Autoctonia y pureza de sangre, Instrumenta 64

17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) XENOFOBIA Y RACISMO EN EL MUNDO ANTIGUO C o l · l e c c i ó INSTRUMENTA Barcelona 2019 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) 64 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) XENOFOBIA Y RACISMO EN EL MUNDO ANTIGUO F. Marco Simón F. Pina Polo J. Remesal Rodríguez (eds.) 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) Universidad de Barcelona. Datos catalográficos Coloquio de Historia Antigua Universidad de Zaragoza (9è : 2017), autor Xenofobia y racismo en el mundo antiguo. - 1.ª edición. – (Col·lecció Instrumenta : 64) Ponències presentades al IX Coloquio de Historia Antigua Universidad de Zaragoza, celebrat els dies 14 i 15 de setembre de 2017 Inclou referències bibliogràfiques i índexs ISBN 978-84-9168-207-3 I. Marco Simón, Francisco, editor literari II. Pina Polo, Francisco, editor literari III. Remesal Rodríguez, José, editor literari IV. Títol V. Col·lecció: Instrumenta (Universitat de Barcelona) : 64 1. Racisme 2. Civilització antiga 3. Congressos © Edicions de la Universitat de Barcelona Adolf Florensa, s/n 08028 Barcelona Tel.: 934 035 430 Fax: 934 035 531 [email protected] www.publicacions.ub.edu 1.ª edición: Barcelona, 2019 Director de la colección: José Remesal Secretario de la colección: Antonio Aguilera CEIPAC http://ceipac.ub.edu Sello de Calidad en Edición Académica. Promovido por la Unión de Editoriales Universitarias Españolas (UNE) y avalado por la Agencia Nacional de Evaluación de la Calidad y Acreditación (ANECA) y la Fundación Española para la Ciencia y la Tecnología (FECYT). Unión Europea: The research leading to these results has received funding from the European Research Council under the European Union’s Seventh Framework Programme (FP7/2007-2013/ ERC grant agreement nº 340828. 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Impresión: Gráficas Rey Depósito legal: B-5.869-2019 ISBN: 978-84-9168-207-3 Queda rigurosamente prohibida la reproducción total o parcial de esta obra. Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada, transmitida o utilizada mediante ningún tipo de medio o sistema, sin la autorización previa por escrito del editor. 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) Índice general Introducción (Francisco Marco Simón, Francisco Pina Polo y José Remesal Rodríguez) 9 La invención de la alteridad: griegos y persas (Manel García Sánchez) 13 Autoctonía y pureza de sangre (Laura Sancho Rocher) 49 Greece for the Greeks: Plutarch’s Aratus and Greek Chauvinism (W. Jeffrey Tatum) 69 La Xenelasia espartana (César Fornis) 85 Los enterrados vivos en el Foro Boario: Piaculum y Obligamentum magicum (Francisco Marco Simón) 101 The Rhetoric of Xenophobia in Cicero’s Judicial Speeches: Pro Flacco, Pro Fonteio and Pro Scauro (Francisco Pina Polo) 115 Strangers in the City (Greg Woolf) 127 Xenofobia y racismo: el punto de vista de la geografía antigua (Gonzalo Cruz Andreotti) 137 El color de la piel en Roma (Isabel Rodà) 155 Race and citizenship in Roman law and administration (Clifford Ando) 175 Small-minded, envious and chauvinistic: The self-shaping of Roman intellectuals 189 (Marietta Horster) Humor y barbarofobia en la Vita Maximini duo de la Historia Augusta (María Victoria Escribano Paño) 203 Ethnic-cultural Prejudice in Early Christian Monasticism (Mar Marcos) 219 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) ¿Un caso de aporofobia en la Mérida visigoda? La muerte anunciada del abad Nancto (Clelia Martínez Maza) 233 Black Cleopatra: Discursos sobre raza y racismo en el mundo contemporáneo (Cristina Rosillo López) 243 INDICES Índices de fuentes clásicas Fuentes epigráficas Fuentes jurídicas Fuentes papirológicas Personajes Topografía/Etnografía Materias 255 255 259 259 259 259 262 264 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) Autoctonía y pureza de sangre1 Laura Sancho Rocher Universidad de Zaragoza La historia popular y local de Atenas, al menos en época clásica, arrancaba de un mito fundacional según el cual el primer ateniense había nacido de la tierra. Y no solo el primer ateniense sino algunos de los más afamados héroes o reyes primitivos. Pero no me voy a ocupar aquí del muy estudiado mito de la autoctonía y de personajes como Cécrope, Erecteo y Erictonio, sino de la extendida creencia ateniense en la autoctonía de los atenienses, herederos todos ellos de unos primigenios atenienses que no nacieron de mujer sino directamente de la tierra ática2. Mi propósito es plantear algunas preguntas relacionadas con el tema de este coloquio que versa sobre las tendencias racistas y xenófobas en el mundo antiguo. En primer lugar, conviene valorar los efectos prácticos de la creencia en la autoctonía ya que, una vez instaurada en las mentes una determinada convicción, Trabajo elaborado en el marco del proyecto HAR2015-63549-P (MINECO / FEDER). El Ayax (v. 202: γνεᾶς χθονίων ἀπ᾽ Ἐρεχθειδᾶν) de Sófocles constituiría el texto más antiguo en el que los atenienses son denominados autóctonos; el Erecteo de Eurípides (cf. Lyk. 1.100: “…no somos por naturaleza un pueblo forastero, sino autóctonos”) se representó en la década de los 420, quizás cuando se elevaba el Erecteion en la Acrópolis. En general, los intérpretes coinciden en que la convicción de que todos los atenienses son herederos de los nacidos de la tierra no es anterior a las últimas décadas del s. V: R. Parker, Myths of Early Athens, J. Bremmer, ed., Interpretations of Greek Mythology, Sidney-London 1985, 193ss; V. Rosivach, Autochthony and the Athenians, ClQ 37, 1987, 294-306, H.A. Shapiro, Autochthony and the Visual Arts in Fifth-Century Athens, D. Boedecker & K. Raaflaub, eds., Democracy, Empire and the Arts in Fifth-Century, Cambridge (M.) – London 1998, 127-151; N. Loraux, Nacido de la tierra. Mito y política en Atenas, Buenos Aires 2007 [Paris 1996]; M. Detienne, Des metamorphoses de l’autochthonie au temps de l’identité nationale, QSt 67, 2008, 5-14; J. Blok, Gentrifying Genealogy: On the Genesis of the Athenian Autochthony Myth, V. Dill & Ch. Walde eds., Antike Mythen. Medien, Transformationen und Konstruktionen (Fritz Graf zum 66 Geburtstag), Berlin 2009, 251-271. Solo M. Valdés, El nacimiento de la autoctonía ateniense: cultos, mitos cívicos y sociedad de la Atenas del s. VI a.C., Madrid 2008, sostiene que la autoctonía de todos los atenienses fue inculcada ya en la época soloniana. 1 2 49 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) las consecuencias pueden ser imprevistas. Convendrá también cuestionar cuál era la relación entre la percepción de constituir un linaje no contaminado y la legislación y la jurisdicción relativas a la ciudadanía, la extranjería y los matrimonios. Finalmente, no podemos perder de vista un asunto esencial: ¿cómo convivían el abolengo de la ciudadanía y los principios democráticos de los atenienses? ¿Cómo concertaban los atenienses su defensa de la igualdad con los prejuicios étnicos derivados de la idea de ser especiales, no mezclados y autóctonos? La autoctonía La idea de autoctonía, al parecer, denota dos contenidos distintos. Por un lado, expresa la antigüedad de un grupo humano y su vinculación ancestral con un determinado territorio. Por otro, y este segundo sentido es más insólito, supone que ese grupo humano nació de la tierra3. La creencia de los atenienses de que todos ellos procedían de un tronco común de los nacidos de la tierra no puede ser anterior a la consolidación de la polis y de la noción de ciudadanía. No puede preceder tampoco al sinecismo4 y al relato del mismo. Y, sin duda, pretende revelar la pertenencia de todos los atenienses a un mismo linaje. Por eso puede decirse que la ficción de la autoctonía es, en principio, igualitaria5. Y muchos estudiosos han subrayado este aspecto e, incluso, han negado que los atenienses tuvieran comportamientos xenófobos por el hecho de considerarse una suerte de nobleza griega debido a su pureza de sangre. Efectivamente, a pesar del ridículo argumento, que tantos efectos negativos tiene en la vida cotidiana, sobre la pureza de sangre, no se produjeron actos de violencia ni pogromos contra los extranjeros domiciliados, los metecos, ni contra los esclavos; por el contrario, la ciudad resultó muchas veces bastante dispuesta a acoger a aliados en riesgo o a dar la libertad y ciudadanía a anteriores esclavos. La tradición de la autoctonía está vinculada a los relatos sobre personajes míticos nacidos de la tierra, mitos cuya antigüedad es anterior al s. V. No obstante, la difusión de la idea clásica de autoctonía suele relacionarse con el ascenso de Atenas a potencia imperial tras las victorias contra el Medo. En ese sentido, tiene todo el aspecto de ser una tradición inventada6, que arraigó y se difundió 3 Rosivach, Autochthony…, defiende que el primer significado (“always living in the same land”) es el antiguo y etimológico. B. Isaac, The Invention of Racism in Classical Antiquity, Princeton 2004, 114-15, propone “who always had themselves owned the land as their own”. J. Roy, Autochthony in Ancient Greece, J. McInerney, ed., A Companion to Ethnicity in the Ancient Mediterranean - Malden - Oxford, Chichester 2014, 242-243, muestra que el significado de “nativo” o “indígena” es corriente en el s. V. 4 Teseo es el causante del sinecismo según Tucídides (2.15.2). Aunque Teseo es ya un héroe importante en la época de Solón y de los Pisistrátidas, no adquiere el papel relevante de héroe nacional hasta Clístenes, cf. H.J. Walker, Theseus and Athens, New York- Oxford 1995, 46, 50ss; y G. Anderson, The Athenian Experiment. Building an Imagined Political Community in Ancient Attica, 508-490 BC, Ann Arbor 2006, 142-143, sobre la reinvención por Clístenes de las fiestas Sinecias. 5 Loraux, Nacido de…, 35 y 200 dice que el mito no es xenófobo ni racista. Para Isaac, The Invention… 18, 37, 133 más que de racismo convendría hablar de “etnocentrismo”, caracterizado por sostener una superioridad “derivada del contenido de las gónadas”; o mejor, todavía, sería el término de “protorracismo”, en la medida en que la herencia se considera determinante e inalterable. S. Lape, Race and Citizen Identity in the Classical Athenian Democracy, Cambridge 2010, 23-43 y passim habla de “racialismo casi biológico”, “ciudadanía racial” y racismo; y sostiene una perfecta correspondencia entre mito de autoctonía, ideología igualitaria y ley de Pericles. E. Poddighe, La città dei ‘purosangue’: Identità e sovranità política ad Atene tra VI e IV sec. a.C., M. Giuman, T. Cossu & A. Cannas, eds., Xenoi. Immagine e parole tra razzismi antichi e moderni. Atti del Convegno Internazionale (Cagliari 3-6 Feb 2010), Napoli 2012, 3-15, también subraya el solapamiento de las ideas de superioridad biológica del génos ateniense e igualdad política de sus miembros. 6 Parker, Myths of Early… 187, se sirve de la expresión acuñada por E. Hobsbawn, La invención de la tradición, Barcelona 20165 [Cambridge 1983], 7-21, quien relaciona la creación de las tradiciones (a diferencia de las costumbres) con la necesidad de fundar las naciones modernas en raíces históricas. Del mismo modo, B. Anderson, L’imaginaire nacional. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris 1996 [Imagined Communities, London 1983], 19ss, insiste en que la “creación” de toda comunidad se realiza a través de la invención del pasado y la potenciación de los elementos distintivos e identitarios (religión, lengua). 50 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) con facilidad, a causa de la necesidad de dar cuenta del éxito militar de Atenas. También debió de contribuir a ello la naciente rivalidad entre Atenas y Esparta trasladada a los relatos. Mientras los dorios lacedemonios blasonaban de ser descendientes de Heracles y haber recobrado sus posesiones del Peloponeso, los atenienses exhibían la superioridad de no haber abandonado nunca sus tierras (cf. Isoc. 4.63). Pero esta versión del relato autóctono está muy poco relacionada con las virtudes del sistema político democrático. Recientemente Cohen7 ha manifestado la opinión de que los atenienses sabían distinguir entre el mito y la realidad y, por tanto, no creerían descender de la tierra ática8. Sin embargo, no parece verosímil que una idea que todos identificaran como irreal se repitiera y reelaborase constantemente. Por el contrario, la de la autoctonía parece una tradición de éxito. Los oradores atenienses hacían mucho hincapié en la autoctonía y, seguramente, muchos ciudadanos creían en ella sin hacerse demasiadas preguntas, aunque los propios oradores fueran los más escépticos. En algunos autores del s. V puede colegirse cierto desdén hacia la creencia popular. Aristófanes es un claro ejemplo de la sutileza y sentido del humor que se necesitan para ironizar sobre la saga ateniense. La comedia se presta a la parodia de las cosas más sagradas, así que nada extraño si también sirve de vehículo para mentar este tema con sorna. Dos pasajes de Avispas (422 a.C.) y Lisístrata (411 a.C.) señalan a los varones atenienses como autóctonos; en el primero se trata del coro de ancianos jueces que se presentan como los antiguos héroes vencedores del Medo (V. 1076-77); en el segundo, también son aludidos los varones, quienes adolecen a causa de la huelga de sexo de sus esposas, aunque parezca que son sus espadas las que apartan los mantos de sus vientres (Lys. 1082-5). El aspecto cómico de ambas escenas excusa al poeta de un pronunciamiento explícito que sería más comprometido. Son los historiadores los que, al intentar reconstruir los tiempos remotos, tienen que afrontar la interpretación de la leyenda. Heródoto, en buena lógica, deducía que los atenienses serían pelasgos pregriegos. Sacaba así la conclusión obvia de la doctrina de que los nativos nunca se habían movido del Ática y, por tanto, tenían que ser pelasgos helenizados, a diferencia de los dorios que eran griegos cien por cien (1.56.2). Es interesante la idea de helenización a través del aprendizaje de la lengua (1.57.3; cf. 51.2) porque la interpretación que hace Heródoto de la prehistoria ateniense choca de lleno con la doctrina de uso interno9. Según esta, los atenienses serían los más antiguos griegos, Ed. E. Cohen, The Athenian Nation, Princeton 2000, 88-89, insiste en que los griegos saben que el mŷthos posee una verdad diferente a la del lógos. 8 Juto, en el Ión (v. 542) de Eurípides, afirma que “la tierra no pare hijos”. Como veremos más adelante, que un poeta introduzca cierto escepticismo en el mito no significa que la inmensa mayoría no lo crea. Si Platón no fuera consciente de lo fácil que arraigaban determinadas creencias —y de su utilidad— no hubiera previsto que en Calípolis se inculcara a los ciudadanos que “…en realidad permanecieron durante todo el tiempo bajo tierra, moldeándose y creciendo allá dentro sus cuerpos mientras se fabricaban sus armas y demás enseres; y que una vez que estuvo todo perfectamente acabado, la tierra, su madre, los sacó a la luz, por lo cual deben ahora preocuparse de la ciudad en que moran como de quien es su madre y nodriza… y tener a los restantes ciudadanos por hermanos suyos…” (Rep. 414de). A pesar del parecido, el mito de los metales de República persigue fines opuestos al ateniense de la autoctonía: “…sois todos hermanos cuantos habitáis en la ciudad… pero al formarlos los dioses hicieron entrar oro en cuantos de vosotros están capacitados para mandar…” (415a). 9 Cf. R. Thomas, Ethnicity, Genealogy, and Hellenism in Herodotus, I. Malkin, ed., The Ancient Perceptions of Greek Ethnicity, Cambridge (Mass.) – London 2001, 224-225, quien cree que a los atenienses no les gustaría la teoría de Heródoto; y Lape, Race and Citizen ... 151-152 sobre el modo en el que Heródoto transforma la identidad esencialista ateniense en histórica. Tucídides también consideraba que ‘helenizarse’ era hablar griego como muestra el ejemplo de los argivos de Anfiloquia (2.68.24). El famoso pasaje de Heródoto (8.144.2-3) en el que los atenienses responden a los espartanos antes de la batalla de Salamina resume tres elementos de la etnicidad helénica: mismos dioses, mismas costumbres, misma lengua. Significativamente los atenienses nada dicen del parentesco ni de la tierra que ocupan, elementos que siempre aparecen asociados a la autoctonía. D. Konstan, To hellenikon ethnos: Ethnicity and the Construction of Ancient Greek Identity, I. 7 51 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) nacidos de la tierra ática, pero para Heródoto solo eran griegos por haber aprendido una lengua. Así, en boca de los mismos atenienses, pone el de Halicarnaso unas palabras que corresponderían a la versión oficial: “…el pueblo más antiguo de la Hélade y somos los únicos griegos que no hemos cambiado de país” (7.161.3), leyenda que en el Menéxeno platónico es llevada a su culmen —al ironizar sobre las creencias populares— cuando dice de la polis de los atenienses que es “…hostil por naturaleza al bárbaro, porque somos griegos puros y sin mezcla de bárbaros” (245cd). Tucídides se limita a decir que el Ática, a causa de la pobreza de su suelo, fue habitada siempre por los mismos hombres (1.2.5). Es una manera aséptica de asumir que la población no era inmigrante; al menos no del todo, pues también consigna el autor que a esta región llegaban, huyendo de los conflictos de otras, los más poderosos y, además, allí se convertían en ciudadanos (§6: πολῖται γιγνόμενοι). De una manera muy parecida resumía Pericles en su discurso fúnebre la prehistoria ateniense. Sin mentar al primer ateniense nacido de la tierra, dice: “… nuestros antepasados …. habitaron siempre esta tierra y, en el sucederse de las generaciones, nos la han transmitido libre hasta nuestros días…” (Th. 2.36.1). Habitar la misma tierra no implica haber nacido de ella, en todo caso tanto el historiador como el político soslayaban el asunto. Por otra parte, en el mismo discurso, Pericles hacía gala de otro de los elementos de orgullo de Atenas: que la ciudad no expulsaba a los extranjeros (§ 39.1)10. Tucídides asume, sin embargo, el axioma imperial según el cual los jonios habían poblado la costa de Asia Menor partiendo del Ática. Tampoco necesitó mencionar a Ión ni decir qué relación había entre este héroe y el epónimo de todos los griegos, Helen. Nuestra fuente más antigua sobre la pertenencia del Ática al éthnos jonio es nada menos que Solón. A principios del s. VI Solón habla del Ática como “la más antigua tierra de Jonia” (Ath.Pol. 5.2: πρεσβυτάτην… γαῖαν Ἰαονίας). El historiador de Halicarnaso recoge con desconfianza trazos de una polémica acerca de quiénes de entre los jonios debían ser considerados los más puros (Hdt. 1.146.1-2; 147.1-2). La afirmación de Solón podría ser parte de ese debate, pero no hay constancia de que en su época Atenas se postulara como metrópolis de toda la Jonia asiática. En plena fase imperial sí convino a la ciudad hegemónica divulgar la idea de que todas las ciudades e islas del Egeo oriental habían sido “colonizadas” por los atenienses. Con todo, para Heródoto, el hogar primigenio de los jonios no era tampoco Atenas, sino el Peloponeso (1.145.1), de donde los aqueos los habrían empujado al Ática y Eubea. Esta leyenda no sería compatible con la de la autoctonía a no ser que los primeros atenienses fueran anteriores a los jonios (Hdt. 8.44.3). La relación de los jonios orientales y los atenienses —y la conformación del éthnos jonio— resulta bastante enigmática. Durante la mayor parte de siglo V, los atenienses publicitaron una vinculación de parentesco en la que Atenas figuraba como centro de partida, una idea que estuvo favorecida por la inicial implicación de los atenienses en los festivales de la isla de Delos (Delia) desde Pisístrato. Por otro lado, Heródoto, que era de Halicarnaso, interpretó como medida de carácter identitario la sustitución, realizada a finales del siglo VI por Clístenes, de las phylaí jonias por las diez phylaí nuevas (5.66.2), como se puede deducir de su comentario sobre los nombres buscados para ellas: “y abolió para las mismas los nombres de los hijos de Ión (Geleonte, Egícoras, Árgades, Hoples), imponiéndoles nombres derivados de otros héroes, todos locales (ἐπιχωρίων), a excepción de Ayax, héroe al que, pese a ser extranjero, incluyó en su calidad de vecino y aliado de Malkin, ed., The Ancient Perception ... 34-35, sitúa la mencionada descripción de helenidad en la época en que escribe Heródoto y no en la fase de las guerras médicas. Panhelenismo y autoctonía serían dos discursos políticos nuevos. 10 B. Strauss, The Melting Pot, the Mosaic, and the Agora, P. Euben, J.R. Wallach & J. Ober. eds., Athenian Political Thought and the Reconstruction of American Democracy, Cornell 1994, 252-264, comenta la doble y contradictoria ideología democrática de Atenas. 52 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) Atenas (ἀστυγείτονα καὶ σύμμαχον ξεῖνον ἐόντα)”. La sustitución de los nombres jonios —podría simplemente haber añadido otros y dejar los de los hijos de Ión— de las tribus forma parte de una línea política y propagandística diferente de la que predicaba la filiación ateniense de las ciudades jonias. Pero, como Clístenes no intervino en las antiguas fratrías (Ath.Pol. 21.6), los atenienses siguieron compartiendo con los jonios los festivales denominados Apatouria (Hdt. 1.147.2). Hay que esperar al Ión (vv. 1571ss) de Eurípides para encontrar la síntesis necesaria entre la autoctonía y el origen ateniense del éthnos jonio11. En el final de esta tragedia se anuncia que Ión es hijo de Apolo y Creusa (la hija de Erecteo), fruto de una violación y, además, un nóthos aunque de madre ateniense; y que de la unión de Creusa y Juto, extranjero descendiente de Zeus, nacerán Doro y Aqueo12, mientras que de Ión, el autóctono, nacerán los que dieron nombre a las cuatro phylaí jonias. En suma, los historiadores, aunque toman los mŷthoi como reflejo deformado de un pasado real tienden a hacer de ellos una lectura racional, evitando los elementos inverosímiles o maravillosos, lo que no significa que la story popular no fuera tenida por verdad por la mayoría de los atenienses. La elaboración del credo de la autoctonía es obra de oradores, artistas gráficos, o poetas; en suma, de los creadores de la opinión y la memoria colectivas. Las mejores fuentes para reconstruir su evolución son, sin duda, los discursos fúnebres13 del s. IV a los que cabe sumar especialmente dos obras de Isócrates, el Panegírico y el Panatenaico. Los que conservamos, posteriores al de Pericles, poseen rasgos muy parecidos en relación con el tema que nos ocupa: desprecio hacia la mezcla de población (Lys. 2.17; Pl. Mx 237b; Isoc. 2.24; 12.124; Hyp. 6.7), algo que Pericles ni menta; y una relación de causa efecto entre autoctonía y sistema político (muy especialmente, Pl. Mx. 239a). En ese sentido, hay que subrayar la gran diferencia con el mensaje de la oración periclea: mientras el Alcmeónida entiende que las virtudes del carácter ateniense son fruto de una politeía superior a las demás14, los autores del s. IV muestran una tendencia esencialista y manifiestan que la preferencia por la democracia es consustancial con la pureza de sangre ateniense, un hecho ancestral e invariable. Los atenienses aparecen, en los discursos mencionados, como el hombre primordial; pero, a diferencia de las reconstrucciones que ya había realizado la antropología racional, nos presentan los grandes 11 Fechable, tal vez, como sostiene C. Zacharia, Converting Thruths. Euripides’ Ion and the Athenian Quest for SelfDefinition, Leiden 2003, 4-5, en 412 a.C. Cf. C. Dougherty, Democratic Contradictions and the Synoptic Illusion of Euripides’ Ion, J. Ober & Ch. Hedrick, eds., Demokratia. A Conversation on Democracies, Ancient and Modern, Princeton 1996, 249-270. En el hesiódico Catálogo de las mujeres, Ión es hijo de Juto y Creusa, hija a su vez del divino Erecteo (fr. 10 M./W.); Pero Juto es hijo de Helen y hermano de Doro y Eolo (fr. 9 M./W.). J.M. Hall, Ethnic Identity in Greek Antiquity, Cambridge 1997, 42-45, fecha el Catálogo en el s. VI y en ambiente ateniense, y comenta que dorios y eolios parecen más griegos que los jonios. Sobre la relación de atenienses y jonios, cf. J.P. Crielaard, The Ionians in the Archaic Period. Shifting Identities in a Changing World, T. Derks & N. Roymans, eds., Ethnic Constructs in Antiquity. The Role of Power and Tradition, Amsterdam 2009, 37-84, quien sostiene que las tradiciones fundacionales de las diferentes ciudades preceden a la identidad colectiva. En el siglo V esos relatos locales darían lugar a la narrativa de la migración que Atenas lo emplearía con fines propagandísticos. K. Vlassopoulos, Ethnicity and Greek History: Rethinking our Assumptions, BICS 58, 2015, 1-13, cuestiona el empleo del concepto de etnicidad para grupos como los jonios, y defiende que la noción de etnicidad recubre un espectro, más fuerte en la polis, menos en los éthne (beocios, focidios) y mucho menos en las etnias regionales (jonios, dorios, eolios). 12 B. Walsh, The Rhetoric of Birthright and Race in Euripides’ Ion, Hermes 106, 1978, 307, la profecía de Atenea mostraría que todos los griegos son parientes de los atenienses, lo que no contribuiría al modelo exclusivista. También Zacharia, Converting Truths… 55, ve un aspecto panhelénico en la profecía. Con todo, esta autora insiste especialmente en el jonismo del Ión, en cómo la autoctonía y la colonización se hacen compatibles. Por el contrario, Lape, Race and Citizen... 106, 116-117 opina que Eurípides hizo desaparecer la identidad helena y promovió las credenciales jonias y atenienses frente al resto de los griegos. 13 Dice N. Loraux, L’autochtonie: une topique athénienne. Le mythe dans l’espace civique, Annales E.S.C. 34, 1979, 9 que es en el discurso fúnebre donde Erictonio el autóctono cede lugar al tópos de la autoctonía colectiva; cf. Ead., L’invention d’Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la cité classique, Paris 1981, 150, sobre la identidad entre autoctonía y eugéneia. 14 Pues los trópoi (modos de comportamiento) atenienses (Th. 2.36.4; 39.4) no serían naturales sino asociados a la epitédeusis (práctica, ejercicio) y a la politeía. 53 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) hallazgos de la civilización como un regalo de los dioses; don que los atenienses, generosamente, habrían compartido con el resto de la humanidad (Pl. Mx. 238c; D. 60.5; Isoc. 4.25; 12.125; 7.74; 8.94). Las grandes diferencias entre el discurso fúnebre de Pericles, único conservado de este género en el s. V, y el resto, pueden deberse a una evolución en las convicciones políticas populares. Se trataría de un proceso cuya tendencia sería sacralizar y naturalizar elementos que, solo unas décadas antes, eran humanísticos y elásticos. Pero la falta de documentación no permite sacar conclusiones firmes, ya que también pudiera ser que Tucídides hubiera retratado en esta última intervención de Pericles en su Historia a un dirigente político que defendía ideas elevadas, al poner en su boca un discurso de contenido político irreprochable. Resulta llamativo no ver indicios de orgullo racial en las palabras del político al que, por otra parte, se atribuye la propuesta de ley de ciudadanía del año 451. Para Aristóteles (Pol. 1303a 25-b 3; cf. 1275b 32-35) la pureza étnica puede ser aconsejable en aras de la estabilidad política15. Y Pseudo Jenofonte (2.7-8), en las últimas décadas del s. V, se quejaba de que Atenas fuera una ciudad excesivamente abierta en la que se habían echado a perder las formas de hablar, vestir y vivir áticas. Este autor manifiesta repulsa hacia los efectos de las influencias foráneas, y ello delata el típico miedo al otro que suele acompañar a la xenofobia. Por el contrario, no parece que Pericles personalmente tuviera nada en contra de los extranjeros, dado que su segunda esposa fue la milesia Aspasia, madre de Pericles II. Sin embargo, las razones por las que un político actúa no remiten siempre a convicciones o principios personales sino, más frecuentemente, a cálculos de oportunidad y conveniencia en el plazo corto. En todo caso, no se puede negar que su ley tuvo efectos psicológicos e ideológicos, a medio y largo plazo, que no siempre fueron admirables. La legislación sobre la ciudadanía Muchos estudios en las últimas décadas han contribuido a la comprensión de la noción de ciudadanía como un producto de creación lenta y progresiva que acompaña a la génesis de la polis como entidad política y como “comunidad inventada”. Porque los aspectos citados avanzan paralelamente: la institucionalización y creación del marco jurídico de la polis, la invención de tradiciones históricas y ceremonias rituales que narran y reproducen la fundación de la comunidad humana, y el desarrollo de la conciencia de pertenencia y del marco de participación en esa comunidad humano-religiosa y política. Según la memoria colectiva y la tradición oficial, la unidad política de Atenas se llevó a término en época remota, anterior a la guerra de Troya, a través del sinecismo de Teseo. El relato de la unión del Ática fue potenciado en la época de Clístenes quien, como legislador, procedió a lo que podría tenerse por una refundación de la ciudad. Clístenes era presentado como la reencarnación de Teseo. Pero remontémonos brevemente a la fase predemocrática. En época de Dracón, finales del siglo VII, serían atenienses los miembros de las fratrías16; y en la de Solón, principios del VI, lo eran 15 Aristóteles, en otro contexto (Pol. 1275b), argumenta acerca de lo que constituye la identidad de una polis y se pregunta también si los cambios en la composición humana (éthnos o génos) determinarían que la polis fuera otra. De lo que no duda es de que el cambio de sistema político es lo que hace que la polis deje de ser la misma (1276b 2-5). Sin embargo, Atenas era Atenas en época de los Pisistrátidas o en las fases oligárquicas de fines del s. V, a pesar de la privación de derechos políticos de los ciudadanos, lo que significa que el territorio y la comunidad humana pesan más que la posibilidad de participar en las decisiones políticas. 16 La ley de Dracón (IG I3 104, l. 18) hacía a la fratría corresponsable en la persecución del homicida. Cf. Ph.B. Manville, The Origins of Citizenship in Ancient Athens, Princeton 1990, 78-80, para quien en esa fecha ser insider era ser miembro de una fratría. Lape, Race and Citizen... 11, sostiene que Dracón dio origen a una naciente concepción de ciudadanía étniconacional (cf. athenaîos, Ibid. l. 29). Si la ley D. 23.53 corresponde a la época draconiana, se trataría de una cláusula de la misma ley sobre el homicidio, en la que se considera el crimen involuntario de la “…la pallaké tomada para tener hijos 54 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) todos los libres residentes, incluidos los liberados mediante la seisáchtheia, y los repatriados de un exilio servil. Todos fueron clasificados con fines de participación política en cuatro téle según sus rentas. Pero, también con el gran legislador, quedarían excluidos de las fratrías los hijos ilegítimos17, los nóthoi, es decir, los nacidos fuera del matrimonio oficial establecido por eggýe. Y su exclusión del oîkos y de la anchisteía desvela la más que probable privación de participación en la comunidad política18. En estas dos fases no desaparece el claro predominio de los criterios de parentesco para definir o determinar la pertenencia. De ahí la importancia que tienen las medidas sobre el matrimonio, ya que el excluido de la herencia paterna lo estaba, además, también de los sacra familiares y, seguramente, era marginado en la ciudad. Así pues, la polis se parecería mucho a una comunidad de parentesco, aunque eso no era problemático debido a que, seguramente, pocos eran entonces foráneos. A principios del s. VI, Solón (Plu. Sol. 24.4) aceptó dos tipos de inmigrantes: los que tenían voluntad de establecerse definitivamente para desarrollar una profesión y los exiliados políticos, dos grupos que por sus características tendrían voluntad de lograr permanencia y arraigo social. No hay que pensar tampoco que esos colectivos acudieran en masa a Atenas aunque, por eso mismo, resultaban fáciles de asimilar. Manville19 argumenta que, a pesar de los términos empleados por Plutarco, la de Solón no fue una ley de ciudadanía sino de inmigración; y los inmigrantes no tenían todavía el estatuto de meteco, así que irían poco a poco integrándose en todos los órganos politanos. Un poco más tarde, en la década de los libres…”. La “concubina” en este texto no es madre de nóthoi sino de eleútheroi, de ahí la duda de si podrían ser presentados a la fratría del padre. Sobre la autenticidad de esta ley, cf. M. Canevaro, The Documents in Attic Orators. Laws and Decrees in the Public Speeches of the Demosthenic Corpus, Oxford 2013, 64-70, quien afirma que formaba parte de las ediciones más antiguas del discurso y, si fue un editor quien la incluyó, fue muy consciente de citarla por entero. En época de Demóstenes algunos términos ya no se entendían. K. Kapparis, Apollodoros ‘Against Neaira’ [D. 59]. Edited with Introduction, Translation and Commentary, Berlin – New York 1999, 10-11, afirma que “libres” hay que aplicarlo a la fecha del discurso aunque los no nacidos dentro de matrimonio no pudieran adquirir la ciudadanía. 17 Solón introdujo un único matrimonio legal, el que legitimaba la descendencia. El procedimiento constaba de un contrato (eggýe), en el que se pactaba la dote (proíx), y del acto de transmisión de la esposa (ékdosis) a la casa del marido. Los nacidos fuera de esta unión recibían el nombre de nóthoi (bastardos). Aristófanes (Av. 1649-1670) cita “una” ley que atribuye a Solón. Por razones cómicas, el poeta parece sumar dos normas que serían contradictorias: “que para el hijo bastardo no haya anchisteía [línea de sucesión familiar], habiendo hijos legítimos, y si no los hay, que los bienes correspondan a los parientes más próximos de su linaje”. La primera disposición deja abierta la posibilidad de que, cuando no haya hijos legítimos, hereden los nóthoi. La conversación entre Heracles y Pisetero hace ver que una hija epíkleros (Atenea) también sería priorizada ante el nóthos (Heracles). Pisetero hace caer en la cuenta a Heracles de que no ha sido presentado a la fratría por no ser hijo de ciudadana lo que, además, constituye un anacronismo que no puede pertenecer a Solón sino a una fecha posterior a 451. Según D. Ogden, Greek Bastardy in the Clasical and Hellenistic Period, Oxford 1996, 36, la primera parte de la ley correspondería a la época presoloniana; mientras la segunda cláusula, que excluía totalmente a los bastardos, sería la correspondiente a la ley sobre el matrimonio de Solón (D. 43.51; Is. 6.47). Para E. Carawan, Pericles the Younger and the Citizenship Law, ClJ 103, 2008, 397, por el contrario, son cláusulas que atienden a situaciones diferentes. Solón había permitido disponer de los bienes si no había hijos legítimos, por tanto un padre podría adoptar a un bastardo; pero en caso de morir intestado, sus bienes pasarían a sus familiares según la anchisteía. Cf. Is. 6.47 y D. 43.51 sobre la exclusión de los nóthoi de la anchisteía desde 403. Cf. L. Rubinstein, Adoption in IV Century Athens, Copenhagen 1993, 18-19, 81-82, quien sostiene que solo se podía adoptar a los nacidos de uniones legales; y que la adopción inter vivos era la mejor manera de transmitir una herencia. Para el asunto del matrimonio y la posible exclusión, no solo de la familia sino también de la ciudadanía, de los ilegítimos, cf. H.J. Wolff, Marriage Law and Family Organization in Ancient Athens, Traditio 2, 1944, 43-95, quien concluye que si los nóthoi estaban excluidos de la anchisteía, y no pertenecían a la fratría del padre, no eran ciudadanos. Pero admite que las nóthai (si eran hijas de mujer ateniense) pudieran ser dadas en matrimonio regular. D. Lotze, Zwischen Politen und Metöken. Passivbürger im klassischen Athen?, Klio 63, 1981, 159-178 y C. Bearzot, Né cittadini né stranieri: apeleutheroi e nothoi in Athene, M.G. Angeli Bertinelli & A. Donati, eds., Il cittadino, lo straniero, il barbaro, fra integrazione ed marginazione nell’Antichità, Serta Antiqua et Mediaevalia VII, Roma, 2005, 77-92, optan por que los nóthoi constituyeron un grupo marginal sin derechos ciudadanos. C. Patterson, Those Athenian Bastards, ClA 9, 1990, 56, 60, argumenta que es Solón quien dejó fuera de la ciudadanía a los hijos de concubina, y eso explicaría que el vocablo nóthos se aplicara luego de 451 también a los metróxenoi. 18 Ogden, Greek Bastardy …, 151, es tajante en sostener que desde Solón estaban excluidos. 19 Manville, The Origins… 137-139. 55 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) 560, en el marco de las luchas por el poder, a Pisístrato lo apoyaron los de origen “impuro” (Ath.Pol. 13.5, τῷ γένει μὴ καθαροί), tal vez por el miedo a que Megacles o Licurgo siguieran una política de exclusión o de expulsión. No sabemos a quiénes realmente se podría considerar “impuros” en esos momentos ya que las bases de Pisístrato puede que fueran, en parte, gentes marginales, pero seguro que fueron heterogéneas. Se ha pensado tanto en los nuevos inmigrantes —cuya llegada habría sido favorecida por la política soloniana— como en los nóthoi —excluidos por la normativa matrimonial del legislador—, pero también en los mercenarios que acompañaron al tirano en el acceso al poder. El mismo término “impuros” emplea la Constitución aristotélica (ibid.) para referirse a una supuesta revisión general de las listas de ciudadanos (διαψηφισμόν) realizada justo tras ser derrocada la tiranía20. Es poco verosímil que en esas fechas se hubiera podido llevar a cabo un proceso exhaustivo de examen; el término claramente está tomado de la experiencia del s. IV aunque hace pensar en algún mecanismo de circunscripción o delimitación de la comunidad de ciudadanos a través de formas de exclusión. Parece lógico pensar que las fratrías desempeñaran entonces el papel primordial. Con Clístenes se habría producido, como en la fase de ascenso de Pisístrato, la apertura momentánea del cuerpo cívico; esta vez con medidas legislativas revolucionarias o innovadoras pues Clístenes autorizó que, en los nuevos demos, fueran integrados todos los residentes (Ath.Pol. 21.4). Eso se colige de las palabras de Pseudo Aristóteles: la creación de las nuevas tribus tenía por fin mezclar (ἀναμεῖξα) a la población para aumentar el número de los que tuvieran derechos políticos (μετάσχωσι πλείους τῆς πολιτείας) y que no quedaran en evidencia los nuevos ciudadanos (21.1). La explicación de medidas de esta índole la encontramos en la Política de Aristóteles cuando expone los mecanismos de la democracia última. Los políticos, dice, suelen instituir nuevas tribus y fratrías para mezclar (μιχθῶσι) a los ciudadanos [nuevos con antiguos] y relajar (διαζευχθῶσιν) los vínculos existentes (Pol. 1319b 6-10). A pesar de lo que leemos en este pasaje, Clístenes no creyó preciso crear nuevas fratrías (Ath.Pol. 21.6; Ar. Pol. 1275b 34-37), pues las nuevas tribus ya servían de receptáculo final de los “extranjeros y metecos de origen servil” (ξένους καὶ δούλους μετοίκους; 1275b 37) convertidos en ciudadanos, los cuales habrían, previamente, sido registrados en las nuevas unidades, los demos. Pero lo que Clístenes hizo no significó el alumbramiento de una concepción diferente de la ciudadanía, la sustitución del ius sanguinis por el ius soli. No; su intervención fue circunstancial porque en ese momento es lo que le pareció más útil para su causa. Su acción consistió en crear un nuevo marco de adscripción y, a la vez, en introducir la costumbre de guardar listas de ciudadanos en los demos21 y de controlar la procedencia legítima de cada joven cuando llegara a los 18 años Manville, The Origins… 183, habla de “régimen de terror” por la privación de derechos a numerosos residentes; K.W. Welwei, Der ‘Diapsephismos’ nach dem Sturz der Pisistratiden, Gymnasium 74, 1967, 434, supone que el diapsephismós lo patrocinó Iságoras y fueron expulsados exclusivamente los beneficiados por los tiranos, y no los que llevaban cinco décadas asentados. Clístenes anularía los efectos. E. Poddighe, Mescolanza o purezza? Il diapsephismos tra i Pisitratidi e la reforma di Clistene, Klio 92, 2010, 285-304, afirma que Clístenes representa un punto cero para la polis y el estatus de ciudadano. Sería él, por tanto, el promotor de un control general de la lista de ciudadanos, antes de establecer las nuevas tribus y demos, inscribiendo en ellos a los “impuros”. Según Lape, Race and Citizen... 200, serían expulsados descendientes de extranjeros o de esclavos, pero no metroxénoi. 21 C. Patterson, Pericles’ Citizenship Law of 451-50 B.C., New Hampshire 1988 [19811], 27, no cree que el sistema de dokimasía del demo (Ath.Pol. 42.1) surgiera de la cabeza de Clístenes, así que tampoco existirían listas de demotas. D. Whitehead, The Demes of Attica. 508/7 a.C. – 250 BC. A Political and Social Study, Princeton 1986, 35, sostiene que tanto el procedimiento de la dokimasía como los iniciales registros serían instaurados en la época de Clístenes. J. Sickinger, Public Records and Archives in Classical Athens, Chapel Hill - London 1999, 55-56, se inclina por fechar el nacimiento de los lexiarchikà grammateía a fines del s. VI, añadiendo que las fratrías y géne también tenían listas de miembros. Cf. en el mismo sentido Ch. Pébarthe, Cité, Démocratie et écriture. Histoire de l’alphabetisation d’Athènes à l’époque classique, Paris 2006, 182-184. N. Jones, The Associations of Classical Athens. The Response to Democracy, New York – Oxford 1999, 198, opina que los demos, a pesar de una cierta movilidad de sus miembros, eran los más capacitados para conocer las circunstancias de los vecinos. R. Osborne, Demos: The Discovery of Classical Attika, Cambridge–London–New York20 56 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) (Ath.Pol. 42.1). Una prueba de ello es que el estatuto de meteco se originó como consecuencia de la nueva clausura del cuerpo cívico22. Los demos, seguramente ya desde el principio, indagaban la pertenencia del joven a un oîkos ateniense, una información que estaba en manos de las fratrías. En época histórica sabemos que, ante la sospecha de fraude en relación con el estatus, se recurría a los parientes, a los phráteres y, finalmente, a los demotas23. Y seguramente la dokimasía ante el demo se realizaba después de que el candidato hubiera sido aceptado por la fratría de su padre24. Antes de 451 eran considerados ciudadanos todos los nacidos de una unión establecida por eggýe, los hijos legítimos, y que tuvieran al menos un progenitor ciudadano, casi siempre el padre, para lo cual también habría que recurrir a familiares y phráteres si se planteaban dudas. Solo muy de tarde en tarde bastaría que la madre fuera de origen ciudadano para que el recién nacido fuera presentado y aceptado en la fratría de su abuelo materno. Las reflexiones de Aristóteles sobre quién es y quién debe ser ciudadano desembocan siempre en su particular concepción del ciudadano como sujeto de derechos políticos positivos. Con todo, Aristóteles reconoce que, en la práctica, suele ser tenido por ciudadano el que nace de padres ciudadanos, normalmente ambos (Pol. 1275b 21-23). En este punto conviene recordar que bajo un sistema oligárquico extremo —los Treinta de Atenas, por ejemplo— los miles de excluidos de la ciudadanía activa no dejaban por ello de ser astoí aunque técnicamente no fueran polítai25. Eso significa que la definición normativa de Aristóteles hace caso omiso de una realidad tozuda, que ser ciudadano depende de haber nacido de un tronco legítimo. Aristóteles escribe en una época en la que en Atenas la ley de 451, repuesta en 403, era considerada nuclear para la democracia; pero Aristóteles no habla de Atenas en exclusividad. Nacer ciudadano —no hacerse o llegar a ser— parece haber sido la vía normal de la ciudadanía. La ley de Pericles no prohibió las uniones mixtas aunque tuvo efectos sobre ellas (Lape 2010:19-20) al negar a los hijos de esos matrimonios el estatus ciudadano; y, tras la reinstauración en 403 de esa medida, cuando desde una fecha próxima New Rochelle–Melbourne-Sidney 1985, 73, también cree que las fratrías y géne tendrían mayor incertidumbre sobre sus miembros que los demos. M. Faraguna, Registrazione catastrali nel mondo greco. Il caso di Atene, Athenaeum 85, 1997, 7-33, sostiene que los demarcos también poseían información sobre los bienes de los demotas y se la proporcionaban a los magistrados con fines fiscales o penales. 22 D. Whitehead, The Ideology of the Athenian Metic, Cambridge 1977, 145. El autor (p.75) opina que los metecos también estarían registrados en los demos. 23 A. Scafuro, Witnessing and False Witnesing: Proving Citizenship and Kin Identity in Fourth-Century Athens, A. Boegehold & A. Scafuro, eds., Athenian Identity and Civic Ideology, Baltimore - London 1994, 156-198. Este hecho implica que los registros de demo no eran de fiar. Como sostiene Lape, Race and Citizen... 196, además era necesario que los testigos confirmaran la identidad del nombre de la lista concreta. 24 Cratero (FGrH 342 F4) y Filócoro (FGrH 328 F 35a) transmiten sendas regulaciones relativas a las fratrías que casi todos los especialistas ponen en relación con la ley de Pericles de 451, al menos desde A. Andrewes, Philochoros on Phratries, JHS 81, 1961, 1-15. Andrewes consideraba que ambas pertenecían al mismo texto legal que pretendía controlar la admisión de ciudadanos en las fratrías. Patterson, Pericles’ Citizenship Law…, las coloca en la década de los 440, y las considera desarrollo de la ley de ciudadanía de 451, estableciendo procedimientos judiciales y control sobre las fratrías. La de Cratero (ἐὰν δέ τις ἐξ ἀμφοῖν ξένοιν γεγονὼς φρατρίζῃ…) excluía de las fratrías a los nacidos de dos extranjeros; la de Filócoro obligaba a las fratrías a incluir a los que ya hubieran incluido orgeônes y géne. Ogden, Greek Bastardy… 47-53, fecha ambas normas en época anterior al 451, ya que la que transmite Cratero habla de los nacidos de dos extranjeros, lo que posibilitaría que sí fueran incluidos los hijos de madre extranjera. Sitúa la de Filócoro en la fase de la tiranía, pues interpreta que los tiranos se oponían al exclusivismo de las fratrías a las que obligarían a incluir a los metróxenoi. Sobre la importancia de las fratrías en el reconocimiento de los ciudadanos, cf. Jones, The Association… 197ss; P. Ismard, La cité des réseaux. Athènes et ses associations VIe – Ier siècles av. J.-C., Paris 2010, 102ss, 124-126. Un nuevo ciudadano tenía que ser inscrito en una fratría; y un adoptado tenía que ser admitido en la de su padre adoptivo, cf. Pébarthe, Cité, Démocratie… 186-189. 25 J. Blok, Becoming Citizens. Some Notes on the Semantic of ‘Citizen’ in Archaic Greece and Classical Athens”, Klio 87, 2005, 7-40, subraya la semántica de ‘pertenecer a nosotros’ que tienen los términos astós / asté, e indica que el étnico athenaíos es la manera habitual de denominar a los nuevos miembros de la polis desde ca. 470. En ese sentido, M.H. Hansen, City-Ethnics as Evidence for Polis Identity, M.H. Hansen & K. Raaflaub, eds, More Studies in the Ancient Greek Polis (Historia Einzelschriften 108), Stuttgart 1996, 185-186, recuerda que los city-ethnics suelen ser denominaciones políticas. 57 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) al 385 quedaron definitivamente excluidos de la ciudadanía los nacidos de madres no atenienses con posterioridad al arcontado de Euclines, el casamiento mixto también fue prohibido y severamente penalizado ([D.] 59.16; 52)26. La prohibición de uniones con extranjeros es una ley que ya posee tintes racistas; no tolera el mestizaje, abona el supremacismo y propicia el espíritu inquisitorial. Pero esas consecuencias están presentes en germen ya en la ley de mediados del s. V. En ciudades menos cosmopolitas que Atenas, los matrimonios mixtos serían una rareza, pero en Atenas antes de 451, no serían tan infrecuentes. Conviene, pues, preguntarse por qué Pericles introdujo una ley que convertía en marginales, nóthoi, a los nacidos de uniones mixtas. La formulación del texto legal, tal como lo leemos en el tratado aristotélico, (Ath.Pol. 26.4) es negativa: “…que no participara de la ciudad quien no hubiera nacido de dos ciudadanos” (μὴ μετέχειν τῆς πόλεως, ὃς ἂν μὴ ἐξ ἀμφοῖν ἀστοῖν ἦι γεγενώς), pero en la biografía plutarquea (Plu. Per. 37.3-4) toma forma positiva: “…hizo aprobar una ley por la que solo eran atenienses los nacidos de dos atenienses” (νόμον ἔγραψε, μόνους Ἀθηναίους εἶναι τοὺς ἐκ δυεῖν Ἀθηναίων γεγονότας). La formulación negativa es la que aparece en la mayoría de los textos (Suidas s.v. demopoíetos; Ael. V.H. 13.24) y en los que recogen la reinstauración de la norma en 403 (Σ Aischin. 1.39 = Eumelo FGrH77 F2; Athen. Deipnosoph. 577b = Caristio FGrH358 F11). La expresión negativa hace hincapié en la exclusividad del cuerpo cívico; en el rechazo del extranjero. Y, aunque no hay ninguna seguridad de que el texto legal original estuviera redactado como aparece en el tratado aristotélico, el hecho de que tanto la ley que se atribuye a Nicomenes, como la que se atribuye a Aristofonte, en 403, estén redactados en términos negativos hace pensar que la ley de 451 adoptaría esa extraña expresión. Se han buscado explicaciones de todo tipo a la ley: siguiendo a Pseudo Aristóteles, se ha pensado en que realmente la población ciudadana hubiera aumentado excesivamente27 y, con ello, el número de beneficiarios del estatus privilegiado de ciudadano. Por esa misma razón se habría producido, según Plutarco, en 445 un primer diapsephismós, con motivo del reparto de trigo regalado por Psamético a los atenienses (Plu. Per. 37. 4; cf. Σ Aristoph. V. 715–18; Philoc. FGrH 328 F11928). Otro móvil esgrimido a menudo, tiene que ver con la costumbre aristocrática de las uniones internacionales, práctica que a veces se asocia con la deslealtad a la ciudad29. La ley, se El extranjero o extranjera que vivieran en matrimonio con ciudadano o ciudadana serían castigados con la esclavitud ([D.] 59.16); y el ciudadano que entregase a una extranjera como esposa a un ciudadano sería castigado con la atimía y perdería sus bienes (§ 52). Kapparis, Apollodoros ‘Against Neaira’… 200-201 considera auténticos ambos decretos. Canevaro, The Documents… 183-190 dice del primero que tanto puede ser una invención como un texto genuino añadido por un editor tardío; en relación con el segundo, se inclina por pensar que es una falsificación basada en el texto mismo de Apolodoro. 27 Patterson, Pericles’ Citizenship Law… 70, 101-102, piensa que el incremento de la cifra de ciudadanos a lo largo de la Pentecontecia no tuvo su origen en el mero crecimiento vegetativo, sino que fue debido a cierta falta de control en demos y fratrías. La ley de Pericles no se dirigiría contra los matrimonios mixtos sino contra la inclusión fraudulenta de extranjeros en las fratrías y demos. También J. Watson, The Origin of Metic Status at Athens, Cambridge Classical Journal 56, 2010, 263-264, 271 excluye un aumento por causas naturales, y añade que antes de mediados del s. V todavía no existía el estatuto de meteco cuya creación coincidiría con la ley de 451/0. K.R. Walters, Perikles’s Citizenship Law, ClA 2, 1983, 332, sostiene que el incremento de ciudadanos se debería a la introducción en los demos de los hijos de ciudadano y esclava. Habitualmente se ha argumentado que, si la ley no fue retroactiva, no pudo tener consecuencias rápidas sobre el número de ciudadanos. Sin embargo, sí podría haber frenado un crecimiento exponencial. Así lo ve P. Cartledge, Democracy. A Life, Oxford 2016, 89, quien supone que la ley también mejoraría las posibilidades de las atenienses casaderas pobres. 28 El fragmento de Filócoro es citado por un escolio a Aristófanes (V. 715-718) donde el poeta en 422 a.C. hablaría de un reparto de trigo de 425/4. El escoliasta no confunde estos hechos con los de 445/4, que comenta también Plutarco. Las cifras no coinciden del todo en las dos fuentes, pero sí aproximadamente. Como son 4.720 los excluidos y 14.240 los beneficiarios (menos de 5000 y 14.040, respectivamente, en Plutarco), está claro que no se trató de una revisión general sino solo de los que se presentaron para el reparto, mayormente thêtes. Cf. G. Nenci, Una ignorata revisione delle liste dei cittadini ateniesi nel 424/23 A.C., RFIC 92, 1964, 173-179. 29 Cf. S.C. Humphreys, The Nothoi of Kynosarges, JHS 94, 1974, 93. Ogden, Greek Bastardy… 67, comenta la idea pero no la hace suya. Los matrimonios mixtos en la época imperial no serían tan abundantes entre los aristócratas como entre 26 58 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) dice, habría frenado esos matrimonios al deslegitimar a la descendencia. Sin embargo, seguro que había muchos más casos de matrimonios de ciudadanos comunes con metecos que de nobles con extranjeros no residentes. Recientemente también se ha propuesto30 que, más que una medida para frenar el incremento del número de ciudadanos, la ley de Pericles constituyera un modo de poner orden frente a la inseguridad y de reforzar la virtud ciudadana en un momento de crisis moral como es el final del periodo de la denominada Primera Guerra del Peloponeso, con el gran número de bajas producido especialmente en Egipto. Ninguna de estas explicaciones parece suficiente, aunque todas aportan intuiciones válidas. Se suma a las diversas variables dignas de ser tenidas en cuenta el hecho de que, el proponente, Pericles, de quien son bien conocidas sus amistades internacionales e incluso su unión con la milesia Aspasia, no emplea en el discurso fúnebre de 430 los lugares comunes relacionados con la superioridad natural de los atenienses. No parece, pues, apreciar en concreto ni querer contribuir a afianzar este dogma. Por eso quizás sea un error vincular los efectos de la ley con la intencionalidad de la moción. La ley, obviamente, invitaba al litigio31; y fue vista por muchos ciudadanos como un motor para la persecución de los supuestos “impuros”, y una palanca para la venganza personal. Tal vez también contribuyera a que la creencia en la autoctonía canalizara posiciones racistas o xenófobas. Es este un credo que iguala, a la vez que ennoblece y hace excepcionales, a todos los atenienses. Una doctrina que equiparaba las uniones con extranjeros con los matrimonios que la nobleza arcaica execraba por desiguales (Theog. vv. 183–186). Volviendo al mito de la autoctonía, es en la segunda mitad del s. V cuando parece que se hace más frecuente la referencia a los relatos de los héroes autóctonos en las representaciones vasculares, y al carácter autóctono de todos los atenienses en los textos. Aunque es en el s. IV cuando este dogma cívico empieza a expresarse con mayor seriedad. También hay que decir que la ley de Pericles no es una innovación tan radical porque ya con Solón la ciudadanía dependía de la legitimidad. Los ciudadanos en Grecia siempre fueron, ante todo, los descendientes de ciudadanos por mucho que el origen de la madre no fuera objeto de vigilancia del mismo modo que el del padre. Según Aristóteles, son las democracias las que se muestran más laxas en este terreno (Pol. 1278b 25-29) y pueden llegar a admitir como ciudadanos a los que solo pueden exhibir madre ciudadana e incluso a los ilegítimos. Atenas y su democracia no cumplen esta supuesta regla. Pero es cierto que ni siquiera en las fratrías atenienses era norma que fueran presentadas las niñas por los padres, o las recién casadas por el marido, y eso haría más difícil controlar el estatus de las mujeres. Por ello pienso que empezaría a haber mayor preocupación acerca del origen de las futuras esposas32 solo desde que Solón creara un único contrato matrimonial válido, y, sobre todo, desde que Pericles estableciera que para ser ciudadano había que ser descendiente de dos familias los atenienses de las cleruquías: cf. Carawan, Pericles the Younger… 390. C. Patterson, Athenian Citizenship Law, M. Gagarin & D. Cohen, eds., The Cambridge Companion to Ancient Greek Law, Cambridge 2005, 282, relaciona el establecimiento de las condiciones para la ciudadanía con un intento de vuelta a la normalidad: que los ciudadanos sean los hijos de ciudadanos, puesto que los matrimonios mixtos aumentarían en época del imperio. Lape, Race and Citizen... 23-24, 30, 37 cree que, aunque el modelo aristocrático de matrimonio estuviera ya en decadencia, la ley de Pericles tuvo valor simbólico. Y reitera, p. 271, que la ley tiene siempre la capacidad de crear ideología. 30 J. Blok, Perikles’ Citizenship Law: a New Perspective, Historia 58, 2009, 147, 158, habla de reacción identitaria. C. Hignett, A History of the Athenian Constitution to the End of the Fifth Century BC, Oxford 19705 [1952], 345, lo consideraba un intento de asegurar la pureza racial. Hoy día suele sustituirse el término raza por etnia, Si bien Lape, Race and Citizen... insiste en que el racialismo ateniense no derivaba de aspectos físicos como el color de la piel, sino de convicciones biológicas como la transmisión de la sangre. 31 W. Connor, The Problem of Athenian Identity, Boegehold & Scafuro, eds., Athenian Identity ..., 40. 32 Lo que choca con la creencia de que la madre sea solo el receptáculo de un embrión paterno (Aeschyl. Eum. 657-66; Anaxágoras en Arist. De gen. anim. 763b 31-34; Aristóteles De gen. anim. 765b 8-15, que también distingue el motor y el receptáculo). Lape, Race and Citizen... 99ss enfatiza la diferencia entre la filiación y ascendencia aristocráticas, tendentes 59 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) atenienses. Por otra parte, la sociedad ateniense de mediados del s. V, en pocas décadas, había sufrido cambios importantes que llevarían a muchos —y no solo a los de tendencias oligárquicas como Pseudo Jenofonte— a quejarse del abandono del estilo de vida tradicional. Aristóteles dice que, cuando hay muchos metecos y extranjeros en una ciudad, resulta más sencillo que se confunda el estatus y muchos lo falsifiquen (Pol. 1326b 20-21), y no es inverosímil que eso se hubiera producido en Atenas antes de mediado el s. V. Por tanto, la ley de Pericles podría constituir una advertencia ante cierto relajamiento en los usos sociales de las fratrías, a la vez que reflejaba la aprensión por que una excesiva liberalidad favoreciera la quiebra de la cohesión entre los ciudadanos. Curiosamente en Atenas nunca se propuso la expulsión de los metecos pues eran necesarios en el sistema político y económico, pero la idea de que los ciudadanos constituían una casta pura, descendiente de un tronco genético sin mezcla, resultó atractiva a las mentes populares y efectiva en muchos momentos33. En la fase de guerra civil de fines del s. V, Trasibulo había prometido a los metecos ventajas como la isoteleía (X. Hell. 2.4.25: “los que lucharan con ellos, aunque fueran extranjeros”) y, al entrar el dêmos en Atenas, propuso hacer ciudadanos a esclavos y metecos (Lisias, por ejemplo: [Plu.] VXOr. 835f-836a) que hubieran apoyado la lucha de la democracia en el Pireo. Esta propuesta fue anulada mediante una graphé paranómon interpuesta por Arquino por defecto de forma, ya que la propuesta de Trasibulo había carecido del preceptivo proboúlema del Consejo (Ath.Pol. 40.2). Conviene poner de relieve en las circunstancias de 404/3 que los metecos fueron especialmente perseguidos por la oligarquía, que fueron objeto de sistemáticos desfalcos y asesinatos34, algo que jamás ocurrió bajo el poder popular, a pesar de la paranoia supremacista de los ciudadanos de pura sangre. Se trata de una realidad en la que es preciso detenerse, la de cómo convivieron tanto tiempo el cierre del cuerpo cívico con la buena relación que es preciso suponer entre ciudadanos y metecos. No es momento de entrar aquí en los detalles de cómo gratificó el dêmos de Atenas a quienes lo apoyaron en su guerra contra los Treinta35, pero sí de mencionar que una de las primeras leyes democráticas reinstauradas tras el regreso fue la de ciudadanía. Y no se puede decir que, entonces, el motivo fuera poner fin al crecimiento del número de ciudadanos. Muy por el contrario, todo apunta a que los atenienses tomaron medidas durante la guerra para compensar las bajas producidas por la epidemia y la guerra. Carawan36 ha propuesto dos momentos en ese sentido: tras el estallido de la plaga se enmendaría la ley de 451 de modo que se habría abierto la opción de adoptar a los nóthoi, en el caso de inexistencia de hijos o hijas legítimos (Aristoph. Av. vv.764-5). Esta medida es la que habría beneficiado a Pericles quien había perdido a sus dos hijos mayores, a causa de la enfermedad, los nacidos de su primera esposa ateniense. Pericles pudo adoptar al hijo nacido de Aspasia porque tampoco dejaba ninguna epíkleros. La segunda ley habría sido introducida en la época posterior a la guerra de Sicilia; de ella tenemos referencias que citan a a marcar las diferencias, y la democrática, que pretende construir la igualdad de origen. El Ión de la obra euripídea representaría la segunda, en la que el papel de la mujer autóctona es imprescindible. 33 Alcibíades en 415 contrasta implícitamente la homogeneidad de las fuerzas invasoras atenienses con la heterogeneidad siciliana que haría más débil la eventual defensa (Th. 6.17.2-4). 34 Cf. L. Sancho Rocher, “Sociología de la stásis II: El soporte social de los Treinta y el del dêmos en 404/3 a.C.”, Athenaeum 104.2, 2016, 386ss. 35 Cf. RO 4, inscripción de 401/0 que deja muchas dudas acerca del número de los beneficiados con la ciudadanía; cf. comentario en pp. 25-26. Si bien hubo otros modos parciales de gratificación como la concesión de la isoteleía o la epigamía. Cf. P. Krentz, Foreigners Against the Thirty: IG 22 10 again, Phoenix 34, 4, 1980, 298-306; y The Rewards for Thrasyboulos’ Supporters, ZPE 62, 1986, 201-204. El discurso fúnebre encargado a Lisias, discretamente, habla de honras fúnebres como las de los ciudadanos: “Pero es justo elogiar también a los extranjeros que aquí yacen, quienes, auxiliando a nuestro pueblo… en recompensa la ciudad los ha llorado y enterrado… y les ha concedido para el futuro los mismos honores que a los ciudadanos” (2.66). 36 Carawan, Pericles the Younger… 60 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) Sócrates y Eurípides como si ambos hubieran tenido hijos de dos mujeres, una esposa y una concubina (D.L. 2.26; Aul. Gel. N.A. 15.20.6). La medida, en realidad, habría autorizado la legitimación de los nóthoi, tanto los nacidos de una mujer ateniense no casada por eggýe, como los metróxenoi ([Plu.] Mor. 833d-4b; Andok. 1. 124-127; D. 57.30; Athen. Deip. 577bc). Y el objetivo era incrementar el número de ciudadanos y compensar las bajas habidas en Sicilia. Seguramente también la admisión en la ciudadanía de los esclavos y los extranjeros (Hell. FGrH 323a F25; X. Hell. 1.6.24; D.S. 13.97.1) que habían luchado en la batalla de Arginusas en 406 (la cifra sería considerable a tenor del número de barcos) indica una preocupación real por el descenso de miembros del cuerpo cívico, y una disposición más abierta a aceptar en fratrías y demos a los que no fueran de pura sangre autóctona. Aun cuando no se acepte la verosímil reconstrucción propuesta por Carawan, la abundancia de indicios induce a pensar que la guerra alivió los controles sobre la ascendencia de los ciudadanos. En realidad, los que no creen que hubiera un cambio legal asumen que se produjo una relajación de hecho (Kapparis 1999: 200-201). Eso sin mencionar que la pérdida de archivos —y de testigos— a consecuencia de la contienda, el traslado de la población al ásty, y los dos golpes de estado, harían más difícil indagar sobre los vínculos de los jóvenes efebos y de los casos sometidos a duda. Cuando en 403 se repuso la ley de ciudadanía de 451, en la práctica esta había estado vigente poco más de veinte años y había dejado de estarlo más de veinticinco, lo que significa que su vinculación con el sistema democrático no parecería tan evidente, aunque tal vez sí su identificación con la polis. La medida atribuida a Aristofonte (Athen. Deipnosoph. 577bc = Caristio FGrH 358 F11) excluía como nóthos al no nacido de asté, lo que muestra de nuevo la confusión de los ámbitos familiar y cívico (Lape 2010: 22 y 269). Una aplicación inmediata hubiera excluido a ciudadanos de hecho por lo que Nicomenes (Schol. Aischin. 1.39 = Eumelo FGrH 77 F2) introdujo la enmienda de “no retroactividad” para evitar que todos aquellos que, entre 430 y 404, habían sido admitidos como ciudadanos pero no cumplían con las exigencias ‘tradicionales’ fueran borrados de un plumazo y el cómputo de ciudadanos se desplomara repentinamente. El arcontado de Euclides es, evidentemente, un momento fundacional en el que primó el empeño por fomentar la unión cívica de todos los atenienses como superación de la stásis pasada (Lape 2010: 269-272) por encima de la gratificación a los que habían contribuido al fin de la oligarquía. Y esa es quizás la razón por la que, posteriormente, no fueron naturalizados en masa los que acompañaron en la reconquista de la ciudad al dêmos desde File o desde el Pireo. En la misma línea, el decreto de Teozótides (OGF, Jander, Lys. III, frg 1-2), si, como parece, resultó aprobado, excluyó desde la reinstauración de la democracia a los nóthoi huérfanos del beneficio de ser criados a cargo de la ciudad. Una subvención de la que sí habrían disfrutado durante la fase bélica. Como conclusión parcial cabe retener que los polítai o astoí solían ser los nacidos de ciudadanos; y eso en Atenas no es diferente a la mayoría de las ciudades. La diferencia es que Atenas, poco después de aplicar las reformas ideadas por Clístenes para encuadrar a sus ciudadanos, se tuvo que enfrentar a dos hechos novedosos: su conversión en potencia imperial, lo que la proyectaba y abría a todo el Egeo; y la necesidad de arbitrar medidas para regular el asentamiento de numerosos extranjeros domiciliados, esencialmente en el puerto y en la urbe, gentes griegas y no griegas que favorecían la actividad económica pero traían nuevos usos que chocaban con el localismo tradicional. Estos dos fenómenos introducían factores de inestabilidad que aconsejarían preservar la composición y cohesión del cuerpo cívico. La mera aprobación de la condición de la doble filiación cívica como imprescindible para ser inscrito como ciudadano, disparó la delación 61 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) obsesiva de mestizos o extranjeros que se hacían pasar por indígenas, y contribuyó al arraigo entre los nativos de la convicción narcisista sobre su pureza étnica. Obsesión por la pureza de sangre frente a generosidad para la “adopción” de extranjeros El resumen presentado en el apartado anterior revela la distancia entre la ideología (todo ateniense descendería de los primeros atenienses autóctonos) y la historia real que habla de la relativa apertura y elasticidad del cuerpo cívico. Es bien conocido que la noción de autoctonía convive con los relatos en los que se ensalza la generosidad ateniense para auxiliar y acoger a perseguidos de todo tipo37. Y asimismo la aplicación estricta de la ley de ciudadanía coexiste con la creación de un procedimiento para “adoptar” ciudadanos nuevos. La historia del final del s. V da buenos ejemplos de cierta disposición hacia lo que ha dado en llamarse ‘naturalizaciones en masa’. Ya he comentado la de los esclavos y metecos que lucharon en Arginusas (X. Hell. 1.6.24; D.S. 13.97.1) y la, en su mayor parte, frustrada, de los esclavos y metecos que contribuyeron a restaurar la democracia. Al tratarse de parecidos servicios puede concluirse que ambas son reflejo de medidas aceptables en casos extremos. Pero no por ello menos problemáticas si tenemos en cuenta el repentino cambio de estatus que afectaría a tantos individuos. Falta mencionar ahora las naturalizaciones, a veces parciales, que se aplican a grupos ‘étnicos’ homogéneos, como el caso de la epigamía reconocida a los euboicos (Lys. 34.3) y, quizás, a los nativos de Lemnos (Is. 6.12), isla en la que Atenas poseía una importante cleruquía. Más relevante fue la ciudadanía concedida a los plateos en 427 ([D.] 59.104-106; Isoc. 14.51-52; 12.94; cf. Aristoph. Ran. 694) como recompensa por la lealtad de esta ciudad, destruida por lacedemonios y tebanos al inicio de la guerra. Los plateos supervivientes se instalaron en Atenas y fueron distribuidos en demos y tribus38 hasta que fueron asentados en Escíone (Th. 5.17.2; 32.1) donde reconstruyeron su polis. Seguramente regresaron a Atenas en 405 y vivieron allí hasta que su ciudad pudo ser refundada en Beocia en 38539. Los samios también recibieron la ciudadanía —aunque se les concedía poder gobernarse en Samos según sus leyes— en 405, al final de la guerra (IG II2 1= M.L. 94). Este honor les fue ratificado en 403/2 (cf. comentario en R.O. 2), tal vez a demanda de los exiliados residentes en Atenas desde la conquista de la isla por Lisandro (X. Hell. 2.3.6-7), algunos de los cuales, cuando les fue posible volver a su ciudad ya libre, optaron por seguir siendo atenienses. Estos dos ejemplos indican, más bien, que los grupos ‘étnicos’ solían mantener su homogeneidad y soñaban con la reconstrucción de su comunidad, por lo que no llegaba a producirse, sino en pequeña proporción, la fusión y asimilación con los atenienses. Por eso se trata de eventos muy diferentes a la naturalización de metecos y esclavos de 406. Gracias al discurso de Apolodoro Contra Neera (§88-105), no solo el caso de los plateos (§104) nos resulta más conocido que ningún otro, sino que disponemos de detalles y argumentos de Strauss, The Melting Pot…; Walsh, The Rhetoric of Birthright…, 308-309. La discusión tradicional sobre si los plateos fueron o no distribuidos en las fratrías existentes se verá afectada ahora por la demostración reciente de que el decreto que tenemos en el Contra Neera §104 de Apolodoro no es auténtico. Canevaro The Documents… 196-207, afirma que no se pueden extraer conclusiones de la comparación entre el texto de [D.] 59.104 y los decretos epigráficos de naturalización de los samios o de “los de File”, ya que estos fueron reconstruidos con base en aquél. L. Prandi, Ricerche sulla concessione della citadinanza ateniese nel V sec. a.C., Milano 1982, 64 sostiene que los plateos estaban excluidos de las fratrías como todos los nuevos ciudadanos; M.J. Osborne, Naturalization in Athens 1981 vol.1, 182, también opina que los grupos no eran incluidos en las fratrías y se les asignaba demo de oficio a diferencia de los casos particulares. La ciudadanía otorgada a grupos étnicos (p. 203) sería como una isopoliteía porque no estaban interesados en perder su pertenencia anterior. C. Bearzot, Ancora sui Plateesi e le fratrie di Atene, Simblos 2, 1997, 57, considera que los plateos eran ciudadanos de pleno derecho, a pesar de no pertenecer a las fratrías atenienses, lo cual tenía que ver con la voluntad de mantener su identidad y cohesión. 39 Prandi, Ricerche sulla concessione… 80. 37 38 62 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) gran interés para comprender qué entraña ser ciudadano o ‘ciudadana’ y, por ello, participar en los ἱερὰ καὶ ὅσια40. El orador detalla el proceso que se sigue cuando un extranjero recibe la distinción de ser adoptado por el dêmos de Atenas. Además de la propuesta ante la asamblea, y tras una votación inicial, se ha de producir una ratificación41 en la que deben votar al menos seis mil ciudadanos (§§ 8990). Es verosímil que esta ley fuera introducida en el momento en que se empezara a aplicar ya con toda la fuerza la medida que excluía a los no nacidos de dos atenienses (cf. D. 57.30). El único motivo para ser honrado como ciudadano de Atenas es haber mostrado andragathía hacia la ciudad. El nuevo ciudadano quedaba excluido del ejercicio del arcontado y de los sacerdocios42, al menos de aquellos que estaban en manos de géne concretos (§92). Es decir, el extranjero naturalizado no deja por ello de portar sangre impura, por eso no es admisible que tenga contacto con las cosas sagradas y con la divinidad (cf. D. 57.48; [D.] 59.13). Sus descendientes, por el contrario, podrían aspirar a desempeñar esos cargos “si fueren nacidos de mujer ciudadana y desposada a tenor de la ley” ([D.] 59.92). Esa parece ser la condición con la que sueña Ión en la tragedia del mismo nombre de Eurípides. Cuando el héroe desconoce quién sea su madre pero cree ser hijo de Juto, un extranjero tal vez demopoíetos43, sueña con ser hijo de mujer ateniense44 para poder él mismo ser reconocido ciudadano pleno y gozar de la parresía (vv. 589-582; 671-675). Aunque en el s. IV son muchos los naturalizados, lo son siempre a título personal. Se trata habitualmente de personajes que destacan por sus hazañas militares al servicio de la ciudad, por sus favores político-comerciales a Atenas, o por su soporte material. Muchos de ellos no vivían en Atenas y no llegaron a sacar partido, sino en el terreno meramente honorífico, a sus honores o derechos. El único problema que nos ocupa en estos momentos, por tanto, es el de los que sí están dispuestos a fundirse con los nativos y a vivir en Atenas. En este ámbito, el caso mejor documentado es el de los metecos y, en concreto, el de algunos ex esclavos ricos que, primero fueron liberados por sus amos, y después recibieron la ciudadanía, ellos y sus descendientes (D. 36.20ss), como por ejemplo Pasión ([D] 59.2), el padre de Apolodoro; y Formión ex esclavo de Pasión, que heredó de él su negocio y a su esposa Arquipa, la madre de Apolodoro. Estos hombres valoraban mucho el honor de ser ciudadanos y reconocían el esfuerzo económico que ello les había costado. Era por todos asumido que debía seguir costándoles. También sabían que de ellos Kapparis, Apollodoros ‘Against Neaira’... 32-33, 203 y passim, argumenta que Apolodoro quiere hacer ver que Neera y Estéfano habían convivido como matrimonio, y Estéfano había inscrito hijos de ella y comunes como ciudadanos; la defensa de Estéfano estribaría en demostrar que Neera, mujer extranjera que había ejercido de hetera, había sido su concubina, y los hijos no lo eran de Neera sino de su anterior esposa, una mujer ateniense. C. Patterson, The Case Against Neaira and the Public Ideology of the Athenian Family, Boegehold & Scafuro, eds., Athenian Identity..., argumenta que Teomnesto y Apolodoro pretenden presentar la imagen de un oîkos ajustado a la norma cívica, el suyo, frente a otro claramente irregular. 41 Osborne, Naturalization in Athens… 151-152, piensa que esta segunda votación se habría introducido cuando, en 385/4, dejaran definitivamente de ser admitidos en los demos los metróxenoi pues ya todos los nuevos candidatos a ciudadano habrían nacido tras el arcontado de Euclides. 42 Blok, Becoming Citizens... 160-165, piensa que la ley de Pericles elevó a todos los atenienses a miembros de un mismo génos con participación igual en los hierà kaì hósia, por lo que serían creados nuevos cultos cuyos sacerdotes y sacerdotisas se elegían por sorteo. Canevaro, The Documents… 199, 204-5 indica que el comentario de Apolodoro sobre el decreto de los plateos incluye todos los sacerdocios y, como no es auténtico el texto del decreto donde cita solo los hereditarios, la información puede no ser correcta. Solo este decreto mencionaría la participación en los hierà kaì hósia. Kapparis, Apollodoros ‘Against Neaira’... 373, sostiene que los plateos solo quedarían excluidos de los sacerdocios hereditarios. 43 En v. 290 afirma Creusa que contrajo matrimonio con un ouk astós. Zacharia, Converting Truths… 73-76 cree que Juto, como no ateniense, despreciaría las exigencias de la autoctonía y pretendería hacer de su hijo el heredero del trono de los Erecteidas. 44 A. Saxonhouse, Myths and the Origins of Cities: Reflections on the Autochthony Theme in Euripides’Ion, J.P. Euben, ed., Greek Tragedy and Political Theory, California 252-273, señala que Eurípides reintroduce en esta tragedia el nacimiento a través de la mujer, y advierte a los atenienses de los peligros de la exclusividad. Cf. C. Dougherty, Democratic Contradiction… 259. La situación en la tragedia es compleja: si Juto fuera extranjero o, incluso, naturalizado, e Ión, hijo de una relación no legal, ¿qué posibilidades tendría de ser tenido por ciudadano? Los hijos de los naturalizados reciben automáticamente la ciudadanía como ocurre con Apolodoro. 40 63 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) se exigía un comportamiento intachable, más que el de un ciudadano natural (D. 36.30; 45.78; 53.18). Asimismo, en la citada tragedia de Eurípides, vemos al joven Ión manifestar los recelos propios del ciudadano adoptivo, de quien, dice, es mirado con resentimiento por los pobres y con desprecio por los poderosos (Eur. Ion 595-598); y debe cuidarse mucho más de su imagen que un nativo. Los ejemplos singulares de demopoíetoi no planteaban dudas de estatus porque su ascenso había seguido un protocolo público. Otro asunto es el de los que se hacían registrar en los demos de manera fraudulenta, aprovechando la falta de testigos, el desorden del momento, la movilidad de los atenienses, o, simplemente, sobornando a los demotas. Sea o no cierto45, los atenienses llegaron a tener la sensación de que los abusos eran muy frecuentes (D. 57. 2-3; 59). Testimonio de ello nos deja un suceso bien documentado, y al que ya me he referido antes; se trata del diapsephismós realizado en 346/5 a propuesta de Demófilo46, durante el arcontado de Arquias (Harpokr. s.v. διαψήφισις = Androc. FGrH 324 F52 y Philoc. FGrH 328 F 52; Aischin. 1.77-78; 86; 114; 2.182). El acontecimiento dejó una huella importante en la oratoria contemporánea. Para la mayor parte de los estudiosos esta fue la única revisión global de las listas de ciudadanos. No hay indicios claros de que otras supuestas revisiones —la que hubo tras la tiranía, la de 445 o la muy probable de 424/5 (Aristoph. V. 715-718)— fueran lo mismo. En aquellas ocasiones se trataría de examinar a grupos específicos (los sospechosos de ser “impuros”, o los candidatos a los repartos de cereal) y se habría potenciado la delación y denuncia a través de la graphé xenías. Volviendo al diapsephismós de mediados del s. IV, como los demos verificaron uno por uno a todos sus miembros, el hecho se prestó al cobro de sobornos y a vendette entre conciudadanos. Se explica, en esas circunstancias, que Esquines dijera de sí mismo que —a diferencia de Timarco, 1.114— él no había causado mal a ningún ateniense (2.182), o que Euxiteo, el orador del Contra Eubúlides, acusara a su rival de trapacería, a pesar de admitir la conveniencia de la propia revisión (D. 57.3). Tenemos dos discursos que documentan reclamaciones ante tribunal popular: el A favor de Eufileto47 de Iseo y el mencionado Contra Eubúlides de Demóstenes pues, como explica la hypóthesis de Libanio al discurso demosténico y aclara el mismo afectado (§ 56), la posibilidad de elevar una éphesis ofrecía garantías frente a expulsiones motivadas por rencillas personales48. Garantías relativas ya que, si el que fuera eliminado del lexiarchikòn grammateíon aceptaba la decisión de su demo, se convertía simplemente en meteco; y, aunque, si recurría y ganaba, tenía que ser readmitido, si perdía la causa, la polis se incautaba de su hacienda y el candidato libre pasaría a los metecos, mientras el que no pudiera demostrar su estatus de libre, podría ser vendido Osborne, Demos: the Discovery... 149-151; Pébarthe, Cité, démocratie... 205-6, Lape, Race and Citizen..., 225, creen que los fraudes eran comunes debido a que muchos demotas no residían en sus demos y los falsos ciudadanos intentarían hacerse registrar en demos alejados del ásty. 46 Lape, Race and Citizen... 215, 278 opina que los fracasos de los años 40 (Eubea, Olinto) hicieron a los atenienses recelar de políticos corruptos que serían ciudadanos espurios. Esta crisis moral originaría otra reacción identitaria y racialista. Asimismo, la recuperación de los viejos valores atenienses que caracteriza a la época de Licurgo reflejaría la incapacidad “nacionalista” para afrontar las nuevas circunstancias. 47 W. Wyse, The Speeches of Isaeus, Hildesheim 1967 [Cambridge 1904], 715, ya planteó que la fecha del diapsephismós era muy tardía para un discurso de Iseo. Así lo ve también Pébarthe, Cité, démocratie... 200; U. Fantasia & C. Carusi, Revisioni e controlli delle liste dei cittadini: la diapsephisis ateniese del 346/5 a.C., S. Cataldi, ed., Poleis e politeiai. Atti del Convegno Internazionale di Storia Greca, Torino 20 maggio - 31 maggio 2002, Alessandria 2004, 190, n. 16, razonan que Euxiteo pasa revista a todas las ocasiones en las que él podría haber sido excluido desde el final de la guerra del Peloponeso al arcontado de Arquias, y no cita otra diapséphisis. El discurso 12 de Iseo, por tanto, es más tardío que el resto de su obra. 48 Wyse, The Speeches... 716, señala que los árbitros citados en Is. 12.11-12 podrían formar parte del protocolo para la mencionada circunstancia extraordinaria, ya que supuso mucho trabajo para los tesmotetes. Los árbitros harían la anákrisis. Pero el texto dice que los árbitros habían sentenciado a favor de Eufileto. A.W. Gomme, Two Problems of Athenian Citizenship Law, ClPh 29, 1934, 128-129, y U. Paoli, La ΕΦΕΣΙΣ ΕΙΣ ΤΟ ΔΙΚΑΣΤΕΗΡΙΟΝ en droit attique [1938], Atti. Studi di diritto greco e romano, Milano 1976, 211-220, indican que siempre es el afectado por la decisión del demo quien eleva la éphesis al tribunal pero también es quien se defiende ante este de la acusación que le hacen los del demo. 45 64 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) como esclavo49. En esas circunstancias, me pregunto si apelarían muchos afectados o solo aquéllos que contaran con presentar pruebas aplastantes y / o testigos incontrovertibles. Los testigos en estos dos procesos son, sobre todo, familiares y, en segundo orden, los phrátreres y gennêtai. Pero ni esos testigos resultaban plenamente fiables ya que el mismo defensor de Eufileto reconoce que un padre pobre podía hacer pasar por suyo al hijo de un extranjero rico (§2). A Eufileto lo defendió su hermano, quien negó que ellos fueran pobres, y el argumento más importante por él esgrimido era que, de no ser realmente su verdadero hermano, él podría heredar todos los bienes paternos. Como el orador afirma que los adversarios no pudieron encontrar testimonios de que Eufileto no fuera hijo de Hegesipo (§11), podemos concluir que eso era lo que alegaban aunque desconocemos qué indicios aportaron. En el segundo de los casos mencionados, Euxiteo expone dos circunstancias contra su rival Eubúlides, el demarco de Halimunte: que, cuando se votó su caso, habían abandonado la reunión más de la mitad de los demotas debido a que esta se celebró en la ciudad y muchos regresaron a su casa en Halimunte al caer la noche50. Este hecho habría sido tramado por el mismo Eubúlides, alargando la reunión más de lo necesario. Además, y segunda acusación, a pesar de quedar solo una treintena de demotas en la sala, se contabilizaron más de sesenta votos, lo que demostraría el fraude (§§ 9-15). También afirma que, pudiendo dejar la votación para el día siguiente, Eubúlides se había negado. La enemistad entre ambos venía de lejos (§8; 63); tal vez incluso de la época de los padres respectivos cuando se perdió el lexiarchikòn grammateíon (§26), siendo demarco Antífilo, el padre de Eubúlides. En ese momento fue necesario proceder a una confirmación de los miembros del demo y, dice Euxiteo (§60), los responsables de la desaparición del registro expulsaron a diez de sus anteriores miembros, nueve de los cuales tuvieron que ser readmitidos a causa de la sentencia de un tribunal. Sea cierta o no la manipulación, los detalles ilustran comportamientos verosímiles que se habrían producido en otras ocasiones. Euxiteo refuerza su discurso con testigos, parientes por parte de su padre y de su madre, y recordando los cargos desempeñados por su padre Tucrito y por él mismo (demarco), ya que antes de revestir una magistratura o sacerdocio era necesario pasar una dokimasía. Por todo ello dice haber sido ya examinado de ciudadanía cuatro veces (§62). Pero es muy probable que lo que su rival expusiera como prueba de que no era ciudadano fuera el momento de su nacimiento. Si es que su padre estuvo preso mucho tiempo, durante la guerra decélica (§§1820), y por ello tenía un acento extraño, y su madre, debido a su pobreza, había vendido en el ágora y tuvo que emplearse como nodriza (§35)51, era necesario demostrar que él había nacido no mucho después de iniciarse la ausencia prolongada de su padre52. Lo que estos discursos nos muestran es que los atenienses no constituían una sociedad abierta hacia los extranjeros. Predominaban las imágenes propias de una comunidad pura e impenetrable, Gomme, Two Problems... 134-135, no creía posible tamaño castigo ni en la dokimasía de los jóvenes ante el demo (Ath. Pol. 42. 1), ni en la éphesis al tribunal. El que fuera de origen meteco volvería a serlo; y el que no tuviera un origen libre sería incluido entre los esclavos. 50 Whitehead, The Demes... 88, no cree que las reuniones de los demos regularmente se realizaran en la ciudad; supone que Eubúlides era consejero y demarco; Jones, The Associations... 88, insiste en que la vida oficial del demo se producía in situ, y sugiere también otra razón para no hacer la reunión en el demo: evitar corruptelas anteriores. 51 Ambos hechos solían constituir indicios de extranjería u origen servil (Lape, Race and Citizen... 206) y serían empleados por su rival. Euxiteo sale airoso de esta acusación alegando una ley de Solón que prohibía a los extranjeros vender en el ágora; cf. D. MacDowell, Demosthenes the Orator, Oxford 2009, 290. Watson, The Origin of... 267, opina que las circunstancias descritas por Euxiteo son muestra del escaso respeto a la ley de la ciudad por parte de demos y fratrías. 52 MacDowell, Demosthenes ... 290. 49 65 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) guardiana de una relación especial con la divinidad. En el Contra Neera, Apolodoro hace hincapié en que una extranjera —y Phano lo sería ([D.] 59.38; 50; 59, 121) en caso de que fuera hija de Neera y no de Estéfano53— hubiera podido contemplar los secretos religiosos que son competencia de la basilina, la esposa del arconte basileo (§72-82 con mención especial a la autoctonía de los reyes; y 111). Los atenienses consideran muy grave el hecho de que un hijo de padre desconocido o de madre no ateniense pudiera colarse en un oîkos, fratría o génos ciudadanos. La otra cara de la moneda es que los textos comentados hacen ver que en demasiadas ocasiones se infringía la norma, aunque hay que decir que la transgresión siempre es calificada de injusticia y nunca da pie a censura o propuesta de cambio. Y esa convicción tiene características xenófobas porque está fundada en la arraigada creencia en la autoctonía que justificaba la severidad frente a los impuros. No sabemos cómo sentenciaron los tribunales que revisaron las expulsiones de Eufileto y Euxiteo. Tampoco sabemos quién mentía y quién decía la verdad en cualquiera de los dos casos. La aparente severidad a la que conducía la obsesión ateniense de pureza étnica, con todo, no frenó la consumación de todo tipo de artimañas, ni condujo a indiscriminadas y terribles acciones violentas contra los extranjeros. Conclusión El mito de la autoctonía de todos los atenienses tenía por finalidad fundar firmemente en lazos genéticos la lealtad a la polis y la defensa del territorio. Por eso es razonable pensar que la fe en la autoctonía se haya visto respaldada y afianzada por el éxito bélico ante el Medo. Junto al relato del sinecismo, la creencia en la autoctonía de todos los atenienses plasmaba la homogeneidad y unidad del Ática y sus habitantes. La democracia hizo suyas ambas narraciones porque también expresaban la igualdad de todos. Pero, en la práctica, la autoctonía acentuó la convicción de los ciudadanos en su superioridad cuando se medían con el resto de los griegos y con todos los metecos. Contribuía, por tanto, a esbozar un relato esencialista de la propia democracia. Más que un proyecto igualitario, la democracia de los autóctonos era presentada por los oradores como una emanación de un carácter natural e invariable. El mito de la autoctonía influyó en la construcción de las narraciones históricas y, especialmente, en la difusión de los relatos populares. También tuvo mucho peso en el comportamiento narcisista de los ciudadanos, en sus decisiones legislativas y en las judiciales. Sin embargo, una ciudad que no podía pasar sin sus metecos combinó la cerrazón, propia del miedo tribal al extranjero, con el hecho comprobado de una gran tolerancia en la convivencia multiétnica. Con todo, con el paso del tiempo, los extranjeros domiciliados en Atenas fueron sistemáticamente apartados de los beneficios y las consideraciones de las que gozaban los ciudadanos; y aquellos que eran sospechosos de trasgredir alguna de las barreras legales que separaban a ciudadanos de no ciudadanos se arriesgaban a sufrir la misma relegación que los metecos y ser inmisericordemente expulsados de la vida cívica y política. A lo largo de toda la época clásica, con el fin de elevar la moral de los ciudadanos en momentos concretos, el mito de la autoctonía de todos los ciudadanos sirvió para contraponer la alucinación de la pureza étnica a la realidad de la permeabilidad de la comunidad cívica. La sociedad ateniense era heterogénea en la vida real; y la voluntad de los extranjeros residentes de asimilarse a los nativos Cf. Kapparis, Apollodoros ‘Against Neaira’... 32-33, 203, y MacDowell, Demosthenes... 123-126. Apolodoro tiene que persuadir de dos cosas: que Estéfano había hecho pasar a Neera por su esposa y que Fano no era hija de Estéfano y de una anterior esposa ateniense, sino de Neera. Pero no demuestra ninguno de los dos supuestos, sino que los da por evidentes. Estéfano sostendría que Neera era su pallaké y que Fano y sus hermanos varones habían nacido de una ateniense, desposada según la ley. Lape, Race and Citizen... 216-231 subraya el cuidado de Apolodoro, él mismo un demopoíetos, en hacer ver que Neera no poseía el carácter propio, la respetabilidad, de una ciudadana. 53 66 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) está fuera de toda duda. Sin embargo, tanto la legislación democrática relativa a la ciudadanía (ley de Pericles) y a la inmigración (estatuto de los metecos), como los recelos que manifiestan las asociaciones familiares y cívicas son reflejo de que el mensaje oficial de la supremacía étnica de los atenienses había calado profundamente en las mentes. Como demuestra la crisis demográfica, consecuencia de la epidemia y la guerra en las últimas décadas del s. V, en los momentos de amenaza de oliganthropía, la ciudad levantaba la guardia, atenuaba sus leyes y naturalizaba en mayor o menor medida a aliados, metecos o esclavos. Y también, en el día a día, muchos ciudadanos particulares cerraban los ojos a la doctrina oficial y favorecían a parientes, amigos o vecinos. Pero la reinstauración de la normalidad democrática en 403 no se produjo sin que el rigor de la ley de ciudadanía anterior volviera a ser efectivo. Paralelamente fueron ideadas todo tipo de maniobras para soslayar sus cláusulas, de modo que también resultaban verosímiles las acusaciones o los rumores acerca de fraudes a la ley. Rivalidades personales o políticas podían desembocar en denuncias hechas por delatores y adversarios, reforzándose de este modo una mentalidad xenófoba para la que ser extranjero e intentar hacerse pasar por ciudadano constituía uno de los mayores delitos políticos y religiosos contra toda la comunidad. 67 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa) 17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa)