Xavier Zubiri un giro hermeneutico hacia la metafisica madura


  
    
  
     

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 Xavier Zubiri. Un Giro Hermenéutico hacia la Metafísica madura Mauricio Iván Vargas Mendoza Xavier Zubiri. Un Giro Hermenéutico hacia la Metafísica madura Mauricio Iván Vargas Mendoza DEDICATORIA A mis cuatro compañeros de vida MDDR INDICE    2  A     ͻ ͳǤ  Vǣ 2  A  ͻ Ϯ͘ͲKƌŝŐĞŶĚĞůĂŚĞƌŵĞŶĠƵƚŝĐĂƵƌŽƉĞĂͲEŽƌƚĞĂŵĞƌŝĐĂŶĂ 2.1.- Origen hegemónico de la hermenéutica 2.2.- Origen contra-hegemónico de la hermenéutica Europea ϭϰ ϭϰ ϭϲ ϯ͘Ͳ,ĞƌŵĞŶĠƵƚŝĐĂũƵƌşĚŝĐĂLJĞƐĐƵĞůĂƐĚĞĚĞƌĞĐŚŽĞŶůĂŚŝƐƚŽƌŝĂĚĞƵƌŽƉĂ͘ 3.1. ¿Qué es la hermenéutica? 3.2. Escuelas de derechos univocas y equivocas 3.1.1. Escuelas de derecho unívocas 3.1.2. Escuela de derecho equivoca Ϯϭ Ϯϭ Ϯϯ Ϯϯ Ϯϳ ϰ͘ŶĂůŽŐşĂ 4.1. La analogía univocista 4.2. Analogía a favor de las diferencias 4.3. Realización de los derechos humanos en el contexto de un pluralismo cultural analógico Ϯϳ Ϯϵ ϯϬ ϯϮ ϱ͘Ͳ/ŵƉŽƐŝďŝůŝĚĂĚĚĞĂĐĐĞƐŽĂůĂƌĞĂůŝĚĂĚ͕ďĂƐĞĚĞůĂŚĞƌŵĞŶĠƵƚŝĐĂŚĞŐĞŵſŶŝĐĂ ϯϮ 5.1.- David Hume ϯϮ 5.2.- Teorías hegemónicas sobre derechos humanos en el sistema jurídico mexicano ϰϭ 5.2.1.- Garantismo ϰϭ 5.2.2.- Neo-constitucionalismo ϱϬ 5.3.- Diferencias entre las teorías hegemónicas de derechos humanos en México ϱϳ 5.4.- Similitud entre las teorías hegemónicas, el deber ser colectivo e individual impuesto a la realidad por el derecho ϲϮ     V          ͹ͳ ϭ͘/EdZKh/ME͘WĞŶƐĂŵŝĞŶƚŽĨŝůŽƐſĨŝĐŽůĂƚŝŶŽĂŵĞƌŝĐĂŶŽ ϳϭ Ϯ͘WƌŝŶĐŝƉŝŽƐĚĞůĂƚƌĂĚŝĐŝſŶŝďĞƌŽĂŵĞƌŝĐĂŶĂĚĞůŽƐĚĞƌĞĐŚŽƐŚƵŵĂŶŽƐĚĞƐĚĞůĂĨŝůŽƐŽĨşĂƉĂƌĂůĂ ůŝďĞƌĂĐŝſŶ͘ 2.1. Filosofía regional. 2.2. Historia del pensamiento filosófico iberoamericano ϳϱ ϳϳ ϳϳ ϯ͘WĞŶƐĂƌĚĞƐĚĞŵĠƌŝĐĂ>ĂƚŝŶĂ 3.1. Análisis, reflexión y pensar. En América Latina͘ 3.2. El pesar en América Latina. ϴϵ ϵϭ ϵϰ ϰ͘&ŝůŽƐŽĨşĂƉĂƌĂůĂůŝďĞƌĂĐŝſŶ 4.1. Historia universal desde la filosofía para la liberación. ¿Dónde está América en la historia humana? 4.1.1. La historia universal-europea ϵϳ ϵϳ ϵϳ 4.1.2. Historia Universal desde la filosofía para la liberación. 4.2. Construcción de la historia desde la filosofía para la liberación. América latina en la historia. 4.2.1. El mito de la modernidad y la historia 4.2.2. América en la historia del mundo ϭϬϯ ϭϬϲ ϭϬϳ ϭϭϯ ϲ͘&ŝůŽƐŽĨşĂƉĂƌĂůĂůŝďĞƌĂĐŝſŶĂĐƚƵĂůŵĞŶƚĞƚƌĞƐǀĞƌƚŝĞŶƚĞƐ͘ 6.1. Analectica-Historicista 6.1.1. Enrique dussel 6.1.2. J.C. Scannone 6.1.3. La realidad histórica de Ignacio Ellacuria ϭϭϱ ϭϭϴ ϭϭϴ ϭϮϴ ϭϯϬ ϳ͘ŝĂůŽŐŽƚƌĂĚŝĐŝſŶĚŝĂůſŐŝĐĂͲĂƌŐƵŵĞŶƚĂƚŝǀĂLJůĂƚƌĂĚŝĐŝſŶŝďĞƌŽĂŵĞƌŝĐĂŶĂ͘ 7.1. Influencias Dussel-Apel, Apel-Dussel 7.2. Karl Otto Apel y la comunidad argumentativa ϭϯϱ ϭϯϱ ϭϰϱ      ǡ    A      Ǥ ͳͶ͹ ϭ͘/EdZKh/ME͘>ĂŵĞƚĂĨşƐŝĐĂŵĂĚƵƌĂĚĞyĂǀŝĞƌƵďŝƌŝLJĞůZĞƚŽƌŶŽĚĞůĂĨŝůŽƐŽĨşĂƉƌŝŵĞƌĂ͘ ϭϰϳ Ϯ͘/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂƐĞŶƚŝĞŶƚĞ͘ZĞĂůŝĚĂĚĚĞƉŽƐŝďŝůŝĚĂĚĞƐ 2.1.- Estructura formal de la realidad 2.2.- El Sentir la aprensión primordial de la realidad 2.2.- Logos 2.3.- Razón de realidad ϭϱϮ ϭϱϯ ϭϱϲ ϭϱϳ ϭϱϴ ϯ͘ͲyĂǀŝĞƌƵďŝƌŝLJƐƵŝŶĨůƵĞŶĐŝĂĞŶĞůƉĞŶƐĂŵŝĞŶƚŽůĂƚŝŶŽĂŵĞƌŝĐĂŶŽĚĞůŽƐĚĞƌĞĐŚŽƐŚƵŵĂŶŽƐ ϭϲϬ 3.1.- La actualidad de lo real ϭϲϭ 3.2. La relación entre la Metafísica madura de Xavier Zubiri, el Pensamiento filosófico Iberoamericano y los derechos humanos. ϭϲϯ ϰ͘ͲyĂǀŝĞƌƵďŝƌŝLJůŽƐĚĞƌĞĐŚŽƐŚƵŵĂŶŽƐ͘ 4.1.- Hegemonía en derechos humanos en México. Teoría norteamericana-europeo. 4.2.- La tradición iberoamericana de los derechos humanos y la actualidad de lo real. ϭϲϯ ϭϲϯ ϭϲϱ ϱ͘Ͳ>ĂĂĐƚƵĂůŝĚĂĚĚĞůŽƌĞĂůĞŶĚĞƌĞĐŚŽƐŚƵŵĂŶŽƐ 5.1.- La actualidad de lo real en Xavier Zubiri 5.2. El Infinito mediante el Otro 5.3. La realidad histórica de Ignacio Ellacuria ϭϲϱ ϭϲϱ ϭϲϳ ϭϲϵ ϲ͘ŽŶĐůƵƐŝŽŶĞƐ͗>ŽƌĞĂůĚĞůĂŚĞƌŵĞŶĠƵƚŝĐĂ ϭϳϰ />/K'Z&1 ϭϳϳ   CAPITULO I HERMENÉUTICA JURÍDICA OCCIDENTAL PARA LOS DERECHOS HUMANOS Desaprender para Aprender Boaventura de Sousa Santos. 1. INTRODUCCIÓN: El problema Hermenéutico Jurídico La ciencia física sufrió una de sus últimas revoluciones el día 30 de julio 1905, cuando se publicó la teoría de la relatividad especial, con el artículo denominado ³6REUH OD HOHFWURGLQiPLFDGHORVFXHUSRVHQPRYLPLHQWR´1, la idea del joven físico Albert Einstein se generó por la contradicción entre las dos teorías dominantes en su época, la primera, es la electrodinámica de los cuerpos de Maxwell (falla cuando intenta explicar en cuerpos en movimiento), la segunda, las leyes de Newton sobre la gravedad y una especie de orden oculto en el fondo de todas las cosas (que falla al intentar explicar la órbita de Mercurio). Para comprender la teoría de Maxwell, Albert Einstein propone al principio de su artículo varios ejemplos, uno de ellos es el del imán y un campo de corriente eléctrica, cuando el imán esta en movimiento y se le acerca al campo eléctrico, el imán queda electrificado, pero, sí el campo electrificado está en movimiento y se acerca al imán no ocurre nada, Albert Einstein plantea esta situación para demostrar que el principio de la física tradicional o denominada clásica (con su máximo exponente Newton) de encontrar posturas válidas y únicas no es posible, él buscó una teoría relativista que permitiera conjuntar posturas validas no únicas, es decir, crear una fórmula matemática capaz de predecir cualquier fenómeno en dinamismo físico. En su artículo ³'HODHOHFWURGLQiPLFDGHORVFXHUSRVHQPRYLPLHQWR´2 manejó el concepto del objeto en reposo, que pertenece a la física clásica, donde el principio de inercia de Newton dice que el movimiento depende de la fuerza que se le aplica al objeto y la fuerza estática de roce. Albert Einstein propone que este concepto no es único y que la descripción física depende de dos tipos de leyes físicas:  1 Albert Einstein, ³'H OD HOHFWURGLQiPLFD GH ORV FXHUSRV HQ PRYLPLHQWR´, (trad.) Hernando Quevedo, Rev. Annalen der Physik, vol. 17, 1905. 2 Ibíd. ϵ  Más bien debemos suponer que para todos los sistemas de coordenadas, en los cuales, son válidas las ecuaciones mecánicas, también tienen YDOLGH]ODVPLVPDVOH\HVHOHFWURGLQiPLFDV \ySWLFDV«4XHUHPRVOOHYDU esta suposición (cuyo contenido será llamado de ahora en adelante principio de la relatividad3 Albert Einstein con su teoría dice que el concepto de espacio y tiempo, absolutos y separados, no es unívoco, sino al contrario, el espacio y tiempo son en primer lugar unidos, no puede diseñarse una física que no actualice los conceptos recíprocamente, además describe que el espacio tridimensional que observamos junto con el tiempo, se convierte en un espacio cuatri-dimensional, por eso, el espacio-tiempo-velocidad son respectivos (a mayor velocidad el tiempo transcurre lentamente). Por otro lado, en la teoría de la relatividad general estudió la gravedad (que será el cuarto elemento) y la relacionó con el tiempo, encuentra que a mayor gravedad el tiempo trascurre más lento. En septiembre de 1975 fue realizado un primer experimento, mientras que en el mes de enero de 1976 fue realizado uno nuevo, este ultimó, por un grupo de investigadores de la universidad de Maryland bajo la dirección de Carroll O. Alley, sobre los efectos relativistas de la gravedad, en este experimento se realizaron los trayectos de norte a sur y viceversa. Mediante vuelos militares salieron de la base Andrews de la fuerza Aérea cercana a Washington hasta Chrischurch en Nueva Zelanda. Por otro lado, de sur a norte desde la base en Washington señalada hasta la base militar situada en Thule Groenlandia, a una altura de 10,000 metros y una velocidad constante de 500 Km/h, siendo controlada la posición y la velocidad cada segundo mediante radar, cada 0,1 ns era registrado mediante impulsos láser, la prueba fue controlada mediante un reloj atómico (a diferencia del anterior que iban como pasajeros), esto para no tener variaciones por cuestiones magnéticas, eléctricas, temperatura, etc., fue un estudio más exacto, la variación de tiempo fue de ± 6ns4 por efecto de la velocidad y + 53ns por la afectación de menor gravedad durante el vuelo, teniendo como resultado una variación de 47ns , este estudio es tan preciso que se  3 4 Ibíd. Un nanosegundo (ns) es la milmilloésima parte de un segundo, equivale a 10 -9 ϭϬ  utiliza para modificar, adelantar o retrasar los GPS que se usan en la actualidad con mayor frecuencia5. El día 11 de febrero del año 2016, El físico David Reitze Director ejecutivo del Observatorio Avanzado de Interferometría Laser de Ondas Gravitacionales, conocido como LIGO, subió al estrado en un auditorio ubicado en Pasadena, para informar a la comunidad científica que LIGO había comprobado la teoría de la relatividad general como nunca antes, utilizando unos detectores Láser en forma de (L). El 14 de Septiembre del 2015 detectaron una variación que puede traducirse en pequeñas ondas gravitacionales, las cuales fueron provocadas por la coalición de dos agujeros negros 30 veces la masa del sol hace 1, 300 millones de años, estas ondas viajaron en el espacio y fueron captadas, lo importante, en primer lugar, es que la curvatura que genera la gravedad en el espacio-tiempo que predijo Albert Einstein en su teoría de la relatividad general fue comprobada, lo segundo, ahora los científicos de física son capaces de captar estas ondas como especie de sonidos, ya no solo pueden observar el espacio, sino lo pueden escuchar mediante estas ondas que se forman en el espacio, que además lo modifican junto con el tiempo, aunque estas ondas son menores, todos los cuerpos con masa las predicen, en estos momentos la comunidad científica comienza una nueva Era, debido a que cuentan con un instrumento que fue descrito en 1916 y 1917 y que ahora fue comprobado6. Pero ¿Qué relación tienen lo anterior con el derecho? en su caso, ¿Qué relación tiene con el sentido que la sociedad occidental Mexicana le otorga al derecho? Un concepto de los derechos humanos unívoco, objetivo y universal producto de la ciencia moderna, se transformó en un concepto relativo que puede ser observado y expresado. El derecho es en la actualidad un discurso-lógico-matemático predecible solo por el discurso (no por lo real), esto derivado de la modernidad y de la imposibilidad de acceso a la realidad, que construyo los derechos humanos como es discurso universal y que ahora está a disposición del discurso-argumentativo, por lo complejo de lo real. Ciertamente el Físico Albert Einstein no es el primero en predecir la relatividad del mundo y como el observador modifica los resultados, Karl Marx aplica durante sus  5 Etxebarria Unai, ³'HO SURJUHVR FLHQWtfico al desarrollo tecnológico, del desarrollo tecnológico al SURJUHVRFLHQWtILFRHO*36FRPRFDVRGHHVWXGLR´ Revista Argumentos de Razón Técnica, N. 4, 2001, p. 92-93. 6 $GULDQ &KR ³*UDYLWDWLRQDO ZDYHV (LQVWHLQ¶V ULSSOHV LQ VSDFHWLPH VSRWWHG IRU ILUVW WLPH´, Revista Science, American Association for the Advancement of Science, 2016, Consultado: http://www.sciencemag.org/news/2016/02/gravitational-waves-einstein-s-ripples-spacetime-spotted-firsttime Fecha 16 de febrero de 2016. ϭϭ  estudios la Dialéctica de la totalidad (también conocida dialéctica de la materialidad) 7, aunque nunca realizo alguna publicación explicando en que consiste ese método de interpretación de la realidad social, en varios de sus escritos es descrito, por ejemplo en el Capital dice: Mi método dialectico no sólo es fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que es, en todo y por todo, la antítesis de él. Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y esto la simple forma externa en que toma cuerpo. Para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y transpuesto a la cabeza del hombre. « ... Lo que ocurre es que la dialéctica aparece en él invertida, puesta de cabeza. No hay más que darle la vuelta, mejor dicho ponerla de pie, y enseguida se descubre bajo la corteza mística la semilla racional8 'LHJR %UXQR GH OD 8QLYHUVLGDG GH %XHQRV $LUHV GLFH TXH ³OD GLDOpFWLFD HQ VX YHUVLyQPDWHULDOLVWDGHEHIXQGDPHQWDUVHHQHOPRYLPLHQWRGHODUHDOLGDGFRQFUHWD´ 9, el autor explica que esta pugna por la historización como método para comprender la realidad social, mientras Antonio Salamanca Serrano se postula por un iusmaterialismo, LQWHUFXOWXUDO H LQWHUGLVFLSOLQDULDPHQWH ELRFpQWULFR TXH EXVTXH GHVGH ³QXHYRV SDUDGLJPDVMXUtGLFRVHSLVWHPROyJLFRVJQRVHROyJLFRV\RQWROyJLFRVIHFXQGRV´10. Ambas posturas, tanto la física como la metodología sociológica, parte del reconocimiento de una realidad relativa y compleja, la cual, no debe reusarse la problemática que presenta con la forma Hegeliana ideal en algunas ocasiones platónica.  7 $QWRQLR 6DODPDQFD 6HUUDQR FLWDQGR D (GJDU 0RUtQ PHQFLRQD TXH OD DQWLJXD IUDVH ³'LDOHFWLFR GH OD WRWDOLGDG´DFWXDOPHQWHSXHGHVHUUHIHULGDD³(OSDUDGLJPD GHODFRPSOHMLGDG´Véase; Antonio Salamanca 6HUUDQR ³La investigación Jurídica Intercultural e interdisciplinar Metodología, epistemología, JQRVHRORJtD\RQWRORJtD´5HYLVWD5HGKHVNo. 14 Julio-Diciembre 2015, San Luis Potosí p. 67. 8 Karl Marx, El capital, (Trad.) Vicente Romano García, Libro I, Tomo I, Akal, Madrid, 2007, p. 29 9 Diego Bruno, ³/D'LDOpFWLFDKLVWyULFDGH.DUO0DU[$SUR[LPDFLRQHVPHWRGROyJLFDVSDUDXQDWHRUtD GHO FRODSVR FDSLWDOLVWD´ 5HYLVWD ,QVWLWXWR GH ,QYHVWLJDFLRQHV *LQR *HUPDni, Facultad de Ciencias 6RFLDOHVGHOD8QLYHUVLGDGGH%XHQRV$LUHV´ CLAPSO, No. 1 diciembre, 2011, p. 76 10 $QWRQLR6DODPDQFD6HUUDQR³La investigación Jurídica Intercultural e interdisciplinar. Metodología, HSLVWHPRORJtDJQRVHRORJtD\RQWRORJtD´5HYLVta. Redhes, No. 14 Julio-Diciembre 2015, San Luis Potosí p. 89 ϭϮ  Así la modernidad se caracteriza por los universales, estos rescatados en derechos humanos por una fuerte carga, iusnaturalista-religioso-ordenada11, mientras que con este cambio relativista en el siglo XX, surgió para el ser humano, una realidad compleja y dinámica, lo cual produce un problema, ¡sí la realidad no es objetiva, sino dinámica, el sujeto no puede pretender conocer una verdad objetiva y univocista!, para HOOR HV QHFHVDULR OD KHUPHQpXWLFD ³UDFLRQDO´ DVt OD UDFLRQDOLGDG .DQWLDQD HQ VX REUD Critica de la razón pura12 y Critica de la razón práctica13 llegó a la post-modernidad con la ética discursiva, la interpretación matemática-lógica producto del sujeto frente a la realidad, donde la eficiencia y producción de la racionalidad económica ha aumentado y los fundamentos en el sistema hegemónico de los derechos humanos son descritos por Robert Alexy para llegar a la Metafísica constructiva (Discurso-lógicoargumentativo de eficiencia). Relacionado con lo anterior, aunque para economía, Franz Hinkelammert realiza una crítica en su libro Cultura de la esperanza y sociedad de la exclusión14, la crítica va enfocada a la racionalidad capitalista, vista como única posible donde todo es válido, producto de esa relatividad y en la competencia por ser salvado, el sujeto individualista lucha por ganar, sin preguntarse por la destrucción de las bases de nuestra vida, dice que Estamos como dos competidores que están sentados cada uno sobre la rama de un árbol, cortándola. El más eficiente será aquel que logre cortar la rama sobre la cual se halla sentado con más rapidez. Caerá primero, no obstante habrá ganado la carrera por la eficiencia. El derecho no está exento de lo anterior, puede conocerse el derecho o construirse derechos humanos unívocos, concebidos en la fórmula (derechos = ley) y crearse jerárquicamente como los únicos posibles, así las cartas de derechos humanos, las constituciones de los países, los tratados internacionales se postulan como únicos, son derechos humanos que provienen de una hermenéutica que pretende imponer un sistema univoco, donde la eficiencia del garantismo y del neo-constitucionalismo en México, funcionan como instrumentos de protección para un sector que busca  11 Mónica Cavallé en su página web personal, en un artículo narró como la modernidad no pudo salvar el conocimiento religioso-ordenado y lo transformo, incluso en la ciencia, en un orden que en derecho seria iusnaturalismo y en derechos humanos ese iusnaturalismo se positivo; Véase: Mónica Cavallé, ³(O VHQWLGR GH OD YLGD KXPDQD´ página personal, Consultado en http://www.monicacavalle.com/wpcontent/subidas/2013/01/El-sentido-de-la-vida-humana.pdf Fecha 31 de mayo 2016. 12 Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, (Trad.) Mario Caimi, Porrúa, 2005. 13 Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica, (Trad.) Dulce María Granja Castro, Losada, 2008. 14 Franz Hinkelammert, ³/DLUUDFLRQDOLGDGGHORUDFLRQDOL]DGR´ Cultura de la esperanza y sociedad de la exclusión, Rev. DEI, San José, 1995, p. 301. ϭϯ  ³(ILFLHQFLD´\SURGXFFLyQHFRQyPLFDVHROYLGDQGHODSURGXFFLyQGHODYLGDHVGHFLU los medios de producción del derecho y de los derechos humanos, no toman en cuenta la vida de las personas, sino que son producto de grupos con poder social, económico o político instaurado en el actual sistema busca salvarse. Por otro lado, en la actual reforma integral al sistema penal mexicano, algunos autores mencionan que el alma del sistema, ¡lo importante!, no son los juicios orales, sino la negociación15. Pero ¿Qué sucede con las personas que no tienen poder políticoeconómico para la negociación? Personas que su única ventaja en ella, es la confesión para reducir las penas, es decir, su único medio de negociación son años de libertad, esta parte del modelo que tiene su fuente en el sistema norteamericano, en países desiguales como América central y sur, intensifica esa competencia despiadada a la que se refiere Franz Hinkelammert. Esta hermenéutica jurídica posmoderna para los derechos humanos, tiene un comienzo filosófico en la modernidad y repercusiones en la posmodernidad, esto será analizado a lo largo de este capítulo y que hace referencia al modelo Europeo-Norteamericano de los derechos humanos conocido como tradición liberal, al final se postula una hermenéutica sobre la actualidad de lo real a partir de la filosofía primera de Xavier Zubiri y a partir de la neurociencia. 2.- Origen de la hermenéutica Europea-Norteamericana 2.1.- Origen hegemónico de la hermenéutica Maurizio Ferraris realizó una crítica a la historia hegemónica contada que inicia en Grecia, dice que según la historia hegemónica de la hermenéutica, está fue usada por los griegos para interpretar a los dioses, Los griegos, quienes por costumbre son considerados los inventores de todo16, en referencia a la historia contada con el origen de la hermenéutica en el semidiós Hermes17, este aparece en varios libros de Homero,  15 Alejandro Alcocer Herrera, Justicia oral. Guía para audiencias del sistema acusatorio, 2 ed., Flores, México, 2015, p. 23. 16 Maurizio Ferraris, La Hermenéutica, (Trad.) Bernal José Luis, Taurus, México, 2000, p. 19. 17 Hermes es hijo de Zeus y la ninfa Maya, se le dio por haber convencido a Apolo, al cual le robo un rebaño de vacas, y cuando lo encuentran, Hermes ya se había comido una de las vacas, que emitía un VRQLGRFXDQGR$SRORTXLHUHDFDEDUFRQpO+HUPHVOHGLFH³7HUHJDORHVWR´OHHQWUHJDXQDOLUDFRQVWUXLGD con los cuernos de la vaca que había comido, es por ello admitido en el olimpo. Como es un niño travieso en constante movimiento, es un dios que aparece en varias historias en los libros de Homero, también se convierte en el dios viajero, derivado de ello, se considera el mensajero y es constantemente visto por la academia como el origen de la hermenéutica porque sería el encargado de traer el mensaje de los dioses, por ello, la critica que realiza Mauricio Ferraris tiene sentido, en que se construye una historia retorica ϭϰ  entre ellos La Iliada y la odisea, donde es descrito como el mensajero de los dioses, capaz de hacer inteligible las palabras y deseos de ellos, Maurizio Ferraris se pregunta: ¿Qué no cuadra en esa historia?, ¿Será cierta esta historia? Explica la evolución histórica de la hermenéutica, que parece justificarse como objetiva, siendo para él, una historia retórica que pretende convencer sobre una evolución lineal iniciada en Antigua Grecia, que llega hasta la modernidad y post-modernidad. La primera equivocación de la historia hegemónica planteada, es considerar que la hermenéutica culmina en la modernidad con el pensamiento que los antiguos intentaban interpretar, pero que no tenían ese conocimiento evolucionado que sí tiene ³OD WpFQLFD GH ORV PRGHUQRV´ 0DXUL]LR )HUUDULV DILUPD TXH D ORV JULHJRV QR VH OHV puede adjudicar la hermenéutica divina por dos razones, primero, ellos solo creen en lo que ven y oyen, por lo tanto, no le dan importancia a trasladar la historia de lo visto y oído, segundo, es que ellos no creen en el dios judío o cristiano, por ello, no conciben un génesis ni un final, para ellos la historia no es tan relevante, ya que solo es un repertorio de ejemplos. A la crítica realizada por Maurizio Ferraris, se añade aquí, que la representación del dios Hermes como mensajero con sandalias y alas en la cabeza (a veces con casco y otras sin él) pertenecen a 1611 D.C. (obra Mercurio, realizada por Hendrick Goltzius)18, o en 1837 D.C. (Mercurio, realizada por François Rude)19, sin embargo, en la antigüedad más cercana a su origen, se representa como un bebe enojado y travieso, así en el aplique romano que se ubica en el Museo de Prehistoria y Arqueología de Cantabria provincia de España, o en la estatua que mando hacer Ptolomeo III con la ropa de Hermes, donde únicamente cuenta con una túnica y desnudo, es decir, en las representaciones de la antigüedad, tanto en Roma como en Egipto que los arqueólogos han encontrado, nunca se representaba a Hermes como intérprete de la voluntad de los dioses, mientras que en las representaciones modernas, constituye un mensajero  para convencer que la evolución lineal comienza en Grecia, probablemente con el dios Hermes y culmina en la modernidad con un sesgo de mejor. Por otro lado, Hermes es representado en el renacimiento con un báculo, portando en él dos serpientes con un ala en punta que se entrelazan alrededor del báculo, formando un símbolo similar al de Hygieai diosa de la Salud, además con alas en la cabeza (algunas veces con sombrero otras sin él), casi siempre con sandalias o haciendo referencia a ellas como viajero continuo, en Egipto se tiene una estatua de Ptolomeo III, perteneciente a la dinastía ptolemaica y que gobernó, en esta se viste como Hermes, constituye la representación datada doscientos años antes de cristo y ahí solo se le representa con una capa de viajero y desnudo, esto prueba que en realidad quizá no había un atributo de interpretador, solo en algunos platónicos y neoplatónicos de mensajero y orador. 18 La obra Mercurio es una pintura realizada al óleo que mide 214 por 120 cm, se encuentra en el museo Frans Hals, Haarlem provincia de Holanda (Países bajos) 19 La obra Mercurio es una pequeña estatua que se encuentra en el Museo de Louvre en París, Francia. ϭϱ  portador de noticias de ellos, con sus alas en la cabeza, su báculo y sandalias (que representan su caminar de mensajero). Además no existe como tal una historia hermenéutica universal, porque la interpretación, es la comunicación que se da entre los seres humanos en diversos puntos de la historia, comunicación respectiva entre sí y respectiva en otras realidades. La historia de la hermenéutica, siguiendo a Maurizio Ferraris, es universal y parece una línea de evolución, donde el presente hermenéutico es punto culminante propenso de desarrollo, parece una retórica guiada por un pensamiento religioso Brahmánico con principio y conclusión, sin embargo, la conclusión terminó a favor de la modernidad donde existen técnicas y una sola forma de interpretar, es por esto que el autor consideró que la historia hegemónica contada, más que objetiva como se postula, es una historia retorica para convencer que la hermenéutica va evolucionando hasta llegar a su cumbre en la actualidad. 2.2.- Origen contra-hegemónico de la hermenéutica Europea Para Maurizio Ferraris la hermenéutica tiene sus bases profundas e históricas en Friedrich Schleiermacher, con el intento de transposición psíquica. Friedrich Schleiermacher es un Teólogo alemán nacido en el año de 1768 en la actual Polonia, anteriormente Prusia. Ingreso en la Universidad de Halle donde cursó Estudios superiores de Teología, ahí fue influenciado por la filosofía trascendental, pero dentro de la corriente perteneciente al criticismo kantiano, él realizó una crítica al modelo ético transcendental Kantiano que será tratado más adelante. Friedrich Schleiermacher realizó un método para comprender textos antiguos, método que se consideró alejado de la teología y más apropiado para las ciencias sociales, denominadas ciencias del espíritu como paradigma de una rama del romanticismo moderno. En la introducción realizada por Lourdes Flamanrique a Los discursos sobre hermenéutica de Friedrich Schleiermacher20, resume el método de éste, HQ OD IUDVH ³XQ FOiVLFR HV DTXHOOR TXH QR SDVD VLQR TXH GHWHUPLQD ODV SURGXFFLRQHV VLJXLHQWHV´SDUDHOOD)ULHGULFK6FKOHLHUPDFKHUHVXQFOiVLFRGHODKHUPHQpXWLFDSHURD su vez, esta frase es el resumen del método hermenéutico usado, que además constituye el inicio de la hermenéutica Europea, por lo tanto, moderna y posmoderna, fundamento  20 Friedrich Schleiermacher, Los discurso sobre hermenéutica, Cuadernos de Anuario Filosófico, (Trad.) Lourdes Flamanrique, Universidad de Navarra, Pamplona, 1999. ϭϲ  que al unirse al pensamiento Norteamericano de justicia, constituyen el origen del sentido que tienen los derechos humanos en el garantismo y neo-constitucionalismo y que México desde el 2011 oficialmente y una década antes sin estar en ley pretende implementar. Regresando al método de Friedrich Schleiermacher, Luis Mariano de la Maza en su artículo ³)XQGDPHQWRV GH OD ILORVRItD KHUPHQpXWLFD GH +HLGHJJHU \ *DGDPHU´, escribió: En la primera mitad del siglo XIX, Fiedrich Schleimacher, a pesar de ser teólogo de presión, elabora una teoría general de la comprensión independiente de la teología y de otros ámbitos específicos de aplicación. Inspirado en Schleiermacher, Guillermo Dilthey desarrolla, en el siglo siguiente, una hermenéutica filosófica, que se propone aportar el fundamento gnoseológico a las ciencias del espíritu, en tanto que temática y metódicamente independientes de las ciencias de la naturaleza. Pero es Martin Heidegger quien da el paso decisivo desde una hermenéutica que asume la tarea particular de la filosofía hacia una filosofía propiamente hermenéutica. 21 Es decir, la hermenéutica que nació como un intento por la compresión para sí de textos, se transforma en una hermenéutica sentido, el sentido de las cosas, pero, ¿Cuál es ese método de comprensión que dio origen a la hermenéutica moderna y que a su vez, como origen hermenéutico, da sentido a los derechos humanos? Lourdes Flamarique dice que el compendio Die Kompendienartige Darstellung corresponde al texto básico del pensamiento hermenéutico de Friedrich Schleiermacher y únicamente completado por las anotaciones de 1826 y 1832/33 22. La autora también mencionó que los textos más antiguos corresponden al curso de 1805; son fragmentos que utilizó en sus primeras clases de Halle23, para ella, la expresión hermenéutica que da origen a toda una tradición, se encuentra en los manuscritos de 1819, donde están presentes primero, la generalidad, segundo, la doble dimensión del comprender, a saber, comprender en el lenguaje y comprender en aquel que habla. El hecho de que Friedrich  21 Luis Mariano de la Maza, ³)XQGDPHQWRVGHODILORVRItDKHUPHQpXWLFDGH+HLGHJJHU\*DGDPHU´5HY Teología y vida, Vol. XLVI, Institución de filosofía pontificia Universidad Católica de Chile, 2005, p. 122 22 Friedrich Schleiermacher, Los discurso sobre hermenéutica, ob. Cit., 1999, p. 22 23 Ibíd., p. 23 ϭϳ  Schleiermacher utilizó sus primeros escritos y redacte nuevas versiones de las mismas ideas corrobora también esta idea24, la idea de la generalidad y la doble dimensión del comprender que lleva a Friedrich Schleiermacher a la transposición psíquica. Para Luis Enrique de Santiago Guervós la hermenéutica propuesta, puede considerarse como paradigma de una tradición que sigue viva (refiriéndose al romanticismo, pero a su vez a la hermenéutica en general como tradición del comprender, lenguaje y generalidad)25. Según Luis Enrique de Santiago Guervós la hermenéutica surgió debido a varios factores: La transformación de la filología en ciencia de la antigüedad El criticismo kantiano que abrió espacio para una ciencia de la comprensión El ser finito que aspira a lo infinito La pregunta por la comprensión26 Explicó como la hermenéutica es producto final de des-regionalizar la misma y la revolución que se realizó por la pregunta sobre la comprensión del ser humano, Comprender el sentido de la vida humana, comprender el sentido autentico de un texto en una intención dada, comprender el gran texto de la historia del mundo, escrito inconscientemente por la humanidad, se convertía en objeto de la hermenéutica27 Para comprender nos explicó el autor, que Friedrich Schleiermacher pasó de la teología y la filología, a una teoría de la comprensión del discurso del otro, así instauró a la hermenéutica como rama de la filosofía, frente a esa traducción exegética aplicada a comprender textos antiguos. Las bases hermenéuticas son: primero, la hermenéutica es el arte del comprender; segundo, la separación de Subitilitas inteligendi (comprender), subtilitas explicandi (explicar) y subitilitas aplicandi (aplicar); tercero, la hermenéutica es el arte de comprender mediante la filosofía transcendental (que busca mediante la razón llegar a lo universal); cuarto, la inmediatez del lenguaje y su debida comprensión  24 Ibíd., p. 24 Luis Enrique de Santiago Guervós, ³/DKHUPHQpXWLFDPHWyGLFDGH)ULHGULFK6FKOHLHUPDFKHU´5HYLVWD De estudios críticos, Centro de Estudios y Actualización en pensamiento político, decolonialidad e inerculturalidad, Universidad Nacional del Comahue, No. 3, 2009., p. 151. 26 Ibíd., p. 149 27 Ibíd., p. 150. 25 ϭϴ  para evitar el malentendido28; a lo anterior, se debe agregar un quinto, donde se presenta lo general o universal filosófico del discurso de la totalidad en la humanidad, con lo particular de la finitud humana que pretende comprender ese discurso de totalidad y adherirse a la comprensión del mismo. Para evitar el malentendido, Friedrich Schleiemacher utilizó en primer lugar dos métodos, el método comparativo y el adivinatorio, con ellos de forma respectiva uno del otro, se establece aquí como critica a Kant, la conjunción subjetiva (adivinatorio) y objetiva (comparativo)29, ambos usados para comprender un texto. El método comparativo se usa para comprender características objetivas sobre la vida del autor, es decir, su parte psicológica que ayuda a la comprensión de aquello que quiso decir en su escrito, por otro lado, se encuentra la parte adivinatoria en ambas, tanto en el texto, como en la parte psicológica, así ambas se interrelacionan en la comprensión de un texto. 30 Por ejemplo, sí alguien lee a Aristóteles hablar sobre la igualdad que requiere proporcionalidad y equidad, se pregunta comparativamente ¿Qué sucede con los esclavos que él mismo tenia? Pero también comparativamente se contesta con otros datos a la mano y algún adivinatorio, que en su época, Aristóteles se refiere a los hombres libres, no a la categoría de esclavos, ni tampoco a las mujeres o niños y niñas. Por otro lado, cuando Aristóteles y Platón hablan sobre la sustancia, algunos autores traducen la palabra griega (ousia) como alma, que al comparar con la filosofía griega,  28 Ibid., p. 150-155 Véase, Luis Enrique de Santiago Guervós, ³/DKHUPHQpXWLFDPHWyGLFDGH)ULHGULFK6FKOHLHUPDFKHU´ Rev. De estudios críticos, Centro de Estudios y Actualización en pensamiento político, decolonialidad e inerculturalidad, Universidad Nacional del Comahue, No. 3, 2009., p. 156-162; y Friedrich Schleiermacher, Los discurso sobre hermenéutica, Cuadernos de Anuario Filosófico, Lourdes Flamanrique (Trad.), Universidad de Navarra, Pamplona, 1999, p. 22-43 30 Cuadro realizado por mí a partir del método de Friedrich Schleiermacher, para mejor comprensión véase: Friedrich Schleiermacher, Los discurso sobre hermenéutica, Cuadernos de Anuario Filosófico, Lourdes Flamanrique (Trad.), Universidad de Navarra, Pamplona, 1999. 29 ϭϵ  los libros de Homero y los escritos referentes a sus dioses, se encuentra y adivina que los griegos no creen en la vida eterna como el cristianismo, por ello, la sustancia no se refiere a alma (cristiana), sino a la esencia del ser, o el material de lo que están hechas las cosas. El lenguaje es la otra parte del método hermenéutico que será desarrollado por los subsiguientes hermeneutas, ya que el lenguaje constituye la forma de expresar y aplicar el pensamiento, si bien para Friedrich Schleiermacher la comprensión es el arte de la hermenéutica (únicamente)31, la explicación es la forma en que ese transcender del discurso general universal (aquí Kant) humano, se trasmite para concretarse con el reproductor del mismo discurso, así en el siguiente giro hermenéutico, el lenguaje ocupó una parte importante en el método, que no se separa del comparar datos objetivos y la adivinación. El método hermenéutico, que nació como interpretación (comprensión) de textos, en Friedrich Schleiermacher se trasladó el problema a la transposición psíquica. Pero el problema con esta transposición psíquica es que nunca será posible comprender por completo a un autor, porque cada ser humano es a su vez muchas experiencias e interpretaciones de su mundo, por lo tanto, se debe ser consciente que somos producto de una historia y cada punto condiciona el postulado de cada quien, aún a pesar de intentar ser completamente objetivos. De esto deriva que la relación con la ontología es inmediata por el existente-dinámico, además no existe una sola historia universal, la KLVWRULD FRPR PHQFLRQy +XPEHUWR 0DWXUDQD KDEODQGR VREUH OD YLGD GLFH TXH HV ³XQ conjunto de acontecimientos que ocurren en el constante, devenir, continuo y FDPELDQWH´DOTXHVHGHEHUiDJUHJDUFRQILJXUDGRSRUHOHVSDFLRTXHHVODYLGD Lo anterior, no puede entenderse, sin la interpretación directa de alguien condicionado, la transposición psíquica es como si la persona humana fuera un filtro de SHUFHSFLyQ GH OD UHDOLGDG SRU HOOR *DGDPHU OOHJDUD D OD IUDVH ³VROR H[LVWHQ LQWHUSUHWDFLRQHV´32, esto crea un verdadero problema contemporáneo presente en el giro hermenéutico, el cual, generalmente es solucionado de dos formas, como un rechazo al acceso a la realidad, por ello, la construcción dialógica-argumentativa de una realidad humana (fundamento del actual sentido del derecho); o mediante el afecto por lo real  31 Aunque como se analiza adelante, esto último cambia con Gadamer, siendo este, en la práctica el contacto filosófico de la hermenéutica con el actual sistema jurídico y por lo tanto, lo que le da el sentido al derecho. 32 Hans-Gorge Gadamer, Verdad y método I, 5 ed., Sigueme, Salamanca, 1993. ϮϬ  como un reto constante y actualizado (hermenéutica buscada en este trabajo de investigación). 3.- Hermenéutica jurídica y escuelas de derecho en la historia de Europa. 3.1. ¿Qué es la hermenéutica? El investigador moderno planteó una idea ingenua de objetividad del mundo real, pero la realidad es compleja y dinámica, lo cual produce un problema, ¡sí la realidad no es objetiva, sino dinámica!, el sujeto no puede pretender conocer una verdad objetiva y univocista, para ello, es necesario la hermenéutica como interpretación producto del sujeto frente a la realidad, el derecho no está exento de lo anterior, puede conocerse el derecho o construirse derechos humanos unívocos, concebidos en la fórmula (derechos = ley), o puede conocerse el derecho, como plural producto de luchas. El reconocimiento del derecho como plural, no solo proviene de postura como la de Luigi Ferrajoli que escribe sobre la existencia de luchas y revoluciones que consiguen integrarse al sistema jurídico y crear derecho que no es inalienable, derechos no contingentes para todos los poderes33, sino que la postura proviene del pensamiento jurídico basado en la imposibilidad de certeza jurídica que pretende el positivismo, es decir, el derecho escrito no genera la realidad, ni el único derecho existente. Antiguamente los inductivistas concebían el conocimiento científico como XQQXHYRFRQRFLPLHQWRYHUGDGHUR\FLHUWR«ORFXDOVHFRQWUDSRQH DO UHIXWDFLRQLVPR FRQ VX Pi[LPR H[SRQHQWH .DUO 3RSSHU«VXSRQH TXH ODFLHQFLDQRGHEHDGRUDU³HOtGRORGHODFHUWLGXPEUH«UHSULPHODDXGDFLD y pone en peligro el rigor y la integridad de nuestraVFRQVWDWDFLRQHV«HO hombre de ciencia no es su posesión del conocimiento, de la verdad irrefutable, sino su indagación de la verdad ²aquí será realidad² SHUVLVWHQWH\WHPHUDULDPHQWHFULWLFD´34 Desde posturas como el derecho en toda su riqueza analógica, en todo lo que el WpUPLQR DQiORJR ³GHUHFKR VLJQLILFD´35, la analogía explica Jesús Antonio de la Torre Rangel es la relación de un ser con el otro, así se abstrae la realidad derecho por medio  33 Luigi Ferrajoli, Derechos y Garantías. La ley del más débil, (Trad.) Andrés Ibáñez Perfecto y Andrea Greppi, 4 ed., Trota, Madrid, 2004, p. 39. 34 Karl Popper, El desarrollo del conocimiento científico. Conjeturas y refutaciones, Paidós, Buenos Aires, 1967; citado por Agustín Gordillo, Tratado de derecho administrativo. Parte general, Fundación derecho administrativo, tomo 1, Buenos Aires, 2013, p. 10 35 Jesús Antonio De la Torre Rangel, El derecho que nace del pueblo, Paralelo 7, México, 1986, p. 11. Ϯϭ  del conocimiento que proporciona la analogía, comprendiendo la creación del derecho en el sistema jurídico positivo, pero también en pluralismos jurídicos emergentes, su relación contenida en la creación de normas, no solo del poder legislativo pretendido por el sistema positivo, sino normas contenidas y creadas por otros saberes, es la concepción de un pluralismo jurídico existente en la realidad, así el derecho es análogo no unívoco o monista propiedad de un solo conocimiento. Surge la pregunta, si se acepta el pluralismo jurídico ¿Para crear derechos humanos es necesaria la hermenéutica? Y ¿Cuál hermenéutica es hegemónica en la actualidad mexicana? Para Gadamer el problema hermenéutico se dividió por Friedrich Schleiermacher en subtilitas intelligendi (comprensión), subtilitas explicandi (interpretación) y subtilitas applicandi (aplicación), se creó el problema sistemático cuando el romanticismo, reconoce la unidad interna entre la comprensión y la interpretación, es decir, comprender es interpretar36, sin embargo, el autor postuló que la aplicación es parte de la comprensión e interpretación como parte estructural a su vez de la hermenéutica. La aplicación no quiere decir aplicación ulterior de una generalidad dada, comprendida primero en sí misma, a un caso concreto; ella es más bien la primera verdad comprensión de la generalidad que cada texto dado viene a ser para nosotros. La comprensión es una forma de efecto, y se sabe a sí misma como efectual.37 Así para Gadamer aplicar, comprender e interpretar ocurre en un mismo momento, en el contacto entre el sujeto con el texto, entendido el texto como realidad con muchas formas que se traduce en una interpretación de formas. Hans-George Gadamer terminará diciendo en su primer tomo de Verdad y método que Interpretar se dice de muchas formas. Para Gadamer se puede afirmar que no existe la realidad, sino solo interpretaciones del mundo, aquí radica el problema, sí la realidad son distintas interpretaciones, pudiera pensarse que todo es válido, así la construcción de derechos humanos seria producto de un relativismo donde todo derecho es válido, cualquier derecho pudiera considerarse humano, por lo que se retoma la pregunta ¿Para conocer el  36 Hans-George Gadamer, Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica, 5 ed., Sígueme, Salamanca, 1993, p. 378. 37 Ibíd., p. 414. ϮϮ  derecho es necesaria la hermenéutica? La respuesta es sí, pero ¿Qué tipo de hermenéutica ayuda a interpretar derechos humanos en el pluralismo jurídico? La hermenéutica jurídica hegemónica basada en Gadamer del discurso-argumentativo38, en la realidad desigual contemporánea, genera derechos humanos de eficiencia para los propios grupos de poder que tienen acceso a ese discurso, pero no para todos. La hermenéutica jurídica nace con la intención de conocer la esencia del derecho, Jesús Antonio de la Torre Rangel en su libro Iusnaturalismo Histórico Analógico39, realizó un análisis de las escuelas jurídicas de índole univocista y equivocista que dieron sentido en Europa al derecho a partir de 1804, el autor utilizó la analogía como método. 3.2. Escuelas de derechos univocas y equivocas 3.1.1. Escuelas de derecho unívocas Una escuela de derecho unívoca pretende una racionalidad de derecho igual a ley, o en su caso derecho igual a conceptos jurisprudenciales, es decir, este tipo de escuelas conciben el derecho de una sola forma de creación, para ellas, el derecho nace con un solo proceso de creación, todo derecho que no sea producto de dicho proceso queda fuera del sistema y se deslegitima su validez, algunas escuelas univocas son: a) Escuela Exegética: nace en Francia a raíz del código napoleónico, Bonnecase distingue tres periodos: la formación 1804 a 1830, el apogeo 1830 a 1880 y la decadencia de 1880 a la actualidad40. En el periodo de formación, aunque es conocido por tener pocos representantes, es posible observar su inclinación hacia algunos puntos referentes al derecho, la época coincide con la emisión de la Constitución Francesa que proclamó a Napoleón como único emperador vitalicio41 y la creación del código civil napoleónico dirigido al pueblo, pero con una racionalidad de protección a la propiedad privada burguesa, el cual, fue replicado en gran parte de Europa y América. Aunado a  38 En su libro Verdad y método tomo II, Gadamer ante esa imposibilidad de acceder a la realidad, construye una realidad discursiva-argumentativa; véase: Hans-George Gadamer, Verdad y método II, (Trad.) Manuel Olasagati, Sígueme, Salamanca, 1998, p. 213-349. 39 Jesús Antonio De la Torre Rangel, Iusnaturalismo Histórico Analógico, Porrúa, México, 2011, pp. 200233. 40 J. Bonnecase, La escuela de la exégesis en derecho civil, Vol. XII, Cajica Biblioteca jurídico sociológica, Puebla, 1944, p. 36, cit. por Jesús Antonio De la Torre Rangel, Iusnaturalismo Histórico Analógico, Porrúa, México, 2011, p. 201. 41 Gran Biblioteca Océano, Diccionario Enciclopédico, vol. XVI, Océano, Madrid, 2003, p. 4655. (en Napoleón). Ϯϯ  una política del gobierno napoleónico con preocupación por el estudio del derecho natural, en algunas escuelas de derecho, fortaleció la idea univoca de derecho, la cual fue apoyada por el gobierno y consolida la racionalidad univocista de la escuela exegética. En el apogeo aparecen varios consultores, abogados y juristas en general, que aplican la enseñanza del código civil napoleónico, con lo cual, se consolida un método de hermenéutica jurídica que contiene la fórmula univoca derecho=ley con la famosa frase TXH VH DWULEX\H D %XJQHW HQ VX FiWHGUD ³QR FRQR]FR HO GHUHFKR FLYLO HQVHxR HO &yGLJR GH 1DSROHyQ´42, la escuela exegética llega al sistema mexicano en su decadencia, se transformó en una racionalidad analógica a favor del univocismo jurídico donde se reconoce al intérprete, pero apegado a un derecho escrito único que sigue contando con una racionalidad univocista de protección al poderoso, rico, empresario incluso en la actualidad43. b) La Escuela Histórica Alemana: nace a principios del siglo XIX, existe una WUDGXFFLyQGHWUHVDUWtFXORVGHOD³5HYLVWDGH/DHVFXHODKLVWyULFD'RFXPHQWRVSDUDVX HVWXGLR´ HQ OD FXDO VH HQFXHQWUD D )ULHGULFK .DUO 9RQ 6DYLJQ\44, en su artículo hace referencia a la existencia de dos tipos de escuela, la histórica y la no histórica. Friedrich Karl Von Savigny mencionó que no es posible denominar a la otra escuela de derecho contraria a la histórica alemana, porque ellos mismos se denominan de distintas formas ³FRQ ODV PiV GLYHUVDV \ FRQWUDGLFWRULDV IRUPDV \ RUD VH DQXQFLD FRPR )ilosofía o derecho natural, ora como la sana razón común. A falta, por tanto, de otra expresión, la OODPDUHPRVQRKLVWyULFD´45, es evidente que Friedrich Karl Von Savigny se refiere a la  42 Jesús Antonio De la Torre Rangel, Iusnaturalismo Histórico Analógico, Ob. Cit., p. 202. En fecha 25 de marzo del 2014 la Suprema Corte de Justicia de la Nación (México) en una contradicción de tesis determinó que el salario es embargable en un treinta por ciento del excedente del salario mínimo, haciendo un poco de matemáticas, el salario mínimo vigente para México en el 2014 era 67.29 por 30 días da de resultado a 2018 pesos en la zona A considerada la más cara de la república, mientras en la zona B la más baja es 63.77 por 30 días igual 1913 pesos, es lo menos que puede tener un trabajador, es claro su insuficiencia y la existencia de una racionalidad a favor de los bancos, que realizando la ponderación de Robert Alexy e incluso ponderando con sentido común el derecho de igualdad entre los bancos, comerciantes, usureros y prestamistas, frente a los deudores, dicha disposición privilegia la propiedad privada de la clase con capital económico importante, los restos del derecho laboral social están en extinción con las actuales reformas que buscan el estado neoliberal. 44 Friedrich Karl von Savigny, ³(/ ILQ GH OD UHYLVWD GH OD HVFXHOD KLVWyULFD´, La escuela histórica. Documentos para su estudio, Librería General de Victoriano Suarez, Madrid, 1908, p. 12-25 Consultado: http://fama2.us.es/fde/ocr/2006/escuelaHistoricaDelDerecho.pdf 3 de abril 2016. 45 Ibíd., p. 12. 43 Ϯϰ  escuela exegética ya que el positivismo puede ser visto como un iusnaturalismo moderno-escrito46 Friedrich Karl Von Savigny se preguntó ¿Qué tan alejada está la historia del KRPEUH"FRQFLEHODLPSRUWDQFLDGHODKLVWRULD³QRHVSXHV\DODKLVWRULDVRODPHQWHXQD colección de ejemplos políticos y morales, sino el único camino para el conocimiento de QXHVWUR SURSLR HVWDGR´47 De la lectura es posible determinar algunas diferencias marcadas por Friedrich Karl Von Savigny en su contexto, mencionó que la escuela histórica a diferencia de la escuela exegética no plantea la separación del pasado con el SUHVHQWHGHODVSHUVRQDVpOGLMR³ODHVFXHODKLVWyULFDDGPLWHTXHODPDWHULDGHOGHUHFKR HVWiGDGDSRUWRGRHOSDVDGRGHODQDFLyQ´48, entendió el dinamismo social, el cual, se traduce en un derecho consuetudinario, el derecho no es único ni escrito, sino que se pretendió un derecho diverso, que se construye a través de la relación histórica con el individuo del presente por caso concreto, pareciera que estamos ante una postura equivocista en el discurso. Jesús Antonio de la Torre citando a Hernández Gil49, previene que en realidad la escuela histórica alemana y su forma de interpretación realizada por sus practicantes, al enfocarse en el estudio del derecho romano, siendo un derecho elaborado con una coherencia lógica, transformaron los postulados de la escuela histórica alemana en un romanticismo dogmático constructivo50, es decir, la idea de dinamismo social y derecho construido a través de la historia y su relación con los casos, generó una jurisprudencia de conceptos, similar a la escuela con pretensiones de derecho escrito y certeza (escuela exegética), en la práctica la Escuela Histórica Alemana contiene una racionalidad analógica unívoca e intenta la certeza y cohesión del Estado mediante sentencias. c) Escuela filosófica analítica: actualmente en México parecería que en el discurso judicial se pretende implementar posturas similares a la filosofía analítica del derecho, con autores como Manuel Atienza y la ponderación de Robert Alexy, se pretende implementar un sistema basado en una racionalidad sistemática que puede el derecho ser identificado, descrito y aplicado con fórmulas matemáticas, estas posturas tienen dos vertientes, por un lado Ricardo Guastini concibe una postura cercana a la de Kelsen ya que dice refiriéndose a los eQXQFLDGRVMXUtGLFRV³H[SUHVDSRWHQFLDOPHQWHPiV  46 Jesús Antonio de la Torre Rangel divide el iusnaturalismo clásico y iusnaturalismo racional o moderno, véase: Jesús Antonio de la Torre Rangel, Iusnaturalismo Histórico Analógico, Ob. Cit., p. 7-13. 47 Jesús Antonio de la Torre Rangel, Iusnaturalismo Histórico Analógico, Ob. Cit., p. 14. 48 Ibíd., p. 16 49 Ibíd., p. 210. 50 Ibíd. Ϯϱ  GH XQ VLJQLILFDGR´51, para Jesús Antonio de la Torre es una postura equivoca52, pero parece que Guastini tiene una visión del derecho analógico con racionalidad hacia lo univoco, plantea una serie de métodos únicos para conocer e interpretar el derecho, donde el juez puede apoyarse en esos métodos y racionalizar su interpretación Generalmente, los documentos normativos, es decir, las fuentes del derecho, son formulados no ya en un lenguaje artificial- en el que todos los términos y todos los conectivos sintácticos estén rigurosamente definidos-, sino en lenguaje natural. El significado de los enunciados del lenguaje natural, por tanto, es fatalmente indeterminado. De ahí nacen los ³SUREOHPDV´GHODLQWHUSUHWDFLón53 Incluso coloca entre comillas problemas, como afirmando que realmente no existen problemas de interpretaciones, además agrega la explicación de tres tipos de LQWpUSUHWHVOHJDOHV³HOKRPEUHPDOR´TXHVHUtDHO DERJDGR HO MXH]OLJDGRQRDODOH\ sino a su propia orientación y el juez fiel a la ley, este último su problema constituye GHVFXEULU HO VHQWLGR GHO OHJLVODGRU ³LQWHUSUHWDU´ HV ³DYHULJXDU´ HO ³YHUGDGHUR´ VLJQLILFDGRGHODVOH\HVROD³YHUGDGHUD´LQWHQFLyQGHOOHJLVODGRU´54. Parece que Guastini representa la parte analógica equivocista de la filosofía analítica, sin embargo, esto solo es apariencia, porque sigue constituyendo una analogía con racionalidad univocista del derecho, para él es posible desentrañar un significado cercano a la intención del legislador, el juez fiel a la ley puede despojarse de su construcción interpretativa con métodos y técnicas lógicas de interpretación. 3RU RWUR ODGR VH HQFXHQWUD OD SRVWXUD GH +HUQiQGH] 0DUtQ ³VRVWLHQH TXH HO derecho está formado por enunciados que VRQSUHYLRVDODDFWLYLGDGLQWHUSUHWDWLYD´55, es una postura univoca del derecho.  51 RLFDUGR*XDVWLQL³8QDWHRUtDFRJQRVFLWLYDGHODLQWHUSUHWDFLyQMXUtGLFD´, en Isonomia, No. 29, Citado por Jesús Antonio De la Torre Rangel, Iusnaturalismo Histórico Analógico, Porrúa, México, 2011, p. 218. 52 Jesús Antonio De la Torre Rangel, Iusnaturalismo Histórico Analógico, Ob. Cit., p. 218. 53 Ricardo Guastini, Estudios sobre la interpretación jurídica, (Trad.) Marina Gascón y Miguel Carbonell, 9 ed., Porrúa, México, 2010, p. 57. 54 Ibíd., p. 57. 55 Jesús Antonio De la Torre Rangel, Iusnaturalismo Histórico Analógico, Ob. Cit., p. 218. Ϯϲ  3.1.2. Escuela de derecho equivoca En la escuela equivocista del derecho se encuentra la escuela libre del derecho, que surgió como cuestionadores del racionalismo y el normativismo, son posturas del sociologismo jurídico que apuesta por el empirismo56. Escuela Científica Francesa y Escuela Libre Alemana: en Francia surgió un grupo de jueces que pugnaban por un derecho interpretado humanamente, Magnau recibía alabanzas por la gente como buen juez, pero era repudiado por la judicatura57; Salleines en su crítica a la escuela exegética propone el método evolutivo, actualmente HVWHPpWRGRHVGHVFULWRSRU*XDVWLQLFRPR³ODLQWHUSUHWDFLyQTXHUHFKD]DQGRRHQWRGR caso apartándose de anteriores interpretaciones consolidadas, atribuye un texto QRUPDWLYR XQ VLJQLILFDGR QXHYR GLVWLQWR GHO TXH KLVWyULFDPHQWH KDEtD DVXPLGR´58, la idea se basa en aplicar un texto normativo antiguo a las condiciones sociales actuales dando un significado distinto, continua siendo la idea de subsunción59, aceptando el dinamismo social. La escuela de derecho libre alemana busca la libertad del juez al impartir justicia, las decisiones judiciales deben ser tomadas en base a normas que buscan la justicia para cada caso, no a normas formales, generales y abstractas escritas, puede afirmarse que si el juzgador ve contradicción entre la ley y la justicia, debe ser libre para decidir la norma justa argumentando su valor60. El concepto de estas posturas equivocas es la libertad al juzgar cada caso concreto. 4. Analogía La analogía es una palabra relacionada con la proporcionalidad, surgió en la tensión discursiva entre la metafísica y la hermenéutica, donde no es posible afirmar quien fue  56 Ibíd., p. 225. &LWSRU-HV~V$QWRQLR'HOD7RUUH5DQJHO³,XVQDWXUDOLVPR+LVWyULFR$QDOyJLFR´Ob. Cit., p. 226. Ricardo Guastini, Estudios sobre la interpretación jurídica, Ob. Cit., p. 50-51. 59 La subsunción es una operación lógica del aplicador, para determinar si el hecho especifico concreto coincide con el hecho especifico legal, así como si la consecuencia jurídica establecida por la norma coincide o difiere con lo pretendido véase Marroquín Zaleta Jaime Manuel, Técnica para la elaboración de una sentencia de amparo directo, Porrúa, México 1998, p. 96 60 Esto ocurre parcialmente en la realidad mexicana, aunque no reconocido por el sistema. Existió un caso donde una juez penal en el Estado de Aguascalientes resolvió la pena mínima para un individuo que había realizado homicidio culposo sobre su menor hija, los jueces observaron al indiciado destrozado por lo ocurrido y le atenuaron la pena en lo posible, no siendo necesaria la pena judicial, el individuo estaba sufriéndola personalmente, perder un hijo debe ser uno de los dolores emocionales fuertes que el ser humano puede vivir. 57 58 Ϯϳ  primero61, la analogía propuesta tiene relación con la armonía entre el macrocosmos y el microcosmos, para los griegos es una situación de equilibrio. Aristóteles estableció el justo medio con algunos ejemplos en Ética a Nicomaco, en el libro III estableció lo voluntario e involuQWDULR³HOKRPEUHREUDYROXQWDULDPHQWH porque el principio motor de las partes instrumentales del cuerpo en tales actos reside en pO«SHURHQDEVWUDFWRWDOYH]VHDQLQYROXQWDULRVSRUTXHQDGLHRSWDUtDSRUWDODFWRHQ Vt´62, las cosas involuntarias son cuestiones deseadas pero necesarias que no puede prescindir el ser humano, las cuestiones voluntarias pueden ser denominadas como posible o las posibilidades de actuar, Mauricio Beuchot mencionó estas líneas en extremos propuestos por el Univoco y Equivoco donde el primero sería involuntario y el segundo voluntario. Por otro lado, Jesús Antonio propuso una analogía para el derecho63 que esté basada tomando en cuenta las cuatro causas o culpas de Aristóteles, la causa materialis, causa formalis, causa finalis, causa efficiens, la causa material es la materia o sustancia que compone las cosas, la causa formal contiene su idea o forma, la causa final es la finalidad para lo que fue creado y la causa eficiente son los instrumentos, traducido al derecho la causa eficiente entra en la filosofía analítica y propiamente en el positivismo del sistema jurídico mexicano, el derecho se entiende dado como instrumento en la constitución, las leyes y los códigos, además existe el uso racional de la hermenéutica univoca apegado a la legalidad como instrumento de juicio. La propuesta de Jesús Antonio de la Torre Rangel parte del rescate de la causa final del derecho, es decir, la finalidad del derecho, su función para lo que fue creado es la justicia, equidad y proporcionalidad, esto es algo olvidado en el sistema jurídico y los abogados hijos de la modernidad, el prevalecer la causa final del derecho permite recuperar la causa material, contenida en su esencia o sustancia relacionada con la causa final y con la resolución de problemas sociales, creando una causa formal y eficiente en concordancia con las dos anteriores. Existe una relación necesaria entre las causas de una cosa, en caso del derecho si la causa material (fundamentos del derecho), la causa efectual (instrumentos jurídicos) y la causa formal (normas), no son capaces de llegar a  61 García Dora Elvira, ³/D +HUPHQpXWLFD $QDOyJLFD GH 0DXULFLR %HXFKRW´ Entre el universalismo y particularismo, Revista Estudios, ITAM, p. 219. Consultado http://biblioteca.itam.mx/estudios/60-89/6465/DoraElviraGarciaLahermeneuticaanalogica.pdf 24 de abril 2016. 62 Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro III, (Trad.) D. Francisco Gallach Palés, vol. VI, Obras completas, Madrid, 1931. Consultado: http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/libro.htm?l=767 24 de abril 2016. 63 Jesús Antonio De la Torre Rangel, Iusnaturalismo Histórico Analógico, Ob. Cit., p. 249. Ϯϴ  la causa final (justicia, equidad y proporcionalidad), el derecho pierde valor y argumentos para su justificación de existencia. 4.1. La analogía univocista El derecho es análogo, porque no es posible superar el formalismo jurídico, sin la comprensión sobre la realidad dinámica y no puede subsistir el argumento de subsunción en todos los casos, sí la justicia es el fin último del derecho, los instrumentos actuales no logran traducir la promesa legal de derechos a la realidad, es necesario generar otro tipo de paradigma jurídico para superar la modernidad objetiva y posmodernidad relativista. La analogía en la actualidad juega un papel importante no solo en la interpretación y aplicación, tamELpQ HQ HO HQFXHQWUR GH ³RWUDV QRUPDV´ GLIHUHQWHV DO sistema actual encontradas en el pluralismo jurídico, en un segundo momento en la creación del derecho, pensando en un tipo de racionalidad analógica. Sí la hermenéutica juega en dos extremos univoco y equivoco, en el sistema jurídico mexicano los derechos han sido arrancados, algunos derechos exigidos al univocismo jurídico con pretensión de diferencia, sin embargo, el propio sistema en un intento de orden, certeza y sistematización de Luhmann64, transformó esas luchas a favor de diferencias en una racionalidad analógica univoca, un ejemplo se encuentra en la lucha del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), donde el movimiento indígena del país arrancó prácticamente derechos al gobierno de Vicente Fox con un proceso iniciado en el congreso indígena de 197465, el artículo 2 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos con la reforma que fue publicada el 14 de agosto del 2001, sin embargo, entre sus párrafos contiene un medio de control univoco: El derecho de los pueblos indígenas a la libre determinación se ejercerá en un marco constitucional de autonomía que asegure la unidad nacional. «  3DUD JDUDQWL]DU HO FXPSOLPLHQWR GH ODV REOLJDFLRQHV VHxDODGDV HQ este apartado, la Cámara de Diputados del Congreso de la Unión, las legislaturas de las entidades federativas y los ayuntamientos, en el ámbito de sus respectivas competencias, establecerán las partidas específicas  64 En el sistema de Niklas Luhmann existe un concepto básico, la dimensión temporal que tiene relación con expectativas normativas y cognitivas materiales, las primeras se mantienen en caso de frustración y las segundas son adaptadas por el sistema a los requerimientos reales, las que no concuerdan con el sistema son invisibilizadas y negadas por las primeras. 65 Andrés Aubry, /XFKDV ³0X\ 2WUDV´ =DSDWLVPR \ DXWRQRPtD HQ Oas comunidades indígenas de Chiapas, (Coord.) Bruno Baronnet y otros, Universidad Autónoma Metropolitana, México, 2011, p. 67. Ϯϵ  destinadas al cumplimiento de estas obligaciones en los presupuestos de egresos que aprueben, así como las formas y procedimientos para que las comunidades participen en el ejercicio y vigilancia de las mismas66 Constituye una serie de derechos pluriculturales que no fueron las peticiones del movimiento, mantiene el poder univoco económico y legislativo sustancial, permitiendo una analogía univoca de funcionalidad al estilo de Luhmann. 4.2. Analogía a favor de las diferencias Algunos autores además de Mauricio Beuchot, manejan la analogía a favor de la diferencia, por ejemplo Boaventura de Souza Santos mencionó que surge la tensión entre la regulación (univocismo) y emancipación (a favor de la diferencia), porque la emancipación se convirtió en el doble de la regulación que plantea realizar los derechos humanos desde abajo, es decir, a manera cosmopolita con una hermenéutica diatópica atendiendo a las premisas: 1.- Superar el debate entre universalismo y relativismos, ya que los dos polos pueden caer en dominación, todas las culturas son distintas pero no por ello todo relativismo es un derecho humano, además hay tópicos en común entre las culturas. 2.- Debemos buscar tópicos isomorficos entre las culturas, palabras, lenguaje en común. 3.- Todas las culturas son incompletas, de ahí nace el deseo de completud con otras culturas. 4.- Todas las culturas tienen diferentes conceptos de dignidad. 5.- Todas las culturas tienen diferente referencia jerárquica unos homogéneos y otros por medio de separación de identidades únicas y diferenciadas, no todas las igualdades son idénticas y no todas las diferencias son diferenciadas67. Para Boaventura de Souza Santos realizar una hermenéutica diatópica necesita pasar por las siguientes etapas: De la completud a la incompletud. El reconocimiento que no existen culturas acabadas, por lo tanto toda cultura es incompleta, lleva a pasar de la conciencia de completud a la incompletud, esto constituye el punto de partida nunca el de final, es un  66 Artículo 2° Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos Consultado: http://www.diputados.gob.mx/LeyesBiblio/pdf/1.pdf 24 de abril 2016. 67 %RDYHQWXUDGH6RX]D6DQWRV³+DFLDXQDFRQFHSFLyQPXOWLFXOWXUDOGHORVGHUHFKRVKXPDQRV´(Trad.) Libardo José Ariza, Otras miradas de la justicia, No. 28, Julio 2002, ILSA, Bogotá. ϯϬ  sentimiento de no poder dar respuesta absoluta a las necesidades, por lo tanto intentar la hermenéutica diatópica. De versiones estrechas a versiones amplias de culturas. Entre más se analizan las culturas en la hermenéutica diatópica, surge a la luz la diversidad de culturas, los tópicos observados y la comprensión del otro. Debemos elegir la interpretación más abierta, para dar mayor relevancia a la emancipación antes que la regulación, elegir postulados de derechos humanos generales que permitan la diferencia, frente a los específicos que prefieren la particularidad. De tiempos unilaterales a tiempos compartidos. La hermenéutica diatópica debe ser realizada entre culturas que reconocen su incompletud y pretenden dialogar, la opción de diálogo debe ser unilateral de cada cultura. De las partes y asuntos impuestos unilateralmente a partes y asuntos escogidos mutuamente. La hermenéutica diatópica se realiza en acuerdos comunes, sin presión, con tal de que no se impongan una serie de derechos a una cultura diferente. De la igualdad y la diferencia a la igualdad o la diferencia.- Las personas tienen el derecho de ser iguales cuando la diferencia las haga inferiores y diferentes cuando la igualdad ponga en peligro la identidad. Mauricio Beuchot, por otro lado, en su libro la filosofía de los derechos humanos, el autor narra el problema de la situación de América Latina, incluso encuentra en el barroco una posibilidad para realizar una hermenéutica analógica que mezcló en aquél momento dos culturas totalmente diferentes, que en la actualidad permite matizar las culturas que convergen dentro del sistema pluralista cultural. El pluralismo de la cultura mexicana sigue vigente. En la historia mexicana dentro del derecho se encuentran posturas opuestas al lado univocista y al equivocista, el debate de la mezcla cultural que provocó el barroco donde convergen varias culturas en forma de observar y representar el mundo, ocurre con el encuentro de dos mundos, dos culturas no opuestas pero si diferentes. Para conceptualizar las culturas entre españoles e indígenas, Bartolomé de las Casas proponía una separación de ciudades, unas de indígenas y otras de españoles, esta concepción de separación cultural ocurre porque Bartolomé observó cómo en pueblos mezclados, los españoles abusaban más abruptamente de los indígenas por las condiciones legales, otros pensadores contemporáneos a Bartolomé creían en la posibilidad de convivencia entre españoles e indios, pero con leyes distintas para cada cultura, la hermenéutica analógica de Beuchot permitiría rescatar las costumbres y cultura indígena, matizar las ϯϭ  dos culturas tomando en cuenta las similitudes pero salvaguardando en todo caso las diferencias culturales. 4.3. Realización de los derechos humanos en el contexto de un pluralismo cultural analógico La realización de un pluralismo jurídico dentro del pluralismo cultural representa un reto que ha estado presente a lo largo de la humanidad. En el contexto mexicano convergen distintas culturas, por eso es necesario aplicar una hermenéutica analógica que permita alejarse de los univocismos, pero que no llegue a los equivocismos, el autor plantea una hermenéutica a favor de los equivocismos para preferir las diferencias, es un reto del propio ser humano, partiendo incluso desde su estructura biológica-neurológica, pero para repensar el paradigma de los derechos humanos, los procesos analógicos son necesarios. La fundamentación filosófica de los derechos humanos desarrollada desde la igualdad y fraternidad, que proteja las diferencias pero sin llegar al relativismo, que busque puntos similares entre las culturas, es necesaria para ser enseñada. Aunque muchos autores mencionan lo contrario, Mauricio Beuchot dice que el replanteamiento constante de fundamentaciones análogas no univocas pero tampoco relativas o equivocas, permitirá encontrar puntos universales entre las culturas que generen una nueva ética de los derechos humanos, para él sin la ética cultural no es posible proteger, generar, ni reconocer derechos humanos en el otro, en este camino la hermenéutica analógica es una fuerte herramienta que permite a los investigadores generar nuevos planteamientos y fundamentos de los derechos humanos, pero entonces, ¿Cómo se llegó a una hermenéutica argumentativa?. 5.- Imposibilidad de acceso a la realidad, base de la hermenéutica hegemónica 5.1.- David Hume El derecho que impera de forma hegemónica en gran parte del planeta, surgió con una realidad construida a partir de la teoría de David Hume. Este filósofo, historiador y economista, nace el 7 de mayo de 1711, en Edimburgo, capital de Escocia, Reino Unido, ubicada al este de la isla Británica. Actualmente es la segunda ciudad más grande de Escocia; correspondió a la época denominada ilustración inglesa, es ϯϮ  considerado el último de los grandes filósofos del empirismo inglés, con su predecesor John Lock, pero su posición no es escéptica como la de éste, sino, un conjunto de ideas para radicalizar el empirismo68. David Hume nace vinculado a la nobleza, sin embargo, con poca fortuna, no es el clásico noble con dinero y lujos, además el siglo XVIII conocido como el siglo de la ilustración fue diferente en Inglaterra que en el resto de Europa, ya que en Inglaterra había ocurrido la Revolución Burguesa en contra de la monarquía en el año 1688, existía un parlamento y conceptos originarios del liberalismo que se desatarían con posterioridad. David Hume estudió derecho, aunque en varias cartas expresó una pasión literaria de corte filosófico. David Hume como se mencionó a pesar de ser noble, su familia no cuenta con una gran fortuna, aunque si cuenta con suficientes tierras, huérfano de padre crece con su hermana y su hermano mayor, conforme a la tradición el hermano mayor hereda las tierras y de joven estudia derecho por imposición familiar, trabaja en su profesión a partir de 1732, unos años después se aventura a Francia decidido a escribir en La Fleche una pequeña comuna francesa al suroeste de Paris, donde en 1734 con veintitrés años de edad y a punto de iniciar a escribir el Tratado sobre la naturaleza humana su obra considerada capital, escribe una carta en la que manifiesta parte de su preocupación que ocupará el primer libro de tres que componen dicho tratado, que además corresponde a la construcción de realidad que se analiza. En la carta escribe: Teniendo ahora tiempo y ocio para enfriar mis apasionadas imaginaciones, comencé a considerar seriamente como habría de proceder en mis investigaciones filosóficas. Encontré que la filosofía que nos había llegado desde la antigüedad adolecía del mismo inconveniente que la filosofía natural, a saber, el ser totalmente hipotético y depender más de la elucubración que de la experiencia. Todo el mundo consultaba su imaginación a la hora de elaborar sistemas de virtud y felicidad, sin tener en cuenta la naturaleza humana, de la que toda conclusión moral ha de depender. Decidí, por ello, hacer de ésta el objeto principal de mi  68 'DWRV VREUH VX ELRJUDItD REWHQLGRV GH )UDQFLVFR 5RGUtJXH] 9DOOV ³Experiencia y conocimiento en 'DYLG +XPH´ 5HYLVWD 7KpPDWD 5HYLVWD GH )LORVRItD, No. 8, Reino Unido, 1991, p. 45-67; Sebastián 6DOJDGR*RQ]iOH]³El empirismo de John Locke \'DYLG+XPH´5HYLVWD&XDGHUQRVGHILORVRItDVHULH de historia de la filosofía, IEA, Madrid, p. 1-26; y el video de la Serie Filósofos, Canal á, Argentina, Consultado: https://www.youtube.com/watch?v=SBim6hl-u-M 26 de mayo del 2016. ϯϯ  estudio y la fuente de la que haría derivar toda la verdad en la teoría literaria, así como en moral.69 $XQTXH )UDQFLVFR 9DOOV LQWHUSUHWD HQ OD LGHD GH +XPH ³«XQ SURJUHVR HQ HO UHVWR GH ODV FLHQFLD LQFOXVR HQ ODV FLHQFLDV QDWXUDOHV« VRQ UHalizadas por el FRQRFLPLHQWRGHORVKRPEUHV\VRQMX]JDGDVSRUVXVSRGHUHV \IDFXOWDGHV´70, contiene una influencia fuerte del pensamiento empirista antecedido por John Locke, pero como se verá, radicalizado en la imposibilidad de acceso a la realidad. El empirismo inglés es una corriente filosófica que comprende la experiencia a la hora de conocer. John Locke antecesor dentro del empirismo inglés habla sobre cómo conoce el ser humano la realidad. En la obra ensayo sobre el entendimiento humano, entre sus frDVHV VH HQFXHQWUD ³WRGR KRPEUH WLHQH FRQFLHQFLD GH TXH SLHQVD \ VLHPSUH está pensando ideas, está fuera de toda duda que los hombres poseen en sus mentes YDULDVLGHDVFRPREODQFXUDGXO]XUDHMpUFLWR«´71, él considera que la mente es una hoja en blanco, las ideas que llenan esa hoja en blanco surgen mediante la observación, a través de los sentidos. John Locke cree que no existen principios innatos, explica en el capítulo I de su ensayo, que si observamos a un recién nacido, no podríamos sostener que lleva consigo ideas, ni siquiera del frio o calor que vivió en el vientre materno, así refuta los principios innatos, todos los denominados ideas innatas, John Locke menciona que para la existencia de principios innatos deberían contener ideas innatas y niega los principios e ideas innatas. John Locke habla sobre esas ideas innatas en cuanto a su relación con Dios, principios morales innatos, la fidelidad y la justicia, el pensamiento, reglas morales de los pueblos, la virtud, entre otras, al final llega a la conclusión de negar todas las ideas innatas, dice que esas ideas no están presentes antes del nacimiento, por lo tanto, un bebé al momento de nacer, nace en blanco y va formando sus ideas a partir de su H[SHULHQFLD FRQ OD UHDOLGDG HV SRU HOOR TXH ³QDGD HV LQQDWR WRGR HV DSUHQGLGR´72. El llenado de ideas del ser humano se va adquiriendo gradualmente. El conocimiento es gradual, así el sujeto cognoscente se llena de ideas a través de la experiencia, mediante las sensaciones.  69 9pDVH)UDQFLVFR5RGUtJXH]9DOOV³([SHULHQFLD\FRQRFLPLHQWRHQ'DYLG+XPp´7KpPDWD5HYLVWDGH filosofía, No. 8, 1991, p.45. 70 Ibíd., p. 46. 71 John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, (trad.) Edmundo O´ Gorman, 2 ed., Fondo de cultura económica, México, 2000, p. 86. 72 Ibíd., p. 17-60. ϯϰ  En el libro cuatro de su ensayo sobre el conocimiento capitulo XVII habla acerca de la razón, explica como las ideas llegan únicamente a través de la experiencia, se SUHJXQWD³¢SDUDTXpQHFHVLWDPRVHQWRQFHVODUD]yQ"´VXUHVSXHVWDHVFRQODUD]yQHOVHU humano es capaz de adquirir más conocimiento como para asentir sobre la mejor decisión73. Pero es necesario ir unos siglos atrás, observando el pensamiento del empirismo inglés, este hace frente al racionalismo cartesiano 5HQDWR'HVFDUWHV«HVFULELyPX\SRFRVREUHPRUDO$SHQDVUR]DHOWHPD en las escasas reglas del Discurso del Método, en sus cartas a Chanut, a la reina Cristina y a la princesa Elizabeth, y un poco al final del tratado de las pasiones74 Marciano Vidal en su libro Ética de la persona75 realiza un análisis de los modelos éticRVGHODSHUVRQDXELFDHOKRPEUHGH³PRUDOSURYLVLRQDO´FRPRXQPRGHOR SUDJPiWLFR TXH VH SODQWHDQ FRPR ³FRPSUHQVLRQHV pWLFDV TXH VH SUHVHQWDQ FRQ OD SUHWHQVLyQGHRULHQWDUGHXQPRGRHILFLHQWHHOFRPSRUWDPLHQWRGHODKXPDQLGDG´76, el análisis del modelo cartesiano permite observar frente a cual idea central se plantean el empirismo inglés de John Locke y posteriormente el de David Hume que culmina de forma directa o indirecta con el liberalismo. La idea central del pensamiento cartesiano se encuentra en la siguiente frase: ³FRQ HO ILQ GH QR SHUPDQHFHU LUUHVROXWR HQ WRGDV PLV DFFLRQHV PLHQWUDV OD UD]yQ PH obligase a serlo en mis juicios, y no dejar de vivir desde luego lo más felizmente que pudiese, me formé una moral provisional que consistía solamente en tres máximas que YR\DH[SRQHU´77, Marciano Vidal describe las tres máximas del modelo cartesiano, las cuales se encuentran en el libro de Rene Descartes Discurso y Método, consisten en creer, en primer lugar, en una moral enseñada, en segundo, dejarse guiar por la moral de las personas más sensatas, por último, buscar la verdad mediante la preparación frente a sí mismo. De hecho en su libro René Descartes expuso el método propio que sigue y planteó la idea que ahora se conoce como racionalismo cartesiano, afirmó que existe la  73 Ibíd., p. 673-693. Marciano Vidal, Moral de actitudes, Tomo II Ética de la persona, 19 ed., PS editorial Covarrubias, Madrid 2010, p. 56. 75 Ibíd. 76 Ibíd., p. 50. 77 René Descartes, Discurso y Método, Madrid, 1954, p. 87, Cit. Por Marciano Vidal, Ob. Cit., p. 57. 74 ϯϱ  verdad, a ella se llega a través de la razón, una razón cultivada mediante su tercer máxima, que consiste en la de retarse a sí mismo en cuanto a la preparación de la todas las ciencias, así la razón del ser humano es más cercana a la realidad, en esta dualidad cartesiana se encuentra la idea central que enfrenta el empirismo inglés, la razón cultivada permite llegar a la verdad esa razón se fortalece con la preparación mediante la lectura de libros. David Hume aunque en su libro, tratado sobre la naturaleza humana presentó una profunda búsqueda del método filosófico para aplicar a su nueva carrera alejada del derecho, en esta carrera pretendió emprender la búsqueda de las verdades ultimas, es un buscador de la verdad última, un filósofo, que plantea en cuanto a la realidad y su contacto con el sujeto cognoscente las siguientes ideas generales. Ante la idea de buscar la verdad en uno mismo y en los libros, planteada por René Descartes, es decir, buscar la verdad en la razón dictada desde el interior sin la necesidad de observar la realidad material, David Hume comenzó analizar ¿cómo percibe el ser humano la realidad? Pero en la conclusión de la parte I del libro, donde expresa cómo el ser humano percibe la realidad concluye: Antes de que penetre en las inmensas profundidades de la filosofía que se hallan ante mí, me encuentro inclinado a detenerme un momento en mi situación presente y a calcular el viaje que he emprendido78 Me hallo confundido por la desamparada situación en que me encuentro en mi filosofía, y me imagino a mí mismo como un monstruo extraño y grosero, que, no siendo capaz de mezclarse y unirse en sociedad, ha sido expulsado del comercio humano, abandonado totalmente y dejado inconsolable. De buena gana me mezclaría con la muchedumbre en busca de protección y cordialidad, pero no puedo osar mezclarme con una fealdad tal. Llamo a todos para que se unan a mí y hacer una sociedad aparte79 Hasta qué punto podemos ceder a estas ilusiones. Esta cuestión es muy difícil y nos pone ante un peligroso dilema de cualquier modo que la resolvamos80  78 David Humé, Tratado de la naturaleza humana. Ensayo para introducir el método del razonamiento experimental en los asuntos morales, (Trad.) Vicente Viqueira, Diputación de Albacete, España, 2001, p. 198. 79 Ibíd., p. 199. 80 Ibíd., p. 202. ϯϲ  ¿Qué lleva a David Hume concluir una confusión en cuanto al método para acceder a la realidad? En la conclusión el autor percibe que sus similares que buscan la realidad de las cosas, caen en el racionalismo cartesiano que impera, se percibe en su preocupación la influencia de John Locke, en cuanto a la falta de principios innatos, lo que provoca una percepción de la realidad engañosa, él concluyó que como filosofo debe dudar de todo, incluso de sus propias conclusiones (al igual que Rene Descartes), pero también a la realidad nunca es posible acceder, un empirismo radical, ¿pero por qué?. Como se menciona David Hume pertenece o se le ubica en la corriente filosófica del empirismo inglés, que toma como base la experiencia, sostiene que todo conocimiento nace de la experiencia: Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos géneros distintos que yo llamo impresiones e ideas. La diferencia entre ellos consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que se presentan a nuestro espíritu y se abren camino en nuestro pensamiento y conciencia81 Aquí explica que las percepciones de la realidad se dividen en impresiones e ideas, las primeras, su efecto sobre el ser humano penetran con más fuerza y violencia que las segundas, que son impresiones más débiles que no tienen tanta fuerza, la diferencia para David Hume, de forma simple, se encuentra entre el sentir y el pensar, sentir es una percepción de la realidad que ingresa al ser humano con violencia, es decir, impresión sensible, mientras que pensar puede tener menor impacto frente al ser humano (idea), un ejemplo de esto es: la mujer, madre y religiosa que tiene una hija o hijo, su preocupación principal dentro de su mundo interior construido (idea de realidad) consiste quizá en que su hija sea virgen hasta el matrimonio y su hijo sea hombre de Dios, cuando se entera que su hija tuvo relaciones sexuales o su hijo es homosexual, su percepción de realidad constituye una impresión por la violencia sentimental82 que sufre. David Humé para explicar el concepto de una idea, coloca el ejemplo de un pensamiento racional derivado de la propia lectura, es decir, quizá dudar sobre algún argumento postulado, donde la violencia que se produce en la internación  81 Ibíd., p. 20. Debe entenderse sentir o sentimental, como una cuestión moral o sicológica, no en el sentido que Xavier Zubirí comprende al sentir, como una cuestión que proviene del contacto con la realidad a través de los sentidos, esto porque Humé desarrolla después la relación entre impresión-sentir e ideas-pensar, como los polos se acercan mutuamente, cuando habla de sentir lo concibe en una cuestión irracional. 82 ϯϳ  de la percepción de la realidad, no lo es tanto, como sí es la impresión sensible. Así mismo, existen ideas previas e ideas derivadas que analizaremos más adelante. Por otro lado, David Hume separa la percepción de la realidad en simple y compleja, la simple son ideas o impresiones que constituyen por ejemplo: un color, un sabor; mientras que las complejas son formulaciones conjuntas de simples, coloca como ejemplo la manzana, conjunto de ideas simples color rojo, sabor a manzana, especie fruta que geneUDODLGHDFRPSOHMD³ODPDQ]DQD´ Así el origen de la construcción de conocimiento para David Hume se encuentra en la percepción de la realidad mediante impresiones e ideas, las cuales, en muchas ocasiones se encuentran no tan separadas, algunas impresiones se acercan por lo débil del impacto en el sujeto cognitivo a las ideas y de forma contraria las ideas también en ocasiones causan impacto tal que parecerían impresiones, recordando un poco a Descartes, para él su método consiste en estudiar libros y es mejor que observar la materialidad de la realidad, pero esa realidad parece una idea con impacto, es una impresión sensible en su ser cognitivo como modelo ideal preferible para el ser humano, sin embargo, no todos buscan las causas últimas de las cosas, ni las buscan del mismo modo. Las ideas abstractas o generales para el autor son solo ideas particulares que se presentan como generales y después los sujetos cognitivos las adquieren, además las representan tomando las similitudes a sus ideas particulares Un gran filósofo ha combatido la opinión tradicional en este particular y ha afirmado que todas las ideas generales no son más que ideas particulares unidas a un cierto término que les concede una significación más extensa y las hace despertar, en ocasiones, otras ideas individuales que son semejantes a ellas.83 Las ideas abstractas no pueden representar en todos los tamaños y cualidades a las ideas particulares, David Hume dice que si es posible La capacidad del espíritu no es infinita, podemos formarnos a la vez una noción de todos los grados posibles de cantidad y cualidad de una manera  83 David Humé, Tratado de la naturaleza humana. Ensayo para introducir el método del razonamiento experimental en los asuntos morales, (Trad.) Vicente Viqueira, Diputación de Albacete, España, 2001, p. 31 ϯϴ  que, aunque imperfecta, puede servir al menos para todos los propósitos de la reflexión y conversación.84 Estas características se presentan en el lenguaje que tiene el derecho actual, este contiene ideas abstractas que pretenden representar los ideales y formas de todos los seres humanos. Para el autor, en cuanto a la formación del conocimiento existen siete diferentes géneros de relaciones filosóficas: 1.- semejanza. 2.- identidad 3.- relaciones de tiempo y lugar. 4.- relación de cantidad o número 5.- grados en cualidad 6.- grados en oposición y 7.- grados en causalidad85 A su vez estos siete se dividen en ideas que no cambian tan fácilmente y en ideas que son susceptLEOHVGHPRGLILFDUVH³SXHGHQVHUPRGLILFDGDVWUHVGHHVWDVUHODFLRQHV« corresponden más propiamente al dominio de la intuición que al de la GHPRVWUDFLyQ«´86 situaciones de lugar y tiempo, la causalidad y la identidad, por lo tanto, no pertenecen a la ciencia. Para David Hume lo importante son la causalidad y el efecto para encontrar una idea abstracta que sea más real. A través de las percepciones de conciencia que como se vio anteriormente son divididas en impresiones sensibles que se reciben de modo directo y en ideas que son producto de mayor tiempo en la construcción de la realidad. Las impresiones sensibles las recibimos de forma directa, provienen del mundo exterior, mientras que las impresiones de la reflexión que constituyen ideas, provienen de ideas que no se modifican y de la interioridad, que a su vez son previamente producto de construcciones del momento cognitivo, es decir, impresiones sensibles anteriores.  84 Ibíd., p. 68. Ibíd., p. 66. 86 Ibíd., p. 68. 85 ϯϵ  Aquí aparecen las percepciones derivadas, producto de ideas previas e impresiones sensibles que se reproducen a través de la memoria y la imaginación, mediante la asociación por semejanza, por contigüidad en el tiempo, por causa y efecto; esto genera ideas complejas que producen el pensamiento de las sensaciones internas y externas de la realidad en los seres humanos. La idea de David Hume se puede representar en la siguiente figura: 87 Para el autor la nuda realidad88 en términos de Xavier Zubiri, no llega a la percepción de realidad formada por el ser humano, porque la construcción de realidad es producto de la idea previa y la impresión de realidad (parte de la nuda realidad, sentida por el ser humano), así la percepción de realidad formada no es igual y nada tiene que ver con la nuda realidad, el ser humano construye su realidad mediante su experiencia y construye un mundo diferente. La diversidad de mundos pensados es un hecho en la realidad dinámica. Con lo anterior ¿Cuál es el problema? David Hume establece las bases de una relatividad que impide al ser humano construir una realidad, no solo eso, para el autor, las realidades construidas son producto de las ideas de previas (imaginación y la memoria personales), por lo tanto, no son realidad, son meramente una idea de la realidad que impide descubrir y describir no solo la realidad, sino soluciones a los problemas, el título de HVWH WHPD HV ³,PSRVLELOLGDG GH DFFHVR D OD UHDOLGDG EDVH GH OD KHUPHQpXWLFD KHJHPyQLFD´ SRUTXH 'DYLG +XPH FRQVWUX\y ODV EDVHV ILORVyILFR-epistemológico-  87 Imagen realizada por el autor para mayor comprensión y diseñada por Mariel Herrera Alemán La nuda realidad es un término de Xavier Zubiri que utiliza para denominar a la realidad actuante, es decir, realidad tal y como es. Véase, Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente, Tecnos, 2004, p. 36-38. 88 ϰϬ  hermenéuticas donde la realidad humana y la nuda realidad no tienen relación ni diálogo, aquí la realidad humana es una construcción imaginaria. La teoría de David Hume constituye un radicalismo dentro del empirismo inglés, porque mientras que para John Locke el ser humano es una hoja en blanco, que mediante la experiencia adquiere el conocimiento, para David Hume ese conocimiento es falso siempre, por ello, concluyó que se debe dudar hasta de los propios postulados, un escepticismo radical, ello configura una relatividad sin límites, dentro de la causalidad y probabilidad. (O GHUHFKR DTXt OOHJDUtD D VHU FRQVWUXLGR FRPR XQ ³WRGR GHUHFKR HV GHUHFKR ILFWLFLR\YiOLGR´VLQHPEDUJRHQHOSHQVDPLHQWRGH,PPDQXHO.DQWGLRXQJLURKDFLD HO UDFLRQDOLVPR PRGHUQR ³VL OD UHDOLGDG HV LPSRVLEOH GH VHU FRQRFLGD HV QHFHVDULR coQVWUXLU XQD UHDOLGDG LGHDO SDUD VHU LPSOHPHQWDGD HQ OD UHDOLGDG´ ¢HQ YHUGDG OD construcción de realidad es imposible?, ¿El ser humano no puede acceder a la realidad? David Humé tiene razón en una parte, muchas personas construyen su realidad personal conforme a sus ideas previas y las impresiones de realidad sensibles que reciben, sin embargo, el ser humano es capaz, primero, de intentar por iniciativa la búsqueda de lo real, segundo, es capaz de poner en diálogo dicha realidad y de establecer la búsqueda GH OR TXH 'XVVHO OODPD ³SULQFLSLR GH IDFWLELOLGDG´89 pero dicho diálogo y la realidad estructurada se analizará al final del capítulo, por lo pronto, se cierra con la idea de 'DYLG+XPHTXHGDUiRULJHQDOGHUHFKRDFWXDO³HVLPSRVLEOHDFFHGHUDODUHDOLGDG, el VHUKXPDQRWLHQHXQDEDUUHUDSRUVXOLPLWDFLyQFRJQRVFLWLYD´EDMRHVWHSXQWRGHSDUWLGD se han construido los derechos humanos. 5.2.- Teorías hegemónicas sobre derechos humanos en el sistema jurídico mexicano 5.2.1.- Garantismo La teoría hegemónica de la actualidad mexicana, se compone por dos teorías, el garantismo y el neo-constitucionalismo, el primero, con su máximo exponente Luigi Ferrajoli, el segundo, su origen teórico se encuentra en Robert Alexy, ambos estipulados en el artículo primero de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, pero también ambos contradictorios entre sí. El objetivo de este apartado, es demostrar  89 Véase: Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, 2 ed., Trotta, Madrid, 1998, p. 235-305. ϰϭ  como ambas teorías encuentran su origen neokantiano y tienen su punto de encuentro WHyULFRSULPHURHQOD³FRPXQLGDGLGHDOGHFRPXQLFDFLyQ´GHVSXpVHQ³ODFRPXQLGDG de comunicación argumentativa de Gadamer y el primer Karl-Otto Apel, así constituyen un deber ser particular-colectivo (por un sector minoritario de seres humanos con poder) impuesto a la realidad diversa y la construcción de un sistema de derechos humanos impositivo, dominador y opresor. El fundamento jurídico en México del garantismo se encuentra en el artículo primero de nuestra constitución: Artículo 1o. En los Estados Unidos Mexicanos todas las personas gozarán de los derechos humanos reconocidos en esta Constitución y en los tratados internacionales de los que el Estado Mexicano sea parte, así como de las garantías para su protección, cuyo ejercicio no podrá restringirse ni suspenderse, salvo en los casos y bajo las condiciones que esta Constitución HVWDEOHFH« Todas las autoridades, en el ámbito de sus competencias, tienen la obligación de promover, respetar, proteger y garantizar los derechos humanos de conformidad con los principios interdependencia, indivisibilidad y progresividad de universalidad, 90 El artículo primero reformado el 10 de junio del 2011, muestra dos características principales que fueron desarrolladas por Luigi Ferrajoli. Para el autor del garantismo que inició con su libro Derecho y Razón91 en el año 1989 donde expone la LGHD ILORVyILFD GH JDUDQWL]DU HO FXPSOLPLHQWR GHO ³GHEHU VHU´ DGDSWDGR DO GHUHFKR HQ materia penal, plantea un derecho penal mínimo o racional que propicia la tutela máxima de libertades: Derecho penal mínimo« OLPLWDGR DO Pi[LPR FRUUHVSRQGH« DO Pi[LPR grado de tutela de libertades de los ciudadanos respecto del arbitrio punitivo, sino también a un ideal de racionalidad y certeza. Con ello resulta excluida de hecho la responsabilidad penal todas las veces que sean inciertos o indeterminados sus presupuestos.92  90 Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, subrayado es mío. Luigi Ferrajoli, Derecho y razón, (trad.) Perfecto Andrés Ibáñez y otros, Trotta, Valladolid. 92 Ibíd., p. 104. 91 ϰϮ  En este caso inició como garantismo penal, se planteó un derecho penal mínimo que permite el desarrollo de libertades dictaminadas por el positivismo jurídico de los derechos humanos, Luigi Ferrajoli explica que el derecho penal permite la tutela de libertades cuando es previsible su cumplimiento y es previsible su cumplimiento cuando las normas formales son motivadas por argumentos cognoscibles93, pero continua diciendo: A este criterio son referibles instituciones como la presunción de inocencia del imputado hasta la sentencia definitiva, la carga de la prueba a cargo de la acusación, el principio in dubio pro reo (principio de SRQGHUDFLyQ HQ HO QHRFRQVWLWXFLRQDOLVPR «en todos los casos tenemos ciertamente discrecionalidad. Pero se trata de una discrecionalidad dirigida no a extender, sino a excluir o reducir la intervención penal en cuanto no motivada por argumentos cognoscitivos seguros94 Esta parte de la discrecionalidad controlada por la garantía normativa, FRQVWLWX\HXQUDVJRFDUDFWHUtVWLFRHQODREUDGHOJDUDQWLVPRTXHVHSUHVHQWDFRPR³XQ SHUIHFFLRQDPLHQWR GHO SRVLWLYLVPR´ R XQ ³QHR-LXVSRVLWLYLVPR UHIRU]DGR´95. Pero ¿Qué es el garantismo en derechos humanos? El autor de la teoría garantista realizó el análisis en su libro Derecho y razón96 expuso que el garantismo es el conjunto de tres diversas acepciones pero relacionadas entre sí, la primera, constituye el modelo de estado de derecho o estricta legalidad, es decir, para el autor un modelo garantista es aquel que se ajusta a su constitución en estricto derecho para minimizar la violencia y potenciar las libertades, siempre apegado al principio de legalidad, por ello, lo considera un perfeccionamiento del positivismo. En otras obras como Derechos fundamentales y sus garantías. La ley del más débil97 o la última obra considerada por él como la obra de su vida Principia Iuris98, expuso frente al denominado paleopositivismo (solo derechos), el garantismo (derechos  93 Aquí en este punto, las dos teorías hegemónicas se unen para después separarse por completo desde el punto de vista de Luigi Ferrajoli; Véase: Luigi Ferrajoli, ³&RQVWLWXFLRQDOLVPR SULQFLSLDOLVWD \ FRQVWLWXFLRQDOLVPRJDUDQWLVWD´5HY'R[DFXDGHUQRVGHILORVRItDGHOGHUHFKR No. 34, Madrid, 2011 94 Luigi Ferrajoli, Derecho y razón, ob. Cit., p. 104-105. 95 Luigi Ferrajoli, ³&RQVWLWXFLRQDOLVPR SULQFLSLDOLVWD \ FRQVWLWXFLRQDOLVPR JDUDQWLVWD´ 5HY 'R[D cuadernos de filosofía del derecho, No. 34, Madrid, 2011, p. 24 96 Luigi Ferrajoli, Derecho y Razón, Ob. Cit., p. 855-892. 97 Luigi Ferrajoli, Derechos fundamentales y sus garantías. La ley del más débil, (trad.) Perfecto Andrés Ibáñez y otros, 3 ed., Trotta, Madrid, 2002 98 Luigi Ferrajoli, Principia Iuris. Teoría del derecho y la democracia, (trad.) G. Pisarello, Trotta, Madrid, 2007. ϰϯ  y sus garantías para hacerlos efectivos), que sería un positivismo con derechos y garantías procesarles, garantías sustanciales o políticas en sus tres aspectos. En este primer aspecto el garantismo $VXPHXQQXHYRSDUDGLJPD«(QHODVSHFWRPHWRGROyJLFRRFRQFHSWXDO se mantiene firmemente la perspectiva ilustrada y positivista Kantiana de la separación conceptual entre derecho y moral, frente a las actuales revisiones neopositivistas o neoiusnaturalistas en el aspecto teórico, y a diferencia del neoconstitucionalismo se mantiene en una posición más HVFpSWLFD«HQODVSRVLELOLGDGHVGHODDUJXPHQWDFLyQMXUtGLFD99 La teoría del derecho y critica del derecho se presenta como teoría crítica de la validez o invalidez del ser y el deber ser (categorías duales kantianas), escoger entre la validez e invalidez de las normas, posicionándose para el autor fuera de la divergencia entre realidad y norma, sino, entre efectividad de garantías legales e inefectividad de las mismas. Filosofía del derecho y crítica de la política tiene relación con la filosofía política como convencimiento argumentativo de los valores máximos de la sociedad, separada de la moral, aquí encuentra su origen en conjunto con el neoconstitucionalismo de Robert Alexy la otra teoría que inspira el sistema jurídico mexicano de los derechos fundamentales. ¿Qué cuestiones son importantes para comprender la teoría garantista?: El Estado es visto como un aliado protector de derechos: El Estado es visto como amigo protector de derechos fundamentales que conforman el sistema jurídico de un país, los derechos y sus garantías deben ser plasmados en los tratados internacionales y la Constitución. El Estado no es más el enemigo ante el cual deben ser protegidos dichos derechos100, sino, un aliado en la protección de éstos, por lo tanto, el Estado debe proteger una serie de derechos fundamentales del ser humano, mediante un conjunto de garantías, existiendo una diferencia entre derechos fundamentales y garantías. Derechos humanos género, derechos fundamentales y garantías son especie: los derechos humanos son el género como construcción humana, mientras que sus especies pueden ser el conjunto de derechos fundamentales, garantías tanto individuales como  99 Luis Prieto Sanchis, ³3ULQFLSLD LXULV 8QD WHRUtD GHO GHUHFKR QR 1HR) Constitucionalista para el HVWDGRFRQVWLWXFLRQDO´5HY'R[DFXDGHUQRVGHILORVRItDGHOGHUHFKR No. 31, 2008, p. 325-354 100 A diferencia de cómo se contextualizó en la modernidad. ϰϰ  sociales y derechos de la personalidad; para el garantismo los derechos fundamentales VRQ³WRGRVDTXHOORV derechos subjetivos que corresponden universalmente a todos los seres humanos en cuanto dotados del status de personas, de ciudadanos o personas con FDSDFLGDGGHREUDU´101, mientras que para Carlos Bernal: El concepto de derecho fundamental es una de las nociones más controvertida en la doctrina constitucional europea de finales del segundo milenio y comienzos del tercero. Este concepto ha sido objeto de un sin número de definiciones, acuñadas a partir de una gran variedad de perspectivas, cada una de las cuales acentúan ciertos rasgos específicos o enfatizados determinados matices o singularidades de esta figura jurídica102 Así los derechos fundamentales103 en el garantismo, son todos los derechos subjetivos, Luigi Ferrajoli menciona que de esta definición debe entenderse a los derechos subjetivos, cómo aquel que protegen libertades para no ser dañados en su esfera, de aquí es donde proviene lo fundamental de los derechos y la frontera con la generalidad contenida en los derechos humanos. Para determinar cuáles son los derechos fundamentales reconocidos en México, en primer lugar, debemos atender a la universalidad a la que se refiere Luigi Ferrajoli, esta universalidad, es en dos sentidos: El primer sentido de universalidad, tiene relación con los sujetos que se refiere la norma sustantiva, es decir, si el derecho es para un conjunto de clase de personas que se sitúan en una circunstancia concreta, podemos hablar de universalidad, ejemplo: un derecho de propiedad privada para todos los ciudadanos contenido en la Constitución; otro el derecho de los trabajadores, va dirigido a una clase entera de individuos, en cambio si la norma solo se dirige a uno o unos cuantos sin generalizar una clase, no es posible hablar de un derecho fundamental y si es posible hablar de un derecho humano, por lo tanto, los derechos de menores consagrados en la Convención Sobre los Derechos del Niño de 1989 va dirigida a una clase entera de seres humanos, en específico a todos los menores de 18 años.104 En el segundo sentido la universalidad, Explica Luigi Ferrajoli, consiste en determinar a quién va dirigido los derechos, su disponibilidad. En este sentido los  101 Luigi Ferrajoli, Derechos fundamentales y sus garantías. La ley del más débil, ob. Cit., p. 37. Carlos BERNAL, El principio de proporcionalidad y los derechos fundamentales, Editorial CEPC, Madrid, 2003, P. 75. 103 Derechos humanos para nuestro sistema jurídico, según la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. 104 Luigi Ferrajoli, Derechos fundamentales y sus garantías. La ley del más débil, ob. Cit., pp. 37-50. 102 ϰϱ  derechos fundamentales o principales del hombre son aquellos que van dirigidos y deben ser respetados para todo individuo del planeta tierra que pertenezca a la especie humana, sin importar el Estado, por lo tanto, este tipo de derecho fundamental, no están sujetos a disponibilidad de ningún Estado o forma de Gobierno, Su no disponibilidad es tanto activa (puesto que no son disponibles para el sujeto que es su titular), como pasiva (puesto no son disponibles, expropiables o puestos a disposición de otros sujetos, incluyendo desde luego a los Estados)105 Cumpliendo con esta parte de universalidad, todos somos titulares de esos derechos, su ejercicio dependerá de nuestra situación particular. Sí los derechos fundamentales son una especie, ¿Qué son las garantías dentro del garantismo? Una vez establecido la diferencia de derecho humano y derecho fundamental, llega el turno de analizar a las garantías. (OGLFFLRQDULRGHILQHJDUDQWtDFRPR³Seguridad que se ofrece de que una cosa va D UHDOL]DUVH R VXFHGHU´106, como su nombre lo dice: son para ejercitar los derechos en caso de incumplimiento, un ejemplo claro son las distintas garantías civiles como la hipoteca, el embargo, la prenda, en el caso de los derechos fundamentales la garantía es para proteger el cumplimiento en las actuaciones del Estado, con su potestad frente a los particulares, es decir, son protecciones y derechos positivos utilizados para garantizar el respeto en ciertos rubros. Luigi Ferrajoli nos da como concepto el siguiente: Serían las obligaciones que derivan de los derechos; de esta forma, puede haber garantías positivas y garantías negativas; las negativas obligan a abstenciones por parte del Estado y de los particulares en el respecto de algún derecho fundamental, mientras que las positivas generarían obligaciones de actuar positivamente para cumplir con la expectativa que deriven del mismo107 En cuanto a este precepto, tenemos que las garantías protegen el cumplimiento de los derechos fundamentales, frente a los actos de autoridad, como ocurre con el proceso de Amparo, pero según la teoría garantista, los derechos fundamentales también  105 Miguel Carbonell Sánchez, Derechos fundamentales en México, 3 ed., Porrúa, p. 45 Diccionario de la real academia, visto en http://www.rae.es/, fecha: 09 de mayo de 2016. 107 Luigi Ferrajoli, Garantías, Jueces para la democracia, No. 38, Madrid, 2002, p. 39 106 ϰϲ  pueden ser violados por los particulares108 ahora deberíamos garantizar su cumplimiento frente a los particulares, conceptualizando al Estado como protector y difusor de los dichos derechos humanos (en el garantismo llamados fundamentales), a todos los individuos como obligados solidarios en la protección y reconocimiento de los mismos. En la actualidad los sistemas jurídicos, en especial el sistema jurídico mexicano, se encuentra regulado por derechos de la Constitución, derechos fundamentales vertidos en distintos ordenamientos convencionales, como La Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, La Convención Americana de los Derechos Humanos (Pacto de San José) de 1969 y algunos otros firmados y ratificados por México, además tratados especiales dirigidos a una clase especifica cómo es la Convención de los Derechos del Niño de 1989, que en conjunto con los otros derechos vertidos en los ordenamientos se les denomina derechos sustantivos, éstos se encuentran frente otro grupo llamado derechos formalistas del sistema, los primeros, se conforman por una serie de derechos a favor de los gobernados, los segundos, son derechos o regulación de forma para que el poder realice sus funciones ejecutivas, legislativas y judiciales, en sistemas jurídicos como el mexicano, los derechos formalistas se regulan en un inicio en el llamado control constitucional y en diferentes leyes que determinan los procedimientos que debe realizar la autoridad, siempre bajo el principio general del derecho de que la autoridad solo puede realizar lo que le está permitido. El sistema democrático representativo regula que el ejecutivo y el legislativo se constituyan en un poder dependiente de la representación de las mayorías, mientras que el judicial por su forma de elección atienda a lo que se denomina una representación proporcional derivada, es evidente que en la democracia mexicana aun no es posible hablar de un paradigma de democracia sustancial, en la que se garantice de forma eficaz los derechos fundamentales y el poder judicial este completamente independiente de la representación según el modelo garantista de derecho. También es importante mencionar, que los derechos sustantivos denominados derechos fundamentales en nuestro país, aún carecen de garantías eficaces más allá del juicio de amparo, pero la intención en el ideario jurídico se encuentra presente. Democracia sustancial es un término trascendental en el garantismo, en este paradigma el conjunto de derechos dirigidos a crear la esfera jurídica de los sujetos de derecho, se encuentra mediante los derechos fundamentales, que han sido definidos por  108 Luigi Ferrajoli, Poderes salvajes. La crisis de la democracia constitucional, (trad.) Andrés Ibáñez, Trotta, Madrid, 2011, p. 112 ϰϳ  la Suprema Corte de Justicia de la Nación, como el conjunto de derechos que tiene el ser humano por el simple hecho de serlo, constituyendo nuestra máxima Corte un precedente basado en el iusnaturalismo, pero para el garantismo, los derechos fundamentales han sido producto de constantes luchas del ser humano por la clase débil frente a los abusos del poder, en realidad son producto de progresivas estimulaciones jurídicas por parte del ser humano, presentes en toda la historia de la humanidad. Un Estado democrático sustancial, que debe ser visto como garante protector de los derechos fundamentales, no solo frente a sus actos de autoridad, sino también frente a los particulares, lo que Luigi Ferrajoli denomina como los poderes salvajes. En relación a las violaciones por parte de los particulares, la Suprema Corte de Justicia de la Nación sostiene mediante una tesis aislada las primeras interpretaciones de defensa frente a los particulares: Época: Décima Época Registro: 2001631 Instancia: PRIMER TRIBUNAL COLEGIADO EN MATERIAS ADMINISTRATIVA Y DE TRABAJO DEL DECIMO PRIMER CIRCUITO TipoTesis: Tesis Aislada Fuente: Semanario Judicial de la Federación y su Gaceta Localización: Libro XII, Septiembre de 2012, Tomo 3 Materia(s): Constitucional Tesis: XI.1o.A.T.2 K (10a.) Pag. 1723 [TA]; 10a. Época; T.C.C.; S.J.F. y su Gaceta; Libro XII, Septiembre de 2012, Tomo 3; Pág. 1723 DERECHOS HUMANOS. CONSTITUYEN UN LÍMITE A LA AUTONOMÍA DE LA VOLUNTAD, Y SON OPONIBLES FRENTE A PARTICULARES EN UN PLANO DE HORIZONTALIDAD. El acto de un particular por el que se crea el derecho privado no escapa a los controles de constitucionalidad y de convencionalidad, pues aun cuando está ϰϴ  sujeto a la teoría de la voluntad de las partes tiene un límite, y ese límite son los derechos humanos, oponibles no sólo a los poderes públicos sino también a los particulares; de manera que si bien esos derechos son valederos en un plano de verticalidad -en una relación de supra a subordinación- también son válidos en un plano de horizontalidad, es decir, en las relaciones de coordinación, al ser un límite a la autonomía individual, puesto que si al Estado se le exige respeto a tales derechos, no hay razón para que el particular no los respete frente a otro particular. PRIMER TRIBUNAL COLEGIADO EN MATERIAS ADMINISTRATIVA Y DE TRABAJO DEL DECIMO PRIMER CIRCUITO Amparo directo 320/2011. Martha Beatriz Flores Romero. 14 de octubre de 2011. Unanimidad de votos. Ponente: Víctorino Rojas Rivera. Secretario: Edgar Martín Gasca de la Peña. Amparo directo 220/2011. Lilia Zamudio Zavala. 26 de octubre de 2011. Unanimidad de votos. Ponente: Hugo Sahuer Hernández. Secretario: Víctor Ruiz Contreras Por último, cabe mencionar que en su libro Derechos fundamentales y sus garantías. La ley del más débil109 el autor del garantismo presentó una especie de unión europea global, que mediante la racionalidad argumentativa al momento de legislar y aplicar el derecho y teniendo como fundamento de los derechos humanos el positivismo jurídico, construir derechos fundamentales y garantías sustanciales con las perspectivas del garantismo descritas, pero a nivel global con legisladores, cortes y gobiernos internacionales. Los anteriores representan una síntesis del garantismo promovido por Luigi Ferrajoli, que en México corresponde a la mitad de la teoría hegemónica que nutre el derecho en su ámbito formal y el ideario jurídico del funcionamiento del sistema, ahora se narra una síntesis del neo-constitucionalismo, después sus diferencias descritas por el propio Luigi Ferrajoli y al final su punto de encuentro en la teoría de la comunidad ideal  109 Luigi Ferrajoli, Derechos fundamentales y sus garantías. La ley del más débil, ob. Cit. ϰϵ  de comunicación argumentativa y su origen kantiano, en Luigi Ferrajoli a favor del legislativo y en Robert Alexy a favor de las cortes supremas de cada Estado. 5.2.2.- Neo-constitucionalismo El neo-constitucionalismo principialista ha sido descrito por primera vez por Susana Pozzola en 1998 dentro de la revista Doxa110, como la especificidad al momento de interpretar la constitución y reconoce a los exponentes de dicho paradigma autores HXURSHRV\QRUWHDPHULFDQRV³5RQDOG'ZRUNLQ5REHUW$OH[\*XVWDYR=DJUHEHOVN\\ VyOR HQ SDUWH &DUORV 6 1LQR´111. En México se encuentra la influencia legalmente marcada de Robert Alexy112 y en segundo caso de Ronald Dworkin113, sobre todo a partir de una justicia que encuentra su fundamento en el liberalismo igualitario de John Rawls114. En Robert Alexy los derechos fundamentales cuentan con tres caracteres principales: la primera, consiste en su universalidad, explicada con anterioridad; la segunda, en relación a su carácter abstracto, para su autor alemán los derechos fundamentales se escriben en forma de principios y no de reglas, porque los principios contienen posibilidades para actuar y ampliar, mientras que las reglas restringen los derechos115; en tercer lugar, carácter que tiene relación a la prioridad 116, este es el más importante, para la construcción de una sociedad democrática sustancial, es necesario tener como premisa la idea que los derechos fundamentales son prioritarios ante cualquier ley, jurisprudencia, acto de autoridad, actos de particulares, porque protegen los valores principales del ser humano y propician el desarrollo de cualquier proyecto de vida. Éstos se encuentran descritos en el artículo 1 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos párrafo tercero:  110 6XVDQD 3R]]ROR ³1HRFRQVWLWXFLRQDOLVPR \ HVSHFLILFLGDG GH OD LQWHUSUHWDFLyQ FRQVWLWXFLRQDO´ 5HY Doxa. Cuadernos de filosofía, Vol. I No. 21, Alicante, 1998, p. 339-354. 111 Susana 3R]]ROR³1HRFRQVWLWXFLRQDOLVPR\HVSHFLILFLGDGGHODLQWHUSUHWDFLyQFRQVWLWXFLRQDO´2E&LW p. 339 112 Robert Alexy, Teoría de los derechos fundamentales, (trad.) Carlos Bernal Pulido, 2 ed., Centro de Estudios Políticos Constitucionales, Madrid, 2012 113 Ronald Dworkin, Justicia con toga, (Trad.) Marisa Iglesias Villa y Iñigo Ortiz de Urbina Gimeno, Marcial Pons, Buenos Aires, 2007 114 John Rawls, La justicia como equidad. Una reformulación, (trad.) Andrés Francisco, PAIDOS, Buenos Aires, 2002, p. 13 115 Robert Alexy, Teoría de los derechos fundamentales, (trad.) Carlos Bernal Pulido, 2 ed., Centro de estudios políticos constitucionales, Madrid, 2012, p. 63-146 116 5REHUW$OH[\³'HUHFKRVKXPDQRVVLQPHWDItVLFD´5HY'R[DFXDGHUQRVGHILORVRItD del derecho, No. 30, Madrid, 2007, p. 239. ϱϬ  Todas las autoridades, en el ámbito de sus competencias, tienen la obligación de promover, respetar, proteger y garantizar los derechos humanos de conformidad con los principios de universalidad, interdependencia, indivisibilidad y progresividad. En consecuencia, el Estado deberá prevenir, investigar, sancionar y reparar las violaciones a los derechos humanos, en los términos que establezca la ley117 La justificación de los derechos fundamentales surge desde la metafísica, que es la rama de la filosofía que estudia al mundo más allá de lo físico, es decir, el mundo de las ideas, su evolución nació para explicar las cosas que están en los principios básicos de los valores fundamentales del interior (razón), frente al mundo natural (materialidad), este último está gobernado por el ser, el mundo exterior, todo aquello que es tangible o que puede ser experimentado por la experiencia, mientras que la metafísica está gobernada por el deber ser. Robert Alexy expone que en la filosofía del mundo contemporáneo la justificación de los derechos humanos se encuentra principalmente en la metafísica. La justificación de los derechos fundamentales surge desde varias corrientes, entre las cuales es importante analizar algunas como: la religiosa, la biológica, la intuitiva, la explicativa y la existencial118. Religiosa: surge definiendo como el conjunto de derechos inherentes al hombre por la dignidad otorgada por Dios, nos explica Robert Alexy que esta definición no tiene cabida dentro de la universalidad, porque como será analizado para resolver la pregunta ¿Por qué son prioritarios esos derechos fundamentales frente a los derechos del sistema jurídico? Es necesario el respeto de autonomía, una definición religiosa excluye a una parte de la población que decidió no creer por la fe, además dicha justificación carece de argumentos jurídicos suficientes que permitan realizar un discurso serio y aclaren la incógnita, alejando al derecho fundamental de la ciencia jurídica, dejándolo en un argumento sin posible comprobación racional. La justificación bilógica: es sostenida por el ius-naturalismo racionalista de la ilustración inglesa, mediante la experiencia en que los derechos deben ser reconocidos por el simple hecho de haber nacido hombres, aquí se agrega al anterior un argumento jurídico importante, consistente en la igualdad como el respeto de la dignidad por parte  117 118 Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, Consultada el 23 de julio del año 2018 Robert Alexy, ³'HUHFKRVKXPDQRVVLQPHWDItVLFD´2E&LW, p. 240-244. ϱϭ  de un similar, sistema aplicado en los juicios de Núremberg frente a los imputados del holocausto nazi, sin embargo, esos derechos se encuentran en la naturaleza y podemos llegar a ellos mediante la razón, pero, ¿Cuál razón? O de ¿Quién la razón? Se presenta una razón particular o de colectivos como única y universal, parte de las ideas kantianas de modernidad y posteriormente colectiva a partir de Jürgen Habermas. La justificación intuitiva: consiste en determinar la prioridad de los derechos fundamentales bajo el principio de la intuición, el conocimiento del bien y el mal, para Aristóteles la bondad derivada del bien que es un atributo al ser, bajo esta justificación el hombre tiende a realizar el bien, pero dentro de esta concepción se deja a los derechos fundamentales a un ámbito subjetivo su protección, al ir encaminados a proteger cualquier proyecto de vida. La justificación explicativa: es necesario tomar un discurso serio y el reconocimiento de autonomía, toma discurso serio quien está dispuesto a resolver los problemas jurídico sociales, es decir, el discursante serio busca la solución de conflictos maximizando el derecho fundamental, intenta realizar la menor afectación posible; por otro lado, el reconocimiento de autonomía, genera en palabras de Robert Alexy, un reconocimiento de persona y por consecuencia de dignidad por otro sujeto. La fundamentación existencial: el desprenderse de la subjetividad y mantenerse en el campo objetivo del derecho con la finalidad de reconocer las diferencias que atañen al ser humano, para permitir la realización de cualquier proyecto de vida. Para el autor alemán, encontramos una nueva metafísica, la llamada metafísica constructiva119, esta última no se encuentra en el mundo metafísico empático (las ideas, o el racionalismo cartesiano), ni dentro del mundo físico (materialismo), el mundo de la metafísica constructiva, se encuentra en los pensamientos, por lo tanto, este mundo no forma parte del primer mundo mencionado, porque a pesar de estar en el interior y ser producto de la mente humana, la metafísica constructiva puede ser percibida por la experiencia y refutada verdadera por los argumentos, ya que los pensamientos se encuentran en la realidad por ser producto de la razón, pero a partir de los casos concretos.120 Los derechos fundamentales encuentran su fundamentación mediante el método explicativo, donde se sacrifica la afirmación, pregunta y aducción, es decir, esa vieja  119 120 Ibíd., p. 246-247. Ibíd., p. 237-248. ϱϮ  interpretación de aducción, pero se mantiene el discurso serio de una persona que pretende solucionar los conflictos sociales, junto con el respeto de autonomía individual, fundamentados en una metafísica constructiva, esta se encuentra en los pensamientos producto de la racionalidad y universalidad de los derechos que permiten a todos los individuos de cualquier cultura, religión, preferencia sexual, etnia, y pensamiento, la realización de cualquier proyecto de vida. La fundamentación en el neo-constitucionalismo no se encuentra en el positivismo, ni tampoco en la experiencia o actualización de la nuda realidad, sino, en la argumentación lógica sobre la aplicación de principios regulados, Una metafísica constructiva tiene al mismo tiempo un carácter racional y universal. Con ello el resultado puede expresarse en la tesis: los derechos humanos no son posibles sin una metafísica racional y universal121 Parece que para Robert Alexy los derechos se encuentran en palabras de Xavier Zubiri en la estructura formal de la realidad122, pero, cuándo Robert Alexy habla de metafísica constructiva ¿Sé refiere a la estructura formal de la realidad? esto no es así; como se menciona el autor alemán justifica los derechos humanos en metafísica constructiva que se conforma de la metafísica racional y el mundo materialmente perceptible, en éste se encuentra la realidad estructurada, pero, entonces ¿A qué se refiere Robert Alexy con mundo universal de los derechos humanos? como el propio lo describe, la metafísica constructiva se encuentra en un tercer mundo, el mundo de los pensamientos que: Los pensamientos no son cosas del mundo exterior un ideas. Un tercer dominio debe ser reconocido. Lo que pertenece al mismo coincide con las ideas en que no puede percibirse con los sentidos, pero también con las cosas que no necesita de ningún portador a cuyos contenidos de FRQFLHQFLDSHUWHQH]FD´123 Así para el autor alemán, el mundo y la universalidad de los derechos humanos está contenido en la metafísica constructiva, es decir, el mundo de los pensamientos se  121 Ibíd., p. 248. Como se analizará, la estructura formal de la realidad es el resultado de la respectividad de realidades, el sujeto cognoscente (como realidad humana y su inteligir como humano) y la nuda realidad (realidad tal cual, suya de sí) 123 FREGE, 1966: «Deer Gedanke. Eine logische Untersuchung», en Logische Untersuchungen, ed. G. Patzig, Göttingen: p. 43; Citado Por, Ibíd. p. 246-247. 122 ϱϯ  encuentra, no en la materialidad del mundo que puede ser percibida por los sentidos (la estructura formal de la realidad), sino en las ideas transformadas en pensamientos mediante la reflexión, análisis de casos y expresión del discurso argumentativo. La ley se interpreta y construye a través de argumentos racionales, así se construye un mundo ideal de principios, esto pertenece a la construcción kantiana de modernidad, en la supuesta ³GHPRFUDFLDPRGHUQD´PHGLDQWHOD³ODFRPXQLGDGLGHDOGH FRPXQLFDFLyQ´ SHUR DUJXPHQWDWLYD D WUDYpV GH OD PHWDItVLFD FRQVWUXFWLYD GH ORV pensamientos, estos son un modelo que pertenece a la filosofía analítica, que pretende armar el derecho en una racionalidad lógica, en ocasiones matemática para la resolución de los problemas sociales. Así el autor pretende justificar la fundamentación de los derechos humanos en una serie de argumentos vertidos mediante pensamientos, que parten de la ley para ser aplicados en la realidad. Como se observa, el autor alemán no fundamenta desde la materialidad, sino desde una razón dialogada y argumentada en el legislativo hacia el judicial, pero principalmente en la racionalidad del ser humano, lo anterior, se funda en la figura kantiana-habermasiana y reafirmada mediante la argumentación lógica, matemática, SURGXFWR GH XQD VXSXHVWD ³UD]yQ´ HVWR D SDUWLU GH +DQV-George Gadamer y el primer Karl-Otto Apel. Lo anterior constituye los cimientos de los dos pilares que componen la teoría del neo-constitucionalismo o teoría principialista de los derechos humanos, está descrita en el siguiente párrafo segundo del artículo primero constitucional: Las normas relativas a los derechos humanos se interpretarán de conformidad con esta Constitución y con los tratados internacionales de la materia favoreciendo en todo tiempo a las personas la protección más amplia124 El precepto constitucional coloca las bases del sistema jurídico mexicano en el principio de ponderación. En una conferencia dictada por Robert Alexy denominada Diálogos con el mundo125 realizada en Colombia donde se discute ¿Cuál poder debe tener la última palabra en materia de derechos humanos? El autor alemán dialoga con Jon Elster, Sostiene que la última palabra la tienen los jueces según las reglas de  124 Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, Consultada 23 de Julio del 2018 Robert Alexy, Dialogo: Juridificación de la jurisdicción constitucional, Diálogos con el Mundo, VII Encuentro de la Jurisdicción Constitucional, Bogotá, Colombia, 2011: Visto en https://www.youtube.com/watch?v=t_pd0FvF6vM fecha 14 de febrero de 2016 minuto. 125 ϱϰ  ponderación de derechos, que en síntesis confiere el principio pro persona o a favor de la persona. Para el autor alemán la idea de Kelsen en cuanto al control constitucional es incompleta126, porque no dice quien interpreta la Constitución. Los pilares del constitucionalismo en cuanto a los derechos humanos que se fundamentan en la metafísica constructiva (los pensamientos=ideas y reflexiones del caso concreto) son los siguientes: I.- Derechos fundamentales redactados en forma de principios.- el autor alemán fundamenta los derechos humanos en los pensamientos, es decir, en ideas reflexionadas a partir de la realidad en forma de racionalidad lógica matemática para la solución de problemas jurídicos, él lo denomina fundamentación explicativa (argumentos) y el existencial (pero como discurso)127. Robert Alexy, en primer lugar, afirma que el derecho se escribe en forma de normas deónticas 128, éstas se escriben en reglas o principios, los principios son mandatos de optimización129, los principios son normas que ordenan que algo sea realizado en máxima medida posible dentro de las posibilidades jurídicas existentes, se observa la fundamentación en manera de pensamientos, se toma en cuenta la realidad pero como discursó humano buscando la optimización, este concepto se extrae de la economía, la ponderación en economía busca el mejor rendimiento, así para el autor los derechos fundamentales son principios de optimización que se redactan de tal forma, para buscar un conjunto de posibilidades abiertas que se pretenden aplicar a la realidad, estos derivan de un modelo ideal construido de forma discursiva por la comunidad ideal de comunicación, soló que en el neo-constitucionalismo es comunicación argumentativa de comunicación. II.- La teoría de la comunidDGLGHDOGHFRPXQLFDFLyQ³DUJXPHQWDWLYD´- este punto de encuentro conforme a la teoría del garantismo será abordado adelante, sin embargo, constituye uno de los pilares del neo-constitucionalismo principialista en dos momentos. El primero, en el momento de redactar la ley o los principios fundamentales,  126 Ibíd., minuto 5. Robert Alexy, Derechos humanos sin metafísica, ob. Cit., p. 223, 224 El autor plantea la diferencia entre norma deóntica (derecho escrito razonado) y norma axiológica de valores, la norma deóntica se redacta en principios y reglas parece similar a la norma axiológica, pero su diferencia radica en que la primera, establece una relación de deber u otorgar derechos y la segunda una relación de lo bueno o bello. La norma axiológica en lugar de contener principio, contiene valores de belleza o bondad, los principios de la norma deóntica contienen mandatos de optimización, mientras que los de la norma axiológica valores de buscar lo mejor, véase, Robert Alexy, Teoría de los derechos fundamentales, Centro de estudios Constitucionales, Madrid, 2008, p. 141. 129 Robert Alexy, Teoría de los derechos fundamentales, Ob. Cit., p. 86 127 128 ϱϱ  el segundo, denominado momento final ante las resoluciones de los jueces mediante la ley de equilibrio, se busca el mayor el grado de satisfacción de principios con los argumentos racionales vertidos por las cortes constitucionales encargadas de la aplicación de principios fundamentales, así es como en el neo-constitucionalismo se consigue la validez de las normas o las resoluciones judiciales. III.- La ponderación de derecho.- la ponderación ocurre cuando se encuentran en conflicto principios, porque cuando concurren en un caso concreto, un principio fundamental y una regla o principio no fundamental, debe por su característica de prioridad aplicarse el principio fundamental130, sin embargo, la idea de optimización de un principio, es decir, el examen de proporcionalidad, se puede expresar en la ley de ponderación: Cuanto mayor sea el grado de no satisfacción o restitución de un principio, tanto mayor tiene que ser la importancia de la satisfacción del otro131 Así la ponderación requiere en primer lugar; identificar el grado de afectación del primer principio (la importancia de los principios ponderados); en segundo, identificar la importancia de preservar el segundo principio o la justificación y peso específico dentro del propio sistema (resoluciones o leyes previas); y tercero determinar si la importancia del principio preservado justifica la no satisfacción o restricción del principio negado en la realidad aplicada (según estadísticas o datos reales), lo anterior, HVXQDUHDOLGDGPDWHPiWLFDRHQVXV SDODEUDV ³FUXGD \VHFD´HVWR RFXUUH FRQFDVRV GH discreción estructural y discreción epistémica. De tal forma que la posibilidad de racionalizar los principios en estos tres pasos permite la racionalidad del derecho. Propone la siguiente fórmula de forma sencilla: It G _______ Ij It, representa la afectación al principio, Ij representa la importancia de realización; la función del juzgador es determinar la importancia, peso específico y  130 131 Ibíd., p. 145. Ibíd., p. 110. ϱϲ  afectación en grave, media o leve; incluso propone la posibilidad de racionalizar en escalas mayores de los principios, para lograr la comprensión de ponderación racional. De esta forma Robert Alexy propone la racionalidad del derecho mediante la ponderación basada en escalas de peso, si quisiéramos aplicar una tabla de su pretensión entre lo univoco y lo equivoco, se ubicaría más del lado de lo univoco, porque pretende alcanzar un ideal de verdad con su fórmula de peso a la mayor racionalidad del sistema. La racionalidad del sistema planteada por el autor, basa la protección de los H[FOXLGRV HQ XQD UDFLRQDOLGDG ³GHPRFUiWLFD \ MXGLFLDO´ /D WHRUtD GH SRQGHUDFLyQ VH encuadra entre las escuelas analíticas del derecho que pretenden resolver problemas sociales con fórmulas lógico-matemáticas. Su punto de encuentro entre la teoría garantista y el neo-constitucionalismo ocurre en la Comunidad ideal de comunicación, y parecería que el neoconstitucionalismo se ubica en una racionalidad analógica dentro del positivismo casiunivoco, mientras que el garantismo se encontraría en un univocismo total, ¿Cuáles son sus diferencias? Para estar en posibilidad de hacer una regresión a Jürgen Habermas y Kant que constituyen el puente de unión entre la imposibilidad de acceso a la realidad (con David Hume y el radicalismo empirista inglés) y el modelo moderno de derechos humanos dual deóntico-ontológico que conocemos. 5.3.- Diferencias entre las teorías hegemónicas de derechos humanos en México La teoría garantista de los derechos humanos y el neo-constitucionalismo, como se mencionó se encuentran en el ideario del sistema jurídico mexicano como modelo ideal a seguir, constituyendo así el horizonte de búsqueda para la impartición de justicia (derecho=norma garantizada, interpretada y argumentada), sin embargo, a pesar de que la base teórica de éstas se encuentran establecidas en el artículo primero de la Constitución mexicana con la reforma en derechos humanos en julio del 2011: Artículo 1o. En los Estados Unidos Mexicanos todas las personas gozarán de los derechos humanos reconocidos en esta Constitución y en los tratados internacionales de los que el Estado Mexicano sea parte, así como de las garantías para su protección, cuyo ejercicio no podrá restringirse ni suspenderse, salvo en los casos y bajo las condiciones que esta Constitución establece. Párrafo reformado DOF 10-06-2011 ϱϳ  Las normas relativas a los derechos humanos se interpretarán de conformidad con esta Constitución y con los tratados internacionales de la materia favoreciendo en todo tiempo a las personas la protección más amplia. Párrafo adicionado DOF 10-06-2011 Todas las autoridades, en el ámbito de sus competencias, tienen la obligación de promover, respetar, proteger y garantizar los derechos humanos de conformidad con los principios de universalidad, interdependencia, indivisibilidad y progresividad. En consecuencia, el Estado deberá prevenir, investigar, sancionar y reparar las violaciones a los derechos humanos, en los términos que establezca la ley. Párrafo adicionado DOF 10-06-2011 Queda prohibida toda discriminación motivada por origen étnico o nacional, el género, la edad, las discapacidades, la condición social, las condiciones de salud, la religión, las opiniones, las preferencias sexuales, el estado civil o cualquier otra que atente contra la dignidad humana y tenga por objeto anular o menoscabar los derechos y libertades de las personas132 En la primera parte en negritas y subrayado se encuentra el ideario del garantismo jurídico del Dr. Luigi Ferrajoli, mientras que en la segunda parte manifiesta la teoría del neo-constitucionalismo, con su fundamento teórico en la metafísica constructiva (el pensamiento) y la ponderación de derechos argumentativa, presentes en la teoría del Dr. Alemán Robert Alexy, pero, la teoría garantista del derecho y el neoconstitucionalismo son ¿Compatibles?, y ¿Cuáles son sus diferencias y similitudes? El garantismo y el neo-constitucionalismo son dos teorías contradictorias, es el propio Luigi Ferrajoli, quien deslinda su teoría de lo que llama teoría principialista del constitucionalismo133 donde se refiere a la parte del neo-constitucionalismo en cuanto a  132 Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, consultada 23 julio de 2018 Luigi Ferrajoli, ³&RQVWLWXFLRQDOLVPR SULQFLSLDOLVWD \ &RQVWLWXFLRQDOLVPR JDUDQWLVWD´ 5HY '2;$ Cuadernos de filosofía del derecho, No. 34, Madrid, 2011, pp. 15-53. 133 ϱϴ  la forma en que se escribe el derecho (principios y reglas) y como deben ser escritos los derechos humanos. Robert Alexy menciona que los derechos humanos se escriben en forma de principios, esto para propiciar la ponderación de derechos, en un marco amplio de los principios que se aplicarían a la realidad en forma de posibilidades, pero que su fundamento se realiza mediante el análisis lógico de argumentos pensados racionalmente y no conforme a la realidad concreta. Algunos autores del denominado neo-constitucionalismo en América Latina que lo promueven como forma ideal para la protección de derechos humanos, consideraban a Luigi Ferrajoli como parte de ese neo-constitucionalismo. En México el neoconstitucionalismo y el garantismo son promovidos por Miguel Carbonel Sánchez FRQVWLWX\HQGR ³QXHYDV FRQVWLWXFLRQHV QXHYDV UHVROXFLRQHV SURJUHVLVWDV´ \ XQD democracia constitucional representativa y argumentativa. El propio Luigi Ferrajoli establece algunas diferencias que son enriquecidas en este espacio por los doctores como Roberto Viciano Pastor y Rubén Martínez Dalmau ambos profesores de la Universidad de Valencia. Luigi Ferrajoli en su artículo denominado ³&RQVWLWXFLRQDOLVPR SULQFLSLDOLVWD \ &RQVWLWXFLRQDOLVPR JDUDQWLVWD´134 refiriéndose al neo-constitucionalismo como principialista e incluso ius-naturalista, se deslinda en este artículo de la teoría neoconstitucionalista. Como se mencionó, algunos autores consideraban al autor italiano como parte del neo-constitucionalismo y su rama el neo-constitucionalismo latinoamericano, el propio Miguel Carbonel un poco antes de que Luigi Ferrajoli escribiera dicho artículo, le extendió una invitación para que publicara un artículo desde la teoría neo-constitucionalista135 en el libro del Canon neoconstitucional136 que compila varios ensayos, pero al cual el autor italiano se había negado a participar y poco después deslinda el garantismo del neo-constitucionalismo con su artículo publicado en Doxa. En el artículo mencionado Luigi Ferrajoli marca las diferencias entre el garantismo y el neo-constitucionalismo, las cuales quedan sintetizadas en el siguiente cuadro:  134 Luigi Ferrajoli, ³&RQVWLWXFLRQDOLVPR SULQFLSLDOLVWD \ &RQVWLWXFLRQDOLVPR JDUDQWLVWD´ 5HY '2;$ Cuadernos de filosofía del derecho, No. 34, Madrid, 2011, pp. 15-53. 135 0LJXHO &DUERQHOO 3UHVHQWDFLyQ GHO OLEUR ³&DQRQ QHR-FRQVWLWXFLRQDO´ ,QVWLWXFLyQ GH LQYHVWLJDFLRQHV jurídica de la UNAM, fecha 18 de junio 2016; Consultado https://www.youtube.com/watch?v=2g8SpPlikts minuto 3:30 fecha: 22 de marzo 2016. 136 Miguel Carbonell (Coord.), El canon neo-constitucional, Trotta, Madrid, 2011. ϱϵ  Diferencia137 Garantismo 1 Neo-constitucionalismo Constituye un constitucionalismo de Es un constitucionalismo principialista y positivismo reforzado 2 ius-naturalista Surge de la separación kelseniana Conexión entre derecho y moral entre derecho y moral. 3 Derecho reforzado mediante Es un derecho débil y susceptible al garantías posLWLYDV \ ³VXVWDQFLDOHV´ subjetivismo. que llevan a un derecho fuerte y ³REMHWLYR´ Estas son algunas de las diferencias importantes entre las dos teorías que pudieran hacerlas incompatibles. El primer punto, se refiere a entender el garantismo como un perfeccionamiento del paleopositivismo (positivismo jurídico primitivo que consistía únicamente en mencionar derechos), entonces el garantismo complementa o evoluciona el paleopositivismo a uno mejor, donde aparte de derechos, se tendrían garantías jurídicas SRVLWLYDV TXH SHUPLWHQ OD ³HIHFWLYLGDG GH ORV GHUHFKRV \ SRWHQFLDOLGDG GH OLEHUWDGHV´ Por otro lado, considera que el neo-constitucionalismo es un ius-naturalismo por su carácter libre de ponderación frente al juez, para el autor italiano la posibilidad del juez en el momento de resolver, dentro de una variedad de posibilidades lleva a la teoría de Robert Alexy, a un derecho con fundamento en derechos naturales, esto por la posibilidad de que las resoluciones judiciales se contrapongan, para él, al derecho HVFULWR \ ODV SRVLEOHV JDUDQWtDV 6HJ~Q HO JDUDQWLVPR VH SHUGHUtD ³OD FHUWH]D MXUtGLFD JDQDGD FRQ HO SRVLWLYLVPR´ \ VH WUDQVLWDUtD DO QDWXUDOLVPR MXUtGLFR HQ EXVFD GH OD ponderación de derechos humanos sin fundamentos. En realidad el neoconstitucionalismo, su fundamento como ha sido mencionado, se encuentra en el pensamiento lógico, racional e incluso matemático de mayor beneficio.  137 Cuadro realizado a partir del artículo: Luigi Ferrajoli, ³&RQVWLWXFLRQDOLVPR Srincipialista y &RQVWLWXFLRQDOLVPRJDUDQWLVWD´2E&LW ϲϬ  El segundo punto, el garantismo se posiciona como un derecho separado de la moral y creado mediante la comunidad ideal de comunicación argumentativa ejercida a través del poder legislativo, ésta se crea de forma racional (mediante la representación democrática de los Diputados y Senadores) y separada de la moral social, mientras que el neo-constitucionalismo se crea con la interpretación jurídica mediante ponderación del derecho positivo y negando la certeza. Como se analiza adelante, el neoconstitucionalismo contempla la misma comunidad ideal de comunicación argumentativa que el garantismo, pero en los jueces al momento de ponderar. El tercer punto, señala que su teoría le otorga fuerza al derecho y permite que los derechos sean efectivos, porque se busca la certeza jurídica para potenciar las libertades del gobernado, mientras que el neo-constitucionalismo debilita al derecho y permite la subjetividad al otorgar al juez el poder de interpretar, negar y en algunos casos imponer ciertos derechos sobre el derecho positivo. En México es evidente el ideario neo-constitucional en materia de derechos humanos, buscando el principio pro-persona, pero esta subjetividad se presenta frecuentemente en la práctica jurídica de los abogados litigantes, incluso en ocasiones por desconocimiento, a pesar de la pretensión por parte de los jueces de ponderar derechos, parece que se convirtió en una palabra mágica que suplanta y es utilizada FRPRVLQyQLPRGHO³\RRSLQR´SRVWHULRUPHQWHHVFULEHQVXMXLFLR En sí el derecho es subjetivo, no puede separarse del todo y como se dice ³UDFLRQDOPHQWH´ D XQD SHUsona (juez, abogado o parte de un proceso judicial) de su realidad estructurada (realidad creada a partir del sentir y el ser objeto), creada a partir GHXQDVHULHGHH[SHULHQFLDVLQFOXVRODFLHQFLDIDOVDPHQWHUHFRQRFLGDFRPR³H[DFWD´QR es capaz de separarse de dicha subjetividad, es más la propia nuda realidad (realidad objetiva como es actuante sin el contacto con el sentir del ser humano) pareciere ser subjetiva cuando es observada, por ello, una construcción del derecho requiere partir de nuevos descubrimientos en cuanto a la realidad estructurada, pero antes de entrar a ese tema, es necesario cerrar el actual con la similitud única entre las dos teorías y comprender su origen kantiano para comprender la conexión entre David Hume y el derecho kantiano que origina un deber ser individual, primero en Kant y posteriormente el deber ser colectivo en Habermas. ϲϭ  5.4.- Similitud entre las teorías hegemónicas, el deber ser colectivo e individual impuesto a la realidad por el derecho La teoría garantista del derecho y el neo-constitucionalismo, ambas han sido formuladas para proteger los derechos humanos y potenciar libertades, también ambas constituyen la teoría hegemónica sobre derechos humanos en México tanto legalmente, como en el ideario teórico, sin embargo, como se mencionó son contradictorias entre sí, pero guardan una similitud en su origen. Ambas teorías constituyen un deber ser colectivo creado por grupos de poder e impuesto a una realidad dinámica en sí misma, así el derecho positivo que propician, es transformado en un derecho estático a favor dichos grupos creadores de la ley, un derecho que les permite conservar su estatus de poder: político, económico o social, esto constituye un deber ser colectivo impuesto por estos grupos a una mayoría de seres humanos y una naturaleza jurídica que oprime de forma reiterada. El derecho no cumple más con su finalidad que es la justicia, sino que ha sido transformado en un discurso bipolar: por un lado, habla de libertades, equidad, justicia social, igualdad y solidaridad, pero por otro lado, oprime a los débiles. La mayoría de los seres humanos en el mundo no pueden acceder a ese derecho positivo que solo está en páginas, pero que no se efectúa a la realidad, además al no participar estas voces provenienteVGHOD³PLQRUtD´TXHQRUPDOPHQWHHVPD\RULWDULDHQFXDQWRDQ~PHURVH OHV LPSRQH XQD UHDOLGDG ³LGHDO´ SHUR LGHDO D ORV LQWHUHVHV SDUWLFXODUHV GH OD concentración en pocas personas con poder económico y por lo tanto político para crear ese derecho, siendo está nuestra actualidad de lo real. Pero las preguntas que surgen son ¿Cómo llegó el derecho a ser instrumento de esos grupos?, y ¿Por qué el derecho que fue creado para la justicia entre los seres humanos, evolucionó a un instrumento de dominación de mayorías?, por último, ¿Por qué ese derecho de dominación mediante el idealismo de promesas modernas, aun así esta tan alejado de la realidad social? como ejemplos reales a dichas preguntas se exponen los siguientes: 1.- ¿Cómo llegó el derecho a ser instrumento de esos grupos?, y ¿Por qué el derecho que fue creado para la justicia entre los seres humanos, evolucionó a un LQVWUXPHQWR GHGRPLQDFLyQTXHRSULPH DODPD\RUtD"(OOODPDGR³3DFWR SRU0p[LFR´ formulado para realizar una serie de reformas estructurales, muchas de ellas eran recomendaciones de la Organización Mundial del Comercio tiempo atrás, comenzó con la reforma laboral que a dos años de su publicación, según un estudio realizado por la ϲϮ  Universidad Nacional Autónoma de México en su reporte de investigación 118 publicado el 28 de enero del 2015 revela que los mexicanos trabajan más horas por menor salario138. Así se continúa con la reforma energética que beneficia a inversionista con capital económico alto nacional y extranjero, mientras que la mayoría de la población en México (con la naturaleza incluida) se ve perjudicada. El derecho así constituye un instrumento utilizado por los grupos de poder que lo crean donde el beneficio es económico, no social y es económico para un pequeño sector de élite. ¿Cómo llegó a ser instrumento de dominación creado por dichos grupos? Más DGHODQWH VH H[SOLFD SHUR VLQ GXGD HO ³3DFWR SRU 0p[LFR´ FRQVWLWX\H XQ HMHPSOR FODUR que el derecho es un instrumento de poder creado por ciertos grupos con capital económico y político importante. 2.- ¿Por qué ese derecho de dominación plagado de un idealismo de promesas modernas, aun así esta tan alejado de la realidad social? en algunas luchas sociales que constituyen grupos de poder, no económico pero por su importancia numérica (sí político), han logrado arrancar una serie de derechos a los grupos de poder hegemónico, pero ¿Por qué aun con la existencia de derechos en apariencia justos, no se hacen efectivos en la realidad social? ello constituye la bipolaridad jurídica, que enfrenta la realidad, por un lado, derecho protector de libertades, por el otro, un derecho dominador de masas. El garantismo se encuentra regulado por una serie de garantías cada vez con más SURFHVRV MXUtGLFRV FRPSOLFDGRV VXSXHVWDPHQWH SDUD KDFHU ³HIHFWLYRV ORV GHUHFKRV´ constituyen una técnica jurídica difícil de entender para la mayoría, cada vez más compleja, que dentro del sistema capitalista, con las brechas entre ricos y pobres incrementándose, con un neo-liberalismo que privatiza todo y un derecho con tendencia a transformarse en un producto más de mercado, generan un beneficio que sirve para los intereses del capital político y económico, además con la racionalidad instrumentalista del derecho, la ley escrita resulta un instrumento que puede ser usado a favor del oprimido (uso alternativo del derecho), o a favor del dominador (para mantener su estatus), ambos usados, en el primero, por solidaridad de algún tipo de poder con la conciencia de los grupos vulnerables que buscan transformar su realidad, el segundo,  138 Reporte de Investigación 118. Desempleo y menos paga por más horas de trabajo: resultados a dos años de la reforma laboral (fecha 28 enero 2015): Consultado en http://cam.economia.unam.mx/reportede-investigacion-118-desempleo-y-menos-paga-por-mas-horas-de-trabajo-resultados-dos-anos-de-lareforma-laboral/ fecha: 30 de marzo 2016. ϲϯ  por grupos de poder económico o político, o personas que buscan esa acumulación económica o política. Pero dentro de la lógica de mercado y acumulación de capital y poder, comúnmente el derecho es usado como instrumento de opresión, dando la apariencia que existe un derecho para el poderoso (en ocasiones no se le aplica el derecho) y otro para el oprimido (que lo oprime más). El neo-constitucionalismo intenta ser un poco más abierto, admitiendo que la ley encuentra varias interpretaciones, el problema surge cuando el propio neoconstitucionalismo fundamenta los derechos humanos en el pensamiento, porque el SHQVDPLHQWROyJLFRDULWPpWLFR\³UDFLRQDO´DOHMDGRGHODUHDOLGDGGHQWURGHXQVLVWHPD de mercado que crea la brecha entre ricos y pobres, poderosos y oprimidos, también crea la brecha entre quién puede acceder a dicho derecho o no. Además de lo anterior, existe una brecha grande entre ese derecho creado comúnmente para la clase dominante y la realidad de la mayoría, en parte porque la minoría con poder es quien toma las decisiones. Para acortar la brecha se requieren según Enrique Dussel139, dos cosas: la solidaridad del poderoso y la conciencia revolucionaria del oprimido. ¿Por qué estas dos teorías que buscan potenciar libertades, terminan generando en la realidad una analogía del derecho monista o semi-monista que oprime a la mayoría? ambas tienen un encuentro común, encuentro que las hace posmodernas dentro de la crisis profunda de la modernidad, que detona en post-modernidad reconfortante o de celebración, es decir Podemos designar como post-modernidad reconfortante, el hecho de no haber soluciones modernas indica que probablemente no hay problemas modernos, como tampoco hubo promesas de modernidad. Hay, pues, que aceptar y celebrar lo que existe140 En otras palabras se quiere resolver la bi-polaridad de la modernidad con más modernidad. Ambas teorías hegemónicas en materia de derechos humanos en México tienen el punto de encuentro en Jürgen Habermas, por un lado, el garantismo refuerza la comunidad ideal de comunicación en la legislatura al denominarlo un positivismo  139 (QULTXH'XVVHO³(XURSDPRGHUQLGDG\HXURFHQWULVPR´, La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, (Comp.) Edgardo Lander, CLACSO, Buenos Aires, 2000. p. 246. Consultado en http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/lander/dussel.rtf Fecha: 10 de mayo 2016 140 Boaventura de Sousa Santos, Contra el desprecio de la experiencia, para un nuevo sentido común: la ciencia, el derecho, la política en la transición paradigmática, Vol. I, 3 ed., Descleé de Brouwer, Sao Pablo, 2000, p. 30 ϲϰ  reforzado; mientras que el neo-constitucionalismo lo hace en un inicio en la legislatura, pero con mayor fuerza en las decisiones judiciales mediante el fundamento del pensamiento y un órgano alejado de la política, por lo tanto, alejado de la realidad VRFLDOFRPRORDILUPDHOSURSLR5REHUW$OH[\HQHOFRORTXLR³'LiORJRVFRQHOPXQGR´ realizado en Colombia141. Teoría de la acción comunicativa.- Jürgen Habermas, nació en 1929, es considerado uno de los máximos exponentes de la nueva escuela de Fráncfort, profesor de la misma, posteriormente director del instituto Max Planck, su obra que se analiza en este espacio es la Teoría de la acción comunicativa142, porque como se mencionó, la teoría garantista y el neo-constitucionalismo contemplan en sus fundamentos la acción FRPXQLFDWLYD \ DJUHJDQ HO YHUER DUJXPHQWDU GHQRPLQDQGR ³OD DFFLyQ FRPXQLFDWLYD DUJXPHQWDWLYD´143 como fundamento de la creación y protección de los derechos humanos, pero en forma de síntesis: ¿Qué es la comunidad de comunicación argumentativa, que surge de la acción comunicativa? en el libro La ética del discurso y la cuestión de la verdad144 que reproduce entre otras conferencias, el debate en el anfiteatro Descartes de la Universidad de París-Soborna, llevado a cabo el 1 de febrero 2001, donde Jürgen Habermas respondió a las preguntas de Alain Renaut, Alain Boyer, Arnaud Desjardin, Alba Bouvier, Pierre Demeulenaere, Pascal Engel y Patrick Savidan, en la primera parte Alain Renaut expresa su preocupación Mi pregunta se refiere principalmente a las modalidades de una determinación pos-metafísica de la filosofía como filosofía práctica, dentro de la perspectiva del kantianismo ampliado145 Claramente la preocupación es que la teoría de la acción comunicativa sea un kantianismo, es decir, un deber ser subjetivo aplicado a la realidad, de hecho Alain Renaut sigue expresando su preocupación en cuanto a ese subjetivismo y dice:  141 Robert Alexy, Dialogo: Juridificación de la jurisdicción constitucional, Dialogos con el Mundo, VII Encuentro de la Jurisdicción Constitucional, Bogotá, Colombia, 2011; Consultado en https://www.youtube.com/watch?v=t_pd0FvF6vM fecha 31 de marzo de 2016. 142 Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa II. Critica a la razón funcionalista, (trad.) Manuel Jiménez Redondo, 3 ed., Taurus, Madrid, 2001. 143 Robert Alexy, Dialogo: Juridificación de la jurisdicción constitucional, Dialogos con el Mundo, VII Encuentro de la Jurisdicción Constitucional, Bogotá, Colombia, 2011; Consultado en https://www.youtube.com/watch?v=t_pd0FvF6vM fecha 2 de abril del 2016 144 Jürgen Habermas, La ética del discurso y la cuestión de la verdad, (trad.) Ramón Vila Venís, Paidós, Buenos Aires, 2003. 145 Ibíd., p. 15. ϲϱ  Esto nos lleva a la cuestión de si podemos pasar sin una referencia al paradigma kantiano de subjetividad, aun en el contexto de una filosofía de la comunicación basada en el giro lingüístico146 A lo que Jürgen Habermas responde: «1RPHSDUHFHTXHORVGRVSDUDGLJPDV HOPHQWDOLVPR\HOGHODILORVRItD lingüística) SXHGDQVHUIiFLOPHQWHLQWHJUDGRVHQXQ~QLFRHVTXHPDJOREDO« «(O KHFKR GHO SOXUDOLVPR FXOWXUDO VLJQLILFD WDPELpQ TXH HO PXQGR HV percibido e interpretado de formas distintas desde la perspectiva de individuos distintos y grupos distintos (al menos de principio). Existe una especie de pluralismo interpretativo que afecta la visión del mundo y a la comprensión de uno mismo, al tipo de relevancia y valores que persiguen las personas, cuya historia vital se halla integrada en tradiciones y formas de vida particulares, y es configurada por ellas.147 Hasta este momento, Jürgen Habermas sostiene que su teoría de acción comunicativa un total rechazo a las posturas universales kantianas, además ese rechazo se sostiene por la multiplicidad de formas de vida, lo que Xavier Zubiri llama el animal híper-formado, precisamente en esa formación dentro de las culturas se encuentran para Jürgen Habermas algunas máximas presentes dentro de los participantes de la acción comunicativa, así para él, la teoría de la acción comunicativa no sería un kantianismo subjetivo porque se sostiene en el dialogo y el lenguaje, además agrega uno de los principios que sustentan la posibilidad de discusión a favor de la sociedad «VROR FRPR SDUWLFLSDQWHV GHO GLiORJR LQFOXVLYR \ RULHQWDGR KDFLD el consenso se requiere de nosotros que ejerzamos la virtud cognitiva de la empatía hacia las diferencias con los otros en la percepción de una situación común. Se supone que debemos interesarnos por como procedería cada uno de los demás participantes, desde su propia perspectiva, para la universalización de todos los intereses implicados148  146 Ibíd., p. 17. Ibíd., p. 23-26 148 Ibíd., p. 23-24. 147 ϲϲ  Según Habermas el anterior es uno de los principios rectores que permite el giro lingüístico, además es el principio que permite no tener excluidos entre una sociedad, la capacidad del ser humano a la empatía, el deber por el otro y la universalización de acuerdos dentro de una sociedad. Jürgen Habermas intenta en su teoría de la acción comunicativa un rechazo al subjetivismo e individualismo, pero a su vez realiza una crítica al sistema surgido en la modernidad, sin abandonar dicho sistema, sino proponer una forma de organización que permita la multiplicidad de conceptos en una sociedad, intenta con el giro lingüístico establecer normas de carácter social que beneficie a todos los integrantes de dicha sociedad. La teoría de la acción comunicativa Apunta a ese momento de incondicionalidad que, con las pretensiones de validez de los procesos de formación de un consenso; en tanto que pretensiones, éstas trascienden todas las limitaciones espaciales y temporales, todas las limitaciones provinciales del contexto de cada caso149 Así la teoría de la acción comunicativa rechaza los fundamentalismos, en apariencia, porque al final en el consenso surgen afectados, en ese trascender se encuentra encubierta la imposición de ciertos grupos. El garantismo y el neoconstitucionalismo lo han demostrado, en México los argumentos vertidos convenzan o no, en muchas ocasiones son impuestos En las sociedades modernas los espacios de contingencia para las interacciones desligadas de contextos normativos se amplían hasta tal punto, que tanto en las formas desinstitucionalizadas de trato en la esfera de la vida privada-familiar como en la esfera de la opinión pública acuñada por los medios de comunicación de masas <<se torna en verdadera práctica>> la lógica propia de la acción comunicativa150 Jürgen Habermas no toma en cuenta las diferencias que existen entre los integrantes de una comunidad, diferencias que se van acentuando con el sistema capitalista, estas en esa comunicación privada (en lo cotidiano) o pública (medios  149 Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, II. Critica a la razón funcionalista, (trad.) Manuel Jiménez Redondo, 3 ed., Taurus, Madrid, 2001. 150 Ibíd., p. 572. ϲϳ  masivos de comunicación), dentro de sociedades jerarquizadas como la mexicana, generan una desigualdad que impide el mismo acceso a la discusión. Dos principios fundamentales son necesarios para comprender la teoría de la acción comunicativa: 1.- primera.- condición: que todo participante individual es libre, en el sentido de tener la autoridad epistémica en primera persona de decir <<sí>> y <<no>>. En esto coincido plenamente con el profesor Renaut [sobre la provocación en cuanto a la subjetividad e individualidad]; pero también debe garantizar la segunda condición: 2.- que esta autoridad epistémica se ejerza de acuerdo con la búsqueda de un acuerdo razonado, de modo que sólo se seleccionen soluciones que sean racionalmente aceptables para todos los implicados y afectados151 Entonces las dos condiciones son la libertad y el apego a un valor de solidaridad empática con todos y cada uno de los individuos de una sociedad, aunado dicho apego a OD SRVLELOLGDG DUJXPHQWDWLYD EDVDGD HQ OD ³UD]yQ´ DTXt OD WHRUtD FDH HQ XQD contradicción per-formativa, porque en sociedades tan complejas, incluso en la sociedad compleja que se compone por todos y cada uno de los seres humanos que habitan el globo, existen mundos diversos, la propia nuda realidad es diversa y se comporta con un número en ocasiones incalculable de posibilidades para el ser humano, entonces como esa persona que tiene la libertad para un voto de sí y no, puede sentir empatía verdadera por un individuo que no conoce y que probablemente cuente con una cosmovisión totalmente distinta de la realidad, propia del individuo que tiene en su poder el voto, por RWUR ODGR VH HQFXHQWUD OD ³UD]yQ´ ¢GH TXLpQ" ¢GHO LQGLYLGXR FRQ SRGHU GH GHFLr sí o no?, ¿del individuo por el que van a decidir?, ¿de un dios todopoderoso que los ilumina?, la razón de ¿Quién? Es la pregunta clave que plantea la contradicción preformativa. Esta forma de pensar sigue sin resolver los posibles excluidos ya no en la periferia, sino invisibilidades de la realidad social, que la historia, a pesar de las buenas intenciones de la modernidad, sigue arrojando en las sociedades formadas por los seres humanos, en ocasiones de forma consciente por el ser cognitivo con poder que toma la  151 Jürgen Habermas, La ética del discurso y la cuestión de la verdad, (trad.) Ramón Vila Venís, Ob. Cit., p. 30-31. ϲϴ  decisión y en otras ocasiones de forma inconsciente por no actualizarse dichas realidades ajenas al propio individuo que toma la decisión. ¿Por qué la teoría de la acción comunicativa está tan alejada de la realidad del ser humano? Se instauró HQ OD DILQLGDG GH VX DXWRU FRQ ³.DQW +HJHO +XPEROG´152, además del método hegeliano153 lo que en opinión de él no constituye un problema, sino solo un modo de hacer filosofía, el cual consiste en realizar filosofía a partir de las teorías escritas y en ocasiones sin contacto con la realidad. Ante la provocación de Pascal Engel a Jürgen Habermas sobre su pragmatismo por su afinidad a Kant, Hegel y Humbold, Habermas contestó: 6tVR\UHDOLVWD«DXQTXHVyORHQFLHUWRVHQWLGRXQUHDOLVWDSRVWHULRUDOJLUR pragmático. Estoy convencido de que en la práctica no podemos sino oponer un mundo de entidades independientes de nuestra descripción; un mundo que es más o menos el mismo para todos.154 Jürgen Habermas es neokantiano, su teoría surge intentando resolver el problema de la modernidad con más modernidad, el viejo problema de David Hume sobre la imposibilidad de acceso a la realidad, Kant seria el enlace con el derecho y Jürgen Habermas es el enlace entre el subjetivismo del deber ser kantiano y la complejidad humana de colectividad, así la teoría de la acción comunicativa se instaura como un conjunto de personas que toman la decisión por una comunidad mediante el lenguaje y diálogo argumentativo, pero, siempre pensando en todos y cada una de las personas que perteQHFHQDGLFKDFRPXQLGDG³VLORVVLJQLILFDGRVQRVRQQDGDTXHHVWpHQODPHQWH« VRORTXHGDHOOHQJXDMHFRPRPHGLRLQWHUVXEMHWLYRSDUDVXHQFDUQDFLyQ´155. Así las teorías hegemónicas de derechos humanos en México, contienen en el fondo una fuerte carga de imposibilidad de acceso a la realidad, por eso parten de la solución aportada por la teoría de la acción comunicativa, el acuerdo, el problema es que esta WHRUtDQRFRQWHPSODORVJUXSRVGHSRGHUSRUTXHHV³LGHDO´UHTXLHUHIRU]RVDPHQWHGHOD solidaridad y empatía humana para que toda decisión sea tomada por todos y cada una de las personas que integran nuestras sociedades complejas. ¿Existe una forma alternativa fuera de la modernidad? en realidad ¿El ser humano tiene imposibilidad de acceso a la realidad? en el siguiente tema se aborda desde un nuevo paradigma del  152 Ibíd., p. 66 Ibíd., p. 47. 154 Ibíd., p. 67. 155 Ibíd., p. 65. 153 ϲϵ  conocimiento la posibilidad de acceso a la realidad y qué tipo de realidad, primero desde la neurociencia y después del análisis que realizó Xavier Zubirí sobre la inteligencia sentiente. ϳϬ  CAPITULO II LA TRADICIÓN IBEROAMERICANA Y LA INFLUENCIA DE XAVIER ZUBIRI Ojalá podamos tener el coraje de estar solos, y la valentía de arriesgarnos a estar juntos Eduardo Galeano. 1. INTRODUCCIÓN. Pensamiento filosófico latinoamericano ¿Qué es el pensamiento filosófico iberoamericano? El libro Historia del pensamiento filosófico latinoamericano156 de Carlos Beorlegui, tomó su nombre de la discusión filosófica que da inició en el Capítulo I El problema de la identidad y autenticidad del pensamiento filosófico latinoamericano157, la cual, atiende a la pregunta: ¿Existen filosofías regionales? la filosofía es considerada universal (hegemónicamente), se atribuye su surgimiento a partir de los filósofos griegos y específicamente algunos filósofos presocráticos, con lo cual, se encubre una dominación del ser filosófico, que niega el desarrollo de la filosofía por otras regiones fuera de Grecia y posteriormente fuera de Europa-Estados Unidos de América (esto último, no es incluido en la discusión dentro del libro de Carlos Beorlegui, pero es necesario evidenciarlo). El autor se plantea la discusión a partir de la postura universalista, la nacionalista y la postura intermedia o perspectivista158, realizó esta discusión siguiendo a Francisco Miró Quesada y su obra Universalismo y latinoamericanismo. Lo anterior basado en el artículo publicado en 1998 en la revista Isegoria, en la cual, Francisco Miro Quesada narra su experiencia sobre la transformación filosófica de su generación, dice: Según el primero ²universalistas², la filosofía autentica consiste en filosofar sobre los grandes temas de la filosofía, considerados desde la perspectiva actual, tratando de hacer aportes personales, aunque sean modestos, que sean  156 Carlos Beorlegui, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad, 3 ed., Universidad de Deuso, Bilbao, 2010 157 Ibíd., p. 33-77 158 Ibíd., p. 35. ϳϭ  interesantes de acuerdo a los cánones imperantes en la comunidad filosófica occidental. Para los segundos ²latinoamericanistas², la filosofía autentica consiste en meditar sobre nuestra propia realidad, señalando los grandes problemas que la afectan, denunciando las injusticias que sufren nuestros pueblos como consecuencia de la prepotencia de quienes los explotan nacional o internacionalmente, y presentar posibles maneras de superar esta situación159 Francisco Miro Quesada se considera en este artículo latinoamericanista (por lo tanto regionalista), pero como mediador frente a la filosofía analítica160, es decir, cree que ambas posturas deben aprender de la otra. Es un autor de formación analítica y construcción posterior latinoamericanista, se ubica a sí mismo, como postura intermedia, aunque se afirma como latinoamericanista. Por su parte la filosofía analítica, es producto de la pos-modernidad surgida en Europa161 y conocida como modernidad tardía por algunos teóricos-sociólogos como Ulrich Beck, Scott Lash y Zygmunt Bauman, que consideraron a la pos-modernidad como parte de la modernidad, ya que prevalece el análisis del lenguaje162 y la renuncia a la realidad, esto debido a su LPSRVLELOLGDGGHDFFHVR\ODVXSOHQFLDSRUPHGLRGHOD³UD]yQlógica±SUDJPiWLFD´TXH desemboco en argumentos dentro de una comunidad, pero al final es parte de los mismo fundamentos, es decir, en materia jurídica, la formula sería Derecho = argumentos, en filosofía sería filosofía = Lenguaje argumentativo. La filosofía analítica, es el producto actual de la filosofía europea, porque atiende a su desarrollo histórico-filosófico, que culminó en la modernidad, teniendo a la ³UD]yQ´ VXSXHVWDPHQWH ~QLFD FRPR UD]yQ OyJLFR-matemática-argumentativa, que se transformó en la pos-modernidad (o modernidad tardía) en la imposibilidad de acceso a la realidad, por ello, la razón individual Kantiana-Hegeliana-Popperiana se transforman en una razón comunitaria, cuando Jürgen Habermas intenta resolver el circulo hermenéutico de Heidegger (que consiste en la construcción de realidad por el estar ahí), el cual resuelve con la comunidad ideal de comunicación, que ahora sería  159 )UDQFLVFR 0LUR 4XHVDGD ³8QLYHUVDOLVPR \ ODWLQRDPHULFDQLVPR´ ,6(*25,$ 5HYLVWD GH ILORVRItD moral y política, No. 19, Consejo Superior de Investigación Científica (CSIC), año 1998, p. 61, los paréntesis son míos, consultado: http://isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/issue/archive fecha: 5 de octubre de 2016. 160 Esto porque considera que su formación ha sido analítica y que los latinoamericanistas deberían usar los fundamentos analíticos para formular mejor sus posturas. 161 Aunque el concepto fue usado antes (antes que Jean François Lyotard) por Enrique Dussel con otro sentido, en el capítulo final del segundo volumen de la primera versión de Para una ética de la liberación latinoamericana, Enrique Dussel usa el termino pos-modernidad en 1972, a partir de los años 90´s cambio el concepto por trans-modernidad, Véase, Enrique Dussel, Para una Ética de la liberación latinoamericana, Vol. II, Siglo XXI , Buenos Aires, 1973, p. 162; Juan José Bautista S., ¿Qué significa pensar desde América latina?, Akal, Madrid, p. 53 162 Jesús Antonio de la Torre Rangel, Iusnaturalismo histórico analógico, Porrúa, México, 2011, p. 218. ϳϮ  comunidad-argumentativa. Esto es una contradicción preformativa en Francisco Miro Quesada que pretende ser mediador, ya que como afirmó, su construcción filosófica fue mediante la filosofía analítica, profesor incluso de lógica y argumentación, pero con intenciones de participar en la formulación de una filosofía Latinoamérica, específicamente la contradicción per-formativa consiste en intentar resolver problemas latinoamericanos, aplicando métodos propios de la pos-modernidad, surgidos de una realidad diferente, sin antes hacer consciente la realidad-filosofía propias y el lugar periférico de colonialidad latinoamericano en el sistema-mundo. ¿Cómo resolver este problema? Es decir, para hacer filosofía ¿es necesario realizarla desde conceptos europeos? Europa ¿Es la cuna de la filosofía?, ¿Estamos condenados a seguir la mímica europea? Este es precisamente el primer problema a discutir, como adelanto tenemos que la filosofía pos-moderna ha renunciado a su propio origen, Juan José Bautista realiza dicha crítica, y dice: Los filósofos modernos ya no son amantes de la sabiduría sino del logos, porque la sabiduría es para la vida, en cambio el logos es una mediación para lograr ese saber o conocimiento para la vida. Esta tensión todavía existió hasta fines del siglo XIX y principios del siglo XX, pero después de la década de los años treinta del siglo pasado, la filosofía pasó a ser literal amor al logos, primero griego y luego moderno, y no más a la sabiduría163 Recordando esta época (finales del siglo XIX a los años 30´s del siglo XX), la filosofía dominante fue primero el positivismo y después el vitalismo, para culminar en los treintas cuando aparece Husserl y Heidegger ²probablemente la parte radical del vitalismo², así es como a partir de Dasein (estar ahí), se renunció por completo al conocimiento de la realidad (origen filosófico conocido como verdad), se pasó así al amor por el Logos, logos en griego quiere decir <<palabra>> y <<razón>>, pero juntas y no separadas como ahora devino en la modernidad, convirtiéndose sólo en razón o pensamiento164 DVt OD ³UD]yQ´ PRGHUQD VH SRVWXOy FRPR OD ~QLFD SRVLEOH R OD PHMRU posible, lo demás no será razón, solo será mero barbarie, mito o creencias. De esta manera, la razón lógica matemática y ahora argumentativa en comunidad, que olvida la realidad y crea un sistema ideal en comunidad, provoca que la filosofía muera, junto con todos los homicidios teóricos-filosóficos que provoco la pos-modernidad, con la muerte de los grandes relatos, el termino posmodernidad puede ser identificado, con las coordenadas de la corriente francesa contemporánea de Bataille a Derrida, pasando por  163 164 Juan José Bautista Segales, ¿Qué significa pensar desde América Latina?, Akal, Madrid, 2014, p. 246. Ibíd. ϳϯ  Foucault165 en el artículo publicado ³La posmodernidad. Nuevo régimen de verdad, violencia metafísica y fin de los metarrelatos´ por Alfonso Vázquez Rocca, analizó como la modernidad paso al concepto de posmodernidad y en ese trayecto ocurrió lo siguiente: Modernidad Posmodernidad Totalización del mundo Obsesión epistemológica por los fragmentos Los grandes relatos Pertinente historias Del deber La ética indolora y las consignas cosméticas La consigna del simulacro (porque el ser Perdida de sentido que lleva a la no importa, sino el parecer) destrucción de todas las historias, referencias y finalidades Del metarelato-discurso Estética-producción166 Así la modernidad, caracterizada por la formación de un discurso dominador, disfrazado de universal y único, se replegó en la posmodernidad por un discurso relativo, este discurso relativo no escapa a los postulados o fundamentos de la modernidad, específicamente dos: el inacceso a la realidad y la construcción de una UHDOLGDGDSDUWLUGHOSHQVDPLHQWRPRGHUQRHVGHFLUDSDUWLUGHOD³UD]yQ´OyJLFD HQOD modernidad, porqXHHVDUD]yQH[LVWHHQ³ODQDWXUDOH]D´ \DKRUDDUJXPHQWDWLYD SRUTXH se construye a través de la misma razón lógica). Parece que la posmodernidad es el repliegue y la separación con la modernidad, pero esto no es así, como se mencionó, es producto de la misma modernidad, por ello, algunos autores la consideraron: modernidad tardía, en la tradición filosófica latinoamericana, no sólo se considera parte de la modernidad, sino que en lugar de considerarla como una segunda etapa, es considerada una tercer etapa, así existe: modernidad temprana que comienza en 1492  165 Adolfo Vázquez Rocca, ³/DSRVPRGHUQLGDG1XHYRUpJLPHQde verdad, violencia metafísica y fin de ORVPHWDUUHODWRV´, Nómadas. Revista critica de ciencias sociales y jurídicas, No. 29, 2011 166 Cuadro sacado a partir de Ibíd. ϳϰ  con el encuentro de dos culturas totalmente diferentes, es decir, dos totalidades; modernidad intermedia, que se caracteriza por los universales y la renuncia al acceso de la realidad, así como tránsito de la razón filosófica constituida por el amor a la sabiduría (saber o conocer para la vida)-al logos razón lógica; modernidad tardía, tercera etapa, constituida por la pos-modernidad europea, caracterizada por un relativismo, pero, ese relativismo es producto aun de sus fundamentos racionales. Entonces ¿Cómo se supera la modernidad? Solo existe una forma, superando esos fundamentos racionales, entendiendo desde luego, que la razón moderna, no es la única posible, aunque esto fue planteado por la posmodernidad, no supero la misma forma de racionalidad, así se debe buscar una forma de pensar diferente, esa forma es expuesta por Juan José Bautista, pero será expuesta al final de este apartado, por ahora toca analizar ¿Por qué es posible la filosofía latinoamericana? 2. Principios de la tradición iberoamericana de los derechos humanos desde la filosofía para la liberación. La hermenéutica jurídico de lo real iberoamericana es una investigación aun en curso, surge ante la mímica continua de la filosofía europea y ahora norteamericana en México junto a varios países de la región y se instaura dentro de un proceso de-colonial. Con anterioridad se mencionó que hablar de hermenéutica de lo real parece una contradicción, porque la hermenéutica nació como intHQWRGHFRQRFHUOD³YHUGDG´HQORV textos antiguos con un proceso de comparación y adivinación (Friedrich Schleiermacher), pronto los seguidores se dieron cuenta, que esa búsqueda de la ³YHUGDG´ HUD GLItFLO GH DFHSWDU HVWR GHULYDGR TXL]i SRU OD LQIOXHQFLD del empirismo ingles de David Hume, instaurado en las bases profundas de la filosofía moderna y posmoderna (moderna tardía). Cuando la hermenéutica da el giro hacia el sentido de las FRVDV FRQ +HLGHJJHU VH DEUH OD SRVLELOLGDG GH XQ QXHYR FRQFHSWR ³(O VHntido de las FRVDVKXPDQDV´DFWXDOPHQWHODKHUPHQpXWLFDKDGDGRXQQXHYRJLURSULPHURKDFLDOD dialógica-argumentación y después hacia la pragmática norteamericana (ahora con el nuevo realismo), pero el concepto de sentido de las cosas (en este caso el derecho) es utilizado en este trabajo de investigación. El sentido del actual derecho a partir de la reforma es dialógico argumentativo, basado filosóficamente en George Gadamer, el primer Karl-Otto Apel (con pretensión ϳϱ  del segundo a partir de su dialogo con la filosofía para la liberación de Enrique Dussel), el segundo Habermas; sí a este dialogo-argumentativo no puede entrar el 60 por ciento de la población mexicana, resulta necesario buscar otro sentido al derecho. México en especial, quizá por su situación geográfica, se ha caracterizado por una colonialidad del ser-saber, ciertamente la filosofía de Xavier Zubiri es española, pero describe y propone un rompimiento de la filosofía moderna, además es aceptada con intermediario de Ignacio Ellacuria y su realidad histórica, porque es una de las características principales de la filosofía para la liberación (de nuestra-América), siendo el primer pilar de una posible hermenéutica jurídica de lo real, se acepta que la realidad es compleja de comprender-interpretar, pero no se debe renunciar a lo real, porque esa renuncia ha servido para unos pocos con poder político y económico, nuestra actualidad de lo real es la desigualdad que aumenta y ante ella, es necesario proponer nuevas formas en varias ciencias, una de ellas, el derecho. El segundo pilar de la hermenéutica jurídica de lo real es la filosofía para la liberación, por ser producto de un proceso histórico de opresión geopolítica en los últimos 500 años, sus principales tópicos son: x El filosofar desde la propia circunstancia y sobre los problemas específicos que configuran su suelo cultural y social x La referencia practica de su pensamiento, reinterpretando todos los sistemas filosóficos en función de esta referencia practica x La orientación humanista x Fuerte tendencia ética x Horizonte universal invertido, desde abajo-arriba realidad socialuniversalismo en día-analectica) y no como la filosofía practicada anterior a ella arriba-abajo (universal-persona individual). A lo anterior se agrega: x Praxis-teórico, literario, artístico, ético, político y jurídico (aunque jurídico en menor volumen, por autores jurídico-filosóficos). x Posición filosófica desde el oprimido situado. x El método analectico-historico-critico-problematizador comprende la complejidad. ϳϲ  que Mediante estos dos pilares y aunado al estudio de procesos históricos actuales de liberación en América Latina, es posible construir ese sentido del derecho desde lo real iberoamericano. Esto traerá como consecuencia, el dialogo con el actual sentido del derecho europeo-norteamericano implementado a la mexicana, con la finalidad de reconstruir el derecho de los derechos humanos, lo que retrospectiva nos lleva a re-pensar la forma de escribir, juzgar, implementar, en general vivir el derecho, en favor del empobrecido (privado de derechos), bajo el estudio de las necesidades humanas desde la filosofía para la liberación y siempre desde lo real iberoamericano. 2.1. Filosofía regional. Aquí se afirma que la filosofía universal del ser humano, es aquella que se produce por el conjunto de filosofías regionales puestas en dialogo, para buscar soluciones a los problemas de la vida humana, ¿Por qué? Por amor a la sabiduría, entendida como conocimiento para la vida humana, a esa conclusión llegó Carlos Beorlegui, en su libro Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, dice que entre lo nacional/regional/universalista, no existen ni universalismos, ni UHJLRQDOLVPRQDFLRQDOLVWD GH KHFKR RSWD SRU FRORFDU HO WtWXOR GHO OLEUR «SHQVDPLHQWR ILORVyILFR«SRUTXHQRHVSRVLEle hablar de una sola filosofía universal, sino de varios pensamientos filosóficos que juntos se convierten en la filosofía universal, postura que tomó del propio Francisco Miró Quesada, así la filosofía europea constituida por la modernidad y posmodernidad que se planteó como universal y que en realidad es producto incluso de una serie de saberes, que se adjudicó a través de la conquista armada y económica, pero que transformo en propios, dio sentido capitalista, será un pensamiento filosófico que tiene que entrar en dialogo con la filosofía latinoamericana desde diferentes perspectivas regionales ¿Por qué? Porque los problemas Europeos y norteamericanos, no son los mismos que los latinoamericanos, y cuando son los mismos como la pobreza, no se expresan con el mismo grado de brutalidad. 2.2. Historia del pensamiento filosófico iberoamericano El libro de Carlos Beorlegui es un repaso panorámico de autores y pensamiento latinoamericano, desde la época pre-colonial (las tres culturas representativas constantemente en los libros de historia pre-colonial: Aztecas, Mayas e Incas), hasta la ϳϳ  actualidad, específicamente hasta el año 2000 donde pueden ser rastreados los últimos autores y documentos que configuran esta imagen histórico-filosófica, esto derivado posiblemente que la primer edición surgió en 2004. &DUORV%HRUOHJXLPHQFLRQDHQVXSUyORJRTXHXQDREUD³TXHHVWXGLDXQDEDQLFR WDQDPSOLR GH pSRFDVQDFLRQDOLGDGHV \DXWRUHV«UHSUHVHQWDXQDFHUFDPLHQWRSDUFLDO \ VXEMHWLYR´167, entre otras limitaciones de incompletud y la aparición cada vez mayor de bibliografía y autores, el autor de la obra, es consciente de todas ellas. A pesar de lo anterior, sin duda su obra constituye un manual extenso de 895 páginas, divididas en XI capítulos de los cuales a partir del capítulo numero VI se inicia la narración históricofilosófica del siglo XX, surge un pensamiento que se venía gestando en la etapa a finales del siglo XIX y que detonaría en la década de los setenta en la filosofía de la liberación, la cual el autor concluye, HV OD ILORVRItD ³DXWHQWLFD´168 del pensamiento filosófico latinoamericano, frente a toda la filosofía importada desde la colonia hasta antes y durante la filosofía de liberación, esto en palabras del autor, durante este trabajo de investigación se expone algunos criterios propios y sobre todo algunas preguntas. El autor se preguntó, sí ante la posibilidad de pensamiento filosófico latinoamericano (por la filosofía regional) ¿existe o existió un pensamiento filosófico latinoamericano? Lo cual desarrolló en los siguientes temas, iniciando por la necesidad de una epistemología, metodología e ideología, que lleva a la investigación históricafilosófica sobre la filosofía latinoamericana. Se proponen dos momentos claves, el primero, la mitad de siglo XIX con Domingo Faustino Sarmiento, cuando en plena independencia política, se plateó en Latinoamérica la independencia de pensamiento, aunque posteriormente se aclara llegado el tema, que en esta etapa se pasó de la imitación de Europa ibérica, a la imitación franco-anglosajona, bajo el concepto civilización(franco-anglosajona) ± barbarie (lo antiguó, específicamente España), el segundo momento, Juan Alberdi, misma época, es el primero en emplear los conceptos : filosofía nacional y filosofía americana.  167 Carlos Beorlegui, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad, 3 ed., Universidad de Deuso, Bilbao, 2010, p. 21 168 Aquí puede observarse el subjetivismo en Carlos Beorlegui. Ya que el libro es una narración históricofilosófica para sostener que la filosófica de la liberación es el pensamiento filosófico latinoamericano, este punto será discutido adelante Véase: Carlos Beorlegui, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad, 3 ed., Universidad de Deuso, Bilbao, 2010, p. 881-886 ϳϴ  La anterior discusión sigue desarrollándose a lo largo del capítulo I por la idea del método filosófico, el cual en palabras del autor se obtiene a partir del enfoque critico-histórico, es decir, el historicismo de Ignacio Ellacuría (de quien fue alumno169), así con el método y la posibilidad de un pensamiento filosófico latinoamericano que le dio origen al título del libro, se indica al final del capítulo, las etapas del desarrollo de dicho pensamiento que se originara en la década de los setentas con la filosofía de la liberación, estas etapas son cuatro: 1) época pre-hispánica o pre-colombina; 2) la época hispánica dividida a su vez en: a) pensamiento de legitimación creado por los vencedores (14921553), b) la normalización de la filosofía, con la filosofía escolástica (1553-1750), c) pasó de la escolástica a la modernidad por medio de la ilustración (1750-1807); 3) inició en la emancipación de las colonias y llega hasta inicio del siglo XX, con tres periodos: a) la búsqueda de la segunda emancipación (influencia francoanglosajona) b) transición liberal (1820-1870) c) influencia del positivismo y transito al Krausismo 4) siglo XX la segunda normalización de la filosofía, dividida en seis periodos: a) La generación de 1900 de E. Rodo b) La generación de 1915 con A. Caso, J. Vasconcelos, J.C. Mariátegui y demás. c) La generación de 1927 o de 1939 influencia de exiliados españolesd) La generación de 1945 Leopoldo Zea (y el grupo de Hiperión) y A. Salazar Bondy e) La generación de la filosofía de la liberación 1969 en adelante  169 Carlos Beorlegui, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad, 3 ed., Universidad de Deuso, Bilbao, 2010, p. 23-33 ϳϵ  f) La transformación de la filosofía de la liberación frente a postmodernidad y postcolonialidad. Es preciso aclarar, que referente a la discusión sobre pensamiento filosófico y filosofía, es decir, regionalismo/nacionalismo contra universalismo europeo, para la tesis se prefiere la concepción metafísica en el término y afirmación que otorga Xavier Zubiri, que se presenta en el intento de llegar a lo allende de las cosas, pasando por lo diáfano, considerando la filosofía más como pensamientos filosóficos regionales constituidos en una circunstancia y producto de un sujeto situado dentro de una construcción cultural y neuronal, por ello, se encuentra el sustento filosófico en la tesis a partir de la filosofía primera de Zubiri o la actualidad de lo real, así el segundo capítulo del presente trabajo se denomina pensamiento latinoamericano de los derechos humanos. Carlos Beorlegui es profesor Español con influencia latinoamericana directamente en la Universidad del Salvador y alumno-amigo de Ignacio Ellacuría. En cuanto al Capítulo II siguiendo con la descripción de la obra, se exponen las tres culturas representativas según los estudios realizados: Los Aztecas, Mayas e Incas. El autor comienza con la argumentación controvertida en el mundo académico de LeónPortilla, quien hace una defensa y afirmación del pensamiento filosófico latinoamericano en los aztecas, a través del Tlanatinime (sabios170), haciendo relación con algunos posibles pensadores Aztecas. Los mayas e Incas, según el autor, tienen una cosmovisión mítica, esta visión sobre las culturas, parece subjetiva, ya que la intención de la obra es presentar la filosofía de la liberación como la filosofía autentica latinoamericana. El autor niega la existencia de una filosofía en las culturas pre-colombinas, incluso cuando se refiere a la argumentación de León-Portilla, hace hincapié en que es una <<Supuesta>> filosofía y concluye que no existe tal. Demeritar la filosofía de las culturas Americanas, incluso como se observa en el capítulo 8 de los forjadores afirma <<el necesario impulso de autores españoles exiliados para conseguir la filosofía latinoamericana>>, parece lo que Paulo Freire denomina La contradicción del oprimido, es decir, el oprimido tiene dos contradicciones, la primera, creer que al tomar consciencia y describir correctamente la  170 Fray Bernardino de Sahagún (1499-  ³OODPD D ORV 7ODPDWLQLPH VDELRV R ILOyVRIRV SRUTXH VX actividad se asemejDED GH DOJ~Q PRGR D ORV ILOyVRIRV FOiVLFRV´ GH IRUPD PHWDIyULFD IXHQWH códice Matritense de la Real Academia de la Historia (folio l 18 r y Consultado: http://www.cialc.unam.mx/pensamientoycultura/biblioteca%20virtual/diccionario/tlamatinime.htm fecha 31 julio 2018 ϴϬ  realidad, está ya se transforma por el simple hecho de la toma de consciencia, la segunda, en la que Carlos Beorlegui cae, dice que cuando el oprimido toma consciencia y poder, replica la opresión, derivado de su falta de madures, esto lo expresa Paulo Freire así: Lo que es imposible sin embargo, es que históricamente, por n razones, hoy no haya bases de cada ´minoría´, por ejemplo, o más probablemente sus dirigencias, no hayan madurado lo suficiente para aceptar el dialogo entre ellas171 El autor cae en esta segunda al negar la filosofía previa a la filosofía para la liberación. El regionalismo/nacionalismo-universalismo, ha sido tratado desde Heidegger hasta la filosofía para la liberación, tiene un fondo al parecer hasta ahora biológico o psicológico (por la construcción funcional-neuronal o por la construcción externa que influye en el Psique, siendo el último tema del capítulo primero de la tesis), el hecho del enfrentarse a lo nuevo, al otro, siempre desde la propia construcción situada culturalmente, conlleva este enfrentamiento a partir del universalismo. Lo anterior se inclina, por el concepto de metafísica Zubiriana, se considera, que la función del filosofar es inacabada (al igual que todas las ciencias humanas) pero no se debe renunciar, a ir tras <<lo real>> de las cosas, lo <<allende>>, al cual puedes o no acceder, pero se tiene la interminable intención de llegar a ese <<algo>>, esto es la conclusión del capítulo I. La pregunta que surge es ¿Existe un pensamiento filosófico latinoamericano previo a la filosofía para la liberación? Para Carlos Beourlegui, como se mencionó niega la filosofía pre-colombina de los Aztecas, Mayas e Incas, desconociendo la afirmación hecha por León-Portilla (que mencionó haber filosofía en los Aztecas). Un ejemplo de la filosofía Azteca se encuentra en el siguiente canto-poema de Nezahualcóyotl: Un recuerdo que dejo ¿Con qué he de irme? ¿Nada dejaré en pos de mí sobre la tierra? ¿Cómo ha de actuar mi corazón? ¿Acaso en vano venimos a vivir, A brotar sobre la tierra?  171 Paulo Freire, Pedagogía de la esperanza, 7 ed., Siglo Veintiuno, México, 2009, p. 147. ϴϭ  Dejemos al menos flores Dejemos al menos cantos Aquí se observa una racionalidad, si la filosofía es separada del mito y la religión, por su capacidad de apego y descripción de la realidad mediante constructos racionales reflexivos, en el poema-canto de Nezahualcóyotl, existe la descripción y el constructo racional, por ello, filosofía Azteca. Ciertamente tal afirmación, requiere mayor evidencia documental y reflexiva, pero desconocer sin más dicha filosofía, cae en el supuesto de desconocer a Sócrates, Platón y Aristóteles, así se cae en la contradicción del oprimido, que cuando obtiene o busca tomar consciencia y empoderarse, a su vez oprime otras formas, en este caso, sí se niega el posible pensamiento filosófico precolombino, colonial y generado en la época independiente hasta antes de la filosofía para la liberación, sería como afirmar que el único pensamiento autentico europeo es la filosofía posmoderna europea (negando que es producto de una historia-reflexiva al igual que la filosofía para la liberación) El capítulo III, narra la primer filosofía surgida entre los españoles en relación al indio, estos ya habían realizado la conquista y se discutía en los primeros 50 años sobre ¿Cuál era la naturaleza del indio americano? Si se reconocía su humanidad bajo el concepto hijo de Dios o se demeritaba a bárbaro casi humano, aquí el autor narra las discusiones entre filósofos dominicos como: Bartolomé de las casas, Vitoria, Alonso de la Veracruz frente a la concepción de otros filósofos españoles que consideraban al indio no humano (hijo de Dios) y por lo tanto bárbaro, con una concepción intermedia que no reconocía al otro como un yo diferente, sino como un ser casi humano que puede y debe ser guiado. Después de lo anterior, Carlos Beorlegui divide en dos grandes apartados, el primero basado en la discusión sobre la naturaleza del indio, a la par se narra la apertura de universidades descritas por el autor en los principales establecimientos de la colonia española y portuguesa. El segundo apartado, aparece lo que el autor mediante la voz de Enrique Dussel denomina la primer normalización de la filosofía en América, ya con las instituciones universitarias establecidas, se inició la llegada de la Escolástica Latinoamericana, esto porque la escolástica llegada a la región se transforma y adapta a la situación de diversidad, es decir, no es simple mimetización de la escolástica practicada en las ϴϮ  grandes Universidades de España (específicamente la de Salamanca), a pesar de copiar los programas, los filósofos establecidos en la Nueva España adaptan dichos programas, formas de enseñanza y generación de literatura. El cuarto y quinto capítulos ambos pertenecen al siglo XIX, aunque se comienza con la segunda mitad del siglo XVIII, para explicar cómo ante la decadencia de la escolástica en América y la aparición de la Ilustración Francesa junto a las ideas de libertad Norteamericanas, Latinoamérica vive un proceso de discusión filosófica que versa en dos sentidos, primero, se encuentran los conservadores, son un grupo de Criollos que pretenden mayores privilegios, junto con otro grupo, que buscan la independencia política de España, acompañada de la permanencia del sistema político, en segundo lugar, se encuentran los independentistas, estos si pretenden la separación total con España político-cultural. A partir de lo anterior y obtenida la independencia política, se inicia un periodo filosófico guiado por un romanticismo Latinoamericano de emancipación cultural, así guiados por Andrés Bello y el espiritualismo positivista, se planteó la necesidad por primera vez de comenzar una filosofía americana, esto en discusión entre Sarmiento y Alberdi, se inicia un tránsito de la Escolástica y una renuncia a la cultura Española, hacia un sistema filosófico Franco-anglosajón, a la par de una lucha política entre liberales y conservadores, que describe el autor filosófico-histórico nuevamente tomando México, Argentina, Perú y Brasil. Por su parte, el capítulo V describe la segunda mitad del siglo XIX con el establecimiento del positivismo y la influencia del Krausismo en dicho positivismo o viceversa, esto según la región o país. Aquí aparecen autores como José Victorino Lastarria, Larriategui, Valentín Letelier, Manuel González Prada, haciendo énfasis en el positivismo en México con Gabino Barreda y Justo Sierra, analizando la influencia predominante de Stuart Mill y el positivismo liberal, con sus transformacionesadaptaciones para Latinoamérica y la discusión entre Rodó y Martí, este último defendiendo la latinidad frente al sajonismo, mientras Rodó en Ariel expone la defensa de latinidad por medio de la búsqueda al sajonismo. El capítulo VI comienza con finales del siglo XIX y principios del siglo XX, se toma a José E. Rodó como personaje en dos etapas, la de finales del siglo del primero y principios del segundo, se narra a la par una generación de filósofos como Vaz Ferreira, ϴϯ  Justo Sierra, Alejandro Korn y Rodolfo Rivarola, Alejandro Deustua, Farias Brito, entre otros, haciendo hincapié que sus discusiones con el libro de Rodó Ariel, constituyen el primer intento producido en el siglo XX de desmarque con el positivismo, influido también por su propia decadencia previa en Europa, pero en Latinoamérica toma relevancia por primera vez la idea de una filosofía autentica, solo que aun aquí, con tendencia de olvidarse de lo atrasado <<representado por el Indio>> esto con excepción de México, por su proceso diferente conforme a la revolución Mexicana, donde el desmarque con el positivismo, se da, no solo filosóficamente, sino cultural y políticamente, aparejado de una lucha, con características propias, aunque ese positivismo en derecho prevaleció, incluso en la actualidad, muchas facultades de derecho, siguen usando el libro de García Máynez Introducción al estudio del derecho172, el cual, su primer publicación fue en 1940 y contiene influencia positivistavitalista. Capitulo VII La generación de 1915-1916 (aunque en la redacción del capítulo abarca hasta 1930) el autor siguiendo a Francisco Miro Quesada dividió el surgimiento de la filosofía de la liberación, en cuatro generaciones, la primera, denominada también de los Patriarcas, dividida a su vez por Carlos Beorlegui en dos, la del capítulo VI que su función fue plantear el desmarque del positivismo y la generación de 1915 cuya función fue cumplir dicha tarea. Los planteamientos de este capítulo versan sobre el paso de filósofos latinoamericanos que pasan de lo franco-anglosajón, a la filosofía que comienza a surgir de nueva cuenta en España, esto según el autor, por la primer influencia de José Ortega y Gasset, así como el intento de filósofos latinoamericanos SRUHOUHWRUQRDORLQWXLWLYRLUUDFLRQDOKLVWRULFLVPR\ODPHWDItVLFDIUHQWHDO³IULR´GHO positivismo (falso, en su pretensión de racionalidad sin valores, ya que si cuenta con fundamentos de fondo173). Capitulo VIII El grupo generacional de los años treinta. La generación de los forjadores, habla sobre la influencia de los exiliados españoles específicamente José Ortega y Gasset, como a partir de su circunstancialismo y el raciovitalismo, filósofos  172 Eduardo García Máynez, Introducción al estudio del derecho, 53 ed., Porrúa, México, 2002 (VWH FRPHQWDULR OR UHDOL]y SRUTXH FRPSDUWR OD SRVWXUD GH +XPEHUWR 0DWXUDQD TXH DILUPD ³Toda WHRUtDHVXQFRQVWUXFWRUDFLRQDODSDUWLUGHFLHUWDVSUHPLVDVLUUDFLRQDOHVDFHSWDGDVDSULRUL´ Visto en ³8QDEHOOH]DQXHYD´TXHHVXQSURJUDPDGHWHOHYLVLyQFKLOHQRGHHQWUHYLVWDVDSHUVRQDMHVLPSRUWDQWHVGH la cultura y ciencia tanto a nivel nacional como internacional, siendo el entrevistador el profesor de literatura Cristián Warnken, en entrevista a Humberto Maturana: consultado: http://www.otrocanal.cl/video/humberto-maturana-una-nueva-mirada-del-vivr Min 45, 5 de Septiembre del 2016. 173 ϴϰ  como: Samuel Ramos y Antonio Caso, dieron consenso a la filosofía española con la nueva filosofía que surge en Alemania, a partir de Husserl, también se menciona la influencia que tiene José Gaos y el desarrollo de García Bacca y Francisco Romero, en síntesis, esta generación comienza a discutir, el rumbo filosófico que debe seguir Latinoamérica y la necesidad de plantear la filosofía desde su propia historia. Capitulo IX El grupo generacional de 1950-60, esta tercera generación es la que comienza la búsqueda de una autentica filosofía, divida en dos grandes grupos, la línea asuntiva, que plantea la inexistencia de una filosofía latinoamericana, por el problema de la universalidad filosófica y la falta de condiciones intelectuales para que surja al nivel europeo, por tanto, plantean la afinidad con el idealismo, existencialismo, tomismo, marxismo, analítica, o la historia de las ideas. Por otro lado, se encuentra la línea afirmativa, con sus líderes Leopoldo Zea, Miro Quesada, Octavio Paz, Luis Villoro, y Salazar Bondy, según narración del autor, en los viajes que tiene Leopoldo Zea por Latinoamérica, influye en una serie de autores para buscar una filosofía autentica, a partir del historicismo de los pueblos. Esta línea afirma que Latinoamérica debe buscar su independencia filosófica y que ya existe una serie de filósofos en ella creando o postulando métodos filosóficos para su desarrollo autentico, en el caso de Leopoldo Zea afirma que ya existe filosofía latinoamericana, mientras Miro Quesada y Salazar Bondy, creen que aún falta, incluso estos dirigen sus esfuerzos para buscar las bases que permitan el surgimiento en una posterior generación que genere dicha filosofía. Capitulo X La generación de los setenta. Las filosofías de la liberación, es parte de la culminación del libro, se inicia con un panorama general sobre los autores y sus corrientes que se consideran filósofos de la liberación, se desmarca de otras posturas que pudieran considerarse como tal, el caso específico la teología de la liberación. Después se establece las diversas posturas, la aparente amplitud de filosofías de liberación y los antecedentes históricos, colocando como referencia nuevamente a Leopoldo Zea y Salazar Bondy. A partir de lo anterior, el autor realizó un análisis sobre las diferentes matrices que dan origen al surgimiento de la filosofía de la liberación, la matriz económica (teoría de la dependencia), la matriz pedagógica (con la pedagogía del oprimido de Paulo Freud), la matriz religiosa (con la teología de liberación que se dio en el cambio ϴϱ  de interpretación dentro del catolicismo), la matriz literaria y la matriz histórica de filósofos de la anterior generación. A partir de esas matrices, se establece las diferentes corrientes en las cuales podría dividirse, siguiendo a Horacio Cerutti pero trasladando el autor a Enrique Dussel, de la corriente analéptica populista (según Horacio Cerutti) a la analectica-historicista-problematizadora y no populista. Así se describen las corrientes divididas en: ontologista (a partir de la ontología de Heidegger, pero con adaptación a la filosofía de la liberación y con cierta influencia del vitalismo); la analectica por (J. C. Scannone y Enrique Dussel); la historicista (con Ignacio Ellacuria) y la Problematizadora (con Horacio Cerutti). En cuanto las corrientes la discusión se inclina principalmente entre la corriente analectica, problematizadora e historicista. La analectica es un método usado por Enrique Dussel, al cual Horacio Cerutti denomina populista, sin embargo el autor menciona que Horacio Cerutti se refiere al primer Dussel que escribe y da clases en Argentina, cuando apenas inicia su pensamiento, faltaría el análisis de crítica política a partir de la filosofía para la liberación, que Enrique Dussel genera en el libro Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión174, aquí se agrega que Enrique Dussel en la última década (la cual no abarca el libro que su primer edición es 2004), ha re-pensado y escrito un compendio que comprende toda la filosofía de la liberación como construcción política del dia-analectico, en ese sentido partiendo de un principio material, formal y de factibilidad, <Enrique Dussel partiría de una concepción critica problematizadora a partir de la realidad y a partir de la crítica que se realiza mediante el método analectico que consiste en invertir la teoría de Levinas Totalidad-infinito, es decir, la dialéctica que pasa de la totalidad-alteridad, desde mí ser frente al otro en dialogo igualitario, el método dia-analectico es invertir a Levinas en la formula alteridad desde el otro, reconocimiento del otro como diferente, reconociendo que la totalidad no se forma a partir de mí ser, sino a partir del dialogo que va más allá de la propia comprensión, que busca reconocer la realidad alterna otra que tiene frente él, desde su diferencia, en resumen alteridad-ser-totalidad y éticamente ese ser otro, es un oprimido. Por otro lado, se encuentra la corriente problematizadora, donde el propio Horacio Cerutti afirma que la teoría de liberación debe reformularse a sí misma desde la crítica, para no ser populista, a partir de problemas reales y concretos. Por su parte,  174 Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Trotta, Madrid, 1998 ϴϲ  Franz Hinkelammert realiza dentro de esta corriente, una crítica dura a la economía, tomando como referencia la filosofía de la liberación y como oprimidos a Latinoamérica dentro del sistema-mundo, la crítica va directamente al sistema capitalista. Por último, en este capítulo se realiza una descripción de la vida y obra de Ignacio Ellacuria, que a partir de la filosofía Zubiriana y dentro de la teología de la liberación realiza en varios escritos, algunos inéditos el historicismo con sus etapas. Capitulo XI el último capítulo de la obra, se dedica a la descripción, primero, de las corrientes que después de los años setenta y ochenta (donde se considera inició y fortaleció la teoría de liberación para ponerse en diálogo con otras filosofías) se encuentran en el horizonte filosófico latinoamericano, siendo: analítica-hermenéutica (hegemónica en derecho), existencialista e historicista, Ética y filosofía política, marxista, feminista y ecologista, juntas indigenismo, mestizaje e interculturalidad y los historiadores de la filosofía latinoamericana. Después se describe las etapas de la filosofía de liberación y su transformación evolutiva hacia la praxis-ético-política de interculturalidad mediante el método analectico y desde los oprimidos, es decir, filosofía para la liberación. El autor realiza un diálogo con las filosofías surgidas en Europa de la última década del siglo XX: la filosofía posmoderna y la postcolonial, la primera, con planteamientos radicales que afirman la muerte del sujeto y la filosofía, por la inconclusión de las promesas modernas y su propuesta racional universal que se convierte en opresión, que en Latinoamérica, la propuesta posmoderna afirma la llegada tardía al territorio y sus habitantes de la modernidad. La segunda, creada por filósofos hindúes y africanos que estudia y se establecen laboralmente en universidades de sus propias colonias, específicamente inglesas, norteamericana y francesa, donde explicitan en sus obras una opresión y colonialidad del ser y el saber, el autor critica que dichas obras son situadas y descriptivas-eurocéntricas desde sus propias raíces, aportando, pero no representando una filosofía como sí lo es la filosofía para la liberación. Así las dos posturas se colocan en diálogo para reafirmar que la filosofía autentica en Latinoamérica es La filosofía para la liberación capaz de dialogar dia-analecticamente con otras del globo. En forma de conclusión ¿Qué es el pensamiento filosófico iberoamericano? Es cierto que la filosofía para la liberación constituye el auténtico pensamiento filosófico ϴϳ  latinoamericano en la actualidad (aunque no el único autentico175), capaz de dialogar a la par con otros pensamientos filosóficos (europeo o norteamericano), como se mencionó, existe la posibilidad de que se filtró parte de la historia de las ideas, mediado esto por la propia realidad latinoamericana, así la filosofía latinoamericana es producto de la situación histórico-filosófico de la región. La filosofía para la liberación ha tomado diferentes puntos, siendo las características según el libro las siguientes: x x x x x El filosofar desde la propia circunstancia y sobre los problemas específicos que configuran su suelo cultural y social La referencia practica de su pensamiento, reinterpretando todos los sistemas filosóficos en función de esta referencia practica La orientación humanista Fuerte tendencia ética Horizonte universal invertido, desde abajo-arriba realidad socialuniversalismo en día-analectica) y no como la filosofía practicada anterior a ella arriba-abajo (universal-persona individual). A lo anterior se agrega: x x x Praxis-teórico, literario, artístico, ético, político y jurídico (aunque jurídico en menor volumen, por autores jurídico-filosóficos). Posición filosófica desde el oprimido situado. El método analectico y critico (problematizador) que comprende la complejidad y que está influenciado por los problemas planteados por la escuela de Frankfurt. Así el pensamiento filosófico latinoamericano se compone de aquellos filósofos que observan la situación y diversidad Americana, a partir de ahí, bajo algunas características descritas en los párrafos anteriores, comienzan la reflexión problematizadora-analectica, siempre desde lo real. No cabe duda que la obra Historia del pensamiento latinoamericano es una fotografía panorámica, que en analogía, no tomo todo el paisaje, sino que se enfocó en tomar lo que el autor de forma subjetiva pretendió (demostrar que la filosofía para la liberación es el pensamiento autentico latinoamericano surgido en los setenta). Una obra así de ambiciosa, que plantea autores, épocas y naciones diferentes, no puede escapar de ello, Carlos Beorlegui es consciente, así lo expresa en su introducción, aun así aunque la intención era tener un manual de dicho pensamiento filosófico, esta obra supera su objetivo y genera dudas que solo las buenas obras son capaces generar. Así pasamos a ¿Qué es pensar desde América Latina?  175 Esto se analiza en los siguientes temas ϴϴ  3. Pensar desde América Latina Previo a entrar a la filosofía para la liberación como filosofía propia iberoamericana, es necesario distinguir epistemológicamente ¿Qué hace diferente a esta filosofía para la liberación, De la mímica previa Europea que ha imperado en América Latina? este arduo trabajo, ya ha sido realizado por José Juan Bautista en su libro ¿Qué es pensar desde América Latina?176 En el cual explica ¿Qué es pensar? El autor dice que pensar es la tercer parte de un proceso racional y lo propio de la razón. A partir de Karl Marx explica como lo que llama ciencia (Wissenschaft) es en realidad el conocimiento de la realidad como sujeto En el ámbito de lo que se llama razón, lo propio de ella es el pensar, que es cuando la conciencia descubre no sólo que detrás del aparecer de todo ser humano siempre está como presupuesto todo un horizonte de creencias, ideologías, mitos, cosmovisiones, utopías, etc., que dan sentido a sus actos y a toda su vida, y que a su vez se ponen como horizonte de cognoscibilidad y de sentido de la realidad que muestra o enseña que en última instancia el sujeto está en relación con el todo de la realidad, aunque a primera vista no lo parezca, es decir, que, en todo acto o acción de cualquier ser humano, lo que está SUHVXSXHVWRVLHPSUHHVXQKRUL]RQWHFXOWXUDORFLYLOL]DWRULR´177 Karl Marx lo expone para explicar cómo la idea de Hegel (que pareciera divina) es en realidad producto de la dialéctica como método material en relación con la realidad, Xavier Zubiri dirá que el ser humano es realidad, así deja de existir la tensión bilateral moderna de sujeto-objeto, porque el sujeto ya sea que <<Sé>> constituye como sujeto entre otros sujetos como explica Juan José Bautista, o es realidad en sí misma frente a otras realidades en sí mismas <<suya de sí>>. En este trabajo de investigación, el sujeto se constituye como realidad, no es sujeto ni objeto, sino nuda realidad entre otras realidades, ante esto, la posmodernidad lo concibe como sujeto constructor del objeto, o si se quiere constructor de realidad, así la ciencia social ya no aspira a describir realidades, sino a explicar argumentativamente interpretaciones de realidad, esas interpretaciones en comunidad, explican la realidad, con esto desaparecen los universales abstractos y los valores únicos, estos se sustituyen por explicaciones argumentativas de espacios mínimos de realidad. En derecho se construyen normas (producto de la modernidad), y se construyen reglas de interpretación y argumentación discursiva (producto de la posmodernidad Manuel Atienza, Ricardo Guastini, Robert  176 177 Juan José Bautista, ¿Qué es pensar desde América Latina?, Akal, Madrid, 2014. Ibíd., p. 206 ϴϵ  Alexy y Ronald Dworking, entre otros), mientras la realidad, sí no concuerda con el discurso argumentativo, peor para la realidad. Regresando a la cuestión del pensar, filosóficamente el pensar, ya en la modernidad será desde Hegel, una actividad que surge a partir de la idea, por lo que el problema está en el surgimiento de dicha idea, así surge según Enrique Dussel el primer pos-moderno que será Karl Marx, ya que invierte a Hegel y específicamente en ese surgimiento de la idea, es decir, la idea surge en Karl Marx por la dialéctica material, que en palabras simples será la dialéctica que vive un sujeto (Realidad), con su propia realidad (otras realidades) histórica-teórica-vivencial. Por su lado la posmodernidad, pudiera tener su explicación en el pensar de Heidegger que es: Para ser capaces de pensamiento hemos de aprenderlo. ¿Qué es aprender? El hombre aprende en cuanto pone su hacer y omitir en correspondencia con lo que de esencial se le adjudica en cada caso. Aprendemos el pensamiento en medida en que atendemos a lo que da que pensar178 Al inicio de este curso de invierno, Martin Heidegger mencionó que el pensar es una capacidad del ser humano como ser racional, es decir, el pensar es propio de la razón (moderna), pero que dicha capacidad a pesar de tenerla, no todos son capaces de desarrollarla, por lo tanto, no todos pueden pensar, explicó que para ser capaces de pensamientos (por lo tanto pensar) hemos de aprenderlo. ¿Qué es aprender? ³el hombre aprende en cuanto pone su hacer y omitir en correspondencia con lo que de esencial se le adjudica en cada caso´179 y nos dice que ³esto depende de lo que da que pensar´180. Pero según Martin Heidegger ¿Qué da que pensar? Es decir, que es tan valioso para requerir el esfuerzo neuronal físico-intelectual que lleva <<el pensar>>, después de explicar que es lo amistoso como algo analógico a amigo, por lo tanto, algo que me es afín, dice que lo que debe pensarse es que aún no hemos pensado, describe como el ser humano aun ha pensado poco, llega en la primer exposición a decir que aquello que vale la pena pensar es el eterno retorno de Nietzsche181, así el pensar es: La esencia del pensamiento se determina desde lo que da que pensar, desde la presencia de lo que se hace presente, desde el ser del ente. El pensar es por SULPHUD YH] WDO FXDQGR FRQPHPRUD« DTXHOOR TXH HVWD SDODEUD GLFH propiamente, o sea, tácitamente. Esto es la duplicidad de ente y ser. Semejante  178 Estas palabras son pronunciadas en curso de invierno de 1951-1952, Véase Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar?, (trad.) Raúl Gabás, Trotta, Madrid, 2005, p 15. 179 Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar?, (trad.) Raúl Gabás, Trotta, Madrid, 2005, p. 16. 180 Ibíd. 181 Ibíd., p. 71 ϵϬ  duplicidad es lo que propiamente da que pensar. Lo que así se da es el don de lo más merecedor de pensarse182 Eso que da que pensar, es la presente realidad que modifica el ente, es decir, recordando al Dasein (estar ahí) ante él se presentan posibilidades, entre las cuales sólo una es presente siempre, la muerte. Todas las demás son construcciones de realidad que se presentan, en ese momento presente, así que lo que da que pensar, es el presente momento que vive el Dasein. Solo la razón moderna, tiene cabida en aquello que vale la pena pensar (el esfuerzo-intelectual), lo demás, nuevamente será descartado, por esto, Martin Heidegger está en la línea relativista pos-moderna y en lo universal moderno (aún), subyugado a una razón lógica que se transformó en una sin razón, pero esta VXSXHVWD ³VLQ UD]yQ´ HQFXEUH XQD UD]yQ-racionalidad que nuevamente será la lógica, pero esta lógica debe convencer y vivir el presente construido en la mente humana aunque este fuera totalmente de la realidad. 3.1. Análisis, reflexión y pensar. En América LatinaǤ Juan José Bautista se pregunta al igual que Hegel y Karl Marx (estos inconscientemente) y Martin Heidegger (de forma consciente en su obra) ¿Qué será el pensar? Pero en esta ocasión, el pensar desde América Latina, ya no como esa racionalidad basada en la lógica, después en el discurso que olvida la realidad, sino que se pregunta por el pensar propio latinoamericano que ha sido negado en estos 500 años, pero, para intentar la transmodernidad (³proyecto de la teoría de liberación que busca rescatar conocimiento, cultura y pensar pre-colonial, para conocer históricamente el presente y proyectar un futuro no moderno, por lo tanto, transmoderno´ 183 ), es necesario pasar por tres etapas, estas etapas son necesarias por nuestra situación de colonialidad184, esta colonialidad que perdura en nuestros días, colonialidad Ser, Saber y Estar185. Los pasos son: Análisis: a pesar que el análisis es un concepto europeo, el cual consiste en separar las partes del objeto que pretendo conocer, para estudiarlas por separado y que no es el único modo de conocer, porque ahora se postulan estudios multidiciplinar que  182 Ibíd., p. 201 Juan José Bautista, ¿Qué significa pensar desde América Latina? , Akal, Madrid, 2014, p. 71-74 184 Ibíd., p. 255-282 185 Juan David Gómez, ³/DFRORQLDOLGDGGHOVHU\GHOVDEHU´, Ago.usb Medellin-Colombia, No. 1, V.10, Enero-junio 2010. 183 ϵϭ  desde oriente hindú y desde las comunidades pre-coloniales, se postuló que no se debe separar las cosas, porque pierden su esencia, el autor usa este concepto, quizá por nuestra condición de mestizos colonizados, debamos comenzar con conceptos de investigación desde nuestra colonialidad (que será de inicio, nuestra totalidad), uno de ellos por excelencia es el análisis. Juan José Bautista dice que siguiendo a Hegel y después la inversión que realizó Karl Marx, para llegar más allá de él, en América Latina es necesario transitar en los tres momentos: el <<análisis>> de la <<reflexión>> y del <<pensar>>186, pero ese pensar será latinoamericano. En el análisis lo propio será el sujeto, este sujeto toma distancia del objeto para analizarlo y conocerlo, así el primer paso que se debe dar como sujeto latinoamericano, será la toma de conciencia y tránsito de la sociedad moderna a una sociedad comunitaria (no socialista, ni comunista), esto porque en el entorno latinoamericano, el mestizo moderno (colonizado en el ser) conoce la teoría europea, intenta seguirla, pero observa una realidad, donde surgen sujetos diversos que plantean otras formas de vida, formas de vida en un primer instante diferentes e incomprensibles para el moderno colonizado, de esta manera, no conoce la realidad porque no concuerda su conocimiento y descripción de lo real, con la propia realidad vivida187. En el derecho el garantismo y el neo-constitucionalismo con su posibilidad de todos para participar en el discurso argumentativo, no concuerda con la fuerte desigualdad interna y geopolítica del mundo latinoamericano. Reflexión: constantemente confundida con el pensar, describe el autor, que consiste en el momento donde el sujeto, observa como los objetos, en realidad no son objetos, sino sujetos vivos, por lo cual, ³el análisis se eleva a nivel reflexión, porque se observa un panorama, donde el sujeto se reconoce entre otros sujetos´188, para este trabajo de investigación, este momento será donde el sujeto descubre que es parte de la realidad dialéctica material, no es un sujeto, sino que se encuentra interconectado con la realidad, al mismo nivel que se encuentran interconectadas todas las partículas del universo-totalidad, en este caso, se descubre como parte de un sistema-mundo y cosmos, como realidad en correlación con otras realidades, no sujetos.  186 Juan José Bautista, ob. Cit., p. 205. Véase, Ibíd., p. 210-2016. 188 Ibíd., p. 206 187 ϵϮ  En América Latina, según el autor, sería darnos cuenta del fetichismo moderno, el hecho de observar, como los fundamentos de la modernidad que dicen ser objetivos, en realidad no lo son, con ello, darse cuenta de cómo la modernidad es producto de la apropiación, re-significación y luego dominación del conocimiento, desechando lo no moderno o inservible para este sistema filosófico, esto producto de un sistema racista y perverso que se ha creado, intencionalmente (opinión del autor), aunque quizá sea creado en una realidad actual de forma sucesiva en este presente, cambiante y continuo, pero, no único ni final, como se piensa189. La especificidad del ámbito de la reflexión consiste en saber que uno mismo como sujeto no está ni fuera, ni más allá del problema que quiere reflexionar o pensar. Por ello, ³lo propio de la reflexión y la autoconciencia es la relación sujeto-sujeto´190, aquí serán las realidades. Por ello en América Latina, es darse cuenta que la modernidad y posmodernidad nos afecta, y es el problema que se quiere reflexionar, pero también darse cuenta de la colonialidad como latinoamericanos que tenemos del Ser, Saber y Estar aspiracional. Lo anterior, en derecho será darse cuenta de que el sistema europeo-jurídico, no atiende a nuestros problemas como países sub-desarrollados y sobre todo diversosdesiguales, sino que atiende a países de Europeos y un poco más homogéneos que conservan sus privilegios, a costa primero, de la colonización y ahora, de la colonialidad. Además darse cuenta, que somos parte de un sistema-mundo, donde nuestro lugar es de periferia-excluidos de las promesas modernas y posmodernas. Al mismo tiempo esto nos lo anuncian los oprimidos que siguen apareciendo en nuestra realidad. Es como si tuviéramos nuestro pensar en un mundo ideal y problemas, que no está, ni están presentes en la realidad. Pensar: el pesar según Juan José Bautista es el ámbito donde además de Darte cuenta que están presentes sujetos (realidad) también está un horizonte lleno de creencias, ideologías, mitos, cosmovisiones, utopías etc., que dan sentido a sus actos y a toda su vida, y que a su vez se ponen como horizonte de cognocibilidad y de sentido de la realidad191 Esto nos explica, sucede aunque a primera vista no se vea.  189 Quien pensó en el final fue Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, Planeta, México, 1992 190 Juan José Bautista, Ob. Cit., p.206 191 Ibíd. ϵϯ  El pensar en Latinoamérica pasa de la teoría Hegeliana a la del fetichismo de Karl Marx y Franz Hinkelammert, con la cual, mediante la critica que proponen se busca analizar, reflexiona y pensar los problemas de esa nuda realidad latinoamericana. Después de describir los tres momentos, siguiendo a la pregunta de Heidegger ¿Qué significa pensar? El autor describe que mientras Heidegger dice que el pensar es sobre lo que da para pensar, siendo ese ente relativo que esta frente al Dasein. En América Latina, lo que da que pensar, es la realidad diversa y desigual que se vive, la colonialidad y los problemas de la región, pero vistos desde la totalidad del sistema mundo, que deben ser pensados con la conciencia de nuestro lugar en el mundo. 3.2. El pesar en América Latina. El pensar en América Latina, como se describió en el pasado tema, consiste en darse cuenta del problema moderno-posmoderno y saber que somos parte de ese problema desde hace 500 años, pero una parte oprimida, negada, invisibilizada y dominada, una vez que el sujeto parte de la realidad de América Latina se da cuenta de ello, mediante ese saber que da para pensar, es decir, ese problema que se presenta, en el presente, cambiante continuo, en el cual, las transnacionales controlan los gobiernos latinoamericanos, saquean los recursos y aprovechan la fuerza de trabajo para la extracción de materias primas que después revenden como productos terminados a un costo mayor, es decir, el tipo de esclavitud moderna, de la cual, América Latina tiene el papel en la obra teatral mundial de esclavo, que además esto no se quedó únicamente la economía, ni la humanidad, sino que es parte de todo un sistema de valores que se dicen objetivos y pro-libertad, pero que en la práctica, tienen su origen y oprimen las realidades. Este sistema construido en la realidad por realidades compuestas de sujetos que replican dicho sistema (ya que son parte del mismo), es causante de muerte, pobreza y violencia epistemológica. Así surge ya no la posibilidad de construir un nuevo sistema, sino la necesidad de construirlo, porque de no hacerlo, lleva a la muerte o lo que llama Hinkelammer, el suicidio colectivo ya que este sistema, no solo involucra a la humanidad, sino que oprime a la naturaleza, que bajo esta concepción es realidad, de la cual, es parte la humanidad, dicho de otro modo, sin naturaleza, no hay humanidad ni vida. ϵϰ  Así pensar desde América Latina, no solo resulta posible, sino que es necesario y no solo para la región, sino para el mundo entero y la humanidad como parte de la naturaleza incluida. La razón moderna y posmoderna ya no resultan tan racionales, esto sí se cree, que una racionalidad debe tender a producir y reproducir la vida. El pensar desde América Latina, plantea la necesidad de buscar una nueva racionalidad, con valores no relativos, ni universales (unívocos), sino basados en no renunciar a la realidad. Es desde esa realidad, que la filosofía iberoamericana observa, quizá por la gran desigualdad, o la opresión, que ese sistema-mundo, basado en una filosofía modernaposmoderna, nos lleva a la muerte colectiva. Estos valores se plantean por Hinkelarmmer como Nadie puede vivir, si no vive el otro y por Juan José Bautista Imperativo ético de la vida, que consiste en mí vida, la vida del otro y la vida de la naturaleza externa al ser humano. Pero surge un problema, como el problema de la realidad actual-latinoamericana, pertenece a un sistema moderno-posmoderno y dentro de ese problema está el filósofo o pensador que ha observado ese problema mediante la etapa de la reflexión y el pensar, surgió el problema de que el pensador que piensa el problema, a su vez es el problema, porque está inmerso en él, aunque de forma periférica, vive la parte excluida y violenta del sistema. Esto nos lleva a la pregunta ¿Cómo pensar, sin ser moderno-posmoderno? Es decir, ¿Cómo pensar más allá del problema? Esto porque la solución a los problemas de la modernidad, no están dentro de la modernidad, ni dentro de la posmodernidad, ya que ambas teorías-realidades son el problema y ambas parten del presupuesto de renunciar a la realidad. Entonces ¿Cómo pensar desde afuera del sistema del cual se es parte? Juan José Bautista, planteó en su libro ¿Qué significa pensar desde América Latina? Enrique Dussel a manifestado: sí el que piensa el problema es parte de ese problema, para pensar desde afuera, una forma es rescatar el conocimiento que la modernidad desecho y que estaba fuera de la modernidad y aún sigue en nuestros días, se refiere al conocimiento, cosmovisión-histórica-teórica de los pueblos indígenas. Surge aquí un reto que el autor no planteó, el cual consiste, en las conexiones neuronales que son parte del sistema moderno, capaces de acomodar en lo más parecido, ese algo otro, que tengo frente, y que no conozco ni comprendo, que además mí único referente es nuevamente mí realidad occidental moderna, este problema quizá ϵϱ  tiene solución, la cual consiste en realizar nuevas conexiones abiertas al aprender en contacto directo, pero falta la comprobación que estaría en el tema de neurociencia y que está pendiente. Así una vez comprendida estas formas ancestrales, se pone en dialogo su racionalidad y a primer vista, resulta más racional que la racionalidad moderna-posmoderna, esto por tender el primero, a un sistema de vida, mientras el segundo, a uno de muerte (esto al menos lo denuncia la realidad). Además de lo anterior, aquí se agrega, el estudio de esas luchas por los derechos humanos en América Latina, pero que constituyen una racionalidad de sistemas para vivir, es decir, que no se instauran en el sistema moderno-posmoderno, sino en cosmovisiones propias del pensamiento latinoamericano, ejemplo: El sumak Kawsay, la constitución de Ecuador y Bolivia en cuanto a los derechos de la naturaleza, los jueces gauchos del Sur de Brasil con su Derecho Alternativo, la clínica de derechos humanos de la Maestría en derechos humanos de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí con su Uso alternativo del derecho, el sistema Zapatista que busca construir un mundo donde quepan muchos mundos y que ha desarrollado todo un sistema de Salud y Educación (aunque se debería observar hasta donde es un movimiento anti-modernoposmoderno) y el pluralismo Brasileño y Argentino (en la teoría). Una vez hecho lo anterior, al llegar a tener un acercamiento al pensar desde lo no moderno, se puede entrar en dialogo con la modernidad-posmodernidad para después plantear un proyecto futuro transmoderno, es decir, que transciende la modernidad, porque su origen estuvo antes, sigue en el presente y seguirá, no utópico, porque parte de lo real, de las realidades presentes en la actualidad de lo real, de nuestra realidad, que necesita urgentemente otras formas, como sistema filosófico, pero también como sistema jurídico. Cuál sería el referente para considerarse un sistema para vivir, el cual propicia la producción y re-producción de la vida, para ello habrá que contestar ¿Qué es la vida? Pero para seguir con la tónica de esta investigación, solo se puede explicar la vida aquí, desde la realidad estructurada que surgió de la nuda realidad, aunque antes de llegar a ese momento ¿Qué es la vida? Es necesario analizar que es la filosofía para la liberación, porque es la que se ostenta como filosofía iberoamericano. ϵϲ  4. Filosofía para la liberación En el tema anterior se determinó que la filosofía para la liberación es la única que se ostenta como latinoamericana, esta filosofía será analizada en este apartado y al final se realizara un dialogo con la filosofía analítica del lenguaje, desde la perspectiva de Karl Otto Apel (por ser una perspectiva crítica dentro de la defensa de la comunidad de comunicación y ser la que en teoría es el fundamento hermenéutico del derecho posmoderno al que México y gran parte de Latinoamérica aspira). Como se verá al final de este apartado, la filosofía del lenguaje de Karl Otto Apel, es una filosofía crítica de la comunidad de comunicación, haciendo una analogía, esta filosofía primera sería la relación modernidad-posmodernidad, siendo la posmodernidad una perspectiva crítica de la modernidad, pero instaurada desde sus mismos fundamentos, partiendo desde estos y sosteniendo la necesidad de un lenguaje argumentativo con reglas previas (Neoconstitucionalismo y Garantismo en su fase de construcción). Las teorías del lenguaje serían una parte crítica de la posmodernidad e intento de construir la verdad argumentada. La relación de la filosofía de Karl Otto Apel con la filosofía para la liberación, inició en el dialogo con Enrique Dussel, donde ambos enriquecen sus propias teorías, por su parte el autor de Ética para la liberación usa al filósofo Alemán para la configuración del principio formal, pero agregando siempre la objeción sobre la participación en esa comunidad argumentativa del pobre (ese que en lo jurídico es privado del derecho a participar en dicha comunidad), mientras que Karl 2WWR$SHODxDGHDVXDSULRULHO³ODGR%´ GRQGHREVHUYDODQHFHVLGDGGHLQFOXLUHQHO lenguaje argumentativo a ese que no participa del discurso), resulta interesante como ambos sobre el mismo problema, enriquecen sus teorías, pero defienden su postura, después de ese dialogo, se intentara postular algo propio, pero antes de ingresar a ese dialogo, es necesario revisar ambas postura, en confrontación a la realidad Latinoamericana-europea-norteamericana en dialogo. 4.1. Historia universal desde la filosofía para la liberación. ¿Dónde está América en la historia humana? 4.1.1. La historia universal-europea El planteamiento histórico de la humanidad descrito por la filosofía para la liberación desde Enrique Dussel, es realizado a partir de un libro basado en el curso ϵϳ  GLULJLGR DQWH OD 8QLYHUVLGDG GH )UDQNIXUW VREUH HO PDO OODPDGR ³'HVFXEULPLHQWR de $PpULFD´ DDxRV HQUHDOLGDGHOOLEURHVXQDQiOLVLVGHOD6XEMHWLYLGDGHXURSHD\ como se fue construyendo a partir del ego, hasta transformarse en un Eurocentrismo, que inicia en 1492 con el Encubrimiento del otro192 y que actualmente sigue presente en la colonialidad del Ser y Saber en América latina. El presente trabajo de investigación parte de la tesis sobre la colonialidad del Ser-Saber, expuesta por algunos autores como Boaventura de Souza Santos, Enrique Dussel, Juan José Bautista, entre algunos otros latinoamericanos como europeos, por ello es necesario explicar dichos términos: Colonialismo/Colonialidad: Juan José Bautista193, explicó la diferencia entre estos dos conceptos de forma sencilla, <<el Colonialismo>> es la dominación políticomilitar que sufre un Estado (s) por otro Estado (s), el ejemplo más fuerte en la región ha sido el colonialismo realizado por los Estados de España (gran parte de Latinoamérica), Reino Unido (las colonias norteamericanas), Francia (Canadá), países bajos (Canadá) y Portugal (Brasil), en América El colonialismo, en sentido de un sistema de dominación política formal de unos países sobre otros, aparentemente parecería un asunto superado, es decir la gran mayoría de los países latinoamericanos (con excepción de Puerto Rico) y otros continentes serían formalmente poscoloniales, ya que supuestamente muy pocos sufren algún tipo de dominación o colonización194; Por su parte, <<la Colonialidad>> ³es el proceso que aparece al preguntarse los países que vivieron el colonialismo, sobre los efectos económicos, sociales´195 y habría que agregar políticos, jurídicos, es decir, después del colonialismo quedó la colonialidad que es: Básicamente la colonización del ámbito de la subjetividad de las relaciones humanas, de la sociedad, de la cultura, del conocimiento, del saber y del poder, es decir, en un sometimiento, juzgamiento, dominio o colonización del ámbito de las visiones,  192 Enrique Dussel, 1492 el encubrimiento del otro. +DFLDHORULJHQGHO³PLWR´GHODPRGHUQLGDG, Plural ediciones, La Paz, 1994 193 Juan José Bautista, Ob. Cit., p. 64-68 194 Ibíd., p. 65 195 Ibíd., p. 65 ϵϴ  las percepciones, las cosmovisiones y la auto comprensión del mundo que tenían los dominados196 La colonialidad es el proceso posterior a la colonización (acción políticomilitar de dominación), ese proceso donde la subjetividad (cosmovisión del mundo del ser-saber) es dominada incluso después de terminada la dominación colonial, el dominado a nivel neurológico queda dominado en el Ser-saber, un ejemplo visible, se encuentra en un estudio realizado con niños latinoamericanos, donde les muestran dos bebes de juguete, uno afrodescendiente y otro anglosajón (ambos iguales de físico, solo cambia el color), a los niños se les pregunta: ¿Cuál te gusta más? ¿A quién te pareces? ¿Quién es bueno y quien es malo? la mayoría contestaron que les gusta, se parecen y es bueno el de piel clara, esto representa la colonialidad del Ser-saber a nivel físico (creemos, queremos y admiramos lo europeo, la blanquitud, esto puede ocurrir a nivel neuronal, por las confecciones que se realizan desde edad temprana). Colonialidad del Ser/saber: El ser constituye la subjetividad, el <<Yo soy>> acompañado de todos los elementos de una subjetividad, lo que lleva a la descripción del mundo desde su cosmovisión (totalidad)197, así el Ser mexicano esta llevado por un proceso aun de colonialidad, queremos ser lo que no somos (Queremos ser europeos o norteamericanos), el mexicano es el resultado de antiguas culturas y 300 años de colonización, donde la subjetividad europea se impuso sobre la pre-americana, en este proceso, la aspiración por lo que no es, lleva al ser preamericanolatinoamericano anhelar otra realidad y rechazar la propia (donde hay mucho conocimiento), en el derecho lleva a México a colocar en las teorías jurídicas producto de realidades ajenas (actualmente garantismo y neo-constitucionalismo) y negar su realidad, intentando imponer otra. En cuanto al Saber, como se analizara en los siguientes apartados, la historia, filosofía, ciencia, arte, etcétera, son saberes desde la versión europea y en los últimos años norteamericana, negando los saberes locales (añorados por extranjeros). Lo interesante es: la re-construcción histórica de ODKLVWRULD³8QLYHUVDO´GHWRGR HO PXQGR HV GHFLU HVD KLVWRULD ³8QLYHUVDO´ SODQWHD ODV VLJXLHQWHV HWDSDV TXH VHUiQ  196 197 Ibíd., p. 65 Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, Hermenia, Salamanca, 2002, p. 202. ϵϵ  luces que transitaran a la modernidad se darán principalmente en Francia, Inglaterra y posteriormente en Alemania con autores como: Inglaterra201 Francia Luis Montesquieu (1713- John Locke (1632-1704) 1784) Francisco M. Voltaire David Humé (1711-1776 (1712-1778) Juan Jacobo Rousseau (1712-1778) Renato Descartes (1596- 1650) Alemannia: Immanuel Kant (1724-1804), Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Así la historia que se cuenta en México es una travesía cultural que inició en *UHFLD D YHFHV (JLSWR SUHYLR D *UHFLD  VLJXH VX FDPLQR ³HYROXWLYR-OLQHDO´ KDFLD HO norte, llega a Italia en Roma (olvidando la grandeza del imperio romano de oriente) y donde después de diez siglos renace (renacimiento) en esa misma Italia, para continuar su camino evolutivo-cultural-lineal hacia el norte de Europa, llega a Francia, luego Inglaterra y pasa a Alemania, ¿América latina? Es joven e inexperta, así desaparece, junto con España, ¿África, Asia y Oceanía? Siguen el mismo rumbo. La historia contada en nuestros centros educativos producto de la colonialidad dice lo siguiente:  201 Cuadro realizado, siguiendo la ruta de filósofos estudiados en México en el derecho y en general, para ejemplificar la colonialidad ϭϬϭ  202 Ese cuadrito azul, que además ocupa menor territorio que Estados Unidos de América o Brasil, ¡Es la historia de todo el mundo!, la pregunta es, ¿Quién contó esa mentira (mentira que seguimos repitiendo)? La respuesta la otorga Enrique Dussel en su libro El encubrimiento del otro, dice que fue Georg Wilhelm Friedrich Hegel (17701831), fue quien escribió esta historia (quizá alguien más, porque varios autores de la época y geografía coinciden en la misma historio), al escribir en su libro Filosofía de la historia universal donde dice: La historia universal va de Oriente hacia el Occidente. Europa es absolutamente HO ILQ GH OD KLVWRULD XQLYHUVDO« /D KLVWRULD XQLYHUVDO HV OD disciplina de la indómita voluntad natural dirigida hacia la universalidad y la libertad subjetiva203 La historia universal va del Oriente al Occidente. Europa es absolutamente el fin de la Historia Universal. Asia el comienzo204 El mundo se divide en el Viejo Mundo y en el Nuevo Mundo. El nombre del 1XHYR0XQGRSURYLHQHGHOKHFKRGHTXH$PpULFD«QRKDVLGRKDVWDKDFHSRFR conocida por los europeos. Pero no se crea que esta distinción es puramente externa. Aquí la división esencial. Este mundo es nuevo no sólo relativamente sino absolutamente; lo es con respecto a todos sus caracteres propios, físicos y SROtWLFRV« (O PDU GH ODVLVODV TXH VH H[WLHQGH HQWUH América del Sur y Asia, UHYHOD FLHUWD LQPDWXULGDG SRU OR TXH WRFD WDPELpQ D VX RULJHQ« 1R PHQRV presenta la Nueva Holanda caracteres de juventud geográfica, pues si partiendo de las posesiones inglesas nos adentramos en el territorio, descubrimos enormes UtRV TXH WRGDYtD QR KDQ OOHJDGR D IDEULFDUVH XQ OHFKR« 'H $PpULFD \ GH VX grado de civilización, especialmente en México y Perú, tenemos información de su desarrollo, pero no como una cultura enteramente particular, que expira en el momento en que el EspíULWX VH OH DSUR[LPD« /D LQIHULRULGDG GH HVWRV individuos en todo respecto, es enteramente evidente205 Estas son algunas citas de Hegel, realizadas por Enrique Dussel, después este refiere que para Hegel la historia va de Oriente (Grecia, Quizá Egipto) hacia occidente para culminar en Francia, Inglaterra y encuentra su cumbre en Alemania, desconociendo  202 Mapamundi, ejemplificando el tamaño real de Europa en el mundo Enrique Dussel, 1492 El encubrimiento del otro, Plural, La Paz, 1994, 13 204 Ibíd., p. 15 205 Ibíd. 203 ϭϬϮ  a América por inferior y ser una tierra del futuro (sin importancia para él, por no ser profeta, sino filosofo) y África, Asia, Oceanía e incluso España, quedaron fuera de la historia, en México la historia fantástica que no refleja la realidad propia, surgió por la colonia, al conquistar la Corona Española y al aparecer la primer normalización de la filosofía, se establecen programas, Universidades y escuelas a partir de España, así la historia es contada desde Europa, quizá entro la narración-histórica de la conquista, pero GHVGHODYHUVLyQ(VSDxROD IXHXQ³GHVFXEULPLHQWR´WUDHQFLYLOL]DFLyQSRUPHGLRGHOD evangelización, los pueblos locales eran barbaros, o en su caso seres hijos de Dios pero inmaduros), en esta versión falta, la versión del ¡dominado! El indio que vio caer el mundo que conocía. 4.1.2. Historia Universal desde la filosofía para la liberación. La historia que pretende ubicar América desde la filosofía para la liberación, es reinterpretada por Enrique Dussel a partir de autores como Rohde, Dílthey, Tresmontant, Ricoeur206, este último tiene una influencia mayor en cuanto al método con su hermenéutica afirmativa y narrativa. Paul Ricoeur fue profesor en la Soborna de París en la época que Enrique Dussel estudio su Doctorado en Historia, misma época donde escribe Humanismo semita207, este constituye el inicio de los elementos de la filosofía para la liberación, mismos que seguirá el autor argentino desarrollando hasta la actualidad en filosofía, política y economía, además estos elementos tienen relación con el personalismo y en el propio pensamiento de Paul Ricoeur, principalmente la carne y la intersubjetividad (mediante la carne como cuerpo que pertenece a otro cuerpo, lo que lleva a pensar el Sí mismo como otro)208, que lleva a la conciencia a preocuparse por la situación del otro. Pero, ¿en qué consiste el método afirmación narración? Paul Ricoeur según José María Melero Martínez  206 Enrique Dussel, Humanismo semita, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1969, p. 122 Enrique Dussel, Humanismo semita, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1969 208 Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, 3 ed., siglo XXI, México, 2006, p. 354-379 207 ϭϬϯ  Nació en 1913 eQ9DOHQFH 'KRPH «LQIOXHQFLDGRSRUODIHQRPHQRORJtDGH Husserl y sobre todo por Sheller, Heidegger, Jaspers, Sartre y Merleau-3RQW\« *DEULHO0DUFHO«(PPDQXHO0RXQLHU209 Aunque existe influencia por los primeros (Husserl y sobre todo por Martín Heidegger, Jaspers, Sartre), su obra es una respuesta contraria, específicamente a la negación por la existencia de una realidad presente en el existencialismo de Heidegger, aunque hay autores que lo colocan en una línea intermedia entre Hermenéutica y la fenomenología210, en el artículo de Graciela Maturo se plantea la base hermenéutica latinoamericana desde la fenomenología, posición sostenida por autores como Juan Carlos Scannone: Entre fenomenología y hermenéutica, se da una inter-relación fecunda, o una disyuntiva excluyente? A primera vista parece que habría que decidirse por esta última, pues la fenomenología abreva en la inmediatez de la intuición, mientras que la hermenéutica pasa por la mediación de la interpretación. Sin embargo, Paul Ricoeur propone un injerto de la segunda en la primera (y aún viceversa) y afirma que ambas se pertenecen mutuamente, pues la hermenéutica presupone la fenomenología, que ella preserva como su suelo nutricio al interpretarla, y la fenomenología, a su vez, no puede constituirse en una hermenéutica que la explicite y discierna sin deformarla211 Re-construida por ³la Hermenéutica instauradora de sentido por Rodolfo Kurch´ 212 , con Paul Ricoeur, según Juan Carlos Sccanone ocurre el injerto de la hermenéutica a la fenomenología, es decir, el sentido de interpretación debe estar presente en la intuición de la realidad. Es interesante observar la influencia del pensamiento de Paul Ricoeur en uno de los fundadores de la filosofía para la liberación, los libros del autor Francés más reconocidos y citados en la academia para describir su método hermenéutico son: Sí mismo como otro (1990)213 y Tiempo y narración Vol. I (1983)214, Vol. II (1984) y Vol. III (1985), ciertamente ninguna de estas obras están en la fecha en que Enrique Dussel estudia el Doctorado en Historia, pero el pensamiento de Paul Ricoeur comienza con obras que se refieren al existencialismo y el análisis de la culpa como: filosofía de la  209 -RVp 0DUtD 0HOHUR 0DUWtQH] ³Paul Ricoeur: la Hermenéutica como esperanza critica´ (QVD\RV Revista de la Facultad de Educación de Albacete, No. 8, 1993, p. 69 210 Véase: Graciela Maturo, ³/D KHUPHQpXWLFD IHQRPHQROyJLFD GHVGH $PpULFD´ 8WRStD \ 3UD[LV latinoamericana, No. 56, Ene-Mar 2012, p. 96 211 Juan Carlos Scannone, ³)HQRPHQRORJtD \ KHUPHQpXWLFD ,Q 0DULRQ ³OD IHQRPHQRORJtD GH OD GRQDFLyQ´ Stromata, LXI, 3-4; Cit. Por: Graciela Maturo, ³/D KHUPHQpXWLFD IHQRPHQROyJLFD GHVGH $PpULFD´2E&LWp. 96. 212 *UDFLHOD0DWXUR³+HUPHQpXWLFDIHQRPHQROyJLFDGHVGH$PpULFD´2E&LWp. 98-99. 213 Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, 3 ed., siglo XXI, México, 2006 214 Paul Ricoeur, Tiempo y narración. Configuración del tiempo en el relato histórico, Vol. I, (Trad.) Agustín Neira, 5 ed., Siglo XXI, México ϭϬϰ  voluntad (1950), Historia y verdad (1955) y el conflicto de las interpretaciones (1969), esta última publicada al final de los estudios de Enrique Dussel, por ello, años antes es cuando se reflexiona un libro, tiene mayor influencia, en Humanismo semita (primer libro publicado de la obra de Enrique Dussel, pero segundo al parecer en escribir215). En cuanto a Paul Ricoeur, la base de los conceptos presentes en Sí mismo como otro (1990)216 y Tiempo y narración Vol. I (1983)217, Vol. II (1984) y Vol. III (1985) y ante la afirmación de que la hermenéutica latinoamericana es Fenomenológica, es necesario su análisis. En Sí mismo como otro se encuentran presentes los conceptos de Carnalidad como cuerpo que pertenece a otro cuerpo (intersubjetividad que lleva a la alteridad desde la interpretación que el autor Francés hace de Emmanuel Levinas), mismos que se verán en Humanismo semita libro que en teoría analizó más de 4000 años, aparecen como índice, solo agregando el Dios personal interrelacionado. Por su parte, el método afirmativo narrativo, aparece en los tomos de Tiempo y narración. El método es Narrativo-histórico, toma en cuenta el tiempo en el que ocurren los sucesos y la interpretación del historiador en otro tiempo (Influencia de Sheller y Martin Heidegger), pero visto como afirmación de construcción de realidad, aunque el mismo Paul Ricoeur afirmó que su teoría, ³efectivamente es el vínculo tenue y oculto que mantiene a la historia dentro de la esfera de la narración y así preserva su propia dimensión´218, su método puede reconocerse como Hermenéutico narrativo, para esta tesis se encontraría más en el existencialismo constructor de realidad y en todo caso, en Hermenéutica individual-dialógica. El punto que se pretende resaltar para esta investigación, es la contradicción entre la posible hermenéutica-fenomenológica o fenomenología-hermenéutica <<versus>> Filosofía primera Zubiriana, es decir, Interpretación-intuición (o interpretación sentido Heidegger) o intuición-interpretación-narración (Paul Ricoeur), contradicción frente a la filosofía primera (aquí desde Xavier Zubiri y completada con Emmanuel Levinas).  215 Esto porque en Humanismo semita (1969) se hacen constante referencias al humanismo helénico (1975) y se menciona Nuestro trabajo anterior; Véase: Enrique Dussel, Humanismo semita, Ob. Cit., p. XI, 21, 37, 58, 75, 105, 108, 121 y 122 216 Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, 3 ed., siglo XXI, México, 2006 217 Paul Ricoeur, Tiempo y narración. Configuración del tiempo en el relato histórico, Vol. I, (Trad.) Agustín Neira, 5 ed., Siglo XXI, México, 218 Paul Ricoeur, Tiempo y Narracion. Configuración del tiempo en el relato histórico, Ob. Cit., p. 371 ϭϬϱ  Lo cierto, es que la filosofía primera es más cercana a la diversidad para llegar a ese algo que <<existe>> y si bien se interpreta, no deja de <<existir>>, por ello, estaría más cercano a la propuesta en materia jurídica de Antonio Salamanca Serrano como La investigación jurídica intercultural e interdisciplinar219, donde se presenta una investigación (interpretación) holística, multidiciplinar bajo el paradigma de la complejidad. Así existe una contradicción en esta tesis entre la preminencia de la interpretación sentido, frente a la interpretación intelegible (que no sería nuevorealismo) o filosofía primera Zubiriana. Pero la filosofía para la liberación, en su perspectiva histórica, esta permeada por la hermenéutica narrativa y esto se hace evidente en Humanismo semita cuando Enrique Dussel escribe su estudio históricofilosófico que realizó con influencia Paul Ricoeur, se destaca la observación de análisis sobre cómo obtener El núcleo ético de una cultura-nos dice P. Ricoeur- se descubre a partir, por ejemplo, de una literatura escrita, de un pensamiento, de una tradición o de una ILORVRItD /RV YDORUHV GH XQ SXHEOR« GHEHQ VHU EXVFDGRV HQ VX IXQGDPHQWR«ORVYDORUHVGHORVTXHKDEODPRVUHVLGHQHQODVDFWLWXGHVFRQFUHWDV adoptadas frente a la vida, en tanto que forman sistema y que no son criticadas por los hombres influyentes220 Aunque el autor reconoce la utilización categorial de pensadores como: Rohde, Dílthey, Tresmontant, Paul Ricouer221, la influencia de este último es notoria en la forma de análisis y en los elementos que describe del humanismo semita (más de 4000 años), estos elementos, principalmente la vida como carne y la intersubjetividad, se encuentran en la filosofía de Paul Ricoeur en su descripción injertada del bien y el mal, la carne en el cuerpo, lo que después será el injerto hermenéutico en la fenomenología, ese injerto hermenéutico que pertenece a la segunda etapa de pensamiento del francés. 4.2. Construcción de la historia desde la filosofía para la liberación. América latina en la historia. ¿Cómo se construye la historia? El libro Humanismo semita, del filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel, es una obra que habla sobre la filosofía Semita, comprendida geográficamente desde las culturas del norte de África hacia medio oriente-mediterráneo, es decir, las culturas que ocuparon desde el IV Milenio a.C. donde nace la civilización mesopotámica, hasta el año 1258 d. C. con los califas de  219 Antonio Salamanca Serrano, ³/D LQYHVWLJDFLyQ MXUtGLFD LQWHUFXOWXUDO H LQWHUGLVFLSOLQDU´ 5HYLVWD Redhes, UASLP, No. 14, año VII, p. 59-92 220 Conjunto de citas que realizó Enrique Dussel de Paul Ricoeur, Véase: Enrique Dussel, Humanismo semita, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1969, p. 90 221 Ibíd., p. 122 ϭϬϲ  Abbasidi222, ciertamente el alcance histórico es difícil plasmarlo en 173 paginas, sin embargo, como se sostiene, Enrique Dussel escribe su estudio histórico-filosófico que realizó con influencia Paul Ricoeur, esta obra constituye el inicio, o al menos, los conceptos que estarán presentes en toda la obra de Enrique Dussel. Aunado a lo anterior esta obra es la primera que se completa con el humanismo helénico, en estas dos constituyen el inicio de la historia de la humanidad de Este a Oriente y que colocara América latina en la historia, bajo una posición distinta, al menos desde el pensamiento de Enrique Dussel. ¿Por qué es importante para la historia de América Latina este libro? Enrique Dussel comienza la historia de América latina mediante esta obra, según él, la historia de América latina contrario a la historia universal europea descrita en el anterior apartado, está construida por Hegel, la cual va de Oriente a Occidente (Norte de EgiptoGrecia hacia Italia-Francia-Inglaterra-Alemania), es contraria, además deja fuera a (VSDxD\SRUDxDGLGXUDIXHUDSRUFRPSOHWRD$PpULFDHOFRQWLQHQWH³1XHYR´\SRr ello, inmaduro. Enrique Dussel dice que en realidad la historia, va del Este (Norte de África y Mediterráneo) hacia el Oriente (India, China, Oceanía y América), pero antes GHEHPRV H[SRQHU ¢&yPR VH FRQVWUX\y HVD KLVWRULD ³XQLYHUVDO´ FRQ HO PLWR GH OD modernidad? 4.2.1. El mito de la modernidad y la historia En cuanto al mito de la modernidad, Enrique Dussel tiene una obra llamada 1492 el encubrimiento del otro223, es una obra que narra la subjetividad europea y como se va conformando desde un hecho histórico concreto (El encuentro de dos mundos), que puede ser visto como descubrimiento y creación del Amerindio transformado en indio, incapaz de guiarse solo, se forma una retórica desde el vencedor para justificar el saqueo y la injusticia, la culminación del libro es desde la visión del vencido, que vio su mundo ser destruido y vio ese europeo como el causante de dicha destrucción, un acontecimiento que le permitirá al europeo del siglo XVIII y XIX mediante autores como Hegel, pero también es posible agregar a Carlos Darwin, Kant, Locke entre otros,  222 Según la cronología del libro Enrique Dussel, Humanismo semita, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1969, p. 171-173. 223 Enrique Dussel, (OHQFXEULPLHQWRGHORWUR+DFLDHORULJHQGHO³PLWRGe la 0RGHUQLGDG´Plural editores, La Paz, 1994 ϭϬϳ  crear una historia, filosofía, política y derecho hegemónicos, pertenecientes a Europa, pero planteados en las colonias Africanas, Asiáticas y Americanas como Universal. Así la historia y la filosofía como muchas ciencias tienen una línea evolutiva ascendente, fantástica y creada desde una idea, esta comienza en medio oriente (con VXHUWH FRQWLQXDD*UHFLD³ODJUDQFLYLOL]DFLyQDQWLJXD´SDVDD5RPDFRQVWLWX\HQGRel mundo antiguo; después aparece una edad media y feudalismo, para renacer (renacimiento) en Italia, ilustrarse en Francia-Inglaterra y culminar en la modernidad alemana, ante esa historia fantástica, en otras obras, Enrique Dussel plantea cuatro estadios que van desde el norte de África y el mediterráneo (humanismo semita) hacia el oriente y América. Pero por su parte, 1492 el encubrimiento del otro constituye una crítica directa a la subjetividad europea nacida en la modernidad (modernidad temprana 1492-ilustracion, modernidad intermedia ilustración-segunda guerra mundial y modernidad tardía segunda guerra mundial-actualidad, denominada esta última posmodernidad) que se plantea como universal y racional sin serlo. (O OLEUR GH  (O HQFXEULPLHQWR GHO RWUR +DFLD HO RULJHQ GHO ³PLWR GH OD 0RGHUQLGDG´ HV XQD REUD ILORVyILFD TXH VXUJLy GH YDULDV FRQIHUHQFLD GLFWDGDV SRU VX autor de octubre a diciembre, estas se realizaron en Frankfurt en el año 1992, ahí ocurrió la conmemoración de los 500 años de colonialidad224, como el mismo autor mencionó en el pie de página dentro de su obra (en el apartado de Palabras preliminares), ³este conjunto de ocho conferencias es producto de reflexión a partir de conferencias previas GLFWDGDVHQ6HYLOOD«3RQWHYHQGUD«0DU\QROO 1HZ<RUN «225. Según Enrique Dussel ³OD ILQDOLGDG GH ODV RFKR FRQIHUHQFLDV VXUJLy GH ³/D QHFHVLGDG GH OD ³VXSHUDFLyQ´ GH OD 0RGHUQLGDG HV OR TXH LQWHQWDPRV PRVWUDU HQ HVWDV FRQIHUHQFLDV ³/D 7UDQV-PRGHUQLGDG´ XQ SUR\HFWR IXWXUR´226 el proyecto de Transmodernidad es explicado por Enrique Dussel en varias de sus obras, además de forma sencilla por Juan José Bautista, consiste en recuperar la historia, filosofía y origen de las ciencias pre-coloniales-modernas con la finalidad de obtener una visión no eurocéntrica de estas, esto debido a que nosotros (América Latina) como colonializados del ser-saber  224 Entiéndase colonialidad no como conquista o colonia político-militar la cual término en México en el año 1821 y se reconoció por España en 1933, sino como condición de colonialidad en cuanto al ser-saber, Véase: Juan José Bautista S., ¿Qué significa pensar desde América Latina?, Akal, Madrid, 2014, p. 7174. 225 Enrique Dussel, Humanismo Semita, Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, 1969, p. 10 226 Ibíd., P. 7 ϭϬϴ  somos parte de esa modernidad y lo próximo no moderno son la subjetividad precolonial. ¿Qué finalidad tiene la recuperación de lo no-moderno en Enrique Dussel? Estar en posibilidad de dialogar desde <<lo real>> latinoamericano, dialogar con ¿Quién? con la modernidad (en la teoría del autor, se incluye la pos-modernidad como parte de una modernidad tardía), ¿Por qué? Porque la pos-modernidad (parte de una modernidad tardía) se encuentra en una crisis insuperable desde lo moderno, esa crisis avanza hacia el suicidio colectivo, el cual según el autor, sí el ser humano no cambia el proyecto de vida (que consiste en el neo-liberalismo, la opresión, el patriarcado, el control, etcétera), ocurrirá en los próximos años este suicidio colectivo de la humanidad, ante esa crisis, el proyecto Trans-moderno, surge desde otros supuestos y en dialogo con la modernidad, ¿para qué? Para que de ese diálogo sea posible tomar ventajas y quitar desventajas modernas, en busca del principio material de la filosofía para la liberación, que es la vida. Se mencionó en este escrito que según las palabras preliminares plasmadas en 1992 dentro del libro, ³la finalidad de las conferencias seria presentar la necesidad de ese proyecto Trans-moderno, sin embargo, el autor ha mencionado en varios cursos´227, que el libro 1492: El encubrimiento del otro, presenta el origen y desarrollo de la subjetividad europea (el ego europeo) que lleva al eurocentrismo, creo que esta apreciación es más acertada, el autor mismo ha tenido la oportunidad de reflexionar más sobre el tema y el libro. La obra, como será descrito, está dividida en tres apartados: El primero, consta de cuatro conferencias, las cuales van enfocadas a la conquista, pero desde la visión europea, donde se incluye con fuerza la historia-filosófica-fantástica de Hegel; el segundo apartado, consta de dos conferencias, donde se presenta un tránsito hacia una visión que el autor denominó Amerindia, en estas se presenta la crítica y posteriormente la necesidad de una visión desde <<el colonizado>>; la tercera parte, contiene dos últimas conferencias, donde se expresó la visión del colonizado. Por lo anterior, la obra que recopila estas ocho conferencias, constituye el origen de La subjetividad europea, que comenzó su hegemonía mundial apenas hace ciento  227 Enrique Dussel, a través de su página persona y el canal por internet de videos YouTube, constantemente sube los cursos que actualmente realiza. ϭϬϵ  sesenta años, pero inició a partir de la conquista que le permitió después las colonias africanas-asiáticas e oceánicas. Mientras este Humanismo semita constituyó parte de la base filosófica para la liberación realizada desde la visión de Enrique Dussel, Por su parte, el libro 1492 el HQFXEULPLHQWRGHORWUR+DFLDHORULJHQGHO³PLWRGHODPRGHUQLGDG´HVWDEOHFHXQSXQWR importante para la comprensión de la actualidad latinoamericana, la región que sufrió el mayor genocidio de la historia ya que no sólo se dio muerte a su Ser como ente real, sino que se intentó dar muerte a la subjetividad Amerindia. Aunado a ello, la conquista del continente, permitió a Europa periférica posicionarse en el sistema-mundo como una subjetividad que niega lo otro, esta subjetividad se posiciona como única y universal histórico-filosófico-económico y científico, negando el enriquecimiento cultural proveniente de otros países. En el libro se postula la hegemonía posterior a la conquista, pero, en los últimos cursos y obras de Enrique Dussel, la hegemonía europea-moderna, surgió hace apenas ciento sesenta años, aunque aún afirma, que dio inicio en 1492 con el encubrimiento del otro. Como se mencionó el libro se divide en tres partes, es una compilación de conferencias dictadas para la celebración de los 500 años del descubrimiento de América. Las conferencias fueron dictas en 1992 de otoño a diciembre, para la Universidad de Frankfurt, la intención del autor fue presentar la necesidad de un proyecto trans-moderno, ese proyecto que pase a una nueva etapa de la humanidad más allá de la modernidad. Para el autor, la modernidad tiene cuatro etapas, una modernidad clásica (realizada por un capitalismo social, hecho desde China e India como centro económico previo a 1492); La modernidad temprana (surgida en 1492 con el encubrimiento del Amerindio, hasta la ilustración); modernidad intermedia (iniciada en la ilustración siglo XVIII, hasta 1945 fin de la segunda guerra mundial); modernidad tardía (iniciada en 1945 hasta la actualidad, conocida en filosofía como pos-moderna), esta pos-modernidad o modernidad tardía, se encuentra en crisis, pero se originó a partir de la conquista. En cuanto a la obra, se divide en tres partes se la siguiente manera: 1. Desde el ego europeo: el en-cubrimiento.- está compuesta por cuatro conferencias donde se planteó la visión de la conquista desde el europeo periférico, es ϭϭϬ  decir, el europeo apartado del mundo conocido (para ellos228), donde se encuentran con un mundo nuevo, aunque creyendo haber llegado a las Indias o al imperio del gran Can (China), incluso se expone como Américo Vespucio creyó haber llegado a un Nuevo mundo, pero parte del sur del Gran Can (China), muchos años pasaran para que el Europeo descubra haber llegado a un nuevo continente, la primer conferencia hablara de esto y del eurocentrismo actual. La segunda conferencia, aun en esta parte del libro, narra cómo vino la invención de una historia fantástica por Hegel, donde la historia va del Oriente al Occidente, culminando en la modernidad con la invención del Yo europeo-Alemán, en esta historia América latina es joven e inmadura, incluso a nivel físico, ya que Hegel mencionó que sus ríos (refiriéndose al Misisipi) no han encontrado su cauce. Así se explica cómo desde los primeros años de la conquista, se inicia una discusión sobre la naturaleza del indio, como ser humano (bajo el mote hijo de Dios), donde en primer lugar se creyó haber llegado a las Indias, o cuando mucho a un mundo nuevo al sur de la india o la China, posteriormente en la discusión, gano la invención del indio como ser humano (hijo de Dios) pero inmaduro, atrasado y necesitado de enseñanza de la palabra, la ciencia y la educación. Con lo anterior, el español justifica su necesidad de saqueo y abusos. La tercera conferencia de esta primer parte habla sobre: una vez determinada la conquista política y militar, viene la conquista del mundo cultural, científico, filosófico del indígena, donde su mundo es colonizado por un proceso educativo, que niega o encubre al otro. Se impone por la fuerza la hegemonía Española y se niega todo el mundo del indígena. La cuarta conferencia, se expone como el indígena ante la negación de su mundo intentó el dialogo con el mundo europeo, pero ese diálogo no es atendido por el conquistador, sino que es negado por la fuerza, así en el encuentro de dos mundos (totalidades) se impone la colonialidad del mundo europeo sobre estructuras indígenas. 2. Transición la revolución copernicana de la clave hermenéutica: contiene dos  228 Hay varios mapas Chinos que contienen América, uno de ellos data de 1418, fue publicado en el diario The Economist, A finales del año pasado, sin embargo, leyó el libro '1421: El Año en que China descubrió América', de Gavis Menzies, en la que éste afirma que los chinos llegaron a América 70 años antes que Cristóbal Colón. Tras leer ese libro, el abogado y coleccionista Liu se declaró convencido de que el mapa que había llegado a su poder era una reliquia de los viajes del almirante Zheng He; consultado: http://www.elmundo.es/elmundo/2006/01/13/ciencia/1137180628.html fecha: 27 de febrero de 2017. ϭϭϭ  conferencias, se encuentra en el centro del libro, la primer conferencia de esta parte habla sobre el mito de la modernidad, nacido en 1492, a partir de un texto de Ginés de Sepúlveda, donde el autor hace hincapié en las frases grandísima utilidad y bien para todos229, así comienza a narrar varios mitos surgidos de este encuentro de dos mundos, como La modernidad como emancipación y utopía, donde se analizan dos cosas, por un lado, la modernidad como creación única y exclusivamente europea, esto por su ³GHVDUUROOR´ LQWHOHFWXDO HQ VHJXQGR OXJDU HO PLWR GH TXH HVD FUHDFLyQ HXURSHD HV racional, el primer mito (modernidad creación europea) es derribado por varios datos como: la supuesta invención de la imprenta año 1446 atribuida a Gutenberg, siendo la primer imprenta China en 593 por Pi Cheng. Datos como el anterior230 demuestran que la modernidad es el conjunto de conocimientos que fueron apropiados de sus colonias, en el libro se manifiesta que este proceso hegemónico comenzó en 1492, ahora Enrique Dussel dice que ese proceso comenzó en 1492 pero tiene solo 160 años como hegemónico, en estos la modernidad construyó una historia-filosofía-ciencia única moderna, e invisibilizo que ese avance fue apropiación de otras culturas colonizadas. (OVHJXQGRPLWRHQUHODFLyQDO³GHVDUUROOR´³UDFLRQDO´VHH[SUHVDTXHQRSDUHFH tan racional, cuando gran parte del planeta sufre el extractivismo, cuando el desarrollo se mide en mercado y no en desarrollo humano (no como actualmente a nivel LQWHUQDFLRQDO HV FRQFHELGR HV GHFLU ³FRPR REWHQHU FRVDV´231, sino desarrollo de necesidades humanas: cultura, educación, salud, vivienda, alimentación nutritiva y otras necesidades humanas232).  229 Enrique Dussel, (OHQFXEULPLHQWRGHORWUR+DFLDHORULJHQGHO³PLWRGHOD0RGHUQLGDG´Plural editores, La Paz, 1994, p. 69. Existen otros datos como, los inventos de Leonardo Da Vinci (1452-1519), parecidos a un tratado de tecnología chino impreso en 1313; los mapas de América, previos a la llegada de Cristóbal Colón; La revolución industrial inglesa, con copias de maquinaria a vapor también Chinas. 231 En la actualidad el desarrollo humano es medido por organizaciones internacionales como la Organización Mundial del Comercio, Fondo Monetario Internacional y algunas otras de la Organización de las Naciones Unidas, estas determinan que el desarrollo humano es la capacidad de obtener cosas, así emiten listas dH SDtVHV FRQ ³PHMRU FDOLGDG GH YLGD´ \ VXV HVWDGtVWLFDV VH WUDGXFHQ HQ OD FDSDFLGDG GH compra, ya sea de sus monedas o de sus salarios. México cerró en el 2016 como la quinceava potencia económica valorada en Producto Interno Bruto, pero en desarrollo humano México ocupa el lugar número setenta y cuatro. Por su parte el Índice de Desarrollo Humano mide: Salud (esperanza de vida al nacer), HGXFDFLyQ \ ³FDOLGDG GH YLGD´ LQJUHVR QDFLRQDO EUXWR SHU-cápita), Consultado: http://desarrollohumano.org.gt/desarrollo-humano/calculo-de-idh/ y http://www.mx.undp.org/ fecha:28/02/2017 232 Algunos autores han realizado sistemas de necesidades desde la concepción latinoamericana algunos ejemplos son: Antonio Salamanca Serrano, Teoría socialista del derecho (iusmaterialismo), tomo II, Editorial jurídica del Ecuador, Ecuador, 2011, p. 37- 50; Antonio Carlos Wolkmer, Pluralismo jurídico. Fundamentos de una nueva cultura del derecho, David Sánchez Rubio (trad.), Mad, Sevilla, 2006 p. 210225; Enrique Dussel, Ética de liberación en la época de la globalización y la exclusión, 2 ed., Trotta, 230 ϭϭϮ  3. De la invasión al descubrimiento del otro, esta tercer parte, contiene dos conferencias, en la primera se narra el pasó del mito moderno europeo a la invasión, pero en esta ocasión desde la visión del Amerindio, del conquistado que ve todo su mundo desaparecer, previo a la llegada, los indígenas mexicas tenía la creencia de estar en el quinto sol, se pronosticaba la segunda llegada de Quetzalcóatl y vieron en ese Español (Hernán Cortez) dicha llegada, después vieron como su mundo fue invadido y lo interpretaron como la llegada del sexto sol; la segunda conferencia de este apartado, contiene el intento de dialogo entre los sabios indígenas que ven la desaparición de su mundo, e intentan explicar a los conquistadores porque no pueden aceptar el dicho mítico-religioso-filosófico del conquistador, a partir de varios diálogos se narra desde la visión de los Amerindios, como fue vista la invasión y el desaparecer su mundo, como intentan explicar al conquistador, que sin su mundo, no tiene sentido seguir. Esto último, constituye el clímax del libro, comenzó con la visión del europeo conquistador, donde 1492 fue el año del descubrimiento de América, un mundo nuevo que debía ser guiado por su palabra, después el transito mediante la des-mitificación de la modernidad, para así llegar a la visión del conquistado, ese que vio caer en el sexto sol todo su mundo mítico-religioso-filosófico-científico, ese mundo que pretendió ser suplantado por otro mito-religión-filosofía y ciencia, 1492 el encubrimiento del otro, es esta serie de conferencias que re-construyen el origen del subjetivismo europeo de la modernidad y expresa, que sin este acontecimiento histórico, Europa y por ello el mundo, no sería lo que es, pero ya no se narra desde el conquistador, sino, desde la visión del conquistado. 4.2.2. América en la historia del mundo Contrario a la hegemonía histórica, que ubica a América a partir de la conquista en versiones como la de Edwin Williamson233, donde su historia comienza en el ³GHVFXEULPLHQWR´ \ VX FRQTXLVWD D SDUWLU GH VXSXHVWRV LPSHULRV \ QREOH]D QDWLYRamericana, con la llegada de España y los viajes de Colon, surgió una historia universal,  Madrid, 1998, p. 91-92. Hemos hablado de estas concepciones en Véase: Mauricio Iván Vargas Mendoza, ³eWLFDPDWHULDOSDUDORVGHUHFKRVKXPDQRVHQ$PpULFD/DWLQD´, Amicus Curiae, Vol. 12 Jul-Dic 2015, p. 113-119, Consultado: http://periodicos.unesc.net/amicus/article/view/2230 Fecha: 28/02/2017; y Mauricio Iván Vargas Mendoza, Ética de lo real para los derechos humanos en América latina, Endira, México, 2017, p. 182-190. 233 Edwin Williamson, Historia de América latina, (Trad.) Gerardo Noriega Rivero, Fondo de Cultura Económica, México, 2013 ϭϭϯ  que en el capítulo anterior fue analizado su origen subjetivo europeo, a partir de ella, varios autores de América que viven como su población una colonialidad del Ser Saber, han descrito una historia pre-Americana (es decir, antes de la conquista), llena de imperios (Azteca, Maya e Inca), monarcas (Tlatoani), Nobleza y religión (llamado misticismo), pero: ¿Por qué explicar la historia de América a partir de conceptos Europeos (monarcas, nobleza y religión)? Quizá porque desde un inicio, así se comenzó a explicar la historia del continente, desde los primeros frailes (Bartolomé De Las Casas, Vitoria, Alonzo de la Veracruz) y una fuente muy recurrente fue Bernardino De Sahagún, los escritores del siglo XVII, siguiendo con los pensadores jesuitas expulsados el siglo XVIII234, estos últimos creadores del humanismo americano. Todas estas explicaciones de las prácticas, costumbres y actividades de los pueblos conquistados, están atravesados de una colonialidad que se debe superar. Para comenzar a superar la colonialidad del saber, Enrique Dussel diseño una KLVWRULD QDUUDWLYD TXH SDUHFH HO PpWRGR GH ORV DxRV  \  µV  GHO )UDQFpV 3DXO Ricoeur, en el cual, el autor argentino-mexicano escribió que la historia va del norte de África hacia el oriente, contradiciendo la postura hegemónica, creada en Europa por la modernidad, principalmente del romanticismo alemán con autores como Hegel (que fue analizada en el tema anterior). En esta transición histórica hacia el oriente, Enrique Dussel coloca Cuatro Estadios Éticos de la humanidad. Los cuatro estadios del sistema interregional que llegan a desplegarse para el sistema mundo actual son, primer lugar, sin centro: el sistema Egipto-Mesopotámico con los polos de encuentro Egipto y Mesopotamia, además su relación temporal con el segundo sistema mundo el denominado indoeuropeo, centro: Región Persa, Mundo helenístico (seleucida y ptolomaico) desde el siglo IV a.C., Extremo oriental: China, Extremo sudoriental: Reinos de la India, y Extremo Occidental: Mundo Mediterráneo; en el trecer estadio, tenemos el Asiático-afro-mediterráneo, su centro de conexiones comerciales la región persa y Turán-Tarim, posteriormente el mundo musulmán (desde el siglo VII d.C.), Centro productivo: India, extremo oriental: China, sudoccidental: el áfrica Bantú, Occidental: Mundo Bizantino-ruso, extremo Oeste: Europa occidental. Por  234 Estos pensadores serán analizados adelante, pero aquí se refiere a: Francisco Xavier Clavigero (17311789), Francisco Xavier Alegre (1729-1788), Andrés Cavo (1741-1820), Pedro José Márquez (17411820), De Andrés Guevara y Basozábal (1748-1801), Manuel Fabri (1737-1805) y Juan Maneiro (17441802) producto de la poco reconocida en la academia de ilustración Americana, Véase: Gabriel Méndez Placarte, Humanistas del siglo XVIII, 5 ed., UNAM, México, 2013 ϭϭϰ  ultimo, para Dussel el cuarto estadio es a partir del año 1492 d.C., con el sistema mundo, Centro Europa occidental (Hoy Estados Unidos de América y Japón; de 1945 a 1989 la Unión Soviética, Periferia: América Latina, África Bantú, mundo musulmán, india, sudeste asiático, Europa oriental y cuasi-autónoma: China y Rusia desde 1989 , así Dussel plantea los distintos estadios geopolíticos, económicos y por lo tanto de etnicidad hegemónica mundial, existiendo otro sistema semi-apartado con centro en los Mayas, Aztecas e Incas en el continente americana, es semi-apartado por que mantiene relaciones comerciales con las culturas del océano pacifico. 6. Filosofía para la liberación actualmente tres vertientes. La filosofía para la liberación tiene varias vertientes, quien más ha estudiado este tema es Horacio Cerutti nacido en Argentina, es uno de los exiliados del régimen, tuvo que irse de su país hacia Ecuador para estudiar su Doctorado una vez que su padre fue secuestrado, él encuentra dos principales corrientes de pensamiento dentro de la filosofía para la liberación: 1.- Corriente Polulista a). Populista ingenua (Analectica) b) Populista de extrema derecha en apoyo a Perón (Ontologista) 2.- Corriente crítica a la populista. a).- Historicista b).- Problematizadora El autor que prefiere llamar a su filosofía de Nuestraamerica, es un crítico del pensamiento de Enrique Dussel, al que catalogó dentro de la corriente populista Ingenuo236, ya habíamos mencionado que esta crítica a Enrique Dussel es exagerada, para esta investigación este se ubica en el sector Historicista analectico, pero la clasificación de Horacio Cerutti nos sirve para realizar una propia, ¿con que finalidad? Para rescatar elementos comunes en las filosofías para la liberación que puedan  235 Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, 2ª ed., Trotta, Madrid, 1998, p. 29. 236 Horacio Cerutti Guldberg, Filosofía de la liberación latinoamericana, 3 ed. (1 e-bock), Fondo de cultura económica, México, 2016, capítulo I y V ϭϭϱ  construir una hermenéutica propia iberoamericana, funcional para el derecho desde la visión regional. La clasificación estudiada por Horacio Cerutti, consiste en no clasificar en una sola generación, comenzando por las diferencias de edad que debe tener una generación desde la diferencia en años con el mayor Arturo Andrés Roig y el menor el propio Horacio Cerutti, así se presentan los siguientes representantes de las versiones: Posición populista: estos defendían que los filósofos son los que deben opinar por el pueblo, la versión populista ontologisista, se dividen como se mencionó en dos grupos: Populistas ontológicista: Representada por Gunter Rodolfo Kush y Mario Casalla, según Horacio Cerutti se caracteriza porque se presentaba como la versión del pueblo latinoamericano, particularmente como los pueblos originario Aimara, sin antecedentes de lo pensado al respecto, Horacio Cerutti menciona que se cuestiona lo presentado porque suenan filósofos ontologistas-europeos, es decir, la interpretación de los Aimara, se explica lo que quieren decir desde la filosofía-ontología, Kush presenta el pueblo latinoamericano desde la construcción europea. Populismo Analectico: consiste en rebasar la preocupación dialéctica, además rebasar la totalidad desde la exterioridad, desde la perspectiva de Horacio Cerutti, ese ³SXHEORSREUH´QRSDUWLFLSDGHORVEHQHILFLRVGel sistema, pero, es parte del sistema. /DSRVLFLyQ&UtWLFDGHOSRSXOLVPRVHSODQWHDPHQRV³LGHDO´RSODWyQLFDLQFOXVR pretende ser más latinoamericana (aunque tiene mucho de la crítica a la dialéctica-razón mediante Xavier Zubiri, con interlocutor Ignacio Ellacuria, siendo la parte critica problematizadora, un historicismo de Ignacio Ellacuria critico-radical) Critica al Populismo historicista: representado principalmente por Arturo Andrés Roig, estar adentro de un proceso histórico, lo coherente es estudiar el proceso, para ver donde se ubica América latina. Critica al populismo problematizador: consiste en producir una ruptura epistemológica, que propicie poner la filosofía al servicio del proceso de transformación a partir de los problemas locales. ϭϭϲ  Antes de pasar a nuestra clasificación actual de las versiones filosóficas para la liberación latinoamericana, es necesario hacer mención de la crítica férrea que Horacio Cerutti realizó a Enrique Dussel iniciado el pensamiento filosófico, cabe rescatar un punto que parece acertado, la filosofía para la liberación se caracteriza por ciertos elementos en derechos humanos, descritos por Alejandro Rosillo Martínez, como son la praxis de liberación, la vida y la alteridad237, esta vertiente que se presenta universal dentro de dicha filosofía, en realidad es propia de la vertiente Dusseliana, en parte por el trabajo prolifero del autor, pero no es la única. Por otro lado, la división realizada por Horacio Cerruti es aplicable a la época en la que fue realizada 1973-1983238, analizar la historia completa de la filosofía para la liberación resulta ocioso, porque ha sido realizada ya por varios autores, pero en busca de la hipótesis propia de esta investigación, es necesario analizar sus vertientes actuales. Son varios los autores destacados por la academia en la filosofía para la liberación, ciertamente es una filosofía minoritaria en nuestras universidades (pero con crecimiento), estos autores que destacan son los fundadores, aunque ahora comienza aparecer una nueva generación de jóvenes que escriben a partir de esta filosofía y a partir de esas vertientes fundadoras, aquí se presentan cuatro de ellas, por considerarse destacadas y fundadoras de la nueva generación en relación con los temas de derechos humanos. Las versiones de filosofía para la liberación que se toman en cuenta son: Enrique Dussel (Analectica- Historicista), J.C. Scannone (Analectica- Historicista), Arturo Andrés Roig e Ignacio Ellacuria (dos diversas formas de Historicismo) y Horacio Cerutti (historicismo-Problematizador). No se toma en cuenta la ontologista, porque ahora quedaría superado esa forma de investigar que sería un intento infurtivo de filosofía para la liberación (sin embargo, aporto mediante su discusión al problema latinoamericano).  237 Alejandro Rosillo Martínez, )XQGDPHQWDFLyQGH ORVGHUHFKRVKXPDQRVGHVGH $PpULFD/DWLQD´, Ob. Cit. 238 Ibíd., Capítulo I ϭϭϳ  6.1. Analectica-Historicista 6.1.1. Enrique dussel Esta vertiente categorizada por Horacio Cerutti como Populista Analectica, aquí se presenta como analectica-historicista, por el proyecto trans-moderno de buscar en lo no-moderno (historizar desde la victima), para poner en dialogo con la modernidad, por ello, se considera analectico-historicista, con influencia de Levinas, conocido por Enrique Dussel quizá por medio de Paul Ricoeur específicamente en su segunda etapa de hermenéutica fenomenológica239 (1960-1970), algunos autores marcan cuatro etapas de su pensamiento: 1. Formación e influencias (hasta 1950) (existencialismo cristiano, Influencia Husseld y Heiddeger) 2. Fenomenológica (1950-60) 3. Hermenéutica (1960-1990) 4. Filosofía Práctica (ético-política) (1990-2005)240 Graciela Maturo unirá la etapa 2 y 3 para hablar de una Hermenéutica fenomenológica (influencia en Enrique Dussel), de fecha 1960-1970241, esto siguiendo a Juan Carlos Scanonne que afirma una hermenéutica fenomenológica para América latina, lo anterior, tiene relevancia por lo siguiente: El pensamiento de Paul Ricoeur de 1960-1970 años en los que estudio Enrique Dussel en la Soborna de París teniéndolo como profesor, contienen algunos elementos para discutir el concepto del mal, en la mayoría de los artículos académicos se difunde esta etapa como el tránsito de la fenomenología a la etapa Hermenéutica, lo que el autor francés denomina el injerto Hermenéutico en la fenomenología como una forma de aporta un método a dicha fenomenología, pero que no sea inalcanzable e ideal como el Husserl, ese método mediante la hermenéutica y en su parte histórica, con una hermenéutica-histórica-narrativa-nuclear, a partir de las eticidades.  239 Como etapas de Paul Ricoeur, en la academia descritas por varios autores son consideradas las siguientes: a primer etapa: existencialismo cristiano, segunda etapa: Hermenéutica fenomenológica y tercer etapa: Hermenéutica analítica. 240 0DUFHOLQR$JtV9LOODYHUGH³Paul Ricoeur: los caminos de la hermenéutica´, Rev. Ágora: papeles de filosofía, No. 25, año 2006, p. 27. 241 Graciela Maturo, ³/DKHUPHQpXWLFDIHQRPHQROyJLFDGHVGH$PpULFDODWLQD´2E&LW ϭϭϴ  Lo anterior deja fuera el análisis sobre los elementos éticos que explican al ser humano en esta etapa (antes de convertirse en un ser hermenéutico-sentido mediante el lenguaje), estos elementos son más visibles en el libro Sí mismo como otro242 en el último capítulo dedicado al Decimo estudio, donde analiza la parte del ser desde su comprensión ontológica (interpretado), en esa interpretación ontológica, presenta tres conceptos: El cuerpo propio o la carne: aquí llega a la conclusión que la carne es cuerpo de un cuerpo (totalidad), el ser kantiano dividido entre deber ser (cuerpo o espíritu humano) y ser (la carne imperfecta, o representación del mal humano), se unen porque el autor considera a la carne parte unitaria del cuerpo, ese cuerpo pertenece a otro cuerpo (totalidad humana) mediante la alteridad. Alteridad: presenta el dialogo conciliador entre Husseld (la afectación del otro en el Sí) y Levinas (la construcción del otro desde el Sí con la totalidad), probablemente venga de aquí la supuesta inversión y completo que dice hacer Enrique Dussel de Levinas. Conciencia: con la siguiente frase se presenta probablemente interpretación diversa que hace Enrique Dussel de Levinas: 'HODDOWHULGDGGHODFRQFLHQFLDDODDOWHULGDGGHOSUyMLPR«(/HYLQDVRSRQH una reducción simétrica de la alteriada de la conciencia a la exterioridad del otro PDQLIHVWDGDHQVXURVWUR«el modelo de toda alteridad es el otro ²postura de 243 Ricoeur² (Cabe resaltar que la inversión de Levinas hecha por Dussel tiene fuente en Ricoeur), el punto es, Paul Ricoeur expone en este apartado de conciencia que El Sí mismo como otro expone la intersubjetividad Me parece que esta dispersión, en resumen, conviene a la idea de alteridad [refiriéndose a la Pasividad, el cuerpo (como totalidad), la del otro (alteridad), la de la conciencia (con sus tres modalidades de alteridad)244 Es decir, para el autor la alteridad tiene tres partes: La totalidad, el otro y la conciencia de la totalidad compuesta en su conjunto.  242 Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, 3 ed., Siglo XII de España, Madrid, 2006. Ibíd., p. 396. 244 Ibíd., p. 397. 243 ϭϭϵ  Por otro lado, estos tres conceptos (incluso la interpretación distinta de Levinas) aparecen aunque con desarrollo e influencia de Karl Marx, a lo largo de la filosofía para la liberación en su versión analectica-historicista. Los primeros dos libros de Enrique Dussel son: Humanismo semita y Humanismo Helénico, paradójicamente salieron al revés, de la lectura parece que Humanismo Semita fue escrito antes que Humanismo helénico, pero mientras el primero abarca el mediterráneo y norte de África en 4000 años, el segundo abarca mismas fechas pero geográficamente India-Sur de Europa, para Enrique Dussel la fuente centro del humanismo Americano, se encuentra en el Humanismo semita, el autor afirmó llegar a dicho humanismo, buscando el verdadero origen del Gaucho. Pero surge algo a resaltar, en dos humanismos que están ligados en comparación por el autor y en un periodo de tiempo que se extiende por 4, 000 años, solo aparecen cuatro conceptos que fácilmente se pueden observar con el título: Humanismo semita245 Paul Ricoeur Humanismo helénico246 El cuerpo propio o la Unidad antropológica El dualismo antropológico carne ético Alteridad Intersubjetividad metafísica de EL la alianza Conciencia, intenta antihistoricismo del eterno retorno cuando Temporalidad de la existencia El monismo transendente conciliar Heidegger y Levinas Trascendencia personal del creacionismo monoteísta Así se precisa una fuerte influencia de Paul Ricoeur en el pensamiento filosófico de Enrique Dussel (Incluso en la interpretación de Paul Ricoeur de Levinas). Libro está dividido Humanismo semita está dividido en cuatro partes, es necesario recalcar el cumuló filosófico que se pude presentar en una temporalidad tan amplia  245 246 Tomado del índice del libro Enrique Dussel, Humanismo semita, Ob. Cit. Tomado del índice de la primer parte del libro: Enrique Dussel, Humanismo helénico, Ob. Cit. ϭϮϬ  como es del milenio IV a.C. hasta el primer milenio d.C., el autor escogió cuatro conceptos principales para analizar: 1.- Unidad antropológica y ética: la unidad antropológica que se presenta como primer concepto a ser analizado en el libro, presenta el inicio de lo que será el principio material en la ética para la liberación, la filosofía para la liberación y la política para la liberación del autor, consiste en la corporalidad unitaria, se explica que el ser humano es Carne, no cuerpo y alma, sino carne, es decir, una unidad corporal, basado en el pensamiento Egipcio a partir del libro de los muertos, esté presenta la resurrección (levantamiento de la carne como unitaria), Enrique Dussel hace hincapié en este término ³Lo que verdaderamente nos interesa es anotar que para el egipcio lo importante no es la inmortalidad del alma substancial espiritual, sino, muy por el contrario, la resurrección total del viviente´247, este principio de humanidad como unitaria, por ello, es necesario atender a las necesidades también de la carne, lo separa del humanismo helénico, donde lo importante es el alma, tomará forma durante el pensamiento del autor, pero inició como una intuición en el humanismo semita. Después el autor argentino-mexicano analizó el dualismo ético cósmico trágico, que dará inicio al siguiente punto, la intersubjetividad, consiste en el drama de la libertad humana que se desarrolló dentro de los pueblos semitas, pero en el mediterráneo, es decir, en los pueblos hebreos, que cuentan con bases Egipcias pero de su pensamiento propio, donde es necesario cumplir con la comunidad, bajo el valor de justicia de ³modo que el fuerte no oprimiese al débil, y se hiciera justicia al huérfano y a la viuda´248. 2.- intersubjetividad metafísica de la alianza: aunque como será expresado en el comentario final, la intersubjetividad en Enrique Dussel está más conectada a Xavier Zubiri, por ello, la física cuántica, en humanismo semita se expresa mediante la intersubjetividad de los pueblos hebreos y se expresa a través de una comparación evolutiva desde el pueblo de Israel (al principio como judíos) junto con el cristianismo original, donde a través de la vida de Jesús, las cartas de los apóstoles y algunos documentos del antiguo testamento, se expresa la unidad mediante un Dios que va absorbiendo a otros y en contacto con su creación, en ese contacto le requiere ejercer su  247 Enrique Dussel, Humanismo semita, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1969, p. 23 Hammurabi (semita) citado por: Enrique Dussel, Humanismo semita, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1969, p. 11. 248 ϭϮϭ  libertad pero con las restricciones de su palabra en comunidad, así ante el drama de la libertad del anterior capítulo, el creyente que además de dar cumplimiento a la palabra, tendrá la misión de divulgarla y vivirla. Por otro lado, en este apartado aparece el Islam, donde se narra su nacimiento con Mahoma y su evolución a la creación de una dialéctica entre la autoridad, esto para la creación de una ley, que el individuo deberá cumplir. 3.- Temporalidad de la existencia: este apartado habla sobre el origen pre-semita y como fue influyendo en la concepción del génesis bíblico: un origen caótico, donde los dioses van organizando (origen egipcio), se convierte en un origen de la nada, donde dios mediante la palabra creó todo (origen bíblico), en este apartado se analizan conceptos nuevamente como la carne, la resurrección al tercer día (egipcio-hebreo), entre otros. Con lo anterior, se llega a una temporalidad de vida presente en la tierra, incluso en el primer cristianismo se plantea la vida como concepto de justicia en comunidad (es justo cumplir con las necesidades humanas) y se analizó como ese concepto fue transformado en el cristianismo actual, donde la influencia helénica entre cuerpo (temporal) y alma (eterna) lleva al ser humano, a proteger el alma sobre el cuerpo, muchos años después (1998) en ética para la liberación, Enrique Dussel llamara a este estadio ética de muerte porque se justifica el daño a la vida, en pos del alma (inquisición). 4.- Trascendencia personal del creacionismo monoteísta: en este apartado se analizó por el autor, como los diversos dioses pre-semitas y semitas clásicos, se juntan en uno solo (monoteísmo), el Elohim (Dios Plural) se convierte en Yahveh (Yo Soy), pero es un Dios que mediante la palabra creó de la nada (en un inicio del caos y varios dioses) el mundo, a su vez en un Dios que se enoja, regocija, ama, celoso, etcétera, que va transformando sus emociones conforme al estudio histórico del pueblo de Israel (personal), que a su vez trasciende porque se mantiene en contacto con su pueblo mediante los profetas (trascendencia). Con lo anterior, se explica de forma sintética el contenido profundo de este apartado, la trascendencia (comunicación con su pueblo), Personal (Dios sentimental en correlación con los sucesos históricos), creación cambiante conforme el paso de los años, pero que conserva un origen caótico o la nada y un monoteísmo que fue paulatinamente ocurriendo en los pueblos hebreos. ϭϮϮ  Enrique Dussel escribe el humanismo semita y el humanismo helénico estando en Paris, estudiando en la Sorbona y después de dos años viviendo en Nazaret249, esta obra es construida, al menos eso intuyo, a partir de los conceptos previos desde Paul Ricoeur, se enfocó en cuatro conceptos, el primero de ellos, la corporalidad unitaria ¿Dónde surge esa corporalidad? Los egipcios reconocen una sola carne, esa carne resurge al tercer día y va al inframundo, soporta varios juicios hasta Osiris que preguntara ¿Qué hiciste con tu hermano? Así entre muchas posibilidades, el autor escogió un concepto previo como arranque de su investigación, quizá estamos condenados a la elección subjetiva cuando se investiga algún tema, es por interés propio, ¿Dónde está el posible origen del interés por la corporalidad unitaria en Enrique Dussel? Esto es una especulación, pero si seguimos el pensamiento del autor, Mariano Moreno Villa creó una cronología académica, en esta se observa que en 1959 Enrique Dussel defiende en Madrid su tesis El bien común. Su inconsistencia teórica y mencionó que es una defensa del humanismo integral de J. Maritain y su personalismo comunitario, este es un tomista influenciado por la ciencia y el cristianismo católico, probablemente aquí se encuentran los inicios del principio material en la filosofía de Dussel, ese principio es la vida como corporalidad, y en el humanismo semita aparece los fundamentos en la carne, esta vista unitaria y no separada en cuerpo y alma. Sí la carne es una, entonces los sistemas filosóficos-políticos deberán preocuparse por la corporalidad unitaria del ser humano. En 1959 también conoció a Xavier Zubiri, el cual, aparece citado en varias de sus obras, para dos cosas, la filosofía surge de lo concreto en realidades intersubjetivas (inteligencia sentiente y esencia de la realidad) y el estudio de esa intersubjetividad que se refuerza con las totalidades de Levinas, así Enrique Dussel explora como segundo concepto la intersubjetividad semita, la cual, aparece forzada en algunas partes del libro. El siguiente tema tratado en el Humanismo semita es la temporalidad de la carne y la evolución de la creación desde lo egipcio hasta lo hebreo, este tema será desarrollado en las posteriores obras del autor referentes a la filosofía para la liberación, el único que no seguirá en desarrollo (en la filosofía para la liberación, si quizá en los  249 En el marco de los festejos por el cumpleaños 80 del Dr. Dussel, el cineasta Sergio García Agundis realizó un documental, en el que el propio Enrique Dussel cuenta el origen y desarrollo de su formación intelectual. Desde sus abuelos y padres, pasando por sus estudios en Europa, su reencuentro con la América Latina de los grandes movimientos sociales de los 60 y 70, hasta sus últimas obras y pensamientos. Consultado: https://www.youtube.com/watch?v=aqSHYoMwsrw Fecha 28/02/2017 min: 23 al 30 ϭϮϯ  libros de teología de Dussel) es el monoteísmo transcendental personal, pero resulta interesante el análisis en doble vía histórico-bíblico de la figura primero de Elohim y después de Yahveh, porque en el fondo muestra la relación personal cambiante según las circunstancias del pueblo hebreo, como ese Dios sentimental va en concordancia a los sucesos históricos de aquél, esto aunque el autor no lo menciona. Pero, ¿Por qué resulta importante este libro? Porque esos tres conceptos son desarrollados a lo largo de la obra del autor en cuanto a los siguientes elementos: En el libro filosofía de la liberación: 1.- Proximidad 2.- totalidad 3.- mediaciones 4.- exterioridad 5.- alienación 6.- Liberación En el libro de Ética de la liberación en la época de la globalización y la exclusión 1.- Elemento material (la vida) 2.- Elemento formal (validez intersubjetiva) 3.- Factibilidad (posibilidades) 4.- La producción y reproducción de la vida. Los elementos descritos por la filosofía para la liberación de Enrique Dussel serán analizados al final del presente capitulo, pero Por último, cabe resaltar la interpretación a partir de Paul Ricoeur que realizó Enrique Dussel de Levinas (por encontrar su filosofía fuertemente ligada a este autor). Enrique Dussel partiría de una concepción critica historicista a partir de la realidad y a partir de la crítica que se realiza mediante el método analectico que consiste (en palabras de Enrique Dussel) en invertir la teoría de Levinas Totalidad-infinito, es decir, la dialéctica que pasa de la totalidad-alteridad, desde mí ser frente al otro en ϭϮϰ  dialogo igualitario, el método día-analectico es invertir a Levinas en la formula alteridad desde el otro, reconocimiento del otro como diferente, reconociendo que la totalidad no se forma a partir de mí ser, sino a partir del dialogo que va más allá de la propia comprensión, que busca reconocer la realidad alterna otra que tiene frente él, desde su diferencia, en resumen alteridad-ser-totalidad y éticamente ese ser otro, es un oprimido. 6H PHQFLRQD HQ ³SDODEUDV de Enrique Dussel, porque parece que hace una interpretación de Emmanuel Levinas errónea a partir de la interpretación de Levinas hecha por Paul Ricoeur y otros autores, que ven en Levinas al autor de la otredad, sin embargo, después de leer Totalidad e infinito, parece que la preocupación de Levinas no es el Otro sino la relación entre otros diferentes, esa preocupación por la relación que viene (del yo) y va (al otro), que Enrique Dussel pretende completar desde el débil, lo anterior, parece constituye una interpretación no tan acertada, porque cabe la crítica realizada por Horacio Cerruti y el propio Karl Otto Apel, que puede sintetizarse en que el débil (en materia jurídica es el privado de un derecho), no es un excluido o invisibilidad, en el caso de Horacio Cerruti dice: La filosofía da un encuadre a ciertos principios que orientaron al idealismo europeo. Se mantiene la exigencia de avance hacia las cosas mismas y hacia un VDEHUVLQVXSXHVWR´250 Después sigue explicando como la filosofía de Enrique Dussel al partir de los presupuestos ontológicos europeos, constituyen la continuación de filosofía europea, por ello, no latinoamericana, además al mencionar invisibilidades se olvida que estos son parte del sistema que los oprime, es decir, si bien no participan del dialogo, sí son parte del sistema251. Por su parte, Karl Otto Apel realiza la crítica hacia que el único problema de la filosofía del lenguaje argumentativo será, buscar la manera de que esos pobres ingresen al dialogo argumentativo (esto, el pensamiento de Apel en la década de 1990, no el ultimo). En este sentido, Emmanuel Levinas no deja fuera al débil, incluso en algunos pasajes del libro parece que el Otro en Levinas, es la descripción del fuerte, no del débil: La libertad espontánea del yo que no tiene la preocupación de su justificación, es una eventualidad inscrita en la esencia del ser separado: de un ser que no participa más y, en esta medida, que saca de si mismo su existencia, de un ser  250 Horacio Cerutti, Guldberg, Filosofia de la liberación latinoamericana, Fondo de cultura económica, eERFN&DStWXOR,³ODILORVRItDGHORVFDQtEDOHV´ 251 Ibid., Capítulo I ϭϮϱ  que viene de una dimensión de la interioridad, de un ser conforme al destino de Giges, que ve a los que lo miran sin verlo y que sabe que no es visto. Pero la posición de Giges ¿no comporta la impunidad de un ser sólo en el mundo, es decir, de un ser para quien el mundo es un espectáculo? ¿Y no está aquí la condición misma de la libertad solitariá, y, por esto, no puesta en duda e impune, de la certeza?252 El equívoco no por ello el Yo, parece ser el débil y viceversa a lo largo del libro, por lo que Emmanuel Levinas su preocupación principal no es la otredad (aunque muchos autores opinen esto), sino la relación no social, sino interior para completar la totalidad (construcción a priori del ser), con el infinito (construcción a partir de la relación con el otro y el tiempo), así el Yo se complementa con la relación con el otro. En derecho, esos negados invisibles, son parte del sistema, parte excluida de decisión. Por su parte Emmanuel Levinas, comenzó su primera etapa de pensamiento como parte del existencialismo de Heidegger, al que en principio consideró la culminación y extensión de la fenomenología, pero después de quedar preso cuatro años253 en la segunda Guerra Mundial por los Nazis, cambia radicalmente su pensamiento, aquí comienza la crítica al existencialismo y la modernidad: Esta posibilidad es constitutiva de la aparición como tal, ya se produzca en la experiencia sensible o en la evidencia matemática. Husserl, que admitía sin embargo la posibilidad de una auto presentación de las cosas, recobraba este equivoco en el esencial carácter inconcluso de esta auto-presentación y en la irrupción siempre posible, de la «síntesis» que resume el film de sus «aspectos»254 En el libro parece en varias partes la descripción del Yo como débil y el otro fuerte que niega la libertad, que incluso se la auto-niega por la totalidad ¿Este mundo silencioso -es decir, puro espectáculo-, no es accesible al conocimiento verdadero? ¿quién puede castigar el ejercicio de la libertad del saber? O, más exactamente, ¿cómo puede cuestionarse la espontaneidad de la libertad que se manifiesta en la certeza? ¿La verdad no es correlativa de una libertad que está más acá de la justicia, puesto que es la libertad de un ser solo?255 El pensamiento de Emmanuel Levinas describe ese proceso que requiere la intención de Salir de la totalidad (mundo creado por la relación social) hacia el infinito (con relación al otro), pero aparece la preocupación por esa intención, hasta donde es  252 Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, 6 ed., Sigueme, Salamanca, 2002, p. 124 Emmanuel Levinas fue preso en 1941 hasta el final de segunda guerra mundial 254 Emmanuel Levinas, Ob. Cit.,, p. 125 255 Emmanuel Levinas, Ob. Cit.,, p. 125 253 ϭϮϲ  capaz, en esa intención de comprender al otro y como en esa intención, entre más se acerca, cae en la construcción de lo que lo otro es: Este trabajo no ha intentado describir la psicología de la relación social, en cuyo campo se mantendrfa el juego eterno de categorías fundamentales, reflejadas de una manera definitiva en la lógica formal. La relación social, la idea de lo infinito, la presencia de un contenido en un continente, sobrepasando la capacidad del continente, ha sido descrita en este libro como la trama lógica del ser. La especificación de un concepto en el momento en el que alcanza su individuación, no se produce por el añadido de una diferencia espedfica última, aunque provenga de la materia. Las individualidades as{ obtenidas en el interior de la última especie serian indiscemibles. Contra esta individualidad del 'tóaE 'tÍ, la dialéctica hegeliana es todopoderosa para reducirla al concepto, porque el hecho de señalar con el dedo un aquí y un ahora supone referencias a la situación o identifica, desde fuera, el movimiento del índice. La identidad del individuo no consiste en ser parecido a si mismo y en dejarse identificar áesáe fuera por el índice que lo señala sino, en ser el mismo -ser en si mismo-, en identificarse desde el interior. Existe un paso lógico de lo parecido al Mismo; la singularidad surge lógicamente a partir de la esfera lógica expuesta a la miraila y organizada como totalidad por el retorno de esta esfera como interioridad del yo, por un retorno, si se puede decir asf, de la convexidad en lo cóncavo. Y todo el análisis de la interioridad trata de describir en esta obra las condiciones de este retorno. Las relaciones con la idea de lo infinito que la lógica formal de la mirada no puede dejar de traslucir sin caer en el absurdo y que nos incita a interpretar en términos teológicos o filósofos (como milagro como ilusión), recuperan un lugar en la lógica de la interioridad-es una especie de micrológica- en la que prosigue la lógica más allá del ~:oae ~:L Las relaciones sociales no nos ofrecen sólo una materia empfrica superior, que pueda ser tratada en términos de lógica del género y de la especie. Son el despliegue original de la Relación que no se ofrece ya en la mirada que abarcaría estos términos, sino que realiza desde el Y o al Otro en el cara a cara256 Es decir, cada persona tiene construcciones neuronales sobre su mundo, esas construcciones hacen ver en lo nuevo, una interpretación, pero esa interpretación esta modificada por la totalidad del ser. Este tema se retomará al final de la investigación, porque mientras Xavier Zubiri analizó el intelegir humano y como este proceso intenta llegar a lo real, en Emmanuel Levinas, parte desde el deseo +HPRV SODQWHDGR OD PHWDItVLFD FRPR 'HVHR« 3ODQWHDU OD PHWDItVLFD como Deseo es interpretar la producción el ser -deseo que engendra. el Deseo- como bondad y como· ir más allá de la felicidad; es interpretar la producción del ser como ser para el otro257 Aquí cabria la inversión de Enrique Dussel pero:  256 257 Ibíd., p. 308 Ibíd., p. 308 ϭϮϳ  Pero «ser para el otro», no es la negación del Yo, que abisma en lo universal. La ley universal se refiere a .una posición cara-a-cara258 Recordemos que el Yo de Levinas es el débil frente al Otro fuerte, por lo que la inversión aportada por Enrique Dussel no cabría, por ello, mientras Xavier Zubiri plantea la intención por lo real, Levinas planteo Sujeto viviente en el tiempo infinito de la fecundidad se sitúa el ser aislado y KHURLFRTXHSURGXFHHO(VWDGRSRUVXVYLUWXGHVYLULOHV«DVXPHHOWLHPSRILQLWR la muerte-fin o la muerte-transición que no detiene la continuación de un ser sin GLVFRQWLQXLGDG«IUXWRGHODWULVWHIDOWDGHFXULRVLGDGTXHDGTXLHUHSURSRUFLRQHV de inmortalidad259 El ser finito, para buscar la infinitud expuesta en el ser como universo en el tiempo infinito, se logra por la bondad del cara-cara. Las palabras de Levinas son profundas y difíciles de comprender-explicar, pero en relación a Xavier Zubiri, esa intención por conocer lo real, se presenta solo mediante el lenguaje con el otro, donde ambos deben tener esa bondad y curiosidad para comprender mejor eso real. Esto se asemeja al paradigma de la complejidad, que debe ser abordado de forma multidisciplinar. Por lo anterior, la inversión de Enrique Dussel no cabría. 6.1.2. J.C. Scannone Juan Carlos Scannone, nació en Buenos Aires Argentina el 2 de septiembre del año 1931, es teólogo-filosofo, doctor en filosofía por la Universidad de Múnich, dedicado a la teología de la liberación260. En el libro Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana261, publicado en 1974 varios académicos teólogos y filósofos Argentinos, considerados los fundadores de la filosofía para la liberación entre ellos se encuentra Juan Carlos Scannone, al lado de otros como: Osvaldo Ardiles, Hugo Assmann, Mario Casalla, Horacio Cerutti, Carlos Cullen, Julio De Zan, Enrique Dussel, Aníbal Fornari, Daniel Guillot, Antonio Kinen, Rodolfo Kusch, Diego Pró, Agustin de la Riega y Arturo Roig, este libro puede considerarse punto de arranque entre los fundadores de la filosofía para la liberación, aquí se encuentra el origen del pensamiento del teólogo, pensamiento que en la actualidad se realiza mediante un denominado método analectico, el cual comparte similitudes con Enrique Dussel.  258 Ibíd., Ibíd. 260 Juan Carlos Scannone y otros, Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, Editorial BONUM, 1974 261 Ibíd. 259 ϭϮϴ  En este espacio se pretende exponer las diferencias entre la filosofía de Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone, para establecer las bases del método Analectico del teólogo que parte de una hermenéutica-fenomenológica como lo mencionó Graciela Maturo en su artículo ³/DKHUPHQpXWLFDIHQRPHQROyJLFDGHVGH$PpULFD͟262, a pesar de la expresión del teólogo Juan Carlos Scannone y su afinidad a Enrique Dussel, en cuanto al método, los dos parten del Paul Ricoeur de los años sesentas, con su hermeneutica histórica narrativa, pero la analectica de Enrique Dussel y de Juan Carlos Scannone tiene sus diferencias, el primero, parte de un análisis dialectico de la realidad de forma narrativa, a diferencia de Juan Carlos scannone que se describe a continuación. La aportación que realizó Juan Carlos Scannone al libro Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, fue el artículo ³7UDVFHQGHQFLD SUD[LV OLEHUDGRUD \ lenguaje͟263, en este artículo se observa que el termino analectico puede atender a Análisis-en dialogo-historicista, por ello hablar del método analectico incluso desde su origen en la filosofía de Scannone consiste en lo que puede llamarse fenomenología hermenéutica, entendiendo la hermenéutica como interpretación-sentido (Heidegger) y desde la introducción del artículo, Scannone deja ver este punto cuando centra el interés en dos términos trascendencia y lenguaje, donde escribió: La confrontación del primero y del último de los tres términos que forman el titulRGHHVWHWUDEDMRHVGHFLUWUDVFHQGHQFLD\OHQJXDMH« Cuando hablo de trascendencia pienso ante todo en la trascendencia religiosa: en Dios, aunque mutatis mutandis lo mismo podría decirse analógicamente de la trascendencia de lo nuevo de la historia en relación con el eterno retorno de lo mismo, y de la trascendencia del otro en cuanto otro264 A lo largo del articulo hace un rescate de la trascendencia de Dios mediante la historia desde el Medievo hacia la actualidad, pero lo presenta de forma historicista, es decir, rescatando momentos y documentos, lo trascedente para esta investigación, es el método analectico-historicista, o denominado por otros fenomenología-hermenéutica, la fenomenología tomada desde Husseld, luego Heidegger, se re-construye desde sus inicios en Scannone de forma interpretativa-narrativa.  262 0DWXUR *UDFLHOD ³/D KHUPHQpXWLFD IHQRPHQROyJLFD GHVGH $PpULFD´, Utopía y Praxis Latinoamericana, No. 17, 2012, Consultado en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=27921998010 Fecha 9 de noviembre de 2017. 263 Juan Carlos Scannone, Ob. Cit., p.244-275. 264 Juan Carlos Scannone, Ob. Cit. ϭϮϵ  6.1.3. La realidad histórica265 de Ignacio Ellacuria Ignacio Ellacuría es nació en Portugalete, Bilbao, España, el año 1930 y murió asesinado en el Salvador en 1989. Es doctor en filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, con la tesis principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, es fundador del seminario Xavier Zubiri y nacionalizado salvadoreño, trabajo como profesor de la Universidad Centroamericana José Siméon Cañas de El Salvador, desde el año 1979 fue rector de la misma. Ignacio Ellacuria ha sido uno de los principales representantes de la teología para la liberación. La Filosofía de la realidad histórica266, siendo su principal obra y la base de un método de investigación histórica, pero a su vez, un pilar de la filosofía para la liberación desde esta perspectiva, consistió en trasladar el análisis neurológico-físicocuántico del conocer humano realizado por Xavier Zubiri, a las ciencias sociales, principalmente a la historia humana. Este libro de Ignacio Ellacuría es recurrente en la filosofía para la liberación y la filosofía de los derechos humanos desde la perspectiva iberoamericana, esto porque la influencia de Xavier Zubiri en autores como Enrique Dussel directamente en la reconstrucción de las necesidades humanas267, o desde lo real, como en el fundamento de la filosofía, es decir, ³La vida humana como criterio de verdad͟268, en otros de forma indirecta, cuando manifiesta lo real como fundamento de filosofía, ejemplo la línea problematizadora de Horacio Cerutti, el origen estaría en la parte critica-oprimida de la realidad. Sobre la realidad histórica y su influencia en autores de derechos humanos desde la tradición latinoamericana, esta se encuentra en la fundamentación de los derechos humanos269, esa re-construcción del origen de los derechos humanos desde América latina, que aunque es tomada a partir de autores que mencionaban ciertos personajes  265 Conocido en la academia como historicismo, aquí se opta por el concepto nombrado directamente por su autor: Filosofía de la realidad histórica 266 Ignacio Ellacuria, Filosofía de la realidad histórica, Trotta, Madrid, 1991. 267 Enrique Dussel, Ética de la liberación en época de la globalización y la exclusión, Ob. Cit., p. 91-165 268 Enrique Dussel, ³/D ³YLGD KXPDQD´ FRPR ³FULWHULR GH YHUGDG´ 5HY 'HYHQLUHV Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, No. 4, 2001, p. 223-232 269 Alejandro Rosillo Martínez, Fundamentos de los derechos humanos en América Latina, Itaca, México, 2013 ϭϯϬ  eclesiástico de la época de conquista270, aquí se encuentra la re-construcción realizada por Alejandro Rosillo en el libro La tradición hispanoamericana de los derechos humanos271, el método usado es la realidad histórica; por otro lado, Joaquín Flores Herrera con su obra: La reinvención de los derechos humanos272, parte de los derechos humanos como bienes para la producción y reproducción de la vida; Jesús Antonio de la Torre Rangel con la descripción del Iusnaturalismo-Histórico-Analógico273, donde parte de un Iusnaturalismo clásico-aristotélico, capaz de irse transformando conforme a lo histórico y que en <<el histórico>> rescata el método de Ellacuria, y lo completa con La hermenéutica analógica para los derechos humanos de Mauricio Beuchot; Oscar Correa con El Pluralismo Jurídico274 (tomado desde lo real), Antonio Carlos Wolmer con su teoría Critica275 y el pluralismo jurídico Brasileño, Antonio Salamanca Serrano con su Teoría Socialista del Derecho que uso el historicismo para re-construir el fetiche del positivismo-garantismo y neo-constitucionalismo y platear la realidad histórica pero desde Xavier Zubiri, ya en la re-construcción del derecho en la parte práctica se encuentra Alejandro Medici con el Constitucionalismo Latinoamericano 276, en estas obras jurídica entre otras, la realidad histórica conocida en la academia como historicismo, está presente como método de investigación, ya sea directa o indirectamente. Por lo anterior, la realidad histórica como método de la filosofía para la liberación desde Ignacio Ellacuria y para los derechos humanos desde la tradición Iberoamericana tiene relevancia mayor que el historicismo de Arturo Roig, el libro Filosofía de la realidad histórica277, cuenta con cinco capítulos, el armado del libro no fue realizado por su autor, derivado de su homicidio repentino, por ello, en cuanto a los capítulos I, II, III y IV corresponde a un esbozo que Ignacio Ellacuria tenía sobre el contenido del libro, a excepción de que el capítulo II y III eran juntos, por su parte, el capítulo V es un artículo publicado en 1981 sobre el objeto de la filosofía también de  270 Personajes como Bartolomé de las Casas, Vasco de Quiroga y Alonso de la Veracruz; Véase: Alejandro Rosillo Martínez, La tradición hispanoamericana de los derechos humanos, Centro de estudios y difusión del derecho constitucional. Quito, 2012 271 Alejandro Rosillo Martínez, La tradición hispanoamericana de los derechos humanos, Centro de estudios y difusión del derecho constitucional. Quito, 2012 272 Joaquín Herrera Flores, La Reinvención de los derechos humanos, Atrapa sueños, Andalucía, 2008. 273 Jesús Antonio de la Torre Rangel, Iusnaturalismo histórico analógico, Porrúa, México, 2011 274 Oscar Correa s, Pluralismo jurídico, alternatividad y derecho indígena (ensayos), Fontarama, 2003 275 Antonio Carlos Wolmer, Teoría critica del derecho desde América latina, Akal, Madrid, 2017. 276 Alejandro Medicci, Otros nomos. Teoría del nuevo constitucionalismo latinoamericano, CENEJUS, 2016. 277 Ignacio Ellacuria, Filosofía de la realidad histórica, Trotta, Madrid, 1991. ϭϯϭ  Ignacio Ellacuria que el autor pensaba poner a manera de introducción, pero que Antonio González consideró a manera de conclusión, existe la carencia de un aparato critico al inicio, porque se perdió y un capítulo más que estaba por escribir el autor español, pero que no lo realizo, Antonio González escribió en el prólogo que el texto es íntegro y armado conforme a las pretensiones del autor. El capítulo I, habla sobre la materialidad de la historia, cabe recalcar que Ignacio Ellacuria tiene su base filosofía en Xavier Zubiri, en ese sentido, muchos pasajes de su libro se basan en él, principalmente en los libros Sobre la esencia de la realidad, la estructura dinámica de la realidad e Inteligencia sentiente tomo I, pero también en algunos cortos pasajes contempla libros teológicos dirigidos a Dios como: el hombre y Dios, La naturaleza historia y Dios, entre otros, este último tomara su análisis en gran parte del capítulo primero junto con Sobre la esencia y La estructura dinámica de la realidad. En este capítulo explica, apoyado de la teoría zubiriana, que la realidad es una materia dinámica, que ocurre en el espacio, siendo este dinámico se encuentra en constante movimiento e impredecible, además ese espacio dinámico de posibilidades tiene temporalidad, aquí siguiendo a Zubiri, describe como en relación al tiempo, existen varios conceptos, la temporalidad no es tiempo psicológico, ni biológico, sino que es un término consiste en un devenir de acontecimientos basados en un pasado, pero proyectados en posibilidades a futuro y que se actualizan en el presente, es decir, la materialidad temporal consiste en el devenir de la actualidad de lo real. Después da la introducción al siguiente tema, mediante la importancia de la naturaleza en la historia, dice que no es igual naturaleza ni historia, pero que la naturaleza es importante para la realidad histórica. En cuanto al capítulo II, habla del componente social de la historia, si la naturaleza no es historia pero influye, no es lo único, el componente social es un factor importante, nuevamente a partir de la filosofía zubiriana que estará presente en casi todo el libro, desarrolla como ocurre la respectividad y la actualidad de lo real, pero Ignacio Ellacuria lo lleva a la historia humana y en específico con el componente social. La conclusión del carácter social, descrito como conciencia social, pero no entendido como comúnmente en la filosofía, de hecho utiliza el termino lo colectivamente consiente, se refiere a que la sociedad no tiene una conciencia colectiva, sino un conjunto de conciencias que se actualizan en el devenir natural, por ello, la historia no puede ser analizada como una conciencia con etapas, sino que debe en cierto sentido ser ϭϯϮ  complejizada (aunque el autor no lo menciona así, me parece más comprensible), con diferentes actualizaciones de realidad, mediante los datos que se obtienen del momento histórico, porque esa historia se encuentra en el pasado, de ahí el termino historizar como una acción de diferentes y complejos datos que se actualizan en la persona. El termino historizar después se modifica en el siguiente capítulo por historicismo (como se conoce a su teoría) y al final por realidad histórica (que me parece acertado, porque él mismo lo puso). En cuanto al capítulo III, habla sobre el componente personal, si en el anterior capítulo se llegó a la conclusión: no existe algo como conciencia colectiva, la sociedad es un cumulo de personas que se actualizan, en el devenir continuo de temporalidad, mediante el inteligir humano diferente del animal no humano, producto de la naturaleza, biología y transmisión de conocimiento psico-biológico; en este capítulo Ignacio Ellacuria analiza la parte personal del inteligir humano en su respectividad con la realidad como realidad (no como sujeto), aquí analiza esa actualidad de lo real en el ser humano. Pero además comienza a dar la introducción para un elemento importante de su filosofía, las posibilidades previas y posteriores de la realidad histórica. En cuanto al capítulo IV, retoma y desarrolla el tema de la temporalidad humana, separa esa temporalidad en sucesión (en cuanto a la naturaleza espacial de movimiento), edad (en cuanto a la biología humana que avanza hacia la vejez), la duración (en cuanto a la psicología humana de medir el tiempo, esa medición que es construcción humana: horas, minutos, años etcétera) y precesión, este término se refiere a la temporalidad del tiempo en actualidad de lo real, actualidad como actuante278 y actualidad como actualidad de lo real, actualidad constante en el devenir que tiene un pasado (donde se encuentra la historia) y un presente (la realidad histórica) con posibilidades en el futuro (praxis transformadora). En cuanto al capítulo V, denominado la realidad formal de la historia y usado de conclusión siendo un artículo que planteo de la finalidad de la filosofía, aunque como se mencionó en el prólogo, Ignacio Ellacuria lo tenía pensado como introducción, es un capitulo que narra la función de la filosofía como realidad histórica, esa función que  278 Referente al actor presente suyo de sí, descrito por Zubiri; Véase capitulo segundo de este trabajo de investigación. ϭϯϯ  creo un método y que usa lo expuesto-desarrollado por los capítulos previos se describe a forma de conclusión propia en el siguiente párrafo: La filosofía de la realidad histórica, es un método de historicismo, es de historicismo porque va a las particularidades complejas de la historia de forma individual-respectiva, es decir, consiste en la aprensión de la realidad dinámica y en movimiento constante, espacial y de temporalidad, por diversos actuantes frente a mí, esos datos que se toman de biografías, fuerzas influyentes de la historia (políticas, jurídicas, personales, momentos, naturales, etcétera) la naturaleza, la biología humana, los medios de producción, las capacidades temporales, los momentos importantes, en general una actualidad de lo real complejo pero situado en instancias específicas de la realidad histórica, dentro de posibilidades que se realizan mediante la aprehensión de la realidad, se transforman en una narración, pero no narración en sentido narrativo ideal, sino en sentido de lo real, una narración de la realidad histórica. Esta narración de las aprehensiones de lo real, se convierten en la realidad histórica, pero a su vez, se convierten en posibilidades de praxis humanas. Ignacio Ellacuria lleva la filosofía de Xavier Zubiri a las ciencias sociales, específicamente a la historia, pero al hacerlo creó un método hermenéutico y una hermenéutica de la realidad histórica humana. La filosofía de la realidad histórica es un texto obligado dentro de la filosofía latinoamericana, porque se plantea la diferencia entre la filosofía europea y el pragmatismo norteamericano (ahora conocido como nuevo realismo). Además constituye un método utilizado por la filosofía iberoamericana en sus investigaciones como conocimiento situado, complejo y de praxis. Como ejemplo de lo anterior tenemos en la obra de Alejandro Rosillo Martínez, Jesús Antonio de la Torre Rangel y otros, cuando reconstruyen la histórica de los derechos humanos a partir de varios autores franciscanos dominicos, en el encuentro de dos culturas iniciada 1492, con lo cual, se plantea una tradición filosófica de derechos humanos narrativa de lo real, iniciada en la academia en 1980279, frente a una historia narrativa hegemónica franconorteamericana. Sin duda, el libro de Ignacio Ellacuría es necesario para la reconstrucción del derecho y de una hermenéutica jurídica iberoamericana.  279 Escuchado en clase de Jesús Antonio de la Torre Rangel año 2014, el autor aguascalentense dice que tuvo conocimiento de esta tradición en un congreso en 1990, adelante en este trabajo de investigación se especifica con mayor precisión. ϭϯϰ  7. Dialogo tradición dialógica-argumentativa y la tradición iberoamericana. 7.1. Influencias Dussel-Apel, Apel-Dussel La diferencia entre la hermenéutica Hegemónica discursiva, frente el origen de una hermenéutica iberoamericana puede tener un comienzo directo en una de las discusiones más proliferas en los últimos años, el dialogo Enrique Dussel- Karl Otto Apel, ocurrido como escribió en su artículo Gildardo Duran, en siete encuentros: Friburgo, Alemania (1989), México (1991), Maguncia, Alemania (1992), San Leopoldo, Brasil (1993), Eichtaett, Alemania (1995), Aachen, Alemania (1996) y México (1997)280, en estos encuentros se dialogaron dos éticas diferentes, la ética de la liberación con origen filosófico en Argentina, frente la ética discursiva con origen europeo, Alemán. Esta discusión trae consigo consecuencias jurídicas muy importantes, al preguntar a cualquier abogado: ¿Qué es la hermenéutica jurídica? En la mayoría de los casos existe un desconocimiento sobre el tema, en menor medida existe la siguiente UHVSXHVWD ³HV OD LQWHUSUHWDFLyQ GH WH[WRV MXUtGLFRV´ SHUR ¢4Xp VXFHGH FXDQGR OD pregunta va dirigida a un filósofo? La respuesta puede ser: es dar sentido a las cosas, esto quizá por el denominado giro hermenéutico de Heidegger, donde la hermenéutica que nació como interpretación de textos antiguos en Friedrich Schleiermacher, se gira (por la imposibilidad de acceso a la realidad desde Kant hasta Heidegger) hacia la interpretación de la realidad. Entonces, la hermenéutica no es interpretación de textos, se entiende así en el ámbito jurídico, porque precisamente esa es la hermenéutica jurídica en México, es decir, el sentido del derecho, es construido a partir del entendimiento de una realidad que no se aprende, sino que se interpreta, así en el neo-positivismo, la realidad (ley o derecho) se interpreta, está conforme a las reglas establecidas que comúnmente son lógicas-matemáticas o de mercado281.  280 *LOGDUGR 'XUDQ ³(O GLiORJR HQWUH OD pWLFD GHO GLVFXUVR \ OD ILORVRItD GH OD OLEHUDFLyQ´ 5HYLVWD Devenires, No. 4, Año II, UMSNH, Julio 2001, p.157-158 281 Menciono de mercado, porque la ponderación de derechos basada en el principio pro-persona tiene su origen en la ponderación que se realizaba en 1970-80 por parte de las empresas con la finalidad de elegir entre dos productos de materia prima, el mejor para la empresa, pensando en la calidad, precio y posibles beneficios, la palabra es mayormente usada en los mercados bursátiles. ϭϯϱ  Esta hermenéutica discursiva que domina en las teorías de jurídicas de la reforma integral en materia de derechos humanos del año 2011 en México, tiene un fondo filosófico-hermenéutico a Jurgen Habermas, George Gadamer y el primer KarlOtto Apel, precisamente al ser este uno de los principales expositores de esta teoría, lo que generó en el autor alemán en relación al dialogo con la filosofía para la liberación de Enrique Dussel, sobre todo en la parte del fundamento se replicó. En el caso de Enrique Dussel aparecen cambios en relación a su filosofía para la liberación de 1973282 y La Ética para la liberación de 1998283, el cambio principal fue la parte formal de la filosofía para la liberación, la cual construye a partir del dialogo con Karl-Otto Apel, pero en el caso de Apel ¿Qué cambios hubo? Sobre todo, esos cambios ¿aportan a la construcción de una hermenéutica alternativa para los derechos humanos? Como se mencionó Enrique Dussel completa su filosofía para la liberación con el elemento formal, pero sigue defendiendo el criterio de la vida humana (y con ella la realidad), por su lado, Karl-Otto Apel en el artículo publicado por Gildardo Duran, El diálogo entre la ética del discurso y la filosofía de la liberación284 se establece la descripción del dialogo entre la Ética para la liberación (Enrique Dussel) y La Ética del discurso (Karl-Otto Apel), en una segunda lectura Enrique Dussel escribió ³/D YLGD KXPDQDFRPRFULWHULRGHYHUGDG´285, se defiende la realidad de la vida humana frente al dialogo, el tercer articulo académico es de Karl-2WWR $SHO ³¢3XHGH FRQVLGHUDUVH OD demanda GHOD³eWLFDGHODOLEHUDFLyQ´FRPRXQDGHPDQGDGH¢³/DSDUWH%´GHODeWLFD GHO'LVFXUVR"´286, habla sobre la parte B (los no incluidos en el discurso, aceptando el reclamo de la Ética para la liberación (¿Qué pasa con los pobres del mundo, el 75 % de la población mundial que no participa en el discurso? como la parte B de la filosofía dialógica).  282 Enrique Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973 Enrique Dussel, Ética de la liberación. En la edad de la globalización y de la exclusión, Trotta, Madrid, 1998 284 Gildardo Duran, ³(O GLiORJR HQWUH OD pWLFD GHO GLVFXUVR \ OD ILORVRItD GH OD OLEHUDFLyQ´ 5HYLVWD Devenires, No. 4, Año II, UMSNH, Julio 2001, p. 157-182 285 (QULTXH 'XVVHO ³/D YLGD KXPDQD FRPR FULWHULR GH YHUGDG´ 5HYLVWD 'HYHQLUHV 1R  $xR ,, UMSNH, Julio 2001, p. 223-232 286 Karl-2WWR$SHO³¢3XHGHFRQVLGHUDUVHODGHPDQGDGHOD³eWLFDGHODOLEHUDFLyQ´FRPRXQDGHPDQGDGH ³ODSDUWH%´GHODeWLFDGHO'LVFXUVR"´5HYLVWD'HYHQLUHV1R$xR,,8061+-XOLRS222 283 ϭϯϲ  El primer Karl-Otto Apel en su libro La transformación de la filosofía, mientras que el ultimo en Paradigmas de filosofía primera287, resulta interesante observar como el ultimo Karl-Otto Apel, sigue defendiendo la filosofía dialógica, pero quedo aislado de la filosofía europea, porque atiende al problema de la realidad como criterio de verdad (el cual niega pero se encuentra presente en su análisis), de esta forma aporta en gran medida. Por otro lado el libro de Ignacio Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, habla de la Realidad histórica, lleva la filosofía zubiriana a las ciencias sociales, principalmente a la historia humana. Es necesario precisar que existe un libro en conjunto entre Enrique Dussel y Karl-Otto Apel Ética del discurso y Ética de la liberación288 donde se exponen amabas posturas y sus aportaciones a partir del dialogo, pero la intención de estas lecturas es buscar los cambios y aportaciones del ultimo Karl-Otto Apel (esos cambios que lo dejaron solo en relación a la filosofía europea289), ¿Por qué no elegir otro autor de la filosofía dialógica? él mantuvo dialogo con la filosofía para la liberación, además agrego parte de los problemas a su propia filosofía. Lo que se pretende a partir de estas lecturas, es precisamente un dialogo entre ambas filosofías desde su fundamento, para tomar postura y aprovechar el análisis del autor alemán. En tres artículos de la Revista Devenires de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo puede observarse esta transformación en el pensamiento del autor alemán, el primero de ellos es de Gildardo Duran El diálogo entre la ética del discurso y la filosofía de la liberación, comenzó describiendo ambas teorías desde el ámbito filosófico, para después realizar la descripción histórica de los debates, luego el articulo realizó el dialogo y explica la confrontación nacida desde el primer foro y desarrollada a lo largo de las siguientes, el punto central es el reclamo de la filosofía para la liberación que consistió en la pregunta: ¿Qué ocurre con los pobres del mundo, esos que no tienen SDUWLFLSDFLyQ HQ HO GLDORJR ³UDFLRQDO´ QL VLTXLHUD HQ OR TXH OHV DIHFWD" $QWH HVWH reclamo se describen en el artículo, las respuestas de ambas posturas y se resalta la importancia del dialogo Norte-Sur. Reconociendo en ambos autores la postura abierta para dialogar, se narran las principales discusiones dadas en las siete reuniones:  287 Karl-Otto Apel, Paradigmas de filosofía primera, (Trad.) Andrés Crelier y Miguel Mailluquet, Prometeo, Buenos Aires, 2013 288 Karl-Otto Apel-Enrique Dussel, Ética del discurso y Ética de la liberación, Trotta, Madrid. 289 Esto según Andrés Crelier en el prólogo del libro: Karl-Otto Apel, Paradigmas de filosofía primera, (Trad.) Andrés Crelier y Miguel Mailluquet, Prometeo, Buenos Aires, 2013 ϭϯϳ  Friburgo, Alemania (1989), México (1991), Maguncia, Alemania (1992), San Leopoldo, Brasil (1993), Eichtaett, Alemania (1995), Aachen, Alemania (1996) y México (1997)290, de las cuales resalta, el fundamento por un lado de verdad (filosofía para la liberación), por otro lado, de validez (filosofía dialógica). Resulta interesante que la postura de Karl-Otto Apel que sería el segundo Apel, a partir de esos diálogos es la siguiente: El primer Karl-Otto Apel, consideró que existe la posibilidad desde Charles Peirce de construir una semiótica transcendental, es decir, a través de los símbolos que constituyen la realidad desde nuestra interpretación (esto conforme a nuestra experiencia en el mundo), se construye de forma intersubjetiva argumentos y reglas del lenguaje con las cuales, es posible dar una pragmática a la filosofía, hasta aquí el primer Apel ¿Qué cambio? Eso lo encontramos mejor descrito en el tercero de los artículos: Karl-Otto Apel, ³¢3XHGHFRQVLGHUDUVHODGHPDQGDGHOD³eWLFDGHODOLEHUDFLyQ´FRPR XQDGHPDQGDGH³ODSDUWH%´GHODeWLFDGHO'LVFXUVR"´291, en el cual, el autor alemán agregara la parte B de la filosofía del discurso, ¿Qué es esta parte B? es en relación a la comunidad que no participa directamente en las decisiones, esto surgió por el reclamo de la filosofía para la liberación, que consistió en ¿Qué pasa con los pobres que no forman parte del discurso? Aquí Apel agrego esa parte B, es decir, ese reclamo por parte de la filosofía para la liberación se encuentra en esa parte, esos pobres que no pueden participar en el discurso, deben ser incluidos mediante el pragmatismo que surge de la ³5D]yQ´¢&XiO"/DUD]yQOyJLFR-matemática que de forma pragmática los incluye a la solución de los problemas, creando reglas e instituciones para que puedan participar y quedar conformes con el sistema, la parte B no son los pobres, sino el discurso a partir de Kant (Lógico-matemático) que realizan los que pueden participar en la discusión, que además se encuentran comprometidos con la solución a los problemas y que incluyen a todos los actores (incluso los pobres) o sus reclamos por una pragmática.  290 *LOGDUGR 'XUDQ ³(O GLiORJR HQWUH OD pWLFD GHO GLVFXUVR \ OD ILORVRItD GH OD OLEHUDFLyQ´ 5HYLVWD Devenires, No. 4, Año II, UMSNH, Julio 2001, p.157-158 291 Karl-Otto Apel, ³¢3XHGHFRQVLGHUDUVHODGHPDQGDGHOD³eWLFDGHODOLEHUDFLyQ´FRPRXQDGHPDQGD GH³ODSDUWH%´GHODeWLFDGHO'LVFXUVR"´5HYLVWD'HYHQLUHV No. 4, Año II, UMSNH, Julio 2001, p. 183-222 ϭϯϴ  Karl-Otto Apel aquí hace una crítica a la economía liberal y al derecho, con la necesidad de realizar una economía social mundial desde posturas como la de John Rawls292 y generar desde el derecho las instituciones necesarias para que el discurso intersubjetivo no sea de mayorías, sino de razón pragmática mediante símbolos, además defiende que la ausencia de estos en el dialogo, no impide que ellos dialoguen para darse cuenta de su privación, por ello, el dialogo argumentativo es lo que otorga validez a la filosofía. Así el primer Karl- Otto Apel (1972-1973)293 sería: 294 Parecido a la pirámide de Charles Peirce, donde el símbolo es lo más importante, pero para Karl-Otto Apel, lo importante es el dialogo argumentativo intersubjetivo, el segundo dibujo ilustra el cambio: 295  292 La justicia de John Rawls parte de que todos deben comenzar por unos mínimos de justicia, esa sería la parte igualitaria, a partir de esa posibilidad de derechos mínimos, surge la parte liberal, por ello se le conoce como justicia igualitaria-liberal, el problema que esos mínimos en la filosofía de Rawls se convierten en la base para que sea posible la filosofía liberal. 293 Me refiero a su libro La transformación de la filosofía; Véase: Karl Otto Apel, La transformación de la filosofía, Adela Cortina (Trad.), Tomo I, Taurus, Madrid, 1985; Karl Otto Apel, La transformación de la filosofía, Adela Cortina (Trad.), Tomo II, Taurus, Madrid, 1985. 294 Imagen realizada a partir del libro de Karl-Otto Apel, La transformación de la filosofía, Ob. Cit. ϭϯϵ  Este es el segundo Karl-Otto Apel. Por su parte, el segundo artículo: Enrique Dussel, La vida humana como criterio de verdad296, es breve, aquí Enrique Dussel, realizó la defensa de la vida humana como único criterio de verdad, en esta existen 3 partes que tienen su complemento (desde la filosofía para la liberación), las cuales pueden ser comprendidas en el siguiente cuadro: Principio material (la vida Principio formal (discurso e Principio humana) instituciones) Principio critico material Principio critico de factibilidad (posibilidad de aplicación) formal Principio de (los pobres de la vida (construido por los pobres (construido liberación en humana, o el reclamo de la en la toma de conciencia) momentos, realidad) conciencia y desobediencia del 1 sistema toma dos de mediante praxis, 2 generación de nuevas formas que permiten desarrollar la vida) 297 El principio material es el único criterio de verdad, acepta la posibilidad del dialogo formado por medio de signos y argumentación en el principio formal (cuestión poco conocida u omitida por muchos seguidores de Dussel), pero afirma a partir de Xavier Zubiri, que el principio que da criterio de verdad es el material, este traducido en la vida humana tal cual, suya de Sí, porque el origen de los signos y el origen de la interpretación es la vida humana, esto ha servido como fundamento de los derechos humanos desde la tradición iberoamericana, porque el fundamento que aparece constantemente es la vida humana y los bienes para la producción y reproducción de la vida. El tercer Karl-Otto Apel, se encuentra en el libro, uno de los últimos en vida publicado en idioma Alemán (2011) y traducido al español (2013) que lleva por título:  295 Imagen realizada a partir del libro de Karl-Otto Apel, Paradigmas de la filosofía primera, Ob. Cit. Enrique Dussel, ³/D YLGD KXPDQD FRPR FULWHULR GH YHUGDG´ 5HYLVWD 'HYHQLUHV No. 4, Año II, UMSNH, Julio 2001, p. 223-232 297 Cuadro realizado a partir del libro: Enrique Dussel, Ética de la liberación. En la edad de la globalización y la exclusión, Trotta, 1998. 296 ϭϰϬ  Paradigmas de filosofía primera298, esta obra compila varios artículos y conferencias ubicadas en orden, con la finalidad de defender la filosofía dialógica del autor, como paradigma actual de filosofía. Llama la atención la frase de Andrés Crelier en la introducción al libro que lo ha dejado completamente solo299, refiriéndose a Karl-Otto Apel, ¿Qué aisló la filosofía del autor alemán, de la filosofía europea? Este es un tema central del libro. El libro se divide en dos apartados, el primero enfocado en describir los paradigmas de la filosofía primera en la modernidad y posmodernidad europeas, en esta última en defensa de paradigmas que promueven posibilidades de validez, es decir, de la modernidad rescata y describe los paradigmas nacidos desde Rene Descartes hasta Husseld, donde se plantean criterios de verdad universal mediante la razón; de la posmodernidad, frente al relativismo generalizado en esta etapa, rescata los paradigmas de respuesta ante ese relativismo, donde se presentan posibilidades de validez intersubjetiva, esto desde Husseld hasta George Gadamer, todo lo anterior, lo realizó con un análisis profundo de las teorías y autores, mencionando las críticas y desmarcándose en algunos casos, en otros describiendo las aportaciones para su postura, por otro lado, Karl-Otto Apel presentó mediante los filósofos modernos y pos-modernos (que buscan posibilidades de validez), Tres paradigmas de filosofía dialógica: 1.- Rene Descartes hasta Husseld: ese cambio que da origen a la modernidad (planteado como origen filosófico en cuanto a la idea), nació con Rene Descartes y su duda metódica, la cual, desde los seguidores Cartesianos y la critica a Descartes, construye una nueva formulación de la duda metódica (aunque en la primer parte solo desarrollo Bosquejos que se complementarían en la segunda parte del libro), como duda indefinida que toma en cuenta certezas propias de principios aprendidos mediante el lenguaje intersubjetivo (y no desde la conciencia personal cartesiana). Con lo anterior pasa a la descripción de Kant, de este rescató la trascendentalidad, la cual, nuevamente con los neo-kantianos y los críticos de Kant (como Hegel, del cual critica lo ideológico-divino), re-construye el concepto, dice que Kant menciono este tema en uno de sus libros, pero que no desarrollo la idea, como si lo hará él, además este es el punto que según Andrés Crelier lo dejo solo, porque la  298 Karl-Otto Apel, Paradigmas de filosofía primera, (Trad.) Andrés Crelier y Miguel Mailluquet, Prometeo, Buenos Aires, 2013 299 Ibíd., p. 12 ϭϰϭ  trascendentalidad en la actualidad es negada su validez por los autores, Apel mencionó que cualquier filosofía tendiente a intentar creer en el acceso a lo real, o a criterios de verdad como tal, es inconsciente de la interpretación presentada, por ello, la trascendentalidad debe ser rescatada y perfeccionada mediante el lenguaje intersubjetivo en una comunidad ideal de investigadores que a diferencia de Charles Peirce, en él, es ilimitada, es decir, la realidad trasciende al sujeto, pero esta debe ser interpretada con la argumentación lógica, producto de signos y de forma intersubjetiva (volveremos al punto, que es tratado a profundidad y como finalidad de la segunda parte del libro). Husseld es el último de la modernidad y el primer Pos-moderno que busca posibilidades de validez según el autor. 2.- Desde Husseld hasta George Gadamer y de forma paralela la filosofía analítica: aplica el mismo método, seguidores y críticos, explica como Husseld es el último moderno, porque con la fenomenología, mantiene una individualidad, pero abrió sin darse cuenta, la posibilidad de una interpretación del mundo real de forma intersubjetiva, mientras Heiddeger presenta como posibilidades de esta segunda etapa de la filosofía dialógica a Jurgen Habermas y George Gadamer (posmodernos que pretenden posibilidades de validez en la relatividad), esta segunda etapa acompañada por seguidores de Charles Peirce, pero que confundieron la parte semiótica y optaron por una pragmática argumentativa, dejando de lado la posibilidad de una comunidad de investigadores siempre abierta, pero que busca criterios de validez de verdad. Este sería el segundo paradigma dialógico. 3.- La etapa propia, desde Charles Peirce hasta Karl-Otto Apel, rescatando lo mejor de la filosofía europea y Norteamericana (Modernidad-posmodernidad): en esta etapa realiza el bosquejo de la filosofía de Charles Peirce y como este constituye la base, no solo para la pragmática norteamericana, sino para la filosofía dialógica propia. Esta primer parte sirvió para plantear los paradigmas existentes dialógicos, con un análisis de estas tres etapas. La segunda parte del libro de Karl-Otto Apel presenta su paradigma propio. En la segunda parte del libro presentó el análisis del tercer paradigma, inicia el recorrido del que en la primer parte toma bosquejos y rescata cada parte del pensamiento que para él son importantes de reconstruir, el primero es Descartes, del cual toma, la Duda Cartesiana, dudar de todo, pero ir mediante el lenguaje ϭϰϮ  argumentativo intersubjetivo, consiguiendo posibilidades de validez de verdad, donde ya esa duda de todo va completándose en una comunidad de investigadores intersubjetiva abierta (esto mediante Vico su ciencia nueva y Charles Peirce con su semiótica), después de Kant rescató la Transcedentalidad pero una intersubjetiva, Kant da los inicios de esa interpretación mediante el argumento lógico, pero se olvidó después por el desarrollo de esa argumentación, el rescate según Karl-Otto Apel es el primer paso hacia el nuevo paradigma de la filosofía dialógica mediante la intersubjetividad, el lenguaje y la reflexión. Aunado a lo anterior, con Husseld, Tarki y Charles Peirce, se inicia el paradigma dialógico de la semiótico-transcedental, lo anterior se puede ilustras con la siguiente: El paradigma dialógico argumentativo Semiótico-trascendental300 Es decir, dentro del paradigma dialógico argumentativo, estaría la semiótica (desde Peirce) trascendental (Kant), propia de Karl-Otto Apel. Este paradigma que lo deja apartado de la filosofía europea seria el siguiente, la verdad es mediada por la realidad científica (la cual puede tener verdades a partir de una comunidad ilimitada de investigadores y abierta), o por la realidad humana (la cual depende de la cultura, pero se forma intersubjetivamente por un conceso también de investigadores ilimitado y abierto), produce signos (parecido a las notas en Xavier Zubiri), estos signos son interpretados por un sujeto entre otros sujetos, los cuales de forma intersubjetiva y en busca de la verdad dialogan de forma lógica y argumentativa, pero además, estos están mediados por una cultura, así surge un juego de lenguaje (Tarski), que es producto de la cultura, su transmisión y las reglas intersubjetivas puestas, esa búsqueda de la verdad es imposible, pero existe la posibilidad de buscarla mediante la razón intersubjetiva ilimitada de investigadores siempre abierta, que además tienen como intención resolver los problemas sociales, esa comunidad otorga posibilidad de validez. El ultimo Karl-Otto Apel, acepta la realidad humana como un producto de la verdad, pero dice que es imposible acceder a ella, por ello, resulta necesaria la  300 Imagen realizada a partir del primer capítulo del libro: Karl-Otto Apel, Paradigmas de filosofía primera, Ob. Cit. ϭϰϯ  comunidad de comunicación ilimitada de investigadores y abierta, es decir, in-terminada (Descartes), así usa la duda Cartesiana, la trancedentalidad Kantiana, pero sobre todo la semiótica de Charles Peirce, y un juego de lenguaje argumentativo de Tarski, de esta forma la diferencia, entre el segundo y el ultimo Karl-Otto Apel, radica en que la argumentación es abierta y con intención de realidad, a diferencia de Habermas y sobre todo de Gadamer (fundamento del derecho mexicano y gran parte de la región latinoamericana) Karl-Otto Apel acepta la semiótica desde lo real, pero afirmó que sigue siendo más importante el discurso argumentativo de la comunidad ilimitada de investigadores abierta, que la propia realidad, porque aquél otorga elementos de validez a la filosofía actual, esos elementos radican, en la razón argumentativa y la voluntad de la comunidad de acceder a la verdad, mediante el diálogo abierto y constructor de posibilidades para que todos los puntos participen, nuestro derecho mexicano no llega a tanto. Los artículos ayudaron a desarrollar la discusión, ya existe la academia un libro hecho por Enrique Dussel-Karl-Otto Apel, en cuanto a ese dialogo desarrollado por 7 años, pero es importante verlo directamente, esto ayudo observar por ejemplo: que Enrique Dussel completa su Ética para la liberación con el elemento formal, a partir del dialogo y las reglas de ese dialogo, en instituciones, un hecho que es poco conocido por seguidores y detractores del autor argentino. Por otro lado, fue posible conocer al segundo y último Karl-Otto Apel. Con este análisis es posible conocer el tercer Karl-Otto Apel, e incluso al segundo Jurgen Habermas. El primer, Karl-Otto Apel es creador de la comunidad ideal de comunicación argumentativa, junto con el segundo Jurgen Habermas (que cambio su postura en cuanto a su comunidad ideal, por una argumentativa y pragmática norteamericana), basado en Charles Peirce, con el reconocimiento de la semiótica y la argumentación, dice que la pragmática consistiría que en comunidad y mediante la razón kantiana se puede dar validez a la filosofía, en hermenéutica jurídica mexicana estaría a partir de la reforma constitucional del 2011 en materia de derechos humanos, en esta hermenéutica a partir del Segundo Jürgen Habermas301, George Gadamer302 y el  301 Jürgen Habermas, Teoria de la acción comunicativa I, Taurus, Buenos Aires, 1998; Jurgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa II, Taurus, Buenos Aires, 1998 302 George Gadamer, Verdad y método I, Hermenia, Salamanca, 1998; y George Gadamer, Verdad y método II, Hermenia, Salamanca, 1998 ϭϰϰ  Primer Karl-Otto Apel303 (y cerca del segundo si incluimos a Ronald Dworkin304 y Manuel Atienza305 como referencia). El segundo Karl-Otto Apel sostiene la comunidad argumentativa, pero incluyó la parte B de esa comunidad, es decir, los argumentos con la razón Kantiana dan origen a la validez filosófica, porque la comunidad dialoga con esos argumentos y crea instituciones políticas, económicas (a partir de Jonh Rawls) y jurídicas donde incluye a esa parte B, que no son los excluidos de la comunidad, sino son los argumentos que incluyen o crean instituciones para incluir las pretensiones de los oprimidos del mundo (75 % de la población mundial en 1989), así quien puede participar en la comunidad de comunicación argumentativa, incluye por una racionalidad lógica a los excluidos, en nuestro derecho seria la teoría de Ronald Dworkin, su interpretación y control constitucional a favor de los oprimidos y el sentido del derecho de Manuel Atienza (caso por caso, erradicar las injusticias con argumentación), en la práctica mexicana serían los protocolos de actuación jurídica en casos de discriminación. 7.2. Karl Otto Apel y la comunidad argumentativa El Tercer Karl-Otto Apel se quedó solo en el desarrollo de su filosofía, Jurgen Habermas lo siguió en su comunidad argumentativa, pero no en la semiótica transcendental desde la realidad, defiende el dialogo argumentativo como validez de la filosofía (quizá Adela Cortina tampoco lo siguió306), es decir, el tercer Karl-Otto Apel expone una realidad transcendental hacia el ser interprete, que este interpreta semióticamente (símbolos según su cultura, reglas de argumentación y conocimiento) y luego dialoga con una comunidad de comunicación llena de inconmensurables investigadores que argumentan lógicamente, que además es abierta, porque existe una duda, esta duda no es metódica como la cartesiana, sino que se establece como criterio de verdad, siempre y cuando no se expresen-demuestren con nuevos argumentos, ese tercer Apel que no renuncio a la filosofía dialógica como criterio de verdad, pero que admite la transcendentalidad Kantiana de lo real, construyo una Pragmáticatranscendental, que incluyó dentro de la filosofía primera y que además tiene como  303 Karl-Otto Apel, La trasformación de la filosofía. Ronald Dworkin, Los derechos en serio, Ariel, Barcelona, 1989 305 Manuel Atienza, Las razones del derecho, UNAM, México, 2005 306 Al menos la Adela Cortina de los 90 ´s y 2000 no. 304 ϭϰϱ  rama del conocer hermenéutico la semiótica-transcendental (los investigadores buscan resolver los problemas con argumentos). El rescate de la transcendentalidad Kantiana desde lo real, en palabras de Andrés Crelier lo ha dejado prácticamente solo. La hermenéutica jurídica mexicana, aun no llega a tanto. ϭϰϲ  CAPITULO III XAVIER ZUBIRI, UN GIRO HERMENEUTICO JURÍDICO HACIA LA METAFISICA MADURA. Es el gran problema humano: Saber estar en la realidad Xavier Zubiri 1. INTRODUCCIÓN. La metafísica madura de Xavier Zubiri y el Retorno de la filosofía primera. Xavier Zubirí nace el año 1898, en San Sebastián (ahora oficialmente Donostia) al noroeste de España, es una costa situada en el golfo de Vizcaya cerca de la frontera con Francia307, es un pensador que en su etapa madura superó la fenomenología, el realismo ingenuo e incluso se afirma la filosofía analítica, Antonio Salamanca Serrano entre otros investigadores escribe que Xavier Zubiri a lo largo de su vida cuenta con tres categorías GHSHQVDPLHQWR³ODHWDSDTXHVHH[WLHQGHGHVGHKDVWDVHFDUDFWHUL]DSRUVHU XQDILORVRItDGHODVFRVDV´308 esta etapa a su vez se divide en dos: la fenomenológica y la ontológica, ambas como se mencionó dirigidas a la filosofía de las cosas. Etapa fenomenológica.- La etapa fenomenológica aunque Antonio Salamanca Serrano considera inició en 1921, en realidad el origen material es en 1919 cuando Xavier Zubirí conoce a José Ortega y Gasset (1983-1955) quien lo introduce en las principales corrientes europeas del momento, la filosofía fenomenológica de Husserl (1849-1938). La fenomenología afirma que el punto de origen son las cosas mismas, la consciencia del ser humano supera el racionalismo y el empirismo, aunque su filosofía se considera en algunos sectores de la academia como un racionalismo transicional modernizado de Kant. Se afirma que el ser humano a través de la lógica observa el objeto, libre de ataduras de ego, así es posible explicar filosóficamente el mundo, se considera como un rechazo al positivismo, mediante el pensamiento como acto  ϯϬϳ &ƵŶĚĂĐŝſŶyĂǀŝĞƌƵďŝƌŝ͗ŽŶƐƵůƚĂĚŽ͗ŚƚƚƉ͗ͬͬǁǁǁ͘njƵďŝƌŝ͘ŶĞƚ͍ͬƉĂŐĞͺŝĚсϯϲϭĨĞĐŚĂ͗ϯϬŵĂLJŽϮϬϭϲ͘ ^ĂůĂŵĂŶĐĂ^ĞƌƌĂŶŽ͕͕͘&ƵŶĚĂŵĞŶƚŽĚĞůŽƐĚĞƌĞĐŚŽƐŚƵŵĂŶŽƐ͕EƵĞǀĂhƚŽƉşĂ͕DĂĚƌŝĚ͕ϮϬϬϯ͕Ɖ͘ϭϬϭ͘ ϯϬϴ ϭϰϳ  psicológico, dice que a través de un proceso lógico es posible alcanzar la verdad, así mediante la más pura experiencia con el proceso del puro acto del conocimiento lógico. Ante la separación de los mundos ser y deber ser, donde Kant afirmaba que el imperativo categórico era mantenerse en el deber ser (razón lógica), la fenomenología parte de la experiencia en el contacto con la consciencia humana (conocimiento humano) y a través del acto psicológico, es decir, a través de la lógica se accede a la verdad, ambas teorías intentan conciliar el empirismo inglés con el racionalismo, pero desde el empirismo inglés. En la etapa fenomenológica escribe Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, en el expresa su punto de encuentro naciente en la fenomenología, es una filosofía de las cosas y no sólo una teoría del conocimiento309. La fenomenología había tenido el cometido de aprehender el contenido de las cosas, y promover el libre ejercicio GHO ILORVRIDU IUHQWH D WRGD VHUYLGXPEUH SVLFROyJLFD R FLHQWtILFD ³(VWD UHQRYDFLyQ VHUi GHFLVLYD SDUD pO´310, pero su tránsito a la etapa ontológica ocurre por la diferencia en cuanto a la pregunta ¿Qué son las cosas? Para la fenomenología las cosas son el correlato objetivo e ideal de la consciencia, para Xavier Zubiri incluso en esta época, aún en embrión su pensamiento, las cosas son entidades propias, así su etapa fenomenológica se ubica en el objetivismo y tránsito hacia la ontología: Siguiendo A. Pintor-Ramos, cabe hablar de una etapa fenomenológicoobjetivista, cuya justificación conceptual arranca de la fenomenología del Husserl de investigaciones lógicas, y se encamina hacia una interpretación objetivista311 Etapa Ontológica.- En el año 1929 Xavier Zubiri se traslada a Frisburgo de Brisgovia, con la finalidad de ampliar sus estudios, ahí toma cursos con Husserl y con Martin Heidengger, este último se considera el continuador radical de la fenomenología a partir de la concepción de la nihilidad, Martin Heidengger nació en la ciudad de Baden, Alemania en 1889, estudió en la Universidad de Frisbirgo, en 1933 se hizo rector de la misma Universidad. En el tiempo que Xavier Zubiri toma los cursos, el pensamiento que culminaría en el existencialismo se presenta mediante la teoría de  ϯϬϵ ŽƌŽŵŝŶĂƐ͕ :͕͘ƚŝĐĂƉƌŝŵĞƌĂ͘ƉƌŽdžŝŵĂĐŝſŶĚĞy͘ƵďŝƌŝĂůĚĞďĂƚĞĠƚŝĐŽĐŽŶƚĞŵƉŽƌĄŶĞŽ͕ ĞƐĐůĠĞ ĚĞ ƌŽƵǁĞƌ͕ŝůďĂŽ͕ϮϬϬϬ͕Ɖ͘ϭϭϮͲϭϮϲ͖͘ŝƚ͘WŽƌ͗ŶƚŽŶŝŽ^ĂůĂŵĂŶĐĂ^ĞƌƌĂŶŽ͕ &ƵŶĚĂŵĞŶƚŽĚĞůŽƐĚĞƌĞĐŚŽƐ ŚƵŵĂŶŽƐ͕EƵĞǀĂhƚŽƉşĂ͕DĂĚƌŝĚ͕Ɖ͘ϭϬϭ ϯϭϬ ^ĂůĂŵĂŶĐĂ^ĞƌƌĂŶŽ͕͕͘&ƵŶĚĂŵĞŶƚŽĚĞůŽƐĚĞƌĞĐŚŽƐŚƵŵĂŶŽƐ͕Kď͘ŝƚ͕͘Ɖ͘ϭϬϭ͘ ϯϭϭ /ďşĚ͕͘Ɖ͘ϭϬϭ͘ ϭϰϴ  SRVLELOLGDGHVHQHOOLEUR³6HU\WLHPSR´HOH[LVWHQWHKXPDQRHQIUHQWDGRDODQLKLOLGDG\ a la muerte comprende que las cosas son, pero podrían no ser. El pensamiento filosófico de Martin Heidengger considerado la radicalización de la fenomenología, evoluciona al existencialismo, donde hay un ente humano de nombre Dasein (ser ahí), este ente humano rompe con las teorías del conocimiento y el idealismo, en la relación sujeto-objeto, Dasein es arrojado al mundo, es un hombre existencial que se angustia y muere, el mundo de las posibilidades dependen de la existencia del Dasein (es decir, del ente humano que está ahí), ante su contacto con el mundo se le presentan posibilidades, el ser humano toma decisiones, la única posibilidad que está presente en cualquier realidad es la finitud humana. En esta segunda etapa de pensamiento Xavier Zubiri se pregunta por el ser, el Dasein es un ente existencial (esto es una parte importante en el pensamiento zubiriano), no es un sujeto, sino es un ente existencial presente en la realidad, mientras Husserl y su intencionalidad partían de una relación sujeto-objeto arrojado hacia el mundo, Dasein parte de la nada en el hombre, el nihilismo es el punto de partida en el existencialismo. Hay cosas afuera del hombre, el hombre no es realidad, es posibilidad, por ello, Xavier Zubiri vive su etapa ontológica. Dasein es el origen de las cosas que le da importancia y sentido al mundo, sí algo sucede sin la presencia de un ser humano, es algo es un hecho de la naturaleza, pero no tiene importancia para la filosofía, porque la filosofía es una construcción humana, esto es el fundamento de la filosofía hegemónica contemporánea, el propio discurso analítico surge de dicho fundamento, las cosas reales no existen, el ser le da su origen, el humano determina el ser, mediante el estar ahí. Etapa metafísica, el pensamiento propio.- Xavier Zubiri siempre mantuvo su perspectiva crítica ante sus maestros, en la filosofía contemporánea se vuelve a presentar la temática a partir del ser, intentando superar el idealismo o el interiorismo de Descartes y la racionalidad transicional de Kant, entonces, mientras Martin Heidengger se pregunta por el ser, Dasein (estar ahí) es su respuesta, ese ser humano que está ahí, es el ser humano que se pregunta por las cosas, además es un ser humano preocupado por la muerte, su contacto con las cosas son el origen del ser, así este ser surge del nihilismo, las cosas no existen si no son reflexionadas por el ser humano. El momento metafísico significa el desarrollo de la madurez filosófica de Zubiri. ³(QVHLQLFLDXQDODERUIHFXQGDTXHGXUDKDVWDVX PXHUWH´312 se denomina etapa  ϯϭϮ ^ĂůĂŵĂŶĐĂ^ĞƌƌĂŶŽ͕͕͘&ƵŶĚĂŵĞŶƚŽĚĞůŽƐĚĞƌĞĐŚŽƐŚƵŵĂŶŽƐ͕Kď͘ŝƚ͕͘Ɖ͘ϭϬϯ͘ ϭϰϵ  metafísica por considerar que la metafísica es Un transcender; ir a lo allende las cosas tales como son, a lo diáfano313, sin lo cual no se podría empezar a hablar siquiera de las cosas como son.314 Para Xavier Zubiri la metafísica es más importante que la propia filosofía, pero no es un reflexionar idealista, racionalista trascendental o empirista, sino un ir a la realidad misma de lo que las cosas en sí, pero tampoco el sujeto es aparte del objeto (realidad) ni le otorga el ser, las cosas son actuantes en la realidad, no importa el existencialismo del ser humano, o el estar ahí. Xavier Zubiri dedica su pensamiento a liberar a la realidad de la sustancia y a liberar la inteligencia a la intelección de juzgar: La idea de liberar el concepto de la realidad de su adscripción a la sustancia. Las cosas reales no son sustancias sino sustantividades. No son sujetos VXVWDQFLDOHVVLQRVLVWHPDVVXVWDQWLYRV«OLEHUDUODLQWHOHFFLyQODLQWHOLJHQFLD GHODDGVFULSFLyQDODIXQFLyQGHMX]JDU«HODFWRIRUPDOQRHVHOMXLFLRVLQR que es la aprehensión de la cosa real misma315 La pregunta que lo lleva a romper con el existencialismo de Martin Heidegger y el estar ahí, que crea el ser a partir de la nada, es decir, el nihilismo, es ¿Por qué hay algo y no nada? Gran parte del pensamiento zubiriano en su etapa metafísica tiene relación directa con la física cuántica y sus descubrimientos, uno de ellos es la imposibilidad de la nada, todo el espacio está ocupado, ya sea por elementos, incluso el espacio que existe entre un electrón (-), neutrón y un protón (+)  ϯϭϯ  ŝĄĨĂŶŽ ĞƐ ĐůĂƌŝĚĂĚ͕ ƉĂƌĂ yĂǀŝĞƌ Ƶďŝƌŝ ĞdžŝƐƚĞ ƵŶĂ ĚŝĂĨĂŶŝĚĂĚ ĞŶ ůĂƐ ĐŽƐĂƐ ƋƵĞ ĚĞďĞ ďƵƐĐĂƌ ůĂ ŵĞƚĂĨşƐŝĐĂ͕ŝƌĂůŽĚŝĄĨĂŶŽĞƐŝƌĂůĂƐĐŽƐĂƐŵŝƐŵĂƐĞŶůĂƌĞĂůŝĚĂĚĂƐƵƚƌĂƐĐĞĚĞŶƚĂůŝĚĂĚ͖sĠĂƐĞ͕Ƶďŝƌŝ͕y͕͘ >ŽƐƉƌŽďůĞŵĂƐĚĞůĂŵĞƚĂĨşƐŝĐĂŽĐĐŝĚĞŶƚĂů͕ϮĞĚ͕͘ůŝĂŶnjĂĚŝƚŽƌŝĂů͕DĂĚƌŝĚ͕ϮϬϬϯ͕Ɖ͘Ϯϳ ϯϭϰ Ƶďŝƌŝ͕y͕͘>ŽƐƉƌŽďůĞŵĂƐĚĞůĂŵĞƚĂĨşƐŝĐĂŽĐĐŝĚĞŶƚĂů͕ϮĞĚ͕͘ůŝĂŶnjĂĚŝƚŽƌŝĂů͕DĂĚƌŝĚ͕ϮϬϬϯ͕Ɖ͘Ϯϲ ϯϭϱ WĂůĂďƌĂƐĚĞƵďŝƌŝ͕y͕͘ĞŶůĂƉƌĞƐĞŶƚĂĐŝſŶĐŽŶũƵŶƚĂĚĞƐƵůŝďƌŽ͞/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂLJůŽŐŽƐ͟Ğ͞/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂLJ ƌĂnjſŶ͕͟ŽŶƐƵůƚĂĚŽ͗ŚƚƚƉ͗ͬͬǁǁǁ͘njƵďŝƌŝ͘ŶĞƚ͍ͬƉĂŐĞͺŝĚсϯϯϳ&ĞĐŚĂϯϬĚĞŵĂLJŽϮϬϭϲ͘ ϭϱϬ  316 Ese campo entre ellos se encuentra ocupado por el campo gravitatorio que ocupa todo el universo El descubrimiento de la teoría cuántica sabemos que en cuanto intentamos analizar algo, o la nada, se vuelve más complejo, y que por raro que suene, ahora mismo y en todo momento, entre bambalinas, surgen y desaparecen burbujeantes partículas de materia, lo que nos forma a ti y a mí, y de antimateria, su extraño opuesto, son efímeras efervescentes, no las notamos, pero ahí están aunque no las veamos, de hecho la teoría sostiene y los experimentos así lo confirman que siempre están presentes, la imagen moderna del vacío seria burbujeantes partículas que aparecen y desaparecen, pero ahí están317 Por ello, aunque el interior del átomo está vacío, existe un campo eléctrico y de gravedad que está repleto de fuerzas, incluso dentro de las partículas se encuentran los quars (especies de partículas más pequeñas que componen a las partículas, aun entre los quars existen campos de fuerza, el vacío, ¡no está vacío!, por ello, deberíamos desaparecer todo lo que existe en el universo, estrellas, cuerpos celestes, nosotros mismos. Lo anterior configura el rompimiento con la critica que realiza Xavier Zubiri a la creación del ser a partir de la nada, o lo que Xavier Zubiri denuncia como confusión  ϯϭϲ /ŵĂŐĞŶĚĞƵŶĄƚŽŵŽ͕ƌĞĂůŝnjĂĚĂƉŽƌDĂƌŝĞů,ĞƌƌĞƌĂůĞŵĄŶ  ŶƚƌĞǀŝƐƚĂ ƌĞĂůŝnjĂĚĂ ƉŽƌ ĚƵĂƌĚ WƵŶƐĞƚ Ăů ƌ͘ &ƌĂŶŬ ůŽƐĞ͕ ƉƌŽĨĞƐŽƌ ĚĞ ĨşƐŝĐĂ ĞŶ ůĂ ƵŶŝǀĞƌƐŝĚĂĚ ĚĞ KdžĨŽƌĚ͕ƐƵůşŶĞĂĚĞŝŶǀĞƐƚŝŐĂĐŝſŶĞƐĨşƐŝĐĂƚĞſƌŝĐĂĞŶĞůƉƌŽŐƌĂŵĂĚĞƚĞůĞǀŝƐŝſŶĚĞĚŝǀƵůŐĂĐŝſŶĐŝĞŶƚşĨŝĐĂ ƉƌŽĚƵĐŝĚŽ ƉŽƌ ^ŵĂƌƚ WůĂŶĞƚ ĞŵŝƚŝĚŽ Ă ƚƌĂǀĠƐ ĚĞů ĐĂŶĂů Ϯ ĚĞ dĞůĞǀŝƐŝſŶ ƐƉĂŹŽůĂ͕ Ğů ƉƌŽŐƌĂŵĂ ĨƵĞ Ğů ŶƷŵĞƌŽ ϭϯϮ͕ ϮϬϭϮ͖ ^Ƶ ĚŝƌĞĐƚŽƌ LJ ƉƌĞƐĞŶƚĂĚŽƌ ĨƵĞ ĚƵĂƌĚ WƵŶƐĞƚ ŽŶƐƵůƚĂĚŽ ĞŶ ŚƚƚƉ͗ͬͬǁǁǁ͘ƌƚǀĞ͘ĞƐͬƚĞůĞǀŝƐŝŽŶͬϮϬϭϮϭϭϬϳͬŚĂďůĂŵŽƐͲĐƵĂŶĚŽͲŚĂďůĂŵŽƐͲŶĂĚĂͲǀĂĐŝŽͬϱϳϯϲϱϲ͘ƐŚƚŵů ŵŝŶ ϴ͗ϬϬĂϭϱ͗ϬϬĨĞĐŚĂ͗ϯϬĚĞŵĂLJŽϮϬϭϲ͘ ϯϭϳ ϭϱϭ  entre el ser y realidad, el ser que otorga realidad a las cosas desde el existencialismo. Xavier Zubiri habla de actualización y actuante, una cosa es actuante en la realidad, porque cada cosa es suya de sí, por lo tanto, es actora en la realidad, no importa si el ser humano la actualiza (la descubre mediante la inteligencia sentiente) o no; a su vez, el ser humano es actuante suyo de sí, es una realidad, entonces, se regresa a la pregunta ¿Por qué hay algo y no nada? En la realidad existen las cosas. La dicotomía sujeto-objeto se rompe, porque el sujeto es algo, es realidad para sí, pero a su vez la realidad ajena al ser humano es de suyo. El pensamiento metafísico de Xavier Zubiri se encuentra principalmente en las obras Los problemas fundamentales de la metafísica occidental318, Estructura dinámica de la realidad319, Sobre la realidad320, con su culminación en la Inteligencia sentiente, FRQ OD WULORJtD ³,QWHOLJHQFLD \ UHDOLGDG´321 ³,QWHOLJHQFLD \ ORJRV´322 H ³,QWHOLJHQFLD \ UD]yQ´323. 2. Inteligencia sentiente. Realidad de posibilidades Como se ha mencionado la teoría de la relatividad especial y luego general de Albert Einstein detonó dos posibilidades entre otras, por un lado, la teoría del caos (el ordendesordenado), por otro, la teoría de posibilidades, en lo que Humberto Maturana denomina como vida: que es un presente, continuo, devenir, ante el cual, al ser humano se le presentan posibilidades de decisión frente a la realidad, además esta realidad es una realidad actuante, es decir, es suya de sí, un ejemplo usado por Xavier Zubiri son los virus, han estado presentes en la historia de la vida en la tierra, son actores de realidad, es hasta que el ser humano los descubre, que toman lo que Xavier Zubiri llama actualización de realidad, pero la realidad de suya ya existe y existía, así enfrenta el existencialismo y la fenomenología, creando un pensamiento basado en la realidad. Para la inteligencia sentiente, la realidad no es el ser que otorga un concepto dado por el humano, sino, la realidad <<Es>>, incluso antes de actualizarse al FRQRFLPLHQWRKXPDQR³(VWDDFWXDOLGDGODWLHQHPiVD~QODWLHQHTXHWHQHUORUHDOGH suyo>>: <<es>> porque es <<real>>. Si se quiere realidad no es ser; pero la realidad  ϯϭϴ Ƶďŝƌŝ͕y͕͘>ŽƐƉƌŽďůĞŵĂƐĨƵŶĚĂŵĞŶƚĂůĞƐĚĞůĂŵĞƚĂĨşƐŝĐĂŽĐĐŝĚĞŶƚĂů͕ ϮĞĚ͕͘ůŝĂŶnjĂĚŝƚŽƌŝĂů͕DĂĚƌŝĚ͕ ϮϬϬϯ͘ ϯϭϵ Ƶďŝƌŝ͕y͕͘ƐƚƌƵĐƚƵƌĂĚŝŶĄŵŝĐĂĚĞůĂƌĞĂůŝĚĂĚ͕ůŝĂŶnjĂĚŝƚŽƌŝĂů͕DĂĚƌŝĚ͕ϮϬϬϯ͘ ϯϮϬ Ƶďŝƌŝ͕y͕͘^ŽďƌĞůĂƌĞĂůŝĚĂĚ͕ůŝĂŶnjĂĚŝƚŽƌŝĂů͕DĂĚƌŝĚ͕ϮϬϬϭ͘ ϯϮϭ Ƶďŝƌŝ͕y͕͘/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂƐĞŶƚŝĞŶƚĞ͘/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂLJƌĞĂůŝĚĂĚ͕ůŝĂŶnjĂĚŝƚŽƌŝĂů͕DĂĚƌŝĚ͕ϭϵϴϬ͘ ϯϮϮ Ƶďŝƌŝ͕y͕͘/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂLJůŽŐŽƐ͕ůŝĂŶnjĂĚŝƚŽƌŝĂů͕DĂĚƌŝĚ͕ϭϵϴϯ ϯϮϯ Ƶďŝƌŝ͕y͕͘/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂLJƌĂnjſŶ͕ůŝĂŶnjĂĚŝƚŽƌŝĂů͕DĂĚƌŝĚ͕ϭϵϴϯ ϭϱϮ  UHDOPHQWHHV!!´324, entonces, la metafísica zubiriana es una razón que parte de una realidad humana que pretende llegar a lo real de las cosas en su entorno, las cosas dejan de ser un discurso, por eso: Inteligir y sentir no sólo no se oponen sino que, pese a su esencial irreductibilidad, constituyen una sola estructura, una misma estructura que según por donde se mire debe llamarse inteligencia sentiente o sentir intelectivo. Gracias a ello, el hombre queda inadmisiblemente retenido en y por la realidad: queda en ella sabiendo de ella. Sabiendo ¿Qué? Algo, muy poco, de lo que es real. Pero, sin embargo, retenido constitutivamente en la realidad. ¿Cómo? Es el gran problema humano: saber estar en la realidad325 Lo anterior constituye el esfuerzo de la trilogía y del pensamiento metafísico, el cual, se presenta no como una construcción metodológica, sino como una investigación y análisis de la realidad humana, del propio inteligir humano, la forma en que siente y reflexiona el mundo el ser humano, mediante tres pasos: El sentir (o aprehensión primordial de realidad), el logos (etapa campal) y la razón (razón de realidad), pero antes el análisis pasa por la estructura formal de la realidad, expresada en la estructura dinámica de la realidad, el dinamismo presente en la teoría de la relatividad, pero también en el comportamiento de las partículas que aparecen y desaparecen326. 2.1.- Estructura formal de la realidad Para Xavier Zubiri, intelección y sentir no son opuestas como creyó la filosofía griega, explica que intelegir es considerada por la filosofía como la facultad, esta facultad de inlegir y sentir se contraponen al ser distintas en relación a las cosas, las cosas en el vocablo común filosófico sería una especie de separación entre las cosas y lo vivo (o en algunas posturas solo el ser humano sería distinto a las cosas), pero el término cosas, FRPR VH H[SOLFD HV UHIHUHQWH D DOJR ³DTXt HPSOHR HO WpUPLQR FRVD HQ VX VHQWLGR PiV WULYLDOFRPRPHURVLQyQLPRGHDOJR!!´327.  ϯϮϰ Ƶďŝƌŝ͕y͕͘/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂƐĞŶƚŝĞŶƚĞ͘/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂLJƌĞĂůŝĚĂĚ͕Kď͘ŝƚ͕͘Ɖ͘ϵϱ Ƶďŝƌŝ͕y͕͘/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂLJƌĂnjſŶ͕Kď͘ŝƚ͕͘Ɖ͘ϭϲϭ ϯϮϲ ŝŶĐůƵƐŽĞŶůŽƐƷůƚŝŵŽƐĂŹŽƐ͕ƐĞŚĂ ĚĞƐĐƵďŝĞƌƚŽƋƵĞůĂŵŝƐŵĂ ƉĂƌƚşĐƵůĂ ĞƐĐĂƉĂnjĚĞĂƉĂƌĞĐĞƌ ĞŶĚŽƐ ůĂĚŽƐ ĚŝĨĞƌĞŶƚĞƐ LJ ƋƵĞ ƐƵ ĐŽŵƉŽƌƚĂŵŝĞŶƚŽ ǀĂƌŝĂ͕ ĞƐ ĚĞĐŝƌ͕ ƚŝĞŶĞ ƵŶ ĐŽŵƉŽƌƚĂŵŝĞŶƚŽ ĚŝŶĄŵŝĐŽ͕ ĞƐŽ Ă ŶŝǀĞů ĐƵĄŶƚŝĐŽ LJ Ɛŝ ŽĐƵƌƌĞ Ă ŶŝǀĞů ĐƵĄŶƚŝĐŽ͕ ĂůŐƵŶŽƐ ĨşƐŝĐŽƐ ĂĨŝƌŵĂŶ ƋƵĞ ĚĞďĞ ƚƌĂƐůĂĚĂƌƐĞ Ă ŶŝǀĞů ĚĞ ƚĂŵĂŹŽĚĞƚĞƌŵŝŶĂĚŽƉŽƌĞůŚƵŵĂŶŽ͕ĂƵŶƋƵĞĂƷŶŶŽŚĂLJĐŽŵƉƌŽďĂĐŝſŶĚĞĞůůŽ͘ ϯϮϳ Ƶďŝƌŝ͕y͕͘/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂƐĞŶƚŝĞŶƚĞ͘/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂLJƌĞĂůŝĚĂĚ͕Kď͘ŝƚ͕͘Ɖ͘ϰ ϯϮϱ ϭϱϯ  A lo largo del estudio Inteligencia sentiente se observa que ese algo es el propio ser humano, también la realidad misma, tenga o no tenga contacto con el ser humano, la pregunta <<¿Por qué hay algo y no nada?>> es la que llevó Xavier Zubiri al análisis de la inteligencia sentiente y a resolverlo de forma distinta a Martin Heidegger, entonces, la Inteligencia sentiente no se contrapone en este pensamiento, porque inteligencia no es vista como facultad, sino es un acto del sentir, el acto de intelegir analizado desde el sentir propiamente humano, es decir, desde la inteligencia humana. El análisis realizado es sobre la inteligencia sentiente humana, si bien el hombre o mujer es un animal, se considera un animal humano, por ello El sentir animal es ciertamente un sentir <<del hombre>>, pero no es un sentir <<humano>>. El sentir humano, sentir es ya un modo de inteligir, HLQWHOLJLUHV \DXQPRGRGHVHQWLUODUHDOLGDG«6HQWLUHLQWHOLJLUQRVRQ pues dos actos, ni sucesivos, no concurrentes, no parciales, sino dos momentos estructurales de un solo acto328 Si el acto de inteligencia sentiente es propio del ser humano, surge la pregunta ¿Qué es la realidad? La realidad no depende del ser humano, incluso es diferente en el pensamiento zubiriano del Ser, es decir, ese Ser no surge del pensamiento realizado por Martin Heidengger, con el Ser creado a partir del existencialismo y el nihilismo (creado de la nada) que depende de su contacto con la realidad, tampoco es el Ser derivado del acto psicológico propio de la fenomenología. El Ser de la inteligencia sentiente es ulterior a la realidad, no toda realidad es ser, porque el Ser es un momento de actualización de realidad, entonces, para responder a la pregunta sobre la realidad, Xavier Zubiri realiza el análisis de la estructura formal de la realidad, pero antes se explica los dos conceptos de actualidad y actuidad para comprender la diferencia entre el Ser y la realidad. Actualidad y actuidad no son idénticos, pero esto no significa que sean independientes. Porque la actualidad es un carácter del <<estar>>. Ahora bien <<estar>> es el carácter de lo real. Lo real no <<es>> sino que HVWi!!´329  ϯϮϴ Ƶďŝƌŝ͕y͕͘/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂLJůŽŐŽƐ͕ůŝĂŶnjĂĚŝƚŽƌŝĂů͕DĂĚƌŝĚ͕ϭϵϴϯ͕Ɖ͘Ϯ͘ Ƶďŝƌŝ͕y͕͘/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂƐĞŶƚŝĞŶƚĞ͘/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂLJƌĞĂůŝĚĂĚ͕Kď͘ŝƚ͕͘Ɖ͘ϱϵ ϯϮϵ ϭϱϰ  El concepto de actuidad tiene relación al acto, así como se ha mencionado, en la Inteligencia sentiente la realidad <<está>>, no depende de su contacto con el conocimiento humano, además el humano es realidad, por ello, también es acto, el ser es posterior a la realidad porque es la actualidad o actualización en el ser humano mediante la inteligencia sentiente, es decir, ese algo, se actualiza en el humano y se hace Ser, pero, la realidad no depende del Ser porque ese algo es suyo de sí. El ser humano es humano suyo de sí, un perro es perro, tendría una inteligencia del sentir de un perro, como un árbol del sentir de árbol, la inteligencia sentiente es propia del ser humano, es inteligencia suya de sí humana, pero parte de la realidad, así se separa el termino Ser y realidad, la inteligencia sentiente busca la realidad y parte de la realidad (de lo real), se rompe la dualidad sujeto-objeto y la confusión existencia del ser-realidad. La realidad entonces en este análisis, es actuidad, actora en sí misma y el humano es realidad, ¿Cuál es su estructura? ¿Qué es entonces la actualización en el ser de realidad? La realidad es algo, ese algo que está incluso sin la presencia humana, ya se mencionó que la nada en realidad no existe en el universo, incluso la denominada antimateria es algo que está presente, el propio espacio entre partículas está ocupado por algo, fuerzas de gravedad, energía y el campo de Higs pero es algo, entonces el espacio está ocupado por algo, ese algo es la característica propia de la realidad, hay algo y no QDGD ³OD UHDOLGDG HV IRUPDOLGDG GHO GH VX\R!! GHWHUPLQDGD HQ DSUHKHQVLyQ SRU XQ PRGR GH IRUPDOL]DFLyQ GHO FRQWHQLGR GLVWLQWR GH OD IRUPDOL]DFLyQ GH HVWLPXOLGDG´330, para Xavier Zubiri la estimulidad es propia de todos los animales, pero no es la inteligencia misma. La inteligencia misma se obtiene con la formalización también propia de cada animal, esto no está presente en el pensamiento de Xavier Zubiri (él hace la separación entre inteligencia sentiente del humano y la estimulidad de los animales no humanos), sin embargo, como se analiza más adelante, todos los seres vivos tienen una inteligencia diferente incluso los animales no humanos y las propias plantas, aunque el ser humano no es capaz de comprender su sentir, es capaz de reconocer la inteligencia diferente, así la inteligencia sentiente es un análisis del inteligir-sentir humano. La realidad entonces, es suya de sí y en el proceso de inteligencia sentiente se presenta mediante una estructura formal, lo real tiene dos momentos, primero, el momento de independencia denominado nuda realidad, la nuda realidad es el momento de independencia en relación al aprehensor (humano), es la realidad suya de sí que se  ϯϯϬ Ƶďŝƌŝ͕y͕͘/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂƐĞŶƚŝĞŶƚĞ͘/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂLJƌĞĂůŝĚĂĚ͕Kď͘ŝƚ͘Ɖ͘ϴϲ ϭϱϱ  encuentra en el espacio del universo actuante, segundo, el momento de formalización, denominado estructura formal de la realidad, éste ocurre en el proceso de diálogo entre realidades, la realidad del humano y la realidad de ese algo. Entre los dos momentos anteriores descritos existe en la inteligencia sentiente una transición, en este momento se presenta la sustantividad sistemática que es a su vez sustantividad elemental (frente a la sustancia de las cosas presente en Aristóteles), por ello, la realidad es sustantividad que le otorga a la realidad un diálogo de posibilidades en relación a lo real (nuda realidad)-realidad (estructura formal de realidad). 2.2.- El Sentir la aprensión primordial de la realidad El sentir en la Inteligencia sentiente es un modo de inteligir, pero a su vez la intelección es sentir, entonces, el sentir está presente como modo de intelección, el modo de LQWHOHFFLyQSULPRUGLDOHVODDSUHKHQVLyQSULPRUGLDOGHODUHDOLGDG³- «LQWHOLJLU-« modelización de la inteligir , 3.- el modo primario y radical de iQWHOLJLU´331, los momentos son en forma de análisis, pero son en un solo momento, el primero de ellos la aprehensión primordial de la realidad, ésta ocurre a partir de la estructura formal de la realidad, no es el sentir por los sentidos, sino el sentir a partir de lo aprehendido como real La cosa tiene que estar ya aprehendida <<como real>> en y por sí misma. Lo cual significa que esta aprehensión de la cosa real como algo, previo a su modelización ulterior, constituye a su vez un modo propio y primario de intelección. Es justo lo que llamo aprehensión primordial de la realidad332 El Sentir la aprehensión primordial de la realidad tiene así tres momentos: 1.- PRPHQWRGHVXVFLWDFLyQ QRVHOLPLWDDH[FLWDFLyQ ³HOVHQWLUFRPRSURFHVR no es tan solo una actividad fisiológica, sino que es el proceso que constituye la vida, en FLHUWR PRGR HQWHUD GHO DQLPDO«HVWDV DFFLRQHV QR HVWiQ GHWHUPLQDGDV VRODPHQWH SRU XQDDFWLYLGDGILVLROyJLFD H[FLWDFLyQ VLQRSRUWRGRORTXHHODQLPDODSUHKHQGH´ 333, la suscitación es el modo en que una realidad acontece a la realidad aprehensora, es una parte de la acción, el momento en que dos realidades inician la formalización del inteligir;  ϯϯϭ Ƶďŝƌŝ͕y͕͘/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂƐĞŶƚŝĞŶƚĞ͘/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂLJƌĞĂůŝĚĂĚ͕Kď͘ŝƚ͕͘Ɖ͘ϭϬϲ /ďşĚ͕͘Ɖ͘ϭϭϬ ϯϯϯ /ďşĚ͕͘Ɖ͘ϵ ϯϯϮ ϭϱϲ  2.- modificación tónica todos los animales tenemos un tono vital, ese tono se modifica dependiendo de la suscitación, no es un momento posterior, pero si dependiente; 3.- momento de respuesta: la respuesta incluso es un no hacer nada. De estos momentos son propios del sentir, la suscitación, la modificación tónica y la respuesta están presentes HQHOVHQWLUGHODDSUHKHQVLyQSULPRUGLDOGHUHDOLGDG³ORVWUHVPRPHQWRV HQVXHVHQFLDHLQGLVROXEOHXQLGDGVRQORTXHHVWULFWDPHQWHFRQVWLWX\HHOVHQWLU´334. 2.2.- Logos El logos es ulterior (no en sentido cronológico, sino derivado de sentir la aprehensión primordial de la realidad), también es el ámbito campal de la inteligencia sentiente, el logos se ubica en la realidad que a su vez proviene y está determinado por lo real, la relación real-realidad quedó determinada anteriormente, lo real es la nuda realidad (la realidad independiente, ese algo que es actuante en el espacio), la realidad es la estructura formal de la realidad cuando <<ese algo>> se actualiza al conocimiento animal mediante la aprehensión primordial de realidad (el sentir primordial), esta actualización conforme a los momentos vistos en el tema anterior. Entonces, aquí radica la ulterioridad del logos, así la realidad es posterior a lo real, pero mantiene su conexión de lo real, y tiende en la última modalidad de la inteligencia sentiente (la razón de realidad) que a su vez tiende a lo real. El logos es la modalidad de la inteligencia sentiente que se considera campal Es un movimiento que parte de lo real ya aprehendido en aprehensión primordial, en impresión de realidad; un movimiento que comienza a tomar distancia de lo real pero dentro de su campo de realidad335 Se explica que este momento cuenta con el carácter formal que busca lo que la cosa es en realidad, esto mediante un tomar distancia en una serie de preceptos, fictos, conceptos, etc., es una afirmación de verdad, pero verdad de lo real esta afirmación se analiza entre otras afirmaciones de realidad, bajo la estructura real-realidad-ser-verdad, lo real es lo que la cosa (algo) es de suyo; realidad es la actualización de la cosa; ser es el análisis de afirmación; y verdad-realidad es el momento de la cosa entre otras afirmaciones de realidad, pero en esta modulación ulterior de la inteligencia sentiente  ϯϯϰ /ďşĚ͕͘Ɖ͘ϵ͘ Ƶďŝƌŝ͕y͕͘/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂLJůŽŐŽƐ͕Kď͘ŝƚ͕͘Ɖ͘ϭϴϮ͘ ϯϯϱ ϭϱϳ  estamos en transición a esta verdad-realidad, el logos es ante todo el momento ulterior de campalidad de afirmaciones, la nueva afirmación, con las anteriores afirmaciones de verdad transitando hacia la razón. 2.3.- Razón de realidad El tránsito de lo real hasta la estructura formal de realidad pasa por 3 saberes, cada uno en relación a las modalidades de la inteligencia sentiente: el saber de la primera DSUHKHQVLyQGHODUHDOLGDG SUHVHQWHHQORVDQLPDOHVVHQVLEOHV ³(QORTXHIRUPDOPHQWH quedamos, y además inadmisiblemente, quedamos es en la nuda realidad. Por la simple iQWHOHFFLyQ HQ OR TXH TXHGDPRV HV HQ OD UHDOLGDG´336, aquí está el origen de la inteligencia sentiente, las ulteriores dependen de que estamos inmersos en la propia realidad y de que somos realidad; el segundo, el saber logos (etapa campal) este segundo saber busca lo que la cosa es en realidad, la sustanciabilidad de la cosa, es decir, busca el significado de la cosa frente a otras afirmaciones, pero en esta etapa campal, es solo de análisis y acomodo de ese algo real, parte del discernimiento, la definición y la comprobación. Los tres son modos de la misma intelección sentiente que busca lo que algo es realmente. El tercer saber es precisamente la razón de verdad, ¿Cómo se logra? Con la comprensión de la realidad que tiende a lo real, es decir, la comprensión de lo que realmente es algo. Inteligir y sentir no solo no se oponen sino que, pese a su esencial LUUHGXFWLELOLGDGFRQVWLWX\HQXQDVRODHVWUXFWXUD«TXHVHJ~QSRUGRQGHVH mire debe llamarse inteligencia sentiente o sentir intelectivo. Gracias a ello, el hombre queda inadmisiblemente en y por la realidad: queda en ella sabiendo de ella. Sabiendo ¿Qué? Algo, muy poco, de lo que es real. Pero, sin embargo, retenido constitutivamente en la realidad. ¿Cómo? Es el gran problema humano: saber estar en la realidad337 Entonces, la inteligencia sentiente, no es sentir a través de los sentidos, sino un sentir la realidad, una realidad de lo real, que discierne (entre lo real), define (ser), demuestra (logos) y comprueba (logos), para buscar la verdad de lo real, una realidad de  ϯϯϲ Ƶďŝƌŝ͕y͕͘/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂLJƌĂnjſŶ͕Kď͘ŝƚ͕͘Ɖ͘ϭϲϬ͘ /ďşĚ͕͘Ɖ͘ϭϲϮ͘ ϯϯϳ ϭϱϴ  lo que las cosas son en lo real mediante la comprensión de la sustancialidad de las cosas (razón de realidad). Los siguientes esquemas son para mejor comprensión: 338 339 Un ejemplo claro y simple para comprender la Inteligencia sentiente, son los colores de las cosas, yo observo el color verde de una hoja de árbol ficus, mi primer aprehensión de realidad es el color verde que entra por el ojo, pero además mi cerebro cuenta con las conexiones necesarias, primero para invertir la imagen, como se observa en la siguiente ilustración:  ϯϯϴ /ŵĂŐĞŶĚŝƐĞŹĂĚĂƉŽƌĞůŵşĂƉĂƌƚŝƌĚĞĞdžƉůŝĐĂĐŝſŶŶƚŽŶŝŽ^ĂůĂŵĂŶĐĂ^ĞƌƌĂŶŽLJůŽƐůŝďƌŽƐĚĞƵďŝƌŝ͕y͕͘ ƐƚƌƵĐƚƵƌĂĚŝŶĄŵŝĐĂĚĞůĂƌĞĂůŝĚĂĚ͕ůŝĂŶnjĂĚŝƚŽƌŝĂů͕DĂĚƌŝĚ͕ϮϬϬϯ͖^ŽďƌĞůĂƌĞĂůŝĚĂĚ͕ ůŝĂŶnjĂĚŝƚŽƌŝĂů͕ DĂĚƌŝĚ͕ϮϬϬϭ͖/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂƐĞŶƚŝĞŶƚĞ/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂLJƌĞĂůŝĚĂĚ͕ůŝĂŶnjĂĚŝƚŽƌŝĂů͕DĂĚƌŝĚ͕ϭϵϴϬ͖/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂ LJůŽŐŽƐ͕ůŝĂŶnjĂĚŝƚŽƌŝĂů͕DĂĚƌŝĚ͕ϭϵϴϯ͖/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂLJƌĂnjſŶ͕ůŝĂŶnjĂĚŝƚŽƌŝĂů͕DĂĚƌŝĚ͕ϭϵϴϯ͖/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂ ƐĞŶƚŝĞŶƚĞ͘/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂLJƌĞĂůŝĚĂĚ͕Kď͘ŝƚ͕͘Ɖ͘ϵϱ͖ƌĞĂůŝnjĂĚĂƉŽƌDĂƌŝĞů,ĞƌƌĞƌĂůĞŵĄŶ ϯϯϵ /ŵĂŐĞŶĚŝƐĞŹĂĚĂƉŽƌĞůŵşĂƉĂƌƚŝƌĚĞĞdžƉůŝĐĂĐŝſŶŶƚŽŶŝŽ^ĂůĂŵĂŶĐĂ^ĞƌƌĂŶŽLJůŽƐůŝďƌŽƐĚĞƵďŝƌŝ͕y͕͘ ƐƚƌƵĐƚƵƌĂĚŝŶĄŵŝĐĂĚĞůĂƌĞĂůŝĚĂĚ͕ůŝĂŶnjĂĚŝƚŽƌŝĂů͕DĂĚƌŝĚ͕ϮϬϬϯ͖^ŽďƌĞůĂƌĞĂůŝĚĂĚ͕ ůŝĂŶnjĂĚŝƚŽƌŝĂů͕ DĂĚƌŝĚ͕ϮϬϬϭ͖/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂƐĞŶƚŝĞŶƚĞ/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂLJƌĞĂůŝĚĂĚ͕ůŝĂŶnjĂĚŝƚŽƌŝĂů͕DĂĚƌŝĚ͕ϭϵϴϬ͖/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂ LJůŽŐŽƐ͕ůŝĂŶnjĂĚŝƚŽƌŝĂů͕DĂĚƌŝĚ͕ϭϵϴϯ͖/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂLJƌĂnjſŶ͕ůŝĂŶnjĂĚŝƚŽƌŝĂů͕DĂĚƌŝĚ͕ϭϵϴϯ͖/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂ ƐĞŶƚŝĞŶƚĞ͘/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂLJƌĞĂůŝĚĂĚ͕Kď͘ŝƚ͕͘Ɖ͘ϵϱ͖ƌĞĂůŝnjĂĚĂƉŽƌDĂƌŝĞů,ĞƌƌĞƌĂůĞŵĄŶ ϭϱϵ  340 Después de transformar los rayos de luz que refleja el color verde de la manzana, en esta primera aprehensión de realidad, los tres momentos: suscitación, modificación del tono y respuesta están presentes; en la segunda modalidad, es decir, en el logos (la campalidad), yo cuento con otras afirmaciones de realidad previas a la aprehensión primordial de realidad, entre ellas algunas como: el ojo humano observa los reflejos de la luz, el verde es ese color que yo observo, la manzana es verde, estas afirmaciones se acomodan para discernir que es ese color, definirlo, y comprobar con las anteriores afirmaciones; por último, la razón de verdad me dice que en realidad la manzana es todos los colores menos el color verde, porque lo que el ojo humano ve, es el reflejo de luz que se emite por medio de fotones, entonces, el color verde que observo no lo contiene de suyo la nuda realidad de la manzana, porque es el único color de luz que refleja. Así llego mediante la inteligencia sentiente, a una razón de realidad que busca lo real como fuente, estado y finalidad, esa realidad estructurada permite posibilidades al ser humano, posibilidades de crear espectros de otros colores, posibilidades de crear cámaras fotográficas, y aplicación oculares, entre muchas posibilidades más. 3.- Xavier Zubiri y su influencia en el pensamiento latinoamericano de los derechos humanos Por último cabe señalar, que ante esa razón de verdad, la realidad estructurada se modifica en un campo de posibilidades, el pensamiento latinoamericano de los derechos humanos, se ve influenciado por la inteligencia sentiente, algunos ejemplos son el historicismo de Ignacio Ellacuria (quien fue alumno de Xavier Zubiri y creó el método de historizacion de lo real a partir de la inteligencia sentiente), los fundamentos de praxis de liberación (porque la Inteligencia sentiente se crea mediante un diálogo con la realidad estructurada que tiende a lo real) el fundamento de alteridad (para comprender  ϯϰϬ /ŵĂŐĞŶƉĞŶƐĂĚĂƉŽƌŵşƉĂƌĂĞũĞŵƉůŝĨŝĐĂƌĞůƉƌŽĐĞƐŽĚĞůŝŶƚĞůŝŐŝƌŚƵŵĂŶŽĚĞƐĐƌŝƚŽƉŽƌyĂǀŝĞƌƵďŝƌŝLJ ƌĞĂůŝnjĂĚĂƉŽƌDĂƌŝĞů,ĞƌƌĞƌĂůĞŵĄŶ ϭϲϬ  la realidad de ese algo otro que cuenta con su propia realidad)341, por otro lado, Antonio Salamanca Serrano coloca la inteligencia sentiente como fundamento de los derechos humanos342, Enrique Dussel parece inspirarse en la inteligencia sentiente para el principio material, principio formal y principio de factibilidad presentes en la Ética de liberación343. Por lo anterior, el pensamiento latinoamericano de los derechos humanos parte de la materialidad, su fuente jurídica seria el iusmaterialismo, un derecho no es, sí, no se vive en la realidad de la vida de los pueblos, sí, no se aplica mediante el UHFRQRFLPLHQWR GHO RWUR \ Vt ³QR VH SUDFWLFD HQ WRGR WLHPSR \ WRGR OXJDU FRPR SRVLELOLGDG´344. En el siguiente capítulo se plantea algunas categorías éticas materiales de vida, para buscar de entre tantas posibilidades: la vida, el sistema de necesidades y los sistemas jurídicos para vivir, por el momento pasemos a lo que José Alfonzo Villa Sánchez analiza en Xavier Zubiri como la actualidad de lo real. 3.1.- La actualidad de lo real La obra actualidad de lo real escrita por José Alfonso Villar Sánchez 345, sin duda impacta en la reflexión. Es probable que la actualidad de lo real sea la clave como afirma el autor, ya que analiza la obra de Xavier Zubiri en su etapa que quizá ya no sea tan correcto denominar metafísica (1962-1983) y quizá filosofía primera. El autor afirma que la actualidad de lo real es la clave para comprender la filosofía primera de Xavier Zubiri, dice que actualidad de lo real se dice de diversos modos. Por un lado, es actualidad de lo real en tanto actualidad, es decir, en tanto realidad humana expresada en inteligencia sentiente, la forma en que intelige a través del sentir humano. Por otro lado, es actualidad de lo real en tanto real, la realidad que es sustancia, pero que sobre todo en la filosofía de Xavier Zubiri, es sustantividad, es decir, existe es actuante y se actualiza, pero es <<algo>> suya de sí. Pero existe algo que llama poderosamente la atención, es sobre las preocupaciones criticas al final de la obra del autor, específicamente la final, el autor de La actualidad de lo real en Zubiri, dice que falta en la filosofía primera de Xavier Zubiri  ϯϰϭ ZŽƐŝůůŽDĂƌƚşŶĞnj͕͕͘&ƵŶĚĂŵĞŶƚĂĐŝſŶĚĞůŽƐĚĞƌĞĐŚŽƐŚƵŵĂŶŽƐĚĞƐĚĞŵĠƌŝĐĂ>ĂƚŝŶĂ͕1ƚĂĐĂ͕DĠdžŝĐŽ͕ ϮϬϭϯ ϯϰϮ ^ĂůĂŵĂŶĐĂ^ĞƌƌĂŶŽ͕͕͘&ƵŶĚĂŵĞŶƚŽƐĚĞůŽƐĚĞƌĞĐŚŽƐŚƵŵĂŶŽƐ͕Žď͘ŝƚ͘ ϯϰϯ ƵƐƐĞů͕͕͘ƚŝĐĂĚĞůĂůŝďĞƌĂĐŝſŶĞŶůĂĞĚĂĚĚĞůĂŐůŽďĂůŝnjĂĐŝſŶLJĚĞůĂĞdžĐůƵƐŝſŶ͕Žď͘ŝƚ͘ ϯϰϰ ƐĐƵĐŚĂĚŽĞŶĐůĂƐĞĚĞĂǀŝĚ^ĄŶĐŚĞnjZƵďŝŽŐŽƐƚŽϮϬϭϰLJĚĞůĞũĂŶĚƌŽZŽƐŝůůŽDĂƌƚşŶĞnjƐĞƉƚŝĞŵďƌĞ ϮϬϭϯ͘ ϯϰϱ  sŝůůĂ ^ĄŶĐŚĞnj͕ :͕͘͘ >Ă ĂĐƚƵĂůŝĚĂĚ ĚĞ ůŽ ƌĞĂů ĞŶ Ƶďŝƌŝ͕ ĐƌŝƚŝĐĂ Ă ,ƵƐƐĞƌů LJ ,ĞŝĚĞŐŐĞƌ͕ WůĂnjĂ LJ sĂůĚĞnj͕ DĠdžŝĐŽ͕ϮϬϭϰ ϭϲϭ  ³OD «DIHFWLYLGDG GH ORV HVWDGRV GH iQLPR \ GHO GLVFXUVR FRPR H[LVWHQFLDULRV cooriginarios a la comprensión del DaVHLQ"´346 ¿Dónde se encuentra la afectividad, estados de ánimo y discurso en Zubiri? está presente porque es parte de la realidad humana (al menos en este presente cambiante), quizá de otras realidades (otros seres vivos), es expresado tanto en el discurso mencionado aquí de Xavier Zubiri en la presentación de la Inteligencia y logos, e Inteligencia y razón donde su afectividad, ánimo y discurso es separar la inteligencia de su capacidad de juzgar. La afectividad, estados de ánimo y discurso están presentes en la filosofía primera de Xavier Zubiri, ese ánimo, afectividad y discurso por buscar <<lo real>> posible en la mayoría de la humanidad actualmente, es difícil de saberlo, quizá por las notas constituyentes que se encuentran en el ser humano (cuestión que no quiero creer) o por las notas constitutivas que necesariamente tendríamos que investigar con la neurociencia o cualquier otro medio del conocimiento humano. No se malentienda, el conocimiento no se restringe a mero conocimiento científico, porque eso sería restringir tantas posibilidades y parece un viejo paradigma que no hemos podido desprender de nuestras notas constitutivas, el cual consiste en suplantar el viejo orden escolástico que en algún momento se basó en la existencia de ³'LRV´ HQ OD PRGHUQLGDG SRU ³1DWXUDOH]D´ \ SRVWHULRUPHQWH FRQ OD FLHQFLD HQ ³FLHQWtILFDPHQWHFRPSUREDGR´. El restringir ese ánimo por la búsqueda de lo real a una sola forma de investigar, restringe nuestras posibilidades de conocer lo <<real>>, pero regresar nuestro enfoque a estados de ánimo relativos quizá nos regrese a Dasein, en el que estamos inmersos y que sirve para ocultar lo que Zubiri y la física cuántica hizo evidente: lo real, es suyo de sí, hay algo y no nada. El ánimo de Zubiri se expresa en el último párrafo de su libro inteligencia y UD]yQ DKt GRQGH PXFKRV DXWRUHV HVFULEHQ VXV DOOHQGH LQWHQFLRQHV  TXH GLFH ³«Es el gran problema humano: saber estar en la realidad347. Este es el ánimo y afección en Zubiri que quizá debamos enseñar, comprender y aprehender con la finalidad de reconocer la realidad y en materia de derechos humanos conocer la realidad del otro constitutivamente e incluso constitucionalmente como otro.  ϯϰϲ /ďşĚ͕͘Ɖ͘ϯϭϵ Ƶďŝƌŝ͕y͕͘/ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂLJZĂnjſŶ͕Kď͘ŝƚ͕͘Ɖ͘ϭϲϭ ϯϰϳ ϭϲϮ  3.2. La relación entre la Metafísica madura de Xavier Zubiri, el Pensamiento filosófico Iberoamericano y los derechos humanos. En el Capítulo I se expuso la hermenéutica jurídica occidental, principalmente como teoría alemana, para concluir con un giro no descrito en la hegemonía filosófica hacia Xavier Zubiri y su Metafísica Madura, este giro en el Capítulo II fundamenta la filosofía para la liberación, siendo reconocida como la filosofía latinoamericana, a su vez esta fundamenta una tradición de los derechos humanos desde América. En este Capítulo III se expuso a partir de los anteriores, la fundamentación teórica de dicha tradición a partir del Iusmaterialismo, los fundamentos de la tradición Iberoamericana, como esta se compone de la tradición hispanoamericana y latinoamericana, haciendo evidente la investigación sobre una tradición pre-americana desde una de-construcción históricojurídico-cultural-filosófico, esto con la finalidad de construir una hermenéutica jurídica (sentido del derecho) propia para la región, por último se expuso algunos casos paradigmáticos regionales. 4.- Xavier Zubiri y los derechos humanos. 4.1.- Hegemonía en derechos humanos en México. Teoría norteamericana-europeo. Origen: Actualmente en México los derechos humanos se protegen, promocionan y enseñan bajo un sistema hegemónico que tiene por origen histórico la independencia de las trece colonias (Declaración de derechos del buen pueblo de Virginia 1786) y la revolución francesa (Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano de 1789). Ambas con un problema pre-formativo. Mantienen el tránsito del mundo divino-natural (ambos bajo un orden prestablecido), por su parte, la declaración francesa contiene IUDVHVFRPRGHUHFKRVQDWXUDOHVLQDOLHQDEOHV\VDJUDGRV«EDMRHOVHUVXSUHPR0LHQWUDV que la Declaración de Virginia dice: derechos que le pertenecen a ellos y a su posteridad. El origen iusnaturalista de los derechos humanos, con su inacceso a lo real expresado anteriormente en este capítulo, esto a partir de la teoría iniciada por el empirismo inglés y David Humé, transitó al positivismo en Francia con la implementación del código napoleónico en 1804 y la escuela exegética un:  ϯϰϴ ĞůĂdŽƌƌĞZĂŶŐĞů͕:͕͘͘/ƵƐŶĂƚƵƌĂůŝƐŵŽŚŝƐƚſƌŝĐŽĂŶĂůſŐŝĐŽ͕Kď͘ŝƚ͕͘Ɖ͘ϮϬϭ ϭϲϯ  348 , se inició así Imaginario jurídico y el paradigma jurídico generalizado y oficial que predomina en nuestro contexto cultural, se asienta y basa en unos mitos, en ideas y conceptos que se presentan como grandes obstáculos y límites para poder solucionar los retos de la sociedad global y que algunos llaman sociedad de la información349 Esos mitos, son derechos humanos presentes por la naturaleza o la divinidad, que se sustentan en fundamentos donde David Hume afirmo no tener acceso a la realidad (porque de la realidad solo se accede a impresiones y se forma una idea de realidad). Fundamentos: algunos fundamentos que pueden encontrarse en la teoría norteamericana-europea son: la razón kantiana (deber ser), comunidad ideal de comunicación (Habermas, deber ser colectivo), positivismo (Norberto Bobbio), metafísica constructiva. Todos los fundamentos desde la razón kantiana, hasta la metafísica constructiva, no resolvieron el problema moderno sobre los universales desde la razón y se partió del empirismo inglés que en David Hume creó la imposibilidad teórica de acceso a la realidad, ante ella, Kant divide el sujeto-objeto (deber ser-ser), inclinándose por el deber ser, así los derechos humanos que se encuentran en la QDWXUDOH]DRHQXQVHUGLYLQRVHOOHJDDHOORVDWUDYpVGHOD³UD]yQ´\VHLPSRQHQDOD realidad. Lo anterior, en Habermas se forma una razón colectiva en comunidad, comunidad que retoma el garantismo (al parecer en el legislativo que crea derechos fundamentales pero también sus garantías) y en el neo-constitucionalismo (mediante la metafísica constructiva donde el control de constitucionalidad-convencionalidad, se encuentran en el principio pro-persona de una corte constitucional). Así se creó una razón-lógica-matemática-opresiva desde un deber ser construido individualmente. Donde cualquier cosa puede ponderarse. Además existe bajo principios ideales que buscan los tratados y las constituciones reconocer y garantizar.  ϯϰϵ  ^ĄŶĐŚĞnj ZƵďŝŽ͕ ͕͘ dĞŽƌşĂ ƌŝƚŝĐĂ ĚĞů ĚĞƌĞĐŚŽ͘ EƵĞǀŽƐ ŚŽƌŝnjŽŶƚĞƐ͕ DĂĞƐƚƌşĂ ĞŶ ĚĞƌĞĐŚŽƐ ŚƵŵĂŶŽƐ h^>W͕^ĂŶ>ƵŝƐWŽƚŽƐş͕ϮϬϭϯ͕Ɖ͘ϭϳ ϭϲϰ  4.2.- La tradición iberoamericana de los derechos humanos y la actualidad de lo real. Origen: La tradición latinoamericana de los derechos humanos tiene su origen en el encuentro de dos culturas totalmente separadas. En 1492 llegan los españoles a América, dos culturas, la europea y la americana se encuentran. Inició así, la defensa de los derechos de los indios, realizada a partir de 1512 por Bartolomé de las Casas mediante el uso alternativo del derecho350. Algunos dominicos posteriormente continuaron con dicho uso, entre ellos se encuentran: Francisco de Vitoria, Domingo de Soto y Francisco Suarez351. Fundamentos: el sistema de necesidades humanas desde lo real, en esto coinciden varios autores como: Antonio Salamanca Serrano 352, Jesús Antonio de la Torre Rangel (que los fundamenta en la persona humana353 y Alejandro Rosillo Martínez354. Este ultimó, añade como fundamentos: la alteridad, praxis de liberación y vida, pero todos bajo una concepción desde lo real. El materialismo jurídico que dice: un derecho humano no existe por estar positivado, sino por el sistema de necesidades desde lo real en la praxis. Con lo anterior, los derechos humanos se actualizan en lo real. 5.- La actualidad de lo real en derechos humanos. 5.1.- La actualidad de lo real en Xavier Zubiri Xavier Zubiri nos hace notar, que <<lo real>> es <<suyo de sí>>, que esa esencia (desde Zubiri, no desde Aristóteles ni la escolástica) que viene a la realidad humana por la talidad del sistema de notas que es el mundo, viene porque <<hay algo>>. Ese algo en derechos humanos, es la vida de los pueblos, y sus necesidades, en todo caso es algo es la vida cósmica (cuando se toma en cuenta la alteridad de otras especies de vida), que en el historicismo de Ignacio Ellacuria toma partido a favor de los pobres (entendidos no en términos económicos, sino de negación del derecho, donde es posible incluir otras especies de vida, al menos terrestres) y que requieren fundamentarse en sistemas de  ϯϱϬ ĞůĂdŽƌƌĞZĂŶŐĞů͕:͕͘͘>ƵƐŽĂůƚĞƌŶĂƚŝǀŽĚĞůĚĞƌĞĐŚŽƉŽƌĂƌƚŽůŽŵĠĚĞůĂƐĂƐĂƐ͕ϯĞĚ͕͘ŽŵŝƐŝſŶ ƐƚĂƚĂůĚĞĞƌĞĐŚŽƐ,ƵŵĂŶŽƐ^ĂŶ>ƵŝƐWŽƚŽƐş͕ϮϬϬϳ͕Ɖ͘ϯϴ ϯϱϭ  ZŽƐŝůůŽ DĂƌƚşŶĞnj͕ ͕͘ ĞƌĞĐŚŽƐ ŚƵŵĂŶŽƐ ĚĞƐĚĞ Ğů ƉĞŶƐĂŵŝĞŶƚŽ ůĂƚŝŶŽĂŵĞƌŝĐĂŶŽ LJ ĚĞ ůĂ  ůŝďĞƌĂĐŝſŶ͕ dĞƐŝƐƉĂƌĂŽďƚĞŶĞƌĞůŐƌĂĚŽĚĞŽĐƚŽƌĞŶĞƐƚƵĚŝŽƐĂǀĂŶnjĂĚŽƐĚĞĚĞƌĞĐŚŽƐŚƵŵĂŶŽƐ͕ hŶŝǀĞƌƐŝĚĂĚĂƌůŽƐ ///ĚĞDĂĚƌŝĚ͕'ĞƚĂĨĞ͕ϮϬϭϭ͕Ɖ͘ϰϱͲϯϱϱ ϯϱϮ ^ĂůĂŵĂŶĐĂ^ĞƌƌĂŶŽ͕͕͘&ƵŶĚĂŵĞŶƚŽĚĞůŽƐĚĞƌĞĐŚŽƐŚƵŵĂŶŽƐ͕Kď͘ŝƚ͘ ϯϱϯ ĞůĂdŽƌƌĞZĂŶŐĞů͕:͕͘͘/ƵƐŶĂƚƵƌĂůŝƐŵŽŚŝƐƚſƌŝĐŽĂŶĂůſŐŝĐŽ͕Kď͘ŝƚ͘ ϯϱϰ ZŽƐŝůůŽDĂƌƚşŶĞnj͕͕͘&ƵŶĚĂŵĞŶƚĂĐŝſŶĚĞůŽƐĚĞƌĞĐŚŽƐŚƵŵĂŶŽƐĚĞƐĚĞŵĠƌŝĐĂ>ĂƚŝŶĂ͕Kď͘ŝƚ͘ ϭϲϱ  necesidades historizados. Así los derechos humanos no son un discurso argumentativo (Metafísica constructiva), al contrario, << son una praxis de liberación-alteridad y vida de los pueblos que deben ser atendidos desde <<lo real>>, y no desde un discurso argumentativo. Xavier Zubiri hace evidente un ánimo y discurso por <<lo real>>, que en derechos humanos comienza por las necesidades humanas, desde el empobrecido, que en nuestro sistema opresor provoca diversas luchas. La actualidad de lo real es la aportación a las luchas por los derechos humanos, el derecho humano se actualiza en lo real de la vida de los pueblos. La búsqueda de lo real y las luchas por los derechos humanos, que se extienden a seres vivos no humanos, solo acaba de comenzar en este nuevo paradigma. Los derechos humanos son un conjunto de notas respectivas a otras cosas, con la alteridad se reconoce al otro como otro, ya no existe un valor universal, sino que los derechos se actualizan mediante la primer aprensión de realidad, pero pasan el proceso descrito por Xavier Zubiri hacia el logos, en este surge la campalidad desde las cosas reales, es decir, como primer aprensión de realidad, puedo observar las leyes (constituciones y tratados en materia de derechos humanos), pero, en el logos de lo real, observo que los derechos en América se encuentran lejos de aplicarse, aunado a ello, los derechos humanos han servido como instrumento de opresión a pueblos que culturalmente no los crearon. Así mí razón de realidad abre posibilidades, pero siempre desde lo real, no como promesas. Posibilidades como litigante (para practicar uso alternativo del derecho mediante litigio estratégico), asociaciones de derechos humanos, jueces (Ejemplo los jueces gauchos) y personales (derechos humanos en todo tiempo y todo lugar (escuchado en clase de David Sánchez Rubio). De lo anterior, surge la pregunta ¿Cómo?, Antonio Salamanca Serrano público un artículo sobre Investigación jurídica intercultural e interdisciplinaria, donde plantea XQD ³PHWRGRORJtD HSLVWHPROyJLFD JQRVHROyJLFD \ RQWROyJLFD PHQFLRQD TXH HO fetichismo jurídico-positivo sigue devorando las más alegres ilusiones, energías y FRPSURPLVRV MXYHQLOHV SRU OD MXVWLFLD HQ OD 7LHUUD´355, la búsqueda de un paradigma  ϯϱϱ  ^ĂůĂŵĂŶĐĂ ^ĞƌƌĂŶŽ͕ ͕͘ ͞>Ă ŝŶǀĞƐƚŝŐĂĐŝſŶ ũƵƌşĚŝĐĂ ŝŶƚĞƌĐƵůƚƵƌĂů Ğ ŝŶƚĞƌĚŝƐĐŝƉůŝŶĂƌ͘ DĞƚŽĚŽůŽŐşĂ͕ ĞƉŝƐƚĞŵŽůŽŐşĂ͕ŐŶŽƐĞŽůŽŐşĂLJŽŶƚŽůŽŐşĂ͕ZĞǀ͘ZĞĚŚĞƐZĞǀŝƐƚĂĚĞĞƌĞĐŚŽƐ,ƵŵĂŶŽƐLJƐƚƵĚŝŽƐ^ŽĐŝĂůĞƐ͕ EŽ͘ϭϰũƵůŝŽͲĚŝĐŝĞŵďƌĞϮϬϭϱ͕hŶŝǀĞƌƐŝĚĂĚĚĞ^ĂŶ>ƵŝƐWŽƚŽƐş͕Ɖ͘ϴϵ ϭϲϲ  intercultural, interdisciplinario y biocentrico, que plantea para la realización de investigaciones jurídicas, se va replicando en varios posgrados de América y Europa. Quizá es momento de ir replicando ese paradigma iusmaterialista del derecho, un trabajo difícil, pero urgente para evitar el suicidio colectivo que se postula en esta actualidad de lo real. Xavier Zubiri en cierta forma es el David Hume que establece una teoría cognoscitiva, que no renunció a buscar lo real, supera el realismo ingenuo, el relativismo y la hermenéutica sentido de Heidegger, con una descripción de hechos físicos, descripción de lo real como ser humano (Inteligencia sentiente) y de lo real como cosas en el sistema de notas. La hermeneutica de lo real parece una contradicción, porque, por un lado, se habla de interpretación, por otro lado, se afirma lo real; sin embargo, la teoría de Xavier Zubiri, no es ese realismo ingenuo, sino una afirmación ante las limitaciones humanas del comprender la realidad, se afirma la afeccion por mantenerse en dicha realidad, respectiva entre sí, y respectiva al ser humano. En la complejidad creada por la sociedad relativista posmoderna, tratar los derechos humanos situados en el devenir continuo, que se actualiza de forma interdisciplinaria, intercultural y biocentrica, otorga una bocanada de aire, que deberá ser impulsada y actualizada, el hecho de anexar a esa actualidad de lo real la ética teológica por lo pobres (entendidos como privados de un derecho) es propio de los problemas a los que la sociedad actual se enfrenta. El pensamiento Latinoamericano observa claramente dichos problemas, por ser un sector oprimido geo-políticamente. Sin GXGDSDUDIUDVHDQGRD-RVp$OIRQVR9LOOD³HOWUDEDMRQRKDKHFKRPiVTXHFRPHQ]DU´356, pero este trabajo afirma la afección de que dicha lucha por los derechos humanos deberá ser, siempre actualizada y desde lo real. 5.2. El Infinito mediante el Otro En el anterior apartado se explicó como Xavier Zubiri no creyó la posibilidad de acceder a lo real, sino que eso real se interpreta, pero, esa interpretación que se actualiza en el ser humano constantemente, no cambia el hecho de que lo real existe y el inteligir humano es una realidad que pretende acceder a esto, por lo tanto, no se debe renunciar a lo real, sino que el gran reto de la humanidad es mantenerse en la actualidad de lo real.  ϯϱϲ  sŝůůĂ ^ĄŶĐŚĞnj͕ :͕͘͘ >Ă ĂĐƚƵĂůŝĚĂĚ ĚĞ ůŽ ƌĞĂů ĞŶ Ƶďŝƌŝ͕ ƌŝƚŝĐĂ Ă ,ƵƐƐĞƌů LJ ,ĞŝĚĞŐŐĞƌ͕ WůĂnjĂ LJ sĂůĚĠƐ͕ DĠdžŝĐŽ͕ϮϬϭϰ͕Ɖ͘ϯϮϬ ϭϲϳ  Con esto, Xavier Zubiri construye un frente hermenéutico ante la hermenéutica, a partir de esto, es posible describir a grandes rasgos las siguientes etapas de la hermenéutica que influyeron en la actualidad de lo jurídico: 1.- Origen, darse cuenta que la realidad (o al menos los textos) se interpreta: con su inicio en Friedrich Schleiermacher nació la hermenéutica como interpretación de textos mediante la transposición psíquica 2.- Hermenéutica sentido, el giro hermenéutico desde el existencialismo: con Martín Heidegger se da el giro hermenéutico desde el existencialismo mediante el Dasein (estar ahí) aquí la hermenéutica se convierte en una construcción personalindividual de la realidad (pos-modernidad). 3.- Hermenéutica lenguaje-argumentativo, construcción de realidad-sentido mediante el lenguaje: aquí la hermenéutica pasa por Jurgen Habermas, donde se comienza a construir un sentido mediante el lenguaje; George Gadamer, donde ese lenguaje comunicativo se convierte en lenguaje argumentativo; Karl-Otto Apel, donde ese lenguaje argumentativo se convierte en reglas previas de comunicación argumentativa-pragmática. Todos estos autores tienen por principio la falta de acceso a lo real y la construcción de realidad ante ese problema. 4.- Hermenéutica multidisciplinar que no renuncia a lo real: Con Xavier Zubiri se combatió ese inacceso a lo real, sin pensar ingenuamente en acceder, sino reconociendo que la realidad existe, por ello, la actualidad de lo real está presente frente al inacceso. Esto último es la aportación de Xavier Zubiri a esta investigación, pero falta Emmanuel Levinas desde su exposición del Otro en Totalidad e infinito, aporta la necesidad de una hermenéutica desde el dialogo con el Otro, como Otra totalidad. Una cantidad importante de autores, reconocen a Emmanuel Levinas como el autor de la otredad, entendiendo que al autor judío le importa el Otro como centro de su teoría, en realidad Emmanuel Levinas habla de lo siguiente: El Yo, que muchas veces pareciere el incomprendido y oprimido, Cuando se enfrenta al Otro, ese que no tiene intención de dialogar y usa la violencia frente al Yo, rompe con la infinitud humana, es decir, iniciando un tránsito del Yo hacia el Otro, el Yo mediante la bondad y curiosidad por trascender su finitud hacia el Infinito, se da ϭϲϴ  cuenta, que la única manera de que el Ser (Yo) finito, que además se encuentra atrapado en una totalidad (construcción social-cultural-jurídica, el a priori-a posteriori de Karl Otto Apel), es mediante el Otro (su relación intersubjetiva de realidades), y se transciende hacia el Otro mediante el dialogo que pretende reconocerlo como Otro, no como uno Sí en uno mismo (es decir, construcción del Otro hecha por el Yo), pero aparece un problema descrito por Emmanuel Levinas, cuando el Yo quiere conocer al Otro actualiza lo que el Otro es para el Yo, por eso el proceso debe ser constante. Sin embargo, mientras Xavier Zubiri rompe el inacceso a lo real por una especie de ética humana que no renunciar a conocerla, Emmanuel Levinas aporta la necesidad de conocer esa razón de verdad Zubiriana únicamente desde el Otro, en este sentido, Levinas no sería el autor de la Otredad, sino del conocimiento intersubjetivo de actualidad de realidad desde el Yo por completud mediante otras totalidades (de esta manera no cabría la interpretación e inversión de Levinas realizada por Enrique Dussel, que será analizada en el siguiente capítulo) 5.3. La realidad histórica357 de Ignacio Ellacuria Ignacio Ellacuría es nació en Portugalete, Bilbao, España, el año 1930 y murió asesinado en el Salvador en 1989. Es doctor en filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, con la tesis principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, es fundador del seminario Xavier Zubiri y nacionalizado salvadoreño, trabajo como profesor de la Universidad Centroamericana José Siméon Cañas de El Salvador, desde el año 1979 fue rector de la misma. Ignacio Ellacuria ha sido uno de los principales representantes de la teología para la liberación. La Filosofía de la realidad histórica358, siendo su principal obra y la base de un método de investigación histórica, pero a su vez, un pilar de la filosofía para la liberación desde esta perspectiva, consistió en trasladar el análisis neurológico-físicocuántico del conocer humano realizado por Xavier Zubiri, a las ciencias sociales, principalmente a la historia humana. Este libro de Ignacio Ellacuría es recurrente en la filosofía para la liberación y la filosofía de los derechos humanos desde la perspectiva iberoamericana, esto porque la influencia de Xavier Zubiri en autores como Enrique  ϯϱϳ ŽŶŽĐŝĚŽĞŶůĂĂĐĂĚĞŵŝĂĐŽŵŽŚŝƐƚŽƌŝĐŝƐŵŽ͕ĂƋƵşƐĞŽƉƚĂƉŽƌĞůĐŽŶĐĞƉƚŽŶŽŵďƌĂĚŽĚŝƌĞĐƚĂŵĞŶƚĞ ƉŽƌƐƵĂƵƚŽƌ͗&ŝůŽƐŽĨşĂĚĞůĂƌĞĂůŝĚĂĚŚŝƐƚſƌŝĐĂ ϯϱϴ ůůĂĐƵƌŝĂ͕/͕͘&ŝůŽƐŽĨşĂĚĞůĂƌĞĂůŝĚĂĚŚŝƐƚſƌŝĐĂ͕dƌŽƚƚĂ͕DĂĚƌŝĚ͕ϭϵϵϭ͘ ϭϲϵ  Dussel directamente en la reconstrucción de las necesidades humanas359, o desde lo real, como en el fundamento de la filosofía, es decir, la vida humana como criterio de verdad360, en otros de forma indirecta, cuando manifiesta lo real como fundamento de filosofía, ejemplo la línea problematizadora de Horacio Cerutti, el origen estaría en la parte critica-oprimida de la realidad. Sobre la realidad histórica y su influencia en autores de derechos humanos desde la tradición latinoamericana, esta se encuentra en la fundamentación de los derechos humanos361, esa re-construcción del origen de los derechos humanos desde América latina, que aunque es tomada a partir de autores que mencionaban ciertos personajes eclesiástico de la época de conquista362, aquí se encuentra la re-construcción realizada por Alejandro Rosillo en el libro La tradición hispanoamericana de los derechos humanos363, el método usado es la realidad histórica; por otro lado, Joaquín Flores Herrera con su obra: La reinvención de los derechos humanos364, parte de los derechos humanos como bienes para la producción y reproducción de la vida; Jesús Antonio de la Torre Rangel con la descripción del Iusnaturalismo-Histórico-Analógico365, donde parte de un Iusnaturalismo clásico-aristotélico, capaz de irse transformando conforme a lo histórico y que en <<el histórico>> rescata el método de Ellacuria, y lo completa con la hermenéutica analógica para los derechos humanos de Mauricio Beuchot; Oscar Correa con el Pluralismo Jurídico366 (tomado desde lo real), Antonio Carlos Wolmer con su teoría Critica367 y el pluralismo jurídico Brasileño, Antonio Salamanca Serrano con su Teoría Socialista del Derecho que uso el historicismo para re-construir el fetiche del positivismo-garantismo y neo-constitucionalismo y platear la realidad histórica pero desde Xavier Zubiri, ya en la re-construcción del derecho en la parte práctica se encuentra Alejandro Medici con el Constitucionalismo Latinoamericano 368, en estas  ϯϱϵ ƵƐƐĞů͕͕͘ƚŝĐĂĚĞůĂůŝďĞƌĂĐŝſŶĞŶĠƉŽĐĂĚĞůĂŐůŽďĂůŝnjĂĐŝſŶLJůĂĞdžĐůƵƐŝſŶ͕Kď͘ŝƚ͕͘Ɖ͘ϵϭͲϭϲϱ ƵƐƐĞů͕͕͘͞>Ă͞ǀŝĚĂŚƵŵĂŶĂ͟ĐŽŵŽ͞ĐƌŝƚĞƌŝŽĚĞǀĞƌĚĂĚ͕͟ZĞǀ͘ĞǀĞŶŝƌĞƐ͕hŶŝǀĞƌƐŝĚĂĚDŝĐŚŽĂĐĂŶĂĚĞ ^ĂŶEŝĐŽůĄƐĚĞ,ŝĚĂůŐŽ͕EŽ͘ϰ͕ϮϬϬϭ͕Ɖ͘ϮϮϯͲϮϯϮ ϯϲϭ ZŽƐŝůůŽDĂƌƚşŶĞnj͕͕͘&ƵŶĚĂŵĞŶƚŽƐĚĞůŽƐĚĞƌĞĐŚŽƐŚƵŵĂŶŽƐĞŶŵĠƌŝĐĂ>ĂƚŝŶĂ͕/ƚĂĐĂ͕DĠdžŝĐŽ͕ϮϬϭϯ ϯϲϮ WĞƌƐŽŶĂũĞƐĐŽŵŽĂƌƚŽůŽŵĠĚĞůĂƐĂƐĂƐ͕sĂƐĐŽĚĞYƵŝƌŽŐĂLJůŽŶƐŽĚĞůĂsĞƌĂĐƌƵnj͖ sĠĂƐĞ͗ZŽƐŝůůŽ DĂƌƚşŶĞnj͕͕͘>ĂƚƌĂĚŝĐŝſŶŚŝƐƉĂŶŽĂŵĞƌŝĐĂŶĂĚĞůŽƐĚĞƌĞĐŚŽƐŚƵŵĂŶŽƐ͕ĞŶƚƌŽĚĞĞƐƚƵĚŝŽƐLJĚŝĨƵƐŝſŶĚĞů ĚĞƌĞĐŚŽĐŽŶƐƚŝƚƵĐŝŽŶĂů͘YƵŝƚŽ͕ϮϬϭϮ ϯϲϯ ZŽƐŝůůŽDĂƌƚşŶĞnj͕͕͘>ĂƚƌĂĚŝĐŝſŶŚŝƐƉĂŶŽĂŵĞƌŝĐĂŶĂĚĞůŽƐĚĞƌĞĐŚŽƐŚƵŵĂŶŽƐ͕ ĞŶƚƌŽĚĞĞƐƚƵĚŝŽƐLJ ĚŝĨƵƐŝſŶĚĞůĚĞƌĞĐŚŽĐŽŶƐƚŝƚƵĐŝŽŶĂů͘YƵŝƚŽ͕ϮϬϭϮ ϯϲϰ ,ĞƌƌĞƌĂ&ůŽƌĞƐ͕:͕͘>ĂZĞŝŶǀĞŶĐŝſŶĚĞůŽƐĚĞƌĞĐŚŽƐŚƵŵĂŶŽƐ͕ƚƌĂƉĂƐƵĞŹŽƐ͕ŶĚĂůƵĐşĂ͕ϮϬϬϴ͘ ϯϲϱ ĞůĂdŽƌƌĞZĂŶŐĞů͕:͕͘͘/ƵƐŶĂƚƵƌĂůŝƐŵŽŚŝƐƚſƌŝĐŽĂŶĂůſŐŝĐŽ͕WŽƌƌƷĂ͕DĠdžŝĐŽ͕ϮϬϭϭ ϯϲϲ ŽƌƌĞĂK͕͘WůƵƌĂůŝƐŵŽũƵƌşĚŝĐŽ͕ĂůƚĞƌŶĂƚŝǀŝĚĂĚLJĚĞƌĞĐŚŽŝŶĚşŐĞŶĂ;ĞŶƐĂLJŽƐͿ͕&ŽŶƚĂƌĂŵĂ͕ϮϬϬϯ ϯϲϳ tŽůŵĞƌ͕͕͘͘dĞŽƌşĂĐƌŝƚŝĐĂĚĞůĚĞƌĞĐŚŽĚĞƐĚĞŵĠƌŝĐĂůĂƚŝŶĂ͕ŬĂů͕DĂĚƌŝĚ͕ϮϬϭϳ͘ ϯϲϴ DĞĚŝĐĐŝ͕͕͘KƚƌŽƐŶŽŵŽƐ͘dĞŽƌşĂĚĞůŶƵĞǀŽĐŽŶƐƚŝƚƵĐŝŽŶĂůŝƐŵŽůĂƚŝŶŽĂŵĞƌŝĐĂŶŽ͕E:h^͕ϮϬϭϲ͘ ϯϲϬ ϭϳϬ  obras jurídica entre otras, la realidad histórica conocida en la academia como historicismo, está presente como método de investigación, ya sea directa o indirectamente. Por lo anterior, la realidad histórica como método de la filosofía para la liberación desde Ignacio Ellacuria y para los derechos humanos desde la tradición latinoamericana tiene relevancia mayor que el historicismo de Arturo Roig, el libro Filosofía de la realidad histórica369, cuenta con cinco capítulos, el armado del libro no fue realizado por su autor, derivado de su homicidio repentino, por ello, en cuanto a los capítulos I, II, III y IV corresponde a un esbozo que Ignacio Ellacuria tenía sobre el contenido del libro, a excepción de que el capítulo II y III eran juntos, por su parte, el capítulo V es un artículo publicado en 1981 sobre el objeto de la filosofía también de Ignacio Ellacuria que el autor pensaba poner a manera de introducción, pero que Antonio González consideró a manera de conclusión, existe la carencia de un aparato critico al inicio, porque se perdió y un capítulo más que estaba por escribir el autor español, pero que no lo realizo, Antonio González escribió en el prólogo que el texto es íntegro y armado conforme a las pretensiones del autor. El capítulo I, habla sobre la materialidad de la historia, cabe recalcar que Ignacio Ellacuria tiene su base filosofía en Xavier Zubiri, en ese sentido, muchos pasajes de su libro se basan en él, principalmente en los libros Sobre la esencia de la realidad, la estructura dinámica de la realidad e Inteligencia sentiente tomo I, pero también en algunos cortos pasajes contempla libros teológicos dirigidos a Dios como: el hombre y Dios, La naturaleza historia y Dios, entre otros, este último tomara su análisis en gran parte del capítulo primero junto con Sobre la esencia y La estructura dinámica de la realidad. En este capítulo explica, apoyado de la teoría zubiriana, que la realidad es una materia dinámica, que ocurre en el espacio, siendo este dinámico se encuentra en constante movimiento e impredecible, además ese espacio dinámico de posibilidades tiene temporalidad, aquí siguiendo a Zubiri, describe como en relación al tiempo, existen varios conceptos, la temporalidad no es tiempo psicológico, ni biológico, sino que es un término consiste en un devenir de acontecimientos basados en un pasado, pero proyectados en posibilidades a futuro y que se actualizan en el presente, es decir, la materialidad temporal consiste en el devenir de la actualidad de lo real. Después da la  ϯϲϵ ůůĂĐƵƌŝĂ͕/͕͘&ŝůŽƐŽĨşĂĚĞůĂƌĞĂůŝĚĂĚŚŝƐƚſƌŝĐĂ͕dƌŽƚƚĂ͕DĂĚƌŝĚ͕ϭϵϵϭ͘ ϭϳϭ  introducción al siguiente tema, mediante la importancia de la naturaleza en la historia, dice que no es igual naturaleza ni historia, pero que la naturaleza es importante para la realidad histórica. En cuanto al capítulo II, habla del componente social de la historia, si la naturaleza no es historia pero influye, no es lo único, el componente social es un factor importante, nuevamente a partir de la filosofía zubiriana que estará presente en casi todo el libro, desarrolla como ocurre la respectividad y la actualidad de lo real, pero Ignacio Ellacuria lo lleva a la historia humana y en específico con el componente social. La conclusión del carácter social, descrito como conciencia social, pero no entendido como comúnmente en la filosofía, de hecho utiliza el termino lo colectivamente consiente, se refiere a que la sociedad no tiene una conciencia colectiva, sino un conjunto de conciencias que se actualizan en el devenir natural, por ello, la historia no puede ser analizada como una conciencia con etapas, sino que debe en cierto sentido ser complejizada (aunque el autor no lo menciona así, me parece más comprensible), con diferentes actualizaciones de realidad, mediante los datos que se obtienen del momento histórico, porque esa historia se encuentra en el pasado, de ahí el termino historizar como una acción de diferentes y complejos datos que se actualizan en la persona. El termino historizar después se modifica en el siguiente capítulo por historicismo (como se conoce a su teoría) y al final por realidad histórica (que me parece acertado, porque él mismo lo puso). En cuanto al capítulo III, habla sobre el componente personal, si en el anterior capítulo se llegó a la conclusión: no existe algo como conciencia colectiva, la sociedad es un cumulo de personas que se actualizan, en el devenir continuo de temporalidad, mediante el inteligir humano diferente del animal no humano, producto de la naturaleza, biología y transmisión de conocimiento psico-biológico; en este capítulo Ignacio Ellacuria analiza la parte personal del inteligir humano en su respectividad con la realidad como realidad (no como sujeto), aquí analiza esa actualidad de lo real en el ser humano. Pero además comienza a dar la introducción para un elemento importante de su filosofía, las posibilidades previas y posteriores de la realidad histórica. En cuanto al capítulo IV, retoma y desarrolla el tema de la temporalidad humana, separa esa temporalidad en sucesión (en cuanto a la naturaleza espacial de movimiento), edad (en cuanto a la biología humana que avanza hacia la vejez), la ϭϳϮ  duración (en cuanto a la psicología humana de medir el tiempo, esa medición que es construcción humana: horas, minutos, años etcétera) y precesión, este término se refiere a la temporalidad del tiempo en actualidad de lo real, actualidad como actuante370 y actualidad como actualidad de lo real, actualidad constante en el devenir que tiene un pasado (donde se encuentra la historia) y un presente (la realidad histórica) con posibilidades en el futuro (praxis transformadora). En cuanto al capítulo V, denominado la realidad formal de la historia y usado de conclusión siendo un artículo que planteo de la finalidad de la filosofía, aunque como se mencionó en el prólogo, Ignacio Ellacuria lo tenía pensado como introducción, es un capitulo que narra la función de la filosofía como realidad histórica, esa función que creo un método y que usa lo expuesto-desarrollado por los capítulos previos se describe a forma de conclusión propia en el siguiente párrafo: La filosofía de la realidad histórica, es un método de historicismo, es de historicismo porque va a las particularidades complejas de la historia de forma individual-respectiva, es decir, consiste en la aprensión de la realidad dinámica y en movimiento constante, espacial y de temporalidad, por diversos actuantes frente a mí, esos datos que se toman de biografías, fuerzas influyentes de la historia (políticas, jurídicas, personales, momentos, naturales, etcétera) la naturaleza, la biología humana, los medios de producción, las capacidades temporales, los momentos importantes, en general una actualidad de lo real complejo pero situado en instancias específicas de la realidad histórica, dentro de posibilidades que se realizan mediante la aprehensión de la realidad, se transforman en una narración, pero no narración en sentido narrativo ideal, sino en sentido de lo real, una narración de la realidad histórica. Esta narración de las aprehensiones de lo real, se convierten en la realidad histórica, pero a su vez, se convierten en posibilidades de praxis humanas. Ignacio Ellacuria lleva la filosofía de Xavier Zubiri a las ciencias sociales, específicamente a la historia, pero al hacerlo creó un método hermenéutico y una hermenéutica de la realidad histórica humana. La filosofía de la realidad histórica es un texto obligado dentro de la filosofía latinoamericana, porque se plantea la diferencia entre la filosofía europea y el  ϯϳϬ ZĞĨĞƌĞŶƚĞĂůĂĐƚŽƌƉƌĞƐĞŶƚĞƐƵLJŽĚĞƐş͕ĚĞƐĐƌŝƚŽƉŽƌƵďŝƌŝ͖sĠĂƐĞĐĂƉŝƚƵůŽƐĞŐƵŶĚŽĚĞĞƐƚĞƚƌĂďĂũŽĚĞ ŝŶǀĞƐƚŝŐĂĐŝſŶ͘ ϭϳϯ  pragmatismo norteamericano (ahora conocido como nuevo realismo). Además constituye un método utilizado por la filosofía iberoamericana en sus investigaciones como conocimiento situado, complejo y de praxis. Como ejemplo de lo anterior tenemos en la obra de Alejandro Rosillo Martínez, Jesús Antonio de la Torre Rangel y otros, cuando reconstruyen la histórica de los derechos humanos a partir de varios autores franciscanos dominicos, en el encuentro de dos culturas iniciada 1492, con lo cual, se plantea una tradición filosófica de derechos humanos narrativa de lo real, iniciada en la academia en 1980371, frente a una historia narrativa hegemónica franconorteamericana. Sin duda, el libro de Ignacio Ellacuría es necesario para la reconstrucción del derecho y de una hermenéutica jurídica iberoamericana. 6. Conclusiones: Lo real de la hermenéutica Xavier Zubiri en los libros Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Sobre la esencia, Sobre la realidad, Inteligencia sentiente y realidad, inteligencia sentiente y logos e inteligencia sentiente y razón, expone una teoría novedosa e innovadora. La filosofía zubiriana de la década de los 60´s con la explicación desde la física cuántica como es lo real, mientras que en los libros de 19801983 mediante esa física cuántica y la neurología de su tiempo se escribió sobre el inteligir humano, constituyendo un posible giro hermenéutico previo o contemporáneo a la comunidad argumentativa. Esta filosofía rompe con toda una tradición europea que renuncio a lo real, a su vez entiende al ser humano como realidad, realidad que además es respetiva a diversas realidades, entonces, la realidad adquiere tres etapas, la nuda realidad, la realidad en transición y la realidad estructurada, mientras que la realidad del inteligir humano, contiene también tres etapas, la primer aprensión de realidad, el logos y la razón de realidad, lo importante para este trabajo de investigación, es el hecho de partida hacia un nuevo giro hermenéutico desconocido anteriormente, que se resume en las últimas palabras escritas por Xavier Zubiri en lo que fue también su último libro: Inteligir y sentir no sólo no se oponen sino que, pese a su esencial irreductibilidad, constituyen una sola estructura, una misma estructura que según por donde se mire debe llamarse inteligencia sentiente o sentir  ϯϳϭ ƐĐƵĐŚĂĚŽĞŶĐůĂƐĞĚĞ:ĞƐƷƐŶƚŽŶŝŽĚĞůĂdŽƌƌĞZĂŶŐĞůĂŹŽϮϬϭϰ͕ĞůĂƵƚŽƌĂŐƵĂƐĐĂůĞŶƚĞŶƐĞĚŝĐĞƋƵĞ ƚƵǀŽĐŽŶŽĐŝŵŝĞŶƚŽĚĞĞƐƚĂƚƌĂĚŝĐŝſŶĞŶƵŶĐŽŶŐƌĞƐŽĞŶϭϵϵϬ͕ĂĚĞůĂŶƚĞĞŶĞƐƚĞƚƌĂďĂũŽĚĞŝŶǀĞƐƚŝŐĂĐŝſŶ ƐĞĞƐƉĞĐŝĨŝĐĂĐŽŶŵĂLJŽƌƉƌĞĐŝƐŝſŶ͘ ϭϳϰ  intelectivo. Gracias a ello, el hombre queda inadmisiblemente retenido en y por la realidad: queda en ella sabiendo de ella. Sabiendo ¿Qué? Algo, muy poco, de lo que es real. Pero, sin embargo, retenido constitutivamente en la realidad. ¿Cómo? Es el gran problema humano: saber estar en la realidad372 El derecho europeo y por la colonialidad del ser-saber el mexicano y gran parte del latinoamericano, se construye a partir de la renuncia a la realidad, renuncia que en hermenéutica se estableció, mediante giros en autores alemanes, con Xavier Zubiri se da un realismo respectivo que no es ingenuo, descrito a partir de lo real, la física cuántica y la neurología, esto constituye un nuevo método hermenéutico que dará un sentido totalmente distinto al actual. Pero este sentido hermenéutico requiere surgir de la realidad propia.   372 Ƶďŝƌŝ͕y͕͘ /ŶƚĞůŝŐĞŶĐŝĂLJƌĂnjſŶ͕Kď͘ŝƚ͕͘Ɖ͘ϭϲϭ ϭϳϱ  ϭϳϲ  BIBLIOGRAFÍA Agís Villaverde 0DUFHOLQR ³Paul Ricoeur: los caminos de la hermenéutica´, Rev. 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