Sacha Carlson - El hiperplatonismo de Richir.

Sacha CARLSON, « El hiperplatonismo de Richir », traducido por Pablo Posada Varela, en Metafisíca y Persona n°19, Enero-Junio 2018, Puebla, México, 2018. Metafísica y Persona Filosofía, conocimiento y vida Metafísica y Persona, Año 10, No. 1, Enero-Junio 2018, es una publicación semestral, coeditada por la Universidad de Málaga y la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla A.C., a través de la Academia de Filosofía, por la Facultad de Filosofía y Humanidades y el Departamento de Investigación. Calle 21 Sur No. 1103, Col. Santiago, Puebla-Puebla, C.P. 72410, tel. (222) 229.94.00, www.upaep. mx, [email protected], [email protected]. Editor responsable: Rubén Sánchez Muñoz. Reservas de Derecho al Uso Exclusivo 04-2014061317185400-102, ISSN: 2007-9699 ambos otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor. Licitud de Título y contenido No. (en trámite), otorgados por la Comisión Caliicadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación. 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ISSN: 2007-9699 Metafísica y Persona Filosofía, conocimiento y vida Año 10 — Número 19 Enero-Junio 2018 Consejo Directivo Director: Subdirectores: Secretarios: Melendo Granados, Tomás (Universidad de Málaga) Martí Andrés, Gabriel (Universidad de Málaga) Sánchez Muñoz, Rubén (Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla) García Martín, José (Universidad de Granada) Castro Manzano, José Martín (Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla) Consejo de Redacción Blancas Blancas, Noé (Universidad Popular Autónoma de Puebla) García González, Juan A. 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Zagal, Héctor, Universidad Panamericana, México Artículos Contenido Una visión ontológica de la potencia y el poder Juan José Sanguineti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11 Uso de las modalidades aléticas en la Monadología Celso Vargas Elizondo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .39 Educación y bien común: componentes, estructura y posibles parámetros de medición desde la visión ética de Bernard Lonergan Juan Martín López Calva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .67 Jean-Paul Sartre: Persona y Responsabilidad María Clemencia Jugo Beltrán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .93 Libertad y Normatividad en la Subida del Monte Carmelo Catalina Hynes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .103 La lógica mexicana de Antonio Rubio. Parte I. El ser real y no real. El ente de-razón lógico en la lógica mexicana de Antonio Rubio Walter Redmond . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .123 El hiperplatonismo de Richir Sacha Carlson. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .143 Notas Nota crítica sobre Hans Urs Von Balthasar, la verdad como naturaleza Pablo Sotelo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .171 Thomson on Goodness James Lenman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .181 El hiperplatonismo de Richir Richir’s Hyperplatonism Sacha Carlson Universidad de Louvain-la-Neuve, Bélgica [email protected] Traducido por Pablo Posada Varela Resumen Este artículo se propone examinar lo que llamamos el hiperplatonismo de Richir: hiperplatonismo en la medida en que su anclaje en la tradición platónica se constituye a través de una lectura radicalmente crítica que quisiéramos rastrear aquí a partir del texto de las Recherches phénoménologiques. En primer lugar, seguiremos la lectura propuesta por Richir del Parménides, centrada en las cuestiones de la participación y de la individuación. En segundo lugar, mostraremos cómo Richir llega a pensar una fenomenología trascendental que busca decir el fenómeno como origen tanto del cuerpo, cuanto del pensamiento y del mundo, según un neoplatonismo reexaminado y adaptado a partir de Plotino, Proclo y Damascio. Palabras clave: Richir, fenomenología, apariencia, trascendental, Platón, Neoplatonismo, Parménides. Abstract This article examines what we call Richir’s hyperplatonism, elaborated in his Recherches phénoménologiques. Hyperplatonism insofar as he proposes a radically critical reading of the Platonist tradition. We will examine this interpretation in two steps: First, we will follow the reading of the Parmenides proposed by Richir, focused on the issues of participation and individuation. We will then show that Richir comes to elaborate a transcendental phenomenology that tries to say the phenomenon as the origin of the body, the thought and the world by using the frame of a revisited Neoplatonism, inspired by Plotinus, Proclus and Damascus. Keywords: Richir, phenomenology, appearance, transcendental, Plato, Neoplatonism, Parmenide. Recepción del original: 07/04/18 Aceptación deinitiva: 18/05/18 143 Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida Año 10 — Enero-Junio 2018 — Número 19 1. Introducción Como sabemos, la fenomenología desplegada por Marc Richir (1943-2015) en su obra,1 impresionante y polimorfa, se concibió como reelaboración y repetición de la tradición fenomenológica inaugurada por Husserl. Repetición compleja, en el sentido cuasi musical, ya que se trata también de una refundición y refundación que recurre a otras fuentes aparte de la obra de Husserl –que Richir, no obstante, nunca dejó de meditar desde su tesina de 1968 dedicada a las Ideas I–, entre ellas, la obra crítica kantiana y las obras mayores de la tradición metafísica. Esto se releja de manera ejemplar en sus Recherches phénoménologiques:2 una obra en dos tomos publicada al inicio de los años ochenta, y que Richir siempre consideró como una de las “actas de nacimiento” de su pensamiento. De una manera ciertamente compleja y enigmática, pero también fascinante y fuertemente inspiradora, Richir busca a volver a la inspiración propiamente fenomenológica de Husserl a partir de una interpretación de la obra crítica kantiana (y sus continuaciones en el idealismo alemán), enfrentándose a la tradición platónica, como si buscara recuperar la propia infancia del cuestionamiento ilosóico. Es lo que le conduce, de hecho, a una reinterpretación profunda del enfoque fenomenológico, que se despliega a partir de dos ejes fundamentales que recordaré aquí brevemente.3 1 2 3 Para una presentación general de la obra de Marc Richir, puede consultarse: Richir, M., L’écart et le rien. Conversations avec Sacha Carlson, Grenoble: Jérôme Millon, 2015. Para una presentación global, en español de la fenomenología richiriana, podemos remitirnos a: Posada, Pablo, “En torno a la singladura ilosóica y fenomenológica de Marc Richir”, en Eikasia, núm. 40, 2011, pp. 239-290; así como a “Algunos aspectos de la fenomenología de Marc Richir”, en Revista ilosóica de Coimbra, núm. 46, 2014; o el estudio introductorio y dossier complementario contenido tanto al principio como al inal del libro de Richir, La contingencia del déspota, Madrid: Brumaria, 2014. Cf. también: Carlson, S., “Apariencias, mundos y lenguaje. La triple aproximación inicial de la fenomenología en Marc Richir”, traducción de Pablo Posada, en Quepons Ramírez, I. y Cervantes Oliveros, María (Comps.), La experiencia que somos. Metafísica, fenomenología y antropología ilosóica, Centro Mexicano de Investigaciones fenomenológicas, 2016, pp. 147-166. En francés puede leerse también: Schnell, A., Le sens se faisant. Marc Richir et la refondation de la phénoménologie transcendantale, Bruselas: Ousia, 2011; Alexander, R., Phénoménologie de l’espace-temps chez Marc Richir, Grenoble: J. Millon, 2013; Forestier, F., La phénoménologie génétique de Marc Richir, Springer, col. Phaenomenologica, 2014; Carlson, S., “L’Essence du phénomène. La pensée de Marc Richir face à la tradition phénoménologique”, en Eikasia, núm. 34, 2010, pp. 199-360. Richir, M., Recherches phénoménologiques (I. II. III), Fondation pour la phénoménologie transcendantale, Ousia, Bruxelles, 1981 (cito adelante: RP/1); Recherches phénoménologiques (IV. V), Du schématisme phénoménologique transcendantal, Ousia, Bruxelles, 1983 (cito adelante: RP/2). Más detalles, en: Carlson, S., “La fenomenología trascendental de Marc Richir. Cuatro aproximaciones de las Investigaciones fenomenológicas”, traducido al español por Pablo Posada, en Eikasia, núm. 73, 2017, pp. 9-42. 144 El hiperplatonismo de Richir En primer lugar, el fenómeno que se trata de describir y analizar ya no está considerado por Richir como una vivencia intencional –una vivencia que remite, en sí misma, a su objeto intencional–, sino que es pensado –de una manera que maniiesta también cierta inspiración niezcheana– como una mera apariencia, es decir, no como una apariencia de entrada interpretada como imagen o relejo de un objeto, a saber, de algo otro que sí mismo, sino como apariencia que tan sólo remite, en sí misma, a su aparecer. Apariencia, por lo tanto, que ya no puede concebirse como a priori individuada y perfectamente recortada con arreglo al objeto que supuestamente igura, sino que debe pensarse como todavía indeterminada en su emergencia primera, incoativa, en el campo fenoménico del cuerpo y del mundo. De ahí que, en segundo lugar, se esfuerce Richir por prolongar la vertiente trascendental de la fenomenología, ya que el fenómeno se considera como fuente u origen del mundo y del cuerpo tal y como lo vemos y experimentamos en la mayoría de los casos. Sin embargo, no se trata de un origen real (ontológico u ontogenético) del cuerpo y del ego, sino más bien de una suerte de matriz transcendental o materia transcendental (Bergson) que, en cierto modo, no deja de “pegársenos a la suela de los zapatos”, a saber, de permanecer fungienrend, en función (Husserl) –en otras palabras: efectuante y constituyente– en el pensamiento concebido como egoidad o ipseidad. Será éste, precisamente, el contexto en el que Richir se enfrente a la tradición platónica – es decir, a la obra del propio Platón y a la tradición neoplatónica–. Richir afronta pues, como en el hueco o negativo del texto platónico, sus propias cuestiones, sobre todo a propósito de la apariencia de la cosa y del origen de su individuación. Esta es la lectura que, en este artículo, me propongo retomar para esclarecer su alcance y sus articulaciones. 2. Richir lector de Platón La obra de Platón será la que me sirva primero para captar al vuelo el hilo del debate que hemos lanzado, y que se estira a lo largo del texto richiriano que aquí nos requiere. Quisiera partir del análisis propuesto en el umbral de la tercera Recherche, cuando Richir propone una lectura fenomenológica del platonismo, confrontando, de ese modo, los requisitos fundamentales de la obra platónica con las exigencias crítico-transcendentales de la fenomenología que está elaborando.4 4 Cf. RP/1, pp. 150 sqq. 145 Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida Año 10 — Enero-Junio 2018 — Número 19 1) La idea y la apariencia En este contexto absolutamente particular, Richir propone una interpretación a primera vista sorprendente: la “Idea” o la “Forma” platónica se interpreta ya de entrada como aspecto (εἶδος) o como videncia (ἰδέα) del ser (οὐσία), como el preciso lugar por el que la cosa despliega su esencia.5 Con todo, hay que reparar en que esta interpretación se toma ya, desde un principio, con una cierta distancia histórica, para así acentuar su carácter implícitamente fenomenológico. Lo cierto es que, como subraya el intérprete, la Idea platónica ocupa, mutatis mutandis, el mismo lugar arquitectónico que el fenómeno en la fenomenología: tanto la Idea, como el fenómeno son, efectivamente, la apariencia en la que cabe reconocer el destello mismo del ser, lo que se sostiene en sí mismo al aparecer –y ello aun cuando, en Platón, la problemática se despliegue de forma inevitablemente desplazada, dado que, para él, esta apariencia sólo lo es para el ojo del espíritu, y permanece en inexorable retracción respecto de todas nuestras miradas sensibles–. En todo caso, este acercamiento le permitirá a Richir desplegar una verdadera lectura cruzada del platonismo y de la fenomenología, en la que habrá que interrogar y poner a prueba ambos proyectos ilosóicos de modo conjunto, el uno por el otro alternativamente, por así decirlo. Richir se pondrá manos a la obra examinando, en primer lugar de modo crítico y fenomenológico, dos aporías fundamentales plantadas, por así decirlo, en pleno corazón del platonismo: la aporía de la individuación y la de la participación. Empecemos por la cuestión de la individuación.6 Diremos, como primera aproximación, que el problema reside en comprender cómo puede haber una multiplicidad de Ideas distintas, pero que, como Ideas, deben, necesariamente, dar con un principio de conjunción o de unidad: se trata, efectivamente, de una pregunta central para Platón, y que aborda, en particular, en los Libros VI y VII de la República. Sabemos que, en dicho texto, piensa poder resolver el problema asentando la unidad de las Ideas en la Idea del Bien que, a su vez, resulta una Idea paradójica, ya que no sólo se trata de una Idea, sino también de la Idea de las Ideas, única merced a la cual las Ideas se ven asentadas, aderezadas o aseguradas en su estatuto de Ideas, es decir, en su consistencia ontológica; o, en suma, en su anclaje en la οὐσία. Sin embargo, ¿puede esta solución, de veras, sostenerse? Para comprenderlo, Richir empieza siguiendo la interpretación fenomenológica, ya esbozada, de la Idea: si las Ideas pueden entenderse como apariencias, 5 6 Cf. RP/1, p.151. Cf. RP/1, p. 152. 146 El hiperplatonismo de Richir podemos decir también que la Idea de Bien aparece como una “pura apariencia transcendental que se da [...] como fundamento de esas otras apariencias transcendentales bajo las cuales aparecen las ideas en su multiplicidad, y ello por cuanto aparece, por su lado, como la apariencia única [...]”7. Dicho de otro modo, la Idea del Bien puede comprenderse como aquello mediante lo cual la apariencia (la Idea) aparece, es decir, de hecho, y en términos fenomenológicos, como la fenomenalidad del fenómeno. He ahí la equivalencia fundamental a partir de la cual Richir confrontará y sondeará platonismo y fenomenología, de tal suerte que lo uno haga, alternativamente, de piedra de toque de lo otro. Si empezamos interrogando a Platón, preguntaremos cómo es que la Idea de las Ideas (el Bien) puede, en sí misma, engendrar una multiplicidad de Ideas; lo cual equivale a preguntarse, en términos fenomenológicos, cuál es la condición de posibilidad a priori de la individuación de la fenomenalidad de las apariencias; o también, a inquirir sobre el estatuto preciso de la fenomenalidad del fenómeno, para así comprender cómo puede ésta “repartirse”, por así decirlo, por entre o por sobre una multiplicidad de fenómenos. Basta con plantear la cuestión en esos términos para percatarse de que conduce, casi inmediatamente, a una segunda: ¿es la fenomenalidad del fenómeno, a su vez, un fenómeno? O también: aquello en virtud de lo cual la apariencia aparece, ¿aparece a su vez a mismo título y de la misma forma que lo que aparece (la apariencia o las apariencias)? En términos platónicos: ¿es aquello por lo cual la Idea es Idea también una idea (precisamente la Idea del Bien)? Sea como fuere, es interesante señalar que la obra platónica no plantea explícitamente este doble interrogante: para Platón, la individuación de las Ideas parece consectaria con la contingencia pura, acreditada, en primer término, por la multiplicidad de las cosas sensibles halladas en la experiencia natural. No obstante, hallamos un rastro de este doble interrogante al hilo del segundo problema que Richir elige examinar: el de la separación de las Ideas, coextensivo del de su participación en el mundo sensible. Al efecto de abordar esta segunda aporía, convoca Richir otro gran diálogo platónico: el Parménides,8 cuya lectura –conviene subrayarlo– impregna prácticamente cada página de las Recherches, e incluso (dicho sin un ápice de exageración), toda la obra de Richir a partir de esta época. Ahora bien, 7 8 RP/1, p. 152. He trabajado a partir de las traducciones de L. Robin (La Pléiade: Gallimard, 1950) y de L. Brisson (GF Flammarion, 19992, con un muy buen aparato crítico), traduciendo más bien a partir de la primera de ellas, pero sin prohibirme inspirarme de la segunda. NdT: Dado que las explicaciones tanto de Sacha Carlson como del propio Richir retoman conceptos e incluso bloques sintácticos presentes en las traducciones de que usan, hemos preferido, en este caso, mantener el juego de resonancias, muy presente en el texto original, proponiendo una traducción directamente inspirada de las traducciones que usan, y que mantenga relevantes evocaciones en el nivel mismo de la lengua, y en el modo de retomar los argumentos. Otro tanto haremos, más adelante, con las citas de Plotino. Exactamente por la misma razón. 147 Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida Año 10 — Enero-Junio 2018 — Número 19 no desconocemos cuán arduo es este texto, de puro rozar constantemente simas y abismos, mientras su estatuto sigue siéndonos perfectamente opaco o, cuando menos, profundamente enigmático. Me permito pues recordar algunos aspectos esenciales del texto, lo cual permitirá seguir los desarrollos ulteriores de Richir con mayor facilidad. Recordemos, en primer lugar, que la discusión se establece en el marco de una puesta en escena meticulosamente organizada, en la que una triple narración sucesivamente engarzada acaba presentando una discusión, ya antigua, entre el viejo Parménides, su discípulo Zenón, y un joven Sócrates, entonces apenas un joven que andaría por la veintena. Cabe suponer que este extraño “distanciamiento” instilado por la intriga principal no es sino el propio de la ironía, como función crítica se hace necesaria para abordar la problemática con la altura requerida. Recordemos también que el diálogo principal nos presenta al joven Sócrates como un ardiente defensor de la teoría de las “Ideas” (o de las “Formas”).9 Pues bien, hay que hacer notar que dicha concepción es del orden de lo que podríamos denominar un “platonismo escolar”. “Así hablaba Sócrates”:10 hay una Idea en sí de la Semejanza, explica el jovencísimo ilósofo; dicha Idea tiene por contrario lo que es la Desemejanza; y las cosas que decimos múltiples […] participan de estas Ideas, que son verdaderamente; y al participar de la Semejanza y en la medida en que participan en ella, las cosas que participan de ambas Ideas son a la vez semejantes y desemejantes.11 Dicho de otro modo, de un lado tenemos las Ideas en sí, y del otro, las cosas que de ellas12 proceden; y de ese modo hay una Idea en sí para lo Bello, el Bien, lo Justo y también para todas las cosas de ese tipo”;13 como también para el ser humano, el fuego, el agua, etc. Son cosas que tienen sus respectivas Ideas. Surge entonces la pregunta de saber si el propio Platón aceptaba dicha teoría, generalmente enseñada como la que constituía, básicamente, el platonismo, y que será también diana de las críticas de Aristóteles en numerosos pasajes de su Metafísica. Por otro lado, conviene recordar que dicha teoría recibe, de Parménides, toda una serie de acerbas críticas, en cuya justeza no sabemos si Platón de veras creía14: así pues, por ejemplo, si algo se caracteriza por la Idea de la cual participa, ¿habrá que admitir asimismo la “absurdez” de que haya una Idea en sí (y por lo tanto separada, consistiendo como 9 10 11 12 13 14 …caliicadas, en griego, de εἶδος, de ιδέα o de γένος (cf. la Introducción de L. Brisson a su traducción, op. cit., p. 33, nota 56). Parménides, 130a. Parménides, 128e-129a. Cf. Parménides, 130b. Parménides, 130b.. Cf. la Introducción de L. Brisson a su traducción, Parménides, pp. 29-43. 148 El hiperplatonismo de Richir “Idea”) del “pelo”, del “barro” o de la “suciedad”?15 Citemos también otro ejemplo de esta cascada de críticas:16 ¿participa la cosa de la totalidad de la Idea o tan sólo de una parte? Así, en el primer caso ¿cómo pensar que la Idea permanece una e idéntica a sí misma a pesar de hallarse en una multiplicidad de cosas? Y en el segundo caso ¿cómo pensar que la Idea pueda ser divisible permaneciendo una y siendo lo que es? Parménides cuestiona el estatuto paradójico de las Ideas: se las supone separadas (χωρίς: “aparte”) de las cosas sensibles, aun cuando hace falta admitir que hay una participación (μέθεξις) no sólo de las cosas sensibles en las Ideas, lo cual explica cómo es que aquéllas llevan los nombres de éstas, sino también una participación de las Ideas entre sí.17 En cualquier caso, presentimos ya hasta qué extremos esta crítica interna al texto platónico puede rebrotar en los fundamentos mismos de la ilosofía transcendental que Richir busca elaborar a través de su interpretación propiamente fenomenológica de las Ideas. De ese modo, comentando el texto platónico, Richir llegará a escribir: ¿Hemos de pensar que a toda cosa (incluso a la ‘suciedad’, es decir al caos) corresponde una idea, y una idea que se ve irreductiblemente afectada a una suerte de ‘coeiciente’ sensible correspondiente a la cosa sensible de cuya apariencia es idea? ¿Cuál es el valor de este ‘coeiciente’, hasta dónde llega esta afectación que, precisamente, no procede, para nosotros, sino del hecho de que la idea como fenómeno aparece como condición de posibilidad de la pensabilidad a priori DEL a posteriori constituido por lo sensible?18 En otras palabras, si seguimos aquí a Richir al interpretar la Idea como un verdadero fenómeno, la pregunta que la fenomenología debe plantearle al platonismo al tiempo que se deja cuestionar desde éste, no es sino la de comprender cómo el fenómeno, en tanto que se despliega en su aparecer a partir de sí mismo, se ve, no obstante, siempre prendido de lo que le hace posible, pero que no es él. En términos platónicos: se trata de comprender cómo es posible que la Idea, que se supone “aparte”, se encuentre siempre, sin embargo, vinculada, en virtud de lo que Richir denomina un “coeiciente sensible”, a la cosa sensible que de ella participa. Dicho ahora en los términos de la ilosofía transcendental propuesta por Richir: hay que comprender cómo el puro surgimiento del fenómeno, como a priori transcendental, jamás podrá pensarse sino como a posteriori, es decir, como a priori del a posteriori. Ahora bien, como 15 16 17 18 Cf. Parménides. “Sería demasiado absurdo”, responde Sócrates. Cf. Parménides, 131a sqq. Cf. por ejemplo Parménides, 133c. Parménides concluye sus críticas de modo muy claro: “He aquí […] Sócrates las diicultades –y otras muchas hay– necesariamente atinentes a las Ideas, si es que ha de haber Ideas de las cosas que son y si hemos de deinir cada Idea como una cosa en sí” (Parménides, 130a). RP/1, p. 153. 149 Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida Año 10 — Enero-Junio 2018 — Número 19 bien podemos constatar, estas cuestiones nos llevan, igualmente, a elevar una sospecha radical sobre el proyecto mismo de elucidación ilosóica y transcendental tal y como se examina aquí. ¿No será, a in de cuentas, que la Idea como objeto de la pura visión noética no es sino un mito fabricado ad hoc, a saber, invocado para explicar la estructura de lo sensible como lo único que de veras está dado? O también: ¿No será, este a priori, que supuestamente se sostiene de suyo, el simple relejo que el a posteriori proyecta de sí mismo creyendo hacerse cargo de su propio origen? ¿Es el puro a priori algo distinto de una ilusión transcendantal? O, en un vocabulario ya fenomenológicamente transpuesto: ¿Es acaso el ser (Wesen) del fenómeno como tal exclusivamente atribuible a su propio aparecer, o bien extrae su vivacidad de otro plano ontológico? En resumidas cuentas, ¿es el fenómeno, verdaderamente, fenómeno como nada sino fenómeno, según la exigencia formulada por Richir, o bien su estatuto ha de concebirse, en deinitiva, como el de algo simplemente vicario –como fenómeno que siempre muestra algo distinto de sí mismo? Es cuando menos curioso que en el preciso momento en que hace constar dichas aporías, se decida Richir a penetrar en el corazón mismo del platonismo, explorando por su cuenta y riesgo lo que constituye, a su parecer, el lugar mismo en el que Platón se topa y enfrenta esas aporías como aporías: la segunda parte del Parménides. 2) La segunda parte del Parménides: primera aproximación Para comprender lo que está aquí en juego, aún es necesario recordar que la segunda parte del diálogo está precisamente dedicada a retomar todas las diicultades abordadas hasta ahora, pero bajo la forma de una discusión cuyo estatuto ilosóico sigue, aún hoy, resultándonos profundamente enigmático. Lo cierto es que, en el diálogo platónico, Parménides termina su crítica de las Ideas por un constato paradójico: airma, por un lado, que las diicultades observadas se vinculan necesariamente con toda teoría de las Ideas, pero precisando, por otro lado, que aquel que se niegue a admitir dicha teoría no sabría hacia dónde dirigir su pensamiento, de tal suerte que, con esa hipotética negación de la teoría de las Ideas, la propia dialéctica como tal se vería también abolida:19 ¿qué partido tomar entonces en ilosofía? Parménides le propone a Sócrates conducir su espíritu con la ayuda de un ejercicio aparentemente anodino, pero en el que el conjunto de las aporías antes examinadas se ven convocadas bajo la forma de hipótesis sobre el estatuto del Uno y del ser, así 19 Cf. RP/1, 135a-b. 150 El hiperplatonismo de Richir como sobre la relación entre ambas.20 Aquí, he de detenerme más largamente sobre el texto de Platón, dado que será citado y evocado por Richir con regularidad. Me propongo pues examinar de forma sucinta las tres primeras hipótesis del texto que, en rigor, constituyen la matriz conceptual de éste. La primera hipótesis examinada por Platón se reiere al Uno, y puede formularse como sigue: supongamos que hay el Uno (“si el Uno es”: εἰ ἕν ἐστιν).21 Se habrá de deducir de ello que el Uno, como Uno, tan sólo puede pensarse fuera de toda oposición; diremos entonces que no es ni todo ni parte, y que no está ni en el espacio, ni en el tiempo, ni en reposo, ni en movimiento, que no es ni idéntico ni diferente y, por lo tanto, que no es ni más viejo ni más joven, etc.22 Esta hipótesis ha sido denominada “negativa” por los comentaristas antiguos en la medida en que conduce a toda una serie de determinaciones negativas del Uno, y ello conduce a considerarlo como escapando tanto al ser como al conocimiento: “si, por lo tanto, el Uno no forma parte, en modo alguno, de ningún tiempo [...] no adviene al ser o no es (οὔτ᾽ ἔστιν ... οὔτ᾽ ἔσται)”, y no “participa del ser” (οὐκ οὐσίας μετέχει); dicho de otro modo, “el Uno no es uno, ni tampoco es (οὔτε ἕν ἐστιν οὔτε ἔστιν)” y, de resultas de ello, no puede ser “ni nombrado, ni designado, ni opinado, ni conocido”23. He ahí por qué el Diálogo debe, por así decirlo, rehacerse y reaccionar retomando esta proposición inicial pero desde otro ángulo de ataque. Se admitirá pues, ahora, que el Uno es: “si el Uno es” (ἓν εἰ ἔστιν)24 mienta la segunda hipótesis, cuyas consecuencias hemos de rastrear. Ahora bien, considerando así el “Uno que es” (τὸ ἕν ὄν), nos vemos necesariamente conducidos a considerarlo como un todo (ὅλον) compuesto de partes (μέρη) que, precisamente, son el uno y el ser. El meollo de la cuestión se sitúa, entonces, en comprender que si el Uno participa del ser, subsiste un desajuste [écart] entre ambos que impide que se identiiquen pura y simplemente. Más aún: la situación termina volviéndose altamente paradójica ya que el “es” ha de decirse del Uno, es decir, también del Uno como parte del “Uno que es”, mientras que, al mismo tiempo, el Uno debe también decirse del ser en tanto que es Uno: cada parte participa, a la vez, del ser y del Uno. Así las cosas, puesto que “el Uno está siempre grávido de ser, y el ser siempre grávido de uno”, y que el proceso se repite pues indeinidamente, habrá que hablar del Uno (que es) como 20 21 22 23 24 La cuestión sobre el estatuto de la segunda parte del Parménides, es decir, también sobre el vínculo entre la primera y la segunda parte, es una querella de escuela, ¡y lo viene siendo desde la Antigüedad! Sin querer entrar aquí en el debate, y sin forzar el trazo, retomo una interpretación clásica que reconoce una continuidad en cuanto al objeto de la discusión entre la primera y la segunda parte. Cf. sobre este punto, el dossier establecido por L. Brisson (que, sin embargo, deiende otra interpretación) anejo a su traducción del texto. Parménides, 137c. Cf. Parménides, 137c - 142a. Parménides, 141e-142a. Parménides, 142b. 151 Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida Año 10 — Enero-Junio 2018 — Número 19 de una “pluralidad ininita” (ἀπείρον ... πλῆθος).25 Así, aún nos falta comprender lo que articula las partes del ser y las del Uno, y a la inversa. De ahí que Platón escriba: “si otra cosa es el ser, otra cosa el Uno, no es el Uno diferente del ser por ser ‘uno’, ni es el ‘ser’ otra cosa que el Uno por ‘ser’; sino que ambos términos diieren entre sí en virtud de lo Diferente y de lo Otro (τῳ ἑτέρῳ τε καὶ ἄλλῳ)”26. En otras palabras, si el Uno y el ser son diferentes, ello no depende ni del ser ni de el Uno, sino que ha de proceder de otro nivel arquitectónico (para Platón: lo Diferente, lo Otro, que es algo distinto –precisa el texto– al Uno o al ser), único capaz de explicar, a la vez, el desajuste y el vínculo entre los términos del problema. Efectivamente, no bien se introduce este nuevo término en la ecuación, se hace posible pensar sin contradicción la noción de “par” (ἄμφω: “ambos”),27 como un conjunto de dos “unos” (unidades), al que podemos entonces añadir una unidad suplementaria para hacer de él un conjunto de tres, y así sucesivamente, hasta establecer la necesidad de todos los números.28 Llegamos entonces a la conclusión siguiente: “si, efectivamente, el Uno es, necesariamente el número (ἀριθμός) es también”;29 así pues, el número no en el sentido moderno, sino en el sentido de la medida (mensurante / mensurada) de una pluralidad,30 servirá de mediación entre el ser y el Uno; asimismo, el número permitirá pensar los caracteres del Uno-ser indeinidamente fragmentado en sus partes, de acuerdo con una serie de determinaciones aparentemente opuestas: el Uno, en tanto que ser, debe pensarse como estando, a la vez, en sí mismo y en otra cosa, es decir, en el espacio,31 en movimiento y en reposo,32 idéntico y diferente33 y, inalmente, “más viejo y más joven que sí mismo”.34 Así, el Uno, en tanto que participa del ser, es, al mismo tiempo, Uno y múltiple, participando, también, del tiempo: “ ‘era’ pues, el Uno, y ‘es’, ‘ser’ [...]. Y, claro está, no cabe de él ciencia, ni opinión, ni sensación ya que en ese preciso momento ejercemos todas esas actividades”.35 He ahí lo que podemos decir, por ahora, en punto a la segunda hipótesis. Así y todo, no podemos contentarnos con lo dicho. Efectivamente, conviene retomar la argumentación, por tercera vez, a partir de todo lo que hasta ahora hemos ido adelantando a lo largo de las dos primeras hipótesis conside25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 Parménides, 143a. Parménides, 143b. Cf. Parménides, 143d. Cf. Parménides, 144a. Parménides, 144a. Cf. EP, pp. 60-61; y la nota 229 a la traducción de L. Brisson. Cf. Parménides, 144c. Cf. Parménides, 146a. Cf Parménides, 146b. Parménides, 152a. Parménides, 155d. 152 El hiperplatonismo de Richir radas hasta entonces, para, de ese modo, extraer todas las consecuencias bajo la forma de una tercera hipótesis:36 el Uno –como hemos señalado–, “es uno y varios, al igual que no es ni uno ni varios”, y participa asimismo del tiempo. Por lo demás, participa también del ser dado que es uno, pero no participa del ser puesto que no es uno37. Ahora bien, ¿cómo comprender que el Uno participe del ser y, a la vez, no participe de él? La única solución que queda será suponer que participa en un momento (ἐν ἄλλω χρόνῳ), y no participa en otro. Esta tercera hipótesis busca, por lo tanto, ahondar en la única temporalidad que puede permitir el paso desde el ser hacia el Uno, y que es la temporalidad del “nacer” y la del “perecer”,38 es decir, la del cambio y la del movimiento. En este punto es obligado citar a Platón más largamente: “Mas cuando, hallándose en movimiento, se queda en reposo, y cuando, estando en reposo, cambia su estado por el del movimiento, evidentemente hace falta que, así, no sea en absoluto en tiempo alguno (ἐν ἑνὶ χρόνῳ)”.39 Por ello, conviene también preguntarse: ¿Cuándo se producirá el cambio de estado? Efectivamente, ni en el estado de reposo, ni tampoco en el de movimiento cambia de estado, ni tampoco cuando está en el tiempo [...]. ¿Cuál es pues la situación en la que el Uno estaría cambiando? – ¿Cuál es entonces? – Lo instantáneo (τὸ ἐξαίφνης). ¡En efecto! Lo instantáneo parece designar algo así como el punto de partida del cambio tanto en uno como en otro sentido. Pues a partir del reposo que aún permanece en reposo no se lleva a cabo en absoluto el cambio, ni tampoco a partir del movimiento que se halla todavía en movimiento. Mas lo instantáneo, cuya naturaleza es atípica, halla su lugar en el entrambos del movimiento y del reposo.40 Así pues, como nos lo precisa aún Platón, el cambio no tiene lugar en el tiempo (ἐν χρόνῳ), sino en ese extraño ἐξαίφνης: un “instantáneo” que hay que pensar como “el punto de llegada y el punto de partida que cambia su estado por el del reposo, y lo inmóvil que cambia su estado por el movi- 36 37 38 39 40 A decir verdad, la estructura del texto resulta, aquí, incierta. El texto empieza, efectivamente, del modo siguiente: “Retomemos la argumentación de nuevo y por tercera vez. Este uno, sí es tal y como lo hemos descrito [...]” (ibid., 155e, tr. Brisson). Pero ¿cómo hace falta comprender ese “tal y como lo hemos descrito”? Esto remite a las dos primeras hipótesis, y su síntesis produce una tercera hipótesis: es la interpretación tradicional de los neoplatónicos, y que retomo aquí en la medida en que el propio Richir la seguirá. Pero podemos estimar que esta remisión, en el texto platónico, evoca solamente los desarrollos que directamente preceden. En este caso, habría que comprender este texto como una prolongación de la segunda hipótesis: es la lectura que propone L. Brisson (cf. la nota 355 a su traducción, así como su Anejo I sobre “Les interprétations du Parménide dans l’Antiquité”, pp. 285-291). Cf. Parménides, 155e. Cf. Parménides, 156a. Parménides, 156b-c. Parménides, 156e. 153 Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida Año 10 — Enero-Junio 2018 — Número 19 miento”;41 en suma, algo así como el entrambos [l’entre-deux] fuera de tiempo donde se encuentran movimiento y reposo, y que hay que distinguir cuidadosamente del “ahora” (νῦν) que, en cambio, sí hemos de situar en el tiempo, entre el pasado y el futuro –“en el intervalo del ‘fue’ y del ‘será’ ”42–. Resulta entonces evidente que si el Uno cambia de estado, este cambio tan sólo podrá producirse en lo instantáneo. De ahí que debamos concluir que el Uno, en sí mismo, ha de hallarse en lo instantáneo, y producirse o desplegarse, de modo natural, en ese entrambos. Así pues, no podrá hallarse en sí mismo en el tiempo, ni tampoco estar en movimiento o en reposo, nacer o perecer y así sucesivamente para los demás tipos de cambios –no es ni uno ni vario o plural, ni semejante ni desemejante, ni pequeño ni grande, ni igual ni desigual, etc.43–. Esa es, sin duda, la vertiginosa conclusión a la que conduce esta tercera hipótesis: que el Uno deba necesariamente pensarse antes de toda determinación ontológica o temporal –i.e. fuera del tiempo, entre el ser y la nada– sin por ello excluir el ser o el tiempo. Interrumpo aquí mi lectura pues esta primera aproximación, aún parcial, basta, a pesar de todo, para desarrollar un punto más mi exposición: efectivamente, no sólo, como ya señalé, esta parte del texto contiene ya la matriz conceptual de toda la segunda parte del Parménides,44 sino que también pesa el hecho, sin duda correlativo, de que el propio Richir centra su propia lectura 41 42 43 44 Parménides, 156e. Parménides, 152b. Cf. también la nota 362 a la traducción de L. Brisson. Cf. Parménides, 157a. Recordemos que la cuarta y la quinta hipótesis se encadenan directamente a las tres primeras por cuanto buscan examinar las consecuencias de la posición del Uno (si el Uno es: εί ἓν ἐστιν, 137c) “para las otras (cosas)” (τοῖς ἄλλοις) en las cuales el Uno participa o no. Así, para la cuarta hipótesis, si el Uno es, las demás cosas son las partes de un todo y constituyen pues una multiplicidad que participa del Uno (de los múltiples-unos) (cf. 157 b); y en lo que respecta a la quinta, si el Uno es pero que las demás cosas no son sus partes, “los otros” no son ni uno ni varios y, por consiguiente, no pueden recibir ningún atributo: no son más que pura ilimitación (cf. 159 b). Recordemos también que, por lo que hace a las hipótesis siguientes (hipótesis 6 a 9), Platón retoma su dialéctica, pero a partir de la hipótesis inversa: si el Uno no es (εί δὲ δὴ μὴ ἒστι τὀ ἒν, 160b). Así, respecto de la sexta hipótesis, diremos que el Uno no es, pero que es pensable, y sujeto de todas las relaciones; además, posee el ser y el no-ser implicados en lo relativo; el movimiento y el reposo están contenidos en él eminentemente, y bajo todos sus aspectos (cf. 160b). En lo concerniente a la séptima hipótesis: el Uno no es, pero no es sujeto de determinación alguna; no es ni siquiera pensable (cf. 163b). La octava hipótesis: el Uno no es y las demás cosas pueden estar determinadas por su alteridad recíproca (164b). Y la última hipótesis: el Uno no es de modo absoluto, y las demás cosas no tienen ninguna determinación posible, ni el ser ni la apariencia (cf. 165d). Como podemos constatar, estas hipótesis forman un sistema en que aquellas que parten de la posición del Uno responden simétricamente a aquellas que parten desde su negación. Hay pues oposición entre las hipótesis numeradas 1 y 7, 2 y 6, 4 y 8, así como 5 y 9. La tercera hipótesis es la única que carece de contrario. Pues bien, esto se comprende ya que sólo en ella se expresa la articulación posible que se da entre las oposiciones. Y ello conirma también, como decía, que las tres primeras hipótesis constituyen la matriz especulativa de todo el texto de esta segunda parte del Diálogo: presentan la oposición fundamental entre la primera y la segunda hipótesis, y su posible síntesis en la tercera. 154 El hiperplatonismo de Richir del texto platónico precisamente en estas tres primeras hipótesis. Así, mientras que Platón, como hemos visto, busca pensar el enigma de la participación y de la individuación a través de la cuestión de las relaciones complejas entre el Uno y el ser, y que parece encontrar en la hipótesis de una “virazón [revirement] instantánea” la clave del enigma, Richir propone sondear el texto platónico en aras a pensar la apariencia como tal (el fenómeno) a partir de la matriz conceptual establecida. 3) La interpretación de Richir Bien pensado, la hipótesis de trabajo de Richir podría enunciarse como sigue: ¿puede el Uno puro interpretarse como la apariencia pura, como una apariencia que no se adhiere a ente alguno, es decir, a ninguna aparición (aparición que, a la fuerza, lo es de algo que es) y permanece pues al margen del ser? Basta con formular esta interpretación para barruntar su fecundidad. A decir verdad, nada impide trasponer la triple deducción platónica, relativa a el Uno y al ser, en un triple movimiento de aproximación de la apariencia como tal. Diremos entonces, en un primer momento, que la pura apariencia asimilada al Uno de la primera hipótesis conlleva, necesariamente, la paradoja de que no puede aparecer: así como la luz pura es cegadora e invisible, el aparecer puro (el Uno puro) es inaparente (impensable). Pero, en un segundo momento, hay que decir también que, si bien la apariencia muta en aparición de lo que aparece, la apariencia también se verá eclipsada en tanto que apariencia a medida que se cristalice en el ser. Si lo que aparece apareciera íntegramente como lo que es, la apariencia se transformaría del todo en lo aparecido, donde no subsiste huella alguna del aparecer: he ahí el resultado de la segunda hipótesis, aplicado a la apariencia. Sólo de la mano de la tercera empezamos a comprender cómo la apariencia puede, al menos, trasparecer: diremos entonces que la apariencia tan sólo se fenomenaliza en la instantánea virazón entre la pura apariencia (pura apariencia que corresponde al Uno de la primera hipótesis, y que podríamos llamar apariencia transcendental, en la medida en que supuestamente aparece en sí misma, en la pureza del a priori, antes de toda posición de ser) y el ser, que supuestamente aparece tal y como es. Dicho de otro modo: El Uno propio de la determinación transcendental de la apariencia no es ni el Uno en cierto modo puramente transcendental de la primera hipótesis (el Uno es el Uno) ni el Uno ontológico de la segunda hipótesis (el Uno que es) del Parménides, pero el uno y el otro, a saber, el Uno que no es y el Uno que 155 Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida Año 10 — Enero-Junio 2018 — Número 19 es, o incluso el Uno que es sobre el modo del como si transcendental, es decir, en un sentido el Uno de la tercera hipótesis”.45 En otras palabras, comprendemos que la apariencia tan sólo aparece en la virazón entre el Uno de la pura apariencia a priori y el ser que supuestamente aparece a posteriori pero tal y como es (a priori). La apariencia se fenomenaliza pues en ese movimiento de virazón que, propiamente hablando, no es ni temporal ni espacial, pero que Richir piensa más bien como la “movilidad transcendental”46 de la apariencia, entre el a priori y el a posteriori. Sin embargo, hace falta que seamos más precisos aún, y que demos cuenta, de modo más concreto, de esta movilidad de la apariencia. Podríamos empezar por describir la apariencia en su movimiento. Es precisamente lo que Richir busca hacer, en su texto, cuando propone analizar lo que llama la “topología transcendental de la apariencia”.47 En este caso, podemos decir que la situación por describir es paralela a la que encontramos en la ilosofía griega a propósito de la “antigua aporía del círculo”,48 cuando concebimos el círculo como la difusión del centro sobre toda periferia posible, dicho lo cual, ya no es posible ijar a priori una periferia determinada. Será ésta la situación que Richir retome, pero para modiicarla en su perspectiva, precisamente al suponer que si uno de los elementos (el centro o la periferia) aparece, nunca lo hace si no es eclipsándose a sí mismo, y traspareciendo pues en el otro elemento pero a costa de desaparecer o de quedar sumido en él.49 Damos así con la matriz conceptual del Parménides: ésta se dibuja tan pronto como interpretamos el Uno de la primera hipótesis como un centro, y el Uno presente en la segunda como periferia: “si el centro (el Uno) aparece, es para, al punto, desaparecer como tal en la periferia, para no dejar sino la huella de su ausencia [scil. el ser] […], y si la periferia aparece, es para desaparecer como tal en el centro, para no dejar sino la huella de su ausencia (el Uno es radicalmente transcendente al ser [...])”.50 Así pues, el marco conceptual del Parménides podría ofrecer una matriz especulativa susceptible de conducir a una descripción propiamente fenomenológica del fenómeno como nada sino fenómeno en su lugar propio:51 Si el centro aparece en su inminencia, es para, al punto, desaparecer como tal en la apariencia periférica, para no dejar sino la huella de su ausencia (el cuasi-adentro de la apariencia) y, ausentándose, para hacer aparecer la im45 46 47 48 49 50 51 RP/1, p. 92. RP/1, p. 92. RP/1, p. 82. RP/1, p. 249. Cf. RP/1, p. 250. RP/1, p. 250. Cf. RP/1, p. 82. 156 El hiperplatonismo de Richir posibilidad de principio, para la apariencia, de centrarse, es decir, para hacer aparecer la apariencia como fenomenalizándose en un doble-movimiento ininito de envolvimiento [enroulement] sobre esta ausencia de centro y de desenvolvimiento [déroulement] de esta ausencia de centro. Por otro lado, si la periferia, o la apariencia periférica, aparece en su movilidad, es para, al punto, desaparecer como tal en la inminencia de su centramiento, es decir, para desaparecer por entero en el parpadeo de la ilusión transcendental como tal, por lo tanto, como ilusión de centro; ilusión que, sin embargo, si bien se releja [se réléchit] como tal, abstracción hecha de la apariencia, en realidad no hace, a su vez, sino aparecer como apariencia de la que el centro ya siempre se ha ausentado puesto que esta apariencia, en tanto que apariencia en la que aparece la inapariencia como inapariencia, tan sólo se fenomenaliza como relexión a posteriori de la ilusión transcendental a priori que constituye la inminencia de la apariencia en la inapariencia apareciendo como tal.52 El fenómeno (o la apariencia) se fenomenaliza pues en la virazón, que corresponde a lo “instantáneo” de la tercera hipótesis del Parménides, entre la ijeza de un centro y la movilidad de su periferia. A raíz de ello cabe asimismo alegar que el fenómeno no aparece como centro sino al desaparecer en su periferia, y, a la inversa, aparece como periferia al desaparecer como centro. Con ello decimos también que el fenómeno no aparece sino de puro desaparecer, mientras que no puede desaparecer, en su movimiento, si no es dejando tras de sí el rastro de su desaparición que, así, en cierto modo aparece. O, si se quiere, diremos también que el fenómeno no se fenomenaliza si no es apareciendo al desaparecer, lo cual tan sólo es posible si la aparición y la desaparición no se realizan jamás por completo, sino que reviran incesantemente la una en la otra, y donde cada una no es, jamás, sino en “inminencia” (Merleau-Ponty),53 al tiempo que “parpadean” el uno con el otro con arreglo a lo que Richir llama el doble movimiento de la fenomenalización. De este modo, nos encontramos, efectivamente, en posición de describir el lugar móvil de la apariencia: se trata de un lugar “distorsionado” –afectado por una distorsión originaria– en el que una multiplicidad de centros aparece, pero para desaparecer de inmediato sin haber tenido tiempo de ijarse, y donde la periferia jamás trasparece si no es fugazmente, haciendo aparecer la huella de un centro que se desvanece no bien surge. Se trata de un lugar sin lugar, sin límite determinado, como una cáscara que envolviese ininitamente, al tiempo que se desenvuelve indeinidamente alrededor de una suerte de almendra por siempre jamás inexistente.54 52 53 54 RP/1, p. 250. En el texto de las Recherches, hace Richir un uso abundante de esta expresión merleau-pontiana, recordando, en repetidas ocasiones, que la toma del autor de Lo visible y lo invisible. Notemos que encontramos aquí distintos elementos procedentes de los primerísimos escritos de Richir: no sólo la inspiración merleau-pontiana en su paradójica descripción de la “carne (chair)” como medio originario desde el que advienen los fenómenos; también la inspiración 157 Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida Año 10 — Enero-Junio 2018 — Número 19 Dicho esto, la descripción de la apariencia que acabamos de recorrer no puede bastarnos. No es suiciente porque aún es necesario fundar este movimiento o esta “movilidad transcendental” que, hasta ahora, tan sólo nos hemos contentado con describir; dicho de otro modo, aún hemos de rastrear la pista de su génesis transcendental. Podemos decir, en este sentido, que el texto de las Recherches phénoménologiques se topa aquí, a su manera, con la exigencia que asaltó al propio Husserl, a saber, la que le impetró pasar de una fenomenología estática y descriptiva a una fenomenología genética que diera cuenta de la historia transcendental de la vivencia que el fenomenólogo analiza. Ahora bien, es cuando menos sorprendente que Richir, una vez más, recurra al Parménides de Platón para llevar a cabo dicho ejercicio. Efectivamente, se apoyará, esta vez, en la exégesis de la tradición neoplatónica, proponiendo interpretar el movimiento de emanación del Uno en Plotino y sus sucesores como el movimiento mismo de advenimiento de la apariencia. Se presta la ocasión para que acometamos un debate cerrado que se extienda sobre el conjunto del texto de las Recherches a la luz de las tesis fundamentales del neoplatonismo. 3. Pensar con y contra la tradición neoplatónica 1) La tradición neoplatónica Para acometer la citada tarea, he de empezar por decir algunas palabras sobre la propia tradición neoplatónica.55 Recordemos brevemente que, efec- 55 cosmológica, que le viene de Kant y del Idealismo alemán. Sin embargo, Richir vuelve a disponer de estas nociones en un contexto completamente renovado, ya que ahora Richir entiende retomar el conjunto de la problemática (cuyo estatuto arquitectónico se piensa con mayor inura) no sólo a partir de la cuestión de la ilusión transcendental y de su “parpadeo”, sino también a partir del esquema platónico del Parménides. De hecho, es ello lo que explica no pocos ajustes respecto de lo que había sido establecido en la época de la tesis sobre Fichte: hagamos notar, sobre todo, el hecho de que Richir no parezca pensar ya el campo fenomenológico como procediendo exclusivamente de la periferia no centrada, sino más bien como apareciendo o parpadeando entre una topología centrada y una topología puramente periférica. Por lo que hace a la tradición neoplatónica, me he inspirado, en lo esencial, de los trabajos de J. Combès, y que constituyen, por lo demás, la fuente principal del propio Richir: Combès, J., Études néoplatoniciennes, col. “Krisis”, Grenoble: Ediciones J. Millon, 1989. Pero pueden consultarse también los siguientes trabajos: Bréhier, E., La philosophie de Plotin, col. “Histoire de la philosophie”, París: Vrin, 2008; Bréhier, E., “L’Idée du néant et le problème de l’origine radicale dans le néo-platonisme grec”, en Revue de métaphysique et de morale, t. XXVI, 1919, pp. 443-475. Breton, Stanislas, “Actualité du néoplatonisme”, in Revue de Théologie et de Philosophie, 1973/II, pp. 184-200; Breton, Stanislas, “Âme spinoziste, Âme néo-platonicienne”, 158 El hiperplatonismo de Richir tivamente, la interpretación del Parménides le brinda al neoplatonismo su καιρός,56 y en primer término al propio Plotino57 que, apoyándose en una idea ya explorada por ciertos Neo-Pitagóricos,58 proponía comprender el Uno al modo del Bien de la República como origen y fundamento del ser. Esta tesis no está formulada en ningún lugar del texto de Platón, pero se aplica a él perfectamente; y ello tanto más por cuanto en el juego platónico de las diferentes hipótesis relativas al ser y al Uno resuena el propio Poema de Parménides, y la noción del Uno-principio a la vez uno y múltiple. Lo cierto es que el diálogo platónico permite distinguir tres tipos de “Uno” que corresponden a las tres primeras hipótesis, consideradas como tres “naturalezas” o tres “hipóstasis”: el Uno (ἕν) puro, el Intelecto (νοῦς) y el alma (ψυχή).59 El Uno ha 56 57 58 59 en Revue Philosophique de Louvain, cuarta serie, tomo 71, núm. 10, 1973, pp. 210-224; Breton, Stanislas, “L’un et l’être. Rélexion sur la diférence méontologique”, en Revue Philosophique de Louvain, cuarta serie, tomo 83, núm. 57, 1985, pp. 5-23; Breton, Stanislas, Matière et dispersion, Grenoble: Ediciones Jérôme Millon, col. “Krisis”, 1993. Charue, Jean-Michel, Plotin lecteur de Platon, París: Publications de l’Université de Paris X – Nanterre, Les Belles Letres, 1978. Trouillard, Jean, La mystagogie de Proclos, París: Belles Letres, 1982; Trouillard, Jean, L’un et l’âme selon Proclos, París: Belles Letres, 1972. Merecería la pena acometer un estudio, que de hecho he emprendido yo mismo, y que espero llevar a término próximamente, no ya de la confrontación directa, sino de los harmónicos, resonancias y discordancias entre la ilosofía de Richir en su conjunto y la tradición neoplatónica. A este respecto, habría que poder relacionar el pensamiento de Richir con el de uno de los más grandes “neoplatónicos” de nuestro tiempo, Stanislas Breton, y en particular con su gran obra: Du principe. L’organisation contemporaine du pensable, París: Aubier, 1971. Cf. por de pronto, el artículo que Richir le dedica: Richir, M., “De la crise du principe au(x) principe(s) de la crise”, en Girard, L. (Ed.), Philosopher par passion et par raison. Stanislas Breton, Grenoble: Jérôme Million, 1990, pp. 6-96. Cf. J. Combès, Études néoplatoniciennes, p. 65. En su serie de tratados breves, agrupados por su alumno Poririo bajo el nombre de Enéadas. Para citar, utilizamos la numeración tradicional, con el número de la Enéada, seguido del número de tratado y del número de párrafo. NdT: Como he indicado en una nota anterior, dado que las explicaciones tanto de Sacha Carlson como del propio Richir retoman términos y, sobre todo, estructuras sintácticas de las traducciones que usan, hemos preferido, tanto en este caso (el de Plotino y las citas que seguirán) como en el anterior del Parménides de Platón, no romper un juego de resonancias (terminológicas, sintácticas), muy presente en el texto original de Sacha Carlson, proponiendo así una traducción directamente inspirada de las traducciones que usan. No creemos en absoluto traicionar el sentido de los textos platónico y plotiniano. Cf. Brisson, L., “Les interprétations du Parménide dans l’Antiquité”, en el Anejo 1 a su traducción del Parménides, pp. 285-291, y en particular la p. 287. Me permito recordar el texto en el que sin duda Plotino expresa con la mayor claridad su doctrina de los “tres unos” a partir del Parménides de Platón: “Los enunciados que tenemos hoy no son nuevos y no datan de hoy pues ya fueron sostenidos en la Antigüedad, pero sin que su sentido haya sido desplegado. Al sostener los enunciados que son, a día de hoy, los nuestros, nos hacemos intérpretes de estos enunciados anteriores, apoyándonos en los escritos de Platón, y que son testimonio de la Antigüedad de estas doctrinas. Así, Parménides también, antes que Platón, había sostenido dicha opinión, en la medida en que identiicaba el ser y el intelecto, y sentaba que el ser no se encuentra entre las cosas sensible cuando sostenía que ‘pensar y ser son, efectivamente, lo mismo’. Y airma también que el ser es ‘inmóvil’, aunque añade contiene el acto de pensar, todo ello privándolo de todo movimiento corporal, para que permanezca en el mismo estado, y comparándolo a la ‘masa de una esfera’, ya que contie- 159 Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida Año 10 — Enero-Junio 2018 — Número 19 de comprenderse como el principio originario y absoluto, antes incluso que el ser: “el uno no es [...] ninguno de los seres, y es anterior a todos los seres […]. Es la potencia de todo; si no es, nada existe, ni los seres, ni el Intelecto, ni la vida primera, ni cualquier otra”.60 El Intelecto, “relejo del Uno”,61 se deine en tanto que “contiene todas las cosas que permanecen inmóviles y en el mismo sitio; sólo es, y este es le pertenece para siempre”.62 Y el alma, “imagen del Intelecto”,63 que “produce todos los vivientes insulándoles la vida”,64 se caracteriza por cambiar al albur de los seres que encuentra: “pues las cosas, unas tras otras, acceden al alma: a veces Sócrates, en ocasiones un caballo, siempre una cosa particular”.65 De este modo, la intuición que Plotino transmite a todos sus sucesores es, precisamente, esta: que la ἀρχή, principio o inaccesibilidad de origen en la sobreabundancia de su “pre-esencialidad” (προούσια), permite el despertar de una dirección espiritual hacia ella, y que permite que en la distensión intrínseca a este movimiento de remontada, todo procede de esa relación original, por división y delimitación de orden y de competencia; y podemos entonces enumerar las diferentes hipóstasis y capas de emanación del Uno como otras tantas determinaciones y naturalezas, hasta la materia (órdenes inteligibles, inteligibles-intelectivos, órdenes psíquicos que van desde lo intelectivo-racional hasta lo sensitivo, pasando por lo imaginativo y el orden de los sensibles), tal y como lo harán los neo-platónicos tardíos, desarrollando y sistematizando lo que apenas estaba esbozado en Plotino.66 Conviene, no obstante, subrayar que esos diferentes órdenes deben siempre comprenderse como otras tantas mediaciones en aras de remontar 60 61 62 63 64 65 66 ne todas las cosas en su envoltorio y que el acto de pensar se ejerce no ya fuera de sí, sino en sí mismo. Al llamarlo ‘uno’ en sus escritos, le prestaría el lanco a la crítica, pues este uno se revela múltiple. Por el contrario, el Parménides de Platón se expresa de forma más precisa, pues distingue el primer Uno, que es Uno, que es Uno en sentido propio, del segundo, que llama ‘uno-muchos’, y el tercero, que es ‘uno y muchos’. Está pues de acuerdo, él también, con la doctrina de las tres naturalezas” (Plotino, Enéadas, V, 1, 8 (Tratado 10); la cursiva es mía). Enéadas, III, 8, 10. Podemos decir que “el principio originario está, a su vez, exento de forma, siquiera inteligible […]. No tiene ni cualidad ni cantidad; no es ni inteligencia, ni alma; no está ni en movimiento, ni en reposo, ni en el tiempo ni en el lugar; tiene la forma de la unidad o, mejor dicho, no tiene forma en absoluto puesto que es anterior a toda forma” (VI, 9, 3.). Valga esto también por la imposibilidad de decir o de pensar el principio: “la maravilla, anterior a la inteligencia, es el Uno, que es un no-ser (μὴ ὃν); pues hay que arreglárselas para que el Uno no sea ya, aquí, predicado de algo distinto; carece, a decir verdad, de todo verdadero nombre; pero si hubiese que darle alguno, podríamos llamarlo Uno; siempre a condición de no concebirlo como una cosa que poseyese el atributo de la Unidad” (V, 9, 3.). De ahí la fórmula perfectamente acorde con la primera hipótesis del Parménides, y que lorecerá en la teología negativa: “de el Uno, decimos lo que no es; no decimos lo que es” (V, 3, 14.). Cf. Enéadas, V, 1, 7. Enéadas, V, 1, 4. Enéadas, V, 1, 3. Enéadas, V, 1, 1. Enéadas, V, 1, 4. Retomo aquí las explicaciones, valiosísimas, de J. Combès, cuyo texto sigo aquí de muy cerca: cf. Enéadas, p. 279. 160 El hiperplatonismo de Richir hacia el origen: el punto común a todos los neoplatónicos no se cifra en una u otra clasiicación de los órdenes procesivos, sino en una concepción común de la relación a la ἀρχή. Así, la identiicación del Uno y del Bien por los neoplatónicos es, ante todo, “una forma de apuntar a la archè, modalizándola con arreglo a nuestro uso, a partir de lo que no es ella, pero procede de ella y se convierte hacia ella”.67 La sintaxis común al neoplatonismo griego descansa pues en estas tres “reglas operatorias” –que, por lo tanto, son también tres “actividades” o “efectuaciones” (ἐνεργείαι)–68 que llamamos la procesión (πρόοδος), la conversión (ἐπιστροφή) y la manencia (μονή). Y no está de más recordar también la bella hipótesis otrora formulada por Stanislas Breton, y según la cual esta sintaxis de ritmo ternario también puede caracterizar la iniciativa original y la audacia singular de cada uno de los tres neoplatónicos más eminentes, Plotino, Proclo y Damascio: Si tenemos en cuenta este ritmo, traducido en un cuasi-grupo de operaciones, podríamos sostener que el neoplatonismo, considerado en una u otra de sus iguras más pregnantes, consiste en la puesta en obra de una u otra de sus operaciones fundamentales. La ley de los tres estados no sería ya un esquema exterior, aplicado mecánicamente a una materia heterogénea. El neoplatonismo mismo se haría acreedor a una ley que igura, a título de elemento esencial, en su propio discurso. Dicho de forma más concreta, Plotino representa, a modo de dominante, la operación idéntica, esta Monè que J. Trouillard traduce muy atinadamente con el término de ‘manencia [manence]’. Proclo, en virtud de su cuidado en el desarrollo y puesta en forma de los elementos del neoplatonismo, actualizaría la operación discursiva o procesiva. Damascio el intrépido, cuando vuelve sobre el neoplatonismo para ponerlo a prueba en sus aporías, encarnaría la operación inversa, relexiva y crítica.69 2) Neoplatonismo e hipercriticismo richiriano Sea como fuere, y hecho este breve recordatorio, intentemos ahora situar con la mayor precisión posible la posición de Richir respecto de esta tradición, en su proyecto de elucidar la génesis transcendental de la apariencia. De hecho, y como quisiera mostrar, la relación de Richir con el neoplatonismo es doble por cuanto procede de dos movimientos contrarios: podemos, efectivamente, discernir un primer movimiento de reapropiación, por parte de Richir, del marco especulativo y crítico del neoplatonismo; pero este primer movimiento halla siempre, en un segundo movimiento, su contrapeso. 67 68 69 Enéadas, p. 276. Cf. Enéadas, pp. 276 sq. Breton, S., “Actualité du néoplatonisme”, p. 185. 161 Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida Año 10 — Enero-Junio 2018 — Número 19 Este segundo movimiento, el movimiento crítico interno al neoplatonismo, se prolonga hasta volver sobre la matriz especulativa del propio neoplatonismo: se trata entonces de interrogar los conceptos puestos en juego para sondear su pertinencia en el marco de un proceder radicalmente crítico. Empecemos por el movimiento de reapropiación. Me parece que al examinar el modo en el que Richir anuda una y otra vez su propio pensamiento a la tradición neoplatónica, podemos señalar tres nudos principales, y que conciernen, respectivamente, el proyecto mismo del neoplatonismo, el estilo del desarrollo de este proyecto, y las nociones puestas en juego en su realización susceptibles de ayudarnos a pensar el origen transcendental del fenómeno. Podemos pues, en primer lugar, constatar una profunda ainidad entre el proyecto de una fenomenología transcendental en Richir, y el de una elucidación del origen en los Neoplatónicos: lo cierto es que cada uno de estos dos proyectos busca aproximarse al origen de modo crítico, cosa que Richir subraya al hacer notar que “el neoplatonismo está atravesado por lo que designamos como una instancia crítica transcendental”.70 Y precisa: El principio de todos los principios, el Uno puro o la Nada [le Rien] es inasible como tal, constituye una suerte de puro a priori trascendente a los límites intrínsecos al ser y al pensar, y toda la ilosofía no es, en cierto sentido, sino la captación a posteriori de esa inasibilidad del puro a priori. Sea cual sea el nivel de ser en el cual nos situamos en la jerarquía ontológica neoplatónica, este nivel se autoconstituye en su manencia (monè) relexionando a posteriori (en la conversión) el a priori (el nivel que le precede en la jerarquía y que ya siempre ha precedido) que como tal, y por principio, se le escapa. En esta relexión a posteriori se exhibe, para el ilósofo, la ley genética según la cual ya siempre se engendran, a priori, el pensar y los seres, es decir, los niveles de la jerarquía ontológica. Esta ley genética consiste en la íntima conexión que hay entre la procesión, la conversión y la manencia. Así, ha de engendrarse, de modo por entero a priori, lo múltiple a partir del Uno. También de ese modo, es decir, según degradaciones sucesivas de una tensión interna, la que corresponde a la concentración intrínseca del Uno, deben engendrarse todos los seres, desde las ideas hasta las cosas sensibles; y también bajo dicho patrón ha de explicarse, desde la unidad de este proceso cósmico global, el grado de participación de lo sensible en lo inteligible.71 Comprendemos, por lo tanto, que la instancia crítica del neoplatonismo no es otra que el intento de pensar el origen puro como tal, y que supuestamente transciende todos nuestros conceptos y todas nuestras miradas. A este res- 70 71 RP/1, p. 154. RP/1, p. 154. 162 El hiperplatonismo de Richir pecto, Richir no se priva de recordar que la tradición neoplatónica representa, en la antigüedad, el primer intento de pensar radicalmente la cuestión del origen;72 razón por la cual sin duda reconoce también en esta tradición “al ancestro de la ilosofía transcendental en la historia del pensamiento”.73 Se entiende entonces que la búsqueda neoplatónica del origen puede leerse como la persecución, desde el ser a posteriori, de un inaccesible origen pre-ontológico y a priori; comprendemos, a continuación, que si el Uno puramente a priori tan sólo se indica a posteriori, se exhibirá entonces, ante la relexión ilosóica, y dibujada en la remisión incesante entre el a priori y el a posteriori, la “ley genética” que regula el advenimiento de todo “ser” al tiempo que de todo pensamiento. ¿Ocurrirá acaso que la tríada conceptual procesión-conversión-manencia consigue pensar el despliegue de lo que adviene como procediendo desde su origen impensable, es decir, antes de toda posición de ser? Dicho de otro modo, ¿es esta matriz conceptual susceptible de ayudarnos a pensar la génesis transcendental de la apariencia como tal, es decir, la génesis de lo que no está aún sometido a la ley y al yugo del ser? Antes de atacar esta cuestión, subrayemos que lo denominado “instancia crítica transcendental del neoplatonismo” se atesta asimismo, y de modo particularmente chocante, en el estilo de este pensamiento. En efecto, al leer los textos de cerca, no podemos por menos de resultar impresionados por el extremo vigor con el cual esta tradición ha buscado sin cesar desplegar el análisis crítico de su propio ejercicio, como en un perpetuo movimiento de subversión de toda ijación ontológica; movimiento que implica necesariamente la puesta en forma discursiva de su propio discurso. Lo cierto es que, como el propio Richir subraya, en la conversión, lo que se toma en consideración no es el origen de la procesión, sino tan sólo la “imagen” –la huella, escribe Plotino– del Uno en el νοῦς, y otro tanto ocurre con la ψυχή respecto del νοῦς.74 Es, sin duda alguna, lo que explica también la extremada labilidad del lenguaje que encontramos en Plotino y sus sucesores, por ejemplo, mediante el uso de los términos de ἄρσις y de θέσις, tomados del ritmo de la danza y de la poesía, pero que normalmente han de articular, en las Enéadas, el ritmo mismo del discurso ilosóico : “la arsis que levanta y eleva le impide a la thesis o posición reiicar en la ijeza de la nominación o deinición un movimiento que no conoce otro apoyo que un perpetuo lanzarse al vuelo”.75 No cabe duda de que Richir fue seducido por el propio estilo del discurso 72 73 74 75 Cf. RP/1, pp. 27-28, en las que Richir también evoca el bello estudio de Bréhier, E., “L’Idée du néant et le problème de l’origine radicale dans le néo-platonisme grec”, en Revue de métaphysique et de morale, t. XXVI, 1919, pp. 443-475. RP/1, p. 156. Cf. RP/1, p. 199. Plotino, Ennéades V, 5, 6, 30-33 (citado por Richir, “De la crise du principe au(x) principe(s) de la crise”, p. 61). 163 Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida Año 10 — Enero-Junio 2018 — Número 19 ilosóico neoplatónico, en el cual se ritman, en un único doble movimiento, el lanzarse hacia el origen más allá de todo pensamiento, y el retroceso constante que, desde ese mismo impulso, vuelve sobre sus propias efectuaciones; y eso fue, a buen seguro, lo reclamó su atención, señaladamente a través de esta función crítica del lenguaje –que tiene la misma función de distanciación que la ironía platónica que hacíamos notar más arriba–, aun cuando su propia escritura parecía buscar un soplo de aire fresco y renovado, inédito cuando menos, y que pudiera decir la transcendencia y la labilidad del fenómeno. Sin embargo, nos queda comprender hasta qué punto el marco analítico y conceptual establecido por el neoplatonismo puede hacerle justicia al fenómeno. A este respecto, subrayaremos que, en algunos pasajes de su texto, Richir no duda en re-apropiarse casi tal cual el entero arquitrabe especulativo del neoplatonismo.76 Sugiere, a estos efectos, interpretar el Uno inefable e invisible de Proclo y de Damascio77 como la Nada [le Rien] desde la cual surge una apariencia: “si esta Nada puede ser asimilada al Uno, será al Uno que no es ni el Uno-que-es ni tampoco el Uno-que-no-es; ésta se constituye en cierto modo como la transcendencia pura, el polo unitario y trans-fenomenal del fenómeno”.78 Así pues, el fenómeno debería entonces ser interpretado como lo que procede de la Nada –como la “piel de la Nada”,79 escribe también Richir– a pesar de que esta Nada permanece, en sí misma, inexorablemente en retracción y por siempre inaccesible. Ahora bien, conviene subrayar que, siguiendo esta interpretación, si esta apariencia debe comprenderse como lo que procede del Uno (o de la Nada), no procede del ser, es decir, en el vocabulario neoplatónico, de la segunda hipóstasis. Decimos con ello que el modo en el que Richir retoma la matriz conceptual neoplatónica no está exenta de audacia o libertad, pues lo cierto es que si Richir considera a la apariencia como la huella originaria del Uno, ésta ha de comprenderse, a su parecer, como lábil e indeterminada por principio, y ciertamente no como procediendo de la inmovilidad de las cosas y del ser que caracterizan al νοῦς. Signiica ello también que el νοῦς tampoco puede ser la segunda hipóstasis, sino que debe haber un orden de procesión más originario que el del ser. Será así como Richir proponga rehabilitar el marco especulativo tradicional, introduciendo una mediación entre el Uno puro de la primera hipótesis, y el Uno-que-es de la segunda, y que trataría de la apariencia del Uno:80 se trataría pues de una nueva hipótesis, de una hipótesis “oculta”81 entre la primera y 76 77 78 79 80 81 Cf. RP/1, pp. 54 sq. …los cuales tienden, respecto de Plotino, a acentuar la transcendencia del Uno: cf. sobre esta cuestión la obra de J. Combès, ya citada. RP/1, p. 43. Cf. RP/1, p. 43. Cf. RP/1, p. 54. Cf. RP/1, p. 155. 164 El hiperplatonismo de Richir la segunda, y cuyo enunciado sería el siguiente: “el Uno aparece”,82 “el Uno cobra apariencia”.83 De ese modo, el marco neoplatónico podría retomarse para pensar la génesis transcendental de la apariencia: habría que pensar entonces la apariencia como lo que, por así decirlo, surge de la distensión [détente] de la Nada (πρόοδος), y que, tomado en una vuelta o retorno relexivo (ἐπιστροφή), debe de trasparecer en el umbral mismo del silencio como la huella, relativamente estabilizada (μονή), del doble eco, procesivo y conversivo, de su propia génesis. Así, sería posible pensar, de acuerdo con la exigencia richiriana, el fenómeno como nada sino fenómeno, es decir, pensar la apariencia a partir de nada, en su relexividad intrínseca, y hacerlo a partir de Nada y con vistas a Nada. Así y todo, es obligado subrayar los límites de este tipo de reapropiaciones. Lo cierto es que, como he señalado, este movimiento de reapropiación se ve acompañado por un movimiento paralelo, más crítico, de distanciación. Pues bien, he ahí lo que tenemos que examinar ahora. Fiel a su costumbre, Richir despliega su crítica por retoques sucesivos y cuñas alternadas que castigan las aristas de lo que se sale de la veta esencial que discurre en lo más profundo de los textos. Propone, en primer lugar, inquirir más decididamente sobre el Uno: ¿podemos estar seguros –se pregunta Richir– de que el Uno, supuestamente transcendente e inefable, no se encuentra determinado como en su revés? Así es como se perila su primera crítica: “trátese del Parménides de Platón, trátese de sus exégetas neoplatónicos (señaladamente en Proclo), el Uno puro de la primera hipótesis parece demasiado negativamente determinado por las determinaciones del Uno-quees de la segunda hipótesis”.84 ¿Qué decir pues de la negatividad a la obra en la primera hipótesis, y que podría representar una determinación oculta que “contamine”85 subrepticiamente el Uno? Si la fenomenología transcendental entiende inspirarse de los marcos especulativos del neoplatonismo, ¿no deberá, previamente, retomar esta pregunta de modo crítico y, eventualmente, hacerlo a partir de los textos de Proclo y de Damascio, de los textos que, precisamente, trazan la senda de este tipo de aproximación?86 Sin embargo, a esta primera sospecha se añade otra perplejidad, cuando Richir hace notar que la tradición neo-platónica despliega su relexión crítica a partir de un marco especulativo sobre el alma y la jerarquía ontológica que, a su vez, jamás se pone en tela de juicio. Ahora bien, ¿cabe realmente retomar como tal la división, 82 83 84 85 86 RP/1, p. 55. RP/1, p. 137. RP/1, p. 55. Cf. RP/1, p. 55. Richir evoca el inal del In Parmenidem de Proclo y el Dubitationes et Solutiones de Primis Principiis de Damascio (cf. RP/1, p. 55). 165 Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida Año 10 — Enero-Junio 2018 — Número 19 clásica en el pensamiento griego, entre lo sensible y lo inteligible? El fenómeno resulta entonces abocado a corresponder a la recepción de lo sensible por el alma: ese es el contenido de la segunda crítica formulada por Richir. ¿No hará falta, por el contrario, “deconstruir” toda la “psicología” neoplatónica, y empuñar de nuevo la tercera hipótesis del Parménides en la cual encuentra dicha tradición su anclaje primigenio? Y, en paralelo, ¿no habrá que retomar lo que ha sido establecido por la tradición, que considera la partición clásica en nueve hipótesis, como otras tantas jerarquías ontológicas, unas del orden de lo inteligible, otras del orden de lo sensible, y así interpretar de modo radical el juego de las hipótesis; pero interpretándolas no ya en términos de ser, sino en términos de apariencia y de aparecer87 –entendámonos: interpretar todas las hipótesis (o hipóstasis) en términos de apariencia, y no una sola hipótesis en exclusiva que, por si no fuera poco, está “oculta”? Pero entonces conviene prolongar la crítica sobre un tercer frente: si bien hace falta que rechacemos acordarles a las hipótesis un estatuto ontológico, ¿no será el principio mismo del neoplatonismo lo que se ve “subvertido”, en su pretensión de ijar el Uno puro como fundamento último del ser?88 Como escribe Richir: [...] el estatuto de la ley genética de procesión-conversión-manencia se halla profundamente puesto en tela de juicio, y ello al extremo de que la procesión como puro espaciamiento o pura ‘distensión’ del Uno se convierte, para nosotros, en algo absolutamente enigmático y cuando menos incomprensible, en la medida en que, tomada como ley a priori del a priori, parece identiicarse con un salto inexplicable que hay que presuponer desde el a posteriori para comprender su génesis, parece identiicarse con una suerte de petición de principio que, precisamente, no aparece como tal sino en la medida en que consideramos que hay Uno puro o Nada pura como fundamento último89. Por último, podemos preguntarnos si el ideal griego de inmutabilidad, que es también un ideal de la inmutabilidad del ser y del pensamiento que piensa el ser y el Uno, puede articularse con la exigencia crítica y fenomenológica que Richir se impone al comienzo de su empresa. *** 87 88 89 Cf. RP/1, pp. 56-57. Sobre este punto, Richir se inspira de distintos artículos de J. Combès, y que publicará más adelante, en un mismo volumen, en la colección ilosóica que dirige: Études néoplatoniciennes, Éditions J. Millon, Grenoble, 1989. Cf. RP/1, p. 155. RP/1, pp. 155-156. 166 El hiperplatonismo de Richir Quizá haya trasparecido cómo, a través de estas críticas, es nada más y nada menos que la idea tradicional de la ilosofía, procedente de Platón, como elucidación conjunta del origen y del ser, la que se ve profundamente puesta en solfa. Dicho de otro modo, tan cierto es que podemos constatar ecos, aquí y allá, entre el proyecto richiriano y la tradición (neo-)platónica –y el propio Richir no pierde ocasión de señarlo–, como el hecho de que conviene mesurar el giro [renversement] desde el que procede la aproximación hipercrítica propia de Richir. Así pues, como hemos visto, la tradición trata esencialmente de buscar una génesis ontológica a partir del a priori puro, hipostatizado como tal en Nada, Uno o ser, y ello hasta el a posteriori, interpretado, a partir de entonces, como pensamiento o fenómeno. Sin embargo, Richir entiende darle un vuelco a la situación considerando que siempre es el a posteriori lo que el pensamiento proyecta a priori como un origen inaccesible e inaparente: el a priori es pues un horizonte que siempre se da a posteriori. Es la razón por la cual el marco antiguo no puede ser retomado, tal cual, por la fenomenología transcendental a que apunta Richir. Traducción de Pablo Posada Varela. 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