INTRODUCCIÓ A L'ESCATOLOGIA

APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ / . INTRODUCCIÓ A L’E“CATOLOGIA 1.0. Objecte de l'escatologia Definició. L'escatologia es pot definir com a la reflexió creient acosta del contingut últim de l'esperança cristiana. Sol anomenar-se també tractat sobre els novíssims (mort, judici, infern i glòria). Etimologia. El terme escatologia ve del grec ἔ χα ο , que significa les coses últimes, i όγο . Objecte. L'escatologia és un estudi teològic que tracta sobre les realitats últimes, és a dir, posteriors a la vida terrenal de l'home i posteriors finalment de la història de la humanitat. Una escatologia equilibrada ha d'incloure en primer pla les realitats últimes, però deu, alhora, encoratjarse per subratllar l'actitud que aquestes realitats últimes exigeixen existencialment de nosaltres, sobretot en la mesura que són objecte de la nostra esperança. L'escatològic és «ja» realitat en Crist ressuscitat i té «ja» un començament en nosaltres per la mateixa vida de la gràcia, a la qual, com a vida que és, correspon un determinat tipus d'actitud; tanmateix, en nosaltres «encara no» ha arribat l'escatològic al seu compliment. Aquesta dialèctica està perfectament expressada en aquestes paraules: «Volguts, ja som ara fills de Déu, però encara no s'ha manifestat el que serem; sabem que, quan es manifesti, serem semblants a Ell, perquè el veurem tal com és» (1 Jn 3,2). C ist s la ealitat últi a el ovíssi de la creatura. Com assolit és cel; com perdut, infern; com examinant, judici; com purificant, purgatori. Crist és aquell on el finit mor i aquell per lo que per a Ell i en Ell ressuscita. Els «estats» que constitueixen el més enllà es defineixen per una diversa relació a Crist. D'aquesta manera, tot el tractat ha de tenir, inevitablement, una forta orientació cristològica. Crist ha de ser el centre de tota reflexió sobre l'escatologia. 1.1. Escatologia general i escatologia particular; l'escatologia intermèdia Escatologia particular o individual. Es refereix als novíssims de l'home: la seua mort, el seu judici i el seu premi o castic (mort, judici, infern i glòria). Escatologia general o col·lectiva. Es refereix als novíssims del món. També la humanitat té les seues acaballes, el seu judici final, la seua salvació o condemna col·lectives, els seus nous cels i les seues noves terres. Escatologia final. La que tracta de les coses posteriors a la conclusió de la història de la humanitat. Escatologia intermèdia. Aquella que s'estén per a cada home des de la seua pròpia mort fins al final dels temps, és a dir, fins a la resurrecció dels morts. 2.0. Historicitat de la Revelació 2.1. Temporalitat i historicitat de l'home L'home va creure des de les albors del temps en una supervivència be personal, be col·lectiva. La persona es continua en la seua pròpia identitat després dels diversos passos per els que travessa en la seua vida. Existeix un més enllà on aquesta mateixa persona rememora o continua vivint una existència nova. Com a síntesi d'aquest pensament i, alhora, com a dada verificable, els sumeris encerclaven, des dels començaments de la seua història, als morts, de les més exquisides cures: mai els faltaven ofrenes a seues tombes, els anomenats «menjars dels esperits». -1- APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ / . Les idees d'aquest poble, pont entre el megalític més recent i l'època històrica pròpiament dita, han estat decisives per al pensament sobre l'escatologia de tota l'antiguitat. Per comprendre la seua existència i comprometre's, l'home ha de conèixer el final, objecte i destí dels successos. Si les coses són, és perquè serveixen per a alguna cosa; la història com a moviment en el temps ha de tenir una meta, una finalitat, un telos. Coneixent aquest, serà possible donant sentit als esdeveniments individuats. 2.2. Els mites de l'etern retorn i la concepció cíclica del temps Quasi tots els sistemes religiosos coneguts admeten que l'ordre de les coses d'aquest món ha de tenir un fi. En especificar, tanmateix, les causes, uns concebran com innat a la naturalesa de les coses la necessitat d'un terme. Uns altres, per contra, estan persuadits que aquesta terminació és transcendent a la realitat de les coses, d'aquí la necessitat d'admetre una voluntat superior que determini el com i quan del darrer cataclisme. La concepció del temps influencia de manera determinant en la forma d'entendre les acaballes. Aquells sistemes subjectes a l'ordre cíclic, espacial, creuen que el final del cosmos és alguna cosa obligada. La destrucció repetirà una vegada més la ruïna primordial esdevinguda en l'antetemps. Els asteques esperaven aquest final que seria el cinquè d'una sèrie que mai acabaria. En l'hinduisme es creu que cada edat del món acaba en una dissolució (Prahlaya). Com aquests cicles han d'anar-se repetint, sempre quedarà com una llavor de vida després del caos. Uns altres sistemes religiosos admeten un temps lineal, més o menys irreversible. Aquests creuen que el final còsmic serà degut de a un acte de la divinitat provocada per les injustícies dels humans. Aquesta concepció s'integra a vegades a l'anterior en un tot: una sèrie de cataclismes cíclics abocaran al gran final definitiu. 2.3. La incidència de la Revelació sobre els conceptes de temps i història El temps no és solament un llit o una meta, sinó una realitat que, ella mateixa és traspassada i transformada per l'esperança escatològica. No es tracta d'abolir el temps profà com a realitat vella i dolenta, per instaurar un temps sagrat com a mesura nova i distinta, segons van concebre moltes religions primitives. Es tracta més aviat de transignificar-lo, de manera que, sense deixar de ser temps, queda mort i transformat en una perspectiva nova. L'escatologia del AT es refereix tant a la sort de cada individu, tot allò que a la sort d'Israel, dels pobles i de la humanitat. La peculiaritat de l'escatologia del AT radica en estar íntimament vinculada la història, que es sent determinada en el seu curs, depurada en les seves metes i conduïda cap al seu ple compliment. La història bíblica és com un signe de l'acció més íntima i comunicativa de Déu. Segons el pensament bíblic Déu es manifesta en la història i per la història, donant-li el seu veritable sentit i significació. L'escatologia jueva del temps de Jesús reflectia les diverses formes de l'escatologia d'Israel. D'una banda, almenys segons molts, tenia un caràcter material, centrat en l'expectació del Messies com a un Rei victoriós i just, que havia d'alliberar Israel de l'esclavitud estrangera, derrotant a tots els seus enemics i sotmetent-los al seu imperi. Aquesta concepció política predominava en la massa del poble, que era conduït a repetides insurreccions contra la dominació dels romans. Uns altres somiaven amb una era paradisíaca, en la qual una terra extraordinàriament generosa brindaria tota classe de fruits sense esforç algun per part de l'home. Front a aquestes concepcions materialistes existia una esperança d'ordre espiritual, centrada en l'expectació del Messies com a sacerdot del llinatge d'Aarón, que coneixeria i proclamaria la Llei amb la màxima autoritat, i celebraria al Temple el culte més depurat i els sacrificis més agradables a Déu. L'escatologia jueva mai va saber integrar la dimensió històric-temporal i el nivell eternespiritual del Regne de Déu. -2- APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ / . El NT recull del judaisme el missatge de l'esperança en una plenitud salvadora en el final dels dies; però s'aparta clarament d'aquell en la seua actitud fonamental. La diferència més profunda estableix en que el judaisme posa la seua esperança escatològica en un futur que no ha arribat encara, mentre que per al cristianisme primitiu, amb Jesús, ha arribat ja el temps del compliment i el final dels dies ha començat ja. Ha començat, però no s'ha clausurat. El NT distingeix entre una escatologia present i una altra futura, però sense establir una ruptura entre ambdues, ja que l'esdeveniment salvífic és un. Aquesta unitat és important des del punt de vista teològic, perquè només així es pot evitar el perill de considerar els esdeveniments finals al marge d'una fe actual i conscient, despullats de la seua apressant inserció en la vida cristiana. L'existència cristiana ha d'estar informada pels esjata (realitats últimes), doncs hem estat salvats, però salvats en esperança (Rom 8,24). 3.0. El Regne de Déu com a objecte de la Revelació divina 3.1. Crist com a la personificació del Regne de Déu «El Regne dels cels ha estat inaugurat a la terra per Crist. "Es manifesta als homes en les paraules, en les obres i en la presència de Crist" (LG 5). L'Església és el germen i el començament d'aquest Regne. Les seues claus són confiades a Pere» (CEC 567). «L'Esgl sia s el ‘eg e de C ist p ese t ja e iste i LG .» (CEC 763). 3.2. La instauració del Regne de Déu i la derrota dels poders antidivins; la incorporació i creixement al Regne de Déu «En alliberar alguns homes dels mals terrenals de la gana (cf. Jn 6,5-15), de la injustícia (cf. Lc 19,8), de la malaltia i de la mort (cf. Mt 11,5), Jesús va realitzar uns signes messiànics; això no obstant, no va venir per abolir tots els mals ací avall (cf. Lc 12,13.14; Jn 18,36), sinó a alliberar els homes de l'esclavitud més greu, la del pecat (cf. Jn 8,34-36), que és l'obstacle en la seua vocació de fills de Déu i causa de tots els seus serveis humans. La vinguda del Regne de Déu és la derrota del regne de Satanàs (cf. Mt 12,26): "Però si per l'Esperit de Déu expulso jo els dimonis, és que ha arribat a vosaltres el Regne de Déu" (Mt 12,28). Els exorcismes de Jesús alliberen els homes del domini dels dimonis (cf. Lc 8,26-39). Anticipen la gran victòria de Jesús sobre "el príncep d'aquest món" (Jn 12,31). Per la Creu de Crist serà definitivament establert el Regne de Déu: "Regnavit a ligno Deus" ("Déu va regnar des de la fusta de la Creu", himne "Vexilla Regis")» (CEC 549-550). «Tots els homes estan cridats a entrar al Regne. Anunciat en primer lloc als fills d'Israel (cf. Mt 10,5-7), aquest regne messiànic està destinat a acollir els homes de totes les nacions (cf. Mt 8,11; 28,19). Per entrar en ell, s e essa i a olli la pa aula de Jesús: La pa aula de D u es o pa a a u a llavo se ada al camp: els que escolten amb fe i s'uneixen al petit ramat de Crist han acollit el Regne; després la llavor, per ella mateixa, germina i encoratja fins al temps de la sega LG » (CEC 543). 3.3 Caràcter escatològic del Regne de Déu; el Regne de Déu i el cosmos «"Crist va morir i va tornar a la vida per a això, per ser Senyor de morts i vius" (Rom 14,9). L'Ascensió de Crist al Cel significa la seua participació, en la seua humanitat, en el poder i en l'autoritat de Déu mateix. Jesucrist és Senyor: Posseeix tot poder en els cels i a la terra. Ell està "per damunt de tot Principat, Potestat, Virtut, Dominació" perquè el Pare "sota els seus peus va sotmetre totes les coses" (Ef 1,20-22). Crist és el Senyor del cosmos [sobirania còsmica] (cf. Ef 4,10; 1 Cor 15,24.27-28) i de la història [sobirania sobre els homes]. En ell, la història de la humanitat i fins i tot tota la Creació troben la seva recapitulació (Ef 1,10), el seu compliment transcendent» (CEC 668). -3- APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ / . «Des de l'Ascensió, el designi de Déu ha entrat en la seua consumació. Estem ja en la "última hora" (1 Jn 2,18; cf. 1 Pe 4,7). "El final de la història ha arribat ja a nosaltres i la renovació del món està ja decidida de manera irrevocable i fins i tot d'alguna manera real està ja per endavant en aquest món. L'Església, en efecte, ja a la terra, es caracteritza per una veritable santedat, tot i que encara imperfecta" (LG 48). El Regne de Crist manifesta ja la seua presència pels signes miraculosos (cf. Mc 16,17-18) que acompanyen el seu anunci per l'Església (cf. Mc 16,20)» (CEC 670). «L'Església "només arribarà a la seua perfecció en el glòria del cel" (LG 48), quan Crist torni gloriós. Fins a aquest dia, "l'Església avança en el seu pelegrinatge a través de les persecucions del món i dels consols de Déu" (Sant Agustín, civ. 18,51; cf. LG 8). Ací avall, ella se sap en exili, lluny del Senyor (cf. 2 Cor 5,6; LG 6), i aspira a l'adveniment ple del Regne, "i espera i desitja amb totes les seues forces reunir-se amb el seu Rei en el glòria" (LG 5). La consumació de l'Església en el glòria, i a través d'ella la del món, no succeirà sense grans proves. Solament aleshores, "tots els justos des d'Adam, 'des del just Abel fins a l'últim dels elegits' es reuniran amb el Pare a l'Església universal" (LG 2)» (CEC 769). 3.4. Església i Regne de Déu «"Crist, per tant, per fer la voluntat del Pare, va inaugurar a la terra el Regne dels cels" (LG 3). Doncs bé, la voluntat del Pare és "elevar als homes a la participació de la vida divina" (LG 2). El fa reunint als homes a l'entorn al seu Fill, Jesucrist. Aquesta reunió és l'Església, que és sobre la terra "el germen i el començament d'aquest Regne" (LG 5)» (CEC 541). El Regne de Déu està ja incoat, es fa present entre nosaltres i, al mateix temps, és un Regne que no és d'aquest món. Com a realitat present el Regne de Déu és l'Església; i com a realitat futura és el Regne dels Cels. És dir, el Regne de Déu es desenvolupa en dos moments: un terrestre, l'Església, i un altre celestial, la benaurança eterna. No com dues realitats diferents, sense cap continuïtat entre elles, sinó pel contrari, l'Església tindrà la seua plenitud en el glòria del Cel, quan arribi el temps de la resurrecció de totes les coses (cf. Ac 3,21). 4.0. La Parusia o segona vinguda de Crist: l'objecte de l'esperança cristiana Mentre que el cristià mitjà actual mira a la Parusia i als esdeveniments connexos amb ella amb un sentiment de por, per al cristià primitiu la Parusia era objecte d'esperança: es desitjava que succeís com més prompte millor; si era possible, durant la pròpia vida; es preferia ser sobrevestit per a glòria de la transformació que acompanyarà la vinguda triomfal del Senyor, en vegada d'haver de ser vestit quan la mort haja despullat l'home del seu cos terrenal (2 Cor 5,4; cf. 1 Cor 15,51). Ja Jesús, en ensenyar-nos el Parenostre, ens va ordenar demanar cada dia «vinga el teu regne», frase que és una petició de que la Parusia vinga. Sant Pau ha expressat finalment de la primera carta als Corintis la mateixa petició: maranatha (1 Cor 16,22). En tot cas, aquesta actitud oracional que demana que la segona vinguda del Senyor es realitzi com més prompte millor, seria inintel·ligible sense dos pressupostos: (a)que la Parusia és desitjable per al cristià que procura ser fidel a Crist; (b) que la Parusia es pot accelerar per l'oració. 4.1. La Sagrada Escriptura El substantiu parusia (grec α ο ίαa, del verb ά ει ι, que significa estar present, fer-se present) té una doble accepció conforme als dos sentits fonamentals del verb: presència i arribada. En relació amb el sentit específicament cristià, des del punt de vista de la filologia es presenten dos problemes: quina relació de dependència existeix entre l'ús neotestamentari de la veu parusia i el seu ús en l'hel·lenisme?, quin és l'origen de l'expressió aplicada a la segona vinguda de Crist? Referent a lo primer, mereixen destacar-se dos tipus de parusia al món hel·lenístic: la dels sobirans i la dels déus. -4- APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ / . Era quan es realitzaven les solemnes visites dels prínceps o dels emperadors a les ciutats importants i es considerava com introductiva d'una nova era; la segona es verificava en les intervencions divines en les celebracions mistèriques, en les experiències místiques de l'hermetisme i en el neoplatonisme. El sentit religiós, evident en el segon tipus de parusia, apareix ben sovint també en les primeres. Per lo que fa a l'ús bíblic en el AT, ni l'hebreu ni l'arameu posseeixen el substantiu corresponent. L'arrel que serveix per significar les intervencions divines o messiàniques és el verb «venir», en les seues diverses formes. En l'experiència religiosa d'Israel tenen un relleu excepcional les teofanies de Yahwéh, que «ve» per alliberar el seu poble de la captivitat d'Egipte. D'altra banda, culmina en l'establiment d'una situació totalment nova que és l'Aliança. Yahwéh, tanmateix, no abandona el seu poble en la seua història posterior, sinó que «ve» de nou per alliberar-lo en circumstàncies difícils. A partir d'aquestes experiències viscudes per Israel, es va formant l'esperança escatològica: perquè Yahwéh ha vingut en el pretèrit, s'espera que vindrà en el futur. La seua vinguda s'espera i enyora molt més com més es deteriora la situació política en temps de la captivitat en Babilònia. Però aquesta esperança es converteix en escatològica quan s'esperen simultàniament, amb una certa superposició de plans, l'alliberament del desterrament en Babilònia i la implantació perfecta i definitiva del Regne de Déu; aquest alliberament futur apareix als ulls d'Israel en un cert paral·lelisme amb la vinguda pretèrita de Yahwéh per a l'alliberament d'Egipte. Aquestes esperances es concreten entorn d'un terme tècnic: «el dia de Yahwéh» (Am 5,18; Jl 1,15; Is 2,1222). La idea primera del terme tanca l'esperança de que un dia Yahwéh intervindria en manera guerrera i anihilarà als enemics d'Israel, que són també els seus propis enemics (aspecte alliberador). Per aquest últim element, el «dia de Yahwéh» significa per al poble salvació, restauració i felicitat definitiva. Aquest dia apareix també com al dia del judici de Déu sobre els gentils, però també com a dia de judici sobre Israel. Els elements descriptius del «dia de Yahwéh» són apocalíptics. El mateix caràcter apocalíptic tenen les descripcions positives, és a dir, no catastròfiques, de fonts paradisíaques. Lentament es posen en connexió aquestes idees exposades amb l'esperança messiànica. En Gn 49,10, en les benediccions de Jacob s'utilitza, per primera vegada, el verb «venir» a propòsit del Messies. És en Dan 7,13 ss. on la conjunció d'ambdues línies culmina: la «vinguda» del «Fill de l'home» sobre els núvols del cel per arribar a es el «Ancià de dies» i rebre d'Ell un regne etern i universal. Amb aquest passatge, l'establiment escatològic —definitiu, i per això últim— del Regne queda unit a l'esperança messiànica. L'originalitat del NT tan bon punt a la Parusia estableix a haver separat els plans fins aleshores superposats (la vinguda del Messies i l'establiment últim i definitiu del Regne de Déu). Això es realitza mitjançant la introducció de la idea de dues vingudes messiàniques. El Messies ha vingut, però vindrà de nou. Aquest és l'anunci dels àngels als apòstols el dia de l'Ascensió. La idea està clarament continguda en el discurs escatològic sinòptic (Mt 24,1-25.46; Mc 13; Lc 21,5-36), i en la solemne declaració de Jesús davant el Sanedrí (en Mt 26,64 Jesús cita Dan 7 per respondre a la pregunta del Summe Sacerdot sobre si Ell és el Fill de Déu), que no pot atribuir-se a una creació redaccional de la comunitat, sinó que ha de mantenir-se amb una historicitat que quant al contingut remunta a Jesús. La separació de les dues vingudes és una conseqüència de la teologia de l'encarnació, amb la qual cosa aquesta va tenir d'assumpció de «la condició d'esclau» en virtut d'un esbalaïment de si mateix (cf. Flp 2,7). En Sant Pau, les epístoles als Tessalonicencs (dels documents més primitius del NT, escrites al voltant de l'any 50-52), constitueixen el grup més important sobre el tema de la Parusia. En 1 Tes (estretament dependent del discurs escatològic sinòptic, en especial Mateu) descriu les condicions en que es verificarà la Parusia introduint algunes especificacions a l'esquema de Mateu. -5- APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ / . Així, la Parusia que aquest enquadra en la tercera part del seu discurs, en Sant Pau es converteix en la vinguda finalment dels temps; la trompeta que en Sant Mateu anuncia la reunió dels fidels, en Sant Pau és el senyal de la resurrecció dels morts. L'aparició del Fill de l'Home per al judici, en Sant Pau significa la baixada de Crist per reunir-se amb els ressuscitats. En tot això no hi ha contradicció, sinó més aviat una precisió i prolongació del pensament de Jesús. El tema dels senyals precursors de la Parusia es desenvolupa més àmpliament en 2 Tes 2,3-10. En aquesta perspectiva, Sant Pau suposa pròxima la Parusia (1 Tes 4,15). La Parusia no és més que la culminació de l'acostament de Déu als homes. 4.2. Caràcter públic de la volta de Crist; la seua explicació teològica; la Parusia com a victòria El terme tècnic Parusia es reserva per referir-se a la vinguda gloriosa del Messies que clausura la història; mai s a o e a Parusia a la vinguda del Messies en la humilitat. En la Parusia es realitzen les notes que aquesta paraula tenia en l'hel·lenisme: es tracta de la vinguda en glòria d'un rei. No oblidem, tanmateix, que la parusia d'un rei es concebia com introductiva d'una nova era. Aquesta concepció s'aplica a Crist gloriós, que ve per inaugurar un nou eó. La Parusia també revesteix les notes que els profetes atribueixen al «dia de Yahwéh» (triomf sobre els enemics, judici, salvació o condemnació definitiva). Ja és característic que també s a o e i la Parusia «el dia del Senyor». Crist destruirà a tots els enemics: «l'últim enemic que quedarà anul·lat serà la mort» (1 Cor 15,26), doncs serà aleshores quan la resurrecció dels morts tingui lloc. Aquesta victòria de Crist sobre els enemics inclou també el judici definitiu sobre la humanitat (Mt 25,31-46), que es realitza sobre la base dels comportaments presos durant la vida terrenal i que tanca la bivalència de salvació i condemnació. 5.0. El moment de la Parusia El NT recalca insistentment que no es pugui datar la fi del món. «En quant a aquest dia o a aquesta hora, ningú la coneix, ni els àngels del cel, ni el Fill, sinó només el Pare» (Mc 13,32; Mt 24,37-44; 25,1-40). Ningú podrà saber amb seguretat la data de la fi del món fins que arribi; agafarà els homes per sorpresa; vindrà d'improvís, com a lladre nocturn. Ni un ànima ni els seus Apòstols van determinar mai el temps de la Parusia, doncs sempre i amb plena claredat van dir que havia de venir quan menys es pensés. Lo mateix pot venir avui que demà. Recalquen, en canvi, la necessitat d'estar preparats. Les circumstàncies que reclamen la nostra curiositat no entren en l'objecte de la catequesi apostòlica. 5.1. L'escatologisme conseqüent: els seus pressupostos cristològics i la seua concepció de l'Església Els principals representants de l'escatologia conseqüent són Johannes Weiss i Albert Schweitzer. Les tesis d'aquesta escola poden resumir-se en les següents proposicions: 1. Jesús primer, i després els Apòstols, haurien concebut la fi del món com molt pròxim, imminent, sofrint, per tant, una errada; 2. Jesús hauria concebut la seua missió i la seua obra i formulat la seva moral en vistes exclusivament a la proximitat d'aquest final; 3. A causa d'això, el Regne que ell ha predicat pertanyeria totalment a l'època subsegüent a la fi del món, és a dir, seria íntegra i exclusivament escatològic; 4. En conseqüència, Crist no hauria pensat en la fundació d'una Església i la constitució d'aquesta es deuria a la caiguda de tensió en l'espera escatològica per part de la comunitat postapostòlica, que s'hauria organitzat en advertir que el final de la història es retardava. -6- APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ / . Aquesta posició, en suposar una errada en Crist, ha de negar prèviament que Jesucrist siga Déu, o almenys sostenir una doctrina de l'Encarnació incompatible amb el dogma definit. És en realitat un fruit del corrent racionalista, ja que els seus autors, fins i tot reaccionant front al protestantisme liberal, porten en realitat fins a les seues últimes conseqüències els postulats d'aquest, presentant així Jesús com un somiador apocalíptic. D'altra banda l'escatologisme conseqüent, en postular que el Regne de Crist no hauria de començar més que després de la catàstrofe final, es veu abocat a negar l'autenticitat o a desfigurar el sentit d'aquells textos en que Jesús parla del Regne de Déu com ja present o creixent a poc a poc. 5.2. El nucli essencial de la revelació neotestamentària davant l'escatologisme conseqüent Basta llegir les paràboles per comprovar que el Regne de Déu està ja present i creix lentament. Abans de la fi del món ha de ser predicat l'Evangeli a totes les nacions. D'altra banda, presentar el missatge de Crist com íntegra o exclusivament escatològic, no solament va contra el contingut global dels Evangelis, sinó que resulta incoherent amb la figura de Jesús, que, apareix sempre serè, equilibrat, atent als petits detalls de la vida diària i lluny de tot fanatisme apocalíptic. La interpretació escatològica conseqüent no solament xoca, doncs, contra textos concrets sinó que desfigura el missatge cristià en el seu conjunt. Crist apareix certament en els Evangelis conscient de que l'hora suprema ha arribat i amb ella la plenitud dels temps; però aquesta plenitud no es fa consistir en un esdeveniment apocalíptic futur, sinó en la pròpia persona de Crist en la qual arriba al seu punt culminant la història de la salvació, la història de les intervencions de Déu en la vida de la humanitat. 5.3. L'escatologia complida Desenvolupa aquesta teoria C. H. Dodd en la seua obra The interpretation of the fourth gospel, Cambridge, 1953. Per a Dodd tant les paràboles del Regne de Déu com a les frases que fan referència al mateix tema, ja s'han complert en Jesús. Això força a l'home a prendre una decisió. L'home davant el fet de la consumació del Regne de Déu no pot romandre indiferent, entra en una crisi personal i existencial. Com tot està ja complit, no existeix una veritable expectació del futur i l'única cosa que acudeix és que l'home davant la marxa de la història es veu constantment forçat a prendre noves decisions, tenint sempre present el fet alliberador de la Redempció ja consumada, del Regne de Déu realitzat plenament en i per Jesucrist. La «desescatologització» de Dodd és el primer pas per a la «desmitologització» radical, per a la qual Bultmann proposa una «interpretació existencial» del missatge del NT. Per a R. Bultmann lo escatològic no és tant el futur, sinó el present que ha de ser informat, guiat per la fe. Segons ell, la predicació eclesiàstica crida a l'home a que torni a la seua existència veritable i autèntica lluitant, una vegada i una altra, contra la seua debilitat, desesperació i pecat. Jesús és l'exemple decisiu d'això; i per això i en aquest sentit es pot parlar de que Ell ha realitzat la Redempció. Coincideix amb Dodd en que no és important ni possible determinar la realitat històrica de lo que es proposa en la predicació. Interessa molt poc que siga un esdeveniment real el fet de la Resurrecció, i el mateix podríem dir dels altres aspectes de la Revelació; fins i tot no és important que puguem afirmar l'existència de Déu. El decisiu és més aviat la resposta que aquesta predicació troba en nosaltres. De res ens aprofitaria que Jesús haguera ressuscitat de entre els morts en un moment determinat de la història si a nosaltres no ens portés a prendre decisions personals i a modificar la nostra vida. Tan bon punt la predicació eclesiàstica provoca decisions de part de cada home, en aquest sentit l'escatològic està operant i present ja. Front a l'escatologia complida de Dodd s'alça O. Cullmann amb la seua tesi sobre el distint valor que té el temps en la Bíblia. Temps que aquesta presenta com a tendència a un final absolut de tipus històric, i no com un temps tancat en si mateix a semblança dels cicles evolutius de la naturalesa. Per a ell, existeix una tensió. El Regne està present però en la seua plenitud està encara per venir (futur compliment). -7- APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ / . La seua visió acosta de la profecia com comú denominador de la història i del mite oposa una forta objecció a la teoria desmitologitzadora de Bultmann, i té el mèrit de posar de manifest, tant front a la «escatologia conseqüent» de Weiss i Schweitzer com a front a l'existencialisme puntual de Bultmann, el valor de la història. Però té el defecte de falta de radicalitat i confusió en alguns plantejaments. 5.4. Textos escripturístics sobre la fi del món Dos grans grups: 1) textos d i i ia M ; Mt 10,23; 1 Tes 4); te tos d i e titud , e t e els uals es disti gei e dos tipus: a) els de paràboles, que apunten a una llei de gradualitat del pla salvífic (el blat i la zitzània: Mt 13,2430; el rent: Mt13,33 i Lc 13,20; el gra de mostassa: Mt 13,31, Mc 4,30-32 i Lc 13,18); els te tos de vigilà ia, 3,10; Ap 16,15). ue utilitze la o pa a ió del llad e (Mt 24,43; 1 Tes 5,2; 2 Pe 5.5. Presagis de la volta de Crist: predicació de l'Evangeli en tothom; l'anticrist i la gran apostasia; conversió del poble elegit Tres són els senyals principals que segons la Sagrada Escriptura precediran el judici diví: la predicació de l'Evangeli a tothom, la gran apostasia i l'anticrist. A aquests signes s'afegeix tradicionalment, basant-se en Sant Pau, un quart: la conversió del poble jueu. Crist no vindrà fins que la bona nova haja estat predicada a tot el món. «I aquesta bona nova del regne es predicarà arreu del món i es promulgarà a tots els pobles, i aleshores vindrà el final» (Mt 24,14). El tema de la gran apostasia apareix unit al de l'anticrist en 2 Tes 2,1-3: «I us vam pregar germans, que, pel que fa a la vinguda del nostre Senyor Jesucrist i a la nostra reunió amb Ell, no us deixeu fàcilment a commoure en la vostra ànima o pertorbar ni per l'esperit ni per paraules, ni per carta atribuïda a nosaltres, com si el dia del Senyor estigués ja immediat. Que cap us enganyi de cap manera, perquè abans ha de venir l'apostasia i rebel·lar-se l'home impiu, el fill de perdició, el qual s'oposa i rebel·la contra tot el que porta el nom de Déu o és objecte de culte, arribant fins a asseure's ell al temple de Déu, exhibint-se a ell mateix com a Déu». El passatge paulí no és d'unànime interpretació, sobretot pel que fa a la figura de l'home impiu, que pot identificar-se amb la figura de l «a ti ist» que vam trobar en Sant Joan (cf. 1 Jn 2,18.22; 2 Jn 4,3). En relació a la conversió del poble jueu, de la qual predicció sembla deduir-se amb claredat de Rom 11,2526, basti dir que no pot precisar-se l'extensió d'aquesta conversió, ni de bon tros el temps que serà a mitjan entre ella i la fi del món. 5.6. Importància i finalitat dels signes És impossible precisar que una determinada situació històrica compleixi les profecies de Crist; és impossible a més a més saber el temps que hi haurà entre el seu compliment i el final, així com és impossible dir si aquests senyals s'han complit ja o no. Els senyals sobre la fi del món tenen com objecte no satisfer la nostra curiositat sinó «impulsar el cor dels homes a sotmetre's al jutge venidor» (Sant Tomàs, Sum. Th. Supal. q73 a1); el seu anunci constitueix una exhortació a la vigilància. -8- APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ / . 6.0. La resurrecció dels morts 6.1. Sagrada Escriptura Tot i que en el AT no es trobi cap terme hebreu per designar la resurrecció, de la seua realitat es parla quan es declara expressament l'existència d'una vida futura després de la mort. És precisament a l'entorn al tema de la mort i al de la sort del just o del pecador com es revela la veritat de la resurrecció. Davant la visió d'un esplanada plena d'ossos, Ezequiel formula la pregunta de «aquests ossos podran rememorar» a la qual contesta amb molta cautela: «Senyor Yahwéh, Tu ho saps» (Ez 37,3). Queda clar que atribueix a Déu saviesa i poder, i no exclou una resurrecció universal, però no l'afirma encara com a comunicat integrant del tresor de la fe del poble escollit. Déu traurà els morts del sheol perquè participin al Regne. El profeta Daniel és terminant: la vida nova en la qual entraran els ressuscitats no serà semblant a la vida del món present, sinó que serà una vida transfigurada (Dn 12,3). La proclamació d'una resurrecció real en l'apocalipsi de Daniel és indiscutida i indiscutible: «molts dels que dormen en la pols de la terra es despertaran, aquests per a la vida eterna, aquells per a l'oprobi, per a eterna ignorància» (Dn 12,2). Tal és l'esperança que sosté als màrtirs en mig de les seues proves: se'ls pot arrancar la vida corporal, però el Déu que els va crear és qui els ressuscitarà. Aquest és el testimoniatge de 2 Mac 7,9.11.22; 14,46. En el NT, Jesucrist ensenya la veritat de la resurrecció, que des del temps dels Macabeus pertanyia ja de manera general –però no unànimement acceptada– a la fe del judaisme: els fariseus creuen en la resurrecció, no així els saduceus. Jesús defensa decididament la fe en la resurrecció front al sentit materialista dels saduceus (Mt 22,31 ss.), però també corregeix l'opinió dels fariseus, per a els qui la resurrecció era un mer tornar a la vida terrenal. Respecte a la resurrecció de vida o gloriosa, es diu en l'Evangeli segons Sant Joan que Crist ressuscitarà en l'últim dia als que creuen en Ell (Jn 6,39.40.43); condició per a aquesta resurrecció gloriosa és l'obediència a la Paraula de Déu (Jn 5,24-30), i la unió amb Jesús a través de la fe i la comunió eucarística (Jn 6,54-57; 11,25.26). En Crist ressuscitat tenim el model del cos gloriós ressuscitat. Com succeeix amb Crist, hi ha una certa continuïtat entre el cos actual i el gloriós: Sant Pau el presenta amb la imatge de la llavor en 1 Cor 15,35-49 on diu que el que se sembra en corruptibilitat es recull en incorrupció. En 1 Cor 15 Sant Pau també explica que Crist va ressuscitar com a primícia: tots els altres membres del seu Cos Místic participarem de la seua sort, el seu destí serà el nostre destí. La seua resurrecció és ja el començament de la resurrecció total (1 Cor 15,23). 6.2. La doctrina patrística Els testimoniatges patrístics que afirmen i testifiquen la resurrecció són abundantíssims. Van escriure sobre el tema, entre altres, Sant Justí, Atenàgores, Sant Ireneu, Tertulià, Orígenes, Sant Metodi, Sant Ciril de Jerusalem, Sant Gregori de Nissa, Sant Joan Crisòstom i Sant Agustí. Els Sants Pares es defensen de filòsofs i intel·lectuals que consideraven la resurrecció com impossible i absurda (atesa la concepció platònica de l'home com a un ànima empresonada en un cos), donant les següents respostes: 1) Déu pot realitzar la resurrecció de l'home com va poder crear-lo; 2) Els miracles de Crist, i especialment les resurreccions realitzades per Ell, demostren el seu poder per realitzar també la resurrecció futura i definitiva; 3) Apel·len a certes semblances naturals que donen versemblança a la idea de resurrecció: el sol, que es posa per renàixer l'endemà; les flors, que cauen per fer reverdir; etc.; -9- APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ / . 4) Oposen una nova concepció de l'home a la concepció neoplatònica: l'home no és ànima sola, sinó que consta de cos i ànima; 5) Donen una nova valoració al cos, fundada en el fet mateix de la creació del cos humà per Déu i acrescuda pel fet de l'Encarnació del Verb; 6) Pretesa la nova concepció de l'home, defensen la idea de resurrecció com a retribució per a l'home. 6.3. Identitat del cos ressuscitat amb el cos terrenal; universalitat de la resurrecció; relació entre gràcia i resurrecció; Eucaristia i resurrecció Notes de la resurrecció: 1) universalitat de la resurrecció: afecta tots els homes, tant els justos com als pecadors; 2) té sentit distint en els justos i en els pecadors, en els primers per a glorificació i en els segons per a condemnació; ide titat : el os essus itat s el atei os ue va pe tà e a l ànima durant la vida terrenal doncs no es tracta d'una reencarnació, sinó d'una resurrecció, de manera que per la unió del cos i l'ànima es tingui de nou la unitat completa vital humana; 4) té una anticipació (incoació) en el Baptisme: en el Baptisme comença la nostra resurrecció. Gràcia i resurrecció. Els cristians moren i ressusciten sacramentalment amb Crist en el Baptisme (Rom 6,5). Viure «en Crist» és el pressupost per a «estar sempre» amb Ell. La unió entre la nostra resurrecció i la de Jesucrist recolza sobre la base de la unió místic-sagramental de tots els cristians amb Crist, Cap vivent de l'Església vivent. Gràcies a l'esperit de Crist, present en nosaltres per la gràcia, som com englobats en la mateixa vida de Crist, i si no trenquem aquest contacte, arribarem fins on ha arribat Ell (Rom 8,11). Eucaristia i resurrecció. Jn 6,55: «El que menja la meua carn i beu la meua sang, té vida eterna, i jo el ressuscitaré en l'últim dia». Jn 6,57: «El que menja la meua carn i beu la meua sang, roman en mi i jo en ell». La resurrecció per a la vida eterna es fonamenta en una comunitat amb Jesús, en el fet que un romangui en Crist i Crist en un. 7.0. El judici universal «El dia del Judici, a la fi del món, Crist vindrà en el glòria per portar a terme el triomf definitiu del bé sobre el mal que, com el blat i la zitzània, hauran encoratjat junts en el curs de la història» (CEC 681). «Crist gloriós, en venir al final dels temps a jutjar vius i morts, revelarà la disposició secreta dels cors i retribuirà a cada home segons les seues obres i segons la seua acceptació o el seu rebuig de la gràcia» (CEC 682). 7.1. Sagrada Escriptura i Magisteri En el AT, la mentalitat teocràtica del poble i, en especial, el fet que totes les relacions entre Yahwéh i Israel foren concebudes sota la forma de l'Aliança, va determinar el caràcter de l'activitat judicial de Déu. Els profetes anunciaren moltes vegades la severitat de Yahwéh com a jutge que convoca el seu poble a un plet solemne. Ja no li servirà al poble invocar l'aliança realitzada, sinó que haurà de respondre a les acusacions d'idolatria i d'infidelitat. La idea de jutjar/judici és inseparable de la idea de regne/domini: el sobirà just dóna a cada u segons les seues obres i col·loca a cada u al seu lloc corresponent. - 10 - APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ / . En el NT la noció de judici adquireix una actualització cristològica: abans es parlava de Yahwéh, ara és Crist el jutge. La idea de judici ocupa un lloc important en el NT. Segons els Evangelis sinòptics, tota la predicació de Jesús està dominada per ella. Així, els cinc grans discursos que, com a blocs literaris, estructuren l'evangeli de Sant Mateu, fan contínua referència a l'activitat judicial: sermó de la muntanya (Mt 5-7); instrucció als deixebles (Mt 10); paràboles del Regne (Mt 13); diatriba contra els fariseus (Mt 23); discurs escatològic (Mt 24-25). L'objecte del judici és el compliment de la llei; però la llei entesa, no com un codi de normes jurídiques solament, sinó en quant «complida», és a dir, com a relació interior cap a Déu i cap als homes. En la recol·lecció final, la sentència judicial discriminarà entre els justos i els dolents. Aquesta última intervenció judicial de Déu, que es descriu amb trets apocalíptics, tindrà lloc en un moment inesperat. Això exigeix que s adopti una actitud fonamental d'alerta i de vigilància. El judici final no és un esdeveniment aïllat, sinó que s'està realitzant ja i és prefigurat en els successos històrics, com la destrucció de Jerusalem. El judici final és el que més apareix en els sinòptics. El mateix no es pot concebre com una repetició del judici particular que succeeix en el moment de la mort; no és una revaloració o reexamen sinó una confirmació del judici particular. 7.2. El Jutge «Crist és Senyor de la vida eterna. El ple dret de jutjar definitivament les obres i els cors dels homes pertany a Crist com Redemptor del món. "Va adquirir" aquest dret per la seua Creu. El Pare també ha lliurat "tot judici al Fill" (Jn 5,22; cf. Jn 5,27; Mt 25,31; Ac 10,42; 17,31; 2 Tm 4,1). Doncs bé, el Fill no ha vingut per jutjar sinó per salvar (cf. Jn 3,17) i per donar la vida que hi ha en ell (cf. Jn 5,26). És pel rebuig de la gràcia en aquesta vida per la qual cosa cada un es jutja ja ell mateix (cf. Jn 3,18; 12,48); és retribuït segons les seues obres (cf. 1 Cor 3,12-15) i pot fins i tot condemnar-se eternament en rebutjar l'Esperit d'amor (cf. Mt 12,32; Hb 6,4-6; 10,26-31)» (CEC 679). 7.3. Matèria, mesura, objecte i efecte del judici És un punt central de la Revelació que el judici universal és un judici definitiu que Déu pronuncia sobre la vida humana fixant irrevocablement el destí personal benaventurat o infortunat. No serà possible rectificar perquè el judici de Déu fixa el que ha decidit la pròpia llibertat humana durant la vida. Déu no busca la condemnació de ningú, ja que vol que tots els homes se salven; el que Déu fa és declarar la veritat objectiva del comportament de la llibertat, mesurant la responsabilitat i avaluant el mèrit de manera que aparegui evident i sense apel·lació possible el tenor de la sentència que ja serà irreformable. Encara que no es pot dissimular la terribilitat del judici de Déu, que arranca del fet mateix de comparèixer una criatura davant la Majestat infinita, tanmateix, presenta condició alternant i està suavitzada per la revelació de la misericòrdia divina; serà tremend per als impius; per als quals han lluitat per ser fidels està ple d'esperança. Crist ha promès que prendrà la defensa dels seus deixebles en presència del seu Pare i davant dels seus àngels. 8.0. La ruïna i renovació del món: la recapitulació de totes les coses en Crist 8.1. Els mil·lenarismes Mil·lenarisme és la doctrina que espera un regne temporal de Crist i els seus sants sobre la terra a la fi del món. El nom mil·lenarisme (del llatí mille = mil) prové de la durada de mil anys atribuïda a aquest regne intermedi entre el món actual i l'etern. El mil·lenarisme va tenir l'origen en el judaisme tardà, que va fixar una durada limitada al regne messiànic, del judaisme va passar a alguns ambients cristians primitius, que van creure trobar un suport en aquest sentit en alguns textos de l'Apocalipsi de Sant Joan. - 11 - APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ / . El text clau va ser Ap 20,1-6, on es parla d'un àngel que encadena al diable en l'abisme, mentre que les ànimes dels màrtirs rememoren i regnen amb Crist durant mil anys. Aquesta és la primera resurrecció. Passats els mil anys, a Satanàs se li dóna una certa llibertat d'acció, però és vençut. Després ve el judici universal i la sanció definitiva. L'exegesi més comuna afirma que es tracta de tot el període de l'Església, o bé es diu que el mil·lenni comença amb la cessació de les persecucions romanes. Si s'atén textos paral·lels, es pot completar l'explicació. Sant Joan vol tranquil·litzar els cristians que s'inquieten de la sort dels màrtirs. Amb aquesta finalitat ensenya que ja des d'ara els màrtirs són benaventurats, viuen amb Crist en espera del judici final. Res té d'estrany que usi el terme de resurrecció per indicar la felicitat dels màrtirs, ja que és propi del llenguatge semita designar una felicitat completa mitjançant la idea de resurrecció. En suma, l'Apocalipsi de Sant Joan no té caràcter mil·lenarista. El mil·lenarisme desenfoca la visió cristiana de la història, que ens diu que la Parusia coincideix amb el final de la història present i la introducció de l'estat definitiu i etern sense cap regne intermedi: el que se li promet al cristià no és una era de benestar en aquesta terra, sinó un do més ple i radical, és a dir, la plenitud absoluta dels cels. «Abans de l'adveniment de Crist, l'Església haurà de passar per una prova final que sacsejarà la fe de nombrosos creients (cf. Lc 18,8; Mt 24,12). La persecució que acompanya el seu pelegrinatge sobre la terra (cf. Lc 21,12; Jn 15,19-20) desvelarà el "Misteri d'iniquitat" sota la forma d'una impostura religiosa que proporcionarà als homes una solució aparent als seus problemes mitjançant el preu de l'apostasia de la veritat. La impostura religiosa suprema és la de l'Anticrist, és a dir, la d'un pseudo-messianisme en que l'home es glorifica a ell mateix col·locant-se al lloc de Déu i del seu Messies vingut en la carn (cf. 2 Tes 2,412; 1 Tes 5,2-3; 2 Jn 7; 1 Jn 2,18.22)» (CEC 675). «Aquesta impostura de l'Anticrist apareix esbossada ja al món cada vegada que es pretén portar a terme l'esperança messiànica en la història, la qual cosa no pot assolir-se sinó més enllà del temps històric a través del judici escatològic: fins i tot en la seua forma mitigada, l'Església ha rebutjat aquesta falsificació del Regne futur amb el nom de mil·lenarisme (cf. DS 3839), sobretot sota la forma política d'un messianisme secularitzat, "intrínsecament pervers" (cf. Pius XI, "Divini Redemptoris" que condemna el "fals misticisme" d'aquesta "falsificació de la redempció dels humils"; GS 20-21)» (CEC 676). 8.2. La doctrina de l'Església; el Concili Vaticà II La doctrina del Concili sobre l'escatologia està continguda en la Constitució dogmàtica Lumen Gentium, capítol VII, nombres 48-51 i en la Constitució pastoral Gaudium et Spes en la part I, capítol 1, nombres 18, 20 i 21, i en la part I, capítol 3, nombre 39. Punts principals de Lumen Gentium: 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) S'afirma el caràcter paradoxal de l'escatologia cristiana, com algo futur, però ja començat. La força que mou i porta a l'Església des d'aquesta incoació de lo escatològic a la seua plenitud és l'Esperit Sant. Es posa en relleu l'aspecte còsmic de l'escatologia: «també el món tot, que està íntimament unit amb l'home i per ell arriba al seu final, serà perfectament instaurat en Crist». Se subratlla el valor de l'activitat terrenal per construir la ciutat celestial, fins i tot al camp profà. Perquè l'Església terrestre és una realització només incompleta de lo escatològic, se subratlla l'índole transitòria de les diverses institucions de l'Església. En quant a el més enllà, es fixa en primer lloc en la perspectiva de la salvació, que és descrita pel seu element essencial: la visió de Déu. Es tracta la perspectiva de la condemnació, descrivint l'infern amb termes bíblics, fins i tot amb paraules del mateix Jesús. - 12 - APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ 8) 9) 10) 11) 12) 13) 14) 15) 16) 17) 18) 19) 20) 21) 22) / . Els dos estats fonamentals i definitius de salvació i condemnació es donen «acabat l'únic curs de la nostra vida terrestre». Es dóna un ensenyament explícit sobre el judici particular. La resurrecció final és afirmada i posada en connexió amb la «fi del món». S'afirma la comunió dels sants «en la mateixa caritat de Déu i del proïsme». S'afirma la retribució plena per als justos (visió beatífica), ja des de la mort i abans de la resurrecció final. En la comunió dels sants s'al·ludeix el purgatori. Es descriu l'activitat dels benaventurats en favor nostre com a intercessió. Aquesta pregària dels benaventurats forma part de la litúrgia celestial, la qual s'uneix al culte de l'Església peregrinant i l'ennobleix. L'actitud de l'Església terrestre respecte als fidels difunts que es purifiquen al purgatori és la d'oferir sufragis per ells. L'actitud de l'Església terrestre respecte als benaventurats és, abans de tot, de veneració i de petició d'intercessió. Els fidels que pertanyen a l'Església peregrinant han de prendre, respecte als sants, una actitud d'imitació dels seus exemples. A més a més, respecte als benaventurats, ha de donar-se en nosaltres una múltiple relació personal d'amor, gratitud i invocació. Crist és el terme últim de tota aquesta relació nostra als sants. La nostra unió amb els sants «es realitza en forma nobilíssima» en la litúrgia. Es presenten diverses disposicions pastorals tendents a fomentar i canalitzar les actituds abans descrites per amb els germans que es troben en els altres dos estadis eclesials. 8.3. Què s'entén per fi del món La fi del món és un anunci contingut en la Sagrada Escriptura: a ell, per tant, se li apliquen les característiques del gènere de profecia. Aquestes són: 1) Lo predit no és simplement alguna cosa venidora, sinó un esdeveniment que es relaciona amb el nucli més íntim de la història: la realització de la salvació o condemnació dels homes. 2) La predicació feta és una profecia, en sentit propi, és a dir, no és una conclusió basada en l'experiència, ni un pronòstic al descobrir en el present indicacions ocultes sobre el per venir. 3) A causa del seu caràcter profètic, la fi del món és un esdeveniment futur cert, fosc en lo que respecta als detalls i la data; dins d'aquesta foscor, tanmateix, poden traçar-se tres coordenades clares: a) La fi del món no és un anihilament. b) La fi del món és una misteriosa transformació de tot el creat. c) El final dels temps és consumació de l'acció redemptora de Crist. 8.4. Els nous cels i la nova terra En les descripcions bíbliques del final del món s'utilitzen sovint imatges de catàstrofes socials i còsmiques. És evident que no han d'interpretar-se al peu de la lletra: ningú sap amb certesa ni de la seua extensió ni de la seua intensitat. Els «nous cels i nova terra, en els quals habiti la justícia» (2 Pe 3,13) apunten no a una aniquilació, sinó a una purificació que dóna lloc, no a un nou cicle, sinó a un món totalment renovat i definitiu. Aquesta purificació no consisteix en una «auto-catarsis» provinent de la mateixa evolució de la història, sinó que és produïda per la voluntat salvífica i jutjadora de Déu. Finalment, la purificació s'estén també als elements materials. - 13 - APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ / . 9.0 La vida eterna 9.1. Sagrada Escriptura i Magisteri En el AT, quan la paraula «vida» s'aplica a l'home, es diu moltes vegades referint-la a la seua vida natural. Teològicament és molt més important subratllar que Déu té la possessió de la vida en el seu sentit més ple. Ell és el Déu viu, el eternament viu en oposició amb els ídols morts. Déu és donador de la vida: Gen 2,7 ens descriu a Déu després d'haver format el cos de l'home «insuflant al seu nas alè de vida». La vida humana és sagrada perquè ve de Déu. D'altra banda, Sab 1,13 ss explica que Déu no va crear l'home per a la mort sinó per a la vida: «...que no va ser Déu qui va fer la mort ni es recrea en la destrucció dels vivents; Ell tot el va crear perquè subsistís...». El que ja la mateixa vida natural no fóra concebuda pels jueus com mera existència (pla biològic), sinó que impliqués un matís de plenitud, constituït per una sèrie de béns concomitants, fa comprendre el sentit bíblic de vida quan s'utilitza en el pla de lo escatològic. Hi ha una dimensió religiosa en el terme: hi ha més vida com més unit s'està a Déu, font de la vida. Per això el pecat, que és allunyament de Déu, és sempre una disminució de la vida. En Dn 12,2 hi ha una connexió entre la resurrecció dels justos i la vida eterna. En el NT l'expressió «vida eterna» és un terme freqüent en els Evangelis, tant en els sinòptics com en Sant Joan. Però mentre que en els sinòptics es parla d'ella en futur, és a dir, com d'una realitat escatològica que es posa en connexió amb la resurrecció final, en Sant Joan es parla de la vida eterna com d'una realitat ja present. La categoria «vida», molt important en Sant Joan, es torna cristocèntrica en el NT. La «vida» es troba primerament en el Logos (Jn 1,4), Crist és la Vida en persona. Hi ha ja en el present una incoació de la vida eterna per la fe: «Qui creu en el Fill, posseeix vida eterna» (Jn 3,36). Té vida eterna el qual accepta l'oferta de Crist: «...qui begui del aigua que jo li doni no tindrà set mai, sinó que l'aigua que jo li doni es convertirà en ell en font d'aigua que brolla per a vida eterna» (Jn 4,14). La vida eterna és estar amb Crist (Flp 1,23; 1 Tes 4,17). Per a Sant Pau i Sant Joan la vida eterna tanca la idea de visió de Déu, que inclou el coneixement intel·lectual però que és més que això, és estar al costat d'Ell (1 Jn 3,2; 1 Cor 13,12). Jesús estableix moltes comparacions per descriure la vida eterna. Sant Pau diu: «...ni l'ull va veure, ni l'oïda va sentir, ni al cor de l'home va arribar, el que D u va p epa a pe als ue l estimen» (1 Cor 2,9). El principal document del Magisteri sobre aquest tema és la Constitució Benedictus Deus de Benet XII. El seu objectiu principal era definir quin és l'estat de les ànimes de seguida després de la mort (abans de la resurrecció i el judici final). Tanmateix, amb aquesta ocasió es defineix en què consisteix la benaurança celestial, la qual és essencialment la mateixa abans i després de la resurrecció. Abans de tot, es tracta en ell de la «vida eterna», element primari del qual es col·loca en la visió de Déu immediata i intuïtiva (present en quant present). Conseqüentment a aquesta visió es dóna el goig. Finalment s'insisteix en l'eternitat de la visió i el goig. Tenint en compte que la Constitució Benedictus Deus és una veritable definició «ex cathedra», la seua doctrina ha de ser considerada com pertanyent a la fe catòlica definida. Elements claus de la noció de vida eterna: 1) La intimitat o unió amb Déu (Flp 1,23; 1 Tes 4,17; 2 Cor 5,8). 2) La visió intuïtiva de Déu: la teologia antiga la definia com íntegre coneixement o contemplació intel·lectiva, però abraça molt més, és un veure Déu cara a cara (1 Jn 3,2: EL veurem tal com és; 1 Cor 13,12: coneixeré plenament la manera que jo mateix he estat conegut). 3) L'amor de Déu (1 Cor 13,8: la caritat mai decau). 4) El goig (Mt 25,21: entra en el goig del teu Senyor). 5) L'eternitat (Lc 16,9; 2 Cor 5,1; 1 Cor 9,25; 1 Pe 5,4). - 14 - APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ / . 9.2. Vida eterna com divinització, suprema activitat i etern descans; la visió de l'essència divina; sobrenaturalitat, eternitat i desigualtat de la felicitat del cel La vida eterna en el seu estadi escatològic és deïficació o divinització (és absolutament sobrenatural), ja que ella en aquest estadi no és sinó manifestació de la realitat de fills de Déu que ja tenim en el nostre interior. En la justificació, Déu se s dó a pe ser posseït d'una manera nova, que supera les forces naturals: en la línia intel·lectual, per la fe; en la línia del desig (amor de concupiscència), per l'esperança, i en la línia de l'amor de benevolència, per la caritat. La vida eterna a l'estadi escatològic és desenvolupament d'aquesta situació: el punt de partida continua sent Déu present que se s dó a pe ser posseït: la fe es converteix en visió; el desig (l'esperança), en goig del Bé ja posseït; mentre que l'amor roman, intensificant-se, en la mesura que correspon al més gran coneixement (visió en lloc de fe) que el benaventurat té del Bé suprem, que és Déu. La visió de l'essència divina és immediata i intuïtiva, tanmateix admet diversos graus de perfecció. Encara que immediata i intuïtiva, no és infinita, sinó limitada. En cada benaventurat, el grau d'intensitat de la visió respon a l'estat en que l'home es troba quan arriba al glòria celestial i al «lumen gloriae» que se li concedeix, conseqüentment, a aquest estat. Evidentment, un grau concret suposa l'existència de possibles graus més grans; però perquè el grau correspon a la capacitat concreta d'aquest benaventurat, és plenament satisfactori. No es pot acceptar una concepció de la visió de Déu com a progrés permanent; almenys, aquest progrés no pot estar postulat per una indigència de la creatura. Afirmar aquest progrés continu perquè només així se sacia la criatura, sembla que és traslladar a el més enllà categories merament terrestres i, a més a més, destruir l'única explicació possible de que la visió beatífica siga «deïficació». Sens dubte, Déu podria concedir graus més perfectes de visió. Hi ha moltes raons per pensar que concedeix un augment intensiu amb la resurrecció corporal. No hi ha raó alguna per suposar uns altres augments. La visió es concep com a èxtasi en Déu. Hi ha en això una certa participació de la immobilitat de Déu, que no és quietud de mort, sinó de plenitud de vida (quietud característica de l'acte íntegre en oposició al moviment); hi ha així en el benaventurat una certa participació de l'eternitat de Déu. Però, perquè participació no és igualtat, la situació del benaventurat no perd tota relació temporal: en uns altres plans de consciència hi ha actes successius, tant en l'escatologia intermèdia (aspecte psicològic de la comunió dels sants) com en la final (on la corporeïtat veritable i real fa més fàcil la concepció de successió i moviment). No es tracta d'un temps unívoc amb el nostre, però tampoc es pot suprimir tota noció de temporalitat, doncs això equivaldria a la confusió de l'eternitat divina amb el «aevum» (única participació de l'eternitat de que la creatura és capaç). 9.3. La comunitat dels benaventurats en Crist «Per la seua mort i la seua Resurrecció Jesucrist ens ha "obert" el cel. La vida dels benaventurats consisteix en la plena possessió dels fruits de la redempció realitzada per Crist qui associa a la seua glorificació celestial a aquells que han cregut en Ell i que han romàs fidels a la seua voluntat. El cel és la comunitat benaventurada de tots els que estan perfectament incorporats a Ell» (CEC 1026). «En el glòria del cel, els benaventurats continuen complint amb alegria la voluntat de Déu amb relació als altres homes i a la creació sencera. Ja regnen am C ist; a Ell ells eg a a pels segles dels segles Ap 22,5; cf. Mt 25,21.23)» (CEC 1029). « C eie ue la u ió d'a uelles à i es ue a Jesús i Ma ia es congreguen al paradís, forma l'Església celestial, on elles, gaudint de la benaurança eterna, veuen a Déu com Ell és, i participen també, certament en grau i manera diversa, juntament amb els sants àngels, en el govern diví de les coses, que exerceix Crist glorificat, com sigui que intercedeixen per nosaltres i amb la seua fraterna sol·licitud ajude g a e t la ost a fla uesa “PF 9 » (CEC 1053). - 15 - APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ / . 10.0. La retribució de l'impiu 10.1. L'existència de l'infern en la Revelació En el AT la idea d'infern es va preparant per evolució en la manera de concebre el sheol. La concepció més primitiva concep el sheol com a lloc indistint, un autèntic comú «domicili dels morts». En la predicació profètica comença a fer-se distinció de graus en el sheol: l'impiu (es pensa sobretot, però no exclusivament, en els perseguidors d'Israel) va a lo més profund del sheol (Ez 32,22 ss; Is 14,15), el que fa suposar un estrat menys profund, encara que dins del sheol, per als justos. El grau definitiu d'evolució el constitueixen els salms místics (Salms 16, 49 i 73): el just espera ser alliberat per Déu del sheol, i que Déu el porti amb si. És clar que si el just va amb Déu a una comunitat i intimitat de vida amb Ell, només els impius romanen en el sheol. El sheol es converteix així, de comú «domicili dels morts», en infern. La profecia d Isaïes es tanca amb un quadre grandiós sobre la restauració messiànica d'Israel, i més en concret de Jerusalem. Tots els pobles vindran a contemplar el glòria de Yahwéh i a oferir a Jerusalem la seua ofrena. Els pelegrins, a la seua eixida de Jerusalem, trobaran l'espectacle terrible dels cadàvers d'aquells que van ser rebels a Yahwéh: «Aleshores eixiran i veuran els cadàvers dels homes que van pecar contra mi; certament, el seu cuc no morirà ni s'extingirà el seu foc, i seran abominació per a tot vivent» (Is 66,24). En aquesta visió d Isaïes no es tracta estrictament de l'infern. El que els pelegrins veuen cremar són cadàvers sense vida. Però la descripció es fa amb els elements que Jesús utilitzarà més tard per descriure el castic escatològic, és a dir, l'infern. Encara que Isaïes no localitza amb precisió el lloc de les rodalia de Jerusalem on aquesta escena es desenvolupa, sembla que pot localitzar-se amb tota probabilitat com a la vall d'Hinnom. En aquesta vall s'havia realitzat culte a Baal Melek. Ajaz hauria estat el primer a fer passar allà als seus fills pel foc en honor del déu fals. El nom de la vall no era sinó una al·lusió al nom de l'antic propietari jebuseu. Però Hinnom significava, segons assembla, «gemec», amb la qual cosa Ge-Hinnom (vall d'Hinnom) va tenir prompte la ressonància simbòlica de «vall del gemec». A aquesta ressonància podia molt bé al·ludir la predicació profètica de Jeremies, segurament paral·lela al passatge ja citat d'Is 66,24. Per totes aquestes raons, Is 66,24 no és només una descripció feta amb els trets que Jesús aplicarà a l'infern en la seua predicació, sinó que la seua localització de Ge-Hinnom ha estat ocasió de la més corrent denominació neotestamentària de l'infern: la «gehenna». En Mc 9,43-48 s'aplica a l'infern el nom de gehenna, descrivint-lo amb les imatges d'Is 66,24 (el cuc que no mor i el foc que no s'extingeix). En el NT, la serietat de l'anunci del castic escatològic no es de cap manera atenuada; s'insisteix netament en ella. Les idees fonamentals són: 1) El destí dels justos i el dels impius a l'estadi escatològic és divers (Mt 13,49; 24,40 ss). 2) El asti o po ta pe a de da o e lusió de D u: el destí dels i pius i pli a l'e lusió defi itiva de la «vida eterna» (Mt 7,23: mai de la vida us vaig conèixer, aparteu-vos de mi els que obreu la iniquitat; 25,41: aparteu-vos de mi, maleïts; 1 Cor 6,9: els injustos no heretaran el Regne de Déu); en la Constitució Benedictus Deus es defineix que les ànimes dels que moren en pecat mortal actual, de seguida després de la mort, descendeixen als inferns on són turmentades amb penes infernals. 3) El asti o po ta pe a de se tit o sof i e t: es pa la d'un dolor sensible, expressat amb la paraula «foc», el qual es concep com etern (Mc 9,43-48 que empra la descripció d'Is 66,24: foc que no s'extingeix i cuc que no mor; Mt 13,41 ss i 49sS: plor i cruixir de dents). 4) El castic és etern (Ap 14,11; Mt 25,41; 2 Tes 1,7 ss). - 16 - APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ / . 10.2. L'errada de l'universalisme; la doctrina del Magisteri L'universalisme és la tendència a afirmar que tots se salvaran, perquè l'infern o és temporal i té sentit purificatori, o simplement no existeix. El terme tècnic amb el qual es designa aquesta doctrina és el d'apocatàstasis (ἀ ο α ά α ι . En el segle III té lloc la crisi origenista. Orígens concep les penes de l'infern com pedagògiques i interpreta les expressions neotestamentàries que parlen d'eternitat com meres amenaces; seria la manera segons el qual hem de parlar al poble, el qual, d'altra manera, no s'abstindria de pecar; però el veritable savi cristià (el «gnòstic») sap que aquestes penes, encara que siguin terribles i hagin de durar per llarg temps, s'encaminen a curar i han de tenir fi. Després d'haver estat condemnada la posició d'Orígenes en el Sínode de l'any 543, hi ha consentiment unànime tant entre els Pares occidentals com entre els orientals (amb la única excepció de Sant Màxim el Confessor). Ja abans del Sínode, l'oposició a les idees origenistes havia estat enorme, encara que alguns Pares van arribar a afirmar l apo atàstasi: així Dídim d'Alexandria i Sant Gregori de Nissa conceben l'infern com a una pena purificatòria, per la que tots seran conduïts a la salvació. Sant Jerònim, que en cert temps va defensar aquesta opinió, la va atacar després molt fortament. La principal definició de l'eternitat de l'infern va tenir lloc en el Concili IV de Laterà al 1215, presidit per Inocenci III. Els albigesos eren universalistes no perquè concebessin l'infern com purificatori, sinó perquè negaven l'existència de l'infern mateix, ja que, segons ells, la purificació de les ànimes es continua en encarnacions successives, mentre siguin necessàries, fins que s'aconsegueixi la purificació i salvació de totes. 10.3. Infern i pecat: l'infern com a privació de la visió de Déu i frustració metafísica «Morir en pecat mortal sense estar penedit ni acollir l'amor misericordiós de Déu, significa romandre separats d'Ell per sempre per la nostra pròpia i lliure elecció. Aquest estat d autoe lusió definitiva de la comunió amb Déu i amb els benaventurats és el que es designa amb la paraula "infern"» (CEC 1033). «La pena principal de l'infern consisteix en la separació eterna de Déu en qui únicament pot tenir l'home la vida i la felicitat per a les quals ha estat creat i a les quals aspira» (CEC 1035). 10.4. Diversitat i caràcter definitiu de l'infern «En efecte, abans de regnar amb Crist gloriós, tots hem de comparèixer "davant el tribunal de Crist per donar comptes cadascú segons les obres bones o dolentes que va fer en la seua vida mortal (2 Cor 5,10); i a la fi del món "eixiran els que van obrar el bé, per a la resurrecció de vida; els que van obrar el mal, per a la resurrecció de condemnació" (Jn 5,29; cf. Mt 25,46)» (LG 48). «L'ensenyament de l'Església afirma l'existència de l'infern i la seua eternitat. Les ànimes dels que moren en estat de pecat mortal descendeixen als inferns immediatament després de la mort i allà sofreixen les penes de l'infern, "el foc etern" (cf. DS 76; 409; 411; 801; 858; 1002; 1351; 1575; SPF 12) (CEC 1035). 10.5. La doctrina sobre el llimb Llimb prové del llatí limbus, paraula d'etimologia incerta, que significa alguna cosa que subjecta. D'aquí va passar a expressar en teologia un lloc i estat que deté la consecució del destí plenari que Déu ha preparat per a l'home. Concretament ha significat el lloc i situació dels justos del AT que esperaven la vinguda de Crist per tenir expedita la porta de la salvació sobrenatural operada per la seua mort en creu, Resurrecció i Ascensió als cels. En la literatura més recent, fins i tot conservant-se aquesta significació, la paraula llimb s'empra sobretot per significar el lloc i situació en que es troben els xiquets –o persones que se'ls equiparen– que moren sense haver rebut el sagrament del Baptisme. - 17 - APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ / . A falta de dades específiques en la Sagrada Escriptura, és necessari recórrer al pensament dels Pares que han afirmat clarament l'existència del llimb (com a Sant Gregori Nazianzè i Sant Agustí), i tenir presents les dades dogmàtiques i els pressupostos teològics en que fonamenten aquesta afirmació. Aquests pressupostos són principalment: a) b) c) d) Distinció essencial entre el natural i el sobrenatural. Herència universal del pecat original i les seues conseqüències. Gratuïtat de la salvació. Canalització de la gràcia salvífica a través dels sagraments, en aquest cas el Baptisme, que és necessari, amb necessitat de mitjà, per salvar-se. e) Voluntat salvífica universal de Déu. Mitja ça t l ha o itza ió de totes aquestes dades, i tenint en compte la misericòrdia de Déu i també la seua justícia, va ser com els Pares de l'Església i els teòlegs van arribar a la conclusió de que el llimb és solució inevitable com a lloc i estat d'aquells que havent mort abans d'arribar a l'ús de raó i sense Baptisme, i per tant amb pecat original però només amb ell, són privats de la visió de Déu, que és do gratuït i sobrenatural, encara que no siguin castigats amb penes aflictives, sinó que poden gaudir de la felicitat natural que haguera assolit l'home en l'estat de naturalesa íntegra. El Magisteri de l'Església no ha definit l'existència del llimb, però ha confirmat els pressupostos i principis dels quals es dedueix la seua existència. En resum, és necessari afirmar l'existència d'una privació de la visió beatífica per als no batejats, tan bon punt pena del només pecat original. A aquesta situació és el que els teòlegs anomenen llimb: la seua existència és per això una doctrina comuna i segura. 11.0. La mort, final de l'existència terrestre 11.1. La situació i ter èdia e tre ort i resurrecció La situació intermèdia compresa entre la mort i la resurrecció es coneix com a escatologia intermèdia. En ella es dóna la retribució plena, immediatament després de la mort, que és el final de la prova i el començament de la retribució. És dogmàtic que tant la vida eterna per al just que no tingui gens de què purificar-se, com l'infern per a l'impiu, comencen no amb la resurrecció final, sinó de seguida després de la mort, en quant als seus elements substancials (visió de Déu en el primer cas, i penes de dany i de sentit en el segon). Cel i infern són, en quant als seus elements substancials, la mateixa realitat abans i després de la resurrecció. Aquestes són les dues característiques de la retribució: immediata i plena. Sagrada Escriptura. Lc 16,19-31: la paràbola del ric Epuló i el pobre Llàtzer, mostra que per als impius l'infern en sentit estricte se segueix després de la mort. Flp 1,20-24: Sant Pau en la captivitat parla de la possibilitat de la seua mort, deixant veure que per als sants la vida eterna en sentit estricte se segueix després de la mort. Lo mateix s'expressa en 2 Cor 5,6-8. Crisi medieval sobre la retribució. Joan XXII va mantenir una posició vacil·lant respecte a la immediatesa de la retribució després de la mort. En sis homilies pronunciades des de finals de 1331 fins a maig de 1334, va afirmar que les ànimes dels sants, abans del judici final, estan en el cel i contemplen la Humanitat de Crist, però no veuen l'essència divina; els conde ats o a i a a l i fe fins que els benaventurats entren en possessió de la vida eterna (és dir, després de la resurrecció i el judici final). Joan XXII no pretenia en aquelles homilies parlar autoritàriament; ell mateix anomenava la seua doctrina «opinió». Per això no és estrany que el mateix Summe Pontífex enviés als teòlegs a investigar sobre aquesta qüestió. Joan XXII va morir el 4 de desembre de 1334. - 18 - APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ / . El dia abans de la seua mort va fer llegir, davant del Sacre Col·legi Cardenalici, una declaració que tenia propòsit de publicar en forma de butlla, per la qual revocava la posició expressada en les homilies. En realitat la solució a l'assumpte, que anava a ser definitiva, es troba ja en la butlla preparada per Joan XXII, i que el seu successor Benet XII va fer publicar: la Constitució Benedictus Deus. Diu: «les ànimes dels sants..., en les que no va haver res que purgar quan van morir, ni haurà quan moriran... de seguida després de la seua mort [mox post mortem]..., van veure i veuen l'essència divina»; «les ànimes dels que moren en actual pecat mortal de seguida després de la seua mort [mox post mortem] baixen als inferns». La doctrina continguda en ella, va ser definida, de nou, en el Decret per als grecs del Concili de Florència. Precedents en el període patrístic. En els segles II i III, alguns Pares van afirmar que els justos i els impius reben, sens dubte, una retribució diversa de seguida després de la mort; aquesta retribució, tanmateix, no seria plena, sinó merament incoada (iniciada); la retribució plena no els seria concedida sinó després de la resurrecció final. Constituïen una excepció, dins d'aquesta llei general, els màrtirs, els quals, de seguida després de morir per Crist, són rebuts en el cel. El tema en la teologia protestant (segle XX). Hi ha dues teories: 1) Teoria de la mort total de l'individu. En morir l'home desapareix totalment. El que succeeix en la resurrecció és una recreació. No hi ha connexió entre les dues existències. S'interromp la història personal quan Déu torna a crear del no-res. 2) L'individu, en morir, se situa fora del temps. En aquest moment es dóna la resurrecció i la Parusia. Aquesta teoria ha tingut alguns seguidors a l'Església Catòlica. Tot i que és clar que no es pot aplicar el mateix esquema de temps en aquesta vida que en la futura, ni en la Sagrada Escriptura ni en la Tradició apareix mencionada aquesta tesi. Pel contrari, es parla d'ànimes separades que esperen (Ap 6,9-11). L'escatologia catòlica és una escatologia de doble fase: primer, mort, judici particular i retribució; després, resurrecció i judici universal en arribar el final del món amb la Parusia. L'escatologia protestant és de fase única: es donen la retribució i la resurrecció de seguida que es mor. 11.2. La immortalitat del ànima Hi ha una pervivència del ànima, fins i tot en estat de separació del cos. «L'Església ensenya que cada ànima espiritual és directament creada per Déu (cf. Pius XII, Enc. Humani generis, 1950: DS 3896; Pau VI, SPF 8) –no és "produïda" pels pares–, i que és immortal (cf. Cc. de Laterà V, any 1513: DS 1440): no pereix quan se separa del cos en la mort, i s'unirà de nou al cos en la resurrecció final» (CEC 366). «En la mort, separació de l ànima i el cos, el cos de l'home cau en la corrupció, mentre que la seua ànima va a l'encontre amb Déu, en espera de reunir-se amb el seu cos glorificat. Déu en la seua omnipotència donarà definitivament als nostres cossos la vida incorruptible unint-los a les nostres ànimes, per la virtut de la Resurrecció de Jesús» (CEC 997). 11.3. Naturalesa i sentit de la mort: la mort com a pena, i com final de l'estat de pelegrinatge terrenal; la mort del cristià com a mort en Crist «La mort és conseqüència del pecat. Intèrpret autèntic de les afirmacions de la Sagrada Escriptura (cf. Gn 2,17; 3,3; 3,19; Sab 1,13; Rom 5,12; 6,23) i de la Tradició, el Magisteri de l'Església ensenya que la mort va entrar al món a causa del pecat de l'home. Encara que l'home posseeix una naturalesa mortal, Déu el destina a no morir. Per tant, la mort és contrària als designis de Déu Creador [...]. "La mort temporal de la qual l'home s'hauria alliberat si no haguera pecat" (GS 18), és així "l'últim enemic" de l'home que ha de ser vençut (cf. 1 Cor 15,26)» (CEC 1008). - 19 - APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ / . «La mort va ser transformada per Crist. Jesús, el Fill de Déu, va sofrir també la mort, pròpia de la condició humana. Però, a pesar de la seua angoixa front a ella (cf. Mc 14,33-34; Hb 5,7-8), la va assumir en un acte de sotmetiment total i lliure a la voluntat del Pare. L'obediència de Jesús va transformar la maledicció de la mort en benedicció (cf. Rom 5,19-21)» (CEC 1009). «Gràcies a Crist, la mort cristiana té un sentit positiu. "Per a mi, la vida és Crist i morir un guany" (Flp 1,21). "És certa aquesta afirmació: si hem mort amb ell, també viurem amb ell" (2 Tm 2,11). La novetat essencial de la mort cristiana està aquí: pel Baptisme, el cristià està ja sacramentalment "mort amb Crist", per viure una vida nova; i si vam morir en la gràcia de Crist, la mort física consuma aquest "morir amb Crist" i perfecciona així la nostra incorporació a Ell en el seu acte redemptor» (CEC 1010). «En la mort Déu crida l'home cap a Si. Per això, el cristià pot experimentar cap a la mort un desig semblant al de Sant Pau: "Desitjo partir i estar amb Crist" (Flp 1,23); i pot transformar la seua pròpia mort en un acte d'obediència i d'amor cap al Pare, a exemple de Crist (cf. Lc 23,46)» (CEC 1011). «La mort és el final de la vida terrenal. Les nostres vides estan mesurades pel temps, en el curs del qual vam canviar, envellim i com en tots els éssers vius de la terra, finalment apareix la mort com a terminació normal de la vida. Aquest aspecte de la mort dóna urgència a les nostres vides: el record de la nostra mortalitat serveix també per fer-nos pensar que no vam contar més que amb un temps limitat per portar a terme la nostra vida» (CEC 1007). «La mort és el final del pelegrinatge terrenal de l'home, del temps de gràcia i de misericòrdia que Déu li ofereix per realitzar la seua vida terrenal segons el designi diví i per decidir el seu últim destí. Quan ha tingut final "l'únic curs de la nostra vida terrenal" (LG 48), ja no tornarem a unes altres vides terrenals. "Està establert que els homes morin una sola vegada" (Hb 9,27). No hi ha "reencarnació" després de la mort» (CEC 1013). En la Constitució Benedictus Deus, de Benet XII, està implícitament definit que la mort és el final de l'estat de pelegrinatge i que després d'ella no és ulteriorment possible decidir a favor o en contra de Déu; en efecte, segons la Constitució, els estats de salvació i de condemnació (glòria i infern), que són eterns i, per tant, immutables, comencen de seguida després de la mort; encara més important és que aquests estats són posats en relació amb la situació que l'home té quan mor. 11.4. La metempsicosi El Concili Vaticà II ensenya la irrepetibilitat de la vida humana contra la idea de metempsicosi: «És necessari que vigilem constantment perquè, acabat l'únic curs de la nostra vida terrestre (cf Heb9,27), meresquem entrar amb Ell als casaments i ser contats entre els beneïts» (LG 48). 11.5. El judici particular; mort i judici; la relació entre judici particular i judici universal «La mort posa fi a la vida de l'home com a temps obert a l'acceptació o rebuig de la gràcia divina manifestada en Crist (cf. 2 Tm 1,9-10). El Nou Testament parla del judici principalment en la perspectiva de la trobada final amb Crist en la seua segona vinguda; però també assegura reiteradament l'existència de la retribució immediata després de la mort de cada un com a conseqüència de les seues obres i de la seua fe. La paràbola del pobre Llàtzer (cf. Lc 16,22) i la paraula de Crist en la Creu al bon lladre (cf. Lc 23,43), així com uns altres textos del Nou Testament (cf. 2 Cor 5,8; Flp 1,23; Hb 9,27; 12,23) parlen d'un últim destí de l ànima (cf. Mt 16,26) que pot ser diferent per a uns i per a uns altres» (CEC 1021). - 20 - APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ / . «Cada home, després de morir, rep en la seua ànima immortal la seua retribució eterna en un judici particular que refereix la seua vida a Crist, bé a través d'una purificació (cf. Cc de Lió: DS 857-858; Cc de Florència: DS 1304-1306; Cc de Trento: DS 1820), bé per entrar immediatament en la benaurança del cel (cf. Benet XII: DS 1000-1001; Joan XXII: DS 990), bé per condemnar-se immediatament per sempre (cf. Benet XII: DS 1002). «Al vespre t'examinaran en l'amor (Sant Joan de la Creu, dichos 64)» (CEC 1022). El judici final no es pot concebre com una repetició del judici particular que succeeix en el moment de la mort; no és una revaloració o reexamen sinó una confirmació del judici particular. La teoria de la decisió final en el moment de la mort. Tant les dades bíbliques com les de la Tradició i el Magisteri eclesiàstic impedeixen acceptar que després de la mort es donen ulteriors possibilitats de decidir a favor o en contra de Déu. La teoria de la decisió final suposa que en l'últim punt de la línia de la vida, no abans ni després de la mort, sinó en l'instant de la mort, tot home tindria l'ocasió d'una plena decisió sobre el seu destí etern. Entre els autors que defensen aquesta teoria estan Klee, Glorieux i Boros. 12.0. La purificació després de la mort: el purgatori 12.1. Testimoniatges de la Sagrada Escriptura, de la patrística i la tradició litúrgica El Concili Vaticà II recorda que, respecte a les ànimes dels difunts que després de la mort necessiten encara de la purificació, l'Església, des dels seus primers temps, va oferir sufragis per ells. El punt de partida d'aquesta pràctica ha de col·locar-se en un text del AT: «... i van passar a la súplica, pregant que quedés completament esborrat el pecat comès. El valerós Judes va recomanar la munió que es mantingueren nets de pecat, a la vista del que ha passat pel pecat dels quals havien sucumbit. Després d'haver reunit entre els seus homes volta de 2.000 dracmes, les va enviar a Jerusalem per oferir un sacrifici pel pecat, obrant molt preciosa i noblement, pensant en la resurrecció. Doncs de no esperar que els soldats caiguts ressuscitarien, hauria estat superflu i neci pregar pels morts; però si considerava que una magnífica recompensa està reservada a els que adormen pietosament, era un pensament sant i piadós. Per això va fer realitzar aquest sacrifici expiatori en favor dels morts, perquè quedaren alliberats del pecat» (2 Mac 12,42-46). El text suposa que els caiguts en aquella batalla, encara que han incorregut e u a supe sti ió, o pode se e uipa ats si ple e t a els i pius ; pe a uests o hau ia ti gut sentit intercedir, ja que la tramesa del seu pecat d'impietat no és possible després de la mort, sinó que estan definitivament exclosos de la resurrecció pe a la vida f. 2 Mac 7,14). La situació moral d'aquests caiguts és complexa: no són impius, però han comès un pecat. En aquest cas, pode se alli e ats de la seua ulpa pe a i osa pe o a ió d'i te essió i pel sa ifi i . “i el te t i spi at aprova la manera de pensar de Judes, està suposant una situació intermèdia entre salvació i condemnació, en la qual es dóna un alliberament de cert tipus de pecats, que no són aquests que per ells hagi de considerar-se u i piu . Crida l'atenció l'al·lusió freqüent en el període patrístic (Sant Agustí, Sant Cesari d'Arles, Sant Gregori Magne, Sant Julià de Toledo) a un mateix text paulí: «I la qualitat de l'obra de cada u, la provarà el foc. Aquell a qui la seva obra construïda sobre el fonament, resisteixi, rebrà la recompensa. Però aquell, l obra del qual quedi abrasada, sofrirà el dany. Ell, no obstant, quedarà fora de perill, però com qui passa a través del foc» (1 Cor 3,13 b-15). Aquest passatge és discutit avui tan bon punt al seu valor teològic en relació amb la fe al purgatori. Tanmateix, no s'ha de buscar en ell una idea desenvolupada de purgatori, sinó el seu nucli essencial, la idea fonamental que després es desenvoluparia en el dogma del purgatori. Aquest és un dels textos que han servit perquè l'Església explicités la doctrina del purgatori. - 21 - APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ / . D'altra banda, en parlar de les ànimes dels difunts, Sant Agustí distingeix tres situacions morals possibles: els molt bons, els no molt dolents i els molt dolents; a les quals corresponen respectivament: no necessitat de l'auxili de sufragis, possibilitat d'aquest auxili o impossibilitat d'ell. Encara que en les oracions que en els primers segles deien els cristians pels difunts, no aparegui encara desenvolupat la a e a o s ha de o e e l'estat en que es troben les ànimes per les quals s'ora, el fet que s'orés per elles és important per entendre el progrés posterior del dogma del purgatori, doncs mostra que existia la persuasió d'una situació que no és encara la plenitud de comunió amb Crist, ja que en ella els difunts necessiten de les oracions dels fidels que viuen a la terra. Hi ha també unes altres religions alienes al cristianisme on també es té el convenciment de la necessitat de purificació post-mortal; s ha de te i e compte per exemple el no pocs sistemes reencarnacionistes. 12.2. Naturalesa i propietats de les penes del purgatori L'Església sempre ha mantingut el principi en virtut del qual qualsevol taca és impediment per a la trobada íntima amb Déu i amb Crist. Això ha d'entendre's no solament de les taques que trenquen i destrueixen l'amistat amb Déu, i que, per tant, si romanen en la mort, fan la trobada de Déu definitivament impossible (pecats mortals), sinó també de les quals enfosqueixen aquesta amistat i han de ser prèviament purificades perquè aquesta trobada siga possible. El concepte per de pecat que no trenca l'amistat amb Déu, es va anar estructurant en distingir entre els pecats venials i els pecats mortals. Encara després del perdó en virtut del qual s'exclou ja la pena eterna; l'Església pensa que, rebuda la gràcia de la justificació, pot romandre el que ella anomena u reat (remissió) de pena te po al , del qual cal alliberar-se per actes de penitència en aquesta vida o purificarse en una situació posterior a la mort. L'existència d'aquestes relíquies del pecat, fins i tot després que el pecat mateix ha estat perdonat, explica tota la praxi d'una penitència personal o satisfacció en el sag a e t del pe dó a a s de la o t .No s si e s fe o fo es a C ist, pode te i o u ió a Déu (cf. Rom 8,29) , i aquesta conformitat no és plena mentre existeixen en la persona taques del pecat. El Credo del Poble de Déu de Pau VI fa es e t del fo del pu gato i , e p essió ue va se pol i a e la discussió amb els bizantins ortodoxos du a t els te ps edievals. C eie ue les à i es de tots a uells que moren en la gràcia de Crist —tant les que encara han de ser purificades amb el foc del purgatori, com les que són rebudes per Jesús al paradís de seguida que se separen del cos—, constitueixen el Poble de D u desp s de la o t . “i e o i el justifi at, està ta at a pe ats ve ials o reats de pecats mortals ja perdonats, no pot entrar en la comunió plena amb Crist. Ha de purificar-se prèviament. Això suposa que el seu amor impedit al Senyor es veu retardat a posseir a la persona estimada. És clar que un amor impedit així en l'accés a Aquell al que estima, pateix dolor i pel dolor es purifica. És la gran intuïció de santa Catalina de Gènova en el seu Trattato del purgatorio. Això mostra que, per a una explicació teològica del purgatori, en comptes d'acudir a un pretès paral·lelisme temporal amb la condemnació, que no pot mantenir-se, han de prendre's més aviat, com a punt de referència, les experiències místiques de pu ifi a ió de l ànima. 12.3. Algunes consideracions a l'entorn als estats de justificació i purgatori La coexistència de l'estat de justificació amb les limitacions de pecats venials i relíquies del pecat no té cabuda dins de les idees luteranes sobre la justificació extrínseca. Pel que respecta a l'home justificat per la fe fiducial, Déu només mira la justícia de Crist que és infinita, i no té sentit la necessitat d'una purificació ulterior per part de l'home. Pel contrari, en una concepció catòlica de la justificació té tot el seu sentit la contínua invitació a la purificació. Fins i tot lo que s'ha rentat, ha d'alliberar de la pols dels seus peus (cf. Jn 13,10). - 22 - APUNT“ D E“CATOLOGIA. ANNA MOYA OLLE‘. IN“AF. CU‘“ / . Per a els que no ho hagin fet suficientment a la terra per la penitència, l'Església creu que existeix un estat post-mortal de purificació, o sigui, u a pu ifi a ió p via a la visió de D u : aquest estat de purificació es coneix amb el nom de purgatori. Com aquesta purificació té lloc després de la mort i abans de la resurrecció final, el purgatori pertany al conjunt de realitats que s a o e e escatologia intermèdia. Pel fet d'estar justificat no es pot assegurar amb total certesa que es posseeix ja la plena purificació. Però la purificació plena és condició indispensable per a la comunió celestial amb Crist. Per això, si no s'ha realitzat a la terra de manera completa, és necessària una purificació post-mortal prèvia a la trobada escatològica amb el Senyor. Per a Luter, 2 Mac 12,46 seria un text vàlid en si mateix, però el llibre en que es troba no seria canònic. La doctrina de la justificació extrínseca per la fe sola obliga a rebutjar l'existència del purgatori, és a dir, es va passar de la negació de base bíblica a una negació sistemàtica del purgatori com inconciliable amb les idees luteranes més fonamentals sobre la justificació. En la crítica a l'existència del purgatori coincideixen tots els reformadors protestants. Com a confirmació d'aquestes connexions entre la manera com es concep la justificació, i l'afirmació o negació del purgatori, el Concili de Trento es va ocupar doctrinalment d'aquesta purificació post-mortal en la Sessió 6ª en el Decret sobre la justificació; el Concili va definir que el fet d'haver rebut la justificació no implica necessàriament que no quedi e el justifi at reat algun d pena temporal que hagi de pagar-se en aquest món o en el altre al purgatori, abans que pugui obrir-se l'e t ada al eg e dels els . 12.4. Diferència essencial entre l'infern i el purgatori És teològicament equivocat entendre l'estat de purificació per a la trobada amb Déu, de manera paral·lela amb l'estat de condemnació. No es pot fer un plantejament teològic d'ambdues situacions com si la diferència existent entre elles consistís solament en que la condemnació seria eterna i la purificació, temporal. En temps recents, la Congregació per a la doctrina de la fe ha insistit en que la purificació postmortal s del tot dive sa del asti dels o de ats (Carta Recentiores episcoporum Synodi, 7). Es tracta, doncs, de la diferència que existeix entre l'estat post-mortal d'un ànima oberta a Crist i el d'una altra que li està definitivament tancada. En realitat, un estat on el centre del qual és l'amor, i un altre on el centre seria l'odi no admeten plantejaments teològics anàlegs. - 23 -