Piotr Graczyk Boska komedia czasów rewolucji

Piot r Graczyk Bosk a k om e dia cza sów r e w olu cj i Pochlebstwo zawłaszcza to, czemu schlebia; odrzucenie umacnia to, co odrzuca. Hegel, Wykłady jenajskie Być może o randze filozofii przesądza nie jej sukces, lecz porażka w starciu z pr oblem am i, kt ór e w niej i z niej się rodzą. Filozofię dopuszczającą do głosu materiał bardziej zróżnicowany i żywotny niż narzędzia intelektualne, jakie skonstruowała żeby go uporządkować, należałoby w takim razie przedkładać nad filozofię bez trudu radzącą sobie z własnym materiałem. Ceną płaconą za takie „radzenie sobie” musi być bagatelizowanie sprzeczności, wybiórczość, samozawiniona ślepota; natomiast zdolność do wskazywania wbrew sobie czegoś poza sobą, do wydobywania gestem teorii czegoś poza tą teorią, czego nie umie ona całkiem sobie przyswoić i podporządkować, wydaje się oznaką młodzieńczej bystrości wzroku i teoretycznej siły przyciągania, zmuszącej do r eak cj i – czy t o polem icznej czy apologet ycznej - i generującej przez to ruch umysłowy; ogniskującej wokół siebie życie społeczne i krystalizującej jego inst y t ucj e. Czy nie o t akim fenom enie t rakt uj e Solar is Lema? U Lema niemożność rozwiązania zagadki Solaris skazałą ja wkońcu na marginalizację; odpowiedział na to w swojej filmowej interpretacji tej powieści Tarkowski, wyraźnie sugerując, że prawdziwą planetą Solaris jest Ziemia; że tym, co zostało przez ludzkość zmarginalizowane i zapomniane w toku rozwoju nauki i nowoczesnej cy wilizacj i – zdławione technologicznym i społecznym kagańcem - j est sam a pr zy r oda. Mar ginalizacj a to wypadnięcie poza pojęcia – o czym j ednak nie można mówić, to można pokazać. „Wskazywanie” i „gest” są zaś określeniami, które zaliczyć trzeba raczej do zakresu poetyki niż nauki, jakkolwiek pojętej. „Gest” jest zawsze gestem artystycznym a może nawet m agiczny m uogólniony m , nieet nograficznym sensie) – jako próba wpłynięcia (w na rzeczywistość zewnętrzną przez odwołanie się do niesformatowanych (jeszcze albo zawsze) naukowo sił przyrody, dochodzących do głosu w samej tej próbie i t y lko w niej , to znaczy : odwołanie się do czegoś jednorazowego, niepowtarzalnego, możliwego do osiągnięcia tylko tu i teraz, przez tego a nie innego ak t ora, a w razie niepowodzenia raz na zawsze st raconego. Taka jednorazowość i asymetryczność jest zresztą być może nie tylko i nie tyle cechą „magii”, ile w ogóle działania ludzkiego jako ludzkiego. Przez rozumienie czasu człowiek zyskuje poczucie nieuchronnej przemijalności tego, co j ednorazowe – przeszłości. Może więc ludzkie działanie jako ludzkie ma w sobie coś nieredukowalnie „ m agicznego” - to znaczy właśnie artystycznego albo poetyckiego? I może owym magiczno- poet yckim aspek t em ludzk iego działania jest właśnie zdolność do wzkazywania samym sobą - gest em swoj ego ciała, czy jakiegokolwiek innego ciała, którym się można w tym celu posłużyć, choćby ciała teorii - czegoś leżącego ponad sobą, poza posiadanym zasobem i porządkiem pojęć? Czy zdolność owa nie stoi u poczatków każdego zastanego zasobu i porządku pojęć, nie jest jego podstawą a zarazem czymś, co go r elat y wizuj e, sk azuj e na wieczną niepełność? Jego początkiem, jego granicą i jego końcem, klęską, rozpadem? W filozofii wskazywać można doborem i brzmieniem słów, stylem nar racj i, dram at yzm em pr ezent owania i zest awiania ar gum ent ów, m et aforam i pojawiajacymi się zarówno na poziom ie st ylu j ak i dram at u. Mist r zem zar ówno filozoficznego stylu, dramatu jak i metafory był Platon; filozofia zaczyna się od jego artystycznego i zarazem teoretycznego gestu. teoretyczny” samo jest filozoficzną metaforą – a Wyrażenie m ianow icie „gest m et aforą podkreślającą cielesność, materialność, fakturę myślenia. Ta filozofia byłaby zatem silniejsza, której faktura zdradza więcej niż jej pojęciowy stelaż; której metafory i dramatyczne starcia między treściami sięgają dalej niż pojęcia. Jest t o, co prawda, paradoksalny punkt widzenia, bo, jak się wydaje, filozofia, kt óra by go eksplicit e przyjęła, tym samym by mu zaprzeczała: to znaczy właśnie włączała w siebie ten materiał, o którym twierdziłaby, że pozostaje poza nią. Filozofia jest gestem, ale niemożliwa j est filozofia gest u – bo gest natychmiast zmieniałby się w filozofię. Paradoks ten – u którego źródeł w filozofii nowożytnej leży być może koncepcja niepoznawalnego bytu samego w sobie u Kant a - śledzić można w rozmaitych filozofiach dwudziestowiecznych głoszących pochwałę tego, co inne i fałszywość całości: na przykład u Adorna albo Levinasa (niezależnie od niewątpliwej poetyckiej siły ich teorematów), a także si par va cum m agnis com par ar e licet , w niniejszym tekście. Zawsze ist niej e w t akim wypadku niebezpieczeństwo, że „inne” filozofii zmieni się w immanentne pojęcie techniczne teorii, że to, co miało nawiedzać ją z zewnątrz okaże się jej marionetką. Gdzie poza książkami Levinasa i o Levinasie spotkać dziś można prawdziwego Innego? Dlatego kryterium siły filozofii - że ukazuje więcej, niż jest w stanie zrozumieć - może być tylko jej efektem, podczas gdy celem pozostaje: zrozumieć wszystko, uchwycić i zebrać w sobie całość. Im większa i uniwersalniejsza jest siła filozofii, tym potężniejsze jej napięcie powierzchniowe, utrzymujące ją przez boski moment triumfu w niepewnej jedności: na chwilę integrujące wokół siebie cały świat. Filozoficzny poemat jest śmiertelnym bogiem. Z tego punktu widzenia siła teoretycznego gestu filozofii Hegla, a zwłaszcza pierwszych zarysów systemu przedstawionych w wykładach jenajskich, pozostaje czymś niezrównanym i bezprecedensowym w historii europejskiej myśli. Mamy tu do czynienia zarazem z potęgą gestu jak i z ambicją, aby wszystko objąć pojęciem i wszystko włączyć w obręb własnej teorii; aby z żadnego teoretycznego niepowodzenia nie czynić obłudnie siły. Być może późny Hegel, syty uznania uczniów i kolegów, bezpiecznie zakorzeniony w bycie społecznym, utracił równowagę między tymi dwoma spr zeczny m i elem ent am i, kt ór e doprowadziły go do wielkości – a m ianowicie między siłą gestu teoretycznego (poetycką czy też magiczną) a dążeniem do kompletności teorii. Wizja, którą podziela zbyt wielu, traci zakorzenienie we śnie, natchnieniu, arbitralności geniuszu, wydaje się być szarą jawą, szarością zmierzchającego świata – a w końcu ta „malowana na szaro” sugestywność teorii rozwiewa się jak mgła, co stało się udziałem zinstytucjonalizowanego heglizmu w połowie wieku XIX. Starzejący się i szarzejący Hegel osłabił więc być może pierwotną siłę swojego gestu przez zbyt wielki nacisk położony na systemowy porządek przedstawiania idei (chociaż elementy przerastające ten porządek, szczególnie eksponowane w okresie jenajskim, nadal można w jego późnej filozofii odnaleźć). W wykładach jenajskich paradoks osiaga jednak najwyższe, eksplozywne natężenie – najwyższa siła poetycka zwraca się tu świadomie przeciwko poetyckiej sile, przeciw poetyckości (jednorazowości, asymetrii) siły, w imię tego, co powstaje z jej śmierci czy też uzewnętrznienia, to znaczy pojęć teorii. Co charakterystyczne, wyróżnionym terenem starcia tych dwóch sił, miejscem w którym nastąpiło pęknięcie młodego systemu heglowskiego i w którym obnażyła się przepaść teoretyczna – sięgająca być może aż do środka ziemi okazał się temat mechanizmu gospodarczego nowoczesności, niosącego w sobie przesłanki rewolucji społecznej (aktu zarazem poetyckiego, magicznego i niszczącego dotychczasową postać świata). Poetycka siła teorii Hegla wyrasta z podłoża niespokojnej, rewolucyjnej epoki i skupić próbuje jej przeciwstawne dążenia w system – ponosi przy tym klęskę, ale właśnie w klęsce objawia się naj m ocniej j ej geniusz. Jednak nie ma powodu, aby walczące siły przeciwstawiać sobie jako uosobienie dobra i zła, tak jak to uczynił niegdyś Bergson, mówiący (w Dwóch źródłach moralności i religii) o zbawiennej otwartości „religii dynamicznej” i złym zamknięciu „religii statycznej” 1 . Tymczasem u Hegla to, co bezpośrednie i to, co zapośredniczone – przyroda i kultura, siła i pojęcie – w zaj em nie się warunkują. Siła poetyckiego geniuszu - a więc siła przyrody i arbitralności odosobnionego przypadku (czy też po prostu siła) – j est u niego t ym , co rozrywa jedność wszelkich dziennych ludzkich instytucji, odbiera dosłownie podstawy ludzkiej zdolności komunikowania się. A jednak ta niszcząca siła niezbędna jest do życia, a więc nie można jej wyrzucić z myślenia; myślenie musi ją pomyśleć jako coś własnego, jako własny początek, jeśli cokolwiek pragnie zrozumieć. Musi ją zaakceptować i zidentyfikować się z nią, a zarazem zdobyć do niej dystans, uwolnić się od jej bezpośrednich rządów. Coś co rozprasza, rozrywa, niszczy myślenie jest immanentną częścią myślenia; trzeba z niej uczynić jego konstruktywne narzędzie. Taki jest punkt wyjścia wykładów z filozofii Ducha wygłaszanych przez Hegla w Jenie, w latach 1805- 6. 1 Por. H. Bergson, Dwa źródła moralności i religii, przeł. P. Kostyło, K. Skorulski, Kraków 1993. Stawką prześcignięcie projektu jenajskiego dotychczasowych Hegla osiągnięć jest nie filozofii tylko wchłonięcie niemieckiej i przełomu wiek ów, od Kant a, Her dera i Schillera po Ficht ego i Schellinga. Chodzi zarazem o coś więcej – o zejście do piekła, a następnie wspięcie się do nieba: o towarzyszenie rozproszone, rzeczywistości niezwiązane do ze sobą miejsca jej całkowitego cząstki nieświadomości, rozpadu na a następnie reintegrację, której częścią staje się świat ludzki, pojęty jako rozumny, to znaczy zwrócony ku poruszającej go i stanowiącej jego cel wieczności. W jakimś sensie każda twórczość słowna – czy szerzej, każda twórczość artystyczna, a więc semiotyczna, posługująca się znakami jako znakami – staje, chce czy nie chce, wobec takiego zadania. Znak pisma odcina się od „białego szumu” kartki papieru, tworzywa sztuki – i szum t en wykor zyst uj e jako granicę, pauzę dwiema niesamoistnymi całościami. Między jednym a drugim gestem otwiera się pusta przestrzeń, pełna niebezpieczeństw i pokus – przestrzeń puszczonej samopas fantazji, strachu, upokorzenia, bezsilności, posiekanych na kawałki obrazów i słów, bełkotu 2 . To zatracona jedność języka, piekło. Żeby je opuścić, przejść od znaku do znaku, od słowa do słowa 3 , wyjść poza osam ot nione Ja 4 , spotkać się z innymi i stworzyć z nimi wolną wspólnotę, przejść trzeba przez piekło. Dla zrozumienia właściwej rangi tego Heglowskiego projektu, po raz 2 „Ten, co tak poryka, Już sam się zdradził: ogladasz Nemroda, Co pychą jedność zatracił języka. Zostaw, niech stoi, słów ci tracić szkoda; Jak on niczyjej mowy, tak nawzajem Jego nie pojmie nikt, choć ucha poda" Dante, Boska komedia, Piekło, Pieśń XXXI, wersy 76-81 (przekład E. Porębowicza) 3 Piekło to coś co mieści się między jednym a drugim słowem; uleczenie jąkającego, scena otwierająca Zwierciadło Tarkowskiego jest figurą sztuki w ogóle, jako zmagającej się z piekłem. 4 Pierwszym słowem - jak w Dziennikach Gombrowicza - jest „Ja”, Gombrowicz powatrza je potem cztery razy, jakby się jąkał. Ferdydurke natomiast zaczyna się od Dantejskiego miejsca, głębin lasu – i jest to las zielony, las niedojrzałości, w całej swojej erotycznej dialektyce czegoś żywego, podniecającego a zarazem zniewalającego. pierwszy dochodzącego do głosu w jenajskich wykładach, porównać go więc wolno do Boskiej kom edii Dantego, utworu niewyczerpanego jako źródło inspiracji i zarazem wciąż zagadkowego. Jeśli iść tropem Schellingiańskich uwag z Filozofii szt uki, dojść można do wniosku, że jest on nie tyle wielką, podsumowującą alegorią Średnowiecza ale też zarazem hieroglifem n o w o c z e s n o ś c i , ciągle czekającym na rozszyfrowanie – które nastąpić może tylko pod warunkiem rozwiązania dręczących nowoczesność aporii. Pyt anie „ czy m j est Boska kom edia?” oświetlać może szereg kluczowych fenom enów now oczesnych – i odwrotnie, fenomenty te przybliżać mogą sens Dantejskiego poematu, stanowiącego syntezę sztuki, nauki i polityki swoich czasów a zarazem proroctwo czasów nadchodzących. Czy np. sens wielkiego nowoczesnego nur t u int elekt ualnego i zarazem inst y t ucj onalno- społecznego jakim jest Freudowska i post- Fr eudowsk a psychoanaliza nie zyskuje wyraźniejszego sensu historycznego jeśli dostrzeże się w nim cechy Dantejskie? I odwrotnie – czy sens Dant ej skiego Piekła nie stanie się jaśniejszy w świetle psychoanalizy? W obu chodzi o j ednoczesne uleczenie duszy i integrację świata – nie przez jego redukcję, ale oswojenie jego nieredukowalnej różnorodności, której pozwala się być sobą i zarazem ponad nią wychodzi. Ten (opresyjna r uch jest „ puszczenia wtedy, gdy wolno” opr esyj nej jednostka upr zednio uczestniczy w jej różnorodności sprzeczności, sprzymierza się z jedną jej częscią przeciwko drugiej, a tym samym rozdwaja się i unieszczęśliwia) – a dzięki temu wychodzenie ponad nią, dzięki wy kor zy st aniu nagr om adzonej w jej wewnętrznych konfliktach energii - Hegel nazy wa ogólnie c h y t r o ś c i ą . St anowi ona – w różnych swoich odmianach i pod różnymi nazwami – podstawową figurę jego filozofii. Chytrość wspólna Freudyzmowi i Dantejskości zasadzałaby się zaś na akceptacji faktu, że to co złe jest częścią mnie samego – i zarazem, w jednym i tym samym geście akceptacji (z chrześcijańskiego punktu widzenia: pokory), na zdystansowaniu się do siebie. Zdystansowaniu: czyli poświęceniu bezpośredniego emocjonalnego udziału w tej „złej ” - samolubnie w sobie zamkniętej - części mnie samego (poświęcenie tego co Freud nazywa „obsadzeniem libidalnym” i co przezwyciężać uczy w pracy żałoby) na rzecz jakiejś wyższej całości, z którą się mogę indentyfikować. A więc ostatecznie chytrość polega na zdolności do samoinstrumentalizacji. Gdy się samointrumentalizuję, nie biorę już do siebie złych przygód, które mi się przydarzają – są teraz tylko aspektem jakiejś przekraczającej mnie samego sprawy, z którą się utożsamiam. Na różnych poziomach życia mogą to być różnego rodzaju sprawy: rodzina, ojczyzna, a w końcu piękno, dobro i prawda. „Sprawą” może być też oczywiście rewolucja. Dojrzałość osiągam, gdy potrafię „odwiązać” się od ja i przywiązać do sprawy. Sprawie nie może się przydażyć nic złego, bo st oi ponad powodzeniem i niepowodzeniem, a nawet ponad życiem i śmiercią jednostki jaką jestem. Podobny efekt samozdystansowania i samoinstrumentalizacji oswajającej ze śmiercią (śmiercią części siebie, nigdy całości – bo um ieram zawsze t y lko jako cząstkowy; umieranie jest cząstkowością, rozpadem na cząstki) osiagnąć chciała grecka tragedia. To dlatego w Atenach agon teatralny był świętem państwowym, a demokratyczne państwo, za czasów Peryklesa, finansowało udział w tym święcie dla najuboższych obywateli – bo obywat el polis pow inien posiadać zdolność samoinstrumentalizacji w imię polis, choćby kosztem własnej śmierci, żeby stać się dobrym obywatelem. Inną odmianą takiej wychowującej do samoinstrumentalizacji instytucji jest wiara chrześcijańska: „ Nik t z was, kto nie wyrzeka się wszystkiego, co posiada, nie może być moim uczniem” (Łk, 14, 33). Psychoanaliza Freudowska również jest pewnego rodzają grą chytrości, co wyraża się w postawie psychoanalityka, pozwalającego wypowiedzieć się analizowanem u, do znaczy dopuścić do głosu źródło konfliktu w obrębie fantazji i tym samym zdystansować się do niego, zyskać swobodę. Tę samą zasadę Hegel chciałby stosować nie tylko do odosobnionej (w tym sensie abstrakcyjnej), cierpiącej jednostki ludzkiej, ale również do cierpiących społeczności ludzkich i w końcu – na szczeblu Ducha absolut nego – do całej ludzkości. Piekło, przez które przejść musi bohater Boskiej kom edii rozumieć można jako dziedzinę rozpętanej fantazji, zmysłowych obrazów, które zerwały się z uwięzi, rozszarpując dusze, które im na to przyzwalają. Przez dziedzinę tę Dant e przechodzi, ale nie sam , t ylko w t owar zyst wie psychoanalit yka- poet y, Wergiliusza, szlachetnego poganina, który doprowadza go aż do kresu Czyścca, a pot em oznaj m ia: Myśl niechaj teraz sama cię prowadzi I niech wyleci poza przestrzeń ciasną. Widzisz to słońce, co przed tobą wschodzi? (...) Nie czekaj głosu mego ni skinienia: Sąd twój dzis wolny, pewny, niezmacony 5 Tak oto terapia dobiega końca. Tu – w chwili osiągnięcia dojrzałości kończą się ćwiczenia praktyczne ducha, jego psychoanaliza, a zaczyna 5 Czyściec, XXVII, 131-140. kontemplacja prawd teologicznych, które przedstawione zostają w Raj u. Owe praktyczne ćwiczenia (dla których stan dusz rozproszonych w piekle jest przesłanką a czyściec – m om ent em t ragicznego oczyszczenia) polegają na powściąganiu fantazji. Ćwiczenia tego rodzaju znała już filozofia starożytna, są one częścią antycznego pojęcia cnoty, oznaczającego obciosywanie tego, co jednostkowe ku gatunkowości. Sam ten ruch antycznej filozofii jest jednak, j ak powie Hegel, zbyt jednostronny, to znaczy zbyt bezpośredni w swoim dążeniu – nie zawiera momentu chytrości (zniesienia przez puszczenie wolno, co osiągnęły dopiero czasy nowożytne, za sprawą kapitalizmu). Dlatego, chociaż przewodnikiem Dant ego po piekle mógłby być teoretycznie któryś z filozofów osadzonych w lim biczny m Nobile Cast ello, został nim jednak poeta, a więc ktoś, kto pracuje w medium obrazów, znawca fantazji a nie ktoś, kto się od niej odcina. Starożytny poet a j est bar dziej nowoczesny od st arożytnego filozofa, jego wizja jest uniwer salniej sza. To fantazja jest bowiem prawdziwym siedliskiem zła, piekłem. Cierpienie fizyczne mieści się w sobie i wraz z sobą przemija, jak każda jednostkowość. Śmierć jest złudzeniem zbudowanym z przemijającej, jednost kowej chwili cierpienia fizycznego i pracy chorej fantazji zatruwającej i łamiącej życie. Tylko praca fantazji jest naprawdę straszna, bo więzi w jednej chwili, którą każe bezustannie powtarzać: nie pozwala zrobić kroku do przodu, przejść od j ednego znaku do drugiego: blokuje siłę magiczno- poetycką. Potępieńcy w piekle wciąż na nowo, bez nadziei uwolnienia, odgrywają swoją straszną fantazję, w którą zmieniło się ich pożądanie – pragnienie zat r zym ania chwili r ozkoszy dla sam ych siebie, czas, kt ór y chcieli zdobyć na własność, którego nie chcieli się wyrzec (i dlatego, zgodnie ze słowami Ewangelii, nie mogli stać się uczniami Chrystusa). W pieśni siódmej Boskiej kom edii skąpcy i rozrzutnicy biją się ze sobą a następnie odbiegają w przeciwne strony – i znów na siebie natrafiają. Wygląda to tak, jakby każdy z tych dwóch gatunków grzechów powstawał przez wyparcie jakiejś części siebie, jakiejś cześci wewnętrznie sprzecznego świata fantazji: skąpstwo przez wyparcie rozrzutności, rozrzutność przez wyparcie skąpstwa. Dlatego właśnie lekarstwem na chorą wyobraźnię nie jest ascetyczne porzucenie obrazów, lecz przejście przez wszystkie ich kręgi, przy wykorzystaniu ich siły oporu – na ich drugą stronę, tam gdzie przestają odosabniać i trzymać w niewoli śmierci a zaczynają łączyć. Tak właśnie – w duchu Dant ej skim , t o j est w duchu psychoanalit ycznej t eologii, albo t eologicznej psychoanalizy - rozumieć można pierwszą z trzech części jenajskiej Filozofii Ducha 1805- 6. Trakt uj e ona o „ Duchu abst rakcyj nym ” - t o znaczy m duchu osamotnionym, zatomizowanym. Przynależy on wprawdzie do pewnej całości, która go stworzyła i umożliwiła – ale na t ym et apie nic o niej nie wie. Patrzy na siebie, jest oglądaniem, naocznością (Anschauung) a więc jest czymś żywym, Duchem, aspektem całości. Ale w tym patrzeniu się gubi, wpada we własną otchłań, otchłań własnej abstrakcyjności, własnego ucząstkowienia. Duch abstrakcyjny nie jest nawet jeszcze jednostką ludzką, albo dokładniej – jest tylko pewnym oderwanym od reszty aspektem leżącym u początków jednostkowości. Jest w tym punkcie wyjścia szlaku psychoanalit yczno- teologicznego rozproszoną, bezwładną wielością – nocą świata. „ Człowiek jest tą nocą, tą pustą nicością, która w swojej prostocie zawiera w sobie wszystko, obfitość nieskończenie wielu przedstawień, obrazów z których żaden akurat nie przychodzi mu na myśl - które w teraźniejszości nie są obecne. To właśnie jest noc, tutaj istnieje wnętrze przyrody - c z y s t a j a ź ń . W fantasmagorycznych przedstawieniach noc rozpościera się wszędzie naokoło; tu wystrzela okrwawiona głowa, tam wynurza się nagle jakaś inna biała postać i równie gwałtownie znika. Noc zobaczy ten, kto człowiekowi zajrzy w oczy - kto zajrzy w głąb nocy, która staje się s t r a s z n a ; tutaj rozpięta zostaje przed nim noc świata.” 6 Taką właśnie fantazmagoryczną nocą musiałoby być czyste „ego cogit o” nie byłoby w żadnym razie jeszcze podmiotem, choć byłoby już pewnym „Ja”, jaźnią. Byłoby raczej miejscem zjawiania się i znikania starszliwych wizji czystym strachem przed śmiercią (o tyle bezsensownym , ale zarazem uzasadnionym, że śmierć już w nim nastąpiła – jest nią sam ten stan, nie ma ona innego sensu, dlatego też piekło jest trwaniem w śmierci a zarazem w niewoli fantazji, która do swego istnienia nie potrzebuje nawet ciała). Ale ta straszliwa noc umierania jest zarazem „wnętrzem przyrody”, powiada Hegel. Wnętrzem – tym, co wewnętrzne, podmiotowe, dla- siebie, subiektywnością. Ale jednak – wnętrzem przyrody! Rozumieć to można tak, że „noc świata” jest punktem wyjścia, macicą, siłą stwórczą, poetycką fantazją, mocą życiową, przemocą rzeczywistości, bez której nic nie mogłoby się wydarzyć. To dlatego ze skrajnego osamotnienia jednostki, która zgubiła się w swoim zmysłowym żywiole i zatraciła w nim samą siebie – jak potępieńcy w Piekle Dant ego – Hegel wyprowadzić może po kolei władze duchowe, najpierw ujmowane oddzielnie, a później w ich integralności, w rzeczywistym świecie społecznych interakcji. Jest to porządek fenomenologiczny – porządek, zgodnie 6 Kronos …. s. z którym rozwija się ludzkie doświadczenie. Zarazem jest to porządek genetyczny: w piekle rodzi się Duch jako potencjalnie wolny podmiot. Inaczej mówiąc – odcinanie się od piekła, próba wypierania fantazji, jest właśnie samym piekłem. Piekło to abstrakcja. Ta abstrakcja, czyli trwanie jaźni w stanie całkowitej atomizacji, bezsilności i odspołeczenienia, przezwyciężona zostaje w życiu jednostki przechodzącej przez Piekło i Czyściec (a więc dziedziny Ducha abstrakcyjnego i Ducha rzeczywistego) za sprawą stopniowego ukazywania się fałszywości, a więc niesamowystarczalności takiej abstracyjnej jaźni. Poszczególnymi etapami tego procesu jest po pierwsze intelekt a następnie wola. Intelekt jest tym momentem bezsilności, w którym Duch z całkowitej bierności percepowania obrazów (jawiących mu się jako fant asm agor yczne i st raszne) pr zechodzi do aktywności językowej – ale jako aktywności jeszcze całkowicie arbitralnej (niearbitralność językową osiągnać można tylko w postaci dialektyki: chytrości języka, czy języka zniesionego, czyli języka puszczonego wolno) . Na t ym wczesny m et apie - w „ int eligencj i” - wprawdzie pojawia się już logos, ale nie jest on częścią rzeczywistej społecznej komunikacji i interakcji, lecz zbiorem słów, nad którymi panuje jaźń, przestrzenią „kojarzenia idei” w sensie angielsk ich em pir y k ów. Dalszy m inst r um ent em radzenia sobie z r ozpr oszeniem osamotnionego świata jest wola, a zatem decyzja, „konkluzja”, łączącą w sobie moment „celu” i moment „popędu” jak mówi Hegel 7 . To znaczy: nie j est em biernym elementem świata – świat ukształtowany j est pr zez m oj e chcenie, j est korelatem pragnącej jednostkowości. Ale również chcenie, dążenie do celu, popęd nie jest jeszcze całą prawdą o jednostkowości. Jej geneza nie jest 7 Kronos s./////.... według Hegla jednoskowa ale społeczna. Dopiero wtedy, gdy myślenie i zdecydowanie umieszczone zostaną w swoim rzeczywistym społecznym kontekście (a tym sposobem zjednoczone ze sobą, jako dwa aspekty tej samej podmiotowości), zaczyna się proces wychodzenia osamotnionej jednostki z izolacj i. Dziedzinę „Ducha rzeczywistego”, któremu poświęcona jest druga część j enaj sk iej Filozofii Ducha, porównać można do Dantejskiego Czyśćca. To m om ent „ t erapii gr upowej ”. Ma ona charakt er ekonom iczny, to znaczy wy znaczony j est przez pot rzeby ludzkie. Podobnie j ak klasyczna filozofia polit yczna – Ar y stoteles i św. Tomasz – Hegel uważa potrzebę za genezę życia społecznego: człowiek jest istotą, która nie może realizować swoich potrzeb inaczej niż przez życie społeczne. Kluczowym pojęciem w dziedzinie Ducha r zeczy wist ego j est wobec t ego p r a c a . Praca t o chytrość w zastosowaniu do życia ekonomicznego zbiorowości ludzkich. podziału pracy: „Praca pow szech n a j est Chytrość ta doprowadza do zat em podziałem pracy. Oszczędność – dziesięciu [pracowników] może zrobić tyle igieł co stu. Każda j ednost k a – bo t ut aj j est ona jednostką – pracuj e t ylko dla zaspokoj enia j e d n e j potrzeby. Treść jej pracy wykracza jednak poza j e j potrzebę; pracuje więc dla zaspokojenia potrzeb wielu – i tak czyni każdy. Każdy zaspokaja zatem potrzeby wielu a zaspokojeniu jego wielu potrzeb służy praca wielu innych.” 8 Dzięki pracy człowiek rzeczywiście staje się jednostką. Rzeczywista jednostkowość polega na zniesieniu – t o znaczy chyt r ym puszczeniu wolno – elementów abstrakcyjnych, czyli cząstkowych w człowieku: jego fantazji, 8 Aktualny numer Kronosa s.,./..;// myślenia, chcenia i pragnienia, odnoszących się teraz już nie do abstrakcyjnego świata w ogóle, jako rzekomego korelatu jaźni, ale do świata społecznego jako zorganizowanego systemu wzajemnego zaspokajania potrzeb, w ramach którego jednostka zyskuje określoność, staje się tą oto konkretną jednostką uwikłaną w takie czy inne zbiorowe przedsięwzięcia. Za sprawą chytrości pracy człowiek nie robi tego, na co akurat ma ochotę, ale to, czego od niego wymaga życie społeczne. Działa przeciw sobie w imię swoich własnych wytworów (bo przecież pierwszym wytworem jego pracy jest właśnie jej środowisko – życie społeczne). A zatem człowiek sam (co znaczy zawsze: wespół z innymi) formuje środowisko swojego życia, które następnie stawia przed nim wymagania, zmusza do zmieniania się, do przekształcania samego siebie, czyni zatem jego wolę realnym czynnikiem, mającym wpływ na rzeczywistość. Nadaje substancjalność jego myślom, dążeniom, fantazjom – czyni z nich część ludzkiego świata, a nie tylko rojenia bezsilnego samotnika ( j ak w dziedzinie ducha abstrakcyjnego). Praca, przekształcanie świata, jest więc zarazem procesem kształtowania człowieka jako konkretnej jednostki. Praca pełni w ten sposób funkcję Bildung, to znaczy wykształcenia, wychowania a w końcu – kultury. Praca okazuje się w pierwszym rzędzie siłą kulturotwórczą, to znaczy jej głównym zadaniem jest wytwarzanie sztuczego środowiska życia człowieka, w stosunku do którego człowiek może świadomie stawać się narzędziem. W dziedzinie Ducha rzeczywistego człowiek jest więc przede wszyst k im pracownik iem – ale zarazem jest konsumentem. Ściślej rzecz biorąc dlatego jest pracownikiem, że jest konsumentem: po to pracuje, żeby konsumować. Jego wolność skrępowana jest w ten sposób przez jego potrzeby. Świat ludzki staje się jego drugą naturą, „anorganiczną naturą”9 , czynnikiem zniewalającym i poddającym go sobie. Mechanizm tego zniewolenia przez pracę Hegel ukazuje w głęboko aporetyczny sposób. W właśnie miejscu ledwo co skrystalizowany Heglowski system pęka, a spod pojęciowej skorupy wylewa się lawa klasowego konfliktu, który nie znajduje rozwiązania ani w wykładach jenajskich ani w żadnym innym tekście Hegla – podobnie zresztą, jak nie znalazła rozwiązania w historii powszechnej, od czasów Hegla po dziś dzień. Stosowano wobec niego jedynie lekarstwa gorsze od choroby (komunizm typu sowieckiego, chińskiego itd.) albo leki uśmierzające w postaci różnych form doraźnego państwowego interwencjonizmu (które w wykładach jenajskich ordynował również sam Hegel) . Jest t o j ednak wyraz niekonsekwencj i, za którą należy się Heglowi najwyższy szacunek: pod naporem faktów zmuszony jest on wbrew sobie uznać terapię za chorobę. Nie może jednak wyciągnąć z tej inwersji dalej idących wniosków, bo byłoby to sprzeczne z samym rdzeniem jego systemu. Podejściem wynikającym z istoty systemu Heglowskiego – a więc systemu chytrości, to znaczy techniki polegającej na puszczaniu walczących sprzeczności wolno i czerpaniu z nich siły do wzniesienia się nad nie – j est bowiem ponad wszyst ko afir m acj a kapit alizm u. Kapit alizm gospodarczej, – to system znaczy prywatnej system, w własności którym i swobodnej praca (akt inicjatywy kształtowania „anorganicznej natury” świata społecznego) staje się całkowicie i bez reszty t owar em , j est koniecznym elem ent em syst em u Heglow skiego, bo st anow i on dopełnienie procesu Bildung: kształtowania życia społecznego przez jednostki i 9 Kronos ….s...../// zwrotnie, kształtowania jednostki przez życie społeczne. Gdy m oj a praca – inst r um ent Bildung – j est m i zabierana pr zez dominujące siły ekonomiczne przemocą, jako coś wobec mnie i moich własnych potrzeb całkowicie obcego – wówczas nie mogę się z nią w pełni utożsamić, a zatem nie w pełni jestem jednostką. A tak właśnie zorganizowana jest praca w sy st em ie niewolniczym i feudalny m . Dopier o w syst em ie, w kt ór ym m oj a praca należy do mnie i stanowi mój wkład, moją inwestycję w życie gospodarcze społeczeństwa, cały mój czas może zostać zinstrumentalizowany przez mnie samego – w imię mojej własnej potrzeby, a więc mojego egoistyczego życia. To jest szczytowy punkt uzewnętrznienia, moment uzyskania pełnej zdolności do sam oinst r um ent alizacj i. Kapitalizm jest chytrością historii, która wykształca we mnie taką zdolność – a to znaczy, że czyni mnie w pełni panem siebie, czyni mnie sobą bardziej niż antyczna cnota i średniowieczna w iara, bo m ot or em t ej unarzędziowienia siebie jestem ja sam, mój najgłębszy egoizm, a nie jakikolwiek byt, który postrzegam jako zewnętrzny i niezawisły ode mnie. Wydaje się, saminstrumetalizacji nawiasem w mówiąc, postaci że pełnego ten moment świadomie pełnej chcianego samoutowarowienia osiągnął kapitalizm dopiero w epoce dzisiejszej, dwieście lat od chwili powstania wykładów jenajskich. Proces prekaryzacji10 i dom inacj a „ pracy niem at er ialnej ” (to znaczy biopolit ycznej 11 , czyli t akiej , kt órej 10 Por. G. Standing, Precariat: The New Dangerous Class,London, New York, 2011 11 Por. A. Negri, The Labor of the Multitude and the Fabric of Biopolitics, w: Meditation: Journal of a marxist literary group (wydanie internetowe) materiałem jest przede wszystkim sam pracownik jako istota żyjąca w ogóle, musząca wykształcić w sobie cechy sprzyjające coraz bardziej krótkoterminowej i niepewnej sprzedaży swojej siły roboczej – ukształtować jako atrakcyjny towar całego siebie, całe swoje życie, a nie, j ak dawniej , podporządkować pracy jedynie kilka- kilkanaście godzin swojej doby) wydaje się zwieńczeniem procesu wychowania do samoinstrumentalizacji jakim w oczach Hegla jest system nieskrępowanej gospodarki rynkowej. I właśnie w tym miejscu, w historycznie opatrznościowym, t erapeut ycznym – uwalniającym jednostkowość od siebie samej – pr ocesie kapitalizmu dostrzega Hegal głeboką rysę, a właściwie przepaść, otchłań, za sprawą której terapia zmienia się w chorobę. Początkowo aspekt ten wydaje się być czymś najzupełniej niewinnym – Hegel nazywa go „modą”. Ale „moda” to tylko kryptonim celowego kreowania potrzeb, to znaczy nakręcania popytu i tym samy intensyfikowania produkcji, jej rozszerzenia, tworzenia nowych narzędzi produkcji, a więc wdrażania postępu technicznego. „Moda” nie jest więc powierzchownym fenomenem z zakresu obyczajowości, ale podstawowym mechanizmem napędzającym rozwój gospodarki kapitalistycznej (przywodzi przez to na myśl słynny fragment z ody Schillera, w którym „moda” występuje w roli czynnika dzielącego ludzkość, czemu przeciwstawić się powinna rewolucyjna „radość” : Deine Zauber binden wieder / was die Mode st r eng get eilt 12 ). Potrzeby mnożąc się, czynią jednostkę coraz bardziej uzależnioną od całości społeczeństwa, wydaną na łaskę niekontrolowalnych procesów w nim zachodzących. Im bardziej wyrafinowane 12 „Czary” radości, o których tu mowa przywodzić mogą na myśl wspominany wyżej w niniejszym tekście magicznopoetycki aspekt działalności ludzkiej jako ludzkiej – to znaczy próbującej doprowadzić do sytuacji w której „alle Menschen werden Brüder”. stają się potrzeby jednostek tym bardziej abstrakcyjna – a więc również m echaniczna i bezduszna – staje się ich praca. „ [Użytkownik] zostaje w y k s z t a ł c o n y do nat uralnego r ozkoszowania się. Ale w równej mierze, przez abstrakcyjność pracy, jego aktywność staje się bar dziej m e c h a n i c z n a , toporna, bezduszna. W miejsce wypełnionego treścią, samowiednego życia duchowego pojawia się jałowa krzątanina. Siła jaźni polegała na szerokości horyzont ów – tutaj się ona zatraca. Część swojej pracy może ona puścić wolno jako pracę maszynową – t y m bar dziej for m alna staje się jej własna aktywność. Bezmyślna praca, jaką wykonuje, zawęża ją do r ozm iar u punkt u; t ym j est doskonalsza im bar dziej j ednost r onna. Ale t a mnogość [jednostronnych aktywności] wytwarza m o d ę , zmienność, swobodę korzystania z różnych form przyjmowanych przez rzeczy.” 13 Widać z tego, że wzpółzależność między człowiekiem jako pracownikiem i jako konsumentem (czyli właśnie sprzężenia zwrotnego – im „moda”) bardziej Hegel charakteryzuje kreatywności t echniczny m (w i jako produkowaniu coraz negat ywnego konsum ent , t ym Gospodarkę opartą na mechanizmie zmuszoną potrzeb) elast yczniej szej charakt er wyrafinowany j est bardziej odczłowieczony jest pracownik. mody ma i do ciągłego innowacyjności or ganizacj i pracy) . pobudzania (w Obie postępie te cechy wymagają coraz większej podatności człowieka na manipulację: coraz większej bierności, zewnątrzsterowności, braku wszelkich własnych treści i umiejętności przyjęcia dowolnych treści z zewnątrz. W rezultacie jedność konsumenta i pracownika ulega rozwarstwieniu w postaci podziałów klasowych. Konsumujący najwięcej namniej pracują; pracujący najwięcej w coraz większym stopniu 13 Kronos ,,. s..../ zostają odcięci od dobrodziejstw konsumpcji. Bogactwo i bieda staja się chroniczne, przybierają postać nieuleczalnych przepaści między klasami, dla których przekroczenia system kapitalistyczny nie oferuje narzędzi: „Stąd biorą się masy skazane na otępiające, niezdrowe, niebezpieczne i ograniczające ich zdolności prace w fabrykach, manufakturach, kopalniach – a zdarza się, że całe gałęzie przemysłu, utrzymujące wielkie klasy ludzkie, obumierają ze względu na zmieniającą się modę albo wynalazki w innych krajach, które czynią produkcję nieopłacalną. Wtedy rzesze ludzi skazane są na ubóstwo, z którego nie mają jak się wydobyć. Pojawia się przeciwieństwo wielkiego bogactwa i wielk iego ubóst wa – ubóstwa, skazanego na bezproduktywność.” 14 Iluzją jest przekonanie że remedium na ten stan rzeczy jest akt ywizacj a gospodarcza najuboższych – edukowanie ich do zaradności, która pozwoli im zasilić szeregi klasy średniej: „Zdobywanie bogactwa staje się z ł o ż o n y m s y s t e m e m , do którego zyski spływają z każdej strony, a którym n i e m o ż e się posłużyć pomniejszy p r z e d s i ę b i o r c a . Inaczej mówiąc: im bardziej bardziej szczegółowe są r o d z a j e p r a c y , d o k t ó r y c h p r z e n i k a praca w najwyższym stopniu abstrakcyjna, t y m w i ę k s z y zdobywa ona w t en sposób z a s i ę g .” 15 Podsumowując: sytuacja wytworzona przez najbardziej wewnętrzny m echanizm systemu wolnorynkowego (a więc systemu gospodarowania, który jako jedyny doprowadza do końca emancypację jednostki, przez jej ultymatywne uzewnętrznienie i jest wobec tego warunkiem wolności w świecie) okazuje się ostatecznie beznadziejna; rodzi ona nieuleczalne dyspr opor cj e i okalecza duchowo 14 Kronos ...s ... 15 Kronos … s..... znaczącą część ludzkości. To rodzić musi nastroje r ewolucyj ne: „Ten brak równości płynący z istnienia bogactwa i nędzy, ten niedostatek i konieczność stają się największym rozdarciem woli, wywołując wewnętrzne oburzenie i nienawiść.” 16 To, co miało być decydującym, ośrodkowym elementem terapii – drogą do dojrzałości z piekła osamotnienia, samo okazuje się więc nosić w sobie zarodek piekła: jest odczłowieczającym mechanizmem społecznym, degradującym zarówno fizycznie jak i duchowo; spychającym dużą część społeczeństwa do warunków wtórnego niewolnictwa. W tej sytuacji, zdaniem Hegla, państwo powinno interweniować – ale musi to robić dyskretnie. „W o l n o ś ć [pozostaje niezbędna]: interwencja m u s i być tak oczywiście gospodarcza niepozorna jak to tylko możliwe. To jest bowiem pole dowolności; należy więc unikać pozoru przemocy, nie ratować tego, czego się nie da uratować, tylko raczej szukać innego zajęcia dla poszkodowanej klasy. Przemoc państwa pełni rolę generalnego nadzor u, tylko jednostka boryka się z jednostkowymi kwestiami.” 17 Zostawiając ekonomicznego: w ten sposób destrukcyjnego za sobą wpływu kwestię gospodarki otwartej rany życia wolnorynkowej na społeczeństwo (i sugerując że rana zasklepi się sama, z małą pomocą ze strony państwa – choć przecież sam właśnie przekonująco pokazał, że choroba jest śmiertelna), Hegel przeskakuje z dziedziny Ducha rzeczywistego, królestwa potrzeb, do dziedziny Ducha absolutnego: królestwa wolności. Jego pierwszą postacią – czy m ś jakby odpowiednikiem Dantejskiego „Ziemskiego Raju” - j est właśnie państwo. W ekonomicznym świecie Ducha rzeczywistego jednostka występuje w 16 Kronos ...s.... 17 Kronos s.... r oli bur geois i zmaga się w nim ze szczegółowością. W państwie natomiast jednostka występuje jako cit oyen 18 - j ako wolna. Państwo jest bowiem przestrzenią swobodnej samoindentyfikacji jednostki. W tym akcie samoindentyfikacji państwo staje się zarazem przedmiotem jak i podmiotem. Ewolucja systemów władzy państwowej przebiega z grubsza równolegle do ewolucj i syst em ów gospodarczych. Obie stanowią tylko aspekty jednego pr ocesu Bildung jakim według Hegla jest historia - w obu metodą jest chytrość, a rezultatem: wolna jednostka, to znaczy jednostka w pełni zdolna do sam oinst r um ent alizacj i. Najpierw władza państwowa i prawa jakie stanowi odbierane są przez jednostki jako coś zewnętrznego i obcego: jest to konieczny etap tyranii, stanowiący pierwszą fazę Bildung 19 . Stopniowo jednostki uczą się traktować prawo jako nieodłączny element ich własnego życia – jako swoją przyrodę. W końcu dostrzegają w nim możliwość samoindentyfikacji i samorealizacji – j ako tej przestrzeni duchowej, w której ich samoinstrumentalizacja nie służy jedynie zaspokojeniu ich własnych potrzeb, ale może być całkowicie bezinteresowna. W państwie nie wypływa ona bow iem ani z koniecznego ekonom icznego egoizm u (jak w kapitalizmie), ani z naturalnego pokrewieństwa (jak w rodzinie), ani z poczucia bezpośredniej wzajemności i wdzięczności poszczególnych, przypadkowych jednostek (jak w przyjaźni). Państwo to zatem wspólnot a dobr ow olnej , bezint er esownej sam oinst r um ent alizacj i. W t ym sensie j est w państwie coś z boskości: uniwersalność, która otwiera się dla każdego swojego uczestnika, ponad przypadkowością konkretnych jednostek. Znakiem tej uniwersalności realizowanej pr zez przy padkowe j ednost k i 18 Por. Kronos ,, s.... 19 Kronos ,.. s. [tam gdzie mowa o tyranii]]]/ jest władca, król. Mowa tutaj o monarsze konstytucyjnym, będącym symbolem raczej niż suwerenem. To władca protestancki a nie katolicki – jego postać jest pamiątką a nie sakramentem natury. To, że jego symboliczna władza pochodzi z urodzenia a nie z wyboru stanowi widomy znak ciągłości. Chociaż bowiem wszystkie prawa w państwie ulegać mogą zmianom w poddanym społecznej kont r oli pr ocesie legislacyj nynym – byle stopniowo, bo wraz z rewolucją edukacja do uwewnętrznionego posłuszeństwa prawom musi zaczynać się od początku – to pozostaje coś niezmiennego: sama jedność państwa. Król jest przyrodą (bezpośredniością, siłą, przypadkowością, spontanicznością) zawężoną do postaci punktu, kropki nad „i” w państwie poddanym prawu. Król jest przypadkową jednostką, po to, aby wszystko inne w państwie mogło być nieprzypadkowe: jako przedmiot dyskusji prowadzonej w ramach właściwie ukształtowanej przez proces Bildung opinii publicznej (którą w istocie tworzy państwo; dla której wszystkie jego instytucje stanowią jedynie scenę i dekoracje) i rozumnego wyboru dokonywanego przez władze państwowe. Ta uniwersalność nie powinna się przeradzać w ponowną abstrakcyjność odosobnionych j ednost ek państwa. Stany – stąd Heglowski pomysł stanowej organizacji Hegla nazwać można zmodernizowanymi i zuniwersalizowanymi wersjami średniowiecznych korporacji zawodowych, które jako takie uczestniczyć powinny we władzy i mieć swój udział w reprezentacji. Hegel wymienia trzy stany: chłopski, mieszczański i „stan ogólny” ( t en ost at ni oznacza służbę publiczną, ekspertów i nauczycieli). Charakterystyczny jest brak wśród stanów wymienionych przez Hegla proletariatu: a więc tej klasy, na której barkach spoczywa w rozwiniętym kapitalizmie ciężar pracy abstrakcyjnej – głównego narzędzia wychowawczego w tym systemie ekonomicznym. Ten brak wiele m ów i - „nowoczesna stanowość” państwa Heglowskiego jest fikcją, życzeniową wizją państwa kapitalistycznego, w którym nie ma robotników (po t ransfor m acj i ust r oj owej w 1989 r oku wiara w możliwość zbudowania takiego sprawiedliwego kapitalistycznego państwa klasy średniej była szeroko rozpowszechniona w Europie środkowej i wschodniej). Jak wynika bowiem z rozważań samego Hegla proletariusze są tą klasą społęczną, która stała się niezdolna do etycznej bezinteresowności konstytutywnej dla państwa: odebrano im bowiem wcześniej to, co mogliby dla wspólnoty poświęcić – czas, podmiotowość, indywidualność. Heglowski cit oyen - będący przecież zarazem bur geois - choćby ubolewał nad tym faktem, zmuszony jest w końcu przejść nad nim do porządku dziennego, uznać go, z wyżyn osiągniętej uniwersalności i bezinteresowności, za jedno z przypadkowych nieszczęść i sprzeczności cechujących poddaną przypadkowości sferę ekonomiczną. Nie można przecież w imię współczucia dla przypadkowych cierpień konkretnych jednostek (które ze względu na mechanizm ustrojowy nie wspięły się na poziom bur geois) , zrezygnować z rozumności publicznych instytucji składających się na wolną – to znaczy zdolną do bezinteresownej samoinst r um ent alizacj i – wspólnotę państwową. Państwo jednak, chociaż z natury uniwersalne, też jest pewną jednostkową szczegółowością – tym oto państwem, wchodzącym w rozmaite, raz przyjazne a raz wrogie relacje z innymi państwami. W tym miejscu warto wspom nieć o fakcie z którego Hegel zdawał sobie oczywiście sprawę, ale również przechodził nad tym do porządku dziennego: że uniwersalność tego rodzaju jest ściśle określona historycznie, a więc również geograficznie – j est uniwersalnością bogatych państw Zachodu, nie odnosi się do państw podległych, peryferyjnych i kolonii: dla mieszkańców tych krain uniwersalność Zachodu jest zewnątrzną przemocą, twardym wezwaniem do podporządkowania się regułom zachodniej uniwersalności albo wyginięcia. To sam o co prawda dot yczy wzajemnych stosunków państw Zachodu, tu jednak istnieje wspólna płaszczyzna kulturowa: podobny charakter Bildung gwarantujący podobny, zdolny do analogicznych form zamoinstrumentalizacji charakter człowieczeństwa. Hegel uznaje partykularność państwa, nie uznaj e jednak partykularności człowieczeństwa zachodniego. A jest to czynnik decydujący dla elementu dopełniającego jego teorię. W imię człowieczeństwa bowiem – to znaczy w imię możliwości pełnego rozwinięcia się wolności ludzkiej - musi też w systemie Heglowskim istnieć coś ponad państwem: dziedzina absolutu; Dantejski Raj. O ile państwo jest przestrzenią swobodnej samoindentyfikacji człowieka j ako oby wat ela, o t yle w t ym , co boskie, wieczne i absolut ne: szt uce, r eligii i prawdzie człowiek może odnaleźć cel, z którym identyfikuje się jako człowiek. Dzięki temu ludzka zdolność samoinstrumentalizacji czyli wolność staje się pełna. Jednak w sztuce wolność ta ograniczona jest jeszcze przez materię, konieczne m edium for m y. W r eligii – przejawia się przez obcość wobec świata, odcięcie się, zaparcie się siebie, a nie zniesienie, czyli przechytrzenie i puszczenie wolno jego immanentnych mocy. Dlatego pełnia wolności domaga się filozofii, czyli prawdy. Prawda jest najwyższą chytrością świata zdolną zdolną zinstrumentalizować nawet religię i sztukę. Ona jest życiem systemu, pojęciem. W tym miejscu wrócić jednak można do początku niniejszych rozważań. Czym jest bowiem system samoinstrumentalizacji (czyli system chytrości) ujęty jako prawda? Czy sam nie jest wielkim, zaprojektowanym na miarę całego życia p o e m a t e m t e o r e t y c z n y m , wyt worem m ocy poet yckiej kt óra przez zrządzenie losu, przez łaskę natchnienia przypadła w udziale tej oto konk r et nej i pr zypadkowej zarazem j ednost ce – Grzegorzowi Wilhelm ow i Fr y der ykowi Heglowi? Jaki jest jednak charakter tego poematu? W wykładach z Filozofii szt uki, które kolega uniwersytecki i przyjaciel młodości Hegla wygłaszał również w Jenie, kilka lat wcześniej, przeczytać można w rozdziale poświeconym Boskiej kom edii: „ Konieczne prawo jej rozwoju, aż do momentu leżącego gdzieś jeszcze w nieokreślonej dali, w którym wielki epos nowego czasu, dotychczas objawiający się jedynie rapsodycznie i przez poszczególne utwory, wystąpi jako zamknięta totalność, polega na tym, aby indywiduum kształtowało dostępna mu część świata w całość, by z tworzywa swego czasu, jego historii i jej nauki tworzyło swoją mitologię. Bowiem podobnie jak świat starożytny był w ogólności światem gatunków, tak świat nowożytny jest światem indywiduów: tam to, co ogólne, jest naprawdę tym, co szczególne, plemię działa jak jednostka; tutaj odwrotnie, punkt wyjścia stanowi stanowi szczególność, która ma stać się ogólnością. Tam wszystko jest właśnie dlatego trwałe, nieprzemijające: liczba niejako nie ma mocy, ponieważ pojęcie ogólności pokrywa się z pojęciem indywiduum : - tutaj trwałym prawem jest zmiana i przemiana, jego określenia tworzą nie zamknięty krąg, ale taki, który indywidualność winna w nieskończoność rozszerzyć, a ponieważ uniwersalność należy do istoty poezji, konieczne jest, aby dzięki najwyższej swoistości indywiduum znów stawało się uniwersalne, przez dopełnioną szczególność – znów absolutne. Właśnie dzięki absolutnej indywidualności, nieporównywalności swego poematu Dante jest twórcą nowożytnej sztuki, która jest nie do pomyślenia bez tej arbitralnej konieczności i koniecznej arbitralności” 20 . To sam o – być może – powiedzieć można o Heglu i jego teoretycznym poemacie. Jego konieczność jest arbitralna, a jego arbitralność jest konieczna: to znaczy, że z konieczności oferuje on tylko jedną drogę pośród wielu. Stał się on uniwersalny, przybrał postać całości ale tylko relatywnie i chwilowo, koszt em wy k luczenia t ego wszy st kiego i t ych wszyst kich, kt ór zy do niego nie pasowali - tylko jako rapsodia, jako wykwit łaski jednorazowości, nie jedynie jako produkt pracy, ale również jako zrządzenie magii. Wokół Heglowskiego systemu dziejowej pracy wolności skrystalizowało się w dużym stopniu (choćby polemicznie) europejskie myślenie następnych dwóch stuleci, ale przed nim , po nim i poza nim pojawiały się i będą się pojawiać inne natchnienia i inne ośrodki krystalizacji. Przez piekło dezintegracji i braku sensu nie przechodzi się tylko jeden raz. Przechodzi się wiele razy, za każdym razem od nowa. Nie wiadomo, czy t en szereg będzie miał jakikolwiek koniec – na pewno ogranicza go skończony charakter samego życia: o tym jak stawiać kroki, jak przechodzić od słowa do słowa, decydować trzeba tu i teraz, „na dłuższą metę wszyscy 20 F.W.J. Schelling, Filozofia sztuki, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1983, s. 402.