Espiritualidad Social: una pastoral solidaria con el prójimo

SEMINARIO EVANGÉLICO DE PUERTO RICO ESPIRITUALIDAD SOCIAL: UNA PASTORAL SOLIDARIA CON EL PRÓJIMO MONOGRAFÍA DE INTEGRACIÓN EN CUMPLIMIENTO PARCIAL DE LOS REQUISTOS DEL CURSO COLQ IV- 0004 CONSEJERA: AGUSTINA LUVIS NUÑEZ, Ph. D. POR IRAIDA M. ÁLVAREZ CARRASQUILLO SAN JUAN, P.R. ABRIL, 2016 TABLA DE CONTENIDO Introducción 1. 2. La Espiritualidad Social en la Tradición Bíblica 3 4-13 1.1 Exégesis Bíblica Ester 7:1-6 4 1.2 Exégesis Bíblica Lucas 3:10-14 9 La Espiritualidad Social en tres periodos históricos y su teología 12-20 2.1 San Francisco de Asís, Edad Media 13 2.2 Juan Wesley, La Reforma 15 2.3 Elsa Támez, Tiempo Contemporáneo 18 3. Otros teólogos contemporáneos y sus aportes a la Espiritualidad Social 20-22 4. Aplicación Pastoral 22-25 Conclusión 26 Bibliografía 28 2 INTRODUCCIÓN Nuestra intención en este trabajo monográfico es explorar el tema de la espiritualidad social desde la perspectiva de la solidaridad como acción social que se hace palpable en el amor al prójimo. Nuestro quehacer responde a una preocupación genuina sobre la comprensión vaga que se tiene del concepto espiritualidad y su dimensión social. Observamos que a esta se le ha circunscrito a una práctica religiosa que en la soledad busca la perfección distanciándose de la acción social guiada por el amor al prójimo. Olvidan en su búsqueda que la espiritualidad es una manera concreta de vivir el evangelio, animada e iluminada por el Espíritu.1 Por ser un tema de esencial importancia y el norte de toda experiencia de fe que pretende ser relevante y pertinente a sus tiempos, es nuestro propósito investigar a profundidad lo enseñado por la Biblia sobre el tema tanto en el Antiguo Testamento como el Nuevo Testamento. Además, nuestro análisis revelará el desarrollo del tema y la forma en que la Iglesia lo trabajó a través de la historia. Por tanto, nuestro esfuerzo constará de: 1) un análisis del tema en tres periodos de la historia: Edad Media, Reforma y Tiempo Contemporáneo; 2) un análisis exegético de dos pasajes bíblicos, Ester 7:1-6 y Lucas 3: 9-14; y 3) reflexionaremos sobre cómo fue desarrollado el tema por los teólogos contemporáneos y la forma en que se traduce a la práctica pastoral en sus diferentes contextos. Nuestra investigación se fundamentará en una base teológica la cual nos facultará para discernir el deseo del corazón de Dios y su actuar en nuestras vidas, comunidad de fe, y sociedad. De tal forma obtendremos una amplia comprensión sobre los diferentes modos en los que podemos ser colaboradoras y colaboradores del Reino de Dios; promoviendo así la justicia como aspecto clave de la espiritualidad social. Es nuestro anhelo que este trabajo sirva de guía y arroje luz a toda aquella persona que desee caminar en solidaridad con el oprimido y marginado, nuestro prójimo. 1 Michel Hubaut, “​El camino franciscano, la alegría de vivir el evangelio​”, (Verbo Divino: Navarra, 1984), 79. 3 1. LA ESPIRITUALIDAD SOCIAL EN LA TRADICIÓN BÍBLICA El encuentro con Dios en la historia solo es posible a través de la espiritualidad, pues en cierto modo esta es una manera de situarse frente a Dios y frente a las realidades del ser humano en su experiencia de vida.2​ Es una experiencia del Espíritu que empodera todas las áreas de la vida3​ logrando así una transformación interior en el ser humano que da sentido y abre, de acuerdo a Leonardo Boff, nuevos campos de experiencia rumbo al corazón y al misterio de todas las cosas.4​ Por tanto, la espiritualidad cristiana puede ser descrita como obediencia a Dios, un seguimiento de Jesús en el poder del Espíritu5 que toma en cuenta las vivencias, los sufrimientos y la esperanza de los pobres. En palabras de Jon Sobrino, “la liberación y la espiritualidad no se excluyen, sino que se reclaman mutuamente como práctica y Espíritu”.6 1.1 Exégesis Bíblica Ester A. Contexto Histórico Considerando el contexto histórico del libro de Ester, originalmente un texto hebreo conocido como Texto Masorético al cual varias versiones griegas y latinas le hicieron adiciones7, José Vílchez explica que se redactó como una novela de ficción8 y responde a la necesidad de fundamentar la celebración de la fiesta de los Purim.9 Esta 2 Michel Hubaut, “​El camino franciscano, la alegría de vivir el evangelio​”, (Verbo Divino: Navarra, 1984), 79. 3 Eldin Villafañe, ​“El Espíritu liberador, hacia una ética social Pentecostal hispanoamericana”, (Buenos Aires: Nueva Creación, 1996), 145. 4 Leonardo Boff, “​Espiritualidad, un camino de transformación”, ​(Río de Janeiro: Sal Terrae, 2001), 20. 5 Eldin Villafañe, ​“El Espíritu liberador, hacia una ética social Pentecostal hispanoamericana”, (Buenos Aires: Nueva Creación, 1996), 145. 6 Jon Sobrino, “​Liberación con Espíritu, apuntes para una nueva espiritualidad”, ​(Santander: Sal Terrae, 1985), 57. 7 José Vilchez, “Rut y Ester” (Navarra: Verbo Divino, 1998), 81. 8 Ibid., 186. 9 Ibid., 192. 4 conmemoración que tiene lugar durante los días catorce y quince del mes de Adar y honra la memoria del pueblo judío que enfrentó la realidad dura y cruel de la diáspora denominándoles testigos de un acto liberador de su Dios al no abandonarlos, y venir en su ayuda en la angustia.10 El concepto de la espiritualidad social en el libro de Ester es indispensable para nuestro trabajo, así que analizaremos la forma en que se interpreta el tema a través de todo el relato. De cara a la realidad de opresión y marginación vivida por el pueblo judío de la diáspora, la espiritualidad social percibe la realidad de injusticia creando conciencia y orientando sus acciones a una indignación ética; enojo que les permitió transigir, tolerar y convivir o pactar con la injusticia.11 Es decir, una experiencia del Espíritu que da vida a lo que Anselm Grün y Meinrad Dufner llaman una espiritualidad desde abajo; espiritualidad que responde sobre qué se debe hacer cuando todo parece perdido y busca incansablemente juntar los fragmentos rotos de la realidad que vive.12 B. Contexto Vital ​El libro de Ester, considerado uno de los cinco rollos y leído en la fiesta judía “purim” como un recordatorio de la presencia salvadora de Dios en medio de su pueblo13, es una caracterización cautelosamente diseñada de las realidades sociales y culturales experimentadas por el pueblo judío que vivía en el exilio en los días del rey Asuero.14 Es un relato de la diáspora que de acuerdo a Timothy S. Laniak demuestra la posibilidad y ofrece dirección a aquellas y aquellos que viven en un país extraño de cómo ser leales a: la herencia de su pueblo, a su Dios como esperanza de liberación, y a la certeza de que José Vilchez, “Rut y Ester” (Navarra: Verbo Divino, 1998), 189. Pedro Casaldáliga y José M. Vigil, “​Espiritualidad de la Liberación”, ​(Santander: Sal Terrae, 1992), 55. 12 Anselm Grün y Meinrad Dufner, ​“Una espiritualidad desde abajo, el diálogo con Dios desde el fondo de la persona”, ​(Madrid: S.A. de Edicione, 2012), 10. 13 Ana Laura Castillo y Gabriel Fierro, ​“Ester, Judit, Rut, Tobías. Apócrifos del Antiguo Testamento”, ​(Navarra: Verbo Divino, 2009), 25. 14 Timothy S. Laniak, ​“Shame and Honor in the Book of Ester”, ​(Georgia: Scholars Press, 1998), 6. 10 11 5 como pueblo pueden vivir de una forma creativa y gratificante.15​ Es por esto que el libro de Ester, argumenta Ana Laura Castillo y Gabriel Fierro, es considerado un modelo para los judíos de la diáspora de cómo se ha de enfrentar una crisis en el exilio. C. Comentario Exegético de Ester 7: 1-6 Para comprender la espiritualidad social de Hadasa es importante considerar las palabras de Dufner y Grün cuando citan una expresión de los monjes, “La oración auténtica brota de las profundidades de nuestras miserias y no de las cumbres de nuestras virtudes.”16 Al igual que la expresión anterior, escogimos la espiritualidad de Hadasa como modelo para la espiritualidad social por entender que esta mujer descubrió en la pobreza de los suyos un lugar privilegiado desde donde mirar e interpretar la historia y la ocasión donde ubicar su praxis transformadora.17 Su ideología, al igual que la del pueblo latinoamericano, eligió las militancia como actitud de servicio solidario a la causa de su pueblo18 y la exigencia de realización social para la causa de los suyos.19 Su actitud militante exhibía lo descrito por Pedro Casaldáliga y José M. Vigil, “… irradia mística, contamina a los demás con su apasionada entrega, chorrea esperanza.”20 Por lo tanto, esta mujer rompió con los intereses viciados de las estructuras que dominaban la sociedad en la cual vivía para demostrar que su interés no coincidía con el de los opresores ni mucho menos con el de los oprimidos pasivos. Su espiritualidad le exigía unir fuerzas con los pobres de espíritu en solidaridad con su sufrimiento, pues les entendía como libres e iguales.21 Como resultado, hizo suya la causa de su pueblo y decidió develar ante la corte su identidad étnica como una contada entre los marginados.22 Timothy S. Laniak, ​“Shame and Honor in the Book of Ester”, ​(Georgia: Scholars Press, 1998), 6. Anselm Grün y Meinrad Dufner, ​“Una espiritualidad desde abajo, el diálogo con Dios desde el fondo de la persona”, ​(Madrid: S.A. de Ediciones, 2012), 9. 17 Pedro Casaldáliga y José M. Vigil, “Espiritualidad de la Liberación”, (Santander: Sal Terrae, 1992), 83. 18 Ibid., 88. 19 Ibid., 90. 20 Ibid., 91. 21 Ibid., 103. 22 Timothy S. Laniak, ​“Shame and Honor in the Book of Ester”, ​(Georgia: Scholars Press, 1998), 96. 15 16 6 E ​ n los primeros dos versos de la narrativa Ester 7:1-6 se presenta, de acuerdo a José Vílchez, una perícopa que comprende dos preguntas del rey y dos respuestas de la reina Ester en un diálogo.23 El relato sugiere que Hadasa estratégicamente esperó el momento en que sus invitados estuviesen satisfechos por los manjares del banquete y los exquisitos vinos provocando la impaciencia del rey respecto a su petición. De modo que permitió que fuese la euforia del momento la que llevara al rey con copa de vino en manos a pronunciar las mismas preguntas hechas con anterioridad a la mujer que gozaba de su favor, ¿Cuál es tu demanda? Aunque sea la mitad del reino, te será otorgada.24 Demostró una de las cualidades descritas por Casaldáliga y Vigil de la militancia, “… una fina sensibilidad para detectar los intereses del pueblo, los desafíos, los peligros, las oportunidades, el Kairos…”25 En el verso tres, observa Vílchez, que el uso de los títulos entre la pareja real en medio de la conversación va mucho más allá de los estándares de etiqueta y respeto usados en la corte. Hadasa enhebró su petición y demanda con dos condicionales de pura cortesía26 con el fin de forjar un límite que miembro de la corte por poderoso que fuese podría transgredir. Es decir, la reina apeló al favor personal hallado ante los ojos del rey no solo por sus acciones sino por el amor que el monarca le profesaba27​; pues de ser concedida su petición pendía su vida y la de los suyos. Esto demuestra su posición como reina en la corte no le inhibió de sentirse vitalmente unida al destino histórico de su pueblo.28 Es en el verso 4 que Hadasa pronuncia la denuncia a la injusticia que estaba próxima a cometerse e identifica el móvil del crimen premeditado con las siguientes palabras, “hemos sido vendidos, yo y mi pueblo, para ser destruidos, para ser muertos y exterminados.” En un acto hábil de diplomacia la reina se proyecta dispuesta a aceptar calladamente la esclavitud como un acto de lealtad a su rey. Sin embargo, solo un motivo José Vilchez, “Rut y Ester” (Navarra: Verbo Divino, 1998), 326. Ibid., 327. 25 Pedro Casaldáliga y José M. Vigil, “Espiritualidad de la Liberación”, (Santander: Sal Terrae, 1992), 91. 26 José Vilchez, “Rut y Ester” (Navarra: Verbo Divino, 1998), 328. 27 Timothy S. Laniak, ​“Shame and Honor in the Book of Ester”, ​(Georgia: Scholars Press, 1998), 109. 28 José Vilchez, “Rut y Ester” (Navarra: Verbo Divino, 1998), 328. 23 24 7 le obligaba a revelar la razón de su silencio; evitar un daño irreparable al rey. Laniak argumenta que vender al pueblo judío como esclavo sería un beneficio directo a las arcas reales convirtiéndoles en manos de obra barata pero a su vez un agravio al honor del rey, pues su reina correría la misma suerte.29 Peor aún, si se les condenaba a muerte el reino perdería un gran número de súbditos libres que aportaban al desarrollo económico con sus tributos.30 Por tanto, la denuncia de Hadasa revela un agravio directo a la persona del rey y a los intereses económicos de su reino. Laniak indica que en el momento en que la reina dejó al descubierto su identidad étnica y el peligro que corría su pueblo lo hizo con un propósito dual. Esta buscaba provocar que el rey protegiera su honor salvando a su esposa de un enemigo común y su vez desenmascarara a Amán como el verdugo de su pueblo.31 De acuerdo a Vílchez había implícito en esta aseveración un reproche al rey, pues en un imperio Medo-Persa el monarca es el único dueño, señor de todos los súbditos y responsable por los decretos promulgados en su territorio–.32 Por consiguiente, el monarca se hizo cómplice del autor intelectual del crimen por su negligencia de: confiar ciegamente entregándole el anillo real para validar el decreto y otorgar el dinero ofrecido a cambio de la vida del pueblo a Amán. La denuncia esbozada por Hadasa es vista por Laniak como una perspicaz por la forma en que esta presentó los hechos eximiendo al rey del peso total de la culpa. En consecuencia, en los versos cinco y seis podemos observar la forma en que fue presentada la evidencia ante el rey le llevó a que no pudiese concebir lo sucedido como nada menos que un acto de traición hacia su persona33​, pues la responsabilidad recae sobre Amán al encubrir las verdaderas razones que justificaban el edicto y sus consecuencias. La espiritualidad de Hadasa es testimonio de que el amor solidario al prójimo requiere 29 113. 30 31 110. 32 33 112. Timothy S. Laniak, ​“Shame and Honor in the Book of Ester”, ​(Georgia: Scholars Press, 1998), José Vilchez, “Rut y Ester” (Navarra: Verbo Divino, 1998), 329. Timothy S. Laniak, ​“Shame and Honor in the Book of Ester”, ​(Georgia: Scholars Press, 1998), José Vilchez, “Rut y Ester” (Navarra: Verbo Divino, 1998), 328. Timothy S. Laniak, ​“Shame and Honor in the Book of Ester”, ​(Georgia: Scholars Press, 1998), 8 una entrega radical y una lucha incansable a favor de la liberación.34 Por ser su espiritualidad una social le fue inevitable no identificarse con el dolor de su pueblo y hacerse prójimo enfrentando para lograr la liberación la renuncia a ella misma. El relato de su vida y acciones demuestran que la liberación necesita de práctica y espíritu, pues la práctica que es guiada por el Espíritu encamina al ser humano hacia un encuentro con el Dios de los oprimidos.35 El que dejó su vida es una prueba irrefutable de que el amor liberador, el acercamiento al Dios de los pobres y las acciones en favor de la causa de los marginados provoca que las liberaciones históricas avancen hacia la plenitud del reino de Dios.36 1.2 Exégesis Bíblica Lucas 3:10-14 D. Contexto Histórico ​El​ evangelio según Lucas es considerado una obra anónima en la cual el autor, un cristiano de la segunda o tercera generación conocedor de las tradiciones literarias del Antiguo Testamento, basa su redacción en el testimonio de testigos oculares.37 Esta obra evangélica fundamentada en tres fuentes principales, Marcos, Q y una tercera fuente que no fue necesariamente un documento escrito.38 Esta obra fue dirigida a una audiencia mayoritariamente gentil39 con la finalidad de presentar a Jesucristo como redentor que en un acto de profundo amor y solidaridad no dejó en el olvido a los gentiles, a los pobres, ni a los marginados40. Esta atención misericordiosa que lleva a identificar este relato como el evangelio de los pobres y de la renuncia absoluta41 deja al descubierto los rasgos Jon Sobrino, “​Liberación con Espíritu, apuntes para una nueva espiritualidad”, ​(Santander: Sal Terrae, 1985), 45. 35 Ibid., 42. 36 Ibid., 37. 37 Joseph A. Fitzmyer, “​El evangelio según Lucas” ​Vol. I, (New York: Ediciones Cristiandad, 1981), 71. 38 Ibid., 121. 39 José Schmid, “El evangelio según San Lucas”, (Barcelona: Editorial Herder, 1965), 38. 40 Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer y Roland E. Murphy, “​Comentario Bíblico San Jerónimo” ​(Madrid: Ediciones Cristiandad, 1972), 299. 41 Ibid., 300. 34 9 característicos espiritualidad: acciones solidarias que por ser guiadas por el amor son incapaces de reproducir aquellos actos que marginan y oprimen para reconocer la dignidad a todo ser humano. El concepto de la espiritualidad social en el libro de Lucas es de vital importancia para nuestro trabajo, pues la espiritualidad que se exhibe en este evangelio está directamente relacionada a la dimensión social de los grandes movimientos históricos de una época y a la historia concreta.42 Por lo tanto, su mayor exigencia es que nos introduzcamos en la historia según la perspectiva de Dios.43 John Sobrino lo expresa de la siguiente forma, “Se trata de que la espiritualidad del pueblo pobre, lo fundamental de su fe y de su esperanza, sus valores espirituales concretos, su generosa entrega por amor, configuren la espiritualidad de todos y le den su corrección concreta.44 Es decir, el actuar del Espíritu resulta en una libertad que permite al ser humano recobrarse a sí mismo a través de la solidaridad hacia los demás.45 E. Comentario Exegético Lucas 3:10-14 La narrativa del evangelio de Lucas comienza su primera sección del relato identificando la labor mesiánica de Jesús a través de la predicción de Juan el Bautista. Su intención, argumenta Carrol Stuhlmueller, es descartar una idea que circulaba en el cristianismo primitivo de identificar a Juan como un antagonista abierto de Jesús46 y de vez ofrecer un resumen de lo que Juan predicó en distintas ocasiones.47 Por ser característico de Lucas el suavizar las expresiones duras en su narrativa48 identifica a la audiencia que le escucha como ‘las multitudes’ y no se refiere a ellos como lo hacen los Jon Sobrino, “​Liberación con Espíritu, apuntes para una nueva espiritualidad”, ​(Santander: Sal Terrae, 1985), 69. 43 Ibid., 74. 44 Ibid., 77. 45 Ibid., 78. 46 Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer y Roland E. Murphy, “​Comentario Bíblico San Jerónimo” ​(Madrid: Ediciones Cristiandad, 1972), 323. 47 Ibid., 326. 48 Ibid., 327. 42 10 otros evangelios cuando les describen como ‘fariseos, saduceos y escribas’.49 Además, se valió de términos escatológicos tales como ‘víboras’ y ‘enseñado a huir de la ira venidera’ para acusarles de ser personas dominados por el mal en el tiempo de la lucha final y les exige una conversión sincera a Dios en su predicación.50 Por lo tanto, dicho arrepentimiento debía ser evidente en los ‘frutos dignos de penitencia’ descritos como buenas obras. 51 Acciones que no son obras humanas, sino lo que Stuhlmueller describe como la acción mediante la cual Dios infunde la fe –lo que produce la vida en el pueblo elegido–.52 Solo de esta forma podrían llegar a ser como un árbol que escapa de ser cortado de raíz y echado al fuego por no dar buen fruto. ​A la luz de lo antes mencionado nos es posible analizar a profundidad los versos que nos ocupan en nuestra investigación. El esfuerzo del evangelista por identificar los ‘frutos dignos de penitencia’ con obras que resultan de la fe infundida por Dios revela: el aspecto universal de la salvación53 y una demanda a los religiosos de algo más que un elevado sentido de religiosidad. Sus expresiones destilan cierta ironía al recriminar el orgullo innato de los religiosos de su tiempo54, pues estos no reflejaban los requerimientos éticos de la religión que profesaban al explotar abiertamente al prójimo.​ 55 De acuerdo a Fitzmyer lo radical de la predicación escatológica de Juan en estos versos encuentra continuidad en las acciones éticas y sociales tales como: asistencia al necesitado, honestidad en los negocios y equidad en la aplicación de la justicia56; dimensión social de la espiritualidad. Erick Franklin observa en su artículo al Oxford Biblie Commentary sobre el evangelio de Lucas que esta es la razón por la cual el mensaje da lugar a Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer y Roland E. Murphy, “​Comentario Bíblico San Jerónimo” ​(Madrid: Ediciones Cristiandad, 1972), 326. 50 Ibid., 327. 51 Ibid. 52 Ibid. 53 Ibid. 54 Ibid., 321. 55 Erick Franklin, ​“Luke”,​ The Oxford Bible Commentary. Edited by John Barton and John Muddiman, (Oxford Press: New York, 2001), 922. 56 Joseph A. Fitzmyer,​“El evangelio según Lucas. Traducción y comentario.”​ Vol. II., (New York: Ediciones Cristiandad, 1981), 322. 49 11 obligaciones éticas57 que favorecen una disposición desinteresada y un afecto genuino por los demás58, el verdadero significado del arrepentimiento.59 El verso 10 relata la respuesta que ​provocan las enseñanzas de Juan el Bautista en su audiencia. De acuerdo a William Hendriksen, la pregunta referente a qué deben hacer al respecto refleja un sentimiento de culpa que los agobiaba por el requerimiento de abandonar la antigua vida.60 Oportunidad que en el verso 11 es aprovechada por el autor para mostrar a Juan el Bautista introduciendo las exigencias liberadoras de la espiritualidad social cuando dice a la multitud: “​El que tiene dos túnicas, dé al que no tiene; y el que tiene qué comer, haga lo mismo”. Es vital entender que la túnica era, según Hendriksen,​ una prenda usada tanto por hombres como por mujeres debajo del manto para protegerse del frío y cabía la posibilidad de que se tuviese más de una como reserva por si se necesitaba en un futuro.61 Por lo tanto, la acción de entregar al prójimo una de sus túnicas y dar de comer a quien no tiene exigía, en mi opinión, abandonar la seguridad de tener provisión para el futuro. En otras palabras, la salvación de la ira venidera estaba reservada por todo aquel que se muestre solidario en la distribución compartida de los recursos fundamentales para la existencia.62 Acto seguido el relato identifica en el verso 12 específicamente de entre la audiencia a unos publicanos que escuchaban la predicación preguntando a Juan el Bautista qué debían hacer por su deseo de ser bautizados. Es indispensable conocer que este grupo eran personas mal vistas tanto por los judíos como por los gentiles por haber pagado una suma de dinero al imperio romano por el privilegio de cobrar impuestos por las Erick Franklin, ​“Luke”,​ The Oxford Bible Commentary. Edited by John Barton and John Muddiman, (Oxford Press: New York, 2001), 922. 58 Joseph A. Fitzmyer,​“El evangelio según Lucas. Traducción y comentario.”​ Vol. II., (New York: Ediciones Cristiandad, 1981), 322. 59 Ibid., 320. 60 William Hendriksen, “​Comentario al Nuevo Testamento, el evangelio según San Lucas”, ​(Libros Desafío, 2002), 162. 57 Ibid. Joseph A. Fitzmyer,​“El evangelio según Lucas. Traducción y comentario.”​ Vol. II., (New York: Ediciones Cristiandad, 1981), 322. 61 62 12 exportaciones e importaciones de mercancías que pasaran por la región.63 Su ocupación se centraba en colaborar con el imperio opresor recogiendo los impuestos y robando a sus conciudadanos.64 A estos se le dirigió en el verso 13 una respuesta concisa, “No exijáis más de lo que os está ordenado”65. Curiosamente no les exhorta a abandonar su profesión , sino a no abusar de la autoridad y huir de la extorsión por ser una forma de explotación 66 y opresión.67 En palabras de ​Jon Sobrino, “Al Dios de la vida, la creación, de la justicia y la liberación se le accede por afinidad de la práctica de dar vida y propiciar la justicia”.68 Este consejo fue extendido en el verso 14 a los soldados ante su pregunta de qué hacer para mostrar frutos de arrepentimiento. A estos les exhorto con las siguientes palabras, “No hagáis extorsión a nadie, ni calumniéis; y contentaos con vuestro salario69”. Respecto a este grupo Brown, Fitzmyer y Murphy observan que estos no eran tropas adscritas al ejercito del procurador romano o la guardia de Herodes Antipas; sino la escolta armada de los publicanos. 70 Por tanto, el requerimiento para estos era que no obligaran violentamente a nadie a entregar su dinero. Era su deber no abusar del poder que les concedía su posición71 dejando a un lado la avaricia y contentarse con el salario justo que recibían.72 63 William Hendriksen, “​Comentario al Nuevo Testamento, el evangelio según San Lucas”, ​(Libros Desafío, 2002), 163. 64 Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer y Roland E. Murphy, “​Comentario Bíblico San Jerónimo” ​(Madrid: Ediciones Cristiandad, 1972), 327. 65 Lucas 3:13 RVR 66 Joseph A. Fitzmyer,​“El evangelio según Lucas. Traducción y comentario.”​ Vol. II., (New York: Ediciones Cristiandad, 1981), 322. 67 Ibid. 68 Jon Sobrino, “​Liberación con Espíritu, apuntes para una nueva espiritualidad”, ​(Santander: Sal Terrae, 1985), 46. 69 Lucas 3:14 RVR 70 Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer y Roland E. Murphy, “​Comentario Bíblico San Jerónimo”, ​(Madrid: Ediciones Cristiandad, 1972), 327. 71 Erick Franklin, ​“Luke”,​ The Oxford Bible Commentary. Edited by John Barton and John Muddiman, (Oxford Press: New York, 2001), 922. 72 Joseph A. Fitzmyer,​“El evangelio según Lucas. Traducción y comentario.”​ Vol. II., (New York: Ediciones Cristiandad, 1981), 322. 13 2. ESPIRITUALIDAD SOCIAL EN TRES PERIODOS HISTÓRICOS Y SU TEOLOGÍA 2.1 San Francisco de Asís, Edad Media Giovanni Bernardone, conocido en Asís por el apodo de Francisco73 e hijo de un hombre exitoso en el lucrativo negocio del comercio74, nació en un momento crítico de la historia en el cual una nueva fuerza socioeconómica, mercaderes con un gran poder adquisitivo por su posición ventajosa en el lucrativos comercio y su capacidad de acumular bienes y dinero, ganaban terreno en la inminente transición del sistema económico actual al capitalismo. Absorbido por los placeres desmedidos que ofrece la opulencia de un mundo enajenado a la pobreza, Francisco vivió sin preocupación alguna gozando de los banquetes y placeres que su posición social acomodada le garantizaba.75 Sin embargo, un cambio notable ocurrió en su vida luego de una expedición militar y varias enfermedades que le llevaron a estar al borde de la muerte.76 Dichas experiencias que le llevaron a sentir un descontento con la vida fácil77 son descritas por Boff como un periodo de crisis que le forzó a reflexionar de forma distinta provocando un vacío en su espíritu.78 A medida que empeoraba su crisis vocacional fue apartándose de los negocios79 , se hacia notable en él una misericordia hacia los desposeídos de la sociedad y una compasión hacia los pobres.80 No obstante, no fue hasta que escuchó una misa en la Iglesia Porciúncula sobre el envío que hace el evangelio a las misiones a quien lo escucha que Francisco descubrió su verdadera vocación: proclamar y vivir el evangelio, siguiendo a Jesús y viviendo en la pobreza como los apóstoles.81 Justo González,​“Historia del Cristianismo. Desde la era de los mártires hasta la era de los sueños frustrados”​,Tomo I., (Editorial Unilit: Miami, 2008), 508. 74 Ibid., 507. 75 Leonardo Boff, “​San Francisco de Asís, ternura y vigor”, ​(Sal Terrae: Santander, 1982), 101. 76 Justo González,​“Historia del Cristianismo. Desde la era de los mártires hasta la era de los sueños frustrados”​, Tomo I., (Editorial Unilit: Miami, 2008), 508. 77 Michel Hubaut, “​El camino franciscano, la alegría de vivir el evangelio​”, (Navarra: Verbo Divino, 1984), 71. 78 Leonardo Boff, “​San Francisco de Asís, ternura y vigor”, ​(Santander: Sal Terrae, 1982), 101. 79 Ibid. 80 Ibid. 81 Michel Hubaut, “​El camino franciscano, la alegría de vivir el evangelio​”, (Navarra Verbo Divino, 73 14 Es decir, comprendió gradualmente que Cristo es la fuente inextinguible del Espíritu y solo el Espíritu, argumenta Hubaut, nos faculta para recibir las enseñanzas del evangelio y nos abre el camino del diálogo con Dios a través de la oración.82 Dicha experiencia del Espíritu provocó en Francisco de Asís que los excluidos de la sociedad se le hicieran próximos y tuvieran para él un nombre, un apellido, un rostro, unas manos, unos deseos y unas necesidades. 83 Dicho de otro modo, Dios se hizo real en su vida al encontrarse con él en la experiencia de este mundo con los otros.84 Fue ese encuentro, en mi opinión, lo que le llevó no solo a acercase sino a vivir con ellos y escucharle con atención. Su compasión era tal que abandonó la seguridad de su hogar para vivir con leprosos, curar sus heridas, vestirlos con sus ropas, donar de su dinero para sus cuidados. Más aún, se pronunció en contra de la visión jerárquica feudal llamando a todos los seres humanos hermanos.85 Su encuentro con el mundo de los excluidos y marginados de la sociedad, explica Hubaut, trastornó su ‘jerarquía de valores’ 86 y a partir de ese momento le fue inevitable escoger ser solidario con la causa de los despreciados sufriendo en carne propia la injusticia social que vivía su generación.87 En palabras de Boff, “se deshacía en amor por ellos88 pues en ellos y ellas veía a Cristo, el siervo doliente.89 En cuanto al tema de la Espiritualidad Social, Francisco de Asís consideraba que la espiritualidad debía ser liberadora y no una enajenada de la realidad social que viven los seres humanos90; pues de no ser así está en completa disonancia con el reino de Dios.91 1984), 13. 82 Ibid., 54. 83 Ibid., 70. 84 Leonardo Boff, ​“Experimentar a Dios, la transparencia de las cosas”, ​(Santander: Sal Terrae, 2002), 11. 85 Leonardo Boff, “​San Francisco de Asís, ternura y vigor”, ​(Santander: Sal Terrae, 1982), 42. 86 Michel Hubaut, “​El camino franciscano, la alegría de vivir el evangelio​”, (Navarra: Verbo Divino, 1984), 13. 87 Ibid., 71. 88 Leonardo Boff, “​San Francisco de Asís, ternura y vigor”, ​(Santander: Sal Terrae, 1982), 102. 89 Ibid., 44. 90 Michel Hubaut, “​El camino franciscano, la alegría de vivir el evangelio​”, (Navarra: Verbo Divino, 1984), 80. 91 Michel Hubaut, “​El camino franciscano, la alegría de vivir el evangelio​”, (Navarra: Verbo Divino, 1984), 80. 15 Por tanto, una espiritualidad solo es viva si se traduce en obras inspiradas por el Espíritu. 92 Es decir, el responder a las exigencias del Espíritu se circunscribe a un reconocimiento de que el evangelio es Cristo con sus dichos y acciones en la condición histórica en la vivió y nos hizo cercano el reino de Dios y su justicia, la pobreza.93 Pobreza histórica que es identificada por Boff como un sacramento, pues Jesús la asumió voluntariamente como el camino escogido para mezclarse entre los seres humanos.94 Por tanto, la pobreza –virtud que desprecia los bienes y el amor desmedido hacia ellos– para San Francisco de Asís era el lugar privilegiado que le permitía hacerse pobre por solidaridad y realizar las obras del Espíritu para poder ser participe de sus angustias y esperanzas.95 Solo así era posible encarnar su amor, pues su pobreza brotaba del amor y le conducía a el.96 Esto es evidente en las palabras que Francisco de Asís dirigió a un obispo molesto al ver que le servían unos trozos de pan negro para la comida, “Se agrada Dios en la pobreza, y sobre todo cuando la mendicidad es más voluntaria. Pues yo tengo como dignidad real y nobleza insigne el seguir aquel Señor que, siendo rico, se hizo pobre por nosotros.”97 Su espiritualidad social no pudo jamás desvincular al malherido rostro de Jesús del rostro de los marginados y marginadas98 víctimas de una sociedad guiada por una sed insaciable de riquezas. Su antídoto fue la cruz como la medida del amor y una llamada a amar al límite de las fuerzas.99 2.2 Juan Wesley, La Reforma ​La Reforma se constituyó una época de total conmoción en la historia de Inglaterra. La Iglesia establecida en ese tiempo gozaba de una completa soberanía manejando a su Ibid., 63. Leonardo Boff, “​San Francisco de Asís, ternura y vigor​”, (Santander: Sal Terrae, 1982), 45. 94 Ibid., 97. 95 Ibid. 96 Michel Hubaut, “​El camino franciscano, la alegría de vivir el evangelio​”, (Navarra: Verbo Divino, 1984), 74. 97 Leonardo Boff, “​San Francisco de Asís, ternura y vigor​”, (Santander: Sal Terrae, 1982), 45. 98 Michel Hubaut, “​El camino franciscano, la alegría de vivir el evangelio​”, (Navarra: Verbo Divino, 1984), 118. 99 Ibid., 117. 92 93 16 antojo todos los asuntos con un poder incuestionable y escasa piedad. La Iglesia eligió reemplazar las vestiduras de santidad por los mantos sacerdotales y las suplicas en oración ya no se hacían con el ardor de saber que se dirigen al crucificado.100 En palabras de W. McDonald, “la espiritualidad estaba casi sepultada y se temía que no resucitara”.101 En días tan inciertos como estos nació Juan Wesley, hijo de Samuel Wesley rector de la parroquia de Epworth y Susana Wesley una mujer devota que tenía un excelente dominio del griego, el latín y el francés102​, dando señales desde muy temprana edad de su fe en Cristo. No solo cursó estudios en el Colegio Cristo en Oxford, sino que aún siendo estudiante fue ordenado diácono, asistió a su padre con las tareas ministeriales en la Parroquia donde él servía y más tarde se convirtió en director del Colegio Lincoln.103 Vivía ejerciendo meticulosamente las disciplinas espirituales, ayudaba a los pobres y visitaba a los enfermos. Sin embargo, albergaba una angustia en su corazón por el doble ánimo que le llevaba a recurrir a Dios solo en los momentos difíciles.104​ La intranquilidad que producía en su ser el cúmulo de actos religiosos y la falta de una experiencia del Espíritu se disiparon al leer el Prefacio a los Romanos de Lutero en la reunión en la calle Aldersgate y sentir un ‘fuego extraño’ que le provocaba una confianza plena en Cristo.105 En su corazón surgió la certeza de que sus pecados fueron perdonados, estaba fuera del alcance de la ley de la muerte y el pecado, y era libre de testificar a viva voz lo que su corazón sentía.106 Charles Yrigoyen explica que dicha experiencia del Espíritu hizo consiente a Juan Wesley de que la verdadera santidad interior debe ser palpable a través de una santidad exterior.107 Por tanto, Wesley comprendió a raíz de este encuentro que la espiritualidad que se halla falta de una dimensión social solo es una creencia o doctrina que reclama poseer los medios para la salvación y ser un camino para la misma. Dicho de otra manera, W. McDonald, “​El Wesley del pueblo”, ​(Mexico: Casa Unida de Publicaciones, 1985), 12. Ibid., 12. 102 Ibid., 13. 103 Ibid., 17. 104 Ibid., 32. 105 Ibid., 36. 106 Ibid. 107 Charles Yrigoyen, “​John Wesley, la santidad de corazón y vida”,​ (E.U.: Iglesia Metodista Unida, 1996), 46. 100 101 17 vislumbró que las obras de piedad tales como escudriñar las Escrituras, la oración, los Sacramentos, el servicio religioso en la Iglesia, y la adoración carecen de valor sin las obras de misericordia. Es por esto que proclamó sin reservas a lo largo de su vida que la “fe sin obras de amor es la gran plaga del cristianismo”.108 Su espiritualidad se convirtió en una social modelando lo que Boff llama las cualidades del espíritu humano –el amor, la compasión, la capacidad de perdonar y la tolerancia.109 Por considerar el mundo su parroquia exhortó a toda aquella persona que le escuchara a través de sus sermones o escritos a vestir la desnudez, saciar el hambre, visitar a quienes estaban en prisión o enfermos, enseñar al ignorante, apoyar al extranjero, desaprobar lo malo, y a animar a quien hacía lo bueno.110​ Este amor al prójimo expresado a través de obras de misericordia debía incluir a todas y todos sin​ ​excepción de personas y sin tomar en cuenta lo particular de la situación; pues es en la marginación y ola presión que más necesario se hace el evangelio del perdón y la experiencia del cuidado de Dios por manos de otros.111​ En consecuencia, los verdaderos frutos de la experiencia del Espíritu se mostraban verdaderos en actos de solidaridad. En su lucha solidaria por los derechos humanos Wesley favoreció la igualdad en todos los aspectos. En primer lugar, fracturó la ideología machista que en sus días marginó a las mujeres y abrió para ellas un espacio en el cual podían ejercer sus dones públicamente. En su sermón “Visitando a los enfermos” Wesley se dirige a las féminas citando Gálatas 3: 28 para recordarles que ‘no hay varón ni mujer en Cristo Jesús’. Por lo tanto, no solo no hay diferencia sino que comparten la responsabilidad del servicio. No concebía posible que una mujer permitiera que se degradara su dignidad, pues al igual que los hombres son criaturas racionales y hechas a la imagen de Dios. Por consiguiente, no debían ignorar el llamado celestial de hacer bien a todos. En palabras de Wesley, “​ellas Charles Yrigoyen, “​John Wesley, la santidad de corazón y vida”,​ (E.U.: Iglesia Metodista Unida, 1996), 46. 109 Leonardo Boff, ​“Espiritualidad, un camino de transformación”, ​(Santander: Sal Terrae, 2002), 24. 110 Charles Yrigoyen, “​John Wesley, la santidad de corazón y vida”,​ (E.U.: Iglesia Metodista Unida, 1996), 46. 111 Ibid., 51. 108 18 deben participar, es apropiado y justo, y su forzosa obligación”.112 2.3 Elsa Támez, Tiempo Contemporáneo ​La espiritualidad en su esencia posee un vínculo directo con el sentido de la vida manifiesto en una vida digna, expresa Raúl Vidales.113 Premisa que Elsa Támez, teóloga y biblista mejicana, a defendido hasta el cansancio a través de su aportación a la formación teológica de un sinnúmero de estudiantes en diferentes universidades y de sus escritos sobre teología de la liberación y teología feminista. Esfuerzos que cobran sentido cuando en su ensayo "Descubriendo rostros distintos de Dios" revela que en su formación fue ‘pobre y feliz’. Támez expresa que la experiencia del Espíritu que marcó su vida no solamente fue conocer al Dios de los pobres, sino al Dios que se escurre del templo para manifestarse en las calles.114 Por lo tanto, el motivo de su lucha activa constará en denunciar a través de una espiritualidad social la primera huella de la justicia que procede de Dios, la recuperación de la imagen de Dios donde aguarda la muerte.115 En sus palabras, “… sentir la pulsación de Dios en los infiernos y experimentar la gracia en el basurero.”116 Támez sostiene que lo que trasgrede la imagen de Dios en los seres humanos es la aspiración egoísta del ser humano de acumular sin intención alguna de cubrir las necesidades básicas de las mayorías.117 Los rostros de estas mayorías, conocidos como los pobres, han sido deformados por acciones que deshumanizan y justifican la opresión de acuerdo a la identidad étnica, el color de la piel, la clase social y el género. Gustavo Gutiérrez añade sobre este grupo que son como quienes no son contados como seres Charles Yrigoyen, “​John Wesley, la santidad de corazón y vida”,​ (E.U.: Iglesia Metodista Unida, 1996), 49. 113 Elsa Támez, ​“Contra toda condena, la justificación por la fe desde los excluidos”, ​(Costa Rica: Editorial Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1991), 46. 114 Elsa Támez, ​“Descubriendo rostros distintos de Dios", ​Teoría, crítica e historia, http://www.ensayistas.org/critica/liberacion/TL/autores/tamez.htm​, (consultado el 7 de marzo de 2016). 115 Elsa Támez, ​“Contra toda condena, la justificación por la fe desde los excluidos”, ​(Costa Rica: Editorial Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1991), 149. 116 Ibid. 117 Ibid., 144. 112 19 humanos –particularmente en el caso de la mujer de estos grupos por ser doblemente explotada, oprimida y desestimada–.118 Desde la perspectiva de Támez a las féminas les es arrebatada su dignidad, son oprimidas y marginadas en diversos niveles de acuerdo a su clase social y su color; no por algo que hayan hecho, sino por su género.119 Peor aún, la discriminación que sufre la mujer es superior a la que experimenta el hombre pues no solo padece el discrimen del ideal machista, sino la exclusión por parte de su misma raza. 120 Viven en carne propia un estigma, legado de la sociedad androcéntrica, que lacera su identidad. En consecuencia, es forzada a defender sus posturas y sus actos para verse no insignificante ante el hombre.121 Támez señala que las mujeres al igual que el resto de los excluidos tienen la posibilidad de recuperar su dignidad en el ejercicio de adentrarse en un diálogo con el Dios que presta oído al clamor de los desamparados de la sociedad. Este acto de fe en la solidaridad de Dios provoca que: 1) las y los excluidos encuentren semejanza entre sus memorias y la vida y muerte de Jesús de Nazaret en el calvario; 2) perciban como se revela la justicia de Dios; e 3) identifiquen los rasgos de la injusticia del reino de la muerte.122​ Por tanto, sus vivencias no solo comienzan armonizan con los relatos de aquel Dios-humano que levantó su voz en protesta ante las injusticias, sino que escuchan la voz de Dios conjuntamente con las suyas en un reclamo de justicia.123​ Como resultado se les hace conscientes de que dignidad es tomada de la imagen de Dios mismo y son parte integral del proyecto de Dios. ​El fin último de este proceso de concienciación en la mujer, particularmente en el ámbito eclesial, es que se deje al descubierto la realidad de discrimen y subordinación al hombre que viven. Es decir, crear en ellas una urgencia por construir un modelo de liderato que desde su feminidad forje una relación igualitaria y justa. Susana Sánchez Elsa Támez, ​“Contra toda condena, la justificación por la fe desde los excluidos”, ​(Costa Rica: Editorial Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1991), 45. 119 Ibid., 46. 120 Elsa Támez, ​“Contra toda condena, la justificación por la fe desde los excluidos”, ​(Costa Rica: Editorial Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1991), 47. 121 Ibid. 122 Ibid., 151. 123 Ibid., 152. 118 20 advierte que la dignidad de la mujer le ubica en una posición igual al hombre en derechos y responsabilidades. Por lo tanto, solo la integración igualitaria en todos los campos –sociedad, familia, política, Iglesia, economía, etc.– situará a la mujer en un lugar digno como creación de Dios e igual al hombre desde los inicios.124 Para romper con la tradición eclesial que declara que la mujer solo es apta para apoyar la estructura de dominio patriarcal debemos: facilitar la apertura en los procesos de decisiones y los cargos administrativos, erradicar los impedimentos en relación a la ordenación al ministerio, animar a los ministros varones a que contribuyan a través de la enseñanza y predicación a sensibilizar a las congregaciones con el propósito de que acepten la vocación y el rol ministerial de la mujer, y que se subraye las luchas que día a día la mujer libra en las comunidades de fe.125 3. ​OTROS TEÓLOGOS CONTEMPORÁNEOS Y SUS APORTES A LA ESPIRITUALIDAD SOCIAL Cada detalle en lo antes expuesto nos exige llevar a cabo una reflexión teológica profunda que desbarate tanto nuestras ideas preconcebidas como los prejuicios que han guiado por tanto tiempo nuestras acciones. Nos urge alcanzar una transformación completa de nuestro entendimiento a cerca del tema de la espiritualidad. Leonardo Boff indica que conquistar la libertad en estos aspectos, condición para la experiencia126, nos permite interiorizar la realidad y situarnos próximos a los demás.127 Por tal razón, el pronunciarnos a favor de este esfuerzo nos ofrece la posibilidad de hacer un compromiso que sirve a Dios en el prójimo y nos permite tomar postura en la práctica de nuestra experiencia de fe. Osadía que resulta en la capacidad de conocer a Dios a Susana Sánchez, “​Más allá del púlpito, la pastoral compasiva de la Iglesia. Un grito de sufrimiento y un signo de esperanza: Una pastoral caribeña con ojos de mujer para el siglo XXI”. (Editorial Letra Gráfica: Santo Domingo, 2003), 176. 125 Susana Sánchez, “​Más allá del púlpito, la pastoral compasiva de la Iglesia. Un grito de sufrimiento y un signo de esperanza: Una pastoral caribeña con ojos de mujer para el siglo XXI”. (Editorial Letra Gráfica: Santo Domingo, 2003), 177. 126 Leonardo Boff, “​Experimentar a Dios”, ​(Río de Janeiro: Sal Terrae, 2002), 42. 127 Ibid., 44. 124 21 través de la experiencia del amor aún en medio de la brevedad de la vida y por encima de las limitaciones de la condición humana. Boff indica que es solo de esta forma que se logra acceso a otro tipo de vida; una vida espiritual.128 Jon Sobrino describe este resurgir del tema de la espiritualidad en la Iglesia como un esfuerzo que responde a la necesidad de restaurar –experiencia espiritual que provoca un encuentro con Dios mismo y su voluntad– el mosaico eclesial hallado roto en nuestros días.129​ Este acercamiento que conserva la experiencia del Espíritu como su norte, no busca legitimar en la pastoral a burócratas de lo sagrado130 ni institucionalizarse como forma de poder.131 Además, por estar vinculado directamente con el amor y la compasión hacia el prójimo exige a la espiritualidad, para que sea pertinente y relevante, se convierta en una social a través de la solidaridad. Ricardo Sepúlveda Alancastro denuncia que la solidaridad que urge es la que de primera instancia se acerca al dolor y desde esa proximidad mira al ser humano herido considerando que es su hermana o hermano al que debe amar como a sí mismo.132 En su reflexión a cerca de esta parábola este se plantea la siguiente pregunta a cerca de los representantes de la religión: ¿Sabrán oír el grito de quienes, habiendo sido golpeados y expoliados, han sido asimismo escondidos por las autoridades para limpiar el rostro de una ciudad que entonces quedará peor al momento de sus partidas a los “templos” de sus trabajos pastorales? Me parece una excelente pregunta que no solo nos exhorta a reflexionar, sino a evaluar nuestro caminar en el seguimiento de Jesús. En consecuencia, servir a Dios es identificar al prójimo como aquella persona marginada que hallas en el camino que le urge tu compañía, precisa de tus recursos y en muchas ocasiones no comparte tu misma fe. José María Vigil interpreta que esta dimensión liberadora que se resiste a coexistir con Leonardo Boff, “​Experimentar a Dios”, ​(Río de Janeiro: Sal Terrae, 2002),72. Jon Sobrino, “​Liberación con Espíritu, apuntes para una nueva espiritualidad”, ​(Santander: Sal Terrae, 1985), 60. 130 Leonardo Boff, “​Espiritualidad, un camino de transformación”, ​(Río de Janeiro: Sal Terrae, 2001), 32. 131 Leonardo Boff, “​Espiritualidad, un camino de transformación”, ​(Río de Janeiro: Sal Terrae, 2001), 31. 132 Ricardo Sepúlveda Alancastro, “​El buen samaritano: parabola de la solidaridad”, ​RIBLA 16 (1993), consultado el 12 de marzo de 2016, ​http://claiweb.org/index. php/miembros-​ 2/revistas-2/17-ribla. 128 129 22 los sistemas de opresión da vida a una nueva conciencia y reconoce a la humanidad como el prójimo a liberar.133 Esta innovadora experiencia espiritual sirve como proceso de gestación de una nueva actitud ante la pluralidad de las religiones134, pues las considera como una obra de Dios mismo e incapaces de captar el misterio de Dios 135. Guiados por la tolerancia como su postura central perciben lo sagrado no reducido a un pueblo sino en completamente afinidad con la humanidad.136 Vigil indica que no es una perdida de identidad. Todo lo contrario, es un esfuerzo por perforar las fronteras del desconocimiento para dar paso al espíritu pluralista de la misión enfocada en el Dios del Reino y el Reino de Dios.137 En un diálogo solidario, vivencia en la que se aprende y se enseña, se deja de un lado el deseo de que el otro adopte nuestras creencias para que desde su fe sea una mejor persona.138 4. APLICACIÓN PASTORAL La realidad rota de nuestra sociedad ha hecho del ser humano una víctima pasiva de la tecnología y del sistema económico dominante –los cuales se rigen por un sistema de valores cambiante– que le obliga a vivir cautivo del ahora y desconectado de la historia, establece Henri Nouwen.139 En mi opinión, su existencia ha sido condenada a un andar sin rumbo que busca a tientas encontrar un camino, una razón de ser, una esperanza, una espiritualidad fecunda… Las pastoras y pastores –por su rol profético– ante esta realidad opresiva deben anunciar las buenas nuevas de salvación, pronunciarse abiertamente en contra de las estructuras de opresión y denunciar los males que afligen la sociedad.140 Dicho esfuerzo José María Vigil, “​Por los muchos caminos de Dios. Desafíos del pluralismo religioso a la teología de la liberación. ​(Ecuador: Verbo Divino, 2003), 154. 134 Ibid., 140. 135 Ibid. 136 Ibid. 137 José María Vigil, “​Por los muchos caminos de Dios. Desafíos del pluralismo religioso a la teología de la liberación. ​(Ecuador: Verbo Divino, 2003), 144. 138 Ibid. 139 Henri Nouwen,“​El sanador herido”, ​(Madrid: Doubleday, 1971), 22. 140 Susana Sánchez, “​Más allá del púlpito, la pastoral compasiva de la Iglesia. Un grito de sufrimiento y un signo de esperanza: Una pastoral caribeña con ojos de mujer para el siglo XXI”. 133 23 compasivo debe provocar que se promueva en las comunidades de fe el amor al prójimo y las acciones solidarias como hechos concretos de justicia.141 Estas gestiones son descritas por Álvaro Quiroz Magaña​ ​como una transformación que resulta en una praxis liberadora; la cual corresponde a las particularidades socio-culturales y a las necesidades de la comunidad de fe.142 ​En palabras del Dr. Beck, una demostración de que una relación íntima con Dios nos mueve a compasión por nuestro prójimo y convierte esa compasión humana en un encuentro con Dios.143 Susana Sánchez advierte que las carencias que fracturan la realidad de nuestra sociedad no solo afectan directamente la humanidad, sino el rol pastoral y los ministerios eclesiales.144 Esto es evidente en el hecho de que en muchas ocasiones las pastoras y pastores olvidan la vocación de su llamado, dan la espalda a los pobres y eligen mostrar solidaridad hacia los sistemas injustos y opresivos. Respecto a esta realidad en el ministerio pastoral en la Iglesia, Grün y Dufner señalan que por muchos años solo han reservado a los pobres “las migajas”.145 Por tanto, es impostergable que la espiritualidad de aquellas y aquellos que sirven en la pastoral se convierta en una espiritualidad social. El primer aspecto de mi propuesta sugiere se adopte un modelo pastoral liberador que sea: 1) guiado por una experiencia del Espíritu que resulte en una espiritualidad social; 2) orientado por una reflexión teológica e inclusiva; y 3) en su praxis se permita entender su compromiso para con el prójimo como solidaridad. Solo así redescubrirán la dimensión profética de su vocación, se convertirán en la voz de quienes han sido silenciados146 y (Editorial Letra Gráfica: Santo Domingo, 2003), 48. 141 Ibid., 49. 142 Alvaro Quiroz Magaña,​“Eclesiología en la teología de la liberación”, ​(Salamanca: Ediciones Sígueme, 1983), 321. 143 Susana Sánchez, “​Más allá del púlpito, la pastoral compasiva de la Iglesia. Un grito de sufrimiento y un signo de esperanza: Una pastoral caribeña con ojos de mujer para el siglo XXI”. (Editorial Letra Gráfica: Santo Domingo, 2003), 46. 144 Susana Sánchez, “​Más allá del púlpito, la pastoral compasiva de la Iglesia. Un grito de sufrimiento y un signo de esperanza: Una pastoral caribeña con ojos de mujer para el siglo XXI”. (Editorial Letra Gráfica: Santo Domingo, 2003), 149. 145 Anselm Grün y Meinrad Dufner, ​“Una espiritualidad desde abajo, el diálogo con Dios desde el fondo de la persona”, ​(Narcea, S.A. de Ediciones: Madrid, 2012), 118. 146 Alvaro Quiroz Magaña,​“Eclesiología en la teología de la liberación”, ​(Salamanca: Ediciones Sígueme, 1983), 324. 24 prescindirán de las limitaciones que imponen una religiosidad vacía.147 En adición, la praxis liberadora que hemos propuesto debe tener como estandarte una oposición tenaz a la tentación de proveer remedios temporales a los males que aquejan a los pobres. El ministerio pastoral debe pronunciarse a favor –tanto en su discurso como en sus prácticas– de los movimientos que luchan por la justicia social, igualdad de derechos y equidad. Referente a esto Javier Garrido expresa que es necesario humanizar a la persona, comprender que su dignidad es sagrada y entender que su libertad fue diseñada en el marco de una relación cercana con Dios.148 En otras palabras, la fe debe estar condicionada al ejercicio de acercarse con la intención de observar y reconocer un prójimo herido en toda aquella persona que lucha en contra de la marginación. En mi opinión, no basta con repartir dádivas a los pobres como símbolo de santidad mientras se margina por raza, color y género. Por tanto, el quehacer del ministerio pastoral debe materializarse en una lucha que: 1) erradique de su discurso el lenguaje sexista y las imágenes altamente autoritarias y masculinas representativas de Dios en la tradición cristiana; 2) rectifique las estructuras eclesiales patriarcales haciéndolas inclusivas para que favorezca la igualdad de oportunidad a todas y todos; y 3) reconozca la marginación que todavía sufre la mujer en el ejercicio del ministerio y en la toma de decisiones en los diferentes aspectos eclesiales. El segundo aspecto de mi propuesta aspira a que las acciones antes mencionadas encuentren fundamento y continuidad en la predicación liberadora. Justo L. González y Catherine G. González señalan que existe una dinámica de poder, de la cual las pastoras y pastores deben ser consientes, entre quien emite la predicación y quien la acoge. Estos indican que en el contexto de la predicación son muchas más las oportunidades que tienen los poderosos para dirigirse a los pobres, que las que tienen los pobres para dirigirse a los poderosos.149 Un ejemplo concreto de esto, subraya González y González, Alvaro Quiroz Magaña,​“Eclesiología en la teología de la liberación”, ​(Salamanca: Ediciones Sígueme, 1983), 323. 148 Javier Garrido, “​Evangelización y espiritualidad, el modelo de la personalidad”, ​(Santander: Sal Terrae, 2009), 23. 149 Justo L. González and Catherine G. González, ​“Liberation Preaching: The Pulpit and the Oppressed”.​ Edited by William D. Thompson. (Nashville: Abingdon, 1981), 94. 147 25 es que las mujeres y las minorías son generalmente más bíblicos en su predicación por ser conscientes de que no tienen ningún estatus dado por la sociedad y el efecto que provocará su identidad étnica en la acogida que tenga su mensaje.150 De cara a esta realidad exhorto a que el foco de la predicación en las comunidades de fe sea el Jesús compasivo e inclusivo que nos presentan los evangelios, y no el Cristo glorificado sentado en un trono blanco que solo interesa reinar. Suplico se cree conciencia en las comunidades de fe: la realidad discriminatoria en las estructuras eclesiales, se fomente la presencia en el púlpito de la mujer y las minorías étnicas que viven con los estigmas que nos impone la sociedad, y se anime a quienes sirven en la pastoral a adquirir una educación teológica que le permita mirar su realidad con los ojos renovados de una fe inclusiva. Es mi deseo que la presencia de las minorías en el altar sirva no solo como un hecho concreto de justicia, sino como una inspiración a las minorías en la congregación al descubrirse aptos para ejercer el llamado que les fue hecho por Dios. El tercer y último aspecto de mi propuesta pretende acompañar la predicación liberadora de un proceso de transformación integral a través del acompañamiento espiritual. Referente a este aspecto de la capellanía, Grün y Dufner exhortan no se dirijan los esfuerzos del aconsejado a eliminar las faltas o a evitar las recaídas. Todo lo contrario, deben centrarse en considerar cada suceso como una experiencia espiritual fundamental.151 Karl Rahner lo explica como sigue, “En la experiencia de las propias limitaciones e impotencias se hace más clara la vivencia de la acción del Espíritu.152 Por lo tanto, la consejería debe dirigir el proceso de acompañamiento hacia una adopción del Espíritu como su guía interior.153 Por consiguiente, entiendo favorable se estructure como extensión de la pastoral un proyecto de capellanía que atienda las necesidades de consejería. Por su labor de Justo L. González and Catherine G. González, ​“Liberation Preaching: The Pulpit and the Oppressed”.​ Edited by William D. Thompson. (Nashville: Abingdon, 1981), 95. 151 Anselm Grün y Meinrad Dufner, ​“Una espiritualidad desde abajo, el diálogo con Dios desde el fondo de la persona”, ​(Narcea, S.A. de Ediciones: Madrid, 2012), 106. 152 Ibid., 72. 153 Javier Garrido, “​Evangelización y espiritualidad, el modelo de la personalidad”, ​(Santander: Sal Terrae, 2009), 334. 150 26 representar lo sagrado en los diferentes contextos deberán ofrecer, desde una perspectiva ecuménica y de una forma tolerante e inclusiva, asesoramiento espiritual a los feligreses y a la comunidad. Su labor será un intento de crear consciencia de que cuando se afirman las acciones del Espíritu el ser humano: se siente aceptado por Dios, accede a su consuelo y recupera el sentido de la vida. El fin último de este proyecto es que tanto quien aconseja como quien recibe el consejo comprendan lo dicho por Boff, “El amor humano es revelación, más aún, es comunicación de ese amor más grande”154. Leonardo Boff,​“Experimentar a Dios, la transparencia de todas las cosas”, ​(Río de Janeiro: Sal Terrae, 2002), 102. 154 27 CONCLUSIÓN Al culminar nuestra búsqueda referente a la espiritualidad social en la tradición bíblica, la historia de la Iglesia y en las aportaciones de los diferentes teólogos; concluimos que un conocimiento profundo del tema acompañado de una praxis liberadora es pertinente a los retos que nos presenta la realidad vivida en nuestros días. En nuestro análisis exegético comprendimos lo dicho por Boff, “Los portadores permanentes de la espiritualidad son las personas consideradas corrientes vulgares, que viven la rectitud de la vida y el sentido de la solidaridad y que cultivan el espacio sagrado del Espíritu”.155 En nuestro primer trabajo exegético sobre el relato de Ester, reflexionamos sobre lo necesaria que fue la experiencia del Espíritu en la vida de Hadasa al momento de denunciar las injusticias e idear un plan estratégico que no escatimaría como perdida ser alcanzada por la muerte.156 Esta mujer con cada una de sus acciones, nos presentó un desafío. Quien se acerca a lo sagrado a través de la experiencia del Espíritu no solo piensa y habla ese encuentro; lo hace real en una entrega solidaria a su prójimo. De igual forma, en las exigencias éticas de las enseñanzas de Juan el Bautista en el pasaje de Lucas comprendimos que la salvación solo es posible en la solidaridad que se niega a ser partícipe de las injusticias. Tal como lo expresa Boff, para encontrarse con Dios y entregarle el corazón es necesario negar aquellas expresiones construidas por el imaginario religioso.157 En conclusión, afirmamos que la marginación es una expresión de la falta de justicia y un mal social que se debe confrontar con algo más que discursos carentes de acciones concretas. Por consiguiente, la Iglesia debe tomar acciones que dejen al descubierto el pecado estructural que predomina en nuestra sociedad y condenar abiertamente la fe Leonardo Boff, “​Espiritualidad, un camino de transformación”, ​(Río de Janeiro: Sal Terrae, 2001), 15. 156 Timothy S. Laniak, ​“Shame and Honor in the Book of Ester”, ​(Georgia: Scholars Press, 1998), 91. 157 Leonardo Boff,​“Experimentar a Dios, la transparencia de todas las cosas”, ​(Río de Janeiro: Sal Terrae, 2002), 8. 155 28 tóxica que a cambio de dinero e influencia lo valida. Debe perseguir que su quehacer muestre los signos irrefutables de la espiritualidad social –una experiencia del Espíritu que no le permita olvidar la realidad que vive su comunidad de fe y una reflexión teológica que ​le sirva de brújula y le anime a moverse a favor de los despreciados de la sociedad​–​. Finalmente, optar por una espiritualidad social es armarnos con una actitud solidaria con un propósito dual; amar a nuestro prójimo como defensa y rescate de la marginación que sufre, y protegernos de una espiritualidad vacía que no nos hace aptos para colaborar con el Reino de Dios y su justicia. 29 BIBLIOGRAFÍA Boff, Leonardo. ​“Espiritualidad, un camino de transformación”.​ Río de Janeiro: Sal Terrae, 2001. ______. ​“Experimentar a Dios, la transparencia de todas las cosas”.​ Río de Janeiro: Sal Terrae, 2002. ______. ​“San Francisco de Asís ternura y vigor”​. Santander: Sal Terrae, 1982. Brown, Raymond E. ​“Introducción al Nuevo Testamento. Cuestiones preliminares, evangelios y obras conexas”.​ Madrid: Editorial Trotta, 2002. Brown, Raymond E., Fitzmyer, Joseph A. y Murphy, Roland E. ​Comentario Bíblico San Jerónimo.​ Madrid: Ediciones Cristiandad, 1972. Casaldáliga, Pedro y Vigil, José M. ​“Espiritualidad de la Liberación”.​ Santander: Sal Terrae, 1992. 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