente significativas10 y 3) que estas tensiones, vista en su totalidad, contribuyen a engendrar la figura global del sentido. Ricoeur utiliza el ejemplo del género narrativo, y afirma que, nada se dice sobre Dios, sobre el hombre, sobre sus relaciones que no pase por el acto de 7 Ricoeur, Ibid., p. 27 Ibid, p. 34 9 Ricoeur, Paul. Ibid. p. 111 10 Ricoeur asume que los géneros literarios dentro del corpus bíblico son opuestos entre sí y que entender esta tensión ayuda a comprender el Antiguo Testamento. Asume que la profecía está en oposición a la narración. De esta manera se entendería, por ejemplo, la profecía de Ezequiel en oposición con la tradición del pacto y el Templo. 8 5 constituir un único Relato, centrado en un acontecimiento núcleo, que tiene a la vez un alcance histórico y una dimensión kerigmática. Esta labor, afirma Ricoeur deberá hacerse en cada uno de los géneros literarios y en sus opuestos, para poder entender qué dice cada uno de ellos y su par, sobre Dios. De esta manera la hipótesis de Ricoeur, siguiendo a von Rad, es que a cada género le corresponde una teología. En segundo lugar, Ricoeur aborda la aportación que la hermenéutica general hace a la hermenéutica bíblica, al advertirle sobre el resigo de no considerar el paso del habla a la Escritura11 Es decir, el habla se relaciona con una escritura anterior y a su vez , esta se convierte en una nueva escritura. El epígrafe de este trabajo del texto de Nehemías puede ser un buen ejemplo. Testimonio e interpretación del testimonio contienen ya el elemento de distanciamiento que hace posible la escritura y en la dimensión histórica el surgimiento de una tradición. Gracias a la escritura el habla llega hasta nosotros ya no con la voz de quien la emite, sino con su sentido y la cosa de la que trata. La tercera categoría es el mundo o cosa del texto. Esta es la más importante ya que constituye el objeto de la hermenéutica. Su primera tarea es entonces dejar que se despliegue el mundo de ser que es la cosa del texto bíblico. En este sentido, afirma Ricoeur, la primera implicación es que el mundo que propone la Biblia se coloca por encima de sentimientos o disposiciones, de creencia o de no creencia. Este ser puede llamarse: mundo nuevo, nueva alianza, reino de Dios o nuevo nacimiento. La segunda implicación es que la cosa del texto nos ayuda a entender que la Biblia es revelada en la medida en que el ser nuevo del cual se trata es él mismo revelador con respecto al mundo.12 La tercera implicación que se desprende del mundo del texto es que el hombre es alcanzado según sus múltiples dimensiones, cosmológicas, histórico mundiales, antropológicas, éticas y de personalidad. Por último, entender la Biblia como un texto literario, es entenderlo como distanciado de la realidad cotidiana, abierto a la realidad de lo posible. 11 12 Ibid, p. 115 Ibid., p. 118 6 La última categoría es la de apropiación. Es decir, la comprensión que el lector consigue de sí mismo delante del texto. La hermenéutica advierte que la fe bíblica no podría ser separada del movimiento de la interpretación que la eleva al lenguaje. Una segunda consecuencia es que la crítica de sí forma parte integrante de la autocomprensión delante del texto. Es decir, la deconstrucción de las ilusiones del sujeto y, en sentido positivo, es en la imaginación donde primero se forma en mí el ser nuevo, dimensión de la subjetividad que responde al texto como Poema13. Finalmente, Ricoeur afirma: “sostengo que el texto habla en primer lugar a mi imaginación, proponiéndole las figuraciones de mi liberación”14 Justamente en el terreno de la imaginación es donde nos encontramos con la propuesta heterónoma de Levinas, en el texto “Del lenguaje religioso y del temor de Dios”15 dedicado a Ricoeur, el autor dice: “Paul Ricoeur ha puesto de manifiesto los recursos de la imaginación; esta no es una simple facultad de reproducción (…) es la más profunda dimensión del psiquismo humano, opera de entrada en el elemento del lenguaje poético.” Gracias a la imaginación poética, afirma, un texto puede desbordar las intenciones precisas que lo habían fijado inicialmente. Levinas comenta un texto del Talmud de Babilonia que le permite tratar el tema del temor a Dios y lo que este significa a la luz de la heteronomía. Sobre este tema volveré al abordar la conclusión de Qohelet. No me detendré en la muy enriquecedora aportación de las lecturas judías de las escrituras a la hermenéutica, algunas de las cuáles son particularmente relevantes en el tratamiento de Qohelet, baste citar el ejemplo medieval en la Guía de perplejos de Maimónides o los contemporáneos de Leibowitz16 y Kushner17. 13 Ibid., p. 123 Loc cit. 15 Levinas, Emmanuel. Más allá del versículo. pp. 135-154 16 Hay una versión en inglés. Leibowitz,Yeshayahu. Accepting the Yoke of Heaven: Commentary on the Weekly Torah Portion. Urim Publications. 2006. pp. 203 14 7 La sabiduría crítica de Qohelet Como he dicho anteriormente, Ricoeur señala, asumiendo a vonRad, que una clave hermenéutica para interpretar las Escrituras es identificar los géneros literarios por pares opuestos. Él estudia con mayor detenimiento el que está formado por los géneros narrativo y el profético. En un texto escrito en conjunto con André LeCoc, el exégeta afirma que el surgimiento del género profético en Ezequiel es fruto de la crisis de la teología sacerdotal basada en la inviolabilidad del templo y el carácter irrevocable de la alianza con Israel. Así que la narración histórica basada en un hecho fundante, es puesta en crisis por una nueva manera de entender a Dios, basada en los oráculos de prueba.18. Si aceptamos esta hipótesis, Qohelet nos coloca entonces en la tensión provocada por la oposición ley – sabiduría. En este sentido es comprensible la tesis de Carolyn J. Sharp19 que propone al tropo de la ironía como clave de interpretación del libro: “My position, simply put, is that the book of Qohelet is not so contradictory and elusive as all that. To the contrary, a consistent and rhetorically purposeful irony shapes de text. No biblical book is more thoroughly basted in reduction upon reduction of irony than is the book of Qohelet.”20 De acuerdo a Sharp Qohelet utiliza la ironía como un recurso retórico para alcanzar su propósito, que es, simplemente, mostrar que la sabiduría por sí misma no es un camino viable para vivir, por ello la utiliza para persuadir a sus lectores a seguir el camino de la obediencia, en el sentido de la libertad radical de Kierkegaard. Lo dice de esta manera: “The book’s ironycs perspective inscribes in the body of “Qohelet” and in the corpus of the text the catastrophic effects of the human choice to privilege the sapiential quest over halakhic obedience”21 17 Kushner, Harold S. Cuando nada te basta. p. 172 LaCocque, André; Paul Ricoeur. Pensar la Biblia. Estudios exegéticos y hermenéuticos. pp. 156, 157 19 Sharp, Op cit. 20 Ibid., p. 41 21 Ibid., p. 68 18 8 Schökel, por su lado, interpreta a Qohelet como el exponente de la crítica interna a la literatura sapiencial22. Aporta la concepción de un personaje en cuya mente tormentosa la sabiduría entraba en conflicto consigo misma. En este sentido Qohelet tiene una tarea similar a la que realiza Ezequiel en relación con la literatura narrativa; es el creador de un estilo nuevo, inconfundible e inolvidable, propio de un diario de reflexiones. Ya que, a la luz de las observaciones y reflexiones de Qohelet cumplir con los preceptos no es una garantía de felicidad. En este sentido, un diario de reflexiones no está obligado a seguir una estructura rígida, más bien da cuenta de lo que honradamente vaya surgiendo del manantial interior. La comprensión de Qohelet, en la hermenéutica de Ricoeur, demanda una lectura lenta y con pausas, para que sus repeticiones estilísticas se conviertan en resonancias internas del lector. Es sólo en ese momento en el que comienza la comprensión. Qohelet ha sido un libro con una resonancia tal que no dudamos en decir que es el más contemporáneo de los libros de la Biblia. Su método ha influido en toda la literatura de contemplación del mundo. Baste una primera lectura para identificar lo que él mismo llama un método: observar y observarse, reflexionar y reflexionar sobre sí mismo, cuestionar el mundo de la vida y cuestionar su propia tradición, comunicar y persuadir. Las preguntas retóricas de Qohelet Qohelet dice en el Capítulo 1: “13Me dediqué a investigar y a explorar con método todo lo que se hace bajo el cielo” 22 Los libros Sagrados 17, Eclesiastés Sabiduría, p. 13 9 Para Qohelet la sabiduría no sólo es el contenido, sino el propio instrumento de reflexión. Un rey sabio lo es no por lo que sabe, que muy pronto será puesto en cuestión, sino porque sabe reflexionar en aquello que observa debajo del cielo. En adelante el texto empleará verbos como: me dediqué, examiné, pensé, comprendí; pero también reflexiona sobre sí mismo y sobre su propia reflexión. Este método no se da en el vacío, hay un contexto que ha sido establecido desde el principio “vanidad de vanidades, todo es vanidad”. Así que todo habrá de corroborar este juicio que atraviesa todo el texto. Schökel traduce vanidad (hebel) como soplo, lo que no tiene sustancia ni consistencia, lo vacío, huero, nada. Puede indicar la inconsistencia del hombre, la fugacidad del tiempo.23 En un juego de espejos, Qohelet interpreta a quienes lo observan y a quienes lo leen. Desde su propio mundo del texto, interpreta el mundo de la acción. Cierto, este personaje ha quedado fijado en su texto, pero su sabiduría tiene una trayectoria que desborda su propio texto para, frente a él, reconfigurar el mundo de la acción. La honestidad del Predicador, del Maestro, del asambleísta obliga a un ejercicio crítico de la propia tradición del lector, o de la comunidad que lee, escucha, comprende y llora o teme. Si compartimos, aunque sólo sea parcialmente con Sharp, su tesis del enfoque retórico del texto, me parece que una de las claves de la estructura del libro son sus preguntas. Qohelet cuestiona de esta manera: En el capítulo 1 de acuerdo a la traducción de Schökel24: “3Qué saca el hombre de todas las fatigas que lo fatigan bajo el sol?” y de acuerdo a la Versión Reina Valera 196025: “3Qué provecho tiene el hombre de todo su trabajo con que se afana debajo del sol?” En el capítulo 2 la reiteración: “22¿qué saca el hombre de todos los trabajos y preocupaciones que lo fatigan bajo el sol?” (SCH) En el 3, nuevamente la fatiga: “9¿Qué saca el obrero de sus 23 Schokel, op cit., p. 17 En adelante SCH 25 En adelante VRV1960 24 10 fatigas” (SCH); “9¿Qué provecho tiene el que trabaja, de aquello en que se afana? (VRV1960) Ya algunos eruditos han visto el relato del huerto del Edén resonar en Qohelet26. Aquí, parece que hace presencia el pasaje de Génesis 3: “17…maldita será la tierra por tu causa; con dolor comerás de ella todos los días de tu vida. (…) 19Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra” (VRV1960) Sin embargo, Dios, dador de un don, se presenta de esta manera: En el capítulo 2 “25… ¿quién come y goza sin su permiso? (SCH) y en el capítulo 3 repite afirmativamente: “13Pero que el hombre coma y beba y disfrute del producto de su trabajo es don de Dios” (SCH) “13y también que es don de Dios que todo hombre coma y beba y goce el bien de toda su labor” (VRV1960) Ahora Qohelet pone entre interrogaciones una suposición sobre la superioridad del aliento humano sobre el aliento animal. El capítulo 3: “21¿Quién sabe si el aliento del hombre sube arriba y el aliento del animal baja a la tierra? (SCH) Aunque en el capítulo 12 reconsidera: “7…y el espíritu vuelva a Dios, que lo dio” (SCH) Debajo del cielo no hay certezas, pero Qohelet tiene creencias que le han sido trasmitidas en el contexto de su pueblo. En el capítulo 6, hay tres preguntas interesantes: 26 Sharp, op cit., p. 56 11 “11… ¿qué saca en limpio el hombre? 12 ¿Quién sabe lo que vale en la vida del hombre esos días contados en su tenue vida que transcurren como sombra? ¿Y quién le dice al hombre lo que va a pasar después debajo del sol?” (SCH) Schökel ve en esta expresión el recurso literario de la ironía. Aquí Qohelet ironiza sobre sus propias reflexiones. Toma distancia de su propia investigación y provoca la reflexión. Si la metáfora amplía el significado del texto, la ironía provoca a la reflexión y a la empatía con el lector. Lo invita a ser parte de la comunidad que reflexiona sobre sus propias reflexiones. En el capítulo 7 Qohelet formula una pregunta atrevida: ¿quién podrá enderezar lo que él ha torcido? Debajo del cielo, la torcedura es imposible de enderezar, dice el Predicador. Hay que aceptar la condición humana como es. Sin embargo en el verso 18 dice: “porque el que teme a Dios de todo sale bien parado” (SCH) Este temor de Dios es aceptación de los límites propios de la honradez y el reconocimiento de la imperfección humana. Al llegar a 8:1 el Predicador formula una pregunta que nos acerca irremediablemente. “¿Quién como el sabio? ¿Quién sabe interpretar un asunto? La sabiduría serena el rostro del hombre cambiándole la dureza del semblante.” Este verso contrasta al hombre sabio del hombre de poder. Al seguir las preguntas retóricas de Qohelet, seguimos el proceso reflexivo que pone en el terreno de la reflexión, la meditación y el cuestionamiento la sabiduría heredada, su tradición; pero su propia autocrítica lo mantiene a salvo de la arrogancia del que se coloca más allá de su propia tradición. Sin embargo, Qohelet también pone su mirada inquisitiva en su propia sociedad y la circularidad de su argumentación no lo debilita, por el contrario, le da una coherencia a su discurso: todo es vanidad, está vacío. 12 Finalmente, hay dos conceptos que debemos retomar en el mundo del texto, para que lleguemos a la última de las categorías de la hermenéutica en Ricoeur, la apropiación. Es decir, la crítica de sí, la deconstrucción de las ilusiones, para que irrumpa el ser nuevo, el sabio que vive del don de Dios y teme a Dios. Estos conceptos son las dos caras del amor. El don es el amor y el temor es el amor reverente. Una manera particular de hablar de una sabiduría crítica, desde la crítica del amor, no como sentimiento, sino como un mundo nuevo, que en la humildad de Qohelet simplemente se expresa como: “teme a Dios y guarda sus mandamientos”27 Levinas comenta estos conceptos en “Del lenguaje religioso y del temor de Dios”, escribe: “El temor a Dios es el punto neurálgico e inevitable de la relación con Dios (…) Temor que responde (…) a la alteridad del absolutamente Otro.”28 Y continúa: “Temor libre: reconocimiento en forma de obediencia sin servidumbre en el descubrimiento de las obligaciones sin necesidad. (…) Temor a Dios que se manifiesta concretamente como preocupación por el otro hombre”29 Levinas considera, frente a la dependencia sin heteronomía de Ricoeur, que la heteronomía y la obediencia significarían una independencia. La asamblea convocada por Esdras y Nehemías para escuchar la lectura de la ley, su traducción e interpretación, no pudo contener las lágrimas, el pueblo que estaba al pie del Sinaí no pudo menos que aterrarse ante la visión de la voz de Dios30. La Biblia regresa una y otra vez a narrar este acontecimiento. Y toda asamblea que lo lee no puede menos que sentirse arrobada como la asamblea post exílica. El contexto histórico no puede ser menos significativo: el pueblo ha estado reconstruyendo su mundo. 27 Capítulo 12:13 Levinas, Emmanuel. Op cit. p. 150 29 Ibid. p. 151 30 Es la narración de la manifestación de Dios a Moisés en el Monte Sinaí. Éxodo 20:18ss. 28 13 BIBLIOGRAFÍA CITADA Kushner, Harold S. Cuando nada te basta. Emecé. México. 2008, pp. 172 LaCocque, André, Paul Ricoeur. Pensar la Biblia, estudios exegéticos y hermenéuticos. Herder. Barcelona. 2001. pp. 422 Leibowitz,Yeshayahu. Accepting the Yoke of Heaven: Commentary on the Weekly Torah Portion. Urim Publications. 2006. pp. 203 Levinas, Emmanuel. Más allá del versículo. Lecturas y discursos talmúdicos. Lilmod. Buenos Aires, 2006, pp. 294 Moore, David George. Ecclesiastes, Songo f Songs. Holman Old Testament Commentary. Broadman & Holman Publishers. Nashville. 2003, pp. 1-134 Pereda, Carlos. “Lógica del consentimiento” en León Olivé, compilador, Ética y diversidad cultural, U. N. A. M. y Fondo de Cultura Económica. México. 1993 p. 121-122 Ricoeur, Paul. Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II. FCE. México. 2002, pp. 376 Sharp, Carolyn J. “Ironic representation, authorial voice, and meaning in Qohelet”. Biblical Interpretation 12, 1. Koninklijke Brill NV, Leiden, 2004., pp. 37-68 Los libros Sagrados 17, Eclesiastés Sabiduría. Ediciones Cristiandad. Madrid. 1974. Traducción, introducción y notas de Luis Alonso Schökel., p. 13-70 14