ORTODOSSIA E GENDER

Università di Berna Dipartimento di Teologia cattolica cristiana ORTODOSSIA E GENDER Studente: Elisabetta Tisi Prof. Dr. Tamara Grdzelidze 2015-2016 SOMMARIO Abbreviazioni ....................................................................................................................................... 2 Introduzione ......................................................................................................................................... 3 1 2 3 4 Ortodossia ..................................................................................................................................... 4 1.1 Divinizzazione ....................................................................................................................... 4 1.2 Ortodossia e Tradizione......................................................................................................... 4 La questione femminile ................................................................................................................ 6 2.1 Il femminismo ....................................................................................................................... 6 2.2 Donna e Chiesa ...................................................................................................................... 6 δe risposte nell’τrtodossia ........................................................................................................... 8 3.1 La divinizzazione ................................................................................................................. 8 3.2 Persona e Trinità .................................................................................................................... 9 3.3 Dire Dio ............................................................................................................................... 10 3.4 Eucaristia e Chiesa .............................................................................................................. 12 Quali possibilità concrete ........................................................................................................... 13 Bibliografia ........................................................................................................................................ 14 Abstract The core of the Orthodoxy is the strong Trinitarian faith and liturgy and that man and woman are imago Dei, called to deification by divine grace. Divinization is for everyone. There is equality in the spiritual life of man and woman. Divinization involves also the body. Male and female body. This is also the core of this essay. Prosopon and Trinity. Holy Fathers changed this word in an onthologic, divine cathegory. Difference and alterity are constitutional parts of the internal life of God. Trinitarian theology has a very important anthropological signification. Person is a divine quality in the human being. God and gender. Languages push you to think God as a masculine essence. Femminist and other theologies tried to say God in different way. It is not a solution to name God just as Creator, Savior, Life Giver, distinguishing God only for His/Her/* activities (it is Sabellianism) because Father means the relationship between the Persons. We cannot operate a de-sexualization of the Holy Trinity and it means also that sexuality is a fundamental structure of the human person. The body, as the spirit, takes part of the image of God. Sexuality, in fact, is not important only for the purposes of procreation but it is always at stake in our relationships. God is neither male nor female, but He/She/* created man and woman to build their own people and to shape their relationships as image of the Trinity. A correct reading of the divine relationships breaks up any pretence of a Church which believes to reveal the full face of God without taking into account the equal dignity of genres. Rethinking the role of women is not marginal. At stake is not only the equality and full humanity of women within the Church. Beyond this, it is to risk the spiritual and sacramental fullness of the Body of Christ. 2 Abbreviazioni PG Migne, J.P., (ed), Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca, 161 vol. (Paris 18571866) NT Nuovo Testamento Introduzione «The Church cannot escape its responsibility and opportunity to “give an answer to everyone, who asks us to give the reason for the hope that we have – and to do this with gentleness and respect.” (1 Peter 3:15) As Orthodox Christians, we have no right to ignore the world around us; this world requires our presence and voice wherever it can be heard, precisely because the Church is the guardian of a universal truth, which we have no right to restrict or confine within our zones of comfort. In fact, we are called to proclaim the fullness of this truth precisely where we feel uncomfortable. To this end, then, Orthodoxy must be in constant dialogue with the world. The Orthodox Church does not fear dialogue, because truth is not afraid of dialogue. On the contrary, if Orthodoxy is enclosed within itself and not in dialogue with those outside, it will fail in its mission and cease to be the “catholic” and “ecumenical” Church. Instead, it will become introverted and self-contained, a “ghetto” on the margins of history»1. (Sua Santità Bartolomeo, Arcivescovo di Costantinopoli-Nuova Roma e Patriarca ecumenico). La Chiesa non esiste per se stessa ma per la vita e la salvezza del mondo. Se la Chiesa ortodossa vuole agire in modo efficace nel mondo e compiere la sua missione, la riflessione delle teologhe e dei teologi ortodossi deve confrontarsi con il mondo contemporaneo occidentale e le questioni sociali attuali, in particolar modo con la questione femminile, superando la tentazione di liquidare in fretta l’argomento tramite semplificazioni o risposte che non interrogano la Tradizione ma la usano come risposta preconfezionata contro ogni domanda di pieno riconoscimento. Il movimento femminista comincia ad essere riconosciuto quale segno dei tempi da sempre più parti nelle Chiese ufficiali. Il dialogo ecumenico, le legislazioni nazionali ed internazionali premono sulle chiese affinché riconsiderino il ruolo delle donne all’interno delle proprie istituzioni ecclesiastiche. La Chiese ortodosse, insieme alle altre Chiese ed istituzioni religiose sono chiamate a rompere il silenzio sulla discriminazione e disuguaglianza di genere e superare gli stereotipi che negano alle donne la piena partecipazione alla vita e ai processi decisionali della Chiesa. Questo lavoro intende mostrare come l’τrtodossia, nella sua specificità, racchiuda una risposta positiva alla richiesta di pieno riconoscimento delle donne nella vita ecclesiale. 1 KALAITZIDIS, P., FITZGERALD, T., HOVORUN C., PEKRIDOU, A., ASPROULIS, N., LIAGRE, G., WERNER, D., ed., Orthodox Handbook on Ecumenism. Resources for Theological Education “That they all may be one” (John 17:21), Regnum Books International, Oxford 2014, XVI. 3 1 Ortodossia 1.1 Divinizzazione Ortodosso (in greco ό , retto, e ό α, dottrina ma anche gloria) significa retta dottrina ma anche retta glorificazione, attraverso la liturgia e con la propria vita. δ’τrtodossia non è una serie di idee o insegnamenti. È piuttosto una comunità che celebra, una comunità di preghiera in cui non c’è divisione tra terra e cielo. Se il cristianesimo occidentale ha posto l’accento sul tema del peccato configurando la salvezza prima di tutto come redenzione dal peccato, l’τriente cristiano preferisce intendere la salvezza come rinnovamento reale dell’essere umano, partecipazione per grazia alla stessa vita divina. Per l'Ortodossia lo scopo della vita è la έω , l’unione con Dio, la divinizzazione dell’essere umano per grazia divina. Questo è ben sintetizzato dal detto di sant’Atanasio di Alessandria: Dio è divenuto Uomo affinché l’Uomo possa divenire Dio. Quindi la salvezza ( ω ία) è una pienezza di vita, vita nella vita divina. Sperimentare la salvezza non è qualcosa di astratto o di teorico né una promessa che riguarda semplicemente un periodo successivo alla morte. Significa avere la certezza di poter vivere una vita trasformata dalla presenza dello Spirito divino. Per la bocca dei suoi santi, l’τrtodossia ha sempre affermato che una vita ortodossa (ossia aderente alla tradizione dei Padri) comporta la pienezza della Grazia, che vorrebbe donarsi a tutti2. L’τrtodossia non è composta, dunque, da un insieme d’idee ma da una vita divina che vuole condividersi con l’essere umano, una vita nello Spirito. Una peculiarità della Chiesa ortodossa è quella di legare tra loro, in un’inscindibile unità, la teologia, cioè la riflessione, con la liturgia e la spiritualità. Teologia come riflessione di ciò che si vive e si celebra e non mera speculazione. δ’τrtodossia ha usato i concetti filosofici del pensiero greco per la propria riflessione teologica senza cadere in un razionalismo o in un pensiero deduttivo (forma che invece caratterizzerà a lungo il pensiero occidentale), mantenendo una visione olistica. 1.2 Ortodossia e Tradizione δ’τrtodossia è determinata a rimanere fedele al passato e a vivere in continuità con la Chiesa dei tempi antichi. Questa idea di continuità è riassunta per gli ortodossi in una parola: Tradizione. A differenza dei cattolici che distinguono Scrittura e Tradizione considerandole come due fonti distinte della fede cristiana, per gli ortodossi c’è una sola fonte poiché la Scrittura è essa stessa all’interno della Tradizione. Il rischio in cui possono incorrere le chiese ortodosse è di ritenersi soddisfatte di una teologia della ripetizione, rivolta al passato che finisce per essere sclerotizzata, rafforzando lo stereotipo di chi pensa l’τrtodossia come una forma di cristianesimo che si rifiuta di scendere a patti con la modernità. Una vera fedeltà al passato deve essere sempre una fedeltà creativa, la Tradizione non è un principio di immobilismo ma di crescita e di rigenerazione. La Tradizione è l’ininterrotta esistenza della Rivelazione nella Chiesa, è la vita dello Spirito Santo nella Chiesa, è un dimorare costante dello Spirito che è vita ed è costante rinnovamento: «Quando verrà lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta intera» (Gv 16,13). Fedeltà alla Tradizione non può essere, dunque, solo la memoria delle «Che tutti siano uno» così ha pregato Gesù nell’ultima cena «perché tutti siano una sola cosa; come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch'essi in noi, perché il mondo creda che tu mi hai mandato» (Gv 17,21). Questa idea di una unione personale tra Dio e l'uomo è un tema costante nel Vangelo di Giovanni ma è anche un tema costante nelle Lettere di Paolo, che vede la vita cristiana soprattutto come una vita in Cristo, come pure nella seconda lettera di Pietro: «Attraverso queste promesse si può diventare partecipi della natura divina» (2Pt 1,4) La dottrina ortodossa della divinizzazione ha chiaramente una solida base biblica. 2 4 parole, come del resto le tradizioni umane non vanno confuse con la Tradizione che è la vita della Chiesa. I Patriarchi ortodossi hanno affermato che «il protettore della religione è lo stesso corpo della Chiesa, persino il popolo stesso»3. La Tradizione è protetta, dunque, non dalla gerarchia solamente, ma da tutto il corpo della Chiesa. Gli ordinati insegnano e interpretano ma è tutto il popolo che dichiara fedeltà. Il popolo di Dio possiede un sensus spiritualis che giudica se questa interpretazione trasmessa è autentica o meno. Chi trasmette il Vangelo non può ignorare il popolo di Dio poiché esso stesso è portatore e custode della Tradizione: coloro che insegnano e quelli a cui viene insegnato sono un unico corpo che coopera affinché la Tradizione non sia un deposito morto ma fonte perenne di vita divina per il mondo contemporaneo. 3 Enciclica dei Patriarchi Orientali a Pio IX, 1848: http://www.cristianiortodossi.it/docs/encicliche_patriarchi.pdf 5 2 La questione femminile 2.1 Il femminismo La seconda guerra mondiale aveva portato la donna, nel mondo occidentale, a sostituire gli uomini che erano al fronte, nelle fabbriche e nei lavori che fino a quel momento erano stati loro preclusi per poter sostenere l’economia nazionale e la macchina bellica. Alla fine della guerra era impossibile che milioni di donne tornassero nell’ombra della casa domestica senza alcun impegno sociale ed accettassero di nuovo il ruolo che prima era stato loro assegnato. Così fino agli anni ’θ0, il pensiero femminista si è caratterizzato per una rivendicazione di uguaglianza e di pari condizioni e opportunità sociali per la donna. A partire dagli anni ’θ0, ha avuto inizio una seconda fase del femminismo che ha invece sottolineato la radicale differenza, lo specifico della donna. A questa seconda fase, è succeduta una terza, iniziata negli anni ’λ0 e ancora in corso. Tale movimento di pensiero non riguarda più solo le donne «come se le donne soltanto avessero un sesso e gli uomini fossero neutri»4. È evidente la necessità di ripensare il maschile in relazione ad una donna che ha cambiato il proprio ruolo attribuitole dalla società e dalla cultura dominante. «La storia di genere chiede quindi agli storici uomini di riconoscere la parzialità del proprio genere e della propria parola, di interrogare e modificare il proprio sapere, il proprio sguardo su di sé e sul mondo»5. Oggi la riflessione femminista si fa queer, estendendo le sue riflessioni ad ogni tipo di alterità e diversità che nella categoria di gender ha individuato la sua cifra simbolica privilegiata, interpretandola in modi molto diversi. 2.2 Donna e Chiesa Gesù non difende la donna in quanto creatura antropologicamente e ontologicamente più debole, la difende come categoria sociale, insieme agli emarginati della società (poveri, malati, bambini, anziani ecc…). Gesù conferisce alla donna, esclusa dal contesto religioso e sociale ebraico, dignità personale e valore autonomo. Gesù ha chiamato le donne come gli uomini a seguirlo6. Era un rabbi che insegnava alle donne e ciò era uno scandalo poiché ai rabbini era espressamente proibito farlo. Ha rifiutato un solo singolo ruolo per la donna e ha elogiato la scelta di una donna (Maria, sorella di Lazzaro) di sedersi ai suoi piedi (il che significa studiare con un maestro, diventarne discepolo). Le donne stanno sotto la croce e sono le prime testimoni della resurrezione. Sono le prime vere annunciatrici del Vangelo. Gli uomini ricevono l’annuncio dalle donne (a εaria di εagdala, infatti, nella tradizione ortodossa viene dato il titolo di apostola degli apostoli). Anche se nei Vangeli nessuna donna è stata scelta per essere un apostolo, la Chiesa ortodossa riconosce un certo numero di donne uguali agli apostoli oltre a Maria di Magdala, Tecla, incaricata da Paolo di predicare il Vangelo, chiamata apostolo e protomartire fra le donne, Elena, madre dell'imperatore Costantino, e Nina, che ha convertito la Georgia. 4 AMMICHT-QUINN, R., «Un pensare rischioso: genere e teologia», in Concilium 4/2012, 23. VEDOVATI, C., «Tra qualcosa che mi manca e qualcosa che mi assomiglia. La riflessione maschile in Italia tra men’s studies genere e storia», in DELL’AGNESA, E., - RUSPINI E., Mascolinità all’Italiana. Costruzioni, narrazioni, mutamenti, Utet, 2007: http://www.maschileplurale.it/2007-i-mens-studies-in-italia 5 Il verbo α υ ώ (seguire), con il suo speciale significato del σuovo Testamento di diventare un discepolo, viene utilizzato per donne (Mc 15,41) e uomini. Inoltre, donne come Maria di Magdala, Giovanna e Susanna (Lc 8,1) appartenevano alla cerchia dei discepoli di Gesù. 6 6 La leadership nelle prime comunità cristiane è stata esercitata tanto dalle donne quanto dagli uomini. Troviamo nel Nuovo Testamento i nomi e le attività di alcune delle donne di primo piano nella Chiesa primitiva. Paolo menziona un certo numero di donne che ha scelto come collaboratori, chiama Giunia apostolo (Rm 16,7). δe chiese ortodosse riconoscono l’importanza di queste evangelizzatrici dell'impero romano, Giunia, Prisca, Marianna. Lo Spirito Santo non ha mai avuto alcun pregiudizio di genere e così sia uomini che donne hanno profetizzato e guarito. In At 21, 8-9 Luca menziona le quattro figlie di Filippo che profetizzano, dunque parlano pubblicamente della parola di Dio. Le donne hanno anche servito la Chiesa primitiva come diacone. La prima, Febe, viveva vicino alla città di Corinto ed era tenuta in grande considerazione da Paolo. Le donne sono state, dunque, discepole, apostole, evangeliste, diacone7, guaritrici, missionarie e profetesse. Le donne hanno costruito chiese e monasteri. Hanno stabilito e mantenuto innumerevoli istituzioni filantropiche delle chiese ortodosse. Come imperatrici hanno convocato e diretto tre importanti concili ecumenici (Efeso 431, Calcedonia 451, e Nicea II 787). δ’imperatrice Teodora ha “restaurato” l’τrtodossia nel κ43 (e a ricordo si festeggia ancora la festa dell’ortodossia). Tra i primi monaci cristiani troviamo donne e tra loro vi sono le madri del deserto (Amma) pari in saggezza ai celebri padri del deserto. Il calendario liturgico ortodosso ricorda sante e martiri femminili poiché il martirio non conosce genere. La piena partecipazione delle donne nella vita della Chiesa, però, non è durata a lungo. Le strutture e le tradizioni basate su antichi modelli patriarcali si sono ri-affermate nella comunità cristiana. Con il IV secolo le donne erano state effettivamente escluse dalla leadership nella Chiesa, la loro α ία molto circoscritta. Da allora la situazione ecclesiale delle donne è rimasta sostanzialmente la stessa, appellandosi a brani delle Scritture che riportano visioni patriarcali, sorvolando, in realtà, sul vero messaggio rivoluzionario di uguaglianza e di considerazione portato da Gesù per le donne e sull’importanza delle donne nell’opera di evangelizzazione di Paolo di Tarso. 7 Purtroppo, non solo molti ecclesiastici ma anche il programma di scrittura Word segnala come errori tutte queste parole al femminile. 7 3 Le risposte nell’Ortodossia 3.1 La divinizzazione «Dio creò l'uomo [ἄ creò» (Gen 1,27). ωπ ] a sua immagine, a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li «Masculi vero nomen omnium esse eum ducem significat; masculus enim semper longe principem locum tenet, ut femina ubique secundo loco [ υ α α ] numeratur»8. Nella Chiesa esiste più di una tradizione relativa alla natura e al posto che dovrebbero occupare le donne: parità e simmetria tra maschile e femminile, entrambi immagine divina oppure supremazia maschile e relativa subordinazione femminile (con tutte le varianti tra una posizione e l’altra). Nel NT si trovano testi che sostengono la subordinazione delle donne. Il fatto che questa sottomissione patriarcale si trovi nelle Scritture e nella Tradizione non significa che abbia avuto origine dalle Scritture, non è stata inventata dai teologi cristiani o dai Padri della Chiesa ma deriva dal contesto sociale del tempo. Aristotele aveva insegnato che ogni femmina è un uomo mutilato9 che non crea nulla ma accoglie solamente il seme maschile e che solo esso dà vita. Questa visione maschilista era radicata sia in ambito semitico che greco-romano. Tertulliano e Girolamo chiamano la donna porta del diavolo, Clemente di Alessandria invita le donne a vergognarsi del solo fatto di essere donne: se si guarda alle storie dei monaci, a volte sembra che la salvezza invocata sia prima di tutto salvezza dalla donna10. Eppure la Sacra Tradizione ha in sé un’immagine positiva delle donne. δ’insegnamento dei Padri, che ancora continua ad influenzare il pensiero dei teologi ortodossi, nel suo complesso non ha mai tentato di affermare teologicamente l’inferiorità della donna, a differenza della scolastica in Occidente che ha abbracciato il pensiero di Aristotele quale verità scientifica e l’ha sancita in Summae Teologicae. Prima di tutto, il cuore spirituale che distingue l’τrtodossia dagli altri rami del cristianesimo è la convinzione incrollabile che ogni essere umano sia creato ad immagine e somiglianza divina. Questo insegnamento nelle chiese ortodosse non è mai cambiato. La tradizione patristica coglie nella divinizzazione il messaggio di salvezza ed esso è lo stesso per entrambi i sessi. Nelle discussioni dei Padri sulla έω , le donne non vengono mai trattate separatamente. Insieme agli uomini esse ricevono dal Creatore la vocazione a divinizzarsi e così raggiungere la santità. Come Dio, la santità non ha genere. δ’unione mistica fra Dio e l’essere umano è una vera unione, ma in questa unione Creatore e creatura non diventano fusi in un unico essere11. δ’essere umano deificato resta distinto (anche se non separato) da Dio. Il mistero della Trinità è un mistero di unità nella diversità e coloro che esprimono la Trinità in se stessi non sacrificano le loro caratteristiche personali. 8 CIRILLO DI ALESSANDRIA, De adoratione in spiritu et veritate, Lib. XVII, PG 68, 1067C. 9 ARISTOTELE, De Generatione Animalium 782A, 17. EVDOKIMOV, P., La femme et le salut du monde: Etude d’anthropologie chrétienne sur les charismas de la femme, cit. in KASSELOURI-HATZIVASSILIADI, E.,- HATZIVASSILIADI, G., The gender Factor in Contemporary Orthodox Biblical Research: A Presentation of the Greek Orthodox Context, in Theological Women’s Studies in Southern Europe 13/2005, 103. 10 Questa deve sempre essere compresa alla luce della distinzione tra l’essenza di Dio e le Sue energie. δ’unione con Dio significa unione con le energie divine, non con l’essenza divina: l’τrtodossia, mentre parla di divinizzazione e di unione, rifiuta ogni forma di panteismo. 11 8 La deificazione è qualcosa che coinvolge il corpo12. Dal momento che l’essere umano è una unità di corpo e anima, e dal momento che l’incarnazione di Cristo ha salvato e redento tutto l’essere umano, ne consegue che anche il corpo dell'uomo viene deificato, allo stesso tempo come la sua anima13. In quella somiglianza divina che l'uomo è chiamato a realizzare in se stesso, il corpo ha il suo posto. «Il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo» (1Cor 6,19). La divinizzazione completa del corpo deve attendere, tuttavia, l'ultimo giorno14. Questa chiamata alla divinizzazione nel pensiero ortodosso è indubbia anche per la donna e per il suo corpo. Anche se l’Incarnazione è avvenuta in un corpo maschile, il corpo della donna è chiamato ugualmente alla divinizzazione poiché ciò che è stato assunto da Cristo è la nostra umanità, non solo un genere. Quando si guarda ai modelli di vita cristiana, agli uomini e le donne santi, le distinzioni di genere e ruoli di genere non reggono così strettamente. Non esiste una spiritualità per uomini e una per le donne. Uomini e donne condividono lo stesso percorso di salvezza. I frutti dello Spirito, che tutti siamo chiamati ad acquisire, non mostrano alcuna distinzione di genere. La parità femminile viene riconosciuta nella vita dell’anima, nel rapporto con Dio, la perfezione cristiana può essere meta sia dell’uomo sia della donna. Vi sono esempi nella storia della Chiesa antica come quelli del monaco Marina, donna desiderosa di vivere la vita monastica insieme al padre, la quale si veste da monaco ed entra nel monastero maschile condividendo in tutto la loro vita e arrivando fino alla santità. Solo da morta si riconoscerà in lei il suo sesso. O la famosa amma del deserto che fece sapere al monaco che aveva cambiato lato della strada al suo passaggio, che se fosse stato perfetto non si sarebbe accorto del suo essere donna. Se si vive la pienezza della vita cristiana non si ha bisogno di vivere in modo rigido l’essere uomo o donna. 3.2 Persona e Trinità «[…] la teologia ortodossa deve essere preparata a interpretare la sua fede in termini pratico-esistenziali. Due dominî in particolare chiedono nell’immediato una tale lettura. Uno riguarda le necessità esistenziali della persona umana. Si avverte infatti nella nostra epoca una preoccupazione crescente che mira al rispetto della dignità e della libertà umane, a fronte del crescente progresso della tecnologia e della scienza. Il tema determinante della teologia nella nostra epoca dovrebbe dunque essere incentrato sul significato della persona. La teologia ortodossa deve trarre dalla sua ricca tradizione, in particolare dalla dottrina trinitaria, una comprensione della persona umana che possa rispondere alle preoccupazioni esistenziali dell’uomo d’oggi15». È questa trasfigurazione del corpo in corpo risorto che l’icona tenta di rappresentare simbolicamente. Pur mantenendo le caratteristiche personali distintive di un santo, l’icona evita deliberatamente di fare un ritratto fotografico non intendendo rappresentarlo nello stato decadutoma rappresentando, invece, il corpo celeste. 12 13 Cf. MASSIMO IL CONFESSORE, Capita theologica et oeconomica, PG 90, 1168A. Sulla deificazione dei corpi dei santi si veda anche MACARIO IL GRANDE, Homilia V, PG 34, 494-508; GIOVANNI CLIMACO, Scala paradisi, PG 88, 1157B; GIOVANNI DAMASCENO, Expositio fidei orthodoxae, 790-1226. Non solo il corpo dell’uomo ma tutta la creazione finirà per essere trasfigurata: «Vidi poi un nuovo cielo e una nuova terra, perché il cielo e la terra di prima erano scomparsi» (Ap 21,1). δ’umanità redenta non è separata dal resto del creato ma la creazione viene salvata e glorificata con essa. «L’ardente aspettativa della creazione, infatti, è protesa verso la rivelazione dei figli di Dio. La creazione infatti è stata sottoposta alla caducità - non per sua volontà, ma per volontà di colui che l’ha sottoposta - nella speranza che anche la stessa creazione sarà liberata dalla schiavitù della corruzione per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio. Sappiamo infatti che tutta insieme la creazione geme e soffre le doglie del parto fino ad oggi». (Rm 8,19-22). Questa idea di redenzione cosmica si basa sulla comprensione dell’Incarnazione: Cristo si è incarnato entrando nell’ordine materiale rendendo così possibile la redenzione e la metamorfosi di tutto l’ordine fisico. 14 ZIZIOULAS, I., «Il contributo della teologia ortodossa occidentale», Prolusione all’Istituto di teologia ortodossa SaintSerge di Parigi, il 10 febbraio 2008, in occasione del conferimento del diploma di dottorato di teologia honoris causa: 15 9 Con il termine π ό ωπ i greci designavano originariamente la parte del volto umano proprio al di sotto del cranio e degli occhi. Molto presto il termine indicò la maschera indossata dagli attori nel teatro. Nella letteratura latina esso acquisiva il senso del ruolo speso nella vita sociale, soprattutto nel rapporto con lo stato (cf. persona giuridica). Con i Padri della Chiesa il termine acquisì il più alto significato ontologico, e questo si verificò durante la lotta per la formulazione della dottrina della Trinità. Per evitare il pericolo di fraintendimento del termine, i Padri Cappadoci suggerirono di usare il termine persona come sinonimo della parola greca ὑπό α che indica un modo di essere. Identificando la persona con il termine ipostasi la teologia trinitaria innalzava la nozione di persona ad una categoria ontologica. Ed essendo in relazione al vero essere di Dio la persona divenne sacra quanto Dio stesso16. Quando si dice Dio, si intende Padre, Figlio e Spirito Santo. Non si concepisce Dio come una serie di astrazioni ma come tre Persone. Nel Dio trinitario la differenza e l’alterità sono parti costitutive della sua vita interna. La differenza è santificata, vivificata dalla Trinità. Le differenze personali in Dio, però, non indicano Dio in sé, bensì la relazione tra le Persone17. Padre e Figlio indicano una relazione, Io e Tu che non sono due Io ma si compiono in un Noi, lo Spirito, alleanza d’amore tra Padre e Figlio. δ’essere divino, che è amore, è originario inter-esse: originaria relazione e originaria cura per l’altro da sé18. Si tratta di differenze che scoprono la propria identità piena proprio in relazione, la cui libertà non si costituisce contro quella delle altre persone. Persona indica una qualità divina nell’essere umano. Dire che l’essere umano, maschio e femmina, è immagine di Dio è riferirsi al modo in cui Dio esiste, cioè come essere in relazione. La teologia trinitaria acquisisce in questo modo il più alto significato antropologico. Solo se si guarda al modo in cui Dio esiste come Trinità si può cogliere il pieno significato della persona umana19. Questo paradosso di unità e diversità che caratterizza la parte più profonda dell’essere divino costituisce anche l’essenza di essere una persona. Il mistero della persona sta proprio nella combinazione dell’unità e dell’essere altro. Come la santa Trinità una persona non può essere mai concepita in se stessa ma solo in relazione ad un’altra persona. Si può essere definiti uomini solo in relazione alle donne e viceversa. Definizione per comparazione, differenza e per relazione. 3.3 Dire Dio La tradizione biblica e teologica ci fa pensare e parlare di Dio a partire dal maschile. Anche se chiamiamo Dio Padre, dandogli una connotazione sessuale con il linguaggio, Dio trascende tutte le categorie umane, compreso il sesso. La teologia femminista ed altre teologie hanno cercato di dire Dio Padre in altri modi per evitare ogni definizione oppressiva o patriarcale. Purtroppo ogni metafora http://www.esarcato.it/archivio_testi/theologica/teologia_ortodossa_occidentale.pdf ZIZIOULAS, I., «L’idea di persona umana deriva dalla Trinità», Lectio magistralis presso la Facoltà teologica dell’Italia settentrionale di Milano, per il conferimento della laurea honoris causa, 24 gennaio 2015 : http://www.lastampa.it/2015/01/24/vaticaninsider/ita/documenti/lidea-di-persona-umana-deriva-dalla-trinitBitotOJ9CROsrFdkdUEr8L/pagina.html 16 17 La definizione di persona secondo Boezio, naturae rationalis individua substantia, a cui ha dato seguito il pensiero teologico occidentale non può essere accettata come significato del termine persona in teologia trinitaria: ne scaturirebbero tre dèi, perché significherebbe tre sostanze o tre centri di volontà autodeterminantesi. La teologia scolastica latina, sottolineando l’essenza a scapito delle Persone, si avvicina a trasformare Dio in un’idea astratta. Egli diventa un essere remoto e impersonale, la cui esistenza deve essere provata con argomenti metafisici, un Dio dei filosofi, non il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. δa teologia latina ha portato alla nascita dell’individualismo nella cultura occidentaleν ha anche reso la razionalità la più alta qualità dell’essere umano (con il problema se gli esseri umani che mancano di razionalità come ad esempio i neonati, le persone mentalmente ritardate possano essere considerate pienamente persone). 18 In italiano, interesse racchiude il doppio significato: a) relazione e b) farsi coinvolgere, interessarsi, preoccuparsi. 19 ZIZIOULAS, I., «L’idea di persona umana deriva dalla Trinità», cit. 10 finisce sempre per implicare una sorta di corporeità che Dio non ha; inoltre queste definizioni dicono Dio sempre in relazione a noi e non quale Egli è in sé. La stessa rivelazione non dissolve il mistero di Dio in sé. In particolare i Cappadoci, che sono stati tra i protagonisti della prima formulazione del dogma trinitario, ci sono in questo ancora maestri. Opponendosi ad Eunomio20, i Padri Cappadoci affermano che l’essenza di Dio è innominabile e inconoscibile. Essi negano ogni comparazione tra generazione umana e divina. Dio non è maschio per il fatto che è chiamato Padre. Sulla scia di Origene, anche i Cappadoci affermano che Dio non è comparabile a nessuna realtà individuale corporea. I Padri ci ricordano che Dio non è il nostro linguaggio, basti guardare alla difficoltà e alle dispute sulle categorie con cui si è elaborato il dogma della Trinità e alla difficoltà di trasporre questi concetti in latino. Il problema del gender applicato alle persone della Trinità è un chiaro esempio del limite del nostro linguaggio che ritengo insormontabile. Non è una soluzione quella scelta da alcune chiese di nominare Dio solo come Creatore, Salvatore, Vivificatore, poiché significa operare una totale desessualizzazione della Trinità e ciò non è auspicabile. Distinguendo Dio solo per le sue attività si rischia di cadere nel sabellianismo21 e non si mette in evidenza le relazioni tra le Persone. Con questa irrinunciabilità della personalizzazione nel nominare Dio, la teologia afferma anche che la sessualità è struttura fondamentale della persona umana. Essa, cioè, non va intesa esclusivamente come un mezzo per il mantenimento della specie, ma rivela intrinsecamente in sé caratteristiche relazionali, mutuali, spirituali e di comunione per cui non vi si può rinunciare senza rinunciare all’umanità stessa in quanto umana e in quanto immagine del divino. Il corpo, come lo spirito, partecipa dell’essere immagine di Dio. La sessualità, infatti, non è fondamentale solo ai fini della procreazione ma è in gioco sempre nel nostro relazionarci. Dio non è né maschio, né femmina ma ha creato l’uomo e la donna a costruire le proprie persone e a plasmare le loro relazioni ad immagine dell'amore trinitario. La sessualità non è successiva alla persona, come un dato che si aggiunge ma la costituisce nella sua identità. La sessualità è modo di essere del sé in forme assegnate storicamente e culturalmente. È evidente che l’umanità non esiste se non secondo due modi d’essere e che questi non si riducono ad una semplice differenza sessuale ma rinviano prima di tutto a due modalità originarie dell’umano. Queste non vanno intese attraverso la solita nozione della complementarietà, unica categoria autorizzata molto spesso nelle chiese ufficiali per parlare della differenza. Essa non dice davvero la differenza dell’alterità: la donna o l’uomo non sono la metà che manca all’altro. δ’altro è come me ed è radicalmente altro da me. Una lettura corretta delle relazioni divine scardina ogni pretesa di una Chiesa che ritiene di rivelare il volto completo di Dio senza tener conto della pari dignità dei generi. Percepire il principio della diversità come ricchezza, diviene possibilità di comprendere e possibilità di essere compresi, ricapitolati in Cristo. «Proprio dalla accettazione delle diversità, come fondamento dell’unità della umanità ferita, attraverso il dialogo d’amore, attraverso il reciproco rispetto, attraverso la accoglienza dell’Altro e la nostra disponibilità ad accogliere e ad essere accolti potremo diventare per il mondo, icone di Cristo e come lui nell’unità essere anche diversità»22. 20 Il pensiero di Eunomio, di matrice ariana, sottomette la fede alla ragione. Oltre ad affermare la diversa natura tra il Padre e il Figlio, egli afferma che l’essere umano può conoscere Dio come se stesso. Da Sabellio (III sec. d. C.); forma di monarchianismo che accentua l’unità divina sostenendo che in essa vi è solo una successione di operazioni o modi dell’unica essenza: Padre nell’Antico Testamento, Figlio nella redenzione (da cui il sabellianismo è detto anche patripassianismo, perché è il Padre che soffre come Figlio), Spirito nell’azione carismatica. 21 BARTOLOMEO I, «Lectio Magistralis di sua Santità K.K. Bartolomeo Arcivescovo di Costantinopoli – Nuova Roma e Patriarca Ecumenico in occasione della consegna del Dottorato Honoris causa in cultura dell’Unità dell’Istituto 22 11 Siamo inviati alla costruzione di comunità di uguali e diversi (anche nella sessualità) ad immagine delle relazioni tra le persone della Trinità. 3.4 Eucaristia e Chiesa Se la έω , l’unione con Dio è il cuore mistico della teologia ortodossa, allora questa deve essere il centro della liturgia, luogo in cui teologia ed esperienza si incontrano. δ’eucaristia non è un sacramento tra gli altri ma è l’atto ecclesiale per eccellenza in cui si esprime l’essere Chiesa che è essere in comunione con Dio trino e in comunione gli uni gli altri. Solo in Cristo si ha unità e ciò è attualizzata nell’eucaristia23. Il banchetto eucaristico instaura la piena ω ία tra i partecipanti all’interno della vita trinitaria. Il convito è presieduto da Dio stesso, il quale invita presso di sé, nella comunione delle sue relazioni trinitarie: esso è banchetto escatologico ed è rappresentato egregiamente nell’icona della Trinità di Rublev dove Trinità e comunione eucaristica sono un tutt’uno. «Celebrating the Eucharist as one body, the Church rejects all fragmentation and discrimination on the basis of class and caste, race and gender, age and wealth. In upholding and constantly promoting the oneness of the Body, while respecting the identity and role of every particular organ, the Church sets the model for the unity of humanity and of all creation»24. È la presenza divina che ci porta nel Regno. Nella visione ortodossa non è la presenza di Cristo che discende rendendosi presente nel pane e nel vino ma è lo Spirito che eleva la comunità che celebra nel Regno. La presenza dello Spirito è ciò che permette di superare l’impasse che nasce nel momento in cui, all’interno della comunità, si creano distinzioni: ad esempio, quelle determinate dal conferimento di ministeri ed ordini. Il problema, a mio avviso, risulta privo di fondamento nel momento in cui ogni ordinazione avviene nel contesto della liturgia eucaristica: questo fa sì che tutti i ministeri vengano identificati con il ministero di Cristo e che nessuno di essi sia concepibile al di fuori del contesto della comunità ecclesiale, corpo di Cristo, sacramento del Regno che verrà25. Ripensare al ruolo femminile non è marginale. La posta in gioco non è solo l’uguaglianza e la piena umanità delle donne all'interno della Chiesa. Al di là di questo, è in gioco la pienezza spirituale e sacramentale del Corpo di Cristo. Universitario Sophia (Loppiano, 26 Ottobre 2015)»: http://www.focolare.org/press/files/2015/10/20151026Lectio Magistralis _ PatriarcaBartolomeo.pdf 23 GRDZELIDZE, T., «Basic Elements of Church Unity/ Intercommunion According to Orthodox Understanding», in Orthodox Handbook on Ecumenism, cit., 634. 24 INTER-ORTHODOX CONSULTATION FOR A RESPONSE TO THE FAITH AND ORDER STUDY, The Nature and Mission of the Church. A Stage on the Way to a Common Statement (Faith and Order Paper 198, 2005 WCC), 2011, ivi, 636. In questo lavoro non si intende affrontare il problema dell’ordine per le donne. In realtà il problema della validità eucaristica non andrebbe posto sul celebrante, icona di Cristo, bensì sullo scopo ultimo dell’evento rituale, la trasformazione dei partecipanti nella stessa vita divina. In questo senso, in assenza della trasformazione dei partecipanti, teologicamente si è costretti a concludere che non vi è vera realtà eucaristica, poiché il Cristo nella comunione dello Spirito Santo non è salvificamente presente. La validità o invalidità è assolutamente svincolata dalla sessualità di chi presiede la celebrazione. 25 12 4 Quali possibilità concrete Le caratteristiche tradizionalmente ritenute maschili di autorità, potere, razionalità e leadership sono oramai una conquista delle donne nella società odierna e tale conquista ha dimostrato che ciò che si credeva femminile per natura era in realtà un’ideologia culturale. È vero che non si può cercare dettagliatamente negli scritti dei Padri risposte a quesiti posti dalle problematiche del nostro tempo. Ad esempio, riguardo all’ordinazione delle donne, per chi crede ad un ruolo ben definito della donna ed è convinto di escludere le donne dall’ordinazione troverà facilmente i dati per leggere i testi patristici in modo da ricondurre questa prassi a un volere di Cristo stesso. Chi ritiene che sia un anacronismo, leggerà la misoginia che si trova in alcuni testi dei Padri come dovuta alla cultura del tempo e causa dell’esclusione della donna. Alcuni spunti: 1. prima ancora di parlare dell’accesso all’ordine per le donne bisognerebbe partire dall’accesso ai laici (uomini e donne) all’intero processo decisionale, così che la chiesa tutta intera possa decidere e seguire lo Spirito camminando insieme. Con il vescovo, custode e garante della apostolicità della Chiesa, il popolo di Dio insieme può discernere quali sono le vie per dare piena espressione e pieno riconoscimento alle donne. Sono le donne ortodosse che per prime sono chiamate a sostenere le altre donne e insieme riformare atteggiamenti e pratiche nelle loro chiese, a discutere e rispondere alle varie questioni sollevate dai problemi contemporanei. 2. Si potrebbero anche introdurre correttivi nelle espressioni usate nella liturgia. La Divina Liturgia di Giovanni Crisostomo si conclude con le parole: «Attraverso le preghiere dei nostri santi padri, Signore Gesù Cristo, nostro Dio, abbi pietà di noi». Eppure nella chiesa ortodossa, più che nelle altre, è presente e custodita la testimonianza di fede delle Sante Madri. Sicuramente la loro intercessione non è meno potente di quella dei Santi Padri. Anche espressioni come «fratelli in questa santa Chiesa» o «figli di Dio» ignorano completamente l'esistenza di almeno la metà del corpo di Cristo. La Chiesa include donne, sorelle, mogli, figlie, madri e non solo fratelli. Anche le donne rendono culto a Dio ma il linguaggio esclusivo androcentrico nega la loro stessa presenza. Dio non ha figlie e figli?26 La Chiesa deve mostrare maggiore sensibilità nell'uso del linguaggio. Gesù Cristo ha fatto questa attenzione, alterando la lingua liturgica del giudaismo che si riferiva agli Israeliti come figli di Abramo. Quando Cristo guarisce la donna storpia piegata per diciotto anni, viene accusato di violare il sabato dal capo della sinagoga. Gesù non solo la rialza, ma la chiama «figlia di Abramo», riconoscendone la dignità nella comunità di fede, in una comunità che riconosceva solo i maschi (Lc 13,16). 3. Il diaconato delle donne27 dovrebbe essere nuovamente istituito nella Chiesa. La tradizione del diaconato femminile è ben consolidata e documentata. Da Agapia (1976) a Creta (1991), le conferenze sulle donne e la Chiesa hanno sempre raccomandato il rinnovo del diaconato. Tuttavia nessuna azione è stata presa al riguardo. 26 Cf. TOPPING, E.C., Orthodox Women and Our Church: http://ocl.org/ocl-publications/project-for-orthodox-renewal2/orthodox-women-and-our-church/ 27 Elisabeth Schüssler Fiorenza afferma che le donne sono le vere discepole di Gesù poiché hanno capito che il suo ministero non era governo o gloria regale ma diakonia, servizio. Cf. Schüssler Fiorenza, E., In memoria di Lei. Una ricostruzione femminista delle origini cristiane, Claudiana, Torino 1990, 6. 13 Bibliografia MEYENDORFF, J., La teologia bizantina: Sviluppi storici e temi dottrinali, Marietti, Genova 1984, 336 SCHÜSSLER FIORENZA, E., In memoria di Lei. Una ricostruzione femminista delle origini cristiane, Claudiana, Torino 1990, 397 Articoli AMMICHT-QUINN, R., «Un pensare rischioso: genere e teologia», in Concilium 4/2012, 17-32 CHRYSOSTOMOS, ARCHIMANDRITE, «Women in the Orthodox Church: Brief Comments from a Spiritual Perspective», in Orthodox Life, vol. 31 1/1981, 34-41 FERRARO, B., «Teologia nella prospettiva della reciprocità e complementarietà fra uomini e donne» in Concilium 4/2012, 46-58 GRDZELIDZE, T., «Basic Elements of Church Unity/ Intercommunion According to Orthodox Understanding», in KALAITZIDIS, P., FITZGERALD, T., HOVORUN C., PEKRIDOU, A., ASPROULIS, N., LIAGRE,G., WERNER, D., (ed.), Orthodox Handbook on Ecumenism. Resources for Theological Education “That they all may be one” (John 17:21), Regnum Books International, Oxford 2014, 633636 KASSELOURI-HATZIVASSILIADI, E., «Women in Church and Society as an Ecumenical Issue», in Orthodox Handbook on Ecumenism. 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