Wielkie spory małego narodu

Joanna Goszczyńska Wielkie spory małego narodu Instytut Slawistyki Zachodniej i Południowej Uniwersytet Warszawski Joanna Goszczyńska Wielkie spory małego narodu Warszawa 2015 Publikacja dofinansowana przez Wydział Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego Publikacja uzyskała dotację rektorską Recenzent: prof. dr hab. Jacek Kolbuszewski Opracowanie redakcyjne i korekta: Hanna Januszewska Projekt okładki: Agnieszka Miłaszewicz © Copyright by Joanna Goszczyńska and Dom Wydawniczy ELIPSA Warszawa 2015 ISBN 978-83-8017-074-2 Dom Wydawniczy ELIPSA, ul. Inflancka 15/198, 00-189 Warszawa tel./fax 22 635 03 01, 22 635 17 85 e-mail: [email protected], www.elipsa.pl Moim najbliższym Justynie, Leszkowi, Jędrkowi Spis treści Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Słowaków i Czechów zauroczenie folklorem (w XIX wieku) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Przemilczenia w relacjach międzykulturowych słowacko-czeskich i słowacko-węgierskich w latach 40. XIX wieku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Tatry w dziewiętnastowiecznym sporze o słowacką tożsamość narodową . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Między panslawizmem a austroslawizmem. Koncepcje słowiańskiej wspólnoty w historiozoficznych projektach myślicieli słowackich w drugiej połowie XIX wieku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. W kręgu religii i polityki. Mesjanistyczny projekt Michala Miloslava Hodžy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Jaka religia? Powroty do źródeł . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Odtajnianie „tajnej historii panslawizmu” (casus Jozef Podhradský) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Kulturowa przestrzeń Słowacji w optyce polskiego i czeskiego podróżnika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Wokół nowego kanonu – nurt kanoniczny i „apokryficzny” w słowackiej literaturze romantycznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 11 27 41 65 83 119 139 155 171 Wykaz pierwodruków . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 Indeks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 Wprowadzenie Publikacja, na którą składa się dziewięć tekstów, poświęcona jest dziewiętnastowiecznej kulturze słowackiej, a zwłaszcza tym latom, kiedy kształtowała się nowoczesna idea narodowa. Był to okres burzliwych nierzadko sporów, jakie toczyły się wśród dziewiętnastowiecznych elit, sporów wielkich i ważnych, będących motorem ruchu narodowego. Słowacy, którzy należą do tzw. małych narodów – a ponadto w owym czasie nie państwowotwórczych – toczyli boje o prawo do swojego samodzielnego bytu narodowego w złożonej sytuacji kulturowej. Generowało to poszukiwanie różnych rozwiązań w rozmaitych konstelacjach, nierzadko zmieniających się w zależności od sytuacji politycznej: od pozostania w ścisłych związkach z Czechami, poprzez ułożenie stosunków z Węgrami, po lojalność wobec Austrii, bądź skrajny panslawizm. Pozorny oksymoron, jaki pojawił się w tytule, ma na celu zwrócenie uwagi potencjalnych czytelników nie tylko na specyfikę słowackiego procesu narodowotwórczego, ale również na poza-lokalny wymiar poruszanych kwestii. Można je bowiem traktować jako egzemplifikację przemian, jakie miały miejsce w przestrzeniach kulturowych innych małych narodów. 10 Wprowadzenie Artykuły, które złożyły się tę książkę powstawały w ciągu ostatnich kilku lat i oscylują wokół tytułowych sporów, a także generowanych przez nie (lub wokół nich) mitów i ich rewizji. Ważne miejsce zajmuje analiza narracji peryferyjnych, przemilczanych, kontrowersyjnych, bądź – z braku ich publikacji – nieznanych. Wyostrzają one i pogłębiają obraz, do niedawna traktowanego jako spójne, jednotorowe i bezkonfliktowe, ogniwa słowackiej kultury, jakim było tzw. odrodzenie narodowe. Wszystkie teksty w jakiś sposób się zazębiają: stąd też powroty do spraw w jednych tylko sygnalizowanych, w innych wstępnie zarysowanych. Wynikające z tego drobne powtórzenia nie zostały usunięte, aby nie naruszać spójności wywodu. Teksty wcześniej publikowane zostały uzupełnione i uaktualnione. Eksploracja nowych materiałów spowodowała, że niektóre zawarte w nich wcześniejsze sądy należało zrewidować. Podobnej procedurze poddane zostały szkice, publikowane w pierwszej wersji w języku francuskim i czeskim, na kanwie których powstały ich nowe, uaktualnione warianty. Z kolei inspiracją do najnowszych artykułów były wygłoszone w ostatnich dwóch latach referaty na międzynarodowych konferencjach w Czechach, Słowacji i Polsce. Najobszerniejszy tekst, umieszczający mesjanistyczny projekt Michala Miloslava Hodžy – zawarty w jego niepublikowanym poemacie Vieroslavín – w paradygmacie romantycznym, powstał na potrzeby tej publikacji. Cytaty z prac słowackich zostały przetłumaczone, ich oryginalne brzmienie umieszczono w przypisach. Jedynie w przypadku cytowanych fragmentów poematu M.M. Hodžy zastosowano inną zasadę, pozostawiając w tekście obydwa warianty, i oryginał, i przekład. Wydaje się to zasadne z tego powodu, iż język słowackiego twórcy jest mocno nacechowany, przepełniony neologizmami. Tam, gdzie nie podano nazwiska tłumacza, przekład pochodzi od autorki książki. Słowaków i Czechów zauroczenie folklorem (w XIX wieku) Jak zawsze w przypadku rozważań na temat mityzacji folkloru, które wpisują się na ogół w szerszy dyskurs związany z problemem słowianofilstwa, wszystkie drogi prowadzą do Herdera. „Ponad dwieście lat temu – przypomina Maria Janion w swoich najnowszych rozważaniach na temat „niesamowitej Słowiańszczyzny” – „elity europejskie dowiedziały się, że misja odrodzeńcza należy w przyszłości do Słowian”1. I zrobiły wiele, żeby to przekonanie zaszczepić w umysłach jak najszerszego kręgu swoich społeczności. A przynajmniej elity z obszaru Słowiańszczyzny, zwłaszcza tej jej części, gdzie poczucie tożsamości narodowej często dopiero kiełkowało. Ta patriotyczna agitacja, jak to określił Miroslav Hroch, zainicjowana została przez nieliczne grupy inteligencji, przedstawicieli nieposiadającej władzy grupy etnicznej, którzy doszli do wniosku, że są 1 M. Janion, Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury, Wydawnictwo Literackie 2006, s. 24. 12 Wielkie spory małego narodu częścią „śpiącego” narodu i że ich patriotycznym obowiązkiem jest przebudzenie tego narodu do życia2. Wydaje się bowiem, że Europa Zachodnia ani nie podzieliła herderowskiego entuzjazmu nad Słowianami ani też nie przejęła się zbytnio krytyką skierowaną pod swoim adresem. Ale na to, aby potraktować poglądy Herdera w kategoriach szaleństwa, mogły sobie pozwolić narody „wielkie, wolne i szczęśliwe”. Jak pisze Václav Černý: „Gdybyśmy, my, Czesi, byli pod koniec XVIII i na początku XIX wieku wielkim, i szczęśliwym narodem, przyjęlibyśmy byli chwałę, jaką obdarzył Johann Gottfried Herder Słowian, pewnie w tym samym duchu, w jakim Francuzi przyjęli inwektywy, jakich się dostało Francji: „C’est ďune force de niaiserie que ľon ne se permettrait pas en France”, mówi Stendhal v Histoire de la peinture en Italie”3. Ale ponieważ Czesi ani wielkim, ani wolnym, ani szczęśliwym narodem nie byli, wprost przeciwnie, jak dodaje Černý, byli małym narodem podwójnie „niewolniczym”, bo i chłopskim i zależnym od absolutystycznej Monarchii Habsburskiej, skromna elita tzw. czeskich budzicieli przyjęła herderyzm z ogromnym entuzjazmem. Widziała w nim bowiem moralne wsparcie dla swoich dążeń narodowych, tym cenniejsze, że przychodzące ze strony przedstawiciela narodu, będącego od 2 3 M. Hroch, V národním zájmu. Požadavky a cíle evropských národních hnutí devatenactého století v komparativní perspektivě, Praha 1996, s. 19. V. Černý, Vývoj a zločiny panslavismu, Praha, s. 7. W oryginale: „Kdybychom bývali byli my Čechové na konci 18. a na počatku 19. století velikým, svobodným a št’astným národem, byli bychom přijali chválu, kterou Johann Gottfried Herder zahrnul Slovany, asi v témže duchu, v němž Francouzi přijali hanu a urážky, jimiž vyčastoval Francii: „C’est ďune force de niaiserie que ľon ne se permettrait pas en France”, řiká Stendhal v Historire de la peinture en Italie”. Jeśli nie podano inaczej, cytaty w przekładzie autorki. Słowaków i Czechów zauroczenie folklorem (w XIX wieku) 13 wieków narodem nieprzyjacielskim4. W swoim obrazoburczym, niedokończonym eseju, o znamiennym tytule Vývoj a zločiny panslavismu (Rozwój i zbrodnie panslawizmu), pisanym prawdopodobnie w połowie lat pięćdziesiątych XX wieku, czeski krytyk nazwał niemieckiego filozofa największym czeskim budzicielem. Jego zdaniem małe narody zachodnio-słowiańskie jako pierwsze weszły w kontakt z ideologią herderowską. Rozdział o Słowianach, słynny 4 rozdział XVI Księgi Myśli o filozofii dziejów, dzieła ukończonego w roku 1791, znany był w Czechach już w roku 1792 a kilka lat później stał się, zdaniem Černego, wręcz Ewangelią5. Czeski krytyk, który z upodobaniem używa takich wyrazistych sformułowań (kolejne, to określenie Córy Sławy Jána Kollára Biblią panslawizmu) wskazuje na inspiracje herderowskie we wszystkich niemal dziedzinach ówczesnego życia duchowego, nie pomijając naturalnie narodzin folklorystyki oraz mitu słowiańskiego, który zdaniem Marii Bobrownickiej zakorzenił się najsilniej właśnie wśród Słowian zachodnich (i częściowo tylko południowych) i w największym stopniu zdeformował ich samoświadomość kulturową6. Recepcja herderyzmu w Czechach była notabene z dzisiejszego punktu widzenia dosyć specyficzna, aczkolwiek nie odbiegała od stosowanych na początku XIX wieku praktyk. Wpływ Herdera na kształt ideologii czeskiego odrodzenia narodowego, co podkreśla w swoich pracach Vladimír Macura nie polegał na biernym przejmowaniu wątków jego filozofii, ale był to, jak pisze czeski badacz, złożony proces wzajemnego przystosowywania do siebie dwóch systemów ideowych7. Chodzi tu przede 4 5 6 7 Ibidem, s. 7. Ibidem, s. 10. M. Bobrownicka, Narkotyk mitu. Szkice o świadomości narodowej i kulturowej Słowian Zachodnich i Południowych, Kraków 1995, s. 22. V. Macura, Znamení zrodu, Praha 1995, s. 67. 14 Wielkie spory małego narodu wszystkim o jungmanowski przekład dzieła Herdera, który z dzisiejszego punktu widzenia byłby ewidentnym naruszeniem praw autorskich. Josef Jungmann, czołowy przedstawiciel czeskiego ruchu narodowego, dokonał bowiem w tekście licznych przesunięć, zmierzających do większego podporządkowania systemu myślowego niemieckiego filozofa czeskiej ideologii odrodzeniowej. Na przykład, rozszerzył tekst o rozważania etymologiczne, czy też wyeliminował ten jego fragment, który mówi o zrzuceniu przez Słowian niewolniczych pęt. Kolidował on bowiem z jego systemem światopoglądowym, w którym jednym z atrybutów przypisywanych Słowianom była lojalność8. Wydaje się, że pogląd ów podzielała cała ówczesna generacja. Zatem w ówczesnym środowisku czeskim funkcjonowały prace Jungmanna, oczywiście nie tylko jego, zawierające wyraźne elementy filozofii Herdera oraz dzieło Herdera, z elementami filozofii Jungmanna. Teza Václava Černego o niemieckich korzeniach czeskiego panslawizmu nie budzi już dzisiaj wątpliwości badaczy. Podobnym tropem zmierza myślenie Marii Bobrownickiej, która w swoich pracach bardzo mocno eksponuje niemieckie pochodzenie mitu słowiańskiego. Genezę kategorii słowiańskiej jedności doprecyzował Miroslav Hroch. Jego zdaniem wywodzi się ona od niemieckiego historyka Augusta Ludwiga Schlözera, który uznawał jeden słowiański język z dziewięcioma dialektami. Przypomnijmy, że Ján Kollár ograniczył się do czterech dialektów, a zbliżył się kilka lat później do koncepcji Schlözera słowacki ideolog narodowy Ľudovít Štúr, który wyróżnił ich 8 Ibidem, s. 68. Macura wspomina też, że pewną rolę mogła tu odegrać obawa przed cenzurą, ale raczej skłonny jest sądzić, że ważniejsza była postawa lojalności, która zresztą cechowała ówczesną czeską politykę wobec Wiednia. Słowaków i Czechów zauroczenie folklorem (w XIX wieku) 15 osiem a później jedenaście9. Dopiero drugim „sprawcą” był Herder, który przyniósł syntetyzujący ogląd Słowian, tworząc podstawy słowiańskiego mitu10. Jak wiadomo, jego ważnym elementem konstytutywnym była ludowość. Maria Bobrownicka, stojąc na stanowisku, że mit słowiański wyrządził Słowianom kręgu kultury łacińskiej największe szkody, sytuował bowiem słowiańskość w opozycji do europejskości, rozprawia się również przy okazji z ludowością. Zauważa wprawdzie, że zainteresowanie kulturą ludową nie było wyłączną specyfiką słowiańską, ale zjawiskiem rozszerzonym w całej Europie, dodaje jednak, że tylko Słowiańszczyzna uznała ludowość za „stały i dominujący atrybut narodowej kultury”11. A właściwie nie cała Słowiańszczyzna, tylko przede wszystkim Czesi i Słowacy, ponieważ Polacy i Chorwaci pokusie takiej się oparli. Autorka Narkotyku mitu pisze: „Te dwie literatury, polska i chorwacka, jedyne spośród słowiańskich, które zachowały przez cały ciąg historii continuum rozwojowe oraz znamiona swojej wielowarstwowej, społecznie zróżnicowanej kultury, wyszły obronną ręką z pokusy mitu ludowości jako podstawy i dominanty kultury Słowian”12. A pokusa była duża i spory o stosunek do ludowych przekazów wcale nie marginalne. Wprost przeciwnie, w Polsce, 9 10 11 12 O ośmiu plemionach i narzeczach mówi Štúr w wykładach O pezjii slovanskej, wygłaszanych w Bratysławie wiosną 1844 i 1845 roku, o jedenastu w programowej rozprawie przynoszącej uzasadnienie kodyfikacji języka słowackiego i podniesienie go do rangi języka literackiego Nárečja slovenskuo alebo potreba písaňja v tomto nárečí (1846). M. Hroch, Na prahu národní egzistence. Touha a skutečnost, Praha 1999, s. 162. Wspomina o tym również Alicja Kulecka w książce Między słowianofilstwem a słowianoznawstwem. Idee słowiańskie w życiu intelektualnym Warszawy lat 1832–1856, Warszawa 1997, s. 19. M. Bobrownicka, Narkotyk…, op. cit., s. 16. Ibidem, s. 17. 16 Wielkie spory małego narodu sprowokowane przez Zoriana Dołęgę Chodakowskiego znalazły się, jak podkreśla Maria Janion, w centrum ideowych sporów epoki13. Trudno nie przyznać racji słowackiemu badaczowi Peterowi Kašy, który w walce Marii Bobrownickiej przeciwko „wielkiemu mitowi słowiańskiemu” widzi zarazem budowanie „małego mitu” polskiej odporności na idee słowianofilskie14. Przypomina on przy okazji, powołując się na książkę Zofii Klarnerówny15, że idei słowianofilskich w Polsce aż tak bardzo marginalizować nie można. Ani literatura czeska ani literatura słowacka nie miała swojego Zoriana Dołęgi Chodakowskiego, który wywołałby w środowisku literackim tak zasadnicze polemiki dotyczące kształtu romantycznej literatury. Mąż ten, postać malownicza nawet na tle epoki romantyzmu, rozpowszechniając pogląd o potrzebie identyfikowania się z zamierzchłą przeszłością, zaszczepił swoje pasje przede wszystkim ziewończykom, których program zawiera się w trzech hasłach: ludowość, słowianofilstwo, historyzm16. Jest w jego rozprawie O Słowiańszczyźnie przed chrześcijaństwem bardzo interesujący fragment: „Kiedy mniej będziemy oczekiwać od wieszczych pisarzy zagranicznych, mniej na nich polegać, a przedsięweźmiem wśród siebie, na własnej przestrzeni, w gnieździe ojców naszych szukać o wszystkim wiadomości, znajdziemy może więcej niźli dotąd gdziekolwiek pisano. Wpatrzmy się tylko w ziemię naszą. Może Sławianie zostawili ją dla nas jako najtrwalszą 13 14 15 16 M. Janion, Niesamowita Słowiańszczyzna, op. cit., s. 53. P. Kaša, (rec.) M. Bobrownicka, Narkotyk mitu, „Slavia” R 65, z, 4, Praha 1996, s. 520–522. Z. Klarnerówna, Słowianofilstwo w literaturze polskiej lat 1800–1848, Warszawa 1926. Por. M. Janion, Purpurowy płaszcz Mickiewicza. Studium z historii poezji i mentalności, Wydawnictwo Słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2001, s. 88. Słowaków i Czechów zauroczenie folklorem (w XIX wieku) 17 księgę, może ją zaklęli, aby nigdy z dziedzictwa potomków nie wychodziła, i w tym celu urzekli owoczesnym sposobem, by mogła służyć za świadectwo odwiecznej własności najpóźniejszym wnukom”17. Maria Janion komentuje: „Trzeba zatem czytać księgę ziemi – ta jest najważniejsza”18. Ale czy tylko czytać? Czesi nie mieli Zoriana, ale mieli Václava Hankę, który nie marnował czasu na poszukiwanie zabytków pradawnej kultury, na wczytywanie się w księgę ziemi, ale je po prostu stworzył. Zrobił to zresztą, zdaniem Černego, pod wpływem Herdera, reagując na jego ukryty apel: „Wielka Rzeszo, Rzeszo dziesięciu narodów, Niemcy! Nie masz Szekspira, nie masz pieśni swych przodków, którymi mogłabyś się szczycić? Szwajcarzy, Szwabowie, Frankowie, Bawarczycy, Westfalczycy, Sasi, Wendowie, mieszkańcy Prus, wszyscy bez wyjątku nic nie macie? Głos waszych ojców przebrzmiał i milczy w prochu ziemi? Narodzie mężnych obyczajów, szlachetnej cnoty i języka, czy nie masz śladów swej duszy w dawniejszych czasach?”19. Echa tego apelu pobrzmiewają w cytowanej wypowiedzi Zoriana, tyle, że polscy entuzjaści pierwotnej poezji nie wpadli na pomysł, żeby się posunąć do mistyfikacji. Apel Herdera adresowany był wprawdzie do Niemców, ale jak widać czeski słowianofil potraktował szeroko zawarte w nim intencje i, jak pisze Černý, stworzył Czechom poetycki prawiek, którego tak brakowało niemieckiemu nauczycielowi20. Rękopis królowodwor17 18 19 20 Cyt. za: ibidem, s. 81–82. Ibidem, s. 82. J.G. Herder, O podobieństwie średniowiecznej poezji angielskiej i niemieckiej, wraz ze wszystkim, co z tego wynika, przeł. B. Prusińska, w: idem, Wybór pism, wyb. i opr. T. Namowicz, Wrocław 1987, s. 278–279. V. Černý, Vývoj a zločiny…, op. cit., s. 12. 18 Wielkie spory małego narodu ski i Rękopis zielonogórski, dwa słynne dziewiętnastowieczne falsyfikaty, najsłynniejsze spośród serii starych czeskich pamiątek „odkrywanych” stopniowo od roku 1816, wpisujące się w szerokie mistyfikacyjne instrumentarium czeskiej kultury odrodzeniowej, stały się ważnym argumentem na rzecz istnienia historycznego zaplecza czeskiej odradzającej się kultury. Jak odważnie komentuje Vladimír Macura: „...wobec braku realnego (tj. w pełni rozwiniętego i zróżnicowanego) zaplecza społecznego, które by przyjęło kulturę odrodzeniową za swoją, musiała ona (do czasu, dopóki takie zaplecze nie powstało) zadowolić się jego odbiciem, będącym wytworem kultury. Jest zatem naturalne, że miała skłonność – przy czym jestem świadom zdradliwości, jaką takie aforystyczne sformułowanie skrywa – do mistyfikacji, zarówno poprzez falsyfikaty, jak i w oryginalnej twórczości, która tym mniej wtajemniczonym narzucała inne wyobrażenie o czeskich stosunkach, niż ono faktycznie było”21. Innym impulsem do poetyckiego zobrazowania bohaterskiej przeszłości mogła też być Pieśń o Nibelungach. Na liczne wspólne znaki konstytutywne obu tekstów wskazuje Iva Krejčová w pracy zamieszczonej w tomie zbiorowym czeskich badaczy, podejmujących próbę rozszerzenia granic czeskiego romantyzmu poza dotychczas przyjmowane ramy22. 21 22 V. Macura, Znamení zrodu, op. cit., s. 110. W oryginale: „…pro nepřítomnost skutečného (tj. plně vyvinutého a zvrstveného) sociálního zázemí, které by ji přijímalo za svou, musela obrozenská kultura (dokud se takové sociální zázemi nevytvořilo) vystačit s reflexí sociálna, které kulturní výtvory vždy vyzařují. Pak je přirozené, že měla sklon – a jsem si myslím vědom záludností, které taková aforistická formulace skrývá – mystifikovat jako celek, jak svými podvrhy, tak původní tvorbou, která nezasvěcenci vnucovala jinou představu o českých poměrech, než tomu bylo de facto. I. Krejčová, Literární obraz slavné minulosti v rané recepci rukopisu královédvosrského a zelenohorského. Konstituování mýtu národní literatury, w: České literární Słowaków i Czechów zauroczenie folklorem (w XIX wieku) 19 Zakres oddziaływania rękopisów wykroczył poza obszar czeski, gdzie jednak odbierane były w nieco inny sposób. Propagowane i przekładane w Polsce budziły zachwyt ziewończyków, a zwłaszcza tłumacza Rękopisu królowodworskiego Lucjana Siemieńskiego, który widział w nich przede wszystkim autentyczną pierwotność, prastarą słowiańską prostotę i głębokość uczuć23. W Polsce spory o ludowość dosyć szybko wygasły, a praktyka literacka pisarzy galicyjskich pozostająca w sprzeczności z ich teoretycznymi fascynacjami pozostała epizodem w ich literackich biografiach. Niemniej jednak, jak podkreśla Maria Janion: „Koncepcja ziewończyków oraz widoczne niepowodzenia w jej realizacji stanowią istotny fragment dziejów romantycznej ludowości”24. W Czechach dyskusje wokół rękopisów długo budziły duże emocje, aby przejść do historii jako tzw. spór o rękopisy, angażujący do lat dziewięćdziesiątych XIX wieku największe czeskie autorytety. Nie chodziło już bowiem tylko o rękopisy, ale o legitymizację „być czy nie być” czeskiego narodu. Ośmielę się stwierdzić, że falsyfikaty Hanki były w środowisku czeskim przykładem największej, czy może raczej najodważniej zamanifestowanej, fascynacji folklorem. Wszystkie inne jej przejawy, jak na przykład budowanie przez Ladislava Čelakovskiego podstaw czeskiej folklorystyki, liczne imitacje ludowych pieśni, wśród których produkcja Čelakovskiego zajmuje poczesne miejsce, późniejsze zainteresowanie słowiańskimi bajkami Boženy Němcovej, czy też ballady Karela Jaromíra Erbena wpisują się już w stereotypowe działania twórców epoki. 23 24 romantično. Synopticko-pulzační model kulturního jevu, D. Tureček a kolektiv, Brno 2012, s. 171 i dalsze. M. Janion, Purpurowy płaszcz…, op. cit., s. 90. Ibidem, s. 98. 20 Wielkie spory małego narodu Nie mieli też swojego Zoriana Słowacy, ale mieli Ľudovíta Štúra, którego koncepcja poezji słowiańskiej opierała się w dużej mierze na mityzacji folkloru. Punktem wyjścia była w niej najwyższa waloryzacja poezji. „Poezja jest najdoskonalszą formą sztuki” („Poezja je forma umenia najdokonalšia”), głosi Štúrnauczyciel w swoich wykładach, porównując poezję z innymi dziedzinami sztuki (architekturą, rzeźbą, malarstwem, muzyką)25. I wierzy, że wśród Słowian osiągnie ona największy stopień doskonałości: „I tą sztuką, która osiągnie szczyt wielkości i wzniosłości, jest poezja, która w Słowiańszczyźnie osiągnie najwyższy poziom” (s. 28)26. Słowianie bowiem predestynowani są do tego, aby poezję taką stworzyć i słowacki myśliciel nie ma co do tego żadnych wątpliwości: „(…) z całą pewnością i my będziemy mieć, musimy mieć taką sztukę, o jakiej możemy powiedzieć, że jest to sztuka nasza, samodzielnie stworzona, słowiańska” (s. 28)27. Wiarę w przyszłą doskonałość słowiańskiej poezji uzasadnia bowiem jej stan aktualny: „(…) po górach, po dolinach niosą się słowiańskie pieśni, nasz naród oddycha i żyje poezją, podczas wszystkich prac, w smutku i bólu, stale zwraca się ku tej wyższej sferze, ku tej 25 26 27 Ľ. Štúr, O poézji slovanskej, Matica slovenská 1987, s. 27. Pozostałe cytaty pochodzą z tego wydania. Numer strony w tekście. W oryginale: „A toto umenie, ktoré my v jedno veliké, vznešené a dovŕšené vytvoríme, je poézia, ktorá v Slovanstve na najvyšší stupeň vystúpi”. W oryginale: „(…) tak zaiste budeme a musíme i my mať jedno umenie, o ktorom povedať môžeme: že je naše samostatné, národné, slovanské umenie”. Słowaków i Czechów zauroczenie folklorem (w XIX wieku) 21 różnorodnej, majestatycznej, niezmiennej, spokojnej krainie…” (s. 28)28. Zatem folklor a zwłaszcza pieśń ludowa staje się dla Štúra, zgodnie z duchem epoki, najwyższą wartością, fundamentem narodowej kultury, najważniejszym źródłem inspiracji dla poezji słowiańskiej, która przede wszystkim ma służyć sprawom narodowym. Koncepcja ta, jak słusznie zauważa Vladimír Macura, była zarazem częścią szerzej zakrojonego systemu, który łączył filozofię narodu z filozofią języka, sztuki i literatury29. Warto może przypomnieć, że koncepcję czystej „nieskażonej” kultury ludowej uznanej za wzorzec kultury narodowej, zweryfikował – o czym pisze Moritz Csáky – Béla Bartók, właśnie w odniesieniu do ludowej pieśni. Pokazał on przeobrażenia zachodzące w pieśniach słowackich i węgierskich na skutek obustronnych wędrówek melodii, wzajemnego „skażania sią” i włączania w nowej postaci do obszaru muzyki ludowej30. W szturowskiej koncepcji poezji słowiańskiej mamy do czynienia z pewnym paradoksem. Folklor, bez względu na to czy, i w jakim stopniu jego rola była przeceniana, był bardzo ważnym czynnikiem konstytuującym system literatury romantycznej. W szturowskim projekcie poezji słowiańskiej estetyka romantyczna jako całość, ze wszystkimi jej konsekwencjami ideowymi została przez Štúra odrzucona. Pojawiały się tylko pewne jej elementy, ale były one bardzo rygorystycznie okre28 29 30 W oryginale: „(…) po horách, po dolách hučia piesně slovanské, národ náš dýcha a žije poéziou, pri všetkých prácach, strastiach a bolestiach ustavične do tej ríše vyššej, po tom kraji rozmanitom, velebnom, nepremeniteľnom a spokojnom sa obzerá…” V. Macura, Znamení…, op. cit., s. 204. Zob. Moritz Csáky, Pamięć transnarodowa – fenomen hybrydyczny? Kultura jako przestrzeń komunikacji, w: Polsko-niemieckie miejsca pamięci, red. R. Traba, H.H. Hahn, współpraca M. Górny, K. Kończał, Warszawa 2013, s. 30. 22 Wielkie spory małego narodu ślane. Wiązało się to z dystansowaniem się wobec świata zachodniego, przeciwstawianiem modelu kultury słowiańskiej, swojej, opartej na tzw. naturalnych wartościach, modelowi kultury zachodniej, obcej, postrzeganej jako niemoralna, schyłkowa, jako świat, w którym dotychczasowe wartości ulegają rozpadowi. Czyli faktycznie mamy do czynienia z kategorią, która próbuje uwzględniać specyfikę narodową (czeską, słowacką, słowiańską), ale która sytuuje się, jak już powiedziałam, polemicznie wobec estetyki romantyzmu. W koncepcji Štura poezja słowiańska stanowić miała kolejny typ poezji, którą słowacki poeta, polityk i ideolog narodowy, idąc tropem Georga Wilhelma Friedricha Hegla dzieli na poezję symboliczną, klasyczną, romantyczną i słowiańską właśnie. Heglowskiej proweniencji jest również krytyczna postawa Štúra wobec romantyzmu. Filozofia i estetyka Hegla leżała u podstaw jego wykładów o poezji słowiańskiej, które wygłaszał po powrocie ze studiów w Halle. Jak przypomina Rudolf Chmel, stanowiły one między innymi próbę aplikacji heglowskiej dialektyki zarówno na obszar Słowiańszczyzny, jak i narodu, a także literatury31. Trudno tu prezentować szczegółowo poglądy słowackiego myśliciela, ale podkreślić należy, że w jego rozumieniu poezja słowiańska sytuowała się w opozycji zarówno do poezji klasycznej jak i romantycznej, wpisywała się w spór z romantyzmem, przy czym romantyzm uosabiała przede wszystkim poezja Georga Gordona Byrona. Negatywna – mówiąc najłagodniej – ocena tej poezji w ówczesnym czeskim i słowackim środowisku jest sprawą powszechnie znaną. Šturowi, którego stosunek do poezji Byrona miał charakter wyraźnie ambiwalentny, zdarzało się określać bajronizm mianem estetickej cholery, inny słowacki 31 R. Chmel, Romantizmus v globalizme. Malé národy – veľké mýty, Bratislava 2009, s. 14–15. Słowaków i Czechów zauroczenie folklorem (w XIX wieku) 23 poeta i działacz narodowy Jozef Miloslav Hurban, doceniając wielkość ducha poety, nie widział usprawiedliwienia dla jego chorobliwej, szalonej, grobowej, cmentarnej, itp., bezgranicznej wyobraźni. Hurban pisał: „(…) poeta słowiański nie stanie się ważny dla swojego narodu, jeśli nie będzie słowiański. Chociaż w licznych nowszych szkołach poezji powstaje sztuka, nie możemy uznać, że jest ona doskonała. To naprawdę „estetyczna zaraza”, której ulegli liczni najmłodsi poeci i niektórzy też z naszych słowiańskich, cechująca się konwulsyjnym kuleniem się pod brzemieniem losu, uganianiem się za straconymi ideałami, rozpaczą…”32. Przestrzegał przed bajronizmem również czeski myśliciel i pedagog Karel Slavoj Amerling apelując, aby bajronizm budził postrach wśród czeskich adeptów literatury33. Jedną z konsekwencji postulowanej przez Štúra estetyki była wybiórcza recepcja poezji poetów słowiańskich, między innymi Adama Mickiewicza. Był on ceniony, podziwiany i stawiany za wzór przede wszystkim jako autor ballad, a ponadto Ody do młodości i Konrada Wallenroda. Natomiast w świetle wymogów stawianych przed poezją słowiańską naraził się, podobnie jak Aleksander Puszkin, na zarzut „braku słowiańskiej czystości”. Štúr we wspominanych już wykładach twierdzi: „Dotychczas nie mamy jeszcze czysto słowiańskiego dzieła poetyckiego: ani Mickiewicz, ani Kollár, ani Puszkin nie stworzyli 32 33 J.M. Hurban, Životopisy a članky, oprac. R. Chmel, Bratislava 1973, s. 213. W oryginale: „(…) slovanský básnik sa nemôže stať dôležitým pre svoj národ, ak on nebude slovanský. Hoci mnohé novšie školy poézie tvoria umenie, nemôžeme ich uznať za dokonalé. Je to naozaj estetická cholera, čo popadla mnohých najnovších básnikov, i niektorých našich slovanských, pozostávajúca z kŕčovitého zvíjania sa pod bremenom osudov, z naháňania sa po stratených ideách, zúfania…” Macura, Znamení…, op. cit., s. 61. 24 Wielkie spory małego narodu czystej słowiańskiej poezji – wiele w niej jeszcze obcych żywiołów”34. Estetyka Štúra, postulująca model literatury opartej przede wszystkim na folklorze, bardzo mocno zaważyła na oficjalnym nurcie słowackiej romantycznej literatury. Ale nie tylko. Bliższy bowiem ogląd tzw. literackiego podziemia, czy też, jak to określił Alexander Matuška35 nurtu apokryficznego, notabene bardzo rozległego, pokazuje, że i w tym nurcie „przywiązanie” do folkloru wcale nie było tak mało znaczące, że nie tworzy się tu przepaść, a wprost przeciwnie można mówić o wzajemnym przenikaniu się i uzupełnianiu konstytutywnych elementów romantyzmu. Za przykład niech posłuży wykorzystanie postaci Janosika w mesjanistycznych utworach Michala Miloslava Hodžy czy Sama Bohdana Hrobonia, czy też bardzo mocno nasycona różnymi ludowymi motywami mesjanistyczna poezja tego ostatniego. Pisanie o mityzacji folkloru, to, jak zauważył Julian Maślanka, „dzisiaj już temat raczej nie modny, co nie znaczy, że mało ważny”36. W przypadku kultury słowackiej tym ważniejszy, że mit Słowaków jako plebejskiego narodu, dla którego największą wartością jest folklor, zaszczepiony w świadomości Słowaków przez pokolenie tzw. szturowców, zakorzenił się w niej bardzo mocno i nie pozostał bez konsekwencji37. Jak 34 35 36 37 Ľ. Štúr, O poézii…, op. cit., s. 46. W oryginale: „My ešte nemáme dosial čisto slovanské dielo poetické: ani Mickiewicz, ani Kollár, ani Puškin nevystavili čistu slovanskú poéziu – mnoho v nich ešte cudzích živlov je natkané”. A. Matuška, J.K., w: Celistvosť literatúry, Slovenský spisovateľ 1991, s. 40. J. Maślanka, Mityzacja folkloru w pierwszej połowie XIX wieku, w: idem, Z dziejów literatury i kultury, Kraków 2001, s. 52. Szerzej na temat mitu plebejskiego narodu zob.: E. Krekovičová, Mýtus plebejského národa, w: Mýty naše slovenské, red. E. Krekovič, E. Mannová, E. Krekovičová, Bratislava 2005, s. 86–93 Słowaków i Czechów zauroczenie folklorem (w XIX wieku) 25 pisał Rudolf Chmel, który nigdy nie szczędził słów krytyki swojemu narodowi: „Jednym z niewielu naszych staro-nowych mitów (…) jest mit plebejskości, ludowości i pracowitości narodu słowackiego. Znalazł on swoje miejsce w tradycyjnym, ale także nowym, klasowym rozumieniu społeczeństwa – obraz słowackiego rolnika, pasterza uosabiającego lud i kulturę ludową, ma korzenie w XIX wieku, ale przez cały wiek XX podtrzymywały go wiernie literatura, sztuki plastyczne, teatr, film, muzyka i folklor. Natomiast obraz innych, nie mniej istotnych, jeśli nie istotniejszych warstw społecznych był tłumiony i wypierany z historii czy świadomości rodaków. Wskutek tego także modernizacja naszego społeczeństwa przebiegała pod znakiem przewagi ruralności, folklorystyczności i właściwie pseudoludowości”38. Wydaje się, że o ile Czesi dosyć szybko, bo już na przełomie dziewiętnastego i dwudziestego wieku, poddali rewizji ideologię odrodzenia narodowego z wpisaną w nią fascynację folklorem, poradzili sobie z mitem plebejskości swojej kultury39, o tyle Słowacy, znacznie później przystąpili do poważniejszej refleksji nad własną tożsamością. Toczy się ona do dziś, zataczając liczne meandry. 38 39 R. Chmel, Tacy jesteśmy?, w: Kim są Słowacy? Historia. Kultura. Tożsamość, red. nauk. J. Purchla, M. Vášáryová, przeł. T. Grabiński, Kraków 2005, s. 29. Istotę sporu znanego jako spór o sens czeskiej historii wypunktowuje w skrócie Maria Bobrownicka w książce Patologie tożsamości narodowej w postkomunistycznych krajach słowiańskich, Kraków 2006, s. 37. Przemilczenia w relacjach międzykulturowych słowacko-czeskich i słowacko-węgierskich w latach 40. XIX wieku W połowie lat sześćdziesiątych wieku XX, słowacki pisarz, publicysta, krytyk, Vladimir Mináč, postać bardzo kontrowersyjna w słowackiej kulturze, któremu zarzuca się na przykład umocnienie mitu Węgrów jako odwiecznych, śmiertelnych, historycznych wrogów Słowaków, napisał następujące słowa: „Czy w ogóle ma jakiś sens grzebanie się w tragicznie splątanym węzełku, który nazywał się Koroną Węgierską? Tyle tylko, że antagonizm narodowy jest rośliną trudną do wykorzenienia. Jeśli o nim nie mówimy, to wcale nie znaczy, że nie istnieje. Stosunek do Węgrów kreował nie tylko nasze dzieje narodowe, ale również świadomość narodu czy też jego duszę. Przez wiele dziesięcioleci istnieliśmy przede wszystkim dzięki temu, że by- 28 Wielkie spory małego narodu liśmy obok nich i przeciwko nim: było to papierkiem lakmusowym naszego istnienia”1. Ten tragicznie posklejany węzełek, jak nazwał Minač Uhorsko, czyli Królestwo Węgierskie, stale kryje w sobie pewne obszary przemilczeń, niedomówień, zafałszowań. Dotyczą one zarówno relacji słowacko-węgierskich, jak i słowacko-czeskich. I dzieje się tak pomimo stosunkowo licznych prac, jakie na temat tego okresu powstały. Należy na wstępie podkreślić, że kwestie słowacko-węgierskie i słowacko-czeskie stanowią sieć relacji wzajemnie się przenikających, że zmieniający się w latach trzydziestych i czterdziestych stosunek Słowaków do Czechów był w pewnym sensie generowany między innymi relacjami słowacko-węgierskimi. A mistrzem „kameleoństwa” był przywódca ruchu narodowego Słowaków Ľudovít Štúr; miał on niewątpliwie duży instynkt polityczny i próbował wykorzystywać każdy moment historyczny, który wydawał się sprzyjający dla Słowaków. Stąd, jak zauważa Tibor Pichler, maksymalizm postulatów, polityczna fantastyka i ciągłe zmiany koncepcji politycznych, „próbowanie” sprzecznych metod, bez dokładnej analizy sytuacji2. Ale z drugiej strony, to właśnie Štúr był tym politykiem, który, jak to określił Rudolf Chmel, wymyślił, wy- 1 2 V. Mináč, Tu žije národ, w: idem, Vybrané spory, Bratislava 1997, s. 78. Przekład własny. W oryginale: „Má vôbec význam hrabať sa v tragicky pozliepanom uzlíku, ktorý sa nazýval Uhorskom? Lenže národný antagonizmus je zanovitá rastlina. Ak o ňom nehovoríme, to ešte neznačí, že neexistuje. Vzťah k Maďárom utváral nielen naše národné osudy, ale aj povedome národa, či jeho dušu. Po mnohé desaťročia sme existovali najmä tým, že sme boli mimo nich a proti nim: bol to lakmusový papier našej existencie”. T. Pichler, Národovci a občania: O slovenskom politickom myslení v 19. storočí, Bratislava 1998, s. 64. Przemilczenia w relacjach międzykulturowych słowacko-czeskich… 29 tworzył, wypielęgnował naród słowacki jako naród polityczny, w czasach, kiedy wcale jeszcze nie było to takie łatwe3. Zatrzymam się najpierw przy relacjach słowacko-węgierskich. Kulminacyjny moment w stosunkach pomiędzy tymi dwoma narodami przypadł, jak wiadomo, na okres Wiosny Ludów, kiedy to Słowacy dokonali wyborów, które po dziś dzień stanowią jeden z bardziej drażliwych momentów ich historii. Konsekwencją tych wyborów było podjęcie zbrojnej walki ochotniczych oddziałów słowackich tworzonych u boku armii austriackiej przeciwko rewolucyjnym Węgrom. Konflikt pomiędzy tymi dwiema nacjami narastał od początku lat czterdziestych, przeżywając fazy większego bądź mniejszego zaostrzenia. Ważną cezurą w stosunkach słowacko-węgierskich był rok 1840, który przyniósł ustawę regulującą używanie języka węgierskiego nie tylko w szkołach i urzędach, ale też w Kościele, w ramach dążeń do ujednolicenia Królestwa Węgierskiego również przez unifikację językową. Do kolejnych lat przylgnęła etykietka czasu wzmożonej madziaryzacji. Trzeba jednak podkreślić, że problem spoczywał nie tyle w lansowaniu języka węgierskiego jako urzędowego, co było do pewnego stopnia akceptowalne, ale w dążeniu części węgierskich elit do wspomnianej unifikacji, czyli do przekształcenia wielojęzycznego Królestwa Węgierskiego w jednojęzyczne, co już budziło protest innych, niż węgierski, narodów Królestwa. Propagowana przez węgierskie elity idea jednego języka i jednej narodowości przynosiła zagrożenie utraty tożsamości nie tylko etnicznej ale uderzała też między innymi w kościół luterański, w którym językiem liturgicznym nie była łacina, jak w kościele katolickim, ale język narodowy. Stąd też protesty luterańskiej 3 R. Chmel, Romantizmus v globalizme, Bratislava 2009, s. 10. 30 Wielkie spory małego narodu inteligencji przeciwko unifikacji językowej, silniejsze niż w innych środowiskach4. Taka jednostronna ocena tego okresu w kategoriach wzmożonej madziaryzacji nie uwzględnia optyki drugiej strony. Jak zauważa Tibor Pichler, madziaryzacja była przejawem modernizacji w sferze języka, była specyficzną odpowiedzią Królestwa Węgierskiego na oświeceniowo-absolutystyczną politykę władz wiedeńskich5. Źródło konfliktu tkwiło zatem w zderzeniu dwóch racji: ruchu narodowego Słowaków, który wszedł w etap formułowania programu politycznego, ale akceptował państwo węgierskie jako swoją ojczyznę, z koncepcją ruchu narodowego Węgrów, którzy wieloetniczne Królestwo Węgierskie chcieli przekształcić w państwo narodowe. Jak podkreśla słowacki historyk Dušan Kováč, było to zresztą zgodne z nacjonalizmem politycznym, który propagując samodzielne państwo z reguły wychodził od idei państwa narodowego6. Owo starcie dwóch racji stało się zarzewiem konfliktu, który nasilił się jeszcze po powstaniu Austro-Węgier w 1867 roku i którego konsekwencje widoczne są do dziś. Lata te można uznać za okres narodzin wspomnianego mitu Węgrów jako odwiecznych wrogów Słowaków, jednego z trwalszych mitów, jakie zakorzeniły się w powszechnej świadomości. Mit ten przetrwał przez wiele pokoleń, a jego umacnianie zarzuca się między innymi wspomnianemu już Vladimírovi Mináčowi. „Węgrzy byli dla niego – pisał Rudolf Chmel – fatum słowackiej polityki, śmiertelnymi 4 5 6 T. Pichler, Národovci a občania, op. cit., s. 41. Ibidem, s. 15. D. Kováč, Słowacka tożsamość w procesie historycznym, in: Kim są Słowacy? Historia. Kultura. Tożsamość, przeł. T. Grabiński, red. nauk. J. Purchla, M. Vášáryová, Kraków 2005, s. 60. Przemilczenia w relacjach międzykulturowych słowacko-czeskich… 31 wrogami historycznymi, których Słowacy dosłownie i mitologicznie nienawidzą”7. Wcześniej niemałe zasługi w jego kształtowaniu położył Ľudovít Štúr, który w omawianym okresie, czyli w latach czterdziestych XIX wieku, reprezentował bardzo radykalne stanowisko antywęgierskie. W jednym z listów do swojego czeskiego przyjaciela Jaroslava Pospišíla pisał: „Pomiędzy nami a Węgrami nastaje straszliwa walka: wypowiedzieli oni nam ją dosłownie na śmierć i życie. Węgierski fanatyzm wzmaga się z dnia na dzień i w końcu znajdzie odpowiednie instrumenty. Wszystko, co było dotychczas, to tylko przygotowania”8. Odpowiedzią na nową sytuację polityczną po przyjęciu wspomnianych ustaw parlamentarnych był też jego utwór Starý a nový věk Slovaků (Stary i nowy wiek Słowaków), który potwierdza rozpoczynającą się walkę z Węgrami. Na razie jeszcze walkę na słowa. Utwór Štúra, wpisując się w ciąg rozpowszechnionych w tych czasach tzw. obron narodu, o tradycji sięgającej XVIII wieku, przedstawia ówczesną rzeczywistość w kategoriach konfliktu słowacko-węgierskiego. Ale jest to konflikt, który nie wyklucza lojalności wobec panującego. Wprost przeciwnie. Z jednej strony Štúr formułuje ostre oskarżenia pod adresem Węgrów o gwałcenie praw narodowych Słowaków, o fałszowanie tradycji, pychę i megalomanię, z drugiej pojawiają się wiernopoddańcze deklaracje wobec tronu. Wiara w sprawiedliwość cesarza przetrwała zresztą aż do Wiosny Ludów. 7 8 R. Chmel, Tacy jesteśmy?, in: Kim są Słowacy?…, op. cit., s. 29. Listy Ľudovíta Štúra, t. 1, oprac. J. Ambruš, Bratislava 1954, s. 210. W oryginale: „Medzi námi a Maďarmi hrozný boj nastává: oni nám jej vypověděli výslovně na život a na smrt. Fanatizm maďarský každým dnem roste, kterýž jednou naleze své nástroje. Všecko posud byly jen přípravy”. 32 Wielkie spory małego narodu Zanim jednak doszło do wybuchu rewolucji, Słowacy uczynili następne kroki na drodze do samookreślenia. Pierwszym z nich stało się podjęcie w 1843 roku przez Ľudovíta Štúra, Jozefa Miloslava Hurbana i Michala Miloslava Hodžę decyzji o kodyfikacji słowackiego języka literackiego, co było aktem zdecydowanie politycznym. Środowisko słowackich ewangelików, z którego wywodzili się przywódcy ruchu narodowego, wpisywało się w uniwersum kulturowe wspólne z Czechami, administracyjnie natomiast Słowacy funkcjonowali w Królestwie Węgierskim. Jak pisał wspomniany Dušan Kováč: „Program polityczny Štúra zorientowany był na Królestwo Węgierskie, dlatego konieczne było określenie Słowaków jako samodzielnego narodu, ponieważ tylko wtedy można było żądać praw narodowych. A główna cecha samodzielnego narodu to własny język literacki”9. Następnym krokiem było sformułowanie w maju 1848 roku postulatów dotyczących wyodrębnienia własnego terytorium w granicach Królestwa Węgierskiego. Jak zauważa Peter Zajac: „W ten sposób spełnione zostały dwa podstawowe warunki konieczne do powstania nowoczesnego politycznego narodu – istnienie odrębnego terytorium i wspólnej tożsamości kulturowo-historycznej, opartej na wspólnocie językowej”10. I zarazem uległa wyostrzeniu opozycja swój-obcy, którą tak często podkreśla się, tradycyjnie, w dzisiejszych dyskursach 9 10 D. Kováč, Słowacka tożsamość…, op. cit., s. 61. P. Zajac, Pamäť, zabúdanie a pripamätúvanie ako problem utvárania kolektívnej identity slovenského národa, in: Kolektívne identity v strednej Európe v období moderny, opr. M. Csáky, E. Mannová, Bratislava 2005, s. 79. W oryginale: „Tym sa splnili dve zakladné podmienky vzniku moderného politického národa – existencia osobitného teritória a spoločnej kulturno-historickej, jazykovo vymedzenej kolektivnej identity”. Przemilczenia w relacjach międzykulturowych słowacko-czeskich… 33 tożsamościowych. Czy też, mówiąc inaczej, wykrystalizował się wyraźny opór wobec kolonizatorskiej polityki Węgrów. Należy tu jednak dodać, że słowacka tożsamość narodowa kształtowała się wprawdzie w opozycji do węgierskiej na zasadzie określenia siebie wobec obcego, a nawet wrogiego, ale dopiero od XIX wieku. Praktycznie do końca XVIII wieku, Słowacy, podobnie jak inne nie-węgierskie narody, funkcjonowali w Królestwie Węgierskim – wspólnym państwie – w zasadzie bezkolizyjnie, bezkonfliktowo. Dopiero okres dualizmu, kiedy doszło do zaostrzenia procesów madziaryzacji, rzutował na całą dotychczasową historię Królestwa Węgierskiego11. W tym wypadku brak historycznej pamięci generował, a potem umacniał wspomniany antywęgierski mit – mit tysiącletniego ucisku. Narastający w latach czterdziestych konflikt słowackowęgierski znalazł, jak już wspomniałam, zbrojną kulminację w czasie Wiosny Ludów. Niemożność porozumienia się z Węgrami spowodowała, że Słowacy przyczynili się do tłumienia rewolucji. Nie sposób analizować tu szczegółowo przyczyn, które doprowadziły do takiej sytuacji. Na temat przebiegu wydarzeń istnieje zresztą kilka poważnych prac historycznych. Ważne w tym momencie jest to, że faktu tego nie koduje powszechna świadomość. Ostatnio odzywają się wprawdzie coraz częściej głosy nawołujące do intelektualnego rozrachunku z kwestią udziału Słowaków w wydarzeniach Wiosny Ludów, jednakże niechętnie rozstają się oni z dotychczasową optyką, która zacierała, rozmywała ich faktyczną rolę w rewolucji 1848 roku, uciekała się do przemilczeń, niedopowiedzeń, ogólników. Mówiło się zatem o uczestnictwie Słowaków w Wiośnie Ludów wiele, ale przemilczało się to, co stanowiło wstydliwą kartę tych wy11 Por. V. Krivý, E. Mannová, Mýtus obete, in: Mýty naše slovenské, opr. E. Krekovič, E. Mannová, E. Krekovičová, Bratislava 2005, s. 79. 34 Wielkie spory małego narodu darzeń. Niestety, taką optykę stale jeszcze możemy spotkać, nawet w najnowszych słowackich pracach. Odkłamanie zakodowanej i stale jeszcze umacnianej w powszechnej świadomości półprawdy okazuje się zadaniem niełatwym, pomimo iż, jak powiedziałam, w ostatnich latach słowacka myśl intelektualna zaczyna dostrzegać zróżnicowanie i wieloznaczność procesów kulturowych, podejmuje próby dekonstruowania pamięci i rozszyfrowywania niejednoznacznego przesłania lieux de memoire12. Stale jeszcze przysłowiową białą plamą pozostają podejmowane przez niektórych słowackich przedstawicieli elity narodowej próby szukania w tym czasie drogi porozumienia pomiędzy tymi dwoma narodami, próby pogodzenia narodowościowych dążeń Słowaków z koncepcją jednonarodowego państwa węgierskiego Węgrów. Jednym z nich był przedwcześnie zmarły poeta, Samo Vozár (1922–1851), który swoje poglądy na temat możliwości pojednania słowacko-węgierskiego zawarł w pisanej po 1848 roku broszurce Hlas od Tatier, Głos z Tatr (wydanej w roku 1851, już po śmierci autora). Wychodził z założenia, że pokojowe współżycie możliwe jest tylko w ramach monarchii austriackiej, wierząc, że porewolucyjne reformy przyniosą równouprawnienie Słowaków. Nie kwestionował potrzeby zachowania Królestwa Węgierskiego, podkreślając związki historyczne, jakie łączą z nim Słowaków. Jednakże odrzucał ideologię węgierskiego ruchu narodowego, dążącą do homogenizacji i madziaryzacji Korony św. Stefana13. Swoją koncepcję 12 13 Por. E. Mannová, Fascinácia pamäťou, „OS” 2006, nr 1–2, s. 4–7. Broszurę Sama Vozára komentuje szczegółowo słowacki badacz Peter Kaša, który wskazuje między innymi na powiązania koncepcji poety zarówno z przedrewolucyjnymi poglądami liberalnie zorientowanych krytyków Ľudovíta Štúra, takich jak Janko Kráľ, Ján Francisci, czy Ján Kalinčiak,, jak i poglądami późniejszych przedstawicieli tzw. Nowej Szkoły Słowackiej, skupiającej w latach sześćdziesiątych XIX wieku zwolenników porozumienia z liberalną partią węgierską (Ján Nepomuk Bobula, Ján Przemilczenia w relacjach międzykulturowych słowacko-czeskich… 35 porozumienia z Węgrami oparł na współpracy z tą warstwą społeczeństwa węgierskiego, która nazywa „prawdziwymi Węgrami”, przeciwstawiając ją tzw. madziaronom, czyli słowackim odszczepieńcom. Myśl o porozumieniu z Węgrami nie wygasła zresztą wraz z klęską rewolucji, ale powracała między innymi w koncepcjach Jána Palárika czy Jozefa Podhradskiego. Na nieco retoryczne pytanie Mináča, czy jest sens grzebać się w tragicznie posklejanym węzełku, który nazywał się Uhorsko (Królestwo Węgierskie), dały odpowiedź kolejne lata. Relacje słowacko-węgierskie stale obrastały nowymi mitami, które, jak napisał słowacki historyk Ľubomír Lipták, „trwały nie tylko wskutek pamiętania, ale także selektywnego zapominania”14. W roku 1995 w wielki mit o tysiącletnim ucisku wierzyło aż 80% Słowaków. Złożyły się na to wieloletnie uprzedzenia, stereotypy, przemilczenia, które wymagają analiz i przewartościować. A zatem i powrotu, i pogrzebania w „uhorskim” węzełku. Kolejny obszar w tym węzełku (pozwolę sobie pozostać w tej konwencji językowej) to relacje słowacko-czeskie. One również obrastały mitami, których zalążki kiełkowały w okresie tzw. odrodzenia narodowego, a głównie w latach trzydziestych i czterdziestych XIX wieku (w przypadku Słowacji to: „tak zwanego” wydaje się szczególnie zasadne, trudno bowiem mówić tu o odradzaniu się narodu). Podręcznikowy, kanoniczny obraz tego okresu (czyli lat trzydziestych i czterdziestych dziewiętnastego wieku) pokazuje proces kształtowania się narodowości słowackiej jako przechodzenie od wspólnoty czesko-słowackiej, od idei wzajemności słowiańskiej do autoidentyfikacji słowac- 14 Palárik, Koloman Banšell). Por. P. Kaša, Samo Vozár – przemilczany i zapomniany romantyk, rozjemca w konfliktach słowacko-węgierskich, przeł. J. Królak, in: Przemilczenia w relacjach międzykulturowych, red. nauk. J. Goszczyńska, G. Szwat-Gyłybowa, Warszawa 2008. Ľ. Lipták, Koniec mýtov na Slovensku?, in: Mýty naše…, op., cit., s. 240. 36 Wielkie spory małego narodu kiej. W obrazie tym oczywiście dominuje problem języka, jako tego czynnika, który ma legitymizować istnienie narodu. W związku z tym przywoływane są kolejne próby kodyfikacji języka, wywodzące się najpierw ze środowisk katolickich, później ewangelickich, uwieńczone ostatecznie sukcesem wspomnianej już reformy językowej Štúra. Cóż jednak kryje się za tym pozornie płynnym procesem narodowotwórczym, jednym z wielu w ówczesnej Europie? Proces ten przebiega w warunkach, nazwijmy to, podwójnej negacji: zarówno ze strony Węgrów, jak i Czechów. W latach trzydziestych XIX wieku Słowacy funkcjonują dosyć bezkonfliktowo jeszcze w czesko-słowackim uniwersum kulturowym, zwłaszcza, że istotnym łącznikiem jest wspólny język. Kollárowska idea wzajemności słowiańskiej sytuowała Słowaków w jednej „przestrzeni ponadnarodowej” z Czechami. Ostry konflikt zaczyna się w momencie, kiedy Słowacy postanawiają uczynić dalszy krok na drodze do autoidentyfikacji, kiedy w latach czterdziestych proces narodotwórczy ulega wyraźnemu przyspieszeniu. Próba podkreślenia odrębności narodowej poprzez zamanifestowanie odrębności językowej, powoduje zachwianie wspólnoty kulturowej (Kłoskowska). Pomimo deklaracji Štúra, że decyzja o skodyfikowaniu języka słowackiego nie stanowi zerwania z Czechami, wprost przeciwnie – daje większe szanse narodowi słowackiemu na czynne współuczestnictwo we wspólnocie słowiańskiej, gest ten został przez Czechów jednoznacznie odebrany jako rozłam. To, co Słowacy nazywali i nazywają reformą językową, Czesi określili jako separatyzm, to, co dla Słowaków było kolejnym krokiem umocnienia tożsamości narodowej, Czesi potraktowali jako zdradę i nóż wbity w plecy. Na marginesie warto może wspomnieć, ze działania Słowaków znalazły bardzo silne wsparcie jednego z rosyjskich słowiano- Przemilczenia w relacjach międzykulturowych słowacko-czeskich… 37 filów, Osipa Bodianskiego, który utwierdzał Štúra w słuszności jego decyzji, stawiając język słowacki na równi z czeskim15. Wbrew obiegowej opinii, druga połowa lat czterdziestych XIX wieku to jeden z burzliwszych okresów nie tylko w stosunkach słowacko-węgierskich, ale i słowacko-czeskich, jak również wewnątrz-słowackich. Reforma językowa zainicjowana przez Štúra, Hurbana i Hodžę spotkała się zarówno z ostrym sprzeciwem środowisk czeskich, jak też napotkała na opór samych Słowaków. Najostrzejszy atak nastąpił ze strony Kollára. Ján Kollár – guru słowackiej młodzieży w latach dwudziestych, autor Córy Sławy, 1824 (Slávy dcera) recytowanej z pamięci przy wszystkich możliwych ku temu okazjach, notabene nazwanej przez wybitnego czeskiego krytyka, Vaclava Černego „Biblią panslawizmu”, autor rozprawy o wzajemności słowiańskiej, O literackiej wzajemności… (O literárnej vzajomnosti…), która sprawiła, że Słowacy podejmowali wyprawy do sąsiednich krajów słowiańskich, w tym do Czech i na Morawy, aby umocnić swoje przeświadczenie o wspólnocie czesko-słowackiej – przygotował w 1846 roku publikację bulwersującą ówczesne środowisko zwolenników reformy języka, a zarazem należącą do tych wstydliwych publikacji, o których Słowacy niechętnie wspominają. Nosi tytuł Hlasowé o potřebě jednoty spisovného jazyka pro Čechy, Moravany a Slováky (Głosy o potrzebie jednolitego języka literackiego dla Czechów, Morawian i Słowaków) i jest zbiorem tekstów mających w intencji ich redaktora wykazać, mówiąc najoględniej, niewłaściwość poczynań Štúra i jego zwolenników. Obok tekstów żyjących i nieżyjących już koryfeuszy czesko-słowackiego świata, takich jak między innymi Jan Ámos 15 Komentuje to obszernie Helena Tucerová, zarzucając Bodianskiemu, że zamiast walczyć przeciwko separatystycznym tendencjom Słowaków, wspiera ich działania. Zob. H.T. Styky slovianofilov so Slovakmi a ich vplyv na odtrhnutie sa Slovákov od Čechov, „Prúdy” IV, 1913, nr 9, s. 345-350. 38 Wielkie spory małego narodu Komenský, Matěj Běl, Josef Dobrovský, Josef Jungmann, František Palacký, Pavol Jozef Šafárik, no i oczywiście sam Kollár, znalazły się tu też „głosy ludu”, czyli fragmenty listów pisanych, czy jakoby pisanych do Kollára – bo oczywiście Štúr i nie tylko on, twierdził, że były to listy sfingowane – w ramach protestu przed awansowaniem jednego ze słowackich narzeczy do roli języka literackiego. Kollár, atakując, uderzył w najczulsze struny, w najgłębiej skrywane kompleksy. W dodatku na część jego tekstu składała się publiczna odpowiedź na – w zasadzie prywatny – list Štúra, skierowany do niego nieco wcześniej. Język słowacki uznał Kollár za język ordynarny, prymitywny. Przy czym nie użył tu logicznej, rzeczowej argumentacji, wskazując na przykład na niewykształconą leksykę, nieprzystosowaną do aktualnych potrzeb, ale jego argumentacja miała wyłącznie charakter emocjonalny: na widok języka słowackiego bolą go oczy, kiedy go słyszy, bolą go uszy, niesie on ze sobą zapach stajni, karczmy i innych „pieleszy niskiego życia”, które drażnią nos. Przypomnę, że jako podstawa do kodyfikacji, wybrany został środkowo-słowacki wariant językowy, będący w użyciu przez warstwy ludowe, zdaniem Kollára niegodny, aby stać się fundamentem kultury wysokiej. Jak zauważa Tibor Pichler, stosunek Kollára do reformy językowej ujawnia też różnicę jaka istniała pomiędzy jego a Štúra rozumieniem ludu, co w okresie kształtowania się tożsamości narodowej w oparciu o warstwy ludowe nie było bez znaczenia16. Zasłania się zresztą Kollár opinią innych, najostrzejsze zarzuty wkładając w usta przywoływanych adwersarzy szturowskiej słowacczyzny: „Wielu z prenumeratorów pańskich Nowin skarżyło się, że jak tylko zaczynali czytać tę waszą prostacką mowę, wstręt i mdło16 T. Pichler, Národovci a občania, op. cit., s. 23–24. Przemilczenia w relacjach międzykulturowych słowacko-czeskich… 39 ści je takie nachodziły, że im się żołądek dźwigał i na wymioty zbierało, a zatem raczej czytania zaprzestać musieli”17. Przy okazji złożył samokrytykę przyznając, że był w jego życiu taki okres, kiedy ulegał bardzo silnej pokusie tworzenia w języku słowackim, ale na szczęście udało mu się tę pokusę zwalczyć: „Nie wstydzę się wyznać, że i ja miałem w swoim życiu twórczym taki okres, że stałem niezdecydowany, jak Herkules, na rozdrożu i wystawiony byłem podobnej pokusie: oderwać się od wspólnej literatury i pisać wyłącznie po słowacku; ale dzięki Bogu, poszedłem po rozum do głowy i lepsza cząstka mojego ducha wyzwoliła mnie z bałamutnych urojeń”18. Podobne wyznania zawiera korespondencja Sama Bohdana Hrobonia, który jednak ostatecznie, po okresie rozterek i wahań, identyfikuje się z językiem słowackim, dołączając do grona tworzących w języku narodowym słowackich romantyków. Nie chciałabym przeceniać roli tej rzadko wspominanej publikacji. Przemilczanej, bo po cóż było przypominać, jak nisko oceniano ówczesny wariant językowy, który zresztą na początku lat pięćdziesiątych dziewiętnastego wieku uległ znacznej mody17 18 Hlasowé o potřebě jednoty spisowného jazyka pro Čechy, Morawany a Slowáky, Praha 1846, s 129. W oryginale: „Stěžowali sobě mnozi z předplatitelů na Waše Nowiny, že kolikrátkoli tuto Waši luzowinu čisti začali, nechuť a mdloba je napadla takowá, že se im žaludek dwíhal k dáwení, pročež od toho raději cele upustiti museli”. Ibidem, s. 113. W oryginale: „Nestydím sa vyznati, že byla doba w mém wlastním životě a spisowatelstwí, kde i já jako tam Herkules na rozcestí, na rozpacích sem stál, a podobnému pokušení wystaven sem byl: odtrhnuti se od společné literatury, a wýhradně slowenčiti; ale děkuji bohu, že sem časně nawrátil se k rozumnější powědomosti, že lepší častka mého ducha záhy mne ze snu pobludu probudil”. 40 Wielkie spory małego narodu fikacji, w jakich kategoriach postrzegano sam słowacki naród, jak nie bez problemów przebiegał proces autoidentyfikacji. Ale był to głos, który po pierwsze przyniósł niezamierzony skutek – zwolennicy reformy językowej, a w zasadzie, należałoby powiedzieć, zwolennicy odrębności narodowej zwarli szeregi i przystąpili do kontrataku, po drugie, w jego niuanse należy się jeszcze wczytać. Mam tu na myśli przede wszystkim teksty samego Kollára, bo one są tu najbardziej znaczące. Jego postawa wcale nie wydaje się taka jednoznaczna, jak by można było sądzić na podstawie przytoczonej krytyki języka. Kollár, którego konflikt ze Štúrem stal się swoistym symbolem starcia się dwóch postaw, przy czym za jedyną słuszną postawę uważa się postawę Štúra, raczej nie traktował języka jako niezbędnego składnika identyfikacji narodowej. Identyfikowanie się ze słowackością nie było dla niego równoznaczne z potrzebą używania języka słowackiego, z potrzebą posiadania własnego języka literackiego. Idąc jeszcze dalej, można by postawić pytanie, czy postawa Kollára nie wykraczała poza ideologiczne normy dziewiętnastego wieku, zgodnie z którymi każda jednostka, czy każda grupa społeczna powinna się opowiedzieć za jedną tożsamością. I znów, można by zapytać, śladem Vladimíra Mináča, czy jest sens rozgrzebywać stare zadrażnienia i urazy, skoro historia jakoś wyprostowała meandry wzajemnych relacji. Ale pozostały mity, kompleksy, stereotypy, częściowo zafałszowane obrazy ówczesnych osobistości i ówczesnych polemik, które sprzyjają ożywaniu i odgrzewaniu konfliktów. Jeśli dziś podejmujemy próby zrozumienia czasów nam współczesnych, ponowne odczytanie kultury jako tekstu, czy też kultury jako procesu wieloznacznego, polifonicznego, może zmienić jego treść, może odsłonić nowe jego warstwy. Tatry w dziewiętnastowiecznym sporze o słowacką tożsamość narodową W potocznym myśleniu części naszego społeczeństwa, czy może raczej w potocznej artykulacji, pojawia się często zbitka językowa Czeskie Tatry. Czasami jest ona wyrazem nieświadomości rzeczywistej przynależności tego obszaru do przestrzeni słowackiej, a czasami przejawem mechanicznego – wywoływanego przez fakt istnienia do niedawna czechosłowackiej wspólnoty państwowej – powierzchownego, błędnego skojarzenia, pod którym kryje się jednak świadomość słowackości Tatr. (Oczywiście tej ich części, która nie należy do Polski). Rzadko jednak uświadamiamy sobie, jak ważnym są Tatry elementem słowackiej kultury i słowackiej tożsamości narodowej. W epoce romantyzmu zrodził się mit Tatr jako kolebki narodu słowackiego i zarazem kolebki całej Słowiańszczyzny. Naród słowacki uznany został za najstarszy naród słowiański, predestynowany do spełnienia szczególnej roli w historii, czyli do misji zjednoczenia Słowian. Widzimy zatem, że jest to klasyczny mit tej epoki, który w różnych odmianach, powtarzających te same 42 Wielkie spory małego narodu elementy, narodził się również w innych rejonach Słowiańszczyzny, czy może raczej Środkowej Europy. Jak to trafnie określa Peter Zajac1, każdy środkowoeuropejski naród sądzi, że jego los jest szczególnym losem mitycznym, w rzeczywistości natomiast poszczególne zdarzenia mityczne powtarzają się, stanowiąc środkowoeuropejskie loci communes. Przykładem może być choćby zrekonstruowany przez Ivana Čolovicia etnomit serbski, zgodnie z którym naród serbski jest najstarszym narodem nie tylko na obszarze Słowiańszczyzny, ale na świecie, a od serbskiego języka pochodzą wszystkie inne języki2. Mit najstarszego narodu słowiańskiego (potraktowany jako przekaz narracyjny), bądź jego fragmenty, zadomowiony w wielu tekstach literackich i publicystycznych epoki romantyzmu, mocno zakodowany w świadomości romantycznego pokolenia Słowaków, którzy stali przed zadaniem budzenia i umacniania świadomości narodowej będącego in status nascendi narodu, pełnił bardzo istotną funkcję integracyjną, jednoczącą szerszą społeczność wokół spraw narodowych. Jak większość romantycznych mitów, po okresie heroicznym, zmieniał on swój status w komunikacji społecznej i tracił wiele ze swej charyzmatyczności a w skrajnym przypadku podlegał tendencjom parodystycznym. Nie jest moją intencją odnotowanie wszystkich tekstów, które przyczyniły się do kształtowania bądź utrwalania tego mitu, ani też wszystkich prac, w których pojawiła się problematyka tatrzańska. Bywa, że te ostatnie są tylko rejestrem tatrzańskich motywów. Chciałabym natomiast pokazać, jakim mit ten ulegał przemianom i jak ważne miejsce zajmował w toczącym się w dyskursie literackim i publicystycznym sporze o słowacką tożsamość. 1 2 P. Zajac, Stredoeuropské hymny, „Slovenský národopis” 2 (50), 2002, s. 195. I. Čolović, Polityka symboli, Eseje o antropologii politycznej, przekł. M. Petryńska, Kraków 2001, s. 18–23. Tatry w dziewiętnastowiecznym sporze o słowacką tożsamość narodową 43 W słowackiej literaturze romantycznej Tatry, obok orłów, sokołów, zbójników (zwłaszcza Janosika) oraz słowackich rzek, wpisują się w przejrzystą siatkę znaków – symboli tożsamości narodowej. Jak widać, jej pole semantyczne jest dosyć szerokie, ale układa się w jednolitą całość – przestrzeń narodową Słowacji wyznaczają Tatry, rzeki Wag, Hron, Rimava i Dunaj, wraz z funkcjonującymi w niej, wpisanymi w nią atrybutami – symbolami dążeń narodowych (orłami, sokołami, zbójnikami). Tatry pełnią w tej przestrzeni mitycznej funkcję niezaprzeczalnie najważniejszą. Czasami są po prostu alegorią Słowacji, ale w wielu wypadkach ich wizja nasycona jest wielością symbolicznych znaczeń. Należy tu podkreślić, że już samo posługiwanie się określeniem „Tatra” (taka jest bowiem używana forma gramatyczna) podkreśla symboliczny wymiar określanego w ten sposób terytorium3. Ukoronowaniem, usankcjonowaniem wagi tego symbolu dla samoidentyfikacji Słowaków jest przyjęcie przez nich w 1918 roku za hymn narodowy, a ściślej mówiąc za jego słowacką część, wiersza jednego z romantycznych poetów Janka Matuški Nad Tatrou sa blýska…4 oraz godła państwowego z wpisanym w jego obraz wizerunkiem gór. Wiersz Matuški, stworzony prawdopodobnie na początku roku 18445 przy okazji opuszczenia Bratysławy przez grono studentów, uczniów Štúra, w ra3 4 5 Ľubomír Lipák zwraca uwagę, iż w przekazach folklorystycznych Tatry traktowane były wyłącznie regionalnie. Zob. Ľ. Lipták, Tatry v slovenskom povedomí, „Historia” 2001, nr 4, s. 30. Szerzej na temat dyskusji wokół autorstwa wiersza i jego losów zob: M. Pišút, Janko Matuška – tvorca piesne Nad Tatrou sa blýska, w: idem, Romantizmus v slovenskej literatúre, Bratislava 1974, s. 396–406. Autorstwo Matuški do 1935 roku było sprawą dyskusyjną. Ostatecznie wątpliwości rozwiał Ján Vilikovský znajdując rękopis wiersza w archiwum Macierzy Słowackiej. Por. J. Vilikovský, Nejstarší text „Nad Tatrou sa blýska”, Účená společnost Šafářikova v Bratislave, 1935. 44 Wielkie spory małego narodu mach protestu przeciwko pozbawieniu go funkcji wykładowcy, postrzegany był przez młodych szturowców jako wyraz nastrojów ówczesnego pokolenia, w którym umacnia się słowacka świadomość narodowa, rodzi się potrzeba zamanifestowania swojej odrębności. Napisany z przeznaczeniem do śpiewania, spopularyzowany, zasilił repertuar pieśni ludowych. Wersy takie, jak na przykład Už Slovensko vstáva, putá si strháva… („Już Słowacja się dźwiga, zrywa kajdany”) będące w ówczesnej sytuacji Słowacji jednym z pierwszych literackich przejawów myśli politycznej, nabrały wymowy ponadczasowej i zakorzenione są w słowackiej potocznej świadomości w taki sam sposób jak nasze „Jeszcze Polska nie zginęła”. Zanim jednak stały się Tatry, postrzegane jako symbol ojczyzny, nieodłącznym elementem procesu krystalizowania się świadomości narodowej, grunt do ich romantycznej mityzacji, która swoje apogeum osiągnęła w połowie lat czterdziestych XIX wieku, po skodyfikowaniu języka słowackiego w funkcji języka literackiego (1843), przygotowały lata wcześniejsze. Już na początku wieku dziewiętnastego – w literaturze słowackiej był to schyłek oświecenia a zarazem początek odrodzenia narodowego – motywy tatrzańskie pojawiły się w twórczości Juraja Palkoviča (Muza ze slovenských hor 1801, Muza ze słowackich gór), w przygotowanym przez Bohuslava Tablica wyborze Slovenšti veršovci 1809, Słowaccy wierszopisane, czy też w poezji Pavla Jozefa Šafárika (Tatranská Múza s lyrou slovanskou, 1814, Tatrzańska muza z lirą słowiańską). Tatry występują tu głównie jako pojęcie geograficzne, jako sztafaż, dekoracja, kulisy wierszy utrzymanych w duchu poezji klasycystycznej6. Wymyka się może jedynie z tego schematu poezja Šafárika. Zdaniem 6 Por. J. Pelikan, Tatranská tematika v české literatuře, „Slavia” 1975, z. 2, s. 350–358. Tatry w dziewiętnastowiecznym sporze o słowacką tożsamość narodową 45 Mariana Szyjkowskiego, stworzył też słowacki poeta pierwszy artystyczny obraz Tatr (Zdání Slavomilovo)7. W jego twórczości tatrzańskość, czyli słowackość, identyfikowana była ze słowiańskością, stanowiąc tym samym pierwszy krok na drodze utożsamiania tych pojęć w okresie romantyzmu. Ów znak równości między „słowacki” i „słowiański” różne mieć jednak będzie przyczyny i wyrażać będzie różne odcienie romantycznej ideologii. Do zmiany funkcji, jaką pełniły Tatry w literaturze w początkach XIX wieku, do przekształcenia skonwencjonalizowanego motywu literackiego w wielowymiarowy znak kultury, dochodzi po raz pierwszy w poezji Jána Kollára i Jána Hollego. Zdaniem Jacka Kolbuszewskiego to oni, wraz ze wspomnianym Pavlem Jozefem Šafárikiem, są współtwórcami koncepcji uznającej Tatry za centrum całej Słowiańszczyzny8. Co do Šafárika, byłabym trochę ostrożniejsza, natomiast jeśli chodzi o pozostałych dwóch poetów, to niewątpliwie przyznać trzeba polskiemu badaczowi rację. Tatry stają się dla Kollára, który – przypomnijmy – był z pochodzenia Słowakiem, ale całe życie pisał po czesku bądź po niemiecku i wpisuje się w kontekst zarówno kultury czeskiej jak i słowackiej – synonimem Ojczyzny. Jest to fakt tym bardziej godny uwagi, że Kollár jako jeden z pierwszych wystąpi potem z krytyką romantycznej mityzacji Tatr w ramach polemiki z programem romantyzmu oraz polemiki z koncepcją kierunku dalszego rozwoju kultury słowackiej. Ale to nastąpiło dopiero w drugiej połowie lat czterdziestych i wypadnie nam do tego jeszcze powrócić. Z kolei Hollý wychodził z założenia, że Słowacja była centrum historycznego Państwa Wielkomorawskiego, a stąd już 7 8 M. Szyjkowski, Polská účast v českém národním obrození, Praha 1931, cz. 2, s. 13. J. Kolbuszewski, Romantyczna poetyka przestrzeni. Tatry w literaturze czeskiej, słowackiej i polskiej, w: Na południe od Tatr. Studia o literaturze słowackiej, Wrocław 2003, s. 225. 46 Wielkie spory małego narodu był tylko krok do uznania jej za kolebkę Słowiańszczyzny, z której Słowianie rozprzestrzenili się po całej Europie, a Słowakom przyznania rangi najstarszego narodu słowiańskiego (między innymi Pláč Matki Slávi, Pláč Matki Slávi nad odrodilími sinami (Płacz Matki Słowiańszczyzny, Płacz Matki Słowiańszczyzny nad synami – renegatami)). Tendencja do przypisywania Tatrom nowych sensów symbolicznych pojawiać się zaczyna potem w licznych utworach pokolenia romantyków już u progu romantyzmu. W obrazach Tatr ujawnia się przede wszystkim ideologia narodowa, bądź też szerzej słowiańska, ale wykorzystywane są one również w polemikach estetycznych. Ożywienie w słowackim środowisku literackim, pewien ferment w życiu narodowym, przejaw świadomości ówczesnej sytuacji narodu, znajduje odzwierciedlenie między innymi we wczesnym utworze Sama Chalupki Nařek slovenský (Słowacki lament) 1834, pisanym jeszcze po czesku, opublikowanym potem na łamach almanachu „Plody” w 1836 roku jako Smutek (Smutek): „Nad Tatrou se nebe kalí Kalí mraky hromovými: Mutně se Váh i Hron valí Mezi břehy slovenskými…”9 Symboliczny obraz burzy nad Tatrami, wizja Słowacji spowitej w chmurach, wejdą w następnych latach do repertuaru typowych znaków słowackiego romantyzmu. Tatry jako symbol słowackości stały się również częstym elementem wpisującej się w słowacki dyskurs narodowy i estetyczny poezji Karola Kuzmánego, 9 Przekład: „Nad Tatrą niebo ciemnieje / Zbierają się gradowe chmury / Wag i Hron toczą swoje mętne wody / Pomiędzy słowackimi brzegami…”. W przypadku poezji przyjęłam zasadę umieszczania w tekście cytatów w oryginale a w przypisie w przekładzie filologicznym. Tatry w dziewiętnastowiecznym sporze o słowacką tożsamość narodową 47 który jednocześnie jednak na łamach wydawanego przez siebie czasopisma „Hronka” upowszechniał kollárowską ideę wzajemności słowiańskiej. Ambiwalencję takiego stanowiska wyjaśnia Milan Pišút tym, że Kuzmány pozostawiał rozwiązanie problemu orientacji ideowej Słowaków własnemu biegowi10. Wydaje się jednak, że w tym czasie jest to dosyć typowa postawa dużej części słowackich działaczy narodowych, którzy przyszłość narodu słowackiego widzieli w ścisłym związku z Czechami. Do Tatr, jako kolebki Słowiańszczyzny, nawiązał między innymi w swojej parafrazie Wielkiej improwizacji Adama Mickiewicza Peter Kellner-Hostinský: „Čím ste v pravekoch boli, Tatry naše? Kolískou národom. Čím budú svetu sväté hradby vaše? Myšlienok východom. Kto vašich duchov tajomstvá vyvěšti? Zrodený syn Tatier. A kto zrozumie slová tých povesti? Vybraný bohatier…”11 Wiersz ten, zatytułowany Duma na Tatrách (Dumanie w Tatrach), przywołuje Jacek Kolbuszewski przy okazji omawiania romantycznej poetyki przestrzeni, ale widzi w nim przede wszystkim przykład różnicy między sposobem potraktowania Tatr w poezji słowackiej i polskiej, podkreślając brak przejawów bezpośredniego kontaktu słowackiego poety z tatrzańskim kra10 11 M. Pišút, K otázke genezy slovenského literárneho romantizmu, „Litteraria” XVI, Literárny romantizmus, Bratislava 1974, s. 66. P. Vongrej, Keby si počul všetky tie víchrice…, Výber z neznámej slovenskej poézie z polovice 19. storočia, Bratislava 1966, s. 85. Przekład: „Czym byłyście, Tatry nasze, w prawieku? / Kolebką narodów./ Czym będzie dla świata wasz potężny masyw? / Źródłem idei./ Kto odsłoni tajemnice waszych duchów? / Narodzony z was syn Tatr. / A kto zrozumie słowa tych przepowiedni? / Wybrany bohater.” 48 Wielkie spory małego narodu jobrazem12. Rzeczywiście, brak tu konkretnego obrazowania gór i znamienna to cecha słowackiej poezji romantycznej, gdzie do rzadkości należą opisy romantycznych tatrzańskich krajobrazów, a Tatry wpisywane są, podkreślmy, w dyskurs ideologiczny i estetyczny. Symbolizowana w obrazie Tatr Słowacja to przede wszystkim „ojczyzna ideologiczna” a nie konkretny kraj, krajobraz, ludzie, czyli ojczyzna lokalna, prywatna, to, co określane jest po niemiecku jako „Heimat”13. Ale jest ten wiersz doskonałym przykładem, jak przy pomocy symboliki tatrzańskiej ujawnionych zostaje wiele elementów romantycznej ideologii. Tatry to nie tylko kolebka narodów słowiańskich, ale i miejsce, gdzie rodzą się nowe idee, których propagatorem stanie się przedstawiciel słowackiego narodu (syn Tatier). Hostinský nie precyzuje wprawdzie, o jakie idee mu chodzi, ale poetycki obraz wyraźnie sugeruje, że chodzi mu o ideę posłannictwa narodowego. Skoro Tatry są kolebką Słowiańszczyzny, to zamieszkujący je Słowacy, najstarszy naród słowiański, są narodem predestynowanym do wypełnienia w słowiańskim świecie wielkiej historycznej misji. Idea misjonizmu od lat trzydziestych XIX wieku zyskiwała wśród Słowaków coraz większą popularność. Jednym z jej rzeczników był Samo Bohdan Hroboň, w którego wypowiedziach, zarówno w wierszach, jak i korespondencji, obraz Tatr związany jest nierozerwalnie z jego ideowym światopoglądem. We wczesnych jego utworach, bliskich jeszcze konwencji klasycystycznej, Tatry pełnią funkcję skonwencjonalizowanego motywu. Na przełomie lat trzydziestych i czterdziestych ujawnia się za pośrednictwem ich obrazu pewne rozchwianie tożsamości poety, oscylującej pomiędzy słowackością a słowiańskością, czy też inaczej rzecz ujmując próba godzenia 12 13 J. Kolbuszewski, Romantyczna poetyka…, op. cit., s. 226. Por. S. Ossowski, Dzieła I, Warszawa 1967, t. III, s. 203 i następne. Tatry w dziewiętnastowiecznym sporze o słowacką tożsamość narodową 49 nadrzędności idei wzajemności słowiańskiej z poczuciem tożsamości narodowej. Listy z tego okresu noszą nagłówek z Tatrzańskiej Brzetysławy (czyli Bratysławy), a w jednym z nich, pisanym do brata, w listopadzie 1839 roku po słowacku (pod wpływem wizyty u Hollego14), pojawia się usprawiedliwienie: „veť ja budem zas československý” („ale ja będę znów czechosłowacki”)15. Tatry są dla poety sercem Słowiańszczyzny, centrum słowiańskiego świata, eliadowskim świętym środkiem. Posługiwanie się najczęściej zbitką „sväta Tatra” (święta Tatra) wydaje się być nie tylko elementem sakralizacji przestrzeni, ale również swego rodzaju „eufemizmem”, który pozwala na zachowanie płynności pojęć słowacki-słowiański. Obraz Tatr wykorzystuje też Hroboň do włączenia się w rozpoczynający w tym czasie dyskurs językowy, który w gruncie rzeczy jest przede wszystkim dyskursem narodowym. Wiara, iż Tatry są kolebką Słowiańszczyzny, staje się dla niego argumentem na rzecz skodyfikowania języka słowackiego, jako najstarszego ze słowiańskiej rodziny. W liście do Václava Staňka, pełnym jeszcze ambiwalentnych odczuć, bowiem wierność idei wzajemności słowiańskiej toczyła w nim bój z potrzebą samoidentyfikacji słowackiej oraz obaw, jak fakt ten przyjęty zostanie przez środowisko czeskie pisze Hroboň: „Niejedna rzewna łza wytrysnęła z moich oczu, z głębi mojej duszy, że zmuszeni byliśmy sprawić Wam ból, nawet jeśli przemijający, ale poświęcam swoje serce głosowi naszego ludu wołającego do nieba o pomoc i radę, składam je w ofierze Słowiańszczyźnie. Z głębi piersi „niebotycznych” Tatr, z kolebki 14 15 Ján Hollý, najważniejszy poeta słowackiego klasycyzmu, pisał w tzw. bernolacztinie czy bernolakowczinie, języku skodyfikowanym przez Antona Bernoláka przed reformą językową Štúra i przyjętym przez środowisko katolickie. List 21, w: Listy Sama Bohdana Hroboňa, s. 30. 50 Wielkie spory małego narodu rodów słowiańskich musi wytrysnąć życie duchowe nurtem bystro toczącej się słowacczyzny, najstarszego i najoryginalniejszego (najbardziej pierwotnego) języka Słowian; dusza Tatr musi mieć swoją dziewiczą szatę, aby siostry słowiańskie wyszły jej naprzeciw tanecznym krokom”16. W końcowym metaforycznym obrazie przytoczonego fragmentu listu pojawia się jeszcze jeden istotny argument na rzecz językowej odrębności Słowacji. Chcąc stać się liczącym ogniwem Słowiańszczyzny musi ona pokazać własne, pierwotne oblicze. Podobnymi argumentami posługuje się również Ľudovít Štúr w pracy uzasadniającej potrzebę nowej kodyfikacji języka słowackiego, gdzie pisze: „Ale w jaki sposób osiągniesz tę wiedzę, bez poznania naszego bogatego, jędrnego, dźwięcznego, czystego narzecza słowackiego, które, jak kiedy indziej w odpowiednim miejscu udowodnimy, mniej niż inne narzecza słowiańskie jest skalane obcością, narzecze, które tak jak Tatry są środkiem Słowiańszczyzny, jest środkiem narzeczy słowiańskich, które jest narzeczem przejściowym od wschodnich do zachodnich i w którym jak w kłębku zbite są nici wspólnoty wszystkich narzeczy słowiańskich”17. 16 17 List 52, w: Listy Sama Bohdana Hroboňa, opr. E. Hleba, Matica slovenská 1991, s. 71/72. „Nejedna slza plamenná vyprýštila se z očí mojich, z nejvitřnější duše mé, že sme přinuceni vám bolest túto, třebas pominutelnú způsobiti, ale posvěcuje srdce své hlasu lidu našeho o pomoc a poradu k nebi volajícího, posvěcuji je na žertvu Slovanstva. Z ňader Tater hvězdověnčených, z kolébky rodin slovanských musí se prýštiti život duchovní v prúdech bystrotoké slovenčiny, nejstarší a nejpůvodnější řeči Slovanů; duše Tater musí své zvlaštní, panenské rúcho míti, aby ji vstříc zaplesaly sestry slavjanské”. Wszystkie pozostałe cytaty listów pochodzą z tego wydania. Ľ. Štúr, Narzecze słowackie czyli potrzeba pisania w tym narzeczu, w: Ľ. Štúr, Wybór pism, opr. H. Janaszek-Ivaničková, przeł. E. Madany, Wrocław 1983, s. 132–133. Rozprawa ta zatytułowana Nárečja Slovenskuo alebo Potreba písaňja v tomto nárečí wyszła w Prešporku (Bratysławie) w 1846 roku. Tatry w dziewiętnastowiecznym sporze o słowacką tożsamość narodową 51 W cytowanej rozprawie Tatry powracają wielokrotnie jako przestrzeń, która przez swą zamkniętość i niedostępność stworzyła warunki do zachowania czystości i starodawności języka. Wpisywanie symboliki Tatr w uniwersum kultury słowackiej, a nie tylko słowiańskiej, nasila się po kodyfikacji języka słowackiego (1843), co jest równoznaczne z wkroczeniem literatury i kultury słowackiej na drogę narodowej odrębności. Zewnętrznymi (instytucjonalnymi) tego przejawami są między innymi takie posunięcia, jak obdarzenie powstałego w tym czasie stowarzyszenia wspierającego wydawanie słowackich książek, będącego pierwszą słowacką instytucją kulturalną, poprzedniczką Macierzy Słowackiej, mianem Tatrín, nazwanie dodatku literackiego do wydawanej przez Štúra gazety „Slovenskje narodnje novini” „Orol tatranský” (chociaż gwoli ścisłości należy przyznać, że i wydawane już od 1832 roku przez Juraja Palkoviča czasopismo nosiło tytuł „Tatranka”). Tendencja ta będzie zresztą kontynuowana, czego przykładem jest działające w Wiedniu stowarzyszenie akademickie Tatran (1870–1898), czy istniejące w Bratysławie od roku 1947 wydawnictwo Tatran. W języku ówczesnej epoki, zwłaszcza gdy mówi się o sprawach narodowych, Tatry są wręcz powszechnie używanym symbolem Słowacji, a do repertuaru najpopularniejszych określeń należą epitety: święte, dostojne, wieczne, wieczno-młode (neologizm Hrobonia) itd. Wyraźnym rysem owego przesunięcia w romantycznej ideologii jest traktowanie Tatr przede wszystkim jako kolebki narodu słowackiego, a nie Słowiańszczyzny, jako miejsca świętego, w którym duch narodu przetrwał i ożyje. Ich potęga, wyniosłość, monumentalność, wskrzesza wiarę w lepszą przyszłość narodu i jego dziejowe posłannictwo, stanowi przeciwwagę obecnej słabości Słowaków. Wielu przykładów dostarczają zarówno wypowiedzi ówczesnych działaczy narodowych, między 52 Wielkie spory małego narodu innymi Štúra, jak i utwory poetyckie większości liczących się poetów (Janka Kráľa, Sama Chalupki, Andreja Sladkoviča). Są to też lata tak zwanych wypraw narodowych w Tatry, najczęściej w kierunku Krivania, będących manifestacją uczuć patriotycznych i narodowych postaw. Jak zauważa Jacek Kolbuszewski: „…wśród romantycznych Słowaków potrzeba osobistego, fizycznego zbliżenia się do Tatr i wejścia w ich przestrzeń pojawiła się nie w następstwie poszukiwania wrażeń niezwykłych i nowych, lecz w następstwie potrzeby odpowiedniego symbolicznego gestu – zachowania, które by tak werbalnie pojmowanej symbolice nadało wymiar intymny, osobisty (tego bowiem wymagała romantyczna psychika). Była to zatem potrzeba oswojenia i rzeczywistego przejęcia na własność tych świętych gór i dokonała się ona przez koncepcję narodowej wycieczki – pielgrzymki na świętą górę”18. Notabene tradycja ta przetrwała po dzień dzisiejszy. Ale jest też przykład innej niż spetryfikowana symbolika Tatr. Wspominany już Samo Bohdan Hroboň w 1843 roku w swojej pierwszej, pisanej jeszcze po czesku wersji parafrazy Ody do młodości Mickiewicza, zatytułowanej Mládeži (Do młodzieży), w Tatrach widzi więzienie, grób ojczyzny, z którego musi się ona dopiero wydostać i odrodzić: „Ta vlast v roklinách Tater do hrobu zavřená rozmetá skály tvrdé a strážní matohy, a z plamenů vykvete z obličejem záře; z rumů Tater zbořených vstanou jí oltáře, pošinou se do výše chrámy svatokrásné, věže počúvať přijdou harfy hvězdohlasné!…”19 18 19 J. Kolbuszewski, Symbolika Tatr w słowackiej poezji romantycznej, w: Pogranicze polsko-słowackie, Rocznik Euroregionu „Tatry”, Nowy Targ 2002, s. 7/8. Cytuję fragment wersji czeskiej, pierwotnej, ponieważ w wersji słowackiej nie zostało zachowane wcześniejsze obrazowanie. Wiersz w takiej wersji Tatry w dziewiętnastowiecznym sporze o słowacką tożsamość narodową 53 W polskiej literaturze romantycznej umieszczanie narodowego sacrum w mogile, z której wykwita odrodzenie, to motyw przewodni zarówno mesjanizmu, jak i żałobnego patriotyzmu20. Ale w oficjalnym nurcie literatury słowackiej lat czterdziestych to motyw niecodzienny, aczkolwiek mesjanistyczne toposy pojawiały się w jej nurcie podskórnym, ujawnianym z wieloletnim opóźnieniem. Nie jest to jednak jeszcze argumentem na rzecz istnienia mesjanizmu przed rokiem 1848, jak twierdzi przy okazji przywołania tego utworu Viliam Marčok21. Symboliką tatrzańską posłużył się również Ján Botto, w którego wczesnej twórczości, z drugiej połowy lat czterdziestych, ujawniającej świadomość ówczesnego pokolenia, dominuje obraz Słowacji jako baśniowej zaklętej krainy, która czeka na swojego wyzwoliciela. Na baśniową scenerię składają się zatem zupełnie inne atrybuty Tatry-Słowacji niż te, które pokazywały jej wielkość i stanowiły powód dumy narodowej. Tatra-Słowacja-Zaklęta kraina jest smutna, szara, ponura, spowita gęstą mgłą (Obraz Slovenska, Obraz Słowacji), na jej skałach drzemią czarne, osowiałe orły – symbol najczęściej przez słowackich romantyków wiązany z Tatrami – (Orol, Orzeł) a jej szczyty pokrywa śnieg bądź nikną one w czarnych chmurach. Ale jednocześnie w utworach tych, stylizowanych na wierszowaną epikę ludową, ujawnia się wiara, że jest to stan przejściowy, 20 21 przesłany został Bohuslawie Rajskiej w liście z 1 maja 1843 roku. Zob. List 49, op. cit., s. 68. Przekład: „Ojczyzna w rozpadlinach Tatr do grobu złożona / zmiecie twarde skały i widma strażników / i wykwitnie z płomieni z rozjaśnionym obliczem; / z rumowiska Tatr powstaną jej ołtarze / wzbiją się w górę „świętopiękne” świątynie / Por. M. Janion, Czas formy otwartej. Tematy i media romantyczne, Warszawa 1984, s. 98. V. Marčok, Samo Bohdan Hroboň: čiže o tvorbe vizionársko-rétorického diskurzu, „Literárny archív” 36–37, 2001–2002, s. 234 (referáty z vedeckej konferencie romantizmus-mesianizmus v slovenskej literatúre). 54 Wielkie spory małego narodu że Słowacja wyzwoli się z marazmu i sytuacja narodu ulegnie zmianie. Zmianie też ulegają atrybuty przypisywane tatrzańskiej zaklętej–odczarowanej krainie, czego przykładem może być wiersz Poklad Tatier (Skarb Tatr): „A Tatry syn chytil šabľu divnú, i panuje po tých slavných Tatrách. Oj, je slasti po vysokých Tatrách, oj, je slasti po tom novom svete!”22 Tatry odzyskują swoje pierwotne cechy, są znowu symbolem sławy i potęgi. Nadzieje wiąże poeta, podobnie jak wielu mu współczesnych, z ideą słowiańską, nie odwołując się jednak przy tym do skonwencjonalizowanego symbolu Tatr jako kolebki Słowiańszczyzny. Nowego znaczenia, nowego sensu symbolicznego, nabiera jeszcze przestrzeń tatrzańska w poemacie Jána Botty Smrt Jánošíkova (Śmierć Janosika) (1862). Nad sensem lokalnym, narodowym, naddany zostaje wymiar uniwersalny. Jest to przestrzeń wolności, a Janosik, określany przez poetę jako „mladý syn Tatier” (młody syn Tatr), jest tej wolności rzecznikiem, obrońcą i w walce o nią oddaje życie. Pokazując symboliczne umieszczenie wolności w przestrzeni tatrzańskiej posłużył się poeta rozbudowaną metaforą: „Preto, že som ťa schytil, keď ťa psi trhali, i vyniesol omdletú medzi Tatier skaly, vlastným ťa dychom choval, na srdci zahrieval a ťažké tvoje rany slzami polieval: preto mrieť?” (s. 278)23. 22 23 J. Botto, Súborné dielo, Bratislava 1955, s. 163. Przekład: „A syn Tatry chwycił cudowną szablę / i panuje w tych sławnych Tatrach. / Oj, jak błogo w tych wysokich Tatrach, / oj, jak błogo na tym nowym świecie!” Przekład: „Dlatego, że cię chwyciłem, kiedy szarpały cię psy / i wyniosłem zemdloną między tatrzańskie skały, / ożywiałem własnym oddechem, Tatry w dziewiętnastowiecznym sporze o słowacką tożsamość narodową 55 W drugiej połowie lat czterdziestych mityzacja Tatr osiąga swoje apogeum. Przykładem kwintesencji romantycznego mitotwórstwa może być fragment wypowiedzi Jozefa Miloslava Hurbana z 1846 roku, gdzie sakralizacja Tatr wiąże się z ideą misjonizmu: „Przy spojrzeniu na tę świętą ziemię naszych ojców, na tę kolebkę wszystkich Słowian, na te święte ołtarze królewskich Tatr ożywa moja dusza, w widoku tym tkwi wiecznie świeża siła rodząca siłę. To tutaj, na Słowacji, są zaklęte zamki świętych wewnętrznych światów słowackiego ducha. (…) Tatry są skamieniałą, w twardą materię wcieloną ideą Słowacji; ponieważ ich dostojność, siła, potęga, ten ogrom, wielkość, monumentalność, które na ciebie patrzą, budzą w duszy słowackiej jakieś ciemne uczucie wielkiego powołania”24. To kulminacja, ale zarazem przesilenie. Pierwsze sygnały nieśmiałej jeszcze krytyki, czy może raczej dystansu wobec stanowiska reprezentowanego przez Hurbana wyszły spod pióra Pavla Dobšinskiego: „My sadli sme si na trón duchovnosti Ako ti orlovia na tatránske skaly Aby sme východ slniečka čakali…”25. 24 25 ogrzewałem na sercu / i ciężkie twoje rany skrapiałem łzami: / dlatego nam umierać?” J. M. Hurban, Slovensko a jeho život literárny, w: Myšlienka a tvar. Slovenská literárna esej, opr. R. Chmel, Tatran 1981, s. 87–88. „V pohľade na túto svätú zem našich otcov, na túto kolísku všetkých Slovanov, na tieto sväte oltáre kráľovských Tatier obživí sa duša moja, v pohľade tom leží večne čerstvá sila silu rodiaca. Sú to tuná na Slovensku zakliate zámky svätých, vnútorných svetov duše slovenskej. (…) Tatry sú skamenelá, v tvrdej hmote vtelená idea Slovenska; lebo tá velebnosť, moc, sila, to ozorné, to veličizné, zrutné, ktoré hľadí na teba, kriesi v slovenskom duchu akýsi temný cit veľkého povolania. Cytuję za: J. Marták, Ján Botto, wstęp do: J. Botto, op. cit., s. 25. Przekład: „My zasiedliśmy na tronie duchowości / Jak te orły na skałach tatrzańskich / Aby czekać na wschód słońca”. 56 Wielkie spory małego narodu Dobšinský wydaje się widzieć nieskuteczność postawy wyczekiwania i bierności, trwonienia sił narodowych w dyskusjach i teoretycznych rozważaniach, w których królowała filozofia Hegla, często przefiltrowana przez optykę Štúra, którego wykłady odegrały istotną rolę w kształtowaniu się światopoglądu i postaw estetycznych jego uczniów26. W tym samym roku symbolika tatrzańska wykorzystywana będzie w polemikach, jakie rozgorzały w środowisku słowackim po tzw. szturowskim separatyzmie. Ten sam Kollár, który w Tatrach widział kolebkę Słowiańszczyzny, w odpowiedzi na list Štúra, pisze: „Ja ze swej strony jestem o wiele bardziej przekonany, że z tego strasznego uruchomiania Tatr, potrząsania nimi i wyrywania ich ze snu, pozostanie w końcu tylko szczery śmiech, skargi na niesforność i niedbalstwo Słowaków lub chełpliwy wieniec domniemanego męczennictwa. Od Tatr jako takich nie oczekujcie zbawienia i sławy naszego plemienia oraz ludu słowackiego, ani od ich potęgi i niebotyczności… One nam nie pomogą, jeśli my nie pomożemy im, na przekór całemu p. Hurbana i innych Pańskich rodaków mędrkowaniu i prorokowaniu”27. 26 27 Štúr wykładał w bratysławskim Liceum Ewangelickim jako zastępca profesora Juraja Palkoviča od 1837 do 1843 roku, z przerwą na pobyt na studiach w Halle w latach 1838-1839. Wiele miejsca poświęcił w nich prezentacji i komentowaniu filozofii Hegla. Hlasowě o potřebe jednoty spisowného jazyka pro Čechy, Morawany a Slowaky, Praha 1846, s. 144. „Já s mé stránky mnohem wíce přeswědčen jsem, že z tohoto hrozného Tatrami hýbání, potřásání a burcowání konečne nebude než poctiwý smích, žalowání na zlobiwost a nedbalost Slovákůw aneb chwastawý wěnec domnělého mučedlnictví. Od Tater jako takowých nečekejte spasení a sláwy našeho kmene a lidu slowenského, ani od jejich ohromnosti a nebetyčnosti... Ony nám nespomohau, neli my jim, na wzdor wšemu p. Hurbana a jiných Wašinců o tom mudrowání a prorokowání”. Tatry w dziewiętnastowiecznym sporze o słowacką tożsamość narodową 57 Dołączonej do listu pracy Štúra Nárečja slovenskuo alebo potreba písaňja v tomto nárečí, 1846 (Narzecze słowackie czyli potrzeba pisania w tym narzeczu) Kollár nie chce nawet oglądać, z góry zakładając jakie są w niej treści i argumenty: „Jak jasnowidz w magnetycznym śnie widzę Pana i w tej książce, jak Pan przed ołtarzem niebotycznych Tatr zaklina ich Bogi i duchy, składając im modlitewne ofiary, aby pod Pana sztandarem przekształciły Tatry w centrum Słowiańszczyzny, Europy, ziemi, układu słonecznego, wszechświata…”28. Aby w pełni zrozumieć stanowisko Jána Kollára, widzieć trzeba te słowa w szerszym kontekście. Kollár, twórca i rzecznik idei wzajemności słowiańskiej, ojciec duchowy szeroko rozumianego pokolenia słowackich romantyków, autor Córy Sławy, utworu, który stał się dla nich wręcz katechizmem patriotyzmu, „Velký nedotknutelný” (Wielki Nietykalny) – jak go określa Vladimír Mináč29, kontrowersyjny pisarz i eseista słowacki, który nie wahał się wypowiedzieć pod adresem swojego narodu wielu gorzkich prawd – był zdecydowanym przeciwnikiem separatyzmu językowego Słowaków. W zamknięciu się Słowaków w obrębie własnego języka, literatury i kultury widział ślepą uliczkę i wykpiwał romantyczne misjonistyczne idee. Po decyzji Štúra i jego najbliższych współpracowników o kodyfikacji języka słowackiego zainicjował publikację Hlasowé o potřebe jednoty spisowného jazyka pro Čechy, Morawany a Slowáky (1846), publiczną próbą protestu, jedną z tych wstydliwych 28 29 Ibidem, s. 150–151. „Jako jasnowid w magnetickém snu widím Wás již i w té knížce klečeti před oltářem paromotrůnných Tater, bohy a duchy jejich zaklínati, modlářské oběti jim přinášeti, aby pod Vašim praporcem Tatry přetwořily na střediště Slawjanstwa, Europy, země, sluneční saustawy a wšehomiru…”. V. Mináč, Zobrané spory Jozefa Miloslava Hurbana, w: idem, Vybrané spory, Bratislava 1997, s. 149. 58 Wielkie spory małego narodu prac, o których do niedawna niechętnie mówili słowaccy badacze. Pisałam o tym w rozdziale poświęconym przemilczeniom. Dla Štúra, wprost przeciwnie niż dla Kollára, kodyfikacja języka była być albo nie być słowackiego narodu. Jak sam stwierdził: „Nie o gramatiku nám ide, ale o život” („To nie kwestia gramatyki, tu chodzi o życie”)30. Spór o język był w tym wypadku sporem o narodową egzystencję, której język był jedynym właściwie fundamentem, stanowił podstawowe wsparcie dla słowackiego ruchu narodowego. Nic zatem dziwnego, że język stał się obiektem najbardziej zażartych, czasami niewybrednych, polemik. Włączył się też do nich swoim ostrym piórem Karel Havliček Borovský, czeski poeta, satyryk i publicysta, który język „tatranský” (czyli tatrzański) przekształca na tatarski. Ale w wypowiedzi Kollára widzieć trzeba nie tylko polemikę z przyjętą wraz z kodyfikacją języka orientacją kulturową, ale również z romantyczną ideologią i estetyką. Ostrze kollárowskiej ironii zwrócone jest zatem przeciwko romantycznej mitologizacji Tatr; wykpiwa najczęściej przypisywane Tatrom atrybuty wykorzystywane w ich romantycznym obrazowaniu i ich symboliczne sensy wpisywane w nurt narodowej ideologii. Zaatakował też romantyczny mit Tatr, aczkolwiek z innej pozycji, kolejny szturowski oponent, Štepan Launer, przeciwnik nie tylko skodyfikowania słowackiego języka literackiego, ale również zamykania się Słowaków w kręgu słowiańskim. Sam, zdecydowany przeciwnik panslawizmu, opowiedział się za zachodnioeuropejską orientacją. Jak pisał Rudolf Chmel, w jednej z nielicznych prac, które przypominają niepopularne w owych czasach, ale też i kontrowersyjne poglądy słowackiego myśliciela: 30 Cytuję za: ibidem, s. 143. Tatry w dziewiętnastowiecznym sporze o słowacką tożsamość narodową 59 „Launer przeciwstawił słowackiej koncepcji zjednoczeniowej integrację europejską, której powinny podporządkować się wszystkie małe narody”31. Konsekwencją takiej orientacji było opowiedzenie się za współpracą słowacko-węgierską. Jego mało znana rozprawa Povaha Slovanstva (Charakter słowiańszczyzny), wydana w Lipsku w 1847 roku, przynosi polemikę z koncepcjami Štúra i narusza wyidealizowany obraz wspólnych dążeń romantycznego pokolenia. Launer, początkowo uczeń i zwolennik Štúra stał się jednym z jego wcale nie tak nielicznych oponentów, a jego krytyka koncepcji przywódcy słowackiego ruchu narodowego była bardzo ostra. Ruch narodowy pod przywództwem Štúra uznał wręcz za nihilistyczny, z racji tego, iż wiązał on pojęcie narodowości z ludowością, co przeczyło wyobrażeniom Launera o modernizacji społeczeństwa32. Działalność szturowców postrzegał jako przejawy wybujałej fantazji wznoszącej się na skrzydłach Słowiańszczyzny, zarzucał im nieumiejętność dostosowania się do przemian, trwanie w przesądach33. W tym duchu oceniał optykę zwolenników kodyfikacji językowej: „…w tym surowym języku nic innego nie może się odzwierciedlać, jak tylko głupie i tępe przesądy; one jeszcze nie znają płynności i zmienności idei, ale jeszcze in stupore suo patrzą na tę świętą Tatrę jak ciele na malowane wrota”34. 31 32 33 34 R. Chmel, Štefan Launer, in: idem, Romantizmus v globalizme, s. 88.W oryginale: “Launer tu proti slovenskému zjednocovaciemu princípu postavil európsku integráciu, której sa mali podriadiť všetky malé narody”. Rozprawę Launera omawia Tibor Pichler w monografii Etnos a polis. Zo slovenského a uhorského politického myslenia, Bratislava 2011, s. 15–30. Por. O. Čepan, Premeny „ducha a predmetnosti” v slovenskom romantizme, „Litterária”, op. cit., s. 111. Š. Launer, Povaha Slovanstva, Lipsko 1847, s. 170. „…take v té surové řeči níc se jíného nemůže opálati, váleti, kydati, jako take tupé a hloupé 60 Wielkie spory małego narodu Widzimy zatem, jak Tatry stają się argumentem w dyskusji politycznej; zarówno dla zwolenników wspólnej platformy z Węgrami (Launer), jak i wspólnej drogi z Czechami (Kollár). Dla Launera stają się symbolem zacofania, krótkowzrocznego myślenia o przyszłości Słowacji, symbolem jej odcięcia się od Europy, w której widzi on dla Słowacji przyszłość; dla Kollára symbolem nierealnych postaw i narodowej megalomanii. Kollár i Launer nie byli odosobnieni w swojej krytyce programu czołowego słowackiego polityka i działacza narodowego. Opozycja antyszturowska, wychodząca z różnych pozycji, coraz częściej dawała o sobie znać (Ján Kalinčiak, Janko Kráľ, Ján Francisci), zwłaszcza w okresie poprzedzającym Wiosnę Ludów. Dostrzeżenie wszystkich aspektów ówczesnej złożonej sytuacji kulturowej i politycznej Słowacji, prześledzenie meandrów myśli narodowej pozwoliłoby na definitywne rozbicie mitu o jednowymiarowości, jednolitości słowackiego życia duchowego. Ale to już osobny wątek. Demitologizacja Tatr towarzyszyć potem będzie programowi narodowemu tzw. matičnego obdobia, pragmatycznemu, nastawionemu na kompromis i pracę pozytywistyczną, a w literaturze częściowo na romantyczny epigonizm. Za jego dewizę, a zarazem najdobitniejszy przykład rozrachunku z całym arsenałem romantycznego mitotwórstwa, mogą posłużyć słowa Jána Kalinčiaka, który w 1862 roku na łamach czasopisma „Sokol” pisze: „W czynach, w życiu, w duszy, a nie w burzach, Wagach, Hronach, sokołach, orłach, Tatrach, Krywaniach, jak przedtem było w modzie, należy szukać słowackiego ducha”35. 35 pověřisko, které ještě nezná rychlou hravost a proměnlivost myšlénky, ale se jen ještě in stupore suo divá na tu svatou Tatru jako tele na nová vráta”. „V skutkoch, v živote, v duši, nie viac v krútňavách, Váhoch, Hronoch, sokolov, orloch. Tatrách, Kriváňoch, ako predtým v móde bolo, má sa duch slovenský hľadať”. Tatry w dziewiętnastowiecznym sporze o słowacką tożsamość narodową 61 Ale lata pięćdziesiąte i sześćdziesiąte XIX stulecia to nie tylko okres epigońskiego romantyzmu i prób powrotu do klasycyzmu. Są to też lata, w których w podziemnym nurcie rozwijają się i znajdują swój poetycki wyraz idee mesjanistyczne. Symbolika tatrzańska zajmuje w nich w dalszym ciągu poczesne miejsce, przede wszystkim w poezji i formułowanych w korespondencji teoriach Sama Bohdana Hrobonia. Najczęściej wykorzystywanym toposem są ponownie Tatry jako kolebka Słowiańszczyzny. Stają się zatem Tatry znów znakiem tożsamości słowiańskiej, a nie tylko słowackiej. Są to lata, w których wyraźnie nasilają się w Słowacji tendencje panslawistyczne. Ich najwyrazistszą poetycką manifestacją jest wiersz Hrobonia Slovenské iskrice, 1856 (Słowackie iskry) który uznać można wręcz za manifest panslawistycznej ideologii. Hroboň chce też ideę słowiańską wyrazić za pośrednictwem kształtu, formy języka. W liście do Amerlinga, dołączonym do przesłanych mu dwóch odpisów wiersza z prośbą o przekazanie ich Szewyriowowi i Chomiakowowi (fakt sam w sobie wymowny) poeta pisze: „Niech Pana nie dziwi język i ortografia Iskric. Jest to pierwsza próba słowacczyzny tatrzańskiej; próba zaszczepienia na prapniu wszystkich form żywej i martwej wszechsłowacczyzny”36. Tatrzańskość języka oznacza w tym wypadku jego słowiańskość a może wręcz prasłowiańskość, powrót do źródeł. Jest to pień, na którym mają być zaszczepione wszechsłowackie elementy, wspólne z innymi słowiańskimi językami. Poprzez ideę słowiańską przebija zatem wyraźnie tożsamość słowacka. 36 List 100, s. 120. „Nedivte sa reči a pravopisu Iskric. Je to prvý pokus o slovenčinu tatranskú ako v prapeň zaštepiť všetky tvary živej a mŕtvej všeslovenčiny”. 62 Wielkie spory małego narodu Hroboň, postrzegany na ogół jako mistyczny romantyk, samotnik, wręcz dziwak, przejawia czasami zaskakującą wręcz dociekliwość. Okazuje się, że wielokrotnie ujawniana w poezji wiara w Tatry jako kolebkę Słowiańszczyzny domaga się naukowego uzasadnienia. W jednym z listów do niezastąpionego Amerlinga pyta, jak można naukowo dowieść, że wszystkie narody słowiańskie mają swoje korzenie w Tatrach i stamtąd rozprzestrzeniły się na tereny obecnych swoich ojczyzn37. Romantyczny mit pokazuje swoje drugie oblicze. Tatry są też dla Hrobonia czymś innym jeszcze niż tylko znakiem, symbolem wykorzystywanym w narodowo-tożsamościowym dyskursie. Są dla niego miejscem świętym, przestrzenią sakralną, ale nie jako obszar, który wyznacza narodowe tradycje, ale jako miejsce, które wyzwala w nim jego tożsamość jako poety. W Tatrach budzi się jego geniusz, ożywają jego możliwości twórcze, wiara w siebie, poczucie wielkiej misji jaką ma do spełnienia jako poeta. Jak to ujęła Aleksandra Mikołajczyk (obecnie Hudymač), to miejsce transgresji i spotkania z Absolutem38. To przeciwny biegun słowackich dolin, które wywołują w nim uczucie depresji i wyobcowania. Sam od 1845 roku do końca życia spędza większość czasu wysoko w Tatrach, w szałasie, gdzie tłumaczy Apokalipsę, pisze, i snuje projekty wielkiego dzieła życia, do końca wierząc w realizację wszechsłowiańskiej idei. „Svet slavianký stanie sa skutkom v Tatrách, kde sa započal”… „Świat słowiański urzeczywistni się w Ta- 37 38 List 165, s. 232. A. Mikołajczyk, Mistyczny pejzaż Tatr w twórczości słowackiego mesjanisty Samo Bohdana Hrobonia, w: Symbolika mistyczna w poezji romantycznej. Słowacki i inni, red. B. Paprocka-Podlasiak i G. Halkiewicz-Sojak, Toruń 2009, s. 258. Tatry w dziewiętnastowiecznym sporze o słowacką tożsamość narodową 63 trach, tam, gdzie był jego początek”39 – pisze u schyłku życia, w 1883 roku, w jednym z ostatnich swoich listów. Twórczość mesjanistów zamyka pewien etap w dziejach tatrzańskiej symboliki i jej wykorzystywania w sporach o narodową tożsamość. Mit Tatr, którego przewartościowanie rozpoczęło się niemal równolegle z kulminacją oficjalnego nurtu romantyzmu, zachował swoją żywotność w nurcie zapoznanym, stwarzając przeciwwagę dla tendencji, konwencjonalizujących lub znoszących jego pierwotne sensy. 39 List 177, s. 248. Między panslawizmem a austroslawizmem. Koncepcje słowiańskiej wspólnoty w historiozoficznych projektach myślicieli słowackich w drugiej połowie XIX wieku Andrzej Walicki wyraził w jednej ze swoich prac pogląd, że lata czterdzieste XIX wieku były w intelektualnej historii Polski epoką filozoficzną1. Zupełnie inaczej przedstawiała się sytuacja w kulturze słowackiej. Zarówno słowacka literatura, jak i słowacka myśl polityczna, filozoficzna i historiozoficzna rozwijała się w wieku dziewiętnastym skromnie, na peryferiach głównych nurtów myśli europejskiej. Ówcześni twórcy i myśliciele rekrutujący się głównie spośród ewangelickich duchownych pozostawali w cieniu nawet ich innych słowiańskich rówieśników. Z dzi1 A. Walicki, Filozofia a mesjanizm, Warszawa 1970, s. 90. 66 Wielkie spory małego narodu siejszej perspektywy możemy jednak stwierdzić, że ich teksty wpisywały się w ówczesne dyskusje na temat koncepcji Europy, oraz miejsca i roli, jaką mają w niej zająć i odegrać narody słowiańskie. I mogłyby w niej stanowić ważny głos, gdyby znalazły się w ówczesnym obiegu czytelniczym, co w wielu wypadkach się nie stało, na skutek prewencyjnej cenzury oraz skromnych możliwości wydawniczych. Teksty te były zarazem odzwierciedleniem przemian, jakie zachodziły w procesie kształtowania się słowackiej tożsamości narodowej ewoluującej od świadomości słowiańskiej w kierunku słowackiej. Znaczącą rolę odgrywały teksty literackie, które pełniły też funkcje pozaliterackie – pisarze przyjmowali na siebie rolę ideologów oraz działaczy narodowych i politycznych. Skomplikowana sytuacja kulturowa Słowacji, stojącej wobec dylematów ułożenia stosunków zarówno z Czechami, jak i z Węgrami, generowała rozmaite koncepcje polityczne. Na ich charakter wpływał fakt, iż Słowacy nie mieli własnej tradycji państwowej, nie licząc mitycznych początków sytuowanych w IX wieku, w czasach Państwa Wielkomorawskiego. Jak wiadomo, od wieku X tereny dzisiejszej Słowacji wchodziły w skład Królestwa Węgierskiego, które w XIX wieku było częścią Monarchii habsburskiej. W związku z tym koncepcje słowackich działaczy narodowych nie miały charakteru państwowotwórczego. Pomimo iż relacje z Węgrami ulegały coraz to większemu zaostrzeniu, Słowacy utożsamiali się ze strukturami, w których funkcjonowali. Sam Ľudovít Štúr, przywódca słowackiego ruchu narodowego deklarował publicznie poczucie tzw. uhorskiej przynależności państwowej2. 2 Tu wyłaniają się problemy natury przekładowej. O ile Uhorsko tłumaczymy w polskiej literaturze przedmiotu jako Królestwo Węgierskie, bądź Korona św. Stefana, a tyle forma przymiotnikowa, „uhorski”, jest nieprzekładalna, nie można jej bowiem tłumaczyć jako „węgierski”, ponieważ Między panslawizmem a austroslawizmem. Koncepcje słowiańskiej wspólnoty… 67 Ważną cezurę w rozwoju słowackiej myśli politycznej i historiozoficznej stanowiły lata rewolucji 1848–1849. Wiosna Ludów przyniosła konflikt zbrojny z Węgrami, a lata następne zmianę w relacjach z Austrią. Konflikt z Węgrami był już w tym czasie nieunikniony, bowiem doszło do zderzenia dwóch racji: ruchu narodowego Słowaków, który wkroczył w fazę formułowania programu politycznego (w dalszym ciągu jednak akceptującego państwo węgierskie jako swoją ojczyznę) z koncepcją ruchu narodowego Węgrów, którzy chcieli przekształcić wielonarodowościowe Królestwo Węgierskie w państwo narodowe. Mówiąc inaczej, doszło do konfrontacji dwóch nacjonalizmów typu obronnego, przy czym nacjonalizm węgierski, obronny wobec agresywnego nacjonalizmu austriackiego postrzegany był jako przejaw kolonizacji słowackiej wspólnoty etnicznej. Nie można jednak pominąć faktu, że niektórzy przedstawiciele słowackiego ruchu narodowego podejmowali próby szukania dróg porozumienia. Jego brak spowodował, że Słowacy przyczynili się do tłumienia rewolucji węgierskiej, wiążąc swoje losy z Austrią, w której widzieli gwaranta swoich praw narodowych. Wybór, jakiego dokonali, okazał się podwójną przegraną: po pierwsze Słowacy stanęli po stronie kontrrewolucji, co stanowi ciemną stronę ich historii, po drugie ich ruch narodowy nie tylko nie otrzymał wsparcia władz wiedeńskich, ale wprost przeciwnie, uległ zduszeniu. Frustracja i rozczarowanie polityką Austrii generowały z kolei wzrost nastrojów prorosyjskich. Znalazły one wyraz przede wszystkim w formułowanych w latach pięćdziesiątych panslawistycznych utopiach jednego z ówczesnych poetów-mesjanistów Sama Bohdana Hrobonia byłoby to mylące. Odpowiednikiem słowa „węgierski” jest przymiotnik „maďarský”. „Uhorský” jest pojęciem szerszym i odnosi się do Królestwa Węgierskiego, a nie do narodowości węgierskiej. 68 Wielkie spory małego narodu i wspominanego już polityka i czołowego działacza narodowego Ľudovíta Štúra. Nie wszystkie jednak koncepcje historiozoficzne wiązały przyszłość Słowacji i całej słowiańskiej Europy z Rosją. Odmienną wizję Europy odsłania niepublikowana mesjanistyczna spuścizna Michala Miroslava Hodžy. Spojrzenie z dystansu na ówczesne koncepty historiozoficzne, zawarte zarówno w tekstach opublikowanych, czasami po raz pierwszy dopiero ostatnimi laty, jak i w tekstach stale jeszcze wzbogacających słowackie archiwa, pozwala na wyodrębnienie trzech, w miarę spójnych projektów. Przebiegające między nimi linie podziału tworzą nieco skomplikowaną siatkę. Projekty te wpisują się bowiem w odmienne horyzonty ideowe dwojakiego charakteru. Jedna linia podziału przebiega pomiędzy mesjanizmem a misjonizmem, druga pomiędzy panslawizmem a austroslawizmem. Uściślając: koncepcje Hrobonia i Hodžy oparte są na mocnym fundamencie religijnym, wpisują się w nurt mesjanistyczny, wiążą się z kluczową na przykład dla mesjanizmu polskiego ideą objawienia, ale każdy z nich cechuje odmienna wizja polityczna. Hroboň opowiada się za wspólnotą słowiańską rozkwitającą po skrzydłami Rosji, Hodža jedyną szansę dla słowiańskiej, i nie tylko słowiańskiej Europy, widzi w jej ścisłym związku z Austrią. Z kolei wizja Štúra w aspekcie politycznym jest bardzo bliska koncepcji Hrobonia, jednakże pozostaje on na gruncie misjonizmu. Misja, jaką przypisuje Słowianom nie ma charakteru soteriologicznego, ale sytuuje się w porządku historii świeckiej. Samo Bohdan Hroboň (1820–1894), poeta o skłonnościach samotniczych i depresyjnych, już w drugiej połowie lat czterdziestych usunął się z życia publicznego, żył na uboczu, przez część roku wysoko w górach, w pasterskim szałasie, gdzie spędzał czas na lekturach, poszukiwaniu mistycznego kontaktu Między panslawizmem a austroslawizmem. Koncepcje słowiańskiej wspólnoty… 69 z sacrum i tworzeniu poetyckich wizji przyszłego Królestwa Bożego na Ziemi. W świetle Dziennika i korespondencji jawi się jako poeta-prorok, natchniony przez Boga, wierzący w zbawczą misję Słowian. Michal Miloslav Hodža (1811–1870) – publicysta, poeta, działacz narodowy, współtwórca kodyfikacji słowackiego języka literackiego, uczestnik pierwszej wyprawy ochotników słowackich walczących w czasie Wiosny Ludów z Węgrami, bardzo mocno zaangażowany w ówczesne spory religijne wokół propozycji unii kościoła ewangelickiego z kalwinami, ostatnie trzy lata życia (1867–1870) spędził na „dobrowolnym wygnaniu” w Cieszynie. Za wysoką emeryturę rządową zrezygnował z jakiejkolwiek działalności publicznej i pisał swój „poetycki testament” – do dziś nieopublikowany poemat Vieroslavín (w wolnym przekładzie Sławiący wiarę), zawierający wykładnię jego wizji idei mesjańskiej. Ľudovít Štúr (1815–1856), w latach czterdziestych przywódca ruchu narodowego Słowaków, uważany za twórcę nowoczesnego słowackiego nacjonalizmu, działacz o niewątpliwie dużym instynkcie politycznym, który próbował wykorzystywać każdy powiew historii, jaki wydawał mu się sprzyjający dla jego narodu, żył po stłumieniu Wiosny Ludów pod nadzorem policyjnym i pisał swoją najbardziej kontrowersyjną pracę Slovanstvo a svet budúcnosti (Słowiańszczyzna i świat przyszłości), która do dziś jest źródłem polemik między badaczami epoki. Zanim przejdę do zaprezentowania tych trzech koncepcji słowiańskiej wspólnoty, chciałabym kilka zdań poświęcić sytuacji słowackiego mesjanizmu, w którego myśl dwie z nich są uwikłane. W posłowiu do najnowszego wydania utworów Ľudovíta Štúra z 2007 roku, Rudolf Chmel, wybitny słowacki intelektualista napisał, że Słowacy są narodem fragmentów, odłamków, improwizacji, nieciągłości, a nie syntez, całości, nawią- 70 Wielkie spory małego narodu zań3. To bardzo krytyczne, ale niezwykle trafne spostrzeżenie można też odnieść do słowackiego mesjanizmu. Jest on bowiem również projektem fragmentarycznym, będącym mozaiką kilku różnych propozycji historiozoficznych, nie zawsze do końca dopracowanych i konsekwentnych. Niemniej jest istotnym świadectwem postaw ideowych części słowackich romantyków. Jego status ontologiczny to status samotnika. Podobnie jak status mesjanistycznych poetów, którzy w ostatnim etapie swojej drogi życiowej funkcjonowali – z wyboru bądź konieczności – na marginesie ówczesnego życia polityczno-kulturalnego. Mesjanizm, na długo zapomniany, nie znalazł w literaturze słowackiej bezpośrednich kontynuacji. Jego propozycja interpretowania historii oraz wizja przyszłości narodu i świata, zwłaszcza słowiańskiego świata, nie była też przedmiotem sporów czy dyskusji pokolenia słowackich romantyków. Stało się tak z dwóch przede wszystkim powodów. Po pierwsze, większość tekstów poetyckich zawierających ideę mesjańską nie była publikowana. Cenzura zastosowana przez kreatorów ówczesnego rynku wydawniczego – którzy argumentowali swoje decyzje niezrozumiałością i panslawistyczną orientacją odrzucanych utworów – nie dopuściła ich do obiegu czytelniczego. Po drugie, te nieliczne, które były drukowane, najczęściej we fragmentach na łamach ówczesnych czasopism, zostały zignorowane. Można sądzić, śledząc późniejsze oceny mesjanizmu, że jedną z przyczyn był właśnie ich język poetycki; przesycony neologizmami, z rozbudowaną metaforyką, kontrastujący z ówczesną epigońską poezją, która posługiwała się bardzo prostymi środkami wyrazu. Nie bez znaczenia był też jednak charakter idei, które kolidowały z pragmatyzmem oficjalnej tzw. szturowskiej ideologii. 3 R. Chmel, Doslov, w: Ľudovít Štúr, Dielo, Bratislava 2007, s. 625. Między panslawizmem a austroslawizmem. Koncepcje słowiańskiej wspólnoty… 71 Podstawowym tekstem, który pozwala na rekonstrukcję poglądów Sama Bohdana Hrobonia dotyczących roli i miejsca Słowian w Europie, jest jego wiersz Slovenské iskrice. Kompozycja ta, powstała w 1856 roku, bardzo wyraźnie świadczy o panslawistycznej orientacji poety4. Hroboň, wykorzystując popularny w słowianofilsko zorientowanych tekstach różnych kultur słowiańskich motyw iskier, formułuje poetycki apel do narodów słowiańskich o wspólną realizację idei zjednoczonej Słowiańszczyzny. Zjednoczenie to jest warunkiem wypełnienia przez Słowian dziejowej misji, jaką jest odrodzenie ludzkości. Jest to misja ogólnoludzka, chrześcijańska, wyznaczona Słowianom przez Boga, wpisana w opatrznościowy plan Boga wobec historii. Słowacki poeta twierdząc, że to z woli Boga istnieje wspólnota słowiańska i że sytuacji tej nie zmieni żadna świecka ingerencja, dokonuje zarazem próby legitymizacji istnienia Słowiańszczyzny. Zjednoczenie Słowian może się jednak dokonać tylko w oparciu o Rosję, która, również z woli Boga ma do wypełnienia rolę przywódczą na drodze do realizowanego wspólnego celu. Rola Rosji, niewątpliwego hegemona w słowiańskiej rodzinie uzależniona jest jednak, zdaniem poety, od rozwiązania przez nią kilku istotnych kwestii: uporządkowania swoich wewnętrznych problemów, czyli zniesienia poddaństwa i zlikwidowania antagonizmów pomiędzy poszczególnymi warstwami społecznymi, właściwego ułożenia stosunków z innymi narodami słowiańskimi i wreszcie uwolnienie się spod duchowej władzy Zachodu i wejście na drogę wiary i służby Bogu. 4 Utwór ten opublikowany został po raz pierwszy przez Milana Pišúta dopiero w roku 1936 i poprzedzony został komentarzem badacza wpisującym go w kontekst mesjanizmu. Zob. M. Pišút, Mesianistická báseň Sama Bohdana Hroboňa „Slovenskje iskrice”, w: Sborník Matice slovenskej XIX 1936. 72 Wielkie spory małego narodu W utworze Hrobonia, podobnie jak w innych jego wierszach, jakie powstawały zwłaszcza w okresie po rewolucji 1848–1849, bardzo istotną rolę odgrywa aspekt religijny. Jego wizja przyszłości Europy wpisana jest w paradygmat myślenia mesjanistycznego. Pozostaje on zarazem pod silnym wpływem popularnej wówczas wśród Słowaków ideologii panslawistycznej. Panslawistyczna orientacja utworu Slovenské iskrice ulega pewnemu wyciszeniu w wierszu Slovopieseň, który zdominowała idea nowego objawienia5. Pojawiają się tu wyraźniejsze akcenty wyróżniania wśród narodów słowiańskich własnego narodu. Hroboň nie podkreśla tak silnie przewodnictwa Rosji, wyróżnia natomiast Słowaków: naród pozostający dotychczas w cieniu innych narodów słowiańskich. Może on stać się silny, wspierany siłą całej Słowiańszczyzny i opiekuńczością Boga. Ubóstwu, pokorze, czyli sferze cielesności, przeciwstawia poeta sferę ducha, która stanie się źródłem siły niepozornego narodu (poniżeni będą wywyższeni). Religijny wymiar mesjanizmu poety jest w tym utworze o wiele wyraźniejszy. Wielokrotnie podkreślane jest, że Słowianie odrodzą się z woli Boga, a przyszła wspólnota słowiańska będzie sfinalizowaniem boskiego planu historii. Hroboň, uzasadniając nobilitację narodu słowackiego odwołuje się też do popularnego w epoce romantyzmu mitu Tatr jako kolebki Słowiańszczyzny. W utworze pojawia się sakralizacja przestrzeni Słowacji, utożsamianej z Tatrami, jako tej, na której terenie nastanie Królestwo Boże. Słychać tu echa wcześniejszych poglądów, sprzed roku 1848, kiedy poeta, najpierw bez wątpienia pod wpływem kollárowskiej idei wzajemności słowiańskiej, wierzy w nastanie ściślejszej słowiańskiej wspól5 Utwór ten opublikowany został w dodatku do czasopisma „Sokol” 1861, nr 6. Był to jeden z nielicznych przypadków, kiedy twórczość poety weszła do ówczesnego obiegu czytelniczego. Między panslawizmem a austroslawizmem. Koncepcje słowiańskiej wspólnoty… 73 noty, potem, w miarę krystalizowania się poczucia tożsamości słowackiej, Słowację postrzega jako katalizatora procesu jednoczenia się Słowiańszczyzny. Warto podkreślić, że wiara w wielką przemianę, w odmianę losu Słowian, w ich odrodzenie i zbudowanie słowiańskiej wspólnoty, nie wiąże się tu ściśle z określonym, konkretnym momentem dziejowym z przeszłości (który postrzegany był jako moment upadku), jak to miało miejsce w filozoficznej myśli francuskiej czy u polskich mesjanistów. Można za to zaobserwować w myśleniu poety potrzebę legitymizacji procesów dziejowych – których przebieg usiłuje powiązać z Apokalipsą – w akcie nowego objawienia. Również obiegowe wątki krytyki świata zachodniego wymagają sankcji religijnej. Nowe objawienie staje się dla Hrobonia koniecznym etapem realizacji przepowiedni Apokalipsy6. Idea panslawistyczna w najbardziej radykalnej postaci została wyartykułowana przez Ľudovíta Štúra w jego broszurze politycznej Das Slawenthum und die Welt der Zukunft (Słowiańszczyzna i świat przyszłości), pisanej w latach pięćdziesiątych XIX wieku po niemiecku i opublikowanej w Rosji w przekładzie na język rosyjski w roku 1863. W słowackiej wersji językowej ukazała się dopiero w roku 19937. Obydwa utwory są sobie bardzo bliskie w aspekcie politycznym, różni je natomiast zarówno forma, jak i odrębne usytuowanie w tym horyzoncie ideowym, który rozróżnia mesjanizm i misjonizm. Wiersz Hrobonia jest poetyckim sformułowaniem światopoglądu poety, broszura Štúra ma charakter publicystyczny. Slovenské iskrice 6 7 Szersze omówienie tych utworów znajduje się w monografii mojego autorstwa Synowie Słowa. Myśl mesjanistyczna w słowackiej literaturze romantycznej, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008. Ľ. Štúr, Slovanstvo a svet budúcnosti, przeł. Adam Bžoch, Bratislava 1993. Przygotowany wcześniej do druku w roku 1929 przekład Mikuláša Gacka nie został opublikowany. 74 Wielkie spory małego narodu koncentrują się na roli Rosji w zjednoczonej Słowiańszczyźnie, utwór Štúra przynosi rozbudowany projekt historiozoficzny, uwzględniający wiele aspektów „przyszłości Słowiańszczyzny”. I wreszcie, co z punktu widzenia niniejszych rozważań najważniejsze, tekst Hrobonia jest świadectwem mesjanizacji idei panslawistycznych, natomiast Štúr pozostaje na gruncie misjonizmu. Arbitralne wpisywanie jego rozprawy w kontekst mesjanizmu jest konsekwencją braku rozróżnienia między tymi ideami i nie znajduje potwierdzenia w tekście. Obok szeroko zarysowanej diagnozy głębokiego kryzysu cywilizacji zachodniej oraz propozycji zjednoczenia narodów słowiańskich w ramach jednego organizmu państwowego z Rosją, znalazła się w broszurze Štúra krytyka dwóch, niemożliwych – jego zdaniem – do zrealizowania koncepcji egzystencji narodów słowiańskich. Jedną z nich była koncepcja austroslawistyczna, drugą federacja oparta o system republikański. Sformułowana przez Františka Palackiego koncepcja austroslawistyczna, która cieszyła się dużą popularnością wśród różnych słowiańskich myślicieli i ideologów spotkała się z bardzo ostrą krytyką słowackiego polityka. Oceniał on, że zbliża się rychły upadek monarchii i lada moment zostanie ona starta z powierzchni ziemi, a zatem budowanie przyszłości Słowian w oparciu o rozpadającą się formację uznał za pomysł wręcz absurdalny. Projekt Palackiego nie spotkał się też zresztą z aprobatą Austrii, która wykazała tym samym, zdaniem Václava Černego, dużą krótkowzroczność. W opinii czeskiego filozofa, który znany był ze swoich radykalnych krytyk panslawizmu, zawierał on propozycję ocalenia całej Europy Środkowej przed dwoma równie groźnymi niebezpieczeństwami: pangermanizmem i panslawizmem. Stwarzał też Austrii szansę przetrwania i zapisania się na kartach historii jako bastionu zachodniej cywilizacji usytuowanego pomiędzy dwoma imperializma- Między panslawizmem a austroslawizmem. Koncepcje słowiańskiej wspólnoty… 75 mi8. Štúr krytykując Palackiego za bezideowość i krótkowzroczność nie pominął też okazji, żeby dać wyraz swojej niechęci do Czechów zarzucając im zbyt dużą rezerwę w stosunku do Rosji i zbytnią inklinację w stronę Zachodu. Równie krytycznie odniósł się słowacki polityk do pomysłu federacji samodzielnych państw słowiańskich (naturalnie tylko kręgu zachodniego i południowego). Uważał, że teoretycznie można byłoby taki projekt rozważać, ale jedynym systemem, na jakim mógłby on być oparty, jest system republikański. I tu od razu dostrzegał poważny problem, trudno bowiem było mu sobie wyobrazić, aby w Rosji mógł się taki system przyjąć. Projekt ten odrzucał Štúr z kilku jeszcze innych powodów. Uważał, że jego realizacji nie sprzyja ani sytuacja wewnętrzna narodów słowiańskich, ani uwarunkowania polityczne. Narody te bowiem są zbyt słabe, bezustannie zagrożone od wewnątrz stale wzmacniającym się obcym żywiołem (przede wszystkim niemieckim, który zdominował miasta), zróżnicowane pod względem wyznaniowym a ponadto wewnętrznie skłócone (Serbowie z Chorwatami, Polacy z Rusinami, Czesi ze Słowakami). Dzieli je też różny stopień rozwoju ekonomicznego oraz rozwoju życia kulturalnego i narodowego, nie mówiąc o odległości geograficznej. Takie rozwiązanie wywołałoby też protest zarówno ze strony Niemców, Węgrów i Włochów, czyli adwersarzy Słowian (Austria jest już, w opinii Štúra, zbyt słaba, żeby mogła mieć cokolwiek do powiedzenia), jak i ze strony Rosji. Tej ostatniej trudno byłoby zaakceptować powstanie silnej wspólnoty słowiańskiej, która stanowiłaby dla niej nie tylko konkurencję, ale też oscylując w stronę Zachodu potencjalne zagrożenie. Jedyne słuszne rozwiązanie widzi słowacki polityk w ścisłym związku Słowian z Rosją, którą postrzega, podobnie jak 8 V. Černý, Vývoj a zločiny panslavismu, Praha 2011, s. 43. 76 Wielkie spory małego narodu Palacký Austrię, jako gwaranta egzystencji innych narodów słowiańskich. A jedyny system władzy, który może gwarantować powodzenie jego projektu to absolutyzm. Tylko ten typ rządów może, jego zdaniem, zrekompensować braki w rozwoju państwowości poszczególnych krajów słowiańskich, okiełznać anarchistyczne instynkty, zagwarantować stabilność. Notabene podobnych argumentów w diagnozie upadku Polski przedrozbiorowej używa Jan Sowa w książce Fantomowe ciało króla, wymieniając absolutyzm jako jeden z czynników decydujących o postępie cywilizacyjnym m.in. Szwecji9. Władzę absolutną winna wspierać przyjęta przez wszystkich Słowian religia prawosławna, którą traktuje Štur jako powrót do źródeł, powrót do tradycji cyrylo-metodejskiej wypartej przez „obcy” kościół katolicki. Tej kwestii poświęcam osobny rozdział. Wspólnota słowiańska powinna też posługiwać się jednym językiem, oczywiście rosyjskim, który jest językiem największego i jedynego niezależnego narodu słowiańskiego10. Broszura słowackiego polityka, przez długie lata przemilczana, bulwersowała badaczy zawartą w niej apologią caratu i zaprezentowaną wizją świata słowiańskiego. Dodajmy, że ważnym jej wątkiem był konflikt polsko-rosyjski, który jak wiadomo stanowił istotny element myśli mickiewiczowskiej. Problemu tego nie mógł również nie zauważać Samo Bohdan Hroboň. Obydwaj słowaccy myśliciele opowiadają się jednoznacznie za zmianą postawy Polaków, uważając, że ich nieodpowiedzialne aspiracje niepodległościowe burzą jedność Słowiańszczyzny. Niewykluczone, że na opinie słowackich twórców miały wpływ poglądy rosyjskich słowianofilów, których prace znane były wśród słowackich myślicieli. W broszu9 10 J. Sowa, Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Kraków 2011, s. 203. Szerzej omawiam ten problem w monografii Synowie Słowa. Między panslawizmem a austroslawizmem. Koncepcje słowiańskiej wspólnoty… 77 rze Štúra wyraźnie pobrzmiewają też echa wybiórczej, miejscami tendencyjnej lektury prelekcji paryskich Mickiewicza11. W odmiennym horyzoncie politycznym sytuuje się koncepcja innego słowackiego poety, myśliciela i działacza narodowego, bliskiego współpracownika Štúra w latach czterdziestych – Michala Miloslava Hodžy. W niepublikowanym dotychczas obszernym poemacie Vieroslavín (Sławiący wiarę) – będącym najpełniejszym w piśmiennictwie słowackim sformułowaniem idei mesjańskiej – Hodža prezentuje swoją wizję Europy i miejsca w niej narodów słowiańskich. Jak już nadmieniałam, pisał on swój utwór w latach 1867–1870, czyli już po ugodzie austriacko-węgierskiej, w Cieszynie, na „dobrowolnej-wymuszonej” emigracji, z dala od życia publicznego, jedynie jako obserwator dalszych losów ruchu narodowego. Można sądzić, że sytuacja ta zaważyła również na kształcie niektórych aspektów zaprezentowanej w dziele – które sam nazywa swoim poetyckim testamentem – historiozofii. Hodža, który po roku 1849 prezentował – jak wszyscy niemal słowaccy działacze narodowi – postawą antyaustriacką, tym razem całkowicie zmienia swoje poglądy. Jego postawa wobec Austrii jest skrajnie lojalistyczna, można wręcz powiedzieć wiernopoddańcza. Poeta składa deklaracje lojalności wobec austriackiej ojczyzny, określa się mianem jej wiernego syna, podnosi zasługi austriackich władców, cesarzowej Marii Teresy i cesarza Józefa II. Taka postawa nie pozostała bez wpływu na jego wizję Europy. Hodža prezentuje koncepcję wspólnoty europejskiej, która w swojej warstwie aksjologicznej odwołuje się do idei republikańskich, aczkolwiek nie artykułuje tego w sposób bez11 O piętnowaniu narodu polskiego w pracach Chomiakova zob. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 163. 78 Wielkie spory małego narodu pośredni. Wspólną Europę widzi poeta jako idealną ojczyznę wszystkich zamieszkujących ją narodów: germańskich, romańskich, słowiańskich. Postulowana wspólnota powinna być oparta na idei pojednania, wzajemnego zrozumienia i poszanowania odrębności poszczególnych podmiotów. Fundamentem na jakim winna się wspierać są wartości chrześcijańskie. To one, zdaniem Hodžy, określają wspólną europejską tożsamość. Ta całościowa wizja zostaje jednak przez poetę uszczegółowiona. Projekt Hodžy nie ogranicza się bowiem do nakreślenia ponadetnicznego związku równorzędnych wspólnot narodowych, opartego na zasadzie dobrowolności i aksjologicznej równości. W ramach tej większej wspólnoty wyróżnia przestrzeń mniejszą, terytorium Austrii, której przypisuje szczególną rolę. Ma ona łączyć, spajać narody słowiańskie. W chrześcijańskiej Austrii dostrzega poeta gwaranta wyciszenia konfliktów i zachowania odrębności narodowych Jego wizja uporządkowania przestrzeni europejskiej sytuuje się w wyraźnej opozycji wobec projektów panslawistycznych. Hodža przywołuje obiegowe pojęcie „Všeslavi” czyli „Wszechsłowiańszczyzny”, na którym opierały się różne warianty idei słowiańskiej i łączy je z Austrią, którą traktuje jako terytorium ogólnosłowiańskie („v Rakusii mas tiež Všeslaviu”/„w Austrii też masz Wszechsłowiańszczyznę”). Przy tej okazji odwołuje się do tradycji wielkomorawskiej i cyrylometodejskiej, w jej zmitologizowanej postaci. Państwo Wielkomorawskie postrzega jako obszar będący zalążkiem wspólnoty słowiańskiej oraz jako to miejsce pamięci, z którego szerzyła się misja chrześcijańska Cyryla i Metodego. Austrię przedstawia poeta jako ojczyznę wszystkich Słowian, ale zwłaszcza mocno podkreśla jej znaczenie dla Słowaków. Słowak „zabity” w Królestwie Węgierskim, „zmartwychwstanie” w Austrii. I to właśnie Słowakom przypisuje poeta szcze- Między panslawizmem a austroslawizmem. Koncepcje słowiańskiej wspólnoty… 79 gólną rolę w budowaniu wspólnoty słowiańskiej, będącej częścią wspólnoty europejskiej. Predestynuje ich do tego fakt, iż są dziedzicami tradycji wielkomorawskiej, ale przede wszystkim to, że są narodem cierpiącym, wybranym przez Boga do realizowania jego planów. Przypomina też, że to przedstawiciele narodu słowackiego, Pavel Jozef Šafárik, Ján Kollár, Ján Hollý pierwsi sformułowali idee wspólnoty słowiańskiej. Przy okazji apeluje do Czechów, aby dla dobra tej wspólnoty zaakceptowali odrębność językową Słowaków. Hodža, budując wizję idealnej wspólnoty europejskiej, nie pomija wątków drażliwych, wymagających uregulowania. Obok relacji słowacko-czeskich należy do nich kwestia stosunków słowacko-węgierskich. Jego koncepcja wspólnej słowiańskiej ojczyzny, zbudowanej w ramach Austrii wymierzona jest nie tylko przeciwko projektom panslawistycznym, ale również przeciwko lansowanej przez Węgrów idei jednolitego państwa narodowego, która ograniczała prawa narodowe i językowe Słowaków (oraz innych zamieszkujących Królestwo Węgierskie niewęgierskich narodów). Hodža bardzo ostro przeciwstawia się tej koncepcji narodu politycznego widząc w niej przejaw – używając dzisiejszej terminologii – nieusprawiedliwionego niczym kolonializmu. W chrześcijańskim geście pojednania i przebaczenia widzi natomiast miejsce dla grzesznych Węgrów w przebudowanej Europie. Mesjanistyczna utopia Hodžy, lansując Słowaków i szerzej Słowian jako naród wybrany, któremu powierzona została misja odrodzenia Europy, musiała siłą rzeczy uwzględnić sytuację ustępujących z areny dziejów innych narodów. W przeciwieństwie do większości projektów słowianofilskich czy panslawistycznych poeta nie eksponuje opozycji Słowiańszczyzna – Europa, nie przeciwstawia wprost „zgniłemu” Zachodowi, młodego prężnego Wschodu, ale postrzega Słowian jako część 80 Wielkie spory małego narodu Europy, a starzejącą się Europę Zachodnią jako przestrzeń, która wymaga opieki i wsparcia. Wytyka wprawdzie Europie jej postawę kolonizatora wobec narodów słowiańskich, ale zarazem próbuje ją usprawiedliwić niezrozumieniem prawdziwych wartości, jakie te narody posiadają. Obok obiegowych cech przypisywanych Słowianom, podkreśla ich rolę jako przedmurza chrześcijaństwa. Wykorzystuje ten wątek jako argument legitymizujący wspólnotę Słowian i reszty Europy, powstałą z woli Boga, aby przeciwstawić się zagrożeniu islamu. W tym kontekście pojawia się najistotniejszy dla poety walor Słowian, jakim jest wiara, która zastępuje rozwinięte systemy filozoficzne. I tu dotykamy bardzo ważnego aspektu jego historiozofii, jakim jest oparcie całego projektu historiozoficznego na wierze w Chrystusa. Słowianie jako wierni religii chrystusowej zbudują nową wspólnotę, „Nowe Jeruzalem”. Figura Chrystusa, który ucieleśnił słowo Boże winna stać się wzorem dla odradzających się narodów. Podobnie jak jest wzorem dla samego poety, który postrzega siebie jako „nowe wcielenie słowa”, jako męża bożego, któremu przeznaczona jest misja przebudzenia narodów słowiańskich, objawienie wyznaczonej przez Zbawiciela drogi do zbawienia narodu. Do takiej roli predestynuje go miłość do narodu i cierpienia, jakie stały się jego udziałem. Tak jednoznacznie sformułowany profetyzm, eksponujący rolę Chrystusa, a także oparcie prezentowanej w poemacie filozofii dziejów na mocnym fundamencie religijnym zbliża historiozofię Hodžy do tego wariantu polskiej myśli mesjanistycznej, jaki uosabiał Andrzej Towiański. W swojej typologii polskiego mesjanizmu Adam Sikora określa ten typ mesjanizmu mesjanizmem wiary12. Zbliża też obu myślicieli podobna 12 A. Sikora, Myśliciele polskiego romantyzmu, Chotomów 1992, s. 10. Między panslawizmem a austroslawizmem. Koncepcje słowiańskiej wspólnoty… 81 triadyczna koncepcja dziejów, a także krytyka „urzędowego Kościoła”. Tę zresztą, jak wiadomo, przeprowadził również w prelekcjach paryskich Adam Mickiewicz, który łączył też na różnych etapach swej ewoluującej koncepcji historiozoficznej mesjanizm indywidualny, jednostkowy z mesjanizmem narodowym. Liczne wątki Vieroslavína prowadzą zarówno w kierunku Towiańskiego, jak i Mickiewicza, nie można też wykluczyć, że znane były Hodžy poglądy Józefa Hoene-Wrońskiego. Ale to już osobny wątek wpisujący się w szerszy problem polskich inspiracji słowackiego mesjanizmu. Zaprezentowane tu, siłą rzeczy nieco skrótowo, trzy koncepcje słowiańskiej wspólnoty, rzucają nowe światło na stanowisko słowackich poetów i myślicieli w kwestii przyszłości i roli Słowiańszczyzny. Okazuje się, że w krystalizujących się po rewolucji koncepcjach historiozoficznych, zarówno mesjanistycznych, jak i misjonistycznych, misja Słowian wiązana była nie tylko z przewodnictwem Rosji. Obok bowiem fascynacji ideą panslawizmu (casus Hroboň i Štúr, których utwory w wymowie ideowej są sobie tak bliskie, że można je potraktować jako publicystyczny i poetycki wariant eksplikacji tej idei) ujawnia się żywotność austroslawizmu. Ponadto Hodža nie tylko sytuuje swój projekt w innym horyzoncie politycznym, przyszłość Słowian wiążąc z Austrią i całą wspólnotą europejską, ale też opiera go na innych wartościach, bliskich tradycjom republikańskim. W kręgu religii i polityki. Mesjanistyczny projekt Michala Miloslava Hodžy Umiejscowienie Michala Miloslava Hodžy w romantycznym paradygmacie rodzi pokusę i potrzebę zasygnalizowania kilku problemów, które wydają się bardzo istotne z punktu widzenia rewizji tego paradygmatu i wpisania w jego ramy myśli mesjanistycznej. Kilka lat temu jeden z polskich badaczy, Jarosław Ławski, sformułował taką oto opinię: „Kultura romantyczna jako paradygmat jest dziś właśnie na rozdrożu. Możemy ją archaicznie – jak niektóre środowiska określające się jako narodowe i katolickie – uznać za paradygmat totalny, który jak ciężka zbroja, jak tarcza chroni kolejne pokolenia przed agresją „nowoczesności”, tej „post” i „neo”. To jednak zawracanie rzeki kijem i muzealne wyobrażenie procesów zachodzących w historii. Można je jakoś rozumieć jako pragnienie utopii stabilizacyjnej, chroniącej przed zmienną dziejowością, wariabilizmem bytu. Można próbować ten paradygmat „dobić” i jako dziedzictwo zarchiwizowane, dostępne 84 Wielkie spory małego narodu nielicznym eksploratorom tego, co kryje się pod bibliotecznym kurzem, uznać za zabytek, zresztą niezbyt piękny”1. Próby porządkowania paradygmatu romantycznego, które ostatnimi laty wyraźnie się intensyfikują, przeczą jednak polityce „dobijania”. Wprost przeciwnie: dyskusja nad jego kształtem i formą jego trwania, mająca w Polsce swoje apogeum po słynnym wystąpieniu Marii Janion, która ogłosiła zmierzch romantycznego paradygmatu2, nie cichnie. Kontynuowane są zwłaszcza poszukiwania „romantycznych śladów w późnej nowoczesności”, jak to określiła Agata Bielik-Robson, a ostatnio również podejmowane próby wykorzystywania optyki postkolonialnej. Być może jednak sprzyja temu epoka, w której człowiekowi, jak nigdy dotąd, grozi „upłynnienie”. Cytowany Jarosław Ławski, zastanawiając się nad tym, jaka będzie forma trwania romantycznego paradygmatu przestrzega przed jego symplifikacją, której konsekwencją jest to, że, jak pisze: „Romantyzm jest dziś poddany procedurom nie dyskusyjnym, lecz likwidacyjnym jak kozioł ofiarny, na którym napisano: „Polska/Polacy – Chrystus narodów”, co z rzeczywistością historyczną romantyzmu nie ma nic wspólnego”3. Stwierdzenie badacza dotyczy romantyzmu polskiego, co nie zmienia faktu, że jego istotę można również odnieść do sytuacji romantyzmu słowackiego, któremu w równym stopniu zagraża symplifikacja. Formie symplifikatu przeciwstawia Ławski żywy 1 2 3 J. Ławski, Symplifikat. Kartka z dziejów Mickiewiczowskiego mesjanizmu, w: Romantyzm i nowoczesność, red. M. Kuziak, Universitas, Kraków 2009, s. 334. M. Janion, Zmierzch paradygmatu, w: Czy będziesz wiedział, co przeżyłeś?, Sic!, Warszawa 1996. J. Ławski, Symplifikat. Kartka…, op. cit., s. 335. W kręgu religii i polityki. Mesjanistyczny projekt Michala Miloslava Hodžy 85 paradygmat, który wymaga dyskusji, a zwłaszcza „pogłębienia wiedzy wolnej od ideologicznych uprzedzeń konserwatystów czy liberałów, nowoczesnych antymesjanistów i neomesjanistów”4. W polskiej dyskusji nad romantycznym paradygmatem mesjanizm właśnie budził najwięcej emocji. Jak pisała o polskim mesjanizmie Maria Żmigrodzka: „Mesjanizm należy do najbardziej znamiennych i przykuwających uwagę, ale jednocześnie budzących najwięcej dyskusji i oporów, pierwiastków polskiej tradycji romantycznej. Jego rola w życiu intelektualnym okresu międzypowstaniowego zmuszała uczestników wszystkich ówczesnych dyskusji filozoficznych, religijnych i społeczno-politycznych do zajęcia stanowiska wobec jego propozycji interpretowania historii oraz pojmowania przyszłości narodu i świata. Mnogość wariantów ówczesnego polskiego myślenia mesjanistycznego sprawiała też, że przeciw jego różnorodnym artykulacjom występowali – z odmiennych powodów – przedstawiciele ogromnie zróżnicowanych stanowisk ideowych i politycznych: zwolennicy zbrojnej walki o niepodległość i pokojowej pracy organicznej, obrońcy katolickiej ortodoksji i laicko-racjonalistycznego rozumienia historii, konserwatyści, liberałowie i radykalni demokraci. Zmierzch romantyzmu nie zdezaktualizował tych polemik – mesjanizm bywał głównym oskarżonym we wszystkich procesach wytaczanych romantycznemu dziedzictwu w kulturze polskiej”5. W kulturze słowackiej, mesjanizm nigdy w takiej roli nie funkcjonował. Najważniejsze teksty, które zawierały rozwinię4 5 Ibidem, s. 334. M. Żmigrodzka, Antynomie mistycznego mesjanizmu Słowackiego, w: eadem, Przez wieki idąca powieść. Wybór pism o literaturze XIX i XX wieku, IBL PAN, Warszawa 2002, s. 255. 86 Wielkie spory małego narodu cie idei mesjańskiej nie weszły do obiegu literackiego, bądź weszły w formie okaleczonej. Jako fenomen odrzucony, zanegowany nie stymulował dyskursu społecznego ani literackiego. Jednak widziany z dzisiejszej perspektywy stanowi istotny składnik romantycznego dziedzictwa. Polemizując ze stanem współczesnych wyobrażeń o polskiej kulturze romantycznej, a zwłaszcza o dziewiętnastowiecznym mesjanizmie w jego polsko-romantycznym subwariancie, posługuje się Jarosław Ławski, jak widać powyżej, pojęciem symplifikatu. W ramach oporu wobec symplifikacyjnych zabiegów pisze o mesjanizmie słowa, które warto mieć na uwadze patrząc na tę odrzuconą część dziedzictwa słowackiego romantyzmu: „Mesjanizm jest niezmiernie złożoną myślą, postawą, historiozofią, formą wyobraźni, kształtował się w obliczu takiej presji historii, jakiej jego krytycy i entuzjaści często nie rozumieli. Jest tworem mającym dziesiątki subtelnych odcieni indywidualnych, na którym obserwować można w poszczególnych przypadkach tak złożone zjawiska, jak agon, żywy spór imaginarium i idei rodem z oświecenia z katolicyzmem pobarokowego pochodzenia itp. Mesjanizm to projekt antropologiczny i wiele (a nie jeden) projektów języka (a nawet swoisty projekt zbawienia językowego i od języka). To bardzo swoiste wyobrażenia o naturze i historii, własna „mapa” świata (topografia mesjanistyczna) i kosmosu (kosmografia) z przynależną im asjologią, symboliką etc.”6. Kolejny istotny problem znalazł swoją artykulację w pracach polskiej badaczki, Agaty Bielik-Robson, która ostatnimi laty konsekwentnie przeprowadza rewizję romantyzmu. We wstępie do opublikowanego przed kilkoma laty tomu esejów, będącego efektem jej dociekań drążących problem aktualności romantyzmu, wyznaje, iż jest on dla niej szczególną formą racjonalno6 J. Ławski, Symplifikat. Kartka…, op. cit., s. 335. W kręgu religii i polityki. Mesjanistyczny projekt Michala Miloslava Hodžy 87 ści. Taka postawa, bliska myślicielom szkoły brytyjskiej, którzy nie oddzielają rozwagi i romantyczności, sytuuje się w opozycji, co sama autorka przyznaje, do rozpowszechnionego w Polsce postrzegania tej formacji w kategoriach „rozwichrzonej romantyczności” przeciwstawianej racjonalnemu „szkiełku i oku”7. Nasuwa się tu pewna zbieżność z opinią Františka Xavera Šaldy, który w swoim klasycznym eseju Karel Hynek Mácha a jeho dědictví (Karel Hynek Mácha i jego dziedzictwo) pisał o czeskim poecie: „Jego pogląd na życie empiryczne był rzeczowy, wstrzemięźliwy i rygorystyczny, i właśnie w tym rygoryzmie tkwiły początki wielkości i zarodki nowej monumentalności i nowego stylu…”8. To ten sam trop, którym podążał Stanisław Brzozowski, czołowy polski modernista, który podjął pionierską próbę rekonstrukcji filozoficznej specyfiki romantyzmu. Nie było to zadanie łatwe, ponieważ, jak pisze Bielik-Robson: „Romantycy sami odpowiedzialni są za konfuzję, która utrudnia zrozumienie ich własnego, oryginalnego wkładu do historii filozofii. Obiegowa opinia, zgodnie z którą romantyzm stworzył koncepcję Ja jako nieskończenie wolnej, spontanicznej, twórczej siły stojącej poza porządkiem świata empirycznego, nie wzięła się znikąd, lecz czerpie z deklaracji programowych największych przedstawicieli romantyzmu: Fryderyka Schlegla, Fryderyka Schellinga, Samuela Coleridge’a, Percy’ego Bysshe’a Shelleya”9. 7 8 9 A. Bielik-Robson, Romantyzm, niedokończony projekt. Eseje, Kraków 2008, s. 6. F.X. Šalda, Karel Hynek Macha a jeho dědictví, in: idem, O předpokladech a povaze tvorby, Praha 1978, s. 372. W oryginale: „”Jeho nazor na život empirický byl věcně střizlivý a přísný, a právě v teto přísností byly počátky velkosti a zarodky nové monumentalností a nového stylu (…) A. Bielik-Robson, Syndrom romantyczny. Stanisław Brzozowski i rewizja romantyzmu, in: eadem, Romantyzm, niedokończony projekt. Eseje, Kraków 2008, s. 78. 88 Wielkie spory małego narodu Owe deklaracje definiujące ruch romantyczny są niezwykle istotne, bowiem opisują one, zdaniem badaczki, romantyczną świadomość fałszywą. Romantyzm, zgodnie z powielaną kliszą, kojarzy się przede wszystkim z filozoficznym idealizmem oraz z takimi postawami jak rewolucyjny zapał, byroniczny bunt i wszelkie odmiany holy madness. Są to przejawy „spektakularne i hałaśliwe”, ale nie one decydują o istocie romantyczności10. Zapoczątkowana przez Brzozowskiego rewizja romantyzmu stawia sobie za cel analizę romantycznej świadomości fałszywej. Jak pisze Bielik-Robson: „Jej ambicją jest pokazanie, że wszystkich tych definicji romantycznego Ja, które czynią zeń poetycką wariację ma motywach niemieckiej filozofii transcendentalnej, nie tylko nie należy brać dosłownie, lecz w istocie dokładnie odwrotnie, i że w tym sensie stanowią one doskonały wyraz ulubionego tropu nowoczesności, czyli ironii. Niewypowiedzianą podstawą owych mylących autodeklaracji okazuje się więc koncepcja, dla której romantyzm nie znajduje jeszcze właściwych pojęć filozoficznych i którą uprawia jedynie na poziomie mglistych intuicji…”11. Taka koncepcja romantyzmu, w której postrzegany jest on jako szczególna forma racjonalności, stawia również w nieco innym świetle romantyzm słowacki, daleki od byronicznego buntu i z ograniczonym rewolucyjnym zapałem. Dokonując rewizji romantycznego paradygmatu nie da się już dzisiaj pominąć tej części twórczości M.M. Hodžy, w której w najpełniejszym kształcie sformułowana została idea mesjańska. Jej poetyckie zobrazowanie zawierają dwa kilkusetstronicowe poematy: opublikowana w 2003 roku Matora (słowo „matora” jest stworzonym przez Hodžę neologizmem i ozna10 11 Ibidem, s. 79. Ibidem, s. 79. W kręgu religii i polityki. Mesjanistyczny projekt Michala Miloslava Hodžy 89 cza „potomka matki”) i stale pozostający w archiwum Vieroslavín. Pisane były w odstępie kilkunastu lat: Matora w latach 1853 – 1857, w czasie sprzyjającym podsumowaniom i ocenom, Vieroslavín w latach 1867 – 1870, w Cieszynie, gdzie poeta spędził ostatnie lata swojego życia, decydując się na dobrowolną emigrację oraz rezygnację z udziału w życiu publicznym w zamian za wysoką rządową emeryturę, która pozwoliła mu na wyjście z kryzysu finansowego. Zarysowane w obu utworach projekty mesjanistyczne mają nieco odmienny charakter. Pomimo iż w Matorze pojawia się pojęcie narodu, a nawet odgrywa ono bardzo istotną rolę, to jednak nie naród ma do spełnienia dziejową misję, nie naród uczestniczy w historii zbawienia, ale wybrany przez Boga jego przedstawiciel, na którego Hodža kreuje Janosika. Dodajmy, że taki wybór nie jest bezzasadny, ponieważ zbójnicki bohater już w poezji okresu przedrewolucyjnego stał się symbolem bohatera narodowego. Odmienną wizję przynosi kolejny utwór, Vieroslavín, w którym Hodža łączy mesjanizm indywidualny z mesjanizmem zbiorowym. Tym razem to narodowi, czy szerzej Słowianom, powierzona zostanie religijno-zbawicielska misja, porównywalna do misji Chrystusa. Ale ponieważ Hodža, podobnie jak Towiański, uważał, że historia tworzy się poprzez bezpośredni związek z Bogiem, potrzebny jest Wybraniec Boży, który więź tę nawiąże, który stanie się pośrednikiem pomiędzy Bogiem a narodem. Taką rolę przypisywał poeta sobie. Cechą wspólną obydwu poematów jest natomiast to, że ich szerszy kontekst ma charakter rozrachunku. W Matorze dokonuje poeta rozrachunku na kilku płaszczyznach. W pierwszej części, stanowiącej odrębną całość, próbuje rozliczyć się z niedawną przeszłością, podsumowuje walkę Słowaków o prawa narodowe w drugiej połowie lat czterdziestych dziewiętnastego wieku. Dystansuje się też do filozofii Hegla wprowadzając dia- 90 Wielkie spory małego narodu log narratora z duchem skalnym – Slavínem, potraktowanym jako ucieleśnienie heglowskiej idei ducha narodowego12. Ten element Heglowskiej historiozofii, w myśl którego Słowianie doczekają się awansu w dziejach zostaje potraktowany ironicznie. To pierwszy krok w stronę bardziej radykalnej dyskusji, jaką podejmie v kolejnym poemacie a przedtem jeszcze w końcowych partiach Matory, gdzie znajdzie się krytyka racjonalizmu, pod postacią sporu wiary i nauki. Przede wszystkim jednak pojawiają się w utworze, zwłaszcza w jego drugiej części, bardzo ostre elementy polemiczne wobec rozpowszechnionej przed rokiem 1848 idei misjonizmu, z wpisaną w nią wiarą w posłannictwo dziejowe Słowaków13. W ówczesnej optyce Hodžy Słowacy nie tylko nie spełniają 12 13 Pisałam o tym szerzej w monografii Synowie Słowa, Warszawa 2008, której fragment dotyczący Michala Miloslava Hodžy opublikowany został w słowackiej wersji językowej w czasopiśmie „Slovenská literatúra”, 2013, nr 1, s. 1–17. Rozróżnienie pomiędzy mesjanizmem a misjonizmem jest niezbędnym elementem w badaniach filozoficznego aspektu romantycznego paradygmatu. Istotą misjonizmu jest wiara w misję własnego narodu, przekonanie, że dany naród realizuje swoją dziejową misję, która ma szczególną wagę/doniosłość w planie historii. W strukturę myślenia misjonistycznego wpisana jest wiara w wyższość danego narodu nad innymi, przekonanie, że istotne składniki jego kultury są bardziej wartościowe niż innych narodów. Czasami jest to wręcz wiara, że kultura danego narodu może być objawieniem dla innych narodów. Idei mesjańska wyartykułowana w postaci mesjanizmu narodowego, również opiera się na wierze w misję dziejową własnego narodu. Ale różnica polega na tym, że wiara ta musi być wsparta przekonaniem, że nie jest to jedna z wielu misji, jakie mają do zrealizowania wszystkie ważne narody, ale jest to misja zbawcza. Czyli mówiąc innymi słowy, w paradygmat mesjanizmu musi być wpisany soteriologiczny (zbawczy) charakter dziejowego posłannictwa. Misja narodu jest misją religijną-zbawicielską, porównywalną z misją Chrystusa. To, co łączy obie te idee, to fakt, że są one skierowane w stronę przyszłości, W obu paradygmatach zawarty jest element oczekiwania. W mesjanizmie jest to oczekiwanie na Mesjasza bądź na moment nowego objawienia. W kręgu religii i polityki. Mesjanistyczny projekt Michala Miloslava Hodžy 91 romantycznych wyobrażeń narodu wybranego, który ma do wypełnienia historyczną misję w dziejach Europy, ale wprost przeciwnie, są narodem, który historia zepchnęła na najniższy szczebel w hierarchii narodów Europy. Takiemu postrzeganiu sytuacji narodu słowackiego towarzyszy jego ostra negatywna ocena. Jako naród służalczy, tchórzliwy, zniewolony, godny pogardy, nie zasługuje na zmianę swego losu. Nie jest w stanie wpłynąć na tę sytuację potencjalny zbawca narodu, mesjański Janosik, który będąc synem zniewolonego narodu, nie potrafi udźwignąć ciężaru dziejowej misji. W Vieroslavinie, pisanym u schyłku życia, następuje wyraźne przesunięcie w stronę sfery religijnej. Zaświadcza to nie tylko tytuł, ale też podtytuł utworu – liryczno-dydaktyczny poemat W idei misjonizmu oczekiwanie wiąże się z nadejściem odpowiedniego momentu historycznego sprzyjającego wykonaniu misji. Misjonizm jest znacznie bardziej rozpowszechniony w romantycznym myśleniu o narodzie. Wiara w tak, czy inaczej rozumianą misję własnego narodu występuje u wszystkich niemal myślicieli epoki romantyzmu, wpisana jest w jej klimat intelektualny. Nie musi ona jednak być równoznaczna z ideą mesjanizmu, obecna w niej, nie jest dystynkcją wystarczającą aby określać mianem mesjanistyczne, koncepty w których występuje. Powyższe rozróżnienie pozwala na usytuowanie rozbudowanego konceptu historiozoficznego Štúra w paradygmacie misjonistycznym a nie mesjanistycznym. Misja, jaką przypisuje on Słowiańszczyźnie nie ma charakteru soleriologicznego, zbawczego, ale sytuuje się w porządku historii świeckiej. Inaczej wygląda sytuacja w projektach Hrobonia i Hodžy. Obydwa te projekty są w miarę spójne, wsparte na mocnym fundamencie religijnym i wiążą się z kluczową na przykład dla polskiego mesjanizmu ideą nowego objawienia. To, co je różni, to inny horyzont ideowy. W przypadku Hrobonia panslawistyczny, w przypadku Hodžy austroslawistyczny. Szerzej na temat rozróżnienia mesjanizmu i misjonizmu zob.: I. Massaka, Euroazjatyzm. Z dziejów rosyjskiego misjonizmu, Wrocław 2001; Rozmowa z Andrzejem Walickim, Między polskim mesjanizmem a misjonizmem, w monograficznym numerze „Teologii Politycznej” (nr 4 jesień 2006 – lato 2007), zatytułowanym Mesjanizm i polityka. 92 Wielkie spory małego narodu religijny. Zachowany w czterech wariantach, zrekonstruowany został i sprowadzony do jednej wersji przez Samuela Osuskiego, który przygotował tekst do druku. Czeka teraz na swoją kolej w Archiwum Maticy slovenskej w Martinie14. I tym razem, podobnie jak w Matorze, Hodža ucieka się do konwencji rozrachunkowej. Ramą, w którą wpisane są kwestie historiozoficzne (chociaż trudno nazwać Hodžę filozofem – był on raczej religijnym myślicielem), jest jego sytuacja osobista. Wspominając lata poprzedzające „dobrowolne wygnanie” dokonuje oceny własnej postawy, podsumowuje swoje niepowodzenia w walce na płaszczyźnie narodowej i religijnej, wprowadza wiele lokalnych wątków o podłożu biograficznym. Kwintesencję utworu stanowi jednak rozwinięta mesjanistyczna wizja Słowiańszczyzny i narodu słowackiego, z wpisaną w nią wiarą w zbawczy sens jego cierpień i przyszłe odrodzenie. Hodža powraca zatem do popularnej przed rokiem 1848 idei posłannictwa Słowiańszczyzny, ale wpisuje ją w paradygmat mesjanistyczny. Ideę mesjańską ubierał w poetyckie słowa również Samo Bohdan Hroboň. Jednakże pomiędzy ich koncepcjami rysuje się podstawowa różnica, umieszczone są one bowiem w innym horyzoncie politycznym. Hroboň wiąże misję Słowian z przewodnictwem Rosji, Hodža, pomimo iż podkreśla zasługi Rosji dla Słowiańszczyzny, przyszłą słowiańską wspólnotę widzi pod patronatem Austrii. Pisałam o tym szerzej w poprzednim rozdziale. Mamy zatem diametralnie różną postawę od tej, którą prezentował poeta bezpośrednio po roku 1849. Wtedy, podobnie jak większość działaczy narodowych dawał wyraz swemu rozczarowaniu wobec polityki Wiednia. Teraz deklaruje lojalność 14 M.M. Hodža, Vieroslavín, SNK, Archív literatúry a umenia, sygn. 46 HHH1. Wszystkie cytaty pochodzą z tego wariantu. Numer strony w tekście po cytacie. W kręgu religii i polityki. Mesjanistyczny projekt Michala Miloslava Hodžy 93 wobec austriackiej ojczyzny, przypomina zasługi austriackich władców, cesarzowej Marii Teresy i cesarza Józefa II. Umacnia tym samym mit dobrego cesarza, jaki szerzył się w Galicji. Verný ľud náš! Nedaj do zábudy Rákuskej tej matky dobrotu! Otrok si bol pánov, otrok hrudy, Za svojus dal všetko nahotu! To tá matka, pre mozoľov trudy Tvojich dajúc zákon s právosúdy, Oprávnila tvoju robotu! Bez rakúskej matky Terezie Ako Irčan vyjdeš na psotu, Čo zem cudziu svojim radlom ryje, A z nej nemá len čo hrob ho kryje! (strofa 528, s. 189) Wierny nasz ludzie! Nie puść w niepamięć Matki tej austriackiej dobroć! Byłeś niewolnikiem panów, niewolnikiem ziemi, Wszystko oddałeś pozostając nikim! To ta matka, za twoje mozoły tworząc prawo i sądy, Nadała sens twojej pracy! Bez austriackiej matki Teresy Skończyłbyś marnie jak Irlandczyk, Który obcą ziemię ryje swoim radłem I nie ma z niej więcej, niż na przykrycie grobu! W podobnym duchu ocenia cesarza Józefa: Jozefe, ty matky onej synu, Svetovestnej mocnár obdivy! Ku tebe sa ľudu srdcia vinú, kedykoľvek mocných krivdou hynú!. Ochranca tys jejich všeživý! (strofa 529, s. 189) 94 Wielkie spory małego narodu Józefie, tej matki synu, Mocarzu godny podziwu świata Do ciebie lgną serca ludu, Krzywdzonego przez panów! Tyś jest ich wiecznie żywym obrońcą! Taka postawa, bliska austroslawistycznej koncepcji Františka Palackiego, nie pozostała bez wpływu na jego wizję Europy i rolę, jaką ma w niej odegrać świat słowiański, powodując pewną jej niespójność. Z jednej strony bowiem, poeta namaszcza Słowian na bożych wybrańców, przewodników w dziele odnowy, z drugiej natomiast, nie rezygnuje z podkreślania roli Austrii. Hodža prezentuje koncepcję wspólnoty europejskiej, która w aspekcie aksjologicznym odwołuje się do idei republikańskich, aczkolwiek nie zostaje to w sposób bezpośredni wyartykułowane. Europę widzi jako idealną ojczyznę wszystkich zamieszkujących ją chrześcijańskich narodów: germańskich, romańskich, słowiańskich. Można w tym widzieć element polemiki z Ľudovítem Štúrem, który w swojej broszurze politycznej Slovanstvo a svet budúcnosti (Słowiańszczyzna i świat przyszłości) odrzucał zarówno federację państw słowiańskich w oparciu o system republikański, jak i koncepcję austroslawistyczną proponowaną przez Palackiego. Z drugiej strony natomiast widać pewną zbieżność z poglądami Mickiewicza, któremu również nie obca była wizja powszechnej wspólnoty narodów. To, co dodatkowo zbliżało obu poetów, to kwestia urzeczywistniania owej wspólnoty: nie w oparciu o racjonalne, pragmatyczne motywacje, ale o imperatywy moralne. Postulowana przez Hodžę wspólnota powinna być oparta na idei pojednania, wzajemnego zrozumienia i poszanowania odrębności poszczególnych podmiotów. Fundamentem, na W kręgu religii i polityki. Mesjanistyczny projekt Michala Miloslava Hodžy 95 jakim winna się wspierać są wartości chrześcijańskie. To one, zdaniem Hodžy, określają wspólną, europejską tożsamość. To wiara w Chrystusa, a nie racjonalne systemy filozoficzne są gwarantem trwałego związku: Národy! Vy bratské duše! Matky Europy vy v Kristu synovia! /…/ Vyjdite k nám, tu kríž pevne stojí Z nového v tej krvi úslovia, Sväzky naše sa len obnovia, Sväzky bratstva, ktoré nerozdvojí Duch svet žiadon, bársi jako brojí. (strofa 262, s. 100) Narody! Braterskie dusze! Matki Europy synowie w Chrystusie! /…/ Pójdźcie do nas, tu krzyż mocno stoi Z więzi z tą krwią, Nasze związki się odnowią, Związki braterstwa, których nie rozdzieli Żaden duch świata, choćby nie wiem jak się trudził! W swój projekt historiozoficzny Hodža wpisuje większość obiegowych motywów, jakie krążyły w ówczesnych słowiańskich utopiach. Pojawia się zatem kwestia braku zgody wśród narodów słowiańskich, dosyć szczegółowo przez poetę egzemplifikowana. Podobnie jak Štúr, Hodža postrzega burzącą wspólnotę niezgodę jako efekt ingerencji z zewnątrz: Sváru kameň, zradne hádzavaný Medzi Slavianstvo, tej rodine Dosiaľ boril spolnej slávy brány… (strofa 201, s. 80) 96 Wielkie spory małego narodu Kamień niezgody, zdradziecko rzucany Pomiędzy Słowian, przed rodziną tą Zamykał dotychczas bramy wspólnej sławy… Brakowi zgody przeciwstawia jedność, która jest warunkiem przyszłej silnej pozycji Słowiańszczyzny: Po Karpatskom idúc tisíclebí. volám Slavstvu vôkol:”jednota myslí, srdcí rod náš rozvelebí, slávy obluk nad ním rozpodnebí!” (strofa 842, s. 294) Idąc po tysiącach karpackich wzniesień, Wołam do Słowian: „jedność Myśli, serc rozsławi nasz ród, Łuk sławy nad nami rozpostrze!” Nie brakuje oczywiście wątku polskiego, obecnego i u Štúra i u Hrobonia. Ma on jednak nieco inną postać, niż u obu tych myślicieli, którzy w swoich panslawistycznych utopiach traktowali Polaków jako przeszkodę w zjednoczeniu Słowiańszczyzny. Hodža nie krytykuje Polaków za ich konflikt z Rosją, ale podnosi kwestię konfliktu polsko-ukraińskiego. Polaków postrzega jako kolonizatorów, gwałcących prawa człowieka. Podobnie jak Węgrów w stosunku do Słowaków. Wiąże tę kwestię z płaszczyzną społeczną, krytykując polską szlachtę (podobnie zresztą jak węgierską) za jej wyobcowanie się z uniwersum narodowego, podkreślając przede wszystkim to, że zatraciła ona więź z ludem. A przypomnijmy, że dla romantyków lud to naród: Inde šľachta, páni tym sa chvália, Tuto že si ľud svoj stvorili, Tam zas boha svojho, cára, kráľa Aby sa v nich sebe korili; Ale v Poľskej kráľa na nic zmalia W kręgu religii i polityki. Mesjanistyczny projekt Michala Miloslava Hodžy 97 A ľud svojský do bezprávia zvalia, Poliaka v ňom chlopom zabili. Uhor, Poliak do korda i čiaše, Páni bratia, vždy sú opili Z jedného to suda samopaše, Bliktry sú im ľud, kráľ, práva naše! (strofa 587, s. 209) Gdzie indziej szlachta, panowie tym się chlubią Że stworzyli sobie swój lud, Tam znów, że swojego boga, cara, króla Aby się przed nimi korzyć; Ale w Polsce za nic mają króla A lud nie ma żadnych praw, Zabili w nim Polaka chłopem. Węgier, Polak do szabli i szklanki, Panowie bracia, zawsze pijani Z jednej beczki samowoli, Za nic mają lud, króla, nasze prawa! W wielu dziewiętnastowiecznych koncepcjach historiozoficznych ważne miejsce zajmowała kwestia opozycji EuropaSłowiańszczyzna. U Hodžy wątek ten ma nieco inny charakter niż w większości tych projektów. Nie ma tu krytyki Europy w stylu Szewyriowskiego „Zachód gnije”, ale formułowane są zarzuty pod adresem Europy dotyczące jej stosunku do narodów słowiańskich. Hodža przypominając wszystko to, co Europa zarzucała Słowianom, kontrargumentuje na korzyść Słowian bądź obraca przeciwko Europie. To, co w oczach Europy deprecjonuje Słowian, Hodža pokazuje jako ich walor15. Wizja Europy jako wspólnej ojczyzny zostaje przez poetę uszczegółowiona. Hodža nie ogranicza się bowiem do zarysowania związku równorzędnych wspólnot narodowych, opartego 15 Szerzej na ten temat pisałam w monografii Synowie Słowa, s. 114. 98 Wielkie spory małego narodu na zasadzie dobrowolności i równości. W ramach tej większej wspólnoty wyróżnia przestrzeń mniejszą, terytorium Austrii, której przypisuje bardzo istotną rolę w procesie integrowania narodów słowiańskich. Ponieważ postulowana wspólnota ma być oparta o wartości chrześcijańskie, chrześcijańska Austria może być gwarantem wyciszenia konfliktów i zarazem zachowania odrębności narodowych. Hodža wydaje się patrzeć na Austrię jak na „minaturę Europy”, przestrzeń, którą charakteryzuje wprawdzie zróżnicowanie narodowe, ale zarazem pluralizm kulturowy, który nie znosi różnic, ale pozwala na współuczestnictwo16. Pomysł Hodžy na uporządkowanie przestrzeni europejskiej sytuuje się w wyraźnej opozycji wobec projektów panslawistycznych. Poeta przywołuje obiegowe pojęcie Všeslavii, obecne w różnych artykulacjach idei słowiańskiej i łączy je z Austrią, którą traktuje jako terytorium ogólnosłowiańskie. („V Rakúsii máš tiež Všeslaviu!”/„W Austrii też masz Wszechsłowiańszczyznę!” Strofa 532, s. 190). Austrię traktuje jako ojczyznę wszystkich Słowian, ale zwłaszcza mocno podkreśla jej znaczenie dla Słowaków. Słowak „zabity” w Królestwie Węgierskim, „zmartwychwstanie” w Austrii. Austria staje się też punktem odniesienia w kreśleniu relacji pomiędzy poszczególnymi narodami słowiańskimi i przywoływaniu ich zasług zarówno w budowaniu wspólnoty, jak i dla samej Austrii. Wspominałam już o wątku polskim, który ma nieco inny charakter, krytyczny wobec postawy Polaków. W pozostałych wątkach, związanych z innymi narodami pojawia się pełna aprobata ich postaw. Na plan pierwszy wysuwa się wątek czeski, utrzymany w duchu niemal apologetycznym: 16 Szerzej na temat postrzegania Austrii jako „miniatury Europy” zob. M. Csáky, Pamięć transkulturowa – fenomen hybrydyczny? Kultura jako przestrzeń komunikacji, w: Polsko-niemieckie miejsca pamięci, red. R. Traba, H.H. Hahn, współpraca M. Górny, K. Kończał, Warszawa 2013, s. 33 i dalsze. W kręgu religii i polityki. Mesjanistyczny projekt Michala Miloslava Hodžy 99 Životný div! Čech vlasť Rakúsiju Prvý zdvihnul k duchu jednoty, Duchu tomu dajúc za bratiju Slavskú srdce svojej spolnoty, Kmeňom Slavian, čo v tej vlasti žijú, Strážne hlásiac, aby nikdy šiju Nepoddali mociam cudzoty! (strofa 547, s. 195) … na Slavianstva stratenej stál stráži tisíc rokov tam, kde nasila Teutonova v širodiaľnej kráži Kmeny leské valom ničila; (strofa 546, s. 195) Wielki cud! Czech ojczyznę Austrię Jako pierwszy wyniósł w duchu jedności, Dając temu duchowi za słowiańskie braterstwo serce swojej wspólnoty, Apelując do plemion Słowian, które żyją w tej ojczyźnie, aby nigdy nie ugięły karku Przed obcą władzą! … Stał na straconej straży Słowiańszczyzny tysiąc lat tam, gdzie przemoc Teutona jak okiem sięgnąć niszczyła bezwzględnie lechickie plemiona. Hodža nie pomija też zasług Słoweńców, Serbów i Chorwatów. Tych ostatnich postrzega jako wiernych sojuszników monarchii, nazywając ich zbrojnym ramieniem Austrii. Osobna kwestia to oczywiście ułożenie stosunków z Węgrami. Pomimo wielokrotnie pojawiającej się bardzo ostrej krytyki Węgrów, ostatecznie i w tym wypadku zwycięża duch ewangeliczny 100 Wielkie spory małego narodu i Hodža widzi miejsce dla narodu węgierskiego w kreślonej wspólnocie, opartej na zasadach humanizmu. Maďar človek, to len pospolitý, Ktorý k ľudstvu nášmu pristáva, Ač je v lesku pyšnej šľachty skryty Človečstvo mu Slovák priznáva; (…) (strofa 591, s. 210) Tylko pospolity Węgier jest człowiekiem, Dla którego jest miejsce w naszej ludzkiej wspólnocie, Chociaż skryty jest w blasku dumnej szlachty/ Słowak uznaje jego „człowieczeństwo”!(…) Przy okazji prezentowania zasług Czechów odwołuje się do tradycji wielkomorawskiej i cyrylometodejskiej w jej zmitologizowanej postaci. Państwo Wielkomorawskie postrzega jako obszar będący zalążkiem wspólnoty słowiańskiej oraz jako to miejsce pamięci, z którego szerzyła się misja chrześcijańska Cyryla i Metodego. Zarazem jednak polemizuje z mitem Wielkich Moraw jako kolebki państwa słowackiego. Rysuje się tu pewna aporia, która wymaga szerszego komentarza. Hodža opiera swoją historiozofię na rozpowszechnionej w myśli romantycznej triadycznej wizji dziejów. Narody muszą w niej przejść przez etap upadku, wyniszczenia, a następnie ekspiacji i odrodzenia. Taka koncepcja rytmu rozwojowego historii miała w dziewiętnastowiecznej myśli charakter obiegowy. Zapoczątkował ją w swoich pismach Louis Claude de Saint-Martine, rozpowszechniła ją twórczość Josepha de Maistre’a i Pierra Simona Ballanche’a. W literaturze polskiej schematem tym posłużył się zarówno Adam Mickiewicz (po raz pierwszy w Księgach narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego), jak i Andrzej Towiański, a potem także Zygmunt Krasiński i wielu innych W kręgu religii i polityki. Mesjanistyczny projekt Michala Miloslava Hodžy 101 poetów17. Stworzenie takiej konstrukcji historiozoficznej w przypadku narodu, który nie miał własnej tradycji historycznej wymagało rewizji zakorzenionych, zmitologizowanych poglądów. Czasy Wielkich Moraw postrzega zatem Hodža nie jako okres dający podstawy do dumy i stanowiący zalążek przyszłej państwowości, ale jako moment upadku narodu. Spowodowany został przez klątwę, jaką zdrada Świętopełka ściągnęła na plemię słowackie. Naša vina! ďasné zahubenie Prišlo na kmen Slavian rodový! Svätopluka je to zakliatbenie, Zavisnuté po Metodovi! Odtiaľ našej slávy pohrobenie, Odtiaľ našej súdby rozzlobenie A pút tisicročný krížový! (strofa 42, s. 26) To nasza wina! Szatańska zagłada Dotknęła plemię Słowian! To klątwa rzucona na Świętopełka, W czasach Metodego! Wtedy pogrzebana została nasza sława Od wtedy to zło, które naznaczyło nasz los I tysiącletnia droga krzyżowa! Od tego momentu datuje się okres tysiącletniej niewoli, czy, mówiąc słowami Hodžy, tysiącletniej drogi krzyżowej – drugie ogniwo dziejów, wyniszczające naród zarówno przez jego wrogów, jak i przez proces samo-niszczenia. Hodža nie był pierwszym myślicielem, który wystąpił z taką koncepcją losów narodu słowackiego. Jak pisze Andrej Findor, pierwszym, kto 17 Zob. A. Sikora, Posłannicy słowa, PWN, Warszawa 1967, s. 285. 102 Wielkie spory małego narodu taką myśl wyartykułował był Pavol Jozef Šafárik18. O ile jednak Šafárik przyczyn „tisičročnej poroby” („tysiącletniej niewoli”) upatruje w konkretny sposób interpretowanej rzeczywistości historycznej, widząc w Madziarach „podmanitelov” (pogromców, zdobywców), o tyle Hodža odwołuje się do płaszczyzny legendarnej i za zaistniały stan rzeczy obwinia Słowaków. W tym kontekście powracają wątki znane z Matory: pojawiają się oskarżenia wobec Węgrów za ograniczanie praw językowych, za ich pogardliwy stosunek do narodu słowackiego: Právo reči! Bože samosprávny! Či jest otrok s necti nahotou jak náš národ väčšou? Neodbavný zákon okúva ho nemotou! (…) A ti, čo ho reči cudzotou Znesvojili, na psích helotov Preskvariac ho odrodilstva priekom, Dajú ho zvať, zvú ho nečlovekom. (strofa 62, s. 33) Prawa językowe! Boże samoistny! Czy jest niewolnik z większym Niż nasz naród brakiem honoru? Sztywne prawo zamyka mu usta! (…) A ci, którzy zaprzedali swój język zmieniając go w niewolników, w swoim renegactwie Nazywają go nie-człowiekiem. Ostatni wers to aluzja do krążącego w tamtych czasach powiedzenia, które najdobitniej oddawało postrzeganie Słowaków 18 A. Findor, Tisícročná poroba?, w: Mýty naše slovenské, red. E. Krekovič, E. Mannová, E. Krekovičová, Academic Electronic Press, Bratislava 2005, s. 72. W kręgu religii i polityki. Mesjanistyczny projekt Michala Miloslava Hodžy 103 przez Węgrów: „Tót nem ember”. Było ono częścią porzekadła: „Kása nem étel, taliga nem szekér, tót nem ember” („Kasza nie jest pożywieniem, dwukółka nie jest wozem, Słowak nie jest człowiekiem”)19. Ale przede wszystkim formułowane są oskarżenia wobec własnego narodu poddającego się procesowi madziaryzacji i germanizacji. Poeta krytykuje zwłaszcza jego wyższe warstwy: szlachtę, mieszczaństwo, duchowieństwo. Za przykład niech posłuży strofa, jedna z wielu, które zawierają oskarżenia szlachty o jej zaślepienie i wyobcowanie się z narodu: Pyšná šľachta! Doma na okreme Soší sa, tým duchom podjatá, Doňho sa vše na rákošnom sneme Ošemetou hlučnou zakriata! Uhorskej ja vezmem za hrsť zeme, Tu mi na nej slza i krv vyliata! V oslepené ti ju vrhám oči, Nevďaka ty šľachty prekliata! Nech sa ti z nej hanba storočí Tých troch, čo had, vo svedomie vtočí! (strofa 527, s. 189) Dumna szlachta! Na swoim gruncie Puszy się, przepojona tym duchem któremu podległa W czasie zdradzieckiego sejmu. Wezmę garść „uhorskiej” ziemi, Skropionej łzami i krwią! Cisnę ci ją w twoje ślepe oczy, Ty przeklęta szlachty niewdzięczność! Niech ci z niej hańba tych trzech wieków Niczym wąż wpełznie do sumienia! 19 Zob. L. Hensel, Przebudzenie narodowe Słowaków, w: Przemiany formuły polskości w drugiej połowie XIX wieku, red. J. Maciejewski, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1999, s. 289. 104 Wielkie spory małego narodu Poeta wykorzystuje podobny schemat, jaki zastosował Mickiewicz w Księgach narodu i pielgrzymstwa polskiego, ale nasycony odwrotną semantyką. Mickiewicz idealizował i sakralizował wybranych przez siebie zwolenników wolności, polską szlachtę i doktrynę „złotej wolności”, demonizując jej przeciwników, wybitnych władców ościennych państw, wśród których znalazła się cesarzowa Maria Teresa20. Hodža wprost przeciwnie: jak wskazywałam wcześniej, idealizuje władców Monarchii Austriackiej, dyskredytując postawę społeczności słowackiej. Ten zastosowany w dyskursie politycznym schemat bliski jest, jak zauważa Edward Kasperski w odniesieniu do Mickiewicza, logice i poetyce czarno-białego moralitetu. Hodža posługuje się podniosłym stylem, wyrazistym typem obrazowania, miejscami wykorzystuje stylistykę biblijną, jak na przykład przy kreśleniu portretu cesarza Józefa. Krytyka duchowieństwa to osobny wątek, który zbliża szeroko zakrojony projekt historiozoficzny Hodžy do innych dziewiętnastowiecznych ideologii. W doktrynach wielu dziewiętnastowiecznych romantyków pojawiała się krytyka „urzędowego kościoła”. Ważne miejsce zajmuje zarówno u Mickiewicza, jak i Towiańskiego. U Hodžy dokonuje się ona poprzez krytykę pogardliwego stosunku wyższych warstw duchowieństwa do ludu (strofy 41–75). W porównaniu z Matorą oskarżycielski wątek wzbogacony zostaje o motyw zemsty na wrogach narodu. Jednakże poeta rezygnuje z niej, uznając że jest to diabelska pokusa, a zemsta leży tylko w rękach Boga (strofy 43–44). To drugie ogniwo, wypełnione grzechami i karą bożą jest jednak niezbędne w mesjanistycznym schemacie dziejów. Naród 20 Zob. E. Kasperski, Polityka i poetyka. Wokół dyskursu wolności Mickiewicza, w: Śladami romantyków, red. nauk. E. Kasperski, O. Krysowski, Wydział Polonistyki UW, Warszawa 2010, s. 402. W kręgu religii i polityki. Mesjanistyczny projekt Michala Miloslava Hodžy 105 słowacki został, zdaniem poety, wybrany spośród innych narodów, aby po tysiącletnim okresie cierpienia i zniewolenia, mógł się odrodzić i stać się godnym wypełnienia dziejowej misji. To właśnie Słowakom przypisuje poeta szczególną rolę w budowaniu wspólnoty słowiańskiej, będącej częścią wspólnoty europejskiej. Predestynuje ich do tego nie fakt, że są najstarszym narodem słowiańskim – to argument jakim posługiwali się twórcy koncepcji misjonistycznych, ale przede wszystkim to, że są narodem cierpiącym, wybranym przez Boga do realizowania jego planów. Cierpienie, jakie stało się ich udziałem było tysiącletnim cierpieniem w imię wolności: Nepredstíham kroky slovenského, Na tom sveta púte, národu, Čo sa nechce ducha démonského K sebesláve poddať návodu; V mukách božích genij tichý jeho Zabrúzený, ducha otrockého Náočnú len dostal príshodu; Plno z neho sĺz a krvi tokov! Za kresťanský ľudskú slobodu Dá sa mučiť a mrie tisíc rokov V pánovitých rukách vražných sokov! (strofa 178, s. 72) Nie wyprzedzam w tej wędrówce światem kroków słowackiego narodu, który nie chce poddać się podszeptom szatańskiego ducha, aby szerzyć swą sławę; Jego cichy geniusz jest w bożej męce Na postać niewolniczego ducha dostał tylko zgodę; Mnóstwo z niego płynie łez i krwi! Za chrześcijańską ludzką wolność Pozwala się dręczyć i umiera tysiąc lat We władczych rękach nienawistnych rywali! 106 Wielkie spory małego narodu Istotnym elementem argumentacji poety jest akcentowanie – zgodnie z mesjanistycznym myśleniem – tego, że naród cierpiał z woli Boga. Podkreśla też, że cierpiał za inne narody słowiańskie: Nuž i tak sa Bohu zaľúbilo Vo Slovena srdci úbohom, Aby za to smrtným žiaľom bilo, Čo je Slavstvu žitia výmohom; Za to ho tak zrenie božie skrylo V tôni smrti, aby vtedy žilo, Keď mu žiaľ ten stal úlohom: Nech už teraz Karpat ten sa stane Slovenovi vrchom Nebohom, Kmeny Slavian! Trpel, zomrel za ne, Vo Slavianstve vzkries ho slávy Pane! (strofa 204, s. 81) Upodobał sobie Bóg Ubogie serce Słowaka Żeby biło śmiertelnym żalem Za to, co jest życiem Słowiańszczyzny. Dlatego wzrok boży skrył go w toni śmierci, aby ożył wtedy kiedy ten żal stanie się posłaniem: Niech już teraz Karpaty staną się Dla Słowaka szczytem Boga, Plemiona Słowian! Cierpiał, umarł za nie Wskrzesz go Panie w sławie Słowiańszczyzny! Analizując problem religii w polskich ideologiach okresu porozbiorowego, Andrzej Walicki wyróżnia spośród heterodoksji millenarystycznych mesjanizm religijny profetycznych poetów. Jego specyfikę widzi w tym, że, jak pisze: „…nie redukował on religii do etyki: nie zadawalał się wizją ziemskiej sprawiedliwości. „Wielką przemianę”, której oczeki- W kręgu religii i polityki. Mesjanistyczny projekt Michala Miloslava Hodžy 107 wał, pojmował jako duchowe odrodzenie ludzkości, jako totalną regenerację życia przez przeniknięcie go pierwiastkiem boskości”21. Podporządkowywał on zatem cele narodowe odnowie religijnej w skali ogólnoludzkiej. Za najważniejszy dokument mesjanizmu religijnego uważa Walicki prelekcje paryskie Adama Mickiewicza, a za bezpośredni katalizator procesu przechodzenia od mesjanizmu narodowego do religijnego wystąpienie Andrzeja Towiańskiego, „proroka”, który realizując misję objawioną mu przez Boga ogłosił początek Sprawy Bożej, która zapoczątkować miała nową epokę chrześcijaństwa22. Konieczność odnowy życia religijnego przyświeca również Michalovi Miloslavovi Hodžy. Przyszła wspólnota europejska, która zrodzi się za sprawą powierzonej przez Boga Słowianom misji oparta będzie na wierze w Chrystusa. A tá pravda: Ježiš Kristus včera, I dnes a On tenže na veky! To je sama pre Slavianstvo miera Medzi bohy, diably, človeky, To je jeho s Bohom, ľudstvom smiera, Jak ju z Krista láska, náde, viera Majú na všech časov preteky. Roman práva rovnosť, German ducha voľnost Na europské vzali úreky, Slavian z Kristovery vzal si na úkolnosť Urečitú všade ľudstva bratskú spolnosť. (strofa 191, s. 77) 21 22 A. Walicki, Mesjanizm Adama Mickiewicza w perspektywie porównawczej, Instytut Badań Literackich, Warszawa 2006, s. 91. Ibidem, s. 92. Warto może przypomnieć, że wystąpienie Towiańskiego zafascynowało a nawet zniewoliło wielu polskich emigrantów. W „Kole Sług Sprawy Bożej” znalazły się takie wybitne osobowości jak Adam Mickiewicz, Juliusz Słowacki, czy Seweryn Goszczyński. 108 Wielkie spory małego narodu A ta prawda: Jezus Chrystus wczoraj I dziś i ten sam na wieki! To jest miara dla Słowiańszczyzny Pomiędzy bogami, diabłami, ludźmi. To jest jej droga w stronę Boga, ludzkości Jaką miłość, nadzieja, wiara płynące z Chrystusa Zapewnia po wsze czasy. Romanie równość wobec prawa, Germanie wolność ducha Wzięli z europejskiego dziedzictwa, Słowianie z wiary chrystusowej postawili sobie za cel Wielką braterską wspólnotę całej ludzkości. W projekcie historiozoficznym słowackiego poety wyznanie wiary stanowi bardzo znaczący punkt odniesienia. To zbliża jego projekt do mesjanizmu wiary, jak określił Adam Sikora mesjanizm Andrzeja Towiańskiego. Nie rozum, intelekt, ale wiara jest dla obu myślicieli kierunkowskazem w odkrywaniu prawdy. Hodža w wierze odnajduje siłę, wiara jest dla niego oparciem w jego drodze życiowej: Že ja verím? – ja len vierou onou Verniem, ako ten svet svetleje Samojasnou slnca rozoslonou, Keď sa po ňom sama rozleje; Ja v tom svetle viery som si tôňou Kým ma viera sama smrtiskonnou Podejnosťou v nesmrť rozdeje; Ja len viem, že verím vernejúci, A tým duch môj večne vedneje V ríši tiel a duchov, sám si skvúci Svet je, zhynom sveta nehynúci. (strofa 8, s. 15) Czy ja wierzę? – ja tylko ową wiarą Żyję, tak jak ten świat Jaśnieje słońca blaskiem W kręgu religii i polityki. Mesjanistyczny projekt Michala Miloslava Hodžy 109 Który go spowija W tym świetle wiary jestem cieniem Dopóki w wierze Nie poddam się do śmierci; Ja wiem tylko, że wierzę wierząc A przez to mój duch wiecznie wie W krainie ciał i dusz, Jest światem nie ginącym wraz z końcem świata. Powyższy fragment przytoczyłam nie tylko ze względu na zawarte w nim credo poety, ale również jako egzemplifikację jego języka poetyckiego, silnie zmetaforyzowanego i przepełnionego neologizmami. Dla polskich romantyków kategoria wiary, która wykraczała poza zmysły i rozum miała bardzo istotne znaczenie. Jak pisze Edward Kasperski: „Osadzona we wnętrzu i podmiotowości, w emocjach, nadziejach i pragnieniach, kwestionowała i kontestowała rzeczywistość. (...) Żywiła ruch towianistyczny, mistycyzm i mesjanizm”23. W projektach mesjanistycznych przybierając kształt wiary w ziemskie zbawienie, nasycała dyskurs polityczny obrazowaniem religijnym zaczerpniętym z Biblii. Wiara nie była kategorią, która byłaby wyróżnikiem polskiego romantyzmu. Jak przypomina cytowany polski badacz, pojawiła się już na przełomie XVIII i XIX wieku u Novalisa i Françoisa-René Chateaubrianda, dochodziła do głosu w pismach pietystów i mistyków. Najwyższą rangę nadał jej w latach czterdziestych XIX wieku duński filozof Søren Kirkegaard, czyniąc z niej najważniejsze ogniwo swojej antropologii egzystencjalnej24. 23 24 E. Kasperski, op. cit., s. 472, 473. Ibidem, s. 473. 110 Wielkie spory małego narodu Z takich pozycji żarliwej wiary pogłębia Hodža zapoczątkowaną już w Matorze krytykę heglowskiego racjonalizmu. W obszernej polemice zawartej w fikcyjnym dialogu poety ze „svetoduchem” („duchem świata”) odrzuca możliwości poznawcze rozumu. Dyskusja z Heglem nie ogranicza się jednak do krytycznej postawy wobec racjonalizmu. Była ona zresztą dosyć częsta w postawach myślicieli połowy dziewiętnastego wieku jako przeciwwaga dla rozsądku, w imię którego należało akceptować zastany porządek rzeczy. Jak pisał Adam Sikora: „W sytuacji, gdy rzeczywistość jawiła się jako siła złowroga, rozum zaś tę rzeczywistość akceptował, ukazując jej materialną potęgę, empiryczne racje i niewolącą presję, wszelki bunt przeciwko światu stawał się buntem przeciwko rozumowi”25. Hodža podejmuje również polemikę z heglowskim rozumieniem Boga. Poeta deklaruje wiarę w osobowego Boga, co sytuuje go w opozycji do pojmowania Boga jako ekspresji ludzkiej świadomości: Že ja verím – sama nadprítomne Viera vrie, zrie, vie sa osobou, V osobného Boha veriac vo mne… (strofa 7, s. 15) Że ja wierzę – sama wiara wrze, dojrzewa, czuje się osobą, wierząc we mnie w Boga osobowego… W jednym z fragmentów wspomnianego fikcyjnego dialogu ze „svetoduchem” prezentuje bardziej szczegółowo swoją postawę: Nechcem Boha otcom, ak mi syna Samosvojho nedal za brata; 25 A. Sikora, Myśliciele polskiego romantyzmu, Verba, Chotomów 1992, s. 38. W kręgu religii i polityki. Mesjanistyczny projekt Michala Miloslava Hodžy 111 Boh bez syna je sám sebe vina, Že v ňom človek večne hriešne zhýna (strofa 150, s. 63) Nie chcę Boga za ojca, jeśli mi syna Swojego własnego nie dał za brata; Bóg bez syna sam jest sobie winien, Że człowiek w nim wiecznie, grzesznie ginie. Zwraca na ten fragment uwagę Rudolf Dupkala, który analizuje antyheglowskie elementy w myśli autora Vieroslavína, opierając się na urywkach poematu drukowanych w czasopiśmie „Slovenské pohľady” w 1912 roku. Wskazuje on na kilka źródeł, które mogą stanowić zaplecze stanowiska, jakie przyjął Hodža wobec filozofii Hegla: „Michal Miloslav Hodža krytykował Hegla z pozycji specyficznego romantyczno-mesjanistycznego sposobu filozofowania, w którym dominowały wpływy teologii chrześcijańskiej, elementy teozofii schellingowsko-baaderowskiej, impulsy z polskiej i rosyjskiej filozofii romantycznej oraz idee zawarte w diasofii Amerlinga”26. Można się z tym stwierdzeniem intuicyjnie zgodzić, aczkolwiek wymagałoby ono pogłębionej komparacji, której tekst słowackiego filozofa nie zawiera. Rewizja heglizmu była niezbędnym elementem myśli mesjanistycznej. Mesjanizm był bowiem typem świadomości utopijnej, natomiast – zdaniem Walickiego – w filozofii Hegla mamy 26 R. Dupkala, Štúrovci a Hegel (K problematike slovenského hegelianizmu a antihegelianizmu), Prešov 1996. W oryginale: „Michal Miloslav Hodža kritizoval Hegela z pozicie svojrázneho romanticko-mesianistického spôsobu filozofovania, v ktorom dominovali vplyvy kresťanskej teológie, črty schellingovsko-baaderovskej teozofie, iniciativy poľskej a ruskej romantickej filozofie a myšlienkové postupy Amerlingovej diasofie”. 112 Wielkie spory małego narodu krytykę myślenia utopijnego27. Jak podkreślają badacze, istotną różnicą było to, że historiozofia mesjanistyczna zwrócona była w kierunku przyszłości, natomiast historiozofia Hegla kończyła się na teraźniejszości. W doktrynie Hodžy znaczące miejsce przypadło figurze Chrystusa, który ucieleśnił słowo Boże. Chrystus powinien stać się wzorem nie tylko dla odradzających się narodów, ale stał się też wzorem dla poety, który ujawnia profetyczne aspiracje. Hodža, jako chrześcijanin czuje się powołany do głoszenia prawdy, do wskazania narodom słowiańskim ich przeznaczenia. Druga pieśń, zatytułowana Rodoslav, rozpoczyna się od deklaracji: Ja som kresťan! Z toho stania dvíham Svet, čo na srdca mi poklade Ťažiac leží… (strofa 131, s. 57) Jestem chrześcijaninem! Z tej pozycji dźwigam świat, który ciąży mi w skarbnicy serca… Ta deklaracja, wielokrotnie powtarzana, uzupełniana jest o kolejne elementy. Poeta postrzega siebie jako „nowe wcielenie słowa”, jako męża bożego, któremu powierzona została misja przebudzenia narodów i objawienie wyznaczonej przez Zbawiciela drogi do ich zbawienia. Widać tu bardzo wyraźne analogie do zawartych w Biesiadzie myśli Towiańskiego. Dzieje ludzkości prezentuje Hodža, podobnie jak Towiański, jako historię świętą. Biegiem zdarzeń kieruje Opatrzność. Zsyła wielkich mężów, którzy przynoszą i ucieleśniają nowe słowo inicjując nowe epoki28. Taką świętą historię zainicjował Chrystus, 27 28 A. Walicki, Filozofia a mesjanizm, PIW, Warszawa 1970, s. 35. A. Sikora, Myśliciele…, op. cit., s. 47–48. W kręgu religii i polityki. Mesjanistyczny projekt Michala Miloslava Hodžy 113 którego Hodža, podobnie jak Towiański postrzega jako wysłannika bożego, pośrednika w dziele zbawienia. Ale na tym nie poprzestaje. Swoją postawę porównuje do postawy Chrystusa a swoją drogę życiową do męki Chrystusa i jego ukrzyżowania. Wprowadza wątek swojego spotkania z Piłatem, który pomimo, iż nie znajduje w nim winy, wydaje go tłumowi, podobnie jak wydał Jezusa. Jedyną winą Hodžy, podobnie jak winą Jezusa było głoszenie prawdy: Spytuje sa Pilát: „Čo vám tento viní?” Oni: „Chceme ho mať vinníkom, Lebo naše špaty verejne nám špiní, Vraviac pravdu smelým jazykom”. (strofa 101, s. 46) Pyta Piłat: „Czym on zawinił?” Oni: „Chcemy, go obwołać winowajcą, Ponieważ ujawnia nasze grzeszki Mówiąc prawdę w śmiałych słowach”. Jego udziałem staje się również cierpienie zobrazowane w poetyckiej wizji ukrzyżowania. Przeżyte cierpienia i miłość do narodu predestynują poetę do odegrania dziejowej roli. W wytrwaniu w tym zamyśle wspiera go wiara w Chrystusa. Wiara, która utwierdza w nim poczucie człowieczeństwa i słowiańskości: Viem, že s Kristom prodoliem té boje Čo priam to mi na krvavé znoje: Šedohlavie vrazi rozhrania; Čas, ten Pilát, všetkým ešte povie: „Hlaďte, človek, Slavian, kresťan to je!” (strofa 100, s. 46) Wiem, że z pomocą Chrystusa stawię czoła tym walkom Które to krwawe znoje 114 Wielkie spory małego narodu Stawiają mi na drodze siwi wrogowie: Czas, jak ten Piłat, powie jeszcze wszystkim: „Patrzcie, człowiek, Słowianin – oto chrześcijanin!” Chciałabym zwrócić uwagę na dwa aspekty tego wątku. Z jednej strony jest to dążenie do odrodzenia autentycznej religijności (podobnie jak u Towiańskiego), z drugiej strony problem wiary przestaje być indywidualną sprawą poety; staje się argumentem aksjologicznym w postrzeganiu miejsca Słowian w Europie. Hodža dokonując swoistego rachunku sumienia, ubolewa, że nie jest godny wywyższenia, ponieważ nie poświęcił wcześniej życia osobistego „sprawie bożej”. Zarazem jednak dokonana w nim przemiana w duchu – jak to określał Adam Sikora w przypadku Towiańskiego – „odbudowania unii ze Stwórcą”29, rezygnacji ze świeckich wartości, legitymizuje jego profetyzm. Kto si, jak ja, dušu Kristu zadá, Nevraví viac ľudským šemotom, Vraví, jak ho pravdy osteň báda, Jak ho pravda sama sebou navdá. (strofa 16, s. 18) Kto, jak ja, oddał duszę Chrystusowi Nie mówi więcej ludzkim głosem, Mówi tak, jak mu każe cierń prawdy, Jak go sama prawda sama ku temu skłania. Z kolei, cechująca Słowian głęboka wiara może zastąpić brak rozwiniętych w ich kulturach systemów filozoficznych. Słowianie, jako wierni religii chrystusowej zbudują nową wspólnotę, „Nowe Jeruzalem”. Profetyczna zapowiedź „Nowego Jeruzalem”, które stanowi cel historii, ponownie zbliża poglądy 29 Ibidem, s. 42. W kręgu religii i polityki. Mesjanistyczny projekt Michala Miloslava Hodžy 115 Hodžy do zawartych w prelekcjach paryskich idei Mickiewicza, który podążał śladami Swedenborga. Nie można wykluczyć, że Hodža, u którego pod koniec życia wyraźnie nasilają się skłonności mistyczne, czytał dzieła szwedzkiego proroka. Wątek chrześcijańskich korzeni, odwoływanie się do wspólnej chrześcijańskiej tradycji stanowi istotny element przyszłej wspólnoty europejskiej. Przeciwstawianie wiary – wiedzy, czyli rozumowi jest też jednym z elementów polemiki z filozofią heglowską. *** Łączenie narracji politycznej i religijnej, jakie widzimy w poemacie Hodžy nie jest niczym zaskakującym w świetle innych dziewiętnastowiecznych doktryn. „Tak naprawdę każdy naród jest w mniejszym lub większym stopniu wystawiony na pokusę idolatrii, połączenia sacrum i polityki. Jest ona oczywiście większa u narodów, które znajdują się w trudnej sytuacji historycznej zmiany, czyli dla tych, które albo tracą siły, albo – tak jak Polska w XIX wieku – stają się ofiarami historii, męczennikami, elementami historii zbawienia”30. Wzorcowym wręcz przykładem tego typu narracji w polskim dyskursie romantycznym jest przypadek Mickiewicza, którego twórczość stanowiła dla słowackiego poety istotne źródło inspiracji. Obydwaj poeci usiłują połączyć oba te porządki, dokonać ich syntezy. Zapomniany poemat Hodžy stanowi przykład tekstu, który poprzez zawarty w nim wewnętrzny spór, poprzez aporetyczność, potwierdza wielogłosowość słowackiego paradygmatu 30 Naród a religia. Rozmowa z księdzem Richardem Johnem Neuhausenem, w: Mesjanizm i polityka, „Teologia polityczna” 4/ 2006–2007, s. 24–25. 116 Wielkie spory małego narodu kulturowego. Pozostaje natomiast istotną kwestią, czy jest kolejnym tekstem, który osłabia pozycję narracji szturowsko-narodowej, czy też nadaje jej inny kształt. Skłonna jestem przychylać się do tej drugiej oceny. Na koniec kilka jeszcze uwag w nawiązaniu do sygnalizowanych na wstępie problemów. Wykluczanie mesjanizmu z paradygmatu romantycznego spowodowało, że przez wiele lat funkcjonował on w kulturze słowackiej w formie symplifikatu. Dokonująca się ostatnimi laty w myśli badawczej rewizja romantyzmu, a zwłaszcza próby szukania związków tej formacji z nowoczesnością, od dawna już obecna – aczkolwiek z przerwami – w myśli światowej, nie pozwala na pomijanie żadnego z elementów tego paradygmatu. W badaniach nad romantyzmem słowackim dialog na temat relacji pomiędzy romantyzmem a nowoczesnością jeszcze nie nabrał wyraźniejszych kształtów. Jeśli jednak romantyzm nie zostanie odesłany do lamusa, kwestia ta będzie musiała wypłynąć. Potrzebny też będzie ponowny namysł nad konsekwencjami późnego pojawienia się romantyzmu, w porównaniu ze zwrotami romantycznymi jakie miały miejsce w Niemczech, Anglii i Francji a także części krajów słowiańskich. Jest to bowiem różnica kilkudziesięciu lat. A zatem pojawienie się możliwości odnoszenia się przez słowackich romantyków do dyskursów, które współtworzyły już zupełnie inne paradygmaty myślowe. Mogły one zaważyć na wyborach kluczowych romantycznych tendencji. Kuszące jest też spojrzenie na słowacki romantyzm przez pryzmat lansowanej przez Agatę Bielik-Robson jego racjonalności – postawy wypracowanej przez myślicieli brytyjskich. Można bowiem przyjąć, że Štúr odrzucał z romantyzmu brytyjskiego – którego znajomość ograniczała się raczej tylko do poezji Byrona – to, co zdaniem Bielik-Robson było przejawem świadomości W kręgu religii i polityki. Mesjanistyczny projekt Michala Miloslava Hodžy 117 fałszywej tego paradygmatu, co stworzyło popularną kliszę romantyzmu jako przesyconego skłonnością do irracjonalizmu, gorączki i szaleństwa. Postawa Štúra, który neguje byronizm, nazywając do „romantickou cholerou”, jest zarazem opowiedzeniem się za pragmatyzmem i racjonalnością. Namysł nad głębszymi relacjami pomiędzy romantyzmem słowackim a brytyjskim musiałby też uwzględnić inne atrybuty brytyjskiego paradygmatu, czyli indywiduację i metafizykę. Zdaniem badaczy, „tylko romantycy brytyjscy naprawdę głęboko wierzą w ideał jednostkowego »silnego podmiotu«, który nie poddaje się niwelującym siłom tradycji i kultury i dzięki temu zdolny jest wybić się na swą anarchiczną niepodległość”31. W tym kontekście można by dokonać pewnej rewizji twórczość Janka Kráľa. Późne romantyzmy znajdują się w niełatwej sytuacji. Grozi im wtórność, epigoństwo, naśladownictwo. Ich tożsamość literacka kształtuje się nierzadko pod presją „lęku przed wpływem”. Romantyzm słowacki ucieka się do klasycznych w takiej sytuacji rozwiązań: eksponowania lokalnego folkloru, nawiązywania do narodowej przeszłości, eksploatowania lokalnych tematów, obrazów, symboli. Ale też szuka dla siebie miejsca w sferze polityki i religii. Niestety teksty z tej sfery zajmują najbardziej marginalne miejsce w romantycznym paradygmacie, powodując jego symplifikację. 31 Zob. A. Bielik-Robson, Romantyzm…, op. cit., s. 13. Badaczka odwołuje się zarówno do opinii polskiego krytyka Stanisława Brzozowskiego, jak i Harolda Blooma i Geoffreya Hartmana. Jaka religia? Powroty do źródeł Broszura polityczna Ľudovíta Štúra Das Slawenthum und die Welt der Zukunft (Slovanstvo a svet budúcnosti / Słowiańszczyzna i świat przyszłości), najbardziej kontrowersyjna spośród jego prac, budzi ostatnimi laty coraz większe zainteresowanie badaczy, również słowackich1. Wynika ono zarówno z potrzeby poszerzenia jej interpretacji, jak i z potrzeby reinterpretacji. Zainteresowanie to wzrosło zwłaszcza po opublikowaniu tekstu w przekładzie na język słowacki w roku 1993 i nasiliło się ostatnio z racji dwusetnej rocznicy urodzin słowackiego polityka i myśliciela. We wstępie do wspomnianego wyżej słowackiego wydania Svetoslav Bombík zwraca uwagę na bardzo istotną 1 Ľ. Štúr, Das Slawenthum und die Welt der Zukunft, Bratislava 1931. Rozprawa Štúra pozostawała w rękopisie przez kilkanaście lat. Po raz pierwszy została opublikowana w przekładzie na rosyjski w 1867, w Moskwie, dzięki staraniom Lamanskiego, przy okazji Zjazdu Słowiańskiego (kolejny przekład rosyjski – Petersburg 1909). Przygotowany do druku w 1929 roku przekład słowacki Mikuláša Gacka (na podstawie drugiego wydania rosyjskiego) nie został opublikowany. Pierwsza opublikowana wersja traktatu w przekładzie słowackim Adama Bžocha Slovanstvo a svet budúcnosti, na podstawie niemieckiego wydania z 1931 ukazała się w Bratysławie w roku 1993. 120 Wielkie spory małego narodu kwestię wpływu, jaki miał ten tekst na formowanie się tożsamości słowackiej inteligencji i przypomina, że opinie na ten temat są podzielone. Zdaniem jednych komentatorów, o żadnym oddziaływaniu mówić nie można, bowiem praca nie była opublikowana, a zatem nie mogła odegrać żadnej roli w rozwoju myśli filozoficznej na Słowacji, inni natomiast są zdania, że wprost przeciwnie, poglądy wielu przedstawicieli ówczesnej generacji kształtowały się właśnie pod jej wpływem2. Lektura tekstów z drugiej połowy dziewiętnastego wieku, nierzadko peryferyjnych, jak choćby omawianej w niniejszym tomie pracy Jozefa Podhradskiego, czy poetyckich wizji Michala Miloslava Hodžy wydaje się w niezaprzeczalny sposób potwierdzać, iż formułowane przez Štúra koncepcje były w kręgu słowackich działaczy narodowych znane i inspirowały zarówno do formułowania własnych postaw, jak i do polemik. Praca Słowiańszczyzna i świat przyszłości sytuowana jest najczęściej w orbicie myśli mesjanistycznej, co jednak wywołuje poważne zastrzeżenia. Dokonane bowiem w myśli badawczej ostatnich lat wyraźne rozróżnienie pomiędzy mesjanizmem a misjonizmem kieruje tekst Štura w stronę misjonizmu. Pisałam o tym szerzej w jednym z rozdziałów monografii Synowie Słowa. Nie ulega natomiast wątpliwości, że poglądy autora są w wielu miejscach zbieżne z poglądami myślicieli rosyjskich, twórców konserwatywnych utopii, zarówno przedstawicieli ideologii oficjalnej narodowości, jak i słowianofilów i panslawistów (Konstantego Aksakowa, Aleksieja Chomiakowa, Iwana Kiriejewskiego, Nikołaja Karamzina, Michaiła Pogodina, Stie2 S. Bombík, Das Slawenthum… ako Štúrovo odmietnutie Západu, w: Ľ. Štúr, Slovanstvo a svet budúcnosti, przeł. A. Bžoch, Slovenský inštitut medzinárodných štúdií, Bratislava 1993, s. 8/9. Jaka religia? Powroty do źródeł 121 pana Szewyriowa)3. Ale nie tylko. Odnaleźć tu można również wiele innych tropów odsyłających do toczącego się w tych latach dyskursu historiozoficznego oraz jego filozoficznego zaplecza. Począwszy od filozofii niemieckiej, zwłaszcza Hegla i Herdera, co podkreślane jest zawsze przy okazji refleksji nad poglądami słowackiego myśliciela, poprzez koncepcje Pavla Jozefa Šafárika i Františka Palackiego4, po poglądy Mickiewicza głoszone przede wszystkim podczas wykładów paryskich. Nie można również wykluczyć inspirującej roli panslawistycznych teorii polskich myślicieli, zwłaszcza Wacława Maciejowskiego zawartych w jego publikowanej w latach trzydziestych dziewiętnastego wieku Historii prawodawstw słowiańskich5. Polski historyk, uznawany za jednego z wybitniejszych ówczesnych znawców Słowiańszczyzny, wyznawca i propagator jej przyszłej w świecie pozycji6, utrzymywał kontakty ze Słowakami, jego wizyta w Bratysławie w czerwcu 1836 roku stała się bardzo ważnym 3 4 5 6 Wzmianka o lekturach Chomiakowa i Karamzina, bez wyszczególnienia konkretnych prac, znajduje się między innymi w biografii Štúra pióra Jozefa Miloslava Hurbana, który pisze: „on čítal v užších kruhoch Puškina, Lermontova, Žukovského, Chomiakova, Karamzina…” (w węższych kręgach czytał Puszkina, Lermontowa, Żukowskiego, Chomiakowa, Karamzina…). Zob.: http://zlatyfond.sme.sk/dielo/1148/Hurban_Ludovit-Stur/ Na wpływ Slovanských starožitnosti P.J. Šafárika i Dějin národu českého F. Palackiego, przy formułowaniu poglądów na temat przeszłości Słowian, zwraca uwagę Josef Jirásek we wstępie do niemieckiego wydania pracy Štúra, która ukazała się jego staraniem, z jego komentarzem i krytycznym aparatem. Na temat poglądów Wacława Maciejowskiego zob. m.in.: Z. Klarnerówna, Słowianofilstwo w literaturze polskiej lat 1800 do 1848, Warszawa 1926, s. 142–149 i dalsze; A. Kulecka, Między słowianofilstwem a słowianoznawstwem. Idee słowiańskie w życiu intelektualnym Warszawy lat 1832–1856, Warszawa 1997, s. 43–48 i dalsze; A. Wierzbicki, Historiografia polska doby romantyzmu, Wrocław 1999, s. 284–298. A. Wierzbicki, Historiografia polska…, op. cit., s. 236 i dalsze. 122 Wielkie spory małego narodu wydarzeniem w życiu tamtejszego środowiska intelektualnego7, jego dzieło było Štúrowi znane8. Zawarta w koncepcji historycznej Maciejowskiego idealizacja pierwotnej Słowiańszczyzny, poglądy na temat pierwotnego słowiańskiego gminowładztwa, charakteru Słowian, a przede wszystkim uznanie hegemonii Rosji pośród narodów słowiańskich wpisywały się wprawdzie w obiegowe w tym czasie wątki prac, które Štúr starał się śledzić, ale nie można wykluczyć bezpośredniej inspiracji. Trudno zatem podzielać opinię, iż bezsporna zbieżność poglądów Štúra i rosyjskich słowianofilów i panslawistów wyrasta ze wspólnego heglowskiego podłoża9. Kontakty ówczesnych szeroko rozumianych środowisk słowianofilskich były bardzo bliskie, toczyła się ożywiona wymiana myśli, odbywała się lektura powstających najważniejszych prac, trudno zatem sądzić, iż pozostało to bez wpływu na formułowane teorie10. Problemem otwartym pozostaje nadal, na ile głoszone przez Štúra idee były własnością epoki, a na ile jego indywidualnym w jej myśl historiozoficzną wkładem. Zanim przejdę do głównego wątku swoich rozważać, chciałabym jeszcze zwrócić uwagę na kwestię datowania utworu, panują bowiem na ten temat w środowisku badaczy słowackich 7 8 9 10 Por. List Štúra do Michala Gordy z 26 VI 1836, w: Listy Ľudovíta Štúra I, Bratislava 1954, s. 66. Por. List Štúra do Wacława Maciejowskiego z 30 VI 1838 roku, w którym mowa jest o zapałacie za dwa egzemplarze Historii prawodawstw słowiańskich, w: Listy Ľudovíta Štúra I, Bratislava 1954, s. 156. Opinię taka wyraża Ľ. Lapteva, Evolucia hodnotenia činnosti Ľudovíta Štúra v ruskej historiografii, w: Ľudovít Štúr…, op. cit., s. 160. Milan Hamada, w krótkim szkicu opublikowanym po ukazaniu się rozprawy Štúra w języku słowackim jednoznacznie sytuuje ją w orbicie wpływów rosyjskiego słowianofilstwa. Zob. M. Hamada, Slovanstvo a svet budúcnosti w kontexte romantického mesianizmu, „Tvorba” r. IV (XIII) 1994, s. 11–12. Jaka religia? Powroty do źródeł 123 odmienne poglądy. Jak już o tym pisałam w innym miejscu11, do niedawna przyjmowano, że rozprawa powstawała pomiędzy rokiem 1851 a 1855 i zaraz po jej ukończeniu Štúr podjął próbę przekazania jej do Rosji. Przed kilkoma laty Vladimír Matula wystąpił z hipotezą, weryfikującą jego wcześniejsze ustalenia, że cała praca powstała w 1851 roku. Ponieważ hipoteza ta przypomniana została na poświęconej Štúrowi w tym roku bratysławskiej konferencji i potraktowana jako wiążąca, chciałabym przypomnieć swoje kontrargumenty, które formułowałam już wcześniej. Matula oparł swoje twierdzenie na dosyć mało przekonującej przesłance, stwierdzając, że na karcie tytułowej oryginału pod przekreśloną datą 1854 można odczytać rok 1851. Przesunięcie daty powstania rozprawy Štúra jest o tyle istotne, że gdyby się to potwierdziło, zmieniałoby to jej usytuowanie w kontekście ówczesnych dyskusji ideologicznych w Rosji. W świetle samego tekstu hipoteza Matuli wydaje się jednak nie do utrzymania, pojawiają się w nim bowiem odwołania do prac rosyjskich myślicieli, które powstawały po roku 185112. Głównym celem pracy Štúra jest zaprezentowanie misji Słowian, która ma się dokonać w ścisłym związku z Rosją. Jej myśl przewodnią stanowi apel o jedność Słowiańszczyzny, jako niezbędnego warunku realizacji historycznego posłania. Praca nosi podtytuł Posolstvo z brehov Dunaja (Posłanie z brzegów Dunaju) i w takim właśnie duchu – posłania, odezwy do Słowian – jest utrzymana. 11 12 J. Goszczyńska, Słowiańszczyzna i Polacy w historiozofii Ľudovíta Štúra, w eadem: Sławni i zapomniani. Studia z literatury czeskiej i słowackiej, Warszawa 2004. Hipotezę Matuli podważa choćby fakt, że Štúr wspomina w swoim tekście utwory Hercena, nie wymieniając go wprawdzie z nazwiska, ale wymieniając tytuły (Z tamtego brzegu, Listy z Włoch i Francji), które powstały po roku 1851. 124 Wielkie spory małego narodu Przy kolejnej lekturze uderzyło mnie jednak, że kwestia przyszłości Słowian jest potraktowana dosyć marginalnie. Zaprezentowana koncepcja Słowiańszczyzny jest w gruncie rzeczy bardzo mglista. Wiele uwagi Štúr – powielając główne wątki ówczesnego słowianofilskiego dyskursu – poświęca diagnozie kryzysu zachodniej cywilizacji, krytyce poszczególnych państw Zachodu, którą poprzedza popularnym rysem historycznym, analizą sytuacji ekonomicznej i społecznej, przeszłości Słowian, zwłaszcza organizacji plemion słowiańskich. Znaczące miejsce zajmuje też krytyka obecnego stanu narodów słowiańskich, co w sytuacji predestynowania ich do spełnienia wielkiej misji zjednoczeniowej może wywoływać pewne zaskoczenie. Trudno jest jednak mówić o zarysowaniu przez autora jakiejś spójnej koncepcji politycznej, ponieważ Štur wydaje się nie mieć pomysłu, jak miałaby wyglądać przyszła Słowiańszczyzna, jak miałyby układać się relacje pomiędzy poszczególnymi narodami słowiańskimi ani też między nimi a Rosją. Pisze to wprost: „Uważamy, że jest rzeczą niepotrzebną, wręcz niemożliwą, określanie z góry sposobu zjednoczenia i wzajemnych relacji Słowian z Rosją. Z okoliczności, jakie powstaną będzie wypływać i sposób i rodzaj zjednoczenia” (s. 116)13. Zastanawiając się nad przyszłością Słowiańszczyzny, autor zarysowuje i odrzuca dwa potencjalne rozwiązania: federację, 13 Ľ. Štúr, Slovanstvo a svet budúcnosti, maszynopis nie opublikowanego przekładu Mikuláša Gacka z 1929 roku, Matica slovenska, Martin, sygn. CS 3784.Wszystkie pozostałe cytaty pochodzą z tego wydania. Numer strony znajduje się po cytacie. Cytowane fragmenty porównałam z przekładem Adama Bžocha z roku 1993 i po stwierdzeniu, że różnią się w niewielkim stopniu, który absolutnie nie zmienia sensu, pozostawiłam w tej wersji. W oryginale: „Pokladáme za vec nepotrebnú ba nemožnú, popredku určovať spôsob sjednotenia i vzájomného pomeru Slovanov k Rusku. Z okolností, ktoré sa potom utvoria, bude vyplývať i spôsob i druh zjednotenia”. Jaka religia? Powroty do źródeł 125 którą można by rozważać jedynie w oparciu o system republikański i koncepcję zjednoczeniową w ramach Austrii, opartą na idei austroslawizmu. Przyszłość Słowian widzi natomiast w jej ścisłym związku z Rosją, jednakże, jak już wspomniałam, bardzo ostrożnie formułuje swoje poglądy dotyczące politycznego kształtu przyszłej słowiańskiej wspólnoty. Wszyscy badacze komentujący tekst Štúra powtarzają, że swoją wizję Słowiańszczyzny oparł na trzech filarach: absolutyzmie, prawosławiu i wspólnym języku literackim, którym może być jedynie język rosyjski, będący językiem największego, samodzielnego i największe obszary zamieszkującego narodu. Filarem, który był dotychczas w najmniejszym stopniu poddany analizie jest religia obrządku wschodniego, na której miałaby wesprzeć się przyszła zjednoczona wspólnota słowiańska. Tej zatem kwestii chciałabym poświęcić swoje uwagi. Uzasadnienie swojej koncepcji, będącej niemal apologią wyznania wschodniego, poprzedza Štúr krytyką zarówno katolicyzmu jak i protestantyzmu, wskazując na konkretne negatywne strony obu tych wyznań. Ich kryzys łączy z kryzysem zachodnich cywilizacji. Pisze: „Nie wierzymy w dalszy potężny rozwój narodów zachodnich i podaliśmy swoje argumenty zarówno w całościowej ocenie stosunków i tendencji ideowych na Zachodzie, jak i przy szczegółowym przeglądzie sytuacji zachodnich narodów. Ale z nimi tracą swoją żywotność i swoją siłę również formy, w których żyły i pomyślnie się rozwijały. A tym samym zbliża się ich rozkład. Zużył się katolicyzm i poprzez swą coraz bardziej widoczną słabość traci żywotność protestantyzm” (s. 64)14. 14 W oryginale: „Neverime v ďalší mohutný rozvoj západných národov a objasnili sme svoje dôvody ako pri celkovom výklade o pomeroch a myšlienkovych smeroch na Západe, tak i pri podrobnom prehľade situacie západných národov. Lež s nimi strácajú svoju životnosť a svoju silu i formy, v których žili a napredovaly. A s nimi sa istotne blížia i k rozkladu. 126 Wielkie spory małego narodu Warto dodać, że sam autor, wyznania ewangelickiego, nie przeszedł na prawosławie, chociaż konwersja na prawosławie nie była odosobnionym zjawiskiem wśród Słowaków (casus Jozef Podhradský). Trzeba też zauważyć, że w wywodzie słowackiego myśliciela widać wiele zbieżności z eklezjologią Chomiakowa, w którego spuściźnie prace teologiczne zajmują najważniejsze miejsce. W dyskursie rosyjskich słowianofilów pierwszeństwo na tym polu należało wprawdzie do Ivana Kiriejewskiego, twórcy doktryny słowianofilskiej, jednakże to Chomiakow kontynuował zapoczątkowaną przez niego krytykę wyznań zachodnich, formułując swoje poglądy w najpełniejszy i najbardziej uporządkowany sposób w traktacie o kościele15. Štúr w swoich refleksjach zachowuje ten sam schemat myślowy: zaczyna od krytyki kościoła zachodniego, aby przejść do pochwały i pokazania wyższości nad nim kościoła wschodniego. Lista zarzutów wobec kościoła katolickiego jest długa. Nie dotyczą one bezpośrednio doktryny kościoła, ale odnoszą się przede wszystkim do jego oblicza oraz sposobu jego funkcjonowania. Zdaniem Štúra, kościół katolicki jest już przestarzałą instytucją, co widać zwłaszcza w stosunku do niego społeczeństwa francuskiego, głównie jego warstw wyższych, które od kościoła odchodzą. Winą za to zjawisko obarcza autor nie tylko społeczeństwa, które w swym dążeniu do pełnej wolności chcą się wyzwolić spod wszelkiej władzy, a więc i państwa i kościoła, ale również sam kościół i jego zwierzchnictwo. Przypominając czasy, kiedy kościół łagodził konflikty między poszczególnymi narodami, wspierał narody dotknięte wojną, a biskupi rzym- 15 Opotreboval sa katolicizmus, a svojou čoraz viditelnejšou slabosťou straca životaschopnost protestantizmus”. Por. A Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktury i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 2002, s. 138 i dalsze. Jaka religia? Powroty do źródeł 127 scy byli przykładem chrześcijańskiej pokory, przeciwstawia im obecny upadek obyczajów, upadek moralności. Zarzuca kościołowi katolickiemu, że osiągnąwszy władzę, odseparował się od narodu, traktując go – na miarę swoich potrzeb – instrumentalnie. Zdobyta pozycja, autorytet stały się zarazem zalążkiem stagnacji, wręcz wstecznictwa, ponieważ kościół wychodząc z założenia, że jego posłannictwo zostało spełnione, zaczął uzurpować sobie nieomylność i obejmował anatemą każdy przejaw postępu. Upadek moralności przejawia się również w pazerności kościoła, jego pędzie do gromadzenia dóbr materialnych. Štúr krytykuje również wykorzystanie przywództwa duchowego do uzyskania świeckich korzyści. Zdaniem słowackiego myśliciela, społeczności Zachodu odwracają się nie tylko od kościoła, jako instytucji, ale kwestionują też potrzebę wiary, potrzebę religii. Celują w tym zwłaszcza Francuzi. Za deprecjonowanie i upadek wiary w nie mniejszym stopniu niż sam naród odpowiedzialny jest – zdaniem Štúra – kościół katolicki. Charakteryzująca go okazałość obrzędów i zewnętrzna otoczka odwracała uwagę od istoty wiary. Podobnie jak sprzedaż relikwii i odpustów, połączona z restrykcyjnym systemem kar. Do upadku wiary przyczyniła się też liturgia w obcym języku, powodująca przekształcenie się mszy w pusty ceremoniał a także celibat księży, otwierający drogę do utraty moralności. Podobne zarzuty pod adresem kościoła katolickiego pojawiają się w eklezjologii Chomiakowa. Rosyjski myśliciel wskazuje na koncepcję odpustów jako przejaw „materialistycznego” traktowania relacji między człowiekiem a Bogiem, jako targu dobijanego między Bogiem a jednostką. W analogiczny sposób widział to Štúr, pisząc, że kościół zmienił się w kram przekupniów. Również mszę odprawianą w niezrozumiałym języku ocenia Chomiakow jako coś zewnętrznego i obcego wobec wiernych, którzy wypełniają jedynie swoją powinność. Obydwaj 128 Wielkie spory małego narodu myśliciele obwiniają też kościół katolicki o brak tolerancji, powierzchowność, brak duchowego zaangażowania. Štúr pisze: „Jak powierzchowny był katolicyzm widać na podstawie tego, jakie znaczenie przypisywał materialnemu panowaniu na ziemi, na której żył Zbawiciel i w swojej zawiści wysyłał wyprawę krzyżową za wyprawą, podobnie jak z niezwykle rozwiniętego czczenia relikwii. Katolicyzm niewiele myślał o pielęgnowaniu ludzkiego serca i ducha” (s. 65)16. W swojej krytyce kościoła katolickiego Štúr nie zagłębia się jednak w kwestie teologiczne. Poprzestaje na formułowaniu zarzutów wobec działalności kościoła, jego postawy wobec wiernych. Do omówionych powyżej należałoby jeszcze dodać obwinianie kościoła o oderwanie od ludu oraz tłumienie, zamiast wspierania, rozwoju kultury. Štúr twierdzi, że w kościele katolickim umacnia się przekonanie, że powinien utrzymywać lud w „otępieniu duchowym, biedzie i zależności” („duchovej tuposti, chudobe a zavislosti” s. 65), w ten sposób bowiem osiągnie to, że lud będzie mu całkowicie podporządkowany. I dodaje, że taka formuła katolicyzmu odpowiadała może narodom na niższym stopniu rozwoju, wyraża jednak wątpliwość, czy będzie odpowiadała narodom dojrzałym, które mają wobec kościoła inne oczekiwania. Pisze: „Czy on sądzi (kościół katolicki – JG), że przyszłe pokolenia też zadowolą się formą chrześcijaństwa zamiast jego treścią?” (s. 65)17. 16 17 W oryginale: „Aký povrchný bol katolicizmus, vidieť i z toho, aký význam pripisoval materiálnemu ovládaniu zeme, v której žil Spasiteľ, a vo swojej žiarlivosti posielal križiacku výpravu za výpravou, celkom ako i z veľmi vyvinutého uctievania relikvií. Na pestovanie ľudského srdca a ducha katolicizmus málo pomýšľal”. W oryginale: „Či si ona myslí (katolická cirkev – JG), že sa budúce pokolenia tiež uspokoja s formou kresťanstva namiesto jeho obsahu?” Jaka religia? Powroty do źródeł 129 Reasumując swoje stanowisko wobec kościoła katolickiego przepowiada mu rychły upadek: „Kościół katolicki pozostał daleko, bardzo daleko w tyle za postulatami chrześcijaństwa, a nawet za postulatami lepszego wykształcenia naszych czasów. Zmarniał, skostniał, stracił szacunek i zaufanie narodów: mało żywotny, chłodny i nieczuły kroczy naprzeciw swemu losowi, rozkładu i upadku” (s. 65)18. W ścisłym związku z katolicyzmem przeprowadza słowacki myśliciel krytykę protestantyzmu. Przypomina, iż protestantyzm narodził się w ramach protestu przeciwko kościołowi katolickiemu, przeciwko jego nieomylności, skostnieniu, zeświecczeniu, przeciwko jego oszustwom („prechmatom”). Ponownie idzie tu tropem myślicieli z kręgu rosyjskich słowianofilów, Kiriejewskiego, który pisał wprost, że Reformacja była owocem katolicyzmu, buntem jednostek przeciwko autorytetowi papieża i hierarchii kościelnej19, czy też Chomiakowa, który określał reformację jako protest ducha przeciwko katolickiemu „materializmowi”20. Nie chodzi tu jednak o samo stwierdzenie istnienia powiązań między obydwoma wyznaniami, ale płynące z tego konsekwencje w ich postrzeganiu. Zdaniem Štúra ścisłe zespolenie katolicyzmu i protestantyzmu spoczywa w tym, że protestantyzm czerpał i czerpie swoje siły z siły katolicyzmu. Permanentna walka, jaką z nim prowadził, utrzymywała go przy życiu, warunkowała jego istnienie. Wraz z upadkiem kościoła katolickiego chyli się też ku upadkowi kościół prote18 19 20 W oryginale: „Katolícka cirkev ďaleko, veľmi ďaleko zaostala za požiadavkami kresťanstva, ba ešte i za požiadavkami lepšej vzdelanosti dnešných časov. Vycivela, zmeravela, prišla o úctu a dôveru národov: neživotná, chladná a umŕtvená ide v ústrety svojmu osudu, rozkladu a upadku”. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii, op. cit., s. 102. Ibidem, s. 140. 130 Wielkie spory małego narodu stancki. Kiedy zakończył zwycięską walkę z kościołem katolickim, popadł w bezczynność, przez co spowodował, że narody, które odeszły od kościoła katolickiego nie widzą uzasadnienia, aby przejść na protestantyzm. Rozwijając ten wątek autor zauważa, że pomimo iż w niemal wszystkich zachodnich krajach umożliwiana jest konwersja, to jednak ostatnimi czasy nie daje się już zaobserwować masowego przechodzenia z kościoła katolickiego do protestanckiego. Zdarzają się jedynie pojedyncze przypadki, płynące często z pobudek osobistych, nie-religijnej natury. Istotny problem protestantyzmu widzi Štúr w tym, że będąc przeciwieństwem katolicyzmu, czy raczej będąc w opozycji do katolicyzmu, jest w swojej istocie negatywistyczny. Nie może zatem stać się kościołem powszechnym, jednolitym. Nie jest właściwie nawet kościołem w pełnym tego słowa znaczeniu, ale tworzy jedynie, jak pisze, gminy religijne („naboženské obce”), które są zróżnicowane pod względem wyznawanych zasad wiary, obrzędów, sposobów administrowania. Nie tworzy zatem jednolitej całości, ale konglomerat, którego więź ustanawia negatywna postawa wobec kościoła katolickiego. W takiej ocenie kościoła protestanckiego ponownie widać wyraźną zbieżność z poglądami Chomiakowa, który pisząc o wspomnianym buncie reformacji przeciwko katolickiemu materializmowi, podkreśla, że był to protest czysto negatywny, zamknięty w ciasnych granicach racjonalizmu21. Kolejną słabość protestantyzmu widzi słowacki myśliciel w jego kondycji. Twierdzi, że protestantyzm nie czerpie siły i żywotności z siebie samego (ze swojej doktryny), ale ze źródeł zewnętrznych, przez co nie ma w sobie siły przyciągania. Ponadto nie uznaje niczego wielkiego i wzniosłego poza nauką 21 Ibidem, s. 140. Jaka religia? Powroty do źródeł 131 (vedou), nie kieruje ludzkości w stronę wspólnoty, nie tworzy więzi międzyludzkich a zatem nie spełnia oczekiwań, jakie pokładane są w nadchodzącym etapie procesu historycznego (s. 67). I znów podobną myśl możemy znaleźć u Kiriejewskiego, u którego istotnym elementem oceny protestantyzmu jest kwestia jego racjonalizmu i indywidualizmu”22. Kwestia indywidualistycznego egalitaryzmu, jako głównego – obok lekceważenia roli kościoła – zła protestantyzmu, zajmowała też istotne miejsce w krytycznej wobec protestantyzmu postawie Piotra Czadajewa23. Ten kontrowersyjny myśliciel, który nie był słowianofilem, a wprost przeciwnie ostro krytykował słowianofilską ideologię, pod wpływem częstych dyskusji z jej reprezentantami, zmienił – jak przypomina Walicki – jednostronnie negatywny stosunek do Kościoła wschodniego. Uznał między innymi, że prawosławie przewyższa katolicyzm pod względem czystości dogmatów24. Ważnym wątkiem jego pełnego sprzeczności okcydentalizmu była typowa dla słowianofilów wiara w przyszłe odrodzenie religii. Podobną postawę reprezentuje Štúr. Prorokując, że Zachód odejdzie w przyszłości od religii, głosi zarazem, że najświętszym obowiązkiem Słowian, budujących przyszłą wspólnotę słowiańską opartą na ideałach chrześcijańskich, będzie przywrócenie jej pozycji: „…najświętszym obowiązkiem Słowiańszczyzny będzie taka działalność, która przywróci cześć wiecznemu krzyżowi, zapewni mu ostateczne zwycięstwo” (s. 80)25. 22 23 24 25 Ibidem, s. 102. Ibidem, s. 66. Ibidem, s. 80. W oryginale: „…najsvätejšou povinnosťou Slovanstva bude svojím učinkovanim priviesť ku cti večný kríž, ziskať mu konečné viťazstvo”. 132 Wielkie spory małego narodu Trudno jednoznacznie stwierdzić, czy słowacki myśliciel znał poglądy Czadajewa: jego nazwisko nie pojawia się w indeksie korespondencji Štúra. Wspominając o pewnych zbieżnościach poglądów, nie sugeruję zatem w tym wypadku bezpośrednich inspiracji. Moją intencją jest raczej pokazanie, że refleksje autora wizji Słowiańszczyzny wpisywały się również w toczący się wówczas w Rosji dyskurs religijny, w którym kwestia wyższości prawosławia nad innymi wyznaniami zajmowała centralną pozycję. W tym duchu utrzymany jest również wywód Štúra. W swoich rozważaniach przypisuje on kościołowi bardzo istotną rolę w przyszłej słowiańskiej wspólnocie, ale nie kościołowi zachodniemu, ale, jak pisze, grecko-słowiańskiemu, który powinien stanowić wsparcie dla plemion słowiańskich, podobnie jak stanowi spoiwo dla całego narodu rosyjskiego. Przechodząc do wyliczania zalet kościoła wschodniego wychodzi od skonfrontowania jego postawy z negatywnymi działaniami pozostałych kościołów. Wykorzystuje przy tym niektóre przykłady, jakie pojawiły się już wcześniej przy krytyce wyznań zachodnich, ale umieszcza je w innym kontekście. Różnica między kościołem wschodnim a zachodnim, katolickim, nie spoczywa jego zdaniem w tym, że jeden z nich nie uznaje zwierzchnictwa papieża, ani w niektórych obrzędach czy szczegółach dotyczących dogmatów, ale ma o wiele szerszy wymiar. Kościół grecko-słowiański nigdy nie dążył do zyskania władzy ponad władzą świecką, nigdy nie budował państwa religijnego/kościelnego, nie awansował papieża na jedynego przywódcę. Podobnie twierdził Iwan Kiriejewski w swojej najbardziej systematycznym wykładzie historiozofii słowiańskiej, jakim była rozprawa O charakterze cywilizacji Europy i jej stosunku do cywilizacji Rosji, opublikowana w „Moskovskim zborniku” w 1852 roku, pisząc: Jaka religia? Powroty do źródeł 133 „…Kościół prawosławny nigdy nie miał ambicji, (…) by zabiegać o władzę świecką, a tym bardziej by dążyć do formalnego panowania nad władzą państwową”26. Relację między kościołem a państwem obydwaj myśliciele postrzegają w podobny sposób, jako relację partnerską, gwarantującą wzajemne wsparcie. O ile jednak Štúr poprzestaje na stwierdzeniu tego faktu: „Ponieważ nie tworzy osobnego państwa kościelnego, kościół się nad nim nie wywyższa, ale też mu się nie podporządkowuje, ale kroczy razem z nim ramię w ramię w ścisłym związku”. („Keďže netvorí svoj osobitný duchovný štát, cirkev sa ponadeň nevyvyšuje, no ani sa mu nepodriaďuje, lež kráča s ním ruka v ruke a je s nim v tesnej spojitosti” (s. 117), Kiriejewski daje pogłębioną diagnozę, pisząc o konkretnych konsekwencjach, czy raczej korzyściach płynących z takiego związku, zarówno dla państwa, jak i kościoła. Wyliczając zalety kościoła grecko-słowiańskiego słowacki myśliciel podkreśla, że kościół ten nie traktował wiary instrumentalnie, nie nadużywał jej do brudnych celów, nie splamił się żadnymi zbrodniami, nie miał nic wspólnego z inkwizycją, czy niecną działalnością jezuitów, ale głosił ewangelię, nauczał w duchu miłosierdzia i pokoju… (s. 117 i 118). Kościół ten nigdy nie skostniał, tak jak kościół rzymsko-katolicki, nie hamował postępu, rozwoju nauki. Duchowni nie dystansowali się od ludu, na przykład poprzez pozostający w niezgodzie z naturą nakaz celibatu. Wprost przeciwnie, kościół wschodni pozwalając księżom na zawieranie związków małżeńskich dystans ten niwelował. Służyło temu również niewprowadzenie do obrządku kościelnego obcego języka, niezrozumiałego dla 26 I. Kiriejewski, O charakterze cywilizacji Europy i jej stosunku do cywilizacji Rosji, przeł. H. Jańczuk, w: Wokół słowianofilstwa, red. J. Dobieszewski, Warszawa 1998, s. 98. 134 Wielkie spory małego narodu ludu i niepozwalającego mu w pełni uczestniczyć w naukach kościoła. Kontynuując wątek stosunku kościoła wschodniego do wiernych Štúr podkreśla jego tolerancyjność, brak jakiejkolwiek represyjności. Obce mu było tak typowe dla kościoła katolickiego zniewalanie wiernych, ogłupianie ich, popychanie w stronę bigoterii, osłabianie ich ducha narodowego (s. 118). Tolerancyjność kościoła grecko-słowiańskiego przejawiała się również w tym, że nigdy nie prześladował on innowierców, nigdy nie przejawiał wobec nich nienawiści. A tak działo w krajach katolickich, Hiszpanii, Francji, Austrii. Jako przykład podaje Štúr oczywiście Rosję, dodając, że jej postępowanie wobec Polski nie ma podłoża religijnego, ale polityczne (s. 119). Podkreśla zwłaszcza tolerancyjność wobec protestantyzmu, która obca była kościołowi katolickiemu. Zdaniem słowackiego myśliciela u jej podstaw leży brak obaw, że rozwój kościoła greckosłowiańskiego mógłby zmierzać w podobnym, jak protestantyzm, kierunku: jednostronności i mglistości („rozplyvavosti”). Stwierdzając, że podstawowymi wartościami dla Słowian nie jest tylko rozum i abstrakcja, jak u Niemców, ale i serce i dusza (s. 119), nawiązuje do krytyki zachodnioeuropejskiego racjonalizmu, a zwłaszcza klasycznej filozofii niemieckiej, będącej punktem wyjścia w teoriopoznawczych koncepcjach Chomiakowa27 (a także głównym obiektem krytyki Kiriejewskiego)28. Warto dodać, że krytyka racjonalizmu jest ważnym wątkiem w całej pracy Štúra, leży u podstaw diagnozy wielu sfer życia, zwłaszcza społeczności zachodnich. I tym razem, podobnie jak w przypadku krytykowanych wcześniej wyznań, autor apologii kościoła wschodniego pomija niemal całkowicie kwestię dogmatów czy też istoty samej 27 28 A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii, op. cit., s. 147. M. Rychter, Iwan Kiriejewski: od lubomudra przez antykapitalizm do prawosławia, „Kronos”, 2009, nr 1–2, s. 98. Jaka religia? Powroty do źródeł 135 liturgii. Stwierdza jedynie, że kościół grecko-słowiański czcząc Matkę Boską nigdy nie zapomniał o Chrystusie. Okazywał też większą rezerwą w stosunku do ikonicznych przedstawień świętych, nie popadając w przesadne ich uwielbienie. Wyraża przy tej okazji dosyć ogólnikową opinię, że kościół grecko-słowiański charakteryzuje się głębią, erudycją i otwartością, co zbliża go do kościoła protestanckiego, ale twierdzi jednocześnie, że korygując jego i kościoła katolickiego braki i jednostronność, zapewnia sobie nad nimi wyższość (s. 119). Biorąc pod uwagę wszystkie te czynniki, wymienione zalety kościoła wschodniego, Štúr wyraża przekonanie, że jest on kościołem przyszłości, kościołem, który będzie stanowić wsparcie dla misji zjednoczeniowej Słowian. Koronnym argumentem staje się powrót do źródeł. Uderzając we wzniosłe tony, które zresztą od czasu do czasu pojawiają się w rzeczowej na ogół narracji, pisze: „O święty Kościele naszych ojców, który jako pierwszy zwiastowałeś słowo boże naszym plemionom z pogórzy Nitry, Velehradu i Vyšehradu, ty, który już raz byłeś przygotowany do zjednoczenia duchowego całej rodziny naszych narodów, powróć do nas! Wznieś nasze serca ku Nieprzemijalnemu, umocnij naszego ducha w spełnianiu wielkiego naszego posłannictwa!” (s. 120)29. Zatem przyjęcie przez Słowian religii obrządku wschodniego legitymizowane jest przede wszystkim faktem powrotu do sytuacji z okresu Państwa Wielkomorawskiego. To wraz z jego upadaniem kościół ten wyparty został przez obcy Słowianom 29 W oryginale: „O, sväta Cirkev našich otcov, čo si prvá zvestovala slovo božie našim kmeňom s vysočín Nitry, Velehradu i Vyšehradu, ty, ktorá si raz už bola pripravená duchovne sjednotliť celú našu národnú rodinu, vráť sa zas medzi nás! Povznes naše srdcia k Nepominuteľnému, upevni ducha nášho splniť vysoké poslanie naše!” 136 Wielkie spory małego narodu kościół katolicki, który wsparł władzę/panowanie tych, którzy Państwo Wielkomorawskie sobie podporządkowali. Słowacki myśliciel wyraźnie łączy płaszczyznę religijną z płaszczyzną polityczną, wskazując na kościół, jako na czynnik zjednoczenia politycznego. Pisze o tym otwarcie: „Niech nam nikt nie zarzuca, że wskazujemy Słowianom kościół jako środek do zjednoczenia politycznego. Przecież musi być jasne, co chcemy osiągnąć poprzez Słowiańszczyznę i że tylko kościół prawosławny jako jedyny odpowiada jej posłannictwu! Słowiańszczyzna nigdy nie znalazła wspólnego języka z rzymskim katolicyzmem, natomiast kościół wschodni był już kiedyś wspólnym kościołem wszystkich naszych plemion a i dziś jest ich wspólnym bogactwem. Zwracamy uwagę Słowian tylko na to, co im prawem przynależy” (s. 120)30. W końcowej części cytowanej wyżej apostrofy do kościoła wyraża przekonanie, że wraz z odzyskaniem swobód, narody słowiańskie powrócą na łono kościoła grecko-słowiańskiego: „Jak tylko przełamiemy i zrzucimy z siebie znienawidzone jarzmo – serca twoich bliskich przywitają cię z entuzjazmem i spontanicznie popłyną ku tobie, błogosławiony!” (s. 120)31. Štúr odpiera też zarzut dotyczący stagnacji tego kościoła, dając przykład wielkiego narodu rosyjskiego, wychowanego na 30 31 W oryginale: „Nech nás nikto tym nezahriakuje, ze Slovanom poukazujeme na cirkev ako na prostriedok politického zjednotienia. Veď musi byť jasné, čo chceme Slovanstvom dosiahnuť a že len pravoslávna cirkev jediná zodpovedá jeho poslaniu! Slovanstvo sa nikdy neshodlo s rímskym katolicizmom, a východná cirkev bola už raz spoločnou cirkvou všetkých našich kmeňov a i dnes je ich istinným imanim. Upozorňujeme Slovanov len na to, čo im po prave prináleží !” W oryginale: „Len čo zlomime a striaseme so seba nenavidené jarmo – srdcia tvojich vlastných ťa s nadšením uvítajú a sopontánne poplynú k tebe, blahoslavená!” Jaka religia? Powroty do źródeł 137 łonie kościoła prawosławnego, silnego i pełnego żywotności. Stwierdza, że kościół grecko-słowiański ograniczał swoją działalność do kręgów lokalnych, ale zbliża się czas, kiedy zacznie oddziaływać na szerszym polu. Widzimy zatem, że koronnym argumentem na rzecz przyjęcia wspólnej religii, jest dla słowackiego myśliciela powrót do źródeł oraz przykład Rosji, której siłę kościół ten rodzi i wspiera. Pomysł przyjęcia przez przyszłą wspólnotę słowiańską religii obrządku wschodniego nie wypływa u słowackiego myśliciela i polityka z jego przywiązania do wiary prawosławnej, tak jak to miało miejsce w przypadku myślicieli rosyjskich. Jak wspominałam, nie dokonał on konwersji. U jego podstaw należy raczej widzieć chłodną kalkulację, konsekwentne trzymanie się ścieżki wytyczanej przez myśl słowianofilską, gdzie nieodłącznym aspektem krytyki Zachodu była też krytyka religii (katolicyzmu i protestantyzmu) – elementu konstytutywnego zachodniej cywilizacji – połączona z apologią prawosławia. Odtajnienie „tajnej historii panslawizmu” (casus Jozef Podhradský) Pomimo iż obraz dziewiętnastowiecznej kultury słowackiej nie jawi się już badaczom w tak jednolitych, jak do niedawna jeszcze barwach, stale jeszcze w niedostateczny sposób uwzględniane są w nim – jak to się ostatnio modnie nazywa – narracje peryferyjne, czyli sytuujące się poza głównym nurtem dyskursu narodowego. Należą do nich nie tylko niepublikowane teksty literackie, jak na przykład Vieroslavín (Sławiący sławę) Michala Miloslava Hodžy, ale również teksty publicystyczne przynoszące – między innymi – propozycje rozwiązania kwestii słowacko-węgierskiej w inny niż oparty na ostrej opozycji sposób. Wspominałam we wcześniejszych rozdziałach, że w latach czterdziestych XIX wieku propozycje takie sformułował Štepan Launer i Samo Vozár, rozwinął je później w latach sześćdziesiątych przede wszystkim Ján Palárik, przedstawiciel tzw. Nowej Szkoły Słowackiej, o którego poglądach pisze się sporo, a także, o czym nie pisze się, jak dotychczas, wcale, Jozef Podhradský 140 Wielkie spory małego narodu (1823–1915). Poeta ten, sytuujący się poza głównym nurtem literatury, jak też od pewnego momentu poza głównym nurtem słowackiego ruchu narodowego (od 1863 roku mieszkał w Nowym Sadzie, gdzie uczył w tamtejszych gimnazjach) jest autorem zapoznanej broszury Tajná história panslavizmu, która wydana została w Nowym Sadzie w roku 1868. Autor w dosyć kuriozalny sposób próbuje w niej włączyć Węgrów w panslawistyczny projekt, kreślący przyszłość Słowaków. Jego poglądy kształtują się pod wpływem wielu żywotnych w tym czasie idei, między innymi pod wpływem idei mesjańskiej. Zanim przejdę do ich prezentacji, chciałabym poświęcić kilka zdań tej właśnie kwestii. Do kręgu słowackich mesjanistów zaliczał Podhradskiego Oskár Čepan, który jednak nie zajął się bliżej jego twórczością. Poświęcił natomiast swój komentarz literackiej spuściźnie Podhradskiego historyk literatury, edytor i wieloletni pracownik Macierzy Słowackiej w Martinie (w latach 1963–1997) Michal Kocák. W artykule opublikowanym w tomie K problematike slovenského romantizmu (Problematyka słowackiego romantyzmu)1 stwierdził on, że mesjanizm Podhradskiego zaczyna się wyraźnie krystalizować około roku 1865 v utworze Hora stratenej nádeje (Góra utraconej nadziei) i uznał, że jest on spóźniony w porównaniu z twórczością Sama Bohdana Hrobonia i Michala Miloslava Hodžy, dwóch najbardziej reprezentatywnych dla słowackiego mesjanizmu poetów. Przypominając to chciałabym zwrócić uwagę na dwie sprawy. Po pierwsze, Kocák pisząc o spóźnionym mesjanizmie Podhradskiego nie uwzględnił niepublikowanej kompozycji poetyckiej Hodžy Vieroslavín, która powstała w latach 1867–1870 i jest moim zdaniem najpełniejszym sformułowaniem idei mesjańskiej w literaturze słowac1 Bez nazwiska autora, Jozef Podhradský (k problematike diela), w: K problematike slovenského romantizmu, Matica slovenská Martin, 1972, s. 181–191. Odtajnianie „tajnej historii panslawizmu” (casus Jozef Podhradský) 141 kiej. Trudno zatem twierdzić, że jest to mesjanizm spóźniony. Ośmielam się wręcz twierdzić, że właśnie pod koniec lat sześćdziesiątych XIX wieku idee mesjańskie wyraźnie ożyły, przede wszystkim w przekazach literackich. Po drugie Kocák, który, jak wspomniałam, koncentruje się na literackiej twórczości Podhradskiego, nie włącza do kontekstu mesjanizmu jego broszury Tajná história panslavizmu. Poświęca tej broszurze tylko jedno zdanie, wyliczając problemy, jakimi autor się zajmuje. Pisze: „Problematykę Słowiańszczyzny i panslawizmu przeanalizował (Podhradský-J.G.) również w kolejnej swojej pracy, Tajna historia panslawizmu, gdzie opisał stan Europy Zachodniej, wymieranie narodów historycznych, przyszłość Słowiańszczyzny, panslawizm i panrusizm oraz „uhorskich” (czyli zamieszkujących Królestwo Węgierskie – J.G.) Słowaków, którzy z przyczyn obiektywnych zostali pierwszymi panslawistami”2. Owe zasygnalizowane problemy, to tytuły poszczególnych części tekstu. Ale nie wszystkich. Brakuje bowiem wyszczególnienia ostatniego podrozdziału, najbardziej interesującego, będącego kwintesencją poglądów Podhradskiego, zatytułowanego Politicko-národná buducnosť Maďarov (Polityczno-narodowa przyszłość Węgrów). Podhradský formułuje w tym fragmencie poglądy w duchu słowacko-węgierskiego pojednania, które w pewnym stopniu bliskie są koncepcjom Jána Palárika. Artykuł Kocáka opublikowany został w 1972 roku we wspomnianym wyżej zbiorze pokonferencyjnym K problematike slovenského romantizmu, wydanym przez Macierz Słowacką, w niewielkim na2 Ibidem, s. 185. W Oryginale: „Problematiku Slovanstva a panslavizmu rozobral (Podhradský) aj v ďalšej svojej praci, Tajná história panslavizmu, kde poukazal na stav západnej Europy, vymeranie svetohistorických národov, na budúcnosť Slovanstva, na panslavizmus a panrusizmus i na uhorských Slovákov, ktorí z objektivných príčin stali sa prvými panslávmi”. 142 Wielkie spory małego narodu kładzie 150 egzemplarzy3. Można przypuszczać, że ze względu na zawarte w ostatnim podrozdziale treści, został ocenzurowany bądź też zadziałała autocenzura. Takie przypuszczenia znajdują swoje uzasadnienie w fakcie, iż umieszczony jest anonimowo, podobnie jak inny artykuł, Pavla Vongreja (który po 1968 roku miał zakaz publikowania), poświęcony Matorze Michala Miloslava Hodžy. Jak już nadmieniłam, broszura Podhradskiego, której pełny tytuł brzmi Tajná historia panslavizmu vôbec a uhorských Slovakov zlášte (Tajna historia panslawizmu w ogóle, a zwłaszcza „uhorskich” Słowaków), opublikowana została w 1868 roku, czyli tuż po ugodzie austriacko-węgierskiej. Opatrzona jest mottem, będącym cytatem z wypowiedzi Ferenca Deáka, Nemzetek lesznek, nemzetek vesznek, co w wolnym tłumaczeniu oznaczałoby „narody przychodzą, narody odchodzą” (jedne narody umierają, inne się rodzą). Wspominam o tym, ponieważ autor również w tekście odwołuje się do poglądów Deaka, który był w polityce węgierskiej głównym orędownikiem porozumienia z Austrią. Swój wywód rozpoczyna Podradský od konstatacji: „Historia panslawizmu jest h i s t o r i ą – czyli potrzebnym procesem rozwojowym i koniecznym postępem Ducha Bożego w ludzkości”4. A zatem od razu na wstępie określa horyzont, w jaki wpisuje swoje rozważania. Można uznać, pozwalając sobie na 3 4 Autorstwo Kocáka znajduje potwierdzenie w fakcie, iż w przygotowanej przez niego edycji dzieł Jozefa Podhradskiego znajduje się tekst omawiający jego twórczość, bardzo zbieżny ze wspominanym. Fragment dotyczący Tajnej historii panslawizmu brzmi identycznie; i w tym wypadku brak jest informacji na temat ostatniej jej części. Tekst datowany jest na grudzień 1995 roku. J. Podhradský, Tajná história panslawizmu vôbec, a uhorských Slovákov zlášte, V Novom Sade 1868, s. 1. W oryginale: „Historia panslavizmu je h i s t o r i a – čili potrebny vyvin a nutný pokrok Ducha Božieho v človečenstve”. Pozostałe cytaty pochodzą z tego wydania. Numer strony podany w tekście. Odtajnianie „tajnej historii panslawizmu” (casus Jozef Podhradský) 143 uproszczenie, że jest to horyzont religijny, w którego tle przebija filozofia heglowska. Punktem wyjścia do dalszych refleksji autora jest nakreślenie opozycji pomiędzy Europą Zachodnią a światem słowiańskim. Jak wiadomo obiegowym wątkiem idei słowiańskiej we wszystkich niemal jej wariantach było twierdzenie o rychłym upadku świata zachodniego. W różnych projektach historiozoficznych nacisk kładziony jest na różne przyczyny. Podhradský, w swojej diagnozie stanu Europy Zachodniej, przyczyn jej upadku dopatruje się przede wszystkim w braku w jej najnowszej historii „wielkiego prawdziwie chrześcijańskiego czynu” oraz braku idei. Brak wielkiego czynu, co najmniej od pół wieku, powoduje, jego zdaniem, że sławna przeszłość powoli odchodzi w zapomnienie, że Europa przestaje już być „aktorem historii”, że wypełniła już swoje historyczne posłannictwo. Uszczegółowiając ten wątek Podhradský twierdzi, że Europa prowadzi wielkie wojny z błahych – z punktu widzenia polityki – powodów, z nudów knuje polityczne intrygi, w konsekwencji czego popada w miliardowe długi, zbroi się od stóp do głów, jakby – mówiąc słowami autora – przygotowywała się do decydującej walki przeciwko własnej śmierci. Notabene motyw długów Europy pojawia się również w politycznej broszurze Ľudovíta Štura Slovanstvo a svet budúcnosti (Słowiańszczyzna i świat przyszłości), omawianej w innych rozdziałach. Europa zdradza ponadto ideały chrześcijańskie, wspierając Turcję w wojnie krymskiej. Podhradský pisze: „Chrześcijański Zachód nie ma pilniejszej pracy, niźli spieszyć na pomoc poganom przeciwko chrześcijanom, i półksiężyc z końską grzywą odnosi na jakiś czas zwycięstwo nad krzyżem”5 (s. 2). 5 W oryginale: „Krestianský západ nemá pilnejšiej roboty, nežli pospiechať pohanovi proti krestianom na pomoc, a polmesiac s koňskou hrivou viťazi na čas nad krížom…”. 144 Wielkie spory małego narodu Drugą zasadniczą przyczyną upadku Europy (obok braku wielkiego czynu) jest brak wielkiej idei, wokół której koncentrowałaby się przyszłość. Zdaniem Podhradskiego, w narodach Europy wielkie idee wymarły. W kręgu słowackich myślicieli podobną diagnozę formułował Michal Miloslav Hodža. Natomiast Štúr, który oczywiście również kreśli negatywny obraz Zachodu, wskazywał na brak wspólnej idei pośród narodów, a właściwie plemion, słowiańskich. Brak takiej idei powodował konflikty i nie pozwalał na zrealizowanie wspólnoty. Zdaniem Štúra, pokrewieństwo plemienne nie spełnia warunków takiej jednoczącej idei6. Może się nią stać natomiast, jak to określił Tibor Pichler, „misja cywilizacyjna” Słowiańszczyzny7. Podhradský, pisząc o braku wielkiej idei zauważa wprawdzie konsolidację Niemiec wokół idei narodowej, okupioną zresztą wyniszczeniem i wynarodowieniem zamieszkujących jego terytorium narodów słowiańskich, ale wyraża pogląd, że konsolidacja ta nie ma charakteru duchowego ale materialny. Obok tych dwóch zasadniczych przyczyn upadku Europy pojawiają się też jeszcze inne, jak na przykład rodząca się idea emancypacji kobiet, czy też reformy w kościele dotyczące zasad zawierania małżeństw. Autor nie jest w tych poglądach osamotniony. Negatywne stanowisko wobec ruchu emancypacyjnego kobiet formułuje również Štúr przy okazji krytyki socjalizmu i kapitalizmu8. W koncepcjach Podhradskiego widać pewne zbieżności nie tylko z poglądami Štúra i Palárika, ale również z poglądami Mickiewicza. Podobnie jak polski poeta, ogólnoeuropejski kryzys cywilizacji łączy on z kryzysem racjonalizmu, oderwanego 6 7 8 Ľ. Štúr, Slovanstvo a svet budúcnosti, maszynopis nie opublikowanego przekładu M. Gácka, Matica slovenská, Martin, sygn. CS 3784, s. 17. T. Pichler, Etnos a polis, Bratislava 2011, s. 36. Ľ. Štúr, Slovanstvo…, op. cit., s. 35. Odtajnianie „tajnej historii panslawizmu” (casus Jozef Podhradský) 145 od wiary9. Są to poglądy, które głosili również rosyjscy słowianofile, a także, co przypomina Andrzej Walicki, konserwatywni romantycy niemieccy – Franciszek Baader czy Fryderyk Schlegel. W środowisku słowackiej inteligencji zarówno filozofia niemiecka, jak i idee słowianofilskie były dobrze znane i wpływały na światopogląd ówczesnych twórców. Znane były również prelekcje paryskie Mickiewicza. Nie ma powodu sądzić, aby poza ich inspiracją pozostał Podhradský10. W tej kryzysowej sytuacji w jakiej znalazła się Europa Zachodnia nadzieję pokłada autor w dwu narodach/ludach, Słowianach i Węgrach. To one, jego zdaniem, staną się narzędziami powszechnego odrodzenia. Przypomnę, że Mickiewicz rolę taką przypisywał Słowianom i Francuzom. W swoim uzasadnieniu roli tych dwóch narodów Podhradský odwołuje się z jednej strony do obiegowej, mówiąc w wielkim uproszczeniu herderowsko-heglowskiej interpretacji historii, z drugiej strony stosuje argumentację religijną: „Chociaż Prusy kosztem geograficznej Austrii rozszerzyły się materialnie, i pewnie jeszcze bardziej się rozszerzą, to jednak z obszaru austro-węgierskiego dwa narody mają sławniejszą od nich perspektywę na przyszłość. D w a narody, które mają za sobą sławno-smutną przeszłość, ale które w nowej epoce historycznej powołane są do tego, aby odegrać szlachetną rolę, aby ideę prawdziwej chrześcijańskiej wolności pokazywać światu nie tylko w teoriach, ale z d o b r y m i c h ę c i a m i, na jakie zachód nie potrafił się zdobyć, wprowadzać ją naprawdę w życie”11 (s. 3). 9 10 11 Na temat poglądów Mickiewicza patrz A. Walicki, Mesjanizm Adama Mickiewicza w perspektywie porównawczej, Warszawa 2006, s. 26–27. Na temat podłoża filozoficznego słowackiego romantyzmu zob. m.in: E. Várossová, Filozofia a romantizmus, „Slovenská literatúra” XX, 1973, nr 2. W oryginale: „Čo sa aj Prussko na ujmu geographického Rakúska hmotne rozširílo, a ešte snad viacej rozšíri, predci z pôdy rakusko-uhorskej majú 146 Wielkie spory małego narodu Następnie wszystkie te cechy, który w historiozofiach słowiańskich myślicieli przypisywane były Słowianom, bądź poszczególnym narodom słowiańskim przypisuje autor Słowianom i Węgrom: „Te dwa narody, zaimpregnowane nierozwiniętym nasieniem dla przyszłości, to S ł o w i a n i e i W ę g r z y, jedni i drudzy bez radosnej przeszłości, jedni i drudzy naród młody, pełen życia, pełen dobrych chęci (…), gotowe umierać za wolność, (…)” (s. 3)12. Dwa te narody, dziewicze, nie obarczone ciężarem przeszłości historycznej, które są gotowe walczyć o wolność, przeczuwają zbliżającą się wielką przemianę w historii świata. A przemiana ta łączy się ze śmiercią duchową narodów historycznych. Zarysowana w Tajnej historii panslawizmu wizja przyszłości odwołuje się do idei mesjańskiej. Nadchodząca epoka będzie epoką realizującą boski plan historii: „A zatem wiek przyszły będzie i musi być Zr e a l i z o w a n i e m r o z s ą d k u i w o l n o ś c i d u c h a przez Chrystusa zbawiciela naszego wyrażanej i nauczanej. I wiek ten nie będzie niczym innym: jak tylko realizacją Chrześcijaństwa, słowa Bożego i Królestwa Bożego na ziemi” (s. 7)13. 12 13 dva národy slavnejší výhlad do historickej buducnosti, nežli ono. Národy d v a, ktoré majú za sebou slavno-žalostnú minulosť, ktoré ale povolané sú v novej svetohistorickej epoche čestnú rollu vésti, myšlienku pravej svobody krestianskej nie len v theoriách predkládať svetu, ale ju aj s d o b r o u v ô l o u, ku ktorej sa západ pozvzniest nemohol, v život skutočne uvádzať”. W oryginale: „Dva tito národové, impregnovani nerozvitým semenom pre budúcnosť, sú S l o v a n e a M a ď a r i, jedni i druhí bez radostnej minulosti, jedni i druhí národ mladý, života plný, dobrej vôle schopný (…) za slobodu mrieť hotoví (…)”. W oryginale: „II bude teda vek budúci a musí byt U s k u t e č n e n i e r o z u m n o s t i a s v o b o d y d u c h a Kristom spasitelom naším vyslovenéj Odtajnianie „tajnej historii panslawizmu” (casus Jozef Podhradský) 147 Podhradský głosi, że Królestwo Boże na Ziemi ustanowione zostanie przez Słowian, którzy staną się narodem historycznym. Podkreśla, że ich misja jest misją powierzoną im przez Boga. Jej zapowiedź można odnaleźć już w najstarszych podaniach i legendach słowiańskiego ludu. Widzimy zatem, że Podhradskiemu bliski jest historiozoficzno-religijny koncept o strukturze millenarystycznej, czyli taki, który zawiera zapowiedź radykalnej przemiany życia na ziemi. To znów zbliża go do poglądów Mickiewicza, ale i Towiańskiego. Pojawia się też w jego rozważaniach bardzo radykalnie postawiona sprawa sposobu realizacji wielkiej misji. Zapowiadana wielka przemiana, „wielkie przesilenie” nie obejdzie się bez krwi. Zdaniem autora Europa nie odda przywództwa bez walki (s. 8). Podsumowując swoje refleksje na temat przyszłości Europy i roli Słowiańszczyzny, wpisuje je Podhradský w kontekst panslawizmu, stawiając niemal znak równości pomiędzy panslawizmem a mesjanizmem. Pisze: „To właśnie będzie ten słynny Panslawizm; będzie on r e a l i z a c j ą prawdziwego chrześcijaństwa, słowa Bożego i Królestwa Niebieskiego na Ziemi14 (s. 8–9). Rozwijając wątek panslawizmu podkreśla, że opiera się on na silnym związku państwa i kościoła, co pozwala na rozumienie panslawizmu w kategoriach – wspominanego na początku – „postępu Ducha Bożego w ludzkości” (s. 9). Ważnym elementem dalszych rozważań autora jest zarysowanie różnicy pomiędzy panslawizmem a panrusizmem, czyli, 14 a učenéj. I nebude teda vek ten nič inšieho: než uskutečnenie Kresťanstva, slova Božieho a králostva Božieho na zemi”. W oryginale: Toto bude teda ten vykričany Panslavizmus; bude on u s k u t o č n e n i e pravého krestianstva, slova Božieho a Kraľostva nebeského na zemí. 148 Wielkie spory małego narodu jak pisze, politycznym panslawizmem, będącym największym straszakiem owych czasów. Panslawizm, będący wielką ideą jest już jego zdaniem faktem dokonanym i w kształcie, w jakim Podhradský go nakreślił, akceptowalny dla Europy. Problem spoczywa w tym, że w swojej skrajnej postaci, panrusizmie, stanowi niebezpieczeństwo politycznego przeorganizowania przestrzeni europejskiej. Europa, w ramach której przebiega proces konsolidacji narodów, obawia się takiej samej konsolidacji narodów słowiańskich pod berłem Rosji. Podhradský stara się dowieść, że obawy te są zupełnie bezpodstawne. Jego zdaniem, żaden z narodów słowiańskich nie zmierza w tym kierunku, ale zauważa, że rozwój sytuacji zależy od postawy ciemiężycieli słowiańskich narodów (s. 10). Narody słowiańskie chcą się rozwijać samodzielnie, a nie wcielone do Rosji. Izolacja polityczna leży w ich interesie, podobnie jak w interesie samej Rosji. „W objęcia panrusizmu”, jak pisze, co byłoby jego zdaniem katastrofą, mogłaby Słowian popchnąć jedynie kolonialna polityka nie-słowiańskich narodów monarchii (s. 10). Rosja nie ma w tym żadnego interesu, ponieważ każdy słowiański naród włączony w obręb Rosji na drodze przemocy, przysporzyłby jej tylko nowych problemów, stałby się nową/drugą Polską (s. 24). Nawiązując w konkluzji do losu narodów romańsko-germańskich, które rozpadły się na różne państwa, stwierdza, że panrusizm nie jest rozwiązaniem, do którego zmierzałyby ludy słowiańskie: „Podobnie Słowiańszczyzna czyli Wszechsłowiańszczyzna „duchowo-historyczna” n i e m u s i być polityczną i państwową j e d n o ś c i ą – jednolity Panslawizm tj. Panrusizm nie jest zatem k o n i e c z n o ś c i ą”15 (s. 12). 15 W oryginale: „Tak aj Slovanstvo, čilí Všeslavia duchohistorická, ne m u s i byť potrebne politične a državne j e d n a – massívny Panslavismus tj. Panrussismus tedy nie je n e v y h n u t n ý”. Odtajnianie „tajnej historii panslawizmu” (casus Jozef Podhradský) 149 Warto zauważyć, że w tym punkcie poglądy Podhradskiego znacznie odbiegają od panslawistycznych pomysłów Štúra, który w Rosji widział mocarstwo jednoczące pod swoimi skrzydłami wszystkie narody słowiańskie. Zdaniem autora Tajnej historii panslawizmu Rosja nie potrzebuje innych plemion słowiańskich, tych, które żyją pod innym panowaniem. Nie potrzebuje ich terytoriów ani powiększenia liczby ludności. Rosję postrzega Podhradský, podobnie jak Štúr, jako mocarstwo, ale nie uzurpujące sobie hegemonii w słowiańskim świecie z racji swej siły czy potęgi. Mocarstwową politykę Rosji tłumaczy misją, jaką ma do spełnienia wobec narodów stojących niżej w hierarchii rozwoju: „Kiedy jednak stale jeszcze zagarnia coraz to nowe, zwłaszcza dzikie kraje i narody, robi to z powołania, jako naród historyczny i z rozkazu bożego, nie zajmuje ich, aby je ograbić jak np. Hiszpanie, Anglicy, itd., ale aby je wydobyć z bagna zbydlęcenia” (s. 10)16. Rosja interweniuje zatem tylko tam i wtedy, kiedy inne narody tego potrzebują. W kontekście tym nie mógł nie pojawić się problem Polski. Autor stara się dowieść, że jej przykład nie podważa dotychczasowych twierdzeń i wyraźnie opowiada się po stronie Rosji. Program polityczny rosyjskich panslawistów wyglądał jednak trochę inaczej i mógł budzić obawy europejskich społeczności. Już Memoriał Konstantego Aksakova O kwestii wschodniej z 6 lutego 1854 roku wyraźnie mówił o nadejściu wielkiej epoki 16 W oryginale: „Keď ale predca ešte porád nové a nové zlášte divé zaujíma krajiny a národy, činí to jako národ svetohistorický z povolánia a rozkazu božieho, nezaujíma ích aby ích odralo jako k. p. Spanielčané, Angličané, atd. ale aby ích z bahna zhovadilosti vytiahlo”. 150 Wielkie spory małego narodu z trwałym sojuszem wszystkich Słowian pod patronatem cara17. Podhradský wykazuje zatem bądź zupełną niewiedzę jeśli chodzi o kształt politycznego panslawizmu rosyjskich ideologów, bądź też celowo ten aspekt pomija. W kontekście rozważań na temat kształtu i roli panslawizmu najbardziej interesujący jest ostatni podrozdział broszury, zatytułowany Politicko-narodná buducnosť Maďarov (Polityczno-narodowa przyszłość Węgrów), zatem ten, który pominięty został w wyliczeniu Kocáka. Autor wychodzi od stwierdzenia, że jedynie w przypadku Słowian i Węgrów, narodów, które zachowały ducha narodu, można mówić o idei narodowości. Pozostałe narody europejskie nie mają już narodowości, opartej o ducha narodu („narodnosti duchohistorickej”), jedynie polityczną i numeryczną („numeričnou”). Narodowość rozumie jako jakość duchową: „Narodowość to s z c z e g ó l n y duch narodu historycznego, jeszcze nie rozwinięty, ale p o t e n c j a l n i e istniejący, duch p e w n y, kryjący w sobie n o w ą epokę historyczną, duch, który zbuduje szczególny świat, ucieleśni się w nim i legitymizuje”18 (s. 20/21). Tendencje zjednoczeniowe, jakie pojawiają się obecnie w Europie nie mają, jego zdaniem, nic wspólnego z ideą narodowościową. Jest to jedynie dążenie do stworzenia politycznych, geograficznych całości, w celu obrony status quo przed nową siłą jaka się pojawia w historii w postaci Słowiańszczyzny. Całości te jednoczone są wprawdzie wokół wspólnego ję17 18 Szerzej na ten temat zob. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 2002, s. 364. W oryginale: „Národnosť je duch naroda svetohistorického z l á š t n ý, ešte nevyvinutý ale v m o ž n o s t i jestvújuci, duch j i s t ý, n o v ú epochu svetohistorickú v sebe zavinutú kryjúci, duch, ktorý si zláštny svet vystavi, v zláštnom svete sa stelesní a legitimuje”. Odtajnianie „tajnej historii panslawizmu” (casus Jozef Podhradský) 151 zyka, ale pozbawione są wyższej historycznej idei. Podhardský odchodzi zatem od romantycznego pojmowania narodu, gdzie czynnikiem konstytuującym był język. Operując konkretnym przykładem pisze: „My, pozostali Słowianie mamy z Rosjanami takiego samego ducha, a zatem taką samą narodowość. Spoczywa ona przede wszystkim w duchu a nie tylko w języku, który jest wytworem tego ducha”19 (s. 21). Naród – twierdzi słowacki myśliciel – który ma stać się „aktorem” przyszłości musi spełniać określone warunki. Za podstawowe uważa predyspozycje do realizowania ideału wolności opartej na wartościach chrześcijańskich oraz gotowość do czynu. Takim narodem obok narodu słowiańskiego są Węgrzy. Nie powinni zatem obawiać się nastania ery słowiańskiej, ponieważ są predysponowani do bycia jej uczestnikami: „Węgier nie ma się co obawiać nowego wieku, ponieważ on też, jako Węgier, nosi w sobie i w duchu swojej narodowości nasiono dla tego wieku, jest też, jako Węgier, jego k a n d y d a t e m!”20 (s. 23). Podhradský miejsce Węgrów widzi we wspólnocie słowiańskiej, która może być gwarantem zachowania jedności Korony św. Stefana. Polityka węgierska nie powinna zatem orientować się na sojusze z narodami zorientowanymi anty-słowiańsko, nie powinna nią kierować obawa przed Panslawizmem, ucieleśniającym ideę postępu. Wprost przeciwnie, jedyny ratunek 19 20 W oryginale: „My ostatní Slované mame s Russmi stejného ducha, preto aj stejnú národnosť. V duchu ona leží hlavne, nie len v jazyku atd., który je ducha toho vyrobek…”. W oryginale: „…nového veku Maďar lekat sa nemá, lebo i on jako Maďar nosí v sebe a v duchu národnosti svojej semeno pre vek tento, je tiež čo Maďar k a n d i d á t o m jeho!” 152 Wielkie spory małego narodu dla Wągrów, to jak pisze: „wieczna przyjaźń we wspólnocie polityczno-państwowej ze Słowianami Korony św. Stefana, w całości zachowanej” („večité príatelstvo v identičnosti politicko-državnej so Slovanmi koruny sv. Štefana, v úplnej celosti zachovanéj”, s. 23). Przyjaźni słowiańsko-węgierskiej zapowiada długie trwanie, ponieważ leży ona w interesie zarówno Węgrów, jak i „uhorskich” Słowian, czyli Słowian zamieszkujących Królestwo Węgierskie. Jedni bez drugich nie mogą być wolni, co pokazała niedawna przeszłość, kiedy to, jak pisze obrazowo: „Smutne to było rzemiosło – rzemiosło wzajemnego katowania – dwóch szlachetnych, godnych lepszego losu narodów – Słowian i Węgrów, którzy zieloną latorośl możliwości osiągnięcia złotej wolności jeden drugiemu usiłowali pod nogami powycinać…”21 (s. 24). Podsumowując ten wątek wygłasza swoje credo, będące kwintesencją jego poglądów dotyczących ułożenia relacji z Węgrami: „…n i g d y w i ę c e j z p o l i t y k ą n i e m i e c k ą „p r z e c i w k o” W ę g r o m, a l e z a w s z e z W ę g r a m i a ż d o o s i ą g n i ę c i a n a j b a r d z i e j s k r a j n e j „m o ż l i w o ś c i” w o l n o ś c i n a r o d o w o-p o l i t y c z n e j, a ż d o „c a ł k o w i t e j s u w e r e n n o ś c i o j c z y z n y i n i e p o d z i e l n e j K o r o n y ś w. S t e f a n a”22 (s. 25). 21 22 W oryginale: „Smutné to bolo remeslo – remeslo vzájomneho katovánia – dvoch šlechetných, lepšieho losu hodných národov – slovanov a maďarov, ktorí zelenú ratolesť možnosti k zlatej slobode usilovali sa o závod jeden druhému pod nohámi na vzájem podotinať…”. W oryginale: „…n i k d y v i a c s n e m e c k o u p o l i t i k o u „p r o t i” M a ď a r o m, a l e v ž d y s M a ď a r m i a ž d o n a j k r a j n i e j š e j „m o ž n o s t i” k n á r o d n o-p o l í t i c k e j s l o b o d e, a k „ú p l n e j” s a m o s t a t n o s t i v l a s t i a k o r u n y s v. S t e f a n a n i j a k o n e r o z d r o b e n e j”. Odtajnianie „tajnej historii panslawizmu” (casus Jozef Podhradský) 153 Odnosi się tym samym zarówno do przeszłości, czyli postawy Słowaków podczas Wiosny Ludów, kiedy to związali oni swoje nadzieje z Austrią, jak i do przyszłości, opowiadając się za niepodzielnością Królestwa Węgierskiego. W tym aspekcie jego poglądy bliskie są poglądom Palárika. Jednakże Palárik – jak przypomina Tibor Pichler – nie szukał ratunku w rusofilstwie, ale szukał rozwiązania w „uhorskim” konstytucjonalizmie („nehľadal „spásu v rusofilstve, ale riešenie v uhorskom konštitucionalizme”)23. Ratunku w rusofilstwie szukał natomiast Štúr, ale on z kolei nie widział możliwości współpracy z Węgrami. Taką możliwość widział Hodža, który był zwolennikiem austroslawizmu. Te trzy przykłady pokazują, jak krzyżowały się poglądy ówczesnych słowackich myślicieli. Wspominając o zgodności poglądów Podhradskiego i Palárika warto jeszcze zwrócić uwagę na odmienne spojrzenie na kwestię dualistycznej monarchii, która właśnie się ukonstytuowała. Zdaniem Podhradskiego dualizm, którego tak sią Słowacy obawiali, jest na krótki czas potrzebny, stanowi bowiem pierwszy krok do zerwania z absolutyzmem i wejścia na drogę reform konstytucyjnych. Palárik natomiast krytykował dualizm, który jego zdaniem służy przede wszystkim interesom dynastycznym Habsburgów24. Interesującym wątkiem broszury Podhradskiego jest kilkakrotnie artykułowana wiara w rychły upadek imperium tureckiego, który przyniesie początek sławnej epoce zarówno Słowian, jak i Węgrów, o ile ci ostatni zaakceptują panslawizm. Podsumowując kwestię porozumienia Słowaków z Węgrami zarysowuje Podhradský kilkupunktowy program, jaki powinni realizować Węgrzy w relacjach ze Słowianami Królestwa Wę23 24 T. Pichler, Narodovci a občcania: O slovenskom politickom myslení v 19. storočí, Bratislava 1998, s. 83. Na temat austrosceptycyzmu Palárika zob. ibidem, s. 83. 154 Wielkie spory małego narodu gierskiego. Powinna im przede wszystkim przyświecać idea jedności Korony św. Stefana, ale nie powinni mieć żadnych zakusów wobec Słowian będących pod okupacją turecką. Nie powinni też występować przeciwko narodowi rosyjskiemu (na przykład na łamach czasopism), ponieważ informacje dotyczące barbarzyństwa Rosji, propagowane w Europie, są wymysłami Polaków. Przestrzega też Węgrów przed zaangażowaniem się w reorganizację Europy po przewidywanym rozpadzie Turcji, grozi to bowiem instrumentalnym ich potraktowaniem i w konsekwencji podzieleniem losów Polski. I wreszcie apeluje o zweryfikowanie madziaryzującej polityki wobec innych narodów, ponieważ popycha je to w stronę Panrusizmu. Konieczne jest zatem rozwiązanie kwestii narodowościowej zgodnie z prawem Bożym, czyli w duchu porozumienia. Swoją wiarę w rozwiązanie przez partię Deaka kwestii narodowościowych opiera Podhradský na wierze w mądrość Boga, który chcąc zachować w historii naród węgierski nie pozbawi ich rozsądku i nie pozwoli, żeby nie rozwiązali kwestii narodowościowej w sposób sprawiedliwy. Rozważania Podhradskiego nie zawierają konkretnego programu, który byłby adresowany do Słowaków. Odwołuje się on głównie do argumentacji nie merytorycznej, ale emocjonalnej. Podobnie jak Kollár w krytyce szturowskiej kodyfikacji językowej w publikacji Hlasowe o potřebe jednoty spisowného jazyka českého… Jego słowacko-węgierski koncept oparty jest na przekonaniu, że więź pomiędzy obydwoma narodami tworzą wspólnie przeżywane tysiącletnie cierpienia. Podkreśla jednak i to, że porozumienie z Węgrami, narodem dojrzalszym politycznie, bardziej zgodnym, może przyczynić się do osiągnięcia przez Słowaków wolności. Podobną rolę mogą odegrać Słowacy w aspiracjach wolnościowych Węgrów. Kulturowa przestrzeń Słowacji w optyce polskiego i czeskiego podróżnika Stanisław Burkot, polski specjalista od podróżopisarstwa romantycznego zauważa, że jednym z paradoksów naszej kultury jest to, że im częściej nasi romantycy powtarzali tezę o rolniczym rodowodzie Słowian, tym więcej podróżowali. A zatem, jak pisze: „Mit słowiańskiej osiadłości o wyraźnym rodowodzie sarmackim, realizujący się w nostalgicznym przywiązaniu do stron rodzinnych, ma swoje dopełnienie czy zaprzeczenie w rozbudzonych pasjach podróżniczych”1. Podróżowanie, które jak wiadomo ma odległe tradycje, w połowie wieku XIX stało się w krajach słowiańskich niezwykle popularną formą, między innymi, realizowania idei wzajemności słowiańskiej. Przodowali w tym slawiści rosyjscy, ale nie 1 St. Burkot, Polskie podróżopisarstwo romantyczne, Warszawa 1988, s. 5. 156 Wielkie spory małego narodu ustępowali im również polscy, serbscy i chorwaccy2.W następnych latach pasje podróżnicze nie malały, wprost przeciwnie, znane osiągnięcia cywilizacyjne spowodowały ich zintensyfikowanie, zrewolucjonizowały formy i sposoby podróżowania, rozpoczęły proces demokratyzacji podróży. Od najdawniejszych czasów, jak zauważa wspomniany polski badacz, odbywano zarówno „podróże celowe”, które wiązały się z interesami handlowymi, aczkolwiek nie tylko, jak i „podróże bez celu”, czyli odbywane dla samych wrażeń, jakie podróż niosła. W XIX wieku, doszła jeszcze inna forma podróży, „podróż z konieczności”, opisywana przez zesłańców, czy emigrantów. W Polsce zjawisko to nasila się po powstaniu listopadowym. Równolegle z rozkwitem podróżowania kwitnie podróżopisarstwo. Jak zauważa Janina Kamionka-Straszakowa: „Mnożą się reportaże i relacje z podróży, pamiętniki, diariusze, listy, wspomnienia, opisy podróży, „obrazy”, „krajobrazy”, „widoki z natury”, „typy i charaktery”, opisy topograficzne, statystyczne, fizjograficzne, malownicze, itp.”3. Już to wyliczenie pokazuje, że podróż, którą traktujemy jako swoisty gatunek piśmiennictwa, mający własne reguły poetyki, jest gatunkiem pogranicznym, jak przypomina Małgorzata Czermińska, „gatunkiem zmąconym”4, sytuującym się w zasadzie w obszarze literatury faktu, ale też często poza ten obszar wykraczający, poprzez łączenie faktów z fikcją. W skrajnym 2 3 4 Szerzej na ten temat zob.: Z. Klátik, Vývin slovenského cestopisu, Bratislava 1968, s. 117 i inne. J. Kamionkowa-Straszakowa, „Do ziemi naszej”. Podróże romantyków, Kraków 1988, s. 20. M. Czermińska, Podróż egzotyczna i zwrot do wnętrza. Narracje niefikcjonalne między „orientalizmem” a intymistyką, „Teksty Drugie” 2009, nr 4, s. 16. Kulturowa przestrzeń Słowacji w optyce polskiego i czeskiego podróżnika 157 przypadku podróż traci atrybuty realności i staje się jedynie pretekstem do wykreowania artystycznej wizji świata5. „Wędrujemy, gdy rozpościera się przed nami przestrzeń; wędrujemy, gdy mamy na to czas”, pisała w swojej pracy o wędrowcach fikcyjnych światów Anna Wieczorkiewicz6. To z pozoru poetyckie wyznanie zawiera ważną treść. Kategoria przestrzeni jest bowiem tą kategorią, która porządkuje podróż jako gatunek. To różni podróż od pamiętnika, gdzie dominuje czas7. Na ogół jednak podróż zachowuje pewien porządek chronologiczny, który odpowiada kolejnym etapom poznawania przestrzeni. Łączy się on z porządkiem tematycznym, odzwierciedlającym zainteresowania pisarza i jego poglądy. Poetyka relacji z podróży pozwala ponadto na łatwe wprowadzenie dygresji, nowych wątków, zmiany nastrojów i tematów refleksji. Jest to możliwe dzięki skierowaniu uwagi na nowe miejsca, zdarzenia czy elementy krajobrazu8. Warto jeszcze dodać, że na podróż w najszerszym tego słowa znaczeniu można patrzeć z wielu perspektyw. Jak pisze Dorota Kozicka: „Podróż może być rozpatrywana w wielu różnorodnych aspektach: od egzystencjalnego doświadczenia poruszania się w przestrzeni, poprzez symbolikę przekraczania granic; wybiegania w przeszłość lub w przyszłość, po refleksyjną, filozoficzną wędrówkę człowieka w głąb samego siebie”9. 5 6 7 8 9 St. Burkot, Polskie podróżopisarstwo…, op. cit., s. 7–8. A. Wieczorkiewicz, Wędrowcy fikcyjnych światów. Pielgrzym, rycerz i włóczęga, Gdańsk 1996, s. 7. St. Burkot, Polskie podróżopisarstwo…, op. cit., s. 14. D. Kozicka, Wędrowcy światów prawdziwych. Dwudziestowieczne relacje z podróży, Kraków 2003, s. 23. D. Kozicka, Podróżny horyzont rozumienia, „Teksty Drugie” 2006, Nr ½, s. 270. 158 Wielkie spory małego narodu Nie jest moją intencją teoretyzowanie na temat typologii podróży, ani traktowanej w sensie metaforycznym, ani będącej konkretnym doświadczeniem odbytej wędrówki. Jak stwierdził Zygmunt Bauman, posługując się spektakularną metaforą: „Teorie są foremnymi i lśniącymi pojemnikami, w jakich zawrzeć się chce płynne i bezkształtne treści doświadczenia. By się jednak te treści z pojemnika nie wylewały, potrzeba twardych ścianek i ściśle przylegającej pokrywy; aby zaś się nie zdradzić, że elegancka forma jest właściwością pojemnika, a nie zawartości, trzeba też, by ścianki były matowe. Trudno więc przyjrzeć się doświadczalnej zawartości przez ścianki teorii…”10. Będą mnie zatem interesować dwie konkretne podróże, odbyte w rejony niezbyt odległe od rodzimej przestrzeni podróżników, podczas których konfrontować oni będą własną tożsamość kulturową z tożsamością kulturową bliskiej-obcej przestrzeni. W ich interpretacji przydatne okażą się kategorie krytyki postkolonialnej, z odwołaniem do uwarunkowań historycznych11. Pod koniec XIX wieku Słowację odwiedziło, między innymi, dwóch podróżników: Polak Agaton Giller, pisarz, dziennikarz, uczestnik powstania styczniowego, który odbył swoją podróż w połowie lat siedemdziesiątych i Czech Rudolf Pokorný, pisarz, rzecznik reaktywowania współpracy czesko-słowackiej, podróżujący na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Obydwaj spisują swoje doświadczenia z pewnej perspektywy czasowej, co powoduje, że nabierają one charakteru „wspomnienia z podróży”. Dominującą ich cechą jest stała konfrontacja teraźniejszości i przeszłości. Impulsem do przypomi10 11 Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000, 134. Taką metodą posługuje się M. Czermińska w artykule Podróż egzotyczna…, op. cit., s. 16. Kulturowa przestrzeń Słowacji w optyce polskiego i czeskiego podróżnika 159 nania przeszłości stają się często właśnie subiektywne wrażenia z poznawanej codzienności. Istotnym elementem wspierającym własne obserwacje, pełniącym rolę, jak to określa Czesław Niedzielski, „materiału dowodowego” są też dokumenty o charakterze historycznym, geograficznym czy statystycznym 12. W konsekwencji otrzymujemy teksty mające cechy mozaiki, której wiele fragmentów nabiera charakteru autonomicznych całostek, takich jak na przykład: biografie pisarzy (u Agatona Gillera), zarys historii literatury słowackiej (u obu autorów), przebieg walk Słowaków podczas Wiosny Ludów. Utwór Pokornego jest pod tym względem znacznie mniej zdyscyplinowaną relacją z podróży, a „materiał dowodowy” rozrasta się do niewspółmiernie szerokich rozmiarów. Autor przerywa na przykład narrację włączając kilkadziesiąt anegdot i dowcipów dotyczących Cyganów, czy też obszerny fragment powieści Jána Kalinčiaka Reštavrácia. Samo podróżowanie pozbawione zostaje elementu przygody, niezwykłości, przysłania je zasób przekazywanych informacji. Dzieje się tak zwłaszcza w tekście Pokornego, który wprost deklaruje, że przyświeca mu cel informacyjno-ludyczny. W obydwu utworach można też zaobserwować wyraźne nawiązanie do typu podróży, który Zlaťko Klátik nazwał podróżą ideologiczną, sytuując jej rodowód w pracach Jána Kollára. Jej elementem stają się własne dylematy ideowe, czy też własne wizje historiozoficzne. Można też w obu utworach odnaleźć pewne cechy panoramicznej podróży cywilizacyjnej, która wyrastała z romantycznej podróży malowniczej, z jej fascynacjami legendami, pieśniami, ruinami, ale już większą wagę przywiązywała do oddania klimatu obyczajowego i stosunków społecznych. 12 Cz. Niedzielski, O teoretycznoliterackich tradycjach prozy dokumentarnej (podróż-powieść-reportaż), Toruń 1966, s. 64. 160 Wielkie spory małego narodu Jak pisze o tym typie podróży Kamionka-Straszakowa: „Relacja z podróży przeradza się stopniowo w studium historyczno-obyczajowe, w publicystyczny tekst informacyjno-agitacyjny”13. Zarówno Agaton Giller jak i Rudolf Pokorný przyjmują za punkt wyjścia swoich refleksji tragiczną, jak to wyraźnie określają, sytuację Słowacji w połowie lat siedemdziesiątych. Pokorný przyznaje: „O udrękach braci Słowaków i ich bojach wiedziałem już kilka lat wcześniej z listów „ojca Słowaków” dra Jozefa M. Hurbana” („Útrapy bratři Slováků a jejich boje znal jsem již několik let před tím z listův „otce Slováků„ dra. Jozefa M. Hurbana…)14. Jadąc na Słowację mają zatem wyraźnie skrystalizowany obraz tego kraju, a także, jak można sądzić, wyrobione poglądy na temat sytuacji geopolitycznej, dotychczasowych procesów historycznych oraz możliwych perspektyw. W tekstach pojawiają się informacje na temat źródeł, z których czerpali wiedzę oraz tytuły dzieł literackich, które poznawali przed lub w trakcie podróży. Te odniesienia, niekiedy powtarzające się u obydwu autorów, służą interpretowaniu i uogólnianiu własnych obserwacji15. Problemy polityczne, w połączeniu z problemami narodowościowymi stanowią zatem niezwykle istotny aspekt ich prac. Przejdźmy do konkretów. W podróży Agatona Gillera przestrzeń kulturowa Słowacji postrzegana jest w kilku aspektach. Jest to przede wszystkim aspekt słowacko-węgierski i słowacko-polski oraz pojawiający się w obydwu wymienionych kontekstach aspekt panslawistyczny. Mniej eksponowana jest 13 14 15 J. Kamionkowa-Straszakowa, „Do ziemi naszej”. Podróże romantyków, Kraków 1988, s. 76. R. Pokorný, Z potulek po Slovensku, Praha 1883, s. 10. Wszystkie pozostałe cytaty pochodzą z tego wydania i opatrzone są w tekście numerem strony. O metodach tych w odniesieniu do polskich relacji z podróży pisze M. Czermińska, Podróż egzotyczna…, op. cit., s. 17. Kulturowa przestrzeń Słowacji w optyce polskiego i czeskiego podróżnika 161 kwestia żydowska oraz kwestia czesko-słowacka, które z kolei u Pokornego wysuwają się na pierwszy plan. W ocenie konfliktu słowacko-węgierskiego Giller opowiada się zdecydowanie po stronie słowackiej, jako tej, wobec kultury której stosowane są praktyki wykluczenia. Kształtuje swoją opinię na podstawie znajomości źródeł, głównie słowackich, bezpośrednich kontaktów z przedstawicielami obu narodów, jak też, co niezwykle istotne, na podstawie obserwacji miejsc i sytuacji, w jakich się znalazł. Jednym z takich miejsc jest uzdrowisko w Trenčinskich Teplicach, będące wielonarodowościowym skupiskiem, którego mikro-przestrzeń stanowi swoistą kwintesencję narodowościowych relacji. W podróży Gillera Węgrzy ukazani są jako nacja dominująca, dławiąca wszelkie przejawy słowackości. Z drugiej strony jednak wykazująca wyraźną słabość wobec Niemców, co przejawia się choćby w komunikowaniu się z nimi w ich języku, podczas gdy inne narody zmuszane są do nauki węgierskiego. Używając języka dyskursu postkolonialnego powiedzielibyśmy, że Giller wskazuje na bardzo istotny rys wzajemnych relacji, widząc w postawie Węgrów postawę skolonizowanego kolonizatora. Politykę madziaryzacji, jaką stosuje rząd Kolomana Tiszy, uważa polski podróżnik za „czarną” stronę życia politycznego Węgrów. Przypomina konkretne posunięcia ze strony władz węgierskich, takie jak: zastraszanie uczniów i urzędników podczas spisów ludności, fałszowanie statystyk, wykluczanie słowackich adwokatów z zawodu, ograniczanie dostępu do zawodu nauczycielskiego, itp. Wszystkie te posunięcia prowadzą do kurczenia się warstwy inteligencji słowackiej, dla której jedyną ostoją staje się stan duchowny. To tłumaczy, zdaniem autora, dlaczego tak wielu słowackich pisarzy reprezentuje ten właśnie stan. 162 Wielkie spory małego narodu W oczach węgierskich rozmówców, przedstawicieli administracji państwowej, wszyscy Słowacy pracujący na rzecz sprawy narodowej uważani są za panslawistów i zdrajców kraju. Postrzegają też oni Słowaków jako lud potulny i uległy (w przeciwieństwie na przykład do Chorwatów). Dlatego też uważają, że jeśli unieszkodliwi się księży, nie będzie, ich zdaniem, żywiołu zdolnego do oporu. Nie widzą zatem powodu, dlaczego Węgrzy mieliby rezygnować z łatwej madziaryzacji, którą tłumaczą racją stanu czyli dążeniem do jednolitego narodowościowo państwa węgierskiego. Podobną opinię na temat Słowaków wyraża też Pokorný, postrzegając ich bardziej jako naród skłonny do cierpienia, niż pielęgnujący w sobie odwagę. Formułowane przez Gillera prognozy na przyszłość są jednak optymistyczne. Uważa on, że skoro przez dziesięć wieków nie udało się wynarodowić mieszkańców rozproszonych osad słowackich, w których mieszka około pół miliona Słowaków, to tym bardziej nie uda się wynarodowić zwartej grupy. Jest zdania, że poczynania rządu są niedorzeczne i niewykonalne. Bliska jest mu opcja polityczna Jána Palárika, słowackiego dramatopisarza i publicysty, który Węgry widział jako federację równouprawnionych narodów i któremu poświęca sporą dygresję. Postulowana przez Palárika polityka współpracy z Węgrami, zapobiegłaby, zdaniem Gillera, zarówno niebezpieczeństwu germańskiemu, jak i panslawistycznemu. I taką właśnie politykę rekomenduje Węgrom. Pisze: „W państwie tak różnojęzycznym jak Węgry, tylko ta polityka jest dobra, co łączy a nie rozdwaja, to jest polityka zgody i równouprawnienia narodowego” (s. 94). I dodaje w innym miejscu: „My przecież nie tracimy jeszcze nadziei, że w Peszcie zrozumieją własny interes, przyjdą do rozumu i jeżeli nie dziś, to Kulturowa przestrzeń Słowacji w optyce polskiego i czeskiego podróżnika 163 jutro odrzucą doktryny, których lichotę i głupstwo, p. Tiszo… pokrywa liberalnym pokostem16”. Giller formułuje swoje opinie rzeczowo, bez specjalnych emocji. Warstwa subiektywna jest wyraźnie zredukowana na rzecz poznawczej i ideologicznej. Ale też wykorzystuje różne „atrakcyjne” narracje do wzmocnienia przekazu ideologicznego. Na przykład przytoczoną legendę o Czachtickiej pani, krwawej hrabinie Elżbiecie Batory, kończy porównaniem jej wyczynów do postępowania pewnych rządów z poddanymi narodami. Wynaradawiając je, moralnie je zabijają, zużytkowując ich siły fizyczne do wzmocnienia własnego narodu (s. 150). Już na podstawie tych kilku przykładów widać, że polski podróżnik odnosi się do przestrzeni kulturowej Słowacji z dużą empatią. Pomimo, jak by się mogło wydawać, tradycyjnej w Polsce sympatii do Węgrów, ostro krytykuje ich politykę narodowościową, pozorny liberalizm, analogiczny do fałszywego liberalizmu niemieckiego i moskiewskiego, który jest gorszy jego zdaniem od konserwatyzmu, ponieważ ten przynajmniej nie jest obłudny. Należy podkreślić, że stanowisko to ma swoje uzasadnienie w fakcie, że Giller sam będąc przedstawicielem skolonizowanego narodu, sytuację Słowacji stara się postrzegać w szerszym kontekście potencjalnych zagrożeń. Podróż po terenach Słowacji ma na celu nie tylko opis poznawanej rzeczywistości, czy też przeżyć jakie ewokuje konfrontacja z nieznaną przestrzenią. Równie ważne, dla obydwu autorów, jest intelektualne rozpoznanie tej rzeczywistości, wniknięcie w jej materię. „Czytanie” przestrzeni i deszyfrowanie jej znaków staje się impulsem do szerszej kulturowej re16 A. Giller, Z podróży po kraju słowackim. Lwów: Gubrynowicz i Schmidt, 1876, s. 131. Pozostałe cytaty pochodzą z tego wydania. Numer strony w tekście, po cytacie. 164 Wielkie spory małego narodu fleksji. Jej kolejnym elementem jest u Gillera wątek słowackopolski. Jego leitmotivem jest sugestia, że Słowacy mogli stać się jednym narodem z Polakami, gdyby inaczej potoczyły się losy historii. Gdyby na przykład ród Zapolskich utrzymał się na tronie węgierskim, mogłoby to doprowadzić do zjednoczenia politycznego Polski i Węgier. Konsekwencją tego byłaby inna sytuacja narodu słowackiego, który nie znalazłby się w położeniu, jak pisze „materiału mającego jedynie to przeznaczenie, aby siłą swą genetyczną wzmacniać inną narodowość”, jak traktowany bywa przez sfery rządzące (s. 57). Słowacy nie byliby zagrożeni w swojej odrębności etnicznej, ponieważ Polacy nie dopuściliby do tego, aby polityczną myśl węgierską zdominowała niemiecka nauka o wynaradawianiu w imię interesów państwa. Polski podróżnik wielokrotnie podkreśla bliskość języka, zwłaszcza na terenach pogranicznych, polemizując z Pavlem Jozefem Šafárikiem, że słowacki jest narzeczem języka czeskiego. On sam sytuuje język słowacki pomiędzy polskim a czeskim. Opisując, zgodnie jeszcze z romantyczną tradycją, lud, stroje, obrzędy, wiejskie chaty, itp., wykorzystuje okazję do podkreślenia bliskości fizjonomii Słowaków i Polaków, podobieństwa pieśni polskich i słowackich, bliskości architektury. Od tego typu rozważań już tylko krok do refleksji historiozoficznej. Giller widzi przyszłość Słowaków w unii z Polską. Z Polską, która nie powinna być postrzegana jako kraj naruszający jedność słowiańską, ale wprost przeciwnie, jako kraj stanowiący rękojmię tej jedności. Zgodnie z ideę polskiego misjonizmu polski podróżnik pisze: „Myśl polska, historycznie i cywilizacyjnie wyrobiona jest jedyną dotąd myślą samodzielną plemienia słowiańskiego. Tylko pod jej sztandarem narody tego plemienia zbliżyć się z sobą mogą i wytworzyć bez pogwałcenia wzajemnych odrębności formę wspólnego bytu” (s. 233). Kulturowa przestrzeń Słowacji w optyce polskiego i czeskiego podróżnika 165 Uznanie przewodnictwa Polaków wśród narodów słowiańskich stwarzałoby szansę dla Słowaków, którzy jak żaden inny z narodów słowiańskich, przygotowani są do przyjęcia polskiego wpływu. Mogłoby też uchronić narody słowiańskie przed groźbą moskiewskiego panslawizmu, której nie doceniają, zaślepieni obłudnymi hasłami, pod którymi kryje się to, co spotkało już, przy współudziale Niemców, Polskę. Za owo zaślepienie obwinia Giller doktrynerów czeskich, którym ulegają niektórzy pisarze słowaccy. Jest to zdaniem polskiego autora jedna z przyczyn nasilającej się madziaryzacji Słowaków. Pisze: „Madjarzy bowiem nigdy by się nie posunęli do takiej zaciekłości w stłumianiu objawów ich narodowości, gdyby w pismach słowackich niespostrzegali wpływu czeskiego, kierującego nadzieje Słowaków ku Moskwie, którą słusznie uważają za wroga strasznego dla wolności narodów a pomiędzy innymi i Węgrów” (s. 266). Nie usprawiedliwia Węgrów, ale uważa, że słowaccy moskalofile oddali swojemu narodowi fatalną przysługę. Postawa Rudolfa Pokornego w wielu analizowanych kwestiach nie odbiega od poglądów Agatona Gillera. Zwłaszcza w ocenie polityki Węgrów wobec narodu słowackiego. Koronnym przykładem kolonizacji obszaru kulturowego Słowacji staje się historia Maticy slovenskiej, która oczywiście znalazła się również na kartach utworu polskiego podróżnika, do którego znajomości, notabene, czeski autor się przyznaje. Pokorný jednak znacznie bardziej szczegółowo przedstawia działalność tej instytucji a potem jej likwidację oraz przejęcie jej majątku przez państwo. Opisuje też zamknięcie trzech słowackich gimnazjów, których budynki stały się siedzibą sądów bądź aresztów. 166 Wielkie spory małego narodu Rozwija też szerzej niż Giller wątek antagonizmów słowackowęgierskich w kwestiach religijnych. W jego tle pojawia się problem restrykcji wobec słowackiego duchowieństwa ewangelickiego, które, jak to było określone „sprzyja szerzeniu się panslawizmu”. Pod zarzutem „panslawizmu” kryła się wszelka działalność na rzecz zachowania języka słowackiego. Czeski podróżnik przywołuje słowa Viliama Paulinyho-Tótha z jego wstępu do Slovenského bajesloví z 1876 roku: „Dla Węgrów nawet słowacki elementarz jest anty-patriotyczny, oni nawet słowackie Ojcze Nasz traktują jak panslawistyczną konspirację”. („Maďarům je ovšem i slovenský slabikář protivlasteneckým, oni i slovenský otčenáš vyhlašují za panslavistickou konspiraci!”, s. 261). Kwestia samego panslawizmu, która dla Gillera jest ważnym kontekstem sieci relacji narodowościowych, pozostaje jednak poza obszarem jego refleksji, która koncentruje się przede wszystkim na opresyjnych działaniach Węgrów wobec narodu słowackiego oraz ich konsekwencji dla sytuacji tego narodu. Do działań tych należą różne posunięcia, których głównym celem jest uniemożliwienie Słowakom zdobywania wykształcenia. Zaświadczane są one w przytaczanych dokumentach i wypowiedziach, jak to autor określa „madziaryzatorów” (szkoda, że anonimowych). Przytoczę wymowny cytat: „Nawet gdybyśmy nie zmadziaryzowali do końca l u d u, nie szkodzi: słowacki język przy gnoju i za pługiem nie jest dla nas zagrożeniem. Ale wszystko to, co wyrasta poza pług, poza motykę, nie ma prawa być słowackie” (s. 103)17. Pojawiają się wśród tych opresyjnych działań kuriozalne wręcz pomysły, jak na przykład pomysł organizowania w każdej 17 W oryginale: „Byť bychom l i di nezmaďařili docela, nevadí: slovenčina na hnoji a za pluhem nám neškodi. Co však sáhá nad pluh, nad motyku, to nesmí míti slovenského rázu…”. Kulturowa przestrzeń Słowacji w optyce polskiego i czeskiego podróżnika 167 gminie publicznych zabaw, na których dozwolone byłyby tylko węgierskie tańce i węgierskie pieśni, czy też opodatkowanie właścicieli domów, którzy nie znają węgierskiego (s. 273). Tonacja jego oceny polityki węgierskiej i w ogóle sytuacji Królestwa Węgierskiego, jest równie ostra jak u Gillera, a może nawet ostrzejsza. Politykę madziaryzowania uważa za fanatyzm, przejaw azjatyzmu, który nie potrafi uszanować kultury Innego. Dochodzą do tego zarzuty formułowane pod adresem czeskich polityków, którym zarzuca ignorancję i brak orientacji w sytuacji Słowaków, krytykuje ich prowęgierskie nastawienie będące konsekwencją potępiania Słowaków za rozłam w literaturze („literarní rozkol”). Uważa, że pro-węgierskie stanowisko jest nie tylko rezultatem zaślepienia, ale kompromitacją w oczach świata. Kończąc wątek likwidacji Maticy slovenskej pisze: „Historię zlikwidowania Macierzy Słowackiej i gimnazjów polecamy naszym panom posłom do przestudiowania, aby drugi raz nie kompromitowali się przed całym światem, ogłaszając, że węgierska wolność jest „pełna, prawdziwa, konstytucyjnie zagwarantowana”, jak się to zdarzyło niedawno w parlamencie samemu bystremu Eduardowi Gregoriovi (s. 271)18. Znacznie bardziej pesymistycznie niż polski podróżnik patrzy na przyszłość Królestwa Węgierskiego: „Królestwo Węgierskie jest dziś krajem defraudacji, walk i morderstw, krajem kaleczenia psychicznego nie-węgierskich narodowości, krótko mówiąc krajem upadłym, dla którego nie ma w przyszłości miejsca wśród oświeconych państw, jeśli 18 W oryginale: „Historii ubití Matice slovenské a ústavů středních odporučujeme našim panům poslancům k studování, aby se podruhé před celým světem nekompromitovali, vyhalašujíce maďarskou svobodu za „úplnou, opravdovou, konstituční a z ú r o d ň u j í c i”, jakž se přihodilo i samému bystrému Eduardu Grégoriovi nedávno v parlamentě”. 168 Wielkie spory małego narodu w ogóle można mówię o przyszłości wymierającego narodu węgierskiego, który liczy sobie niewiele więcej niż 3 miliony dusz” (s. 154)19. Ubolewa przy tym, że w obecnej sytuacji, Czesi, poza językiem, niewiele mają Słowakom do zaoferowania. Trzeba jednak dodać, że w kwestii językowej jego stanowisko jest bardzo realistyczne. Zauważa, że elity słowackie nie mówią już poprawnie po czesku, nie nadążają za rozwojem nowożytnej czeszczyzny, nie widzi zatem szans na zatrzymanie procesu rozwoju literatury w języku słowackim. Uważa natomiast, że język czeski mógłby zostać językiem nauki. Są to poglądy, które wpisywały się w koncepcje nowego etapu współpracy czesko-słowackiej lansowanej w latach osiemdziesiątych dziewiętnastego wieku, zwłaszcza w kręgach czeskiej inteligencji. Konfrontacja stanowisk obu podróżników, które pod wieloma względami są sobie bardzo bliskie, pozwala na wyciągnięcie kilku wniosków. Agaton Giller, z jednej strony, przy całej negatywnej ocenie węgierskiej polityki kolonizatorskiej wydaje się widzieć szansę na współpracę słowacko-węgierską, nawiązuje, jak wspominałam, do propozycji Jána Palárika i jego opcji politycznej, z drugiej strony propaguje ściślejszy związek Słowacji z Polską w duchu misjonistycznych aspiracji polskich romantyków. Natomiast Rudolf Pokorný stawia na odbudowanie współpracy czesko-słowackiej, na pomoc Słowakom nie tyle w ramach minionej już wzajemności czesko-słowackiej, ile w ramach wzajemności słowiańskiej. Wielokrotnie odwołuje się do pokrewieństwa Słowaków i Czechów. W tych samych 19 W oryginale: „Uhersko je dnes zemí defraudací, zemí soubojův a vražd, zemí duševního zmrzačování národnosti nemaďarských, zkrátka zemí úpadku, která nemá v budoucnosti žadného místa mezi zeměmi osvícenými, jestli ovšem může se mluvit o budoucnosti vymírající národnosti maďarské, která není o mnoho četnější než 3 mil. duši”. Kulturowa przestrzeń Słowacji w optyce polskiego i czeskiego podróżnika 169 sferach, w których Giller wskazywał na bliskość Słowaków i Polaków: historii, języka, ubiorów, folkloru, architektury. Reprezentacja przestrzeni kulturowej Słowacji w obu podróżach ma wiele wspólnych znaków. Można sądzić, że jest to do pewnego stopnia konsekwencja tych samych lektur, tych samych dokumentów, do których obydwaj autorzy się odwołują, ale przede wszystkim konsekwencja podobnej postawy światopoglądowej, zbliżonego systemu wartości, wyznawania stycznej w wielu punktach ideologii o podłożu słowianofilskim. A także stylu podróżowania po Słowacji jako po obszarze, którego przestrzeń wyznaczana jest zarówno przez realia topograficzne, jak i pamięć historyczną. Wokół nowego kanonu – nurt kanoniczny i „apokryficzny” w słowackiej literaturze romantycznej Każda próba pisania o kanonie stawia badacza wobec konieczności zdefiniowania swojego stosunku do tej kategorii. Dyskusje na temat kanonu wygasają i ożywają, zwłaszcza w zmieniających się sytuacjach politycznych, których konsekwencją są zmiany nie tylko w polityce kulturalnej, ale i włączenie się do dyskusji przebiegających poza obszarem rodzimej kultury. Dziś już nie budzi chyba niczyich wątpliwości, że pojęcie kanonu pozbawione zostało jego najbardziej wydawałoby się trwałych cech, jakim była stałość, nienaruszalność, czyli swego rodzaju martwota. Obecnie kanon pojmowany jest w kategoriach „bytu żywego”, zmiennego, i stale otwartego na dalsze przemiany. Respektując prawo kanonu do przekształceń i prawo badacza do jego weryfikacji chciałabym spojrzeć na fragment kanonu literatury słowackiej, jakim jest kanon literatury romantycznej. 172 Wielkie spory małego narodu Kanon słowackiej literatury romantycznej uległ w ostatnich kilkunastu latach pewnemu rozchwianiu. Doszło w nim do wyraźnych przesunięć w dotychczasowej hierarchii dzieł literackich oraz znaczących uzupełnień o utwory „odzyskiwane” – bądź w efekcie wprowadzenia ich po raz pierwszy do obiegu literackiego, bądź na skutek ich reinterpretacji. Truizmem jest już przypominanie, że stało się tak między innymi w rezultacie przemian jakie zaczęły zachodzić po aksamitnej rewolucji. Przemiany te dotknęły nie tylko życia politycznego, ale wywołały żywy ferment w życiu intelektualnym. Nowa sytuacja, jaka zaistniała po roku 1989 wygenerowała istotne zmiany w naukowym dyskursie, w tym również w dyskursie literaturoznawczym, kulturoznawczym, tożsamościowym. Pozwoliła na chłodne spojrzenie, przynajmniej części elit intelektualnych, na własną tradycję, w wysokim stopniu zideologizowaną i zmitologizowaną. Proces przewartościowywania tradycji, podobnie jak w większości krajów o podobnej przeszłości, nie przebiegał jednak gładko i bezkonfliktowo. Wprost przeciwnie, toczył się w warunkach konfrontacji dwóch typów dyskursu autoidentyfikacyjnego. Z jednej strony bowiem pojawiły się postawy wyraźnie izolacjonistyczne, z drugiej – otwarte na świat i Europę. Spór o charakter rodzimej kultury, jej miejsce w kontekście europejskim – zarówno w przeszłości, jak i w chwili obecnej nabrał nowych kolorów w sytuacji wchodzenia Słowacji do Unii Europejskiej. Bezpośrednio po roku 1989 można było zaobserwować przede wszystkim demitologizację pewnych mitów ideologicznych, siłą rzeczy czasami bardziej niż inne krótkotrwałych, od roku 1993, od momentu powstania niepodległego państwa słowackiego (po rozpadzie Czechosłowacji) nastąpiła z kolei rewitalizacja głęboko zakorzenionych w powszechnej świadomości mitów narodowych, z których większość zrodziła bądź ukształtowała epoka romantyzmu. Od Wokół nowego kanonu – nurt kanoniczny i „apokryficzny”… 173 pewnego czasu spora część elity intelektualnej wydaje się dostrzegać coraz silniejszą potrzebę demitologizacji skostniałych ocen wielu ogniw tradycji. Rewizja tradycji nie zawsze zmierza w kierunku przywracania kulturze tego, co było z niej rugowane, przemilczane. Czasami powoduje również usunięcie z niej tego, co było wysławiane. Budowanie nowego narodowego kanonu tradycji wywołało na przykład potrzebę przewartościowania spojrzenia na jedno z – wydawałoby się nienaruszalnych – jej ogniw, jakim jest tradycja cyrylometodejska i związany z nią mit początku – mit wielkomorawski. Pojawiają się głosy badaczy kwestionujące zasadność wywodzenia korzeni literatury słowackiej z piśmiennictwa czasów Rzeszy Wielkomorawskiej a tym samym włączanie zabytków piśmiennictwa wielkomorawskiego do historii literatury słowackiej. Zwracał na to uwagę już w latach siedemdziesiątych XX wieku Jacek Kolbuszewski1. Podstawą do takich korekt jest brak bezpośredniej kontynuacji piśmiennictwa starosłowiańskiego w literaturze słowackiej. Jeśli optyka taka zwycięży, z kanonu słowackiej literatury wypadnie jedno, będące jej „chlubą” ogniwo. Ogniwo niezwykle istotne dla autoidentyfikacji Słowaków, którego prestiż budowała literatura klasycystyczna (poematy Jána Hollégo) a umacniało piśmiennictwo romantyczne (np. Andrej Sladkovič). Od zawsze budziły też pewne spory i dyskusje dalsze ogniwa procesu historycznoliterackiego, określane jako starsza literatura słowacka. Spory te wynikały nie tylko z braku stabilnych kryteriów upoważniających do włączania poszczególnych pisarzy do dziejów starszej literatury. Najczęściej, ale nie zawsze, stosowano kryterium przynależności etnicznej (które wydaje 1 J. Kolbuszewski, Zagadnienie periodyzacji dziejów literatury słowackiej, w: Na południe od Tatr. Studia o literaturze słowackiej, Wrocław 2003, s. 7–8. 174 Wielkie spory małego narodu się najbardziej zasadne), poszerzone o kryterium językowe (rozumiane szeroko, uwzględniające wszystkie języki, jakimi posługiwali się wówczas piszący Słowacy)2. Niestosowanie tych kryteriów powodowało bezzasadne rozszerzanie zakresu tych ogniw słowackiej literatury, zawłaszczanie twórców, których miejsce było bardziej uzasadnione w innych kulturach. Problem ten jest jednak nieco bardziej skomplikowany. Wydaje się bowiem, że kwestia ta zawsze pozostanie kwestią sporną, ponieważ czasami próba określania przynależności pisarza do danej kultury musi zakończyć się fiaskiem wobec istnienia zjawiska, określanego jako łacińskojęzyczna wspólnota elit, czy, jak to określa Jerzy Axer, wspólnota Latinatis. W sytuacji twórców (jak choćby Jan Bok alias Bocatius, humanistyczny poeta, urodzony na Łużycach, działający na terenie Królestwa Węgierskiego), którzy byli przede wszystkim obywatelami kosmopolitycznej, humanistycznej republiki literackiej, trudno mówić o ich wyłącznej przynależności do kultury słowackiej. Jak wiadomo, jednym z ważniejszych dla budowania tożsamości Słowaków ogniw kultury była epoka romantyzmu, czy szerzej odrodzenia narodowego. Był to wbrew pozorom jeden z burzliwszych okresów słowackiej kultury, pełen napięć i wewnętrznych antynomii. W tym czasie, w skomplikowanej sytuacji politycznej i kulturowej kształtuje się słowacka świadomość narodowa, skodyfikowany zostaje język literacki, dominować zaczyna literatura powstająca w języku narodowym. Jest to sytuacja odmienna od tej, w jakiej rozwijał się choćby romantyzm polski, czy czeski. Narody polski i czeski, pomimo braku suwerenności państwowej były tzw. narodami historycznymi, natomiast naród słowacki w tym właśnie czasie dopiero się konstytuował. Dodajmy, że proces ten przebiegał w sytu2 Takie kryteria postuluje też Jacek Kolbuszewski, ibidem, s. 7. Wokół nowego kanonu – nurt kanoniczny i „apokryficzny”… 175 acji, która wymagała określenia się zarówno wobec Czechów, z którymi Słowacy byli w bliskich związkach kulturowych, jak i wobec Węgrów, z którymi od wieków funkcjonowali w jednym państwie. W tych warunkach, siłą rzeczy, literatura stawała się jednym z czynników, jednym z instrumentów kształtujących narodową tożsamość, co nie pozostawało bez wpływu na jej charakter. Jeszcze do niedawna, słowacka literatura romantyczna postrzegana była jako zamknięte, przebadane ogniwo słowackiej kultury. Za jej narodziny przyjmowano lata trzydzieste XIX stulecia, rozkwit widziano w latach czterdziestych a schyłek sytuowano na lata pięćdziesiąte i sześćdziesiąte. Za dominujący w niej nurt uznawano poezję zainspirowaną twórczością ludową i wpisującą się w ideologię ruchu narodowego. Słowaccy badacze długi czas stali na stanowisku, że literaturę romantyczną tworzy przede wszystkim pokolenie tzw. szturowców. Tę opinię o spójnym, jednolitym modelu romantycznej literatury lansowały zarówno szkolne podręczniki, jak i akademickie historie literatury. Najważniejsze w nim miejsce zajmowała zainspirowana folklorem wczesna poezja Janka Kráľa, twórczość Jána Botty, przede wszystkim ballady i poemat Smrť Jánošíkova (Śmierć Janosika), określana jako rewolucyjna poezja Sama Chalupki – zebrana w jednym tylko tomiku Mor ho! – (Zabij go!) który aktualizował literaturę ludową w duchu narodowym, poezja Andreja Sladkoviča, uznawanego przez współczesnych mu za największego słowackiego poetę tamtych lat oraz proza historyczna Jána Kalinčiaka. Wokół tych kilku twórców budowano kanon nie tylko literatury romantycznej, ale niemal całej literatury dziewiętnastowiecznej. Z bardzo licznego – jak na niewielką literaturę – grona poetów zaliczanych do romantyzmu, znaleźli się w nim jeszcze Janko Matuška, autor wiersza Nad Tatrou sa blyska, który stał się słowackim 176 Wielkie spory małego narodu hymnem narodowym, Samuel Tomašík, któremu miejsce w romantycznym kanonie zagwarantował wiersz Hej, Slováci oraz Viliam Pauliny-Tóth, przed rewolucją 1848 roku autor kilku wierszy o charakterze refleksyjnym, uznawany za typowego reprezentanta poezji realizującej model szturowski. Blisko tego kanonicznego „zestawu” sytuowała się jeszcze poezja Janka Francisci-Rimavskiego, który był autorem pierwszego wiersza wydanego w skodyfikowanym z inicjatywy Štúra, Hurbana i Hodžy słowackim języku literackim. Bardziej dyskusyjna była już pozycja Sama Bohdana Hrobonia. Wprawdzie jego poezja przedrewolucyjna (pisana przed rokiem 1848) budziła pełną aprobatę Ľudovíta Štúra, który widząc w nim autora zaangażowanego w sprawy narodowe, pokładał w nim duże nadzieje, jednakże jego późniejsze, jak to określano, skłonności mesjanistyczno-mistyczne, dyskredytowały go jako twórcę narodowego. Na marginesie słowackiego romantyzmu długo znajdowała się na przykład poezja Sama Vozára, Petera Kellnera-Hostinskiego, Eugena Šparensisa. W rzeczywistości obraz słowackiego romantyzmu jest znacznie bardziej zróżnicowany i skomplikowany niż jawił się w świetle obowiązujących do niedawna ocen. Po pierwsze, w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych dziewiętnastego wieku, uznawanych za schyłek romantyzmu, obok poezji epigońskiej, która w sposób jednoznaczny, przy użyciu prostych środków wyrazu wpisywała się w program zabiegania o przyznanie praw narodowych, pojawia się poezja ujawniająca wyraźne związki z ideą mesjanizmu. Trudno zatem jednoznacznie mówić o schyłku romantyzmu, czy też o kryzysie romantyzmu. W świetle dzisiejszego stanu badań jest to sąd, którego nie da się obronić. Na szczęście są już to w dzisiejszym dyskursie naukowym stwierdzenia odosobnione. Najnowsze prace słowackich badaczy świadczą o tym, że zaczynają oni dostrzegać Wokół nowego kanonu – nurt kanoniczny i „apokryficzny”… 177 potrzebę reinterpretacji tego ogniwa słowackiej kultury, którego uproszczony obraz funkcjonował do niedawna nie tylko w myśli badawczej, ale i powszechnej świadomości. Po drugie, przez cały okres romantyzmu, równolegle z nurtem oficjalnym, aprobowanym tak przez ówczesne środowisko literackie, jak i późniejszą krytykę, rozwijał się nurt – jak to określił Alexander Matuška na początku lat siedemdziesiątych XX stulecia – apokryficzny. W tym podziemnym, jak go nazwał Jacek Kolbuszewski, nurcie znaleźli się twórcy, których utwory nie weszły do ówczesnego obiegu literackiego. Stało się tak z różnych powodów, między innymi ze względu na bardzo ograniczone możliwości publikacji, ale też i dlatego, że w wielu wypadkach nie spełniały one wymogów stawianych przed literaturą narodową. Rozmiary tego nurtu odsłonił po raz pierwszy Pavol Vongrej wydając antologie tych zapoznanych poetów z krytycznym komentarzem (Keby si počul všetky tie vichrice (Gdybyś usłyszał wszystkie te wichury), 1966; Zlomky z romantizmu (Fragmenty z romantyzmu), 1882). Proponuję spojrzeć nieco bliżej na te dwa wymienione aspekty postrzegania romantyzmu. Skorygowanie oglądu jego ostatniej fazy, zmienia nie tylko opinie o jej schyłkowym charakterze, ale w istotnym zakresie weryfikuje cały kanon romantycznej literatury. Wyzwolenie się w ostatnich latach intelektualnej myśli spod ideologicznej anatemy, które pozwoliło na rozpoczęcie procesu przewartościowania zdezaktualizowanego, zamkniętego modelu kultury, umożliwiło rehabilitację również i tego ogniwa narodowej tradycji. W procesie tym ważne miejsce zajęło zapełnianie tzw. „białych plam”, powrót twórców, którzy wymazani zostali ze świadomości czytelników, bądź pojawienie się tych, którzy nigdy w niej na dobre nie zagościli. W odniesieniu do słowackiego romantyzmu, proces ten przebiega powoli, ale i tu poczyniono ważne kroki. Przede 178 Wielkie spory małego narodu wszystkim opublikowano wiele pochodzących z tego okresu materiałów z zasobów archiwalnych, co w znacznym stopniu uzupełniło i wzbogaciło obraz romantycznego piśmiennictwa. Co jednak najważniejsze, stworzyło podstawy do jego skorygowania i zweryfikowania jego wewnętrznych podziałów. I tak wprowadzona została do obiegu literackiego powstająca po 1848 roku mesjanistyczna poezja S.B. Hrobonia (w roku 1991 ukazał się tom Slovenské iskrice (Słowackie iskry), który pociągnął za sobą kolejne wydania dalszych wyborów poetyckich). Kilka lat później opublikowany został niezwykle istotny z punktu widzenia romantycznej autorefleksji mesjanistyczny poemat M.M. Hodży Matora (w roku 2003, do wydania którego doszło zasługą Petera Zajaca). Ponadto udostępniona została szerszemu odbiorcy polityczna publicystyka Ľudovíta Štúra, (pisany po niemiecku traktat polityczny Das Slawenthum und die Welt der Zukunft, opublikowany został po słowacku w roku 1993). Pracom edytorskim towarzyszy przewartościowanie optyki oglądu mesjanizmu, przywracanie mu należnego miejsca w obrazie słowackiego romantyzmu, a co za tym idzie korygowanie paradygmatu tego ogniwa słowackiej kultury3. Poezja mesjanistyczna przestaje być postrzegana jako zjawisko sytuujące się na obrzeżach romantyzmu, jako zjawisko peryferyjne, szkodliwe, wręcz patologiczne a ponadto niesłuszne ideologicznie. Ostatnimi laty nastąpiło wreszcie zerwanie z usankcjonowanym szablonem jej oceny, weryfikowanie obiegowych opinii, powtarzanych przez każdą kolejną generację krytyków i historyków literatury. Sądy te, co gorsza, nie wypływały z interpretacji tekstów, a wprost przeciwnie, świadczyły często o ich nieznajomości. Większość utworów nie była bowiem, jak już wyżej 3 Ważną aczkolwiek kontrowersyjną pracą jest monografia Ľubicy Somolayovej, Mysticka misia S.B. Hrobonia, Bratislava 2008. Wokół nowego kanonu – nurt kanoniczny i „apokryficzny”… 179 wspomniałam, ogłaszana drukiem. Zdarzało się też, jak to było w przypadku poematów Matora czy Vieroslavín M.M. Hodžy, że publikowane fragmenty bardziej przyczyniały się do powstawania fałszywych interpretacji niż rzeczywistego poznania utworu. Korekta kanonu słowackiego romantyzmu, która rozpoczęła się na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych ubiegłego stulecia, głównie dzięki pracom Oskára Čepana, została jednak na kilkanaście lat zatrzymana. Ponowne podjęcie problematyki romantyzmu nastąpiło dopiero ostatnimi laty, na fali potrzeby przewartościowania narodowej tradycji, weryfikowania miejsca rodzimej kultury w europejskim universum. Mesjanizm zaczął być traktowany jako integralny składnik słowackiego romantyzmu, wzbogacający jego obraz a nie przynoszący ujmę słowackiemu modelowi tej formacji. Skala zainteresowania mesjanizmem stale jeszcze jest stosunkowo niewielka, ale już generuje dyskusję o jego zasięgu w obrębie romantyzmu. Ponieważ na razie rehabilitacja mesjanizmu nie ma wystarczającego zaplecza teoretycznego ani analitycznego, pojawia się, nieuzasadniona moim zadaniem, tendencja do rozszerzania nurtu mesjanistycznego na całą epokę romantyzmu. Wobec braku przyjęcia precyzyjnych narzędzi badawczych mesjanizm traktowany jest często bardzo szeroko, w obiegowym tego słowa znaczeniu, co utrudnia jego rozpoznanie. Dyskusja nad słowackim mesjanizmem dopiero się zatem rozpoczęła. Będzie ona wymagała przebadania i przewartościowania między innymi całego zaplecza filozoficznego romantyzmu, które do tej pory sprowadzane było do wpływów heglizmu. Zrodzi też potrzebę szerszej i wnikliwszej oceny inspiracji mesjanizmem polskim i francuskim. Z punktu widzenia obecnych rozważań ważny jest fakt, że dorobek mesjanistów wchodzi do obiegu literackiego i wzbudza zainteresowanie odbiorców, korygując tym samym dotych- 180 Wielkie spory małego narodu czasowy romantyczny kanon. Dzieje się tak przede wszystkim w przypadku Hrobonia, którego poezja odrzucana przez współczesną mu krytykę i ówczesne środowisko literackie między innymi pod zarzutem nieczytelności, językowej niezrozumiałości, dziś traktowana jest jako zapowiedź nowatorskich eksperymentów językowych. Wskazywane jest na przykład jej pokrewieństwo z poezją Wielimira Chlebnikowa, u odbiorcy polskiego może budzić skojarzenia z poezją Cypriana Kamila Norwida. Również pierwiastki mistyczne, które nie znajdywały aprobaty w programowo pragmatycznie zorientowanym środowisku opiniotwórczym, stają się atrakcyjne dla współczesnego czytelnika. Hroboň wydaje się być w tej chwili „najmodniejszym” ze słowackich romantyków, przynajmniej w środowisku naukowym i literackim. Jego miejsce w romantycznym kanonie jest już niekwestionowalne. Poezja mesjanistyczna stanowi część wspomnianego nurtu „apokryficznego”, który wyrastał z niezgody zarówno wobec lansowanej przez Štúra estetyki, jak i propagowanej przez niego ideologii. Niektórzy twórcy weszli wręcz w otwarty konflikt ze swym duchowym przywódcą, zarzucając mu między innymi zbyt daleko posunięty konformizm i minimalizację zakresu praw narodowych, które Słowacy usiłowali wywalczyć a raczej wynegocjować z wiedeńskim rządem. W nurcie tym sytuuje się przede wszystkim większość dorobku Janka Kráľa, który za życia opublikował bardzo niewiele, poezja Sama Vozára, Petera Kellnera-Hostinskiego, Eugena Šparensisa i innych. Abstrahuję tu od bogato w tym nurcie reprezentowanej publicystyki, której charakter odbiegał od obowiązującej ideologii ruchu narodowego. Najbardziej interesujący jest casus Janka Kráľa. Do obiegu literackiego weszły jedynie jego ballady i poezja okolicznościowa, czyli ten typ poezji, który zyskiwał pełną aprobatę Ľu- Wokół nowego kanonu – nurt kanoniczny i „apokryficzny”… 181 dovíta Štúra. W rękopisach natomiast pozostała ogromna część tekstów, z których dopiero po wielu latach wyłoniła się prawdziwa twarz poety, wpisującego się charakterem swej twórczości w kontekst europejskiego romantyzmu. Dla całościowego obrazu słowackiego romantyzmu miało to bardzo istotne znaczenie, ponieważ poszerzało jego wymiar, korygowało wyłącznie narodowo-ludową orientację. Janko Kráľ, którego efektowny debiut w pierwszym wydanym po słowacku almanachu Nitra II (1844), został entuzjastycznie przyjęty przez ówczesne środowisko opiniotwórcze, publikował potem bardzo niewiele. Tak jakby po spłaceniu daniny wymogom czasów, po napisaniu „instruktażowych” wręcz, jak to określił Oskár Čepan, parafraz ludowej poezji, natychmiast skłonił się ku innej formie wyrazu4. Narzucona przez Štúra norma estetyczna stała się dla niego zbyt ciasna. Zaczęła się też między nimi rysować wyraźna różnica poglądów politycznych i wynikających z nich strategii działań ruchu narodowego. Štúr, który ubiegał się w tym czasie o pozwolenia na wydawanie słowackiej gazety („Slovenskje národňje noviny”), dystansuje się wobec jakichkolwiek przejawów radykalizmu. Natomiast poglądy Janka Kráľa, wprost przeciwnie, radykalizują się coraz bardziej. Pojawiają się też między nimi rozbieżności w kwestii ułożenia stosunków słowacko-węgierskich (ten wątek stale jeszcze nie jest wystarczająco przebadany). To tłumaczy fakt, dlaczego utwory tak świetnie zapowiadającego się poety, którego Štúr nie wahał się postawić w jednym szeregu z Mickiewiczem i Puszkinem, pojawiają się coraz rzadziej na łamach ówczesnych czasopism, nie mówiąc już o samodzielnej publikacji książkowej. Pełne wydanie odnalezionych rękopisów ukazało 4 O. Čepan, Janko Kráľ a romantický mesianizmus, w: Janko Kráľ. Zbornik statí, Bratislava 1976, s. 129. 182 Wielkie spory małego narodu się, zasługą Milana Pišúta, dopiero w latach pięćdziesiątych ubiegłego stulecia (Janko Kráľ, Súborné dielo (Dzieła zbiorowe), 1952). Niewykluczone zresztą, że stale jeszcze nie jest to cały dorobek poety, na co wskazują rozproszone wzmianki w różnych dokumentach. Milan Pišút, wnikliwy badacz i znawca nie tylko twórczości Janka Kráľa, ale w ogóle słowackiego romantyzmu expressis verbis określił przyczyny, z powodu których poezja Kráľa krążyła jedynie w rękopiśmiennych odpisach, nie trafiając do oficjalnego obiegu literackiego. Jego zdaniem ówczesne czasopisma otwierały bowiem swoje łamy jedynie dla twórczości „narodowo-optymistycznej”, jasnej pod względem ideowym i nie obciążonej intymnymi kryzysami i rozterkami5. Wiersze niepokornego poety stanowiły zbyt jaskrawe naruszenie szturowskiej normy, aby z jednej strony swym radykalizmem, z drugiej subiektywizmem, nie wzbudzić rezerwy a nawet niechęci. Reasumując casus Janka Kráľa można stwierdzić, że jego miejsce w uaktualniającym się kanonie rodzimej kultury zostało określone. W jej znowelizowanym romantycznym paradygmacie sytuują się zarówno wczesne ballady (przede wszystkim Zakliata panna vo Vahu a divný Janko, Zaklęta panna w Wagu i dziwny Janek, Zverbovaný, Zwerbowany, Zabitý, Zabity, Povesť, Podanie) oraz tzw. pieśni (Pieseň bez mena, Pieśń bez nazwy, Pieseň, Pieśń) i wiersze okolicznościowe (np. Pesnička na kare…, Piosenka na stypie), jak i cykl nazwany przez wydawcę, Milana Pišúta, Dráma sveta, Dramat świata. Janko Kráľ postrzegany jest obecnie jako najwyrazistszy przedstawiciel słowackiego romantyzmu a jego ballada Zakliata panna vo Vahu a divný Janko, łącząca inspiracje folklorystyczne ze stylizacją bohatera w duchu bohatera romantycznego, traktowana jest jako tzw. emblematyczny utwór tej formacji. Jej oryginalna obrazowość fascynowała sło5 M. Pišút, Janko Kráľ. Život a básnické dielo, Bratislava 1957, s. 22. Wokół nowego kanonu – nurt kanoniczny i „apokryficzny”… 183 wackich nadrealistów. Z racji miejsca, jakie zajmuje ten poeta w słowackiej literaturze romantycznej, jak również z uwagi na fakt, że w porównaniu z innymi słowackimi romantykami jego twórczość jest znacznie bogatsza, w kanonie literatury romantycznej znajdują się ponadto jego powieści poetyckie (Choč, Chocz, Štít, Tarcza, Syn pustiny, Syn puszty) i fragmenty nieukończonego epickiego cyklu Výlomky z Janošíka, Ułomki z Janosika). Pomimo burzliwych dyskusji, jakie poprzedziły wydanie poematu Marina, utwór Andreja Sládkoviča został zaakceptowany przez ówczesne środowisko literackie i stał się – przede wszystkim dzięki tak rzadkiej w oficjalnym nurcie słowackiego romantyzmu tematyce miłosnej (połączonej zresztą na wzór kollárowskiej Córy Sławy z wątkami narodowo-patriotycznymi) – najbardziej poczytnym utworem przed rokiem 1848. Jego autor postrzegany był jako największy autorytet poetycki, wręcz klasyk poezji romantycznej. W 1861 roku, jeszcze za życia poety, ukazały się jego dzieła zebrane – Spisy básnické, gdzie obok Mariny znalazł się drugi „kanoniczny” utwór poety, poemat Detvan, Dzietwianin. Obydwa te utwory wpisywały się w ideologię odrodzenia narodowego; Detvan podtrzymywał między innymi mit plebejskości narodu słowackiego (poprzez kreowanie mitu pasterskiego), rekonstruując i idealizując przeszłość w taki sposób, aby uzasadniała ona współczesne dążenia budującego swoją tożsamość narodu. Centralne miejsce Sladkoviča w kanonie słowackiej literatury romantycznej zostało z perspektywy czasu zweryfikowane na rzecz Janka Kráľa. Niezmienną pozycję zajmuje natomiast Samo Chalupka, którego niewielki dorobek poetycki postrzegany jest jako niezwykle dla słowackiego romantyzmu znaczący. Poeta ten, jako pierwszy ze swojego pokolenia ujawniał w swoich wierszach poczucie świadomości słowackiej, a nie – typowe dla okresu wcześniejszego – ogólnosłowiańskiej. Jego poezja odegrała też 184 Wielkie spory małego narodu istotną rolę w kształtowaniu się jednego z najważniejszych słowackich mitów narodowych, jakim był mit Janosika. W poświęconych mu wierszach wprowadza poeta figurę bohaterawięźnia, przynoszącą konfrontację zniewolenia i wolności (do której nawiąże potem Ján Botto) i kreuje legendarnego zbójnika na bohatera narodowego (wiersz Jánošíkova náumka 1846 przemianowany potem na Likavský väzeň, Więzień Likavy). Najważniejsze miejsce w romantycznym kanonie przypada jednak poematowi Mor ho!, 1864, nawiązującemu tematycznie do czasów rzymskich, powstałemu z inspiracji słowiańską pieśnią i epiką ludową. Obok klasycznej, obiegowej, herderowskiej pochwały Słowaków-Słowian poemat przynosi utrzymaną w duchu Kollára apoteozę wolności. Negatywny stosunek Štúra do bajronizmu nie zyskał jednoznacznej aprobaty w gronie słowackich romantyków. Pomimo iż starał się on umiejętnie kanalizować ich artystyczne wzloty i chronić przed zgubnym, jego zdaniem, wpływem indywidualizmu i subiektywizmu poezji Byrona, niektórzy z nich znaleźli sposób, aby pogodzić bliskie im romantyczne wzorce literackie z postulowaną ludowością. Klasycznym tego przykładem jest poemat Jána Botty Smrť Jánošíkova 1862, który wszedł na stałe do kanonu kultury słowackiej, nie tylko romantycznej, zajmując w niej poczesne miejsce. Poeta, respektując postulat tworzenia zgodnie z wzorami poezji ludowej, nawiązał właśnie do wzorców Byrona, Mickiewicza, a zwłaszcza czeskiego poety romantycznego Karela Hynka Máchy. Powieść poetycka czeskiego poety, zatytułowana Máj, bliska wzorcom bajronicznym, pomimo oficjalnego potępienia, była bowiem wśród słowackich romantyków niezwykle popularną lekturą (na marginesie warto zwrócić uwagę na fakt, iż problem recepcji Máchy, zarówno w Słowacji jak i w Czechach, nie jest taki jednoznaczny i do dziś budzi kontrowersje wśród badaczy). Ján Botto uczynił Wokół nowego kanonu – nurt kanoniczny i „apokryficzny”… 185 bohaterem swego utworu legendarnego zbójnika, Janosika, opiewanego w ludowej literaturze, ale zarazem w duchu romantycznego mitotwórstwa dokonał heroizacji jego postaci, podniósł go – jako rzecznika idei wolności – do rangi bohatera narodowego. Poemat, poprzez kreację bohatera bliską postawie bajronicznej, przyniósł ukrytą polemikę ze szturowską normą estetyczną. Jednakże silne związki z literaturą ludową oraz heroizacja Janosika przyczyniły się do niezwykłej popularności tego utworu, który zakorzeniając się bardzo mocno w świadomości zbiorowej spełniał w II połowie XIX wieku ważną funkcję integracyjną. Twórczość Jána Botty, od początku akceptowana przez ówczesne środowisko opiniotwórcze, funkcjonująca w ówczesnym obiegu literackim (w 1880 roku wyszło zbiorowe wydanie jego poezji zatytułowane Spevy, Śpiewy), oscylująca w kierunku inspiracji folklorystycznych a zarazem aktualizująca elementy ludowej tradycji zajmuje w romantycznym kanonie niezmienne miejsce. Obok wspomnianego poematu Smrť Jánošíkova sytuują się w nim jego alegoryczne wiersze, nazwane bajami czyli klechdami, legendami, w których centralnym motywem staje się motyw zaklętej krainy – Słowacji (np. Báj na Dunaji, Báj Maginhradu, Báj Turca), wiersze okolicznościowe oraz przede wszystkim ballady (Margita a Besná, Margita i Besna, Žltá lalija, Żółta lilia, Ctibor, Ctibor, Lucijný stolček, Stołeczek Lucii i inne). W opozycji do estetyki Štúra kształtowały się też poglądy jego współpracownika ale i oponenta, Jána Kalinčiaka, najwyrazistszego prozaika słowackiego romantyzmu. Różniły go ze Štúrem nie tylko zresztą poglądy estetyczne ale i polityczne. Z tego między innymi powodu nie wziął na przykład udziału w rewolucji w latach 1848–1849, w czasie której Słowacy walczyli w ochotniczych oddziałach u boku armii austriackiej. W II połowie lat czterdziestych XIX wieku pisze Kalinčiak 186 Wielkie spory małego narodu głównie historyczne opowiadania, nowele, mini-powieści, sięgając po tematy z czasów panowania króla Macieja Korwina i walk z Turkami. Trwałą pozycję w romantycznym paradygmacie zapewniły sobie nowele: Milkov hrob, Grób Milka, 1845; Bratova ruka, Ręka brata, 1846 a zwłaszcza Púť lásky, Droga miłości, 1846, w której zawarta jest polemika z ascetyzmem estetyki Štúra. Ten etap twórczości Kalinčiaka przysłoniła nowela Reštauracia, Restauracja napisana w roku 1860, nosząca notabene wyraźne ślady inspiracji Panem Tadeuszem Adama Mickiewicza. Zajęła ona czołowe miejsce w kanonie romantyzmu, aczkolwiek przynosi już jego przewartościowanie, torując drogę poetyce realistycznej. Nie można twierdzić w sposób kategoryczny, że postawa Štúra, który w sytuacji kształtowania się i zarazem zagrożenia słowackiej tożsamości narodowej usztywnia się w swoim dystansie do europejskich wzorców estetycznych, była jedynym czynnikiem określającym charakter słowackiego romantyzmu. Jest to problem znacznie bardziej skomplikowany. Nie zapominajmy chociażby, że większość tworzących wówczas poetów była ewangelickimi duchownymi, co też w pewnym stopniu określało ich postrzeganie świata. Aczkolwiek wydaje się nie ulegać wątpliwości, że Štúr cieszył się tak dużym autorytetem, że mógł kształtować światopogląd oraz wpływać na wybory estetyczne swoich uczniów, a później współpracowników. Faktem natomiast pozostaje, że w epoce tej nie można nadal mówić o jednolitym modelu literatury, sprowadzonym do modelu szturowskiego, za którego głównych reprezentantów, jak już wspomniałam uważani są: Janko Kráľ, Jan, Botto, Andrej Sládkovič, Samo Chalupka, Ján Kalinčiak. Optyka taka, w świetle dzisiejszego stanu badań jest już nieaktualna. Kanoniczny do niedawna obraz słowackiego romantyzmu okazał się w pewnym sensie ułomny, zubożony przede wszystkim o nurt mesja- Wokół nowego kanonu – nurt kanoniczny i „apokryficzny”… 187 nistyczny oraz skromną wprawdzie, ale poszerzającą spektrum słowackiego romantyzmu poezję refleksyjną i miłosną. Poza jego obszarem pozostawała bowiem między innymi znaczna część twórczości poetyckiej S.B. Hrobonia, M.M. Hodžy, Petera Kellnera-Hostinskiego, Sama Vozára, Viliama Pauliny-Tótha. W chwili obecnej relacje między kanonicznym a apokryficznym nurtem romantyzmu uległy wyraźnej modyfikacji. Badania nad odrzucaną czy zapoznaną częścią dorobku romantyków, jego popularyzacja, zmieniają zakodowany bardzo mocno w obiegowej świadomości tradycyjny obraz tej epoki. Podejmowane inicjatywy zmierzające do reinterpretacji kanonu, zrewidowały go w gronie specjalistów, ale i w świadomości tak zwanych zwykłych czytelników. Ustabilizowanie nowego kanonu romantycznego to jednak problem wielowymiarowy. Nie jest to tylko kwestia przywrócenia należnego miejsca poszczególnym twórcom, kwestia przesunięć w dotychczasowej hierarchii literackiej, ale jest to problem całościowej reinterpretacji epoki romantyzmu. Na razie rewizja kanonu przebiega dosyć powoli i daleka jest jeszcze od gruntownego przewartościowania. Napotyka też na opór wynikający z uwięzienia w tradycyjnych schematach myślowych bądź też z zamknięcia się niektórych badaczy wobec nowego dyskursu – literaturoznawczego, kulturoznawczego, tożsamościowego. A należy podkreślić, że na przykład zajmująca ważne miejsce w tym procesie rehabilitacja mesjanizmu powoduje pewną zmianę miejsca słowackiej dziewiętnastowiecznej kultury w kontekście europejskim. Rewiduje to w pewnej mierze opinię o jej prowincjonalnym charakterze, sytuuje ją bliżej europejskiego universum. Wykaz pierwodruków, w oparciu o które opracowane zostały niniejsze studia: 1. Czechów i Słowaków zauroczenie folklorem, w: Bunt tradycji – tradycja buntu. Księga dedykowana profesorowi Krzysztofowi Wrocławskiemu, Warszawa 2008, s. 37–44. 2. Przemilczenia w relacjach międzykulturowych słowacko-czeskich i słowacko-węgierskich w latach 40tych XIX wieku, w: Przemilczenia w relacjach międzykulturowych, red. J. Goszczyńska, G. Szwat-Gyłybowa, Warszawa 2008, s. 133–141. 3. Tatry w dziewiętnastowiecznym sporze o słowacką tożsamość narodową, w: Problemy tożsamości kulturowej w krajach słowiańskich (Jej znaki i symbole), red. J. Goszczyńska, Warszawa 2005, s. 7–26. 4. Między panslawizmem a austroslawizmem. Koncepcje słowiańskiej wspólnoty w historiozoficznych projektach myślicieli słowackich w drugiej połowie XIX wieku – tekst stanowi rozrzerzoną wersję artykułu Koncepcje słowiańskiej wspólnoty w historiozoficznych projektach myślicieli słowackich w drugiej połowie XIX wieku, opublikowanego w: Res slavisticae. Księga dedykowana Profesor Ewie Siatkowskiej, s. 37 – 45, red. J. Goszczyńska, Z. Greń, Warszawa 2010. 5. W kręgu religii i polityki. Mesjanistyczny projekt Michala Miloslava Hodžy – tekst niepublikowany. Jego słowacki wariant językowy będzie opublikowany w tomie Diskurzivita literatúry 19. storočia v česko-slovenskom kontexte: romantizmus. 6. Jaka religia? Powroty do źródeł – tekst powstał na bazie referatu wygłoszonego na konferencji poświęconej Ľudovítovi Štúrovi w Warszawie w czerwcu 2015 roku (Powroty do źródeł. W dwusetną rocznicę urodzin Ľudovíta Štúra). 190 Wykaz pierwodruków 7. Odtajnianie „tajnej historii panslawizmu” (casus Jozef Podhradský) – tekst powstał na bazie referatu wygłoszonego po słowacku na konferencji w Bratysławie w maju 2015 roku (Štúr, štúrovci, romantici, obrodenci). 8. Kulturowa przestrzeń Słowacji w optyce polskiego i czeskiego podróżnika (Agaton Giller, Rudolf Pokorný) – tekst powstał na bazie referatu wygłoszonego po czesku na konferencji w Ołomuńcu w marcu 2014 roku (Fenómen cestopisu). 9. Wokół nowego kanonu – nurt kanoniczny i „apokryficzny” w słowackiej literaturze romantycznej – tekst stanowi rozszerzoną wersję artykułu Le courant canonique et apocryphe dans la littérature romantique slovaque opublikowanego w: Culture et identité en Europe central. Canons littéraires et visions de ľhistoire, ed. M. Masłowski, D. Francfort, P. Gradvohl, Paris – Brno 2011, s. 293–299. Indeks Aksakow Konstanty 120, 147 Ambruš Jozef 31 Amerling Karel Slavoj 23, 61, 62, 111 Axer Jerzy 174 Baader Franciszek 145 Ballanche Pierre Simon 100 Banšell Koloman 35 Bartók Béla 21 Batory Elżbieta 163 Bauman Zygmunt 158 Běl Matěj 38 Bernolák Anton 49 Bielik-Robson Agata 84, 86–88, 116, 117 Bloom Harold 117 Bobrownicka Maria 13-16, 25 Bobula Ján Nepomuk 34 Bodianski Osip 37 Bok (Bocatius) Jan 174 Bombík Svetoslav 119, 120 Borovský Karel Havliček 58 Botto Ján 53, 55, 175, 184–186 Brzozowski Stanisław 87, 88, 118 Burkot Stanisław 155, 157 Byron Georg Gordon 22, 116, 184 Bžoch Adam 73, 119, 120, 124 Čelakovský Ladislav 19 Čepan Oskár 59, 140, 179, 181 Černý Václav 12-14, 17, 37, 74, 75 Chateaubriand François-René 109 Chlebnikow Wielimir 180 Chmel Rudolf 22, 23, 25, 28–31, 55, 58, 59, 69–71 Chomiakow Aleksiej 61, 120, 121, 126, 127, 130, 134 Coleridge Samuel 87 Čolović Ivan 42 Csáky Moritz 21, 32, 98 Czadajew Piotr 131, 132 Czermińska Małgorzata 156, 158, 160 Deák Ferenc 142, 154 Dobieszewski Janusz 133 Dobrovský Josef 38 Dobšinský Pavol 55, 56 Dołęga-Chodakowski Zorian 16 Dupkala Rudolf 111 Erben Karel Jaromír 19 192 Indeks Findor Andrej 101, 102 Francisci Ján 34, 60, 176 Hurban Jozef Miloslav 23, 32, 37, 55–57, 121, 160, 176 Gacek Mikuláš 74, 119, 124, 144 Giller Agaton 158-169 Gorda Michal 122 Górny Maciej 21, 98 Goszczyńska Joanna 35, 123 Goszczyński Seweryn 107 Grabiński Tomasz 25, 30 Janaszek-Ivaničková Halina 50 Jańczuk Helena 133 Janion Maria 11, 16, 17, 19, 53, 84 Janosik 24, 43, 54, 89, 91, 175, 183–185 Jirásek Josef 121 Józef II (cesarz) 77, 93 Jungmann Josef 14, 38 Hahn Hans Henning 21, 98 Halkiewicz-Sojak Grażyna 62 Hamada Milan 122 Hanka Václav 17, 19 Hartman Geoffrey 117 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 22, 56, 89, 90, 110–112, 121 Hensel Leszek 103 Hercen Aleksander 123 Herder Johann Gottfried 11–15, 17, 121 Hleba Edmund 50 Hodža Michal Miloslav 10, 24, 32, 37, 38, 68, 77–81, 83, 85, 87–105, 107–115, 117, 120, 139, 140, 142, 144, 153, 176, 178, 179, 187, 189 Hoene-Wroński Józef 81 Hollý Ján 45, 49, 79, 173 Hroboň Samo Bohdan 24, 39, 48–53, 61, 62, 67, 68, 71–74, 76, 81, 91, 92, 96 Hroch Miroslav 11, 12, 14, 15 Kalinčiak Ján 34, 60, 159, 175, 185, 186 Kamionka-Straszakowa Janina 156, 160 Karamzin Nikołaj 120, 121 Kaša Peter 16, 23 Kasperski Edward 104, 109 Kellner-Hostinský Peter 47 Kiriejewski Iwan 120, 126, 129, 131–134 Kirkegaard Søren 109 Klarnerówna Zofia, 16, 121 Klátik Zlaťko 156, 159 Kłoskowska Antonina 36 Kocák Michal 140-142, 150 Kolbuszewski Jacek 45, 47, 48, 52, 173, 174, 177 Kollár Ján 13, 14, 23, 24, 26–38, 40, 45, 56–58, 60, 79, 154, 159, 184 Komenský Jan Ámos 38 193 Indeks Kończał Kornelia 21, 98 Kováč Dušan 30, 32 Kozicka Dorota 157 Kráľ Janko 34, 52, 60, 117, 175, 180–183, 186 Krasiński Zygmunt 100 Krejčová Iva 18 Krekovič Eduard 24, 33, 102 Krekovičová Eva 24, 33, 102 Krysowski Olaf 104 Kulecka Alicja 15, 121 Kuziak Michał 84 Kuzmány Karol 46, 47 Lamanski Wladimir Iwanowicz 119 Lapteva Ľudmila Pavlovna 122 Launer Štepan 58-60, 139 Ławski Jarosław 83, 84, 86 Lermontow Michaił 121 Lipták Ľubomír 35, 43 Mácha Karel Hynek 87, 184 Maciejewski Janusz 103 Maciejowski Wacław 121, 122 Macura Vladimír 13, 14, 18, 21, 23 Madany Edward 50 Maistre Joseph de 100 Mannová Elena 24, 32–34, 102 Marčok Viliam 53 Maria Teresa (cesarzowa) 77, 93, 104 Marták Ján 55 Maślanka Julian 24 Massaka Iwona 91 Matula Vladimír 123 Matuška Alexander 24, 177 Matuška Janko 43, 175 Mickiewicz Adam 16, 23, 24, 47, 52, 77, 81, 84, 94, 100, 104, 107, 115, 121, 144, 145, 147, 181, 184, 186 Mikołajczyk (Hudymač) Aleksandra 62 Mináč Vladimir 27, 28, 30, 35, 40, 57 Němcová Božena 19 Neuhausen Richard John 115 Niedzielski Czesław 159 Norwid Cyprian Kamil 180 Novalis (właściwie Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg) 109 Ossowski Stanisław 48 Osuský Samuel 92 Palacký František 38, 74–76, 94, 121 Palárik Ján 35, 139, 141, 144, 153, 162, 168 Palkovič Juraj 44, 51, 56 Paprocka-Podlasiak Bogna 62 Pauliny-Tóth Viliam 166, 184 Pelikán Jarmil 44 194 Pichler Tibor 28, 30, 38, 59, 144, 153 Pišút Milan 43, 47, 71, 182 Podhradský Jozef 35, 120, 140 – 142, 144, 147, 149, 153, 154 Pogodin Michaił 120 Pokorný Rudolf 158–162, 165, 168 Pospišíl Jaroslav 31 Purchla Jacek 25, 30 Puszkin Aleksander 23, 121, 181 Rajska Bohuslawa 53 Rychter Marcin 134 Šafárik Pavol Jozef 38, 44, 45, 79, 102, 121, 164 Saint-Martine Louis Claude de 100 Šalda František Xaver 87 Samo Chalupka 46, 52, 175, 183, 186 Schelling Fryderyk 87 Schlegel Fryderyk 87, 145 Schlözer August Ludwig 14 Shelley Percy Bysshe 87 Siemieński Lucjan 19 Sikora Adam 80, 101, 108, 110, 112, 114 Sladkovič Andrej 52, 173, 175, 183, 186 Słowacki Juliusz 62, 85, 107, 136 Somolayová Ľubica 178 Indeks Sowa Jan 76 Šparensis Eugen 176, 180 Štúr Ľudovít 14, 15, 20, 24, 28, 31, 32, 34, 36-38, 40, 43, 49 – 52, 56-59, 66, 68-70, 73 – 77, 81, 91, 94–96, 111, 116, 117, 119–136, 142, 144, 149, 153, 176, 178, 180, 181, 184–186, 189, 190 Swedenborg Emanuel 115 Szewyriowow Stiepan 61, 97, 121 Szwat-Gyłybowa Grażyna 35 Szyjkowski Marian 45 Tablic Bohuslav 44 Tiszo Koloman 161, 163 Tomašík Samuel 176 Towiański Andrzej 80, 81, 89, 100, 104, 107, 108, 112–114, 147 Traba Robert 21, 98 Tucerová Helena 37 Várossová Elena 145 Vášáryová Magda 25, 30 Vilikovský Ján 43 Vongrej Pavol 47, 142, 177 Vozár Samo 34, 35, 139, 176, 180, 187 Walicki Andrzej 65, 77, 91, 106, 107, 111, 112, 126, 129, 131, 134, 145, 150 Indeks Wieczorkiewicz Anna 157 Wierzbicki Andrzej 121 Zajac Peter 32, 42, 178 195 Żmigrodzka Maria 85 Żukowski Wasilij Andrejewicz 121