El conocimiento de la sociedad

EL CONOCIMIENTO DE LA SOCIEDAD* Francisco Morales I. CONOCIMIENTO Y SISTEMAS SOCIALES 1 “Nuestra época es, de modo especial, la de la crítica. Todo ha de someterse a ella”, había escrito Kant en el prólogo de la Crítica de la razón pura 1. Esta aseveración refleja con particular claridad la orientación propiamente moderna del pensamiento, que en Kant se manifiesta como una rebelión ante la tradición metafísica y como la empresa de construir una ciencia nueva, una nueva teoría del conocimiento elaborada de modo no dogmático, y que parte de la pregunta acerca de los límites del conocimiento y sus condiciones de posibilidad. Lo nuevo, lo moderno, consistía justamente en la formulación de este tipo de preguntas. La teoría de Luhmann se conecta con esta tendencia hacia la problematización de la gnoseología tradicional, y también, podríamos decir, se presenta como una ciencia nueva. Pretende, no obstante, dar un paso hacia adelante, formularse como una teoría científica coherente y radicalmente moderna. La aproximación que permite articular semejante propuesta es la teoría de sistemas. El conocimiento y, con él, la realidad, son observados en la teoría luhmanniana en términos de operaciones de un sistema. Una operación es simplemente un evento, que desaparece en cuanto aparece, y jamás se puede repetir. Pero ocurre que ciertas operaciones se enlazan con otras operaciones y establecen vínculos recursivos, es decir, la una opera por referencia hacia la otra. Estas operaciones crean un efecto de condensación, esto es, se * El siguiente texto constituye las conclusiones del trabajo Ciencia, conocimiento y sistemas autorreferenciales: la propuesta epistemológica de Niklas Luhmann. Tesis de Maestría en Filosofía, PUCE, Quito, 2012. 1 Kant, op. cit, p. 9, n. 6 161 establecen como operaciones equivalentes a pesar de mantenerse como eventos distintos en el tiempo. La condensación de operaciones implica la diferenciación de una unidad a la que llamamos sistema. No asumimos que el sistema exista previo a sus operaciones, como si fuera una sustancia invariable o un sujeto agente. Hablamos de operaciones de un sistema, pero son las mismas operaciones las que constituyen al sistema y le otorgan su identidad. El sistema existe solo en la medida en que opera; depende de la repetición temporal de sus operaciones propias. Identidad de un sistema significa que la condensación de operaciones introduce una diferencia sistema/entorno; la reproducción del sistema implica una constante distinción con respecto de aquello que queda excluido, en otras palabras, el establecimiento de una frontera o borde entre el sistema y todo lo que está fuera de él. La diferencia sistema/entorno implica que solo existe un entorno, si se quiere, una realidad externa al sistema, en tanto opera el sistema. El entorno es siempre entorno de un sistema. En este sentido, los objetos que se observan y se atribuyen al entorno no son representados o captados, ni siquiera pueden ser ocultados, son construidos por el sistema. Esta última frase no ha de malentenderse. No estamos afirmando que el sistema produzca un mundo a su arbitrio. El mundo rebasa y escapa al sistema, dado que este último implica selectividad de operaciones propias frente a un “horizonte” de posibilidades que quedan excluidas de los alcances de la operación. El sistema se diferencia de lo que no es sistema mediante la selección de operaciones propias y de un orden interno de relaciones entre elementos, lo cual significa que el sistema produce una complejidad que no corresponde con la del entorno. En razón de que un sistema supone selectividad, el entorno mantiene siempre más posibilidades que las que el sistema puede abarcar, en otras palabras, posee un mayor gradiente de complejidad. En todo caso, sigue siendo cierto que el entorno solo es observable como entorno de un sistema. Decíamos, pues, que los objetos que se atribuyen al entorno son construidos por el sistema. Los objetos no son “cosas” pertenecientes a una realidad externa y un punto de referencia dentro de una relación cognitiva entre el observador y lo observado. Los objetos son Eigenwerte, en el sentido de Von Foerster, es decir, existen como resultado de la interacción 162 repetitiva con el entorno2. Los objetos atribuidos al mundo externo solo existen a partir de operaciones repetitivas de recursividad y condensación, no son un punto invariable de referencia. Por supuesto, estas observaciones de objetos en el entorno suponen que el sistema establece relaciones recurrentes con el entorno a las que llamamos acoplamientos estructurales. En este sentido, el entorno es fuente de información, es decir, de eventos que para el sistema son sorpresivos y que escapan a su autodeterminación. Sin procesamiento de información el sistema sería pura tautología. No obstante, la información atribuida al entorno y procesada por el sistema no ha de entenderse como una relación causal de inputs/outputs. Las informaciones del entorno son también observaciones del sistema, pues el primero no opera en el segundo (a no ser que se disuelva la diferencia entre ambos). Solo el sistema puede operar conocimiento, y la información externa es siempre información internamente seleccionada, en otras palabras, se observa en el entorno únicamente aquello que es de algún modo relevante para el sistema. Que el sistema establezca acoplamientos estructurales significa que sus estructuras dirigen su observación hacia eventos en el entorno. Por este motivo, en la teoría de Luhmann las estructuras son entendidas como expectativas. Estas hacen observables para el sistema la contingencia del entorno, mediante la introducción de la diferencia entre confirmación o decepción de la expectativa, lo cual implica observar al entorno como incertidumbre. Que los acoplamientos estructurales ocurran y se mantengan de acuerdo con las expectativas del sistema es contingente para el sistema, es decir, es igualmente posible que se confirme o se decepcione aquello que el sistema espera de sus relaciones con el entorno. Este es el sentido por el cual decimos que los acoplamientos estructurales pueden gatillar cambios en el sistema. Cuando el entorno irrita con decepciones, el sistema debe seleccionar entre una opción normativa o una cognitiva: o se mantienen las estructuras a pesar de la decepción, o se las modifica. Esta selección depende del sistema, de allí que hayamos afirmado que el esquema causal input/output no sea adecuado para la descripción de las relaciones entre sistema y entorno. 2 Von Foerster, “Objects: Tokens for (Eigen-) Behaviors”, en Understanding Understanding, op. cit., p. 269 ss. 163 2 Nótese que estamos exponiendo una teoría que trabaja en un alto nivel de abstracción y de generalidad. A diferencia de algunas teorías cibernéticas y, sobre todo, de la versión original de la teoría de la autopoiesis3, la argumentación no depende de investigaciones acerca de las operaciones cognitivas de los sistemas vivos, por ejemplo, del cerebro (si bien puede que se inspire en ellas en varios aspectos). La biología y los estudios sobre las operaciones neurológicas se basan, como es normal, en la presuposición de “cosas”, de elementos materiales ubicables espacialmente. No es este el caso de la teoría de sistemas en la versión de Luhmann, interesada en el conocimiento no como operación de un sistema nervioso, y mucho menos como función mecánica, sino como operación de sentido. Los elementos de los sistemas de sentido, en tanto son siempre operaciones, no pueden concebirse como sustancias estables (al modo de los átomos o las células), sino como eventos que no pueden ser repetidos, que desaparecen en el momento que aparecen. Asimismo, sus estructuras no son propiedades materiales de los componentes del sistema (como lo son las moléculas orgánicas), sino expectativas. Y la diferencia con el entorno no es un borde o frontera espacial (como una membrana), sino, siguiendo la metáfora de Husserl, un “horizonte” de posibilidades4. Así pues, la autopoiesis de los sistemas de sentido no es reproducción de una unidad diferenciada espacialmente de su entorno. Estos sistemas se constituyen a sí mismos de manera temporalizada, evento tras evento. Y los sistemas temporalizados operan con memoria y expectativa: toda operación establece una diferencia entre lo actual y lo posible, entre lo que ocurre como evento presente (y que se convierte inmediatamente en evento recordado que acaba de pasar), y lo que todavía está por ocurrir (los eventos no actuales, pero posibles, y desplazados como eventos futuros, cuya expectativa depende de la referencia a los eventos recordados). La forma del sentido, la distinción actual/posible, define la selectividad y reducción de complejidad implicadas en las operaciones de los sistemas. Todo evento de un sistema, en la medida en que supone selectividad, se realiza en un horizonte de posibilidades que se 3 4 Maturana y Varela, De máquinas y seres vivos…, op. cit. y El árbol del conocimiento, op. cit. Husserl, Ideas…, op. cit., p. 64 ss 164 mantienen excluidas por la operación actual. El mundo está constituido por la unidad de la diferencia entre la selección de operaciones actuales que reducen complejidad y el horizonte de los eventos posibles. En consecuencia, no existe mundo por fuera de esta selección, el mundo solo es posible cuando se establece una diferencia entre un sistema y su entorno. Como la forma actual/posible es introducida por toda operación de sentido, este puede concebirse como médium. Un médium se mantiene disponible para múltiples operaciones que el médium hace posibles, pero él mismo no es observable sino desde alguna forma que opera en el médium. El sentido es el médium que los sistemas de sentido no pueden trascender, cualquier operación suya se realiza en él. Por supuesto, es posible observar entidades a las que no se les atribuya una operación de sentido (por ejemplo, las piedras y quizás también los cerebros), pero esa observación opera también en el sentido. De modo similar, podemos cruzar el borde de la forma y postular el sinsentido, pero ese lado externo se observa mediante la forma del límite del sentido (el sinsentido tiene también sentido). 3 Una forma que opera en el médium del sentido es una operación de observación. La observación, siguiendo la teoría de Spencer-Brown5, consiste en una distinción entre dos lados y la indicación de uno de ellos (y no del otro). Observar es introducir una forma: la distinción entre dos lados separados por un borde, y la selección de uno de ellos como punto de referencia para la observación. La forma es la unidad de una distinción: la observación depende de que el lado no indicado (unmarked state), por definición excluido, esté incluido como excluido. La observación no es posible sin la inclusión de un lado excluido, y, por lo tanto, supone siempre una paradoja. La unidad de la distinción, sin embargo, no es observable para la misma observación que la opera, pues, para hacerlo, requeriría introducir otra distinción, es decir, de nuevo, observar. La forma introducida por una observación se mantiene latente para el observador, esto significa que para cualquier observación, la forma de su operación no es observada por ella misma, es su punto ciego. Se requiere un observador externo, o el mismo observador pero en 5 Spencer-Brown, Laws of Form, op. cit., p. 1 ss. 165 un momento posterior, para que pueda operar una observación de la observación. Esta observación de segundo orden observa no el qué, sino el cómo, es decir, la operación de introducir una distinción, la paradoja, el punto ciego. Si la teoría de Luhmann posee un punto de partida, se trata de la teoría de la observación y, vinculada estrechamente a ella, la teoría de los sistemas de sentido. El ego cogito del sujeto cartesiano es reemplazado por la operación de observación; lo que queda fuera de duda no es el yo que piensa, sino la observación introducida por un sistema. Pero no se trata de una cuestión exclusivamente lógica. La observación, tal como la hemos explicado, no posee ningún fundamento cognoscitivo externo a ella misma, la observación opera, es fáctica, en el sentido de que es imposible no observar. La operación de observación es ineludible, del mismo modo que el sentido y el mundo son ineludibles. De hecho, esto es a lo que Luhmann denomina realidad. Los sistemas no son entes ideales, y tampoco herramientas analíticas que solo logren una aproximación incompleta a un mundo externo inaprehensible en sí mismo. Los sistemas son sistemas reales. Su realidad es otorgada por la facticidad de sus propias operaciones de observación. Ahora bien, si la observación es una evidencia que queda fuera de duda en virtud de su inevitabilidad fáctica, también lo es el punto ciego de la observación. La realidad no puede considerarse, sin más, como sinónimo de las operaciones de observación de un sistema. Puesto que la forma con la que opera un observador no puede ser observada (excepto por un observador de segundo orden, para el que vale lo mismo), el observador permanece como realidad latente. La realidad es “lo que uno no percibe cuando la percibe”6. La tesis de que el conocimiento y la realidad dependen del observador no es novedosa. Ciertamente Luhmann se encuentra (y trabaja) en un terreno familiar al giro hacia el sujeto introducido por Kant. Pero se distancia de la moderna filosofía del sujeto cuando rechaza explícitamente el trascendentalismo y califica a su propia teoría de empírica o naturalista. En contraste con la filosofía trascendental, el constructivismo abandona la empresa de fundamentación última del conocimiento y limita la realidad a las operaciones de observación llevadas a cabo por sistemas empíricos. El principal punto de rompimiento con la diferencia sujeto/objeto está en que el sujeto se naturaliza, no es un observador invariable separado del 6 Luhmann, “The Cognitive Program of Constructivism and the Reality That Remains Unknown”, op. cit., p. 145 166 mundo de los objetos, sino que emerge de este mismo mundo, y se mantiene temporalizado y contingente como el mundo. La cuestión crucial es la redefinición de lo que se entiende por “empírico”, “fáctico” y “real”. Estos son términos que se utilizan ligados a la operación de observación y, por tanto, de modo completamente desontologizado. Por eso, difícilmente se le puede acusar a Luhmann de “positivista”, en el sentido de asumir que el conocimiento se deriva de los “hechos”. Cuando Luhmann define a su postura como empírica o naturalista, no lo hace en el sentido convencional de los términos; la idea completa es teoría naturalista y constructivista. Con este giro, y de modo opuesto al trascendentalismo, tanto la contingencia como la paradoja dejan de pertenecer al unmarked state de la teoría del conocimiento y pasan ahora al plano mismo desde el cual observa la teoría. Así pues, la teoría del conocimiento no puede reclamar ningún lugar privilegiado, ningún estatus especial de realidad, sino que debe aplicar de modo autológico las consecuencias de sus opciones teóricas. Esta teoría, como cualquier otra, y como cualquier conocimiento, se constituye como operaciones de observación, y no escapa, por lo tanto, del punto ciego y de la contingencia de la selección de sus formas. Evidentemente, con la renuncia a cualquier punto de referencia fijo para el conocimiento, el relativismo se hace inevitable. El constructivismo implica que no existe realidad independiente de las operaciones de observación de un sistema, y en este sentido, el conocimiento no puede entenderse en términos representacionalistas como si consistiera en captar una realidad externa e independiente de la misma operación cognitiva. Sin embargo, el relativismo no implica que se acepte la arbitrariedad. Esta idea solo tiene sentido cuando presuponemos un sujeto de conocimiento capaz de “arbitrio”. No existe “sujeto” que escape a la facticidad de sus propias operaciones de observación. Las observaciones que el sistema hace del mundo son, inevitablemente, relativas a las operaciones que el sistema selecciona, pero esta selección no es ningún “arbitrio”, sino facticidad de una diferencia sistema/entorno que opera en la medida en que opera. 4 167 Uno de los momentos importantes de la moderna problematización de la teoría del conocimiento fue la identificación de la dimensión social en la obra tardía de Husserl7. Si bien la fenomenología es capaz de dar cuenta de una conciencia que se hace presente a sí misma de modo inmediato, no puede evitar reconocer que la objetividad atribuida al mundo depende de la constatación de que este mundo es experimentado por otras conciencias, por otros sujetos o egos. Los problemas teóricos implicados en este giro hacia la intersubjetividad, nos advierte Luhmann, estuvieron lejos de ser resueltos por Husserl y sus discípulos. La fenomenología tiene que lidiar con el hecho de que no resulta en absoluto sencilla la introducción del concepto de intersubjetividad en una teoría centrada en un sujeto entendido como mónada (o, para utilizar los términos de la teoría de sistemas, una conciencia clausurada operativamente). La problemática del alter-ego, en el fondo, obliga a reconocer una nueva dimensión del sentido, una que no puede atribuirse plenamente ni al sujeto ni al objeto. La propuesta por lo inter-subjetivo introduce un criterio relacional, pero no puede adquirir estatus de conceptounidad. Luhmann se remite a otra fórmula para abordar la misma problemática: el concepto parsoniano de doble contingencia. El encuentro entre la fenomenología y la teoría social de Parsons no debería sorprender, dado que ambas empresas trabajan, en principio, en un nivel teórico similar y formulan el mismo tipo de pregunta8, con la diferencia de que Parsons se plantea las condiciones de posibilidad del orden social. Para Parsons, el problema del orden social parte de la observación de que el actor-sujeto o ego encuentra en su situación “objetos sociales”, es decir, objetos de orientación de la acción que son ellos mismos actores o egos. Esto significa que la conducta de ego es contingente respecto de (o sea, depende de) la conducta de alter, y viceversa9. El problema de la doble contingencia está en la raíz de la emergencia de un sistema social, que no ha de asimilarse a una mera suma o expresión de los actores individuales, sino que posee sus propias unidades 7 Husserl, Meditaciones cartesianas, op. cit., p. 119 ss. Así, cabe decir que el marco de referencia de la acción tiene lo que muchos, siguiendo a Husserl, han llamado un status “fenomenológico”. No implica datos concretos algunos de los que quepa hacer abstracción, sujetos a cambio. No es un fenómeno en el sentido empírico. Es el esquema lógico indispensable en el que describimos y pensamos sobre los fenómenos de la acción. (T. Parsons, La estructura de la acción social, vol. 2, Madrid, Guadarrama, p. 890) 9 Parsons y Shils (dirs.), op. cit., p. 32-34 8 168 elementales y su propia identidad. Qué es lo que hace posible este sistema, cómo se supera la indeterminación de la interacción es, para Parsons, la estabilidad del significado, que supone la conformidad con las normas de un sistema simbólico compartido; en pocas palabras, el orden social es posible gracias a la cultura. La solución que ofrece Parsons al problema de la doble contingencia tiene sentido en una teoría que, por un lado, toma a la “acción” como punto de partida, y, por otro, adopta los presupuestos de la tradición sociológica durkheimiana que interpreta el orden social en términos de integración moral, o solidaridad. Si bien para Parsons un sistema de acción no es necesariamente un individuo (puede ser también un colectivo, por lo tanto, un sistema social), el punto de partida analítico es efectivamente el actor individual, entendido como sistema de necesidades-disposiciones, y el orden social es posible solo en la medida en que las orientaciones normativas provenientes de la cultura se encuentran internalizadas en la personalidad y funcionan en términos de necesidades-disposiciones de cada individuo. Pero semejante propuesta supone ir demasiado lejos en lo que a presupuestos antropológicos (tanto de psicología como de cultura) se refiere, y anula precipitadamente la contingencia inherente a la emergencia del sistema social. En este sentido, no sorprende que se le haya criticado a Parsons que conciba el orden social por exclusión del conflicto. Como alternativa, Luhmann propone una solución que, a diferencia de Parsons, pero a semejanza del método fenomenológico, prescinde de presupuestos de antropología y se mantiene en el alto nivel de abstracción de la teoría general de sistemas. Esta alternativa es posible si retomamos la dimensión temporal del sentido: el orden social es un proceso (es decir, una secuencia estructurada de eventos) que comienza con una oferta de alter que pone a ego en situación de aceptar o rechazar la oferta; el orden social es la historia de síes y noes. En este sentido, la doble contingencia no se resuelve, sino que se actualiza evento tras evento. La sintonización de los comportamientos, sea en forma de conflicto o en forma de consenso, supone la constante selección de posibilidades que, en principio, se mantienen siempre abiertas. Así pues, el orden social no debería considerarse sinónimo de equilibrio social. La doble contingencia, en la formulación de Luhmann, postula la diferenciación de una dimensión social del sentido, que introduce la diferencia ego/alter como condición para cada observación del mundo. Ego y alter ya no han de entenderse como sistemas de acción, y 169 menos como sujetos humanos, sino como un horizonte doble que introduce el problema de la aceptación y el rechazo como posibilidades contingentes hacia las que se orienta un sistema, como los dos lados de una expectativa. La selección de las opciones de aceptación o rechazo de la oferta, es decir, la forma que adoptará la sintonización de los comportamientos de ego y alter, no puede reducirse a un esquema de motivaciones y decisiones atribuidas a actores individuales. Lo social, entendido ahora como dimensión del sentido, no equivale a la suma de los rendimientos de conciencia de los sujetos. La doble contingencia supone siempre, como ya lo vio también Parsons, la emergencia de un sistema sui géneris, al cual denominamos sistema social, pero Luhmann se niega a subordinar este sistema a condiciones externas, y propone entenderlo como sistema autopoiético, con clausura operacional. La operación propia que puede observarse para este fin es la comunicación. Esta reduce complejidad estableciendo condiciones estructurales (expectativas) relativas al comportamiento de ego y alter. Es decir, el comportamiento humano como tal se mantiene externo al sistema social y, por tanto, lo observa como contingencia (la expectativa puede confirmarse o frustrarse), pero qué es lo que se espera de aquel comportamiento deja de estar indeterminado. Estas expectativas no pueden imputarse a ningún sistema de conciencia, sino que suponen un sistema autopoiético de comunicación. Sin embargo, lo crucial no es la estructura, sino la operación que la sustenta. En el caso de los sistemas sociales, esa operación, como unidad elemental del sistema, no es la acción, sino la comunicación. En tanto operación de sentido, la comunicación supone selectividad de eventos que se suceden temporalmente y que se condensan como operaciones propias del sistema. Desde esta perspectiva, es posible observar al sistema social como unidad autopoiética, cuya selección de operaciones propias (información/dar-a-conocer/comprensión) establece una diferencia con su entorno, frente al cual el sistema reacciona a partir de expectativas. El comportamiento efectivo del individuo humano frente a la comunicación, es decir, la aceptación o el rechazo de la oferta de comunicación, se observa siempre desde una expectativa del sistema social, la cual puede o cumplirse o frustrarse, pero en cualquiera de los dos casos, permite que la comunicación continúe. Si estas expectativas coinciden o no con las expectativas de las conciencias involucradas en la comunicación es, en principio, indiferente 170 para el sistema social, y en todo caso inaccesible para la comunicación; solo la conciencia opera conciencia, y solo la comunicación comunica. Con la introducción del concepto de sistema social, la teoría del conocimiento adopta un efectivo giro sociológico. En términos de gnoseología, quizás la tesis más importante de la teoría luhmanniana consiste en desechar el presupuesto de que la cognición sea necesariamente una operación de la conciencia. Pero, lejos de constituir al sistema social como un nuevo sujeto trascendental, la teoría insiste en el carácter relativo, contingente —y, como veremos, histórico— del conocimiento que el sistema social construye. Por otro lado, esta teoría permite una exacta distinción de las unidades de referencia que operan conocimiento como sentido: el sistema social (comunicación) y el sistema psíquico (conciencia). Con esto, se hace innecesaria (e imposible) una teoría que abarque ambos sistemas simultáneamente, o que requiera dar cuenta en detalle del uno antes de poder dar cuenta del otro. Por supuesto, y tal como está previsto en la teoría de sistemas, esta diferencia no excluye los acoplamientos. De hecho, dado que ambos sistemas comparten el médium del sentido, sus acoplamientos suponen una interpenetración mutua. Es evidente que no hay comunicación sin conciencia, ni conciencia sin comunicación; el uno es entorno imprescindible del otro. Pero esto no es motivo para sostener que ambos sistemas sean indistinguibles, ni para afirmar que el uno esté en un nivel jerárquico mayor que el otro. El conocimiento no se produce en la conciencia de un individuo y luego se comunica, sino que opera como comunicación acoplada a conciencias, que operan conocimiento simultáneamente, pero manteniéndose como independientes. El conocimiento supone la operación simultánea, acoplada (y, por tanto, siempre con capacidad de irritación mutua), pero jamás indiferenciada, de conciencia y comunicación. No obstante, está claro que la teoría del conocimiento —sea esta o cualquier otra— nunca es una operación de la conciencia, sino de la comunicación. Una teoría no se construye ni como percepciones ni como pensamientos, menos como emociones e intuiciones, sino que se escribe, se publica, se discute en conferencias y en defensas de tesis. Las operaciones de conciencia que se producen simultáneamente a la comunicación de una teoría (por ejemplo, las percepciones y pensamientos de un lector) se presuponen como condiciones del entorno, pero comunicación y conciencia, a pesar de su interpenetración, son dos formas diferentes de 171 reducción de complejidad. Y una teoría reduce complejidad específicamente en la forma de comunicación. II. CONOCIMIENTO Y SOCIEDAD 1 En lo que respecta a la temporalidad de los sistemas sociales, conviene distinguir dos tipos de problemas que, aunque relacionados, se diferencian en términos del nivel de abstracción teórica requerido: en primer lugar, está el problema del cambio en el sistema; en segundo lugar, tenemos el problema de las sociedades históricas o de la historicidad social. El primero puede ser abordado, como ya lo hemos hecho, desde un concepto de estructura que se entiende como temporalidad, y que incluye, por tanto, la posibilidad del cambio de estructuras (diferencia entre la opción normativa y la cognitiva frente a la decepción de expectativas). El segundo problema requiere el paso de la teoría de sistemas sociales a la teoría de la sociedad. La problemática de las sociedades históricas no debería considerarse un asunto que interese solamente a los sociólogos y otros científicos sociales10. La importancia de la historicidad para la teoría del conocimiento se vuelve clara cuando introducimos una autoobservación: escribir, leer, publicar, discutir teorías es una forma bastante específica de comunicación, y sumamente sofisticada en términos socio-históricos. De hecho, los contenidos, las semánticas, que utilizan las teorías están inevitablemente condicionados por lo que se ha dado en llamar el “espíritu de la época”. Esta es indudablemente una cuestión que debe considerarse si de dar cuenta de las condiciones de posibilidad del conocimiento se trata, y más aún cuando se ha optado por una sociologización de la teoría del conocimiento. Ciertamente, la misma semántica de lo histórico —temas tales como “el espíritu de la época”— no escapa a este condicionamiento. El sentido histórico también es histórico. Esto significa que solo en el pensamiento de cierta época, solo en ciertas condiciones sociales, se ha planteado lo histórico como problema teórico, tal como lo vemos formulado en las obras de pensadores modernos como Vico, Hegel, Marx, Dilthey, entre otros. La novedad de estos “La falta de sentido histórico es el pecado original de todos los filósofos”, decía Nietzsche (Humano, demasiado humano, Madrid, Edaf, 2000, p. 42). 10 172 planteamientos nos remite a pensar que la sociedad que se formula estas cuestiones, a diferencia de otras sociedades, se obliga a autoobservarse históricamente, en otras palabras, está forzada a develar su propia contingencia. En este sentido, la pregunta moderna acerca de la historia implicó desde el inicio la problematización de la novedad de esta misma época moderna. ¿Cuál es el “espíritu” de nuestro tiempo? fue una pregunta que adquirió cada vez más presencia, y que se abordaba con perspectivas, ellas mismas también, cada vez más novedosas, más modernas. Como es bien conocido, esta problemática cumplió un papel decisivo en la configuración de lo que daría en llamarse ciencias sociales, y de manera muy especial en la sociología, que prácticamente nace con la formulación de la pregunta acerca de las peculiaridades históricas de lo que eventualmente llamaríamos modernidad o sociedad moderna. La sociología, tal como aparece en el siglo XIX, no se planteó como una ciencia de lo social como tal, sino también, y especialmente, de las condiciones particulares de esta época. En cualquiera de sus versiones “clásicas”, la sociología aparece, pues, como clara heredara de la problemática de lo sociohistórico y, de hecho, se especializa en su estudio. Las teorías sociológicas heredaron algo más de la filosofía. Por un lado, el pensamiento moderno nace con el cuestionamiento a ciertos presupuestos de la tradición, es decir, con la crítica, en el sentido kantiano; pero, al mismo tiempo —y difícilmente podía haber sido de otro modo— esta crítica se construye a partir de aquella misma tradición. Específicamente nos referimos a la tendencia a abordar el problema de lo socio-histórico a partir del concepto de ser humano. La sociología clásica, al igual que todas las ciencias sociales, construyó observaciones que dependían de presupuestos de antropología filosófica. Hasta la actualidad, las teorías acerca de la sociedad parecerían no poder formularse a no ser que se sustenten, implícita o explícitamente, en alguna concepción acerca del actuar humano. La sociedad es la sociedad humana, se dice, y los seres humanos hacen su propia historia. Pero el concepto de ser humano posee también su historicidad. Lejos de ser una invención moderna, tiene sus orígenes en un “espíritu de la época” muy anterior y distinto al moderno. El ser humano es en el pensamiento antiguo una idea que se define en términos de jerarquía, y de hecho, de nobleza, frente al resto de animales. El célebre concepto aristotélico de zoón logikón lo denota claramente: la razón pertenece a la naturaleza del hombre, y constituye su télos. Algo similar ocurre con el otro célebre concepto aristotélico de zoón politikón: la política es 173 diferencia específica del humano; el arte de gobernar es virtud propia del hombre, léase, el habitante de la polis, el ciudadano, y, en principio, el noble. El mismo tema puede encontrarse ya desde antes en la semántica del mito: tanto el fuego como la política los hombres los han recibido de los dioses11. Por supuesto, cuando las teorías modernas apelan a este concepto, no pueden continuar echando mano del sentido antiguo del término, tal cual. El hecho de que la sociedad ya no esté organizada en torno a una estratificación nobleza/plebe se refleja en la modificación de la semántica; por ejemplo, el concepto de ser humano se democratiza. Pero la apelación al concepto se mantiene, especialmente por la necesidad teórica (y, usualmente, también moral) de contar todavía con algún fundamento que sea capaz de sostener, y a la vez trascender, la contingencia histórica de la sociedad; el hombre, a pesar de todas las modificaciones, se mantiene de algún modo como aeternas veritas12. Por esta razón, la historia y, específicamente, la época moderna se entienden, en la tradición clásica de la sociología, de una de dos maneras: o como progreso, o como decadencia (o, quizás, una combinación de ambas). La pregunta acerca de la novedad histórica de la sociedad moderna se planteó en términos de ansiedad: ¿qué promete esta sociedad a los seres humanos? Piénsese, igualmente, en el concepto de cultura. Arraigado también en la tradición véteroeuropea, cultura ha atravesado por una modificación moderna: si el ser humano se democratiza, la cultura hace lo mismo. Se insiste ahora, en consonancia con la problematización de lo socio-histórico, en que ya no puede hablarse de cultura sino de “culturas”, y el concepto supone relativismo, así como tolerancia. Por su parte, la idea tradicional de cultura ligada a la educación de la nobleza se reformula ahora como “alta cultura”, y es defendible solamente desde posturas que tienden a ser descalificadas exteriormente como elitistas. No obstante, a pesar de contar con su inevitable connotación relativista, el concepto moderno de cultura se ha constituido en un sujeto trascendental (o, para ser más precisos, en intersubjetividad trascendental). Los contenidos de la cultura son, por supuesto, históricos, contingentes, relativos (por eso justamente se habla de “culturas”), pero la cultura misma no lo es. La cultura ha tendido a constituirse como “conciencia colectiva” que integra y hace posible 11 12 Véase el Protágoras de Platón. Nietzsche, op. cit., p. 42 174 la sociedad, como significaciones compartidas que configuran la comunicación, como atributo universal y fundante de las sociedades humanas. El concepto de cultura se sostiene finalmente en un fundamento antropológico: el ser humano es cultura. De allí que se suela definir el término desde la diferencia específica de lo humano: cultura como opuesto a naturaleza. Quizás se pueda interpretar a partir de aquí la frase de Luhmann que califica a la cultura de concepto nostálgico13. Sin embargo, las teorías modernas, tanto en filosofía como en ciencias sociales, en tiempos recientes han tendido a radicalizar las modificaciones sufridas por sus conceptoscrisis, como es el caso del concepto de ser humano. Por su parte, otras ciencias introducen sus propios cuestionamientos irritantes, como es el caso de la biología, los estudios del cerebro, y la inteligencia artificial, que ponen en entredicho las distinciones humano/animal y humano/máquina14. En este contexto, las formas tradicionales de observación ya no son fácilmente sostenibles, y la insistencia en teorías con fundamento antropológico debe presentarse cada vez más como una postura defensiva de la tradición. Finalmente, pero no menos importante, la concepción de la sociedad como sociedad humana contrasta con la experiencia de unas condiciones sociales que escapan cada vez más a las intenciones y acciones de los seres humanos, sea como individuos o como “sujetos colectivos”. En cierto modo, esta fue una observación que ya hizo la sociología clásica: la sociedad moderna madura se nos impone como una máquina, independientemente de nuestras convicciones subjetivas15. Naturalmente, las teorías sociales fundamentadas antropológicamente mantienen su viabilidad como observaciones de la sociedad; de otro modo, no continuarían reproduciéndose en la comunicación. De hecho, si no existiera alternativa, no quedaría más que insistir en trabajar con los viejos conceptos y sus viejos presupuestos. La teoría de Luhmann no está orientada a contradecir los avances conceptuales de estas teorías, sino que intenta “dar un paso hacia adelante”16; en este caso, se trata de demostrar que existe una alternativa viable para una teoría general de la sociedad no fundamentada en los presupuestos tradicionales, con lo cual la 13 GG, p. 17 Ibíd., p. 89, 90 15 Véase Weber, Max, “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, en Ensayos sobre sociología de la religión, vol. 1, Madrid, Taurus, 2001, p. 199, 200 16 Luhmann, Niklas, Introducción a la teoría de sistemas: Lecciones publicadas por Javier Torres Nafarra te, México, Universidad Iberoamericana, 1996, p. 344 14 175 teoría gana en capacidad de observación. La observación de una sociedad altamente compleja requiere una teoría altamente compleja, y las concepciones de la tradición humanista son, en este cometido, obstáculos epistemológicos. 2 Decíamos que el abordaje de la problemática de lo socio-histórico supone el paso a un segundo nivel de la teoría: la teoría general de la sociedad. La sociedad ya no podrá entenderse como una entidad compuesta por seres humanos. Tampoco ha de interpretarse en términos territoriales (por ejemplo, un Estado o una región). La concepción geográfica de la sociedad era factible (e inevitable) para las sociedades que se organizaban alrededor de la forma centro/periferia (como el caso de las polis griegas, o los reinos e imperios de la Antigüedad — las llamadas “civilizaciones”), pero difícilmente aplicable a una sociedad moderna en la que cada vez está más clara la relativización del espacio, y donde la sociología contemporánea se ha visto en la necesidad de introducir la idea de una sociedad mundial. En este sentido, conviene un concepto de sociedad que prescinda de consideraciones tanto demográficas como geográficas, de modo que seres humanos y territorios, si han de ser introducidos en la observación sociológica, se encontrarán en el entorno de la sociedad. De allí que el concepto luhmanniano de sociedad se construya en términos estrictamente socio-sistémicos: sociedad es el sistema social omniabarcador que incluye en sí a todas las comunicaciones posibles17. Cuáles son esas comunicaciones posibles depende de la sociedad histórica de la que se trate. Para dar cuenta de esta dimensión, la teoría de la sociedad requiere introducir otras teorías, pero de tal modo que se mantengan compatibles con la teoría general de los sistemas sociales. Este es, en primer lugar, el caso de la teoría de la evolución. Esta debe dar cuenta no de las fases de la historia, ni del “progreso”, ni siquiera de la adaptación de un sistema a su entorno, sino de la pregunta acerca del cambio en las estructuras de los sistemas. La teoría de la evolución, en versión luhmanniana, interpreta la diferencia entre modalidad cognitiva y normativa de expectativas en términos variación/selección/estabilización. 17 GG, p. 55 176 de la triple diferencia Con esta teoría se hace factible dar cuenta del cambio socio-histórico sin necesidad de presuponer la acción humana como motor del proceso. La teoría de la evolución se encarga de naturalizar, de desantropologizar, la observación de la historicidad. Así pues, la historia social ya no requiere para su observación de la distinción entre lo humano y lo natural como fundamento. Los cambios históricos no necesitan ser explicados por las intenciones y acciones de los seres humanos, sino que pueden observarse como proceso de acumulación de improbabilidades, de selección de variaciones casuales, de re-estabilización de estructuras que cambian o se mantienen. En este proceso, las intenciones, motivaciones y acciones individuales entran como uno de los elementos (una irritación proveniente del entorno, azarosa e impredecible desde la perspectiva de la sociedad), pero no como motor y mucho menos como télos. La evolución no puede observarse como orientada ni al cumplimiento ni a la frustración de las aspiraciones humanas, sino como cambios estructurales con consecuencias impredecibles. Lo único que mueve a la evolución es la evolución misma, y su única consecuencia es más evolución. La segunda teoría que se introduce es la de los medios de comunicación. El concepto de medio se entiende aquí no en términos relacionales, sino como médium. Los medios de comunicación en el sentido luhmanniano no son medios de transferencia y no construyen “comunidad”, son media que (de modo análogo a la luz y al aire para el caso de la percepción) posibilitan la creación de formas, sirven para la continuación de la autopoiesis de un sistema, y para formar y cambiar sus estructuras. En relación estrecha con la evolución, la teoría de los medios apunta a resolver el problema de cómo una comunicación improbable se convierte en probable, y sobre todo, cómo aumenta la probabilidad de aceptación de una oferta de comunicación, en otras palabras, cómo la evolución social logra evitar una situación totalmente conflictiva, tomando en cuenta el hecho de que el conflicto se mantiene siempre como altamente probable. En lugar de responder a esta pregunta en términos de la dependencia mutua de los seres humanos, o la conveniencia de llegar a acuerdos, o, como en Parsons, por un sistema de valores compartidos, Luhmann nos remite al surgimiento evolutivo de los medios de comunicación. El primero de ellos es el lenguaje, sin el cual no sería posible la autopoiesis de la sociedad. Pero si el lenguaje fuese el único médium disponible, las posibilidades de comunicación se mantendrían muy limitadas; sobre todo, la probabilidad de aceptación de las 177 ofertas de comunicación permanecería ligada al criterio de presencia/ausencia y a las reacciones inmediatas, tal como ocurre en las sociedades segmentarias. Además del lenguaje, y sobre la base de él, la sociedad ha producido medios de difusión: aquellos que determinan y amplían el círculo de receptores posibles de la comunicación, como es el caso de la escritura, la imprenta y los medios electrónicos. Claro está, la simple aseveración de que determinada sociedad histórica no hubiera sido posible sin el desarrollo de determinado medio de difusión es una observación trivial. No obstante, rara vez la sociología le ha otorgado a este tema suficiente atención, y mucho menos ha sido capaz de incluirlo como parte integral de sus esquemas teóricos. Es de esto justamente de lo que se trata: establecer las relaciones y la significación evolutiva que los medios de difusión tienen para la sociedad y viceversa. Por otro lado, los medios de difusión, si bien constituyen un factor evolutivo de gran relevancia, especialmente para dar cuenta de transformaciones rápidas en la sociedad, no son de ninguna manera el único aspecto a tomar en cuenta. Para el caso de la sociedad moderna, debemos introducir también la emergencia de medios de consecución, o medios de comunicación simbólicamente generalizados: aquellos que elevan las probabilidades de aceptación de la oferta de comunicación a través de nexos novedosos de condicionamiento y motivación en el entorno de los seres humanos, como es el caso del dinero, el poder, la verdad, el derecho, el arte, el amor, entre otros. La sociedad moderna tiene que ver con el surgimiento de estos medios de comunicación, o, más exactamente, con su diferenciación. Dinero, poder, verdad y otros medios existieron ya en sociedades antiguas, pero la novedad de la sociedad moderna radica en que cada uno de estos medios ha establecido una diferenciación con el resto, introduciendo así una clausura operacional de sistemas de comunicación al interior de la sociedad. A esta forma de diferenciación la llamamos diferenciación funcional. La tesis de concebir a los distintos tipos de sociedades en términos de diferenciación proviene de la sociología clásica. Luhmann acepta esta tesis, pero la reformula para hacerla compatible con la teoría de los sistemas sociales y, obviamente, para tomar distancia de las preocupaciones tradicionales acerca de la integración moral y las perspectivas de optimismo/pesimismo. Diferenciación sistémica significa la formación de sistemas al interior 178 de un sistema, es decir, la reconstrucción de una diferencia sistema/entorno que se designará ahora como diferencia sistema-parcial/sistema-total. El concepto de formas de diferenciación da cuenta de la manera cómo se relacionan los sistemas-parciales entre sí, la forma mediante la cual se observan a sí mismos y a la sociedad como sistema omniabarcador. A partir de aquí, contamos con una tipología de sociedades históricas; aunque debería quedar claro que en esta clasificación la forma propia de la sociedad moderna, la diferenciación funcional, no implica ningún lugar elevado en una jerarquía de sociedades, ni un destino al que se dirija la historia, sino que simplemente es un producto de las contingencias evolutivas, una acumulación de improbabilidades estabilizadas finalmente como el primado de una forma de diferenciación, y que se reproduce solo en la medida en que se reproduce. En la sociedad funcionalmente diferenciada, cada sistema-parcial se define según su criterio propio, sin ninguna jerarquía entre ellos. Los sistemas funcionales son sistemas sociales autopoiéticos que establecen una clausura frente al entorno interno de la sociedad (que incluye a los otros sistemas funcionales) a partir de una operación de comunicación propia. Cada sistema funcional depende de la diferenciación de un medio de comunicación simbólicamente generalizado. El medio le otorga al sistema-parcial su unidad, dado que las comunicaciones que pertenecen al sistema operan siempre en este sustrato medial y no pueden rebasarlo. Así, la clausura operacional del sistema funcional adopta la forma de una codificación binaria que establece los dos lados de una distinción que caracterizan al medio simbólicamente generalizado y establecen la diferencia sistema/entorno. La tesis de la sociedad funcionalmente diferenciada, y la combinación de los conceptos de la teoría de sistemas sociales con los de la evolución y los de los medios de comunicación, permiten contar con una teoría verdaderamente general de la sociedad, en el sentido de que con un mismo entramado teórico es posible observar todas las comunicaciones que ocurren en la sociedad desde sus propias formas particulares de comunicar, y no, como en otras teorías, a partir de su funcionalidad para alguna necesidad externa, o de su conexión con algún aspecto de la sociedad que se asume como “estructura objetiva” y “determinante en última instancia”. Asimismo, esta teoría general de la sociedad no establece de modo deductivo cuáles son los sistemas funcionales y cuáles son sus características, sino que permite a la investigación 179 reconocer cuándo podemos detectar un sistema funcional y describir la complejidad propia de cada uno. 3 Contextura, de acuerdo con el concepto acuñado por Gotthard Günther, es un dominio lógico que posee estrictamente dos valores, es decir, que aplica el principio de tercero excluido18. Este concepto concierne a cualquier sistema que observa introduciendo distinciones, pero nos resulta especialmente apropiado para dar cuenta de los sistemas funcionales, puesto que su operación no puede rebasar un médium que establece dos valores a modo de código binario. Dado que la sociedad funcionalmente diferenciada se caracteriza justamente por la emergencia de múltiples sistemas funcionales, sin ninguna jerarquía entre ellos ni principio unificador, podemos afirmar que se trata de una sociedad que se observa a sí misma de manera policontextural. Mientras las sociedades anteriores, en razón de sus propias estructuras, se autoobservaban monocontexturalmente, la sociedad funcionalmente diferenciada no puede producir una semántica unificada para la autodescripción; cada sistema funcional observa a la sociedad desde su propia contextura, desde su propia codificación de doble valor y con tercero excluido, y ninguna de estas descripciones puede asumirse como la descripción correcta. En este contexto, pierden fuerza las teorías que observan a la sociedad moderna desde algún principio unificador. Como ejemplo sobresaliente, podemos mencionar las teorías que se fundamentan en el concepto de racionalidad. La observación de la sociedad moderna a partir de este concepto tiende a exagerar la unidad de la sociedad, y, como consecuencia, se irrita ante los eventos inesperados que no concuerdan con el concepto de racionalidad en cuestión. De allí la necesidad de introducir una noción dual de racionalidad: a partir del concepto humanista tradicional, se requiere un segundo concepto que supone cruzar el borde, indicar el lado excluido de la forma. La ratio que define la esencia y virtud de lo humano contrasta con esta otra racionalidad, que, paradójicamente, debe ser considerada a la vez racional e irracional, humana e in-humana. En este esquema solo son posibles dos tipos de racionalidad, 18 Günther, op. cit., p. 6 180 cualquier tercero queda, obviamente, excluido. En esto no se diferencia de ninguna operación de observación; la cuestión está en el carácter monocontextural que este concepto otorga a la teoría de la sociedad que lo adopta como fundamento. El mismo Weber fue lo suficientemente lúcido para observar que la sociedad moderna implicaba una diferenciación no dual sino múltiple. Podríamos decir que Weber observó la policontexturalidad de la sociedad moderna, aunque, por supuesto, formulada en otros términos: la diferenciación de varios ámbitos de valor sin posibilidad alguna de conciliación (“politeísmo de los valores”)19. Justamente por eso insiste Weber en que la ciencia moderna ya no puede, como en otras épocas, ofrecer respuestas acerca del “sentido del mundo”. No obstante, existe una incompatibilidad entre esta observación de la policontexturalidad de la sociedad y la teoría de la modernidad como racionalización unilateral. De allí la ambigüedad en la obra de Weber alrededor de este concepto, y el contraste entre, por una parte, el reconocimiento de múltiples direcciones de racionalización y, por otra, la formulación de un concepto dual de acción racional (orientada a fines y orientada a valores). Fue este último el que dio lugar —sobre todo en aplicaciones posteriores, notablemente la de la Escuela de Frankfurt— a la observación de la modernidad como el avance inexorable de una razón instrumental desprovista de significado subjetivo, es decir, una racionalización deshumanizada. No sería exacto decir que esta y otras teorías fundamentadas en la tradición humanista sean erróneas, al contrario, tienen mucho que decir respecto de la modernidad. De hecho, en la medida en que los sistemas funcionales (notablemente, la economía, la política y la ciencia) producen irritaciones decepcionantes para las expectativas de los seres humanos, la crítica humanista continuará teniendo vigencia. Esta es una de las explicaciones de por qué el concepto de enajenación en la versión de Marx sigue causando tanta fascinación; también se vuelve comprensible que la idea más publicitada de Weber sea la “jaula de hierro”. Estas teorías, decíamos, no son erróneas. Sin embargo, su capacidad de observación es limitada en la medida en que son monocontexturales. En contraste, la teoría de la sociedad funcionalmente diferenciada permite observar la policontexturalidad, a pesar de que utilice también (como no puede ser de otro modo) una forma dual como concepto que organiza la 19 Véase “La ciencia como vocación”, en Weber, Max, El político y el científico, Madrid, Alianza, 2003 181 teoría (en este caso, sistema/entorno). La observación de la policontexturalidad de la sociedad es posible cuando la teoría se observa a sí misma como una contextura entre muchas otras posibles. Aquí radica la importancia de la concepción de la teoría de la sociedad como una observación que no se realiza desde ningún lugar privilegiado de conocimiento, sino desde la relatividad de un sistema funcional, que opera con criterios que solo son válidos en su contextura. No podemos calificar a esta teoría como comprensión absoluta de la sociedad, sino como autorreferencia reflexiva del sistema desde el cual se observa, como re-entrada de la forma sistema/entorno de un sistema funcional, que despliega la paradoja y la contingencia inevitable de esta y cualquier otra autoobservación de la sociedad. ¿Cuál es, pues, la contextura desde la cual una teoría sociológica como esta (auto)observa a la sociedad? Si ha de ofrecerse no una consideración normativa, sino fáctica, hay una sola respuesta: la sociología comunica científicamente. Esto no significa que utilice, o deba utilizar, determinado método, o que posea determinados presupuestos sobre la realidad (por ejemplo, la diferencia entre un mundo de hechos “positivos” y un mundo de significaciones humanas), o que cuente con un solo paradigma (en el sentido de Kuhn), o que posea crédito en el mercado de reputación de otras disciplinas. En la medida en que comunica observaciones codificadas como verdad/no verdad y programadas como teorías y métodos, y en la medida que la selección de sus programas depende de la publicación así como de la reputación, la sociología opera, fácticamente, e independientemente de las dificultades metodológicas, como comunicación científica. Por eso, las viejas semánticas pueden mantenerse vigentes en la medida en que aún tienen algo que decir respecto del objeto de estudio de la sociología, pero el medio verdad y la doble programación de teorías y métodos producen estructuras altamente irritables, y la rápida evolución de las comunicaciones sociológicas y el aumento de la complejidad interna son inevitables, aun para aquellas teorías aferradas a conceptos de la tradición. Para concluir: la ventaja de la teoría de la sociedad de Luhmann puede resumirse en la combinación de dos elementos: la observación de segundo orden y la policontexturalidad. Esta ventaja no ha de entenderse en términos de una mayor o mejor adecuación a una realidad externa. Toda teoría social, en la medida en que se reproduce como estructura de la comunicación, supone adaptación al entorno, y eso incluye, para las consideraciones propias 182 de la ciencia, las percepciones acerca de los fenómenos sociales. La mencionada ventaja de la teoría luhmanniana debe comprenderse en el contexto de las exigencias de una teoría general de la sociedad, pero de ningún modo posee pretensión de exclusividad fuera de estas consideraciones. Difícilmente podría tener aquella pretensión una teoría que es a la vez policontextural y autorreferencial. La teoría es relativa a su contextura, y lo es también, por supuesto, la ciencia. El conocimiento científico se vuelve inevitablemente relativo, se ve obligado a observar su propia contingencia, a observar que su forma de observación es una selección que se hace en un horizonte de otras selecciones posibles, y que, de hecho, en su entorno otros sistemas comunican conocimiento desde otras distinciones; que la sociedad y el mundo se observan de múltiples formas, y sin posibilidad alguna de establecer una jerarquía. La ciencia no es un acceso privilegiado a la realidad (por más que, desde el punto de vista de su monopolio funcional y de sus prestaciones al resto de la sociedad tienda a ser descrita de este modo), y la verdad no se entiende como correspondencia entre una proposición y un hecho, sino como medio simbólicamente generalizado en el que operan las comunicaciones científicas, y solo ellas. La sociología no representa aquí ninguna excepción. 183