Descartes et Spinoza, entre rupture et continuité

2002

L'Éthique de Spinoza, contrairement aux apparences, présente une riche philosophie du temps, dans laquelle Spinoza distingue entre le temps comme chronologie d'événements datables, ordonnés par la série passé-présent-futur qui est un produit de l'imagination, et le temps comme durée, qui est la « puissance de l'existence » des modes finis existants, et qui est pleinement réel. Quoique Jonathan Bennett soutienne clairement la distinction entre « temps » et « durée », la nature de la durée est plus clairement expliquée par Gilles Deleuze. Selon Deleuze, la « durée » est la « puissance d'exister » des modes finis qui se mesure par les « degrés de puissance » correspondant aux essences modales, plutôt que par la longueur de temps où un mode existe. Cet article utilise l'interprétation de Bennett et de Deleuze pour déterminer à quel point le temps est inclus dans les relations éternelles entre les essences modales, et dans les relations de mouvement et de repos qui constituent ces essences éternelles. ABSTRACT.-Spinoza's Ethics, contrary to appearances, presents a rich philosophy of time, in which Spinoza distinguishes between time as a chronology of dateable events ordered by the series past-present-future, which is a product of the imagination, and time as duration, which is the "power of existence" of actual finite modes, and is fully real. The distinction between "time" and "duration" is clearly argued for by Jonathan Bennett. The nature of "duration," however, is more clearly explained by Gilles Deleuze. According to Deleuze, "duration" is a "power of existing" of finite modes that is measured by "degrees of power" corresponding to modal essences, rather than by the length of time a mode exists. This paper concludes by using Bennett's and Deleuze's interpretations to determine the extent to which time is implicated in the eternal relations among modal essences, and in the relations of motion and rest constitutive of those eternal essences.

HAL (Le Centre pour la Communication Scientifique Directe), 2014

« Descartes et Spinoza au crible du professeur de lycée : un bergsonisme à l'état brut » Je souhaiterais attirer votre attention sur deux textes qui se trouvent dans le cours de Clermont-Ferrand de 1886-1887 que Sylvain Matton vient d'éditer. Dans le cadre de son cours d'« Histoire de la philosophie », le professeur Bergson parle des systèmes de Spinoza et de Descartes en des termes qui, nous le verrons-au moins pour les deux extraits que je lirai-, sont étonnants et singulièrement intéressants. Mais avant de lire ces deux textes brefs, je dois signaler d'abord une toute première chose : ma lecture sera forcément rétrospective. Tout ce qui sera dit ou même présupposé ici le sera en effet d'un point de vue rétrospectif. Car, pour le dire en un mot, il est clair que toute lecture ou toute interprétation des Cours de lycée est rétrospective, c'est-à-dire qu'elle se fait toujours, qu'on le reconnaisse ou non, à l'aune d'une connaissance préalable des grands livres de Bergson 1. À mes yeux, l'intérêt pour les Cours est donc bel et bien secondaire ou relatif. « Secondaire ou relatif », cela n'est pas péjoratif. Cela veut dire que, d'un point de vue méthodologique ou exégétique, la valeur des Cours, leur éclat, leur intérêt ne jaillissent pas d'abord de leur contenu intrinsèque, fût-il philosophique, mais de leur frottement avec les grands ouvrages, de leur mise en relation avec eux. Aussi, en ce domaine, le risque zéro n'existe-t-il pas : tout commentaire peut susciter, bien malgré lui, quelques effets de trompe-l'oeil et quelques illusions interprétatives. Disons que l'essentiel est de rester dans le vraisemblable, ou pour mieux dire, dans le champ du probable.

2021

Lien pour les trois journées https://zoom.us/j/97792992996 À l'occasion des 20 ans du séminaire international de recherche sur Spinoza en Sorbonne organisé par Chantal Jaquet, Pascal Sévérac et Ariel Suhamy, se tiendra les 3, 4 et 5 juin, en visioconférence, un colloque international réunissant 24 chercheurs français et étrangers (Angleterre, Canada, Brésil, Italie, Turquie). L'objectif est que chacun d'eux vienne parler de son « Spinoza de coeur et d'esprit », en exposant ce qui lui tient le plus à coeur dans la pensée de Spinoza, ce qui l'aide à vivre et à penser. Il s'agira pour chacun, d'un côté, de rappeler ce qu'il estime avoir apporté au spinozisme, à son interprétation dans les domaines de l'ontologie, de l'anthropologie, de l'épistémologie, de l'éthique ou de la politique. Mais il s'agira d'un autre côté, surtout, d'exposer ce que Spinoza a apporté à chacun, autant d'un point de vue théorique, en tant que chercheur en philosophie ou en d'autres disciplines (médecine, psychologie du travail, psychomotricité…), que d'un point de vue pratique pour sa propre vie. Ce colloque est donc ouvert à toutes et tous : étudiants, enseignants, chercheurs, mais aussi toutes celles et tous ceux qui s'intéressent, de près ou de loin, à la pensée de Spinoza, non pas seulement comme l'un des grands systèmes de la philosophie classique, mais aussi comme une source-ou une ressource-pour conduire sa vie.

Les ismes et catégories historiographiques. Formation et usage à l'époque moderne, 2021

Continuité et rupture en histoire de la philosophie : le cas de l'épicurisme selon Diderot Résumé À la toute fin de l'article « Épicuréisme ou Épicurisme » de l'Encyclopédie, après une adaptation très particulière de l'information qu'il a trouvée dans l'Historia Critica Philosophiae de Brucker, Diderot écrit une brève histoire de l'épicurisme moderne se concluant par cette phrase significative : « en quelque lieu & en quelque tems que ce soit, la secte épicurienne n'a jamais eu plus d'éclat qu'en France, & sur-tout pendant le siecle dernier. » Ma contribution prend prétexte cette affirmation pour essayer de penser ce que signifie, pour Diderot, constituer une secte épicurienne aux XVII e et XVIII e siècles. Il devient alors possible de clarifier ce que sont les modalités du rapport à l'histoire de la philosophie impliquées dans cette affirmation, et le sens que Diderot prête à la filiation et à l'héritages philosophiques. Penser l'épicurisme moderne devient une manière de contester le récit simplificateur d'une modernité qui ne se définirait que par la rupture avec le passé.

in Sébastien Charles et Syliane Malinowski-Charles, dir., Descartes et ses critiques, Presses de l’Université Laval, 2011, p. 73-92.

Plus encore que le plaisir, la douleur représente chez Descartes une indication naturelle fondamentalement fiable de notre nature sensible et de ce qui est bon ou néfaste à notre survie. La plupart des successeurs de Descartes ont maintenu pour la douleur et, dans une moindre mesure, pour le plaisir, ce statut d’indicateurs de notre adaptation au monde environnant, quitte, comme Malebranche, à leur accorder une place prépondérante sur le plan de la détermination de nos actions. À l’inverse, on assiste chez Spinoza à une disparition presque complète de cette notion. Chez lui, c’est l’« affect » qui tient le rôle d’indice de notre état physique par rapport au monde extérieur, et il qualifie l’affect correspondant à la douleur comme étant une « tristesse » en tant que celui-ci est l’expression d’une baisse dans notre puissance essentielle. Mais la tristesse recouvre-t-elle exactement la même chose que la douleur ? A-t-elle la même fonction, la même fiabilité ? Et que signifie la dissolution de ce concept pour expliquer ce qui, justement, était chez Descartes ce qui aurait pu le mieux rentrer dans le cadre du conatus spinoziste ?

Dans l'histoire de la science, l'introduction du principe d'inertie joua un rôle très important. Ce principe aura permis aux scientifiques de l'époque de fournir une explication cohérente du comment et du pourquoi un corps en mouvement ou au repos conservait son état. À terme, les philosophes mécanistes cherchaient à expliquer l'ensemble des phénomènes du monde en ne faisant intervenir que des corps et des mouvements. Bien sûr, cette ambition était illusoire. Le mécanisme à lui seul ne pouvait très certainement pas réaliser ce rêve, pour plusieurs raisons. Néanmoins, ce rêve mécaniste a été tenace chez beaucoup de penseurs du XVII ème siècle. En bon cartésien, Spinoza partageait l'ambition de son maitre à penser. C'est ainsi que dans l'oeuvre spinoziste, nous trouvons deux énonciations du principe d'inertie. La première, naturellement, se trouve dans les Principes de la philosophie cartésienne. Dans les Principia, cela va de soi, le principe d'inertie joue un rôle très important. Tout comme dans le traité de Descartes, l'ensemble des lois du mouvement en découle. Mais Spinoza présente également une version originale du principe d'inertie dans l'Éthique. Étrangement toutefois, le philosophe n'en fait pratiquement aucun usage explicite. La seule exception, peut-être, se trouve dans les quelques pages où sont exposé 1 Ce texte a été présenté lors d'un colloque informel organisé à l'Université du Québec à Trois-Rivières en février 2016. Nous consacrons notre thèse à l'étude de cette question. 1 les principes de la physique spinoziste. Mais cet usage demeure implicite puisque aucune autre proposition ne renvoie directement à celle-ci. Pourtant, nous aurions légitimement été en droit de s'attendre à ce que Spinoza utilise plus efficacement ce principe. Doit-on rappeler que dans l'appendice de la troisième partie de l'Éthique, Spinoza affirme vouloir traiter « de la nature des Affects et de leurs forces, et de la puissance de l'Esprit sur eux, suivant la même méthode [qu'il] a utilisée dans ce qui précède à propos de Dieu et de l'Esprit, [c'est-à-dire en considérant] les actions et appétits humaines comme s'il était question de lignes, de plans ou de corps » (E3, Préface). Thomas Hobbes, avant lui, avait réussi à fournir une explication relativement cohérente des affects tout cela en n'utilisant que des principes mécanistes.

L'en-je Lacanien, 2009

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