Del creer en lengua árabe
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Los modos del creer.
Tópicos del Seminario, 36.
Julio-diciembre 2016, pp. 47-69.
Del creer en lengua árabe
Manar Hammad
Universidad de París iii
Traducción de Verónica Estay Stange
1. Observaciones liminares
Este breve texto propone una exploración de las expresiones
relativas al creer en lengua árabe. Partiremos de un contenido
deinido en francés para buscar sus expresiones en árabe, que
es nuestra lengua materna. La lengua francesa nos servirá como
metalenguaje descriptivo para identiicar una red semántica y
estructuras sintácticas en un sector limitado de una lengua que
no pertenece al grupo indoeuropeo, lo cual podrá conducirnos
en direcciones inhabituales para el lector occidental. Con el in
de circunscribir el tema, nos limitaremos al uso religioso del
término, excluyendo los usos jurídico y cientíico. La forma verbal ʾĀmana (= creer) es utilizada más de ochocientas cincuenta
veces en el Corán, en diferentes declinaciones. No pretendemos
abarcar todos los matices de estos usos. El análisis retendrá lo
que representa el núcleo semántico del lexema considerado,
dentro de usos aclarados por su contexto, por las deiniciones del
diccionario Lisān al ʿArab (terminado por Ibn Manḏūr en 1290
d. C.) y por un comentario del ilósofo teólogo Al-Ġazāli (1058-
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Manar Hammad
1111 d. C.). Un análisis más amplio o más ino podría modiicar
nuestros resultados, que no poseen sino un valor exploratorio.
En francés, creer posee dos usos, uno verbal común que designa una acción, y uno metalingüístico semiótico que designa
una modalidad cognitiva. Este doble uso no está indicado en
árabe: la forma verbal que designa el acto de creer no puede ser
utilizada como modalidad que sobredetermina un hecho cognitivo. Otras formas léxicas están disponibles para ello. Limitaremos
así nuestro análisis a la forma verbal, puesta en relación con otras
formas aines en el interior de un paradigma complejo. La descripción recurrirá a la descomposición sémica, a las relaciones
lógicas y a las estructuras sintácticas identiicables en el uso de
cada forma considerada.
2. La forma verbal ʾĀmana1
2.1. Las formas emparentadas ʾĀmana / ʾÎmān / Ā
͗ mīn
Dentro de la isotopía religiosa, la forma verbal ʾĀmana designa
el acto de creer y va unida con la forma sustantiva ʾĪmān, que
designa la fe (credo latino). Leemos en el Corán (sura Āl ʿUmrān,
versículo 193): “¡Señor nuestro! Hemos oído a quien convocaba
a la fe (͗ Īmān), diciendo: Creed (ʾĀminū) en Vuestro Señor, y
creímos (͗Āmannā).”2 Al-Ġazāli (1994: 140) escribe: “¿Qué es el
ʾĪmān? Algunos dicen que es sólo el contrato (ʿuqd), otros dicen
que es un contrato del corazón y un testimonio de la lengua,
y algunos más que es la acción según los dogmas (ʾarkān =
bases fundadoras).” Este corto extracto proporciona, de manera
condensada, algunos de los resultados del análisis semiótico
Respecto a la pronunciación de los fonemas árabes, consúltese la tabla de
convenciones de transliteración que se encuentra al inal de este artículo.
2
La traducción al español de éste y los siguientes fragmentos del Corán
proviene del texto establecido por la International Islamic Publishing House
(IIPH) [N. del T.].
1
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que desarrollaremos en torno a la forma verbal. La observación
citada permite poner en evidencia el estrecho vínculo entre la
forma verbal y la forma sustantiva.
Antes de continuar, consideremos la forma árabe performativa ͗Āmīn, fonéticamente cercana al francés amen (amén, en
español)3 (el Diccionario histórico de la lengua francesa hace
remontar amen al hebreo a través del latín y el griego). Todo musulmán que escucha un fragmento del Corán dice ʾĀmīn cuando
se da cuenta de que la lectura del fragmento ha terminado. El
mismo Ā
͗ mīn cierra la primera sura o azura (sūrat) del Corán (=
Fātihat). Al decir ʾĀmīn, el sujeto enuncia que cree, junto con
sus co-auditores presentes, en el texto que acaba de escuchar.
La expresión tiene entonces un valor performativo. Ello signiica
que el sujeto adhiere al texto, y hace saber que adhiere. Lo asume, lo hace suyo. La expresión vale como declaración personal
de todo lo que ha sido dicho anteriormente, del mismo modo
que la expresión “lo juro” pronunciada en voz alta en el tribunal
después de la lectura del juramento por un tercero. Este uso
performativo tiene antiguas raíces: en la Edad del Bronce Medio
y en la Edad del Hierro, las ceremonias asirias de Āde (= ʿAhd
árabe) hacían prestar juramento de idelidad y obediencia a todos
los oiciales del Estado en el momento de su toma de función.
Ello debía hacerse oralmente: el carácter público del acto, ante
testigos, es necesario.
Durante este procedimiento, los testigos están situados en
posición de Destinador Judicador. El sujeto que dice Ā
͗ mīn enuncia, de forma condensada, un testimonio (mártir en el sentido
etimológico griego, šahādat en árabe) del hecho de que cree. Da
testimonio, actúa. ʾĀmīn posee el valor de un verbo performativo
para airmar el creer: se trata de decir el creer, de engarzar el
acto de creer en un enunciado verbal. Yo digo creo para hacer
saber a los otros que creo.
3
[N. del T.].
50
Manar Hammad
En este sentido, creer no es un asunto personal sino interpersonal.
2.2. Creer, decir y actuar
Los usos performativos que hemos citado muestran que es necesario decir que se cree: el acto de lenguaje es una acción que vale
de modo veridictorio en un nivel metalingüístico. La enunciación
conirma el enunciado por la conformidad del Contenido de los
dos niveles lingüísticos. Esta condición necesaria no es suiciente: encontramos en el Corán (sura 49, versículo 14) “Qālat al
͗ aʿrābu ͗āmannā, qul lam tuʾminū wa lākin qūlū ͗ aslamnā” = “Los
beduinos dicen: creemos. Diles [¡Oh, Muhammad!]: Todavía no
sois verdaderos creyentes. Mejor decid que habéis aceptado el
Islam”. El decir de los beduinos es puesto en cuestión, o más
bien negado: su enunciación no está conforme con lo que se encuentra “en sus corazones”. Volveremos (§3.1) sobre la diferencia
entre ʾĀmana et Sallama. Lo que nos interesa señalar aquí es la
existencia de una condición veridictoria suiciente: la de actos
que conirman, de manera no verbal, la veracidad de la aserción
relativa al creer. Tal será el tema de la parte §3.3.
2.3. Sintaxis actancial del verbo ʾĀmana
Para todo lingüista familiarizado con el idioma árabe, la forma
ʾĀmana no es una forma simple: ésta deriva de una forma más
elemental, ʾAmana. La tilde situada sobre la A indica que esta
vocal es larga, mientras que la longitud de la vocal es distintiva y
signiicante en árabe. El alargamiento del primer fonema marca,
de modo sistémico en una raíz triconsonante, la forma dual de un
verbo cuya acción es realizada por dos sujetos, es decir por dos
actores que forman un actante único. La forma simple ʾAmana
signiica sentirse en seguridad, en paz, en conianza. El efecto
de sentido es relexivo: el sujeto se siente en un cierto estado.
La forma dual ʾĀmana, que ha sido especiicada en creer por el
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uso, signiica etimológicamente: un sujeto dual tiene conianza.
Otra forma derivada, ʾAmmana, obtenida por redoblamiento
de la segunda consonante, signiica tener conianza en alguien
(acción transitiva).
En el Corán, el uso numéricamente dominante del verbo
ʾĀmana corresponde al plural. Dios dice Tú a sus profetas (Mahoma, María, Zacarías, Moisés…). Pero en el Corán él no se
dirige a un individuo creyente ordinario. Dios no se dirige a los
creyentes sino en plural. El efecto de sentido que de ello resulta
no supone que el creyente individual no existe, sino más bien
que lo que no existe es la creencia individual: los creyentes son
siempre múltiples, son actores que forman un actante colectivo.
La colectividad es una necesidad del creer.
Pero eso no es todo. Cuando se dirige a los creyentes, Dios no
dice “oh, creyentes” (yā muʾminūn, ayyuha l muʾminūn), como
diría el orador del viernes en la mezquita, sino que dice: “yā
ayyuhā la-ḏīna Ā
͗ manū”, lo cual traducido literalmente equivale
a: “oh, vosotros que habéis creído”. Desde el punto de vista
discursivo, podemos reconocer un desembrague actancial: el
enunciador empieza diciendo vosotros, y pasa luego a aquellos
que han creído. El Corán no se dirige pues a los creyentes en
tanto sujetos de estado, sino que los inscribe como sujetos del
hacer: ellos han creído. En situación de blanco de la dirección
enunciativa, los coloca en la dimensión de la acción: el creer
remite a este acto y no al estado estático. Sin embargo, cuando
el Corán no se dirige a los creyentes sino que habla de ellos en
tercera persona, los trata como sujetos de estado (muʾminūn,
muʾmināt).
2.4. Aspectos del verbo ʾĀmana
Cuando el Corán dice yā ʾayyuhā la-ḏīna Ā
͗ manū, utiliza la
forma de lo realizado (se trata de un aspecto, no del tiempo del
pasado en las lenguas latinas). Se dirige a personas cuyo creer
ha sido realizado, valorizando el carácter anterior de la acción
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Manar Hammad
y presuponiendo su continuidad durativa hasta el momento de
la enunciación. El acto de creer es durativo mientras no haya
sido negado. No tiene el carácter puntual de ciertos actos como
el decir.
El Corán presenta, por otro lado, una ocurrencia de uso incoativo del acto de creer realizado (sura ʾĀl ʿUmrān, versículo 193):
“¡Señor nuestro! Hemos oído a quien convocaba a la fe, diciendo:
creed (ʾĀminū) en vuestro Señor, y creímos (ʾĀmannā)”. El acto
es extemporáneo: para creer, no es necesaria preparación alguna,
basta con responder al llamado. Sus condiciones de realización
son: un llamante, un llamado, un acto de llamada. El acto cognitivo es inmediato, sin transición ni preámbulos. Este incoativo
realizado está dado como durativo: sin un acto negador que lo
detenga (kufr ver §3.2), no hay término inal.
2.5. Síntesis actancial y aspectual en torno a ʾĀmana
El llamado a creer es formulado por un actante. En la lógica
profética, el que llama es delegado por Dios y no hace sino
transmitir el mensaje. Por la forma lingüística dual, es con el
que llama que el auditor-locutor cree: el enunciador dice “ambos
creemos”, es decir, con su interlocutor. Comparte su creencia, y
se transforma en actante único con él, en el acto de creer. Lo
cual lo conduce a transformarse a su vez en actor invitante, predicante, portador de un mensaje dirigido a terceros, los llamados
a creer, esto es, a compartir el mismo creer. El acto establece
un contrato iduciario que presupone otra parte con la cual el
acto de creer es pactado: se trata de la instancia trascendente.
Volveremos sobre ello.
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3. ʾĀmana en relación con su paradigma
3.1. En relación de contrariedad
3.1.1. ʾĀmana vs. Ṣaddaqa
La lengua árabe dispone de dos verbos para decir creer: uno,
marcado por el sema religioso, es ʾĀmana; el otro, no marcado,
es Ṣaddaqa. Este desdoblamiento del vocabulario árabe no es
excepcional, e incluso es sistémico: alrededor de cuatrocientos
pares de lexemas se oponen por la presencia/ausencia del sema
religioso (o divino), y un subconjunto de la lengua está reservado
al uso sagrado. Hemos dedicado a ello un breve estudio (Hammad 1999) que es oportuno prolongar.
ʾĀmana y Ṣaddaqa tienen un núcleo sémico común: el del
contrato iduciario relativo a la verdad. Pero su diferencia no se
limita a la presencia del sema religioso: ambos presuponen dos
organizaciones sintácticas distintas.
•
•
•
ʾĀmana presupone un sujeto dual (dos actores), mientras
que Ṣaddaqa presupone un sujeto sin cuantiicación numérica.
Dos usos concurren en el caso de Ṣaddaqa (encontramos
más de cien ocurrencias de los derivados de esta raíz
en el Corán): un uso absoluto, según el cual el sujeto de
Ṣaddaqa cree en alguien, lo que presupone una coniguración sintáctica binaria (dos actantes, S1, S2); y un uso
transitivo, según el cual el sujeto de Ṣaddaqa le cree a
alguien que dice algo, lo que hace surgir una coniguración ternaria (tres actantes S1, S2, O).
ʾĀmana presupone una coniguración actancial ternaria:
el sujeto dual le cree a alguien a propósito de una entidad o una cosa divina (S1a y S1b, S2, S3 religioso). El
sema religioso está investido por el tercer actante, que
ocupa el lugar del objeto del creer neutro de Ṣaddaqa.
54
•
Manar Hammad
Conviene observar que el tercer actante no circula entre
los dos primeros, como ocurre en el esquema comunicacional banal. Cuando la tercera posición es ocupada
por la divinidad, ésta posee la cualidad de un sujeto
trascendente al cual se unen los otros sujetos a través de
una relación iduciaria, llamada ʿUqd (= Contrato) por
Al-Ġazāli. Pero esta posición puede ser ocupada por otras
entidades religiosas trascendentes: la vida eterna, el Paraíso, el Inierno…, lo cual implica otro tipo de contrato.
Existe un uso no sagrado de ʾĀmana que sitúa en S3 a
los médicos, curanderos o hueseros: el término designa
entonces un grado de conianza cercano a lo sagrado. En
épocas anteriores, estos personajes gozaban de un estatus
religioso.
Los dos verbos admiten un mismo término contradictorio:
kaḏḏaba, que signiica desmentir, no creer, poner en cuestión el
contrato iduciario o la palabra del otro. Encontramos en el Corán (91:14) “fakaḏḏabuhu faʿaqaruha fadamdama ʿalyhim rabbuhum biḏanbihim fasawwāhā wa la yaḫāf ʿuqbāhā”. En este
pasaje, un profeta es desmentido por los hombres a los cuales
dirige su mensaje, y Dios los castiga. El desmentido se dirige
al sujeto que enuncia el mensaje. Otro lexema de negación se
dirige al contenido mismo: se trata del verbo nakara (§3.2).
3.1.2. ʾĀmana vs. Sallama
En el pasaje del Corán (49:14), “Qālat al ʾaʿrābu ʾāmannā, qul
lam tuʾminū wa lākin qūlū ʾaslamnā” = “Los beduinos dicen:
Creemos. Diles [¡Oh, Muhammad!]: Todavía no sois verdaderos
creyentes. Mejor decid que habéis aceptado el Islam”, el verbo
sallama signiica aceptar que algo es posible sin creer totalmente
en ello. De modo aproximado, corresponde al uso francés “je
vous l’accorde” (en español: os lo concedo).4 No equivale a “os
4
[N. del T.].
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creo”, sino a reconocer que es posible. Al-Ġazāli analiza este
hecho (p. 138): “Todo acto de creer concede, pero todo acto de
conceder no es creer”. Si asociamos este fenómeno a un esquema
actancial ternario (S1, S2, O), el objeto del creer está modalizado
por un poder ser. Por oposición, el objeto del creer del verbo
ʾĀmana aparece como sobredeterminado por la certeza veridictoria respecto al ser.
3.1.3. ʾĀmana vs. Iʿtaqada
La lengua árabe dispone de un tercer verbo que ha sido traducido
como croire en francés (creer, en español):5 se trata de Iʿtaqada.
La forma del verbo deriva de la raíz ʿAqada, de la cual procede
también el término ʿUqd = Contrato. Remitida a la forma simple
faʿala, que designa el acto de referencia, la forma iftaʿala derivada designa un acto artiicial. ʿAqada signiica amarrar, en la
dimensión pragmática, y establecer un contrato, en la dimensión
cognitiva. Este término designa un acto relexivo a través del
cual el sujeto establece un contrato consigo mismo en torno a
un objeto cognitivo (S1, S1, O). En otros términos, es un creer
que no requiere más que de un solo actor sujeto, y necesita al
mismo tiempo un actante objeto.
El verbo Iʿtaqada tiene dos usos transitivos: directo e indirecto. En el uso directo (Iʿtaqada ʾanna), el verbo especiica un
objeto del creer. En el uso indirecto, construido con el preijo bi
(Iʿtaqada bi-), el verbo está reservado a la designación de objetos trascendentes del creer (Dios, la vida eterna…). La forma
sustantiva ʿAqīdat (plur. ʿAqāʾid) designa las convicciones personales. Esta forma conviene tanto a la isotopía política como
a la religiosa. La convicción es una forma asertiva e intensiva
de la creencia.
5
[N. del T.].
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3.1.4. ʾĀmana vs. Waṯiqa
A través del verbo Waṯiqa, un sujeto cree en otro sujeto, sin especiicar el objeto del creer. La relación es binaria, S1 y S2 están
vinculados por un contrato de conianza deinido sin referencia
a la isotopía religiosa. Este contrato iduciario se distingue del
contrato ordinario ʿUqd por el hecho de que Waṯiqa es durativo y
no limitado en el tiempo. Cuando Waṯiqa es utilizado siguiendo
una isotopía religiosa, revela una disimetría clara entre los dos
actantes: el sema trascendente es investido por el actante S2,
mientras que el sujeto del verbo Waṯiqa opera el investimiento
del sema humano. S1 es inferior a S2 y el contrato es disimétrico,
lo cual lo distingue radicalmente del contrato ordinario ʿUqd (el
cual no presupone una desigualdad entre los sujetos pactantes).
3.1.5. ʾĀmana vs. ʿAhada
El verbo ʿAhada no puede ser traducido por el verbo creer como
ocurre con Waṯiqa; sin embargo, tiene un lugar dentro de este
paradigma de los contrarios de ʾĀmana por el hecho de ser
estructuralmente simétrico de Waṯiqa. Su desarrollo sintáctico
dispone dos sujetos vinculados por un contrato iduciario, sobredeterminado por las características siguientes: el contrato
es disimétrico, pactado entre sujetos desiguales, y el sujeto del
verbo, que establece el contrato, es el sujeto superior (Waṯiqa es
establecido en sentido inverso, de inferior a superior). El sema
religioso no es necesario sino posible. Señalamos antes la antigüedad de esta raíz y su origen asirio.
ʿAhada se maniiesta en dos usos, transitivo e intransitivo. En
el uso transitivo, S1 le confía a S2 una acción por realizar. Es en
este sentido que un director de obras le confía a un empresario
(mutaʿahhid) la misión de construir un ediicio. En el Corán
(2:125), Dios le confía a ʾIbrāhīm y a su hijo ʾIsmāʿīl la misión
de puriicar su casa (wa ʿahidnā ʾilā ʾIbrāhīma wa ʾIsmāʿīla
ʾan tahhirā baytī). En el uso intransitivo, S1 establece con S2
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un contrato de conianza. Es a través del término ʿAhd que los
cristianos árabes designan el Antiguo y el Nuevo Testamento:
al ʿAhd al qadīm, al ʿAhd al ğadīd. Según este uso, ʿAhd es el
equivalente del término alianza (Berit hebreo).
Si el verbo ʿAhada instaura un contrato desigual ʿAhd, el uso
de esta raíz siguiendo la isotopía política da lugar a una acción
típica de las prácticas sociales árabes: a través de la acción llamada
Bīʿat (verbo Bāyaʿa, nótese la forma dual), el sujeto inferior le
conirma al sujeto superior que acepta el contrato desigual instaurado. Las más antiguas ocurrencias identiicadas son relativas
al profeta Mahoma cuando consolida el Estado musulmán en
Yatrib: recibe entonces a delegaciones que vienen a reconocer
públicamente su estatus de profeta y su autoridad política. En
el contexto europeo medieval, el acto de lealtad es en ciertos
aspectos comparable. El estatus político-religioso del profeta
establece el vínculo entre el ʿAhd y la Bīʿat. Más tarde, los califas
omeyas retomaron el rito de la Bīʿat, y el sedicioso ʿAbdallah bin
az-Zubayr se rehusó a concederle la Bīʿat al califa de Damasco
para proclamarse él mismo como califa en Medina.
El mantenimiento del contrato desigual ʿAhd es llamado
Wafāʾ. El verbo utilizado es el que designa el pago de una
deuda, lo cual maniiesta que el ʿAhd crea una deuda en el
sujeto pactante. Los dos sujetos S1 y S2, superior e inferior,
son requeridos para mantener el contrato y saldar su deuda.
No han contraído la misma deuda, pero cada uno tiene la suya
respecto al otro. El uso de Wafāʾ maniiesta el aspecto durativo
del ʿAhd. La negación del ʿAhd designada por el verbo Nakaṯa es
siempre debida a un sujeto inferior e implica el sema religioso.
Una connotación negativa la acompaña. La negación por parte
del sujeto es llamada Naqaḍa.
3.2. En relación de contradicción: ʾĀmana vs. Kafara
Al explorar el paradigma de los contrarios del verbo ʾĀmana,
abordamos varias formas de negación del contrato iduciario
58
Manar Hammad
tales como kaḏḏaba, nakara, nakaṯa, naqaḍa. Pero hay una forma de negación mayor, que se inscribe en la isotopía religiosa y
se dirige a un objeto del creer divino o a la entidad trascendente
asociada al contrato iduciario. Se la designa con el vocablo
Kufr, verbo Kafara. Es una forma mayor de incredulidad. En
el derecho islámico, ella expulsa de facto a su autor de la comunidad de los creyentes y lo vuelve susceptible de recibir la
pena capital. Es por ello que ha sido objeto de largos análisis
que equivalen al establecimiento de una escala de negaciones y
a la graduación de su gravedad, puesto que se puede continuar
creyendo en Dios y en ciertos dogmas sin aplicar las reglas de
conducta que de ahí se desprenden. Ello transforma al autor
en un culpable de faltas (Muḏnib, Fāsiq), pero no en un impío
(Kāir). El análisis de Kafara y de sus derivados excedería
este estudio exploratorio del creer. Nos limitamos a indicar este
término contradictorio antes de pasar al siguiente punto, concerniente al rol de la acción en el análisis del creer, en el marco
de la isotopía religiosa.
3.3. La conirmación del creer por la acción
Para Al-Ġazāli, la acción sucede al creer, pero no es constitutiva de él (p. 140: al ʿamal warāʾ al-ʾīmān, lā min nafs al-ʾīmān).
Hemos visto en §2.2 que la declaración verbal del creer es sólo
una condición necesaria pero no suiciente para su validez, y
que la validación adviene gracias a la acción no verbal. El hacer valida al creer. Lo cual presupone un actante observador
judicador, para quien ver es una necesidad cognitiva, mientras
que Dios omnisciente conoce lo que está oculto y no necesita de
manifestaciones declarativas o de acciones públicas. En otros
términos, al observador judicador se lo presupone humano y
colectivo.
Dos clases de acciones son consideradas para la validación
del creer: los ritos y los actos.
Del creer en lengua árabe
59
3.3.1. Ritos y actos
En el Islam, los ritos son actos orientados hacia la divinidad y
ponen en relación directa al sujeto humano con el sujeto divino
(sin intermediario: nunca hay un sacerdote oiciante). Existen
ritos prescritos, tales como la Ṣalāt (cinco veces al día) y el Ḥaǧǧ
(peregrinación a La Meca). Se trata del ámbito de los actos regulados por el deber hacer (Farḍ). Otros actos orientados hacia
la divinidad, tales como cantos colectivos o procesiones, han
sido practicados en diversos lugares y épocas. Para la tradición
estricta, estas innovaciones (Bidʿat) no son sino invenciones
inspiradas por prácticas religiosas extranjeras al Islam. Ellas
deben ser proscritas.
A los ritos se oponen todas las acciones no orientadas hacia
la divinidad. Numerosas por deinición, ellas pueden ser utilitarias o no utilitarias. No deben, sin embargo, contravenir a las
prohibiciones divinas (Ḥarām, Muḥarramāt). Así, se deinen a
partir de dos negaciones consecutivas: no están orientadas hacia
la divinidad, y no están prohibidas. Se trata del ámbito de los
actos no constreñidos, designado con el término Ḥalāl, que deriva de la raíz Ḥalla = deshacer un nudo. El nudo ʿUqd, siendo
sinónimo de contrato iduciario, se trata de actos situados fuera
de los contratos de prescripción y de prohibición.
La clase de los ritos prescritos es llamada ʿIbādāt, forma derivada del verbo ʿAbada, que podríamos traducir aproximadamente
como adorer en francés (adorar, en español)6 y sobre el cual
volveremos más adelante (§3.3.3). La clase de las ʿIbādāt forma
parte de las obligaciones de todo creyente: ellas están asociadas
a un deber hacer proveniente del ʾĪmān. La no ejecución de este
deber no es una falta, pero sí un incumplimiento.
La clase de los actos Ḥalāl o autorizados puede ser opuesta a
la de los actos Ḥarām o prohibidos, marcados por un deber no
6
[N. del T.].
60
Manar Hammad
hacer. La transgresión de una prohibición constituye una falta
que será castigada en el momento del juicio divino.
En este discurso religioso, el querer hacer no es destacado ni
valorizado. Sin embargo, es considerado con atención cuando se
trata de la realización de un acto prohibido. El discurso religioso
insiste en la forma deóntica, con sus variedades positivas (ritos)
y negativas (prohibiciones). El sujeto religioso es considerado en
primer lugar como un sujeto del deber, no siendo sujeto del querer sino en segundo lugar. Si las dos modalidades virtualizantes
del sujeto son admitidas, el deber aparece como la modalidad
dominante. De ahí se desprende una gran insistencia en la obediencia (Ṭāʿat).
3.3.2. ʿIbādāt, Šaʿāʾir, Manāsik
ʿIbādāt es un término general que designa la clase de los ritos
ofrecidos a la divinidad. Identiicamos en ella dos subclases,
que se distinguen por su carácter público o privado. La subclase
de los Šaʿāʾir abarca los actos de culto que el sujeto realiza en
presencia de alguien más, prácticamente en un procedimiento de
hacer saber. En el diccionario Lisān al ʿArab (pp. 2273-2277), la
raíz Šaʿr designa el saber, la forma verbal ʾAšʿara signiica hacer
saber. El sustantivo Šiʿār designa el estandarte erguido frente
a la armada que parte al combate. El término ʾIšʿār = ʾIʿlām
signiica la acción de difundir una opinión, o la opinión pública
materializada en una expresión escrita. Los ritos de peregrinación a La Meca son llamados Mašāʿir al Ḥaǧǧ, y Lisān al ʿArab
precisa respecto a ellos: “lā adrī mašā’ir al Ḥaǧǧ illā min hāḏā”
= “no conozco los ritos de peregrinación sino a partir de esta
raíz (hacer saber)”. Agrega luego para deinir Šaʿāʾir: “kullu mā
ǧuʿila ʿalaman li-ṭāʿati llah” = “todo lo que se ha hecho público
para la obediencia a Dios”.
La subclase de los Manāsik comprende todos los ritos realizados de manera aislada por un sujeto. El término Nāsik designa
al eremita. El sujeto actúa, cumple con sus obligaciones hacia
Del creer en lengua árabe
61
Dios, pero es el único que lo sabe. Su soledad puede ser material
(nadie más hay) o cognitiva (no se preocupa por hacer saber que
realiza los ritos). El discurso religioso aprecia los Manāsik en su
justo valor, pero no cabe duda de que preiere los Šaʿāʾir. Ya que
los actos públicos poseen una doble función, pueden ser validados por observadores judicadores, y constituyen una incitación
(hacer querer) no verbal dirigida hacia terceros.
La tradición islámica no interroga las formas de sus ritos: son
transmitidos tal cual. Los ritos del Islam derivan con frecuencia
de ritos pre-islámicos: se trata de una selección realizada por el
profeta Mahoma, que resemantizó los actos implicados, orientándolos hacia la divinidad única. El procedimiento es patente
en los ritos del Ḥaǧǧ: en su peregrinación a La Meca, seis meses
antes de su muerte (razón por la cual se la llama Peregrinación
de los adioses), Mahoma habría dicho a sus compañeros “copiad
vuestros ritos de lo que yo hago”.
Dos observaciones para cerrar este punto: los ritos del Islam
no derivan de los ritos cristianos o hebreos; el término Ṭuqūs es
utilizado para designar los ritos que provienen de una religión
distinta del Islam.
3.3.3. ʿAbada
En el Corán, sura aḏ-Ḏāriyāt (51:56), Dios dice en primera persona: “wa mā ḫalaqtu l- ǧinna wa l-ʾinsa ʾillā li-yaʿbudūni” = “Por
cierto que he creado a los genios y a los hombres para que me
adoren.” El verbo árabe que traducimos como adorar es ʿAbada,
declinado en función de la construcción de la frase. El enunciado
airma con fuerza que los hombres tienen una sola inalidad: la
de adorar. La adoración es pues del orden del deber. Notemos que
el término utilizado para designar a los hombres (ʾins) los deine
como seres que viven en amistad mutua. Lo cual los constituye
en un actante colectivo virtualizado por el mismo deber hacer.
El verbo ʿAbada y el sustantivo ʿAbd derivan de la misma
raíz. ʿAbd designa el sirviente del esclavo. Lo cual maniiesta el
62
Manar Hammad
sentido etimológico del verbo ʿAbada: servir. El desfase es evidente respecto a la etimología del verbo adorer francés (adorar,
en español),7 que deriva del latín ad=orare, donde la elocución
oral es destacada. En suma, en las lenguas latinas la adoración
está asociada con el acto verbal, mientras que en árabe la adoración se vincula con la acción no verbal. Se trata de servir.
Este hecho no es exclusivo de la lengua árabe. Encontramos ya en la mitología mesopotámica un relato en el que los
dioses reunidos deciden crear a los hombres con la inalidad
de que trabajen para ellos y los alimenten (Bottéro y Kramer,
1989). Este relato pertenece al tercer milenio antes de Cristo.
Por consiguiente, la idea de que el culto rendido a los dioses es
un servicio no es propia del Islam sino que está presente en la
lengua acadiana, que es la lengua semítica más antigua que se
conoce. Esta concepción es común a una familia lingüística, en
la que el hombre se dirige a Dios diciendo Señor (término que
fue retomado en las prácticas cristianas).
Hay varios elementos que conirman esta concepción en la
lengua árabe. El más elocuente está inscrito en un enunciado
ritual del Ḥaǧǧ. Los peregrinos repiten hasta el cansancio el
clamor siguiente: “Labbayka allāhumma labbayk, inna l-ḥamda
wa-n-niʿmata laka wa-l-mulk…” = “Heme aquí, Dios mío, heme
aquí, para ti el agradecimiento, los bienes y la soberanía…”.
El verbo Labbā signiica satisfacer una demanda, y la forma
Labbayka declina “me presento ante tu demanda”. Viene luego
una frase nominal (sin verbo) que airma que los agradecimientos son dirigidos al Señor, quien es el soberano de los favores y
goza de la soberanía. En simetría respecto a esta soberanía, el
servicio es adoración. El hombre es sirviente, Dios es servido.
Encontramos los rastros de esta concepción en la expresión de
Juana de Arco “Dios es el primer servido”.
Para los ritos ʿIbādāt, los hombres sirven (yaʿbudūn) a Dios,
su Señor Soberano. ʿAbada al-llāh (= él sirve a Dios) equivale a
7
[N. del T.].
Del creer en lengua árabe
63
ʾĀmana billāh (= él cree en Dios). En el Corán, Dios se dirige a
sus creyentes diciendo Yā ʿIbādī (= vosotros que me adoráis, que
me servís) o bien habla de ellos en tercera persona (alrededor de
cien ocurrencias). Podríamos conmutar los términos muʾminum
e ʿibād sin alterar el sentido de una gran cantidad de enunciados
coránicos (aunque el ritmo sería modiicado). Resulta de ello que
las raíces ʿAbada y ʾĀmana provienen del mismo paradigma
semántico. El uso de la forma verbal ʿAbada expresa una forma activa del creer, destacando la acción no verbal, la sumisión
al Señor, el Servicio y la renuncia al querer propio. El querer del
Señor se impone como deber del sujeto.
3.3.4. Invitar, orar
En el marco de los ʿIbādāt, el servicio no es la única forma de
adoración. La forma de dirigirse directamente a Dios, llamada
Duʿāʾ, es muy cercana a la de la Prière (oración, en español)8 en
el sentido etimológico francés: el sujeto formula una petición,
relativa a un objeto. Duʿāʾ deriva del verbo Daʿā, que signiica
invitar. La forma Duʿāʾ designa una invitación que un inferior
dirige a su señor. La forma Daʿwat se reiere a la invitación entre
iguales. Es decir que designa también la predicación, que no es
sino una invitación a creer.
Si el Duʿāʾ es la forma común de la oración, las formas intensivas de la solicitud que un inferior dirige a su señor son designadas por lexemas especíicos como Rajāʾ, Tawassul, Taḍarruʿ,
dispuestos en orden de intensidad creciente de la solicitud y del
rebajamiento del sujeto. Ningún lexema árabe equivale exactamente al lexema francés culte (culto, en español),9 que deriva
de cultus latino, el cual designaba la acción de cultivar, cuidar
(DHLF: 542). La noción de homenaje rendido a Dios, presente
8
9
[N. del T.].
[N. del T.].
64
Manar Hammad
en el sentido moderno de culto, es más próxima a la noción de
Ṣalāt que hemos tratado antes.
3.3.5. Ṣalāt
Ṣalāt se traduce en francés como prière (oración).10 Pero Ṣalāt
vehicula efectos de sentido que prière no contiene. Inversamente,
prière posee el efecto de sentido de demanda o petición, que
está ausente en Ṣalāt. La Ṣalāt nada pide a Dios. La petición
está reservada al Duʿāʾ. Queda por aclarar el uso de Ṣalāt, que
deriva del verbo Ṣallā. El verbo Ṣallā se construye de tres
maneras (absoluta, seguido de ʾilā y seguido de ʿalā), que
producen tres efectos de sentido distintos. En su uso absoluto, Ṣallā signiica la realización del rito por parte del sujeto.
Utilizado con ʾilā, el acto de culto está orientado hacia la
divinidad. Utilizado con ʿalā, el rito es celebrado orientando
su beneicio hacia una persona en particular. Es el caso de
la oración por los muertos: se ruega a Dios por el reposo del
alma del difunto.
Todavía hay más. En el Corán (33:56) encontramos “Inna
l-lāha wa malāʾikatahu yuṣallūn ʿala n-nabi” = “Ciertamente Alá
y sus Ángeles bendicen al Profeta.” En las fórmulas inales de la
Ṣalāt, encontramos un Duʿāʾ: “ʾAllāhumma ṣalli ʿalā Muḥammad
et ʿalā ʾāli Muḥammad kamā ṣallayta ʿala ʾIbrāhīma et ʿalā
ʾāli ʾIbrāhīma” (= “Dios mío, realiza la Ṣalāt en beneicio de
Mahoma y de su familia, como ya lo has hecho en beneicio
de Abraham y de su familia)”.11 En estos dos ejemplos, Dios es
el sujeto que realiza el rito de la Ṣalāt. De ahí se desprende que
Ṣalāt no es un rito limitado a los hombres sino que se extiende
a Dios, del mismo modo que la adoración se extiende de los
hombres a los jinns (genios).12
10
11
12
[N. del T.].
La traducción del francés al español es nuestra [N. del T.].
[N. del T.].
Del creer en lengua árabe
65
El verbo Ṣallā no es utilizado por los hombres sino en un
sentido ritual, designando un conjunto de actos físicos (mantenerse de pie, inclinarse, arrodillarse), fórmulas rituales ijas y
extractos coránicos libres, el conjunto está sobredeterminado
como rito orientado hacia Dios. Obviamente, la Ṣalāt de Dios
no se conforma a estas reglas de realización concebidas para
los hombres. Queda pues un núcleo semántico común de orden
cognitivo, por el cual el sujeto del acto Ṣallā rinde homenaje a
un sujeto dado. Un análisis más detallado excedería el marco
de este ensayo.
3.3.6. Taqwā o piedad
Terminemos esta rápida exploración con la noción de Taqwā o
piedad, que cumple una función importante en el discurso religioso, donde la Taqwā equivale a una regulación de la acción
con miras a evitar actos prohibidos y a realizar actos prescritos.
Etimológicamente, Taqwā signiica prevención y protección, del
mismo modo que se evita un precipicio o un derrumbe. Siguiendo la isotopía religiosa, este término implica un sujeto en acción
S1 que se protege de las sanciones posibles de un sujeto judicador
S2. Se trata de una manifestación externa y dinámica del creer,
que rige la acción del sujeto creyente en el vasto dominio de los
actos Ḥalāl.
4. Creer, performar y actuar
Esta exploración del creer en lengua árabe en el marco de la
isotopía religiosa no es más que una primera aproximación al
tema. Construida a partir de una secuencia de conceptos asociados, no se basa en un discurso-objeto continuo. Ello exige
precauciones metodológicas y epistemológicas. La restricción del
espacio del que disponemos nos impide todo desarrollo analítico.
Sin embargo, este rápido recorrido arroja resultados notables.
66
Manar Hammad
El primero es la importancia mayor de la acción en todas
las etapas: creer es un acto, decir el creer es un acto, probar el
creer es un acto. Aun cuando el testimonio Šahādat juega un rol
irremplazable en el Islam (hay que decir que se cree), la acción
sigue siendo la clave de todo el sistema de valores movilizado
por la lengua árabe en torno a la isotopía religiosa. Es incluso
necesario reiterar los actos de declaración y los actos de conirmación, para probar que no ha habido recaída. La sucesión de
profetas, puesta en escena en la Biblia y en el Corán, equivale a
una reiteración de las llamadas de Dios y prueba que los actos
de creencia son seguidos de actos de incredulidad: los hombres
se olvidan frecuentemente de Dios. La reiteración forma parte
del creer, lucha contra un anti-sujeto presupuesto, el olvido de
Dios, o las tentaciones que llevan a ello.
El recorrido de nuestro análisis articula el paradigma semántico del creer a partir de relaciones familiares para todo semiotista,
utilizando el cuadrado semiótico, explorando las posiciones de
los términos contrarios, contradictorios y consecutivos al acto
de base ʾĀmana. Hemos sido muy breves respecto a Kufr y
Ṣalāt, pero el espacio es limitado. Si fuera necesario desarrollar y argumentar el conjunto a partir de contextos discursivos,
estaríamos escribiendo una tesis sobre el Islam. Nos basta con
haber despejado el terreno.
Referencias
Corán
Abd al Baqi, Muhammad Fuad (1945). Al Mu’ jam al mufahras li alfaz
al Qur’an. El Cairo: Dar al Hadith.
Al ghazāli, Abu Hamed (1994). Ihya’ ‘ulûm ad-Din. Beirut: Dar
al-Fikr.
Bottéro, Jean et Kramer, Samuel Noah (1989). Lorsque les dieux faisaient l’homme. Mythologie mésopotamienne. París : gallimard.
Del creer en lengua árabe
67
gauchet, Marcel (1985). Le désenchantement du monde. Une histoire
politique de la religion. París : gallimard.
greimas, Algirdas Julien (1966). Sémantique structurale. París :
Larousse.
___________ & Courtés, Joseph (1979). Sémiotique. Dictionnaire
raisonné de la théorie du langage. París : Hachette.
Hammad, Manar (1999). “L’implicitazione del sacro nella lingua Araba”, in Eloquio del Senso, Dialoghi semiotici per Paolo Fabbri.
Ancona-Milán: Costa & Nolan, pp. 352-364.
___________ (2003). “Makkat et son Hajj”, in Paragrana 12. Berlín:
Akademie Verlag.
Ibn, Mandhour (1981 [terminé en 1290 ec]). Lisan al Arab. El Cairo:
Dar al Maarif.
rey, Alain et al. (1992). Dictionnaire historique de la langue française, 2 vol. París : Éditions Le Robert.
Pronunciación
ʾ
ءʾ
b ب
ğ ج
d
h
w
z
ḥ
د
ه
و
ذ
ح
ṭ
ﻃ
Alif
Consonante glotal susceptible de ser combinada
con las tres vocales
Bāʾ Pronunciar como B en francés
Ǧīm Pronunciar como G ante I o E. La pronunciación
egipcia, que posee el valor de G ante A o U, es
un arcaísmo
Dāl Pronunciar como D
Hāʾ Pronunciar como H en inglés: He, Home
Wāw Pronunciar como W en inglés: Work
Zāy Pronunciar como Z en francés
Ḥāʾ Consonante aspirada entre H y Ḫ. El hebreo no
distingue Ḥ y Ḫ
Ṭaʾ T palatalizada
68
y ي
Manar Hammad
Yāʾ
Pronunciar como Y en YEUX, consonante aproximante (semivocal)
I representa la vocal, Y representa la consonante
k كKāf Pronunciar como K
l لLām Pronunciar como L
m ﻢMīm Pronunciar como M
n نNūn Pronunciar como N
s سSīn Pronunciar como S
ʿ عʿayn Consonante glotal profunda sin equivalente europeo
F فFāʾ Pronunciar como F
ṣ صṢād Pronunciar como una S sonora
q قQāf Pronunciar como una K glotal sonora
r ˒ Rāʾ pronunciar como R vibrante alveolar
š شŜīn Pronunciar como Ch en francés: Chaussure
t تTāʾ Pronunciar como T
ṯ ثṮāʾ Pronunciar como Th inal en inglés: Both, Tooth
ḫ خḪāʾ Pronunciar como Jota en español: maja
ḏ زḎāl Pronunciar como Th inicial en inglés: That
ḍ ضḎād Pronunciar como una D palatalizada. Sin equivalente europeo
ẓ ﻇẒaʾ Pronunciar como Th inicial inglés sonorizado
ġ غĠayn Pronunciar como R uvular
Según las convenciones de transliteración, una letra árabe es
representada por una letra latina (eventualmente dotada de un
signo diacrítico) y una sola. No hay ni diptongo ni consonante
compuesta. Por lo tanto, la lectura de Isḥāq distinguirá claramente una S de una Ḥ y las hará seguirse como dos sonidos independientes. Las letras redobladas, cuyo redoble es representado
en árabe por el šaddat, son transcritas por dos letras sucesivas
idénticas.
La grafía árabe común no representa las vocales. Éstas son
restituidas en la transcripción. Las A y las I poseen valores cer-
Del creer en lengua árabe
69
canos a los de las vocales francesas, aun cuando la A árabe es
susceptible de tener dos valores distintos, un poco como en inglés.
La U equivale al sonido Ou del francés. El sonido O es inhabitual,
oicialmente ausente de la lengua árabe, aunque es regionalmente
pronunciado. Las vocales largas son indicadas a través de una
tilde sobre la vocal latina. Sin esta tilde, la vocal es corta.
El artículo deinido Al es pronunciado de modo distinto
según la consonante que lo sigue: siendo Al ante consonantes
llamadas lunares, produce el redoble de consonantes llamadas
solares. Hemos optado por una transcripción fonética cercana a
la pronunciación árabe efectiva.