El cuerpo que somos

CristianismePostmodernitatGlobalització El cos que som 3/2016 Perifèria CristianismePostmodernitatGlobalització PERFÈRIA. Cristianisme, Postmodernitat, Globalització ISSN 2339-8310 Co-directors: Jordi Corominas i Joan Albert Vicens. Consell de redacció: Jorge Alvarado, Antoni Bosch-Veciana Jaume Llanes, Montserrat Timoneda. Disseny: Marc Hubert Vicens www.revistaperiferia.org [email protected] Amb el suport de Perifèria CristianismePostmodernitatGlobalització Índex Presentació ...............................................................................................................4 Presentación .............................................................................................................8 A. GONZALEZ. El cuerpo que somos ....................................................................12 C. BEORLEGUI. Somos y tenemos cuerpo ...........................................................25 A. TEJEDO. Cos i Psicoanàlisi ...............................................................................41 J.A. VICENS. Robert Antelme i la dignitat humana del cos als camps nazis .........58 C. MARIN. Violències de la malaltia .......................................................................71 C. ALASTUEY. El cuerpo y la muerte .....................................................................79 J. BAARS. Aging: Learning to Live a Finite Life .....................................................86 J. BAARS. Filosofia de l’envelliment ....................................................................101 A. SÁNCHEZ. L’evolució de l’evolució .................................................................109 Debate de Luc Ferry y François-Xavier Bellamy sobre el transhumanismo .........114 J.COROMINAS. Breve introducción a la sociología del cuerpo de A. Giddens ..... 121 M.L. ESTEBAN. Antropología del cuerpo .............................................................134 J. COROMINAS. Cuerpo y sexualidad humana ...................................................148 M. MISSÉ. Una mirada crítica a la cuestión de la transexualidad .......................178 J-J. URBINA. Una persona que transita por el género ........................................188 A. BOSCH-VECIANA. El cristianisme, religió del cos. Un esbós .........................193 K. AHMED. El cuerpo en el Islam ..........................................................................211 A. TEJEDO. El cos i l’espiritualitat: aproximació des de la neuroteologia ...........219 Perifèria CristianismePostmodernitatGlobalització Presentació. El cos que som Jordi Corominas i Joan Albert Vicens Al professor José María Valverde li agradava repetir en les seves classes i conferències que per a la filosofia el gran problema mai no ha estat l’ànima i les seves valuoses facultats, intel·ligència i voluntat, sinó el cos. “A la filosofia, el cos li sobra”, deia. I és que en el cos topem amb l’individual, passatger i caduc de l’ésser humà, mentre que en l’ànima, suposadament, rauria l’universal i el transcendent. El cos ofereix resistència als ideals de l’esperit i complica la seva realització, d’aquí l’hostilitat amb què freqüentment la filosofia ha tractat el cos, al qual ha vist sovint com l’antítesi de l’ànima i del que realment és valuós. Però el cos a què ens referim en aquest número de la nostra revista no és ni l’antítesi de l’ànima, ni una màquina imperfecta, ni exclusivament un cos orgànic que podem transformar indefinidament amb cirurgies, empelts, trasplantaments i peces artificials, fins a convertir-lo en una espècie d’androide o cyborg, ni tampoc el cos com a continent imperfecte d’una ment que caldria acoblar a màquines menys fràgils que el cos biològic. Ens referim a l’ésser humà corporal en la seva integritat. Podem sentir el nostre cos i veure i tocar el cos dels altres. Quan parlem del cos humà o teoritzem sobre ell tendim a referir-nos a això que se’ns mostra d’ell: a quelcom que és vist, sentit, que puc tocar, al cos que té unes determinades qualitats sensibles: fa bona o mala olor, té les mans fredes o calentes, és bell o desagradable, etc. Aquesta idea del cos de l’experiència comuna ha servit de fonament a diferents sabers (filosofies, antropologies, sociologies, psicologies, teologies, biologies, medicines etc.,) que donen compte d’ell. Són sabers fonamentats en el nostre accés al món mitjançant la nostra sensibilitat i en els sistemes d’observació corresponents a diferents metodologies científiques, amb el seu patrimoni de radiografies o escàners, exploracions microscòpiques, anàlisi del llenguatge corporal, observacions de la conducta, etc. Per reacció, no és estrany trobar en la postmodernitat diferents filosofies i maneres de pensar que realcen el cos orgànic: l’important és la imatge que dóna el nostre cos, el domini que tinguem d’ell (gimnàstica, ball), el plaer que pot proporcionar-nos, la conservació de la imatge (lífting) i l’exhibició de les seves formes físiques. En nom de la salut i de l’esport, una multitud de persones martiritzen el seu cos amb tota mena de dietes, massatges, tractaments personalitzats i exercicis que acaben convertint-se en fins en si mateixos i senyals d’identitat personal. Fins i tot la medicina s’acaba acarnissant amb els nostres cossos humans per allargar-los la vida sense tenir massa en compte quin tipus de vida se’ns està concedint. 4 Perifèria. El cos que som 3/2016 La filosofia ha especulat sobre aquest cos observat interpretant-lo com a presó de l’ànima i obstacle per a una vida centrada en valors superiors (Plató), com a pol de tendències contràries als manaments cristians (Agustí), com mecanisme unit substancialment a una ment inextensa (Descartes), com la màquina que constitueix en exclusiva l’ésser humà (La Mettrie), com a seu de l’humà de l’home i de les seves més peremptòries necessitats (Marx), o com a expressió i recurs de la voluntat de poder (Nietzsche). en màquines. De fet, diferents ciències i noves tecnologies (enginyeria genètica, nanotecnologia, informàtica, etc.,) han convertit per a bé i per a mal en una cosa del passat la diferència entre el natural i l’artificial. Per exemple, els defensors de la Intel·ligència Artificial Forta estan convençuts que a mig termini es podran reproduir totes les capacitats humanes, incloent-hi la consciència, en una màquina. La sociologia històrica i la història de les idees posen en relleu com, al compàs del progrés de la societat industrial, es va establir una analogia del cos amb la màquina automàtica i com, sota la influència d’aquesta metàfora, la cura del cos va quedar sotmesa a la lògica productiva: havia de ser fort per ser útil. I ara, en l’època de la globalització i la postmodernitat, quan cada vegada és menys necessari el treball corporal, floreix una nova visió del cos, potenciada pels avenços cientificotècnics, que el redueix a rebuig o l’equipara a un automòbil al que podem anar canviant peces mentre esperem fabricar –ne un de nou que sigui del nostre gust. L’antropologia i la sociologia han arrencat el cos d’una visió exclusivament biològica per descobrir-nos que és també una construcció social i cultural. Les investigacions feministes ens mostren com les diferents teories del cos s’han construït sota l’imaginari i els interessos socials masculins. La sociologia del cos posa de manifest l’existència d’una sèrie de dispositius disciplinaris (suplici, càstig, repressió, presó, però també educació, propaganda, etc.,) que actuen sobre el cos humà de manera que el poder del social s’introdueix i es troba exposat en el cos mateix. La teologia cristiana contemporània fa patent com en els seus inicis el cristianisme era aliè a tot tipus de dualisme en la visió del cos humà, i com històricament va sucumbir al platonisme, a la irrupció de l’orfisme i del gnosticisme per als quals el cos tenia sempre alguna cosa de demoníac, corrupte i menyspreable. Els sabers amb arrels fenomenològiques subratllen la singularitat i la irreductibilitat de la vida singular de cadascú, i bona part de La psicologia social i diverses ciències humanes crítiques assenyalen com es repeteixen velles utopies dualistes i gnòstiques en forma de cyborg, Cybernetic organism, és a dir, la combinació dels nostres cossos amb màquines i internet afavorint l’intercanvi d’informació entre informàtica, robòtica i biologia, fins a arribar a desprendre’ns del cos carnal i exportar i emmagatzemar la nostra memòria 5 Perifèria. El cos que som 3/2016 la reflexió ètica postmoderna abunda en la idea de cossos diferents, singulars, no subjectes a patrons binaris i insisteix que el reconeixement de l’altre comença precisament amb el reconeixement del cos de l’altre, de la seva diferència. Amb el títol d’aquest tercer número de la nostra revista, El cos que som, no només volem reivindicar la corporeïtat negada moltes vegades a Occident com a objecte de reflexió, sinó també l’experiència o vivència pròpia, individual i inabastable del nostre cos. Volem ocupar-nos tant de l’esfera objectiva del cos: el mesurable, el mesurable, el objectivable, l’intel·ligible d’ell, com de l’esfera subjectiva, el cos viscut, el singular, l’únic; tant el cos donat entre les coses com el cos que sent, el cos vivent de cadascú que no pot ser reduït a cap experiència ni objectivat, perquè només des d’ell i per a ell tota la resta es presenta com a objecte. La qüestió important que volem destacar és que aquest cos sentit, observat i objecte de les més variades especulacions teòriques, científiques i ideològiques, pressuposa un cos que el sent, un cos que el toca, que l’entén i que el veu. El cos objecte dels nostres sabers ens reenvia al cos vivent, a un cos que té aquests poders fonamentals de veure, tocar i emocionar-se. I el sorprenent és que aquest cos vivent, absolutament present a cadascun de nosaltres i irreductible a qualsevol objectivació, sovint està absent de la nostra reflexió. Una il·lusió de les ciències ha estat la d’objectivar el món únic viscut per cada cos, però precisament això és impossible perquè és la vida singular de cadascú la que possibilita les ciències i tots els altres sabers. La vida, l’espiritualitat, la subjectivitat, el sentir-se un mateix, o com es vulgui dir al fet mateix de experimentar cada punt del nostre cos, no és accessible a la ciència ja que precisament és fonamental per a ella rebutjar els caràcters subjectius, els afectes i les emocions, per focalitzar-se en el quantificable i universalitzable. Per realitzar la seva tasca, la ciència ha d’abstreure’s de la vida i la subjectivitat de cadascú i això és perfectament legítim mentre els sabers científics siguin conscients dels límits dels seus camps d’investigació. Des de la posició que aquí defensem, cap disciplina ni esfera del saber (art, novel·la, ciència, poesia, etc.,) pot pretendre ser la que millor accedeix al cos humà. 6 Perifèria. El cos que som 3/2016 El cos que som és una protesta contra aquestes orientacions filosòfiques, mèdiques, tècniques i científiques de la postmodernitat que veuen el cos com els vells òrfics, com un esbós els rendiments del qual cal controlar i millorar, o bé suprimir per salvaguardar la ment en un altre suport més funcional. El cos no és una cosa diversa de l’ésser humà mateix. L’acte de conèixer no està separat de la intel·ligència ni del cos. Som intel·ligències corporals, “inteligencias sentientes”. No és el cos el bo o el dolent de la pel·lícula, sinó l’home en la seva integritat. sa i confondre’m amb ell. Així, doncs, sóc el meu cos.”1. El cos que som vol ser també una reivindicació del que és inútil, del que és fràgil, de la precarietat, de les imperfeccions, de la finitud i de la mort, perquè només podem caure en la il·lusió de fernos immunes a la vellesa i la mort a costa del nostre cos, torturant-lo i en últim terme substituint-lo. En el cos batega la humanitat de l’home, arrelada en les seves funcions primàries, com és ara respirar, suar, menjar, orinar o doldre’s d’alguna cosa. El cos és la condició de l’home, el lloc de la seva identitat: el que se li resta o el que se li afegeix modifica la relació que mantenim amb el món i amb els altres. En definitiva, escrivia Merleau Ponty, “tant si es tracta del cos de l’altre, com si es tracta del meu propi cos, no disposo de cap altre mitjà de conèixer el cos humà més que viure-l, això és, recollir pel meu compte el drama que el traves- 1 Merleau-Ponty, M. (1945) Fenomenología de la Percepción, Barcelona: Ed. Planeta, 1984, p. 215. 7 Perifèria CristianismePostmodernitatGlobalització Presentación. El cuerpo que somos Al profesor José María Valverde le gustaba repetir en sus clases y conferencias que para la filosofía el gran problema no ha sido el alma y sus valiosas facultades, inteligencia y voluntad, sino el cuerpo. “A la filosofía, el cuerpo le sobra”, decía. Y es que en el cuerpo damos con lo individual, pasajero y caduco del ser humano, mientras que en el alma radicaría lo universal y lo transcendente. El cuerpo ofrece resistencia a los ideales de espíritu y complica su realización, de ahí la hostilidad con que frecuentemente la filosofía ha tratado al cuerpo, al que ha menudo ha visto como antítesis del alma y de lo realmente valioso. Pero el cuerpo al que nos referimos en este número de nuestra revista no es ni la antítesis del alma, ni una máquina imperfecta, ni exclusivamente un cuerpo orgánico que podemos transformar indefinidamente con cirugías, injertos, trasplantes y piezas artificiales, hasta convertirlo en una especie de androide o cyborg, ni tampoco el cuerpo como continente imperfecto de una mente que habría que acoplar a máquinas menos frágiles que el cuerpo biológico. Nos referimos al ser humano corporal en su integridad. Podemos sentir nuestro cuerpo y ver y tocar el de los demás. Cuando hablamos del cuerpo humano o teorizamos sobre él tendemos a referirnos a eso que se nos muestra de él: a algo que es visto, sentido, que puedo tocar, al cuerpo que tiene unas determinadas cualidades sensibles: huele bien o mal, tiene las manos frías o calientes, es bello o desagradable, etc. Esta idea del cuerpo de la experiencia común ha servido de fundamento a diferentes saberes (filosofías, antropologías, sociologías, psicologías, teologías, biologías, medicinas etc.,) que dan cuenta de él. Son saberes fundamentados en nuestro acceso al mundo mediante nuestra sensibilidad y en los sistemas de observación correspondientes a distintas metodologías científicas, con su acervo de radiografías o escáneres, exploraciones microscópicas, análisis del lenguaje corporal, observaciones de la conducta, etc. Por reacción, no es extraño encontrar en la posmodernidad diferentes filosofías y formas de pensar que realzan el cuerpo orgánico: lo importante es la imagen que da nuestro cuerpo, el dominio que tengamos de él (gimnasia, baile), el placer que puede proporcionarnos, la conservación de la imagen (lifting) y la exhibición de sus formas físicas. En nombre de la salud y del deporte, una multitud de personas martirizan su cuerpo con todo tipo de dietas, masajes, tratamientos personalizados y ejercicios que acaban convirtiéndose en fines en si mismos y señas de identidad personal. Y hasta la medicina se acaba ensañando con nuestros cuerpos humanos para alargarles la vida sin tener demasiado en cuenta qué tipo de vida nos está concediendo. 8 Perifèria. El cos que som 3/2016 La filosofía ha especulado sobre este cuerpo observado para verlo como prisión del alma y obstáculo para una vida centrada en valores superiores (Platón), como polo de tendencias contrarias a los mandamientos cristianos (Agustín), como maquinaria unida estrechamente a una mente superior (Descartes), como la máquina que constituye en exclusiva el ser humano (La Mettrie), como sede de lo humano del hombre y de sus más perentorias necesidades (Marx), o como expresión y recurso de la voluntad de poder (Nietzsche). entre informática, robótica y biología, hasta llegar a desprendernos del cuerpo carnal y exportar y almacenar nuestra memoria en máquinas. De hecho, diferentes ciencias y nuevas tecnologías (ingeniería genética, nanotecnología, informática, etc.,) han convertido para bien y para mal en algo pretérito la diferencia entre lo natural y lo artificial. Por ejemplo, los defensores de la Inteligencia Artificial Fuerte están convencidos de que a medio plazo se podrán reproducir todas las capacidades humanas, incluyendo la consciencia, en una máquina. La antropología y la sociología han arrancado el cuerpo de una visión exclusivamente biológica para hacernos ver que es también una construcción social y cultural. Las investigaciones feministas nos muestran como las diferentes teorías del cuerpo se han construido bajo el imaginario y los intereses sociales masculinos. La sociología del cuerpo pone de manifiesto la existencia de una serie de dispositivos disciplinares (suplicio, castigo, represión, prisión, pero también educación, propaganda, etc.,) que actúan sobre el cuerpo humano de modo que el poder de lo social se introduce y se encuentra expuesto en el cuerpo mismo. La sociología histórica y la historia de las ideas ponen de relieve como, al compás del progreso de la sociedad industrial, se estableció una analogía del cuerpo con la máquina automática y como, bajo la influencia de esta metáfora, el cuidado del cuerpo quedó sometido a la lógica productiva: debía de ser fuerte para ser útil. Y ahora, en la época de la globalización y la postmodernidad, cuando cada vez es menos necesario el trabajo corporal, florece una nueva visión del cuerpo, potenciada por los avances científico-técnicos, que lo reduce a desecho o lo equipara a un automóvil al que podemos ir cambiando piezas mientras esperamos fabricar uno nuevo que sea de nuestro agrado. La psicología social y diversas ciencias humanas críticas señalan como se repiten viejas utopías dualistas y gnósticas en forma de cyborg, cybernetic organism, esto es, la combinación de nuestros cuerpos con máquinas e internet favoreciendo el intercambio de información La teología cristiana contemporánea hace patente como en sus inicios el cristianismo era ajeno a todo tipo de dualismo en la visión del cuerpo humano, y como históricamente ha sucumbido al platonismo, a la irrupción del orfismo y el 9 Perifèria. El cos que som 3/2016 gnosticismo para los que el cuerpo tiene siempre algo de demoníaco, corrupto y deleznable. Los saberes con raigambres fenomenológicas subrayan la singularidad e inasibilidad de la vida singular de cada cual y buena parte de la reflexión ética postmoderna abunda en la idea de cuerpos diferentes, singulares, no sujetos a patrones binarios e insiste en que el reconocimiento del otro empieza precisamente con el reconocimiento del cuerpo del otro, de su diferencia. Con el título de este tercer número de nuestra revista, El cuerpo que somos, no solo queremos reivindicar la corporeidad negada muchas veces en occidente como objeto de reflexión, sino también la experiencia o vivencia propia, individual e inasible del cuerpo. Queremos abarcar tanto la esfera objetiva del cuerpo: lo medible, lo mesurable, lo objetivable, lo inteligible de él, como la esfera subjetiva, lo vivido, lo singular, lo único; tanto el cuerpo dado entre las cosas como el cuerpo sentiente, el cuerpo viviente de cada cual que no puede ser reducido a ninguna experiencia ni objetivado, porque sólo desde él y para él todo lo demás se presenta como objeto. La cuestión importante que queremos destacar es que este cuerpo sentido, observado y objeto de las más variadas especulaciones teóricas, científicas e ideológicas, presupone un cuerpo que lo siente, un cuerpo que lo toca, que lo entiende y que lo ve. El cuerpo objeto de nuestros saberes nos reenvía al cuerpo viviente, a un cuerpo que tiene estos poderes fundamentales de ver, tocar y emocionarse. Y lo sorprendente es que este cuerpo viviente, absolutamente presente a cada uno de nosotros e irreducible a cualquier objetivación, a menudo está ausente de nuestra reflexión. Una ilusión de las ciencias ha sido la de objetivar el mundo único vivido por cada cuerpo, pero precisamente esto es imposible porque es la vida singular de cada cual la que posibilita las ciencias y todos los demás saberes. La vida, la espiritualidad, la subjetividad, el sentirse a sí mismo, o como quiera llamarse al hecho mismo de experimentarnos en cada punto de nuestro cuerpo, no es accesible a la ciencia pues precisamente es fundamental para ella rechazar los caracteres subjetivos, los afectos, y las emociones, para focalizarse en lo cuantificable y universalizable. Para realizar su labor, la ciencia tiene que abstraerse de la vida y la subjetividad de cada cual y ello es perfectamente legítimo mientras las saberes científicos sean conscientes de los límites de su campo de investigación. Desde la posición que aquí defendemos, ninguna 10 Perifèria. El cos que som 3/2016 disciplina ni esfera del saber (arte, novela, ciencia, poesía, etc.,) puede arrogarse la consideración de ser la que mejor accede al cuerpo humano. pio, no dispongo de ningún otro medio de conocer el cuerpo humano más que vivirlo, eso es, recogerlo por mi cuenta como el drama que lo atraviesa y confundirme con él. Así, pues, soy mi cuerpo.”1. El cuerpo que somos es una rebelión contra estas orientaciones filosóficas, médicas, técnicas y científicas de la postmodernidad que ven el cuerpo como los viejos órficos, como un bosquejo cuyos rendimientos hay que controlar y mejorar, o bien suprimir para salvaguardar nuestra mente en otro soporte más funcional. El cuerpo no es algo diverso del ser humano mismo. El acto de conocer no está separado de la inteligencia ni del cuerpo. Somos inteligencias corporales, inteligencias sentientes. No es el cuerpo el bueno o el malo de la película, sino el hombre en su integridad. El cuerpo que somos quiere ser también una reivindicación de lo inútil, de lo frágil, de la precariedad, de las imperfecciones, de la finitud y de la muerte, porque solo podemos caer en la ilusión de hacernos inmunes a la vejez y la muerte a costa de nuestro cuerpo, torturándolo y en último término sustituyéndolo. En el cuerpo late la humanidad del hombre, enraizada en sus funciones primarias, como respirar, sudar, comer, orinar o dolerse de algo. El cuerpo es la condición del hombre, el lugar de su identidad: lo que se le resta o lo que se le agrega modifica la relación que mantiene con el mundo y los demás. En definitiva, escribía Merleau Ponty, “ya se trate del cuerpo del otro o del mío pro- 1 Merleau-Ponty, M. (1945) Fenomenología de la Percepción, Barcelona: Ed. Planeta, 1984, p. 215. 11 Perifèria CristianismePostmodernitatGlobalització El cuerpo que somos Antonio González El cuerpo constituye uno de los fenómenos más ricos y complejos que podemos considerar. De ahí las paradojas de la corporeidad. Así, por ejemplo, decimos que “tenemos” un cuerpo, como que el cuerpo fuera algo distinto de nosotros mismos, como si lo más íntimo de lo que somos residiera en un ámbito distinto de estos miembros, estos tejidos, estos órganos, estas células... Sin duda, todo dualismo entre “alma” y “cuerpo” vive de esta experiencia del cuerpo como algo poseído, o incluso como algo que nos posee, como una “cárcel” en la que el “sujeto” se encontraría encerrado. Pero, al mismo tiempo, “somos” nuestro cuerpo. Decimos, por ejemplo, “soy alto”, “soy bajo”, “soy delgado”, etc., como si todas esas características de nuestro cuerpo fueran al mismo tiempo características del “yo”, pues soy precisamente “yo” quien es alto, o bajo, o delgado, etc. Indudablemente, las ciencias contemporáneas, y la cultura dominante, nos invitan constantemente a esta identificación entre el propio cuerpo y lo que somos. ¿Es el ser humano alguien que tiene un cuerpo, o es el ser humano simplemente ese mismo cuerpo? yo y del propio cuerpo. Esto significa dirigir al cuerpo una mirada fenomenológica. Sin embargo, es interesante observar que la fenomenología de Edmund Husserl comenzó siendo tanto a-subjetiva como a-corporal. En sus Investigaciones lógicas Husserl no sólo obviaba un estudio del cuerpo, sino que también sostenía, como ya había hecho Hume mucho antes que él, que no encontraba ningún “yo” entre los fenómenos. A lo sumo, el yo sería el haz mismo de las vivencias.1 A pesar de esto, años después, Husserl reintroducía el “yo” como una especie de “transcendencia en la inmanencia fenomenológica”, como un centro del que fluirían todos los “rayos” de la atención, como un “yo pienso” que, como decía Kant, acompaña a todas nuestras representaciones.2 1 Cf. D. Hume, A Treatise of Human Nature (ed. Selby-Bigge), Oxford, 1888, pp. 251-252; E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, p. 374, 390 (según la primera edición). 2 Cf. E. Husserl, Grundprobleme der Phänomenologie, Den Haag, 1973, pp. 166-167; sobre todo sus Ideen I, Den Haag, 1976, pp. 123-124. La referencia es a I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 132. 1. La mirada fenomenológica Para responder a esta pregunta puedo comenzar atendiendo al aparecer del propio 12 Perifèria. El cos que som 3/2016 Significativamente, a partir del segundo volumen de Ideas, el cuerpo fue obteniendo un lugar cada vez más relevante en la fenomenología. Ante todo, la mirada fenomenológica pudo atender al peculiar aparecer de esa cosa mundanal que es el propio cuerpo. Mi cuerpo, incluso en su forma más objetiva, no aparece nunca como una cosa más de las cosas que hay en el mundo, pues nunca lo puedo rodear, ni mirar desde ciertas perspectivas, más que con la ayuda de espejos. Sin embargo, el propio cuerpo no es algo que simplemente vemos como si fuera un objeto. El cuerpo propio también algo que sentimos “por dentro”, como mi propio “cuerpo vivo”, un cuerpo sentido por mí mismo como mi propio cuerpo. De ahí la importante distinción fenomenológica entre el cuerpo objetivo (Körper) y el “cuerpo vivo” (Leib).3 presente, pasado y futuro. Pero tampoco puede ser un mero movimiento, que carecería de toda referencia fuera de sí mismo para ser considerado como tal movimiento. De ahí la necesidad de entender las cinestesias a partir del propio yo, como procesos activos subjetivos, en los que el yo es por una parte receptivo en su percepción del mundo, y por otra parte activo, produciendo con su propio poder la presentación de las cosas.4 De hecho, lo que unifica todas las cinestesias es el “yo hago” presente en todas ellas. El cuerpo vivo es, por así decirlo, el “órgano del yo”, en el sentido originario de un instrumento que el yo puede regir siempre de forma inmediata.5 Y entonces este “yo” es por eso mismo siempre un ego “encarnado” en el cuerpo vivo.6 A partir de este punto, la filosofía de inspiración fenomenológica pudo seguir varias direcciones. Cabía, por una parte, preguntarse si era necesario recurrir a la subjetividad para entender las características propias del cuerpo vivo. Para Heidegger, la fenomenología de los actos de conciencia sigue siendo, como toda la filosofía moderna, una mera “metafísica de la subjetividad”. Y la metafísica de la subjetividad comparte con toda la metafísica occidental la reducción de la realidad a meros entes. Pensar ¿Cómo se manifiesta este “cuerpo vivo”? La fenomenología clásicamente recurre a las llamadas “cinestesias”, esto es, a lo que literalmente podemos traducir como “sensaciones del movimiento” (de kínesis y aísthesis). Es lo que sucede, por ejemplo, cuando me percibo a mí mismo realizando el acto de mover el brazo. Ahora bien, desde el punto de vista fenomenológico, este acto no puede consistir en una mera sensación, pues se requiere el momento intencional que le dé precisamente ese sentido, integrando todo el proceso del movimiento, con su 4 Cf. E. Husserl, Erfahrung und Urteil, Hamburg, 1999, p. 89. 5 Cf. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Der Haag, 1976, p. 109. 6 Puede verse A. Serrano de Haro, Paseo filosófico en Madrid. Introducción a Husserl, Madrid, 2016, pp. 188-194. 3 Cf. por ejemplo E. Husserl, Cartesianische Meditationen, § 44 (ed. E. Ströcker), Hamburg, 1987, p. 99. 13 Perifèria. El cos que som 3/2016 práctico, anterior a la constitución de las objetividades del mundo. Por eso, la carne como “pliegue” expresa no sólo el carácter vivo del cuerpo, sino el hecho de que el modo original de darse del mundo es la propia carnalidad. Sería la carnalidad del mundo, en el que el mundo se da de una forma originaria en mi propia corporeidad.9 el cuerpo como un “instrumento” de la subjetividad sería seguir presos de los esquemas clásicos de la antropología, en los cuales el cuerpo termina convirtiéndose en un ente, gobernado por el alma. Desde la perspectiva de Heidegger, lo que el pensamiento ha de estudiar no es el sujeto, sino la relación constitutiva entre el ser humano y el mundo, expresada inicialmente con el término Dasein. Desde este punto de vista, el Dasein es un vivir corporal, algo muy distinto a estar encerrado en un organismo.7 El cuerpo vivo (Leib) no es simplemente un cuerpo físico (Körper) animado, sino una determinación fundamental del ser en el mundo.8 Cabría objetar, sin embargo, que el cuerpo sigue siendo una realidad en el mundo, de la que no se puede fácilmente prescindir. Lo que sucede es que esta realidad no tiene sustantividad por sí misma, sino que estaría unida de forma sistemática a las notas psíquicas, con las que forma un solo sistema. Es la posición de Zubiri. Para él, la psique ya no es un alma o un sujeto por detrás de los actos, sino simplemente un subsistema de notas, que no tendría sustantividad más que en unidad con las notas orgánicas. De este modo, lo que llamamos “cuerpo” cumpliría una función organizadora respecto a la totalidad de las notas de la sustantividad humana. En este punto, el “órgano” ya no es un instrumento del “yo”, sino un “organizador” y un configurador de la unidad total del ser humano. Del mismo modo, el cuerpo sería también el principio de actualidad, en el sentido de una presencialidad del ser humano en la realidad. En todos estos casos, no tenemos una actividad del yo separada o distinta de la actividad del cuerpo, sino una única actividad, la actividad de la sustantividad humana, que Ciertamente, las reflexiones de Heidegger sobre la corporeidad fueron más bien escasas. Sin embargo, su pensamiento tiende claramente a situar la corporeidad en el ámbito de intersección entre el ser humano y el mundo. Una línea que también emprendieron, por su propia cuenta, otros pensadores contemporáneos, de inspiración fenomenológica. Para Merleau-Ponty, el cuerpo ha de pensarse como “carne”, más allá del sustancialismo que aqueja clásicamente a la filosofía. Esto supone situar al cuerpo más allá del yo subjetivo y del cuerpo objetivo, en un momento anterior y más radical, en el que el ser humano se entrelaza con el mundo. Se trata de un entrelazamiento 7 Cf. M. Heidegger, Nietzsche, vol. 1, Pfullingen, 1961, p. 119. Heidegger juega con las expresiones Leib y leben, hablando del vivir (leben) como “corpear” (leiben). 8 Cf. M. Heidegger, Zollikoner Seminare, Frankfurt a. M., 2006, pp. 293-294. 9 Cf. M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, 1964. 14 Perifèria. El cos que som 3/2016 somos carne, pero ese ser del cuerpo es radicalmente distinto del ser de las cosas del mundo.13 sería una actividad psíquica y orgánica al mismo tiempo.10 Ahora bien, no cabe duda de que en esta perspectiva tiende a perderse la propia experiencia del cuerpo, el cuerpo vivido como “intra-cuerpo”. Por eso cabe emprender una línea opuesta, en la que toda la exterioridad del cuerpo se descarta, como perteneciente al mundo, para quedarnos con la “carne”, entendida ahora como una especie de corporeidad originaria, anterior a la proyección de una intencionalidad que la sitúa “fuera”, en el mundo de los objetos. 11 Para Michel Henry, si prescindimos del término intencional de nuestros actos, nos quedamos con los actos mismos, en su auto-afección originaria, anterior a toda la objetividad. Cuando movemos nuestro brazo, podríamos decir que varios objetos se mueven en el mundo, porque ese brazo puede ser sentido, tocado, visto, etc. Sin embargo, se trata de un mismo y único objeto, porque todos esos movimientos penden de un momento primigenio, puramente subjetivo, que es el saber originario del cuerpo. Esta corporeidad originaria sería precisamente el fundamento de nuestra apertura al mundo.12 En esta perspectiva podemos decir ciertamente que somos cuerpo, que 2. Análisis de los actos No cabe duda de que todos los análisis mencionados nos descubren importantes aspectos de la corporeidad. Sin embargo, estos análisis son notoriamente divergentes entre sí, por más que todos reclamen una matriz descriptiva y fenomenológica. Esta diversidad contrasta con la pretensión de la fenomenología de encontrar un acuerdo riguroso y colectivo en la descripción de la experiencia inmediata, antes de toda explicación. El problema consiste en que la experiencia misma, y sus variadas descripciones, tienen lugar en el ámbito de un sistema conceptual que es el prisma de nuestra mirada. Nuestros conceptos cargan con presupuestos, históricamente acumulados, y de este modo ocultan una multiplicidad de matices que es necesario sacar a la luz. Esta multiplicidad de sentidos la encontramos no sólo en el lenguaje filosófico, sino también en el cotidiano. El cuerpo puede designar cualquier cuerpo físico: la luna es un cuerpo, y una piedra es un cuerpo, como también lo es nuestro cuerpo. El cuerpo puede ser también el cuerpo biológico: es el cuerpo como organismo, y como configuración de un 10 Cf. X. Zubiri, “El hombre y su cuerpo”, en sus Escritos menores (1953-1983), Madrid, 2006, pp. 103-116. 11 Cf. M. Henry, Phénoménologie matérielle, Paris, 1990, pp. 13-59. 12 Cf. M. Henry, Philosophie et phénoménologie du corps, Paris, 1965, pp. 128-131. 13 Cf. M. Henry, ibid., p. 271. De ahí el dualismo final de las consideraciones del Henry sobre el cuerpo y la carne. 15 Perifèria. El cos que som 3/2016 sentido de “actos”.15 Podríamos decir que la reducción fenomenológica es primeramente una “reconducción” de nuestros análisis a la verdad primera de los actos. Y es que puedo dudar de mis descripciones de lo que veo, puedo dudar de lo que estoy viendo, pero no puedo dudar del acto mismo de ver. Y esto que decimos del ver, lo podemos decir de todo acto: amar, querer, recordar, imaginar, calcular, pensar, etc. Frente a ese ámbito de verdades primeras, los conceptos utilizados en nuestros análisis pueden ser depurados, enriquecidos y precisados, avanzando así en los logros de la filosofía primera. sistema. En este sentido, tan cuerpo es mi cuerpo, como el cuerpo de un gato negro bajo mi mesa, como el cuerpo de una mariposa. Claro está que podemos hablar del “cuerpo vivido”, del “intracuerpo”, es decir, del propio cuerpo tal como es experimentado. ¿Es esto lo mismo que queremos decir con “carne”? Posiblemente habría que decir que la carne, un término de honda prosapia hebrea, no designa solamente los poderes subjetivos de mi vida, sino que siempre quiso designar también una exterioridad, por más que fuera una exterioridad viva, que llevaba a los primeros cristianos a proclamar: caro cardo salutis.14 Y, sin duda, hay otros aspectos de la corporeidad, como la mencionada actualidad a la que se refería Zubiri: alguien, o algo, “toma cuerpo” cuando se hace presente en un determinado contexto. ¿Qué entendemos por acto? En una primera aproximación, podemos decir que los actos designan el “surgir de las cosas”.16 En fenomenología clásicamente se hablaría de un “aparecer”. Ahora bien, para subrayar que no se trata de apariencias, es preferible hablar de un surgir. El término surgir indica la radical alteridad de lo que surge: lo que surge “rige” (de ahí viene el verbo “surgir”) en alteridad respecto al surgir mismo. ¿En qué consiste esta alteridad? Se podría hablar de la intencionalidad que capta el sentido de las cosas y que, por tanto, las declara como distintas de mí. Pero fijémonos en algo anterior a esa intencionalidad. Los actos, a pesar de su verdad primera, de su inconcusa inmediatez, son “invisibles”. Ante esta multiplicidad de sentidos, ¿cómo lograr rigor, precisión, y la posibilidad de una convergencia entre los análisis? En una situación tal, la única solución fenomenológica es renovar el análisis de lo experimentado, perfilando nuestro instrumental, “afilando el lápiz”, para enriquecer y purificar nuestro sistema de conceptos. Cuando la fenomenología hace esto, se remite a un ámbito de verdades primeras, preferidas precisamente por la primeridad de su verdad. Para estas verdades primeras, Husserl utilizaba en sus lecciones del año 1907 el término cogitationes en el 15 Cf. E. Husserl, Die Idee der phänomenologie. Fünf Vorlesungen, Hamburg, 1986. 16 La expresión es de Aristóteles, que utiliza el verbo hypárkhein, literalmente traducible por “surgir” (subregere, hypo-árkhein), cf. su Metafísica 1048 a 30-31. 14 Cf. Tertuliano, De resurrectione mortuorum VIII, 6-7. 16 Perifèria. El cos que som 3/2016 No puedo dudar del acto de ver, por más que pueda dudar de lo que veo, o de mi descripción de eso que veo. Sin embargo, el acto de ver no es una cosa más que surja en nuestros actos. “Invisible” aquí significa que los actos no surgen como cosas, porque no son cosas, sino el mero surgir de las mismas. El acto de oír, de pensar, de amar, no surge como surgen las cosas oídas, pensadas, amadas, etc. Y precisamente esta invisibilidad es la raíz de la alteridad radical que encontramos en nuestros actos: los actos son radicalmente distintos de las cosas, porque son el surgir de las cosas. Una alteridad que no es dualidad ni dualismo, porque los actos son inseparables de las cosas: son precisamente el surgir de ellas. actos y las cosas que surgen en ellos. Una invisibilidad que nunca se convierte en fantasmagoría subjetiva, porque esa invisibilidad es la inmediatez de los actos mismos, esto es, la inmediatez de la vida que, precisamente porque es inmediata, no surge como cosa, sino que se mantiene siempre como el surgir de las cosas. Por supuesto, al hablar aquí de “cosas” estamos siempre refiriéndonos a aquello que surge en nuestros actos, como término de los mismos, y en la medida en que surge. No entramos en la estructura metafísica de las cosas reales, sino simplemente en aquello que es término del surgir. Tan “cosa”, en este sentido, es algo pensado, como algo imaginado, como algo sentido, querido, recordado, tocado, visto, etc. Entonces la reducción a los actos, la “reducción praxeológica” cobra una especial radicalidad. La realidad del mundo no consiste primeramente en un sentido o en una validez que le hayamos otorgado a las cosas. Tampoco consiste en una especie de formalidad que, como una mancha de aceite, se vaya extendiendo de unas cosas a otras. La realidad es primeramente la alteridad radical entre actos y las cosas que encontramos en los actos mismos. De ahí que la vuelta a los actos opere una reducción que tiene un carácter meramente analítico. La reducción no es una sustracción, ni una conversión, ni un drama filosófico. La reducción es simplemente una vuelta del análisis hacia los actos para descubrir que, en ellos, acontece una alteridad primigenia entre la “invisibilidad” de los La disciplina de “reconducirse” a los actos tiene que ser aplicada también a otro término profusamente utilizado en los análisis fenomenológicos: el “yo”. Pareciera ser un presupuesto de la filosofía del siglo pasado, por vía positiva o negativa, que el yo es un sujeto distinto del cuerpo físico. Ahora bien, el sujeto, por definición, es un substrato, una sustancia, un soporte, de los actos. Y, en cuanto tal, es trascendente a los mismos. No se trata, por supuesto, de discutir si existe el sujeto, o si existe el alma, o el cerebro. Se trata de distinguir qué es lo que pertenece a los actos mismos. Tampoco es necesario hacer filigranas descriptivas, y hablar de “una trascendencia en la inmanencia”, o cosas por el estilo. El asunto no es decir, 17 Perifèria. El cos que som 3/2016 en términos generales, que el sujeto “vive” en los actos, o “existe” en ellos. Se trata más bien de utilizar una terminología que no remita más allá de los actos (como hace el término “sujeto”) y de averiguar qué hay en los actos mismos que guarde relación con eso que la filosofía llamó “sujeto”. 3. Acto y cuerpo El cuerpo es ciertamente una “cosa” que surge en nuestros actos. Vemos, por ejemplo, nuestra mano; la mano surge como término de un acto visual. Ciertamente, el propio cuerpo surge con las características ya mencionadas: no lo vemos más que en ciertos aspectos, etc. Como algo que surge en nuestros actos, el cuerpo es un sistema de notas. Aquí es donde tiene sentido hablar de sustantividad, de organismo, de configuración de notas, etc. En una primera aproximación podemos decir que hay en los actos un momento “personal” que no consiste simplemente en una suma de actos, ni en el “haz” de ellos, ni en el fluir de los mismos. Hay un momento personal que no es trascendente a los actos, sino transcendental en ellos, en el sentido de que pertenece a todo acto en cuanto acto. Y, en una primera aproximación, podemos decir también que este momento personal tiene que ver, no con aquello que surge en los actos (las cosas), sino con el surgir mismo. Si queremos utilizar analogías gramaticales (el término “sujeto” también lo es), habría que decir que, antes de irnos más allá de los actos, hacia el sujeto que los realiza, habría que permanecer en los actos mismos, porque en ellos hay ya una “desinencia” personal, que conviene analizar. Dicho cartesianamente: antes de ir del cogito a la res cogitans, habría que observar que el cogito es absolutamente personal en sí mismo. No es un cogitare anónimo, sino un cogito personal. Pero, entonces, ¿en qué consiste este carácter personal? Para responder a esta cuestión es esencial el cuerpo. He aquí la cuestión. Observemos algo más. El cuerpo no es solamente algo que surge en nuestros actos. El cuerpo es también el “aquí” de todo surgir. El surgir no tiene lugar en un “lugar celestial”, sino que está acotado por mi cuerpo. Por así decirlo, los actos tienen un ubi intrinsecum, por decirlo con una expresión clásica. Por supuesto, este ubi es distinto en cada tipo de acto. No es lo mismo el “aquí” del pensamiento teórico, que el “aquí” de un acto sensorial. Ni está tan perfectamente acotado el “aquí” de un acto visual como el de un acto auditivo. Y, por supuesto, en el caso del tacto, el ubi está perfectamente delimitado corporalmente. Los actos táctiles acontecen, por así decirlo, “a flor de piel”. No se trata de una vaga metáfora: el florecer no es otra cosa que el surgir de las cosas. Y ese surgir de las cosas, en los actos táctiles acontece en la piel. Sin embargo, todos los actos acontecen en el aquí del cuerpo. Podríamos decir, 18 Perifèria. El cos que som 3/2016 en este sentido, que el cuerpo es el “lugar geométrico” del sentir de todas las cosas. potencialidad originaria que acontece al mover el cuerpo. Sin embargo, el yo y el poder interesan en la medida en que acontecen en los actos mismos. Por eso no estamos hablando de sustancias o de potencias como estructuras metafísicas que darían cuenta de lo que sucede en el sustrato de nuestros actos. Estamos hablando de lo que acontece en los actos mismos. La potencialidad, en los actos, no es algo distinto de los actos mismos. Es la dýnamis que pertenece a los actos como su intrínseco dinamismo. No es el poder ejecutar actos, sino el “estar pudiendo” ejecutarlos como momento de los actos mismos. Tampoco es simplemente un yo que utiliza el cuerpo como su instrumento, sino un yo que se mueve corpóreamente. Más que del cuerpo como órgano o instrumento del yo habría hablar de un yo que es orgánico, y que es orgánico porque es corpóreo. Desde el punto de vista “cinestésico” habría que añadir que este “aquí” es móvil. El surgir de las cosas, en su cercanía, en su lejanía, en sus distintas perspectivas, acontece de manera motriz. Como ya señalaba Husserl, no se trata de meras sensaciones, y tampoco de mero movimiento. Lo extraordinario es que lo que se mueve son los actos mismos, el surgir mismo, y no sólo las cosas que surgen, incluyendo el propio cuerpo. No sólo muevo mi brazo, sino que, al mover mi brazo, yo mismo me muevo. Esto resulta más obvio cuando paseo. No sólo estoy moviendo mi cuerpo, sino que yo mismo estoy en movimiento. Ciertamente, es una buena descripción de lo que acontece afirmar que yo estoy moviendo mi cuerpo; pero también es una descripción exactísima decir que yo me estoy moviendo. La razón de la posibilidad de esta doble descripción es la diferencia entre actos y cosas, al tiempo que su originaria inseparabilidad. No sólo muevo mi cuerpo, sino que yo mismo me muevo. Y aquí no se trata de que el yo se mueva como se mueve algo “dentro” del cuerpo. Se trata de que el movimiento del cuerpo es eo ipso mi movimiento, el movimiento mío, el yo que se mueve. Esto significa que el momento originario del surgir de las cosas, como característica de los actos, no es simplemente una correlación entre actos y cosas, o entre un yo y las cosas. Se trata de una correlación que acontece corpóreamente. De ahí la insistencia de Heidegger, y de MerleauPonty, en el cuerpo como momento estructural esencial de la apertura humana al mundo. Aquí tiene sentido hablar, como Merlau-Ponty, de “carne”. No la carne como algo radicalmente distinto del mundo, tal como pensaba Michel Henry, sino la carne en su doble dimensión de cosa que surge en En este punto, la perspectiva substratual puede llevarnos a graves engaños. Ciertamente, es correcto decir que “yo decido mover el cuerpo”. Y también es correcto hablar de un “yo puedo” como 19 Perifèria. El cos que som 3/2016 nuestros actos y como ámbito radical del surgir de todas las cosas. El cuerpo, como carne, es entonces inseparable del “yo”. Precisamente esto es lo que quiso subrayar la metáfora hebrea de la carne. La carne señala precisamente la debilidad, y la mortalidad, del ser humano, frente a toda ilusión helénica y platonizante. El yo no es un sujeto por detrás del cuerpo, sino que el yo es una carne. No se trata de introducir ningún dramatismo existencialista respecto a un “ser para la muerte” que pueda desmentir las ilusiones de una subjetividad pura. Se trata solamente de mostrar en la carne la inseparabilidad entre los actos y la corporeidad. confusamente, sin lograr precisarlo nunca de una manera representativa, fue la “resurrección de la carne”. En cualquier caso, tales esperanzas no pertenecen propiamente al ámbito de la filosofía. En cambio, lo que la filosofía puede señalar es que el ser humano, en nuestros actos, no se presenta como sujeto, pero sí como carne. Hablar de carne no significa empero una objetivación que convierte al ser humano en mero organismo, o que lo reduce a las modas del cuidado del cuerpo, propias de la cultura actual. La carne es carne precisamente porque no es mera cosa. La carne es carne porque el cuerpo es el lugar geométrico del surgir. Y el surgir es radicalmente distinto de lo que surge. Los actos, en cuanto tales, pertenecen a la esencia misma de la carne. Precisamente por eso podemos hablar del ser humano como persona. En cuanto persona, el ser humano no es cosa. El ser humano es persona porque sus actos “per-suenan” en el “aquí” de una carne. De ahí que cualquier consideración ética sobre la dignidad de la persona sea siempre necesariamente una consideración sobre la dignidad del cuerpo. Un cuerpo que no puede ser nunca considerado como cosa, precisamente porque es carne, y es carne porque en ella acontece el surgir de los actos. Unos actos que no son cosa, sino el surgir corporal de todas las cosas. Esta inseparabilidad impide hablar de una “encarnación” del ego, como si se tratara de dos sustancias separadas, que después pudieran unirse. No llegamos primero al yo como sujeto, y después lo situamos en nuestro cuerpo. Lo que sucede es más bien lo contrario: al estar todos nuestros actos acotados corpóreamente, lejos de tener un mero fluir de actos, o una mera suma de ellos, lo que tenemos es la unidad perfectamente definida de una persona, inseparable de su cuerpo. El cuerpo, al dar a los actos un aquí, se constituye como una carne personal. No estamos “encarnados”, sino que somos carnales. La mirada hebrea, precisamente por captar al ser humano como carne, no sólo no lo pudo pensar como alma y cuerpo, sino que tampoco pudo concebir una pervivencia platónica del yo sin el cuerpo. Más bien lo que tuvo que esperar El yo se nos revela entonces en nuestros actos como carne y como persona, antes que como un sujeto por detrás o por 20 Perifèria. El cos que som 3/2016 nuestro cuerpo como un cuerpo propio.18 Considerando el tacto desde el punto de vista de nuestros actos, nos encontramos con algo maravilloso. Supongamos que tocamos la mesa que tenemos a nuestro lado. Al tocar la mesa, no sólo surge la mesa en el acto táctil. Surge también nuestra mano como la mano que toca la mesa. Se trata entonces de un solo acto, en el que, sin embargo, surgen dos cosas. Surge la cosa tocada y surge también la mano que toca la mesa. Cuando esa mano toca el propio cuerpo, no tenemos solamente una suerte de “intracuerpo”. Al tocar el propio cuerpo, la propia carne es, a la vez, la que toca y la que es tocada. Y entonces podemos decir no sólo que el cuerpo se toca a sí mismo, sino que nos tocamos a nosotros mismos. No sólo el propio cuerpo surge duplicativamente, y no sólo nos movemos en unidad carnal originaria, sino que nos tocamos. El yo no es entonces un sujeto por detrás de los actos sino una persona “a flor de piel”, en los actos en que nuestra carne se toca a sí misma. debajo de los actos. Esta unidad entre lo físico y lo personal nos permitiría hablar ciertamente de una unidad sistemática, de una sustantividad como unidad de lo físico y de lo psíquico. Sin embargo, lo que se puede llamar psíquico no son “notas reales” en el sentido de cosas actualizadas en ciertos actos. Mientras que lo físico aparece como cosa, lo personal no aparece nunca como cosa, sino como un surgir, como una capa de actos en nuestra carne. Los actos no son realidades entre las cosas, sino algo radicalmente distinto de las cosas, por más que inseparablemente unido a ellas. Es la unidad entre actos y cosas, y el acontecer de los actos en el aquí de un cuerpo. En esta unidad carnal acontece precisamente la configuración corpórea de nuestro ser personal. El surgir acotado de nuestros actos le otorga a nuestra persona un carácter personal propio, que es siempre un carácter corpóreo. 4. Tocarnos Ya Lucrecio sostenía que, de todas las realidades, el cuerpo es la única que puede tocar y ser tocada: tangere enim et tangi, nisi corpus, nulla potest res.17 Es un mérito de la fenomenología de Husserl haber llamado la atención sobre la peculiaridad del tacto. A diferencia de lo que sucede con otras sensaciones, en las “dobles sensaciones” que se producen en el tacto tenemos ya una primera noticia de Pero no sólo nos tocamos a nosotros mismos. Tocamos a los demás, y este tocar se realiza en la mayor parte de las culturas desde el primer saludo. Cuando nos damos la mano, por ejemplo, sucede algo muy especial. Tenemos algo que solamente podemos describir como un solo acto: el acto de darse la mano, el acto de tocarse. Pero en ese acto surgen dos cuerpos, que son cuerpos de dos 18 Cf. E. Husserl, Ideen II, Husserliana IV, Den Haag, 1952, pp. 147-151. 17 Cf. Lucrecio, De rerum natura, I, 304. 21 Perifèria. El cos que som 3/2016 que pueden darnos mucha luz sobre lo específico del ser humano, y sobre su diferenciación evolutiva con el resto de los animales.20 Así, por ejemplo, el indicar con el dedo (la función deíctica) incluye la posibilidad de compartir el acto de ver una misma cosa, y no se encuentra en ninguno de los primates superiores, mientras que el ser humano puede realizar esta actividad incluso antes de comenzar a hablar. En el caso del tocar, precisamente por las razones antedichas, los actos compartidos alcanzan a la propia corporeidad. Al tocarnos, no sólo compartimos una actividad, como puede ser el acto de ver una misma cosa. En el tocar, se comparte en cierto modo la corporeidad. No la corporeidad entendida como el cuerpo físico que surge en nuestros actos, sino la corporeidad en el sentido radical de la carne. Lo que se comparte, precisamente en el tocar, son los actos que constituyen a nuestro cuerpo como carne. De ahí el profundo sentido filosófico de la expresión hebrea: ser una sola carne... personas distintas. Por supuesto, si nuestra perspectiva partiera del sujeto, tendríamos dos intenciones distintas ejecutadas desde dos centros distintos, que de este modo configurarían actos necesariamente distintos, porque su carácter de acto estaría determinado por el sujeto del que parte, como “rayos del yo”. Sin embargo, si partimos de los actos, y nos atenemos a los actos mismos, el acto no es más que uno. Es el acto de tocarse. En castellano, el mismo sufijo sirve tanto para expresar la reflexividad como la reciprocidad. Otras lenguas, como el hebreo, disponen de un modo verbal (hitpa’el) en el que se expresa el hecho de que el acto mismo tiene un carácter recíproco. No son dos actos uniéndose en un cuerpo, sino un solo acto. Un solo acto que se diversifica en dos cuerpos, pues en un solo tocar surgen dos cuerpos personales. La filosofía contemporánea se ha aproximado, desde otras perspectivas, al fenómeno de los actos compartidos.19 Y sin duda hay otros muchos actos compartidos, no sólo los actos de tocarse. Podemos estar, por ejemplo, viéndonos a los ojos. O podemos jugar juntos un partido de hockey, o realizar cualquier otra actividad en común. Se trata de actos que la persona que los realiza no los puede describir como actos puramente individuales, sino como actos en cuya intención misma están incluidos los otros. Se trata, por cierto, de actos En castellano también es frecuente hablar de un “cuerpo” para referirse a un grupo de personas: el cuerpo de bomberos, etc. Una terminología que también tiene su vertiente teológica: la comunidad cristiana como “cuerpo de Cristo”. Se trata de expresiones que admiten una lectura filosófica. En estos casos, no estamos simplemente ante la unidad “carnal” de un acto compartido, sino ante 19 Cf. J. R. Searle, Making the Social World: The Structure of Human Civilization, New York, 2010. 20 Cf. M. Tomasello, Why We Cooperate, Cambridge, MA, 2009. 22 Perifèria. El cos que som 3/2016 verdaderos sistemas de actos. Cuando los actos se estructuran en actuaciones fijadas simbólicamente, nos encontramos con verdaderos sistemas sociales. Ciertamente, hay sistemas sociales que no requieren que los símbolos sean compartidos para poder funcionar como tales sistemas: es lo que sucede por ejemplo en muchas relaciones económicas propias del mundo contemporáneo. Pero cuando los sistemas simbólicos son compartidos, tenemos verdaderas comunidades, en las que las acciones de cada uno son comprendidas por los demás, y pueden ser compartidas por ellos. De ahí que el grupo social en su conjunto pueda aplicarse la metáfora del cuerpo, en el sentido de que los distintos cuerpos, las distintas carnes, están habitadas por actos que pueden ser efectivamente compartidos por todos los actores sociales. En estos casos, tenemos una verdadera comunidad. la presencia. Las cosas no sólo están presentes, sino que vienen a la presencia. En eso consiste su surgir. Sin embargo, los seres humanos no sólo están presentes, y no sólo vienen a la presencia, sino que hacen acto de presencia. Esto significa precisamente que la actualidad humana no puede ser considerada solamente desde el cuerpo como una sustantividad que surge en nuestros actos, sino desde el surgir mismo que caracteriza a nuestros actos. Dicho en otros términos: cuando “hacemos acto de presencia” no somos meramente organismos, dotados de una configuración determinada, sino que somos carne, esto es, el ámbito originario de la unidad entre el cuerpo físico y nuestros actos. Por eso, el hacer acto de presencia incluye siempre en sí mismo no sólo el momento de estar y el momento de presencialidad, sino también el momento de fragilidad que es constitutivo de nuestra carnalidad. También es posible releer filosóficamente otras expresiones comunes. Ciertamente, el cuerpo se relaciona con la actualidad, con el estar presente. El cuerpo puede ser principio de actualidad, y precisamente por eso hablamos de un “tomar cuerpo”. Es importante observar que en esta expresión, el cuerpo es término de un momento activo: tomar. De hecho, cuando la presencia se expresa en un contexto humano, no hablamos solamente de algo que está presente, sino de que alguien que “hace acto de presencia”. El hacer acto de presencia subraya reduplicativamente la relevancia de los actos mismos en 5. Conclusión La verdad raramente tiene que ver con refutaciones o superaciones, sino con integraciones. En la perspectiva de una filosofía primera, toda descripción requiere renovación, y precisión. La atención a los actos nos ha permitido entender distintos aspectos de la corporeidad. Por una parte, su extraordinaria cercanía al yo y, por otra parte, su distinción. Tenemos cuerpo y somos cuerpo. Tenemos cuerpo, no porque en los actos la persona se manifieste como sujeto, sino porque los actos son siempre distintos 23 Perifèria. El cos que som 3/2016 de las cosas que surgen en ellos. De ahí que la persona sea justamente persona en sus actos, y en su cuerpo. Por otra parte, también podemos decir siempre que somos cuerpo, precisamente porque somos carne, y porque la carne incluye el personar corpóreo de nuestros actos. Desde un punto de vista “ontológico”, el cuerpo se mueve entonces en ese ámbito radical donde los actos se entrelazan con las cosas. El cuerpo, como carne, pertenece al ámbito del surgir y al ámbito de lo que surge en su complexión originaria. Por eso una filosofía del cuerpo no puede ser nunca mera ontología, mera descripción de lo que llega a la presencia. La filosofía del cuerpo se tiene que realizar originariamente también como “hyparqueología”, es decir, como un análisis del surgir, y no sólo como un análisis de lo que surge. En ese surgir originario, tenemos cuerpo y somos cuerpo, y ambas experiencias son, a una, rigurosamente verdaderas. 24 Perifèria CristianismePostmodernitatGlobalització Somos y tenemos cuerpo Carlos Beorlegui 1. Nuestro cuerpo, una realidad compleja. Los seres humanos hemos pasado de minusvalorar, e incluso despreciar lo corpóreo, a casi obsesionarse con él. De pensar que lo humano se reducía al alma, mente o conciencia, a tender a considerarnos como una simple máquina compleja, compuesta por genes, moléculas, neuronas y demás componentes biológicos. De ahí la tendencia a dejar en manos de las ciencias el estudio de lo humano, en detrimento de su dimensión de sentido, propio de la mirada filosófica. Pero los humanos, frente a esa dimensión objetiva y distante, vivimos nuestro cuerpo, esto es, nos vivimos también como expresión de nuestra propia realidad e identidad. Por eso, experimentamos nuestro cuerpo desde dos vertientes o perspectivas complementarias, como cuerpo objetivo y como cuerpo propio. Esta doble perspectiva ha sido estudiada a lo largo del siglo XX por números filósofos, enriqueciendo de un modo extraordinario nuestra forma de entender y vivir la corporalidad, empezando por Husserl y M. Scheler (a la perspectiva objetiva la denominaron Körper, y al cuerpo propio, Leib; intracuerpo lo llamó Ortega y Gasset). Además, la dimensión objetiva de nuestro cuerpo no se da sólo de cara a nosotros mismos, sino que constituye el modo como los demás nos ven y perciben nuestra realidad corpórea, y es también el modo como nos incorporamos y pertenecemos a una sociedad; esto es, el modo como llevamos inscrita corporalmente nuestra pertenencia a la sociedad humana. Por tanto, esta dimensión objetiva de lo corpóreo es, por un lado, el modo como nos vemos a nosotros mismos (somos cuerpo, al mismo tiempo que tenemos un cuerpo, en la medida en que podemos distanciarnos de él, considerarlo y verlo como objeto de estudio científico), pero también es, por otro, el modo como los demás nos objetivan y nos construyen culturalmente. Porque nuestra realidad corpórea no es sólo un instrumento de contemplación y objetivación individual, sino que, además, la corporalidad humana es en sí misma un producto social. De este modo, junto a los enfoques de las diferentes ciencias naturales que han estudiado los distintos aspectos del cuerpo humano en lo que tiene de similitud y dife25 Perifèria. El cos que som 3/2016 rencia con las demás especies animales, y junto a las reflexiones de la filosofía fenomenológica sobre la vivencia de nuestro cuerpo propio, también es importante hacer referencia al modo como la sociedad ha ido configurando nuestra corporalidad, tarea que ha sido investigada por los antropólogos culturales, sociólogos e historiadores. Por tanto, el cuerpo humano no es sólo un producto natural, sino, como todo lo humano, un constructo social, de tal forma que la denominación cuerpo social no es una metáfora, sino una realidad que abarca desde la dimensión material a la simbólica. ciales e históricas de los roles y géneros, lo masculino y lo femenino, así como la condición homosexual y el resto de las demás intersexualidades. Lo curioso es que esta perspectiva androcéntrica de la construcción cultural de los roles sexuales se ha ido descubriendo y desmontando en fechas más bien recientes, de tal modo que la mirada femenina o feminista crítica tiene todavía una larga tarea que realizar en su empeño por desmontar la pretensión androcéntrica de considerar que la visión masculina es la ejemplar y suficiente para describir y abarcar todo lo humano. La perspectiva crítica del feminismo nos ha hecho caer poco a poco en la cuenta de que lo humano es la conjunción concurrente de lo masculino y femenino, adecuadamente construida y conformada, por lo que tenemos ante nosotros la ardua e importante tarea de desconstruir la visión androcéntrica de lo humano para reconstruirlo con la riqueza que corresponde a una visión complementaria en la que lo masculino y lo femenino se enriquezcan y complementen. De este modo, la visión crítica desde el feminismo tiene que acompañar a todo lo que se diga de lo humano, representando una mirada trasversal que tiene que recorrer todas las dimensiones humanas. Esta dimensión de lo corpóreo como constructo social se advierte de un modo especial en la dimensión sexuada de lo corpóreo y de la significación de lo humano. De tal modo que la diferenciación entre lo masculino y lo femenino no se realiza sólo desde la objetividad genética, biológica y morfológica, sino también, y sobre todo, desde la construcción social de los roles que la sociedad ha ido construyendo y atribuyendo a varones y mujeres, conformándose una distinción de géneros que no se justifica ni se entiende desde la mera diferencia genético-morfológica de los sexos. Por eso, aunque es cierto que la diferencia de sexos es un hecho presente en el proceso evolutivo, como un mecanismo que la selección natural ha considerado ventajoso, en el ámbito de lo humano la sexualidad no se reduce a ser un fenómeno natural (tampoco lo es ninguna de las realidades humanas), sino que se trata de construcciones so- 2. Interés renovado por lo corpóreo. Proliferan en la actualidad los estudios sobre lo corpóreo y la corporalidad humana. Podríamos decir que el cuerpo humano está de moda. Basta acercarse a los libros 26 Perifèria. El cos que som 3/2016 que hacerse teniendo en cuenta el contexto cultural donde se sitúa. En las culturas antiguas, la realidad corpórea de los humanos se percibía dentro de una serie de características entre las que destaca el horizonte religioso, la preeminencia de lo racional sobre lo corpóreo, y la concepción esencialmente comunitaria del individuo. El horizonte religioso de la visión de lo humano situaba el valor del individuo en la racionalidad, que se consideraba imagen de Dios y fuente de inmortalidad, tendiendo a minusvalorar lo corpóreo como algo mortal y limitado, e incluso estorbo para la salvación en la otra vida. que se publican, así como a los diferentes medios de comunicación, tanto escritos como radiofónicos y televisivos. Y lo corpóreo se convierte en centro de atención en todas sus facetas: estética, deporte, medicina, alimentación, ocio, etc. No es que este interés por lo corpóreo sea de hoy. Ya Ortega y Gasset afirmaba en 1926 que el hombre europeo “se dirige recto a una gigante reivindicación de su cuerpo, a una resurrección de la carne”1. Y, como indica P. Laín Entralgo, en esa oleada de resurrección de la carne seguimos sumergidos los humanos actuales, no sólo los europeos, en la medida en que “la pasión por el cuerpo se hace a todos patente en la práctica y contemplación del deporte, en el exquisito cuidado de la salud, en el invasor auge de la dietética y la cosmética, en la arrolladora vigencia del sexo, en tantos y tantos rasgos más de la vida actual”2. Igualmente, la concepción dominante de lo humano se centraba en considerar a cada ser humano como miembro de una comunidad, más bien que como un individuo irrepetible, perspectiva que comienza a predominar en occidente a partir del renacimiento. A partir de ese momento, el cuerpo se convierte en el factor de individuación, comenzando con ello un nuevo modo de entender el cuerpo humano y de relacionarse los humanos consigo mismo. Por tanto, si en épocas anteriores lo que definía a cada ser humano era su pertenencia a una comunidad determinada, en la modernidad “el cuerpo se convierte en la frontera que establece la diferencia específica entre un hombre y otro hombre”4. Es el momento en el que se producen grandes avances científicos en relación al funcionamiento de nuestro cuerpo, como son los referentes, entre otros muchos, Es una tarea muy esclarecedora acercarse a la historia del modo como los humanos han vivenciado su realidad corpórea, tanto para advertir su menosprecio o minusvaloración, como para destacar su relevancia y obsesión por el mismo3. Toda concepción de lo corpóreo tiene 1 Cita tomada de LAIN ENTRALGO, P., El cuerpo humano. Teoría actual, Madrid, Espasa-Calpe, 1989, p. 15. 2 Ibídem, p. 15. 3 Cfr. FEHER, Michel (ed.), Fragmentos para una historia del cuerpo humano, Madrid, Taurus, 1990, 3 vols.; RIVERA DE ROSALES, J./LÓPEZ SÁEZ, Mª del C. (coords.), El cuerpo. Perspectivas filosóficas, Madrid, UNED Ediciones, 2002; DUCH, Ll./MÉLICH, J. C., Escenarios de la corporeidad. Antropología de la vida cotidiana, vol. 2/1, Madrid, Trotta, 2005. 4 DUCH, Ll./MELICH, J. C, Escenarios de la corporeidad, o.c., p. 132. 27 Perifèria. El cos que som 3/2016 y a la progresiva concepción instrumental del cuerpo humano, con los espectaculares avances de la medicina moderna y demás ciencias naturales encargadas del estudio de lo corpóreo. De este modo, el cuerpo humano va convirtiéndose en una perfecta estructura mecánica, en un cuerpo anatómico, dejando un tanto de lado la perspectiva de ser un sujeto de vida. De tal modo que, con la llegada de la psicología científica, se comenzará poniendo en duda la existencia de la mente, el alma o la conciencia, para después negar su existencia de forma rotunda de la mano del conductismo. Pero en la filosofía europea del siglo XX, de la mano de Husserl, Marcel, Merleau-Ponty y otros, se insiste en la importancia de la dimensión del cuerpo vivido, como complemento de la objetivación progresiva y extrema en la que había caído la concepción del cuerpo humano. Esta recuperación se hará también tanto en el ámbito de la medicina como en el de la psicología y de la filosofía de la mente. En el caso de la medicina, se va pasando de entender al cuerpo enfermo como una máquina averiada de cuya recuperación se encargaba el médico de modo paternalista, a entender al enfermo como una persona que tiene derecho a su autonomía y a participar en su curación junto con el médico. Y lo mismo podemos decir en el ámbito de la psicología y de la filosofía de la mente, con la recuperación del mentalismo, tras el derrumbe y superación del conductismo, de la mano de las corrientes cognitivistas y la vuelta de lo mental con el funcionalismo y el emergentismo, entre otras corrientes filosóficas de la mente. a la circulación sanguínea y a la respiración (W Harvey), así como el nacimiento del primer capitalismo, con sus profundos cambios en todos los ámbitos de la realidad, dando lugar al nacimiento del individualismo. Todos estos cambios sociales tendrán una repercusión importante y directa sobre la comprensión, vivencia y representaciones del cuerpo. Por eso, “el cuerpo – o, tal vez aún mejor, las identidades humanas expresadas por mediación de la apariencia personal- se convertirá en uno de los artefactos más móviles y flexibles de la Modernidad”5. En cada época, el ser humano ha ido inventando su propio cuerpo. No somos mera biología, sino animales bio-culturales, naturaleza abierta, con un cerebro dotado de conciencia, animales excéntricos según H. Plessner, por lo que somos capaces de convertirnos en objeto de nuestra propia mirada creadora. En definitiva, además de ser cuerpo (objeto), tenemos cuerpo (sujeto). Somos sujetos que podemos y debemos hacernos, hacer de nosotros materia plástica de nuestra propia realización, siguiendo las decisiones de nuestro proyecto personal, decisiones que no están al margen de las directrices del horizonte cultural en el que nos desenvolvemos. Por eso, en los humanos hay una distinción clara entre el cuerpo y la persona humana. Pero este descubrimiento, que en el caso del modelo cartesiano se convirtió en un dualismo entre la conciencia y el cuerpo, ha llevado en los siglos posteriores a romper la unidad del ser humano 5 Ibídem, pp. 132-133. 28 Perifèria. El cos que som 3/2016 En definitiva, si echamos un vistazo a vuelo de pájaro a esta historia de la comprensión y valoración que el ser humano ha tenido sobre su cuerpo, veremos que se ha partido de infravalorarlo o vivirlo como una realidad accidental y secundaria, a considerarlo como algo esencial de su ser. Todos los autores que se ocupan de esta historización, consideran que este interés reciente por lo corpóreo no es casual ni anecdótico, e intervienen en este cambio de óptica múltiples e importantes factores. Alguien ha dicho que el proceso de modernización más que un proceso de secularización es realmente una pérdida progresiva del mundo. Es decir, en la medida en que la modernidad ha representado la experiencia de un yo autoconsciente contrapuesto al mundo exterior (Descartes), la exageración de la soledad de este yo frente al mundo, cuya existencia es puesta en cuestión, dentro del racionalismo y del idealismo alemán, ha generado el movimiento pendular contrario, para paliar la soledad de tal espiritualismo y racionalismo descarnado, cayendo en una desmedida atención al propio cuerpo y a las propias experiencias orgánicas. De este modo, la modernidad promueve así un abandono del mundo tanto “por arriba” como “por abajo”. antropológica. La visión que de sí mismo ha tenido el ser humano estaba centrada en definirse por la racionalidad, cuya base era el alma o la conciencia, realidad de tipo espiritual, que necesitaba o tenía que soportar el cuerpo para vivir en esta tierra inhóspita. Esta visión de corte dualista y espiritualista se ha ido desmoronando, en la medida en que el avance de las diferentes ciencias que estudian tanto la dimensión espiritual como corporal del ser humano han ido echando por tierra la visión dualista en beneficio de una concepción unitaria de lo humano, conscientes de que nuestro ser se reduce a nuestro cuerpo, sin entender esta afirmación de un modo reduccionista ni mecanicista. Es evidente que la teoría darwinista de la evolución representó el momento cumbre y álgido de esta corporalización de la imagen moderna de lo humano. A partir de entonces, el ser humano se experimenta como un ser vivo, perteneciente a una especie incardinada en el proceso evolutivo, y cuya identidad estará no tanto en un componente espiritual insuflado desde fuera, sino en una nueva estructuración de los rasgos propios de su condición corpórea y emergida en el proceso evolutivo, independientemente de que su origen pueda interpretarse como un proceso probabilístico de meras leyes sometidas al azar y la necesidad, o desde una metafísica religiosa que ve tras los procesos biológicos de la biosfera, y los físicos de la historia del universo, la acción de un fundamento último del cosmos, Dios. Tanto en un caso como en otro, el ser humano es su cuerpo, visto y estudiado Por tanto, se daría en nuestra época una especie de repliegue narcisista desde el mundo exterior al interior de nuestro cuerpo, desde el campo de la sensibilidad externa al de la propia experiencia orgánica de sí. Todo esto está unido o coincide con otra tendencia dentro de la reflexión 29 Perifèria. El cos que som 3/2016 en su estructura y funcionamiento por la genética y la biología, la neurofisiología, la medicina, y el resto de las demás ciencias pertinentes, pero también entendido en su valor y dignidad por la filosofía, la ética, la sociología y también la teología. Y la clave de tal dignidad es la experiencia de la autoconciencia y de la libertad, que hace que nuestro cuerpo no sea ni lo experimentemos como una simple máquina regida por procesos genéticos y fisiológicos, sino por acciones y conductas intencionales que nos diferencian de todas las demás realidades mundanas. En la base de estas afirmaciones está la experiencia, ya indicada con anterioridad, de la doble dimensión de nuestro cuerpo, como objetivo y vivenciado. jetivo. Así, vemos nuestras manos como vemos las manos de cualquier otra persona, pero, al mismo tiempo, sentimos que nos duelen o no, que están frías o calientes, que tocamos con una mano la otra. Se trata de unas vivencias interiores que no se dan ni se advierten en la mirada objetivadora, siendo experiencias inmediatas, que se dan de forma espontánea y permanente en la vida ordinaria. Estos dos modos de experimentar nuestro cuerpo son dos momentos o perspectivas de la misma existencia, dos aspectos que forman un todo con implicaciones recíprocas. Son dos perspectivas que podríamos denominar respectivamente como corporeidad y corporalidad. La corporeidad es la estructura somática determinada del hombre, en la cual se nos manifiesta. En cambio, la corporalidad es la disposición corporal del ser humano; es decir, apunta a algo más hondo, a una dimensión más profunda, que no se ve tan claro. En la mera perspectiva fenomenológica se puede llegar a la realidad del cuerpo (la corporeidad), pero no tanto a su estructura. Eso es lo que nos hace comprender que el ser humano es un espíritu encarnado. 3. Cuerpo objetivo y cuerpo vivido: entre la ambigüedad y la incertidumbre. Ya hemos indicado que lo propio de la corporalidad humana es vivir su propio cuerpo desde una doble perspectiva: objetiva y subjetiva, como cuerpo objetivo y como cuerpo vivido. En la primera perspectiva, percibimos nuestro cuerpo como un objeto más del mundo, y como un cuerpo más de nuestra especie, con sus características específicas, objeto del saber científico y de la descripción fenomenológica. Pero no se termina ahí la experiencia que nosotros tenemos de nuestro cuerpo, sino que lo percibimos como algo que somos, que nos pertenece, del que poseemos una experiencia distinta y complementaria respecto al cuerpo ob- Nuestra condición de espíritus encarnados es la que nos hace comprender que en el estudio del cuerpo tenemos que partir siempre de un punto de partida dominado por dos imperativos, como indica P. Laín Entralgo6: el de la ambigüedad y el 6 Cfr. LAIN ENTRALGO, P., El cuerpo humano. Teoría actual, Madrid, Espasa-Calpe, 1989, pp. 282 y ss. 30 Perifèria. El cos que som 3/2016 de la incertidumbre. La ambigüedad proviene, como estamos repitiendo, del hecho de percibir el cuerpo como realidad que veo, a la vez que realidad que siento. En un primer momento, esa ambigüedad se da entre el cuerpo de la otra persona y el mío. El del otro lo percibo como algo objetivo y distante: bien como un anatomista, si está quieto, o bien como moviéndose en el espacio y realizando una serie de acciones que las percibo como humanas. Y en esa doble perspectiva del movimiento del otro, se conjuntan una dimensión orgánica y una actividad psíquica. Pero no como una suma, sino como momentos integrados unitariamente. El problema está en cómo puedo conocer la actividad psíquica del otro, y cómo puedo describir la actividad íntima de un cuerpo humano que se me presenta como un alter ego, otro que yo. Ese cuerpo que veo, es y lo percibo, a la vez, como objeto y sujeto, como autor y ejecutor de sus actos. En definitiva, ese cuerpo que veo se me presenta inmediatamente como una realidad ambigua. Cuando decimos que lo percibimos así de modo inmediato, queremos señalar que lo percibimos de modo previo a cualquier análisis e interpretación. De ahí la perplejidad que produce. ción de ser un cuerpo para mí, un cuerpo mío. Y lo experimento así sintiéndolo como cenestesia (frío, calor, dolor, bienestar, sano, enfermo, dándome cuenta de su postura, etc.). Y lo mismo que veíamos en relación al otro, no se trata de la suma de dos cosas o puntos de vista externos, sino como una realidad unitaria de dos dimensiones. No veo mi mano como un mero objeto, sino de forma distinta a como veo la mano del otro. La veo y la siento a la vez como mía. Así, en la percepción de mi mano hay una experiencia estrictamente subjetiva, como consecuencia de ser sujeto de mi vida. En definitiva, mi mano es para mí, a la vez, objeto de percepción visual, táctil, etc., y momento integrante de mi condición de sujeto. Así, la ambigüedad es una nota común, aunque de diferente modo, a los dos modos o puntos de partida de la descripción del cuerpo humano. Junto a la ambigüedad se da también la incertidumbre. De mi cuerpo y del cuerpo del otro percibo como cierto y expreso el aspecto fenomenológico que puedo percibir con mis sentidos, y que es objeto de la reflexión científica. Pero no percibo con esa misma certidumbre tanto la intención con que desde dentro de sí mismo ese cuerpo del otro ha decidido sonreír o andar, como tampoco su sentimiento último de hacer lo que está haciendo. En relación a ello, yo no sé, ni puedo saber de modo cierto, lo que el otro hace o quiere hacer, y no paso de creer. Por tanto, se produce esta doble visión o realidad: la visión científica o fenomenológica produ- Pero esta ambigüedad no se da sólo entre el cuerpo del otro y el mío, sino también dentro de la experiencia que tengo de mi propio cuerpo, como ya lo hemos señalado. Junto al cuerpo objetivo, que puede ser estudiado como si fuera el cuerpo del otro, bien sea a través de un espejo o directamente, se halla la percep- 31 Perifèria. El cos que som 3/2016 con los demás; por otro lado, el cuerpo es lo que nos permite estar presentes en el mundo, estar en el mundo, realizándonos en medio de las cosas y de los demás seres humanos. En relación con los demás hombres, el cuerpo nos sirve de medio de comunicación y lenguaje. De ahí que las relaciones interpersonales son siempre e inevitablemente inter-corporales. Y en relación con la trascendencia, también podemos ver en el cuerpo el lugar de la experiencia de Dios. ce certeza; pero, aunque este aspecto es cierto, pertenece a un tipo de radicalidad penúltima; esto es, no representa la parte más profunda de la realidad corpórea; y la visión o nivel último de la realidad corpórea es última pero incierta, ya que sólo puede creer en ella, y posee menor seguridad. Por tanto, si inicio mi visión del otro desde el punto de vista de la conducta, el resultado queda afectado por un coeficiente de incertidumbre. En definitiva, la ambigüedad y la incertidumbre son dos esenciales condicionamientos del conocimiento descriptivo del cuerpo humano. a) El cuerpo como medio de expresión. 4. Dimensiones o facetas de lo corpóreo. En el fenómeno expresivo se dan siempre dos polos: el sujeto emisor de la expresión y el receptor de la misma. Son dos caras que no se pueden separar, aunque cabe también un tipo de expresión que se agote en la propia expresión, sin hacer referencia al polo receptor. Pero en el caso del ser humano, la expresión podemos decir que es el intento de transmitir un mensaje a un interlocutor que lo entiende y con el que se está intentando establecer una relación recíproca. En la medida en que el ser humano es una realidad unitaria psicosomática, no podemos reducirlo a un sujeto anímico, espiritual, que posee un instrumento, el cuerpo, a través del cual se comunica y relaciona con los otros, sino que la expresión es una operación unitaria que comprende la realidad corpórea como significante, que hace ver el significado o contenido de la psique que dirige todos sus actos. Y lo mismo hay que decir del contexto interpersonal Esta doble perspectiva de percibir nuestro propio cuerpo es lo que nos permite vislumbrar que el hombre sea capaz de vivir su propia realidad de múltiples formas, de interpretar y cocinar su cuerpo a partir de una amplia pluralidad de facetas y de culturas. Es que el cuerpo humano es polisémico, y sólo puede ser abordado con acierto desde un enfoque interdisciplinar, recopilando las diversas facetas o caras que lo componen. Entre ellas, siguiendo a J. Gevaert7, destacamos las siguientes: desde uno mismo, el cuerpo es expresión, es el instrumento con el que damos a conocer nuestras ideas y sentimientos, y el medio a través del cual existimos y nos comportamos en relación con el mundo y 7 Cfr. GEVAERT, J., El problema del hombre, Salamanca, Sígueme, 1976, pp. 92 y ss. 32 Perifèria. El cos que som 3/2016 deducir que hay un alma o psique, sino que percibimos una realidad unitaria, una persona, de la que percibimos su cuerpo como en sí mismo expresivo. de la comunicación. No existe un sujeto aislado y autosuficiente que primero decide sus actos en soledad y en un momento posterior se relaciona y expresa, a través de su cuerpo, con los demás interlocutores humanos. El fenómeno de la expresión y de la interlocución se realiza en un horizonte o estructura en la que no podemos separar lo psíquico de lo somático, así como tampoco la autonomía del sujeto emisor frente a la referencia del interlocutor o compañero de diálogo. En definitiva, “el sujeto humano se realiza comunicándose y expresándose en la visibilidad del cuerpo y en la realidad concreta del mundo. En este sentido el cuerpo como ‘expresión’ de la persona es el lugar de toda humanización y por tanto de toda cultura; al revestirse en cuerpo de significados humanos, el cuerpo se humaniza y el hombre está de esta forma en el mundo humanizándolo (ya que la materia está relacionada con la realidad corpórea)” 10. Eso supone que no existen pensamientos y decisiones al margen y sin la participación de toda nuestra realidad corpórea, no sólo del cerebro. Dichos pensamientos y acciones se expresan y realizan a través de los diferentes órganos que conforman nuestro cuerpo, de tal manera que todos ellos, al movernos, caminar, hablar, trabajar, etc., se convierten en mediadores de nuestro proyecto humanizador. Somos un espíritu encarnado, una unidad indisoluble, con similar unidad a la que se da entre el significante y el significado de una palabra. Por tanto, “el cuerpo humano es la persona humana en cuanto que se expresa y se realiza visiblemente en el mundo, esto es, en la comunicación con los demás y en la transformación del mundo como camino de reconocimiento de los demás. Es también la posibilidad Esto significa que el ser humano existe y se realiza a través de sus actos corpóreos, con los que va expresando sus sentimientos, decisiones y actos mundanos. Cada uno de nosotros somos lo que hacemos, nuestros actos, en medio de los demás seres humanos y del conjunto de entes y circunstancias que conforman nuestro mundo. Los humanos, pero también los animales, e incluso las cosas, están expresando su ser, refiriéndose al resto de los objetos del mundo a través de su expresión, por lo que, como indica Ortega, la expresión es un fenómeno cósmico8. Igualmente, para Zubiri el cuerpo es órgano de expresión, en la medida en que es el momento de la actualidad de la sustantividad humana 9. Así, cuando percibimos al otro, no percibimos una realidad cósica, dentro de la cual podemos 8 Cfr. ORTEGA Y GASSET, J, “Sobre la expresión, fenómeno cósmico” (1925), publicado en El Espectador, vol. VII, Madrid, 1930, pp. 577-594. 9 Cfr. ZUBIRI, X, “El hombre y su cuerpo”, Asclepio, XXV (1973), nº 25, pp. 5-10. Este artículo fue recogido en la recopilación de Germán Marquínez Argote: X. ZUBIRI, Siete ensayos de Antropología filosófica, Bogotá, Universidad Santo Tomás, 1982, pp 87-99. 10 GEVAERT, J., El hombre como problema, o. c., pp. 93-94 33 Perifèria. El cos que som 3/2016 do. No somos espíritus puros que pueden vivir al margen de lo mundano, o que puedan recogerse y retraerse a un mundo más allá de lo mundano, en el interior de nuestro cuerpo. Somos realidad material, mundana, y en ese diálogo con el mundo es como existimos y nos realizamos. El cuerpo es, por tanto, el modo como nos hacemos presentes en el mundo. fundamental de expresarse y de realizarse de esa manera”11. En la actualidad, la expresión corpórea va teniendo cada vez más importancia, si cabe, en la medida en que al hallarnos en una sociedad mediática y mercantil, se venden las apariencias, el envoltorio. De ahí que, tanto en el terreno de los objetos del mercado, como en el de las relaciones humanas, se impone la apariencia y el lucir bien, tanto en la apariencia física como en la forma de vestir. Se impone aparecer joven y con salud, siguiendo las recetas de los expertos en el buen comer y beber, luciendo una buena apariencia deportiva, con vestidos que sigan los dictados de la moda, para mostrar y expresar que eres persona de éxito y estás a la última. Estamos, por tanto, en una cultura de la imagen, del aparecer, donde se da tanta o más importancia al envoltorio y al continente que al contenido. El buen producto no vale ni tiene éxito si no sabe venderse, y realidades (cosas y personas) poco valiosas tienen a veces éxito en el mercado porque han sabido adornarse de envoltorios llamativos y atrayentes. Y, al revés, se desecha muchas veces lo que vale, porque no está suficientemente bien presentado o adornado. Pero también es importante entender que la presencia no es una mera actitud pasiva e impersonal, sino que la presencia (del latín prae-esse: estar en presencia temporal) es una cualidad exclusivamente humana12. Las cosas no están presentes ni ausentes; simplemente están o no están. Los humanos estamos presentes, en la medida en que estamos orientados hacia los demás humanos. Aunque al mismo tiempo que nuestra presencia en el mundo se sitúa sobre todo en referencia a los demás humanos, que son, como decía Ortega, nuestros reciprocantes13, nuestros interlocutores directos y naturales, el ser humano también es un ente más del mundo, relacionado material y ecológicamente con toda la biosfera y el cosmos en 12 Es un fenómeno similar a los diferentes tipos de posicionalidad que H. Plessner distingue entre las cosas, los animales y los humanos. Las cosas están arrojadas en el lugar donde están, mientras que las plantas y los animales, así como los humanos, tienen posicionalidad, en la medida en que el lugar donde viven está exigido y tiene que poseer unas cualidades que permitan al ser vivo sobrevivir. Pero, mientras las plantas y los animales tienen una posicionalidad céntrica, el hombre posee una posicionalidad excéntrica, una posicionalidad de doble polo: la somática y la psíquica: cfr. BEORLEGUI, C, Antropología filosófica. Nosotros: urdimbre solidaria y responsable, Bilbao, Universidad de Deusto, 1999 (3ª ed.: 2009), pp. 378-379. 13 Cfr. ORTEGA Y GASSET, J., El hombre y la gente, o.c. b) El cuerpo como presencia en el mundo. Está claro, por tanto, que no existimos más que realizando actos y moviéndonos en nuestras circunstancias, en nuestro mun11 Ibídem, p. 94. 34 Perifèria. El cos que som 3/2016 su conjunto. No podemos entendernos al margen del mismo. En ese sentido, el ser humano se entiende como un microcosmos y resumen del universo (M. Scheler), o como una metáfora del universo (C. Rocchetta). La perfección y características de la corporeidad humana es un reflejo de la armonía que conforma el universo. Es, al mismo tiempo, el resultado y el fruto final de toda su dilatada y complicada historia, en la medida en que, bien sea que interpretemos la historia del cosmos desde una mera sucesión de combinaciones probabilísticas (azar y necesidad) o bien desde una mirada providencial de Dios, la especie humana aparece como el último eslabón de su historia (¿de momento?), y un resumen y la expresión más acabada de todas sus potencialidades. zando por el grupo humano cercano, la familia, en el que nace y comienza a recibir las influencias culturales. Pero, junto a la presencia, también es importante hacer referencia a la ausencia, en todas sus facetas y versiones. Son las dos caras de un mismo fenómeno expresivo, con sus luces y sombras, uniones y separaciones, alegrías y tristezas que conforman la existencia humana, cuya ausencia más fuerte y dolorosa es la muerte, con la cual el individuo deja de estar en el mundo, y se separa de la relación con la comunidad humana en la que estaba entroncado14. c) El cuerpo como lenguaje y comunicación. Pero volviendo a la reciprocidad humana, como lugar donde cada uno de nosotros nos situamos y nos realizamos como humanos, el entorno y el horizonte más específico de nuestra realización se da en el diálogo de reconocimiento con los demás humanos. En ese sentido, todo ser humano se sitúa por su condición genética y biológica en ese marco de comunicabilidad interhumana, por lo que tiene derecho, desde que nace y por el hecho de nacer, e incluso antes, a ser tratado como un ser humano, que tiene valor y no precio, no como una simple cosa, que puede ser intercambiada o desechada. Y junto a esta estructura radical de comunicabilidad donde se sitúa la persona humana, y propiciada por ella, se dan las diversas concreciones de la relación social, empe- La capacidad expresiva del cuerpo humano no se agota en el puro hecho expresivo sin más, sino que toda expresión va dirigida al otro, a comunicar algún mensaje significativo para los demás. Así, el cuerpo humano es lenguaje, comunicación. Ahora bien, cuando hablamos de lenguaje, nos referimos sobre todo al lenguaje hablado y escrito, pero hemos 14 Cfr. MARCEL, G., Homo viator, París, 1944. 35 Perifèria. El cos que som 3/2016 Parece ser que en los niños, durante los primeros meses de su existencia, los movimientos de las manos van muy unidos a los de la boca, y también se observa que el niño, antes de poder hablar, parece tener la capacidad de comunicarse con movimientos indicadores y gestos deícticos de las manos, haciendo con ello plausible la anterioridad del lenguaje gestual sobre el hablado. de ser conscientes de que esos lenguajes tienen su raíz y apoyo en el cuerpo en cuanto orientado a los demás. El cuerpo está continuamente enviando mensajes, incluso cuando está en silencio, de ahí que los lenguajes no hacen más que desarrollar el lenguaje fundamental que es el propio cuerpo En la actualidad, se están investigando sobre las múltiples facetas del lenguaje humano, como el origen del mismo, sus rasgos y características, los aspectos innatos y culturales del mismo, así como sus bases genéticas y cerebrales, y las diferencias entre el lenguaje humano y el de los demás animales. Los estudiosos del lenguaje consideran que el escalón anterior al lenguaje hablado fue el lenguaje gestual, tesis defendida desde el siglo XVIII, con la Ilustración15. Es evidente que el lenguaje humano no se reduce a las palabras, sino que los gestos constituyen una parte importante e inseparable de nuestra comunicación16, siendo estos gestos de diferente tipo. Iacoboni habla de gestos icónicos y rítmicos. Mientras los primeros reflejan el contenido del discurso al que acompañan, estando dirigidos al interlocutor, los segundos parecen representar simples tics del hablante17. Las distintas partes del cuerpo intervienen de forma específica en el lenguaje, desde los gestos de las manos, que han dado lugar entre los sordomudos a todo un lenguaje autónomo, hasta las expresiones faciales, y sobre todo los sonidos de la laringe. Si a esto unimos las diferentes configuraciones que las diversas culturas han ido dando al ejercicio de comunicación, nos daremos cuenta de la complejidad y riqueza de los lenguajes humanos, predominando en nuestra actual cultura industrial la palabra hablada y escrita, así como el predominio de la imagen y del sonido en los diferentes medios de comunicación más recientes (radio, cine, TV, internet, redes sociales, etc). Pero, dentro del conjunto de las diferentes partes del cuerpo, el rostro ocupa un lugar preferente como instrumento de comunicación. “Los ojos, la boca, las expresiones faciales, la desnudez del rostro, la palabra articulada, el discurso, etc., forman parte de la riqueza del lenguaje facial. La risa y el llanto, la admiración, la extrañeza, el desprecio, la preocupación, el escepticismo, el dolor, 15 Cfr. TOMASELLO, Michael, Los orígenes de la comunicación humana, Buenos Aires, Katz, 2013; IACOBONI, Marco, Las neuronas espejo, Buenos Aires, Katz, 2009, cap. III. 16 Cfr. DAVIS, Flora, La comunicación no verbal, Madrid, Alianza, 1976; BIRKENBIHL, Vera F., Las señales del cuerpo y lo que significan, Bilbao, Mensajero, 1983. 17 Cfr. IACOBONI, M., o.c. , p. 86. 36 Perifèria. El cos que som 3/2016 descriptible, una encarnación de la unicidad. ¿Quién puede mirar un rostro como si fuera un lugar común?”20. la paz, la alegría, etc., se expresan en el rostro incluso sin una palabra articulada con la boca”18. Se suele decir que el rostro es el espejo del alma, en la medida en que en él se reflejan diáfanamente nuestros más hondos sentimientos, incluso cuando queremos mentir, siendo también el rostro, en su desnudez, el símbolo de la inmediatez y de la igualdad de todos los humanos. En esta desnudez, no sólo física sino también ontológica, es en la que ha insistido E. Lévinas, cuando afirma que “el rostro es la identidad misma de un ser (humano). Allí se manifiesta en persona, sin conceptos” 19. Y dentro del rostro, como indica Gevaert, los ojos ocupan un lugar central y privilegiado. La mirada expresa la atención expresiva de la persona, así como sus sentimientos de tristeza, alegría, temor, etc. No toda mirada es cosificante y destructora, como pensaba Sartre, sino que también se da la mirada confiada, positiva y liberadora. La mirada directa, frente a la huidiza, indica valentía y el deseo de enfrentarse personalmente con el otro21. Pero, junto a la mirada, la boca es otra de las partes del rostro fundamentales en la expresión comunicativa, en la medida en que es el órgano de la palabra, e incluso el gesto de cariño y de contacto entre madre e hijo. La importancia del rostro dentro del cuerpo humano queda de manifiesto en la inexpresividad del mismo en un ciego de nacimiento, que no ha aprendido a ejercitar el rico lenguaje expresivo del rostro. Y es que “el ser humano no tiene solamente un cuerpo, sino también un rostro. Es un rostro que no puede ser trasplantado o cambiado. Un rostro es un mensaje, muchas veces sin que lo sepa la misma persona. ¿No es quizás el rostro humano una mezcla viviente de misterio y de significado? Todos lo vemos y nadie logra describirlo ¿No es quizás un milagro extraordinario el que entre tantos centenares de millones de rostros no haya dos iguales? ¿Y que ningún rostro permanezca perfectamente igual más de un minuto? Es la parte del cuerpo más expuesta, la más conocida, y es también la menos El rostro completo se expresa a través de una multitud de gestos que expresan la infinidad de sentimientos, entre los que se hallan sobre todo la risa y el llanto, estudiados de forma tan profunda por H. Plessner22, como rasgos característicos de la especie humana. Sólo el ser humano llora y ríe, y según Plessner, el ser humano utiliza estas expresiones cuando no posee otras formas de lenguaje para expresar las situaciones que generan risa y llanto23. Más allá del rostro, ya hemos 20 HESCHEL, A., Chi è l’uomo?, Milano, 1971, pp. 67-68: cfr. J. Gevaert, o. c., pp 97-98. 21 Cfr. GEVAERT, J., o.c., p. 98. 22 Cfr. PLESSNER, H., La risa y el llanto, Madrid, Revista de Occidente, 1960, y Madrid, Trotta, 2007. 23 Cfr GEVAERT, J., o. c., p. 98. 18 GEVAERT, J., o. c., p. 97. 19 LEVINAS, E., “Moi et totalité”, Revue de métaphysique et de morale, 50 (1954), p 369. 37 Perifèria. El cos que som 3/2016 indicado que el cuerpo en su totalidad lo utilizamos para expresarnos, como es el caso del juego, la danza, y toda la multitud de expresiones afectivas: besos, abrazos, expresiones de ternura, etc. De ahí que muchas veces no se necesite hablar y articular palabras para expresar nuestros sentimientos; en muchos momento, es suficiente y más expresivo el silencio. d) El cuerpo como instrumento y conciencia del límite. Un modo de expresarse el ser humano, como ya lo hemos apuntado, es a través de su trabajo. La acción activa de transformar la realidad es un modo de expresión del ser humano. Como indicaba Marx, en la relación del hombre con la naturaleza, a través del trabajo, humaniza la naturaleza y accede al mismo tiempo a su auténtica naturaleza de creador. La capacidad transformadora del trabajo humano se multiplica a través de las innumerables y cada vez más potentes y sofisticadas herramientas con las que el ser humano ha conseguido potenciar la labor de su propio cuerpo. Cuando se estudia el origen y la capacidad de los humanos de construir y usar herramientas, se advierte que las primeras, tanto en los animales como entre los humanos, son las somáticas, siendo la mano la más perfecta de todas. Las demás, las diversas herramientas exo-somáticas, no son más que una extensión de la mano. Pero junto a las expresiones que van encaminadas a la reciprocidad directa con otra persona, están también los gestos y el lenguaje corpóreo tan importante como es el trabajo. El trabajo supone un medio importante de comunicación, en la medida en que supone una tarea hecha en equipo. Por eso, “aun estando divididos en el terreno teórico o en la incomprensión de una lengua o en la diversidad de un lenguaje, los hombres pueden comunicarse perfectamente entre sí a través de un trabajo común, esto es, a través del lenguaje operativo y concreto que se realiza en el compromiso común”24. Esto nos hace ver que el hecho de la expresión y de la comunicación tiene que ser visto siempre dentro de un entorno interpersonal, así como de la condición de ser-enel-mundo del ser humano, por lo que la comunicación y acogida del otro supone más que una mera relación psicológica y afectiva, abarcando también las condiciones circunstanciales de todo tipo en las que vive y se desenvuelve el otro. De todas formas, tenemos que decir con Gevaert que “el cuerpo no es un instrumento propio y verdadero, sino un principio de instrumentalidad. En efecto, un instrumento es una cosa material que es usada y adaptada para realizar un fin determinado (…). Pero el cuerpo no puede ser asumido ni abandonado. Sin embargo, es la raíz de la instrumentalidad, ya que todos los instrumentos se convierten en tales en virtud de un cuerpo que está en disposición de utilizarlos”25. 24 Ibídem, p. 100. 25 Ibídem, p. 102. 38 Perifèria. El cos que som 3/2016 Ahora bien, es importante ver las diferentes facetas de esta instrumentalidad del cuerpo, puesto que la transformación de la realidad a través de los instrumentos contiene una importante complejidad. La incidencia del cuerpo en el trabajo no está basada en la pura fuerza física, sino que exige un entrenamiento y aprendizaje en ocasiones costoso, ya que el uso de instrumentos, al servicio de un plan que rige el conjunto del acto fabril, supone un aprendizaje y ejercitación. Y más todavía en la época industrial y de la cibernética e informática en la que nos encontramos, en que se necesita de largos años de aprendizaje para saber utilizar y dominar las complejas máquinas herramientas con las que se llevan a cabo la fabricación de la mayoría de la producción empresarial. mitaciones intelectuales, entre las que se encuentra la incapacidad de expresarnos con la exactitud y profundidad que quisiéramos. Igualmente, es fuente de frustración en las relaciones con los demás la incapacidad de expresar con transparencia los sentimientos que los demás nos merecen. Y también es una fuente de limitaciones la frecuencia con que las pasiones nos arrastran e inducen a decir y hacer muchas cosas que no quisiéramos decir ni hacer26. Todas estas experiencias nos vuelven a mostrar la ambigüedad e incertidumbre del tipo de relación que vivimos con nuestro cuerpo. Somos nuestro cuerpo, y nada fuera de él, pero, al mismo tiempo, sobrepasamos nuestra corporalidad, y podemos distinguir entre yo y mi cuerpo. Y aquí es donde se advierten también las limitaciones que posee lo corpóreo en muchos de sus aspectos. Lo corpóreo está situado en las coordenadas de espacio y tiempo de las que no puede separarse. Nuestro cuerpo es casi el paradigma de la fragilidad, ya desde sus primeros momentos de la existencia, asediado continuamente por enfermedades y achaques, hasta que se va desgastando para terminar la vida de modo brusco o por el desgaste natural de la ancianidad. e) El cuerpo abierto a lo trascendental y a la trascendencia. La inteligencia humana, en su capacidad de habérselas con la realidad en cuanto tal (Zubiri), es el resultado de la elevación de lo animal a lo humano, a la aparición de la sustantividad humana (no sólo es una realidad de suyo, sino suya, es suidad) y la emergencia de la persona, con lo que tiene de realidad relativamente absoluta. Esta absolutez (ab-soluto, separado de) supone la capacidad de estar vertido a la realidad en cuanto tal, no sólo en relación a las demás cosas, sino en relación a uno mismo. De este modo, nuestro cuerpo es “pórtico de entrada en lo absoluto. Accedo a lo absoluto –a mi carácter personal, La fragilidad de lo humano, y específicamente de lo corpóreo, se advierte en múltiples facetas de nuestra vida, desde el no poder estar más que en un único lugar, y existir sólo en una relativamente breve franja del tiempo, hasta nuestras li- 26 Cfr. GEVAERT, J., o.c., p. 103. 39 Perifèria. El cos que som 3/2016 que se tienen del cuerpo influyen también en la idea que se tiene de Dios, y viceversa. En opinión de C. Rocchetta, “como demuestra la historia, una situación de oscurantismo con relación al cuerpo lleva a menudo consigo una concepción de Dios y de la existencia cristiana igual de oscurantista. El desprecio del cuerpo conduce (como efecto o como causa) a la acentuación de una visión de lo divino en términos de lejanía y de miedo, a un Dios separado de la vida del hombre, si no incluso punitivo. La moral acaba de transformarse en una moral de “temor” y “temblor” más bien que una sincera ética del amor, de la disponibilidad a Dios y de una respuesta positiva a su llamada”29. En las religiones orientales se cuida más la mediación del cuerpo en el ejercicio de la espiritualidad y del encuentro con Dios, como puede verse en el ejercicio del yoga y la importancia de la postura corporal en la meditación. Este cuidado de lo corpóreo se ha extendido también al cristianismo, conscientes de que los humanos no somos un alma espiritual obligada a pasar una vida atada a un cuerpo material y despreciable, sino una unidad psicosomática, en la que el equilibrio entra ambos componentes es determinante también para el equilibrio espiritual. a la aprehensión de todo lo real, a mi carácter abierto como sustantividad- por y a través de mi cuerpo finito. Abriéndome a lo absoluto de mi ser mi cuerpo queda transcendido en tal apertura” 27. Esa apertura de lo humano a la trascendentalidad de la realidad implica también abrirse a la cuestión sobre el fundamento de la realidad, que nos lleva a la cuestión de Dios. La realidad da que pensar, y empuja a la inteligencia, en cuanto razón, a la búsqueda del fundamento de todo. Y en la medida en que la realidad humana es una sustantividad conformada por una estructura única, compuesta de dos subestructuras de notas, somáticas y psíquicas, el cuerpo también está abierto a la trascendencia desde su dimensión material. En la actualidad, los científicos tratan de mostrar las bases corporales y cerebrales de lo religioso, de la apertura a la espiritualidad y a Dios28. Pero no es sólo este punto el que nos hace ver la relación del cuerpo con la trascendencia, puesto que las representaciones 27 TIRADO SAN JUAN, V. M., “La encarnación del yo o la inteligencia sentiente. El yo y su cuerpo en MerleauPonty y Zubiri. Primera parte: Zubiri”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, XXV (1998), pp. 223-250; 236. 28 Cfr. Cfr. HAMER, Dean, El Gen de Dios, Madrid, La Esfera de los Libros, 2006; ALPER, Matthew, Dios está en el cerebro, Barcelona, Granica, 2008; RUBIA, Fr. J., La conexión divina. La experiencia mística y la neurobiología, Barcelona, Crítica, 2003; NOGUÉS, R. M, Dioses, creencias y neuronas. Una aproximación científica a la religión, Barcelona, Fragmenta Editorial, 2011; TRAGAN, P. R. (ed.), Neurociencias y espíritu: ¿abiertos a una vida eterna?, Estella (Navarra), Verbo Divino, 2012; BERING, Jesee, El instinto de creer. La psicología de la fe, el destino y el significado de la vida, Barcelona, Paidós, 2011. En definitiva, analizando la profunda complejidad de lo corpóreo, algunas de cuyas facetas hemos tratado de presentar en estas páginas, nos podemos ir acercando a barruntar de algún modo el inabarcable horizonte del misterio de lo humano. 29 Cfr. ROCCHETTA, C., o. c., pp. 13-14. 40 Perifèria CristianismePostmodernitatGlobalització Cos i Psicoanàlisi Alfred Tejedo i García al psicoanalítica a la teorització freudiana i acabarem reflexionant sobre l’abordatge dels símptomes corporals des de la psicoanàlisi actual. L’atenció al cos a la psicoanàlisi: des de la psicoanàlisi inicial de Freud a la psicoanàlisi postfreudiana actual. En el present treball ens proposem reflexionar a propòsit de quina és la importància del cos a la psicoanàlisi, mètode d’investigació de la realitat mental. Per a aquest fi repassarem la conceptualització del pare de la psicoanàlisi, Sigmund Freud, per tal de descobrir la considerable referència a la corporeïtat en el primer psicoanalista de la realitat psíquica, en el constructor de la teoria del funcionament de l’aparell psíquic. Primerament ens detindrem a reflexionar, breument a les diferents aproximacions al cos des de diferents instàncies del coneixement (medicina, psicologia, sociologia, filosofia, etc..). Després ens preguntarem pel significat del concepte de la psicoanàlisi que ens portarà a fer palesa la multiplicitat d’abordatges psicoanalítics, multiplicitat que arrenca dels mateixos orígens psicoanalítics que repassarem de forma molt breu. A continuació ens detindrem en la personalitat científica del Freud neuròleg, per mostrar com s’origina el seu interès per la realitat psíquica, precisament a partir dels interrogants que li suscitava les alteracions del funcionalisme corporal. Repassarem l’acostament a la referència al cos ja en la primera conceptualització freudiana. Posteriorment, mostrarem la crítica actu- 1. Introducció. 1.a. Què s’entén per cos (humà)?. Hi ha diverses maneres d’aproximar-se al cos de l’ésser humà. Dins l’àmbit de la ciència, la medicina, tendeix a considerar la realitat del cos com un conjunt de les parts (sistemes i aparells orgànics) que componen l’organisme de l’ésser viu que és l’home. La complexitat del cos, que no és perceptible pels sentits, fa que la ciència mèdica categoritzi l’estudi del mateix en múltiples seccions, parcialitzant-lo en diferents nivells, que van donant raó de las parts del tot que integrades configuren el cos humà. Hom parla de 5 nivells de realitat del cos: atòmic, molecular, cel·lular, anatòmic i íntegre1; el nivell íntegre és el més proper a la percepció sensible, sense la mediació dels instruments tecnològics. Una altra aproximació més fenomenològica, sense estar subjecte a cap intencionalitat científica, concep el cos com una condició permanent de l’existència de la persona. El cos, des d’aquesta pers1 Segons la classificació de Wang i col. de 1992. 41 Perifèria. El cos que som 3/2016 La perspectiva sociològica ens pot ajudar a copsar el mite del cos de la bellesa que tanta ascendència té respecte del propi desenvolupament individual, talment com el cos de la salut. Des de la realitat dels mass media es suggereix una determinada adequació de la corporeïtat humana, que s’ofereix com a model a imitar com a condició de vida digna, feliç, exitosa. La cirurgia plàstica, la medicina estètica, els complexos vitamínics, les dietes controlades i les cosmètiques anti-age afavoreixen la il·lusió del control sobre el cos, de la modificació del cos rebut vers el cos creat a voluntat que ensopega amb el límit de la malaltia i de la mort. Com a contrapunt de la pressió del cos idealitzat apareixen les realitats dels cossos humans en les seves singularitats. És Vattimo qui suggereix la visió del cos com un escenari de l’alliberament en la mesura que es percep la multiplicitat de la realitat dels cossos de les persones reals, molt enllà de la que promouen els mites, que és la que desvetlla la compassió i la possibilitat de l’alliberament, respecte de la pressió dels mass media. pectiva existencial, resulta constitutiu de la humana existència, és la manera com l’home apareix en el món, és en el món. L’experiència humana subjectiva, cognitiva i emocional, es realitza amb el cos. No és possible cap experiència humana sense el cos; no és possible l’home sense la dimensió corporal, sense el seu cos, la seva carn. L’ésser humà és encarnat2. La perspectiva de la psicologia tracta d’acostar-se a la realitat del cos humà com una dimensió que tant provoca la conducta humana perceptible als sentits, com la identitat subjectiva –menys perceptible, només perceptible a la intuïció empàtica3. El cos possibilita la conducta, que pot ser observada des de diferents mirades dels altres. Així el cos, vehicle de la pròpia identitat subjectiva i de la pròpia autoestima, en què es dóna l’escenificació de la pròpia dramàtica interna, apareix als altres. Els altres ens veuen en la nostra realitat corporal, i nosaltres a ells; el cos esdevé la manera de presentar-se als altres. El cos és, doncs, la condició de possibilitat de la identitat social i de la socialització, que possibilita la co-construcció de la mútua identitat subjectiva, els altres participen en la construcció de la pròpia identitat, i nosaltres en l’aliena. La dimensió històrica de l’existència humana informa que la realitat corporal és sotmesa, també, a canvi. El pas del temps s’inscriu en el cos, s’hi registra. El cos dóna testimoni del pas del temps i registra, de manera especial, determinats esdeveniments de la vida (predomantment, els de naturalesa traumàtica)4. 2 Filòsofs occidentals que han reflexionat en aquesta direcció són, per exemple, Merleau-Ponty i Heidegger. 3 Gràcies al substrat neural del cos, i concretament, a les neurones mirall del cervell. Descobertes per Rizzolatti i Gallese, en 1996, quan estaven explorantles, precisament, en macacs!. 4 A nivell cerebral, se sap, des de la neruociència, que el cervell humà registra molt abans les experiències negatives que les positives i que, a més, deixen molta més petjada. 42 Perifèria. El cos que som 3/2016 És més, l’origen de cada cos humà cal trobar-lo en un esdevenir que és història corporal, orgànica: la concepció de l’organisme individual a partir de la interacció de dos organismes paterns, dels cossos sexuats dels progenitors, en la majoria de casos. Els avenços científics recents permeten la manipulació genètica d’aquest esdeveniment originari de l’adquisició de la corporalitat. Però aquest origen és tan sols un origen fisiològic?. La psicoanàlisi, precisament, suggereix que no és així. Des d’una perspectiva més actual caldria atendre a l’explosió de les novetats tecnològiques que estan permetent transformacions corporals fins a nivells que havien estat insospitats temps enrere: transplantaments d’òrgans, cirurgies transsexuals, psicofarmacologies, manipulacions genètiques, etc... Aquesta eclosió de possibilitats de transformació corporal més enllà de les que la naturalesa adjudica a cadascú obre la reflexió a propòsit de les fronteres de la corporalitat pròpia i aliena, fronteres que cada cop són més subtils. Sense negar, però, que és la mateixa naturalesa la que provoca que tot cos humà en depengui del cos d’un altre/s per poder tenir existència; cap cos humà s’autorigina a ell mateix, a data d’avui. Com afecta a la pròpia constitució identitària el fet de saber que el cos propi ha modificat la seva dotació natural, per una raó o una altra?; quina identitat en resulta del coneixement que el cos propi és producte de la manipulació genètica –i de quina i per què?. El cos apedaçat –muntat per fragments de cossos morts d’altri- quina repercussió identitària comporta?. Aquests interrogants entre altres podrien trobar resposta en la intimitat d’un procés psicoanalític, si fossin una necessitat per al pacient. L’ésser humà neix tenint un cos?. La visió de la psicoanàlisi, especialment, la lacaniana, fa prendre consciència que l’individu no neix amb un cos propi, sinó que neix essent un organisme que és modelat per la realitat de l’altre –usualment, la de la mare. Abans de néixer, el cos del nadó ja és investit per les expectatives dels pares (sexe, esperances, temors, ideals, etc..) que aniran materialitzant la possibilitat de la subjectivitat d’aquest nou organisme que ha habitat en l’organisme prestat de la mare durant aproximadament 9 mesos. La interacció amb la mare, sobretot, amb el desplegament de la criança (nutrició, mirades, carícies, olors, veus, gestualitat, afectes de diferent sentit, rutines, etc...) anirà convertint l’organisme inicial del nadó en un cos, separat del cos de la mare amb el que havia estat en íntima comunió, marcat per la interacció amb la mare i-o dels que tinguin cura del petit infant. Abans de tenir accés al llenguatge el cos del nadó serà modulat pel llenguatge de l’altre. 1.b. I què s’entén per psicoanàlisi? Quina psicoanàlisi? La psicoanàlisi és un mètode d’investigació de la ment –del pacient- que s’estudia comprometent la relació entre l’analista i el pacient, és a dir, atenent al context biper- 43 Perifèria. El cos que som 3/2016 sonal de la interacció pacient-analista5. Donada la pluralitat de comprensions psicoanalítiques actuals la pròpia descripció del que és o no és psicoanàlisi està sotmès a discussió. El que és la psicoanàlisi per a una escola psicoanalítica no coincideix necessàriament amb la resta d’escoles psicoanalítiques. De la definició del que és psicoanàlisi que proposo podem trobar una coincidència global en que és un mètode d’investigació i que els subjectes compromesos en la investigació són l’analista i el pacient, ara bé, la comprensió del mètode no és el mateix d’una escola a l’altra, ni la relació entre els protagonistes del mateix. Avui dia ha plogut molt des de l’època en què Freud, genialment, donà origen a la investigació psicoanalítica; més de cent anys, i hi ha diversos models de comprensió psicoanalítica. trobada s’acordà la creació de la Associació Psicoanalítica Internacional (I.P.A.), el primer congrés de la qual s’esdevingué en 1910, a Núremberg (Alemanya) i el primer president, Carl Gustav Jung. Ferenczi –analitzat per Freud- havia estat en el nucli dels fundadors. Bé, doncs, tant Adler (1911), com Jung (1913) com Ferenczi (en 1922 encara era president de la IPA), al poc temps abandonen l’escolàstica psicoanalítica o són proscrits per ella. Altres exemples de distanciament dels primers psicoanalistes dels postulats freudians són els de Wilhelm Reich, Otto Rank, Viktor Tausk, etc.. Aquestes fragmentacions dels inicis de la psicoanàlisi han acompanyat sempre el desenvolupament de la psicoanàlisi al llarg de la història. La situació de la segona guerra mundial afectà el desenvolupament normal de la psicoanàlisi originàriament vienesa, i comencen les primeres migracions dels psicoanalistes fora de Viena, i després, fora d’Europa, fonamentalment a U.S.A.6 Si fem una mica d’història i repassem els orígens rudimentaris de la psicoanàlisi com a comunitat científica trobem que es situen en la creació, en 1902, de la Societat Psicològica dels Dimecres, a partir de la trobada amb Freud de Wilhelm Stekel, Alfred Adler, Max Kahane i Rudolf Reitler. En 1908, eren 14 els membres de la societat, que passà a denominar-se Associació Psicoanalítica Vienesa. Seria en 1908, a Salzburg (Àustria), on tindria lloc la primera trobada internacional dels psicoanalistes freudians, 42, aplegats de diversos països (Àustria, USA, Anglaterra, Alemanya, Hongria i Suïssa), en la qual La història de la psicoanàlisi permet recórrer abordatges d’investigació de la ment humana de diferent signe en funció de les aportacions significades de diversos psicoanalistes després de Freud. Entre aquests primers psicoanalistes significats, hi ha la pròpia filla petita de Freud, Anna Freud –analitzada pel seu propi pare-, que desenvolupà la pròpia teoria i 6 Per una ampliació del tema de la psicoanàlisi en la situació de la guerra mundial es pot consultar l’article de Iturbide, L.M. i Sánchez de Miguel, M. La década trágica del Psicoanálisis (1935-1945), Revista de Historia de la Psicología, 2010, vol. 31, núm. 2-3 (juny-setembre), 89-102. 5 A la seva obra, Esquema del psicoanálisis, de 1938, Freud atribuí els 3 significats diferents del concepte de psicoanàlisi: mètode d’investigació, mètode terapèutic i teoria psicològica. 44 Perifèria. El cos que som 3/2016 encetà la psicoanàlisi infantil, i que donarà origen a la psicoanàlisi de caire annafreudià, continuadora de la psicoanàlisi clàssica. Paral·lelament al model annafreudià, a Anglaterra pren volada el model kleinià (M. Klein) que també es va destacar per la pràctica de la psicoanàlisi infantil així com per l’inici de la psicoanàlisi de la psicosi; fins aleshores la psicoanàlisi freudiana inicial era concebuda per a les pertorbacions d’origen neuròtic. Aquests dos models, van ser els dos primers models postfreudians als quals s’hi ha anat afegint encara més models enllà de les fronteres de les primeres societats psicoanalítiques europees; entre els més destacats hi ha el postkleinià (entre els primers psicoanalistes hi hauria W. Bion, B. Joseph, H. Rosenfeld i H. Segal), el de la psicologia del jo –continuadors del model annafreudià(Hartmann, Loewenstein, Kris), el lacanià de J. Lacan i continuadors (J. A. Miller), el culturalista (H. S. Sullivan, K. Horney, E. Fromm), el de la psicologia del self (H. Kohut) i continuadors (F. Lachmann, J.D. Lichtenberg, A. Morrison), l’interpersonal (F. Fromm-Reichmann, C.Thompson, H.S. Sullivan, també E. Fromm), el relacionalista (S. Mitchell, L. Aron, J. Benjamin, A. Harris), l’intersubjectiu (G. E. Atwood, R. Stolorow, D. Orange). Tots aquests models són vigents a dia d’avui, en el sentit que tenen continuadors7. 2. La comprensió psicoanalítica. 2.1. Freud, neuròleg. Freud va arribar a ser, ja abans de la seva identitat com a psicoanalista, un prestigiós neuròleg. Així, va estar format com a neuròleg entre Viena i Paris. En aquest període formatiu, Freud explorava pacients neurològics amb severes afectacions somàtiques que eren tractats amb diverses modalitats de terapèutica física (amb injeccions de substàncies químiques – ecgonina-, electricitat, etc..). Inicialment, com a neuròleg, es sentia enrolat en la causa mèdica de voler trobar una terapèutica física per a afectacions físiques, que comprometien el funcionalisme del cos. Els primers treballs de Freud versen sobre aspectes clarament corporals, així a partir de 1884, escriu Un cas d’hemorràgia cerebral, L’estructura dels elements del sistema nerviós, Un cas d’atròfia muscular amb afectació extrema de la sensitivitat. En general Freud tractava amb malalts amb afectacions del sistema nerviós, en tant que neuròleg, que no milloraven amb la terapèutica física. En el millor dels casos la terapèutica podia obtenir algun alleujament simptomàtic però no satisfeia la necessitat de conèixer el mecanisme patogen. Aquesta frustració de les seves expectatives va ser la que el va empènyer vers la construcció del seu sistema de comprensió psicoanalítica. 7 L’exposició no dóna raó de la pluralitat d’enfocaments psicoanalítics actual, ni tan sols dels més destacats psicoanalistes; tan sols nomenem alguns dels iniciadors. Ens deixem moltes referències singulars de països significats en la psicoanàlisi com França, Alemanya i Argentina, per raons d’espai. Freud es forma en l’ambient cientista del segle XIX. Concretament, en el darrer terç del segle XIX la filosofia de la ciència do- 45 Perifèria. El cos que som 3/2016 formador en les afectacions histèriques conversives que comprometien el cos. Charcot, neuròleg, es va distingir per evidenciar la relació existent entre lesions de certes parts del cervell i l’afectació de les habilitats motrius. De Charcot, Freud aprendrà que amb la hipnosi es poden produir i eliminar els símptomes histèrics. minant de l’entorn centreeuropeu era el del programa Helmholtz consistent a a) l’establiment d’una posició antivitalista, b) proposar l’ús de l’observació i de l’experiment, c) reduir la fisiologia a la física i la química. En aquest context Freud va intentar construir una mena de psicologia fisiològica quan intentà el seu “Projecte per una psicologia per a neuròlegs” (1895, publicat pòstumament, 1940) que finalment abandonà: perdé el neuròleg i guanyà el psicòleg. Amb Joseph Breuer, fisiòleg i psicòleg, (que es singularitzà perquè va descobrir la funció de l’oïda en la regulació de l’equilibri, del mecanisme de la regulació tèrmica per mitjà de la respiració, per la creació del mètode catàrquic –la cura per la conversa) tractarà la histèria amb la hipnosi entre 1881 i 1895. De fet, Freud, en Estudis sobre la histèria, explica que va ser Breuer qui el va emprar amb Berta Pappenheim (Anna O.), entre 1881 i 18829. Aquest mètode provocava un efecte terapèutic de descàrrega dels afectes patògens vinculats a esdeveniments traumàtics; el pacient en estat hipnòtic relatava fets relacionats amb l’origen del símptoma cosa que no podia fer en estat conscient10. D’altra banda, la seva formació científica com a neuròleg va tenir un contrapunt amb la seva condició d’alumne del filòsof Franz Brentano, de 1874 a 1876; Brentano es va distingir per sostenir la tesi de la intencionalitat de la consciència i de l’experiència humana. Hom creu que d’ell rebé la possibilitat de pensar la realitat psíquica com una interacció entre la realitat material del cos i la realitat de la ment subjectiva8. 2.2. L’atenció al cos en els orígens de la psicoanàlisi. En un treball ja anterior, de 1890, Tractament psíquic (Tractament de l’ànima), Freud posa l’èmfasi sobre la realitat dels símptomes que es manifesten en el cos que no tenen explicació en el funcionalisme del mateix. Freud comenta que “ni en vida ni després de la mort es poden trobar Presentem de manera sucinta el decurs del procés freudià i el desenvolupament de la teorització psicoanalítica per tal de copsar la inicial referència corporal –el cos de les histèriques- en el plantejament freudià. Amb Jean Marie Charcot, a l’hospital de la Salpetrière de Paris, Freud aprèn que la hipnosi tenia efecte trans- 9 És interessant fer notar que aquesta malalta, Berta Pappenheim –la famosa pacient freudiana, Anna O.-, quan presenta els símptomes conversius histèrics, tenia el seu pare greument malalt d’una malaltia pulmonar que finalment el portà a la mort. 10 Laplanche, J. i Pontalis, J. B., Diccionario de psicoanálisis, Paidós, 1983. 8 Silverstein, B. Freud’s psychology and its orgànic Foundation: sexuality and mind-body interactionism, Psychoanalytic Review, 72.2 (estiu 1985): 203. 46 Perifèria. El cos que som 3/2016 ciència, amb la formació de grups psíquics separats. És en aquest treball que Freud assevera que el contingut rebutjat de part de la consciència és de contingut sexual, en els casos analitzats per ell –diu Freud- i de manera especial, femenins12. Durant els començaments de la psicoanàlisi, Freud va creure que aquestes experiències traumàtiques s’havien de superar per mitjà de l’abreacció i de l’elaboració psíquica13. els signes visibles i palpables del procés patològic” en el cos del malalt, a tot estirar, “afeccions del sistema nerviós en el seu conjunt”. La causa la troba, Freud, en “l’influx alterat de l’estat anímic en el cos”. En aquest mateix treball ja es mostra interessat per la constatació que la hipnosi modifica, ni que sigui temporalment, els símptomes físics. Freud remarca com és la persona del metge, el seu influx en el pacient el que és capaç de modificar la simptomatologia corporal; destaca a més el fenomen del rapport, en què es constata la sorprenent realitat que l’hipnotitzat roman com dormit respecte del món exterior mentre està despert vers les paraules de la persona de l’hipnotitzador11. Així, als orígens de la psicoanàlisi freudiana trobem que l’atenció psicoanalítica passa, d’alguna manera, per fer atenció al cos del malalt. Tanmateix, la reflexió freudiana no es detura en el cos del malalt, ni tan sols en la perspectiva neurològica que havia evidenciat Charcot, trobant una afectació cerebral en certes patologies físiques, sinó que cercant la comprensió de l’alteració corporal, com era el cas de les histèries conversives, Freud s’enlaira vers una explicació –com requeria la ciència del moment- de caire mental, no pura- Posteriorment, Freud mateix, en 1892-93, escriurà, precisament, el treball Un cas de curació hipnòtica (i algunes observacions sobre la gènesi de símptomes histèrics per voluntat contrària), destinat, en realitat a dues pacients a les quals, mitjançant la hipnosi practicada per ell, aconsegueix l’alliberament dels símptomes histèrics; certament, en els dos casos estava compromesa la corporeïtat de les malaltes (incapacitat d’alletar el fill; tic gutural). 12 “les representacions mentals intolerables floreixen gairebé sempre, tractant-se de subjectes femenins, en el terreny de l’experiència o la sensibilitat sexuals” , cf. Las neuropsicosis de defensa. Ensayo de una teoría psicológica de la histeria adquirida, de muchas fobias y representaciones obsesivas y de ciertas psicosis alucinatorias, 170. 13 Per abreacció s’entén la descàrrega emocional en què es produeix un alliberament de l’afecte que estava vinculat al record reprimit. En els inicis de la psicoanàlisi, el terme treball elaboratiu feia referencia a la feina que havia de fer l’aparell psíquic per tal de controlar les excitacions que li arriben del contacte amb l’exterior i que poden amenaçar l’equilibri de l’aparell psíquic si en resulten excessives. Més endavant, quan la psicoanàlisi freudiana es va desenvolupant, el treball psíquic en resultarà elaboratiu i farà referencia a l’esforç del pacient per acceptar el material reprimit i alliberarse de la repetició; a aquest fi, les interpretacions del psicoanalista l’afavoriran. En 1894, a “Les neuropsicosi de defensa (Assaig d’una teoria psicològica de la histèria adquirida, de moltes fòbies i representacions obsessives i de certes psicosis al·lucinatòries), Freud explicita que és la realitat de la histèria la que justifica la hipòtesi d’una dissociació de la cons11 Cf. Tratamiento psíquico (tratamiento del alma), 1890. O.C., Ed. Amorrortu. 47 Perifèria. El cos que som 3/2016 ment neurofisiològica, d’aquí que parli del “tractament psíquic (de l’ànima)”. Freud construeix una teorització per donar raó del que ell creu que és la seva descoberta psicopatogènica, és a dir, les alteracions histèriques amb afectació corporal són causades per nuclis traumàtics reprimits en l’inconscient perquè resulten inacceptables per al jo del pacient; encara més, postula Freud que aquests esdeveniments traumàtics són de naturalesa sexual en la biografia del pacient, que comprometen el cos, doncs14. Aquests traumes, millor, la representació mental d’aquests traumes, serà reprimida, de manera que un contingut de la consciència romandrà separat de la resta, provocant un bloqueig de l’afecte que no s’ha pogut expressar de manera adequada i es desplaça en el cos –en el cas de les patologies histèriques conversives. ser integrada. Més tard, donat que Freud va evolucionant en el desenvolupament i construcció de les seves teories, postularà que l’esdeveniment traumàtic no és necessàriament real, sinó fantasmàtic15. Els esdeveniments de la realitat externa a la ment del pacient tindran ressonància o no en funció de les fantasies del malalt així com de la seva història libidinal. Per aquest camí, Freud, es troba amb l’escandalosa hipòtesi per a l’època victoriana en què vivia, de la sexualitat infantil –diferent de la sexualitat adulta. No són els adults els que han abusat sexualment dels nens, són els nens els que han fantasejat la seducció dels adults, en relació a l’activitat autoeròtica infantil16. Amb tot, Freud, mai descarta del tot la teoria de la seducció, en el sentit que sempre es pregunta per l’origen de les fantasies sexuals infantils, mai li satisfà la hipòtesi explicativa de les fantasies sexuals infantils desconnectades de la realitat. Així, Freud es pregunta per la possibilitat de la percepció d’indicis de l’escena originària, la seducció que pot representar l’alletament del nadó per part de la mare, així com la transmissió transgeneracional de fantasies heretades de generació en generació. 3. La referència al cos en la conceptualització freudiana. A la primera fase de la teoria traumàtica, Freud –que no feia sinó escoltar el discurs dels seus pacients- creurà que la situació traumàtica ha succeït en l’etapa prepuberal, en què el subjecte és incapaç d’emoció sexual, en el sentit de no disposar de les condicions somàtiques per a l’excitació, cosa que provoca que l’experiència de naturalesa sexual no pugui D’altra banda, en el treball de 1914, Contribució a la història del moviment psicoanalític, Freud expressa el seu con- 14 Això és el que postula ja en 1894, en el seu treball “Las neuropsicosis de defensa. Ensayo de una teoría psicológica de la histeria adquirida, de muchas fobias y representaciones obsesivas y de ciertas psicosis alucinatorias,). Freud en dóna diversos exemples clínics en què constata que l’origen remot de la simptomatologia és de caire sexual. 15 La data de la carta de Freud a Fliess (21/9/1987) es considera la data en què abandona la teoría de la seducció traumática. 16 Tanmateix, Freud sostingué fins al final de la seva vida el valor patogen de les escenes de seducció efectivament viscudes pels nens en la realitat, no en la fantasia, així com la freqüència d’aquestes realitats!. 48 Perifèria. El cos que som 3/2016 toconservació i sexuals; al capdavall, Freud creurà que les pulsions estaran determinades per la gana o per l’amor18. venciment de que és l’observació de la transferència “de tenor cruament sexual, tendra u hostil, que s’instal·la en tot tractament de la neurosi per més que cap de les dues parts o ho desitgi o ho provoqui” la que el fa tenir el convenciment de que “les forces impulsores de la neurosi tenen el seu origen a la vida sexual”17. Què entén Freud per vida sexual?. De la mateixa manera que el psiquisme no es pot reduir a la consciència, la sexualitat no es pot reduir a la genitalitat. Freud creu que la psicoanàlisi dels símptomes de l’adult porta a la descoberta de les activitats infantils generadores de plaer. Perquè està convençut que el que es pot trobar al final del desenvolupament psicosexual, la genitalitat sexual, deu estar, ni que sigui en germen, en l’inici. Les pulsions d’autoconservació responen a les necessitats lligades a les funcions corporals que es necessiten per a la conservació de la vida de l’individu, estan determinades –a diferència de les sexuals- des d’un principi per l’objecte que les satisfà; el prototipus és l’alimentació. De bon principi, el pit matern esdevé l’objecte que satisfà la gana del nadó, la satisfacció de la qual s’organitza entorn de la cavitat bucal, de la boca. Aquesta observació portarà a Freud a teoritzar un desenvolupament psicosexual en fases que s’organitzaran, precisament, respecte de parts significatives de la corporeïtat, les denominades zones erògenes. A Tres assaigs sobre teoria sexual, de 1905, Freud introduirà el concepte de pulsió que fa al·lusió a la corporeïtat encara que Freud el concep com un terme a cavall entre el somàtic i el psíquic. Què és la pulsió?. És un impuls que fa tendir l’organisme vers un fi. La font de la pulsió és un estat d’excitació corporal –de tensió- la fi del qual és la supressió del mateix estat de tensió mitjançant un objecte –que és variable- de la pulsió per tal d’assolir el fi. L’observació de la diversitat de situacions mentals dels seus pacients i la seva reflexió contrastada amb la percepció de la realitat del seu moment històric el portarà a concebre la teorització de dues classes de pulsions: d’au- A la zona erògena bucal Freud afegirà altres regions del revestiment cutani-mucós del cos que poden funcionar com a zona erògena, en els seus intercanvis amb l’ambient, que a l’inici de la vida humana sempre estaran mediatitzats per l’atenció maternal i seran objecte de l’excitació del nadó: així, hi ha les zones oral, anal i genital, en funció de la prevalença dels intercanvis a nivell de la boca, l’anus o els genitals, segons que prevalgui l’activitat alimentària o excretora. En el desenvolupament maduratiu del nen, segons Freud, aquest anirà organitzant un 18 Més tard, cap a 1920, teoritzarà l’existència de les pulsions de mort (tanatos) i de vida (eros). A Las pulsiones y sus destinos (1915), veurà que l’hostilitat no prové de la vida sexual (de la pulsió sexual) sinó de la lluita del jo per la seva conservació i afirmació. 17 Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico, 1914. O.C., Ed. Amorrortu. 49 Perifèria. El cos que som 3/2016 sensacions físiques20. Ja en 1895, Estudis sobre la histèria, Freud descriu com les histèriques tenen activitat fantasejada inconscient, en estats d’absència o en estats hipnoides. predomini d’una zona corporal –erògena- sobre l’altra en funció de la satisfacció fantasmàtica que hi obtingui. Freud postula una evolució en fases que se succeirien, de manera universal, d’acord amb una sèrie concatenada: primer preval la fase oral, després l’anal, després la fàl·lica, després la genital19. És la posta en escena de la pulsió sexual. 4. La crítica de la psicoanàlisi postfreudiana a Freud. La psicoanàlisi es caracteritza per l’ús de la ment –del pacient i del psicoanalistaque no està separada del cos. Davant de la realitat de la ment hom pot adoptar una actitud objectivista o una altra subjectivista. Si hom pren l’actitud objectivista, la ment resulta de l’operativa cerebral, és una sort d’epifenòmen que corona els processos bàsics, físics i fisiològics de la neurofisiologia. Si hom pren una actitud subjectivista, la ment resulta necessària per a la representació de l’experiència personal. En aquest segon registre s’inscriu tot corrent psicoanalític des de Freud fins als nostres dies21. Tanmateix la nota distintiva de la psicoanàlisi freudiana transcendeix la referència a la corporalitat que com venim de subratllar està a la base de la hipòtesi nuclear de la teoria traumàtica de Freud, l’existència de la sexualitat infantil, per emplaçar-se en la descoberta de la fantasia inconscient com a determinant del funcionament mental de l’home en les seves relacions amb el món i amb ell mateix. La fantasia és entesa, en Freud, com un desig inconscient que es pot manifestar de diverses maneres: fantasia conscient, somni diürn, fantasies originàries (transmeses de generació en generació, filogenèticament) i fantasia inconscient pròpiament, que és la que es desvela amb el treball elaboratiu que promou el procés psicoanalític. En els orígens de la vida psíquica, la fantasia té un vincle amb la realitat corporal, en el sentit que és la representació mental dels successos somàtics i la interpretació de Hem de recordar que el pensament de S. Freud, en els seus inicis, s’organitza a 20 L’escola kleiniana ha teoritzat la fantasia inconscient com la vivència de les primeres sensacions físiques del nadó, per exemple, la gana, interpretada com la relació amb objectes –que serien dolents- que causen la gana; per contra, la satisfacció de la gana, com la presència d’un objecte bo que la satisfà. Aquesta noció d’objecte fa referencia a la realitat de la persona de l’altre, que inicialment és molt parcialitzada i que progressivament es va fent més total, més d’acord amb la realitat de l’altre com a altre. 21 A l’actualitat hi ha la tendència a integrar les aportacions de la neurociència amb les de la psicoanàlisi, o a fer-les dialogar. Avui dia són molts els articles que es publiquen tant en revistes de Neurociència com en revistes de Psicoanàlisi. Igualment, existeix la International Neuro-Psychoanalysis Society, des de juliol de 2000, que publica la revista NeuroPsychoanalysis. 19 Entre la fase fàl·lica i la genital Freud emplaça tant el polèmic Complex d’èdip com la fase de latència. 50 Perifèria. El cos que som 3/2016 Els darrers anys la psicoanàlisi intersubjectiva i la relacionalista critiquen l’aportació freudiana per tal com consideren que és hereva del dualisme cartesià que sostenia la substància cogitativa (pensant) – front a la res extensa de la matèria- a la qual Freud hi afegeix la dimensió inconscient. Pensa la realitat des de les categories de la ment aïllada; la ment aïllada del psicoanalista respecte del pacient, des de la perspectiva de la ment unipersonal. Aquests corrents psicoanalítics desplacen l’interès psicoanalític pel model pulsional vers el model intersubjectiu que incorpora la teoria dels sistemes intersubjectius i porta la psicoanàlisi vers el contextualisme fenomenològic que asseverarà que totes les formes de l’inconscient es constitueixen en contextos relacionals. Les aportacions de la neurociència i de les teories del desenvolupament25, que han florit molt després de Freud, han aportat dades en favor del contextualisme intersubjectiu que afirma la tesi que els afectes sorgeixen de l’intercanvi de subjectivitats. partir del contacte amb els seus pacients –neuròtics, predominantment- i de la reflexió autoanalítica i heteroanalítica, a través del diàleg epistolar amb Fliess22; el contacte de Freud amb els seus pacients és fonamentalment un contacte verbal en què la relació amb el cos és, poc o molt, implícita. La psicoanàlisi després de Freud ha romàs talment atenent al discurs verbal del pacient, majoritàriament. Tant és així que està molt estesa la definició de la psicoanàlisi com un mètode per a la investigació dels processos mentals, a partir d’evidenciar la significació inconscient de les paraules23. Algunes modalitats de les psicoanàlisis contemporànies podrien defensar que focalitzen l’atenció sobre el discurs verbal i no verbal del pacient –que podria fer atenció a la gestualitat corporal i al discurs referit als símptomes corporals-, però, en el millor dels casos, per tal de transmutar el no verbal en verbal. En aquest corrent caldria remarcar les aportacions del pensament psicoanalític que focalitza la seva atenció en les malalties psicosomàtiques des de fa moltes dècades ja i construeix una comprensió específica de la simptomatologia psicosomàtica o somatopsíquica24. Si el pensament inicial de Freud concep la hipòtesi del trauma com a causa de la neurosi, la psicoanàlisi posterior ha anat evolucionant vers l’estudi de la patogènesi en el desenvolupament precoç. De fet, ja l’escola kleiniana focalitzà l’atenció més en el període preedípic, en el primer any de vida, que en l’edípic –propi del model freudià. Progressivament, la psicoanàlisi ha anat desplaçant l’atenció de la 22 W. Fliess, va ser metge, biòleg i psicòleg. Amb W. Fliess manté correspondència entre 1887 i 1904. 284 cartes en 17 anys. Cf. Éric Laurent, La ascesis freudiana: las cartas a Fliess. http://virtualia.eol.org. ar/014b/pdf/miscelaneas_laurent.pdf en Virtualia, revista digital de la Escuela de la orientación lacaniana, núm. Extraordinario maig-juny 2006 [2 de juliol de 2016]. Fliess, precisament, sostenia la bisexualitat constitucional de l’ésser humà. 23 J. Laplanche, J.B. Pontalis, Diccionario de Psicoanálisis, 1983, 316. 24 Entre els autors destacats d’aquest corrent hi hauria F. Alexander i P.E. Sifneos (a USA), M’Uzan, P. Marty, C. David (A França), M. Schur i S. Stephanos (A Alemanya) així com els seus continuadors. 25 Especialment significatives són les aportacions, relativament recents, de les investigacions en primera infància de D. Stern, B. Bebee, E. Tronick i LyonsRuth. 51 Perifèria. El cos que som 3/2016 Freud construeix, genialment, una teoria de la ment, un conjunt d’hipòtesis sobre el funcionament mental, conscient-inconscient. Però, avui, la comunitat psicoanalítica va creient que no es tracta de pensar que tots els éssers humans tenen necessàriament fantasies psicosexuals, poc o molt innates, que s’espera que predeterminin el desenvolupament mental, sinó més aviat d’entendre les fantasies del pacient en psicoanàlisi com simbolitzacions dels contextos intersubjectius que provenen, sí, de la infància del pacient i que, potser, es van repetint al llarg del desenvolupament del mateix, o no, i-o es van intercalant amb altres possibilitats interactives saludables o no. Les fantasies hom tendeix a veure-les no com a derivades de les pulsions instintives inconscients sinó com l’expressió creativa de la necessitat fonamental d’organitzar l’experiència viscuda. situació triangular (pare, mare, nen) a la situació mare-nen; explorant els vincles inicials i hipotetitzant les alteracions vinculars precoces com a causants del sofriment mental. Avui dia, en l’àmbit de la psicoanàlisi intersubjectiva és pales el convenciment que no es pot utilitzar les teories freudianes com a l´única base de dades per a explicar els fets clínics. Més aviat es tendeix a l’exploració dialèctica del món experiencial del pacient des de la consciència de la inevitable contribució del món experiencial del psicoanalista, atenent, això sí, al que hom denomina l’inconscient pre-reflexiu26, és a dir, a allò que el pacient tendeix a rebutjar com inacceptable, intolerable o perillós, sense entendre-ho com un reservori o un contenidor d’afectes reprimits, sinó com dimensions de l’experiència que no han pogut ser formulades o que romanen fora dels horitzons del subjecte perquè hom no ha pogut sentir o conèixer27. La psicoanàlisi d’avui no es pot entendre a sí mateixa, com una excavació arqueològica de les capes profundes de l’inconscient aïllat, de la cambra sota terra que representaria la ment aïllada cartesiana. La repressió de l’intolerable és pensada contextualitzada a la realitat de l’infant que no pot veure validada la seva experiència emocional pels seus cuidadors, i que en absència dels adequats contextos intersubjectius validadors romanen sense poder ser articulats. 5. L’atenció al cos des de la psicoanàlisi actual. El tractament del cos a la psicoanàlisi actual difereix molt de la comprensió freudiana. En quin sentit?. Avui dia, la psicoanàlisi –específicament la que se sent postfreudiana i no es sustenta en el model freudià- no fa tanta atenció a la constitució psíquica organitzada d’acord amb l’organització pulsional, les fases psicosexuals i el funcionament de l’aparell mental freudià com quelcom que organitza la realitat mental del subjecte. Hom tendeix a escoltar el discurs del pacient en la seva singularitat, però des de la singularitat, 26 Noció d’Atwood i Stolorow. 27 Noció que pertany a D.B. Stern. 52 Perifèria. El cos que som 3/2016 metre el funcionalisme del cos, per les alteracions perceptives o delirants, per exemple, descuidant-lo en la seva higiene o alimentació, o rigidificant-lo o immobilitzant-lo com en algunes reaccions catatòniques, o autolesionant-lo, etc..; els trastorns dismòrfics corporals caracteritzats per la preocupació obsessiva per algun defecte corporal real o imaginari (entre els que hi hauria la vigorèxia, és a dir, la preocupació obsessiva centrada en la musculatura del cos); les alteracions de la conducta sexual (parafílies: exhibicionisme, pedofília, voyeurisme, masoquisme i sadisme, etc..; disfuncions sexuals: desig sexual inhibit, trastorn de l’excitació sexual, disfuncions orgàsmiques, vaginisme, etc..); fins a les alteracions considerades, poc o molt, psicosomàtiques o somatopsíquiques, i que inclouen un reguitzell de símptomes de l’esfera manifestament corporal (dels diversos sistemes de l’organisme: digestiu, respiratori, vascular, locomotriu, endocrí, etc...) entre els quals destaquem úlceres estomacals i colitis intestinals, trastorns digestius diversos, els asmes bronquials i les al·lèrgies, hipertensions arterials, malalties coronàries i trastorns del ritme cardíac, endocrinopaties, afectacions immunològiques, malalties cutànies (èczemes, psoriasi, etc..), artritis reumatoides, fibromiàlgies, dolors psicògens, etc.. En fi, les afectacions del funcionament corporal continuen essent moltes i molt diversificades i, hom continua pensant, en la causa psicògena d’aquestes afectacions, al costat de la causa somatògena, és a dir, en els fac- també, del psicoanalista. Si en el concret del discurs hi ha referència al cos, al patiment que li suposa al pacient el seu cos, pels motius que siguin, l’escolta psicoanalítica tractarà de cercar una significació d’aquest malestar fent una comprensió del mateix d’acord amb la realitat del pacient però des de la singularitat del psicoanalista. Lluny, doncs, de la neutralitat de l’analista que propugnava Freud28. Les teories freudianes poden emprar-se com a possibilitats eventuals –no com a necessitat- de la comprensió d’alguns aspectes singulars del pacient. La realitat de la pràctica clínica informa de multiplicitat de situacions personals en què els pacients pateixen símptomes que comprometen el cos: des dels trastorns d’angoixa que despleguen reaccions psicofisiològiques (sudoració, palpitacions, taquicàrdia, calfreds, dolor al pit, ofecs, nàusees, vertigen, etc..); les alteracions de l’estat d’ànim que provoquen canvis corporals i de conducta (alteracions del son, fatigabilitat, augment o disminució del pes, disminució del plaer, bradipsíquia, taquipsíquia, temptatives autolítiques, etc..); les alteracions del comportament alimentari (anorèxia, bulímia, atracons) que també modifiquen la realitat corporal, aprimant-lo o engreixant-lo fins a extrems que poden portar a la gravetat, i-o fent la persona dependent de la seva dieta (ortorèxia)29; els trastorns psicòtics que poden compro28 La neutralitat del psicoanalista fou concebuda per tal de no pertorbar l’assocació lliure del pacient. 29 Obsessió patològica pel menjar biològicament pur. 53 Perifèria. El cos que som 3/2016 tors de risc que propicien l’eclosió de les alteracions orgàniques en un moment donat, que no vol dir que siguin la causa, i menys encara la única causa. la seva simptomatologia, atenent de manera especial al context emocional que necessàriament es dóna en els intercanvis intersubjectius de la seva vida actual i pretèrita. Així, la mateixa simptomatologia corporal pot tenir significació diferent en una persona que una altra. Com aborda la psicoanàlisi actual aquestes eclosions simptomatològiques de l’organisme, de la corporeïtat?. Una actitud cabdal de la psicoanàlisi és la interrogació per la realitat observada i la recerca d’una explicació comprensiva que doni significat a l’observat, cosa que val per a tota psicoanàlisi –creiem- des de la passada fins a l’actual. Els símptomes aïllats no tenen sentit en sí mateixos, sinó que el sentit els ve donat per la seva encarnació –mai millor dit- en el cos de la persona que els pateix, cos que no està dissociat de la seva ment. La psicoanàlisi adopta un abordatge holístic, concep la persona com una totalitat integrada per la seva realitat mental i corporal que és susceptible de ser compresa des de l’hermenèutica psicoanalítica. Així, s’ha de donar sentit a cadascun dels símptomes que comprometen el cos en el conjunt de la realitat psicobiogràfica de la persona, cognitiva, emocional, situacional, vincular. En una paraula s’ha d’ajudar la persona del pacient que pateix un sofriment mental que compromet el seu cos a donar-hi sentit en l’aquí i l’ara de la seva realitat present, a mentalitzar-lo i, si s’escau, fent-lo remuntar a les situacions pretèrites, properes o llunyanes en el temps, que haguessin pogut afavorir la manifestació de l’alteració corporal, quina sigui; s’ha de poder pensar conjuntament amb el pacient la possibilitat de contextualització de Recordem el cas d’un noi en la trentena que presentava símptomes d’ansietat i una vida força reduïda, amb prevalença de la submissió a les exigències laborals; en l’exploració psicològica es va posar de manifest que se li havia declarat una diabetis insulino- dependent, amb 9 anys, justament després d’una febrada que li va venir a conseqüència d’una renyada que el mossèn del poble li va propinar, a ell i a altres nens, que li havien fet la malifeta d’amagar cagallons de conill en una capsa de sabates, presentada en forma de regal. La relació terapèutica va posar de manifest la rigidesa de la personalitat del pacient, la seva hipersensibilitat, i la seva autorecriminació que apareixien en diferents aspectes de la seva vida. Quedava clar, en la fantasia inconscient del pacient, que la diabetis era viscuda com a forma de càstig per la malifeta realitzada. L’imaginari del pacient havia atribuït una amenaça desmesurada al mossèn que l’havia afeblit físicament30; encara anys després el malalt vivia amenaçat per pors imaginàries que l’obligaven a una vida reduïda, talment com la diabetis que el sotmetia a una vida sota control cons30 És sabut com les situacions d’estrés poden provocar una davallada de defenses en el sistema immunològic. 54 Perifèria. El cos que som 3/2016 tant per l’amenaça de la mort. O aquell altre pacient que tenia el cos envaït per una psoriasi molt cruenta, que vivia sotmès a una pressió laboral desbordant, tractant-se d’un comandament intermedi, que se sentia pressionat per la direcció de l’empresa i atrapat en la dinàmica de pressió que infringia als seus subordinats, amb la qual no se sentia en sintonia; la teràpia havia tret a la llum la seva desmesurada por infantil dels estranys adults que l’obligava a amagar-se sota el llit quan venia a casa seva algun desconegut La virulència de la psoriasi apareixia com la possibilitat d’escapar del conflicte en què se sentia immers, entre la direcció i els subordinats, perquè l’atenció sanitària a la seva patologia física i mental (una ansietat desbordada, com la seva psoriasi!) l’obligaren a estar de baixa laboral de manera força perllongada. O el cas d’una noia jove que després de lluitar-hi amb les dietes alimentàries durant anys dimitia del control del seu sobrepès en constatar els reiterats fracassos en les seves relacions sentimentals amb els homes. La teràpia psicoanalítica va ajudar a la pacient a ferse conscient de com ella s’identificava amb els homes que l’abandonaven abandonant-se ella a ella mateixa, dimitint del control del seu sobrepès. analista-pacient, una comprensió del que li passa, del que representa en la seva intimitat mental el que li passa, del que simbolitza la seva simptomatologia amb afectació corporal. Aquest treball elaboratiu, d’atribució de significació, pot arribar a certa modificació de la relació de l’individu amb sí mateix i, per tant, també, de la relació que té amb el seu propi cos, si és que està compromesa; naturalment, també pot modificar la relació amb els altres. Avui dia va creixent la consideració de la psicoanàlisi com una experiència de coneixement de sí que ajuda a la maduració i al creixement personal. 6. Bibliografia. Adroer, S. Evolució científica de Freud fins arribar al descobriment de la psicoanàlisi. Revista Catalana de Psicoanàlisi, vol XI, n. 1-2, 1994. Ávila Espada, A. (2014). Comprendiendo la dinámica pulsional, pero cambiando en las relaciones intersubjetivas. Clínica e Investigación Relacional, 8 (1): 41‐50. Cannock, Justin Iain Psychoanalytic Theory in Gender Analysis: Re-discovering the Body in Freud’s Physiological Psychology. , Tesi doctoral. Michigan Technological University 1999. La psicoanàlisi pot ajudar a entendre quina significació dóna cada pacient singular a la seva simptomatologia, quina sigui, encara que en molts casos la pròpia persona del pacient no pugui ser-ne conscient. L’ajuda psicoanalítica pot ajudar a co-construir amb el pacient, en l’aliança Dío Bleichmar, E. (2012). La sexualización externa. Comentario a Jessica Benjamin. Clínica e Investigación Relacional, 6 (2): 204-217. 55 Perifèria. El cos que som 3/2016 Freud, S., Obres completes. (edicions: Buenos Aires, 1978-1985: Amorrortu, i Madrid, 1983: Biblioteca Nueva). Laplanche, J. i Pontalis, J. B., Diccionario de psicoanálisis, Barcelona: Labor, 1983 Laurent, E., La ascesis freudiana: las cartas a Fliess. http://virtualia.eol.org. ar/014b/pdf/miscelaneas_laurent.pdf en Virtualia, revista digital de la Escuela de la orientación lacaniana, núm. Extraordinario maig-juny 2006. - 1890, Tratamiento psíquico (Tratamiento del alma). - 1892-83, Un caso de curación hipnótica (Y algunas observaciones sobre la génesis de síntomas histéricos por voluntad contraria). Rodríguez Sutil, C. (2012). Un Comentario a “De la Mente al Mundo, de la Pulsión al Afecto: Una Perspectiva Fenomenológico‐contextual en Psicoanálisis” (2011) de Robert Stolorow. 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Primo Levi descriu així la figura tremolosa del musulmà: “Un home demacrat, amb el cap cot i les espatlles encorbades, en la cara i en els ulls del qual no es pugui llegir cap rastre de pensament”; “ [...] Ells, la massa anònima, contínuament renovada i sempre idèntica, dels no-homes que caminen i treballen en silenci, apagada en ells l’espurna divina, massa buits per sofrir veritablement. Hom dubta d’anomenarlos vius” (Levi,101). les seves víctimes a la fam i la degradació, guanya temps, el que li permet fundar un tercer regne entre la vida i la mort. També el musulmà, com el munt de cadàvers, dóna proves del complet triomf del poder nazi sobre la humanitat de l’home: tot i que es manté encara viu, aquest home és una figura sense home. En aconseguir imposar aquesta condició, el règim troba el seu propi compliment” (Agamben, 48). Els testimonis coincideixen en evocar aquests captius que malvivien sense gaire consciència del que feien i havien perdut tota capacitat d’entendre’s amb ningú; afeblits fins a l’extrem pel treball esclau, malalts i desganats, patien un deteriorament físic que els abocava a la mort en poc temps, en qualsevol racó del camp. Abans de morir, s’havien convertit en “homes que no eren homes”. En opinió de W.Sofksky, citat per Agamben, el musulmà no era un producte impensat del sistema d’Auswitz sinó el veritable objectiu del nazisme al lager: “El musulmà encarna el significat antropològic del poder absolut de manera particularment radical. En rigor, en l’acte de matar, el poder se suprimeix a si mateix: la mort de l’altre posa fi a la relació social. Per contra, quan sotmet a La situació gairebé terminal del musulmà era el resultat d’un procés de degradació personal del presoner que sempre * Es pot llegir a la web de la revista la traducció castellanad’aquest article 58 Perifèria. El cos que som 3/2016 presentava els mateixos ingredients: la reducció de l’existència humana als seus processos primaris: menjar i beure, dormir, orinar o defecar, resguardar-se del fred; la desvaloració d’allò inútil per a la conservació de la vida; la insensibilització davant del dolor i el mal aliens; l’abúlia, la passivitat, la irritabilitat, la depressió, la tendència a fer-se fonedís enmig de la massa, la renúncia a raonar i cercar explicacions, la concentració obsessiva en les pròpies necessitats i, en definitiva, la fallida dels valor vigents, diríem, en una “societat civilitzada”. Així li ho va resumir a Elie Wiesel un company a Buchenwald: “Escolta bé, noi. No oblidis que estàs en un camp de concentració. Aquí cadascú ha de lluitar per si mateix i no pensar en els altres. Ni tan sols en el seu pare. Aquí no hi ha pare que valgui, ni germà, ni amic. Cadascú mor i viu per a si, només” (Wiesel, 125). “La llei del lager –escriu Primo Levi- deia: Menja el teu pa i, si pots, el del teu veí, i no hi havia lloc per a l’agraïment” (Levi, 164). La deshumanització dels captius s’operava amb un conjunt d’estratègies ben coordinades que produïen aviat el seu anorreament psicològic i físic. Només arribar, els nouvinguts al lager (peces els deien en l’argot nazi) eren seleccionats o bé per a la mort immediata a les cambres de gas o bé per a l’esclavatge. Els destinats a viure eren despullats, se’ls robava tot el que tenien, eren rapats fins al darrer plec del cos, fumigats, numerats amb tatuatges, classificats segons categories (jueus, gitanos, homosexuals, polítics, presoners de guerra...), vestits amb uniformes. A continuació, se’ls destinava a grups de treball a canteres, fàbriques, tallers..., ocupats en feines esgotadores en prolongades jornades de treball supervisades per capatassos –els “kapos”– que els tractaven a bastonades. Els presoners es passaven el dia suspirant per un vol de sopa aigualida o per menjar un tros de pa negre, fins a poder dormir i recuperar forces amuntegats al terra o a les lliteres dels barracons. Havien de suportar diàriament llargues hores a peu dret a l’Appellplatz, la plaça central del camp, sota temperatures extremes, morts de cansament, mentre s’hi feien els recomptes o es preparaven execucions. Havien de traficar, negociar o robar, per obtenir dels companys o al mercat negre qualsevol cosa que els calgués: un botó, una espardenya, un paquet de cigarretes, una corretja. Vivien sota l’amenaça de les pallisses, les execucions arbitràries o les seleccions per a les càmeres de gas. La vida al camp transformava a la majoria, Primo Levi plasma així el punt de partença del captiu en el camí cap a la pròpia destrucció: “Imagineu-vos un home a qui, juntament amb les persones estimades, se li arrabassi la casa, els costums, la roba, en fi, tot, literalment tot el que posseeix: serà un home buit, reduït al sofriment i a la necessitat, mancat de dignitat i de discerniment, ja que acostuma a passarli, a qui ho ha perdut tot, que es perd a si mateix” (Levi,41). 59 Perifèria. El cos que som 3/2016 tard o d’hora, en musulmans, l’estat que anunciava la mort. El presoner musulmà es veia abocat a una situació d’abandó de si mateix i dels altres en la soledat absoluta: “Sol, terriblement sol en el món, sense Déu, sense homes. Sense amor ni compassió”, deia Wiesel. (Wiesel, 80) Però, si el musulmà representava la derrota de la humanitat al lager, ¿què podia palesar la resistència de l’ésser humà, la seva dignitat salvada en front d’aquell sistema anorreador? Hi ha força testimonis que, en aquelles circumstàncies paoroses, algunes persones, una minoria, van alçar l’estendard de la humanitat i van fer oposició a la maquinària deshumanitzadora del nazisme. En podem assenyalar exemples que cobreixen un ampli espectre psicològic i ideològic. Victor Frankl evoca genèricament “aquelles figures humanes que recorrien l’apellplatz o els barracons, dispensant aquí una bona paraula, allà un bocí de pa” (Frankl, 77), testimonis del fet incontrovertible, segons ell, que fins i tot en aquella situació quedava resguardada una llibertat espiritual que sempre deixava obertes diferents alternatives. La figura del musulmà encarnaria, doncs, la victòria del totalitarisme nazi sobre l’ésser humà a Auschwitz. El cos cadavèric del musulmà, més que no pas les víctimes de les càmeres de gas o dels afusellaments, seria l’expressió d’aquesta desfeta de la humanitat dels interns al lager. En el musulmà, diu Levi, “el seu cos és una ruïna”. El musulmà representaria la conversió de la persona del captiu en un cos fantasmal que deambulava inconscient entre els barracons a l’espera de la mort, “mancat de dignitat i de seny”. Elie Wiesel recorda el jove polonès, cap de barracó, que va rebre el seu grup a Auschwitz amb una apel·lació a la solidaritat, l’ajuda mútua i l’esperança: “Tots som germans i patim la mateixa sort”, els digué (Wiesel, 52). Primo Levi parla amb nostàlgia del seu amic Lorenzo, “a qui dec estar viu avui – escriu–; i no tant per la seva ajuda material com per haver-me recordat constantment, amb la seva presència, amb la seva manera planera de ser bo, que encara existia un 60 Perifèria. El cos que som 3/2016 món just fora del nostre, alguna cosa i algú encara pur i íntegre, no corromput ni salvatge, estrany a l’odi i a la por; alguna cosa difícilment definible, una remota possibilitat de bé, per la qual, malgrat tot, valia la pena resistir” (Levi, 130). aclaparadors. Jean Améry, presoner a Auschwitz, assegura que les persones amb sòlides creences religioses o ideals polítics insubornables “sobrevivien millor o morien amb més dignitat” que les que no en tenien: “la persona creient en un sentit ampli –escriu–, tant si nodreix la seva fe en fonts metafísiques o immanentistes és capaç de superar-se a si mateixa. No és reu de la seva pròpia individualitat, sinó que participa d’un continu espiritual que no s’interromp mai, ni tan sols a Auschwitz” (Améry, 69 i 70). Robert Antelme menciona Gilbert, el presoner traductor a l’alemany, que feia servir la seva destresa com un escut protector dels seus companys, a qui mitjançant traduccions exculpatòries va estalviar més d’una pallissa, fins que van descobrir les seves argúcies i el van delatar com un agitador i un encobridor d’ineptes (Antelme, 62). En la seva reflexió sobre “els homes d’esperit” a Auschwitz (intel·lectuals, gent de cultura, religiosos, polítics...), Améry deixa de banda el musulmà, “perquè [aquest] no tenia cap escletxa de consciència on el bé i el mal, la noblesa i la vulgaritat, espiritualitat i no espiritualitat, es poguessin confrontar. Era un cadàver vacil·lant, un feix de funcions físiques en la seva agonia. Per penós que sembli -diu-, no ens queda més remei que excloure’l de les nostres consideracions” (Améry, 63). Podríem recordar també, com a models reconeguts de virtut extrema, Maximilian Kolbe, que va acceptar morir de fam en substitució d’un altre condemnat, pare de família; o Etty Illesum, la jove jueva holandesa que va treballar com a delegada del consell jueu al camp de Westerwork (Holanda) mirant d’alleugerir els patiments dels seus companys de captiveri, fins que va ser traslladada a Auschwitz, on va morir. La literatura concentracionària ha abonat en ocasions la idea que aquesta “dimensió espiritual” que excel·lia en una minoria de captius s’oposava a la dimensió corporal que predominava en la resta: el plec de tendències merament materials que van moure en exclusiva a la majoria d’ells, encaparrats en sobreviure mirant de satisfer com podien les seves necessitats biològiques més elementals: “El pa, la sopa, eren tota la meva vida –confessa Tots aquests exemples de resistència i afirmació humana davant la barbàrie nazi desperten en nosaltres una admiració justificada. Representen certament autèntics miracles de bondat enmig de l’infern. Es podria dir que aquelles persones van destacar sobre la resta acreditant la possessió d’un reducte “espiritual” capaç de sobreposar-se als condicionaments materials més 61 Perifèria. El cos que som 3/2016 Wiesel– Era un cos. Potser menys encara: un estómac famolenc” (Wiesel, 64). El preu d’aquesta reducció de l’home al seu cos famèlic i esporuguit seria, lamentablement, el sacrifici d’allò més humà de l’home: l’esfera dels valors positius, la llibertat, la justícia, la compassió, la raó, els ideals polítics i morals, la transcendència. els nazis: van morir espiritualment abans que corporalment. Quan esdevenien musulmans ja no restava en ells res d’allò que és pròpiament humà. Sortosament, una minoria hauria salvaguardat en aquella situació infernal l’autèntica dignitat humana i va lliurar la seva vida sense sacrificar el seu esperit reflexiu, valent, solidari, rebel, resistent a les exigències corporals que tombaven la majoria. Per això diu Levi que “sobrevivien els pitjors, és a dir, els més ben adaptats; els millors van morir tots” (Levi, 449). Fa la impressió que es projecti en aquella situació malaurada un esquema conceptual que ha recorregut la nostra història cultural traduït a diferents fórmules mítiques, filosòfiques, teològiques, ideològiques: en l’home hi ha un esperit o una ànima (immaterial potser i, en tot cas, un reducte interior ontològicament superior al cos) capaç del millor i el pitjor, però cridat al millor: la veritat, la justícia, el bé, la solidaritat, la bellesa, Déu..., i també un cos (material, inferior ontològicament a l’esperit) que és com una rèmora en la vida personal, quelcom que ens destorba de la nostra destinació superior i que ens empeny a realitzar les nostres pitjors possibilitats. Quan la persona sencera es posa al servei del seu cos i les seves necessitats perd la seva humanitat, és torna egoista, ja no raona, es confon amb els animals. Tanmateix, hi ha qui ho veu diferent. Robert Antelme (1917-1990), ja esmentat més amunt, fou un jove periodista de la Resistència francesa capturat pels nazis en 1944 i deportat a Buchenwald, i després traslladat a Gandersheim i Dachau, d’on va sortir viu al final de la guerra. Un any després va escriure les seves memòries dels camps en el llibre L’espèce humaine, publicat en 1947. Sens dubte, es tracta d’una de les cròniques més profundes i colpidores de les vivències dels camps de treball i d’extermini de la Segona Guerra Mundial. La dignitat fonamental del cos que som D’aquesta manera, la dicotomia esperit (humà, superior, bo...)-cos (animal, inferior, dolent...) condicionaria la interpretació del que s’esdevingué amb l’ésser humà als camps nazis. El missatge seria: els captius del lager van sucumbir majoritàriament al seu cos i les seves necessitats, degradant la seva condició humana, tal i com volien La idea principal que recorre les pàgines del llibre de memòries de Robert Antelme es podria expressar així: tota la maquinària nazi va resultar impotent davant l’ésser humà, que va mantenir a Ayschwitz el seu caràcter específic no pas primàriament fonamentat en les anomenades facultats 62 Perifèria. El cos que som 3/2016 “espirituals” (intel·ligència, sentiments, valors morals...), sinó en la seva mera corporalitat. No nega Antelme el valor i l’abast d’aquelles facultats superiors, i reconeix que van excel·lir en alguns companys memorables, idealistes i solidaris fins a la mort, però ell arrela la dignitat humana en la simple realitat física de l’home, el seu cos. L’ésser humà roman inclús quan tot està pensat per destruirlo. “El botxí –escriu Antelme– pot matar un home, però no el pot transformar en alguna cosa diferent” (Antelme, 241). “Estem tots aquí per morir –reconeixia Antelme–. Aquest és l’objectiu que els SS han triat per nosaltres. No ens han afusellat ni ens han penjat, però cadascun de nosaltres, privat racionalment de menjar, s’ha de convertir en un mort previst, en un temps variable” (Antelme, 47). La vida dels presoners estava programada perquè la mort els arribés aviat. Els cossos patien en aquest procés una transformació que els anava igualant perquè, tots plegats, cada cop més desnodrits i prims, es convertien a poc a poc en els seus propis esquelets, recoberts d’una fina pell grisosa; els seus rostres s’assemblaven a una calavera –“una cara col·lectiva i anònima”– de manera que els costava reconèixer qui era qui si no era perquè un portava ulleres, l’altre tenia una cicatriu al front i el de més enllà caminava coix... “Ens transformem, la cara i el cos van a la deriva, els guapos i els lletjos es confonen. D’aquí tres mesos encara serem més diferents [de com som ara] i ens diferenciarem encara menys els uns dels altres [...] Així que també hem de lluitar per no deixar-nos sepultar per l’anonimat” (Antelme, 97). És cert que els nazis havien concebut i organitzat els camps com una maquinària mortal. Els que inicialment es lliuraven de les cambres de gas esdevenien esclaus, però la seva existència també s’encaminava inexorablement cap a la mort en un període calculat de temps, víctimes del cansament, la desnutrició i les malalties. Uns altres trens arribarien abarrotats de deportats que els podrien substituir. La supervivència llarga al lager era contraproduent: els presoners s’adaptaven a les rutines del captiveri, hi florien les màfies, s’enfortien els lligams, creixia el risc de revoltes. Mentrestant, el presoner treballava fins a l’esgotament, dormia poc i es delia pel ranxo, que sempre era escàs i dolent: “som tubs de sopa que s’omplen d’aigua i pixen molt” (Antelme, 99). En aquesta situació de calamitat, cada persona quedava reduïda a les seves funcions biològiques elementals, era pràcticament incapaç de reflexionar i raonar. Aquestes funcions de l’esperit semblaven inútils al camp: “el més extraordinari dels 63 Perifèria. El cos que som 3/2016 pensaments és incapaç de moure una pedra” (Antelme, 30). Tanmateix, declara Antelme, en aquelles condicions, les víctimes encara mantenien, com un pòsit indestructible, la seva humanitat i la seva dignitat fonamentades en el seu cos; no pas el cos que cada persona té sinó el cos que cada persona és. aptes per fer res més. Els qui volien mantenir els presoners dels camps en la condició d’esclaus els havien de permetre dormir si havien de ser-los útils. Així, en el dormir, pura funció corporal, recuperaven en certa manera la seva independència i la seva llibertat: “Tenim dret a la son –escriu Antelme–. Els SS ho accepten, és a dir: per unes hores consenteixen en deixar de ser els nostres SS. Si demà volen tenir matèria amb què acarnissar-se, hem de dormir. No poden prescindir d’aquesta necessitat” (Antelme, 41). Aquest fonament que perdura quan allò que seria “espiritual” ha perdut tota rellevància és el mateix cos que som, el cos que resisteix i imposa la seva presència, la seva realitat física, que exhibeix la seva força en la feblesa i fa palès el seu caràcter humà en l’exercici de les seves funcions biològiques i no al marge d’elles. Aquestes funcions no ens resten dignitat, sinó que són la base de la nostra realitat personal i la nostra dignitat. El que molts situen en els nivells més baixos de la naturalesa humana, allò que diuen que ens fa semblants als animals, fou, paradoxalment –ens mostra Antelme–, el centre nuclear de la dignitat humana dels malaurats presoners del lager. Mostrem-ho mitjançant alguns textos de L’espèce humaine. 2. Menjar Dormir i menjar. La vida dels captius es concentrava abans que res en la satisfacció d’aquestes dues necessitats bàsiques. Dormir per descansar; descansar per aguantar esgotadores jornades de treball i les interminables hores dels recomptes. Menjar per mantenir-se dempeus, per fer feina sense caure desplomat, per no abonar el terreny a les infeccions, la disenteria o els edemes que preludiaven la mort. Com que el menjar que rebien era completament insuficient, cadascú es buscava la vida com podia. Alguns reptaven a les fosques fins a les caixes d’escombraries de les cuines tot cercant peles de patates o de nap amb què “completar” l’exigua dieta a què estaven condemnats. Menjar les escombraries, tanmateix, seria cosa de gossos; quan els guardians descobrien aquells infeliços remenant les deixalles creien que això confirmava el seu nul valor personal: els miserables mostraven d’aquesta manera 1. Dormir Dormir representa la suspensió de la vida conscient. Dormim per refer forces, per descansar. Mentre dormim, posem entre parèntesi la reflexió i l’acció deliberada; els somnis ens escometen al marge de la nostra voluntat, com a productes d’una fantasia que no controlem. Tanmateix, hem de dormir, sense dormir no som 64 Perifèria. El cos que som 3/2016 el nivell d’indignitat a què estaven disposats a rebaixar-se. Aleshores els apallissaven i els castigaven a treballar més. El comportament de les víctimes, un cop més, s’adequava al diagnòstic previ dels botxins: no eren éssers humans, eren més aviat com animals i així calia tractar-los. Però també molts dels seus companys els censuraven per haver assolit un nivell de degradació que desacreditava tots els presoners. com remugaria un d’ells–, voleu reduir el meu cos al seu esquelet; doncs bé, m’hi nego; m’alimentaré com els gossos perquè mai s’arribi a fer efectiva la vostra condemna. Si tot està orientat a eliminar els captius, diu Antelme, “l’única finalitat de cadascun de nosaltres és impedir aquesta mort” (Antelme, 47). 3. Orinar i defecar Fixem-nos també en aquestes altres accions que situem en l’esglaó més baix de la nostra vida personal: defecar i orinar. Compartim aquestes funcions amb qualsevol animal. El cos ens les imposa. Hom les associa amb allò més desagradable de l’ésser humà, quelcom que cal fer reservadament, lluny dels altres, per no embrutar els espais comuns i perquè es tracta d’operacions “degradants”. Tot i així, al camp de concentració les accions de defecar i orinar delimitaven, com el dormir, un espai d’independència i de llibertat que els guardians del camps estaven obligats a preservar. Així ho diu Antelme: “Els SS toleren igualment que pixem i caguem. Per això ens obliguen fins i tot a reservar un lloc que es diu abort. Pixar no és res d’estrany per als SS; molt menys que quedar-se simplement drets mirant cap endavant, amb els braços caiguts. L’SS s’inclina davant l’aparent independència de l’home que pixa: deu creure que per al presoner pixar és exclusivament una servitud el compliment de la qual li ha de permetre ser millor, treballar més i fer-lo més dependent en les seves tasques; Doncs bé, per Antelme, menjar deixalles com a gossos afamats no representa cap indignitat sinó tot el contrari: aquest acte primari de supervivència exhibeix la força de l’esser humà que s’autoafirma allà on el volen destruir. Llegim a L’espèce humaine: “Qui menysprea el company que menja peles de patata i d’altres coses que es llencen a les caixes del menjador, el menysprea perquè aquest company ja no es respecta. Pensa que menjar peles de patata no és digne d’un polític. Molts han menjat peles. Certament no eren conscients, la majoria de vegades, de la grandesa que pot amagar aquest acte. Eren sobretot sensibles a la decadència que aquest acte consagrava. Però ningú hauria de denigrar-se per recollir peles... Les perspectives d’alliberament de la humanitat en el seu conjunt passen per aquí, per aquesta degradació. Com més som impugnats com a homes, més tenim l’oportunitat de ser confirmats com a homes”(Antelme, 106). Menjar deixalles és en el fons un acte de revolta contra el decret mortal que pesa sobre l’existència dels captius. Em voleu destruir –imaginem 65 Perifèria. El cos que som 3/2016 l’SS no sap que quan hom pixa s’evadeix. Per això, de vegades, ens posem contra un mur, ens obrim la bragueta i fingim que pixem” (Antelme, 42). “Mentre pixava, de nit –llegim- em sentia viu. M’ho havia de creure. Un cop més havia mirat cap amunt. He pensat que potser jo era l’únic que en aquell moment mirava així la nit. Enmig del fum de l’orina, sota el buit, en mig de l’horror, era feliç. Sens dubte és així com s’ha de dir: aquella nit era bella” (Antelme, 121-122). No és estrany que les fileres de latrines hagin estat als camps de treball, espais d’encontre personal entre els presoners, llocs de relativa tranquil·litat, de concentració en allò que és privat, personal. Els espais de les latrines eren massa pudents i massa infecciosos perquè els guardians s’hi acostessin. Això permetia els captius sentir-se lliures a les latrines. En aquest cas, allò més “baix” contribueix a preservar allò més gran en l’ésser humà: en els llocs més fastigosos era possible la independència, la llibertat, l’encontre i el diàleg amb l’altre. 4. Podrir-se Com hem dit, les calamitats del camp acabaven convertint els presoners en musulmans, desferres humanes, persones que anticipaven en vida la seva putrefacció. Entre els musulmans, Antelme hi trobava companys que no es distingien per haver fet cap cosa notable; en ells no havien lluït les virtuts que qualificarien els millors éssers humans: el valor, l’esperit de revolta, la solidaritat activa amb els altres, etc. El seu estat d’abandonament entre la vida i la mort representaria, com hem llegit en Sofksky, l’objectiu final del sistema concentracionari nazi. Malgrat tot, Antelme parla de musulmans mereixien ser recordats pel que no havien fet, per no haver fer res... Elegir no fer, no fer res, sembla poca cosa. En general, com diem, estem més disposats a exaltar els qui van fer quelcom d’efectiu, positiu, heroic, que manifestés la seva qualitat espiritual: els inconformistes, els rebels, els lluitadors, els qui van plantar cara a la situació, els qui van crear lligams alliberadors amb els seus companys, els líders positius enmig la barbàrie. Sobretot aquests mereixerien la nostra atenció i el En alguns camps, els presoners podien sortir dels barracons, en plena nit, a pixar. Aquesta operació irrellevant permetia el presoner Antelme trobar un espai de soledat i d’intimitat i li donà ocasió d’experimentar la bellesa del cel sobre el seu cap. L’acte de pixar anà lligat en el seu cas a l’experiència de la pròpia individualitat i de la transcendència: 66 Perifèria. El cos que som 3/2016 nostre reconeixement, perquè ells sí que posarien de manifest amb escreix allò que l’ésser humà és capaç de ser quan posa en relleu el bo i millor de les seves capacitats, orientades a valors superiors. En canvi, aquells altres que no van fer res, els qui es van arrossegar pels camps amb molta pena i sense cap glòria, fins a podrir-se en vida, representarien la impotència, la servitud, la derrota de la humanitat humiliada. Antelme, també en aquest cas, ho veu diferent. Molts dels qui es van limitar a serhi (estar) sense fer res eren també herois; en ells brillava la humanitat malgrat que al final del seu camí només podien exhibir el bagatge de la seva passivitat corporal: tan sols hi eren i no van fer res..., però, perquè no van fer res, tampoc no es van aprofitar de ningú, no van buscar privilegis, no van contemporitzar amb els kapos ni amb els SS, no foren còmplices actius de la barbàrie nazi. Deixant de fer tot això es van deixar morir, van acabar els seus dies com a desferres humanes, musulmans, però en la seva impotència i en la seva presència pura, passiva, només corporal, van ser també exemples d’autorespecte i de dignitat humana. el següent, quelcom que us deixaria secs si l’error pogués matar: l’heu permès convertir-se en el més complet dels homes, en el més segur dels seus poders, dels recursos de la seva consciència i de l’abast dels seus actes, en el més fort. No és que els desgraciats siguin els més forts, no és tampoc que el temps estigui de part nostra. És que Jacques deixarà de córrer els riscos que li feu córrer i que vosaltres deixareu d’exercir el poder que exerciu, i és que ja podem respondre a la pregunta de si heu guanyat en cap moment. Amb en Jacques no heu guanyat mai. Volíeu que robés i no ha robat. Volíeu que llepés el cul als kapos per menjar i no ho ha fet. Volíeu que rigués per caure bé quan un meister estomacava un company i no ha rigut. Volíeu sobretot que dubtés si una causa mereixia que ell es descompongués d’aquesta manera com ho ha fet, i no ha dubtat. Gaudeixes davant d’aquesta desferra que es manté dempeus davant dels teus ulls, però és a tu qui t’ha estafat, fotut fins al moll de l’ós [ ...]. Nosaltres us hem enganyat com ningú ho ha fet i us portem fins a les darreres conseqüències del vostre error... Ara és quan, viu i semblant a unes despulles, les nostres raons triomfen” (Antelme, 98-99). Aquest és el cas de Jacques, un company, vora la mort, a qui Antelme recorda en un discurs exaltat que dirigeix figuradament a un SS: “Mirate’l, l’has convertit en aquest home podrit i groc, el que més s’assembla al que penses que ell és per naturalesa: la deixalla, una escombraria, ho heu aconseguit. Doncs bé, us direm Jacques és per Antelme, en la seva passivitat i el seu silenci, un exemple de consciència irreductible. En ell no era cert que qui calla atorga. Callar, no fer res, era el major poder que la majoria de captius podia i sabia exhibir al camp. No ens atrevim, doncs, a deixar de banda ningú a Auschwitz, 67 Perifèria. El cos que som 3/2016 no condemnem precipitadament els qui van romandre silenciosos i passius: els qui no van fer res també podríem afegir-los a l’elenc dels herois. més fort que ell, com els arbres són més forts i els núvols, i les vaques, i allò que anomenem coses i que envegem sense parar. L’empresa dels SS no s’arrisca fins al punt d’arribar a negar les margarides dels prats. La margarida se’n fot de la seva llei, com el mort. El mort ja no és una presa. Si el colpegen, l’esquarteren, la mateixa impassibilitat del mort, la seva inèrcia perfecta retornaria tots els cop rebuts. Per això no sempre tenim una por absoluta de morir. Hi ha moments en què la mort, només perquè és un sortida brutal, apareix precisament com una manera simple de marxar d’aquí, de donar l’esquena, que tot t’importi un pito” (Antelme, 104). 5. Morir-se Arribem al final del trajecte sinistre. Antelme ens parla d’un cos mort a la llitera. El cos mort que descriu ha perdut la seva condició de cos humà i ja només queda reduir-lo a cendra al forn crematori. Pensem en el cos d’un presoner que ha sucumbit al treball forçat, a la desnutrició, al fred, les infeccions i els edemes, l’abandonament de si mateix, la soledat. El musulmà s’ha mort. El cos a la llitera és el cos d’un home que “ja no podia més”. Aparentment, aquest mort semblaria la culminació del procés destructiu que encarnava el camp d’extermini. Per això, existien els lager primàriament: per matar persones (jueus, gitanos, homosexuals, presoners polítics i de guerra...) després d’haver-les anorreat a poc a poc. 6. L’espècie humana Les reflexions de Robert Antelme sobre el lager miren l’home en la seva integritat, però no posen la humanitat de l’home primàriament en allò que anomenem l’esperit i els seus productes. No deixa de banda, naturalment, aquelles capacitats que distingeixen l’home i són els signes evidents de la seva condició específica. Ell mateix és un idealista i un internacionalista i admira els companys que professen encara els seus ideals humanistes a l’infern del camp. Però no accepta que el preu d’això sigui una “segona condemna”, mitjançant el judici moral, d’aquells altres presoners que van viure i van morir al lager amb la pura ostentació dels seus cossos cansats, famolencs i esquelètics, sense donar massa senyals que en ells alenés una ànima superior. Antelme, però, veu en la nua presència física del cadàver una bufetada de la humanitat indestructible contra el poder nazi: “El mort és més fort que l’SS. L’SS no pot perseguir el company en la mort. Un cop més, l’SS es veu obligat a concedir una treva. Està fregant un límit. Hi ha moments en què un mateix podria matarse únicament per forçar l’SS a xocar amb aquest límit, contra l’objecte tancat en què hom es converteix; el cos mort que dóna l’esquena a l’SS se’n fot de la seva llei. D’aquí un moment, el mort serà 68 Perifèria. El cos que som 3/2016 Per a molts, els herois del lager, els espiritualment forts –Kolbe, Frankl, Illesum i tants d’altres-, haurien de ser recordats i honorats, però la majoria decrèpita i silenciosa que deambulava fantasmalment entre els barracons sols seria digna de la pena i de la compassió que són preludis de la indiferència i de l’oblit. d’aquesta espècie, sobre la distància en relació a la ‘naturalesa’ i la seva relació amb ella, i per tant sobre certa soledat com a espècie i, finalment, ens serveix per a concebre una visió clara de la seva unitat indivisible” (Antelme, 11). I no es tracta de dir que les víctimes dels camps eren irrefragablement humanes, mentre que els nazis eren unes bèsties desbocades. Antelme no ho vol dir, això. Els uns i els altres eren éssers humans, uns matant, els altres morint. El que ens vol fer entendre és que no és possible que l’home deixi de ser-ho; els nazis no tenien la capacitat de ser més que homes i no tenien el poder de fer que els captius fossin menys que homes: “El regne de l’home, que actua i significa, no cessa –llegim a L’espèce humaine–. Els SS no poden mutar la nostra espècie. Ells mateixos estan tancats en la mateixa espècie i en la mateixa història que nosaltres. No has de ser: s’ha muntat una enorme maquinària a partir d’aquesta irrisòria voluntat d’imbècils. Han cremat homes i hi ha tones de cendra, poden pesar en tones aquesta matèria neutra. No has de ser; però no poden decidir en lloc d’aquest que serà cendra d’aquí una estona, no poden decidir que ja no és res. Han de comptar amb nosaltres mentre vivim, i també depèn de nosaltres, de la nostra voluntat de seguir sent, que en el moment en què acabin de fer-nos morir tinguin la certesa d’haver estat totalment estafats” (Antelme, 83). “No hi ha cap ambigüitat –continua dient Antelme–, Antelme es revolta contra aquesta segona condemna i reivindica la humanitat i la dignitat lligada a la vida corporal en les seves funcions mínimes. En la seva corporalitat l’home és humà; en el cos, la humanitat completa de cadascú està bategant; en l’home que dorm, menja, orina o defeca hi ha l’home sencer, no una part d’ell que no caldria ni esmentar; en la persistència de la vida corporal, hi trobem un ésser humà amb la seva dignitat plena; en el musulmà que avança com un autòmat cap a la seva llitera mirant de guanyar, amb el descans, unes hores més de vida, s’alça l’home digne que concentra inconscientment la poca força vital que li queda contra la condemna a mort decretada contra ell. “Negats sense aturador, aquí estem encara”, proclama Antelme. Quan és pretén que l’home, reduït a les seves funcions corporals, visqui com una bèstia, és el mateix cos humà el que es planta i manté la humanitat dempeus, resistint-se a ser negada: “El fet que es qüestioni la qualitat d’home provoca una reivindicació quasi biològica de pertinença a l’espècie humana. Més tard ens serveix per meditar sobre els límits 69 Perifèria. El cos que som 3/2016 seguim essent homes, morirem essent homes. La distància que ens separa d’una altra espècie segueix intacta, no és històrica. El fet de creure que tenim la missió històrica de canviar l’espècie és un somni SS i, com que aquesta mutació és fa massa a poc a poc, maten” (Antelme, 239-40). Obres citades: -J. Amery, Más allá de la culpa y la expiación, Valencia, Pre-Textos, 2013. -G. Agamben, Lo que queda de Auschwitz, Valencia, Pre-Textos, 1990. -Primo Levi, La trilogia d’Auschwitz, Barcelona, Ed. 62, 2005. El poder nazi, amb la seva força descomunal, amb la seva sinistra maquinària de destrucció en ple funcionament, no va aconseguir fer lloc a nous superhomes i tampoc no va poden anul·lar la humanitat dels habitants desgraciats del lager, ni tan sols dels musulmans, perquè no tenien manera de fer que aquells homes, famolencs, esgotats, torturats, podrits o morts, deixessin de ser éssers humans. “Els SS no poden mutar la nostra espècie; ells també formen part de la nostra espècie i la nostra història. Poden decretar que no existim però, mentrestant, han de comptar amb nosaltres; tampoc poden detenir la història. Ells tenen poder i nosaltres també [...] Perquè som homes com ells, els SS es veuran en definitiva impotents davant nostre. Perquè hauran intentat qüestionar la unitat d’aquesta espècie, seran finalment derrotats” (Antelme, 240). -Viktor E. Frankl, L’home a la recerca de sentit, Barcelona, Ed. 62, 2009. -Robert Antelme, L’espèce humaine, Paris, Gallimard, 2007. Hi ha traducció castellana de Trinidad Richelet: R. Antelme, La especie humana, Madrid, Arena Libros, 2001. -Elie Wiesel, Trilogia de Barcelona, El Aleph, 2008 I era el cos, principalment, el cos de les víctimes, el que acreditava i salvava primàriament la seva humanitat i la seva dignitat en la unitat de l’espècie humana. 70 la noche, Perifèria CristianismePostmodernitatGlobalització Violències de la malaltia Entrevista a Claire Marin realitzada per Nathalie Sathou-Lajus* P: Hors de moi1 (Fora de mi) és la narració en primera persona d'una dona jove que pateix d'una malaltia incurable. Per què refuseu d’anomenar la malaltia en aquesta narració? Claire Marin: No volia pas parlar d’una malaltia en particular, sinó de l’efecte d’una experiència de la malaltia en què crec que molts pacients poden coincidir. Conèixer la naturalesa de la malaltia em semblava bastant anecdòtic. L’única especificitat és la inscripció en el temps de la meva malaltia sense curació i la familiaritat força peculiar que això crea, una familiaritat que he intentat traduir amb l’expressió “malaltia de companyia”. taud parla d’una “pèrdua íntima”. També es pregunta:”Com evitar que la vida caigui fora de mi?”. Aquesta pregunta m’ha marcat molt. Tradueix molt bé la violència d’una vida esquinçada, la sensació d’impotència, l’angoixa d’una alteritat radical i monstruosa, la por de no ser un mateix, la incapacitat de reconèixer-se en la pròpia vida. Per tant, cal reapropiar-se de la vida per altres mitjans, reprendre el control d’una altra manera. És precisament un dels reptes de l’escriptura: confrontar-se amb múltiples mancances. La despossessió és tant el fet que la malaltia ens priva dels nostres projectes, del nostre futur, de les relacions normals amb els altres, de tot el que estimem, com la conseqüència dels tractaments que són extremadament embrutidors. En fi, de manera més insidiosa i repugnant, la malaltia s’agreuja pel poder mèdic. P: El títol del seu llibre resumeix la seva idea: Hors de moi. La malaltia és allò que se’ns escapa de nosaltres mateixos, allò del què no ens podem apropiar? Claire Marin: La malaltia és alhora una despossessió física i un col·lapse mental, amb moments genuïns d’absència i pèrdua d’autoestima. És una commoció existencial. En L’Ombilic des Limbes, Ar* Traducció de Jordi Corominas, a partir del text de: Claire Marin, Nathalie Sarthou-Lajus, «Violences de la maladie. Entretien avec Claire Marin», Études 2008/7 (Tome 409), p. 41-50. Disponible a internet: http:// www.cairn.info/revue-etudes-2008-7-page-41.htm 1 Claire Marin, Hors de moi, J’ai lu, Paris, 2013. 71 Perifèria. El cos que som 3/2016 tionar. Va mostrar com aquest poder està vinculat a un coneixement específic, que posa el pacient en situació d’inferioritat davant del metge. El metge, d’altra banda, molt sovint, no fa res per reduir aquesta distància entre ell i el pacient en el coneixement i la comprensió de la patologia. I en la imaginació del pacient, el metge té el poder de vida i mort. P: Per què la relació del malalt amb el metge entranya aquesta darrera despossessió? Claire Marin: És el fet de ser reduït a la part malalta d’un mateix allò que s’experimenta com una despossessió. La persona del pacient poques vegades és percebuda en la seva totalitat pel metge, que només considera algunes parts del seu cos, aquelles afectades per la malaltia. Se li demana al pacient: “Què? Com va aquest maluc? Aquest pulmó?”. En un dels seus poemes, Les Rêves et la Jambe, Michaux parla de la lògica d’un “tros d’home” que és, per “l’home total”, “absurditat, fredor i indiferència”. Però hi ha també, com va dir Michaux, una fredor i una indiferència: pel metge el malalt ha deixat de ser un escàndol, una injustícia, per esdevenir un problema que ha de ser abordat. Aquest enfocament tècnic és el què sovint es percep com a falta de sensibilitat. El pacient no pot, quan és sacsejat per un diagnòstic, tenir en compte que es tracta d’una postura obligatòria pel metge, una postura que li permet suportar allò amb què s’enfronta diàriament. En Hors de moi, la perspectiva de la narració és la del pacient que pateix d’aquesta actitud, però també podria escriure l’altra perspectiva de la malaltia, la del metge. Aquest distanciament de la persona malalta és una manera, pel metge, de protegir-se de la degradació del cos, del declivi físic i psíquic que si esdevé familiar resulta insuportable. Aquesta “indiferència” és difícil de viure pel pacient i difícil de reduir pel metge. Això resumeix molt bé la incomprensió recíproca del metge i el pacient, i la violència simbòlica present en el discurs mèdic. El metge està sempre temptat de diseccionar el pacient i reduir la seva vida al funcionament de les seves cèl·lules. Ens oblidem del malalt, no ens interessem més que a la seva malaltia, el confonem amb ella. Es redueix la seva identitat a la disfunció del cos, a alguna cosa que falla, a una identitat essencialment negativa, caracteritzada per la deficiència, el error i el fracàs. Identificar un individu amb un procés de degradació o destrucció és extremadament agressiu. Identificar en l’altre les seves febleses, és també mostrar-li d’alguna manera, el poder que es pot tenir sobre ell. P. Vostè insisteix en la pressió de l’entorn per tornar a viure “igual que abans”. Mai torna a ser com abans? Aquesta és una de les múltiples violències del poder mèdic com estructura de dominació que Michel Foucault va qües- Claire Marin: El punt de referència pel pacient i el seu entorn és “l’abans” de 72 Perifèria. El cos que som 3/2016 la malaltia, amb una obsessió perquè la vida torni a ser “com abans”. En molts casos el pacient sap, però, que no podrà respondre a aquest manament de normalitat, especialment quan es veu afectat per una malaltia incurable. Hi ha alguna cosa de reconfortant pel pacient en el fet de dir-se que podrà retrobar la seva vida anterior, però no crec que això sigui realment possible. Tinc més aviat la impressió que la malaltia, ja sigui curta o llarga i sense esperança de recuperació, és un d’aquells esdeveniments que ens transformen. És un fet que és un lloc comú, un fet d’una gran banalitat, i alhora una dada molt poc tinguda en compte en l’abordatge dels pacients per la medicina i la societat en general. mentida, ja que, de totes maneres, pensem que no poden entendre altra cosa. Crec que és més difícil d’acostumar-se a la malaltia sense curació per l’entorn del malalt que pel malalt mateix a causa d’un sentiment d’impotència barrejat amb un sentiment de culpa: “perquè ella i no jo?”. P. La temptació podria haver estat la de comprendre-ho tot, de reprendre el discurs mèdic sobre la malaltia, per recuperar el control. No ha estat la vostra? Claire Marin: Això és en realitat la primera resposta a la malaltia. Hi ha primer aquest moment en què ho volem comprendre tot perquè saber com funciona la malaltia ens dóna una sensació de control. Aquesta illusió de saber objectiu dura un temps i pot anar fins al desig de convertir-se en “l’especialista” de la pròpia malaltia, amb la voluntat d’entendre cada anàlisi de laboratori, radiografia i escàner. Llavors, ràpidament ens adonem que el coneixement mèdic és molt incert. A partir de les mateixes dades biològiques les interpretacions varien d’un metge a un altre. La malaltia canvia radicalment la relació amb un mateix i els altres, ja que posa en qüestió tots els pols d’identitat. No obstant això, no es fa res per preparar-nos per la malaltia, per permetre’ns de comprendre els canvis que provoca i acceptar-los. Sempre podem tranquil·litzar-nos pensant que és un parèntesi, però mai és un parèntesi sense conseqüències. És una experiència que insinua el dubte en nosaltres. És la pèrdua de l’evidència, de la simplicitat. La representació occidental és la d’un saber mèdic idealitzat i com si fos objectiu. Però els metges es mouen en la interpretació: no fan altra cosa que proposar hipòtesis. No sempre estan d’acord en un diagnòstic: el que és cert per a un pacient no ho és per a un altre; el que és cert en un moment donat no ho és tres mesos més tard. La paraula del metge és fràgil, però només ho des- També és una experiència molt reveladora pel que fa a la naturalesa de la nostra relació amb els altres. Alguns no volen pas entendre que estàs patint una malaltia incurable, els fa molta por. La negació de l’incurable és molt freqüent. Mantenim de bon grat als malalts incurables en la 73 Perifèria. El cos que som 3/2016 cobreixes en el moment en què necessites creure en la seva certesa. de dins. Aquesta còlera que es gira contra un mateix és la major amenaça. És necessari, per tant, sortir de l’aïllament de la malaltia, desfer-se d’aquesta còlera inútil, no deixar-se destruir per l’amargor, no deixar-se aclaparar per una mena de fredor, de cinisme, d’indiferència cap als altres i cap a un mateix. Tots els sabers són desestabilitzats pel vivent i la seva contingència. No obstant això, la representació de la medicina contemporània negligeix la labilitat dels vius, el seu caràcter esquiu. Es manté la idea de domini de la vida per la tecnologia mèdica. Això només és veritat de manera molt restringida, i sobretot efímera, al llarg de la vida d’un individu. Així que hi ha un moment en què un tanca els diccionaris mèdics, les pàgines d’articles mèdics, font aleatòria d’esperança i desesperança on es dóna el coneixement mèdic. La qüestió veritablement crucial és el “per què” de la malaltia, i roman sense resposta. Una dada amb la qual cal viure. La còlera és també un element dinàmic, una força. És el poder de la indignació que et manté viu i dempeus. En qualsevol experiència límit, la còlera és de vegades l’única energia que queda per lluitar. Això s’aplica a situacions d’opressió, d’injustícia: veiem esclats de vida entre éssers laminats pel destí i que troben una força de resistència en la còlera. L’explosió de còlera supera la incapacitat de projectar-se serenament en el futur i amb esperança. P. L’absència de raó d’una malaltia provoca la còlera. Hors de moi, narra aquesta exasperació de la còlera. Quan tot s’esfondra, roman “l’energia de la còlera”? P. A més de la còlera, vostè esmenta d’altres experiències salvadores. Per exemple, la música. Claire Marin: La música és una experiència privilegiada, per què ella també sorgeix del cos i pot fer-se tan omnipresent com el dolor físic convertint-se en un poderós contrapès. En una lògica on el cos és vist com un traïdor i essent la música la sensació més desencarnada, es busca evitar el cos, servir-nos d’ell sense que se’n adoni. Claire Marin: La còlera és el fil conductor de la narració; aquesta còlera que no troba pas interlocutor o una persona amb la qual ens puguem desfogar. No podem culpar ningú, ni tan sols els metges, perquè hi són per tenir cura de nosaltres. No podem abocar aquesta còlera als nostres familiars, encara que a voltes en siguin víctimes involuntàries. Hi ha doncs una paraula molesta, exasperada, que no pot tenir destinatari i que necessita un paper per expressar-se, per evitar que giri al voltant i que devori al pacient des A més, amb la música, hi ha la possibilitat de fer variar les intensitats i de crear correspondències amb la intensitat del nostre dolor. El dolor és musical: té un to, 74 Perifèria. El cos que som 3/2016 tera les percepcions. Tot s’intensifica, tan la vessant insostenible de l’ésser com la del plaer. Les experiències de la vida guanyen molta intensitat perquè hem de viure amb més rapidesa entre dues tempestes. Per descriure el dolor, m’he retrobat, un cop més, en les paraules d’Artaud. No tens mai més un cos, sinó parts del cos que adopten en el repòs posicions estranyes, gairebé inhumanes, que són les que provoquen un mínim de dolor, i donen la imatge d’un titella desarticulada: les cames a l’inrevés, els canells trencats. un ritme amb tornades enganxoses, moments de calma i d’excitació. Hi ha en la música una violència triada i controlada, de la qual podem gaudir, i que respon a la violència imposada i insostenible del sofriment físic. A l’hospital, et donen sempre una petita regla amb un cursor per indicar la intensitat del dolor. El cursor es mou com quan un augmenta o disminueix el so musical. Aquesta analogia dels gestos materialitza aquest acostament entre la música i el dolor. Però la música té sobretot un poder d’èxtasi: permet sortir d’un mateix, del teu cos dolorós, en un escapament que allibera el subjecte, en una despossessió agradable. La música emborratxa, deslliga al malalt de la seva sofrença embriagant-lo. L’esquema mental que es té d’un mateix també es modifica considerablement. No té res a veure amb les postures habituals del cos humà -com si certes parts del cos ja no existissin - mentre que d’altres estan hipertrofiades per l’efecte de dolor. Però, més sovint, es tracta de dolors invisibles, que no marquen el cos. P. Vostè esmenta el dolor com la desarticulació del cos en termes similars als d’Antonin Artaud. Com explicar aquests canvis en l’experiència del cos? Per això a l’entorn li costa molt comprendre el què se sent. En particular, la sensació d’esgotament que acompanya sovint el dolor i la malaltia. La fatiga, que és subestimada en moltes patologies i que exclou socialment, s’oblida fàcilment. No ens imaginem que pot ser un dels efectes de la malaltia. La fatiga, en la representació comuna és una forma de mandra, de mala voluntat. La fatiga és grollera, molesta, una mica com la depressió: un és temptat de requerir al malalt que es mogui una mica, que faci un esforç. Però la fatiga de la malaltia és irreprimible. És un patiment pel pacient i cedir a la fatiga no procura pas el plaer i el repòs que els Claire Marin: La salut és “el silenci dels òrgans”. Redescobrim el nostre cos quan deixa de ser harmònic, àgil. La malaltia al- 75 Perifèria. El cos que som 3/2016 altres s’imaginen o projecten a partir de les seves pròpies vides. Aquesta fatiga és esgotadora i aterridora. Molts paral·lelismes amb ell m’han marcat: les preguntes que es feia i les reflexions que va extreure de l’experiència d’estar viu artificialment. És estrany de dir-se a un mateix que en una altre època t’hauries mort, o que, en un altre país, no sobreviuries pas o no viuries “així de bé”, malgrat totes les limitacions que això pot comportar. Tot és analitzat per Nancy amb molta distància, gairebé amb sorpresa davant la seva pròpia situació. Volia escriure un text com el d’ell. El dolor, en certa manera, confirma que estem vivint, mentre que la fatiga esgotadora és una figura de la mort que ens espera, la il·lustració concreta de l’esgotament de la vida i la desaparició de tot desig. És un temps robat. Ens assemblem a un mort vivent: no existim més, no pensem més, els somnis no son reparadors. No és només la fatiga, es tracta d’una fatiga més essencial, com la fatiga d’ésser, l’incapacitat de suportar l’esforç d’existir. Una fatiga fonamental. Però, al mateix temps, no podia pas ignorar el to de la meva pròpia experiència: la còlera, que sembla controlada o superada en la narració de Nancy. La lectura de llibres de Philippe Forest sobre la malaltia i mort de la seva filla, Tous les enfants sauf un, va ser decisiva. No ens en sortim pas indemnes. Però seria mentir al lector si li fem creure que la malaltia no ens sacseja, que podem parlar sense emoció. En tot cas jo no me’n surto pas. P. La seva narració, Hors de moi, no és aliena a un altre text important sobre la malaltia del filòsof JeanLuc Nancy, l’Intrús. Podria explicar aquestes correspondències? Claire Marin: El text de Jean-Luc Nancy, on analitza la seva experiència del cor trasplantat i de malalt, ha estat durant molt temps una referència per a mi, un model molt present. Hi havia una dignitat i una lucidesa, una precisió i claredat filosòfica que realment em van corprendre. El títol Hors de moi, com el de L’intrus, vol significar l’estranyesa que crea la malaltia cap a un mateix, aquest reconeixement impossible, fins i tot en la més profunda identitat, la identitat biològica que està pertorbada, ja que al cos li han retirat les seves parets immunològiques, és a dir, el seu propi poder per protegir-se a si mateix. P. Per què va triar la narració per parlar de la malaltia, en lloc dels diari o l’assaig filosòfic, ja que vostè és una filòsofa? Claire Marin: Aquesta narració va néixer de la frustració que vaig experimentar al escriure sobre la malaltia en textos filosòfics universitaris on el to generalment neutre no deixa lloc a l’experiència subjectiva de la malaltia i al sentiment de despossessió d’aquell qui la viu. 76 Perifèria. El cos que som 3/2016 Paradoxalment, és aquesta mena d’obligació d’objectivitat que imposen els articles universitaris que ha requerit un enfocament diferent, un to diferent. La narració s’ha convertit per a mi en una forma més adequada per a la traducció d’una experiència límit. L’anàlisi filosòfica teòricament en subratlla la singularitat, però esborrant-la en la presentació formal de l’escrit. El meu objectiu no és pas renunciar a la filosofia, sinó inserir la malaltia en una narració en primera persona, perquè, al meu entendre, l’enfocament filosòfic només té sentit si acompanya tots els moments de la nostra existència. P. Com pensar i escriure, després d’aquest col·lapse provocat per la malaltia? Vostè mateixa parla d’haver elegit una altra escriptura, un altre pensament que el de la dialèctica filosòfica Claire Marin: Escriure era recuperar-se, recuperar la història de la pròpia malaltia, desviat i simplificat pel discurs mèdic actual; escriure era parlar en primera persona, tornar a ser el subjecte d’oracions allà on la malaltia semblava haver pres el primer lloc. Escriure era construir una història quan la malaltia tendeix a desconstruir i desfer-ho tot: fonaments, connexions, amistats. Escriure era apostar per una possible reversió i una altra expressió, més audaç. En aquest sentit, l’experiència de la malaltia va ser alliberadora, em va obrir a l’escriptura i el pensament. La forma de diari suposava alguna cosa organitzada a través d’una cronologia, per una temporalitat exterior, mentre que l’experiència de la malaltia altera la relació amb el temps. D’altra banda, la narració no segueix pas l’ordre cronològic, i és aquesta llibertat en relació al temps la que jo he volgut apropiar-me elegint la forma narrativa. El diari no permet pas de restituir aquest ritme fet de desacceleracions i acceleracions, i sobretot tampoc permet el desordre temporal que provoca la malaltia. En la meva pròpia memòria, l’ordre dels esdeveniments és una mica confús. Igual que en qualsevol experiència, la malaltia es reconstrueix d’acord amb la intensitat amb què hem viscut els diferents moments. És aquesta intensitat que ha portat a la lògica de l’escriptura del text, la selecció d’esdeveniments i escenes. Vaig haver d’escriure de manera diferent, perquè l’experiència límit de la malaltia no podia encabir-se en el marc tranquil·litzador d’una estructura dialèctica on tot acaba bé. Em calia ancorar la investigació filosòfica en la realitat. Quan els filòsofs parlen o s’escolten parlar o es miren escrivint obliden a vegades la vulnerabilitat de tot allò que és viu i que morirà. Això em fa encara més escèptica davant la pretensió de la filosofia de donar-nos serenitat i saviesa. No estic gaire convençuda de les seves virtuts de despreniment. En canvi, crec molt en el seu poder crític. La filosofia somou la nostra base intel·lectual, sacseja les nostres certeses - que 77 Perifèria. El cos que som 3/2016 sovint no son més que uns determinats hàbits de pensar-, ens obre els ulls al què ens neguem a veure per la por i la covardia. No desacredito pas la filosofia com a coneixement d’un mateix (sempre que sigui també coneixement de l’altre); al contrari, ens permet de comprendre què és el què ens mou, què és el què ens posa en marxa, la intensitat del què vivim; ens permet seguir aquest moviment sense ser-ne una joguina. 78 Perifèria CristianismePostmodernitatGlobalització El cuerpo y la muerte Carles Alastuey “...morir, dormir, nada más, y, con un sueño, decir que acabamos el sufrimiento del corazón y los mil golpes naturales que son herencia de la carne. Esa es una consumación piadosamente deseable: morir, dormir; dormir, quizá soñar: sí, ahí está el tropiezo, pues tiene que preocuparnos qué sueños podrán llegar en ese sueño de muerte, cuando nos hayamos desenredado de observarse en la superficie de los contenedores cilíndricos y de brillante metal el logo de la fundación, como si de una empresa dedicada a la pasteurización de algún producto alimenticio se tratara. Cada contenedor, cada Vaso Dewar, puede albergar el cuerpo completo de cuatro pacientes y la cabeza de otros seis que han decidido solo preservar su cerebro. Su funcionamiento no precisa electricidad. Los cuerpos se encuentran sumergidos en nitrógeno líquido y han sido preservados mediante un tratamiento de congelación en el mismo momento de producirse su fallecimiento. Hoy en día en las instalaciones de Alcor hay alrededor de setenta pacientes, como prefieren nombrar a los cuerpos de las personas que han pagado para verse beneficiados de los cuidados de la Fundación, mientras la tecnología no permita su reanimación con una mínima seguridad. este embrollo mortal.” William Shakespeare. En Hamlet. «Y si yo temo el morir, esto es porque sé bien lo que voy a perder, y no sé nada de lo que tendré. Nicolas Malebranche El edificio de líneas modernas y simples de Alcor Life Extension Foundation se encuentra en el centro de la soleada ciudad de Scottsdale situada en los mismos límites del desierto de Arizona. Su página web nos propone una visita a sus instalaciones, de las cuales destaca la sala donde se encuentran los Vasos Dewar, los contenedores de brillante metal creados para albergar los cuerpos de los “pacientes” que han confiado su sueño definitivo a la Fundación con la esperanza de que en un futuro indeterminado la ciencia sea capaz de resolver su reanimación y devolverlos a la vida. Las autoridades del estado han tenido que regular su actividad bajo los parámetros de un cementerio, pues aunque se encuentren tratados con la técnica El aspecto de la instalación es el de un complejo industrial. Limpio, austero y despersonalizado, dónde puede 79 Perifèria. El cos que som 3/2016 La gran familia científica se encuentra dividida entre los detractores de este procedimiento, que prácticamente lo consideran un fraude basándose en la imposibilidad de reconstruir las células, tejidos, etc., que han cesado de funcionar y que pueden haber sufrido el proceso de oxidación que sigue a la muerte, y aquellos que consideran que es simplemente una cuestión de tiempo poseer los conocimientos científicos para poder revertir esos procesos. Los profetas de esta técnica, como por ejemplo Ralph Merkle, médico investigador de la corporación Zyvex, afirma que la muerte, tal y como la conocemos, es en la mayor parte de los casos “Dependencia tecnológica”: se declaran muertas a personas a las que la tecnología actual no puede devolverles la salud. conocida como criónica, la evidencia es que las personas que se encuentran en los tanques de nitrógeno han muerto. De hecho, no se permite utilizar esta técnica en humanos que no hayan fallecido previamente. La Criónica (del griego Kryos; frio, helado) es la preservación a baja temperatura de animales o seres humanos que la medicina actual ya no puede mantener con vida. Creo que es importante destacar esta última idea que fundamenta buena parte del discurso de los defensores de esta técnica: “que la medicina actual ya no puede mantener con vida”. La Ciencia Ficción nos ha familiarizado con los largos viajes en el espacio, dónde buena parte de la tripulación duerme suspendida en algún tipo de solución que les permite recuperar la consciencia poco antes de llegar a su destino en alguna estrella lejana. No están muertos, pero su vida se encuentra suspendida, nos dan a entender, en condiciones parecidas a la criónica. Pero, aunque suene a ciencia ficción, en Estados Unidos existen cuando menos dos instituciones dedicadas a esta ocupación y está previsto que en Rusia se instale una tercera. En el 2011 el gobierno de la Comunidad de Madrid habría negociado la posible instalación de una iniciativa semejante en El Escorial, según anunciaba la Sociedad Iberoamericana de Criogenización, aunque de ser cierto no parece haber prosperado. Para El Doctor Michael West, presidente de Tecnología Celular Avanzada, un experto en clonación de células humanas, la resucitación será posible, tal y como ahora ya es posible recuperar la vida de personas que llevan muertas diez minutos. Cuando el corazón se para, nuestras células siguen vivas, por lo que el proceso puede reproducirse. Para West la muerte no desaparecerá de golpe, pero sí que poco a poco este fenómeno dejará de ser el habitual del ciclo de la vida. Todas estas afirmaciones pueden parecernos meramente un negocio encubierto o una alucinación de personas con mucho dinero y tiempo que perder, y muy probablemente en 80 Perifèria. El cos que som 3/2016 algún caso lo sean, pero cuando se realizan trasplantes de corazón en la actualidad, el órgano trasplantado se conserva a baja temperatura hasta poder ser nuevamente utilizado en otro cuerpo. En las intervenciones de cirugía profunda cerebral, se somete al cerebro del paciente a temperatura de 30º bajo cero a fin de preservar sus funciones. Tal y como decía el brillante escritor de anticipación científica Arthur C. Clarke, “Cualquier tecnología avanzada no se diferencia de la magia”. de las personas escogería vivir al menos unos años más si su salud física y mental se lo permitiera. Llegados a este punto debo aclarar que no pretendo erigirme en defensor de la criónica. No me atrae especialmente pensar en mí mismo suspendido en nitrógeno líquido hasta vete a saber cuándo, pero no puedo evitar peguntarme sobre la muerte y su evidencia hoy en día. En la mayoría de los casos, morimos a causa del envejecimiento de nuestro ser orgánico, o por causa de una enfermedad. Nuestro cuerpo muere en determinadas circunstancias. En muchas de ellas nuestra mente no se encuentra deteriorada. Aquello que hemos venido llamando nuestra identidad, no ha envejecido o enfermado del mismo modo. Cuando morimos entonces, ¿Qué es lo que muere? ¿Sólo nuestro cuerpo? La Ciencia y los avances tecnológicos nos permiten interpelarnos acerca de la muerte desde una perspectiva no resignada en lo que respecta a su irreversibilidad. Evitar nuestro envejecimiento, la decadencia física y mental, son horizontes que empezamos a considerar como viables en un futuro aún no concreto, pero que nos atrevemos a vislumbrar. Preguntémonos ¿Si fuera posible prolongar nuestra vida unos años más con la calidad de vida que ahora poseemos, accederíamos? ¿Cuantas personas no se dicen a sí mismas: “Tengo un cuerpo de ochenta años pero mi mente sigue siendo la de un joven de veinte años”? Creo que podemos afirmar que una buena parte Hasta hace muy poco la consideración de la muerte se establecía cuando la persona dejaba de respirar. Aquello que conocíamos como exhalar el “último suspiro”. Tradicionalmente el cese del funcionamiento del corazón y de la actividad pulmonar era los elementos físicos sobre los que se sustentaba el diagnóstico del cese de la vida. Sin duda alguna, estas pruebas eran imprecisas, y 81 Perifèria. El cos que som 3/2016 a buen seguro podemos recordar alguna historia en la que algún fallecido había vuelto a la vida súbitamente una vez había sido dado por muerto. De hecho algunos ataúdes se diseñaban con dispositivos para evitar esa contingencia. nuestro sentido de la identidad, perece cuando el cerebro, y más concretamente nuestro sistema nervioso central, deja de funcionar. Cuando nuestro cuerpo deja de realizar las funciones de riego sanguíneo, nuestro equilibrio homeostático queda gravemente amenazado. En tres o cuatro minutos, esa falta de riego ya ha afectado a la recuperación de la conciencia. Nuestro cerebro es extremadamente sensible a la falta de oxígeno, y algunas de sus zonas ya quedan seriamente afectadas. Las células nerviosas no pueden regenerarse, como las de otras partes de nuestro cuerpo. Cualquier destrucción en nuestro tejido cerebral actualmente es incapaz de regenerarse. En un determinado momento, que puede registrarse mediante el electroencefalograma, los signos de que se ha producido una muerte cerebral son constatables, y con lo que hoy sabemos, podemos establecer que se ha producido la muerte de nuestra consciencia. Aun cuando, nuestro ser orgánico pueda seguir vivo, lo que se llama científicamente síndrome apálico, o lo que conocemos vulgarmente como estado vegetativo. En la actualidad sabemos que la posibilidad de que un determinado órgano deje de funcionar no puede ser motivo suficiente para declarar el fallecimiento definitivo de una persona. De hecho, sabemos que nuestros órganos pueden seguir subsistiendo sin disponer de riego sanguíneo durante algún tiempo. En el caso del corazón hasta una hora y media y en el caso del cerebro unos escasos minutos, tal y como ha establecido la moderna tanatología. El tránsito entre la vida y la muerte de nuestro cuerpo en realidad se prolonga durante mucho tiempo. Según el conocimiento establecido morimos cuando nuestro sistema nervioso central deja de funcionar, aun cuando el tronco encefálico siga realizando algunas de las funciones básicas que nos permiten respirar y hasta emitir algún sonido. Ya no somos nosotros. El ser biológico que somos evidencia su definitiva superioridad sobre el posible ser espiritual. Nos impone nuestro caparazón y finalmente morimos. Entonces, ¿Cuándo morimos nosotros? ¿Cuándo muere nuestro yo, aquello que consideramos nuestra identidad? Hoy en día sabemos que la consciencia, 82 Perifèria. El cos que som 3/2016 A veces, aun cuando el cuerpo que habitábamos siga funcionando. orgánica puede desprenderse de nosotros y podemos seguir manteniendo algo parecido a nuestra identidad? Debemos preguntarnos, por tanto, en esos casos dramáticos, qué quiere decir “muerte”. Las personas en estado vegetativo tras un accidente, ¿han perdido la consciencia? ¿Están muertas? Aun cuando su cuerpo no haya dejado de funcionar, de respirar, de realizar las funciones biológicas básicas. ¿Qué estado define esa vigilia permanente en la que se encuentran? ¿Ese letargo indefinido, qué clase de vida es? ¿Se trata, cómo en el cuento de Blancanieves, de esperar que un príncipe nos despierte? Nuestro yo encadenado a un cuerpo es una dualidad que percibimos como una especie de condena. Y la explicación es bien sencilla. Simplemente no queremos morir. Siempre pensamos que la muerte es cosa de los otros. De no existir un vínculo emocional con quien ha muerto, tendemos a no asociar el cuerpo ya fallecido a una identidad semejante a la nuestra. No queremos morir aun cuando no nos percibimos como inmortales. En realidad, durante una parte de nuestras vidas tal vez creamos serlo, pero a medida que la edad avanza, la imagen de nuestra decadencia nos hace percibir mucho más que existe un límite infranqueable para nuestro tiempo; en palabras de M. Heidegger, somos seres para la muerte. Nos resistimos a aceptarlo aunque sabemos que la experiencia de la muerte, junto a la del nacimiento, son las más comunes para los seres humanos. Todo parece tener un principio y un final, los seres vivos, los procesos evolutivos, el propio universo Y por el contrario, ¿qué queda de nosotros cuando morimos? ¿Es posible que aunque nuestro ser biológico perezca, nosotros podamos seguir teniendo precepciones, podamos ver o seguir teniendo experiencias que suponen vivir más allá de nuestro cuerpo, de nuestro continente? Las experiencias de más allá de la vida, que tantas personas han explicado y afirman haber experimentado: la luz al final del túnel, percepciones extracorporales que nos permiten vernos a nosotros mismos fuera de nuestro cuerpo ¿Pueden suponer una evidencia al respecto de no hallarnos sometidos a una mera existencia biológica, física? ¿Somos seres duales biológicos y espirituales que evolucionamos desde un ser orgánico hacia otro ser de carácter sólo espiritual, extrafísico? ¿Nuestra carcasa biológico- En un mundo físico y material, la idea de Inmortalidad no nos resulta tan atractiva, como tampoco ese cielo eterno que nos figuran algunas religiones. Nuestra inmortalidad tal vez sea aquella referida no tanto a nuestro ser individual, sino la que nos aproxima a una inmortalidad 83 Perifèria. El cos que som 3/2016 transferida a aquellos que nos sobreviven, nuestros herederos a nivel de especie, las siguientes generaciones. biobancos (embriones, etcétera), vientres de alquiler y compraventa de partes del cuerpo humano que requieren la participación de especialistas médicos, acuñando el termino de Medicina Caníbal. La inmensa mayoría de personas que ceden sus órganos, sus úteros, son las personas pobres. En India el 83% de las personas a las que les han extirpado un órgano son mujeres, las más pobres entre los pobres. Miles de millones de dólares costean un negocio cada vez más cruel que comercia con la pobreza extrema en Siria, en Pakistán y en los campos de refugiados para proveer los mercados de órganos, embriones o tejidos humanos de todo tipo. Pero definitivamente deseamos vivir, tal vez no para siempre, pues la medida de esa circunstancia no nos resulta asumible en nuestra condición de mortales, de seres vinculados a una identidad temporal, pero sí deseamos vivir más tiempo, más años, siempre y cuando esa existencia esté asociada a unas condiciones de vida aceptables, que mantenga nuestra dignidad. Intentando responder a este anhelo legítimo, en la actualidad la ciencia pone al alcance de aquellos que económicamente puedan permitírselo y lo deseen, innumerables procesos y tratamientos para prolongar y mejorar las condiciones de vida. Desde simples tratamientos de belleza hasta trasplantes de órganos. Desde pequeños implantes de cabello a la criogenia y, de modo cada vez más alarmante, la modificación genética. Tal y como dice William Gibson, “el futuro ya está aquí pero no está repartido equitativamente”. La desigualdad social y económica no es ajena al progreso de la ciencia y a la dirección que está tomando toda la tecnología orientada a la prolongación de la vida. El Proyecto Reanima, impulsado por la empresa de EEUU Bioquark prevé intentar la reanimación de persones declaradas clínicamente muertas (como decía antes sin actividad en el sistema nervioso central) pero conectadas a aparatos de soporte vital. Ha obtenido el permiso del gobierno Indio para realizar una primera experiencia en el Hospital Anupam, con veinte pacientes. Pero tal vez la manifestación más paradigmática de esta relación de intereses económicos e investigación científica en estos campos sea la Universidad Singularity. Auspiciada por el gran grupo económico que se mueve en el entorno de la empresa Google y que tiene en los profesores Ray Kurzweil, y Jose Luis Cordeiro a los máximos divulgadores de una inminente revolución biotecnológica Jean-Daniel Rainhorn, médico especialista en salud internacional, advierte de una incipiente esclavitud asociada a la pobreza relacionada con los nuevos mercados biotecnológicos aplicados a la medicina: 84 Perifèria. El cos que som 3/2016 que nos acercará a la victoria contra la muerte y el envejecimiento: definidas como enfermedades a derrotar merced a la nanotecnología, el desarrollo de las capacidades de nuestro cerebro y un mundo sin trabajo dónde las máquinas nos servirán para facilitar nuestro desarrollo personal. Una inmortalidad en 3D, tal y como la define irónicamente el brillante escritor americano Don DeLillo, que acabará con las religiones. una de sus mejores obras, pero creo que resume nuestra visión sobre ese deseo de prolongar nuestra existencia, que se repite en la cultura popular a lo largo del tiempo; la búsqueda del Grial, la de la Fuente de la Eterna Juventud que ya refería Herodoto, Indiana Jones y la última Cruzada. Tal vez debamos esperar un poco más para presenciar todos esos supuestos milagros. Es muy posible que muramos un poco más viejos que las generaciones anteriores, pero creo que moriremos irremisiblemente, y aunque la experiencia de la muerte nos sea común en cada caso se nos antoja como una profunda traición a nuestra vocación de transcendencia, a nuestro deseo de dejar huella. Esta Arcadia biotecnológica estará al alcance de todas las personas, pues la tecnología será cada vez más barata y accesible, declaraba J.L. Cordeiro en la sede de la Fundación Rafael Del Pino, cuya sede alberga un edificio emblemático del Paseo de la Castellana, propiedad de la familia Del Pino, fundadora entre otras empresas de Ferrovial, y que dedica sus esfuerzos a la formación de nuevos líderes. Un mundo al alcance de todos sin muerte ni enfermedades, en el que no se habla de superpoblación, ni de conflictos medioambientales, ni de desigualdades sociales, donde reina la ciencia, el advenimiento del cual se producirá en las próximas décadas. La pregunta repetida hasta el cansancio de qué habrá después de la muerte, permanece sin respuesta para aquellos sin una creencia religiosa que los ampare. Nuestra última frontera como seres humanos sigue siendo infranqueable, aunque quien sabe si por poco tiempo. Recuerdo que cuando era niño me impactó profundamente una película que transcurría en un lugar montañoso y poblado por personas de rasgos orientales, adonde llegaban unos occidentales para descubrir que no envejecían con el paso del tiempo. He tenido que buscar el título de ese filme: Horizontes Perdidos de Frank Capra (1937) No está considerada 85 Perifèria CristianismePostmodernitatGlobalització Aging: Learning to Live a Finite Life Jan Baars In late modernsocieties, aging is challenged by major paradoxes that drain its meaning as a dignified phase or process of life. Biodemographic research tells us that life expectancies in these relatively affluent societies have almost doubled over the last 150 years (Oeppen & Vaupel, 2002). After the initial decline in infant mortality, there has been a further boost: Most of the additional years added to life since the last decades of the 20th century were at older ages (Vaupel, 2010). However, this remarkable development has not led to much appreciation or genuine interest in what these new horizons of aging might add to our lives. perfections and vulnerabilities of finite life (Baars, 2015; Virilio, 2012). This results in an awkward construction of the life course, as some 30 years of normal adult- hood are followed by a depreciated old age that can last almost twice as long. These developments are accompanied, on the one hand, by a “decline ideology” (Gullette, 1997) reducing aging to an irreversible decline that appears to be more adequate for the terminal stages of life than for the extended process of late modern aging. The programs that have, on the other hand, challenged this ideology emphasize values and attitudes that are typical of normal adult- hood such as “productivity,” “activity,” and “success” (The Gerontologist, 2015). These programs, however, run the risk of defying aging and marginalizing those older people who cannot live up to these standards; for them, the decline ideology would still appear to hold. In spite of rising life expectancies, people are called “old(er)” at an earlier age. Although the pension systems that originated in the first half of the 20th century defined the beginning of “old age” around the age of 65 years, over the last decades, organizations such as the AARP have been declaring its onset at the age of 50 years. The labor markets of the United States and the European Union have even created the category of “older workers” for those who are older than 40 years (Henretta, 2001; Guillemard & Argoud, 2004). “Normal,” seemingly ageless adulthood is increasingly invaded by a culture of acceleration, competi- tiveness, and illusionary perfection with little tolerance for the im86 Perifèria. El cos que som 3/2016 As the postponement of mortality has been an important factor in the rise of life expectancies this has, given a finite life span, led to a concentration of death among the oldest of the population. Whereas historical research, for instance, on parish registers, funeral orations, and official statistics in Europe from the 16th into the 20th century has shown that death was much closer to people of all ages, finitude in the sense of mortality has increasingly been driven out of nor- mal life (Imhof, 1986). However, we do not die because we have become old but because we have been born as finite human beings: death is given with life. It appears that a culture that takes pride in progress through technology has difficulty to accept the progress that has been made so far and is highly annoyed by the continuing, all too vulnerable finitude of the masters of progress. Regrettably, professional culture has become a part of the problem. The ways in which professional work has been organized in late modern societies allow for little time to digress from the targets and tasks that dominate the agendas. However, this hectic instrumentalism continues to conflict with ideals and needs of both professionals and clients, especially when the goal of the system is to care for vulnerable and finite human beings. A recent account of this painful conflict has been given by Atul Gawande (2014). This interesting and moving narrative confirms the diagnosis that the overwhelming majority of what we call the “health care system” aims at the delivery of technologically sophisticated cure: a problem-solving pitstop service that will enable the patient to return to his or her activities as quickly as possible (Baars, 2006). Even if returning to an active life has become elusive, the cure system appears unable to offer anything beyond the instrumentalist agenda of other possible treatments. There is a worrying lack of perspectives that embrace and explore aging’s potential for meaning beyond decline narratives and age-defying narratives (Laceulle & Baars, 2014). One of the basic problems appears to be the late modern inability to face and appreciate what it means to live a finite life and to identify with those who remind us of this inescapable condition. It has become hard to identify with growing old and being old (Weiss & Lang, 2012). Growing older appears to have no meaning of itself: it has become either a continuation or a depletion of youthful normal adulthood, ending with a medicalized death that is largely left to professionals. Although effective medical treatment does involve instrumental approaches, there is, at least, a serious unbalance between instrumental tasks and the need for sensitive, attentive care as a supportive context for any instrumental cure but especially for those who cannot be expected to be cured anymore. One could criticize Gawande for his neglect of a social context that leads to other major problems such as unequal access to medical treatment, but this neglect gives even sharper contours to the crucial limitations of a 87 Perifèria. El cos que som 3/2016 highly sophisticated technological apparatus that is in full force. This sophistication begins, however, to show some serious flaws when somebody from the inside looks at it from the outside and sees “a hospital built to ensure survival at all costs and unclear how to do otherwise” (Gawande 2014, p. 253). approaching aging has much to do with a lacking recognition of the vulnerabilities and limitations but also of the creativity and fulfilment that are inherent in finite life. However, even approaching these issues has become challenging because aging, the most important experiential source of knowledge about what it is to live a finite life, is neglected by the same culture that needs its wisdom: A culture that reduces human vulnerability to biomedical and budgetary problems and its creativity to career-oriented ideals such as productivity and success. In such a situation, it may be good to think again about the meaning of finitude, finite life, and the experiential potential of aging. Unfortunately, these problems are not the fault of an isolated professional domain; the self-perpetuating instrumentalism of the health cure system is just one example of the ways in which late modern expert systems target problems that have been defined in their terms, with little time for anything else (Baars, 2015). If, however, efforts to alleviate suffering remain merely instrumental they may cause much unnecessary suffering, because human beings do not merely need maintenance or repair: they need to be recognized as human beings. We need approaches that make it possible to appreciate technology, professional cultures, and organizational systems as means to ends; they are not meaningful in themselves but only insofar as they serve the needs of finite—vulnerable, creative, and unique—human beings. Philosophy As an Art of Living With Death Although aging and old age have in a relatively short time become—even in quantitative terms—such an important part of the late modern life course, thinking about the meaning of these developments has not kept up. We “still lack an appropriate language for addressing basic moral and spiritual issues in our aging society” (Cole & Ray, 2010, p. 1). This basic deficit in One of the questions that initiated Western philosophy has been that of a possible reconciliation with death. Metaphysical responses to this question have focused on eternal ideas, the eternal life of the spirit, or the difference between finitude and infinity. This elaborate attention for death during almost 2,500 years, from Plato to 88 Perifèria. El cos que som 3/2016 Heidegger, has been accompanied by a relative neglect of aging. Thoughtful work on aging has not been absent, but it has been rare and what has been published over the centuries has not received much attention (Dohmen & Baars, 2016). That “death” became such a dominant issue can partly be explained by the historical findings that were mentioned before: death was closer to people of all ages. Instead of associating old people primarily with death it made more sense to associate them with an exemplary life. teachings and exercises were practical matters such as leadership or public speaking but also Socratic questions such as: What is the difference between truth and manipulation? What is a virtuous life? What is friendship? And also: How to live with death? Although the emphasis on creativity and expression justifies the term “art of living,” this was primar- ily a search for a good life in communities of teachers, students, and friends. This practical orientation of philosophy has remained important throughout its history, in which life’s basic questions have been articulated and rearticulated (Baars, 2012; Kekes, 2002; Nehamas, 1998). The idea that those who have lived for a relatively long time must be interesting to listen to has been a source of the wisdom traditions. In the Western tradition of “philosophy,” the “love for wisdom,” it was taken for granted that it would take a respectable amount of life experience to qualify as a “wise” person. However, reaching a relatively high age would not guarantee wisdom: the quality of the arguments and insights should be decisive, not the age of the speaker. This qualified relation between wisdom and aging has gradually been abandoned for increasingly specialized work in academic philosophy where aging has almost disappeared as a subject. Asking and exploring what “being human,” death, or “aging” actually mean will clearly be influenced by different historical and cultural backgrounds. But there will also be continuity. Especially a continuity of taking such questions seriously, thinking and debating about them without being satisfied with the easy answer that “everybody will have his or her own opinion.” For somebody who has become used to the individualized and commercialized culture of late modern societies, it is easy to misunderstand what a reflective art of living might mean, but it has little to do with branded lifestyles, copious dining, expensive wines, or luxury resorts. This is more about trying to find better ways to articulate the questions and answers that come up when somebody tries to understand something of what is going on in her or his life: Wondering is the principle and beginning of philosophy as Plato emphasized Thanks to authors such as Pierre Hadot (1995), there has relatively recently been a rediscovery of more practically oriented traditions that were kept alive in the philosophical schools of ancient Greece and Rome where philosophy was taught as a way or an art of living. Central to these 89 Perifèria. El cos que som 3/2016 in his dialogue Theaetetus (155c-d). This wondering, questioning, and debating the experiences of human life has produced many fruitful perspectives, some of which are of special interest for aging such as thinking about finitude and death. rience his life as short, because he does not allow time to be taken from him as do those occupati who let themselves be carried away by the course of events and the many things to do. Those who waste the time of their lives would not really deserve to live any longer: if they were granted a longer life, they would still not know how to enjoy it. These words may sound harsh, but the beginning of the Stoic art of life is the acceptance of the inevitability of death. More Epicurean is the strategy to ignore death because it would not be a part of life. According to Epicurus, we will never meet death, because as long as we live, death is absent, and when death arrives, we are not there anymore. In his Tractatus Logico-Philosophicus, Wittgenstein (1889–1951) repeats this Epicurean statement: “Death is not an event in life: we do not live to experience death” (1974: 6.4311). However, death is part of our lives as soon as we know that we will die: This knowledge has consequences, even if we repress or deny it. Often, the prospect of death has ignited thinking about a final life; insofar, there is an experiential connection with aging. As several authors have noted the transformation of an abstract statistical knowledge about life expectancies into a personal expectation of death is one of the experiences that initiate or intensify later life (Carstensen, 2009; Manheimer, 1999; Tornstam, 1997). As we shall see, however, the meaning of a fi life is much broader than the prospect of death. Epicurean and Stoic philosophers on the art of living have warned their audiences not to spoil life out of a fear of death that would disturb the richness of the present with its fleeting moments of fulfilment. Early modern thinkers, such as Petrarch (1304–1374) and Montaigne (1533–1592), have underlined the message that fear of death can be avoided because death is unavoidable. For them, the meaning of fear was that it might help to avoid the danger that fear focuses on; but in the case of death, this does not make sense. Stoics like Seneca (4 BC–65 AD) are used to looking death in the face and have little com- passion with those who complain that they have to die. They see this behaviour as a waste of time: Seneca stresses that he does not expe- Living a finite life implies that, in principle, every moment counts. However, the awareness that life is finite and that the remaining time of life is becoming increasingly precious appears to be raised when persons experience that they are becoming “older” or when they are confronted with a life-threatening disease, an accident or a catastrophe (Hagestad, 1996). Carstensen has contributed important empirical findings that illustrate this affinity between aging and the future time perspective that has also been at the 90 Perifèria. El cos que som 3/2016 core of the discourse on finite life (Carstensen, 2009; Dittmann-Kohli, 2007). This research documents at the same time the tendency to reserve these questions for those who find themselves outside of normal active life. The ques- tion arises again whether this tendency is not a way to deny the constitutive finitude of life instead of facing it, regarding aging as a source of experience, knowledge, and wisdom about a shared finite life. proaches is that the first more strongly acknowledges that life cannot be controlled, whereas it has been the ambition of modernity to attain technological control over anything that might disturb us or hold us back. Obviously, aging people have benefited in many respects from the development of technologies; just think of improving hearing, eyesight, and the cure of many diseases that used to be fatal. Although there is still much to be expected from this control-oriented approach, there is also an important lesson to learn from the premodern perspective that is still alive in surviving wisdom traditions: the ability to accept finitude in life. Instead of answering failing control with more of the same, as we have seen in Gawande’s outcry, we must learn to balance control with the acceptance of its limits. Aging: Learning to Face Finitude in Life There is a widely spread idea that “finitude” or a “finite life” only means that we have to die: finitude would be the same as mortality. However, one of the basic messages of the art of living a finite life is to “practice dying.” The classical source of this phrase is Plato’s work Phaedo (67d) where he says that the true philosopher practices distancing the soul from the body. Here I will refrain from commenting on the idea of (dis)embodiment and aging and only notice that practicing dying is different from death as the opposite of life: it is a way of living. Its essence is to integrate experiences of human finitude in life. This does not mean that we would like to lose friends, partners, or abilities but that such experiences are inevitable in life and that, for instance, anticipating loss can makes us aware of the richness of present finite life. People who have lived relatively long are in a better position than younger adults to understand that finite life implies going through uncontrollable change. Although we are able to initiate change and to influence some of the ways in which we change, living also implies going through changes that are beyond our grasp. We cannot stop change from happening: it is given with our existence and the real force behind our concepts of time (Baars, in press). Situations change and we change with them: Growing up and growing older are unthinkable without continuous change, and older people can more easily assess how pro- found these changes may be. An important difference between the premodern art of living and modern ap- 91 Perifèria. El cos que som 3/2016 Sometimes change can be so intense that the person concerned becomes confronted with his or her life as such: with the fact that the life he or she was accustomed to has come to an end. Although life continues, it will never be the same again. Temporal orientations that were taken for granted become more sharply articulated: What used to be typical of the present has become past and the future seems even more uncertain than it used to be. In principle, this applies to life as such, but these aspects become more clearly visible in such situation that the philosopher–psychiatrist Karl Jaspers (1883–1969) has called “limit-situa- tions” (Grenzsituationen; Jaspers, 1971). We can think of the loss of partners or friends, a failure to attain important goals in life or the loss of personal capacities. Maybe the loss of meaning in life is the most threatening manifestation of finitude in life: Relatively high rates of suicide among older people worldwide may be an indication that meaninglessness can be worse than the fear of death (O’Connell, Chin, Cunningham, & Lawlor, 2004). important new challenge. It is important to acknowledge the dignity of suffering but also to say that if we are not suffering that much, this does not mean that we fail to lead a fully human life. The occurrence of limit situations does not depend on age: they are part of human life. We can try to avoid or postpone them, but we cannot eradicate them from our lives, and as we live longer, we will likely have encountered our share of them. The ways in which we con- front them over the years will play an important formative role in aging: to learn to let go, take distance, re-appreciate situations, and integrate experiences into the awareness of a finite life appears to be central to aging as an evolving art of living that might also be vitally important for younger people. Life’s finitude can also be approached from its beginning. Hannah Arendt (1906– 1975) has given many examples of the interconnection between limitations and openings as she interprets being born as a limited but unique being as a promise of unforeseen possibilities. In her work, the human condition is characterized not by death, but by “natality”: we are not in the world to die but to be reborn. A crucial role is played by our innate creativity but also by the “power to forgive” (Arendt, 1958, p. 236); for the exiled Jewish philosopher Arendt who had witnessed the Holocaust not an easy task but still an essential one. According to Arendt, human beings are endowed with the capacity to wonder, to begin, to start something new, or to do the unexpected. In that sense, Limit situations need to be actively answered by personal change, and in this way, they will change us as we have to move beyond familiar horizons, entering unknown and insecure territory. Jaspers maintains that such situations are typically accompanied by anxiety or guilt, but it is worth to consider whether limit situations do not also include more positive events such as experiences of falling in love, becoming a (grand)parent, or accepting an 92 Perifèria. El cos que som 3/2016 each day is also a new day that breaks out of reproductive cycles. Natality is not only something that happens at birth, but it qualifies human lives from birth to death, inspiring life with hope, creativity, critique, rebirth, and the emergence of new horizons. Here, personal uniqueness interacts with hope and transcendence. need not be squeezed into the narrows of existential- ism. Typical of this perspective is that it begins with an extreme form of alienation from the world such as anxiety (Heidegger) or nausea (Sartre) which is meant to throw the individual back on his own naked existence. The con- sequence of these approaches is that the social world is widely neglected. Heidegger, for instance, does mention “being-with” (Mitsein) but although he elaborates on a strong familiarity with things and tools, the social world is largely identified with inauthenticity. The influence of Kierkegaardian ideas of authentic inner speechlessness has led in most existentialist thought to an opposition between a call for existential authenticity and a social world of inauthenticity that would be dominated by empty talk, vanity, curiosity, gossip, noise, and superficiality. Actually, we find similar statements in Heidegger’s Being and Time (1996): he also emphasized that our existence is one of being born and reborn (gebür- tig), but he insisted that only facing death could bring our existence to a radical understanding of our authentic possibilities. However, Arendt also meant to give a more socially based approach than Heidegger: we are not thrown as a project (geworfener Entwurf) into the inauthenticity of “Them,” as Heidegger puts it in his neglect of inter- human relationships, but we are born from others into a world of others. We can create but cannot create ourselves (Baars, 2012). Natality implies not only the uniqueness of each human being but also his or her social embeddedness. Indeed, we are born from and within interhuman relationships, remain completely dependent on care for many years, and remain strongly oriented toward others, even or especially when we miss them in loneliness. This is an extreme form of a more general tendency in modernity to create an opposition between individual interests and “the world outside.” A telling example can be found in the concept “human condition” that has been used since early modernity to speak about old age and death. The original Latin concept conditio humana was first used by the skeptic thinker Pierre Charron (1541–1603) in his influential book about human wisdom De la Sagesse (1603/1653), written in a historical context in which meaningful structures of life that had been normative for ages had fallen apart. In this new, modern perspective on their “condition,” humans are thrown back on themselves and declared Beyond Existentialism: A Shared World of Finite Lives Opening up a perspective to understand aging, not as a pathological but as an existential process of living in finite time 93 Perifèria. El cos que som 3/2016 to be “independent,” but they are also portrayed as beings who have to struggle in isolation, more or less heroically, with the major questions of life and death. In contrast to this highly strung individualism that we encounter throughout modernity, we can observe that individual lives are from the beginning to the very end intertwined with the lives of other people. responsibility for the consequences of my decisions. However, the fact that I have to decide does not imply that such situations are not also social: my unemployment or poverty may be caused by structural developments in the labor market; others may influence my decisions and be affected by them; they may expect me to decide in a certain way or to speak out for them. Moreover, personhood is not just some innate constancy of character. It refers not only to a particularly complex and dynamic self-reference or self-awareness but also to identification by others and, sometimes, irreplaceability for others. A long-term perspective as is inherent in aging can teach us that life cannot be under- stood without taking account of relationships with others in manifold social contexts of reproduction, education, work, care, or intergenerational relations. Considering this constitutive importance of others for our lives, I have proposed to rephrase the traditional expression and state that aging is part of our “interhuman condition” (Baars, 2012). Moreover, the necessary respect for cultural plural- ism urges us to admit that there is not one identical “human condition.” We can still, however, speak meaningfully of an interhuman condition taking shape in life worlds that share this basic characteristic of being interrelated and interdependent, but they can be very different from each other. Although situations of practical dependence in aging often lead to oppositions between “dependence” and “independence,” this last concept remains deeply problematic. Recent discussions of “relational autonomy” offer more insight into the nuances that are necessary to acknowledge the socially mediated individuality of finite lives (Mackenzie & Stoljar, 2000). Finite lives are only possible as part of an interhuman condition that does, of course, not deny that interhuman relations may fail to live up to their expectations or become even destructive. Doing justice to the interhuman condition requires an ethical perspective of mutual recognition, including conflict and struggle (Honneth, 1995). This social embeddedness is not per se a threat to individual autonomy but rather a constitutive context in which it can be fostered, supported, or crushed. There are inevitably important situations in life where I am the only one who can and must decide because I must lead my life— which is not the same as controlling it—taking 94 Perifèria. El cos que som 3/2016 This implies, however, a change of the way in which we approach life’s problems: even highly sophisticated technologies remain instruments that need to be embedded in empathic ways of acknowledging a shared vulnerability: if this basic vulnerability is not faced and acknowledged this can easily lead to a depreciation of those who must live their helplessness. A lack of awareness of one’s own fundamental vulnerability can easily lead to an insensitivity that will impede the quality of care or professional treatment. The instrumentalism of the health cure system that was discussed earlier represents a case in point. The Vulnerable Strength of the Interhuman Condition Public opinions about aging often show a tendency to create a contrast between normal adults, who would be able to endure long periods of stress without any problem, and per- sons who are labeled as old(er) soon as they have reached a certain age. Such opinions undermine not only the position of “the older worker” on the labor market but also conceal the consequences of long-term overburdening of young adults. However, vulnerability is not restricted to older people or small children but is a characteristic of finite life. The pleasures and fulfilments of life can only be had at the price of death; human freedom opens the door to evil and the intense happiness that we can find in relationships may be joined by equally intense suffering. This fundamental condition concerns life in all its phases and situations. Sensitivity to a shared vulnerability is constitutive of the quality and particular strength of the interhuman condition and shapes how we take part in life. A sense of possible harm is indispensable for responsible actions, and to face the possible—ultimately inevitable—death of others and ourselves may contribute to a fuller appreciation of the presence of the other and the fullness of our lives. We cannot assume that certain people whom we love and rely on will always be around, as some sort of fitted furniture of the life world. The answer that has been cultivated throughout modernity is to enlarge scientific understanding and increase technological control over anything that would threaten this vulnerability. Often causes of misery can be removed and we should do so if possible: the interhuman condition is characterized not only by its shared vulnerability but also by the strength of its humane responses. If these responses are not given, we can rightly say that something important or even essential is missing, for our basic condition is not a state of splendid isolation but interhuman from the beginning to the end. The reality of finite life is that it is uncontrollable: we can try, but we cannot make somebody trust, like or love us. The other can come to me in freedom, or not, and this constitutes a profound meaning of relationships. We are dependent on others for real friendship, love, or genuine attention. Being aware of this interconnection 95 Perifèria. El cos que som 3/2016 individual agency and chance. However, we can distinguish two general processes that characterize aging as a developing finite life: (a) increasing vulnerability and (b) increasing biographical complexity. is essential to discover the strength of accepting the vulnerability of finite life: not withholding an altruistic act although it might be misinterpreted; expressing love although it may not be answered; or still wanting to learn and discover even if we know that we probably won’t have much time left. Accepting the uncertainty of finite life may paradoxically open it; not accepting uncertainty and vulnerability implies that life will be restricted to what just seems to be controllable. As we live longer, the vulnerability of our lives will increase although this cannot be pinned down to chronological age. This general process should not be reduced to functional decline: Even anticipating, experiencing, and accommodating functional decline involve a broad spectrum of human life. Moreover, aging is not just the experience of an individual but needs also to be situated within the interhuman condition. Even if one would live healthily into an extremely high age this may not simply be a success story, as it will probably imply losing partners, friends with whom one has shared important experiences; even losing children or grandchildren. Aging: Increasing Vulnerability and Biographical Complexity Approaching aging from the perspective of a finite life may not only help to accept later life with all its unknown possibilities, problems, and promises as an important part of human life but also to acknowledge aging as a process of learning how to live a finite life. Because finitude and vulnerability belong to human life as such, we need to be cautious to determine what their specific meaning is for aging. Often, generalizing images of “old people” or old age are used for rhetorical reasons: to emphasize their being a bur- den or to highlight their abilities to triumph in activities that would even be major challenges for young adults such as running marathons or climbing the highest mountains. Contemporary gerontological research tells us that the ways in which aging processes develop defy easy generalizations, because they are constituted in extremely complex ways, involving environmental and genetic characteristics as well as A longer life implies an increasing biographical complexity. We inevitably begin our lives in specific circum- stances: with this body, with those parents, at that time, and in that part of the world. Major formative circumstances such as globalization or inequalities will continue to have an important formative impact (Baars, Dannefer, Phillipson, & Walker, 2006), but they are met by the formative activity of the person. This interplay results in an increasingly unique biographical complexity that does not, however, imply that these individual trajectories were freely chosen. Clearly, older people are in an eminent position to understand more of the nu- 96 Perifèria. El cos que som 3/2016 ances and major contradictions that have been typical of the times they have lived through but also to develop more insight in challenges that are typical of finite life. To digest such increasing biographical complexity may lead to a deepening of experiences and understanding that has in many traditions been referred to as wisdom (Edmondson, 2015). such as one’s childhood, is an important part of living a finite life, the main thrust of the discourse of finitude is directed toward the future: the closure of past situations finds its meaning in opening. This reopening of past experiences makes it possible that desires, fantasies, and past wishes become revitalized and play a role again in actual life. In this way, the inspiration of the child, the adolescent, and all the other figures from the past may, in a sense, remain part of the person and continue to take part in his or her life. Even in situations of approaching death, when this life is running out of a future, this last limit may still lead to a further opening of the meanings of one’s life or give a new perspective on intergenerational bonds, the future of man- kind, or the spirituality of human life as such. What are the implications of such increasing biographical complexity? Foremost, it requires a modesty regarding the many broad generalizations about “the elderly adults” or “seniors” that conflict with the unique complexities of their lives and their biographical identities. This basic characteristic of human aging challenges generalizations that pin people down to something abstract as a number of years, a chronic disease, or a disability. Counterevidence can often be found nearby: the more we become interested in a person, the greater the complexity of his or her identity appears to be, and the more hesitant we become to put a label on them. However, in the many large-scale inventories of the elderly adults and their characteristics their voices have become very thin while much is said about them and too little by them. Conclusions Thinking about finitude turns out to be intensely life affirming. Facing the limitations that are given with a finite life is first of all a confrontation with its realities. Stoics such as Seneca argue that the best way to live with death is to simply accept it: there is no point to fear death because it cannot be avoided. Fearing it would merely disturb the fullness of finite life as it is lived here and now. Finitude involves, however, much more than mortality: A finite life is foremost a life of on-going change. On the one hand, aging consists of uncontrollable changes that happen to us: we can neither hold on to the present nor control the future. Some of these changes have This discourse about the unique aspects of finite life does not result in a plea to document personal uniqueness in an autobiographical retrospection that seeks descriptive completeness in telling the story of one’s life. Whereas the retrospective attention for situations of the past, 97 Perifèria. El cos que som 3/2016 such a strong positive or negative impact that life will, as we tend to say, never be the same again. On the other hand, such changes require active responding that needs to be learned in real life: to learn to let go, take distance, re-appreciate situations, and integrate experiences into the awareness of a finite life appears to be central to aging as an evolving art of living. Hannah Arendt would say that the meaning of a finite life is not that we must die but that we are born as a promise of unforeseen possibilities: to begin again and be reborn. As people age, they will have more opportunity to gain a deeper understanding of human life than younger adults. Unfortunately, it has become difficult to appreciate aging as an inspiring source of experience, knowledge, and wisdom and to learn from its lived experience. The most important experiential source of knowledge about what it is to live a finite life is neglected by the same culture that needs its wisdom. The idea that life becomes less meaningful and residual beyond hectic adulthood drains not only aging of its meanings but is also a threat to the dignity of finite life. Finitude is a permanent condition of life and is deeply connected with the uniqueness of situations and human lives. Although a human being may seem nothing more than a short, egocentric breath in a huge cosmic wind, it is only in the short breath of human lives that everything of importance manifests itself and all questions arise. After all, it is a miracle that we exist at all. Thinking about finitude has often led to individualistic or existentialist perspectives; the introduction of the concept interhuman condition is meant to correct this individualism but also to highlight that this basic condition is not only marked by a shared vulnerability but also by the strength of humane responses. A superficial association between aging and finitude in the limited sense of mortality tends to occlude the finitude that pervades human life as we live it. Negative generalizations about aging can easily become a way to exorcise human vulnerability from the supposed normalcy of young and adult life, to reserve it for those who have reached a higher age. This superficial and harmful view of life also affects those who are disabled, mentally handicapped, or chronically ill: they are denied a dignified place in the world of those around whom everything seems to revolve. Referencies Arendt, H. (1958). The human condition. Chicago: University of Chicago Press. Baars, J. (2006). Beyond neo-modernism, anti-modernism, and post-modernism: Basic categories for contemporary critical gerontology. In J. Baars, D. Dannefer, C. Phillipson & A. Walker (Eds.), Aging, globalization, and inequality: The new critical gerontology (pp. 17–42). Amityville, NY: Baywood. 98 Perifèria. El cos que som 3/2016 Baars, J. (2012). Aging and the art of living. Baltimore: Johns Hopkins University Press. ing. The great philosophers about old age. (9th ed.). Amsterdam: Ambo. Baars, J. (2015). Time in late modern aging. In J. Twigg & W. Martin (Eds.), Routledge handbook of cultural gerontology (pp. 397– 403). New York: Routledge. Edmondson, R. (2015). 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The art of living: Socratic reflections from Plato to Foucault. London: University of California Press. 100 Perifèria CristianismePostmodernitatGlobalització Filosofia de l’envelliment: Envellir bé no potser el mateix que mantenir-se jove* Jan Bars Estadísticament els éssers humans viuen més temps que mai abans: l’esperança de vida en néixer pràcticament s’ha duplicat en els països més desenvolupats en els últims 150 anys. Sembla, però, que alguna cosa falta. Hi ha hagut crides repetides, especialment de l’Organització Mundial de la Salut, per afegir “vida” als anys després d’afegir anys a la vida. La cultura, que és un instrument per fer la vida més llarga, a través de coses com ara la millora de la higiene i l’atenció mèdica, no es planteja les qüestions que sorgeixen quan s’intenta facilitar i inspirar vides més significatives durant l’envelliment. Això es pot veure en molts models de “envelliment reeixit” que tendeixen a destacar l’absència de malalties 1 Cal assenyalar que l’envelliment està intrínsecament connectat a un augment dels riscos de patir malalties o discapacitats i que implica una reducció gradual de les capacitats funcionals de les diferents parts i òrgans del cos humà. Això vol dir que els nostres conceptes de “envellir bé” han d’incloure bones maneres de tractar malalties cròniques i discapacitats que poden acompanyar l’envelliment. Però * Traducció de Jordi Corominas. Font: Baars, J. (2013). “A Deepening Involvement in Life with Others. Towards a Philosophy of Aging.” Research on Ageing and Social Policy, 1(1), 6-26. doi: 10.4471/rasp.2013.01 http://dx.doi.org/10.4471/rasp.2013.01 aquestes maneres han de formar part d’una cultura inspiradora de l’envelliment, en què les persones d’edat avançada puguin seguir exercint un paper. En parlar “d’envelliment”, és important procedir amb cautela, ja que el terme “envelliment” es refereix a un procés general que només pot ser observat en persones específiques. En l’àmbit públic podem trobar moltes imatges concretes de gent gran, però que han estat creades pels agents que tenen grans interessos en la defensa d’aquestes imatges. Podem trobar exemples interessants d’aquests interessos en la indústria antienvelliment, que generalment tracta de promoure una imatge de l’envelliment que és la conseqüència d’un bon o mal manteniment o d’una inversió bona o dolenta. Altres institucions poden tendir a identificar l’envelliment amb una càrrega per atendre les persones grans que ha de ser utilitzada d’acord amb els seus models organitzatius específics i interessos. 101 Perifèria. El cos que som 3/2016 Aquests estereotips no encaixen bé amb la informació real disponible sobre la gent gran en les societats occidentals que mostren una impressionant varietat en les trajectòries socials i experiències individuals d’envelliment. No obstant això, aquesta varietat no vol dir que tot és possible. Encara que certament no hi ha raó per pintar una imatge negativa de l’envelliment, és una realitat antropològica que la vulnerabilitat s›acumula en les edats més avançades. L›envelliment és un procés en el qual la vulnerabilitat, que és un component essencial de la vida humana finita, es va fent valdre gradualment. L’envelliment com finitització Com a resultat de la fascinació per la mort, la finitud en general s’ha entès en relació a la mortalitat, que no és pas poc important; cal, però, estendre aquesta finitud als diferents temps en què vivim, a les diferents edats. Transformant la consciència que les nostres vides són finites en una perspectiva inspiradora per a l’envelliment, no tinc la intenció de reduir la importància de la mort com últim horitzó d’aquesta vida que vivim. Intento, però, capgirar aquesta perspectiva i incorporar la finitud a la vida en el seu conjunt. En lloc de disminuir la importància de la vida mortal, ja que, d’aquí a un temps estarem tots morts, o en lloc d’identificar la vida amb la joventut i l’edat adulta “normal”, i posicionar la “vellesa” a l’ombra de la mort, m’agradaria emfatitzar que cada moment pot tenir una profunditat especial i cada vida una qualitat única perquè la vida com a tal és finita. Emfatitzar la finitud de la vida també pot augmentar la intensitat amb la que vivim; també, o sobretot, a mesura que envellim. Quan ens adonem que els temps de les nostres vides són limitats, ens adonem que hem de viure aquestes curtes vides fent front als desafiaments i oportunitats que són més essencials per a nosaltres. Un altre canvi de perspectiva en comparació de la tradició principal del pensament occidental sobre la mort, des dels antics grecs i romans fins als moderns filòsofs com Wittgenstein i Heidegger, és que els problemes de la finitud i la mort inclouen la importància constitutiva de les altres persones en lloc de ser només un repte personal. L’extensió de la finitud als diferents temps en què vivim i a l’edat és l’essència de la perspectiva de finitització: la idea subjacent és que la inevitabilitat del canvi ens pot inspirar per apreciar la singularitat de les persones i situacions tal i com van sorgint, canviant i desapareixent amb el temps. Aquesta perspectiva de finitització, de viure una vida finita en totes les situacions i fases, també s’entén com una afirmació de la vida, no només en els seus moments de glòria, sinó també quan la vida és difícil. Hi ha una connexió profunda entre la finitud i la singularitat individual. El fet que les persones i les situacions no seran els mateixos posa en relleu les qualitats 102 Perifèria. El cos que som 3/2016 i limitacions particulars dels individus en moments particulars, les seves relacions amb altres persones en situacions específiques, i la singularitat de tot això. Per descomptat, tot és temporal, però això és precisament el que fa de la vida quelcom tan important. La fàcil associació entre l’envelliment i la finitud en el sentit limitat de la mortalitat tendeix a amagar la finitud que impregna la vida humana tal com la vivim. Ser jove no ofereix garanties: les estadístiques sobre l’esperança de vida són només generalitzacions a llarg termini. El desig de fer cas omís de la finitud no només durant la joventut sinó també durant l’edat adulta “normal”, condueix a una imatge abstracta d’un món normalitzat que exclou les persones “anormals” que no encaixen en aquestes imatges. L’aventura de la vida no només es desplega en la joventut i l’edat adulta “normal”, sinó també en la seva vida posterior. L’envelliment humà es pot veure com: A. una intensificació gradual d’una vulnerabilitat que és inherent a la vida humana. B. un procés de creixent complexitat, ric amb experiència i diversitat. En la seva interacció els dos processos ofereixen una perspectiva sobre els significats de l’envelliment humà. Les possibilitats de comprendre aquestes dues dimensions de la vida en l’envelliment són molt més altes que durant la vida plena- ment activa, ocupada. Les qualitats de la vida finita, que es poden revelar més fàcilment -encara que no exclusivament- en l’envelliment, poden ser un factor d’enriquiment de la vida en totes les seves fases. Per tant, el significat de l’envelliment pot ser vist com un aprofundiment de la comprensió de la vida en totes les fases. L’envelliment com reconeixement de la vulnerabilitat Una incertesa fonamental és part integrant de la condició d’éssers humans i s’aplica a la nostra existència en la seva totalitat. La vida humana no és accidentalment sinó essencialment vulnerable: això és la manifestació més directa de la seva finitud: - La vida humana conté la mort. - La llibertat humana conté la possibilitat del mal. - La felicitat intensa conté un patiment igualment intens. La intensitat i les formes en què participem en la vida tenen a veure amb la consciència de la seva vulnerabilitat. La inevitabilitat de la nostra pròpia mort i la dels altres ens pot conduir a una experiència més plena del valor d’una relació. Però hi ha molts exemples no tan dramàtics d’aquesta incertesa fonamental i de la vulnerabilitat de tot el que és realment preciós. 103 Perifèria. El cos que som 3/2016 Som, per exemple, incapaços de controlar els altres malgrat que siguin molt importants per nosaltres. Paradoxalment, això constitueix el possible valor d’una trobada o una conversa. Quin seria el sentit d’aquestes trobades si fóssim capaços de predir el que en sortirà? En aquest cas, una trobada perdria gran part de la seva possible importància i es convertiria en una mera confirmació del que ja ha estat acordat. L’acceptació de la possibilitat de fer-se mal mutu és una condició imprescindible per a totes les relacions que impliquen la participació personal en una forma o altra. En un nivell fonamental, la vulnerabilitat també implica que no tenim cap mena de garanties que tot allò que desitgem, estimem i contem que passi arribi a passar. Si necessitem els altres és per la seva qualitat de ser espontanis i potencialment impredictibles. De la mateixa manera, la comunicació ha de provar-se una i altra vegada, amb tots els riscos de no tenir èxit. El malentès potencial no és una pertorbació externa o un trastorn, sinó una conseqüència de la vulnerabilitat dels processos de comunicació i de la naturalesa precària i provisional de la racionalitat i la moralitat. En les seves diverses formes, la vulnerabilitat té un significat constitutiu perquè és part de la nostra realitat i ens impulsa a desenvolupar respostes humanes: la part genuïnament humana de la història de la vida comença quan ens enfrontem a aquests esdeveniments i hi responem. La condició humana no només es caracteritza per la negativitat i la manca de sentit, sinó també per les respostes positives. Col·locar l’envelliment en el context de la vulnerabilitat de la condició humana no té la intenció de restar importància als aspectes més problemàtics de l’envelliment. Al contrari, en el procés d’envelliment la vulnerabilitat de la condició interhumana pot augmentar fàcilment: l’amor pot acabar, els éssers estimats poden morir, el cos pot fallar en diferents formes, i els amics poden deixar-te o decebre’t. És important, però, no crear una oposició abstracta entre l’edat adulta normal invulnerable i les persones d’edat vulnerable. Es pot viure amb salut molt temps i es pot caure malalt ben jove. És important evitar d’enfocar l’envelliment únicament en termes mèdics. La tendència a veure l›envelliment com un procés patològic implica rendir-se a un règim mèdic. Per descomptat, es necessita atenció mèdica quan hi ha problemes de salut -com en totes les fases de la vida, però l’envelliment no és una malaltia i, en si mateix, no és un procés mèdic sinó socio-existencial. Tan aviat com aquests processos només s’aborden en termes mèdics es col·loca a les persones grans fora de les preocupacions interpersonals. Inevitablement vam començar les nostres vides en circumstàncies específiques: amb aquest cos, amb aquests pares, en aquest moment de la història, en aquesta 104 Perifèria. El cos que som 3/2016 part del món. El fet de néixer en una situació específica, amb determinades característiques corporals, amb punts forts i febles, és una cosa que només podem assumir, encara que tindrà importants conseqüències. Els éssers humans neixen en circumstàncies que suporten, els frustren, els aixafen o els inspiren i això és una condició de vida. Viure implica una confrontació constant amb situacions que “es presenten”: una bell matí, un missatge, un accident, o una trobada interessant. Entreteixida amb aquesta capa més fluctuant de situacions hi ha les més persistents característiques culturals o estructurals que estan relacionades amb aspectes com ara la ciutadania, l’educació, els ingressos, la salut, l’habitatge, l’ocupació, les pensions o la discriminació per edat. Tot i que les circumstàncies de la vida i les influències d’altres persones són molt decisives durant els primers anys, les investigacions sobre la vida en la vellesa ens informen que ho continuen sent. Tot i que les situacions de la vida poden arribar a ser més fortament influïdes i modificades per l’adult, es mantenen en un grau important més enllà del control personal. En aquest entrellaçament permanent de passivitat i activitat, ens enfrontem a la finitud de la vida tots els dies: des que sóc aquí, no puc estar en un altre lloc; si em quedo a l’interior per fer això, no puc sortir i fer alguna cosa més. Només tinc aquest cos, no un altre. Aquesta singularitat de la vida es fa més notable en el llarg termini ja que unes oportunitats elegides poden crear altres oportunitats, però en descarten moltes altres. En certs girs típics o transicions en el curs de la vida un ha de triar entre una àmplia gamma de possibilitats, per exemple pel que fa a les trajectòries educatives, la parella, les formes de treball o formes de viure en el retir. Tals situacions s’han tornat més freqüents en la modernitat tardana, on l’educació mai s’acaba, on tenir una mateixa feina tota la vida o fins i tot una mateixa parella tota la vida és menys habitual que abans i la jubilació pot arribar a ser una part important del curs de la vida. D’altra banda, a la fi de la cultura moderna s’amplien constantment les possibilitats de participar fins i tot en situacions que estan molt lluny en termes geogràfics. Quan estic a Madrid, puc al mateix temps xerrar amb algú a Sao Paulo per skype i estar al telèfon amb un amic a Nova York. No obstant això, segueixo sent finit i no puc estar a Madrid, Sao Paulo i Nova York, al mateix temps. He de triar on sóc. I això vol dir descartar altres possibilitats. Fins i tot si algú pogués decidir no fer res amb la seva vida i arribar a ser tan passiu com fos possible, seria aquesta actitud la que determinaria aquesta vida. La vida no pot ser eludida. No ens en podem escapar. Només pot tenir lloc donant-li una forma finita. En aquest sentit, proposo tornar a interpretar la finitud en un sentit actiu, com un procés de finitització que dura tota la vida. 105 Perifèria. El cos que som 3/2016 Com a resultat d’aquesta finitització constant, l’envelliment implica a nivell empíric una singularitat creixent d’experiències que resulten d’una interacció entre, d’una banda, la passivitat de la vida, en la qual ens sotmetem al què ens passa, i d’altra banda, l’activitat formativa de les meves preferències, hàbits, eleccions i decisions. Les vides individuals assumeixen les seves formes temporals úniques a través d’aquestes configuracions dinàmiques de l’activitat i la passivitat. Quines són les implicacions ètiques o morals d’aquesta perspectiva? En primer lloc, es requereix un pudor per les moltes generalitzacions que es fan sobre “els ancians” que entren en conflicte amb la complexitat única de les seves vides. Cada persona s’ha criat en circumstàncies diferents i té les seves riqueses i cicatrius particulars. A mesura que les persones envelleixen, aquesta complexitat augmenta en lloc de disminuir. Aquesta característica bàsica de la vida desafia totes les generalitzacions sobre “la gent gran”. Per descomptat, segueix sent possible ser indiferent a les qualitats específiques de les persones o situacions i deixar passar la vida. En aquest cas, la indiferència és la forma en què la vida es viu -amb totes les conseqüències-. L’atenció a les vides úniques no aboca al narcisisme, perquè els significats de la vida d’un estan profundament connectats amb la vida d’altres, fins i tot quan aquests altres s’han perdut dolorosament. L’envelliment no és un projecte individualista que roman aïllat d’altres persones; sempre està situat en un món de la vida i es confronta amb estructures i processos sistèmics. Fins i tot la solitud extrema pressuposa la importància d’altres persones que es troben a faltar dolorosament. L’envelliment com a procés de comprensió del què és ser humà La singularitat personal no només té el sentit descriptiu d’una “biografia única”, també denota la creativitat i la transcendència de les situacions existents. No hi ha res dolent en els records, però en general se’ls dóna molta importància en relació amb l›envelliment i la singularitat personal esdevé una retrospecció documentada autobiogràfica que cerca l’exhaustivitat descriptiva per explicar la història de la vida d’algú. Això tendeix a deixar de banda que la gent gran continua vivint en el present i es mou cap al futur. Mirar cap enrere en vides úniques és només un aspecte de l’envelliment. Aquí la singularitat interactua amb l’esperança i la transcendència: seguim sent finits, però no se sap amb antelació quines son les nostres possibilitats i potencialitats. Per a la filòsofa Hannah Arendt, la condició humana es caracteritza per la “natalitat”: no estem en el món per morir, sinó per néixer. “Amb cada naixement una cosa única i nova entra al món. . . . Cada nen és un miracle que salva el món”. Tots els éssers humans estan dotats de la capacitat per iniciar alguna cosa nova i fer l’inesperat. 106 Perifèria. El cos que som 3/2016 En aquest sentit cada dia és no només un present únic, sinó també un nou dia que esclata dels cicles reproductius. La natalitat no és només una cosa que passa en néixer, sinó que qualifica la vida humana des del naixement fins a la mort, inspirant la vida amb l’esperança, la creativitat, la crítica, el renaixement i l’aparició de nous horitzons. Una manera d’abordar l’envelliment seria veure-ho com un procés de comprensió del que és ser humà: haver experimentat el que és ser jove, créixer, travessar diferents situacions o fases i tractar de comprendre quins són els aspectes més importants o vitals. Fins a cert punt, serà inevitable cometre l’error de projectar la pròpia comprensió i experiències sobre situacions d’altres persones que són igualment úniques. Adquirint gradualment consciència dels inevitables prejudicis és l’única manera de desenvolupar una major comprensió d’altres situacions, perquè la meva vida, les meves experiències i el meu enteniment formen els horitzons necessaris des dels quals puc intentar acostar-me a la vida humana en un sentit més general. En lloc de presumir de començar a un nivell universal, que no seria res més que intentar convertir la meva experiència viscuda en l’únic patró que compta, em quedo atrapat en un procés d’anar i venir entre les experiències i interpretacions específiques, d’una banda, i espurnes d’un patró més general d’una altra. En aquest sentit, les projeccions i l’etnocentrisme són inevitables, però com que en som conscients, mirem de refrenar-los. Cap biografia humana i cap cultura humana pot pretendre representar la humanitat. El canvi històric cap a una societat que envelleix, amb persones amb més anys d’edat i major esperança de vida, exigeix una societat en què les persones d’edat avançada puguin continuar fent les seves pròpies contribucions. En aquest estat de coses històric, l’envelliment podria obrir nous camins i, paradoxalment, servir a la joventut amb el seu treball pioner. Per tal de fer valer els seus creixents recursos d’experiència en la societat, és desitjable que les persones d’edat parlin per si mateixos i llancin llum sobre tot allò que es pot discutir. Això inclou reflexionar sobre les experiències d’envelliment. Hi ha una necessitat urgent de reflexió, ja que envellir bé no pot ser el mateix que mantenir-se jove. D’aquesta manera, les persones d’edat podrien assumir la seva posició específica en la dinàmica de l‘asimetria i la complementarietat al llarg de la vida en què els nens necessiten els pares, els alumnes necessiten els mestres i viceversa. Això re- 107 Perifèria. El cos que som 3/2016 quereix, però, una situació on les edats i les generacions no presentin obstacles per a la trobada mútua i la comunicació. En una cultura que idealitza ser jove i dinàmic, això pot no ser tan fàcil, però es fa molt difícil quan les persones d’edat s’identifiquen més amb els joves que amb aquelles persones que s’enfronten a la culminació de les vulnerabilitats de la vida. Les persones d’edat poden fer contribucions importants a una cultura inspiradora de l’envelliment, com a part d’una perspectiva inspiradora de la vida humana en el seu conjunt, si es prenen el seu envelliment de debò i exploren les seves noves perspectives i horitzons. La idea d’envelliment que voldria derivar d’això, és el d’una creixent sensibilitat reflexiva; també en el sentit d’una creixent capacitat per explicar la superficialitat i el glamur davant del què és realment important. Això no vol pas dir que “la saviesa ve amb l’edat”, com diu el refrany. La vulnerabilitat de la vida implica que aquest no és el cas; potser no hi ha “cap ximple com un vell ximple” i certament mai s’és massa vell per aprendre. L’envelliment es pot viure en una perspectiva inspiradora com una possibilitat d’una creixent presa de consciència del valor i la dignitat de la vida humana vulnerable i fugissera. Es pot viure com el creixement continu d’una consciència sensible a la fragilitat i a la particularitat de tots els que apreciem. L’envelliment pot ser una promesa enmig d’una cultura que ofereix una infinitat de substituts. 108 Perifèria CristianismePostmodernitatGlobalització L’evolució de l’evolució Antonio Sánchez Us escric com apassionat de la ciència amb dedicació professional i motivació vocacional. El meu nom és Antonio Sánchez-Diaz, o com a mínim és així com em podreu trobar en una dotzena d’articles publicats en el camp de l’energia solar i el seu desenvolupament. Tot i que he dedicat la major part de la meva vida a un camp que es mou entre la química, la física i l’electrònica, considero que fonamentalment he après a veure el món des d’un monocle científic que intentaré aplicar a unes disciplines que són noves per a mi. Comentaré l’impacte de la tecnologia en l’evolució humana i l’antropologia. El títol del article fa referència al control que tenim mitjançant la tecnologia sobre la nostra evolució com a espècie, sobre les altres espècies i sobre l’impacte que pot produir aquesta tecnologia en la transformació del nostre cos, en la transformació de la espècie humana. És ben conegut, com a referent principal de la teoria de l’evolució, en Charles Darwin, qui va escriure La teoria de les espècies1 basant-se en la observació i comparació de les diferències morfològiques i de comportament resultants de l’adaptació al medi en varies especies animals. Que els ocells no tinguin escates, ni els peixos pulmons, per exemple, els permet 1 John Murray, Charles Darwin On the Origin of Species, November 24, 1859, London. sobreviure dins l’ecosistema pel qual estan dissenyats. I nosaltres, els éssers humans, ens hem adaptat a un nombre major d’ecosistemes gràcies, en part, a l’ús de la tecnologia. La tecnologia ens permet accedir actualment a un medi tan inhòspit per la espècie humana com l’espai exterior. La tècnica ens obre la possibilitat d’adaptar-nos a aquest espai fent possible que hi puguem sobreviure i transformar-lo segons els nostres interessos. Hi ha programes de biologia sintètica, per exemple, que estant intentant crear organismes capaços de convertir Mart en un planeta que s’assembli més a la terra, en un lloc on s’hi pugui produir fotosíntesis de plantes, bactèries i algues. La tecnologia, per tant, no és només que ens possibiliti la nostra adaptació al entorn natural, sinó que ens permet transformar aquest entorn per adaptar-lo als projectes humans. I és que la tecnologia forma part 109 Perifèria. El cos que som 3/2016 de la adaptació de les espècies humanes al medi. Sense ella tampoc la nostra espècie seria viable. De fet, allà on hi ha hagut alguna espècie humana hi ha hagut sempre també algun tipus de tècnica. L’aparició de la tècnica més rudimentària va associada al sorgir de la humanitat. La tecnologia ens ha permès el progrés en molts aspectes, ens ha donat més possibilitats, però també ens limita i pot ser contraproduent per la nostra espècie. Hi ha un exemple històric prou il·lustrador d’això, i es el següent: una de les hipòtesis amb força acceptació per explicar el fet de la desaparició de la cultura Maia, que va ocórrer 600 anys abans del descobriment d’Amèrica, és que la tecnologia del moment a Centreamèrica no es va desenvolupar prou ràpidament per acomodar una societat creixent amb unes necessitats de recursos molt més grans. En termes químics diríem que la tecnologia va esdevenir un reactiu limitant impedint el progrés i finalment causant la desaparició d’una cultura molt avançada en la història de la humanitat. El problema és que la tècnica ens dóna i alhora limita les nostres possibilitats, que nosaltres mateixos com espècie humana quedem d’alguna manera dominats i sotmesos a la pròpia tècnica que nosaltres creem. En aquest sentit és interesant la posició de la cultura Amish, que només accepta les tecnologies que els fidels d’aquest grup puguin controlar i arreglar quan s’espatlla. És una manera de no esdevenir esclaus de les nostres pròpies creacions, d’un desenvolupament tecnològic que no està al abast de tothom, que ens fa dependents d’una elit, i que escapa, gairebé per la seva pròpia essència i dinàmica, al control democràtic. No obstant això, el desenvolupament tècnic del qual ja ens hem apropiat fa probablement inviable, per a les 7000 milions de persones que habitem el planeta actualment, un retorn romàntic a un món preindustrial i artesanal com el que preconitzen les comunitats Amish. La tècnica pressuposa sempre una intencionalitat, un projecte o un objectiu d’una intel·ligència, ja es tracti de crear espècies noves, de clonar una persona, de transformar el nostre cos i la nostra espècie o, simplement, de seleccionar unes determinades llavors. Allò que caracteritza la tècnica i que la diferencia dels processos naturals és que conté un determinat propòsit humà, un disseny, una voluntat que les coses siguin diferents, conformes a desigs humans. És per això que la tecnologia és sempre una eina de doble cara. Queda a les nostres mans el seu ús racional i ètic. Des d’aquesta perspectiva, resulta irracional i immoral que la tècnica progressi simplement perquè alguns s’enriqueixen venent artefactes que fascinen la gent com les joguines als nens petits o perquè alguns grups humans puguin tenir poder sobre els altres. Però encara és molt pitjor que el progrés tecnològic acabi essent un fi en si mateix, que es progressi tècnicament perquè sí, acríti- 110 Perifèria. El cos que som 3/2016 cament, com si els progressos i els salts tecnològics fossin fins en si mateixos i haguéssim d’evitar preguntar-nos què volem fer, quina societat volem construir i quina humanitat ens interessa. Cal un control democràtic, polític, de la tecnologia, i que puguem discutir quin món volem i actuar en conseqüència. La influència de la tecnologia sobre les nostres vides és grandiosa. Pensem només en els efectes que hi han tingut internet o els mòbils sense que ningú hagi estat consultat. Si ja és prou trist que el debat democràtic sigui més aviat escàs en la discussió política, encara ho és més que qüestions tan decisives per la nostra vida com les innovacions que introdueix la tècnica en tots els àmbits quedin fora del control i el debat democràtic. La tecnologia actual ens permet intervenir i controlar fins un cert punt l’evolució natural: els canvis atzarosos de les generacions que presenten algun tipus d’avantatge davant d’un determinat ecosistema, convertint-se en prevalents i acabant per formar part d’una nova branca en una determinada espècie. Podem, per exemple, barrejar els gens d’un peix que viu a l’oceà àrtic amb els de la maduixera per tal que aquesta sigui resistent al fred2. Entenc que això també seria possible de forma natural, però la probabilitat és molt baixa i és gràcies a la nostra intervenció que existei2 Khammuang, S., Dheeranupattana, S., Hanmuangjai, P., & Wongroung, S., “Agrobacterium-mediated transformation of modified antifreeze protein gene in strawberry”, Songklanakarin J Sci Technol, 27 (4), 2005, 693-703. xen aquesta mena d’éssers vius. Però no cal anar a buscar casos tant exòtics; avui ens trobem amb carn de boví d’animals modificats genèticament per generar fibra muscular amb baix contingut en greix3, o porcs amb greixos “saludables” en lloc dels que acumularien de forma natural4. Ambdós cauen certament fora de l’evolució adaptativa, ja que es tracta d’animals molt fràgils de salut. Més enllà de les modificacions físiques més o menys superficials que som capaços de dur a terme, tenim la possibilitat de modificar el comportament i per tant l’estructura social d’una espècie. Per exemple, el genetistes asseguren haver descobert el gen que causa que algunes varietats de talpons formin parelles monògams duradores respecte a l’amplia varietat de subespècies majoritàriament promíscues. Lligat a això, ja es quasi bé una pràctica comú fer ratolins amb molta més memòria i capacitat intel·lectual, és a dir, superdotats. Dit així sembla fàcil intentar “millorar” una espècie al nostre gust/necessitat, i la pregunta que ens podríem fer a continuació és: quan començarem a modificar-nos a nosaltres mateixos? Crec que ho hem començat a fer des del moment que la gent porta implants dentals, pròtesis òssies, tatuatges, depilació làser, i tot un estol de modificacions permanents que, vulguem 3 M. N. Sillence, “Technologies for the control of fat and lean deposition in livestock”, The Veterinary Journal, Volume 167, Issue 3, May 2004, Pages 242-257 4 Nature Biotechnology (25), 505 - 506 (2007) // doi:10.1038/nbt0507-505 111 Perifèria. El cos que som 3/2016 o no, suposen algun avantatge adaptatiu per l’individu i que, en alguns casos, li permeten continuar vivint. Depèn de nosaltres la manera d’explotar el que la tecnologia i la nostra creativitat ens aporten. Entenem que la energia nuclear té molts avantatges, però esdevé un arma letal en mans equivocades. Queda a les nostres mans també aprofitar el bio-coneixement per fins èticament correctes. Potser aviat podrem fer éssers humans més intel·ligents amb cossos més forts o éssers humans més obedients o amb predisposició a un caràcter determinat. Els riscs de la intervenció tecnològica sobre l’evolució de l’espècie humana són molt grans. Part de l’èxit de la evolució és la variabilitat i l’àmplia combinació de possibilitats i aquestes quedarien molt reduïdes si es controlen les combinacions viables amb éssers humans dissenyats a la carta. En certa manera ens podríem trobar en una situació anàloga al cas dels Maies. La tecnologia els va permetre anar per davant de la resta en molts aspectes, però només fins a un cert punt. Arribat a aquest punt la tecnologia va esdevenir un inconvenient. Si fem éssers humans a la carta, homes homogenis amb unes capacitats determinades i concretes, podem perdre una variabilitat que podria donar lloc a possibles individus amb les capacitats concretes per produir, per exemple, el salt tecnològic necessari perquè la tecnologia actual no esdevingui un reactiu limitant com en el cas dels Maies. No són sempre fàcils d’esbrinar els riscos potencials que pot tenir una transformació tecnològica. En el camp de la biotecnologia, degut a la por creixent als efectes perjudicials que podria representar jugar amb l’ADN, es va dur a terme la conferència d’Asilomar (1975), on es van establir unes normes relatives a l’experimentació en aquest camp. Amb el temps però, la normativa es va relaxar molt, ja que alguns països van permetre el que d’altres tenien prohibit, i entre tots plegats van fer que se’n rebaixessin els estàndards. Es per això que no sembla que puguem confiar en les organitzacions polítiques actuals per controlar el que es fa i el que es deixa de fer. Potser ens hem de centrar més en la creació d’institucions vertaderament democràtiques centrades en el debat racional i la formació d’una cultura científica mínima. Hem de poder debatre sobre cap a on dirigir tot el nostre potencial tecnològic. Tot i la bona voluntat que posem a l’hora de dirigir aquest vaixell imparable que és el progrés tecnològic, i fins i tot en la millor de les societats possibles, sempre romandrà la incertesa dels efectes que puguin tenir les nostres creacions i transformacions tècniques en un context determinat. Encara estem molt lluny, per exemple, de conèixer i comprendre quins són i quins beneficis aporten realment els aliments transgènics. Les alteracions genètiques en els éssers vius poden tenir sempre resultats imprevistos, com va quedar patent en el cas de les vaques boges, on es pretenia fer animals carnívors a partir d’her- 112 Perifèria. El cos que som 3/2016 bívors. No sabem les conseqüències que poden tenir les operacions biogenètiques que trenquen les barreres entre les espècies naturals. La comunitat científica assegura que no hi ha risc en els transgènics, però si acabem detectant efectes negatius produïts pels transgènics potser quan els descobrim ja serà massa tard. Si alguna cosa hem de vèncer és la creença ingènua de la modernitat en un gènere humà amo i senyor del seu destí. I no només perquè hem fet l’experiència de crear veritables “Frankensteins”, sinó perquè tota tecnologia té efectes no pensats, no “planejats” i no desitjats que només podem descobrir sobre la marxa. La innovació tecnològica ens exigeix molta humilitat i respecte. I més quan parlem de canviar l’espècie humana. Quan ens plantegem de canviar l’espècie humana no només condicionem el nostre futur, sinó el de totes les futures generacions, el de tota la espècie humana. Sembla doncs que hauríem de ser capaços, a l’hora d’intervenir sobre la nostra espècie, de prendre en consideració la perspectiva de les generacions futures que quedaran dràsticament afectades per les nostres decisions. El poder que ens dóna la tècnica és inquietant. Hi ha una mena de ideologia de la tècnica que ens presenta el seu desenvolupament com ineluctable, com si tot el què la tecnologia ens permet de fer s’hagués de fer. El poder colonitzador de la tècnica és molt més poderós que qualsevol religió o ideologia, i a casa nostra mateix s’acaben imposant sempre, sense gaires reflexions sobre la seva utilitat, tota mena de innovacions i nous artefactes tècnics. Un historiador famós actualment com Yuval Noah Harari5 ja no es planteja ni tan sols la pregunta de en què ens volem convertir com espècie humana, sinó “què volem voler” donant per suposat, en un futur no gaire llunyà, un redisseny complert de la nostra espècie. I aquesta és efectivament la gran qüestió: abans de contestar a la pregunta de “què volem voler” hauríem de ser capaços de saber què volem, què perseguim amb el nostre desfici tècnic, quins són, com a éssers humans, els nostres desitjos més pregons, i això, com saben bé els psicòlegs, és de difícil resposta. Com diu al final del seu llibre Y. N. Harari, “no hi ha res més perillós que uns déus insatisfets i irresponsables que no saben el què volen” 6. 5 “Com que potser aviat dissenyarem els nostres desitjos, potser la pregunta que de veritat ens hem de fer no és ¿en què ens volem convertir?, sinó ¿què volem voler?”. Cf., N. Y. Harari, A brief history of humankind, Random House, 2014. 6 Ibíd., 113 Perifèria CristianismePostmodernitatGlobalització Debate de Luc Ferry y François-Xavier Bellamy sobre el transhumanismo Traducción de Jordi Corominas Introducción1 Luc Ferry ha publicado un libro, La revolution transhumaniste, comment la technomédecine et l’uberisation du monde vont bouleverser nos vies. Ed. Plon, Paris, 2016, donde distingue dos grandes corrientes en el transhumanismo: una primera que mantiene una tradición humanista que quiere perfeccionar al ser humano, y una segunda, que él preferiría llamar posthumanista, que abandona el mundo de la biología para desarrollar un proyecto cibernético, una hibridación hombre/máquina, movilizando la robótica y la inteligencia artificial. En esta perspectiva posthumanista se trataría, mediante implantes cerebrales, de conectar al ser humano con la inteligencia artificial. Es el proyecto que propone Ray Kurzweil, en la Universidad de la Singularidad creada y financiada por Google en Silicon Valley el 2008. Se pretende crear una especie nueva, diferente de la nuestra, miles o millones de veces más inteligente y poderosa que la nuestra. Una especie cuya humanidad estaría sólo en su origen y que guardaría la memoria, las emociones, y todo lo que constituye la vida espiritual, en soportes materiales nuevos. L. Ferry F. X. Bellamy En el transhumanismo se trata de hacer al ser humano más humano, en el posthumanismo que máquinas dotadas de una inteligencia artificial fuerte, es decir, capaces de conciencia y de emociones, puedan controlar a los seres humanos y tomar sus propias decisiones. Luc Ferry, muy crítico con el posthumanismo, defiende las posibles bondades del transhumanismo. Como ejemplo de los debates que genera el transhumanismo traducimos el debate de Luc Ferry, que se define a sí mismo como humanista laico, y François-Xavier Bellamy que se define como pensador cristiano. 1 Publicado en Le Figaro Magazine el 1/4/2016.http:// www.lefigaro.fr/vox/societe/2016/04/01/3100320160401ARTFIG00212-francois-xavier-bellamylucferry-mais-que-restera-t-il-des-hommes.php 114 Jordi Corominas. Perifèria. El cos que som 3/2016 P.-¿Cómo se define el transhumanismo? ¿De dónde viene? Luc Ferry: El transhumanismo es un producto de la tercera revolución industrial, la digital y la famosa NBIC: la nanotecnología, la biotecnología, la tecnología de la información y las ciencias cognitivas (inteligencia artificial). Se caracteriza por tres rasgos fundamentales que pueden transformar completamente nuestras vidas. En primer lugar, la propuesta de pasar de una medicina terapéutica a una medicina de la “aumentación” a través de la ingeniería genética y la hibridación. ¿Un ejemplo? La visión puede devolverse hoy a los ciegos mediante el implante de un chip detrás de la retina. Esta posibilidad se enmarca todavía en el cuadro de la medicina terapéutica. Pero el día que este implante nos permitirá tener una visión de águila pasaremos de un cuadro terapéutico a un cuadro “aumentativo”. Podemos imaginarnos fácilmente la competencia entre ejércitos o entre las mismas familias para obtener ventajas con esta medicina aumentativa. La segunda característica del transhumanismo es una nuevo tipo de eugenesia cuya fórmula es: “del azar a la elección”: se trata de pasar de la aleatoriedad muy desigual de la lotería genética a la elección deliberada de una mejora del ser humano a través de la ingeniería genética. Estamos lejos todavía, pero la ciencia está avanzando tan rápido que no es imposible que suceda un día. La última característica, simbolizada por la filial biotecnológica de Google, Calico, persigue a corto plazo la prolongación de la vida humana en unos veinte años de media y como proyecto a largo plazo la lucha contra el envejecimiento y la muerte. La Universidad de Rochester ha conseguido aumentar en un 30% la vida de ratones transgénicos. Atención, sin delirios: los seres humanos no son ratones, pero el proyecto de hacer con ellos lo mismo está en marcha con una financiación colosal de Google, lo que nos debe incitar a reflexionar sobre la cuestión desde ahora. François-Xavier Bellamy: Esta revolución no sólo altera nuestras vidas sino que transforma la idea que tenemos del hombre. Paliar una retinitis a través de un implante es devolver al hombre sus dos ojos, renovar el equilibrio natural del cuerpo humano. Injertar un tercer ojo detrás de la cabeza es totalmente diferente; de hecho, el transhumanismo se basa en una antropología de la frustración: querer “aumentar” el ser humano es considerarlo como un ser deficiente. Desde siempre, la medicina terapéutica ha querido reparar la naturaleza; el transhumanismo quiere destruirla. Desde el momento que la técnica abandona la medicina para pasar a la “aumentación”, es su desprecio por la debilidad y la fragilidad lo que ella manifiesta, y es a nosotros mismos a quienes declaramos la guerra. 115 Perifèria. El cos que som 3/2016 Luc Ferry: La tecnomedicina y la uberización2 del planeta altera nuestras vidas y el mundo de la tecnología nos abruma: sus avances son tan rápidos y difíciles de entender que escapan tanto a los políticos cómo a la opinión pública política. Con miles de laboratorios y procesos de toma de decisión, la tecnociencia escapa casi a todo control, y lo que regulemos en Francia no regulará nada en Corea o China. De ahí la advertencia de “bioconservadores”, como Francis Fukuyama y Michael Sandel, que hacen una llamada a anticiparnos. ¿Quién habría podido decir, hace sólo 50 años que un ordenador vencería al campeón del mundo de go3? ¿Y quién puede decir lo que serán las biotecnologías en el 2300? Su aumento exponencial nos acerca a los límites tecnológicos de la democracia, y es un problema político: no podemos prohibirlo todo o autorizarlo todo. Debemos repensar a fondo la noción de regulación y no sólo a nivel nacional. En ética hay dos grandes tradiciones humanistas. El humanismo cristiano, que, con Santo Tomás, hace hincapié en la idea de la ley natural. El humanismo secular, el de Pico de la Mirandola y Condorcet, que define el ser humano no por sus cualidades naturales, sino, más bien, por su libertad, por su capacidad para transgredir la naturaleza de tal suerte que es capaz 2 Esta expresión se usa para definir los nuevos modelos de negocios en los cuales los particulares pueden efectuar transacciones económicas vía plataformas accesibles desde aplicaciones que se encuentran en sus celulares inteligentes o en sus computadores. 3 Juego oriental con una cantidad mucho mayor de combinaciones posibles que el ajedrez. de perfectibilidad infinita, incluyendo el plano biológico. Es a la vez fascinante y aterrador. Ya que, si la vejez y la muerte son naturales, luchar contra ellas no lo es menos: cuando el médico nos anuncia un cáncer de páncreas, de repente, somos menos críticos ante las posibilidades que el transhumanismo pretende ofrecer un día a una humanidad aumentada. François-Xavier Bellamy: ¡No! Se espera la curación. Nada que ver con el transhumanismo. Se puede desear un cuerpo sano sin correr detrás de un cuerpo sobrehumano -y por lo mismo inhumano-. Usted menciona el humanismo de los transhumanistas, pero al rechazar que el hombre comparte una naturaleza común más bien entramos en una forma de antihumanismo. Se trata básicamente del odio humano a las limitaciones que definen su estado: la fragilidad, la vejez, la enfermedad y la muerte. Sin embargo, los últimos hallazgos de la cronobiología muestran cómo estos límites forman parte de nuestras vidas, incluso de nuestras células. Jean-Claude Ameisen describe la renovación permanente como una inscripción de lo efímero en el corazón de la vida. Esta es nuestra condición. Nosotros somos seres vivientes también por la muerte. Es bueno que la medicina luche por la vida; pero negará la vida humana cuando trate de suprimir la muerte. Cuando se reemplazarán nuestros cuerpos mortales, órgano por órgano, por piezas de máquina, ¿vamos a seguir siendo humanos? ¿Seremos realmente vivientes? Este es el desafío antropológico que la política debe enfrentar. 116 Perifèria. El cos que som 3/2016 fantasías, obligados a una carrera sin fin y por lo tanto inútil aunque la llamemos “progreso”. Debemos optar por recibir y contemplar o por disolver nuestra vida en la ficción. La revuelta contra la naturaleza es una maldición que nos infligimos a nosotros mismos. El peligro, en efecto, es que abramos los ojos cuando las grandes mutaciones ya se hayan hecho. El desafío de hoy es recuperar el poder sobre nuestro propio poder. Es redescubriendo el sentido de lo humano que podemos recuperar el control de nuestro destino común. Luc Ferry: Creo que la guerra contra la naturaleza tiene una parte de legitimidad. Nada es menos natural que la civilización, la democracia, la ciencia…. François-Xavier Bellamy: Pienso, con Platón, que la guerra contra la naturaleza es desastrosa. Es en el Gorgias la pregunta de Calicles contra Sócrates: ¿no hace falta superar todos los límites para satisfacer nuestros deseos? Para Sócrates la guerra contra la medida que nos impone la naturaleza nos condena de hecho a la infelicidad pues abre una puja permanente: nada será nunca suficiente. Nos condena a la miseria porque abre una oferta más alta permanente: nunca nada es suficiente. He aquí entonces que somos prisioneros de nuestras Luc Ferry: Usted es un humanista cristiano y yo me inscribo en el segundo humanismo que piensa que, a diferencia de los animales, el hombre no está atrapado en un programa natural, como la abeja que está preformada para hacer la miel, o como mi gato preformado para cazar ratones sin poderse emancipar jamás de este programa de la naturaleza. Estoy más del lado de Protágoras que de Platón en la idea de que lo mejor de lo humano consiste precisamente en liberarse de la naturaleza. ¿Está todo permitido por tanto? ¡Obviamente no! El famoso “prohibido prohibir” de 1968 es la mayor estupidez de la historia de la humanidad. El reto del humanismo secular es, precisamente, justificar la fabricación de límites específicamente humanos, no naturales. Y este es el sentido del famoso precepto republicano según el cual “mi libertad termina donde comienza la de los otros”. Parece trivial, pero es en verdad de una profundidad abismal: significa que los límites son construidos por el ser humano, por su inteligencia y libertad y no impuestos por la naturaleza o Dios. Cualquier democracia y todos los medicamentos están construidos contra la naturaleza. El virus del SIDA así como la pandemia de gripe que mató a 20 mi- 117 Perifèria. El cos que som 3/2016 llones de personas en 1918 son naturales. La naturaleza nunca es un modelo moral. Como dijo Spinoza, en la naturaleza los grandes se comen los pequeños. François-Xavier Bellamy: La medicina terapéutica, para hablar sólo de ella, nunca se construyó contra la naturaleza. Luc Ferry: ¿Y los antibióticos? François-Xavier Bellamy: En última instancia los antibióticos lo que hacen es utilizar las reacciones naturales de los vivientes. Luc Ferry: No. La misma palabra indica que mata microbios absolutamente naturales. François-Xavier Bellamy: Pero lo hacemos para restaurar el equilibrio natural del cuerpo, lo que llamamos salud. Si la medicina interviene es para restaurar en la naturaleza su curso ordinario. Las enfermedades son accidentes de la naturaleza. Luc Ferry: ¿Está usted de broma? Las enfermedades, como la vejez y la muerte, son, desde el punto de vista de la totalidad de la naturaleza, perfectamente naturales y no por ello son menos catastróficas. La Naturaleza lo incluye todo, lo peor y lo mejor, por esto la educación de nuestros hijos no tiene nada de natural. Espontáneamente, nuestros hijos se ríen de las diferencias y de las discapacidades. Son egoístas y mal educados. El aprendizaje de la cortesía es cualquier cosa menos natural porque la naturaleza es el opuesto absoluto de una norma moral. François-Xavier Bellamy: Al contrario ... La educación podría ser definida por la máxima del clasicismo: “!Cuánto arte para volver a la naturaleza!” La educación es el trabajo de la cultura que permite al niño cumplir con su propia naturaleza. Hay algo profundamente natural por ejemplo en la civilidad de los seres humanos: por su ejercicio aprendemos a ser auténticamente humanos y nuestra naturaleza profunda escapa de la inmediatez de las pulsiones y de la facticidad del capricho. ¿Por qué sino elegir la moral? Luc Ferry: Usted defiende la concepción griega y tomista de la virtud como disposición natural y está en su derecho. Pero, desde mi punto de vista humanista secular es justo lo contrario: La naturaleza es ciega, injusta, sólo conoce la fuerza bruta y la virtud moral consiste no en actualizarla y seguirla, sino en luchar contra ella. Lo que es grande en el hombre es su libertad, su trabajo y esfuerzo, no la naturaleza, por desgracia. No hay ninguna razón para no querer corregirla o mejorarla a veces. Si pudiéramos aumentar veinte años la vida de mi madre, yo me apuntaría. La verdadera pregunta para mí es mucho más compleja y es ésta: ¿a qué precio? Si la ingeniería genética funciona un día puede poner en cuestión la definición misma de lo humano como ser libre, y esto es un gran peligro. Es necesario que las políticas tomen muy en serio to- 118 Perifèria. El cos que som 3/2016 dos estos temas. No podemos cambiar parte de la raza humana sin que el resto se vea afectado. Todo mi libro aboga por una regulación que debe ser política. François-Xavier Bellamy: El tecnicismo al que le gustaría hacernos creer que todos los problemas se pueden resolver mediante el progreso técnico es absurdo. La técnica no hace más que desplazar las dificultades. El transhumanismo es una solución si nuestros cuerpos son percibidos como un problema. Debemos, por tanto, resistir lo que Schmitt llama neutralización del mundo, la idea de que la técnica podría disolver la política en soluciones preconstruidas. Nuestros debates políticos ceden demasiado a menudo a esta facilidad pidiendo a los “expertos” que resuelvan por nosotros nuestros problemas. Las verdaderas preguntas no son técnicas. Por ejemplo, no se trata tan solo de encontrar la manera de aumentar la vida, si no de saber si realmente se quiere: esto nos concierne a todos. Luc Ferry: La Tecnofilia es a menudo absurda y, en efecto, ingenua y peligrosa, pero todo depende del uso que hagamos de ella. ¿Vamos a enriquecer el ser humano o a empobrecerlo? Esta es la pregunta. François-Xavier Bellamy: Cuando llevemos corazones que podamos cambiar cada cincuenta años, no habremos prolongado la vida, habremos suprimido la muerte. ¿Vamos a seguir siendo humanos? La condición para la supervivencia de la humanidad ya no será tener hijos, por una simple razón de espacio y recursos para explotar. ¿Una vida sin generaciones, sigue siendo una vida humana? Y esta vida ¿será realmente nuestra? Es la pregunta planteada por Jorge Luis Borges en El inmortal: Si usted tiene delante suyo un tiempo infinito, no hay nada que sólo usted pueda hacer. El límite que marca el tiempo de la vida es también la condición de la creatividad. Arendt describe el nacimiento como la condición de cualquier novedad en el mundo. Por último, hay una razón más para temer que la transhumanidad sea, de hecho, lo inhumano: el día en que lleguemos a eliminar la muerte surgirá la cuestión de nuestro tipo de sociedad. ¿No viviremos en una regresión a la barbarie cuando aquellos que tienen los medios “aumenten” su humanidad, dejando solo a los pobres la posibilidad de desaparecer? Con nuestro eugenenismo tecnocrático que quiere eliminar los imperfectos por odio a la imperfección acabamos cediendo a una caricatura de lo que usted llamaba “naturaleza”. Luc Ferry: Tan mala es la tecnofilia como la tecnofobia. La ley de Moore también se aplica a la nueva economía. La primera secuenciación del genoma humano costó 3 mil millones de dólares en el año 2000; ahora cuesta alrededor de 1.000. En cuanto a la victoria sobre la muerte, es pura fantasía. Siempre terminaremos muriendo, ya sea por accidente o suicidio. Vamos a seguir siendo mortales. Lo propio del hombre se enraíza según us- 119 Perifèria. El cos que som 3/2016 ted dentro de una naturaleza fija e intangible, por lo que al mover esta naturaleza también cambia aquello que depende de ella: a saber, la moral. Es su hipótesis y la de Fukuyama. Pero si pensamos que, por el contrario, el hombre es perfectible hasta el infinito, que su libertad trasciende la naturaleza, entonces la idea de aumentar la longevidad se vuelve más alegre. Hay tantos libros para leer, tantos hombres y mujeres que amar que una esperanza de vida de 300 años me encantaría! Escucho: “¡Que horror! Nos aburriremos”. Yo pienso que no. En absoluto. Amaremos, aprenderemos. Vamos a mejorar. Y si alguien ya tiene suficiente que deje vivir a los demás. seguro e inmediato al infierno. La religión, como la filosofía, sabe que el hombre nunca llega plenamente al nivel de su libertad. Luc Ferry: Dios mío, ¿por qué los cristianos se escandalizan ante la idea de bajar un poco su ideal, el de la “muerte de la muerte”4, del cielo a la tierra? François-Xavier Bellamy: La muerte de la muerte se consigue por la vida auténtica de la conciencia, no por la inerte materialidad de artificios técnicos ya muertos. François-Xavier Bellamy: Tocar la especie humana concierne a todos. No podemos, por tanto, decir a los que se resisten a este nuevo mundo que se pongan a un lado. Si el proyecto es la construcción de un mundo aburrido donde la única perspectiva de salida es el suicidio o el accidente no veo dónde está el progreso que se nos vende. Luc Ferry: Este es en todo caso un mundo de libertad. No soy ni un partidario del transhumanismo, ni partidario del suicidio, pero la utopía de la perfectibilidad infinita de los seres humanos que podrían, ¿por qué no?, convertir el mundo en un paraíso aquí y ahora, no me desagrada. ¡Estamos tan lejos tan del nivel de nuestra libertad! François-Xavier Bellamy: La promesa del paraíso, aquí y ahora, es el camino más 4 Es una tema de la teología cristiana y el título de un libro que ha provocado un gran debate en Francia: Dr. Laurent Alexander, La mort de la mort, comment la technomedicine va bouleverser la humanité, J. Clattés, 2011. 120 Perifèria CristianismePostmodernitatGlobalització Breve introducción a la sociología del cuerpo de Anthony Giddens Jordi Corominas Lo que se conoce como sociología del cuerpo investiga de qué manera nuestro físico se ve afectado por las prácticas y las influencias sociales. Como seres humanos, todos somos materiales, todos tenemos un cuerpo, pero el cuerpo no es sólo algo que tengamos ni tampoco algo físico que exista al margen de la sociedad. El cuerpo está muy influido por nuestras experiencias sociales y por las normas y valores de los grupos a los que pertenecemos. Hasta hace poco tiempo los sociólogos no habían comenzado a reconocer el carácter profundo de las interconexiones que existen entre la vida social y el cuerpo. Era frecuente en los sociólogos de tendencia idealista entender la sociedad como una creación nuestra, como si primero fueran las personas, los cuerpos y después las sociedades. Y podemos reconocer fácilmente esta perspectiva en la afirmación bastante común de que primero hay que cambiar las personas para cambiar las sociedades. La visión contraria la encontrábamos en algunas sociologías materialistas donde las personas eran meras expresiones, títeres, del sistema. En su extremo, estas sociologías materialistas distinguían una especie de motor de la historia, una lógica, independiente de los cuerpos y sus voluntades que iba llevando la historia de la sociedad hacia algún tipo de fin preestablecido por algún dinamismo cósmico. Anthony Giddens Hoy, en la sociología del cuerpo, dominan aquellas escuelas (fenomenológicas, constructivistas, sistémicas) que, con acentos diferentes, huyen de los extremos que he trazado anteriormente. Una de las sociologías que más me han interesado para reflexionar sobre el cuerpo y la sociedad es la de A. Giddens1. En este breve artículo pretendo exponer algunas nociones centrales de su teoría sociológica y el juego que pueden dar para acercarnos a una comprensión de cómo se constituyen socialmente nuestros cuerpos. Teoría de la estructuración La teoría sociológica de la estructuración de Giddens, formulada en su libro 1 A. Giddens, La constitución de la sociedad, bases para la teoría de la estructuración, Amorrortu ediciones, Buenos Aires, 1995, es su obra maestra. También me parecen de mucho interés las sociologías zubirianas que se han aproximado a los planteamientos de Giddens y Bordieu. Cf. A. González, Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría social, Ed. Bubok, Internet. 121 Perifèria. El cos que som 3/2016 La constitución de la sociedad 2, plantea que para comprender la creación, reproducción y transformación de los sistemas sociales se debe analizar a la vez la estructura social y los cuerpos humanos sin dar primacía ni a la estructura ni a los cuerpos individuales. Nuestros cuerpos, son agentes, tienen un papel activo (aunque bastante limitado en sus posibilidades) en la constitución del sistema social a través de nuestras rutinas diarias. He aquí un concepto clave de Giddens: “rutinización”. Las estructuras sociales son el resultado de la reproducción de nuestras rutinas. Las rutinas o hábitos articulan nuestros cuerpos y nuestra vida cotidiana y el sistema que conforman estas rutinas constituyen las estructuras sociales. La diferencia que establece Giddens entre consciencia discursiva y práctica es fundamental. La consciencia discursiva hace referencia a lo que los agentes son capaces de decir o expresar verbalmente sobre su propia acción. Es la reflexión consciente sobre nuestros actos y acciones. Y la consciencia práctica se refiere al modo más o menos preconsciente, inintencional e irreflexivo, con el que llevamos a cabo la mayoría de nuestras acciones cotidianas. Los actos regidos por la consciencia práctica no son exactamente actos mecánicos porque siempre podemos modificarlos, ni actos inconscientes porque siempre puedo llegar a reflexionar sobre ellos. Por ejemplo, en el acto de afeitarme dejo la barbilla para el final. Llevo años haciéndolo así mientras escu- cho la radio e intento desperezarme. Sin embargo, puede suceder que cualquier día reflexione sobre los actos y cambie la rutina empezando a afeitarme por la barbilla. Del mismo modo, si me presentan una mujer suelo darle dos besos casi sin pensar, pero si voy a Estados Unidos, donde las personas no se besan, o a Paris, donde se dan tres besos, de pronto tengo que pensar sobre un ritual tan rutinario que de hecho sigo repitiendo en lugares donde los demás no tienen estas rutinas hasta que finalmente, no sin dificultades, logro cambiarlo. No existe una barrera entre lo práctico y lo discursivo, pero las más de las veces, aunque reconocemos y reflexionamos sobre algunas de nuestras rutinas no las cambiamos. Ya nos van bien. Por ejemplo, muchos varones son bien conscientes de que su contribución a las tareas de la casa es poca o nula, pero no renunciaran fácilmente a sus privilegios. Las rutinas nos dan una especie de confianza, de seguridad ontológica dirá Giddens poniendo como ejemplo los campos de concentración donde las personas sobrevivientes intentaron mantener una rutinas mínimas para no morir. No podríamos vivir decidiendo y reflexionando en cada momento cómo me afeito, si beso o no beso, si sonrío o me mantengo serio. La acción no fluiría. Viviríamos en la angustia permanente. Una persona muy indecisa y analítica en todo raya lo patológico y acaban resultando invivibles sus continuas dudas. Alguien decía, y viene a cuento con lo que expongo, que se pierde 2 Op. cit. 122 Perifèria. El cos que som 3/2016 más por las decisiones no tomadas que por las decisiones equivocadas, y nuestros cuerpos parece que no pueden permitirse el lujo de la indecisión permanente. Optan por poner, siempre que pueden, el piloto automático. La mayoría de nuestras acciones cotidianas: dar la mano, abrazar, sonreír, conducir un coche, comer a una determinada hora, las hacemos sin pensar. (“D’esma” es la palabra catalana exacta e intraducible en todos sus matices al castellano). De hecho, a mi me sucede que incluso las composiciones musicales que aprendo para tocar en mi saxofón acaban siendo una rutina y, sorprendentemente, tengo que hacer un gran esfuerzo para concentrarme en la partitura y no pensar en otra cosa mientras toco. Lo que nos hace ver Giddens es que tras las actividades cotidianas, aparentemente realizadas sin esfuerzo y sin problemas, se lleva a cabo un constante trabajo de mantenimiento y reproducción social. Las estructuras sociales no son algo exterior a mi cuerpo, sino que están corporeizadas, actualizadas en él. Como dice Giddens, “La sociedad sólo tiene forma, y esa forma sólo tiene efectos en las personas, en la medida en que la estructura se produce y se reproduce en lo que se hace” 3. Las tradiciones, las instituciones, los códigos morales y las formas establecidas de hacer las cosas han cristalizado en nuestros cuerpos a través de las rutinas de las que podemos ser más o menos conscientes. Es difícil cambiar las rutinas, pero no im3 A. Giddens, C. Pierson, Conversations with Anthony Giddens, Stanford University Press, USA, 1998, p. 77 posible. El sistema cambia cuando las personas empiezan a reproducir las rutinas de manera diferente. La socialización es el procedimiento mediante el cual un individuo es adiestrado, aprende rutinas desde el día del nacimiento, antes de todo propósito consciente o lenguaje, y deja de reproducirlas o transformarlas el día de su muerte. Normalmente nuestros cuerpos delatan nuestro origen social. Los miembros de una misma clase social tienen mayor número de probabilidades que cualquier miembro de otra de enfrentarse a las situaciones más frecuentes para los miembros de esa clase. Por ejemplo: Un niño de clase alta en el Brasil tiene todos los números para ir a una buena escuela y un niño de clase baja en una bidón ville todos los números para experimentar el odio a la policía y una fascinación por la delincuencia. Como ya hemos dicho, las estructuras no son exteriores al individuo, sino que toman cuerpo en nosotros a través de las rutinas. Si se quiere, las rutinas son estructuras interiorizadas, hechas carne, sociedad corporeizada. Los otros están presentes en mis acciones pautando mis expresiones, introduciéndome rutinas en mi cuerpo, dándome acceso o no a determinados alimentos, afectos etc., antes de que tenga conciencia de ellos. Cuando tenemos conciencia del otro (nos damos cuenta), los otros ya han hecho buena parte del trabajo sobre mi cuerpo, mis sentimientos, mi expresión fonética, mi expresión facial y corpo- 123 Perifèria. El cos que som 3/2016 ral y mis deseos. Esta actualización de los otros en mi cuerpo tiene un carácter de fuerza y de poder. Los demás delimitan las cosas a las que accedo, intervienen, insertan, dirigen y modulan mi acción. Los medios de comunicación, los vínculos comerciales y financieros, el trato con la naturaleza, impone una actualidad de los otros en las propias acciones aun sin darnos cuenta. De la intervención de los demás y del acceso que me permitan a las cosas depende en buena medida el dolor o el placer de los diferentes sentires, los sentimientos de gusto y de disgusto, y las respuestas positivas o aversivas. De ese modo vemos como en todo hecho social se entreveran las cosas, los otros y yo mismo desde su misma raíz. No es solo que los otros me afecten mas o menos, sino que los otros están incorporados en mis acciones a través de una cantidad ingente de rutinas. Cuando reproducimos prácticas no hacemos otra cosa que dejar que nuestro cuerpo obre según pautas conocidas y reconocidas. Mientras el correr de la acción no sea problemático para un individuo, su conciencia práctica se expresará continuamente, sin cuestionar la rutina, pero cuando la rutina aparezca como problemática (una mujer que se resiste a cocinar siempre ella provocando que el marido no pueda leer el periódico antes de comer como era su costumbre; una multa de 500 euros por correr en el automóvil por encima de la velocidad permitida, etc.) la conciencia discursiva hace su aparición y puede el individuo tratar de dar razones de sus actos. Ello no conlleva necesariamente que se vaya a cambiar la rutina, pero sí que aparece la posibilidad de que el cambio se produzca. Lo primero que hay que resaltar entonces es que el sistema social y sus estructuras no son un agregado de sustancias individuales ni una realidad exterior a las realidades humanas sino el sistema de las habitudes o rutinas sociales. El sistema social es interior a la actividad de los individuos. La acción de los individuos tiene unas propiedades estructurales que perduran a través de las prácticas de los agentes y precisamente las prácticas que tienen la mayor durabilidad temporal y extensión espacial es a lo que podemos llamar institución. Los modos de conducta social aparentemente más cotidianos, triviales y menos temáticamente conscientes, tienen repercusiones más profundas en la estructuración de la sociedad mundial que las acciones más intencionales. Las “rutinas” del día a día, las habitudes que poseemos no son “accidentes” del sistema social, sino que lo integran, el momento de producción de la acción cotidiana es al mismo tiempo el momento de reproducción del sistema social. Lo segundo a destacar es que por la consciencia discursiva nuestros cuerpos tienen cierto poder de cambio y transformación social. Sabemos por las estadísticas que hoy de media se consulta una hora el móvil y esto es una especie de rutina práctica, pero al hacerla consciente puedo modificarla. Lo mismo podemos decir de la co- 124 Perifèria. El cos que som 3/2016 mida, puedo establecer ciertas dietas etc. Lo humano de la acción no radica para Giddens en que esta sea racional o tenga un propósito (la mayoría de nuestros actos cotidianos son irreflexivos), sino en el hecho de que lo actuado, la rutina ejecutada, podría ser diferente. No tenemos un comportamiento fijado instintivamente, pero la humanidad de la acción también es independiente de su consciencia. La mayoría de acciones cotidianas son preconscientes. Soy el autor de muchas cosas que no intento hacer pero que hago. Por ejemplo, actos tan triviales como conducir un automóvil o comprar un billete de avión tiene consecuencias muy alejadas en el tiempo y en el espacio y cuanto más alejados son los efectos de nuestros actos menos intencional suele ser lo que hacemos pero no menos decisivo. No obstante, estas cosas que no hago a propósito no las hago “instintivamente”, de hecho no ocurrirían si actuáramos diferente. Lo propio de la acción humana es entonces el que tenga un momento de poder para introducir una diferencia respecto a un estado de cosas preexistente. Podriamos decir que una acción es una acción humana cuando envuelve una capacidad de transformación. Estar constreñido socialmente, no tener elección, no es lo mismo que no tener poder. Aunque el esclavo quiera ser efectivamente esclavo, aunque uno no pueda dejar de repetir una determinada conducta o no tenga escapatoria ante el pelotón de fusilamiento o el hambre, esto nunca es equivalente a estar irresistiblemente empujados por procesos mecánicos u biológicos. La superación del dualismo entre acción y estructuras exige pensar en un mismo plano lo que frecuentemente es pensado en planos diversos. No hay actores preconstituidos que hagan la sociedad como tienden a pensar las escuelas fenomenológicas y hermenéuticas ni hay sistemas y estructuras preconstituidas que nos realicen como tienden a expresar las escuelas funcionalistas y estructuralistas. Las estructuras no tienen existencia independiente de las rutinas más o menos conscientes que los agentes tienen. El estado, el mercado, el consumo, el poder, forman parte de nosotros mismos. No son un monstruo exterior al que hay que evitar o domar. Sin el sistema de nuestras rutinas cotidianas no serían lo que son. Lo macro y lo micro, lo local y lo mundial se integran en un sistema de rutinas o hábitos que articula desde los movimientos de fonación y los movimientos de las manos hasta el trato técnico con las cosas (producción) y su distribución (economía). Por consiguiente, en la acción transformadora no podemos desgajar los objetivos políticos de envergadura de las minucias de la vida cotidiana. La acción transformadora tiene que tender a difuminar los diques que a menudo persisten entre la práctica cotidiana y los proyectos políticos de liberación. Giddens y X. Zubiri fueron los primeros teóricos en preconizar que de hecho conformamos ya una única sociedad mundial, pues hoy el sistema de habitudes o rutinas, el sistema social, es mundial y si 125 Perifèria. El cos que som 3/2016 bien no hay una integración cultural de todos los habitantes del planeta sí que hay una precisa integración física: “Las habitudes de los que carecen de determinadas cosas están sistemáticamente referidas a las habitudes de los que se han apoderado de ellas, independientemente del sentido que cada uno dé a su carencia o a su apoderamiento. La ausencia de una conciencia de la carencia o del apoderamiento no es óbice para que los modos reales de habérselas con las cosas no estén determinados por dicha carencia o dicho apoderamiento. Un sistema de habitudes rebasa cualquier unidad de semejanza en virtud del sentido o de la conciencia. Y por eso la idea de un sistema de habitudes sirve para pensar los vínculos sociales mundiales”.4 A partir de su sociología teórica, Giddens abordará en su sociología del cuerpo algunos de los temas fundamentales de esta disciplina: la sexualidad, el género, los trastornos de la alimentación, la técnica aplicada al cuerpo. En general, podríamos subsumir todos los temas de 4 A. González, “Una sola Sociedad mundial”, Diakonía 74 (1995), pp. 43-47 la sociología del cuerpo en dos grandes apartados: el que se refiere a las consecuencias del cambio social sobre el cuerpo y el que reflexiona sobre la creciente separación del cuerpo humano respecto a la “naturaleza”. Cito muy someramente, a modo de ejemplo, algunos desarrollos del propio Giddens5: Consecuencias del cambio social en el cuerpo «La anorexia refleja ciertamente aspectos generales del cambio social, incluyendo en ellos el impacto de la globalización. El aumento de los trastornos de la alimentación en las sociedades occidentales coincide precisamente con la globalización de la producción alimentaria, cuyo ritmo ha aumentado en las últimas tres o cuatro décadas. La invención de nuevas formas de refrigeración junto al uso del transporte en contenedores ha permitido que los alimentos puedan almacenarse durante largos períodos y que sean servidos de un extremo a otro del mundo. »Desde los años cincuenta, y para aquellos que pueden permitírselo (ahora la mayoría de la población en los países occidentales), los estantes de los supermercados están llenos de alimentos de todo el mundo. La mayoría de esos productos están siempre disponibles y no sólo, como ocurría antes, cuando era la época en su lugar de origen. En los últimos años, casi 5 Una sociología del cuerpo está implícita en todos los trabajos de Giddens. Se pueden apreciar algunas de sus reflexiones en su manual de sociología: A. Giddens, Sociology, 7 edición, Cambridge, 2013. 126 Perifèria. El cos que som 3/2016 cualquiera en el Reino Unido y en el resto de las sociedades desarrolladas ha estado a régimen. Esto no significa que todos estén locos por adelgazar. En realidad, si todos los alimentos se encuentran disponibles casi siempre, tenemos que decidir qué comer: construir un “régimen”, concepto que hace referencia a lo que consumimos habitualmente. »En primer lugar, tenemos que decidir lo que comemos en función de las diversas informaciones de tipo médico con las que la ciencia nos bombardea; por ejemplo, que el nivel de colesterol está relacionado con las dolencias cardíacas. En segundo lugar, ahora nos preocupan las calorías que contiene cada alimento. En una sociedad en la que la comida es abundante, por primera vez podemos diseñar nuestro cuerpo en relación con nuestras costumbres (correr, hacer aeróbic) y con lo que comemos. »Los trastornos de la alimentación tienen su origen en las oportunidades pero también en las presiones y tensiones que esta situación produce. El 80% de los anoréxicos son adictos al ejercicio. Una adicción es una pauta de comportamiento compulsiva que al individuo le resulta difícil o imposible evitar. Por ejemplo, Sally, una madre soltera de veintiocho años de la región inglesa de los Midlands, fue víctima de la anorexia después de padecer, según sus propias palabras, un “deseo compulsivo de hacer ejercicio”. Empezó a hacerlo después de separarse del padre de su hijo. “Me sentía desmoralizada e in- útil cuando se rompió la relación y quería demostrarme que aún tenía una vida y que era fuerte. Al principio, el ejercicio me hizo sentirme bien conmigo misma; los hombres se fijaban en mi y aumentó mucho mi autoestima. Ahora necesito quemar calorías constantemente para sentirme normal”. Su obsesión con el ejercicio se mantuvo incluso después de que se hubiera recuperado de la anorexia. »¿Por qué afectan los trastornos de la alimentación especialmente a las mujeres y, de forma más aguda, a las jóvenes? Para comenzar, habría que señalar que no sólo los padecen las mujeres, ya que alrededor del 10% de los enfermos por estas dolencias son hombres. Pero ellos no tienen anorexia o bulimia tan a menudo, en parte porque las normas sociales aceptadas hacen más hincapié en el atractivo femenino que en el masculino y en parte porque lo que se considera deseable físicamente es diferente para el hombre y para la mujer. Cuando los hombres se preocupan de cultivar su aspecto físico, el ideal es un cuerpo musculoso. Para muchos de los que hacen musculación, esta actividad se hace tan compulsiva o adictiva como los trastornos de la alimentación para las mujeres. »Por ejemplo, Sam Fussell, en su libro Muscle, describe cómo empezó a desarrollar sus músculos para intentar controlar la sensación de debilidad y de ansiedad que le producía el pensar que era “enclenque”. De ser muy delgado pasó a estar realmente fuerte, pero entonces era 127 Perifèria. El cos que som 3/2016 imposible parar. No podía llevar a cabo sus actividades cotidianas sin incluir algunas horas para levantar pesas. El que se dedica a la musculación nunca está lo suficientemente fuerte, del mismo modo que la anoréxica nunca está lo suficientemente delgada. »También hay mujeres que se dedican ahora a la musculación, pero la mayoría no realizan esta actividad cuando intentan que su cuerpo se ajuste a sus expectativas. Su ansiedad se centra en el miedo a la gordura. En la actualidad la mujer ideal debe ser delgada y esbelta. La anorexia y la bulimia son enfermedades de la mujer activa que no se padecen porque sí, sino que la persona se esfuerza por tenerlas. Los que padecen anorexia se someten a una dieta rígida y mínima, que quizá complementen con aeróbic todos los días. »La anorexia y otros trastornos de la alimentación ponen de manifiesto que la mujer representa un papel social más importante que antes, pero que aun así se la sigue juzgando más por su apariencia que por sus logros. Los trastornos de la alimentación se encuentran enraizados en la vergüenza que produce el propio cuerpo y las que padecen esta dolencia sienten que no están a la altura de las circunstancias y que son imperfectas, de modo que interpretan en función de su ansiedad cómo las ven los demás. En este punto, las ideas de delgadez se hacen obsesivas y para quien las padece perder peso se convierte en el medio de arreglarlo todo. Una vez que la mujer inicia el régimen de adelgazamiento y el ejercicio compulsivo, puede quedarse bloqueada en la tendencia a rehusar completamente la comida o a vomitar todo lo que ingiere. Si esta pauta no se rompe (y algunas psicoterapias y tratamientos médicos son efectivos en este sentido) la paciente puede llegar a matarse de hambre»6 Creciente separación de nuestro cuerpo de la naturaleza « La propagación de los trastornos de la alimentación refleja la influencia de la ciencia y la tecnología en nuestra forma de vida actual: el recuento de calorías sólo ha sido posible con los avances tecnológicos. Sin embargo, el impacto de la tecnología siempre está condicionado por factores sociales. Tenemos mucha más autonomía respecto a nuestro cuerpo y esta situación crea nuevas posibilidades positivas pero también ansiedades y problemas antes desconocidos. Lo que está ocurriendo forma parte de lo que los sociólogos denominan la socialización de la naturaleza, expresión que hace referencia al hecho de que ciertos fenómenos que antes eran “naturales”, o que venían dados por la naturaleza, ahora tienen un carácter social, es decir, que dependen de nuestras propias decisiones. »La reproducción humana es un ejemplo de ello. Durante siglos la vida de las mujeres estuvo determinada por el parto y la crianza de los hijos. En la época premo6 A. Giddens, Sociología, tercera edición, A. Editorial, Madrid, 2000, pp. 165-167 128 Perifèria. El cos que som 3/2016 derna la anticoncepción no era efectiva y en algunas sociedades no se conocía. Incluso en la Europa del siglo XVIII, era habitual que las mujeres tuvieran hasta veinte embarazos (con abortos frecuentes y muerte de los niños). La mejora de los métodos anticonceptivos ha transformado esta situación de forma significativa. En los países industrializados no sólo ya no es “natural” tener tantos embarazos sino que apenas ocurre. Los avances en los métodos anticonceptivos propician que las mujeres y los hombres puedan decidir si quieren o no descendencia. La prevención del embarazo es sólo un ejemplo de las técnicas de reproducción. »Son muchas las áreas en las que los procesos naturales se han hecho sociales. La medicina no siempre ha participado en los grandes procesos vitales que van del nacimiento a la muerte. La medicalización del embarazo y del parto se desarrolló lentamente, a medida que los pediatras iban desplazando al médico local y a la comadrona. Hoy día, la mayoría de los nacimientos tienen lugar en hospitales, con ayuda de equipos médicos especializados. En el pasado, los padres tenían que esperar hasta que nacía la criatura para saber su sexo y si el recién nacido estaba sano. Hoy en día, pruebas prenatales como la ecografía (una imagen del feto producida a través de ondas de ultrasonido) y la amniocentesis (que consiste en extraer parte del líquido amniótico que rodea al feto) pueden utilizarse para detectar anomalías estructurales o cromosómicas antes del nacimiento. Es- tas tecnologías obligan a las parejas y a la sociedad a tomar nuevas decisiones éticas y legales. Cuando se detecta alguna anomalía la pareja tiene que decidir si va a tener el bebé, sabiendo que quizá tenga una grave minusvalía. »En nuestros días gran parte del esfuerzo científico se dedica a la expansión de la ingeniería genética: alterar la estructura genética del feto para influir en su desarrollo posterior. El posible impacto social de la ingeniería genética está comenzando a suscitar un debate casi tan intenso como el que rodea el problema del aborto. Los que están a favor de este tipo de manipulación afirman que nos aportará muchos beneficios. Por ejemplo, será posible identificar los factores genéticos que hacen que algunas personas sean vulnerables a ciertas enfermedades. La reprogramación genética garantizará que estas dolencias no se trasmitan de generación en generación. Será posible “diseñar” nuestro cuerpo antes del nacimiento y elegir el color de nuestra piel, del pelo y de los ojos, el peso, etc. »No hay un ejemplo mejor de la mezcla de oportunidades y problemas que crea la creciente socialización de la naturaleza. ¿Qué elegirán los padres cuando puedan diseñar a sus hijos y qué límites habrá que poner a esa capacidad de elección? Probablemente la ingeniería genética no será barata. ¿Significará esto que todo aquél que pueda pagarlo programará a sus hijos de forma que carezcan de las características físicas que se consideren social- 129 Perifèria. El cos que som 3/2016 mente indeseables? Qué ocurrirá con los hijos de los grupos más desfavorecidos, que seguirán naciendo de forma natural? Algunos sociólogos han señalado que un acceso diferenciado a la ingeniería genética podría producir una “clase marginada en términos biológicos”. Los que carezcan de las ventajas físicas que aporte la ingeniería genética pueden ser objeto de los prejuicios de los que sí las disfruten y, en consecuencia, estar discriminados a la hora de encontrar un empleo o de suscribir un seguro de vida o sanitario. »El dilema ético más polémico que han planteado las nuevas técnicas de reproducción en las sociedades contemporáneas es este: ¿en qué condiciones debería serles posible abortar a las mujeres? La polémica se ha hecho tan intensa precisamente porque se centra en problemas éticos fundamentales que no tienen una solución fácil. Los que están “a favor de la vida” creen que el aborto está mal siempre, excepto en circunstancias extremas, porque equivale a un asesinato. Para ellos, las cuestiones éticas están sujetas, por encima de todo, al valor que hay que conceder a la vida humana. »Los que están “a favor de la elección” señalan que el control de la madre sobre su propio cuerpo -su derecho a disfrutar de una vida gratificante- debe ser la principal consideración. La polémica ha generado numerosos episodios violentos. ¿Es posible que se resuelva alguna vez? Al menos un destacado experto en teoría jurídica y social, Ronald Dworkin, ha señalado que sí es posible. Según este autor, las profundas divisiones que existen entre los que subrayan el derecho a la vida y los que recalcan el de la elección ocultan las razones aún mas profundas que hay para el acuerdo entre los dos bandos y que, por tanto, puede haber cierta esperanza. »En otras épocas de la historia, la vida valía relativamente poco. Sin embargo, en la actualidad nos hemos acostumbrado a otorgarle un carácter sagrado. Los dos bandos están de acuerdo en ello pero lo interpretan de forma diferente; uno hace hincapié en los intereses del niño y otro en los de la madre. Según Dworkin, si se logra convencer a ambos bandos de que comparten un mismo sentido ético, será posible establecer un diálogo más constructivo. »El carácter sagrado de la vida humana también es el valor primordial que subyace en el desarrollo de los sistemas sanitarios de las sociedades contemporáneas. “Salud” y “enfermedad” son términos que se definen cultural y socialmente. Como se demostró en el análisis de los trastornos de la alimentación, en cada cultura es diferente lo que se considera sano y normal. En todas existen ideas conocidas sobre la salud y la enfermedad en un sentido físico, pero gran parte de lo que hoy considerarnos medicina es consecuencia de la evolución de la sociedad occidental en los tres últimos siglos. »En las culturas premodernas la familia era la institución que se ocupaba de las 130 Perifèria. El cos que som 3/2016 enfermedades y dolencias. Siempre han existido individuos que se especializaban en curar utilizando una mezcla de remedios psicológicos y mágicos y muchas de estas terapias tradicionales siguen existiendo en las culturas no occidentales de todo el mundo. Por ejemplo, la medicina ayurvédica (curación tradicional) se viene practicando en la India desde hace casi dos mil años. Se basa en una teoría del equilibrio entre los aspectos psicológicos y físicos de la personalidad, y los desequilibrios se tratan con remedios que inciden en la alimentación y utilizan hierbas. »La medicina popular china es parecida, ya que se basa en la idea de una armonía general de la personalidad y se sirve de hierbas y de la acupuntura, una técnica que consiste en insertar agujas en lugares estratégicos del cuerpo del paciente. La medicina moderna promovió un enfoque de la enfermedad que considera que su origen y tratamiento son físicos y explicables de forma científica. La aplicación de la ciencia a la diagnosis y a la curación mediante la medicina fue la característica principal del desarrollo de los sistemas sanitarios contemporáneos. Otros rasgos, directamente relacionados con el anterior, son la aceptación de que el hospital es el lugar en el que hay que tratar las enfermedades graves y el desarrollo de un cuerpo de profesionales de la medicina que se rigen según un código ético aceptado y que tienen un considerable poder social. »La concepción científica de la enfermedad se vinculó a la exigencia de que el aprendizaje de la medicina fuera sistemático y largo; los sanadores autodidactos fueron excluidos. Aunque la práctica médica profesional no se limita a los hospitales, éstos constituían un medio en el que los médicos, por primera vez, podían tratar y estudiar a un gran número de pacientes, en circunstancias que facilitaban la concentración de la tecnología médica. En la época medieval, las enfermedades principales eran de tipo infeccioso, como la tuberculosis, el cólera, la malaria y las pestes. La peste negra del siglo XVI (que se extendió con las pulgas de las ratas) mató a un cuarto de la población inglesa y devastó amplias zonas de Europa. »En los países industrializados las enfermedades infecciosas son en la actualidad causas de mortalidad menores y algunas han sido prácticamente erradicadas. En estos países la muerte suele sobrevenir por enfermedades no infecciosas como el cáncer y las dolencias cardíacas. En las sociedades premodernas las más altas tasas de mortalidad (el porcentaje de la población que muere al año) se daban en los recién nacidos y en los niños, mientras que hoy en día este indicador aumenta con la edad. »A pesar del prestigio que ha adquirido la medicina moderna, hasta el siglo XX los progresos en este campo no causaron más que una pequeña reducción en los índices de mortalidad. Mucho más decisivas fueron las mejoras en las condiciones de salubridad, en la nutrición, el alcantarillado y la higiene, especialmente para la 131 Perifèria. El cos que som 3/2016 disminución de los índices de mortalidad infantil. Hasta bien entrado el siglo XX los medicamentos, los avances quirúrgicos y los antibióticos no disminuyeron las cifras de mortalidad de forma significativa. El uso de los antibióticos contra las enfermedades infecciosas de tipo bacteriano se inicio en los años treinta y cuarenta, mientras que las vacunas (contra la polio, por ejemplo) se desarrollaron más tarde. »Entre las sociedades industrializadas existen notables diferencias en cuanto a la distribución de las enfermedades. En los países occidentales hay cuatro tipos de dolencias que causan alrededor del 70% de las muertes: el cáncer, las enfermedades coronarias, los infartos y las enfermedades pulmonares. Hoy día se sabe más acerca del origen de estos males y se controlan mejor sus efectos, pero ninguno de ellos ha logrado curarse completamente. Parece evidente que estas enfermedades están relacionadas con la dieta y la forma de vida, ya que su distribución varía según los países, las regiones y la clase social. »Los individuos que tienen una mejor situación económica y social están, por regla general, más sanos, son más altos y fuertes y viven más que los de posición social inferior. Las diferencias son mayores respecto a la mortalidad en el primer año de vida y a la infantil en general, pero el riesgo de muerte para los más desfavorecidos es mayor que el de las clases acomodadas en cualquier edad. Hay varias razones que explican esta situación. Los estratos sociales más acomodados suelen tener una dieta más rica y un mejor acceso a la atención sanitaria, por lo que es más probable que se aprovechen de estas ventajas. »Las condiciones laborales también inciden directamente en la salud. Los que trabajan en oficinas y en ambientes domésticos están menos expuestos a los accidentes o al contacto con materiales peligrosos. Es difícil calcular hasta qué punto se han extendido las enfermedades laborales, porque no siempre es fácil determinar si una dolencia se ha adquirido por el trabajo o por otras causas. Sin embargo, algunas enfermedades laborales están bien documentadas, como las pulmonares que aquejan a los mineros, a consecuencia de la inhalación de polvo y el trabajar con asbesto, que se ha demostrado que produce ciertos tipos de cáncer. »Jake Najman ha estudiado recientemente los datos que vinculan la salud con las desigualdades económicas. También ha tenido en cuenta cuáles podrían ser las estrategias más adecuadas para mejorar la salud de los grupos sociales más desfavorecidos. Después de estudiar datos de diversos países, su conclusión fue que el índice de mortalidad de aquellos que forman parte del 20% que menos gana era entre un 1,5 y un 2,5 más alto que el de aquellos que están en el 20% que más gana. Además, este contraste se está acentuando en vez de disminuir y lo mismo puede decirse de la esperanza de 132 Perifèria. El cos que som 3/2016 vida (la edad que, en el momento de nacer, cabe esperar alcanzar). »¿Cómo puede contrarrestarse la influencia de la pobreza en la salud? Una de las posibilidades son los grandes programas de educación sanitaria y de prevención de la enfermedad. Sin embargo, estos sistemas tienden a funcionar mejor entre los grupos más prósperos y con más educación y, en cualquier caso, no suelen producir más que pequeños cambios en el comportamiento. Un mejor acceso a la atención sanitaria ayudaría, pero sólo hasta cierto punto. Para Najman, la única política eficiente sería combatir la pobreza en sí misma, con el fin de reducir las enormes diferencias que hay entre los ingresos de los ricos y los pobres7. 7 Ibíd., pp. 167-171. 133 Perifèria CristianismePostmodernitatGlobalització Antropología del cuerpo. Itinerarios corporales y relaciones de género Mari Luz Esteban En las últimas décadas se han producido en el ámbito de las ciencias sociales innovaciones teóricas y metodológicas que han puesto al cuerpo en el centro del análisis de los procesos sociales y culturales y lo han convertido en objeto pero también en sujeto de investigación. El cuerpo es en esta nueva teoría social un agente y un lugar de intersección tanto del orden individual y psicológico como social (…) es visto como un ser biológico pero también como una entidad consciente, experiencial, actuante e interpretadora1. Este marco teórico-conceptual está permitiendo lecturas complejas y alternativas de la experiencia múltiple, abierta y cambiante de eso que denominamos ser mujer, ser hombre, o lo que sea que seamos2, 1 Lyon, M.L.; Barbalet, J.M., “Society’s body: emotion and the ‘somatization’ of social theory”, in Embodiment and experience. The existential ground of culture and self, ed. T.J. Csordas (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 55,63. 2 Me refiero a que hoy día hay, al menos en las llamadas sociedades occidentales, bastantes personas que no se viven como mujeres u hombres en la forma hegemónica; o bien mujeres que utilizan la “marca de género” a un nivel social, de reivindicación, lo que les permite denunciar desigualdades y discriminaciones sociales y erigirse como sujetos de derechos, pero que en su práctica cotidiana se perciben de maneras menos duales, más ambiguas, neutras o múltiples, y por tanto más complejas y ricas. En el extremo estarían aquellas personas, minoritarias en nuestro entorno, que se definen como “transgénero”, al margen de su biología. Por tanto, a algunos niveles resulta bastante paradójico seguir hablando de “hombres” y “mujeres” como dos tipos de personas socialmente distintas. que requieren de una visión relacional, performativa y dinámica del género. Estas aportaciones se están entrelazando además con reformulaciones en ámbitos como el poder o la sexualidad, que surgen en espacios sociales, políticos y científicos que, por ser próximos, se afectan y retroalimentan entre ellos. En este artículo quiero presentar este enfoque así como mostrar algunas aplicaciones de un ejercicio antropológico que podríamos denominar corporal, encarnado, somático, al análisis de las relaciones de género y, más en concreto, de las transformaciones en los procesos de igualdad/desigualdad, lo que no pretende ser más que un ejemplo de cómo puede ser abordado el cambio social en general. Comentaré también una propuesta metodológica concreta, la del estudio de los itinerarios corporales. 134 Perifèria. El cos que som 3/2016 De las diferencias a la construcción de las desigualdades sociales: la revisión de las fronteras de sexo, género y sexualidad En la década de los años ochenta del siglo XX se produjo un cambio crucial en las aproximaciones teóricas feministas ya que de la mano de nuevos conceptos, como el de género, un sector amplio del feminismo dejó a un lado la descripción de las diferencias entre mujeres y hombres para centrarse en el análisis de la construcción de las desigualdades, lo que posibilitó además una mirada más ponderada a las diferencias. En disciplinas como la antropología este paso estuvo propiciado por el tránsito, iniciado a partir de los años sesenta, desde los análisis estáticos y sincrónicos, a los análisis dinámicos de los procesos socioculturales, en los cuales la acción humana y las estructuras y sistemas mantienen una relación dialéctica3, un proceso estudiado por Sherry Ortner4. Fruto de esta revisión crítica, y desde la asunción de que no solo el género sino también el sexo y la sexualidad son construcciones culturales, se establecen las condiciones para reforzar al máximo el proyecto feminista por antonomasia: la tarea antideterminista y antiesencialista. En este marco, el género, un concepto 3 Teresa del Valle et al., Modelos emergentes en los sistemas y las relaciones de género (Madrid: Narcea, 2002), 21. 4 Ortner, “Theory in Anthropology since the Sixties”, Society for Comparative Study of Society and History 26, no 1 (1984):126-166. siempre polisémico, es definido como un principio de organización social5, que provoca que las personas identificadas y socializadas como mujeres ocupen situaciones de menor poder que las designadas como hombres, aunque al mismo tiempo se produzcan jerarquizaciones entre los hombres y entre las mujeres de acuerdo a otros factores (clase social, etnia, edad, preferencia sexual…). Pero las diferencias y desigualdades no toman la misma forma ni tienen los mismos grados y consecuencias en los distintos contextos históricos, sociales, económicos o culturales. Esta diversidad de situaciones es abordada mediante nuevos conceptos como el de sistema de género, al que aludiré más adelante, que parece más adecuado que otros, como patriarcado o sistema sexo-género, para afrontar dicha variabilidad. Uno de los objetivos será ahora la profundización en los procesos de generización que, en sus distintas dimensiones6 -institucional, normativo, simbólico, ideológico, relacional, identitario, corporal…- y a lo largo de toda la vida, convierten a las personas en mujeres y hombres, a nivel biológico, 5 Virginia Maquieira, “Género, diferencia y desigualdad”, in Feminismos. Debates teóricos contemporáneos, ed. E. Beltrán, V. Maquieira, S. Alvárez, and C. Sánchez, 127-190. Madrid. Alianza Editorial (Ciencias Sociales), 2001. 6 Entre las autoras que han analizado las distintas dimensiones o componentes del género, véanse: Joan Scott, “Gender: a useful category of historical analysis”, American Historical Review, nº 91 (1986), 1053-1075; y Virginia Maquieira, “Género, diferencia y desigualdad”. 135 Perifèria. El cos que som 3/2016 subjetivo, comportamental y social, y en consecuencia las jerarquizan. Este cuestionamiento de las fronteras de género (así como de las relativas a la sexualidad: homosexualidad, heterosexualidad…) nos lleva a trascender la idea de las mujeres y los hombres como colectivos absolutamente diferenciables y separables entre sí, para pasar a percibir el género de una forma relacional y dinámica. Lo cual no quiere decir que los cambios sean los mismos para todos los sectores sociales. Podríamos así diferenciar entre espacios sociales donde la dicotomía hombres/mujeres sigue totalmente en vigor y otros en los que ya no lo es tanto, e indagar en los motivos y en las variaciones. Con esta perspectiva no se defiende, sería absurdo, que no influyan las marcas de género en la socialización o en las vivencias, ni que no importe ser designado socialmente como mujer u hombre. No hay más que mirar las estadísticas en distintos escenarios para saber quiénes son las personas más pobres en el mundo, las personas mayoritariamente agredidas o asesinadas por sus parejas, o quienes están en ciertos puestos de poder, por poner tres ejemplos. Lo que se argumenta es que en materia de género no hay nada definitivo, esencial o inmutable, y que mirar críticamente las definiciones y taxonomías sociales, también las feministas, puede resultar muy fructífero tanto para el conocimiento como para la intervención social. La teoría social del cuerpo En las últimas décadas han profilerado en el ámbito de las ciencias sociales las investigaciones sobre el cuerpo en relación a una larga lista de temáticas: género, salud, sexualidad, violencia, alimentación, memoria, vejez... Pero entre las aproximaciones actuales me interesa destacar aquellas que surgen al hilo de una perspectiva crítica de análisis de la realidad social, política y cultural, que tiene sus inicios en la década de los años ochenta del siglo XX, y que parten del entendimiento fenomenológico del cuerpo como entidad material, considerando el cuerpo como un lugar para la implantación de hegemonía, desigualdad y control social, pero también un espacio de conciencia crítica, resistencia y, en un sentido más genérico, experiencias alternativas del mundo7. Este modelo teórico supone un distanciamiento respecto a otros planteamientos en ciencias sociales y en historia, en los que el cuerpo es tomado como una superficie neutra, un depósito de ideas o un mero conjunto de representaciones y símbolos, para convertirse ahora en actor, en agente, en nudo de estructura y acción, al tiempo que se intenta recuperar y plasmar la 7 Francisco Ferrándiz, Escenarios del cuerpo: espiritismo y sociedad en Venezuela (Bilbao, Publicaciones de la Universidad de Deusto, 2004), 23, 24. 136 Perifèria. El cos que som 3/2016 materialidad, la carnalidad de la vida8. Pero es un enfoque absolutamente deudor del trabajo intelectual de los dos siglos anteriores, donde ocupan un lugar de honor dos autores de la primera mitad del siglo XX: Marcel Mauss9, el primero que intenta una teoría socio-antropológica del cuerpo de tipo general, y Maurice Merleau-Ponty que, en su Fenomenología de la Percepción10, defiende que el mundo es percibido a través de una determinada posición de nuestros cuerpos en el tiempo y en el espacio, siendo ésta la condición misma de la existencia. El estudio del cuerpo que se producirá décadas más tarde estará influido también, por supuesto, por Michel Foucault11, cuyos escritos sobre el concepto de biopoder, las políticas corporales en la historia de Occidente y la capacidad de resistencia de los sujetos, nos han obligado a equiparar el cuerpo y la sexualidad con otros ejes generales de Entre los conceptos que surgen al hilo de esta nueva perspectiva, podríamos destacar el de embodiment13, de uso general en el medio anglosajón, que es ahora reformulado por autores como Thomas Csordas1415. Con este concepto se quiere superar la idea de que lo social se inscribe en el cuerpo, para hablar de lo corporal como auténtico campo de la cultura, un proceso material de interacción social, y subrayar su dimensión potencial, intencional, intersubjetiva, activa y relacional. Así, la dimensión interactiva de la agencia adquiere un significado más amplio cuando el actor social es entendido como un agente encarnado16. Una perspectiva, además, que busca la ruptura de las principales dualidades del pensamiento occidental: mente/cuerpo, sujeto/objeto, objetivo/subjetivo, objetivo/ preobjetivo, pasivo/activo, racional/ 8 Algunos libros básicos serían: M. Featherstone, M. Hepworth, and B.S. Turner, The Body: Social Processes and Cultural Theory (London: Sage, 1991); Thomas J. Csordas (ed.) Embodiment and experience. The existential ground of culture and self, edited by T.J. Csordas. Cambridge. Cambridge University Press, 1994); Elizabeth Grosz, Volatile Bodies. Toward a Corporeal Feminism (Bloomington: Indiana University Press, 1994); K. Conboy, N. Medina, S. Stanbury (eds.) Writing on the body. Female Embodiment and Feminist Theory (New York: Columbia University Press, 1997). Así como los múltiples trabajos publicados en la revista Body and Society (Sage). 9 Mauss, “Técnicas y movimientos corporales”, in Sociología y antropología (Madrid: Editorial Tecnos, 1991 [1936], 335-356). 10 Merleau-Ponty, Fenomenology of Perception (London: Routledge and Kegan, 1962 [1945]). 11 Foucault, The History of Sexuality Vol. 1: The Will to Knowledge (London: Penguin Books, 1998 [1976]). 12 Nancy Scheper-Hughes y Margaret Lock ofrecen una clasificación de las distintas aproximaciones teóricas y empíricas al cuerpo en su artículo: “The mindful body. A prolegomenon to future work in medical anthropology” (Medical Anthropology Quaterly 1987, 1:6-41), donde diferencian entre cuerpo individual, cuerpo social y cuerpo político. 13 Sobre la traducción de este concepto en castellano, véanse: Fernando García Selgas, “El cuerpo como base del sentido de la acción social”, REIS-Revista Española de Investigaciones Sociológicas 68 (OctubreDiciembre 1994):41-83); y Esteban, Antropología del cuerpo. 14 Csordas, “Introduction: the body as representation and being-in-the-world”, in Embodiment and experience. The existential ground of culture and self, 1-24. 15 Otro autor influyente es Pierre Bourdieu (1984) que, con sus lecturas sobre el gusto y las relaciones entre cuerpo y clase, ha roto con una tradición sociológica que, salvo honrosas excepciones, había dejado la corporeidad en un lugar externo al actor social. 16 Lyon and Barbalet, “Society’s body: emotion and the ‘somatization’ of social theory”, 55, 63. análisis, como la economía12. 137 Perifèria. El cos que som 3/2016 emocional, lenguaje/experiencia… O lo que es más importante, las pone en discusión17. Por otra parte, si bien las revisiones y propuestas mayoritarias en ciencias sociales en torno al cuerpo (y otros temas relacionados, como la sexualidad, las emociones y el amor) han sido y siguen siendo orientaciones deliberadamente constructivistas, este interés por no dejar al margen del análisis la agencia corporal está generando una preocupación por contrarrestar los abusos de dicho constructivismo. En este sentido, Robert Connell18 llama la atención sobre el peligro de considerar el cuerpo como una máquina que produce desigualdad de forma natural (típico del determinismo biologicismo) pero también señala el riesgo de verlo como un mero vehículo de ideologías sociales (en un constructivismo extremo)19. Y se ha ido generalizando una actitud de alerta frente a una visión científica excesivamente robótica de los humanos, que los convierte en procesadores mecánicos de información20; al tiempo que se intentan superar los límites de los análisis sociales dicotómicos que tienden a producir o bien racionalizaciones 17 A este respecto destacan las teorizaciones sobre el cyborg de Donna Haraway (“A Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980s” (Socialist Review 15 (1985) no. 2). 18 Robert Connell, Gender and power (Cambridge. Polity Press, 1987). 19 En una línea similar, William Reddy hace una crítica a la visión excesivamente constructivista de la historia cultural de las emociones (“Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions” (Current Anthropology 1997, 38:327-351). 20 Como señalan Catherine Lutz y Georges White en su revisión del trabajo antropológico sobre las emociones (“The anthropology of emotions”, Annual Review of Anthropology, 15(1986):405-436). estructurales y causales de los fenómenos sociales, por un lado, o racionalizaciones intencionales y simbólicas, actores, códigos y significados, por otro21. Del ser al hacer/estar: la somatización del análisis feminista Del estudio de las desigualdades entre mujeres y hombres de finales del siglo XX destacaría tres tipos de contribuciones que pueden retroalimentarse entre sí: (1) la teoría de los sistemas de género; (2) el análisis de la práctica, la agency, y las relaciones hegemonía/subalternidad; y (3) la corporeización y performativización de la noción de género. El concepto de sistema de género, desarrollado por autores como Robert Connell22 o Janet Saltzman Chafetz23, nos permite entender las sociedades como sistemas que pueden adoptar configuraciones muy diversas respecto a las relaciones entre mujeres y hombres, pero también las relaciones de parentesco, y en el que las diferencias (incluidas las biológicas) se construyen de maneras concretas y diversas en marcos globales y locales plurales24. Hay un acuerdo en distinguir dentro de dichos sistemas tres subsistemas, autónomos 21 Jean Michel Berthelot, “Sociological Discourse and the Body”, in The Body. Social Process and Cultural Theory (London: Sage Publications, 1991), 39. 22 Connell, Gender and power. 23 Chafetz, Janet Saltzman, Gender Equity. An Integrated Theory of Stability and Change (Newbury Park: Sage, 1991). 24 El género es para Connell una estructura de relaciones sociales en continua interacción. 138 Perifèria. El cos que som 3/2016 pero interrelacionados, constituidos por: las relaciones de poder y prestigio; las relaciones de producción y la división sexual del trabajo; y la organización de la sexualidad y las emociones25. La situación de las mujeres y hombres en cualquiera de estos ámbitos puede variar en el tiempo así como darse diferencias y contradicciones entre ellos, por lo que es preciso una visión integral y comparativa. En segundo lugar, tenemos los estudios de los sectores subalternos y la teoría feminista de la práctica en los que podemos citar a dos antropológas, Dolores Juliano26 y Sherry Ortner27, respectivamente. A este nivel son relevantes las revisiones en torno al poder de autores como Antonio Gramsci y Michel Foucault. El poder entendido no como algo que poseen los de arriba y se impone de forma unidireccional, sino como relaciones donde éste circula y se administra entre las personas y los colectivos. El eje hegemonía/subalternidad nos permite trascender visiones excesivamente simplistas que convierten a algunos grupos (por ejemplo, las mujeres) en meras víctimas de un sistema. Y somos cada vez más conscientes de la trascendencia de privilegiar el estudio de las acciones sociales e individuales de la gente frente 25 Según la adaptación hecha por del Valle et al., Modelos emergentes en los sistemas y las relaciones de género. 26 Juliano, El juego de las astucias: mujer y construcción de modelos sociales alternativos (Madrid: Horas y Horas, 1992). 27 Ortner, Anthropology and Social Theory. Culture Power and the Acting Subject (Duke: Duke Univesity Press, 2006) a las constricciones culturales y las situaciones de desigualdad. En tercer lugar, la definición sistémica, dinámica y relacional del género se apoya asimismo en una conceptualización alternativa del cuerpo y de las relaciones entre los cuerpos y las culturas. Y esto se ve reforzado con la noción del género performativo, de autoras como Judith Butler28, inspirada en influencias distintas29. El género no lo entenderíamos ya como lo que somos –soy mujer, soy hombre…-, identidades fijadas culturalmente y excesivamente estereotipadas (lo masculino como activo, rudo, agresivo…, lo femenino como sensible, cuidador, sensual…), sino como lo que hacemos30, acciones sociales e individuales donde la corporalidad es fundamental31. Si el género nunca ha sido ajeno al cuerpo sino que lo ha involucrado íntimamente32, ahora lo sería menos que nunca. Es decir, estaríamos en una visión del género, de la identidad y de la desigualdad, como 28 Para Butler el género es un conjunto de actos discursivos y corporales que se repiten continuamente pero son al mismo tiempo transformados. Véanse: Bodies that Matter (New York: Routledge, 1993), y “Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory”, in Writing on the body. Female Embodiment and Feminist Theory, ed. K. Conboy, N. Medina, and S. Stanbury, 401-417 (New York: Columbia University Press, 1997). 29 Grosz ofrece en su libro Volatile Bodies. Toward a Corporeal Feminism una clasificación de las principales perspectivas feministas del cuerpo y diferencia entre planteamientos de la igualdad y de la diferencia, constructivistas y postestructuralistas. 30 Verena Stolcke, “La mujer es puro cuento: la cultura del género” (Quaderns de l’Institut Catalá d’Antropologia 2003, 19:69-95). 31 Connell, Gender and power; y Mari Luz Esteban, Antropología del cuerpo. Género, itinerarios corporales, identidad y cambio (Barcelona: Bellaterra, 2004). 32 Connell, Gender and power. 139 Perifèria. El cos que som 3/2016 formas de hacer, de estar en el mundo, que van repitiéndose continuamente, pero al mismo tiempo modificándose. De ahí a dar toda la centralidad a esta dimensión no hay más que un paso. Por tanto, ser o sentirse mujer, hombre, transgénero… así como tener relaciones heterosexuales, lesbianas o del tipo que sean, serían actos que van modificándose en el tiempo y que están constituidos por experiencias sensitivas, motoras, emocionales, dentro de unas coordenadas históricas y culturales que las hacen posibles: maneras de sentir, andar, expresarse, moverse, vestirse, adornarse, tocar-se, emocionar-se, atraer o ser atraída, gozar, sufrir... en continua interacción con los otros33. Sin importarnos, al menos de entrada, si estos actos son conscientes o no, sino más bien considerando la reflexividad (distintos grados de reflexividad) como algo implícito a la acción humana. Y se piensa que, de la misma forma que las condiciones materiales de la existencia (género, clase social, etnia, edad…) están reflejadas en los cuerpos, las prácticas, en tanto que prácticas reflexivo-corporales que no son ni internas ni individuales y se producen en la interrelación, conforman el mundo social34. Etnografía e itinerarios corporales Como señala Francisco Ferrándiz35, el giro hacia el cuerpo del análisis social implica una adecuación de nuestros métodos y marcos de análisis para poder descifrar e interpretar en toda su complejidad las distintas modalidades de la actividad humana en las prácticas corporales. Algunos/as antropólogos/ as han desarrollado, sobre todo en la última década, un tipo de etnografía que podríamos denominar corporal. Una de las estrategias puesta en práctica dentro de este tipo de etnografía se basa en la definición y descripción de los llamados itinerarios corporales, que pueden ser definidos como “procesos vitales individuales pero que nos remiten siempre a un colectivo, que ocurren dentro de estructuras sociales concretas, y en los que damos toda la centralidad a las acciones sociales de los sujetos, entendidas éstas como prácticas corporales. El cuerpo es considerado, por tanto, un nudo de estructura y acción, el lugar de la vivencia, el deseo, la reflexión, la resistencia, la contestación y el cambio social, en diferentes encrucijadas económicas, políticas, sexuales, estéticas e intelectuales” (Esteban, 2004:54). En el contexto de la antropología del Estado español, este concepto ha sido utilizado por el mismo Ferrándiz36, para referirse al aprendizaje sensorial de 33 Esteban, Antropología del cuerpo. 34 Robert W. Connell, Men’s Bodies. In Masculinities. Oxford/Cambridge: Polity Press, 1995, 45-67. 35 Ferrándiz, Escenarios del cuerpo, 22. 36 Ferrándiz, Escenarios del cuerpo: espiritismo y sociedad en Venezuela. 140 Perifèria. El cos que som 3/2016 los mediums dentro del culto de María Lionza en Venezuela, un fenómeno que es analizado por este autor desde una posición fenomenológica y crítica. También lo ha utilizado Iban Ayesta en su etnografía de la ciudad de Berlín, donde recoge la experiencia de distintas personas situadas en los márgenes sociales o económicos37. Por mi parte, he adaptado y aplicado este concepto en un estudio realizado en el País Vasco donde, inspirándome en los planteamientos feministas anteriormente descritos, he analizado los cambios en las identidades y prácticas de género en los itinerarios de diez mujeres y dos hombres con perfiles y experiencias diferentes (deportivas, profesionales, artísticas…)38. Este tipo de aproximación teóricometodológica posibilita además ocuparse de la subjetividad y del individuo de una forma no habitual en ciencias sociales, incluso en antropología, donde salvo excepciones se ha tendido más a estudiar el grupo, la comunidad. Ahora, los casos concretos, singulares, individuales, que remiten, eso sí, a colectivos y espacios sociales, culturales e históricos también concretos, son la base para el análisis de las interrelaciones, comparaciones y conflictos entre unos y otros39. 37 Ayesta (Berlin, fin de millennium: An Experiment in Corporeal Ethnography. Tesis doctoral. Department of Anthropology. University College of London, London, 2003). 38 Esteban, Antropología del cuerpo. 39 Mari Luz Esteban, “Etnografía, itinerarios corporales y cambio social: Apuntes teóricos y metodológicos”, in La materialidad de la identidad, ed. E. Imaz, 135158 (Donostia. Hariadna, 2008). Los itinerarios corporales pueden abarcar periodos más o menos extensos de la biografía de los sujetos analizados y permiten describir dichas trayectorias como únicas y, al mismo tiempo, abiertas y porosas, en las que se van dando sensaciones, movimientos, gestos, esquemas de percepción y aprendizaje... La indagación sobre lo vivido está presente en cualquier persona, aunque es más específica la de aquellos que, bien por circunstancias personales (profesión, experiencia previa de autoconocimiento y/o terapia…) o políticas (pertenencia a movimientos sociales…), han hecho un aprendizaje en ese sentido. En mi investigación, una determinada ideología, por ejemplo feminista, había llevado a algunas informantes a ser más conscientes de las temáticas que íbamos tratando (alimentación, culto al cuerpo, 141 Perifèria. El cos que som 3/2016 sexualidad…). En todo caso, el marco de la entrevista permite a la persona articular un relato sobre su vida y ejercitar ese hacer-se consciente. Un riesgo de entender las biografías como itinerarios puede ser el de inducir a pensarlas como experiencias excesivamente coherentes, racionales, lineales, en progreso… Pero su ventaja principal es la de poder mostrar las vidas, los cuerpos, en movimiento, y subrayar las interrelaciones, las tensiones, entre las acciones (entendidas como corporales), las ideologías y los contextos múltiples en los que se desenvuelven las personas; y donde es, precisamente, la interrogación corporal la que va guíando las prácticas de mujeres y hombres, permitiéndoles, en circunstancias y coyunturas concretas, alterar dichos itinerarios y resistir y contestar a las estructuras sociales, al margen de la intencionalidad o no de partida, y contribuyendo así también a su propio empoderamiento40. con lo que se esperaría en nuestra cultura, él dice faltarle el lenguaje hombre, la actitud hombre, el mear en las paredes: “Ni me gusta el fútbol, ni creo que soy una persona que escupe en el suelo, ni tomo chiquitos, ni meo en las esquinas (...) ¿Qué es ser hombre? (…) Tus círculos son esos, tú no te haces ciertas preguntas (…) Está lloviendo y no son capaces de recoger la ropa…41. Una de las virtudes de una etnografía feminista que privilegie el análisis de las acciones (corporales) de los sujetos es, al hilo de lo apuntado en apartados anteriores, el permitirnos reformular las definiciones sociales y autodefiniciones sobre el género. Veamos, por ejemplo, cómo expresa uno de mis entrevistados lo que es para él ser hombre. En contraste El relato de otra entrevistada, una deportista de halterofilia, nos permite también vislumbrar el amplio abanico de criterios posibles a la hora de autoidentificarse respecto al género, algo mucho más fluido, dinámico y abierto que lo estipulado en los discursos dominantes: “No he sido una niña que me gustaba jugar a las muñecas … (…) En vez de echarme amigas me eché amigos, yo la única chica, y nos íbamos al monte, a hacer chabolas, a las huertas a robar manzanas, a pegarnos con otra cuadrilla (...) Luego ya fue pasar de esa etapa de estar siempre en la calle a empezar a hacer halterofilia… y empecé con el deporte (…) En deporte no se nota la diferencia [entre ser hombre o mujer], igual sí lo noto a la hora de arreglarme, pero a la hora de entrenar, pues no, no, porque entreno con hombres y ahí no hay distinciones (…) Te pintas la raya del ojo, o te vas a cenar y te vistes un poco diferente (…) Cuando me siento mujer es cuando estoy con él [su novio], que él es un hombre y yo una mujer, porque se ve, pero sólo lo noto ahí. Sin embargo, cuando estamos en la calle 40 Esteban, Antropología del cuerpo, 63. 41 Ibidem, 172. Itinerarios corporales, identidades, relaciones y cambios 142 Perifèria. El cos que som 3/2016 con amigos, ahí ya no siento que “yo soy la mujer y él el hombre”, sino que somos todos iguales42. Por otra parte, la etnografía posibilita el reflejo de las distintas coordenadas en las que viven los sujetos, como se constata en este otro testimonio: “Un elemento fundamental es que fui socializada en un entorno de clase media y padres dedicados a la enseñanza. Como el resto de maestros de su generación, mis padres habían vivido durante el franquismo un estatus profesional un tanto complejo, con una mezcla de prestigio social, sobre todo en el ámbito rural, y un nivel socioeconómico más bien precario, que fue mejorando bastante con el tiempo. Y con una percepción sobredimensionada de su responsabilidad como educadores y mantenedores del orden social (…) La mía es una familia donde siempre se ha privilegiado lo intelectual sobre lo carnal, y en esta priorización no ha importado nada el sexo de las hijas (no he tenido hermanos). Es por tanto la omisión, el silencio sobre lo sexual, característicos de un momento histórico determinado del Estado español pero también de un entorno de clase concreto, lo que destacaría de mi propio ambiente familiar. Algo que no favorece de entrada una buena vivencia de lo corporal…43. El siguiente fragmento de otra informante ilustra también la vivencia de la adscripción individual y familiar 42 Ibidem, 155-156. 43 Ibidem, 226-227. a una clase social determinada; al mismo tiempo, la anécdota citada es muy adecuada para entender cómo las relaciones de poder entre personas de distinto estatus no son siempre verticales o unidireccionales, como se ha comentado anteriormente: “Iba a un colegio de la Sección Femenina44. Era evidente que yo no era de la misma clase social que el resto. Hija de obrero y de modista. Notaba las diferencias en lo externo (yo siempre iba con la ropa que mi madre me cosía), en la forma de hablar, en los temas de conversación. Con unos 11 o 12 años, la profesora de gimnasia nos obligaba a ducharnos con las puertas abiertas. Todas las niñas lo pasaban fatal; yo no, la verdad, pero protestaba por la imposición que suponía. Recuerdo que una vez vieron mi incipiente vello púbico y me dijeron que aquello era una enfermedad. «¿¡Cómo una enfermedad?! Mi madre también tiene pelos». «Pues será una enfermedad de tu familia». Yo debía ser la única niña de mi clase de 46, me acuerdo perfectamente del número, que había visto a su madre desnuda. Creo que de alguna manera intuí que poseía una información privilegiada, que ninguna niña más tenía. Saber cómo era el cuerpo de mi madre me dio ventaja por una vez respecto a ellas. Vestidas no éramos todas iguales, ellas tenían el poder; desnudas tampoco lo éramos y ahora el poder lo tenía yo45”. 44 Organización franquista liderada por Pilar Primo de Rivera que se encargaba de la educación de las mujeres a distintos niveles. 45 Ibidem, 205. 143 Perifèria. El cos que som 3/2016 Se reflejan en todos estos testimonios aspectos concretos de la socialización, vivencias generizadas e ideologías sexuales y de clase que se corresponden con encrucijadas históricas muy determinadas. Todos estos elementos nos permiten profundizar en los circuitos sociales, políticos e ideológicos que articulan los cuerpos con los mecanismos generales de regulación social, y nos van dando cuenta de las posibilidades de cambio que se dan en cada caso. En la práctica totalidad de los sujetos estudiados, los cambios experimentados estaban en relación a entidades o grupos a los que se pertenecía (asociaciones, colectivos sociales y profesionales…) y en los que puede estar presente la alternatividad y la crítica a la cultura hegemónica. Esta pertenencia permite a las personas replantearse su experiencia y llevar a cabo nuevos aprendizajes, que pueden constituirse en procesos de nueva socialización respecto al género46. Por otra parte, las personas que mostraron una reflexividad mayor y más rica (consciente o inconsciente) sobre su propia posición de género eran precisamente aquellas que estaban inmersas en espacios donde se mezclaban valores y prácticas definidas socialmente como femeninas y masculinas. Y todos estos cambios, algunos fundamentales, otros no tanto, se producen en relación pero también al margen de las propias autodefiniciones, 46 Teresa del Valle, “Mujer y nuevas socializaciones: su relación con el poder y el cambio”, Kobie-Serie Antropología Cultural, no VI (1992/93):5-15. que suelen estar mucho más polarizadas en el nivel ideal que en el vivencial. Además de todo lo anterior, una teoría y etnografía corporales puede ayudarnos también a re-pensar la dualidad sujeto/ objeto y a re-evaluarnos a nosotros mismos como personas y/o investigadores, algo que considero un excelente componente de la crítica antropológica y feminista47. En definitiva, que un análisis corporal del género, de la acción social e individual, y del cambio, en los términos descritos, nos permite atender y entender a la vez el nivel micro y el macro de la experiencia, y los distintos matices de la subjetividad humana y la práctica cotidiana, sin dejar a un lado los factores históricos, culturales, sociales, políticos y económicos. Nos permite ahondar en las vivencias, en las negociaciones, en los conflictos, en las transformaciones, de formas alternativas, al tiempo que pone el dedo en la llaga de las consecuencias de las desigualdades sociales y de los excesos de una cultura corporal, la occidental, que se ha convertido en uno de los principales medios de control y regulación social. Bibliografía Ayesta, Iban. Berlin, fin de millennium: An Experiment in Corporeal Ethnography. 47 A este respecto puede consultarse Mari Luz Esteban, “Embodied anthropology: Anthropology from oneself”, AM-Revista della Società Italiana di Antropologia Medica (Monográfico “Medical Anthropology and Anthropology”, no 11-12 (Octubre 2001):173-189). 144 Perifèria. El cos que som 3/2016 Tesis doctoral. Department Anthropology. University College London, London, 2003. of of Berthelot, Jean Michel. “Sociological Discourse and the Body”. In The Body. Social Process and Cultural Theory, edited by M. Featherstone, M. Hepworth, and B.S. Turner, 390-403. London. Sage Publications, 1991. Bourdieu, Pierre. Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. London. Routledge, 1984. Butler, Judith. Bodies that Matter. New York. Routledge, 1993. Butler, Judith. “Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory”. In Writing on the body. 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Una aproximación filosófica Jordi Corominas Sex contains all, bodies, souls, Meanings, proofs, purities, delicacies, results, promulgations, Songs, commands, health, pride, the maternal mystery, the seminal milk, All hopes, benefactions, bestowals, all the passions, loves, beauties, delights of the earth, All the governments, judges, gods, follow’d persons of the earth, These are contain’d in sex as parts of itself and justifications of itself. Walt Whitman ¡Y que trajín, ir, venir Con el amor en volandas, de los cuerpos a las sombras, de lo imposible a los labios, sin parar, sin saber nunca si es alma de carne o sombra de cuerpo lo que besamos, si es algo! ¡Temblando de dar cariño a la nada! Pedro Salinas La sexualidad humana es un tema fascinante y a la vez de una gran complejidad. Ya empieza siendo complicado definirla. Basta echar un vistazo a Wikipedia y leer la definición que se da en diversos idiomas para ver que hay bastantes diferencias de apreciación. Además, como amara todas las dimensiones de nuestra humanidad, resulta difícil deslindarla de otras facetas humanas y acotar su campo específico. El poema de Whitman y la definición de la Organización Mundial de la Salud, con la que me quedo, expresa muy bien esta omnipresencia de la sexualidad: “Un aspecto central del ser humano, presente a lo largo de su vida. Abarca al sexo, las identidades y los papeles de género, el erotismo, el placer, la intimidad, la reproducción y la orientación sexual. Se vive y se expresa a través de pensamientos, fantasías, deseos, creencias, actitudes, valores, conductas, prácticas, papeles y relaciones interpersonales. La sexualidad puede incluir todas estas dimensiones, no obstante, no todas ellas se vivencian o se expresan siempre. La sexualidad está influida por la interacción de factores biológicos, psicológicos, sociales, económicos, políticos, culturales, éticos, legales, históricos, religiosos y espirituales”. Como la sexualidad cruza todas las dimensiones humanas es abordada por casi todo el conjunto de los saberes humanos. 148 Perifèria. El cos que som 3/2016 Sin duda, cada una de las ciencias y saberes pueden enseñarnos algo sobre ella, pero al final nuestra sexualidad se resiste a un estudio objetivo. Solo se puede vivir subjetivamente, singularmente. Si intimamos con las personas, si nos dan cuenta de su singularidad, pronto encontramos diferencias enormes que no encajan con las formas más extendidas de pensar la sexualidad. Para algunas personas es muy importante que el sexo esté inserto en un contexto de sentido, para otras lo importante es que no lo esté. Hay quienes se reivindican como asexuales, sin ningún género de trauma ni represión, y quienes parecen obsesionados por el sexo. Tendemos a patologizar lo que se sale de la norma y bajo divisiones en principio liberadoras se establecen nuevos dogmas, patologías y cirugías como si la realidad debiera plegarse al concepto. Es lo que ilustra el siguiente chiste: Las identidades, las categorías, los discursos, son ambivalentes. Nos hacen viables, pero nos someten, nos ofrecen un sentido, pero nos impiden acercarnos a nuestra complejidad y singularidad radicales. Como decía Paul Ricoeur: “la sexualidad quizás sea en el fondo impermeable a la reflexión e inaccesible a la conquista humana”2. Creo que es importante partir de esta inasibilidad de la sexualidad, del reconocimiento de que nuestra ignorancia supera siempre con creces nuestro conocimiento, y de la ambivalencia de todo discurso, para huir de actitudes defensivas y de pontificaciones de todo tipo bastante frecuentes en este campo. Si, como creo, P. Ricoeur y G. Coll-Planas tienen razón, las tesis que podamos alcanzar sobre la sexualidad son provisionales e inevitablemente sesgadas: iluminan un aspecto, pero oscurecen otro. Un hombre va a probarse una americana. Al ponérsela se queja de que la manga es demasiado larga, la otra demasiado corta, que no se la puede abrochar y que el cuello no le alcanza, a lo que el sastre responde: “Tranquilo, si encoge el brazo derecho, alarga el izquierdo, se pone un poco curvado y esconde la barriga, le queda perfecto”. Al salir el cliente a la calle con la americana puesta un transeúnte le comenta a otro: “Mira que tío más desgarbado, pobre, suerte de su americana”1. Esta conciencia de la provisionalidad y ambigüedad de cualquier discurso sobre la sexualidad nos impide pensar que alguna disciplina académica o clínica pueda proporcionarnos una manera infalible, o mejor que ninguna otra, de entender la sexualidad humana. Las intuiciones de muchas personas, desde las pensadoras feministas hasta los biólogos moleculares, son esenciales para la comprensión de la sexualidad. Por mi formación filosófica, aquí abundaré en lo que conozco un poco más, es decir, en una perspectiva filosófica. 1 Gerard Coll-Planas, La voluntad y el deseo, Editorial Egales, Barcelona, 2010, p. 248 2 P. Ricoeur, “Sexualidad: la maravilla, la inestabilidad, el enigma”, Historia y verdad, Madrid, Encuentro, 1990, p. 182 149 Perifèria. El cos que som 3/2016 Hay tres cualidades de la filosofía que creo que pueden aportar alguna luz al acercamiento a la sexualidad humana. La primera es su espíritu crítico, su capacidad de detectar viejos esquemas bajo odres nuevos: dualismos y esencialismos que se enmascaran bajo otros nombres y a menudo bajo una jerga científica. La segunda es su vocación de poner orden entre los diferentes saberes, pues algunos de los errores más extendidos en muchos artículos sobre la sexualidad es una inadecuada comprensión del alcance, valor y límites de las disciplina desde la que se aborda. Por ejemplo, es fácil encontrar autores que profesan un cierto cientificismo: la idea de que los métodos característicos de las ciencias naturales son la única fuente de conocimiento genuina, o un cierto fundamentalismo: el desprecio de las investigaciones científicas y de los saberes críticos cuando no concuerdan con sus ideas religiosas o filosóficas. Y la tercera es la posibilidad que nos brinda la filosofía de instalarnos en una cierta perspectiva global que nos es tan imprescindible, para no perdernos en el bosque, como el conocimiento particular. Antes de intentar una cierta sistematización en la aproximación a la sexualidad humana me detendré en la formulación de cuatro problemas con el propósito de situarnos de entrada en el corazón de muchas de las discusiones actuales, tanto científicas como políticas y filosóficas, sobre el sexo y la sexualidad: 1. ¿Hay algo natural en el sexo? 2. ¿Hay alguna manera de determinar quién es hombre y quién es mujer? 3. ¿Debemos aplicar cirugía inmediata a los nacimientos intersexuales? 4. ¿El transexual debe acordar quirúrgicamente su sexo y su género? Después esbozaré tres tipos de planteamientos desde los que se suele responder a las preguntas anteriores y comprender la sexualidad humana: el planteamiento del construccionismo moderado, el del ultraconstruccionismo y el del esencialismo o reduccionismo biologicista. Finalmente intentaré aproximarme a la sexualidad desde una perspectiva sistémica que creo que tiene diversas ventajas, como intentaré exponer, respecto a los planteamientos anteriores. 1. ¿Qué es natural en el sexo? Una primera observación es que en el tema de la sexualidad humana tendemos a considerar como “natural”, a dar por universales, aquellos valores, hábitos y costumbres que nos son dados por la estructura sociocultural a la que pertenecemos. Así, una sociedad puede considerar enteramente “natural” que haya poligamia3, o que sea la mujer a la que 3 Según P. M Murdock de 849 sociedades 708 permiten la poligamia (83’5 %) 137 sociedades son monógamas (16%) y poliándricas. Cf. P. M. Murdock, Etnographic atlas. University of Pittsburgh, Pittsburgg, 1967. 150 Perifèria. El cos que som 3/2016 le corresponda un rol dominante, la que se cuide de la producción de bienes y de llevar la iniciativa en lo erótico, mientras el varón es un compañero dependiente, tímido, sentimental y coqueto4. Si nos fijamos en los actos homosexuales5 éstos no solo tienen significados diferentes según la sociedad en que se manifiesten: la Grecia de Homero, el Japón feudal, los asando de Sudán, los zambia de Papua Nueva Guinea, los hijras de la India, los xanith de Omán, el we’wha de los zuñi de Norteamérica, los tapirapé del Brasil o los gays del barrio de Chueca de Madrid, sino que también son actos diferentes, prácticas nítidamente diferenciadas6. 4 Este tipo de roles, contrario a nuestros estereotipos, es lo que Margaret Mead descubre en algunas culturas. Cf. Margaret Mead, Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas, Paidós Ibérica, 2006. 5 Es interesante observar que no existen animales enteramente homosexuales, es decir, que se relacionen exclusivamente con miembros de su mismo género. Los bonobos, por ejemplo, son literalmente pansexuales, pero hasta donde sabemos no se ha encontrado una orientación homosexual exclusiva entre los animales. Cf. Franz Whaal, El mono que llevamos dentro, Tusquets, Barcelona, 2010, p.106 ss. 6 Gilbert Herdt, Same sex, different cultures, exploring gays and lesbian lives, Westwiew Press, USA, 1997. Ha sido en los últimos cien años que en la cultura occidental ha empezado a considerarse que la actividad homosexual es algo que cierto tipo de personas realiza. Aunque también en este tipo de afirmaciones tenemos que ser extremadamente cautelosos, pues desconocemos muchos usos de culturas desaparecidas o exterminadas. Por ejemplo, según Bret Hinsch entre los Tapirapés, cuando el hombre se casa vive con su esposa, y cuando ésta se queda embarazada, otros hombres tienen trato sexual con ella pues se cree que el niño o la niña será más fuerte con más semen. La cultura Tapirapé, conformada por un grupo indígena del Mato Grosso del Brasil que ha entrado muy recientemente en contacto con las culturas occidentales, es una de las pocas culturas fuera de la cultura Occidental en la que los hombres adultos pueden tener relaciones homosexuales igualitarias con otro adulto sin que ninguno de ellos tome un rol femenino. Cf. Bret Hinch, Passions of the Cut Sleeve, University of California Press, 1990, p.13 Una de las grandes aportaciones de los estudios antropológicos es cuestionar que exista algún tipo de estructuración universal de la sexualidad. Pero de toda la ingente variedad de estructuraciones que nos muestra la antropología quizás podemos sacar una conclusión: Lo universal no es un determinado tipo de organización, sino la necesidad de estructurar socialmente la sexualidad humana con todo el aparato de prohibiciones, tabúes y hábitos que ello conlleva. Lo universal es que haya siempre prohibiciones interiorizadas, pero, estrictamente, no hay ninguna prohibición determinada universal. Schelsky lo dice muy bien: «Una vez que se consigue hacer que las normas sexuales establecidas por la sociedad parezcan indudables a la conciencia social y humana que una sociedad tiene de sí misma, a todos les resulta natural comportarse de acuerdo con ellas. Pero entonces el calificativo de natural de ningún modo tiene 151 Perifèria. El cos que som 3/2016 una connotación biológica, sino que es indicación de que la norma no se pone en duda»7. 2. ¿Cómo decidir si una deportista es hombre o mujer? María Patiño, la mejor vallista española en los juegos olímpicos de 1988, no pasó el control de sexo. Parecía una mujer, pero los exámenes revelaron que las células de Patiño tenían un cromosoma Y y que sus labios bulbares ocultaban unos testículos. Es más, no tenía ni ovarios ni útero. Fue despojada de todos sus títulos, su novio la dejó y pasó un auténtico calvario. Aunque tuviera un cromosoma Y y sus testículos produjeran testosterona de sobra, sus células se habían desarrollado como una mujer pues era congénitamente insensible a los andrógenos. Como resultado, su cuerpo nunca desarrolló rasgos masculinos. Al cabo de dos años y medio, la International Amateur Athletic Federation la rehabilitó, y en 1992 se reincorporó de nuevo al equipo olímpico español, convirtiéndose en la primera mujer que desafiaba el control de sexo para las atletas olímpicas8. La atleta sudafricana Caster Semenya fue sometida a los test de “verificación de sexo” en 2009 tras ganar el oro en los Mundiales de Atletismo de Berlín. Se comprobó que su cuerpo producía de forma natural tres veces más hormonas 7 Helmut Schelsky, Sociología de la sexualidad, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires. 1962, p. 55 8 Anne Fausto-Sterling, Cuerpos sexuados, Ed. Melusina, Barcelona, 2006, p. 15 ss. masculinas (testosterona) que la media de las mujeres. Fue apartada de la pista. Del mismo modo, Dutee Chand, campeona india en salto de vallas, fue suspendida en 2015 por exceso de testosterona al considerarse que le proporcionaba una ventaja comparativa frente a sus rivales. El Tribunal de Arbitraje Deportivo (TAS) determinó que los científicos no pudieron indicar cuánta ventaja otorga esta producción natural de testosterona como para ser motivo de descalificación. Y más importante aún: dictaminó que este control del exceso natural de testosterona discrimina a las mujeres, porque solo se les aplica a ellas cuando los hombres también la producen de forma muy diversa. Un estudio del propio Comité Olímpico Internacional muestra que el 13,7% de las atletas tienen niveles de testosterona por encima del rango habitual de las mujeres, y que un 4,7% tienen niveles que entran en la horquilla de lo considerado masculino. Del mismo modo, un 16,5% de los atletas de élite tienen niveles de testosterona por debajo del rango masculino, y un 1,8% de ellos caen en niveles considerados femeninos. Para abrir cancha a los transexuales la recomendación del COI es que a partir de 2016 el criterio diferenciador entre hombres y mujeres no sea el sexo, sino los niveles de testosterona, y que el test se aplique tanto a hombres como mujeres: los hombres que quieran competir con mujeres han de tener un nivel de testosterona inferior a 10 nanogramos por mililitro 152 Perifèria. El cos que som 3/2016 de sangre9 y, en consecuencia, someterse a tratamiento con estrógenos para frenar su producción y las mujeres que quieran competir con hombres tendrán que someterse a tratamientos contrarios con testosterona sintética, un anabolizante paradójicamente prohibido por el Código Mundial Antidopaje. desestabilización del principio del dualismo sexual en el que se asienta toda la institucionalización del deporte y, más aún, toda una estructura social basada en la diferencia sexual. Los casos de Patiño, Semenya y Dutee Chand son algunos de los muchos que existen sobre mujeres y hombres cuyas características genéticas o fisiológicas no concluyen a qué sexo pertenecen. No existen parámetros claros que determinen en todos los casos lo que es ser hombre o mujer. El debate en el terreno deportivo está ahora en torno al constructo “ventaja competitiva”. El argumento empleado por el COI es que las hormonas androgénicas (como la testosterona) mejoran el rendimiento y pueden aportar una ventaja en la práctica del deporte. Sin embargo, existen otras muchas características fisiológicas o genéticas que no son objeto de este análisis y que también tienen el mismo efecto (tener más altura, flexibilidad o mejores pulmones etc.). Obligar a una mujer deportista a hormonarse para compensar la “ventaja” que puede darle los niveles “elevados” de testosterona que genera su propio cuerpo, es como obligar a un jugador de baloncesto de altura “elevada” por efecto de sus hormonas a intervenciones médicas que compensen su ventaja respecto al resto. Podemos preguntarnos si lo que realmente preocupa es “la ventaja competitiva” o más bien la La comprensión profunda de las bases fisiológicas de la intersexualidad, junto con el mejoramiento de las técnicas quirúrgicas, especialmente a partir de la década de los cincuenta, comenzó a hacer posible que los médicos reconocieran a la mayoría de intersexuales ya desde su nacimiento10. Un equipo médico multidisciplinar se suele encargar del bebé que genera dudas sobre su sexo. Este equipo decide asignarle rápidamente un género masculino o femenino sabiendo que no se pueden predecir con seguridad los cambios físicos que le sobrevendrán en la adolescencia e ignorando si la persona se sentirá a gusto con el sexo asignado11. 9 Lo normal en el hombre es de 35 a 120 nanogramos. 3. ¿Hay que gestionar medicamente la intersexualidad? Los médicos que priorizan la morfología genital suelen asignar más sexos femeninos, mientras que los que se guían por el criterio cromosomático asignan más sexos masculinos, ya que la mayoría de los 10 En 2006 se estableció en Chicago el primer consenso médico a nivel internacional para tratar las llamadas “anomalías de diferenciación sexual” y se planteó por primera vez la posibilidad de retrasar la edad en la cual se realizan las cirugías pero no la posibilidad de no realizarlas. 11 Algunos estudios psicológicos sobre intersexuales intervenidos quirúrgicamente de pequeños revelan que un 25% no está satisfecho con el género que se les asignó. Cf. Nuria Gregori Flor, “Llegar a ser mujer/ hombre desde un diagnóstico de intersexualidad”, Cartografías del cuerpo, op. cit., p. 430 153 Perifèria. El cos que som 3/2016 intersexuales tienen un cromosoma Y. Sin embargo, habitualmente se suele priorizar la morfología genital puesto que es más fácil eliminar que crear nuevas estructuras, lo que supone que al 90% de los bebés intersexuales se les asigna el sexo femenino12. Finalmente se informa a los padres de la decisión e inmediatamente se somete al intersexual a intervenciones quirúrgicas y a tratamientos hormonales que se suelen extender por varios años e incluso de por vida. Se podría pensar que los bebes intersexuales son muy excepcionales, pero no es el caso. Las estimaciones son del orden del 1 a 1’7 por ciento. En una localidad de 300.000 habitantes habría 5100 personas con diversos grados de intersexualidad. Si comparamos esta proporción con el albinismo, observamos que los albinos son mucho menos frecuentes que los intersexos: sólo 1 de cada 20.000 nacimientos13. El control médico de la intersexualidad se legitima por la voluntad de evitar el sufrimiento de las personas intersexuales. Pero tras este anhelo subyace la asunción de que debe haber sólo dos sexos y que no es posible una vida humana psicológicamente saludable con un sexo ambiguo. 12 Cheryl Chase, El eje del mal es heterosexual. Figuraciones, movimientos y prácticas feministas queer, Traficantes de sueños, Madrid, 2005, p. 90 13 Anne Fausto-Sterling, “Uso y abuso del intersexual moderno”, op. cit., p. 65 ss. La intersexualidad además no se distribuye uniformemente en el mundo. Muchas formas de intersexualidad se deben a alteraciones genéticas y en algunas poblaciones los genes implicados son mucho más frecuentes que en otras. No es tan claro, como pretenden algunos cirujanos, que estas operaciones solo respondan a cuestiones de salud y no a necesidades culturales. Cómo pregunta S. García Dauder “¿es la intersexualidad una enfermedad o una condición de no conformidad física con criterios culturalmente definidos de normalidad cultural? ¿El problema está en los cuerpos “ambiguos” o está en las miradas dicotómicas? ¿La intervención debería estar en los cuerpos o en la reformulación cognitiva y social de nuestras ideas?”14. “Con los avances en las tecnologías médicas, la biología hormonal o la anatomía resultan más maleables al cambio que las normas y las expectativas sociales de género. Nos encontramos con la maleable artificialidad del sexo natural y la sedimentada naturalización del género cultural. La pregunta es si el progreso técnico es la solución a la intolerancia social o si está actuando de forma cómplice con falsas asunciones dualistas y colaborando con la experiencia de estigma y vergüenza en aquellas personas con genitales diferentes. […] Se presentan las cirugías de asignación de sexo en términos de un misterio científico que ha de ser explicado, en lugar de un tema político que debe ser debatido, o un tema social sobre el que se tiene que reflexionar”15. 14 S. García Dauder, “La regulación tecnológica del dualismo sexual y el diseño de cuerpos normativos”, Cartografías del cuerpo, op. cit., p. 478 15 Ibíd., p. 487-488 154 Perifèria. El cos que som 3/2016 4. ¿Los transexuales no tienen otra alternativa que acordar el sexo y el género en su cuerpo? Así como la idea de que la homosexualidad es un rasgo innato y estable no se planteó hasta finales del siglo XIX, el transexual no emergió plenamente como un tipo especial de persona hasta mediados del XX. Un transexual puede tener unos órganos femeninos, una identidad sexual masculina y una orientación sexual también masculina, es decir, puede identificarse como homosexual16. En la actualidad, muchos países contemplan el derecho legal al cambio de sexo por vía quirúrgica y en 2013 la transexualidad dejó de considerarse como una patología en el DMS-V (Manual de Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales). En los últimos veinte años algunas organizaciones de transexuales han comenzado a promover la idea del transgenericismo: mientras que las generaciones anteriores de transexuales no querían apartarse de 16 Podría pensarse que puede utilizar sus órganos femeninos para relacionarse con varones, pero la cuestión es que algunas personas “trans” rechazan o no se sienten cómodos con sus órganos femeninos. las normas de género, sino amoldarse plenamente a su nuevo rol sexual, hoy algunas personas transexuales optan por no intervenir su cuerpo y abogan por la despatologización de la transexualidad y por una sociedad donde sean posibles diferentes cuerpos sin la exigencia de una correspondencia entre sexo biológico, deseo y género17. Hay que pensar que los cuerpos no son totalmente maleables y que a menudo las operaciones quirúrgicas de reasignación sexual no quedan bien resueltas. Hay fronteras insalvables como la estructura ósea, los genes, los cromosomas y la capacidad de reproducirse. “Una aproximación realista al tratamiento transexualizador no puede renunciar a plantear este equilibrio imposible entre la identidad y la integridad física, y debe dejar de prometer el final del sufrimiento y preconizar que la operación significa volver a nacer. Por el contrario, debería acompañar a la persona trans en las dificultades para coincidir con los estereotipos de género establecidos, en el reconocimiento del dolor y en reconciliarse con su propia trayectoria vital. Además, implicaría reconocer que, en las actuales circunstancias sociales, la raíz del problema es que una persona con un 17 La garantía de atención sanitaria para aquellos transexuales que quieren operar su cuerpo es uno de los aspectos más controvertidos de la demanda de despatologización por parte de los colectivos activistas, pues parece que no sería justificable el tratamiento de una persona sana. Estos colectivos insisten en que tanto la despatologización como la garantía de atención y cuidado en los servicios sanitarios públicos a las personas trans es irrenunciable. 155 Perifèria. El cos que som 3/2016 cuerpo hembril que se sienta hombre o que una persona con un cuerpo machil que se sienta mujer difícilmente encontrarán un lugar en el espacio social en que sentirse reconocidas y respetadas plenamente”18. El que una criatura intersexual o transexual deba criarse como varón o mujer y someterse a alteraciones quirúrgicas y diversos regímenes hormonales, el que una deportista deba hormonarse para compensar sus “ventajas competitivas”, depende de lo que pensemos sobre una variedad de cuestiones que trascienden las ciencias naturales. De hecho, como exponíamos en el primer interrogante, lo que se defiende como natural lo es mucho menos de lo que nos parece y aún en el supuesto de que pudiéramos establecer algo como “natural” todavía quedaría la cuestión de responder porque nos deberíamos regir por designios naturales como si la naturaleza fuera normativa. Si tenemos en cuenta todas las cuestiones anteriores parece obvio que nuestros cuerpos son demasiado complejos para proporcionarnos respuestas definidas sobre las diferencias sexuales. Cuanto más buscamos una base física simple para el sexo, más claro resulta que el «sexo» no es una categoría puramente física. Las señales y funciones corporales que definimos como masculinas o femeninas están ya imbricadas en nuestras concepciones del género. Nuestras teorías del sexo y el género, nuestros marcos de pensamien18 Gerard Coll-Planes, op., cit., p. 219 to, subyacen tras la gestión médica de la intersexualidad y la aproximación de las diferentes disciplinas a la sexualidad. ¿Cuáles son en la actualidad los esquemas de pensamiento dominantes? Si entendemos el término paradigma como esquema de pensamiento o esquema formal de organización mental que nos lleva a concebir las cosas de una determinada manera, bien podríamos hablar de cuatro grandes paradigmas o marcos teóricos que suelen subsumir a un conjunto de teorías científicas y sociales en una cierta coherencia entre ellas: el marco del biologismo, el de su opuesto el ultraconstruccionismo, el del construccionismo moderado y el sistémico. Es lo que intentaré resumir ahora. 5. El cuerpo bajo el poder de las fuerzas biológicas o de las sociales El biologismo19 tiene su expresión más popular en una concepción genocéntrica de la sexualidad: somos lo que dictan nuestros genes y los concebimos como 19 Con esta denominación hago referencia a aquella doctrina que aplica los conceptos categoriales de la biología a campos no biológicos, especialmente a los campos de las ciencias humanas y al campo de la filosofía. Por ejemplo, la sociobiología es una doctrina biologista en tanto que pretende explicar en términos exclusivamente biológicos los comportamientos sociales de los seres humanos. El biologismo, además de ser cuestionado por su reduccionismo, ha sido criticado por su carga ideológica. Es el caso, por ejemplo, de quien acude a la genética con el fin de justificar la situación de inferioridad de la mujer o de ciertos grupos étnicos o raciales, o también de los que utilizan la teoría de la evolución de Darwin (darwinismo social) para justificar las desigualdades sociales de la sociedad capitalista. 156 Perifèria. El cos que som 3/2016 una plantilla para el desarrollo, como una información lineal que no hay más que extraer del libro de la vida. Así se busca el gen de la “homosexualidad”, la “transexualidad”, la timidez o la agresividad en las relaciones sexuales, etc. En el fondo se hace presente el viejo esencialismo filosófico ahora traducido en esencialismo biológico o feminista (feminismo de la diferencia): se supone que existe una esencia real, auténtica, de aquello que es inmutable y constitutivo de una persona. Dicha esencia se considera presocial: la sociedad la puede fomentar o reprimir, pero no modificar. El género es exclusivamente la expresión externa de propiedades bioquímicas, hormonales, neuronales y genéticas que diferencian al hombre y a la mujer y , a la vez, determinan su relación y, por tanto, no habría razón para distinguir el sexo del género, porque el sexo biológico determina el género correspondiente. La mayoría de los biologistas defienden la supremacía masculina20 , pero también encontramos autoras biologistas que defienden la superioridad femenina21. Los argumentos son diversos: la evolución de la humanidad y el reparto de labores habría ido marcando nuestros genes y esculpiendo sutiles diferencias en los celebros masculino y femenino22. En los hombres primarían los genes que tienen relación con la orientación y la organiza20 Steven Goldberg, La inevitabilidad del patriarcado, Alianza editorial, Madrid, 1976 21 Helen Fisher, El primer sexo, Taurus, 2000; Sylviane Agacinski, Política de sexos, Taurus, Madrid, 1999 22 Ibíd., p.13 ción y en las mujeres los genes que tienen que ver con la crianza. El cerebro masculino habría sido preparado desde miles y miles de años para la comprensión de las relaciones espaciales, para resolver problemas mecánicos, para concentrarse y controlar las emociones y el cerebro femenino se habría especializado en la habilidad verbal, la sensibilidad emocional y la capacidad para hacer varias cosas simultáneamente23. “Los hombres tendrían un mayor ímpetu sexual y es natural que a diferencia de las mujeres fantaseen con mantener relaciones sexuales con diferentes personas ya que el inseminar a tantas hembras como pueden responde a una estratagema de adaptación biológica”24. No podemos olvidar que durante el siglo XIX la “ciencia” explicaba cómo y porqué la mujer no tenía que gozar de los mismos derechos de los hombres. La ideología de la naturaleza diferente y complementaria de los sexos se convirtió en la ideología legitimadora de un espacio público ocupado por los varones y de una espacio privado regentado por las mujeres. Por un lado la razón masculina, y por otro el “cuidado” de los demás de las mujeres y su especial sensibilidad y afectividad. Por esto las mujeres quedaban confinadas al ámbito doméstico donde por su naturaleza intrínseca eran mucho mejor que los hombres. Es relativamente fácil realizar una crítica política de este esencialismo biológico tan 23 Ibíd., p.15 24 Ibíd., p. 265 157 Perifèria. El cos que som 3/2016 en boga actualmente, pues su coincidencia con un determinado orden social patriarcal es bastante sospechosa. De hecho, los argumentos biologistas han sido utilizados históricamente para justificar ideologías racistas, eugenésicas y excluyentes. Si la organización social humana, con sus desigualdades de estatus, riqueza y poder, es una consecuencia directa de nuestras biologías, el que las mujeres carguen con más deberes que los hombres es natural y, por lo tanto, irrevocable. El problema de esta crítica política es que critica las consecuencias del biologismo, pero estas consecuencias no nos dicen nada sobre su valor de verdad. En filosofía criticar la verdad de una tesis por sus consecuencias es conocido como la falacia ad consequentiam. No podemos basar la verdad o falsedad de una tesis en las consecuencias deseables o indeseables que pueda tener. Por otro lado, tampoco es muy difícil encontrar ejemplos en los que el esencialismo es utilizado para causas igualitarias. Por ejemplo, para defender identidades como las de los homosexuales diciendo que ya están genéticamente predeterminados. El construccionismo radical o ultraconstructivismo es el polo opuesto del biologismo, su reflejo invertido. Parece una especie de nuevo idealismo25 que recuerda los viejos debates filosóficos entre éste y el materialismo. El ultraconstructivismo considera que el conocimiento siempre está forzado y constreñido por un cua25 Zubiri lo llamaría un subjetivismo ingenuo. dro de pensamiento, por la sociedad, pero no por lo real. La realidad misma sería un “invento”. El termino mismo de “invención” expresa una especie de desprecio de la experimentación, de los datos de los hechos y de la materialidad de los cuerpos concretos. Los construccionismos radicales suelen minusvalorar los estudios biológicos y las investigaciones sobre el comportamiento animal. Tampoco suelen admitir una conciencia o un ámbito de libertad o crítica individual que empuje a la transformación o al cambio de las cosas. Hay como una omnipresencia de los discursos y las relaciones sociales en las que lo humano mismo es construido de tal manera que nada trasciende los relatos. Si el esencialismo incurría en un reduccionismo biológico, aquí se incurre en un reduccionismo socio-discursivo en el que desaparecen la materialidad y los cuerpos26. Una respuesta frecuente a la unilateralidad de los planteamientos anteriores ha sido el construccionismo moderado que, en lo que respecta a la sexualidad, se ha vertido en la contraposición sexo/género. El sexo se referiría a los atributos físicos, a lo “dado”, a lo “real” y “objetivo”, vendría determinado por la anatomía y la fisiología y sería una cuestión de ciencias naturales (biología, neurología…) mientras que el género sería una una cuestión de las ciencias sociales, una modulación socio26 Es interesante observar que a menudo los discursos voluntaristas, bajo la capa de la subversión y la critica social, reproducen, de la manera más fidedigna posible, el discurso más liberal del selfmade-man. Cf. Gerard Coll-Planas, op. cit., p. 67 158 Perifèria. El cos que som 3/2016 lógica, psicológica y conductual del yo, que llevaría a las personas a tener una determinada identidad de género, no necesariamente acorde con el sexo biológico. Es como si hubiera dos tipos fundamentales de procesos superpuestos: un proceso natural guiado por los genes, las hormonas y las células cerebrales y otro socio-cultural empujado por el medio ambiente, la experiencia, el aprendizaje o fuerzas sociales. Habría algo dado en la sexualidad y a partir de ello construiríamos o modularíamos tendencias sexuales y géneros tanto social como individualmente. Es, si se quiere, una especie de dualismo moderado. Recuérdese que un dualismo antropológico genuino sostiene que en el ser humano hay dos sustancias: una material y otra espiritual. Pues bien, aquí lo material seria lo natural, lo orgánico, lo dado de nacimiento, y lo espiritual seria lo cultural, lo modulado, lo construido a partir de lo dado. 6. El cuerpo como estructura psicoorgánica o biocultural comprender la conducta humana y que la cultura aparezca como recurso de supervivencia28. Sin ella el hombre perecería. Ambas, biología y cultura, se integran en el ser humano como dos componentes de una única estructura. Somos animales bio-culturales. Nuestro cuerpo constituye una estructura psicoorgánica. Veámoslo con un poco más de detenimiento. Cuando decimos que los animales están regidos por instintos nos referimos a patrones complejos de comportamiento o conducta no adquiridos, transmitidos hereditariamente y esencialmente iguales para todos los individuos de la especie. Estos patrones mantienen a los cuerpos animales encadenados a los estímulos, a cosas que disparan una respuesta más o menos automática. Cuando un halcón vuela en el cielo de repente, un estímulo, algo que se mueve con un patrón que captan sus receptores sensitivos, dispara su mecanismo de caza. A partir de ese momento su sistema motor va a estar guiado por ese estímulo y una vez alcanzada y deglutida la presa desaparece el deseo. La teoría sistémica del tipo que plantea Xavier Zubiri creo que nos ayuda a salir tanto de los impases del esencialismo como de los construccionismos27. Mientras las conductas animales se hayan inscritas en el terreno de los instintos, y por tanto bajo el domino de la biología, la extrema debilidad instintiva del ser humano hace que la biología deje de ser autosuficiente para Cuanto más complejos son los organismos, más autonomía hay entre los estímulos y las respuestas y es en el organismo humano donde esta autonomía llega a su máximo hasta el punto que se introduce un hiato entre los estímulos y las respuestas. Las cosas, lejos de disparar una respuesta automática, nos 27 X. Zubiri, Sobre el hombre, Al. Editorial, Madrid, 1987. 28 Arnold Gehlen, El hombre: su naturaleza y su lugar en el mundo. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1987 159 Perifèria. El cos que som 3/2016 abren diversas posibilidades que seleccionamos más o menos libremente según como hayamos sido lastrados y configurados individual, social e históricamente. El cuerpo humano es una estructura liberada del estímulo, del instinto, de las respuestas automatizadas. No es solo que el ser humano no esté determinado a actuar de una manera inmediata y compulsiva, es que además necesita hábitos, costumbres, para ligar cada uno de los momentos de la acción (percepción, sensación, respuesta) y culminarla. Sin estos hábitos seríamos inviables29. La llegada al mundo de un niño es la de un organismo prematuro, débil, plástico, que para ser viable necesita una estructuración psicológica, social y cultural. Necesita las pautas, las rutinas, la atención y el afecto de su entorno para sobrevivir, desarrollarse, experimentar el gusto de vivir y adquirir un modo de vida humano. Los otros se insertan literalmente en el cuerpo del bebé, en la fijación y articulación de sus sensaciones, afectos y respuestas, y en su fisonomía (en su modo de reír, por ejemplo) mucho antes de que llegue a tener conciencia de ello30. Estos hábitos fijados no son una simple modulación o complemento de nuestra estructura biológica, sino un pilar tan fundamental que sin él no habría propiamente un cuerpo humano. 29 Ibíd., 30 X. Zubiri, op. cit, p. 235 y 241. De hecho, creo que nunca tendremos una conciencia cabal de la inserción de los demás en nuestros cuerpos. Es lo que nos pueden ayudar a descubrir las ciencias sociales y el psicoanálisis. En nuestro cuerpo todo lo psíquico (cultural, social, fruto de la propia libertad…) es orgánico y todo lo orgánico (neurológico, hormonal, morfológico) es psíquico. El color pálido de una cara, por ejemplo, es algo orgánico desde cierto punto de vista (“flujo sanguíneo”) y psíquico desde otro (“está asustado”). No hay dos sustancias autosuficientes en el hombre, pero tampoco hay una única sustancia material. La relación entre lo psíquico y lo orgánico hay que entenderlo como dos dimensiones de un único sistema. Ni las células ni el cerebro piensan, el que piensa es el sistema completo que integra en cada individuo su condición biológica y psíquica. Los llamados niños “salvajes” brindan un buen ejemplo para comprender el cuerpo humano desde esta perspectiva sistémica (ni dualista ni biologista). El animal llena con sus esquemas específicos la falta del entorno humano del niño. La humanidad del cuerpo de los niños salvajes estriba en su extrema adaptabilidad porque incluso lo que es instintivo para el grupo animal adoptivo es cultural para el cuerpo humano. Sin embargo, si no se incrustan otros seres humanos en el sistema de aprehensiones, sentimientos y reacciones del niño éste no llevará jamás una vida humana. Somos por naturaleza seres culturales y estamos forzados a naturalizar hábitos culturales. No hay dos tipos de proceso: uno guiado por los genes, las hormonas y las neuronas (naturaleza) y otro por el medio ambiente, la sociedad y la cultura. Tan importantes pueden ser los genes como 160 Perifèria. El cos que som 3/2016 la sociedad y la biografía individual para una determinada estructuración corporal. Desde esta perspectiva sistémica no hay un cuerpo anterior a la socialización ni al discurso sobre lo masculino y lo femenino. Naturaleza y cultura constituyen un sistema dinámico indivisible. Por esto el cuerpo orgánico no puede constituir un sustrato neutral preexistente sobre el que basar nuestra comprensión de las diferencias sexuales. La cultura ya está incrustada en el cuerpo orgánico. Sin embargo, esta perspectiva no da una preeminencia a lo cultural por encima de lo biológico como en el caso del ultraconstruccionismo o a lo biológico por encima de lo cultural como en el caso del biologismo. El ultraconstruccionismo no tiene en cuenta toda la importancia de la biología (anatomía, fisiología, composición hormonal y química, etc.,). Y a la inversa, el biologismo entiende el cuerpo orgánico como presocial. Judith Butler se pregunta precisamente por qué concebir el cuerpo como algo dado que puede sustentar la construcción, pero que no puede construirse y piensa que esta división es un artefacto ideológico, pues cada vez que hablamos del cuerpo como algo que preexiste a la socialización, al discurso sobre lo masculino y lo femenino, descubrimos que este cuerpo ya se ha rellenado, bajo la cubierta de la aproximación científica, de los presupuestos del discurso socio-cultural31. El recurso al cuerpo no puede ser un recurso 31 Judith Butler, Bodies that matter, Routledge, New York, 1993 p. 28 ss. imparcial sobre el que construir teorías científicas, filosóficas o sociales de la sexualidad humana porque el cuerpo nos llega ya teñido de ideas preexistentes sobre las diferencias sexuales. Según el biólogo evolucionista y genetista Lewontin el ser humano tiene al nacer pocas vías neuronales definidas: es durante la larga infancia cuando se van formando las conexiones entre las células nerviosas, no simplemente como producto de la programación genética, sino a partir de la propia experiencia. Esto implica que no podemos encontrar ningún comportamiento humano que no pueda ser modificado por el entorno social, incluyendo las necesidades más básicas como comer, vivir o practicar sexo. “La única cosa sensata que se puede decir sobre la naturaleza humana es que está “en” esa misma naturaleza la capacidad de construir su propia historia. La consecuencia de la construcción de esa historia es que los límites de la naturaleza humana de una generación se vuelven irrelevantes para la siguiente”32. Esta visión sistémica casa bien con la teoría emergentista. En esta teoría la complejificación de la vida en el proceso evolutivo no solo se debe a un aumento cuantitativo de las proteínas, células y órganos, sino al surgimiento de sistemas 32 Richard Lewontin (biólogo evolutivo y genetista); Steven Rose (neurobiólogo) y León J. Kamin (psicólogo) critican el biologismo por su unilateralidad orgánica y falta de perspectiva sistémica. Cf. Richard Lewontin, Steven Rose, Leon J. Kamin, No está en los genes, racismo genética y biología, Editorial Crítica, Barcelona, 1987, p. 27. 161 Perifèria. El cos que som 3/2016 nuevos según nuevas organizaciones de la materia33. Un sistema nuevo como el del cuerpo humano supone la aparición de propiedades nuevas, propias y específicas del sistema, que no se explican desde las partes del mismo34. Es posible que si desglosamos nuestro sistema encontremos las mismas propiedades que en los demás sistemas vivos, a lo sumo una diferencia cuantitativa en la cantidad de neuronas, pero es el nuevo modo en que quedan sistematizadas estas propiedades el que da pie a cualidades nuevas como la posibilidad de tomar decisiones libres. Si tiro una piedrecita a un cristal no le pasa nada, pero si voy aumentando sistemáticamente el tamaño de la piedra llegará un momento que romperé el cristal. El cambio cuantitativo produce efectos y cualidades nuevas. Pedro Laín Entralgo lo explica muy bien35: Los chimpancés sienten, recuerdan, tienen un embrión de conciencia, aprenden, inventan, esperan, se comunican, pero la complejidad 33 Son los llamados emergentismos sistémicos, estructurismos dinámicos o materialismos estructuristas. Entre los autores que lo defienden destacan M. Bunge, K, Popper, J. Searle, J. Montserrat, X. Zubiri, P. Laín Entralgo. 34 Mario Bunge, El problema mente celebro, un enfoque psicobiológico, Tecnos, Madrid,1985. El emergentismo afirma en esencia que la realidad evolutiva del cosmos se ordena en tres niveles ascendentes: la materia inanimada, la materia viviente y la conciencia, cada uno de los cuales emerge del anterior con propiedades específicamente nuevas, no reducibles a las que posee el nivel de realidad de que emerge, e impredecibles, por tanto, mediante el conocimiento de éstas, por científico y exhaustivo que parezca ser. 35 Pedro Laín Entralgo, Cuerpo y alma, EspasaCalpe, Madrid, 1991, pp. 166 ss. que han alcanzado todas estas funciones en el ser humano es tal que comparar un ser humano con un chimpancé es como comparar un gran supermercado con una pequeña tienda de pueblo. En ella hay, sin duda, el embrión del gran supermercado, pero el cambio cuantitativo (numero de empleados, superficie, procesos administrativos, etc.) es de tal orden, la complejidad ha aumentado de un modo tan exponencial, que ya no podemos pensar el supermercado exclusivamente desde la tienda del pueblo, como no podemos pensar la vida exclusivamente desde la materia inerte. Quizás el problema de fondo es que la continuidad y la diferencia entre animales y humanos se ha pensado siempre bajo metafísicas materialistas (que reducen el todo a una parte: por ejemplo a los genes) o dualistas (que introducen nuevas entelequias: por ejemplo un alma). Pensar con un esquema sistémico puede ayudarnos a hacer justicia a ambas posiciones: no podemos diferenciar nítidamente entre lo biológico –sexo– y lo cultural –género– ni suponer la maleabilidad del género frente al carácter permanente e inmutable del sexo. Pero sí que podemos diferenciar en el sistema psicoorgánico que conforma el cuerpo humano un subsistema orgánico más accesible a las ciencias naturales y un subsistema psíquico, a la vez sociocultural y biográfico, cuyo estudio es más propio de las ciencias sociales. En lo que sigue trataremos de acercarnos a la sexualidad desde estos dos subsistemas. 162 Perifèria. El cos que som 3/2016 7. La sexualidad desde el subsistema orgánico Desde un punto de vista biológico se suele llamar sexualidad a todo aquello que concierne a la reproducción sexuada. No podemos obviar que la carga genética, anatómica y morfológica del cuerpo establece limitaciones y potencialidades para las acciones humanas (muerte, salud, natalidad). Sin útero y ovarios, por ejemplo, no se puede dar a luz un niño o tener menstruación. En este subsistema orgánico podemos distinguir entre el sexo genético, cromosómico, gonadal, fenotípico interno y externo. Se calcula que en alrededor del 1’7 % de nacimientos no coinciden todos ellos y que aproximadamente uno de cada dos mil bebés tiene unos órganos genitales etiquetados de ambiguos, que convierten en problemática la asignación del sexo36. Si bien miran36 Sólo para citar unos pocos ejemplos existen varones con constitución cromosómica normal XY que tienen apariencia externa femenina (vagina ciega, útero infantil, ginecomastia acusada) y testículos ocultos, localizados bajo los labios mayores, en los canales inguinales o en el interior del abdomen. Genéticamente se puede interpretar como una simple mutación del gen regulador del sistema 2 que, al producir un represor mutante, no puede ser inactivado por el inductor (la testosterona) y, por tanto, se produce un desarrollo genital femenino aún tratándose de personas XY y gónadas masculinas (testículos). Hay Varones XY, con testículos y genitales externos femeninos porque la testosterona no se transforma en dihidrotestosterona, que se encarga de la masculinización de los genitales externos. En la pubertad se produce una masculinización. Varones con un cromosoma X extra (XXY) 1 de cada 500. Hay Mujeres XX, con ovarios, cuya corteza suprarrenal produce grandes cantidades de testosterona por deficiencia de la 21 hidroxilasa produciéndose una masculinización de genitales externos. Y un largo etcetera. do estas estadísticas parece forzado hablar de un “continuum”37 biológico en los cuerpos de la especie humana tampoco somos una especie dimorfa, bimodal, al menos no completamente. El llamado sexo biológico no proporciona una base tan sólida para justificar el género binario masculino/femenino como podría parecer a primera vista. Algunos neurólogos argumentan que además del sexo genético, cromosómico, gonadal, y fenotípico interno y externo hay diferencias anatómicas clave entre los cerebros masculino y femenino. El cuerpo calloso (el haz de fibras nerviosas que conecta los hemisferios cerebrales izquierdo y derecho) de los cerebros femeninos es menor que el de los masculinos. Y eso implicaría una mayor dificultad de las mujeres para llegar a convertirse en matemáticas, ingenieras y científicas altamente cualificadas. Otros investigadores han sugerido que, si hay una diferencia de género en el cuerpo calloso, puede ser la opuesta de lo que algunos científicos han asumido: teniendo en cuenta el tamaño del cuerpo de varones y hembras (las hembras tienen un cuerpo estadísticamente menor) las mujeres tendrían cuerpos callosos pro37 La noción de “continuum” ha sido muy utilizada por los críticos con cualquier esencialismo biológico, pero no parece del todo apropiado para calificar la diferenciación sexual primaria. En cambio, si se habla de diferencias sexuales de comportamiento, de competencias y de caracteres sexuales secundarios, el concepto de “contínuum” es más pertinente. La talla de los senos, la pilosidad corporal o el timbre de voz son buenos ejemplos de características que tienen una distribución que se describe mejor como “continuum” que bimodalmente como propios de macho o hembra. 163 Perifèria. El cos que som 3/2016 porcionalmente mayores38. con las que nacen antes de que interactuemos con ellos. Es posible que hayan también diferencias en el orgasmo masculino y femenino debido a algunas características anatómicas, pero los conocimientos actuales disponibles sugieren que el orgasmo masculino y femenino tienen más similitudes que diferencias. Lo preocupante es que existan tantas investigaciones dedicadas a buscar diferencias biológicas entre hombres y mujeres para justificar alguna forma de subordinación de éstas. En el siglo XIX era el tamaño del cerebro, después las diferencias de los hemisferios cerebrales y la calidad de las conexiones neuronales. Hoy en día es la testosterona y el cuerpo calloso. Aún si se confirmara la existencia de diferencias orgánicas de este tipo, creo que lo importante es separar la idea de diferencias anatómicas de las de inferioridad y de inmutabilidad en las habilidades y comportamientos. En la perspectiva sistémica en la que aquí nos movemos no hay ni una inmutabilidad comportamental fijada por nuestro subsistema orgánico ni una completa plasticidad cultural del cuerpo. La homosexualidad, por ejemplo, parece tener un cierto componente genético39. Y todos los padres y madres tenemos más o menos experiencia de unas ciertas predisposiciones de nuestros hijos e hijas, de ciertos temperamentos y capacidades 38 Anne Fausto-Sterling, op. cit., p. 58 39 Entre hermanos gemelos homocigóticos se da en ambos con una frecuencia superior al 50%. Cf. José Antonio Marina, El rompecabezas de la sexualidad, Ed. Anagrama, Barcelona, p. 100 Pero una cosa es la carga genética influya en el individuo, otra que lo determine. El cerebro y el sistema nervioso del cuerpo humano tiene una gran plasticidad. Su anatomía general (así como las conexiones físicas entre neuronas, células diana y el cerebro) no sólo cambia después del nacimiento, sino incluso en la edad adulta. Recientemente, hasta el dogma de que en el cerebro adulto no hay renovación celular parece rebatido. Existen relaciones entre la plasticidad sináptica y la creación de nuevas neuronas. De modo que la modificación anatómica se deriva a menudo de la incorporación y respuesta de experiencias y mensajes externos por parte del sistema nervioso. Entre los mamíferos se observa la existencia innata de un instinto de reproducción controlado por las hormonas y las feromonas que se corresponde a nivel motor con la ejecución de reflejos copulatorios. En el ser humano se observan en cambio su carencia. No tiene estructuras neurobiológicas específicas para reaccionar a determinados estímulos o señales, y no tiene ninguna secuencia comportamental innata dirigida a la reproducción, ni tampoco un instinto sexual específico. La mayoría de las funciones neurales identificables en los animales han sido suprimidas y retomadas por la evolución del cerebro. En el ser humano parece que el principal factor iniciador de las actividades 164 Perifèria. El cos que som 3/2016 sexuales y del aprendizaje de diferentes formas de estimulación, entre las cuales el coito vaginal es solo una posibilidad, es el placer corporal, producido por el sistema límbico en su interacción con factores adquiridos como el recuerdo de experiencias pasadas. La búsqueda de recompensas placenteras ligadas a la intensa erogeneidad del pene y el clítoris favorecería las actividades genitales y preservaría la reproducción40. En el subsistema orgánico de nuestro cuerpo no encontramos instintos, pero si una cierta fuerza biológica, orgánica, para la que es difícil hallar una palabra que la denomine con propiedad. Se suelen barajar palabras como tendencia, impulso, libido, energía, pretensión o pulsión. Quizás el término pulsión o libido como lo entendía C. G. Jung es el más adecuado: una tendencia o fuerza pulsional informe, inespecífica y fusionable, que no apunta hacia ningún resultado explícito que debamos alcanzar, ni hacia ningún medio para obtenerlo. Algo así como una fuente alimentadora de toda la red de impulsos humanos cercana al “élan vital” de Bergson y sin el carácter eminentemente sexual que le atribuía Freud. 8. La sexualidad desde el subsistema psíquico Del mismo modo que la pulsión a hablar, el esfuerzo por expresarse del bebé, se 40 Serge Wunsch, Sexualité humaine: l’importance cruciale du plaisir, Editions Universitaires Européennes, 2010 concreta en sonidos articulados que se le lanzan desde fuera, nuestros impulsos se materializan en las formas en que los demás se incrustan en nuestro cuerpo. Son los otros los que decantan activamente el impulso vital, que lo esculpen, lo petrifican en forma de hábitos produciendo una determinada conducta. Esos hábitos o rutinas son lo que encauzan, delimitan y complementan la debilidad instintiva y la indefinición biológica del ser humano. Ya hemos dicho antes que en el ser humano el circuito instintivo se descoyunta. Cada momento, (estimulo, excitación, mecanismos de respuesta, saciedad) se independiza. Esto implica una enorme disminución de la impulsividad, una sexualidad no automática. La visión de un cuerpo atractivo, por ejemplo, puede derivar en un sinfín de respuestas: desde el deseo sexual y la ternura hasta la huida, el miedo y la agresividad. Y también permite que los momentos que estaban encadenados en el instinto animal se puedan convertir en un fin en sí, se puedan desconectar completamente. A través de las drogas, por ejemplo, podemos activar 165 Perifèria. El cos que som 3/2016 de manera artificiosa el sistema de placer, desconectándolo de cualquier estímulo y de cualquier respuesta. Esta independencia de cada uno de los momentos de la acción en el ser humano hace que puedan establecerse conexiones muy diversas, patrones culturales absolutamente originales o patológicos (piénsese en la anorexia), y que las demás personas puedan estar muy presentes en el establecimiento de estas pautas. Este rompimiento del patrón instintivo integra la sexualidad humana en el mundo del deseo, la cultura y la libertad y la somete a una singularidad inabarcable. En cada cuerpo hay una sexualidad diferente, algún patrón de conducta y combinación nueva entre los diferentes momentos de la acción. Lo único que podemos hacer es fijarnos en algunos de los nudos básicos que, imbricados entre ellos y con el subsistema anterior, nos dan la singularidad de cada uno. 8.1 Deseo El deseo es una fijación de las pulsiones y puede ser más o menos consciente, pero en cualquier caso empieza no siéndolo, empieza por la intervención de los otros. Creo que sucede un poco como el experimento de Bernheim que impresionó a Freud. Bernheim dio a una mujer hipnotizada la orden de que una vez despierta fuera a un rincón de la habitación y abriera un paraguas sin recordar la orden. Así lo hizo y al preguntársele por qué lo hacía respondió que para com- probar si el paraguas era suyo. Así creo que sucede con nuestros deseos. Los otros han intervenido en nuestras pulsiones sin que podamos acabar de entender muy bien nuestros propios deseos ni si son realmente nuestros o son los deseos de los otros en mi. Un ejemplo concreto de como se fija la pulsión es el que nos muestran los estudios sobre la sonrisa. Los recién nacidos sonríen de manera espontánea durante la fase REM del sueño, pero al principio no es un modo de expresión emocional. A las dos semanas, el bebé comienza a sonreír esporádicamente cuando está despierto. A los tres meses sonríe mucho más a menudo y de manera no aleatoria, en respuesta a estímulos externos. Entre los seis meses y los dos años de edad, la sonrisa expresa ya una amplia variedad de expresiones faciales: sorpresa, enojo, entusiasmo y puede ir acompañada de «arrugamientos de nariz, caídas de mandíbula, parpadeos, exhalaciones y levantamientos de cejas que sirven para comunicar estados de ánimo desde el placer hasta la pillería»41. Así, en un lapso de dos años, la sonrisa, por la intervención de los otros, cambia de forma y se conecta con diversas acciones expresivas. Por esta compleja estructura a la vez biológica, social y psicológica, el deseo sexual y su expresión tiene una extraordinaria variabilidad y lo mismo podríamos decir del deseo de tener descendencia y otros deseos. 41 Anne Fausto-Sterling, op. cit., p. 55 ss. Zubiri dirá que los otros esculpen nuestra fisonomía en nosotros. Cf. X. Zubiri, Sobre el hombre, op. cit, p. 63 166 Perifèria. El cos que som 3/2016 Podríamos definir el deseo sexual como una sensación que mueve el individuo a buscar o estar receptivo a las experiencias sexuales42. Una persona puede tener un deseo sexual, pero puede no realizar el deseo o refrenarlo por influencias personales, morales o religiosas. Recientemente el fracaso de encontrar “una viagra femenina” ha llevado a la reaparición de viejos estereotipos: las mujeres responderían a una estimulación externa de tipo emocional o psicológico (sentirse bien con la pareja), mientras que en el caso del hombre se trataría más bien de una cuestión genital, de una tensión sexual de carácter interno más relacionado con fantasías o imágenes sexuales43. Creo que podríamos decir, desde nuestra perspectiva sistémica, que el deseo de las personas puede ser tanto una respuesta a estímulos internos, como externos, que se solapa con una gran cantidad de factores, que puede haber mujeres con una sexualidad más genital que emocional y hombres con una sexualidad más emocional que genital y que, en definitiva, el rol social genérico juega un papel importante en la fijación del deseo. Psicológicamente el deseo puede ser reprimido, canalizado o sublimado. Tam42 Harold I. Lief, “Inhibited Sexual Desire”, medical aspects of human sexuality, 7, 1977, p. 10, 43 Rosemary Basson, “Rethinking low sexual desire in Women”, International Journal of Obstetrics and Gynaecology, 2002, pp. 357-363. Citado por Marta I. González, García, que se distancia de esta distinción entre el deseo masculino y femenino. Cf. Marta. I González, “La pregunta del deseo: el síndrome de insuficiencia de andrógenos en las mujeres y la imaginación farmacéutica”, Cartografías del cuerpo, Ed. Cátedra, Valencia, 2014, pp. 49-89. bién puede orientarse a diferentes parafilias, a niños u otras personas que no consienten, al sufrimiento de uno mismo o a la humillación de la pareja. Mientras en el animal el estímulo, el instinto y el paso a la acción están directamente relacionados, en el ser humano el deseo, por imperioso que sea (excepto en los casos obsesivos compulsivos) no conlleva un pasar al acto. Podemos querer actuar en contra de nuestros deseos, o podemos vivir permanentemente en el deseo sin pasar nunca a la acción. Pero, aún satisfaciéndolo, el deseo no queda nunca plenamente colmado si no es por la muerte o por un budismo radical44. Ningún logro es suficiente, y toda sensación de saciedad está marcada por la fugacidad. Ni uno ni mil besos agotan el deseo de besar y recibir besos; ni una ni mil caricias logran hacernos desistir del deseo de acariciar y recibir caricias. 8.2 Erotismo El deseo sexual está relacionado con el placer, con la experiencia agradable envuelta en la búsqueda de su satisfacción. De hecho, entre placer y deseo sexual hay una especie de circularidad: el orgasmo no es posible sin excitación, la excitación no se produce sin placer y la falta del mismo conduce a la falta de deseo por44 No ha faltado en la humanidad los que han intentado evitar estos rasgos de angustia inherente a la vida humana. Y lo han pretendido hacer recetando la anulación del deseo. Hablo de gente como los estoicos en Occidente o el Budismo en Oriente. En ambos casos, si consideramos las versiones más radicales, se propugna la muerte del sujeto mediante la eliminación del deseo. 167 Perifèria. El cos que som 3/2016 que la actividad sexual deja de ser gratificante45. Fijémonos que se trata del placer envuelto en la misma actividad deseante y no en su consumación. Así el placer de comer no es haber comido sino estar comiendo y el placer sexual no es la tranquilidad después del orgasmo sino estar alcanzándolo. Llamamos erotismo a esta capacidad de sentir placer a través del deseo sexual y de detenerse en él y aumentarlo, a través de técnicas en el modo de acariciar, afrodisíacos, vestidos, modos de hablar, entornos agradables, etc. El erotismo trata de disfrutar del desear en relación casi siempre con el deseo de otro. Supone un detenimiento, una concentración, en la relación de mi cuerpo con el cuerpo de otra persona. Ya hemos advertido anteriormente de la posibilidad humana de desconectar diversos momentos de la acción que en los patrones instintivos están rigurosamente encadenados. El cultivo del erotismo lleva, a través del desarrollo de múltiples sensaciones (táctiles, olfativas, visuales, auditivas, etc.) a intimar con las sensaciones del otro, a brindarse atenciones mutuas y a comunicarse para ir aprendiendo a dar y recibir placer. Toda la superficie del cuerpo es concebible como «zona erógena». La plasticidad de la excitabilidad erótica casi no tiene límites. Esta dimensión erótica puede vertebrarse con una dimensión afectiva y personal en la que se acaricia al otro o a la otra como un sujeto y no como 45 Rosemary Basson, op. cit un mero instrumento cuyo único interés sea el de saciar el propio deseo y también puede vincularse con el deseo de tener descendencia46 o puede impersonalizarse y desprenderse de todo vínculo afectivo como en el caso de la pornografía. En cualquier caso, como en el erotismo la pura biología es secundaria y puede estar vertido hacia la intimidad y el deseo del otro, no es extraño que se haya relacionado con lo sagrado y con la vida47. 8.3 Orientación Imbricado con el deseo sexual y el erotismo está la orientación del deseo sexual que no coincide necesariamente ni con el sexo biológico ni con la identidad sexual. Ya hemos señalado anteriormente el caso de algunos transexuales. Los seres humanos tenemos diferentes patrones de atracción sexual que solemos subsumir bajo los términos de homosexualidad (atracción por el mismo sexo), heterosexualidad (atracción por el sexo opuesto) bisexualidad (atracción por los dos sexos) y asexualidad (no atracción por ninguno)48. Las investigaciones de las últimas décadas parecen mostrar que la orientación sexual sigue un continuo que va desde la atracción exclusiva por el propio sexo 46 Ya hemos señalado antes que la reproducción, fundamental para la supervivencia de la especie, se convierte en los seres humanos en una consecuencia indirecta de la búsqueda de recompensas eróticas. Cf. Serge Wunsch, op. cit., 47 Bataille, Platón, Michel Henry. 48 Personalmente tengo muchas dudas de que esta orientación sexual no sea patológica, pero como hace pocas décadas también se consideraban patológicas toda tendencia que saliera de los estándares heterosexuales prefiero mantener una duda razonable. 168 Perifèria. El cos que som 3/2016 en un extremo hasta la atracción exclusiva hacia el otro sexo en el otro49. Otros estudiosos como Serge Wunsch lanzan la hipótesis de que en ausencia de valores culturales estigmatizando conductas sexuales particulares nuestra orientación sería mayoritariamente bisexual50. No hay ningún consenso acerca de las razones por las que un individuo desarrolla una determinada orientación sexual. Las investigaciones en curso sobre biología y orientación sexual sugieren que es la resultante de una compleja combinación de influencias genéticas, hormonales y ambientales y que existen factores biológicos relacionados con complejas interacciones de factores genéticos con el ambiente uterino inicial51. Otros estudios parecen apuntar a una significativa influencia genética: los gemelos monocigóticos tendrían mayor coincidencia en la orientación sexual que los gemelos dicigóticos52. En algunas investigaciones sobre gemelos gays, se ha encontrado que el 52% de los gemelos monocigóticos y el 22% de los dicigóticos eran ambos homosexuales53. En cambio, 49 “Sexuality, what is sexual orientation?”, American Psychological Association, 2008. A este continuo se ha añadido la asexualidad como falta de atracción y deseo de placer sexual. La escala de Kinsey fue inicialmente publicada en Alfred Kinsey, Sexual Behavior in the Human Male, 1948 50 Journal of bisexuality, 10 (3), Sorbonne, París, 2010, pp. 268-293 51 Frankowski, «Sexual orientation and adolescents». Pediatrics 113 (6), 1827-32, 2004. 52 Scott L. Hershberger, «Biological Factors in the Development of Sexual Orientation», Lesbian, Gay, and Bisexual Identities and Youth: Psychological Perspectives, Oxford University Press, New York, 2001, pp. 27–51 53 G.D., Wilson, & Q. Rahman, Born Gay: The Biology of Sex Orientation, Peter Owen Publishers, London, 2005. p. 47 si que parece haber un cierto consenso en que la orientación sexual no es producto de una elección consciente54. La mayoría de las personas experimentan que no tienen ninguna o muy poca elección en su orientación sexual y que la atracción que forma la base de la orientación sexual adulta emerge entre la mitad de la infancia y la adolescencia temprana55. Hay también consenso entre los psiquiatras que las terapias que intentan cambiar la orientación sexual además de ser inefectivas provocan mayor sufrimiento. Las terapias dirigidas a quienes tienen problemas con su orientación sexual van dirigidas a dar instrumentos y preparar a las personas para resistir a los prejuicios sociales y resolver los conflictos internos y externos que les provoca su orientación. Nuestros conocimientos psicológicos muestran que tener un sentimiento positivo sobre nuestra orientación sexual y que ésta esté integrada en nuestra vida ayuda a la salud mental y a la inversa. Esconder o vernos forzados a esconder nuestra orientación, la incapacidad o dificultad de hablar de nuestra sexualidad, suele ir ligada a trastornos psíquicos. 8.4 Identidad En nuestra cultura predomina un sistema binario de identidad sexual. Se es de género masculino o femenino. Nuestra manera de practicar el género adopta formas 54 “Sexual Orientation and Adolescents”, American Academy of Pediatrics Clinical Report, 2009. 55 Ibíd., 169 Perifèria. El cos que som 3/2016 tan sutiles y éstas se encuentran tan imbricadas con nuestra vida que difícilmente las percibimos. De hecho, el género lo vamos aprendiendo continuamente desde que nacemos. Antes de que el niño o niña pueda etiquetarse a sí mismo como de un género o del otro, recibe ya una serie de claves preverbales y de conducta. Los adultos tratan a los bebés de distinto modo según sea niño o niña aunque los padres piensen que sus reacciones son exactamente las mismas. Es evidente que la socialización en el género es muy profunda y que cuestionarla puede resultar perturbador. Una vez que “se asigna” un género, la sociedad espera que los individuos se comporten como “mujeres” o como “hombres”. Estas expectativas se consuman y reproducen en las prácticas de la vida cotidiana en miles de acciones menores. Vivimos con este tipo de diferencias todos los días y practicamos el género por activa y por pasiva en todas nuestras interacciones. poder donde el varón es dominante. La identidad sexual o género, entonces, es el sistema de saberes, discursos, prácticas sociales y relaciones de poder que le da un contenido específico al cuerpo sexuado, a la sexualidad y a las diferencias físicas, socioeconómicas, culturales y políticas entre los sexos en una época y en un contexto determinados. ¿Cuál es la raíz de lo masculino y lo femenino? Esta división binaria es un marco de referencia que organiza el comportamiento sexual de los individuos y que tiende a patologizar a las personas que manifiestan deseos de vivir bajo otro género o que simplemente manifiestan comportamientos asignados al género al que se dice que no pertenecen. Los cuerpos como los de los intersexuales que no casan con la morfología que estipula esta concepción binaria del género son sometidos a intervenciones quirúrgicas. En nuestra cultura, además, esta división binaria suele ir de la mano de una jerarquía de A otros autores no les convence este argumento y afirman que el grado de agresividad de los varones varía considerablemente de una cultura a otra, al igual que el nivel de pasividad y dulzura que se espera de las mujeres56. Añaden, además, que el hecho de que un rasgo sea prácticamente universal, no implica que su origen sea biológico; pueden existir factores culturales generales que lo produzcan. En casi todas las culturas la mayoría de las mujeres pasan una parte considerable Algunos autores sostienen que existen diferencias de comportamiento innatas entre las mujeres y los hombres, que aparecen, de una u otra forma, en todas las culturas y que los hallazgos de la sociobiología apuntan claramente en esta dirección. Suelen llamar la atención sobre el hecho de que en casi todas las culturas los hombres, y no las mujeres, toman parte en la caza y en la guerra. Ello demostraría que los hombres poseen tendencias de base biológica hacia la agresión de las que carecen las mujeres. 56 Jean Bethke Elshtain, Women and war, University of Chicago Press, 1987 170 Perifèria. El cos que som 3/2016 de su vida al cuidado de los hijos y no les resultaría fácil participar en la caza o en la guerra. Según este punto de vista, las diferencias en el comportamiento de hombres y mujeres se desarrollan principalmente mediante el aprendizaje social de las identidades femenina y, masculina, de la feminidad y de la masculinidad. Sea cual sea el grado de influencia de la biología en las diferencias de género, todo parece indicar que la cultura y la sociedad juegan un papel decisivo, en el animal bio-cultural que somos. ¿Podríamos o deberíamos construir otros géneros? ¿Es posible imaginar una sociedad en la que, como sugiere Judith Butler, hubiera tal cantidad de géneros que fuera ya irrelevante el binomio hombre, mujer?57 ¿Cuando un individuo no se siente bien con su sexo asignado es porque se le ha asignado un sexo equivocado o más bien lo inapropiado son las normas de género? Es la cuestión clave que nos plantea Judith Butler58. Su respuesta es que son las normas de género, su rigidez, la causa del sufrimiento y el malestar para un gran número de personas. Se facilita lo que va en la dirección del fortalecimiento de los géneros establecidos y se teme lo que los difumina. De ese modo cuando las personas transexuales quieren cambiarse de sexo son sometidos a unos mecanismos muy restrictivos mientras 57 Judith Butler, El género en disputa, Paidós, Barcelona, 2007. 58 Judith Butler, Undoing Gender, Routledge, New York-London, 2004, p. 74. Judith Butler ha sido reivindicada sobretodo por los movimientos transexuales queer y intersexuales que se oponen al género binario masculino/femenino. que las mujeres que quieren modificar sus pechos para someterse a los códigos de belleza no necesitan ningún dictamen psicológico. Se sobreentiende en tales casos que esas peticiones de las mujeres, de aumentar o disminuir sus pechos, se acoplan sin quiebra a las normas de género dominantes; sería otro el juicio si las mujeres quisieran no tener pecho en absoluto. ¿Por qué es expresión de una elección – pregunta Butler- el que una mujer modifique el volumen de sus pechos y es indicio de enfermedad el que se incline por una extirpación total? En el primer caso -responde-, se trata de hábitos y de prácticas que están en consonancia con la división binaria mientras que en el segundo se pone en cuestión la división de los géneros. Gerard Coll-Planes insiste en que nos causan más miedo y angustia hombres y mujeres que cuestionan el género normativo que los que aman a personas de su mismo género59. Así, en el caso de los gays y lesbianas, se castiga más a aquellos “con pluma”, es decir, se aborrece la masculinidad en las lesbianas y la feminidad en los gays y se acepta mucho más un gay masculino y una lesbiana femenina y esto tanto en el exterior como en el interior del grupo. El rechazo aumenta en el caso de los transexuales al romper con la correspondencia sexo/ género y mostrar el carácter no necesario de las vinculaciones macho/hombre y hembra/mujer, que son la base en la que se apoya el género normativo. 59 Gerard Coll-Planes, op. cit., p. 128 171 Perifèria. El cos que som 3/2016 8.5 Sentimientos y creencias La sexualidad humana al ser en gran parte aprendida se entrevera con afectos, sentimientos, emociones, vínculos afectivos, representaciones cognitivas (valores, símbolos y significados culturales), deseos de tener hijos y proyectos personales. El mismo enamoramiento podemos comprenderlo como una pasión compleja que implica a la vez unas emociones, un deseo de relación erótica y de vínculo afectivo y una determinada idealización fruto de narrativas literarias. La ausencia de orientaciones innatas y su sustitución por la socialización y el aprendizaje introduce un gran factor de vulnerabilidad. Si la persona no aprende un mínimo de competencias personales y relacionales su déficit de habilidades sociales (falta de autoafirmación, de confianza, timidez excesiva, dificultad de comunicación…) puede conllevar problemas en sus relaciones sexuales. Los trastornos en nuestra sexualidad son frecuentes y tienen que ver prioritariamente con el subsistema psíquico: aprendizajes inapropiados, carencias afectivas, condicionamientos aversivos, conocimientos erróneos, factores socio-culturales, creencias disfuncionales. Por ejemplo, algunas personas creen que son anormales o que la sexualidad es una depravación y al final es su propia creencia la que está en el origen de sus trastornos. Algunas de estas creencias provienen de acciones y reacciones de otras personas en la más tierna infancia, antes de poder tener con- ciencia de ellas, otras se forman durante la infancia y la adolescencia y dependen de un entorno socio-educativo y otras se elaboran en el transcurso de la vida adulta ligadas en buena parte a las interacciones positivas o negativas con los demás. 8.6 Institucionalización La institucionalización de la sexualidad humana asegura la permanencia de unos determinados hábitos, regula las relaciones sexuales, socializa las personas en diferentes tipos de familia, controla las herencias, establece una determinada división del trabajo entre los sexos o una determinada política comercial de la sexualidad. Las instituciones dan perdurabilidad a ciertos deseos y los circunscriben dentro de un determinado repertorio de posibilidades. Una ensambladura de tabúes, deberes, imperativos y reglas de acción son propuestas y de algún modo plasmadas en los individuos y los grupos sociales a través de instituciones y aparatos prescriptivos diversos como la familia, las iglesias, las instituciones educativas o el Estado. Este juego de prohibiciones, prescripciones, reglas y tabúes generalmente se transmite de manera difusa mediante adiestramiento, constituyendo un juego complejo de elementos que se compensan, se corrigen y permiten ciertos compromisos y escapatorias. El que estos códigos morales sean “esculpidos” antes que predicados es lo que explica a mi modo de ver que en el fondo de los seres humanos haya cosas de difícil rectificación. 172 Perifèria. El cos que som 3/2016 Un determinado troquelado de la acción, por ejemplo, mantiene la “sujeción” de la mujer al varón por más que éste asegure no quererlo o determinadas obsesiones sexuales de las que el mismo agente quisiera liberarse. Este cincelado del cuerpo explica algunos de los hechos sorprendentes que nos muestran los análisis sociológicos y psicológicos: en muchos procesos de emancipación algunos esclavos, mujeres o indígenas se aferran más a su antiguo rol que sus propios amos, y muchas de las personas que intentan librarse de un tipo de hábitos que les provocan sufrimiento se sienten ansiosas, inseguras y culpables o pasan toda una vida sujetas a terapias. Pero esto no es todo, una cosa es una regla de conducta o código moral, otra mi actuación real en relación a este código, y otra la manera como el individuo establece su relación con los códigos morales para actuar conforme a ellos. A esto último es lo que Foucault llama régimen moral o dietética. Así, por ejemplo, algunas culturas acentuarán sobre todo el código y el cumplimiento de reglas y rituales para controlar la sexualidad, otras acentuarán el escrutinio permanente de las motivaciones e intenciones que empujan nuestra conducta sexual. sexualidad de acuerdo con lo instituido. Algunos resisten una determinada prescripción o prohibición, otros alteran los hábitos o transgreden determinadas normas. Por más controles sociales de todo tipo que obliguen a ajustar la acción de un determinado modo, la fijación siempre es provisional y se acaban produciendo crisis institucionales. En la medida en que nos distanciamos de las actuaciones más o menos institucionalizadas de nuestro grupo social hacemos uso de nuestra razón crítica. Se trata de un dinamismo racional con el que cuenta el subsistema psíquico que nos permite cuestionar y transformar nuestras rutinas sexuales, nuestra forma de vivir y entender la sexualidad. Gracias a este dinamismo podemos hallar personas en todas las culturas que piensan y actúan de otro modo de lo que podría esperarse en razón de su origen, de su género, de su medio, de su educación y de los tópicos de su tiempo. Este dinamismo nos permite, por ejemplo, cuestionar la existencia de un género binario (masculino-femenino) y considerarlo más fruto de contingencias históricas complejas que de constantes antropológicas o metafísicas 8.7 Fuerzas transformadoras La acción humana nunca se deja amoldar completamente. En todos los grupos sociales y en todos los momentos históricos hay quienes no conforman su 173 Perifèria. El cos que som 3/2016 inevitables60. Por más que estemos literalmente atravesados por los otros en nuestros cuerpos y sometidos por tanto a una poderosa influencia de factores sociales, inconscientes y biológicos, mantenemos un cierto grado de agencia o libertad. La libertad no es desde la perspectiva sistémica algo que se superpone a la naturaleza humana para controlarla o manejarla, sino que viene exigida por nuestra naturaleza. Es porque no tenemos instintos cómo el resto de los animales que necesitamos de una actividad racional que nos permita “inventar” y transformar hábitos sociales. Es esta fuerza la que nos permite decir con Sartre que «Lo importante no es lo que han hecho de nosotros, sino lo que hacemos con lo que han hecho de nosotros». está en juego es el enfrentamiento entre una concepción neoliberal de la sexualidad, en que todo vale si hay dinero y consentimiento de por medio, y una concepción estructural de la sexualidad que considera que las estructuras normativas y coactivas determinan a favor de los privilegiados “las elecciones” y el “consentimiento” de los individuos”61. El consentimiento, el dinero, los medios de comunicación de masas, pueden fácilmente contribuir a hacer aceptable lo inaceptable. ¿Qué considero inaceptable? En la sexualidad las relaciones de abuso y dominación. Por eso me resultan incomprensibles los discursos que bajo una pretensión liberadora tienden a normalizar la prostitución o las relaciones sadomasoquistas. La fuerza de la razón nos permite crear éticas que persiguen disminuir el sufrimiento humano. Personalmente estoy totalmente de acuerdo con Ana de Miguel cuando afirma que “lo que está hoy en juego en el terreno de la sexualidad no es una visión positiva o negativa del sexo. Hoy el sexo está hasta en la sopa, en todas sus formas. La cuestión que Creo que la pregunta pertinente en ética no es qué es natural o no en la sexualidad de nuestros cuerpos, sino qué límites debemos poner al poder que ejercemos con nuestros cuerpos y a los deseos de este poder, pues el deseo sexual puede llevar simplemente a reducir al otro a objeto de satisfacción, sin ninguna consideración por su alteridad, sus sufrimientos y sus deseos. 60 Judith Butler no da ninguna importancia a estructuras previas al lenguaje. No solo no hay tendencias biológicas dignas de tenerse en cuenta, tampoco hay estructuras críticas de la razón dadas, previas a la cultura. Celia Amorós ha criticado, creo que con razón, este prejuicio antiilustrado que Judith Butler retoma de Foucault. Si no somos más que la expresión de una representación de género social, no podemos criticarlo en vistas a un ideal emancipatorio. Al rechazar el paradigma del pensamiento crítico, no queda más que asumir lúdicamente lo que se construye socialmente. Cf Celia Amorós, Tiempo de feminismo, sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad, Cátedra, Madrid, 2008, p. 363 y ss. De momento, me quedaría con esta sencilla y minimalista propuesta de José Antonio Marina62: 61 Ana de Miguel, Neoliberalismo sexual, Ed. Catedra, Valencia, 2015, p. 147 62 José Antonio Marina, El rompecabezas de la sexualidad. Barcelona, Ed. Anagrama, 2002. 174 Perifèria. El cos que som 3/2016 1. Son buenos todos los actos o relaciones sexuales que favorezcan el bienestar, la ampliación de las posibilidades afectivas, comunicativas, creadoras de una persona. 2. Son malos todos los actos o relaciones sexuales que atentan contra los derechos básicos de la persona, contra su libertad, la igualdad, contra los posibles hijos si es una relación abierta a la procreación, en la que no se incluye el compromiso para la atención de la nueva criatura, los actos que degraden la libertad de la persona favoreciendo cualquier tipo de adicción o dependencia. 3. Son indiferentes todos aquellos actos que no sean ni buenos ni malos. hábito inconsciente63. En los cuerpos humanos aparece otra magnitud propia, el amor, que mirada desde una perspectiva evolutiva parece un ornamento totalmente inútil64. El amor es una poderosa fuerza psíquico-social de nuestros cuerpos que implica singularidad, empatía, benevolencia, respeto y desinterés hacia el otro65. Pero una fuerza modificada, lastrada, acartonada, por sentimientos, deseos, aprendizajes y presiones sociales de todo tipo. Las relaciones de poder y los contextos sociales intentaran amoldar esta fuerza a las necesidades socioeconómicas y a la legitimación del poder masculino. Es lo que podemos convenir en llamar “ideologías del amor” en cuanto éstas sirven para ocultar el funcionamiento real de la sociedad66. Que completaría con: 4. Mantén los ojos abiertos a todo tipo de prácticas más o menos inconscientes que contribuyan a mantener la injusticia, pero sobretodo a las propias. Es lo que, por ejemplo, Luis Bonino nombra como micromachismos, hábitos de dominación masculina casi imperceptibles que actúan por acumulación en la vida cotidiana, pequeños abusos que van tejiendo una red que atrapa con sutileza la vida de las mujeres. Los varones seríamos expertos en desarrollar estas maniobras que sitúan en una plano de inferioridad o de servicio a las mujeres puertas adentro. Aún los varones mejor intencionados y con la autopercepción de ser poco dominantes cultivan estas conductas con la inocencia del Ulrich Beck nos hace ver como a menudo las visiones universalistas del amor se centran en realidad en las formas de familia occidentales: parejas del mismo sexo, familias monoparentales, parejas de hecho, living apart together etc. y olvidan el drama cotidiano de las familias globales, de las relaciones amorosas y 63 Luis Bonino, “los micromachismos”. Revista La Cibeles, num 2, Madrid, 2004, citado por Ana de Miguel, op. cit., p. 336. 64 Richard David Precht, Amor, un sentimiento desordenado, Ed. Siruela, Madrid, p. 164. 65 Jordi Corominas, “El amor en las relaciones sentimentales”, Alternativas: revista de análisis y reflexión teológica, N. 45, 2013, pp. 43-84 66 Esperanza Bosch, por ejemplo, defiende que el amor romántico entendido como incondicional, eterno y fusional, ha sido una de las “la herramientas más potentes para controlar y someter a las mujeres”. Cf. Esperanza Bosch. La violencia contra las mujeres. El amor como coartada. Barcelona, Anthropos, 2012 175 Perifèria. El cos que som 3/2016 de parentesco entre personas que viven en continentes o distintos países, de las madres que cuidan a criaturas de otras madres y padres en países extranjeros y que se sienten culpables de la desatención de sus propios hijos e hijas en los países de origen67. Pero huir de determinadas “ideologías del amor” para caer en “el amor líquido”, que casa tan bien con nuestras sociedades neoliberales, es como huir del fuego para caer en las brasas. Bauman retrata un mundo que tiene miedo del amor en la medida en que éste implica ciertos compromisos. Se prefiere la fragilidad de vínculos sin compromiso y se prima el uso de las otras personas como objetos de usar y tirar68. Ana de Miguel subraya muy bien que el amor no se agota en la “ideología del amor” 69. También ha provocado importantes cambios sociales y personales. El amor como motor de cambio ha podido incluso con el tabú de relacionarse solo heterosexualmente, de las castas, de las etnias, de la pertenencia a una determinada religión. “La revolución no está, de forma intrínseca, en la mera forma de las relaciones: en tener una o dos parejas, en el poliamor, en ser pareja abierta, en ser lesbiana o queer. La reciprocidad y la lealtad, y sus opuestos: la sumisión, la no reciprocidad, 67 U. Beck, Amor a distancia. Nuevas formas de vida en la era global, Paidós, 2012. 68 Zygmunt Bauman, Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, México, FCE, 2003. 69 Ana de Miguel, op. cit, p 111 la exigencia al otro de entrega absoluta, en definitiva las ideologías del amor, pueden darse en todo tipo de relaciones. Puestas a elegir, mejor que la forma del amor, es el amor que empodera, pero empodera para hacer también alguna otra cosa que amar. No pasa nada por reconocer que necesitamos amor y que queremos una buena historia de amor, pero nunca a cualquier precio”70. El amor se coloca al margen de los señuelos establecidos y esto no solo es disfuncional en el mundo de hoy, sino que es peligroso para el sistema si cunde el ejemplo. Mejor que todo el mundo viva en la comunicación virtual, en los amores líquidos, evanescentes. Para esto están los antidepresivos, los euforizantes, los reguladores de humor, en suma una gigantesca epidemia mundial de toxicomanía, para que la gente trabaje, de resultados y no pierda el tiempo en inutilidades amorosas71. Alain Badiou señala certeramente que hoy pretendemos amar, enamorarnos sin sufrir. “Es el amor asegurado a todo riesgo: usted tendrá el amor, pero como un asunto tan bien calculado, habrá seleccionado tan bien a su compañero cliqueando en Internet - evidentemente tendrá su foto, sus gustos en detalle, su fecha de nacimiento, su signo astrológico, etc.- que al término de esta inmensa combinación usted podrá decir: ¡ahora ya, con todo esto, 70 Ana de Miguel op. cit, 119 71 Manuel Cruz, Amo, luego existo, Los filósofos y el amor, Espasa, Barcelona, 2010, op. cit., p. 225 176 Perifèria. El cos que som 3/2016 no puede fallar... después de todo esto va a funcionar... ahora ya no hay ningún riesgo!”72. Pero precisamente este miedo a correr riesgo nos imposibilita amar. Una sociedad como la nuestra quiere limitar los riesgos, hacer economía de la pasión. Y por eso piensa Badiou que el amor, en la organización económica actual del mundo, se encuentra amenazado. Pero también el orden establecido está permanentemente amenazado por el amor. Tradiciones, estrategias de mercado, instituciones, familias, dispositivos culturales, no logran controlarlo jamás del todo. En nuestra sociedad sigue siendo más transgresor que un hombre de la mano a otro hombre y lo bese tiernamente por las calles de los pueblos a plena luz del día como manifestación de su amor que el que mantengan relaciones sexuales anónimas. Lo que más alarma a muchas familias no es imaginar un acto sexual de alguno de sus miembros que no es conforme a la ley o a la naturaleza, sino el amor, el que los individuos muestren su afecto y ternura públicamente73. 72 Alain Badiou, Elogio del amor, Paidós, 2012op. cit., p. 5 73 “El problema surge cuando los individuos empiezan a amarse. Los actos clandestinos anulan todo lo que puede haber de inquietante en el afecto, la ternura, la fidelidad, el compañerismo, a los que una sociedad un poco aseada no puede conceder un sitio sin temer que se formen alianzas, que se anuden líneas de fuerza imprevistas”. Cf. Didier Eribon, Reflexions sur la question gay, Librairie Arthème Fayard, Paris, 1999, p. 429 177 Perifèria CristianismePostmodernitatGlobalització Una mirada crítica a la cuestión de la transexualidad Miquel Missé Las cuestiones trans han emergido como un tema de interés social en los últimos meses. Son muchas las personas que se interrogan sobre las implicaciones, las dificultades y las posibilidades que rodean las transiciones de género. En este artículo se proponen algunas reflexiones para adentrarnos en el debate desde una perspectiva situada y crítica. Las palabras En primer lugar, la nube de términos y conceptos entorno a la transexualidad parece infinita y confusa. Así que antes que nada, tratemos de ubicarnos. En el vocabulario que utilizamos para hablar de las personas que cambian de género y/o de sexo, se utilizan generalmente tres términos: transexual, transgénero y travesti. A menudo, se utilizan como sinónimos pero, de hecho, hacen referencia a procesos diferentes. Transvestido- o travesti- hace referencia a aquellas personas que esporádicamente se visten y actúan con los códigos del género opuesto, aunque en su vida social y cotidiana se identifiquen con el género que les fue atribuido al nacer. Este es el primer concepto que la medicina utiliza a principios del siglo XX para hacer referencia a quienes no se identifican completamente con su género asignado, incluyendo a hombres afeminados y a mujeres masculinas. Transexual es aquella persona que quiere someterse a una reasignación genital y modificar su cuerpo para vivir en el género que siente como propio. Como bien dice la palabra, es una transición en el sexo biológico. Este concepto nace en la década de los cincuenta de la mano de los primeros médicos que intervienen a personas trans para diferenciarlas de las personas que practican el travestismo. Transgénero hace referencia a aquella persona que vive en el género opuesto al que le asignaron al nacer, pero sin modificar necesariamente su cuerpo. Es un tránsito en el género. Este concepto emerge de los movimientos trans norteamericanos de los años 80 en oposición a la categoría médica transexual, y a menudo está relacionada con una crítica al sistema binario mujer-hombre. En el contexto anglófono se suele utilizar transgender, transgénero, como término 178 Perifèria. El cos que som 3/2016 paraguas para englobar a todas aquellas identidades de género no normativas, es decir, identidades de personas que no se identifican con el género asignado al nacer. En el contexto español, pero también en Francia o en Portugal, entre otros países de habla no inglesa, el término que se utiliza es trans, en la misma lógica que se utiliza transgénero en el contexto anglófono: como concepto paraguas. nos pasa tiene cura y hay profesionales dispuestos a ayudarnos. Aquello que se supone que tenemos que hacer es lo que ha sido llamado tratamiento triádico. Este tratamiento consiste en que la persona vaya al psiquiatra, obtenga un diagnostico de trastorno de la identidad de género, se hormone, se opera y después apriete el RESET de su cerebro para olvidar toda esa aventura y pasar a ser un hombre o una mujer normal. Patologizando lo trans Hay muy poca bibliografía sobre transexualidad que no sea médica y que hable desde algún otro lugar. Todavía menos en castellano. Cuando las personas trans empezamos nuestro proceso, pasamos por una primera etapa en la que nos hacemos miles de preguntas: queremos saber que nos pasará, y queremos saberlo ya. Es, para algunos y algunas, un proceso muy angustiante. Lo que generalmente suele pasar, haciendo una caricatura, es que cuando abrimos la puerta a las respuestas se nos caen encima toneladas de literatura médica, y, sobretodo psiquiátrica. Como es la única que encontramos y vamos muy necesitados de explicaciones, nos tragamos todo el discurso patologizador de golpe, cientos de referencias a estudios médicos y biológicos que nos explican qué nos pasa y, lo más importante, qué tenemos que hacer. Es cierto que, en un momento de desesperación, todas estas explicaciones te pueden quitar un peso de encima (o desesperarte aún más). Lo que Mi argumento es que las personas trans se construyen en relación con aquello que conocen, exactamente como el resto de la gente. En este sentido, lo hacemos en función de ciertas ideas corporales sobre lo que se supone que ha de ser una persona transexual. Para obtener el diagnóstico de trastorno de la identidad de género, hay que presentar un relato de vida pasada muy concreto y tener un estilo de vida definido. Para descubrirlo, los psiquiatras y psicólogos someten al paciente a lo que ha sido denominado Experiencia de la vida real. Esto simplemente quiere decir que los profesionales observan nuestra vida real y constatan si vivimos o no en el género en el que decimos identificarnos y si lo hacemos de un modo adecuado. Curiosamente, a lo largo de los años la vida de mucha gente que se define como transexual se parece sospechosamente a los criterios de diagnóstico de la transexualidad . Podríamos pensar que es porque los criterios han captado muy bien la realidad transexual y efectivamente sirven para 179 Perifèria. El cos que som 3/2016 identificar el perfil de la persona con un trastorno de la identidad de género. Pero lo que también podría estar pasando es que, como la gente sabe que hay unos criterios que hay que cumplir, cuando van a la consulta del psiquiatra explican el relato de vida que el otro quiere escuchar para obtener el certificado que les permitirá acceder a los tratamientos hormonales. Esto no parecería tan ilógico. De hecho, numerosos estudios señalan que a menudo las personas trans falsean su relato de vida y adaptan el discurso a lo que los médicos quieren oír. Si para obtener el diagnóstico hay que decir que desde muy pequeños nos vestíamos con ropa del otro género, o que nos sentábamos para hacer pipí en el lavabo, o cualquier otra anécdota, lo diremos. De hecho, Internet está lleno de foros de personas trans en los que la gente explica y aconseja sobre qué decirle y qué no decirle al médico para que nos diagnostiquen. En uno de ellos, una vez leí: “no hay nada más sospechoso que el relato de infancia de una persona trans en una consulta psiquiátrica” . Y, en cierto modo, no se aleja tanto de la realidad. Si para acceder a la modificación corporal tenemos que pasar por esto, diremos lo que haga falta. Es lo que haría cualquiera. Como comprenderéis, es muy difícil que un proceso terapéutico funcione si la persona tiene que ir obligada y si, además, sabe que tendrá que mentir para conseguir el diagnóstico que desea porque está siendo evaluada más que acompañada. También se podría estar produciendo otro fenómeno en paralelo: a base de repetir una y mil veces cómo tiene y no tiene que ser una persona transexual, muchas de ellas, sobre todo las más jóvenes, han incorporado los discursos médicos para definirse y explicarse a sí mismas. Por lo tanto, cuando decimos que el relato de infancia es sospechoso, no solo puede querer decir que la gente está mintiendo a conciencia (que también), sino que quizás hay gente que explica este relato porque se lo cree, porque ha reconstruido su infancia y sus recuerdos de manera que encajen con el manual del médico, ya que es lo único que conoce. Esto no sería un acto consciente, sino más bien un acto de supervivencia. Os pondré un ejemplo. Hace unos años, llegó a los medios de comunicación la historia de una niña transexual de 7 años. La prensa, que con estas cosas es bastante previsible, la rebautizó como la transexual más joven del mundo, y se le hicieron algunas entrevistas. En una de ellas, se le preguntó por qué antes era un chico y ahora era una chica, y ella contestó: «porque tengo un cerebro 180 Perifèria. El cos que som 3/2016 de niña en un cuerpo de niño». Y yo me pregunto: ¿No es extraordinario que una niña de 7 años pueda explicar esta idea tan abstracta y, sobre todo, tan idéntica a la de los manuales médicos con tanta naturalidad? ¿Cuántas veces había escuchado esta explicación en su entorno hasta hacérsela propia? ¿Cómo consiguió el modelo médico integrarse en el relato de una niña de 7 años? A mí me sigue pareciendo fascinante y, para qué negarlo, también inquietante. La cuestión es que al final no queda demasiado claro qué fue primero, si la experiencia transexual o los criterios de diagnóstico, si el discurso médico o el del paciente, si el huevo o la gallina. Aunque, en definitiva, fuera lo que fuera, lo importante es que este discurso existe. El cuerpo a debate Durante mucho tiempo, lo que ha sorprendido, e incluso asustado a la opinión pública sobre el tema trans, es el hecho de que estas personas modifiquen partes de su cuerpo. Es como si fuera algo muy alejado de su realidad cotidiana, como si el cuerpo hubiera sido siempre un elemento aceptado por naturaleza, tal como es. En la actualidad y en mayor o menor medida, cada vez más personas (trans y notrans) lo transforman a lo largo de su vida. Las cirugías, los tratamientos hormonales y muchas otras técnicas de modificación corporal no son prácticas específicas del colectivo trans. Lo que pasa es que algunas de ellas las teníamos mucho más normalizadas que otras. Para empezar, todas las cirugías reparadoras tienen una gran aceptación social, es decir, todo el mundo entiende que después de un accidente o de una enfermedad en la que se ha tenido que extirpar órganos es lógico reconstruir estas partes del cuerpo. Los piercings o los tatuajes ya no nos quitan el sueño, ni tampoco las dilataciones, las escarificaciones y otras modificaciones estéticas de la piel. Tampoco nos sorprenden los retoques corporales que se hacen algunas mujeres para feminizarse (aumento mamario) o algunos hombres para masculinizarse (implantes de pelo), ni todos los tratamientos para evitar el envejecimiento. Finalmente, entre todas estas intervenciones, están las operaciones de la gente trans, que tienen cada vez mayor aceptación social. Es innegable que la modificación corporal forma parte de nuestra vida cotidiana. Sin ir más lejos, España es el cuarto país del mundo en número de cirugías estéticas y el primero de Europa. Estos datos nos señalan que, cada vez más, en nuestra cultura vivimos el cuerpo como un objeto de consumo, como una mercadería y, finalmente, también como una obsesión. Eso de que la belleza está en el interior es un discurso que poco tiene que ver con cómo entendemos la belleza y la importancia que le damos socialmente a la apariencia externa. De hecho, en una sociedad como la nuestra es esperable 181 Perifèria. El cos que som 3/2016 que muchas personas no quieran vivir en su cuerpo porque la discriminación que viven es muy grave y la presión social para tener un cuerpo perfecto es constante. El hecho de ser trans se basa en gran parte en vivir en un cuerpo diferente al de los demás o, más bien, en tener un cuerpo con características sexuales distintas a los demás (ser un hombre y tener pecho, ser una mujer y tener pene, etc.); una diferencia con un impacto negativo clarísimo en el desarrollo de la persona que genera múltiples discriminaciones en la vida cotidiana. En un contexto como el que hemos descrito, no debería extrañarnos que la gente trans quisiera modificar su cuerpo para vivir mejor. Con el tiempo, las cirugías de las personas trans han dejado de ser chocantes y han pasado a ser la solución del problema. Incluso ahora pensamos que se trata de un progreso social que la gente trans se pueda operar y pueda vivir como quiere vivir. Un ejemplo muy interesante sobre la vivencia del cuerpo por parte de la gente trans se puede encontrar en la película de Pedro Almodóvar Todo sobre mi madre, del año 1999. Entre los personajes principales del film se encuentra una mujer trans, La Agrado, que en un momento dado realiza un monólogo sobre las modificaciones corporales a las cuales se ha sometido. Aunque habla desde su propia experiencia como mujer trans, lo que dice refleja bastante bien la vivencia del cuerpo en nuestra sociedad, y es de absoluta vigencia. Rescatemos la primera y la última frase de este brillante monólogo. Se presenta diciendo “me llaman La Agrado porque toda mi vida he intentado agradar a los demás”. Podríamos pensar que eso lo dice porque es una mujer trans o porque es trabajadora sexual, o por las dos cosas. Pero la cuestión es que, aunque así fuera, su necesidad de agradar a los demás y las presiones que la han llevado a modificar su cuerpo no son muy distintas a las del resto de la gente. Es decir que, en menor o mayor medida, todos estamos preocupados por agradar a los demás. Finalmente, se despide diciendo, en relación con las operaciones: “Una es más auténtica cuanto más se parece a lo que ha soñado de sí misma”. Esta frase revela que el éxito se encuentra en la consecución del cuerpo que uno desea. Pero el cuerpo que uno desea tiene que ver con aquellos cuerpos que socialmente son considerados 182 Perifèria. El cos que som 3/2016 deseables y que se basan en estrictos modelos de belleza. El cuerpo que uno desea tiene también que ver con las representaciones corporales que vemos a nuestro alrededor y el significado que tienen. El cuerpo que uno desea no será nunca gordo, feo, deformado o transexual. La pregunta sería: ¿Uno es más auténtico cuanto más se parece al cuerpo que ha soñado de uno mismo o uno es más auténtico cuando consigue dejar de soñar en que querría tener otro cuerpo? ¿Dónde yace la autenticidad, dónde se encuentra el éxito? ¿Quién sale ganando en cada caso si escogemos estas opciones diferentes? Y, sobre todo, qué quiere decir realmente ser auténtico? El paradigma del cuerpo equivocado En nuestra sociedad, se saben muy pocas cosas sobre la transexualidad, pero hay una que todo el mundo conoce y es que se trata de personas que quieren operarse para cambiar de sexo. Es casi el leitmotiv de la transexualidad. En el imaginario colectivo, muy influenciado por los discursos científicos, está completamente vinculada a la cirugía. Esta idea tiene un peso muy importante en las personas trans. De hecho, podríamos afirmar que es un estereotipo en el sentido de que, aunque hay una parte de la población trans que siente rechazo hacia su propio cuerpo y se opera, también hay quien a pesar de sentir un rechazo hacia su cuerpo decide no operarse o incluso hay quien no siente ese rechazo. La vivencia del propio cuerpo en las personas trans está llena de matices. Cuando uno decide vivir en el otro género, una de las primeras preguntas que se hace y que le hacen los demás –si no la primeraes si tendrá que operarse o, directamente, cuándo se operará. Podríamos afirmar que, cuando empezamos a vivir como hombres o mujeres trans, sabemos que en un momento u otro nos tocará pasar por el quirófano. Es tan difícil disociar la transexualidad de la operación que realmente cuesta mucho pensarse como transexual sin partir de la idea de que nos acabaremos operando. Lo sabemos porque todo el mundo lo sabe, porque lo hemos visto alguna vez en la televisión o en un titular de un periódico, o porque es lo que nos han preguntado los amigos y familiares cuando les hemos explicado cómo nos sentimos. Ahora bien, es innegable que la asociación entre transexualidad y cirugía se explica principalmente porque somos las personas trans las que hemos pedido y reivindicado estas operaciones. Aun así, hay que decir también que los discursos médicos y los medios de comunicación han jugado un rol muy importante en esta asociación. Los criterios de diagnóstico, a la vez que definen esta vivencia como un trastorno mental, señalan que la enfermedad no se puede curar y que su único tratamiento es la cirugía de reasignación sexual. 183 Perifèria. El cos que som 3/2016 Según la medicina, la solución a nuestro problema reside en la mesa del quirófano. Por este motivo digo que la necesidad de modificar nuestro cuerpo está reforzada y, en algunos casos, fomentada por el discurso médico. De hecho, la transexualidad es el único trastorno mental que se cura mediante intervenciones quirúrgicas. Con todo, no quiero decir que los y las trans nos operemos porque es lo que hemos aprendido de la transexualidad y lo reproducimos ciegamente. Lo que planteo es que el discurso sobre las operaciones como solución al problema de la transexualidad tiene un peso muy importante en el imaginario colectivo de las personas trans. El hecho de que para ser diagnosticado como transexual haya que expresar un rechazo hacia los genitales desde la infancia, así como la idea de que la transexualidad no se cura, pero se puede tratar con operaciones, puede estar fomentando esta demanda. Por descontado, no hay un solo factor que explique por qué modificar el propio cuerpo. La situación de Irán es un buen ejemplo del hecho de que el significado de la reasignación genital no es la misma para todo el mundo ni en cualquier contexto. Aunque la homosexualidad sigue siendo ilegal, en el año 1963 el ayatollah Khomeini legalizó las operaciones de reasignación genital. En este contexto, algunos hombres gays empezaron a someterse a cirugías de cambio de sexo para poder vivir con mayor libertad sus relaciones. Podríamos pensar que el factor que mueve a estas personas a operarse es poder desarrollarse como las demás parejas heterosexuales sin tener que renunciar a sus afectos. Un acto de supervivencia más que de rechazo al propio cuerpo. Sean cuales sean las causas, la cuestión corporal es muy importante en la trayectoria de muchas personas trans. De hecho, es este deseo de modificar el cuerpo el que hace de la cuestión trans un tema tan complejo y diferente a otras vivencias. Efectivamente, aunque las identidades trans no sean ningún trastorno mental, es verdad que buena parte de la población trans necesita de un cierto acompañamiento médico y reivindica un financiamiento público para acceder a los tratamientos hormonales y a las cirugías. El deseo de modificación corporal de las personas trans es, sin duda, un derecho que hay que reivindicar. Es realmente muy duro vivir en un cuerpo diferente al del resto de la gente que te rodea, por eso hay que asegurar que este se pueda modificar con tratamientos de la mejor calidad posible. Dicho esto, es importante reflexionar sobre esta necesidad. No se trata de hablar sobre qué nos parece que, individualmente, la gente trans se hormone o se opere ya que en ningún caso se cuestiona el derecho a hacerlo. Se trata, en cambio, de entender en qué contexto las personas trans han sentido la necesidad de modificar su cuerpo. 184 Perifèria. El cos que som 3/2016 «Cuando se operó, volvió a nacer», «Soy un hombre atrapado en el cuerpo de una mujer” «Este no es mi cuerpo», «La cirugía ha de construirme mi cuerpo real”: el cuerpo de las personas trans se presenta constantemente ubicado en el paradigma del error. Como si realmente hubiera habido un problema en algún momento y, por error, hubiéramos nacido en un cuerpo que no es el nuestro, pero que, afortunadamente, podemos recuperar. Creo que la metáfora del cuerpo equivocado nos ha hecho más mal que bien. Básicamente, porque como no sentimos que ese cuerpo que tenemos sea verdaderamente nuestro, a veces hemos decidido maltratarlo, mutilarlo, abandonarlo. Y así nos hemos ido haciendo daño a nosotros mismos. Nuestro cuerpo, nuestra carne, nuestros ojos, nuestra boca, nuestras costillas, nuestros genitales... todo eso forma parte de quien somos. Pensar que ese cuerpo no es el nuestro y que necesitamos cambiarlo comporta sus riesgos. No puedo hablar por el resto, pero sí de mi experiencia. Yo he llegado a pensar que mi cuerpo era un error de la naturaleza, he sentidos muchas veces que ni esos órganos ni esa piel podían ser míos y, de hecho, sigo pensando que mi vida sería más fácil si me operase. Sin embargo, a la vez, no dejo de pensar que mi cuerpo no es ni mejor ni peor que cualquier otro -también carne y huesos- y que el error no puede estar en mi cuerpo. En todo caso, está en la mirada, en la mirada de los demás. Ser consciente de eso me hace sentir culpable porque, aunque racionalmente sé que mi cuerpo está sano, no puedo combatir el odio que siento. Me hubiera gustado que en algunas sesiones de terapia psiquiátrica, de grupo, familiar, de pareja, etc., me hubiesen enseñado a mirar mi cuerpo, me hubiesen dado herramientas para quererlo y, sobre todo, que no lo hubiesen convertido en el responsable de mi malestar ni en el motor de mi odio. El problema, en efecto, no yace realmente en operarnos, sino en cuál es el origen del odio hacia nuestro cuerpo que nos ha llevado al quirófano y cuál es la respuesta que la medicina ha dado a este malestar. Transformar el paradigma médico de la transexualidad Podríamos preguntarnos si queremos construir una sociedad en la que las personas transexuales puedan modificar cuanto antes su cuerpo, y seguir inventando fármacos para bloquear el desarrollo hormonal. Si alguien me hubiera hecho esta pregunta con 18 años y tras años de terapia psiquiátrica, hubiera dicho que sí sin ninguna duda. Si hoy me preguntan, yo contesto que quiero mi sexo, el mío, el que me ha acompañado siempre, el cuerpo que he ido conquistando y alejando del quirófano. Creo que lo revolucionario no es que la gente se opere con 16 años, lo revolucionario es que nunca nadie más necesite una operación para seguir con su vida. 185 Perifèria. El cos que som 3/2016 Todo esto no es ninguna apología contra las operaciones, es una reflexión crítica con el discurso que, durante años, se nos ha presentado a la gente trans y al conjunto de la sociedad, según el cual el problema está en nuestro cuerpo. Nuestro cuerpo no tiene ningún problema. El problema lo tiene el sistema, que no sabe en qué cajón ordenarlo, clasificarlo, leerlo. Pero claro, el quirófano es mucho más económico y menos cuestionador que el cambio social. A menudo, mantener una postura crítica hacia el modelo médico de la transexualidad y la apología que se hace de las cirugías me ha costado un precio muy alto entre las personas transexuales. Se interpreta que cuestionar el modelo es, de alguna manera, cuestionar que la gente se opere a título individual. No se trata en ningún caso de eso. Al contrario, lo que hay detrás de esta reflexión es una preocupación constante por la salud de las personas trans y el convencimiento de que viviendo mejor nuestro cuerpo podemos vivir mejor. Pero para ello hace falta estar dispuesto a observar críticamente los modelos médicos, y también nuestra propia vida. Respeto sin duda la voluntad de las personas trans a someterse a cirugías. De hecho yo mismo, durante muchos años, pensé que la única cosa que podría convertirme en mí mismo era pasar por un quirófano. Para desdramatizar, que no frivolizar, me gustaría puntualizar un hecho curioso. La inmensa mayoría de la gente trans que conozco no se ha hecho ninguna cirugía de reasignación sexual (y no tienen ninguna intención de hacérsela). Os aseguro que ninguno de ellxs se ha muerto de transexualidad, ni tan solo están un poco enfermx. s de transexualidad. No deja de ser curioso porque en sus diagnósticos -eso sí, todxs tienen un diagnóstico de un trastorno de la identidad de género- dicen bien claro que tienen un trastorno mental y que su tratamiento es la operación. Muy bien. Pero, y si no nos operamos, ¿qué pasa, doctor? Pues nada. Nada de nada. Pasa que de esta gente no se habla nunca, aunque sean la mayoría. Y todxs seguimos funcionando con el esquema estereotipado que asegura que la gente trans se opera. Cueste lo que cueste. Si cambiásemos de óptica, podríamos preguntarnos cuál es el conflicto real en el fenómeno trans: ¿es el conflicto individual de haber nacido en este cuerpo o es el conflicto social de cómo abordar este fenómeno? Por un momento, podríamos cambiar la óptica y pensar que la disputa que genera el hecho trans en nuestra cultura es la transfobia, es decir, que no se trata de la existencia de personas trans sino del rechazo que generan. Visto así, la solución estaría completamente fuera de nuestros cuerpos; estaría en la transformación de nuestros referentes culturales y, sobre todo, en el hecho de asumir que la masculinidad y la feminidad, los hombres y las mujeres, tienen mucho más que ver con la cultura que con la naturaleza. 186 Perifèria. El cos que som 3/2016 Y yo me pregunto: ¿podría ser que hubiera algo detrás de todo este modelo de tratamiento de la transexualidad? ¿Podría ser que hubiera intereses económicos (hay personas que viven de nuestra necesidad de cambio corporal)? ¿Podría ser que existiera algún interés en encasillarnos como a hombres o mujeres, con sus respectivos cuerpos? 187 Perifèria CristianismePostmodernitatGlobalització Una persona que transita por el género Juan-Juanita Urbina Soy Juanita Urbina, tengo 28 años. Actualmente estudio el 4° año de la carrera de trabajo social en la Universidad Nacional Autónoma de Nicaragua UNAN, León y, soy feminista. Nací en Nagarote, municipio del departamento de León. Creo en un Dios que no es ni hombre ni mujer, creo en un Dios liberador que no te cuestiona tu identidad, tu orientación sexual, que no penaliza la vida y los cuerpos de las mujeres, creo en un Dios que nos quiere por lo que somos. El descubrirse como una persona trans. Desde que tengo uso de razón siempre me sentí como una niña incluso le preguntaba a mi mama por qué la gente no me decía Juanita, no entendía por qué me decían Juan Carlos si yo no me sentía niño. Sentía una incomodidad, no me sentía a gusto quería verme y sentirme lo que las niñas tenían, quería verme una vagina en mi cuerpo, quería tener rasgos más femeninos. Nunca le dije a nadie de mi familia que a mí me gustaban los niños o, el deseo grandísimo del querer ser una niña, ni siquiera a mi mamá. Ella miraba expresiones, gestos en mi cuerpo que eran obvios pero nunca tuvo una iniciativa del hablar, de sentarse conmigo y decirme que lo que hacía no estaba bien solo cuando quería jugar con muñecas ella me decía: “NO, los niños no juegan con eso”. Mi papá, el que me crió, solo decía: “Qué bandido este muchacho”; él me contaba que me hacía carretitas con bueyes y yo montaba a mis muñecas en ellas, yo me burlaba de las otras niñas porque presumía que mis muñecas eran hacendadas y las otras no tenían tierras. Yo no me crié con mi mama biológica, sino con mi abuela materna y con su pareja. Jamás he cruzado palabra con mi papá biológico. En el caso de mis hermanas y hermanos era diferente, porque a mis hermanos varones les molestaba que yo jugara con cosas de mujeres. Pero a mí no me importaba que ellos me vieran jugando con mis tacones, con mis vestidos, con cintas que me ponía en el pelo y atrás colocaba un abanico soplando y sentía que tenía una cabellera espectacular. Me dolió que mi mamá biológica dijera que no salía a las calles porque no quería que la gente le preguntara si era verdad que tenía un hijo “cochón”. En el caso de 188 Perifèria. El cos que som 3/2016 la familia de mi papá biológico mis tíos varones me odiaban profundamente. Mi papá de crianza, mi hermana mayor y mi abuela materna siempre me apoyaron incondicionalmente, y fueron mis principales figuras para salir adelante. Vestirme de mujer a esa edad y salir a las calles con tanta seguridad como yo lo hice, nadie lo había hecho, ni siquiera mis otras compañeras antecesoras. En la escuela, el ambiente se fue poniendo más rudo, más violento porque yo era muy evidente y por ende la discriminación fue brutal. Una vez me armé de valor y me fui de falda a clases, aquello fue horrible, recuerdo que desde que pasé el portón de colegio no había una sola mirada que no estuviera sobre mí. Aquellos niños, niñas, profesoras y gente externa no podían dar crédito a lo que estaban viendo. Me llevaron a dirección y mi profesora con una mirada de pena me dijo: “Los niños no se ponen faldas porque usted no es mujer, usted es hombrecito”. A raíz de eso la escuela se volvió hostil y súper agresiva, tuve que aprender a defenderme con todo lo que tuviera para que no me vieran vulnerable. La calle, el trabajo, los baños públicos, la identificación legal, donde se manifiesta también discriminación. Antes vendía en las calles, vendía escobas, quesillos, coloradilles, etc, me gusto esa experiencia: las personas no se fijaban si era trans o no, tenía mis clientes y nunca les importó lo que yo era. Trabajé también en una zona franca pero ahí todo fue hostil. Entraba a las 6 de la tarde y salía a las 6 de la mañana, muchas veces no tomaba agua porque eso implica tener que ir al baño de hombres. En una ocasión tuve que ir al baño, los compañeros me cerraron la puerta por fuera y ahí pasé casi una hora sin poder salir. Muchas veces comía sola porque no quería estar con gente que hacia mofa de mi persona. Estuve tres meses laborando en ese lugar. Uno de los principales lugares de discriminación fueron los baños públicos. Yo entraba al baños de las mujeres, porque obviamente era una mujer, algunas veces pasé desapercibida, pero a veces otras chicas que estaban dentro me indicaban que los baños de los hombres eran al otro lado y muchas veces me sacaron de ahí. El tema de los baños fue algo tormentoso. El otro problema era mi documento de identidad porque cuando hacía gestiones 189 Perifèria. El cos que som 3/2016 y presentaba mi cédula, siempre era el mismo comentario: “¿Este es usted? Es que no se parece, como dice Juan Carlos”, o si no solo me decían, “¡Buenas tardes caballero!” Se afanaban en evidenciar que no era mujer y yo siempre caminaba a la defensiva. la mayoría de los hombres con quien estuve era un juego muy exótico estar conmigo, y siempre me dejaban claro que ellos no eran cochones (maricones) pero les gustaba estar conmigo porque tenían esta idea rara de poder estar con dos personas al mismo tiempo en un solo cuerpo. La experiencia erótica Cuando empecé mi experiencia erótica era un tanto conservadora como la de muchas; me consideraba una mujer heterosexual inamovible porque a mí me fascinaban los hombres y el solo hecho de pensar que yo pudiese penetrar a otra persona, para mí era la condena máxima al infierno y es que a las mujeres se nos ha enseñado a solo ser receptoras, se nos educa para convertirnos en cuerpos receptores para la satisfacción sexual de los hombres y, así era yo. A los 15 años empecé mi vida erótica, yo escuchaba a las otras compañeras trans que me contaban sus experiencias pero eran unos relatos horribles. Yo tenía esta idea de llegar virgen hasta mis quince años porque tenía que ser como toda una señorita. Mis quine años fueron maravillosos: me los celebraron con vestido y como tiene que ser una fiesta de quinceañera. Luego de dos semanas tuve por primera vez mi experiencia sexual con un compañero de clases. Siempre tuve experiencias eróticas heterosexuales hasta que empecé a experimentar con otros chavalos. Para La primera vez que yo penetré a un hombre fue con un hombre de campo, muy macho, a quien luego de penetrarle demostró mucha delicadeza y fue algo que me asombró porque jamás me esperé algo así de él. De igual manera pasó con un militar con quien estuve por varios meses, o con un policía con quien también viví varios meses, nunca me imaginé que estos hombres me pudieran pedir con tanto deseo el intercambiar roles, ropa, y les excitaba que les llamara en femenino. Al final creo que lo más placentero ha sido que aun siendo muy femenina pude disfrutar de mi cuerpo sin limitaciones y haberme despojado de esa idea de no poder darle uso a mis órganos genitales. Transitar por el género. Pasé quince años de mi vida con una expresión de género femenina y fue muy lindo, porque era muy reconocida, fui la primera trans en estar en el movimiento feminista de Nicaragua reconocida por otras compañeras trans como líder. 190 Perifèria. El cos que som 3/2016 No fue fácil renunciar a todo eso. Mi cambio se debió más que todo a la violencia. Llegó un momento de mi vida en el que me sentí muy vulnerable ante la violencia machista y dije YA NO MÁS. Ya no quería sentir que mi vida a diario estaba expuesta a tantos agresores, mi cambio lo tomé como una estrategia de refugio ante tanta violencia. No es fácil ir por las calles y escuchar frases como: que cochón más feo este hijueputa; o que te echen los carros encima; o que te tiren cualquier cosa. Es terrible subirte al bus y que todas las miradas recaigan sobre vos y preguntándose: ¿será hombre? ¿será mujer?, que las personas se levanten del asiento por no ir a la par tuya, porque eso evidencie que no sos lo que aparentas. Ante esto tuve que adoptar una apariencia masculina pero no a definirme como tal. Mi familia lo recibió muy bien, porque por fin soy lo que realmente soy, personas de mi entorno familiar que jamás me habían hablado se acercaron a mí para darme el recibimiento de mi verdadero yo. Mi papá biológico fue uno de ellos, después de 28 años me dijo que yo era su hijo con orgullo. Lo cual me pareció ofensivo porque no existí por mucho tiempo y ahora que cumplo con el mandato de la masculinidad entonces ya cuento co su reconocimiento. Muchas amigas trans me dejaron de hablar, ya que consideran mi cambio como una traición a la comunidad trans, para algunas ya no soy transgresora, cedí ante el patriarcado porque para ellas ahora, ya soy hombre de verdad. Considero volver a transitar, no sé cuándo ni cómo pero mi deseo de volver a ser la Juanita que era antes esta hoy en día más fuerte. Una de las cosas que más extrañó es la fortaleza que sentía cuando tenía una expresión de género femenina con el maquillaje, la ropa y mi cabello hermoso y largo. Los hitos que marcan a una trans. Siempre hago mofa de que uno de mis hitos fue haber ganado la corona de miss verano pero no, eso fue un evento muy especial que en su momento me dio plenitud y algo de reconocimiento. El hito que realmente marcó mi vida, mi familia y a mi comunidad fue mi graduación de bachillerato. Marcó mi vida porque pasé dos años luchando para ser la primera trans en la historia de los bachilleratos en mi comunidad. En mi graduación desfilé con las chavalas y del brazo de mi mamá. Me entregaron mi diploma y al momento de recibirlo mi mama solo me miraba y estando en la fila a punto de pasar me tomó la mano, la apretó fuerte y me dijo: “Con la frente en alto sin bajar la mirada”; la gente aplaudía, mis compañeras feministas estaba al final del otro extremo, con matracas, pitos gritando a todo pulmón: “¡Juanita, Juanita!”, se pusieron de pie, mis colegas de clases desde la 191 Perifèria. El cos que som 3/2016 fila y los asientos gritaban con el resto “¡Juanita, Juanita, Juanita!”, y en la tarima mi madre me dijo: “¡Lo logramos!” Otras trans como referentes de luchas En mi formación como trans, hay otras colegas que son mi referente: Mi madrina de confirmación, Giovanni, que siempre tuvo interés porque yo no fuera como otras trans, se empeñó en que buscara cómo superarme y ser alguien en la vida. De ella aprendí muchísimo; siempre me decía: “luche cuando tenga un sueño imposible porque en la vida todo se logra con paciencia y perseverancia”. Mi amiga Walkira jamás me dejó sola cuando salíamos a las calles, a bailar a pasarla divertido, con ella aprendí a correr en tacones y defenderme de quien me quisiera agredir. Jamás dejó que un hombre me hiciera algo y siempre estuvo y está cuando necesito un consejo. A ellas dos les debo lo que soy hoy y siempre les estaré eternamente agradecida por enseñarme que aunque las trans venimos de un mundo de marginación podemos crecer y ser alguien en la vida, aun viviendo en sociedades tan conservadoras como las nuestras. taller que impartía una organización que trabajaba con trans y lesbianas (AMGLIM). En esos espacios adquirí conocimientos respecto a mis derechos, a mi identidad; el debate con muchas trans era como el alivio, porque había otras con experiencias que aportaban a mi activismo. Mi vínculo con el feminismo es vital en mi vida: gracias al feminismo desmonté ideas fundamentalistas, el tema de la culpa y la exploración del propio cuerpo que tanto nos hace daño, el reflexionar para tener otra idea de Dios y todo lo que tiene que ver con el impacto que tienen los fundamentalismos religiosos. El feminismo modificó mi vida, y gracias a las reflexiones individuales y colectivas crecí, como persona y dejé de creer que hay una esencia del ser mujer. El feminismo para mí es una luz de esperanza ante tanta perversidad del patriarcado y alivio para muchas mujeres del mundo. Mi vínculo con el activismo y el feminismo. Mi activismo lo inicié a mis 14 años, cuando por primera vez llegué a un 192 Perifèria CristianismePostmodernitatGlobalització El cristianisme, religió del cos. Un esbós* Antoni Bosch-Veciana A Frederic Raurell Demanar-nos per la relació que hi ha entre el cristianisme i el cos és anar de dret al cor del cristianisme.1 Les afirmacions més fonamentals del cristianisme contingudes en els escrits neotestamentaris tenen totes elles a veure amb el cos. Quan el cristianisme parla de l’Encarnació o de la Resurrecció, de què està parlant, també, sinó de la seva concepció del cos i de l’ésser humà que és cos? El cristianisme es vertebra en relació a l’afirmació del cos, del cos que som. El cos, no només que l’home és, sinó que Déu, en el Fill, també és. Per això és del tot enraonat dir que el cristianisme és la religió del cos. Allò que fa el cristianisme és posar en relleu la relació particular que hi ha entre la corporalitat i la personalitat, i ho fa d’una manera fins aleshores inèdita. * Agraïm les converses que sobre la temàtica hem mantingut, al llarg del temnps, amb els amics Ignasi Boada, Ignasi Roviró i Joan Albert Vicens. 1 Parlar de cristianisme és parlar d’una llarga tradició religiosa que arrenca del judaisme, amb Jesús de Natzaret com a font originària, i que, en contacte des dels seus inicis amb altres cultures (sobretot la cultura grega i la romana), esdevingué, d’ençà del segle iv, aquella cultura conformadora d’Europa i de tot l’Occident. El pes cultural del cristianisme a Occident, per a bé i per a mal, és indiscutible. I tant és així, segons es desprèn de l’estudi de la seva influència en la història i en la cultura, que, sens dubte, podem afirmar que el cristianisme ha estat, almenys fins al segle xx, la forma mentis d’Occident. La relació entre el cos i la persona és una de les qüestions centrals que travessa tota la història del cristianisme. És ben significatiu que el neoplatònic Cels, un anticristià, parli dels cristians, encara que sigui sorneguerament, com «la gent que estima el cos».2 El cristianisme sosté que és «en la corporalitat, en l’acció i l’obra (i no només en la mera possibilitat de pensar o de voler) allí on l’anímic i l’espiritual es fa per primera vegada real»,3 és a dir, per al cristianisme la corporalitat és el lloc de l’espiritualitat.4 En tot cas, el cristianisme comprèn l’home, en tot allò que coneix i fa, sempre en tensió vers l’Absolut, una tensió que és un dels constitutius fonamentals de l’home. 2 En l’original: «Φιλοσώματον γένος» (Origenes, Contra Celsum, VII, 39 [Ed. Marcovich]). 3 Jörg splett, s.v. «Cuerpo y alma»: Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teológica, Barcelona: Herder 1992, Tomo II, col. 85 (l’article sencer ocupa les cols. 84-91). 4 Vegeu Ramon M. nOgués, La salut espiritual. Neurociència i qualitat mental (Assaig, 36), Barcelona: Fragmenta Editorial 2016 (esp. el capítol I intitulat «Cervell i món interior humà», pp. 20-33). Tots els llibres que aquest autor ha publicat en aquesta editorial són de lectura recomanable, i gairebé tots ells tracten la temàtica de la relació entre espiritualitat i corporalitat. 193 Perifèria. El cos que som 3/2016 Així doncs, en l’home hi és constitutiva l’espiritualitat. No ens volem estar ací de citar José Tolentino Mendonça, exegeta i poeta de renom, que en el seu darrer llibre, Vers una espiritualitat dels sentits, ha escrit: «En el nucli de la revelació bíblica no trobem les dissociacions que s’han tornat tan corrents entre ànima i cos, interior versus exterior, pràctica religiosa i vida comuna […] tampoc cap aversió envers el cos […] el cos que som és una gramàtica de Déu».5 És així com el cristianisme es juga la seva credibilitat en aquesta relació amb el cos. Tanmateix el cristianisme té una història feta de molt meandres que ha portat a alguns cristians a pensar negativament la relació que el cristianisme ha mantingut amb el cos. El jesuïta nord-americà James F. Keenan, professor al Boston College, en el Departament de Teologia (Moral), escrivia, fa uns deu anys, a la revista catòlica Health Progress,6 que, si demanéssim a catòlics normals i corrents si l’Església veia positivament o negativament el cos humà, la resposta seria sempre negativa. Segurament a l’Europa continental hi trobaríem matisos que farien menys contundent les respostes perquè el catolicisme continental, molt sovint, no sempre, és un catolicisme més preocupat per una bona formació (n’és mostra la creació de centres superiors 5 José tOlentinO MendOnça, Vers una espiritualitat dels sentits (Assaig, 35), Barcelona: Fragmenta 2016, p. 12-13 i 15. 6 James F. Keenan, «Suffering, the Body and Christianity»: Healh Progress, 86/3, May-June 2005, p. 54. d’estudi de la teologia, malgrat no sempre, en l’actualitat, siguin molt sol·licitats ni sempre la preparació filosòfica i teològica sigui la més adequada al moment present). Han passat una onzena d’anys d’ençà d’aquell article del professor Keenan. En tot cas, en aquell mateix text, i a continuació, Keenan s’afanyava a dir immediatament: «We shouldn’t» («No hauria de ser així»), és a dir, els catòlics —i els cristians en general— no haurien de tenir una visió negativa del cos sinó, tot el contrari, una visió positiva. Keenan justifica aquesta afirmació recorrent, de manera sumària, al fonament bíblic que prova una visió positiva del cos humà. Sigui com sigui, és ben cert que el cristianisme ha estat desacreditat, en molts moments de la seva història, a causa del menysteniment del cos. Molts han criticat amb duresa aquest menyspreu que el cristianisme, en general, i repetidament al llarg dels segles, ha tingut envers el cos, sobretot, com és prou sabut, en relació a la sexualitat i, més en concret, en relació al plaer sexual.7 Agustí d’Hipona parla sovintejadament de «la malaltia de la concupiscència»8 que està vivint de manera molt intensa en ell mateix, i explícitament parla de l’imperatiu del refús de la sexualitat com a bé que 7 Tal com recorda Xavier Lacroix, fins al segle xix, en els manuals dels confessors catòlics s’hi recollia una sentència prou categòrica: «In re sexuali, non datur parvitas materiae», això és, en matèria sexual no hi ha faltes petites (Xavier lacrOix, «Le christianisme méprise-t-il les cors?»: Michel JOhner (dir.), Le corps et le christianisme, Aix-en-Provence: Éditions Excelsis - Éditions Kerygma 2003, p. 14). 8 A tal d’exemple, Confessions viii, 7, 17; x, 41, 66; et passim. 194 Perifèria. El cos que som 3/2016 pertany a aquest món on es troba «l’orgull de la vida» (libido dominandi).9 D’altres vegades el cristianisme ha menyspreat el cos en forma de pràctiques penitencials que alguns cristians infligien als seus cossos, càstigs corporals severs, que de fet, paradoxalment, actuaven com a praxis d’escissió entre l’home (des del cos) i la transcendència.10 Aquests hàbits de relació amb el cos, que arribaven a ser sagnants, avui resulten —o haurien de resultar!— ja del tot anacrònics. No s’haguessin hagut de donar mai. En les èpoques en què es donaven aquestes pràctiques —qui sap si també avui?— ja foren criticades pels mateixos cristians. En el seu temps, a cavall dels segles xii i xiii, Francesc d’Assis, va escriure que «cadascú té en poder seu l’enemic, és a dir, el cos»,11 al qual cal sotmetre perquè és a través d’ell que pequem. I fou ell justament el qui va iniciar el seu cristianisme despullant-se de tota vestidura i quedant nu als ulls de tothom, i el qui va dedicar tota la seva vida a reconciliar-se amb el «Germà Cos» o, 9 Cf. Evangelista vilanOva, Història de la teologia cristiana. I. Des dels orígens al segle xv (Col·lectànea Sant Pacià, xxxii), Barcelona: Facultat de teologia de Barcelona - Editorial Herder, p.163. 10 Volem esmentar dos estudis que ho mostren prou adequadament, encara que siguin estudis d’espais religiosos molt cenyits. L’estudi sobre la Cofradía de la Vera Cruz de San Vicente de la Sonsierra (La Rioja), de Patrik vanderMeersch, Carne de pasión: flagelantes y disciplinantes; contexto histórico-psicológico (Madrid: Trotta 2004); i l’estudi dels carmelites descalços espanyols dels segles XVI-XVII d’Antoine rOullet, Corps et pénitence. Les carmélites déchaussées espagnoles (ca 1560 - ca 1640) (Madrid: Casa de Velázques 2015), un llibre interessant per l’estudi de les lògiques espirituals, culturals i socials de l’assumpció complexa i contradictòria del dolor. 11 Francesc d’assís, Admonicions, 10. també «Germà Ase»; i fou ell qui va a donarse totalment als altres, al cos dels altres, vivint en una pobresa radical: l’anècdota del bes al leprós és prou significativa del seu tracte amb el cos, un cos que sempre sentí amb dolors intensos fins al moment de la seva mort. Per la seva banda, Teresa de Jesús, reformadora del Carmel, escriu amb gran sensatesa sobre els dejunis i la penitència, i té com a criteri el fet de ser «amiga de apretar mucho en las virtudes, mas no en el rigor» (Carta 156, 10). Al llarg de la seva obra podem llegir com practicava aquest criteri en moltes ocasions (fins i tot dispensava de no menjar carn per Quaresma quan era necessari). El carmelità Juan de la Cruz, del segle xvi, com Teresa de Jesús, fou castigat molt durament en el seu cos pels seus superiors amb raons abusives i, això no obstant, tal com llegim en la biografia escrita pel carmelità Fray Crisógono de Jesús, no se’n va lamentar mai: «El carcelero, testigo de sus amarguras de alma y cuerpo, no le oye una queja».12 El menyspreu del cos persistí en moltes consciències, de ben segur fins després del Concili Vaticà ii, i qui sap si fins avui, a vegades potenciat per la retòrica homilètica i la dels confessors. Això ha estat possible per una formació rigorista del clergat i per la poca preocupació per la formació del laïcat. 12 crisógOnO de Jesús - Matías del niñO Jesús - luciniO ruanO, Vida y obras de San Juan de la Cruz (BAC, 15), Madrid: BAC 1978, p. 143. D’aquesta bibliografia, altament recomanable, hem de fer referència particular a tot el capítol ix, intitulat «Fray Juan de la Cruz en prisiones (1577-1578». 195 Perifèria. El cos que som 3/2016 Si avancem en el temps i ens adrecem al segle xix, es prou conegut que durant la segona meitat del segle esmentat, un dels qui més directament va escriure contra la manera d’entendre i de viure el cos que defensava el cristianisme13 va ser Friedrich Nietzsche, un dels filòsofs més llegits i de més influència durant la segona meitat del segle xx. Efectivament, Nietzsche, en l’Així parlà Zaratustra, escriu, amb to de denúncia, un discurs intitulat Dels menyspreadors del cos,14 d’on n’extraiem aquest llarg fragment: «Als menyspreadors del cos vull dir-los la meva paraula. Per a mi no han de tornar a aprendre ni a ensenyar res, sinó que només han de dir adéu a llur propi cos —i així emmudir. “Cos sóc jo, i ànima” —així parlava el nen. I ¿per què no s’hauria de parlar com els nens? Però el despert, el sapient15 diu: jo sóc tot cos i no res més; i ànima és només un mot per alguna cosa del cos. El cos és una gran raó, una pluralitat amb un únic sentit, una guerra i una pau, un ramat i un pastor. Instrument del teu cos és també la 13 Cal recordar que l’experiència religiosa del cristianisme de Nietzsche és familiarment luterana, tot i que la crítica de Nietzsche abraça tot el cristianisme. No podem deixar d’esmentar el treball de Paul valadier, Nietzsche et la critique du christianisme (Paris: Les Éditions du Cerf 1974). També resulta indispensable el llibre de Lou andreas-salOMé, Friedrich Nietzsche en sus obras (Con vuelta de hoja, 1), Barcelona: Minúscula 2005, que presenta Nietzsche com un «geni religiós», d’«un poderós instint religiós» (p. 90). 14 Friedrich nietzsche, «Dels menyspreadors del cos»: Així parlà Zaratustra. Traducció de Manel Carbonell, Barcelona: Quaderns Crema 2007, pp. 40-42. 15 Resulta paradoxal que ara Nietzsche proposi la figura del savi-despert com una figura que va més enllà de la figura del nen, quan poc abans, en el primer discurs de Zaratustra («De les tres metamorfosis») defensava que el nen era la tercera i definitiva metamorfosi de l’esperit (cf. Així parlà Zaratustra, 29-31). teva petita raó, que anomenes “Esperit”, un petit instrument i una petita joguina de la teva raó […]».16 Segons Nietzsche, aquest menyspreu del cos fa dels cristians i dels platònics una gent irritada contra la vida i la Terra: «Jo no segueixo el vostre camí, menyspreadors del cos! No sou per a mi cap pont cap al Superhome».17 Nietzsche es posicionava obertament, si bé a través d’un llenguatge poèticofilosòfic que els intèrprets no han dubtat a reconèixer com enigmàtic, contra aquells que menyspreaven el cos.18 Els exegetes veuen en aquest discurs una crítica de Nietzsche al platonisme i al cristianisme (i, de ben segur, s’hi fa a d’altres corrents de pensament), encara que, de fet, en el text, no s’hi mencionin explícitament. El cristianisme del temps de Nietzsche estava força banyat d’elements dualistes platonitzants (cos-ànima) que donaven tota la preeminència a l’ànima i s’esforçaven en negar tot allò provinent del cos. Amb Nietzsche hi ha molt bones raons en aquesta crítica que cal tenir ben presents de cara a comprendre el capgirament que després, al cap de molts anys, va prendre la consideració del cos dins el cristianisme. Sigui com sigui, el cert és que la veu del profeta 16 Friedrich nietzsche, «Dels menyspreadors del cos», p 40. 17 Ibídem, p 42. 18 Resulta d’interès l’anàlisi filosòfica del discurs feta pel professor Jean-Jacques Delfour («Nietzsche. Continuité et discontinuiteé dans la critique nietzschéenne de la métaphysique. Réflexions sur “les contempteurs du corps” dans Ainsi parlait Zarathoustra», dins: Philopsis 2006 (http://www. philopsis.fr/IMG/pdf_nietzsche_metaphysique_ delfour.pdf, consultat el 24 de setembre de 2016). 196 Perifèria. El cos que som 3/2016 Zaratustra va arribar a molts lectors i, a través d’ells, a molta gent. No voldríem deixar de recollir aquí un fragment del començament de la novel·la d’Antonio Tabucchi, Afirma Pereira, on magistralment dibuixa la perplexitat carregada d’ingenuïtat que planteja la temàtica del cos (carn), lligat a la vida, la mort i la resurrecció. No es parla del menyspreu que cristianisme té en relació al cos sinó d’un innecessari arrossegament del cos (carn) no només en aquesta vida sinó per tota l’eternitat. Llegim el fragment que trobem a l’inici de l’Afirma Pereira: «I ell Pereira, reflexionava sobre la mort […] ell es va posar a pensar sobre la mort. Per què? Això a Pereira li és impossible de dir-ho […] però el fet és que Pereira es va posar a pensar sobre la mort, afirma. I per casualitat, per pura casualitat, es va a fullejar una revista. Era una revista literària que tenia també, però, una secció de filosofia […] I Pereira era catòlic, o si més no en aquell moment se sentia catòlic, un bon catòlic, però en una cosa no aconseguia de creure-hi, en la resurrecció de la carn. En l’ànima sí, i tant, perquè estava segur que en tenia: però la seva carn, tot aquell bistec que envoltava la seva ànima, doncs no, allò no, allò no tornaria a ressorgir, i per què, a veure?, es demanava Pereira. Tot aquell llard que l’acompanyava quotidianament, la suor, l’ofec pujant les escales, per què havien de ressorgir? No, tot això Pereira ja no ho volia, en una altra vida, tota l’eternitat, i no volia creure en la resurrecció de la carn. Així que es va posar a fullejar aquella revista, distretament, perquè estava avorrit, afirma, i va trobar un article que deia: […].19 No caldria ni dir que la problemàtica que gira a l’entorn d’aquesta relació entre el cristianisme i el cos és immensa i desbordant, i que no s’atura avui ni s’aturarà en el nostre present.20 Segons creiem, la relectura permanent de les fonts neotestamentàries, de la vida cristiana i del camí que ha fet el pensament occidental fins al nostre present fan possible dotar de sentit la relació del cristianisme amb el cos.21 Tanmateix vagi per endavant que ací tan sols podrem fer algunes pinzellades sobre una matèria que demana de ser abordada des de molts punts de vista, i des de moltes especialitats, cosa que resulta ben lluny del nostre abast. * * * Els textos neotestamentaris constitueixen l’inici de la tradició literària del cristianisme que té en els acta et passa Christi el pal de paller de la seva experiència creient. Són textos que arrelen en la tradició escrita i 19 Antonio tabucchi, Afirma Pereira, (El Balancí, 277), Barcelona: edicions 62 1997 (8ena ed.), pp. 5-6. L’edició original italiana, Sostiene Pereira, és del 1994. 20 Cf. el llibre d’Umberto galiMberti, Il corpo, 22ena edició, Milano: Feltrinelli 2014 i el de Lluís duch-Joan Carles Mèlich, Escenaris de la corporeïtat. Antropologia de la vida quotidiana, 2.1 (Biblioteca Serra d’Or, 302), Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat 2003 (esp. el cap. 4 que tracta sobre El cos en la tradició cristiana, pp. 91-137). 21 Per raó de la seva llargària en aquest treball tan sols podem esbossar la concepció cristiana del cos tal i com es fa present en els textos neotestamentari. 197 Perifèria. El cos que som 3/2016 oral del judaisme.22 I serà precisament en aquesta tradició on caldrà anar a cercar el sentit de bona part de la terminologia cristiana, perquè és en ella on s’articula el llenguatge religiós que el cristianisme s’adreçarà, primerament, a jueus, samaritans i grecs. Tanmateix cal tenir ben present que el cristianisme rellegirà als ulls de l’esdeveniment Jesús de Natzaret els textos de l’Antic Testament (=AT) i de la tradició jueva. Això voldrà dir que els llegirà renovant-ne el seu sentit teològic i que, fins i tot, quan convingui, se servirà de paraules noves en vistes a la fidelitat reactualitzadora de la tasca missionera. El recull dels textos neotestamentaris abraça un arc temporal que va dels anys 50 (Primera Carta de Pau als cristians 22 El cristianisme arrela efectivament en el judaisme. Els primers cristians són considerats una secta jueva pels jueus del Sanedrí de Jerusalem (Ac 24, 5.14). Pau de Tars és tingut per un capitost d’aquesta secta, segons ens refereix el mateix llibre dels Fets dels apòstols (24, 5), tot i que el mateix Pau ho matisa davant el governador romà de Jerusalem, de nom Fèlix, dient que ell donava culte «al Déu dels pares [judaisme], seguint aquell Camí que ells [els jueus del Sanedrí de Jerusalem] anomenen secta» (Ac 24, 14). També des de Roma saben d’aquesta secta (Ac 28, 22). Pròpiament el mot «cristianisme» el trobem per primera vegada en la Carta a l’Església de Magnèsia d’Ignasi d’Antioquia: «Fem-nos deixebles seus [Jesucrist] i aprenguem a viure d’acord amb el cristianisme» (x, 1); poc més amunt llegim: «Hem de ser cristians, no hi ha més, i no solament dir-nos-en. Com alguns que no estalvien pas el nom de bisbe, però ho fan tot sense comptar amb ell. Aquesta mena de gent, estic segur que no tenen bona consciència, perquè no es reuneixen legítimament, tal com mana la llei» (iv, 1) (cf. Miquel estradé, Les Cartes d’Ignasi d’Antioquia (Blanquerna, 24), Barcelona: Edicions 62 1966, pp. 97 i 101). de Tessalònica)23 a, tot estirar, els anys 125/130 (Segona carta de Pere).24 El ministeri de Jesús s’esdevingué entre els anys 27/28 i l’any 30 (cf. Ac 2).25 Això significa que entre l’any 30 i el 50 corren una vintena d’anys de tradició oral — que no devia de ser interrompuda— i de la qual se’n serviren els primers evangelis, els de Mateu (any 80/90) i Lluc (any 80/90, els quals tingueren com a fonts del seu evangeli: Marc (any 70) i el Document Q (s/d).26 Parlar de la relació entre el cristianisme i el cos significa parlar d’una relació que té com a matriu conformadora el judaisme palestinenc enmig del qual visqué Jesús 23 Pau és el primer que escriu textos cristians (a partir del 50). El primer evangeli, el de Marc, és de l’any 70). Això, i d’altres raons, ha portat a alguns — Nietzsche n’és un exemple— a plantejar el problema de la fundació del cristianisme (cf. l’interessant estudi de Daniel Marguerat, «Jésus de Nazareth ou Paul de Tarse?»: Daniel Marguerat - Éric JunOd, Qui a fondé le christianisme?, Genève: Labor et Fides - Bayard 2010, pp. 11-36. 24 Alguns autors situen la Segona Carta de Pere cap a l’any 100 o, fins i tot, una mica abans. La carta és molt probablement d’un deixeble de Pere. Pere hauria mort martiritzat a Roma cap als anys 66/67, en temps de l’emperador Neró. 25 Ens servim de les abreviatures bíbliques que aconsella del Llibre d’Estil de la Facultat de Teologia de Catalunya (2008), que, en general, són les acostumades. 26 El Document Q (Quelle, vol dir Font) és un recull de dites de Jesús que recordaren els seus seguidors. Es troba a l’interior dels evangelis de Mateu i Lluc (si n’aïllem el material comú a ambós textos). Sembla més aviat un text no definitiu, més aviat un text de passada. El seu text el tenim en grec, tot i que alguns fragments deixen entreveure que al darrera hi ha expressions aramees. De fet és material de què es van servir els redactors dels evangelis i, per tant, anteriors a ells. En aquest Document Q no hi ha cap referència a la a la mort i a la resurrecció e Jesús sinó només a la seva vinguda com a Fill de l’home (cf. Santiago guiJarrO, Los dichos de Jesús. Introducción al Documento Q (Biblioteca de Estudios Bíblicos, 144), Salamanca: Sígueme 2014, p. 141 et passim). 198 Perifèria. El cos que som 3/2016 de Natzaret i amb el qual ell articulà el seu llenguatge religiós de relació amb la seva gent (jueus, samaritans, grecs). En aquesta època de què parlem hi havia dues grans llengües vehiculars a l’àrea geogràfica on s’inicià el moviment cristià: l’arameu, a Síria i a l’Orient; i, el grec, per tota la mar Mediterrània fins a Roma. Entre els jueus d’aleshores, l’arameu es parlava a Galilea i, probablement, havia penetrat a Judea. És també cert que el grec havia penetrat a la Judea, per la costa i les ciutats hel·lenístiques (Cesarea). Els jueus grecs de la Diàspora tenien sinagogues a Jerusalem. Cal tenir ben present que l’hebreu era la llengua sacra dels jueus. El llatí era la llengua de l’administració romana present a Jerusalem, tot i que els romans que provenien de Roma, els alts càrrecs de l’Administració, coneixien també una mica el grec. A Palestina, hi trobem, doncs, en els inicis de l’activitat pública de Jesús i en l’arrencada del moviment cristià, quatre llengües (arameu, hebreu, grec i llatí), diversament emprades.27 Som, doncs, davant cultures diverses (sobretot la jueva i la grega) en les quals es vol transmetre el missatge cristià sense desfigurar-lo. Qualsevol inculturació suposa l’adopció de nova terminologia que vehiculi el més fidelment possible, d’una cosmovisió a una altra, el contingut que es pretén transmetre. I aquests processos de transmissió sempre suposen haver de repensar el sentit original i el sentit en el 27 Vegeu Pierre grelOt, «Quelles langues parlait-on au temps de Jésus?»: Pierre geOltrain (textes présentés par), Aux origines du christianisme (folio histories, 98), Paris: Gallimard 2000, pp. 54-59. lloc d’inculturació. En els processos de transmissió hi ha patiment i gaudi, alhora s’hi perd i s’hi guanya, sempre amb els balbuceigs, els interrogants persistents i l’ambigüitat insuperable i pròpia de la nostra condició humana (Tillich, Duch).28 * * * Com acabem de veure, el cristianisme escriu en grec, i pensa en arameu, en hebreu i en grec. El cas és que els textos del Nou Testament (=NT) els tenim en grec, i que les citacions o referències que fan de l’AT són tretes de la versió grega dels lxx.29 En aquest processos de transmissió entren en joc l’univers del judaisme palestinenc (hebreu), el del judaisme hel·lenístic dels LXX (grec dels LXX) i el del naixent cristianisme (que emprava el grec koiné, propi de l’època alexandrina, que es podia distingir pròpiament del grec dels LXX que traduïa el text hebreu). En el llibre dels Fets dels Apòstols se’ns parla que dins la comunitat 28 Vegeu: Paul tillich, Teología sistemática. III, Salamanca: Sígueme 1984, pp. 21-140 (que corresponen al capítol I: «La vida, sus ambigüedades, y la búsqueda de una vida sin ambigüedades») i Lluís duch- Albert chillón, La condición ambigua. Diálogos con Lluís Duch, Barcelona: Herder 2010 (de fet, en tota l’obra de Lluís Duch es té present el caràcter ambigu de tot ésser humà). 29 En temps de Jesús, el judaïsme hel·lenístic ja disposava, segurament d’ençà del segle iii aC, d’una traducció grega de la Bíblia jueva (la Septuaginta o LXX) que servia a les seves comunitats d’Alexandria i també a altres comunitats de ciutats que es trobaven immerses en el món cultural hel·lenístic. És la traducció que més sovint trobem en les cites que de l’AT hi ha en el NT. El vocabulari dels LXX reflecteix prou bé el pensament filosòfic dels jueus del moment en què es va fer la traducció, un pensament marcat que provenia del món hel·lenístic. Això va tenir una importància cabdal per la formulació de l’antropologia referida al cos que anava elaborant el cristianisme primerenc. 199 Perifèria. El cos que som 3/2016 creient dels deixebles es va originar, contra els jueus d’aquella comunitat, un murmuri que venia de part dels hel·lenistes d’aquella mateixa comunitat (Ac 6, 1).30 Dins les comunitats primeres, doncs, hi trobem tant jueus com grecs. Això planteja inevitablement la pregunta sobre el vocabulari en relació al cos i el seu sentit d’acord amb els textos del NT que són els textos fontals de la tradició cristiana que permeten comprendre el nucli del contingut essencial del pensament cristià pel que fa al cos. En els textos grecs del NT hi ha dues paraules que ens traslladen diversament el sentit de la realitat corporal: la paraula cos (σῶμα) i la paraula carn (σάρξ).31 La paraula cos (σῶμα) és d’etimologia fosca.32 En Homer només té el sentit de cadàver (tant referit al cos d’un home com al cos d’un animal). Hesíode l’usa una sola vegada amb el sentit de cos de l’home.33La paraula cos va continuar tenint el sentit de cadàver. En Herodot (s. v aC) trobem el sentit de bust, cos sencer i, fins i tot, de tota la persona. En els presocràtics σῶμα es fa servir per designar l’element o la forma de la realitat 30 Vegeu Alexander J. M. Wedderburn, Una historia de los primeros cristianos (Biblioteca de estudios bíblicos, 150), Salamanca: Sígueme, pp. 74-10. 31 Vegeu, Siegfried Wibbing, s.v. «Cuerpo/σῶμα»: l. cOenen - e. beyreuther - h. bietenhard, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento (A-L) (Biblioteca de Estudios Bíblicos, 26-27), Salamanca: Sígueme 2012, pp. 375-380 i Horst seebass, s.v. «Carne»: L. cOenen - e. beyreuther - h. bietenhard, op. cit., pp. 227-233. 32 Cf. Paul chantraine, s.v. «σῶμα»: Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque. Histoire des mots, Paris: Klincksieck 1968-1980, p. 1084. 33 Els treballs i els dies, 540. material (en la teoria dels elements). Un segle més tard, quan Plató incorpora la paraula ànima (ψυχή) a la filosofia —que inicialment significava l’últim alè que l’home exhala abans mateix de morir— aleshores és quan passa a tenir el sentit de realitat espiritual interior a l’home que li possibilita pensar i relacionar-se amb entitats no corpòries. Plató, en la recerca d’un coneixement objectiu i universal (científic), en el qual no pot acollir les dades corpòries (subjectives i particulars), suposa necessari trobar un espai on es pugui treballar amb dades metacorpòries (les idees i els nombres). Aquest lloc és l’ànima (ψυχή), on rau la intel·ligència, però també les passions i les sensacions. L’ànima és preexistent i immortal. A partir d’aquest moment, el pensament grec anirà reformulant la unió de l’ànima i el cos amb dosis de dualisme no sempre ben llegit.34 El cristianisme, per contra, llegirà la unitat de tots els elements corporals i espirituals que constitueixen la naturalesa humana: «no és que l’home estigui “unit” en cos i ànima, sinó que es u […] la naturalesa de l’home no es consumeix en la dualitat 34 Cf. Anca vasiliu, «Platon et l’invention aristotélicienne du dualisme platonicien»: Fabienne JOurdan et Anca vasiliu (coord.), Dualismes. Doctrines religieuses et traditions philosophiques: Χώρα. Chôra. Revue d’Études Anciennes et médievales, Hors-série 2015, pp. 141-163, on s’hi discuteix el dualisme platònic. També ha discutit el dualisme grec (també el platònic), negant-lo, Joseph Ratzinger, que, al capdavall, quan conclou, escriu: «Estas breves reflexiones pueden bastar para mostrar que la doctrina que recorre todos los recientes tratados teológicos, hablando del dualismo grecoplatónico entre cuerpo y alma, es pura fantasía de teólogos sin base en la realidad, y lo mismo podría decirse de la doctrina que habla de la correspondiente doctrina de la immortalidad del alma» (Joseph ratzinger, Escatología. La muerte y la vida eterna, Barcelona: Herder 2008, p. 163; el subratllat es nostre). 200 Perifèria. El cos que som 3/2016 d’esperit i matèria, sinó en la unitat de la persona amb els seus actes corporalment espirituals i ètics (unitat substancial)».35 Els llibres de l’AT, escrits en hebreu, fan servir el mot basar (que vol dir ‘la part visible del cos’ o ‘carn’)36 també per a significar el cos humà tot sencer, l’home en tant que home, contemplat des de la seva dimensió corporal. En l’AT l’horitzó de l’home és un horitzó corporal ja que les promeses de Déu es realitzen en aquest món on viuen els cossos. Paul Beauchamp afirma que en l’AT, el més enllà d’aquesta vida (el sheol, segons el judaisme) no té cap interès per a l’home fidel: l’obediència a la Torah és premiada o castigada amb béns o mals corporals.37 A l’AT té una importància cabdal la doctrina de la Creació del cos per part de Déu qui, al mateix temps, vetlla per ell, com vetlla pels animals i per tota la Creació. Déu crea l’home (Adam, en el sentit genèric de la humanitat) a la seva imatge, que no podem reduir només al seu esperit. Déu crea l’home a imatge seva, i afegeix el text, «creà el mascle i la femella» (Gn 1, 27).38 El cos de l’home és l’únic de tota la Creació 35 Gerhard Ludwig Müller, Dogmática. Teoría y práctica de la teología, Barcelona: Herder 2009, p.113, 36 De cara al sentit que basar té de cos, a més de carn, cf. Hans Walter WOlFF, Anthropologie de l’Ancien Testament, Genève: Labor et Fides 1974, pp. 32-33. 37 Cf. Paul beauchaMp, s.v. «Corps (théologie biblique)»: Jean-Yves Lacoste (dir.), Dictionnaire critique de théologie, París: Quadrige - PUF 1998, p. 26. 38 Les Bíblies acostumen a traduir malament. Tradueixen: «Deú creà l’home i la dona», quan el text diu «el mascle i la femella». No és que se sigui imatge de Déu en l’esperit de l’home i la dona sinó en la seva determinació animal (mascle i femella). Hi ha una animalitat de l’home que en ella s’hi dóna la imatge de Déu, en la determinació de la seva sexuació, si és que ho podem dir amb aquest terme. que va ser moldejat de la pols de la terra i immediatament Déu li va infondre el buf de la vida (ruah, esperit) de Déu mateix dins dels seus narius i, així, l’home va esdevenir un ésser vivent (Gn 2, 7) que té com a nota de si mateix la solidaritat que el distingeix dels altres animals creats (p. ex., Gn 6,18-7,3). Respecte al futur de l’home, és a dir, a allò que li cal esperar després de la mort, no serà fins a l’època en què caldrà resistir a l’hel·lenització, quan en el judaisme hi haurà màrtirs, que l’home de l’AT es plantejarà la problemàtica del futur en termes de restitució en una altra vida: el judaisme començarà a creure que el Déu Creador i Fidel restituirà d’alguna manera desconeguda tots els qui hauran perdut la seva vida en defensa de la seva fidelitat al Déu de l’Aliança. En el NT, la paraula cos (σῶμα) se serveix de tots els sentits que aquest terme tenia a l’AT (cadàver, cos). En els evangelis sinòptics, el cos és el cos que pot ser guarit; el cos del qual èticament cal tenirne cura, amb gestos d’autenticitat (cf. Benaurances, Mt 5); el cos del qual se’n pot perdre una part abans de pecar i perdre el cos sencer (Mt 5, 29), tot i que val a dir que mai hi ha cap exigència de sacrificar la vida (Mt 5, 30); no cal preocupar-se de vestir-lo ni d’alimentar-lo, tampoc menysprear-ne els vestits ni els aliments per tenir-ne cura (Mt 10, 30): abans és el Regne de Déu (Mt 6, 33); el cos forma part de la matèria de la qual s’avalua en el judici darrer: nuesa, fam, presó,… cal abocar-se amorosament als altres en relació a tot allò que té a veure amb el 201 Perifèria. El cos que som 3/2016 seu cos, és a dir, no se’ns examinarà d’espiritualitats sinó de l’atenció amorosa a la materialitat corporal dels altres (Mt 25, 31 i ss.).39 Fins i tot un cos, com el de Jesús, que s’angoixa a l’hora de la mort (Mt 26, 36 i ss.) i que, en el patiment i l’abisme de la mort, sent l’abandonament del Pare (Mt 27, 46), bé que li encomana el seu esperit (Lc 23, 46). Pau i Joan, dues teologies diverses però eminents, que mereixen, sens dubte, un espai i un tractament singulars donada la seva capacitat per expressar teològicament i de manera creativa el contingut del seu pensament. Com ja ho hem assenyalat, Pau és l’autor dels primers textos del NT; Joan, en canvi, fou segurament uns dels darrers autors neotestamentaris.40 Respecte de Pau, un jueu amb ciutadania romana que també coneixia el grec, cal dir que va ser el primer escriptor neotestamentari de qui poden posar en 39 L’examen d’amor en el judici darrer té com a característica sorprenent que ni les ovelles ni els cabrits recorden res d’allò que se’ls demana. La vida de l’home no ha de ser una vida que se sustenta en les relacions transaccionals (canvi d’obres ben fetes per lloc en el cel), sinó que la vida de l’home s’ha de fonamentar en un aprendre a relacionar-se amb els altres atenent amorosament les seves necessitats corporals que constitueixen la possibilitat real de la seva realització humana. I aquest aprenentatge correspon a aquella visió paulina, que llegim a la Carta als cristians de Filipos, no pas de ser com Jesús sinó de tenir els mateixos sentiments amb els altres que tingué Crist Jesús (Fl 2, 5). El judici fa referència al cos de l’altre perquè el cos és el que l’altre és i des d’on l’altre pot desplegar les seves capacitats. 40 No tractem ací de l’autoria dels textos atribuïts per la tradició a Joan, el deixeble que Jesús estimava, ni tan sols de si es tracta d’un sol autor o d’una autoritat d’escola: l’escola joanenca. relleu la seva comprensió del cos (σῶμα). Per la importància que té per al nostre tema només ens referirem a la Primera Carta als cristians de Corint. Pau s’hi expressa vehementment (a l’estil de les diatribes) per tal de ressituar la comunitat de Corint davant de si mateixa: el principi de «tot m’està permès» ha d’anar acompanyat del «no tot convé» (cf. 1Cor 6,12). Aquest principi és reconegut pels estoics i pels epicuris que arribaven a una saviesa personal tan elevada que defensaven el «tot és permès», és a dir, «tot és permès» per a aquells que tenen un domini de si mateixos molt gran. Però com que la immensa majoria de la gent no havia arribat al grau de saviesa dels estoics i dels epicuris, aquesta màxima no podia regir. Per això Pau, adreçantse als cristians de Corint, recorda que no tot està permès: «el cos no és per a la fornicació, sinó per al Senyor, i el Senyor per al cos» (1Cor 6,13). I afegeix que «Déu va ressuscitar el Senyor i també ens ressuscitarà a nosaltres amb el seu poder» (1Cor 6,14). La raó que Pau dóna del fet d’haver de canviar de conducta és el lligam de comunió de tots els cossos amb Crist: «no sabeu que els vostres cossos són membres de Crist?» (1Cor 6, 15; 1Cor 6, 19: «no sabeu que el vostre cos és temple de l’Esperit Sant?»; 1Cor 12, 27: «vosaltres sou el cos de Crist»). Cadascú en la comunitat és cos en un sentit corporal i profundament religiós. I, a més, el sentit de la comunitat el dóna el cos (σῶμα) relligat als altres cossos i al cos de Crist. La figura del cos humà «com a metàfora de la societat -ens adverteix 202 Perifèria. El cos que som 3/2016 Meeks- era un lloc comú en la retòrica antiga, una metàfora preferida pels estoics posteriors que havien adaptat ja els escriptors jueus per parlar d’Israel».41 Amb aquesta posició Pau vol que els cristians de Corint comprenguin que Déu, en ressuscitar Jesús corporalment i amb això anunciar la resurrecció de tots els cossos, transformant-los (cos espiritual, σῶμα πνευματικόν, en 1Cor 15, 44), té drets sobre els nostres cossos.42 La mort i la resurrecció de Jesús suposa una transvaloració radical dels valors que mostraria el sentit comú. El principi és ben clar i prou coherent: «allò que es fa “en el cos” és moralment significatiu».43 I quan Pau parla del «cos de pecat» (Rm 6,6) no parla de la naturalesa del cos sinó de la seva històrica condició d’esclavitud. Pau també parla de la relació entre el cos (σῶμα) i la carn (σάρξ). Però d’aquesta relació en farem referència quan tractem de la carn (σάρξ). L’autor dels escrits joànics és el teòleg de l’Encarnació (σάρξ, en Jn 1, 14) i, per això mateix, la seva Cristologia és considerada una High Cristology (R.E. Brown). Abans de parlar de l’Encarnació ens volem referir breument als pocs textos joanencs (quatre) que se serveixen de la paraula cos (σῶμα). En el quart evangeli n’hi apareixen tres: en el primer, a Jn 2, 21, el narrador diu que «ell [Jesús] feia referència al temple del 41 Wayne A. MeeKs, Los primeros cristianos urbanos. El mundo soial del apóstol Pablo (Biblioteca de Estudios Bíblicos, 64), Salamanca: Sígueme 2012, p.156. 42 Wayne A. MeeKs, The Origins of Christian Morality. The First Two Centuries, New Haven and london: Yale University Press 1993, pp. 132-133. 43 Wayne A. MeeKs, The Origins, p.133. seu cos»,44 un text de marcat to cristològic que relliga la mort de Jesús a la destrucció del Temple de Jerusalem i fa veure que la veritable casa de Déu no és el Temple de Jerusalem sinó el cos de Jesús.45 En Jn 19, 31 se’ns refereix el costum jueu de no deixar clavats o lligats a la creu «els cossos el dissabte, i més quan aquell dissabte era una gran diada [Pasqua]». Són els cossos morts (cadàvers) d’uns executats i en el cas de Jesús la narració prosseguirà amb el simbolisme de la sang i aigua sortides del costat de Jesús travessat per la llança que recorden el riu que el profeta Ezequiel va veure sortir del Temple (Ez 47, 2). Un cos que, mort, té la capacitat de ser simbòlicament i litúrgicament significatiu. I el darrer text del quart evangeli (Jn 20,12) el trobem en la narració joanenca de l’aparició del ressuscitat a Maria de Magdala quan hi llegim que «veié dos àngels vestits de blanc, asseguts l’un al cap i l’altre als peus d’on havia estat posat el cos de Jesús». Ací vetllen el cos de Jesús dos àngels; a la creu dos malfactors. Un contrast plàstic. En el llibre de l’Apocalipsi es fa servir la paraula σῶμα per a referir-se a l’esclau en el fragment on els mercaders es lamenten que ja no els compraran més mercaderia: «…animals de càrrega i ramats, cavalls 44 Remetent-nos a la patrística, Raymond E. Brown sosté que segons Tacià, Ireneu, Tertul·lià i Orígenes caldria ometre del text la paraula temple deixant-lo així: «Però ell parlava del seu cos» (Raymond E. brOWn, El evangelio según Juan I-XII, Madrid: Cristiandad 1979, p. 307. 45 Rudolf schnacKenburg, El evangelio según San Juan. I. Versión y comentario, Barcelona: Herder 1980, pp.403-404. En desacord amb aquesta interpretació hi ha Ulrichsen (cf. Johannes beutler, Comentario al evangelio de Juan, Estella (Navarra): Verbo Divino, 2016, p. 93 i 548. 203 Perifèria. El cos que som 3/2016 i carros, esclaus i vides humanes [σωμάτων καὶ ψυχὰς ἀνθρώπων]» (Ap 18, 13), com ja trobem, per exemple, en el vocabulari del segle v-iv aC, en Xenofont (Hel·lèniques 2, 1, 19). no invita l’home de cap manera a portar una vida disbauxada sinó, ben al contrari, una vida controlada, mesurada. Aquesta és l’autèntica felicitat fonamentada en el plaer mesurat (ἠδονή).47 La paraula hebrea que hi ha darrera la paraula que els lxx havien traduït per σάρξ és la paraula basar que, de ben segur, és la paraula més utilitzada en el text hebreu. La paraula grega σάρξ, carn, té un significat força ampli; fins i tot pot arribar a voler dir la humanitat. La paraula carn (σάρξ) etimològicament significa un tall de carn dels que es venen a les carnisseries, com s’esdevé amb el mot llatí caro.46 En Homer, que apareix sempre en plural (llevat d’Odissea 19, 450), significa carn humana a diferència dels ossos, tendons, etc. En Hesíode també vol dir carn animal, i, més endavant, amb aquest mot es fa referència a la carn dels peixos i dels petits animals, i també a la part carnosa de la fruita. En alguna ocasió carn també voldrà dir la totalitat del cos físic que pot ser jove o vell. Normalment la paraula carn la trobem lligada a la condició de fugacitat. Quan l’home mor no mor l’ànima (ψυχή), per als grecs, però sí que mor la carn (σάρξ). Els déus grecs no són σάρξ sinó que són pensament (νοῦς). Εpicur interpretava la mort com la dissociació dels àtoms que componen el cos humà. Com que la raó (διάνοια) sap dels límits i de la fi de la carn, Epicur 46 Cf. chantraine, s.v. «σάρξ»: Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque, p. 989. En general, el judaisme relliga estretament la condició carnal de l’home i el pecat, però sense arribar a dir, de cap manera, que la carn sigui la causa del pecat. La tendència al mal és pròpia de l’home. Per al judaisme de Qumran la carn és allò més allunyat de Déu; l’home en tant que carn pertany a la comunitat del mal; el contrari de la carn no és l’esperit sinó Déu mateix (i la seva justícia). El judaisme rabínic parla de la condició efímera de l’home en termes de «carn i sang»; aquest judaisme introdueix una nova concepció antropològica del cos que el considera com un recipient que pot ser omplert d’esperits diferents; segons aquest judaisme, en el judici final, Déu cercarà l’ànima de cadascú, la introduirà en el cos i ambdós units seran jutjats conjuntament; l’ànima de l’home procedeix del cel, el cos, de la terra. El judaisme hel·lenístic (lxx) separa l’esperit de la carn: per exemple, on el text 47 Seguim de prop Horst seebass, s.v. «Carne»: l. cOenen - e. beyreuther - h. bietenhard, op. cit., pp. 227 i ss. 204 Perifèria. El cos que som 3/2016 original hebreu diu: «Déu dels esperits de tota carn» (Nm 16, 22 i 27, 16), els lxx tradueixen: «Déu dels esperits i de tota carn (θεὸς τῶν πνευμάτων καὶ πασής σαρκός)».48 En el judaisme hel·lenístic hi trobem textos en els quals se’ns diu que, en la mort, la carn del cos és rebutjada (i que, en la mort, l’ànima se separa del cos), mentre que en altres textos s’afirma l’existència d’una «carn espiritual» que serà revestida. En Filó d’Alexandria ja hi veiem un clar dualisme cosmològic: Déu és un ésser espiritual i incorpori, mentre que el cos de l’home (la carn) és un pes, una servitud, i, fins i tot, un fèretre o una urna. La vida ascètica és desfer-se de la carn, segons Filó, perquè el pes de la carn l’impossibilitaria enlairar-se vers les altures. La culpa és l’entestar-se de l’ànima a anar lligada amb la carn perquè la carn té passions contràries a la raó i per això el cos, atemorit per la carn, excita l’home a fer el mal. En els escrits neotestamentaris la carn també és valorada molt diversament. Els grans teòlegs de la carn són Pau i Joan. Pau fa servir sovint el mot carn en diversos sentits: com a carn dels homes, dels animals, dels peixos,…; per indicar el parentiu entre els homes; per indicar el que és humà, en general (sovint en contraposició al que és de Déu); l’expressió «segons la carn« (κατὰ σάρκα) significa mirar les coses des d’una perspectiva humana: Pau viu en 48 En català, la traducció interconfessional de la Bíblia tradueix del text hebreu: «Déu i Senyor de l’alè de tots els vivents». la carn però no segons la carn (2Cor 10, 2 i ss); també la carn té el sentit d’allò que constitueix l’home en tant que té un pensament antidiví: no només la carn engendra el pecat sinó que també es veu atrapada en ell (per això Pau parla de les «obres o desigs de la carn» (Gal 5, 16.19; cf. Rm 13, 14); «sé que el bé no habita en mi, és a dir, en la meva carn, ja que voler el bé és al meu abast però no practicar-lo, perquè no faig el bé que vull, sinó el mal que no vull« (Rm 7, 18-19); també la llei és dèbil a causa de la carn ja que possibilita autoafirmar-nos contra Déu (Rm 8, 3); per això l’home, d’acord amb les seves possibilitats, ha de configurar la seva vida com si ja hagués mort i en aquest sentit ja no seria carn (Rm 8, 8-9: «els qui estan endinsats en la carn, no poden plaure Déu; vosaltres, però, no esteu pas en la carn sinó en l’esperit, si és que l’Esperit de Déu habita en vosaltres»); segons Pau tampoc la raó (νοῦς) és capaç de conèixer el bé (Rm 7, 25b), separant-se així del pensament grec que creia que amb la raó es podia conèixer el bé; no, en canvi, Pau perquè el sentit veritable de la vida roman ocult a causa del pecat; el qui creu, ja no viu en la carn (Rm 7, 5); ell, per contra, sí que viu en la carn (2Cor 10, 3): això ho aclareix en Fl 1, 22-25: «Però si visc en aquesta carn, això representa per a mi un treball fructuós, i no sé pas què escollir! Em trobo pres en una alternativa: d’una banda tinc el desig d’anar-me’n i d’estar amb el Crist, cosa, en veritat, molt més preferible; i, de l’altra, però, quedar-me en la carn és més necessari per causa de vosaltres; de fet, ple de confiança, estic 205 Perifèria. El cos que som 3/2016 segur que em quedaré i estaré prop de tots vosaltres per al vostre aprofitament i per al vostre gaudi…». Les comunitats cristianes joanenques han hagut de fer front a dos corrents de pensament que hi han conviscut un cert temps: el pensament jueu de la sinagoga i el pensament de tall gnòstic.49 L’un i l’altre abandonaren la comunitat joanenca: l’episodi del cec de naixement mostra el trencament dels jueus de la sinagoga amb els joanencs (cf. Jn 9, 23); la Primera Carta de Joan dóna a entendre la sortida dels gnòstics de dins de la comunitat joànica: «Han sortit d’entre els nostres, però no eren dels nostres; perquè si haguessin estat dels nostres, haurien restat amb nosaltres. Però ha passat perquè fos evident que no tots són dels nostres» (1Jn 2, 19); i, més endavant, «Reconeixeu l’esperit de Déu en això: tot esperit que confessa que Jesucrist ha vingut en la carn és de Déu; i tot esperit que no confessa que Jesús50 no és de Déu no és de Déu» (1Jn 4, 2-3). Davant el gnosticisme que rebutja i nega la carn, Joan és contundent: la carn és permanent i essencial a Jesucrist. També el quart evangeli se serveix de les expressions «tota carn» (Jn 17,2), «segons la carn» 49 Cf. Raymond E. brOWn, La comunidad del discípulo amado. Estudio de la eclesiología juánica (Biblioteca de Estudios Bíblicos, 43), Salamanca: Sígueme 1983, pp. 27-56; 71-79 i 99-105. 50 Alguns manuscrits llegeixen: «i tot esperit que desfà Jesucrist», és a dir, que Jesucrist és carn i esperit; i en no reconèixer la carn de Jesucrist el desfan perquè només en reconeixen la seva divinitat. La negació de la carn és un pensament clarament gnòstic. Per això, també, el text, en aquest punt diu «Jesús« i no pas «Jesucrist», perquè amb «Jesús« es fa referència a l’home carnal que és Jesús. (Jn 7, 24.27) que trobem en l’AT i en Mateu (Mt 24, 22; 16; 17); Jesús diu a Nicodem, en una extraordinària conversa nocturna, parlant del néixer de nou, o bé de dalt: «allò que ha nascut de la carn, és carn; i allò que ha nascut de l’Esperit és esperit» (Jn 3, 6), és a dir, «el que ha estat engendrat en la carn és la humanitat total, i el que ha estat engendrat en l’esperit és la totalitat de la (nova) humanitat».51 El quart evangeli s’obre amb un pròleg teològicament gegantí: «Al principi existia la Paraula. La Paraula estava amb Déu i la Paraula era Déu […] I la Paraula es va fer carn i habità entre nosaltres …» (Εν ἀρχῆι ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος [...] καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμιν) (Jn 1, 1.14). Et verbum caro factum est. Aquesta és una de les afirmacions centrals del cristianisme que ha ressonat en camps i ciutats d’Europa (i que JeanFrançois Millet va saber dir tan bé en L’Angelus 1857-1859, ara conservat en el Museu d’Orsay). La Paraula (de Déu) esdevé carn, és a dir, Déu es fa carnalitat, condició humana. I només en la carn té sentit la Paraula, i tota paraula. El sentit de tota paraula es dóna en la Paraula perquè la Paraula ha esdevingut la veritat de la carn, de la condició humana en allò que té de més irreductible; la carn que mostra la humanitat de l’home i, doncs, de la Paraula i de tota paraula humana. És l’anunci de la realitat de l’Encarnació: la Paraula (i Déu en ella) es fa real en la 51 Horst seebass, s.v. «Carne»: l. cOenen - e. beyreuther - h. bietenhard, op. cit., p. 232. 206 Perifèria. El cos que som 3/2016 carnalitat de l’home. El Déu del cristianisme és un Déu-carn que viu la humanitat dels homes des de la carn dels mateixos homes (i de tota la Creació). Aquest text s’anomena «el pròleg» del quart evangeli. De fet, és un text pensat, inspirat i escrit després de la Resurrecció de Jesús de Natzaret. I és en la Resurrecció d’on pren el seu sentit l’Encarnació. Quan el ressuscitat s’apareix a les dones i als deixebles en la seva carnalitat és quan té tot el sentit aquella Encarnació que el pròleg preanuncia però que, en realitat, l’està postanunciant: més que un pròleg és un «epíleg» a la Resurrecció que anuncia també l’Encarnació: en la carn del Ressuscitat té ple sentit l’Encarnació.52 La carn de l’Encarnació no és una carn de pessebre (només) sinó la carn de la Creu-Resurrecció. Per això és tan central al cristianisme l’Encarnació, perquè va estretament lligada a la MortResurrecció. I per això són tan importants les aparicions del Ressuscitat perquè ens diuen de la carnalitat i mort del Ressuscitat. El Ressuscitat s’apareix als deixebles sense cap estridència, de manera senzilla i educada (el primer que els diu és «Bon dia»53 (Shalom, «Εἰρήνη ὑμῖν», «Pau a vosaltres», Jn 20,19), és a dir, en la Resurrecció es retroben el sobrenatural i el quotidià: ni espiritualisme ni materialisme, senzillament realitat humana presa seriosament per part del que és Paraula de carn. La Resurrecció 52 Fabrice hadJadJ, Résurrection mode d’emploi, París: Magnificat 2016, pp 72-73. Obra teològicopoètico-hermenèutica del tot recomanable. 53 Expressió que recollim de Fabrice hadJadJ, Résurrection, op. cit., p. 111. no ha reanimat cap mort sinó que ha fet sorgir (re-surgere) en l’home la vida que en la mort acaba. I aquesta vida també en la carn que s’apareix es mostra als seus que l’han estimat, que són aquells de qui en l’inici de la Primera Carta de Joan es diu: «allò que era des del començament, allò que hem sentit, que hem vist amb els nostres ulls, que hem contemplat, allò que les nostres mans han palpat referent a la Paraula de la vida» (1Jn 1,1). La carn de l’home sent, veu, contempla, palpa la carn de la Vida, la visibilitat d’allò Invisible. L’Invisible només pot ser de debò Invisible si se’ns fa visible alguna realitat (i la carn és una realitat ben visiblement viva), altrament ni sabríem que és Invisible. Per això el lligam de la Paraula —i les paraules en la Paraula— amb la carn és tan decisiu per a l’home. No hi ha sentit sense Encarnació perquè només des de la carn es pot sentir alguna cosa i la Paraula esdevé així significativa. El quart evangeli ens narra l’aparició del Ressuscitat als deixebles amb Tomàs present (Jn 20, 24-29);54 la darrera vegada que el Ressuscitat s’aparegué als deixebles Tomàs no hi havia estat present (Jn 20, 24). Davant l’afirmació dels altres deixebles que li referien la primera trobada del Ressuscitat i li deien: «Hem vist el Senyor», és a dir, el Ressuscitat, Jn 20, 25, Tomàs els féu: «Si no veig a les seves 54 Els títols amb què encapçalen aquesta narració algunes edicions de la Bíblia són ben diferents: el Nou Testament de Montserrat, l’intitula «Dubtes i fe de Tomàs» (Jn 20, 24-29); la Bíblia catalana interconfessional, «Jesús s’apareix als deixebles» (i reuneix Jn 20, 19-29); i la TOB francesa, «Le témoignage des disciple et la foi» (Jn 20, 24-29). 207 Perifèria. El cos que som 3/2016 mans els senyals dels claus, i no fico el dit al lloc dels claus i li fico la seva mà al seu costat, no ho creuré» (Jn 20, 25). Al cap d’una setmana Jesús es fa present enmig de tots ells, amb Tomàs present, i Jesús, saludant-los amb un «Bon dia» (Shalom!), de dret diu a Tomàs: «Porta el dit aquí i mira les meves mans, i porta la mà i fica-la al meu costat, i no siguis incrèdul sinó creient» (Jn 20, 23). I la narració joànica immediatament fa dir a Tomàs: «Senyor meu i Déu meu» (Jn 20, 29). És a dir, Tomàs creu quan ha pogut «mirar i tocar no només el cos del Ressuscitat», que és veritat, però massa genèric, sinó que Tomàs ha pogut «mirar i tocar les llagues de Ressuscitat». Aquesta concreció de les llagues és teològicament molt important perquè ens està remarcant que Tomàs demana pel cos del Ressuscitat, de si era un cos sense llagues (els altres deixebles no li havien sabut dir res!), un cos que la Resurrecció havia transformat —deixat de ser de carn— i havent-se fet d’una bellesa esplèndida (però falsa, sense ser de carn, segons Tomàs). Tomàs demana si el cos del Ressuscitat conté les llagues —i totes les llagues del món, conté totes les misèries del món—, si és de la carn mateixa de Jesús de Natzaret. En el cos-carn del Ressuscitat hi ha tota la humanitat-carn del món, de tota condició. En la Resurrecció del Crist hi ha la primícia de tota resurrecció humana: tothom és cridat a ressuscitar: els més desemparats del món, els pobres i els desvalguts són les llagues del Ressuscitat que estan ben present en el seu cos de carn ressuscitada. Només si el Ressuscitat és el mateix Encarnat, està disposat a creure en la Resurrecció: la posició interrogativa de Tomàs permet a la teologia afirmar que el Ressuscitat és l’Encarnat, i de la mateixa carn. Sense Tomàs ens quedaríem amb una teologia coixa, sobretot en un moment on el corrent gnòstic negava la carn en la divinitat de Jesús i, doncs, en Déu. Si podem dir que el cristianisme és la religió del cos, la narració teològica de Tomàs hi ajuda decisivament. Fa una pregunta que va al cor de la qüestió. És veritat que podem parlar dels dubtes de Tomàs, però eren dubtes imprescindibles de formular. El deixeble Tomàs és el pare del saber preguntar significatiu per a la fe cristiana. Aleshores, ens podem demanar, quin sentit tenia la resposta final del Ressuscitat: «Perquè m’has vist has cregut? Sortosos els qui em creuran sense haver vist!» (Jn 20, 29). La narració acaba aquí. Tanmateix això no nega que Tomàs li hagués pogut dir que sí, que creia perquè havia vist la veritat de la carnalitat del Ressuscitat. I també té sentit el que 208 Perifèria. El cos que som 3/2016 diu després el Ressuscitat, tenint present les generacions futures, que hauran de «veure la carnalitat de Jesús» des d’una altra significació (sagramentalitat). La narració de Tomàs dóna sentit igualment al referent per excel·lència del Sopar cristià, expressat a través de l’«Això és el meu cos» que recullen els evangelis de Marc (Mc 14, 22) i Lluc (Lc 22, 19), i la Primera Carta als cristians de Corint (1Cor 11, 24).55 etc. I tot això té a veure amb el cos i el cos de carn.57 El cristianisme s’adreça, amb tots els sentits i la paraula, a tot allò que és l’essencial humà: el cos de carn i, així, en l’encarnar-se es fa realitat el seu missatge. L’evangelion del cristianisme és l’Encarnació del Ressuscitat que crida, en el Ressuscitat, a la resurrecció de tota carn que arrenca en el món mateix de cadascú en la seva carn encarnada en la carn dels altres. *** * * * Els textos neotestamentaris abasten molt més d’allò que hem pogut subratllar en els paràgrafs anteriors. Precisament hi ha tot un vocabulari, impossible de tractar ací, sobre el tocar (des de la carícia fins a la bufetada i la llançada),56 el mirar (des de la mirada càlida que ho diu tot fins a la mirada indignada al Temple), el parlar (compassiu i serè davant els malalt i el pecador al crit al Pare pel seu abandonament), l’escoltar (que està al cas del mínim so o soroll fins a la cridòria de les multituds), el gustar (menjar, i menjar per a tothom, i el menjar del Ressuscitat que no només menja sinó que encén les brases i cuina [Jn 21, 9]), Té un relleu perticular ja en els textos neotestamentaris el gnosticisme. El gnosticisme,58 que apareix entre els segles i-ii, era el moviment contra qui anaven adreçades moltes de les obres dels autors apologetes (s. ii-iii), precisament tenint com a eix central la defensa de l’Encarnació i la Resurrecció (de la carn). Ireneu parlarà, sobretot, de la visibilitat de la carn; Tertul·lià, de la consistència de la carn. Ambdós escrigueren combativament contra la negació de la carn que els 55 Vegeu Emmanuel Falque, Métamorphose de la finitude. Essai philosophique sur la naissance et la résurrection (La nuit surveillé), París: Le Cerf 2004. 56 Volgudament hem deixat per a una altra ocasió el text de l’aparició del Ressuscitat a Maria de Magdala, que aquesta pren no només per l’hortolà de l’indret sinó que en fa d’ell el principal sospitós del robatori del cos (cf. Jn 20, 11-18). En aquesta narració hi ha l’expressió «noli me tangere» (no em toquis) de la qual convindrà determinar-ne el sentit que els pintors no han deixat de representar (cf. Jean-Luc nancy, Noli me tangere (Le rayon des curiosités), París: Bayard 2013, que entén la resurrecció com «el sorgiment de l’indisponible, de l’altre i del que està desapareixent en el cos i com a cos, p. 29) 57 Vegeu l’estudi de Serge Margel, L’invention du corps de chair. Étude d’anthropologie religieuse du premier christianisme, París: Cerf 2016, on llegim: «À la différence des traditions hellénistiques, platoniciennes et stoïciennes, qui opposent l’âme et le corps et qui ne voient dans le corps qu’une prison de l’âme, ou son tombeau, le corps chrétien invente la chair comme un lieu paradoxal de division, de rupture, de chute et en même temps d’unité, de réparation et de salut» (p. 12). 58 Vegeu Roland hureaux, Gnose et gnostiques. Des origines à nos jours, París: Desclée de Brouwer 2015, obra que té l’avantatge que planteja el gnosticisme no com una manera de pensar i d’actuar dels temps antics sinó amb continuïtat fins al nostre present. Roland Hureaux considera el catolicisme com a religió de la matèria (cf. pp. 98-99) 209 Perifèria. El cos que som 3/2016 autors gnòstics afirmaven.59 En la història de la teologia hi trobem models de lectura prou diversos dels posicionaments que els teòlegs de tots els temps han anat donant-nos en relació a la temàtica del cos que ens ocupa.60 * * * Avui es fa patent aquest caràcter inexcusadament corporal de tota relació humana. Avui, potser més que mai, cal corporalitzar el moment globalitzador que vivim per treure de l’anonimat tants cossos que exposats a la intempèrie de les ciutats i dels deserts, dels ravals i de les mars tan nostres, exigeixen la dignitat de la seva despullada humanitat, tot el que tenen i tot el que són. És essencial al cristianisme llegir en el cos de l’home el lloc d’afirmació de la seva humanitat i, també, llegir-hi el lloc predilecte de revelació de la humanitat de Déu. El cristianisme sempre que defugi el cos i la carn defugirà el nucli més radical de la seva doctrina i de la seva praxi. Al llarg dels segles d’història pel quals ha transitat el cristianisme trobem fidelitats i infidelitats al seu nucli original. La temptació del gnosticisme és sempre una temptació que li cal defugir. Només en la corporalitat i la carnalitat el cristianisme serà coherent amb el seu missatge. L’amor que participa de la centralitat originària del missatge cristià es mostra de manera plena allí on allò que s’estimi sigui el cos i la carn, d’un mateix i dels altres: allà on hi hagi un cos en la seva visibilitat —que a vegades és el tot d’humanitat que molts cossos mostren (gairebé tan sols carn)—, allà hi ha l’altre (qualsevol altre, tot altre) a qui cal saludar, abraçar, acariciar, conversar, alimentar, aixoplugar, respectar, acollir,… Altrament, si no fos així, el cristianisme tan sols seria un nom més dels molts que té el nihilisme. Sabadell, novembre de 2016 59 Cf. Jérôme alexandre, Une chair pour la gloire. L’anthropologieréaliste et mystique de Tertullien (Théologie historique, 115), París: Beauchesne 2001, esp. pp. 199-225; Jérôme alexandre, Je crois à la Résurrection de la chair (Essais de l’École Cathédrale), París: Parole et Silence 2007, esp. pp. 39-67; i Emmanuel Falque, Dieu, la chair et l’autre. D’Irénée à Duns Scot, (Épiméthée), París: PUF 2008, esp. pp. 201-345. 60 Cf. Evangelista vilanOva, Història de la teologia cristiana. 3 vols. (Col·lectània Sant Pacià, xxxii, xxxvi i xl), Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya - Herder 1984, 1986 i 1989; Josep Castanyé Subirana, Història de la teologia protestant alemanya (Col·lectània Sant Pacià, 102), Barcelona: Edicions de la Facultat de Teologia de Catalunya 2013. 210 Perifèria CristianismePostmodernitatGlobalització El cuerpo en el Islam Karima Ahmed Lahsen Nacemos, elegimos reproducirnos o no, y morimos. Todo un ciclo donde el cuerpo refugia nuestro ser dando testimonio de toda la vorágine que trae con ella la vida, y la despedida. Desde estas líneas vamos a analizar la importancia que se le confiere al cuerpo en el Islam, un recorrido que comienza desde su alumbramiento hasta su extinción vital, donde podremos observar el tratamiento que se le dispensa, así como el modo en que pueda manifestar el/la creyente esa conexión fecuerpo ante algunas de las circunstancias que la vida plantea. un receptáculo seguro. Luego transformamos la gota de esperma creando un coágulo de sangre y del coágulo de sangre creando un trozo de carne, y el trozo de carne en huesos que revestimos de carne haciendo de ello otra criatura” También queremos hacer constar que ciertas resoluciones ante los temas o aspectos que trataremos a continuación responden a un criterio y visión de entre tantos que existen en la dimensión plural islámica. En base al mensaje coránico, la creación del ser humano tiene un propósito significativo detrás, que no es otro que el de ser Jalifa (representante) de Dios en la Tierra: Como bien sabemos, la fuente que inspira cada creyente emana del mensaje revelado en el Sagrado Corán, la información en relación al origen del ser humano se revela a toda la Humanidad en los siguientes versículos: “Y cuando tu Señor dijo a los ángeles: Voy a poner en la Tierra a un representante (Mío)*” Capítulo 23 versículos 12-14: “En verdad creamos al hombre de una esencia extraída del barro. Luego hicimos que fuera una gota de esperma dentro de Capítulo 2 versículo 30: *(Adam, sobre él la paz) Esta situación implica, tanto para el hombre como para la mujer, el deber de asumir su responsabilidad dentro de la vasta creación de Dios, confiriendo al cuerpo una dimensión sagrada para el ser humano. Por ello, desde las enseñanzas islámicas se 211 Perifèria. El cos que som 3/2016 transmite la idea de cuidar minuciosamente el cuerpo externa e internamente, para así alcanzar un cumplimiento óptimo en los deberes y obligaciones que todo creyente realiza a lo largo de la vida para con Allah. En el Islam la cercanía a Dios se consigue a través del desarrollo espiritual siendo el cuerpo el medio por el cual la práctica de adoración es manifiesta. El modo de vida islámico abarca en su totalidad cada aspecto en la vida del creyente, siendo la moderación la conducta principal con la que debe afrontar todas sus situaciones vitales. El Profeta Muhammad, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, nos ordena ser moderados en todos nuestros asuntos, norma moral que cada musulmán y musulmana debería aplicar en todos los aspectos de su vida diaria: la adoración, la comida y bebida, en la gestión del dinero, el trabajo, la vestimenta, en el tiempo (no desperdiciarlo en asuntos improductivos) o incluso el habla (apartarse de la difamación, los rumores o el discurso estéril). En síntesis, la sabiduría que hay tras la moderación se traduce en que el/la creyente no debe imponerse prácticas a sí mismo/a por encima de sus posibilidades, alentando de este modo el equilibrio entre los asuntos de la vida cotidiana y la espiritual. Un ejemplo de este equilibrio relacionado con el cuidado del cuerpo lo podemos observar en los hábitos alimentarios cuando se desaconseja comer en exceso y desperdiciar la comida: Capítulo 7 versículo 31: “¡Hijos de Adam! Poneos vuestros mejores y más puros vestidos en cada lugar de oración; y comed y bebed, pero no os excedáis. Es cierto que Él no ama a los que se exceden”. El profeta Muhammad resaltó el hábito de comer menos como un método para prevenir enfermedades y dolencias, aconsejando así, una dieta balanceada para una buena salud física y mental. Se narró que el profeta Muhammad (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: “Come menos y estarás más saludable” (Hadiz: dicho profético). En otro dicho del Profeta podemos leer lo siguiente respecto al tema: “El hijo de Adán no llena ningún cuenco peor que el estómago. Es suficiente para el hijo de Adán comer algunos bocados, para mantenerse vivo. Si debe hacer eso (llenar el estómago) entonces que llene una tercera parte con comida, una tercera parte de bebida y una tercera parte con aire”. Este modo de vida que invita constantemente a apartarnos de cualquier tipo de excesos, incluye además eliminar el consumo de cualquier sustancia que sea perjudicial al organismo, como pueden ser el alcohol, las drogas y el tabaco. De sobra son conocidas las consecuencias nocivas de su consumo en la salud, las emociones, la decisiones o nuestras conductas, algo que en el Islam cobra mayor envergadura, ya que el ser humano debe 212 Perifèria. El cos que som 3/2016 mantener sus plenas facultades para no romper la conexión espiritual con Dios. Anular las capacidades y voluntades significa negar los dones (inteligencia, sensatez, control...), que Dios nos atribuye, cayendo así en una ingratitud hacia Él. Capítulo 2 versículo 112: “¡Oh vosotros que habéis llegado a creer! Comed de las cosas buenas de que os hemos proveído como sustento y dad gracias a Dios, si es a Él verdaderamente a quien adoráis” Si bien la alimentación balanceada y una vida sin excesos forman parte importante del cuidado del cuerpo en el Islam, la higiene personal es otro de los aspectos que no podemos pasar por alto, ya que se considera un acto de fe que todo creyente debe incorporar diariamente. El Islam enfatiza mucho la higiene y la tahara (pureza), es decir, estar libre de toda suciedad, tanto espiritual como física. Antes de la oración, el/la creyente debe liberar el cuerpo de las impurezas a través del ritual de purificación conocido como wudú (ablución) cuando el cuerpo está en un estado de impureza menor, o bien por medio del gúsl (lavado o baño completo) que se realiza después de cualquier actividad sexual, tras completar el período menstrual o el puerperio. zos hasta el codo, pasaos las manos por la cabeza y (lavaos) los pies hasta el tobillo. Si estáis en estado de impureza mayor, purificaos. Y si estáis enfermos o de viaje, o alguno de vosotros viene a hacer sus necesidades, o habéis tenido relaciones con vuestras mujeres y no encontráis agua, recurrid a tierra limpia y pasáosla por el rostro y las manos. Dios no quiere imponeros ninguna carga sobre vosotros para que seáis agradecidos” Existen algunas situaciones donde la purificación ritual, tanto si es wudú o gúsl, puede realizarse sin agua, se produce cuando no hay agua disponible en cantidad suficiente, o si resulta perjudicial para la persona utilizar agua en caso de que esté vendada o muy enferma. Este ritual se denomina tayammum o ablución seca, donde se puede utilizar tierra limpia o arena en lugar de agua. Se hace tayammum golpeando suavemente las manos sobre tierra limpia y pasando la palma de cada mano por el dorso de la otra, luego se sacude el polvo de las manos y estas se pasan por la cara. Capítulo 5 versículo 6: La purificación y aseo personal incluyen además otros requisitos que son recogidos en la tradición profética. Él dijo que “cinco cosas son parte de la fitrah (estado natural del ser humano cuando nace): afeitarse el vello púbico, la circuncisión, recortarse el bigote, depilarse el vello de las axilas y cortarse las uñas”. “¡Oh, creyentes! Cuando os dispongáis a hacer la oración lavaos el rostro y los bra- Una práctica habitual es la circuncisión, se considera un aspecto de purificación 213 Perifèria. El cos que som 3/2016 y pureza que se contempla en el Islam, la intervención quirúrgica realizada al varón está ligada principalmente a razones higiénicomédicas, ya que el prepucio que cubre al glande puede acumular orina y secreciones que inhabiliten el wudú (ablución), además de ser una medida preventiva de salud frente algunas enfermedades infecciosas entre otras. Como hemos podido observar, el Islam considera primordial tomar todas las medidas posibles de higiene para prevenir enfermedades o infecciones, mejorar la salud y conservarla. La limpieza y la higiene no se dirigen exclusivamente al cuerpo, sino que además deben apreciarse tanto en la vestimenta como en el entorno de cada persona. Las enseñanzas islámicas están marcadas por su universalidad y abarcan en su totalidad cada aspecto de la vida. La sacralidad del ser humano y de su existencia no son conceptos románticos en el Islam, sino que hacen de hilo conductor de los diversos actos de fe. Dice el Noble Corán, en el capítulo 5 versículo 32: “... si alguien salvara una vida, sería como si salvara la vida de toda la humanidad”. Partiendo de esta aleya (versículo), que alude a la protección de la vida y al derecho tanto individual como colectivo de cuidarla, podemos decir que en el modo de vida islámico se considera de gran importancia asegurar la salud de nuestros cuerpos y la de los demás; es por ello que el musulmán y la musulmana tienen casi como un deber asistir y ayudar al enfermo. A veces, se suele tener una idea errónea de la visión que tiene el Islam respecto al trasplante de órganos, tildando de haram (prohibido) cualquier tipo de donación. Como bien hemos mencionado anteriormente y basándonos en el Corán, la donación de órganos y sangre tienen como objetivo salvar una vida o mejorar la salud de una persona enferma, de modo que es más que lícito para el/la creyente ser donante, siempre y cuando se actúe de forma voluntaria y desinteresada. Donar un órgano y participar en la transfusión de sangre no quebranta ningún precepto, sino que equivaldría a dar vida a otro hermano/a en la Humanidad. Esta práctica se contempla como acto de responsabilidad social que agrada a Dios. El Profeta dijo: “Quien alivie a un creyente de una dificultad de este mundo, Allah lo aliviará de uno de sus problemas el Día de la Resurrección”. Otro de los aspectos que experimenta el/ la creyente durante su vida es la sexualidad, un tema por el cual el Islam ha sido acusado de ser represivo. Nada más lejos de la realidad, ya que considera la experiencia sexual como parte importante e integradora de la naturaleza humana. En el Islam, el sexo no es un asunto vergonzoso o tabú del que no haya referencias, sino que se alude a él constantemente, tanto en las aleyas del Corán como en diferentes hadices, como a un bien del que se debe disfrutar en unión con la pareja, 214 Perifèria. El cos que som 3/2016 en matrimonio, constituyendo un camino espiritual hacia la proximidad a Dios. La visión islámica no observa el celibato y la castidad como estados moralmente superiores al matrimonio, sino todo lo contrario, predica la vida sexual como una bendición de Dios que no debe ser prohibida: es por ello que el celibato y la castidad no se observan en el Islam. En la creación del ser humano Dios puso en nuestra naturaleza el deseo sexual, negar lo es negar parte de nuestra existencia; además, se alienta a gozar de la sexualidad en matrimonio haciendo referencia a las relaciones sexuales en varios hadices (dichos del Profeta, la paz y la bendición de Dios sean con él) así como la recomendación de estimular a la esposa: “Cuando cualquiera de vosotros haga el amor con su mujer, que no vaya a ella como un pájaro; en lugar de eso debe ser lento y pausado” “El Profeta dijo: “No debe haber ninguno de entre vosotros que haga el amor con su mujer como un animal; más bien debería haber un mensajero entre ellos”. Cuando le preguntaron sobre el significado de ese mensajero, dijo: “Significa besando y hablando” Otro tema que se contempla en el ámbito de la sexualidad es la aprobación de la contracepción en el Islam. No hay objeción al respecto. Acorde a las enseñanzas islámicas la planificación familiar es un derecho básico de una pareja, así como valorar el número de hijos que deseen, el intervalo entre nacimientos y reflexionar si la situación es propicia o no para tener hijos; de manera que se contempla poner medios sin restricción alguna. La utilización de los métodos anticonceptivos y la planificación familiar son mencionados tanto en los textos del Corán como en la tradición profética, y uno de los más claros ejemplos es que el Profeta desaconsejaba buscar o exponerse a un embarazo mientras se estaba amamantado, siendo que el Islam aconseja amamantar un periodo de dos años y medio. Por tanto, el pensamiento islámico enseña a tener una sexualidad responsable y una natalidad planificada. El cuerpo humano es, ni más ni menos, el portador del alma y los pensamientos, de ahí la trascendencia que adquiere desde la óptica islámica, que lo observa como un espacio sagrado que necesita ser protegido de lo nocivo. Hablar de lo externo al cuerpo inevitablemente nos lleva a tratar un tema de actualidad y a la vez controvertido, los códigos de vestimenta en el Islam, el cual no ordena una forma de vestir concreta, por lo que la respuesta a este interrogante es amplia y diversa. Como ya mencionamos anteriormente, la moderación es el principio del que debe hacer uso el/la creyente durante su vida, de modo que en el Islam la apariencia de sus fieles se construye bajo la manifestación cultural y libre de cada musulmán y musulmana, teniendo en cuenta las enseñanzas islá- 215 Perifèria. El cos que som 3/2016 micas de reflejar un aspecto pulcro, alejado de cualquier tipo de extravagancias y excesos. Dice Dios en el Corán al respecto: “¡Hijos de Adam! Hice descender para vosotros vestidos que cubrieran vuestras vergüenzas y adornos, así como el vestido del temor de Allah para que podáis recapacitar ” (Capítulo 7 versículo 26). Más allá de los centímetros de tela que vistan tanto al hombre como a la mujer, lo cierto es que son los estándares de la moral islámica los que visten la imagen externa del creyente alejada de “la cultura del envase” y los “cuerpos perfectos”. El creyente manifiesta su identidad islámica sin pudores, se atavia con modestia y decoro, usa un atuendo que se desligue de las dependencias de consumo, y sobre todo viste desde la libertad y la expresión externa que cree cada uno/a que debe tener. Porque, como dice Dios en el mensaje revelado: “No hay coacción en la práctica de adoración” (Capítulo 2 versículo 256) El Profeta Muhammad dijo: “Ciertamente cada religión tiene una característica en particular y la característica del Islam es la Hayá (modestia)”. El cuerpo es un recipiente que contiene en su interior más de lo que vemos a simple vista y el último fin para el que fue creado no es precisamente para amoldarse a unos cánones de belleza fabricados artificialmente, para ser la talla que la sociedad de consumo te obliga a encajar. El Islam inspira a las personas a trabajar el yo interior y proyectarlo al mundo, y por eso ha de estar en armonía de manera integral (cuerpo, mente y alma). La riqueza del Islam reside en la pluralidad y las diversas interpretaciones que cada individuo realice del Corán, es por ello, que la cuestión del hiyab varía de mujer a mujer. Tanto imponer su uso como prohibirlo forma parte de un sistema de tradición patriarcal que entiende que la libertad de elección y voz de cada mujer la establece el hombre como ser superior, cuando en el Islam tanto el hombre como la mujer considerados iguales ante los ojos de Dios. Capítulo 3 versículo 195: “Y su Señor les responde: No dejaré que se pierda lo que haya hecho ninguno de vosotros, sea varón o hembra. Unos procedéis de otros”. Capítulo 9 versículo 71: “Los creyentes y las creyentes son amigos aliados unos de otros, ordenan lo reconocido como bueno y prohíben lo reprobable, establecen el Salat (oración), entregan el Zakat* y obedecen a Allah y a Su Mensajero”. * Zakat: es uno de los cinco pilares del Islam y una forma de purificación para el/la creyente. Consiste en ofrecer anualmente un porcentaje de los bienes, que Dios nos bendice, a los más necesitados. 216 Perifèria. El cos que som 3/2016 Capítulo 16 versículo 97: “A quien haya obrado con rectitud sea varón o hembra, siendo creyente, le haremos vivir una buena vida y le daremos la recompensa que le corresponda por lo mejor que hayan hecho”. Dios enseña en estos versos que Él ha creado a ambos sexos de una misma fuente; no existe diferencia entre ambos sexos, aboliendo así la idea de que la mujer es de naturaleza inferior. El Profeta Muhammad (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) dijo: “Ciertamente la mujer es la mitad gemela del hombre”. [Transmitido por Abu Da’wood, Tirmidi y otros] La revelación del Corán es una fuente inagotable de enseñanzas cuya finalidad es la de revolucionar el interior del individuo para construir una sociedad igualitaria y justa. No todo acto que pueda reflejar un/a musulmán/a significa que sea islámico, no debemos pasar por alto la existencia de múltiples tradiciones culturales o de costumbres particulares de cada país practicadas por el/la creyente considerándose prácticas islámicas, y que carecen de toda base coránica o relación alguna con las enseñanzas del Profeta. El cuerpo, como ya hemos señalado al principio, fue creado por Allah (Dios), es sagrado, así como lo son el alma y la mente. Durante el tránsito por la vida sabemos que durante el camino alcanzaremos la muerte, es algo inevitable, hecho que en el Islam considera predestinado por Dios y supone el principio de la vida eterna. La vida en este mundo se observa como una etapa de preparación hacia la vida eterna tras de la muerte, y el acceso a ella se alcanzará tras el juicio de Dios a Su creación. Con el cuerpo, una vez fallecido, se procede a una serie de rituales antes de ser enterrado. Tras confirmarse la muerte, el cuerpo es purificado a través de un lavado completo como parte esencial del ritual, se amortaja el cuerpo con un sudario (kafan) que por lo general es una tela de algodón blanco. Una vez preparado el cuerpo, el ritual que sigue es la realización de la oración al difunto, ceremonia que dirige el imam, luego se procederá con el entierro. El cuerpo del fallecido es puesto en la tierra sin ataúd de su lado derecho y mirando hacia la Meca. Como podemos ver, el Islam es una forma de vida integral, holística, que busca continuamente el equilibrio entre el bienestar físico, emocional y espiritual. Joumana Haddad expresa a la perfección la visión esencial que el Islam tiene del cuerpo: “Y entonces, ¿por qué el Cuerpo? Sencillamente, porque mi cuerpo es una parte integral de mi persona, es inseparable de mi alma y mi mente, es el templo de todas mis experiencias y el terreno en el que vivo la vida. Es la Tierra que acoge en su matriz las pasiones y las ideas, el sol y la luna, los miedos y los sueños, la lluvia y el viento, los ríos y los pájaros y la gente. La vida, para mí, 217 Perifèria. El cos que som 3/2016 es una experiencia fisiológica, física, instintiva y sensorial en la misma medida en que es también una experiencia emocional, psicológica e intelectual”. 218 Perifèria CristianismePostmodernitatGlobalització El cos i l’espiritualitat: aproximació des de la neuroteologia Alfred Tejedo i García Aquest treball tracta de considerar la relació que té l’espiritualitat amb el cos, concretament, en l’activació cerebral que hi comporta. Per veure aquesta relació reflexionarem, primer, sobre la significació del mot espiritualitat, tot cercant una aproximació al que representa aquest concepte esmunyedís; en segon lloc, reflexionarem sobre l’aproximació al cos humà, i específicament, sobre el funcionament del cervell, referint algunes generalitats del mateix; en tercer lloc, veurem quines dades generals aporta la neurociència a propòsit de la ressonància neural de les experiències espirituals. Per acabar, referirem una selecció d’estudis experimentals que il·lustren la temàtica del vincle entre cervell i espiritualitat. 1. Espiritualitat. L’espiritualitat, com la música, no pertany, en alguna mesura a la categoria de l’inefable? Recordem que inefable vol fer referència a allò que no es pot dir amb paraules; les paraules es poden dir, sense dubte. Per dir, necessitem paraules. Paraula prové del llatí paràbola (així com del grec παραβολή parabolḗ) que significa ‘comparació’. Per tant, si emprem la paraula espiritualitat apuntem vers un significat possible, ja que tota paraula és una unitat lingüística dotada de significat. A què apunta, doncs, el mot espiritualitat si resulta que tota paraula és comparativa? Sense allunyar-nos de la referència al llenguatge, ja que el llenguatge ens determina, la significació de la paraula espiritualitat està en relació obligada amb la paraula matèria, en relació d’oposició. La matèria evoca la qualitat de la realitat que apareix als sentits, de manera especial, als humans. Tanmateix, avui dia l’anàlisi de la matèria des de la física actual permet afirmar que la matèria no existeix com apareix als nostres ulls, sinó que el que existeix és l’energia que està permanentment vibrant. No hi ha res a l’univers que no estigui vibrant, àdhuc el propi cos humà no és més que energia vibrant. L’anàlisi físic de la realitat material ha permès constatar que la matèria està formada per àtoms, que a la vegada conformen partícules subatòmiques que estan en moviment, viatjant per l’espai. Pròpiament, el que entenem per matèria, tal com ens apareix als sentits, no és més que una il·lusió sensorial. 219 Perifèria. El cos que som 3/2016 Què és allò que emplacem a un altre nivell, diferent del físic, material, que en diem espiritualitat i com es vincula amb el cos? Què designa la paraula “espiritualitat”?. Si atenem a la seva etimologia està clar que prové del mot llatí “spiritus” (“spiri-tus”; prové de “spirare”, que significa respirar, i de “-tus”, que és un sufix que denota l’acció del verb), així, “spiritus” significa l’acció de respirar, per això alguns també tradueixen “spiritus” com “alè”. El mot espiritualitat té diverses accepcions, des de les més restringides a les més globals. En el nostre àmbit cultural, l’espiritualitat està estretament vinculada a la religió, o a les religions, però darrerament, a partir del segle passat, amb la progressiva secularització de la cultura hom tendeix a separar-les. Així es parla de l’espiritualitat cristiana, hinduista, budista, islàmica, jueva, etc., si es pensa en les espiritualitats adscrites a confessions religioses1. En canvi, si hom pensa en l’espiritualitat des de la secularitat es creu que l’espiritualitat apunta vers els valors i els sentits més profunds que mouen les vides de les persones sense haver d’adscriure-les a cap religió2. A occident, potser, el moviment “New Age” seria el més directe representant d’aquest corrent que promou l’espiritualitat més enllà de les religions i que 1 Convé recordar que cada espiritualitat religiosa remet a una pluralitat d’espiritualitats particulars; així en el cristianisme, per exemple, hi ha l’espiritualitat –millor les espiritualitats- catòliques, protestants, ortodoxes que, a la vegada, remeten a una més gran pluralitat d’espiritualitats dins de cada confessió. El mateix es pot predicar d’altres religions. 2 Aquí podem recordar el llibre de A. Comte-Sponville, El alma del ateísmo, introducción a una espiritualidad sin Dios, que defensa el valor de l’espiritualitat desvinculada de la religió, i particularment, l’espiritualitat atea. emergeix com a moviment de pensament a partir de la dècada del 19703. Nosaltres optarem, en aquest treball, per l’accepció més ampla de l’espiritualitat, sense identificar-la amb cap espiritualitat concreta, religiosa o no religiosa. Espiritualitat com allò que apunta vers la cerca d’un sentit darrer o sagrat tot transcendint els aspectes materials de la vida i que promou l’admiració joiosa pel misteri de l’existència humana. Aquest misteri no el copsem per la via de la sensibilitat humana, però moltes persones tenen la impressió d’accedir a través de la espiritualitat a una veritat tan o més veritable que la de la realitat física. Donada la condició dinàmica i inacabada de la naturalesa humana, l’espiritualitat farà referència, preferentment, a aquella tasca de conreu interior, d’il·luminació, de procés de saviesa que es desplega en la intimitat de la persona humana tot i que pugui transcendir envers l’exterior d’ella mateixa, tant si es concreta en forma d’adscripció religiosa com si no4. 2. Què sabem del cos humà. El tractament del cos, com a dimensió separada de la ment, o de l’ànima, pertany a una certa visió dualista. Ja la tradició hel·lena tendia a representar-se el somatos (cos) com un cos inanimat que 3 Alguns dels seus destacats precursors, entre altres, són Helena Blavastky, Swami Vivekananda i Carl Gustav Jung. 4 Nogués, R.M. Déus, creences, neurones. Un acostament científic a la religió, 19. 220 Perifèria. El cos que som 3/2016 seria animat per l’ànima5. És a dir, ja al bressol de la nostra cultura hom percep un cert dualisme que encara emfatitzarà el pare de la modernitat, René Descartes, tot diferenciant clarament la matèria (substàcia material) del pensament (substància pensant). La realitat, però, sembla indicar que no existeix ni un cos en si, ni tampoc una ànima en si, com si fossin dues entitats separades, sinó que s’hi donen unides, juntes. Tot allò que es pugui dir sobre el nostre cos, no és el nostre cos; ja que la paraula dita no és la cosa referida. Però si callem, si silenciem la paraula, podem percebre el cos? Altrament dit, com sabem del nostre cos i per extensió, de la realitat?. En la mesura que el nostre cos, i el dels altres, cau del cantó de la realitat material, en tindrem notícia per la via de la sensibilitat, dels sentits. Ara bé, fent ús del que ens diferencia dels animals, també podem tenir consciència del nostre cos. Així, arribarem a la constatació que el coneixement del nostre cos ens empeny vers aquella dimensió de la nostra realitat que anomenem ‘ment’. És per mitjà de la ment que tenim notícia del cos. Sense la participació de la ment, no existiria ni per a nosaltres ni per a ningú, el cos6. en la seva complexitat el nostre cos. Així, ningú no pot negar que la interioritat de l’exterioritat corporal que ens apareix als sentits, no és menys cos que el que acostumem a identificar com el nostre cos. Ens referim a la complexitat que comporta la interioritat del nostre organisme, allò que els experts denominen els diferents sistemes i aparells que el configuren (sistemes: articular, circulatori, esquelètic, endocrí, nerviós, immunològic, limfàtic, muscular, tegumentari; aparells: digestiu, cardiovascular, excretor, locomotor, respiratori, reproductor). Dit sigui de pas que el que creiem que és el nostre cos, en realitat, no és un sol organisme sinó una pluralitat d’organismes donat que tan sols una part petita conté el nostre DNA, la resta és DNA aliè, d’altres microorganismes (bacteris, fongs, microbis, etc..) que conviuen en l’organisme humà7. Farem una referència especial a una part extremadament sensible d’un dels sistemes, el nerviós, i concretament, al cervell, ja que és al cervell on s’estableix la ressonància centralitzada de l’experiència espiritual i de tantes altres experiències humanes, -millor dit- de qualsevulla experiència humana. 2. 1. El cervell humà. D’altra banda és evident que allò que és perceptible als nostres sentits no esgota ni de lluny allò que és en la seva totalitat i 5 Panikkar, R., La religión, el mundo y el cuerpo, 60. 6 També R. Panikkar, afirma que la idea que tenim del cos com allò merament sensible, corporal, no és sinó una abstracció de la nostra ment. Cf. R. Panikkar, La religión, el mundo y el cuerpo, 66. El cervell humà és una peça definitiva per a tenir noció del nostre cos –i de tantes altres coses!. Sense la participació del cervell no hi ha percepció del cos possi7 S’han identificat 160 microorganismes comuns en el cos humà. 221 Perifèria. El cos que som 3/2016 ble, i encara menys, consciència del nostre cos. Sense la centralitat de l’òrgan del cervell que codifica les percepcions sensibles que es realitzen pels diferents camins de la sensibilitat corporal (auditiva, dèrmica, ocular, cenestèsica, etc...) no és possible articular la notícia de la corporeïtat, ni tampoc del món denominat exterior. Així, podem asseverar que el que afirmem sobre el nostre cos no és possible afirmar-ho sense la participació del nostre cervell, que no veiem amb cap instrument de la nostra sensibilitat, sinó que necessitem de la tecnologia aliena a la nostra realitat subjectiva individual per a saber de la seva existència. Igualment, el cervell no és més que una part del sistema nerviós que està dispers per tot el cos en forma de xarxa i de petits centres (nuclis, ganglis nerviosos) distribuïts propers a les vísceres i a altres estructures. Avui dia la tecnologia de registre d’imatge permet explorar la realitat interna del cervell i el seu funcionament, més enllà de l’electroencefalograma clàssic i més recentment el magnetoencefalograma permet mesurar l’activitat elèctrica encefàlica. Entre les noves tecnologies que ens permeten explorar el cervell destaquen la ressonància magnètica nuclear funcional, la ressonància magnètica transcraneal, la tomografia per emissió de positrons i la tomografia computada per emissió de fotó simple. Aquesta tecnologia permet remarcar la zona del còrtex cerebral com la zona preferent en el procés de presa de consciència. Amb tot, hom té prou notícia de que el funcionament cerebral, les diverses zones que el configuren, no funcionen de manera aïllada, sinó que funcionen de manera associada, en xarxa. Igualment, el cervell, per si sol, no funciona, sinó que funciona en connexió amb la resta de l’organisme humà. António Damasio, prestigiós neurobiòleg, ha estudiat amb rigor els processos de generació de consciència en relació amb la sensació i l’emoció. Aquests estudis l’han portat a l’asseveració que no és possible separar la consciència de l’emoció ni l’emoció del cos. Avui dia, en neurociència, s’admet per l’evidència dels estudis experimentals que, en tot procés de decisió humana s’activa tant la zona de l’amígdala cerebral (estructura del registre de l’emoció) com el còrtex orbital i frontal medial (zones corresponents a l’activitat de valoració lògica)8. Encara que el coneixement científic permeti identificar quines zones cerebrals 8 Nogués, R.M. Déus, creences, neurones. Un acostament científic a la religió, 67. 222 Perifèria. El cos que som 3/2016 s’activen en funció de quines emocions, pensaments o sensacions es desperten en la persona, no deixa de ser sorprenent l’experiència de certa llibertat subjectiva que té tota persona per a pensar o sentir determinats pensaments, sentiments o emocions. Així, malgrat que la vida psíquica (emocional, racional, espiritual) necessiti del cervell –i del cos- per expressar-se, no està determinada per aquest fins a les darreres conseqüències. D’aquesta manera, tractant de donar raó de nivells diferents de la única realitat humana complexa: el cervell i la ment, sembla que tornem a ensopegar amb un cert dualisme. Efectivament, el cervell i la ment es relacionen, es necessiten i no es poden reduir l’un a l’altre. Son realitats diferents. 2. 2. Funcionalisme del cervell. El cervell humà és l’estructura biològica més complexa que podem contemplar en la naturalesa l’origen evolutiu de la qual es remunta a milions d’anys. El cervell humà regula tots els processos vegetatius de l’organisme, del cos humà, i això significa controlar en temps real milions de variables fisiològiques a partir de la informació que rep de totes les parts del cos. Aquests processos es donen al marge de la consciència, majoritàriament. Igualment, controla l’estat de tensió o distensió de la musculatura esquelètica de l’organisme, que també es regula, majoritàriament, de forma automàtica i que és imprescindible en les situacions posturals del cos. El cervell rep dades de l’interior de l’organisme però també de l’exterior a través del món sensorial interior i exterior, com ara algunes zones de l’espectre electromagnètic dins d’una determinada longitud d’ona (llum visible), pressions tàctils, temperatures, vibracions rebudes per l’aire, molècules que arriben als sensors del gust o del tacte. És sabut que mols animals perceben millor que els humans variacions de les ones que ens envolten pertot. Està clar, que el nostre cos, i el cervell de manera particular, ens serveix per captar la part del món real que necessitem percebre per a emplaçar-nos en el nostre món real i això com a resultat de l’evolució filogenètica de milions d’anys9. D’altra banda, no som pas observadors neutrals de la realitat ‘externa’, sinó que som part de la mateixa realitat. L’observador del món és algú que modifica el món observat. 2. 3. Cervell arcaic i cervell emocional. Els experts consideren que el cervell està configurat per àmbits de funcionament diversos, així, hom distingeix, per exemple el cervell arcaic de l’emocional. El cervell arcaic està configurat per aquelles zones cerebrals que permeten que l’organisme funcioni; l’emocional està configurat per aquelles estructures que permeten experiències emocionals. 9 Nogués, R.M. Déus, creences, neurones. Un acostament científic a la religió, 34. 223 Perifèria. El cos que som 3/2016 El cervell arcaic abasta el tronc encefàlic (bulb raquidi, cervellet, protuberància anul·lar i mesencèfal) i el diencèfal (hipotàlem, hipòfisi i tàlem). És el diencèfal, concretament, l’hipotàlem, el que està profundament implicat en el control de les conductes sexuals, d’alimentació, d’agressió, conductes jeràrquiques i territorials, és a dir, en l’àmbit de l’esfera afectiva. El cervell emocional, que el componen el gir angular, l’hipocamp i l’amígdala, estan en relació tant amb les vísceres del cos com amb l’hipotàlem. Des de la neurociència hom considera, actualment, que el nucli dur de la personalitat humana el configura el seu món emocional per damunt de qualsevol altra instància d’autoconsciència. Metafòricament, hom pot entendre que el cervell humà és el hardware de la persona, el substrat neural que fa possible l’expressió de la vida psíquica en sentit ampli, mentre que la ment seria el software, la realitat emocional, mental i espiritual. Mentre del hardware se’n ocupen els neuròlegs, del software ho fan els psicòlegs. 3. Cervell i espiritualitat. El que se sap des de la neuroteologia. Ens plantegem reflexionar a propòsit de la corporeïtat de l’espiritualitat. És a dir, quina implicació corporal, cerebral -per ser més precisos-, té l’experiència espiritual? Està clar que la ment humana té un substrat biològic que es concreta en el cervell10. La pregunta és: la ment espiritual quina base neural té?; diem la ment ja que l’espiritualitat, no existeix en abstracte, sinó en la realitat de cada ésser humà únic i irrepetible que l’encarna i aquesta espiritualitat de cada humà descansa en una corporeïtat que té una referència cerebral, necessàriament. La producció científica relacionada amb aquest interrogant cal trobar-la majoritàriament en l’àmbit de la neurociència. Avui dia sabem que les conductes humanes estan influïdes per conjunts genètics molt amplis, i que aquestes conductes influïdes genèticament interactuen amb els ambients que les modulen. Així, la infraestructura de les conductes –siguin quines siguin- són les estructures genètiques i neurals. De manera similar a com s’estudien els gens implicats en les alteracions lingüístiques o d’altres, també s’estudia quina és la base neural i genètica de l’espiritualitat. Aquest plantejament és possible sostenir-lo, hipotèticament, a partir de la consideració que l’espiritualitat, com la sexualitat i d’altres comportaments humans, té un substrat biològic. Des d’aquesta perspectiva hom pot afirmar certa predisposició -en part neural- de l’espiritualitat? Quina base científica permet afirmar això?. La neuroteologia, també denominada neurociència espiritual, intenta explicar les experiències i les conductes religioses 10 Greg Peterson, God in the brain. The neurobiology of faith. 224 Perifèria. El cos que som 3/2016 –i espirituals- en termes neurocientífics. Tracta d’estudiar les correlacions dels fenòmens neurals amb les experiències subjectives d’espiritualitat. La recerca de la neurociència actualment permet afirmar certa associació de l’experiència espiritual –mental- amb una base neural que reflexa un increment de l’activitat dels lòbuls frontal i temporal dels dos hemisferis, així com un decrement de l’activitat del lòbul parietal de l’hemisferi dret11. És acceptat pels investigadors que el registre neurobiològic de les pràctiques contemplatives són comuns independentment de la tradició religiosa a la qual s’adscriuen. vasos sanguinis i per tant la millor oxigenació de l’organisme en general. La literatura científica sobre el tema és inabastable, a partir de la dècada dels anys 90 ha experimentat un increment notable. Amb anterioritat, destaca la creació del Alister Hardy Religious Experience Research Centre (RERC), del Manchester College d’Oxford, en 1969, que ja es proposava l’estudi científic de la religió i que a data d’avui segueix treballant-hi12. Escollirem algunes referències acreditades en el món científic. Els registres encefalogràfics i magnetoencefalogràfics de persones en estat meditatiu informen de la presència majoritàriament d’ones beta (associades amb la son i amb el descans conscient en absència d’objectiu) i gamma (associades amb molts tipus d’activitats corticals, en situació meditativa semblen estar en relació amb l’activació dels nuclis del centre de l’encèfal (caudat i putamen) cosa que afavoreix la generació d’actituds, cognitives i conductuals, compassives. El ritme cardíac es relenteix com a resultat del predomini del sistema nerviós vegetatiu. Igualment la taxa de les hormones vinculades amb l’estrés (cortisol, catecolamines) resulta clarament reduïda. El ritme respiratori, també. L’estudi de l’acció de l’àcid nítric es creu que compromet la dilatació dels 1) Primerament destaquem els treballs conjunts d’Eugene d’Aquili i d’Andrew B. Newberg que ja en 1999 publiquen el seu treball: The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience (1999), seguit d’un altre, de 2001, Why God Won’t Go Away: Brain Science and the Biology of Belief. Aquests autors s’han dedicat a l’estudi de l’afectació cerebral dels rituals, l’espiritualitat, les idees religioses i les pràctiques contemplatives. Sostenen que la ment és mística per defecte, en el sentit que les experiències religioses comprometen el sistema vegetatiu, el sistema límbic i les funcions analítiques complexes del conjunt del cervell. El sistema vegetatiu combinaria l’acció del vegetatiu simpàtic (desvetllador) amb el parasimpàtic (relaxador i quiescent) cosa que afavoriria els estats d’hiperquiescència (quietud), hiperdesvetllament (gran 11 Brick Jonhstone & Bret A. Glass, Support for a neuropsychological model of spirituality in persons with traumatic brain injury, Zygon Journal of Religion and Science, 43 (4), Dec. 2008, 861-874. 12 Guardonat per la Templeton Foundation en 1985. Les darreres jornades del RERC, de juny de 2016, han estat referides al tema de “l’espiritualitat i el benestar”. 225 Perifèria. El cos que som 3/2016 activació), hiperquiescència amb irrupció de desvetllament i hiperdesvetllament amb irrupció de quiescència; que es combinarien amb els estats emocionals dependents del sistema límbic (concretament amígdala i hipocamp)13. 2) Borg J, Andrée B, Soderstrom H, i Farde L14, emprant l’escala de transcendència del self, treta del Temperament and Character Inventory (TCI) de R. Cloninger15, amb una població de 55 homes suecs entre 20 i 45 anys d’edat, considerats subjectes normals, estudiaren amb tècniques d’imatge cerebral la densitat d’un receptor tipus particular (5-HT(1A)) de la monoamina (Serotonina) en parts concretes del cervell i conclogueren que el sistema serotoninèrgic és la base biològica de les experiències espirituals; la densitat baixa del receptor de Serotonina 1-A està implicat en l’alt grau d’acceptació espiritual. Tanmateix, amb posterioritat, un estudi de H. Karlsson i altres, de la universitat de Helsinki, repeteixen l’estudi amb 23 pacients malalts depressius i 20 voluntaris sans; els resultats que obtenen no permeten concloure que el sistema serotoninèrgic sigui la base de l’experiència espiritual, ni en malalts depressius (de lleus a moderats –no s’afirma dels greus-) ni en voluntaris sans16. 13 Nogués, R.M., Déus, creences i neurones. Un acostament científic a la religió, 141-142. 14 Borg J, Andree B, Soderstrom H, Farde L. The serotonin system and spiritual experiences. American Journal of Psychiatry 2003; 160: 1965-196 15 R. Cloninger és un psiquiatre i genetista americà que investiga els aspectes biològics, psicològics, socials i espirituals que comprometen tant la salut com la patologia mentals. 16 H. Karlsson et al. No association between serotonin 5-HT 1A receptors and spirituality among patients with major depressive disorders or healthy volunteers Molecular Psychiatry (2011) 16, 282–285). 3) Dean Hamer, director de Structure and Regulation Unit at the U.S. National Cancer Institute, genetista que investiga en l’àmbit de la biotecnologia, la prevenció i tractament de l’HIV, i de la base genètica de l’orientació sexual humana, s’ha plantejat també l’estudi de la base genètica de l’espiritualitat. En 2004, publicà el seu polèmic llibre, The God gene, how Faith is hardwired into our Genes; en aquest llibre l’autor planteja la hipòtesi que el gen VMAT2 (vesicular monoamine transporter 2) predisposa els humans vers l’espiritualitat o l’experiència mística. La seva tesi es sosté a partir de la combinació d’estudis de genètica del comportament, neurobiologia i psicologia. Hamer s’esforça a dotar a les seves recerques d’una metodologia que pretén ser científica: així escull una població de 1000 individus que han tret una puntuació elevada a l’escala de transcendència del self, treta del Temperament and Character Inventory (TCI) de R. Cloninger. N’obté mostres de llurs DNA. Estudia un grup de gens codificadors de les monoamines, que són neurotransmissors (com la serotonina i la dopamina), d’entre els quals selecciona 9 gens, i especialment el gen VMAT2, al qual gen adjudica la possible tendència hereditària de l’espiritualitat. Hamer conclou que els subjectes amb la tendència espiritual resulten afavorits per la selecció natural perquè estan dotats d’un innat sentit de l’optimisme cosa que els proveirà d’efectes beneficiosos a nivell físic i psíquic. Així, segons Hamer, determinats gens actuarien influint la capacitat del cervell en vista a diversos tipus de consciència que constituirien la base de les experiències espirituals. 226 Perifèria. El cos que som 3/2016 4) Mark Robert Waldman i Andrew Newberg, del Centre per a l’Espiritualitat i la Ment, de la Universitat de Pennsylvania, han explorat el cervell de persones en pregària, meditació, rituals i estats de trànsit (mèdiums psíquics brasilers, místics sufís, monges franciscanes, pentecostals i participants en rituals espirituals laics) amb l’objectiu d’entendre millor la natura de la pràctica i les actituds espirituals. Les conclusions a les que arriben són, primer, que la pràctica espiritual positiva és molt saludable per al cervell, perquè pot fer més consistent el neocòrtex –la part més important del cervell humà-, i perquè pot reduir la part de la por del cervell, l’amígdala, quan la pràctica meditativa és suficientment assídua i profunda. Segon, creuen que qualsevol ésser humà, religiós o no, budista, musulmà, cristià o jueu, té un circuït espiritual en el seu cervell. Creuen que aquestes pràctiques afecten l’expressió del genoma humà17. 5) Beauregard, M. i Paquette, V.18 estudien el cervell de 15 monges carmelitanes d’una comunitat del Canadà, d’entre 23 i 64 anys d’edat, que duien entre 2 anys i 37 anys de vida religiosa, amb RMF. Se’ls demana que reprodueixin la vivència d’unió amb Déu mentre són explorades. Descobreixen un patró místic que afecta a diferents àrees cerebrals: activació de zones del còrtex òrbitofrontal, cingulat an17 Observant què passa en el cervell dels que mediten intensament també s’adquireix coneixement útil per a les persones que tenen problemes de concentració, com ara els que tenen trastorn per dèficit d’atenció. 18 Beauregard, M. i Paquette, V., Neural correlates of a mystical experience in Carmelite nuns. Neurosciencies Letters, 405 (2006) 186-190. terior, caudats anteriors i àrees parietals superior i inferior en ambdós hemisferis; també altres zones com ara l’extra estriat còrtex visual. Aquesta realitat cerebral correlaciona amb la vivència subjectiva de goig i benestar serè i intens en circumstàncies de desconnexió de la realitat exterior i de poca elaboració reflexiva19. Els resultats suggereixen el compromís de diverses regions cerebrals i sistemes. 6) Lazar, S. W. i altres20, fan el mateix amb monjos tibetans, al Nepal, en meditació profunda, que estan en un estat d’amor compassiu incondicional per les creatures del món. Els neurofisiòlegs americans troben un notable increment de les freqüències gamma EEG de gran amplitud (entre 25-42 Hz)21 en comparació amb un grup d’universitaris amb un entrenament en meditació força inferior. Aquest increment es dóna en regions frontoparietals laterals d’ambdós hemisferis. Es postula que aquests canvis cerebrals es fan estructurals en algunes zones del cervell quan els nivells d’estat meditatiu són profunds i instaurats en el temps. 7) Per acabar citarem un treball recent de Roland Karo, teòleg interessat en la neurociència (neurobiologia i neuropsicologia de 19 Adolf Tobeña vol veure paral·lels en altres experiències humanes com ara l’experiència de l’enamorament, en la fase de fusió amorosa amb l’estimat. Cf. Tobeña, A., Cerebros religiosos y ateos, Evolución. Revista de la Sociedad Española de Biología Evolutiva, 2(1): 43-49 (2007). 20 Lazar, S. W. et al., Meditation experience is associated with increased cortical thickness, Neuroreport. 2005 Nov 28; 16(17): 1893–1897. 21 Propi dels estats de consciència altament focalitzada. 227 Perifèria. El cos que som 3/2016 l’experiència religiosa), de la Universitat de Tartu (Estònia), que investiga en el coneixement dels estats místics de consciència, des d’un vessant que relaciona l’erotisme i el misticisme, i troba un cert paral·lelisme neural entre l’èxtasi orgàstic i el místic22. A aquest fi ha estudiat què passa en el cervell durant l’experiència orgàstica, en el benentès que l’orgasme és un estat de consciència23. L’orgasme és una experiència que simultàniament comporta una alt nivell d’activació de consciència i de relaxació –una sort d’unió de contraris- que es pot posar en relació amb l’experiència meditativa. La meditació parteix d’una activació cortical, del còrtex prefrontal, que requereix de la participació del sistema límbic (de manera especial de l’hipotàlem, l’amígdala i l’hipocamp) per tal de sostenir la motivació de la concentració. Les mateixes regions cerebrals que estan implicades en la meditació se sap que són les que estan compromeses en les disfuncions –i hiperexcitacions- sexuals, talment com alguns estats epilèptics que inicien la seva activitat en les zones medials del lòbul temporal (amígdala i hipocamp) i que és sabut que, en alguns casos provoquen intensos orgasmes i-o estats místics24. 22 En el seu treball publicat en el European Journal of Science and Theology, destaca una nota de Sant Bonaventura a propòsit de l’èxtasi místic d’alguns homes que el posa en relació amb cert delit carnal. Cf. R. Karo, M & M’S or mystical mindscapes. The awkard problema. European Journal of Science and Theology, Feb. 2015, v. 11, n. 1, 17-26. 23 Com així ho posen de manifest Francesco BianchiDemicheli i Stephanie Ortigue en diversos dels seus treballs. Per exemple, entre altres, el treball “Le cerveau au cœur du plaisir féminin”, Revue Medicale Suisse, 22 March 2006, Vol.2(58), pp.784-788 24 Un autor interessat en el tema de la correlació entre els estats epilèptics, l’orgasme i les experiències místiques, es B.R. Komisaruk. 4. Conclusió. L’espiritualitat, com tota altra realitat humana, no és possible sense la participació del cos. L’ésser humà és una unitat, de cos i d’ànima. Mens sana in corpore sano, és la sentència que ens ha llegat la tradició, tanmateix, la cita completa és “Orandum est ut sit mens sāna in corpore sānō” (s’ha de pregar que se’ns concedeixi una ment sana en un cos sà) i correspon a una sàtira de Juvenal, poeta romà del segle II, que satiritzava contra el paganisme romà. Posteriorment, la sentència, va ser incorporada als scriptoria monàstics cristians. Si el cos humanitza l’espiritualitat, l’encarna en la realitat humana de carn i ossos, l’espiritualitat embelleix el cos. Hem fet esment dels beneficis que la meditació –com a pràctica espiritual- aporta al cos humà per tal com els que la practiquen desenvolupen constants fisiològiques favorables. Els estudis experimentals també informen dels guanys psicològics que l’espiritualitat aporta al psiquisme humà. Les espiritualitats que promouen les tradicions religioses i de saviesa, enteses com a pràctiques positives, de bona espiritualitat, no d’espiritualitat obscurantista, pessimista, beneficien la qualitat de vida mental de les persones que les sostenen25. Guanys bilaterals, tanmateix, els 25 Un treball recent, d’Alex Hankey & Rashmi Shetkar, Self-transcending meditation is good for mental health: why this should be the case, publicat en International Review of Psychiatry, 20016, vol 28, n. 3, 236-240, fa una revisió d’articles a propòsit de la salut mental i la meditació. 228 Perifèria. El cos que som 3/2016 físics i els mentals. Les espiritualitats autèntiques, les que defensen les tradicions espirituals des de l’antiguitat, no es munten a partir de la necessitat d’obtenir beneficis, sinó de la recerca de la salvació26; recerca que també és pròpia de l’espiritualitat secular, la que no s’organitza sota l’empara de cap religió. Recerques, les unes i les altres, que necessàriament parteixen de la consciència de l’aquí i l’ara, de la consciència de la realitat del cos, del moment present, i que s’enlairen vers la intuïció de l’eternitat, concretada de manera diferent segons cada tradició espiritual i cada persona que se la fa seva. L’espiritualitat autèntica, independentment de l’adscripció religiosa o no religiosa que tingui, eleva l’esperit de la persona, promou els aspectes més sublims de la humana existència, allunyant-la de la condició més restreta i infeliç de la vida, i ofereix el goig de la vida de l’esperit en les seves infinites concrecions. D’aquest enlairament no només n’és testimoni la ment de la persona espiritualitzada, amb la consciència d’aital realitat, sinó que l’activitat del seu cervell en dóna notícia, d’alguna manera, com pretén mostrar la tasca de la neuroteologia. 26 Entesa de manera diferent per cada tradició encara que, potser, la nota comuna pugui ser el sentit de completesa, absolutesa. 5. Bibliografia. Beauregard, M. i Paquette, V. Neural correlates of a mystical experience in Carmelite nuns, Neurosciences Letters 405: 186-190 (2006). Borg J1, Andrée B, Soderstrom H, Farde L. The serotonin system and spiritual experiences. American Journal of Psychiatry. 2003 Nov;160(11):1965-9. 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