Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana

Todos somos gente de montaña

Ismael Arturo Montero García Naucalpan, junio de 2004

MEDIO AMBIENTE

1.1 MONTAÑAS C uando apreciamos una montaña experimentamos diferentes emociones, y no es simplemente porque se trate de un paisaje placentero. Sucede que las montañas nos impresionan porque son los sitios privilegiados para el campo de la interacción humana con la naturaleza. En efecto, las montañas comprenden un escenario estético y metafórico que marca los confines de lo mundano y lo sagrado como el linde del universo pensable. Así lo han sido desde la antigüedad, y lo son hasta nuestros días. Pero ese paisaje que se traduce en complejos símbolos, como veremos más adelante, es también un paisaje natural y, por eso, este viaje arqueológico por las más altas montañas de México se inicia por el reconocimiento del medio a m b i e n t e . México es un país eminentemente montañoso, más de un 30 del territorio nacional está conformado por montañas. Bien escribe Vicente Leñero:

Brotamos de la tierra en el parto telúrico de un suelo atiborrado de montañas.

En la literatura especializada se utilizan diferentes definiciones de montaña que se aplican regionalmente, así que en lugares tan disímiles como Holanda y el Tíbet los criterios para designar ¿qué es una montaña? son distintos. No obstante la variedad del paisaje orográfico en el mundo, podemos apuntar que la montaña es una geoforma, resultado de cierta dinámica interna, como el vulcanismo -en nuestro caso-que genera un sistema de comportamiento vertical en un ángulo de inclinación superior a los 15º que lo delimita de una planicie, esto ocasiona contrastes bioclimáticos y geomorfológicos con una alta diversidad en el hábitat y en la utilización potencial de sus tierras que contrastan con los espacios contiguos, constituyendo así "islas geográficas" al interior de un continente. Por lo general, una montaña muestra una altura relativa superior a 500 metros, presenta sustratos consolidados y pendientes fuertes en más del 30% de su emplazamiento. Promueve procesos denudativos 1 y erosivos muy activos que la hace moderada en la formación de suelos (D´Luna, 2002). Si específicamente nos referimos a la alta montaña, entonces tendremos que tomar en cuenta al menos uno de los siguientes factores: 1) áreas por arriba de la línea nival, que es el límite de las nieves perpetuas; 2) espacios por encima de los umbrales altitudinales de los bosques, y 3) terrenos sobre el límite de denudación crionival que corresponde a los procesos geomorfológicos originados por el hielo o la nieve (Gerrard, 1990). Estos factores en el país sólo son perceptibles en los más altos montes del Eje Volcánico Transversal Mexicano. 2

EJE VOLCÁNICO TRANSVERSAL MEXICANO

La alta montaña en México se establece en los más altos edificios volcánicos activos y subrecientes distribuidos a lo largo del Eje Volcánico Transversal Mexicano (EVTM) que cruza la República de oeste a este sobre dos fracturas primordiales que cortan la corteza terrestre: la fractura Clarión y la fractura Chapala-Acambay, ramal de la de San Andrés. Estas fracturas primordiales crearon fracturas menores de carácter tensional que coadyuvaron a la formación de un eje de elevaciones alineado en una banda de 900 Km de largo por una anchura que oscila entre 20 y 100 Km, constituido por rocas extrusionadas durante el Mioceno, Plioceno y Pleistoceno. Para algunos geógrafos el EVTM marca la frontera natural entre Norteamérica y Centroamérica (Lorenzo, 1964:9-10).

Un rasgo característico de este dinámico sistema volcánico es el régimen ortogonal de sus fracturas, mostrando un recorrido zigzagueante de costa a costa a la manera de una geosutura ( fig. 2). Destaca el Fracturamiento de los Grandes Volcanes que se desarrolla en la zona central y oriental del país; se denomina así, ya que sus elementos dirigidos de poniente a oriente controlan en parte las chimeneas del Nevado de Toluca, el Popocatépetl, La Malinche y el Pico de Orizaba (Departamento del Distrito Federal, 1975:14).

Pocas regiones en el mundo exhiben una variedad tan prodigiosa de formas volcánicas como el EVTM, un ejemplo son los sistemas binarios Popocatépetl-Iztaccíhuatl, Volcán de Fuego-Nevado de Colima, Ajusco-Xitle, y Sierra Negra-Pico de Orizaba que no por su proximidad son contemporáneos, en ellos apreciamos distintos estados de preser vación y forma: unos son pequeños y perfectos como el joven cono del 1 Degradación por área específica. 2 Para otros es un sistema y no un eje, aún más, recibe distintos nombres según diferentes propuestas: Faja Volcánica Transmexicana, Cordillera Neo-volcánica, Sistema Tarasco-Nahoa, y Sierra Volcánica.

Xitle de 2400 años de edad, otros también recientes pero elevados como el Pico de Orizaba, en tanto los hay como la Iztaccíhuatl que por ser más antiguos y erosionados por el impacto de varias glaciaciones aparecen con expresiones morfológicas más complejas. Pero aún más desgastados tenemos las montañas que delimitan la cuenca de México al poniente y oriente con las sierras de Las Cruces y de Río Frío. Finalmente ya carentes de toda forma volcánica individual al interior de la Ciudad de México los cerros Zacatepetl y Chapultepec son un buen ejemplo. Evidentemente, no es fácil asumir que todas las montañas del Altiplano fueron volcanes, sucede que a través de los tiempos perdieron su cráter y su silueta cónica original característica de todo aparato eruptivo. Los volcanes antiguos se han visto disminuidos en su altitud por la degradación y la devastación primeval debida a la vigorosa erosión de sus antiguos ventisqueros de forma dómica y base elíptica, como también alterados por la acción diluvial, y por los efectos de climas precedentes de mayor precipitación, sumados a los fenómenos modificadores del relieve respecto a edificios volcánicos más jóvenes. Esta compleja orografía del paisaje permite conocer diferentes momentos que revelan épocas esenciales de la historia natural del país.

El EVTM surge de la corteza terrestre hace 23 millones de años, durante el Mioceno, este momento geológico corresponde a la tercera, de siete fases volcánicas subsecuentes que los especialistas perciben, 3 desde entonces y hasta la fecha una compleja dinámica se ha venido dando sobre los terrenos que hoy ocupan grandes masas de población en el Centro de México: • Antes del surgimiento del EVTM, la primera fase volcánica se remonta a 32 millones de años; de ésta y de la segunda fase solamente hay testigos geológicos en las excavaciones de los estratos inferiores del subsuelo. • Como ya se ha apuntado, es la tercera fase donde se inicia el desarrollo del EVTM que probablemente obedeció a un repentino cambio en la inclinación de la Placa de Cocos, la cual asumió un ángulo más acentuado en su hundimiento sobre la Trinchera de Acapulco a partir del Mioceno; resultado de este suceso apreciamos elevaciones que, como el Peñón de los Baños, por su antigüedad y erosión no conser van su forma original. Popocatépetl. 4 En publicaciones anteriores véase Mooser et al. (1956), Fries (1956), y Lorenzo (1964), se daba a la Iztaccíhuatl una antigüedad mayor, ubicando su inicio en el Terciario Medio o en el Oligoceno con unos 30 millones de años.

Al Amacuilecatl le siguen cuatro aparatos menores que se formaron probablemente en la primera mitad del Pleistoceno (800 mil años), dos conos en las Rodillas, uno en el Pecho y otro en la Cabeza. Termina la construcción de este complejo con las erupciones del Teyotl que guarda contemporaneidad con las primeras erupciones del Popocatépetl que corresponden ya a la sexta fase ( fig. 4). (1975:50).

Figura 4. La estructura de la Sierra Nevada y la Sierra de Río Frío según Schönhals y Werner

• A la sexta fase se debe la multitud de conos fenobasálticos que conser van su forma cónica y cráter como los que constituyen la Sierra de Chichinautzin que cerró el drenaje del Valle de México hace 700 mil años para convertirlo en una cuenca endorreica (Mooser, 1975). • La séptima fase, al igual que la anterior, corresponde al Cuaternario con millón y medio de años de antigüedad. Se puede decir que las montañas de ambas fases son recientes, y más aún, que algunas están activas, como el Popocatépetl y el Pico de Orizaba ( fig. 5).

Actualmente sobre el EVTM encontramos desplazamientos horizontales de varios kilómetros a lo largo de fallas, estas transcurrencias abundan entre los volcanes Nevado de Toluca y Pico de Orizaba. Este fenómeno es visible en las fallas al sur de La Malinche, donde anticlinales 5 del periodo Cretácico sufren transcurrencias de hasta un kilómetro, lo mismo ocurre en el espacio entre el Nevado de Toluca y el Ajusco, donde se detectan al menos dos transcurrencias análogas de hasta 10 Km que afectan la cuenca de México, produciendo en las sierras, especialmente en la de Las Cruces, alineamientos extraordinarios NNW y SSE ajenos al fracturamiento fundamental (Departamento del Distrito Federal, 1975:14-15). Los volcanes activos en fase fumarólica 6 con evidencias arqueológicas en sus laderas son: el Pico de Orizaba (5610 m / nm ) y el Popocatépetl (5465 m / nm ); en tanto, los grandes edificios extinguidos con restos del pasado tratados en orden decreciente son: la Iztaccíhuatl (5230 m / nm ), el Nevado de Toluca (4690 m / nm ), la Sierra Negra (4585 m / nm ), La Malinche (4430 m / nm ), el Cofre de Perote (4220 m / nm ), el Monte Tláloc (4125 m / nm ), el Telapón (4065 m / nm ), el Ajusco (3930 m / nm ), y el Cerro Papayo (3640 m / nm ) ( fig. 5). Los horst 7 con altura superior a 5000 m / nm presentan glaciares y los restantes al menos pudieron haber estado sometidos a fenómenos glaciares en épocas recientes hasta 3000 m / nm . Todos ellos son las mayores elevaciones sobre las que en invierno se presentan áreas de congesta. 8 Pliege del terreno parecido a un arco, que es opuesto a un pliegue hundido denominado sinclinal. 6 Respecto a los volcanes activos, es necesario señalar que en algunas ocasiones se presentan gases venenosos de ácido clorhídrico, ácido sulfhídrico, anhídrido carbónico y amoniaco que se manifiestan con manchas rojas, verdes y amarillas sobre las rocas. 7 Horst, el término define a zonas alargadas y elevadas respecto a terrenos adyacentes. 8 Congesta es la nieve amontonada en los ventisqueros o alturas de los montes más expuesta a las v e n t i s c a s .

GEOLOGÍA

La masa geológica de las montañas del evtm está formada generalmente por capas de andesita de hornblenda 9 e hiperstena 10 sobre un núcleo de dacitas, alcanzando las andesitas un gran espesor. Las andesitas son lavas de tipo ácido que constituyen la forma de relieve más común en México. La roca de esta lava es dura y con diaclasas, esto es con fisuras de contracción que permiten la infiltración que la hace bastante permeable. Las andesitas son una transición entre las riolitas 11 y los basaltos que son rocas extrusivas básicas de variada coloración que contienen fenocristales de feldespatos de olivino y piroxena (Yarza, 1984:42 45). De manera general, los altos edificios volcánicos encuentran sobre sus cimas rocas volcánicas del Terciario; su gran masa está constituida por cenizas volcánicas, tobas y pómez; en tanto el somonte está compuesto por derrames volcánicos del Cuaternario (véase la fig. 10).

GLACIOLOGÍA

En la actualidad sólo tres montañas del país mantienen glaciares por encontrarse sus cimas por arriba de 5000 m / nm : Pico de Orizaba, Popocatépetl e Iztaccíhuatl. Sin embargo, en la antigüedad otros macizos volcánicos estuvieron cubiertos por glaciares desde el Pleistoceno Superior en diferentes ocasiones (White, 1962) como el caso del Ajusco con tres estadios mayores de glaciación entre las cotas de 3450 y 3000 m / nm en su flanco norte y nordeste (White, 1978). Los episodios más jóvenes de estos enfriamientos probablemente ocurrieron después del hipsitermal (Cooper, 1958).

Más recientemente, durante el Cuaternario Tardío, que corresponde a los últimos 40 mil años, se distinguen cuatro avances glaciares: el primero "M I" hace 39 mil años que llegó a cotas inferiores de 3000 m / nm , imaginemos para ese tiempo al menos una veintena de montañas cubiertas por una sola y gran calota de hielo; posteriormente otro suceso hace 12 mil años "M II" el cual pudieron atestiguar las primitivas comunidades que cazaban al mamut a orillas del entonces gran Lago de Texcoco o en sus similares cuerpos de agua entre la Sierra de Río Frío y La Malinche en la región de Apán, además de otro impresionante lago entre el Pico de Orizaba y La Malinche (Lauer, 1979); un tercer avance "M III" hace 10 ó 9 mil años más cálido y húmedo que el actual; y una última glaciación "M IV", por cierto muy reducida en comparación con las anteriores hace 2 mil años por arriba de los 4 mil metros que no es perceptible en montañas de menor altitud como el Nevado de Toluca, Cofre de Perote ni Nevado de Colima. Finalmente para la Iztaccíhuatl y el Popocatépetl es posible agregar un quinto avance "M V" para los siglos XVIII y XIX de nuestra era (White, 1962, y Heine, 1973.

En las montañas mexicanas restos de estas glaciaciones se muestran como morrenas prominentes entre las bocas de las cabeceras de los valles, por morrenas recesionales dentro de las cabeceras y delante de los pequeños glaciares actuales que aún hoy en día cuelgan de las cumbres. Los efectos de estas glaciaciones y del clima periglacial son más evidentes en la Iztaccíhuatl que en ninguna otra montaña de México ( fig. 6). En la Iztaccíhuatl, a mediados del siglo XX, sobrevivían doce glaciares (Lorenzo, 1964), 9 Lava de componentes oscuros, presenta tonalidades de verde sombrío a negro. 10 Mineral del grupo de los piroxenos Sio3 (Fe, Mg). 11 Lava de granulación muy fina. todos ellos remanentes de un gran casquete de hielo que cubría la montaña durante la última glaciación Wisconsin para Norteamérica, y Würm para Europa.

Los glaciares son masas de hielo que poseen un régimen por medio del cual ganan o pierden masa. Cuando las condiciones climáticas son favorables con suficiente precipitación y baja temperatura los glaciares crecen. La época de acumulación en los glaciares mexicanos va de junio a diciembre, mientras que la época de ablación comienza en enero y termina entre julio y agosto. Existe un traslape en la ablación de verano que coincide con la acumulación de la época de lluvias por las nevadas. Es importante mencionar que las épocas de acumulación y ablación en glaciares intertropicales son menos fijas que las apreciadas en los glaciares de latitudes medias y altas (Delgado, 2002).

Recientemente, los glaciares de todo el mundo han mostrado tendencias generalizadas a retroceder, razón por la que se estima que el clima del planeta se está modificando. Los cambios climáticos globales, regionales, o locales se pueden monitorear a través del estudio de los glaciares y sus fluctuaciones de masa (Delgado, 1997).

Existen para los volcanes Pico de Orizaba, Popocatépetl e Iztaccíhuatl casi todas las formas de glaciación alpina, con excepción del tipo de circos profundos (White, 1956a). Datos de hace 40 años manifiestan que el Pico de Orizaba mantenía nueve glaciares con un área de 9,500,000 m 2 ; el Popocatépetl tres, con 720,000 m 2 , y la Iztaccíhuatl 12 glaciares con 1,164,550 m 2 (Lorenzo, 1964: (Lorenzo, 1964).

Por nuestra experiencia durante los trabajos arqueológicos en la cima de la Iztaccíhuatl para 1983(Montero, 1988, y 1998 (Iwaniszewski y Montero, 2001:95-97) y metodológicamente por los recientes estudios de Delgado (1997 y 2002) en el Popocatépetl, entendemos que estos datos no corresponden a la actualidad. Efectivamente, existe una pérdida en la masa de hielo por varios factores: el aumento en la temperatura por la inversión térmica ocasionada por la contaminación de las ciudades de México y Puebla; por los estragos del fenómeno de "El Niño"; por la merma en la humedad causada por la deforestación; y finalmente por los procesos eruptivos del Popocatépetl. Por ejemplo, un glaciar del Popocatépetl se encuentra extinto, ya que para Delgado (2002) persisten dos, en tanto Lorenzo (1964:18) cita tres para 1960. Datos más recientes que corresponden al periodo de 1996 a 1999 muestran una pérdida de 0.12 Km 2 que equivale al 22% del área inicial en el glaciar del Ventorrillo con un retroceso de ocho metros ( fig. 8)

EDAFOLOGÍA

Los estudios edafológicos en los volcanes muestran grandes grupos de suelos que normalmente se desarrollan bajo las condiciones de roca madre, clima, vegetación, diferencias debidas a la erosión, y cantidad de tiempo necesario para su formación. Desde una perspectiva zonal al piedemonte se advierten en primera instancia los suelos de bosques lluviosos templados a fríos con suelos podzólicos 12 de color café grisáceo; para las zonas de bosques templados calientes de alturas menores se aprecian cubiertas de podzólicos amarillentos. Los suelos intrazonales hidromórficos son suelos de pradera, así como las partes llanas de las praderas alpinas o de las laderas herbáceas húmedas. Los suelos azonales son de menor proporción, destacan los litosoles 13 en los taludes de las laderas; otros se encuentran sometidos a la acción del congelamiento, y los restantes en los abanicos aluviales al pie de las montañas (White, 1962). Los suelos permanente helados son denominados pergesoles, y aquellos oca-12 Suelos compuestos y poligenéticos con recubrimientos sólidos de sedimentos piroclásticos de variado origen. 13 Suelos delgados, pedregosos, de color gris claro y café asociados a suelos de pradera de altitudes muy elevadas y pedregosas. sionalmente deshielados estacional o diariamente son molisoles (Lorenzo, 1969:14). Este fenómeno geodinámico se denomina solifluxión, es una consecuencia de climas fríos, el suelo superficial está sometido a variaciones extremas de temperatura que originan alternativas entre hielo y deshielo (Comas, 1978:39). De manera general, los suelos de las altas montañas del país están constituidos en las partes altas por litosoles hasta 4500 m / nm , por debajo de esta cota obser vamos andosoles, que son suelos de origen volcánico ricos en vidrio bajo condiciones húmedas y frías; se caracterizan por un elevado contenido de substancias radioamorfas en una fracción de arcilla, y por un peso específico muy bajo con buena cantidad de humus. En las partes más bajas (menos de 2800 m / nm ) al somonte prosperan los fluviosoles, suelos de origen fluvial óptimos para las labores agrícolas ( fig. 10).

AGUAS SUPERFICIALES Y MANANTIALES

La precipitación anual y la temperatura son los factores primarios que abastecen de agua a las montañas. Las aguas super ficiales nacen en las partes superiores, donde se encuentran alimentadas por la fusión de la nieve, de la congesta, y de los glaciares de las altas cumbres, así como de los pequeños glaciares que están en las cabeceras de valles y extremos superiores de los flancos.

Los anchos flancos de la montaña están cortados por cauces angostos de arroyos que nacen ya sea cerca del extremo superior, o que surgen en las cabeceras de valle. Estos arroyos, en consecuencia, pasan a través de las zonas de morrenas y se convierten en tributarios de las profundas cañadas situadas más abajo.

Los perfiles longitudinales de los arroyos se encuentran interrumpidos por muchas cascadas y caídas de agua, el margen superior de esta área de cañones profundos puede ser identificado por un incremento repentino en la pendiente de los arroyos, donde son comunes las caídas de 200 a 300 m por kilómetro ( fig. 9). En estas porciones, muchas de las cascadas y pequeñas caídas de agua se deben a mantos de lava resistente y mantos débiles de brecha volcánica sobrepuestos. La presencia de manantiales en la montaña depende de los pronunciados declives en las laderas, ya que el nivel de las aguas subterráneas es cortado en lugares de mayor declive donde existen numerosos codos y cortes, también donde se rompen las coladas de basaltos permeables e imper-Figura 9. Como un hilo blanco entre los perfiles de la montaña, un arroyo producto de los deshielos del glaciar Sudoriental de la Iztaccíhuatl. de la Alta Montaña Mexicana meables en las zonas de debilitamiento (Tagle, comunicación oral, 2002). Estos elementos tienen su origen en la afluencia de aguas subterráneas originadas en las reservas de nieve y gracias a las condiciones geológicas de rocas volcánicas diaclasadas.

PISOS ALTITUDINALES TÉRMICOS

El medio ambiente de la alta montaña mexicana se divide en cinco estrato-niveles denominados pisos altitudinales térmicos ( fig. 10). Esta es una clasificación de capas subsecuentes de manera ascendente determinada por los distintos niveles climáticos, térmicos y de precipitación media anual que se ven alterados por la duración de la temporada de lluvias, que a lo largo de las montañas aprecia un incremento conforme aumenta la cota altitudinal. El alto grado de humedad característico de las montañas, responde a la escasa evapotranspiración provocada por la gran cantidad de nubes advectivas y convectivas. Este fenómeno hígrido se ve fomentado por la acción de la fitomasa, las mínimas temperaturas, y por el bajo nivel de insolación (Klaus, 1970). El factor fundamental para esta clasificación es la temperatura. Se estima que el gradiente térmico oscila medio grado en promedio por cada 100 metros de diferencia altitudinal, en tanto que para la zonalidad horizontal la temperatura varía también en medio grado centígrado por cada grado de latitud geográfica (D´Luna, 2002).

Altitud m / nm Piso altitudinal Te m p e r a t u r a Días con heladas Precipitación t é r m i c o media anual al año media anual 5610 -4800 N e v a d o 3°C 365 Sin datos 4800 -4000 S u b n e v a d o 1°C 330 a 350 Sin datos 4000 -3300 Helado 5°C 195 a 320 1800 mm 3300 -2700 Frío 9°C 115 a 200 1700 mm 2700 -2400 Semifrío 13°C 65 a 120 1600 mm A continuación se articula la clasificación de pisos altitudinales térmicos publicados por Lauer (1973, 1978 y 1979), se añaden los criterios geomorfológicos de Robles (1944) de la Tabla 1, y se suma la propuesta vegetal de Klink (1973). Estos tres argumentos ambientales sir ven para ilustrar genéricamente la compleja dinámica de los contrastes bioclimáticos y geomorfológicos de la alta montaña mexicana: 1. Piso semifrío, de 2400 a 2700 m / nm corresponde a la zona geomorfológica de abanicos y conos aluviales, los azolves se acumulan entre los 2500 y 2600 m / nm, donde las aguas toman contacto con el valle, por lo que entre las cotas de 2450 a 2600 m / nm se establece una zona de captación hidráulica. En este estrato, sorprende que en las laderas de la Iztaccíhuatl, el Popocatépetl y La Malinche cubiertas de toba se manifiesten barrancas homogéneas, profundamente cortadas que aparecen como la única configuración de valle, con longitudes de hasta 15 Km y profundidades de 100 metros. Los bosques nublados comprendidos entre 1800 y 3000 m / nm son bosques altos y tupidos de encinos perennes, pinos, oyameles, y robles. Estos bosques de tierra fría característicos del clima subhúmedo y semihúmedo, tienen la propiedad de formar suelos ricos en humus, su presencia está relacionada con nieblas frecuentes y persistentes causadas por "nortes" y por los vientos alisios; en estos bosques nublados de coníferas también encontramos diferentes especies tropicales de alta montaña; además de numerosos tipos de epifitas.

En este piso se alzan populosos centros poblacionales que rodean por todos sus flancos a las altas cumbres del Altiplano Central. Se destacan procesos industriales, de ser vicios y una agricultura rica y variada tanto extensiva como intensiva. La más alta densidad de población del país se asienta en nuestra área de estudio; destacan las ciudades de México, Puebla, Toluca, Cuernavaca y Orizaba ( fig. 11) Intensa erosión 2600 -2500

Abanicos y conos aluviales 2. Piso frío, entre 2700 y 3300 m / nm en este nivel se inicia la zona geomorfológica de intensa erosión, desde la cota de 2500 a 3450 m / nm. En esta porción de la montaña el volumen de aguas aumenta incrementándose el poder erosivo por las fuertes pendientes, precipitándose en torrentes de violento y desequilibrado impulso sobre las rocas volcánicas de no muy elevada dureza y compacidad, las que presentan fisuras y fracturas, estableciendo líneas de ataque a los agentes del intemperismo, y la propia destrucción por abrasión, impacto y desbaste. Se moldea así una escarpada topografía con anfiteatros ampliamente erosionados, valles colgantes limitados por cantiles verticales, saltos de agua y cañones de muy fuerte pendiente. Aquí se desarrollan los denominados bosques mixtos de alta montaña semihúmedos y subhúmedos entre 2700 y 3200 m / nm ( fig. 12). La diferencia entre semihúmedo y subhúmedo se debe a los contrastes de insolación según la diversa exposición de las laderas de la montaña. Como resultado de la diversa insolación se produce una evapotranspiración variada, originada por una rápida formación nubosa de tipo convectiva durante la primera mitad del día (Klink, 1973). En estos bosques de tierra fría se sitúa el principal nivel de la zona de niebla.

El bosque de coníferas de alta montaña semihúmedo está compuesto principalmente por oyameles Abies religiosa, pino real Pinus montezumae, pino colorado Pinus teocote, y ocote Pinus ayacahuite en las barrancas más húmedas. Los bosques subhúmedos se componen de pinos mesófilos como el pino blanco Pinus pseudostrobus y Pinus ayacahuite, además de agrupaciones casi puras de oyameles Abies religiosa, con robles perennes Quercus laurina, y Alnus firmifolia en las cotas inferiores; al fondo de las barrancas prosperan pinos del tipo Cupressus lindleyi (ibidem).

Es importante resaltar que los bosques de oyameles Abies religiosa constituyen un filtro de aire para la generación de oxígeno, así como importantes reguladores en el balance de aguas, por lo cual cada día son más valiosos. Sin embargo, estos bosques sufren una rápida transformación en campos de labor agrícola de maíz, haba, papa y avena. Igualmente transforman el medio la producción de ocote y resinas con el fin de obtener pedazos de madera y resina de pino, estas prácticas debilitan los árboles haciéndolos más susceptibles a las infecciones y al fuego; además, consideremos la tala inmoderada para obtener madera para la construcción, y leña para elaborar carbón, no son pocos los hornos carboneros que se puede apreciar por ejemplo en las laderas meridionales de La Malinche. Las consecuencias de estas conductas son desastrosas: erosión, Figura 11. La ciudad de Orizaba se alza al piedemonte de la montaña a la que le da nombre: El Pico de Orizaba, a la izquierda y también con nieve la Sierra Negra.

sobre todo en terrenos escarpados con la acumulación de arenas y piedras, y el descenso en el nivel del agua subterránea en los pozos y galerías filtrantes del piedemonte. Desde el siglo pasado en el Monte Tláloc, Telapón e Iztaccíhuatl, la agricultura sin medidas pertinentes provocó la erosión de suelos, ocasionando el deslave en ciertas áreas de más de 80 cm del suelo superior, y dejando al descubierto suelos ricos en ácido silícico endureciéndose y formándose campos de tepetates (Miehlich, 1979). 3. Piso helado, desde 3300 hasta 4000 m / nm , aquí se denota la zona geomorfológica de erosión fluvial entre 3450 y 4050 m / nm caracterizada por una cubierta de coníferas y abundantes pastos bajos que protegen los suelos y proporcionan humedad. Aquí también se desarrolla el bosque Pinus hartwegii entre 3200 y 4100 m / nm , éste es el pino mexicano que mejor puede adaptarse a las heladas nocturnas del clima de la alta montaña tropical, pudiendo llegar en 100 años a medir más de treinta metros ( fig. 13). El pino Pinus hartwegii se localiza en las cotas más altas e iluminadas junto con algunos oyameles Abies religiosa hasta los 3600 m / nm en las cañadas estrechas y sombrías, y por lo tanto de ambientes húmedos (Ern, 1973). La influencia de la orientación y la vegetación por ejemplo en el Cerro Papayo permite apreciar que la cara sur es más seca, en tanto la cara norte está cubierta con una masa vegetal más espesa (Kneib, Miehlich, y Zoetti, 1973:11). Como únicas plantas leñosas el cedro Juniperus monticola, forma orizabensis y forma compacta, y una Mahonia siempre verde que suben a alturas más elevadas creciendo normalmente en suelos rocosos (Klink, 1973). Un factor que agravia a este estrato ecológico es la alteración del bosque por el pastoreo 14 con rebaños de reses y ovejas que, sumados, se cuentan por cientos de cabezas devorando los pastos o zacatonales (gramíneas). Para alimentarlos, los productores en invierno inducen la quema para obtener renuevos en primavera, es así como se matan los brotes de pinos recién germinados y se sustituyen bosques por zacatonales, o por bosques seriales o secundarios de pinos relativamente resistentes al fuego como el Pinus leiophylla, Pinus teocote, Pinus hartwegii, Pinus montezumae, Pinus rudys y Pinus oaxacana. En suma, grandes extensiones de bosques nublados y bosques mesofíticos se convierten en pastos, y en el mejor de los casos en bosques secundarios (Ern, 1973).

A más altura este piso no se salva de la expoliación, prosperan las "brechas de saca" utilizadas por leñadores para abastecerse de Pinus hartwegii, Pinus ayacahuite y Abies religiosa, furtivamente queman la base del árbol para que se seque, y así poder tirarlo justificadamente. Más aún, algunas de estas brechas se transforman en caminos de terracería que soportan la rodada de pesados camiones que extraen la madera con fines industriales, sobre todo de Pinus hartwegii, apreciada madera por su constitución dura y densa; también se apropian de Abies religiosa para la producción de papel y el tableteo. Por otra parte, las comunidades del piedemonte cada día constr uyen a mayor altura obras hidráulicas con ductos de hasta 8 pulgadas y represas para abastecerse de agua, alterando así los flujos naturales. El paisaje se ve perturbado, y la fauna soporta fenómenos sorprendentes como la original presencia de manadas de perros salvajes y ganado bronco, que por su abandono sobreviven en un estado natural que los torna en un peligro. No obstante estos inconvenientes, ya se apuntan éxitos con programas integrales de reforestación como en Paso de Cortés, donde autoridades y patrocinadores de la iniciativa privada dan solución. El proceso ha sido tan satisfactorio que la fauna original de venado Odocoileus virginianus y conejo teporingo Romerolagus diazi se empieza a recuperar. Sin duda, éste no es el único caso, y en todas las altas montañas del altiplano se aprecian ya trabajos de reforestación significativos. 4. Piso subnevado, abarca de 4000 a 4500 m / nm . Dentro de esta franja altitudinal se contempla una zona geomor fológica de intemperismo comprendida entre 4050 y 4500 m / nm . Ahí se presentan restos de glaciares fósiles. Estas formaciones se encuentran sujetas a un fuerte intemperismo, formándose suelos de poco espesor en las salientes. Algunos manantiales hacen su aparición en este nivel, los perennes alimentados por los deshielos y los temporales por las lluvias. En esta zona los arroyos principales tienen su origen desde los vértices de glaciar, juntándose aguas abajo con los diversos drenes superficiales de este piso altitudinal.

El límite forestal está marcado en el paisaje a 4000 +/-100 m / nm , este cambio ecológico delimita el mesomonte de la alta montaña. El límite arbóreo es la respuesta a las bajas temperaturas de primavera por la isoterma de 5º Celsius que disminuye la po-14 Para datos específicos sobre el impacto de esta actividad en el medio forestal a finales del siglo XX, véase Ceballos y Galindo, 1984:261-263. sibilidad de difusión de agua a través de las membranas celulares (Lauer y Klaus, 1975). Por lo tanto, el límite del bosque es producto del frío, y no de la altura en términos del enrarecimiento del aire (fig. 14) como lo demuestra el hecho de que hace 6 mil años el linde del bosque tenía como máximo 4300 m / nm , y como mínimo hace 12 mil años 2600 m / nm (Ohngemach y Straka, 1978). Para estudios sobre el límite del bosque para la segunda mitad del siglo XX pueden referirse los trabajos de Lauer y Dieter Klaus de 1975 para el Pico de Orizaba y los de Beaman de 1972 para la Iztaccíhuatl y el Popocatépetl.

Corresponde al piso subnevado la región vegetal de los zacatonales, comprendida entre 4000 y 4800 m / nm . Por arriba de 4800 m / nm en el clima nevado la cubierta vegetal no puede prosperar debido a la solifluxión periglacial del suelo (Lauer, 1973). Por debajo de la región de las nieves eternas se inicia la vida vegetal ( fig. 15) con líquenes y saxicolen, es decir, plantas acolchonadas arenicolen. Solamente a partir de 4500 m / nm hacia abajo se llega a formaciones con extensiones cerradas de pastos horts o zacatonales con hojas de color gris verdoso.

5.

Piso nevado, asociado a la zona geomorfológica de glaciación alpina desde 4800 m / nm hasta las más altas cimas, donde los hielos y la nieve se acumulan por la congelación de la precipitación de nevadas y granizo que no se funden inmediatamente, verificándose la superposición de capas anuales, que con el peso de la nieve permite la formación del hielo y glaciares ( fig. 16). Se presentan además áreas de disipación, circos glaciares, valles colgantes, morrenas laterales y terminales. Popocatépetl, 1983. Actualmente se considera como el límite de la nieve perenne la cota de 4900 m / nm pero se aceptan variaciones por la acción de la irradiación solar sobre los flancos norte y sur donde los campos de nieve prosperan a menor altitud, sucede que los valores de energía incidente determinados por el tiempo de iluminación solar son menores, además de la elevación sobre el horizonte, la inclinación del terreno en algunos casos, y al espesor de la masas de aire y su presión (Klaus, 1970).

Antes de concluir con los apuntes sobre la fitomasa de los pisos altitudinales térmicos (tabla 2) es necesario apuntar un par de criterios: • La variedad vegetal obedece a la superposición de dos grandes reinos florales: el holoártico y el neotrópico. Mientras que el género de plantas boreal-holárticas penetra desde el Terciario siguiendo las montañas Rocallosas hacia la meseta de México, los géneros tropicales avanzan por el sur poblando las partes más bajas de los valles y cuencas. Esta superposición y mezcla de dos elementos fitogeográficos produce en México una significativa riqueza de distintas especies de plantas (Klink, 1973), es difícil encontrar otro país con tal variedad de encinos, robles y pinos. Hasta la fecha 42 especies mexicanas del género Pinus son conocidas, con ellas se asocian diversas especies de Abies, Cupressus, Juniperus, Picea y Pseudotsuga (Ern, 1973). • La distribución altitudinal de algunas especies vegetales, como los bosques de Abies mesófilos, se alteran porque prosperan mejor en las laderas norte y sur por la menor irradiación. Resulta característico del centro de México la oposición entre altiplanicies semihúmedas y / o semiáridas con respecto a las vertientes de las altas montañas nororientales y orientales completamente húmedas. Las laderas al este son más secas y las del oeste más húmedas. (Ern y Miehlich, 1972 nos investigadores no cabe duda de que el Altiplano se convierte en un importante centro de evolución del continente americano independientemente de los elementos faunísticos que llegaron a él. Es llamativo que gran cantidad de los mamíferos de montaña son de hábitos nocturnos. Lamentablemente las especies de mayor tamaño han desaparecido o están en vías de extinción como el puma Felis concolor, del cual hace 40 años aún se reportaba un espécimen en la Sierra de Chichinautzin, al sur de la Ciudad de México. Una característica notable de la fauna de alta montaña es la falta de peces en los arroyos y riachuelos, además de la ausencia de murciélagos 20 en sus laderas.

Las principales asociaciones faunísticas de los pisos altitudinales semifrío y frío eran los grandes mamíferos como el puma, y el venado cola blanca Odocoileus virginianus, parcialmente extintos; sobreviven aún: el coyote Canis latrans, el lobo Canis lupus, y la zorra gris Urocyon cinereoargentus en situaciones realmente escasas y esporádicas. Pequeños mamíferos como los pertenecientes a la familia Procynoidae como el cacomixtle, el tejón, la comadreja y el tlacoyote habitan en los bosques de pino-encino. Por otra parte, muy variada es la composición de la familia Sciuridae con las especies de ardilla gris, ardilla abert y ardilla rojiza. El ratón Neotomodon y la rata Neotoma alcanzan su máxima altitud a 4000 m / nm . Respecto a los lemúridos sobresalen la liebre torda, el conejo mexicano y el conejo del este, para toda la región b o s c o s a .

Ningún animal es tan distintivo de la alta montaña mexicana como el conejo teporingo 21 Romerolagus diazi, también denominado conejo zacatuche o conejo de los volcanes ( fig. 17). Es totalmente distinto a cualquier otro miembro de los lepóridos. Es de piel uniforme, café oscuro en el lomo y café grisáseo abajo, de orejas cortas y redondeadas, piernas y patas cortas y sin cola visible, de apenas 30 cm de longitud (Leopold, 1965). Es una especie endémica que habita en las sierras de Río Frío, Chichinautzin, y Nevada (Popocatépetl e lztaccíhuatl), así como en los volcanes Ajusco y Nevado de Toluca. 22 Se piensa que su distribución pudo haberse derivado como consecuencia de los cambios climáticos del Pleistoceno, ocasionando que las poblaciones quedaran aisladas en las regiones alpinas hace aproximadamente dos millones de años. Un estudio detallado de los registros de colecta muestran que la ocupación del zacatuche actualmente se encuentra fragmentada en cinco zonas núcleo: 1) volcán Pelado, 2) Monte Tláloc, 3) Nevado de Toluca, 4) volcán Popocatépetl, y 5) volcán lztaccíhuatl. 23 Durante la prospección arqueológica de la Iztaccíhuatl en la década de 1980 apreciamos sobre la nieve huellas de gato montés Lynx rufus ( fig. 17) alrededor de los 5000 m / nm , estas extraordinarias incursiones fuera de su ambiente original obedecen, al menos así lo suponemos, como consecuencia de perseguir a los ratones, quienes encuentran un medio ideal de subsistencia en los desechos alimenticios dejados por los ascencionistas en las veredas y albergues de alta montaña. 20 Sin emabargo, los murciélagos eran muy comunes en la cuenca de México, al grado que en el Cerro de la Estrella en Iztapalapa, Herrera (1890) reporta que para finales del siglo XIX su abundancia era tal que la explotación de su guano "bastaba para cubrir los gastos de la iglesia de Culhuacan". 21 Conejo teporingo, etimología probablemente del náhuatl, tepetl, cerro y olini, moverse o menearse. "Conejo de cerro" según la Academia de la Lengua Mexicana. 22 No se tenían noticias de esta especie para el Nevado de Toluca, pero recientementemente se ha publicado un nuevo registro en la Revista Mexicana de Mastozología, por Gerardo Ceballos. 23 Agradezco las precisiones sobre el tema ofrecidas por Juan Pablo R amírez-Silva, vicepresidente de la Asociación Mexicana para la Conser vación y Estudio de los Lagomorfos (AMCELA).

PALEOAMBIENTE

El desarrollo del clima en los últimos cuatro mil años se puede dividir en cuatro fases climáticas según Lauer (1979:40), que han sido corroboradas por medio de hallazgos morfológicos y de análisis polínicos. Entre 4000 y 3000 aap 24 es decir, en las primeras fases de ocupación del Preclásico, el clima fue más frío y seco que en la actualidad. Alrededor de 3000 aap la temperatura disminuyó cerca de 4° C en relación al presente. Paralelamente la sequía reinante dio lugar nuevamente a características del tipo glacial tardío.

Sin embargo, con el aumento de la humedad se produjo una acentuada formación de glaciares de manera que entre los años 3000 y 1500 aap el clima debió de haber sido más frío y húmedo. Este periodo alcanzó su máximo con el avance glaciar de la morrena "M IV", poco antes del cambio frío y húmedo de hace 2000 años. Las cuencas de Apán y Oriental estuvieron de nuevo cubiertas de lagunas. También los ríos Atoyac y Zahuapán inundaron las llanuras en la cuenca de Puebla. De acuerdo a los análisis polínicos, en el valle de Puebla debió crecer un bosque de Pinus, Quercus y Abies. Ello constituye el testimonio de una mayor humedad durante el periodo del avance glaciar.

Hace 1800 años el clima se volvió paulatinamente más seco y cálido, alcanzando su óptimo entre 1100 y 800 aap con valores de temperatura fluctuantes entre 1º y 2° C más altos a los actuales. Las precipitaciones fueron en general algo mayores que las de hoy en día, pero debido a una evaporación mayor, el carácter general del clima debió de haber sido semihúmedo-semiárido, con cambios bruscos entre húmedo y cálido. Por consiguiente, debemos suponer un alto nivel en las aguas de los lagos de las cuencas de Apán y Oriental, que es concordante con el alto nivel determinado también para el Lago de Texcoco hace 1000 años. Por otro lado, hubo fases secas que se insertaban con las fases húmedas que alrededor de 1300 aap según algunos investigadores provocaron en parte la decadencia y la desaparición de la cultura teotihuacana. La vegetación de la altiplanicie estaba compuesta por Quercus y Pinus.

Hace 800 años empezó a descender nuevamente la temperatura originando un pequeño avance de las morrenas "M V" alcanzando su máximo entre 300 y 200 aap, una vez transpuesta la fase fría. Destaca por los estudios recientes de glaciología de 24 Abreviatura para "años antes del presente", considerado el presente como el año 2000. Delgado (2002) que la lengua glacial del Ventorrillo llegó a principios del siglo XVI a 4100 m / nm , muy cerca del actual albergue de Tlamacas, en la actualidad dicha lengua en recesión se alcanza hasta los 4800 m / nm . En suma, durante todo el Preclásico, que comenzó hace 4 mil años, aumentó rápidamente el número de sitios habitacionales a pesar de ser una fase climática relativamente fría. Si bien es cierto que el aumento de la humedad originó la morrena "M IV" y ésta dio lugar en la altiplanicie a condiciones favorables para el cultivo. Del Clásico (1900-1300 aap) se aprecian sitios dispersos por alturas mayores a los 2700 m / nm , es un momento de cambios climáticos extremos. La segunda gran fase de actividad con expansión de sitios habitacionales corresponde al Posclásico Temprano y Medio, en un periodo en el que el clima fue óptimo.

SOCIEDAD Y MONTAÑA

2.1 LA MONTAÑA EN LA COSMOVISIÓN MESOAMERICANA L a montaña marcó el horizonte límite de la vida cotidiana, fue el contorno de ciudades y poblados del México Prehispánico. Conformó un paisaje de fuerte resonancia psicológica y social estableciendo un marco de referencia que generó por su altura el paso de lo profano a lo sagrado. En el medio agrícola antiguo, los habitantes promedio pasaban su vida en un ambiente geográfico limitado, los rasgos orográficos dominantes del paisaje adoptaron con facilidad relaciones absolutas asociadas al pensamiento religioso. La geografía adquirió una calidad absolutamente espiritual, en una estructura de asociaciones concretas y simbólicas donde los montes eran deificados. La vida diaria quedaba atada en una interacción física con el ambiente donde la secuencia de acontecimientos y actividades eran tan estáticas como las montañas en las cuales los hombres apreciaban los ciclos de la vida orgánica con analogías y parecidos que proporcionaban evidencias idílicas de la estabilidad de la sociedad y de la naturaleza ( fig. 18). La montaña fue sagrada, y aún lo es para muchos, porque guarda una relación con lo divino, eso la hizo venerable, al menos así lo demuestran los hallazgos de ofrendas y reliquias depositadas en sus laderas y cimas. El culto a la montaña es un relato coherente que nos viene de la antigüedad, donde cada actor mantenía un acceso particular al conocimiento religioso que dependía de su ubicación social en un ritual claramente diversificado y manifiesto en múltiples expresiones materiales en los sitios arqueológicos de alta montaña que hemos registrado en los últimos años.

Además del aspecto religioso, el espacio geográfico era advertido en un aspecto puramente perceptivo, lejos de ejes cartográficos coordinados por un espacio euclidiano y proyectivo como lo hacemos en la actualidad. Podría suponerse que el espacio era asimilado de acuerdo a criterios simbólicos y elementales de orden topológico 1 que al final de cuentas son más fáciles de asimilar: centro-periferia, altobajo, etc. Así pues, la montaña fue el foco de cierto número de categorías cosmológicas y sociales adquiriendo tal importancia que ella misma tenía su propia representación con un glifo característico como lo apreciamos en códices y petroglifos. El pictograma era una representación estilizada, una plástica de configuraciones perceptivas y cualitativas, un ideograma que evocaba las propiedades sensibles de la montaña como su forma, su flora y su fauna. Con la imagen se evocaban realidades etéreas, objetos y sucesos que no por estar ausentes en lo físico dejaban de ser una apropiada imitación del ambiente percibido ( fig. 19).

Algunas elevaciones por su situación y trascendencia ritual tuvieron un papel circunstancial predominante en el sistema de representaciones espaciales como es evidente en la mayoría de los códices prehispánicos y coloniales. Entendemos que algunos elementos significativos del paisaje marcaron puntos de localización. De esta afirmación entendemos que las cumbres pudieron utilizarse como puntos de referencia fijos, algo así como guías para los viajeros. Esto parece pertinente sobre todo para sociedades sedentarias que no requerían de coordenadas genuinas para coordinar sus travesías. Para esas comunidades con caminos a su disposición, la orientación se hacía sencilla a partir de señales perceptivas no carentes sin embargo de extraordinaria agudeza de apreciación de las condiciones naturales.

La importancia de los montes fue tal, que algunas elevaciones alcanzaron la categoría de epónimos 2 como lo demuestran tantas poblaciones de México y Figura 19. Una cordillera en el Códice Vindobonense, hoja 9 y 10, ejemplo de la imagen como símbolo para cada montaña. 1 La topología se ocupa de propiedades como la posición relativa y la forma general.

2 Que da nombre a un lugar.

Centroamérica que se componen en la terminación del fonema náhuatl tepec que encontraremos en los jeroglíficos como un ícono adoptado por los tlacuilos en virtud de su muy peculiar adaptación del grafismo a la voz en las preposiciones y posposiciones locativas (Macazaga, 1979:15). La toponimia 3 orográfica se valió de medios lingüísticos que asociaban componentes morfológicos, climáticos, y naturales como el caso de Popocatépetl que significa Monte que humea: popoca, que humea; tepetl, monte; Citlaltepetl, Monte de la estrella: citlali, estrella; tepetl, monte. Los nominativos demuestran el interés por las montañas no tanto por su utilidad o uso, sino por un principio de clasificación y orden del espacio que responde a una preocupación de contemplación dirigida a un inventario sistemático de exigencias intelectuales. El análisis simbólico de los nombres dados a los montes permite delimitar estatus y género, y de esta forma, acaso es posible delinear rangos. La Iztaccíhuatl es un buen ejemplo de tecnónimo. El volcán Iztaccíhuatl guarda gran parecido a una mujer yaciente, de ahí su nombre: iztac, cosa blanca; y cihuatl, mujer: Mujer blanca. El aparato conceptual del paisaje geográfico se basa en una concepción corporal, es la gran metáfora cuasicorporal femenina ( fig. 20). El nombre nos ayuda a definir el género, pero como apunta Iwaniszewski (2001:113-148) no es la altura ni el nombre, es la silueta de la montaña lo que define el género y el estatus en una oposición simbólica definida por su dominio, por sus valores de oposición y por su nivel de reducción. En este sentido, los cerros masculinos tienen una forma cónica o trapezoidal, en tanto los femeninos presentan las formas extendidas, alargadas y redondeadas.

Las comunidades que visitaban los montes imponían un orden conceptual a aspectos de la experiencia práctica que eran ritualmente importantes. Estaban ausentes de elaborar sistemas de clasificación exhaustivos al estilo de nuestras taxonomías. Opino que los feligreses de esos tiempos se encontraban vinculados a las propiedades fenomenológicas de cada montaña más que a un prototipo de clasificación, así por ejemplo, las imágenes de los códices destacan las más altas cumbres sólo por sus cimas nevadas y en el caso de actividad volcánica por columnas eruptivas del tipo pliniano en una identificación basada en relaciones prácticas, espaciales, físicas y funcionales que cor responden a las imágenes del paisaje, como se aprecia en la figura 21. Es necesario advertir al lector que en nuestra cultura resulta relevante la altura para determinar la jerarquía de una montaña; es así como nos expresamos del Pico de Orizaba como la montaña más alta del país. No obstante, para los indígenas de antaño la jerarquía no dependía de la altura sino de la manipulación que hacía la colectividad de ciertas clases de recursos rituales y de consumo que producían estímulos para ellos, cualesquiera que fueran sus fines. En sí, no eran necesarios los detalles altimétricos para desarrollar una conducta ritual relevante, tan substancial podría ser el cerro del Sacromonte de 2600 m / nm como el Popocatépetl de 5465 m / nm . Esto no quiere decir que la altura no fuera significativa litúrgicamente, lo era porque representaba un esfuerzo y un riesgo al superar los límites climáticos extremos de la alta montaña. Simplemente quiero enfatizar que desconocemos los criterios de comparación dimensional, ya que no tenemos conocimiento de alguna unidad de medición culturalmente normalizada para sus cúspides.

EL CULTO EN LAS CUMBRES

El culto en las cumbres habitualmente estaba destinado para propiciar la lluvia, aunque no era el único motivo por el que ascendían litúrgicamente, sí era al menos el más importante. Ser vía para estimular el clima introduciendo una estrategia donde el ritual de propiciación climática era un modelo generador de agua que se aplicaba cíclicamente para beneficio de los campos de cultivo. Entendemos arqueológicamente que desde hace más de 2000 años se llegó al punto en que un grupo mediante la profesión pública del sacerdocio legitimó e impuso el culto al agua en las montañas, definiendo tácitamente los límites de lo pensable y lo impensable. La lluvia y otros fenómenos atmosféricos se percibieron entonces como un modo global de asociaciones y circunstancias particulares, de tal suerte que los cambios climáticos se presentaban a la manera de un azar, coincidencia o casualidad resultado de causas ocultas y lejanas de toda certeza humana. En esa estructura del mundo físico, la naturaleza se encontraba atada a imágenes concretas, a propiedades y asociaciones fenoménicas definidas por valores morales y cualidades afectivas. En esa religión la verdad queda- ba verificada en los mitos y comprobada en los ritos. Se encontraban confinados en el mundo de su voluntad, de sus representaciones y de sus deseos. Se creaba así una opacidad porque los fenómenos de la lluvia no eran tratados como fenómenos puramente naturales, sino como la parte de lo ideal. La evidencia arqueológica más antigua corresponde al sitio Cueva Caluca (IZ-8) 4 a 3550 m / nm en la Iztaccíhuatl, para el Preclásico Tardío, la cerámica hallada está relacionada con la cultura Zacatenco, 200 a. C. (Navarrete, 1957: 14-18); del mismo periodo pero más tardío tenemos el Monte Tláloc (SRF-1) de 4125 m / nm , Towsend y Solís (1991) destacan la presencia de cerámica también del Preclásico Tardío, por lo que proponen su uso ritual al menos desde el siglo I d.C.; posteriormente del Clásico tenemos las ofrendas de copal extraídas de la Laguna del Sol a 4200 m / nm del Nevado de Toluca, con una antigüedad de 1500 años antes del presente. 5 Es probable que para el periodo Clásico se intensificara el culto a las montañas al verse la comunidad urgida a rendir actos propiciatorios más intensos para incrementar la producción, o durante fases climáticas adversas, siendo precisados a trasladar los ser vicios religiosos cada vez a cimas más altas como es evidente para el Posclásico Temprano (900 -1200 d.C.) con los toltecas que construyeron adoratorios en las altas cumbres, algunos de estos emplazamientos mantuvieron su función y fueron exaltados por los aztecas en el epílogo de las antiguas culturas indígenas. No es de sorprender nos que aún para el siglo XVI , soportando la intromisión católica, las montañas mantuvieran relevancia ritual por la postura tradicional de las comunidades asentadas al piedemonte, las cuales no exigían el perfeccionamiento, sino la continuidad de los modos primeros de mirar el mundo. Esta estabilidad milenaria del culto a la montaña, que se remonta hasta el presente, predomina en sociedades donde la experiencia es más o menos la misma para todos, y donde la conducta se encuentra dominada mayoritariamente por la costumbre.

Las altas montañas, con sus bosques de pinos verdes, coronados por la blancura de nevadas y glaciares, junto con las nubes, simbolizaron para los agricultores la frescura y la fertilidad. Para los aztecas, las expresiones xiuhcalco, casa verde, y axoyacalco la casa de pinos, eran un sinónimo del Tlalocan, la casa de Tláloc 6 .

Los sitios arqueológicos en la alta montaña fueron dedicados al culto, pero no son necesariamente todos ellos similares entre sí. Del Posclásico Tardío, tenemos evidencias en las más altas e inaccesibles cimas de la celebración de rituales ascéticos; en otros emplazamientos se conjugaron elementos acuáticos buscando una analogía con la abundancia hidráulica; otros más fueron destinados para rituales de la nobleza; y los más, como receptores de sencillas ofrendas por parte de campesinos locales en la búsqueda de un clima benigno para sus campos de labor. De todos los sitios, consideramos en la actualidad como los más interesantes aquellos que con sus muros señalan con precisión una astronomía solar que marca sobre el horizonte los solsticios, los equinoccios, los pasos cenitales, y las fechas rituales en referencia a la 4 Entre paréntesis la designación de cada sitio arqueológico de alta montaña por su número de registro. salida del sol por tal o cual pico de la montaña. Este conocimiento era indispensable para sincronizar los ciclos agrícolas con las temporadas de lluvia, de los vientos, del frío y del calor. Así, los elementos astronómicos se articularon con múltiples deidades formando una compleja asociación ritual y mítica en la cual la montaña entera, los dioses y el hombre eran una y la misma cosa en su vínculo con el orden del universo a través del calendario. Los volcanes con su forma cónica se unen de manera geométrica a la pirámide. En este sentido se propone obser var a la pirámide como el arquetipo de la montaña al interior del espacio urbano. Tanto la montaña como la pirámide en la parte superior están rematadas por instrumentos litúrgicos: el adoratorio en la montaña, y el templo en la pirámide, ambos son el punto de unión entre lo celeste y lo terrestre.

EL CULTO EN LAS CUEVAS DE LA MONTAÑA

En las laderas de las altas cimas son múltiples los abrigos rocosos y las cuevas. El vulcanismo promueve una espeleogénesis específica de reducidos desarrollos subterráneos que en algunas ocasiones, por la presencia de rocas diaclasadas, permiten la presencia de manantiales ( fig. 22).

Son estos manantiales los que promovieron una sobreposición simbólica de elementos religiosos que determinaron el uso ritual de las cuevas, y que no sólo corresponden al periodo prehispánico, sino que han trascendido hasta nuestros días con el culto campesino expresado por los "trabajadores del temporal" o "graniceros" que como tema específico es tratado más adelante. Para los feligreses de las cuevas, las altas cumbres son consideradas como depósitos de agua, y los manantiales que fluyen de sus cuevas son los "brazos del mar " que irrigan los campos agrícolas ( fig. 23). La relación cueva-montaña dentro del culto a Tláloc es una y la misma cosa. La montaña y la cueva son un factor hidráulico relevante en la cosmovisión mesoamericana. El templo mismo era considerado como un cerro sagrado que cubría las aguas subterráneas manifiestas a través de los manantiales y cuerpos de agua de las cuevas. La relación que articula a Tláloc con las cuevas y los cerros está personificada por Tepeyollotl, el corazón del cerro ( fig. 24), deidad personificada como un jaguar que resume los aspectos preclásicos de cueva, tierra y selva tropical. Era una deidad misteriosa; se dice que era el señor de los animales relacionado con Tezcatlipoca, pero en realidad era Tezcatlipoca mismo, es decir su nagual, su doble, una de las De su nariz salen las llamas del fuego. En la espalda tiene los ojos estelares, símbolo de la oscuridad, puesto que el jaguar está asociado con la noche.

formas en que este gran hechicero podía manifestarse (Libura, 2000:28). Completa este esquema la idea que se tenía de la Tierra, a la cual se llamaba Cemanahuac (lugar rodeado por agua), y se concebía como un disco flotando sobre el agua. El paraíso del Tlalocan era, en cierto modo un concepto del espacio debajo de la Tierra lleno de agua, el cual comunicaba a los cerros y a las cuevas con el mar. Se pensaba que existía una conexión subterránea entre las grandes cuevas -la entrada del Tlalocan-y el mar (cfr. Broda, 1991). El 20% de los sitios arqueológicos de alta montaña están en cuevas.

EL CALENDARIO RITUAL

El calendario dividía el tiempo en unidades circunscritas, pero no sólo para hacer una cuenta de los días y totalizar, sino también para describir y caracterizar fórmulas de diferenciación social, intelectual y religiosa. El objetivo de la cuenta del tiempo ser vía para distinguir y separar las partículas independientes del tiempo que son los días. No para decirles específicamente qué día era, sino qué clase de momento se vivía. El calendario expresa la erudición de los sabios del pasado. Los aztecas asimilaron el conocimiento de pueblos precedentes y al momento del contacto con Europa constituían el Estado más importante en Mesoamérica, de tal suerte que no son pocas las crónicas del siglo XVI que nos refieren su forma de vida. Utilizando esas fuentes del pasado, los códices indígenas, y los trabajos arqueológicos y antropológicos contemporáneos podemos intentar una interpretación de ese calendario y su vinculación con el culto a las montañas.

Asentados en el Altiplano, los aztecas estaban rodeados de un paisaje de altas montañas y sierras. Entre ellos, las fiestas en los montes y las fiestas dedicadas a los montes estaban determinadas por un estricto calendario que se iniciaba en el mes de Atlcahualo 7 o Cuauitleua, actualmente 12 de febrero, 8 a 52 días del solsticio de 7 No son pocas las discusiones entre los especialistas para precisar el inicio del año azteca con referencia a la cuenta calendárica contemporánea. Me inclino por adoptar el 12 de febrero, pues el tiempo que tarda el sol en su aparente recorrido sobre el horizonte desde su punto de salida en la fecha referida hasta su posición distal para el solsticio de verano y su regreso al mismo punto corresponde a 260 días, lo cual hace referencia al calendario ritual denominado Tonalpohualli. Más aún, el periodo que transcurre entre el solsticio de invierno y ese mismo punto del 12 de febrero es de 52 días, lo que hace referencia a un siglo indígena. Estas apreciaciones fueron demostradas por Johanna Broda y Jesús Galindo, en Malinalco. invierno, en una clara referencia a la unidad del xiuhmolpilli, atadura de los años. El año se iniciaba en la última mitad del invierno.

En la tabla anterior 9 se ha considerado como punto de partida el solsticio de invierno (22 de diciembre), al sumarle 52 días nos ubicamos en Atlcahualo con el inicio del año. Sahagún (1985:77-93) menciona que en este mes se sacrificaban niños en las montañas, niños que se denominaban tlacateteuhme: 10 En este mes mataban muchos niños: sacrificábanlos en muchos lugares y en las cumbres de los montes, sacándoles los corazones a honra de los dioses del agua para que les diesen agua o lluvia... Cuando llevaban a los niños a matar si lloraban y echaban muchas lágrimas, alegrábanse los que los llevaban, porque tomaban pronóstico de que habían de tener muchas aguas ese año. A los niños que mataban componíanlos con ricos atavíos para llevarlos a matar y llevábanlos en una litera sobre los hombros, y las literas iban adornadas con plumajes y con flores: iban tañendo, cantando y bailando delante de ellos. 10 Tlacateteuhme, según traducción de Jiménez Moreno (Sahagún, 1974:20) Tiras-ofrendas humanas, sic.

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Deidades menores de la lluvia que representan a los cerros y que son ser vidores de Tláloc. 12 Tiras de papel amate, Ficus petiolaris. mos a los tepictoton, que son las figurillas modeladas a imagen de los cerros, en el centro una alusión del sacrificio humano (Sahagún, 1974:19-22). El tetzacualco es similar a las estructuras rectangulares localizadas arqueológicamente en la Iztaccíhuatl (IZ-2, IZ-4, IZ-5), Popocatépetl (PO-2), y Monte Tlaloc (SRF-1) que trataremos más adelante. Según los Primeros Memoriales de Sahagún (1974:19), durante este mes la gente del pueblo pagaba sus deudas litúrgicas con los dioses de la lluvia sacándose sangre en las cumbres de los cerros. El sangrado se lograba haciendo incisiones con navajillas de obsidiana e insertando púas de maguey y otros objetos en el lóbulo de la oreja, y en la lengua, aunque podían utilizar cualquier parte del cuerpo ( fig. 26). Estas espinas e instr umentos eran posteriormente ofrendados. A esta costumbre se le llamaba neutzmanaliztli (León-Portilla, 1992:54). Restos de púas de maguey las hemos encontrado en la cima de la Iztaccíhuatl (IZ-1). Sabemos que todos estos sacrificios cesaban con la presencia de lluvias abundantes. Como apreciamos en el esquema anterior, los sacrificios de niños en los montes a los dioses de la lluvia se prolongan hasta la primavera. Prácticamente no son percep-tibles cuatro estaciones al año en las latitudes de Mesoamérica, sólo se advierten dos: la temporada de secas y la de lluvias. Por lo general, las precipitaciones formales comienzan a principios de mayo, al inicio del mes Toxcatl.

Fray Diego Durán (1984, tomo I: 83ss) detalla el sacrificio de niños en la cima del Monte Tláloc (SRF-1) a 4125 m / nm , para el mes de Uey Tozoztontli. Era una celebración afamada en toda la cuenca de México, porque a ella asistía la clase gobernante. La relación de Durán nos permite conocer detalladamente lo que fue esa ceremonia:

10. Enderezábase esta fiesta para pedir buen año, a causa de que ya el maíz que habían sembrado estaba todo nacido. Acudían a celebrarla -como dije-el gran rey Motecuhzoma, al monte referido, con todos los grandes de México, de caballeros y señores, y toda la nobleza de él venía. E1 rey de Acolhuacan, Nezahualpiltzintli, con toda la nobleza de su tier ra y reino. Luego, al mesmo efecto, y juntamente, venía el rey de Xochimilco y el de Tlacopan, con todos sus grandes señores. De suerte que acudían al cerro Tlalocan toda la nobleza de la tierra, así de príncipes y reyes como de grandes señores; así de esta parte de la Sierra Nevada, como de la otra, de la parte de Tlaxcala y Huexotzinco.

11. Para los cuales señores se hacían grandes y vistosas chozas y ramadas, conforme a la calidad de las personas pertenecían, de tan poderosos reyes y señores y tan temidos y reverenciados, haciendo para cada rey y parcialidad, en distintos lugares del monte, casas pajizas, con sus retretes y apartados, como cosa que hubiera de ser durable, y todos a la redonda de aquel gran patio que dije había en lo alto.

12. De donde el día, luego en amaneciendo, salían todos estos reyes y señores, con toda la demás gente, y tomaban un niño de seis o siete años y metíanlo en una litera, por todas partes cubierto, que nadie no le viese, y poníanlo en los hombros de los principales y, puestos todos en ordenanza, iban como en procesión hasta el lugar del patio, al cual lugar llamaban tetzacualco. Y llegados allí, delante la imagen del ídolo Tláloc mataban aquel niño, dentro en la litera, que nadie no le veía, al son de muchas bocinas y caracoles y flautillas. Mataban este niño los mesmos sacerdotes de este ídolo.

13. Después de muerto (el niño), llegaba el rey Motecuhzoma con todos sus grandes y gente principal, y sacaban un aderezo y rico vestido para el ídolo y, entrando donde el ídolo estaba, él mesmo con su propia mano le ponía en la cabeza una corona de plumas ricas y luego le cubría con una manta, la más costosa que podía haber y galana, de muchas labores de plumas y figuras de culebras; en ella poníanle un ancho y grande braguero ceñudo, no menos galano que la manta, echándole al cuello piedras de mucho valor y joyeles de oro; poníanle ricas ajorcas de oro y piedras y a las gargantas de los pies, y juntamente vestía a todos los idolillos que estaban junto a él.

14. Acabado Motecuhzoma de vestir al ídolo y de ofrecer delante de él muchas y muy ricas cosas, entraba luego el rey de Tezcoco Nezahualpilli, no menos cercado y acompañado de grandes y señores y llevaba otro vestido a la mesma manera y aun si en algo se podía aventajar, se aventajaba, y vestía al ídolo muy costosamente y a los demás idolillos, excepto que la corona no se la ponía en la cabeza, empero colgábasela al cuello, a las espaldas y salíase.

15. Entraba luego el rey de Tlacopan con su vestido y ofrenda y, a la postre, el de Xochimilco, acompañado con todos los demás, con otro vestido muy rico... 18. Acabado de poner la comida venían los sacerdotes que habían degollado aquel niño, con la sangre en un lebrillejo y el principal de ellos, con un hisopo en la mano, el cual lo remojaba en aquella sangre inocente y rociaba al ídolo y a toda la ofrenda y toda la comida, y si alguna sangre sobraba, íbase al ídolo Tláloc y lavábale la cara con ella y el cuerpo y todos aquellos idolillos sus compañeros y el suelo. Y dicen que si aquella sangre de aquel niño no alcanzaba que mataban otro, u otros dos para que se cumpliese la cerimonia y se supliese la falta.

19. Acabadas todas estas cerimonias bajábanse todos al poblado a comer, porque no podían comer allí en aquel lugar, teniendo en ello superstición y agüero. Y así, acá en los pueblos cercanos tenían muy bien aderezada la comida, con mucha abundancia y suntuosidad, conforme a reyes y príncipes y grandes señores, volviéndose cada uno a su ciudad. 20. Cuando alguno de los reyes estaba impedido por alguna urgente necesidad, que no podía ir en persona, enviaba su lugarteniente o delegado, con todo el aparato dicho y ofrenda, para que ellos en su nombre lo ofreciesen e hiciesen todas las demás cerimonias que hemos contado. Lo cual todo concluido, constituían una compañía de cien soldados, de los más valientes y valerosos que hallaban, con un capitán, y dejábanlos en guarda de toda aquella rica ofrenda y abundante comida que allí se había ofrecido, a causa de que los enemigos, que eran los de Huexotzinco y Tlaxcala no la viniesen a robar y saltear.

22. Esta guardia duraba hasta que toda aquella comida y cestillos y jícaras se podrían y las plumas se podrían con la humedad. Todo lo demás, lo enterraban allí y tapiaban la ermita hasta otro año, porque en aquel lugar no asistían sacerdotes ni ministros, sólo la guardia dicha, la cual remudaban cada seis días, para lo cual había señalados pueblos de los más cercanos, para que proveyesen de soldados para hacer esta guardia todo el tiempo que duraba el temor de que los enemigos habían de saltear al ídolo y la ofrenda.

En las descripciones de otros escritores del siglo XVI, como Juan Bautista Pomar, Fray Bernardino de Sahagún y Fray Toribio de Benavente Motolinia, se coincide en que ésta era la única ceremonia a los dioses de la lluvia donde participaba la nobleza en las montañas. Los niños preferidos en ofrenda eran los que tenían dos remolinos en la cabeza y que hubieran nacido en buen signo; éstos, según cada fuente histórica, tenían diferente procedencia: unos eran comprados (Sahagún, 1985:98), otros eran esclavos (Pomar, 1941:17) y por último, siguiendo el mito de la niña Quetzalxochtzin, se trataba de hijos de la nobleza (Motolinia, 1967:63). Los niños pasaban la noche antes del sacrificio en vela en un ayauhcalli, 13 mientras los sacerdotes cantaban himnos a los dioses. De este sacrificio, Sahagún (1985:98 99) explica que los niños eran posteriormente cocinados y comidos, pero Pomar (1941:17) y Motolinia (1967:63) refieren que eran degollados y envueltos en mantas para ser depositados en una cueva que había junto al adoratorio que, como hemos dicho, denominaban en su lengua tetzacualco ( fig. 27; más detalles en el apartado 3.8 de este volumen, y fig. 127). 13 Paso y Troncoso dice que era un nombre genérico aplicado a los adoratorios hechos a honra de los montes, y por ende de Tláloc, ya en los montes mismos, en las planicies, y en las orillas de las lagunas (Robelo, 2001:22).

Con referencia a los adoratorios de montaña, por las fuentes virreinales entendemos ciertas diferencias según se nombran: ayauhcalli casa de la niebla, adoratorio dedicado a Tláloc; tetzacualco como cerco de piedras; y cu, cúes, cuezillos como estructura piramidal, también como teteli. En ocasiones los términos son utilizados indiferentemente por los cronistas ante la carencia en esos tiempos de criterios de clasificación específicos para las estructuras ceremoniales, por lo que el lector sabrá guardar las precauciones pertinentes.

El Monte Tláloc no fue el único lugar donde se sacrificaron niños, otras montañas del Altiplano fueron punto de inmolación. De ser cierto que los restos eran depositados en los alrededores de los lugares del sacrificio, posiblemente el sitio de Tenenepanco en el Popocatépetl (PO-3), interpretado por Charnay (1973) como un cementerio, sería un depósito de los sacrificados. Sin embargo, en los trabajos arqueológicos realizados hasta al momento (2004) no hemos detectado restos óseos para ningún tetzacualco de alta montaña.

Parece interesante el hecho de que fueran enterrados, porque pareciera que continuaran vivos, y su sacrificio no fuera más que un letargo, como una semilla que se sembrara en espera de su germinación, para Broda (2001a:299) estos niños eran el maíz por germinar :

Al ser sacrificados en los cerros, los niños se incorporaban al Tlalocan, el espacio al interior de la tierra donde en la estación de lluvias germinaba el maíz. Los infantes sacrificados se identificaban no sólo con los tlaloque sino también con el maíz. Los niños, en cierta manera, eran el maíz. Los niños muertos jugaban un papel activo en el proceso de la maduración de las mazorcas, y desde los cerros (es decir, el Tlalocan), regresaban a la tierra en el momento de la cosecha; al término de la estación de lluvias, cuando el maíz ya estaba maduro.

Estos sacrificios de sangre ofrecidos a Tláloc fueron el dispositivo ideal, social y material que mantenía la esperanza ilusoria de que podían ser escuchados por sus dioses, pero sus dioses no eran más que sus dobles imaginarios a los cuales se aferraban. Así, el sacrificio de niños presenta a seres tan indefensos como lo es el hombre ante esos dioses dominantes de la naturaleza. Durante los sacrificios, los hombres dirigían sus plegarias y ofrendas a las fuerzas de lo invisible, que por definición eran las receptoras de los dones y que eran sin duda superiores a los donantes. Ofrecer la vida equivale a realizar un don susceptible en mayor medida que una plegaria, se intenta que los dioses reciban un don mayor para que asuman una mejor disposición al distribuir los bienes. Pero el sacrificio nunca es verdaderamente una transacción o una venta a plazos sino, en todo caso, una conciliación. Para Broda (1971:276) los sacrificios de niños se concebían como un contrato entre los dioses de la lluvia y los hombres: por medio de él, los aztecas obtenían la lluvia necesaria para el crecimiento del maíz. Por eso a los rituales de sangre les llamaban nextlahualli, "la deuda pagada". Los aztecas suponían que de la montaña provenía el agua, ya por la lluvia o por los manantiales y ríos que de ahí surgen, por eso era símbolo de fertilidad, según Broda (1997:49) la montaña era el Tlalocan, el paraíso del dios de la lluvia, Tláloc. En el Códice Borbónico, la representación de un templo a Tláloc en la cima de una montaña evoca este concepto. En la figura 28 se representa la fiesta del mes Tozoztontli, que al igual que la de Uey Tozoztontli estaban dedicadas a las montañas. Un viejo refrán indígena dice "nube en el cerro, señal de aguacero". Las fiestas relacionadas con los montes tenían un intermedio durante el verano, cuando las lluvias son más abundantes y las intenciones de los agricultores estaban satisfechas. Las festividades relacionadas con los montes se reactivaban hasta el otoño.

Figura 29. Los tepictoton, ídolos de los cerros como se describe en la fiesta del mes Tepeilhuitl. Códice Matritence, f. 250r-254r (J. Broda, 1996: fig.3).

En el otoño, un mes tiene el nombre de los cerros y está dedicado a ellos, es el mes Tepeilhuitl (fiesta de los montes). En la figura 29, se aprecian a los ídolos de los montes del mes Tepeilhuitl según el Códice Matritense (250r 254r). Se obser va en la parte superior el glifo de montaña, abajo cuatro casas, a la entrada de cada una de ellas la figura de un dios o tepictoton que corresponde a un ídolo pequeño del monte que los aztecas veneraban, era elaborado con masa y papel pintado con hule. En la interpretación que Jiménez Moreno (1974:52) hace de los Primeros Memoriales de Sahagún, supone que al menos se representan las dos principales cimas de la cuenca de México, el Popocatépetl y la Iztaccíhuatl. A pesar de ello, no logra reconocer los dos restantes. Los cuatro tepictoton están vestidos de papel amatlaquemitl, y portan sobre la cabeza un penacho.

Sahagún (1985:88 89) en su Historia general de las cosas de la Nueva España describe esta festividad:

Al décimo tercero mes llamaban tepéilhuitl. En este mes hacían fiesta a honra de los montes eminentes que están por todas estas comarcas de esta Nueva España, donde se arman nublados; hacían imágenes en figura humana a cada uno de ellos, de la masa que se llama tzoalli, y ofrecían delante de estas imágenes en respeto de estos mismos montes.

Hacían a honra de los montes unas culebras de palo o de raíces de árboles, y labranles la cabeza como culebra; hacían también unos trozos de palo gruezos como la muñeca, largos, llamabalos ecatotontli; así a estos como a las culebras los investían con aquella masa que llamaban tzoal: a estos trozos los investían a manera de montes, arriba les ponían su cabeza, como cabeza de persona; hacían también estas imágenes en memoria de aquellos que se habían ahogado en el agua, o habían muerto de tal muerte que no los quemaban sino que los enter raban.

Después que con muchas ceremonias habían puesto sus altares a las imágenes dichas, ofrecianles también tamales y otras comidas, y también les decían cantares de sus loores y bebían vino por su honra.

Llegada la fiesta, a honra de los montes mataban cuatro mujeres y un hombre: la una de ellas llamaban Tepexoch, la segunda llamaban Matlalcue, la tercera llamaban Xochilnauatl, la cuarta llamaban Mayahuel; y al hombre llamaban Milnauatl. Aderezaban a estas mujeres y al hombre con muchos papeles llenos de ulli, y llevabanlas en unas literas en hombros de mujeres muy ataviadas, hasta donde las habían de matar. Después que las hubieron muerto y sacado los corazones, llevabanlas pasito, rodando por las gradas abajo; llegadas abajo cortabanles las cabezas y espetabanlas en un palo, y los cuerpos llevabanlos a las casas que llamaban calpul, donde los repartían para comer. Los papeles con que aderezaban las imágenes de los montes, después de haberlas desbaratado para comer, colgabanlos en el calpul.

Considero que los tepictoton son una inversión en el proceso de conocimiento de la naturaleza, en donde para conocer al objeto se hace necesaria su reducción. La reducción de escala permite apropiarse de la totalidad de un objeto mucho mayor. Por el hecho de haber sido reducida cuantitativamente la montaña a una figurilla de masa y papel sucede que también se ha simplificado cualitativamente. O para decirlo con otras palabras, esta transposición cuantitativa acrecienta y diversifica el poder sobre un homólogo de la montaña; a través del tepictoton, la montaña podía ser agarrada, sopesada en la mano, aprehendida de una sola mirada. Por medio del tepictoton la montaña se trueca en persona. A la inversa de lo que ocurre en la ciencia cuando tratamos de conocer objetivamente y no por medio de una ilusión, que por ser hecha a mano no es una simple proyección objetiva del homólogo sino que es una verdadera experiencia del objeto hecho sujeto.

La virtud intrínseca del modelo reducido es la que compensa la renuncia a las dimensiones sensibles con la adquisición de dimensiones inteligibles frente a la grandeza simbólica de la montaña.

Tenemos en este ritual una metonimia, como la sustitución temporal de un elemento de la naturaleza por un objeto ritual al nivel de la metáfora, donde su función y símbolo están al ser vicio de la ideología. Los tepictoton como obra plástica tienden a representar seres sobrenaturales que tienen una realidad independiente, su exteriorización, ejecución y destinación los convierte en una parte de lo significante de la religión mesoamericana.

Aquí, la imaginación estética permitió la elaboración de sistemas clasificatorios. La colocación de estas imágenes de masa durante el ritual ser vía para organizar el espacio permitiendo obser var la extensión territorial y geográfica. Bien parecería una topografía totémica. En esa clasificación cada tepictoton tenía un nombre designado, un espacio con puntos de referencia, lugares e individuos.

Es interesante apuntar que según el Códice Florentino a los sacerdotes que elaboraban las imágenes de los tepictoton relacionados con la lluvia se les ofrecían tamales ( fig. 30). Esta prescripción alimenticia se manifiesta como un medio equivalente para "significar la significación" en un sistema en el que los alimentos constituyen una parte de los elementos simbólicos de la montaña.

Las propiedades más importantes de los tepictoton son en primer término, la condensación, ya que en ellos se incluye una multitud de elementos que son representados en una sola formación que bien puede tener sus raíces en el inconsciente; posteriormente tenemos la unificación de significados dispares o sea una interconexión de cualidades, la significata; y por último la polarización de sentido. Al final de cuentas, por lo que respecta a los tepictoton, lo esencial no es que fueran verdaderamente los montes eminentes, todo lo que se esperaba de ellos era que la comunidad creye- ra que en efecto eran la edificación de las montañas conceptualmente sumergidas en i m á g e n e s . Al igual que en Atlcahualo, durante este mes de Tepeilhuitl los hombres se expiaban sangrándose en honor a las deidades de la lluvia, también sacrificaban algunas aves, primordialmente decapitaban codornices (Jiménez Moreno, 1974:51). Entre los indígenas contemporáneos, la ofrenda de aves en las montañas es vigente, por ejemplo, hemos localizado en las laderas de la Iztaccíhuatl restos de inmolaciones de aves en la cima del cerro el Venacho y también en el Nevado de Toluca en la cueva de Cerro Prieto (NT-10).

A mediados del otoño, durante el mes de Quecholli, lo aztecas visitaban el Cerro de Zacatepetl, que es una eminencia de menor altura al sur de la cuenca de México, para realizar una cacería ritual a honras de Mixcoalt ( fig. 31).

Al mes siguiente, Panquetzaliztli, los montes se visitaban realizando ascensos ascéticos por la noche semidesnudos en honor de Huitzilopochtli ( fig. 32 Atemoztli, es el último mes de este calendario que tiene relación con los montes. En el Códice Matritense (Fol. 267r) se ilustra esta festividad ( fig. 33). Sin embargo, en esta conmemoración no se asciende a la montaña, se les celebra a los dioses de los montes desde los asentamientos habitacionales con la elaboración de más tepictoton. En la Historia general de las cosas de la Nueva España se reseña la conmemoración del mes Atemoztli (Sahagún, 1985:91 92):

Cuando comenzaba a tronar, los sátrapas de los Tlaloques con gran diligencia ofrecían copal y otros perfumes a sus dioses, y atadas las estatuas de ellos, decían que entonces venían para dar agua; y los populares hacían votos de hacer imágenes de los montes que se llaman tepictli, porque son dedicadas a aquellos dioses del agua. Y a los diez y seis días de este mes todos los populares aparejaban ofrendas, para ofrecer a Tláloc, y a estos cuatro días hacían penitencia, y absteníanse los hombres de las mujeres y las mujeres de los hombres. Llegados a la fiesta, que la celebraban el último día de este mes, cortaban tiras de papel y atábanlas a unos varales, desde abajo hasta ar riba, e hincábanlos en los patios de sus casas y hacían las imágenes de los montes de tzoal; hacíanles los dientes de pepitas de calabaza y los ojos de unos frijoles que se llaman ayocotli, y luego les ofrecían sus ofrendas de comida y los adoraban.

Después de haberlos velado y tañido y cantado, abríanlos por los pechos con un tzotzopaztli, que es un instrumento con que tejen las mujeres, casi a manera de machete, y sacábanles el corazón y cortábanles las cabezas, y después repartían todo el cuerpo entre sí y comíanselo; otros ornamentos con que los tenían aparejados, quemábanlos en los patios de sus casas.

Hecho esto llevaba todas las cenizas y los aparejos con que los habían servido a los adoratorios que llamaban ayauhcalco, y luego comenzaban a beber y a comer, y a regicijarse, y así concluía la fiesta.

Por los Primeros Memoriales sabemos que también durante esta fiesta se expiaban los aztecas sacándose sangre. Esta conducta reiterativa en los antiguos mexicanos Figura 33. Los ídolos de los cerros o tepictoton como se describe en la fiesta del mes Tepeilhuitl.

Códice Matritence, f. 250r-254r (J. Broda, 1996: fig.2). se ilustra en la figura 34. Se dice que por doquiera en las cumbres de los cerros hacían sus votos al amanecer, así lo hacían para conmemorar a los tepictoton que habían "nacido" durante la noche.

Comprendo a la manera de Henderson (1997:132), que las heridas sufridas durante el sangrado con espinas o neutzmanaliztli creaban una sensación simbólica de la muerte de la que surgirá la sensación también simbólica del renacimiento, al igual que durante el tlacateteuhme o sacrificio de niños ( fig. 35) los hombres se imponían el mayor rigor posible en la realización de sus ritos porque presumían que sus voces podrían no ser escuchadas, o que sus deseos podrían no ser satisfechos. El neutzmanaliztli se demuestra arqueológicamente, como ya lo hemos apuntado, por las púas de maguey para sangrado recuperadas de la cima de la Iztaccíhuatl (IZ-1) (Iwaniszewski y Montero, 2001:106) e históricamente por las referencias del ritual en la montaña de Francisco Xavier Clavijero (1987:176-177) para la Malinche (MA-1).

Sacerdote portando su calabazo a la espalda y llevando en una mano una espina de maguey (uitztli) y en la otra una bolsa de copal (copalxiquipilli); su tocado es semejante a un xinitzolli, pero para su contorno superior dentado sugiere también un ornamento de plumas: dicho tocado es de color azul, y abajo de él aparece una correa roja ciñendo los cabellos (tzoncuetlaxtli). El sacerdote lleva teñido su cuerpo de color rojizo anaranjado; con esta representación se indica la penitencia que ejecutaban los sacerdotes de los tlaloque, consistente en sacarse sangre para expiar sus culpas, empleando púas de m a g u e y. Por las fuentes entendemos que un notable número de personas practicaba el neutzmanaliztli posiblemente porque su religión no era únicamente metafísica, sino también un poderoso coercitivo del "deber ser ", una fuente de vitalidad moral y de calidad de vida: el ethos. El mundo de los tlaloque y sus sacrificios no era sino otra esfera pública que trascendía y que estaba animada por un ethos que en la medida en que eran capaces de hacerlo, trataban de adquirir otras esferas sociales más t r a s c e n d e n t e s .

Sabemos que todos estos sacrificios cesaban con la presencia de lluvias abundantes. La religión ayudaba a soportar la tensión mental como no lo hacía ningún otro medio empírico, por eso, si la tensión ecológica era mayor, así también la periodicidad de los ritos; en efecto, estos rituales se celebraban hasta que el clima fuera óptimo. Fue así como la religión azteca, a partir de éstos y otros rituales, logró satisfacer las exigencias tanto cognitivas como afectivas de un mundo poco estable permitiendo conser var una seguridad interior frente a las contingencias naturales. Bien nos viene una cita de Durkheim (en Turner, 1980:40) "las religiones se afirman en la realidad y la expresan... Ninguna religión es falsa: todas responden, aunque de diferentes maneras a las condiciones dadas de la existencia humana".

Por último, si tomamos en cuenta lo arduo de un ascenso, superando terrenos agrestes y los extremos climáticos, podríamos afirmar que la simple comparecencia a los sitios de alta montaña también significaba un sacrificio para los devotos.

A través del calendario hemos repasado los principales cortejos rituales relacionados con las montañas, pero las montañas a su vez imponían un calendario económico que permitía la explotación de maderas, vegetales, plantas medicinales y la extracción de minerales y obsidiana en varios nichos ecológicos en una secuencia establecida por la regularidad de los cambios climáticos como la caza en otoño, y las fiestas con sus actos religiosos efectuados en la temporada de secas, cuando el acceso a la montaña era más fácil.

ASTRONOMÍA Y MONTAÑA

El sistema calendárico prehispánico utilizó los movimientos celestes para regular los espacios de tiempo. Esta es la articulación del calendario, la astronomía y la m o n t a ñ a .

A través del año, desde un mismo recinto, es posible durante el amanecer o el ocaso percibir cómo el disco solar cambia de posición con referencia al horizonte. El sol parece moverse cada día. Fue este movimiento lo que permitió establecer una relación temporal y espacial entre los contornos prominentes del horizonte montañoso, y varias fechas de gran importancia astronómica y religiosa. Se realizaba así una lectura espacio-temporal sobre puntos bien definidos, a los cuales el sol retornaba de manera cíclica. Para realizar esta lectura del aparente movimiento del sol era indispensable un punto fijo de obser vación, un obser vatorio donde se desarrollara una astronomía de horizonte empírica. Entendemos que uno de esos emplazamientos fue el tetzacualco.

El tetzacualco como hemos visto ( fig. 25) es una construcción rectangular, burda por la ausencia de mortero, carece de un trabajo detallado, no hay pisos ni estucos que cubran las paredes, solamente toscos muros de piedra que tal vez en su momento de esplendor sobrepasaron un metro de altura. Por su tamaño, y las referencias que de él se hacen en las fuentes históricas, el más importante fue el del Monte Tláloc (SRF-1). Sin embargo, no es el único en la alta montaña, se cuentan cuatro más, tres en la Iztaccíhuatl, y otro en el Popocatépetl ( fig. 36).

Los tetzacualco de la Iztaccíhuatl en orden altimétrico son: El Caracol (IZ-2), El Solitario (IZ-4), y Nahualac (IZ-5). Las estructuras de Nahualac (IZ-5) y El Caracol (IZ-2) nos siguen pareciendo rústicos recintos, pero analizando detenidamente su emplazamiento se hace indiscutible la complejidad intelectual lograda por los sacerdotesastrónomos toltecas en su capacidad de obser vación del cosmos, porque ambos sitios están alineados a la salida del sol durante el equinoccio con la cima sur de la Iztaccíhuatl, justamente donde hemos registrado el sitio arqueológico de El Pecho (IZ-1). Es admirable que los sitios de Nahualac (IZ-5) y El Caracol (IZ-2) separados por más de 2 Km y con una diferencia altitudinal de 560 m coincidan ( fig. 37), pues estando el obser vador dirigiendo su visual contenida en un plano vertical, que a su vez contiene al eje del altar, ambos obser vadores, como ya se ha dicho, ven aparecer el sol sobre el mismo corte de la montaña para el mismo día equinoccial (Ponce de León, 1991). Lorenzo, 1957).

Figura 36. Planta de tres tetzacualco: a la izquierda Nexpayanttla (PO-2) en el Popocatépetl, los dos restantes para la Iztaccíhuatl (José Luis

Tan impresionante como los anteriores, pero de mayores dimensiones es el tetzacualco de la cima del Monte Tláloc (SRF-1). Para Morante (1997:123ss) representa un sitio construido con una precisa orientación, sorprende la desviación de 11º en la calzada que conduce al adoratorio, justamente en dirección al cerro del Tepeyac. Esta desviación de la calzada corresponde a la salida solar por el centro del adoratorio para el día de equinoccio. Destaca además la formación de un eje visual desde el Monte Tláloc, con La Malinche y el Pico de Orizaba al oriente con referencia a la salida del sol para el día en que se iniciaban los nomotemi, y en que terminaba el año azteca ( fig. 38).

Figura 37. Análisis arqueastronómico de Arturo Ponce de León (1991) para los sitios de El Pecho (IZ-1), El Caracol (IZ-2) y Nahualac (IZ-4).

Figura 38. Análisis arqueastronómico de Rubén Morante (1997) De la quinta estructura en Nexpayantla (PO-2) en el volcán Popocatépetl no queda ya evidencia, sólo su descripción en los trabajos de Charnay (1973) y Lorenzo (1957).

El tetzacualco substituye la arquitectura sobrenatural y primigenia por una arquitectura cultural astronómica en una demarcación del espacio que por medio de sus muros marcaba un límite con un destino estricto, que correspondía a las diversas funciones de la célula ritual. Los muros marcaban una diferenciación social al definir un espacio íntimo en el que no todos los individuos accedían, como lo apreciamos en las referencias del siglo XVI para el Monte Tláloc (SRF-1).

Desde estos emplazamientos arquitectónicos se marcaba un eje, era el axis mundi que aseguraba a partir de la obser vación astronómica una cronología del ritual destacando el manejo ortogonal al orto solar del este-oeste en relación con la senda del sol. Los adoratorios y los puntos del calendario de horizonte dispuestos en los per files de las montañas fueron umbrales liminares, límites del espacio donde los principios antagónicos de las dos estaciones del trópico: xopan y tonalco, 14 la sequía y la humedad se enfrentaron. Las montañas marcaban así el límite, pero no sólo de las estaciones, también del día y la noche por ser el marco para la salida y puesta del sol.

Apreciamos una búsqueda síquica que otorga propiedades geométricas significativas con respecto al horizonte. Se logran alineamientos que permiten a los sujetos definirse en el espacio existencial del cual son plenamente conscientes. 15 Las montañas y otros elementos relevantes del paisaje se utilizaron como ha quedado asentado como referente, funcionaron como puntos límite de la visual ordenadora del mundo, en el alcance que el imaginario se hace del espacio geográfico Así el tiempo, que es el aspecto más enigmático de la experiencia humana, y la montaña como linde de la vida cotidiana, se encuentran en estos adoratorios, en una sistemidad que se consumó con el registro calendárico.

Más del allá del tetzacualco, las cimas de las montañas se utilizaron como referencia según lo demuestran los trabajos de Jesús Galindo para el monte Teyotl (IZ-15); Rubén Morante para La Malinche (MA-1); y Carmen Aguilera, Jesús Galindo y Arturo Montero (1997) para el Papayo (SRF-3). Estas prominencias eran los marcadores utilizados por el calendario ritual de los centros de culto de antaño.

Las altas montañas por sí solas funcionaron como marcadores de eventos solares, así tenemos que desde el sitio El Mirador (NT-3) en el Nevado de Toluca el sol sale entre los picos Heilprin Norte y Sur para los días de paso cenital, también es posible obser var la salida del sol sobre la cima del Popocatépetl desde la zona arqueológica de Xochicalco para los mismos días de paso cenital ( fig. 39). Se dice que el sol en los días cenitales o de ascio está más alto, pues no proyecta sombra lateral al medio día. Esta obser vación podría haber ser vido para ajustar el calendario indígena respecto a los años bisiestos (Morante, 1990). Este fenómeno se registra los días 17 de mayo y 26 de julio para Xochicalco, pero varía la fecha según la latitud de cada punto de o b s e r v a c i ó n . 14 Como las denominaban los aztecas, según Broda (1983). 15 Véase la investigación de alineamientos entre el Sacromonte de Amecameca y la Sierra Nevada, en López y Mondragón, 1998. Es probable que existiera una constante en la alineación de sitios prominentes de alta montaña con referencia a la salida del sol para los días de paso cenital. En el Ajusco el sitio AJ-01 con la cima del Cerro Telapón; en el Popocatépetl el sitio PO-02 con la cima de La Malinche; y desde La Malinche el sitio MA-01 con la cima del Cofre de Perote. Es relevante el hecho de que estos emplazamientos presentan estructura arquitectónica.

Así también el "Monolito de Amecameca" 16 sir ve como obser vatorio astronómico para contemplar la salida del sol sobre el Cerro Venacho para el equinoccio (Iwaniszewski, comunicación oral 1999). El monolito cuenta con diferentes fechas calendáricas que representan a Xipe Totec con referencia a fenómenos celestes (Séjourné, 1981). El mes indígena de Tlacaxipehualiztli (marzo) estaba dedicado a la gran fiesta de la deidad Xipe Totec. En estas fechas eran realizadas fiestas en los santuarios de las montañas y cuevas en donde se ofrecía copal a los tepictoton.

No sería arriesgado afirmar que todos los sitios de montaña tienen una relación con el paisaje, determinando alineaciones entre el horizonte y los asentamientos humanos, conformando así una cosmovisión que articulaba todo: a la naturaleza, al hombre, a los dioses y a los cuerpos de la bóveda celeste. Todos eran una y la misma cosa en su vínculo con el orden del universo a través del calendario.

LAS DEIDADES DE LA MONTAÑA

Los dioses en el México antiguo eran concebidos como seres concretos de una realidad física, y solamente eran visibles por sus actos, así lo fue Tláloc a través de la lluvia y los cuerpos de agua. A los dioses se les identificaba con cuevas, montañas, con lugares concretos o con un fenómeno natural. Aunque se adoraban bajo el mismo nombre en lugares distintos, estos dioses no eran idénticos. Las deidades no eran seres omnipotentes fuera de la creación, sino que ellos habían sido creados, tenían un carácter ambiguo y dependían de las leyes del cosmos, de tal manera que el ritual era una protección contra la arbitrariedad del destino que alteraba las formas de la vida cotidiana (Broda, 1971:219 320). El dios del agua, denominado Tláloc para el Posclásico, comprende un lenguaje simbólico con representaciones cerámicas, escultóricas, arquitectónicas, artísticas, y rituales representadas desde el periodo olmeca en las grutas de Juxtlahuaca y Oztotitlan por lo menos 1000 años a. C. Ahí se obser va la presencia de un dios con rasgos de jaguar que posteriormente contará con elementos antropomorfos. Este simbolismo es complementado en subsecuentes fases culturales por elementos jaguar-serpiente que determinarán la máscara típica de Tláloc obser vada durante el Clásico Teotihuacano. Tláloc en la cultura azteca continúa como el rector de las aguas; presenta múltiples y complejas asociaciones que lo ligan a montañas, cavernas y cuerpos de agua.

Tláloc se llama tlamacazqui -el proveedor divino-. A él se le atribuía la lluvia, el granizo, el rayo, él hace florecer y crecer los árboles, la hierba y el maíz ( fig. 40). El dominio del dios era el Tlalocan -el lugar de Tláloc-, un lugar de abundancia, frescura y verano... un paraíso. Esta imagen del paraíso del dios de la lluvia era muy antigua en el México Central, y data por lo menos del periodo Clásico; los famosos frescos de San Francisco Mazapa en Teotihuacan así lo demuestran (Caso, 1942:130 133).

En Mesoamérica, son múltiples las advocaciones del dios pluvial, tiene tantos nombres como culturas contiene Mesoamérica ( fig. 41), similar al Tláloc del Altiplano central está Chaac para el área maya; al primero le corresponden los tlaloque, al segundo los chaac. Todos ellos eran los ser vidores o ministros pequeños de la deidad dominante, en ocasiones también se les toma por divinidades menores (Sahagún, 1985:49). Estos tlaloque eran considerados como los principales cerros del paisaje en el Altiplano central; así también los chaac eran reconocidos como las cuevas importantes del área maya, en ambos casos las geoformas estaban deificadas y en el Altiplano eran denominados Tepeme, o sea, dioses de la montaña como el caso de los volcanes Popocatépetl, Iztaccíhuatl y Pico de Orizaba.

Figura 40. Tláloc con la lluvia y una planta de maíz en la mano según el

Códice Vaticano A, f.50r.

Al paralelo de los tlaloque y los chaac están los ecatotontin, eran los ser vidores del dios del viento, al igual que los tlaloque y los chaac, tenían su morada en las montañas y / o cuevas, todos ellos eran asistentes de un dios principal denominado Ehecatl por los aztecas ( fig. 42), y que estaba asociado al grupo de los tlaloque, pues barría los caminos para que llegase la lluvia. Tláloc tenía poder sobre cuatro diferentes tipos de lluvia al igual que Ehecatl sobre cuatro tipos de viento; dos de los cuales, el del este Tlalocayotl -la cosa de Tláloc-y el del oeste, Ciuatlampa Ehecatl, eran benéficos para la agricultura (Broda, 1971:255 Ehecatl, "Dios del Viento" o "Viento, Serpiente de Plumas Verdes" era la representación de Quetzalcoatl en su advocación de dios del viento; también era quien anunciaba las lluvias; la cara del dios va cubierta con una máscara que semeja un pico. Ehecatl soplaba el viento que limpiaba el camino para los tlaloque. Junto con Tezcatlipoca, creó la Tierra y el Cielo. R escató los huesos de los humanos que estaban en el inframundo y con ellos formó la presente humanidad.

Los tlaloque en la religión azteca también estaban asociados a un grupo grande de dioses que representan fenómenos similares como Chalchiuhtlicue, la de la falda de jade verde, que era la diosa del agua, de las fuentes, los ríos y los lagos y especialmente del Lago de México; Uixtociuatl, diosa de las aguas saladas y la sal; Huehueteotl, también llamado Xiuhtecutli o Ixcozauhqui, que quiere decir "cariamarillo" y se le relaciona con una "llama de fuego" denotando así un volcán en actividad (Sahagún, 1985:39); Matlalcueye, y otros cerros deificados; así como una serie de dioses como Opochtli, Nappatecutli y algunos que estaban relacionados con los dioses del pulque; además de Camaxtli, dios de la cacería en Huejotzingo y venerado al igual que Tláloc en los bosques de la ladera oriental del volcán Iztaccíhuatl (García Granados, 1934:34 36). Todas estas deidades eran la personificación de fenómenos concretos y muchas veces eran también patronos de gremios profesionales o calpullis (Broda, 1971:320). Para algunas fuentes Tláloc era el dios de las aguas pluviales, en tanto Chalchiuhtlicue de los cuerpos de agua estancada.

A Tláloc se le representaba sobre todo por su máscara que consistía en una especie de anteojos y una fila de dientes con colmillos, la máscara estaba representada en forma estilizada. En algunas representaciones más realistas se revela que los cercos alrededor de los ojos y labios estaban realmente hechos del cuerpo de dos serpientes enlazadas. Las serpientes eran el antiguo símbolo del agua, de la fertilidad, y en el caso de Tláloc, también de los rayos (Broda, op. cit, pág. 264).

La máscara del dios es azul, el color típico de los dioses de la lluvia y del agua ( fig. 43). El cuerpo y el rostro eran pintados de negro, con un tocado de plumas blancas de garza que representaba las nubes. Otros atributos eran una especie de abanico de papel pegado a la nuca, el chalequillo del rocío, y el collar de jade; en la cabeza llevaba además del aztatzantli una joya que remataba en dos plumas de quetzal que simboliza la espiga de maíz. En las manos sujetaba un bastón de junco florido, y en otras ocasiones en la mano derecha un rayo de palo color morado y ondeado; en la mano izquierda una bolsa de copal. Todos estos eran atributos típicos de los dioses relacionados con la lluvia, el agua, los montes y la fertilidad (ibídem).

El complejo de símbolos que parece comprender la imagen de Tláloc es difícil de interpretar, y en algunas ocasiones se encuentra articulado con otras deidades, así por ejemplo el Dios Enmascarado del Fuego hallado durante las excavaciones del Templo Mayor en la Ciudad de México en 1981 -en las proximidades del Templo Rojo-presenta campos simbólicos de fuego, agua, tierra y muerte. La unión de elementos iconográficos e ideológicos de muerte-tierra-agua se obser va en mascarones de ojos circulares y enormes dientes puntiagudos (López Austin, 1985:257 273).

Esther Pasztor y basada en la interpretación de Tozzer (cit. en López Austin, 1985:273) considera que no siempre las anteojeras circulares identifican a Tláloc. Las anteojeras anulares del Posclásico representan la oscuridad y la Tierra en un significado originado en Teotihuacan. Los símbolos acuáticos de Tláloc lo son también de tierra y muerte. Tláloc es un dios subterráneo, acuático, terrestre y de muerte. La máscara de Tláloc como máscara de muerte es la misma que porta el sol cuando desciende, ya sin vida, según aparece en el Códice Telleriano-Remensis (lám. XXV), en el Códice Borbónico (lám. XVI) y en el Tonalamatl de Aubin (lám. XVI).

Para Iwaniszewski (comunicación oral, 2002), la montaña, antes de ser deificada como una deidad pluvial, estaba arraigada al culto de los ancestros, a la manera de un lugar de origen. Posteriormente, aparece el culto acuático y a la fertilidad, porque la montaña es la personificación del "Señor del monte" que no sólo da agua, también provee de piezas de caza, de leña, de plantas medicinales, de las riquezas naturales, es el Tonancatepetl que en la Leyenda de los Soles, es abierto a golpes por Nanahuatl (Quetzalcoatl) para entregar los alimentos a los hombres:

Nanahuatl robó el maíz blanco, morado, amarillo, y rojo de los Tlaloque -los Tlaloque azules, amarillos, blancos y rojos-, así como los frijoles, los bledos, la chía y el michihuatli, es decir, todos los alimentos importantes. Por medio de un rayo, Nanahuatl partió el Tonancatepetl -el cerro de los mantenimientos-en cuyo interior estaban encerrados todos los alimentos. De esta manera fueron "robadas" todas las plantas cultivadas y hechos accesibles a los hombres (Broda, 1971:256 258). Esta compleja relación del culto al agua ha perdurado hasta nuestros días, porque en la mente del campesinado estos ritos parecen eficaces. Vale apuntar que al momento obser vamos rituales efectuados por chamanes denominados graniceros en las montañas asociados a la lluvia, principalmente para el Altiplano central. 17 Estos graniceros tienen dominio sobre la lluvia y el granizo, existen diferentes manifestaciones que son detalladas más adelante.

Por complicado que nos parezca, existía un orden entre tantas advocaciones y diferentes representaciones de los dioses, pues todo, en esas sociedades estaba integrado por la religión, absorbiéndolo todo, uniendo a la montaña, a la cueva, al campo agrícola y al templo, con su forma de vida, con su ciencia, con su cultura y con sus formas de producción.

SUBIR A LAS MONTAÑAS

En el Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias que oy viuen entre los indios naturales desta Nueua España, escrito en el siglo XVI por Hernando Ruiz de Alarcón (1987:138-140), disponemos de una substancial narración que ilustra un ascenso ritual:

Este genero de ydolatria, he aueriguado ser tan general, que tengo por cierto que ninguna generacion de indios se escapa del, en especial en los pueblos que estan remotos y apartados de los ministros de doctrina y de justicia… Otro modo de ydolatria, sacrificio de si mesmos, vsaban y en algunas partes se a visto aora, y es el que hazian en las cumbres de los cerros y lomas altas… que suben derechos hazia lo alto, y van a parar en algun monton de piedras o cerro dellas donde ellos hazian su adorazion, sacrificio y plegarias, y el modo que he sabido agora muy por estenso de don Baltasar de Aquino, indio cacique viejo y el mas antiguo de todo mi beneficio, que lo refirio assi.

Auia en cada pueblo siertos ansianos dedicados para el ministerio de los sacrificios de penitentes, que llaman Tlamaceuhque, y los tales viejos se llamauan Tlamacazque, que suena entre nosotros sacerdotes; estos llamauan al que se les antojaua del pueblo para embiallo como a peregrinar, que asta en esto ymito el demonio lo espiritual, y en llegando en presencia del tal viejo el llamado, luego el dicho viejo le mandaua que fuesse bolando como orando a pedir mercedes, y era el casso que tenían fe que allí donde yvan, que era en las cumbres de los montes o en las lomas altas, donde estauan los cercos o montones de piedra donde tenian los ydolos de diferentes hechuras y nombres... Sentado, pues, el tal viejo, en vn asiento de piedra en tal modo que estaua como dezimos en cuclillas, teniendo en las manos vn gran tecomate de la yerua que confissionada con cal la llaman Tenex yheti, que en español quiere decir tabaco con cal, y teniendo delante de si en aquel patio al T1amaceuhqui que auia de yr a la peregrinación, le hazia su platica y le mandaua que fuesse al lugar que le señalaua de la adoracion de los idolos... 17 En el volumen Graniceros, editado por Broda y Albores (1997), destaca la exposición de la Cueva de Chimalacatepec, Morelos (Broda y Maldonado, 1997:175-211) con tres conjuntos de ofrendas posclásicas que pueden alcanzar los primeros momentos del Virreinato, y que se vinculan con el culto moderno de los graniceros.

Esto postrero dezia, porque el viejo daba al penitente alguna parte del Tenex yetl que tenia en el tecomate, para que el penitente fuese tomando por el camino, y el viejo tambien tomaba en el patio, donde quedaua esperando al peregrino sentado junto al fuego, y dizen asia esto por no dormirse con la larga espera del peregrino, porque siempre esta estacion se hazia de noche, y es de advertir que el viejo tambien daba del Tenex yetl al peregrino, como Angel de guarda para el camino, porque tambien tienen abusion en esta yerua, atribuyendole diuinidad, de manera que la llebaua el peregrino como Angel de guarda... Esta rama que le pedia (el viejo al peregrino) era la señal de auer llegado al lugar donde era embiado, por ser arboles que alli auia conocidos, y porque la rama se podia cotejar despues de donde se aula quitado.

Muy satisfecho, (el peregrino) que si moria en la demanda yva muy bien empleado, como si fuesse ofrecido al martirio. Con esto salia a su viaje, lleuando para su primera ofrenda, copal que es incienso desta tierra, y vnas madejas de hilo grueso de algodon mal hilado, al modo del que se haze el pauillo, o algun pañuelo texido de aquel genero de hilo, que por esto llaman Poton; quiere dezir poco torcido que a trechos descubre el algodon, y assi he hallado yo en los montones de piedras, como lo refiero en su lugar, y acompañauan la ofrenda con el que llaman Quauhamatl, que es vna manera de papel blanco como lienço que se haze en Tepoztlan de una corteza de arbol blanda; este papel yva envuelta la ofrenda y seruia con e1 algodón como para que se vistiesse el dios o ydolo a quien se ofrecía, y assi responden oy los que lo ofrecen, que es para que se vistan los Angeles que andan en las nuues, o portillos y encrucijadas de los caminos.

En llegandó al lugar del ydolo, o al monton de piedras, prostrauase donde auia de poner su ofrenda, y puesta, se sacrificaua el derramando su sangre, para lo qual llebaua un punçon hecho de vna rajita de caña agudo, y con el se picaua las orejas en las partes donde las mugenes se ponen los sarzillos, hasta derramar mucha sangre, y hechauala e unos vasitos que hazian en las piedras a modo de saleros, y assi se rompían las orejas de manera que venian a quedar ya viejos, como granes anillos, los que ellos dizen Nacaztecocoyacpol. Tambien se picaua debaxo del labio sobre la barba, hasta aguxerarselo como ventana, y algunos tambien la lengua en la parte superior; todo esto hazian por sacrificio, y dizen que algunos llegauan a desmayarse a adormecerse, y en este extasi, o oyan, o se les antojauan voces de su ydolo que les hablaua, de que quedarían muy vfanos y como siguros de que se les otorgaua lo que pedian, que de ordinario era hijos, hazienda, larga vida, familia o salud.

En acabando de sangrarse, sino se adormecia, o ya buelto en si del extassi, desgajaua vna rama del arbol que era mas propio y conozido de aquel lugar, y se boluia por la posta hasta ponerla delante del que auia despachado, y a esta rama dizen Tlapoztec acxoyatl nezcayotl, quiere decir "desgajada rama del testimonio" en señal de auer llegado a aquel lugar. Presentauala pues al viejo, con que le satisfacía de auer cumplido y obedecido su mandato, y hecho aquel modo de peregrinacion, y si en ella se le auia mostrado o hablado aquel dios a quien auia hecho la ofrenda de su sangre, o se le auia antojado, quedaua muy contento diziendo qué ya auia recebido merced y conseguido lo que pretendia.

La cita no hace referencia a cuál montaña subió el peregrino, pero entendemos que corresponde a alguna cúspide del Altiplano. Ciertamente la narración no ilustra un ascenso a una cumbre nevada, pero sir ve eficientemente para comprobar lo hallado arqueológicamente con referencia a las pocitas en las rocas y su relación con el neutzmanaliztli o sangrado con espinas "se sacrificaua el derramando su sangre, para lo qual llebaua un punçon hecho de vna rajita de caña agudo, y con el se picaua las orejas… hasta derramar mucha sangre, y hechauala e unos vasitos que hazian en las piedras a modo de saleros" estos pocitos o xicalli se perciben en algunos sitios de alta montaña (fig 44). También creo que es importante subrayar el uso de estimulantes para sobreponerse a la fatiga del ascenso, Tenex yheti que es tabaco preparado con cal; y en base de la diferenciación vegetal la demostración del ascenso por medio de la rama del testimonio la tlapoztec acxoyatl nezcayotl, señal de haber llegado a cierta altura o piso altitudinal térmico.

Lograr un ascenso a la alta montaña era una demostración de la trascendencia biológica que ciertos iniciados lograban por medio del fer vor religioso. El sentido de subir a espacios yermos y agrestes permitía trascender la escala orgánica. Al realizar travesías por las altas cimas se ponía de manifiesto la condición y preparación física y mental excepcional que hacía del sujeto un individuo original que se distinguía del estándar colectivo. Subir significaba romper con la escala humana asignada, llegar más allá de lo cotidiano y de lo mundano. La complejidad del ascenso era la mecánica indispensable de esa metamorfosis. Se adquiría así una dimensión distinguida, pues se superaban los constreñimientos orgánicos de la existencia y de las limitaciones sociales.

Desde esta perspectiva es posible que para los creyentes del ayer, subir a la montaña permitiera abrir un paréntesis a la cotidianidad, el desplazamiento a las alturas llevaba a lo imaginario, al milagro. El poder de sobreponerse a la distancia y la altura añadía una dimensión de poderío al sujeto que le permitía llegar a un diálogo más claro con los seres sobrenaturales. Se abría así una dimensión de excelencia iniciática de elegidos. Era un logro personal, que se traducía en una hazaña dentro de la colectividad, hazaña recordada por siglos como el ascenso de Chalchiuhtzin al Popocatépetl en el año de 1289 d. C. que comentaremos más adelante. Porque alcanzar una cima nevada proviniendo de un clima templado no era acaso un hecho extraordinario en la vida que bien podía conducir a la euforia. Acaso esto no resultaba como una excentricidad encantadora, una neurosis individual que permitía la elisión del tiempo en una presunción de trascendencia que se sobreponía a la muerte y que conducía por lo tanto ficticiamente a la eternidad. Porque en efecto, integrar el espacio y el tiempo en un recinto que por no ser habitado por los hombres, era divino. Euforia y esoterismo se confundían en el ritual de las alturas, todo el sistema de resistencias para consigo mismo era reducido por el brío, la fuerza, la audacia, y la valentía. Se alcanzaba así una proyección narcisista con determinaciones que hoy nos parecerían psicosexuales según el discurso de la psicología moderna, y que favorecían consecuentemente a una seducción sensual y de poder, porque desde la cima el dominio del paisaje era un signo abstracto del mundo real que por un momento se lograba poseer al igual que lo hacían las deidades con la naturaleza.

La estimulación necesaria para realizar esos largos y difíciles ascensos rituales dependía de la capacidad de los creyentes para caer en motivaciones específicas que seguían una conducta solemne, reverente y devota. Esos motivos trascendieron durante espacios de tiempo, y apuntaron a una dirección específica del discurso religioso, esas motivaciones son como las cualidades escalares aprendidas en Geertz (2000:94). Los feligreses al lograr su ascenso podrían haber alcanzado estados de ánimo diversos. Estos estados eran cualidades vectoriales que variaban solamente en su intensidad y que surgían bajo ciertas circunstancias, que en este caso eran el dominio del paisaje, la superación del cansancio y el paroxismo del ascenso.

Complejo sin duda parece ser el sentido de subir a las montañas. Pero esas montañas no tenían existencia propia, existían a través de su función simbólica, se les daba un sentido en los términos de la actividad humana que se inscribía en ellas adquiriendo significaciones que se reducían a conceptos. Se concebía a la montaña como una estructura significante, en la configuración de lo ideal que se transformaba en lo material (Iwaniszewski, 2001).

La alta montaña capturó el imaginario de las sociedades del pasado, que hallaban en la altura, la temperatura, la nieve, los vientos y otros tantos elementos la huella de los dioses. Las expresiones culturales en las alturas iban más allá de un simple juego de imágenes, se hacía evidente el concepto de la montaña como un espacio sagrado donde residía lo sobrenatural.

Respecto a las rutas de ascenso indígenas, no las tenemos bien definidas, pero es de suponer que se trataba de los caminos más cortos y menos agrestes entre la cima y los poblados al somonte ante las carencias técnicas obvias; el verdadero problema de ascenso sería para los sitios sobre glaciares como el caso de la cima de la Iztaccíhuatl (IZ-1) y Teopixcalco en el Popocatépetl (PO-1). Para el primero suponemos una ruta sobre una morrena que conforma un canalón o corredor sobre el flanco occidental, en el extremo sur de la cima, que ocasionalmente presenta hielo, y sólo en ocasiones se encuentra parcialmente cubierto por nieve. Una táctica similar podría suponerse para Teopixcalco. Para este tipo de sitios muy altos suponemos un ascenso escalonado, apoyado en diferentes puntos altitudinales que podrían ser otros sitios de culto dentro del recorrido, dejando el ataque final a la cima para un solo día, después de haber ascendido a lo sumo en dos días hasta 4200 m / nm , cota que guarda condiciones favorables para pernoctar disponiendo de una fogata. El ataque a la cumbre bien podría realizarse en ocho horas. Partiendo muy temprano es posible alcanzar la cima para después de medio día, un par de horas para el ritual y se iniciaría el En el Códice Magliabenchi XIII, 3 (Códice de la Biblioteca de Florencia) aparecen las tlamanalli u ofrendas hechas a los dioses de las montañas compuestas de papeles de sacrificio o tetehuitl (fig. 46) con la representación de una "S" recostada que es un xonecuilli relacionado con el relámpago y los objetos que caen del cielo, así también concuerda con la constelación Citlalxonecuilli; a la derecha el oztopilin o paja de juncos; y en la parte inferior el octecomatl, u olla de pulque; y panes en forma de xonecuilli, los xonecuillazcali (Seler, 1988, tomo I: 197). Con referencia a las ofrendas que hemos encontrado enterradas en Nahualac (IZ-5), parece que se les buscó un refugio que permitiera su perpetuidad, una super vivencia, en un juego complejo porque, como afirma Baudrillard (1999:110), el hombre en sus objetos encuentra la seguridad de vivir en lo sucesivo, continuamente, rebasando así simbólicamente su existencia real. Los objetos preser vados aseguran la continuidad de la vida y de la cultura ( fig. 47). A toda esta variedad de artículos y ofrendas se les ha transferido lo sagrado colectivo, suponemos que para la comunidad que ofrendaba, las piezas depositadas contenían algo más que su esencia material, pertenecían al espíritu sobrenatural de la montaña. En este sentido, si los materiales mantienen una esencia esotérica, es porque ciertos poderes sobrenaturales viven en relación con ellos. Al sacralizar los objetos con un espíritu o deidad se amplifica y magnifica el universo, se altera la naturaleza en apariencia y sentido. Estos objetos sagrados por lo tanto son símbolos (Godelier, 1998:155 y ss).

Las ofrendas son la materialización de lo simbólico, son una miscelánea de realidades sensibles e inteligibles de lo ideal y de lo cultural, incorporado en una determinada materia. Los materiales con que han sido fabricados poseen poderes, contienen dones. Todo sucede como si los hombres no fueran los que dan un sentido a las cosas, su sentido tiene su origen más allá del mundo de los hombres. En palabras de Godelier (ibídem: 197), ésta es la síntesis de lo decible y de lo indecible, de lo representable y de lo irrepresentable en un objeto. Porque los objetos sagrados producen la síntesis de lo real y de lo imaginario.

Se hace necesario mencionar que lo sagrado de estas ofrendas oculta una conciencia colectiva, un contenido social, algo esencial de la sociedad que es preciso mostrar, pero que al hacerlo sagrado se trasviste y se vuelve opaco. Por lo tanto, lo social se oculta a sí mismo, se vuelve opaco y así se sacraliza. Decididamente, citando a Godelier (ibídem: 247) "los fantasmas del origen no se hallan en el origen de los fantasmas".

Las ofrendas son parte del capital simbólico. Este capital es una forma de redistribución legítima capaz de asegurar una renta por los bienes obtenidos de la montaña. En las ofrendas vemos atributos simbólicos capaces de hacer visibles los contrastes y manifestar los rangos, es decir, los signos distintivos de la diferenciación social. Estos elementos constituyen la conciencia de sí, de la clase dominante. La ofrenda define la jerarquía (Bourdieu, 1991:233) como es evidente en el Monte Tláloc (SRF-1), donde concurría Moctezuma y su corte. Así también el conocimiento astronómico para el uso de los adoratorios con estructura (IZ-2, IZ-4, IZ-5 y PO-02) conforma una frontera intelectual entre el campesinado y la nobleza teocrática en lo que parece un culto de Estado. Esta diferenciación también es perceptible en la cima del Ajusco (AJ-3), y en el Nevado de Toluca, en el sitio La Estructura (NT-11), donde basamentos bien construidos 18 -ambos saqueados y destruidos en la actualidad-, muestran material ricamente decorado y algunos fragmentos con aparente altorrelieve. La presencia de ídolos en el Monte Tláloc (SRF-1), y el Ajusco (AJ-3), y de una estela en el Nevado de Toluca (NT-3), son otros elementos a considerar en esta estratificación.

En su contraparte, tenemos que el mayor porcentaje de los sitios registrados corresponden a lugares destinados a ofrendas campesinas. Estos sitios se caracterizan por la ausencia de elementos arquitectónicos, pintura rupestre, y orientación astronómica. No son citados por las fuentes históricas, y no se detecta cerámica decorada, ni ídolos de importancia. No se encuentran sobre las principales cimas, su ubicación corresponde a parteaguas (inter fluvios) sobre los afluentes que riegan los campos. En algunas ocasiones se aprovechan plataformas naturales con dominio del paisaje que no sobrepasan los 4400 m / nm . Su objetivo era evidente: lugares para depo- 18 Desconocemos de propiedades astronómicas para estos sitios. sitar ofrendas cerámicas y líticas a los dioses de la lluvia. Para este tipo de ritual no se requiere iniciación especial, o un ascenso espectacular. La evidencia arqueológica lo confirma presentando material cerámico bastante burdo de uso doméstico a los que pudieron sumarse oblaciones de alimentos, bebidas y copal.

Las ofrendas son la presencia perenne de aquellos hombres y su sociedad, esos instrumentos sagrados entregados a la montaña son su presencia ante la ausencia presente. Es así como la ofrenda trasciende en el tiempo y la cultura ( fig. 48)

LOS CETRO RAYO/SERPIENTE, LOS XIUHCOATL

De las ofrendas recuperadas en fechas recientes, los cetro rayo/serpiente que para algunos se denominan xiuhcoatl, han despertado un interés especial. 19 Estos cetros son objetos de madera laminar, alargados y ondulados asociados al culto acuático y empleados al menos durante el Posclásico para el Altiplano ( fig. 49).

Los primeros cetros hallados en montañas prominentes fueron obtenidos en 1963 por buzos deportivos del fondo de las lagunas del Sol y de la Luna en el Nevado de Toluca a 4210 m / nm (Guzmán Peredo, 1972Peredo, , y 1983. Para 1968, Erk Reimnitz y Amado Yánez tras una incursión subacuática en la Laguna de la Luna obtuvieron más ejem- 19 Destaca la tesis Los cetros rayo/serpiente recuperados del volcán Iztaccíhuatl, de Ivon Encinas, ENAH, 2001. plares a los que Altamira (1972:43) describe como ofrendas a las lagunas con atributos serpentiformes con dimensiones oscilantes entre 80 y 90 cm. A la fecha desconocemos la cantidad de elementos extraídos o hurtados de estos embalses. Para 1983, un casual hallazgo en la cima de la Iztaccíhuatl por miembros del Club Alpino Mexicano permitió la recuperación de materiales arqueológicos entre los que destacaron varios cetros, no se hizo un reporte de la cantidad de piezas obtenidas, pero al menos por las fotografías publicadas percibimos tres. Quince años después, en mayo de 1998, Iwaniszewski y el que suscribe tuvimos la oportunidad de realizar el trabajo de rescate arqueológico en ese mismo lugar, al que ya habíamos catalogado como E1 Pecho (IZ-1). Durante nuestra inter vención recuperamos diez fragmentos de cetros, además de cerámica y puntas de maguey (Iwaniszewski y Montero, 2001).

Según el examen exterior de los instrumentos obtenidos en 1988, apreciamos que se encuentran en excelente estado, parecen recientes. La raíz original no se encuentra gastada. La buena conser vación obedece a que la madera no ha sido degrada por microorganismos. Ha contribuido a la conser vación la temperatura y humedad constantes, características de las condiciones glaciares de la cima, esto nos hace suponer, que desde su deposición hasta el momento de su descubrimiento los objetos estuvieron cubiertos por una capa de hielo en condiciones climáticas constantes. 20 Por la revisión externa de los canales de resina conspicuos se deduce que se trata de una especie de coníferas, de la familia pinaceae, del género pinus sp. la especie no ha sido identificada ya que las piezas carecen de corteza. Sin embargo, para el biólogo Héctor Hernández (comunicación oral 2002) por la característica de su manufactura y por las propiedades de la madera corresponde a oyamel, Abies religiosa.

La elaboración de estas "serpientes de madera laminada" es burda, sin pintura, ni decoración, los cortes son rústicos y las formas similares más no idénticas. Sólo contamos con fragmentos. Siguiendo el grano de la madera, esto es, la orientación de los elementos longitudinales suponemos una fabricación de corte radial longitudinal sobre el tronco del árbol, logrando así piezas laminares rectas. A la vista destacan hilos rectos suaves 21 y la textura áspera de su superficie, característica común en todos los cetros recuperados.

Los hallazgos en El Pecho (IZ-1), nos llevan de manera preliminar a confirmar que esta área fue un espacio ritual dedicado al culto acuático para la consecución de fines colectivos en prácticas propiciatorias que utilizaron a los cetros como instrumentos simbólicos asociados a poderosas emociones y deseos concientes e inconscientes de los participantes. Los cetros son instr umentos evocatorios, artículos sagrados, son reliquias de las deidades como lo apreciamos en códices prehispánicos y coloniales ( fig. 50). 20 En contraste con el material arqueológico obtenido a menor altura en las praderas alpinas que se aprecia muy erosionado y desgastado por las condiciones climáticas variables, que en periodos de 24 horas exponen a los objetos en condiciones de congelación a descongelación, y el cambio del ambiente de húmedo a seco. 21 Esto significa sin vetas aparentes.

Hoy pareciera que estos fragmentos de madera tan sólo fueran residuos de antaño, un tanto "fríos" como diría Sperber (1988:100) porque no sabemos gran cosa de ellos. Así que bien valdría preguntarnos cómo estos instrumentos simbólicos funcionaron y no tanto qué significaron, porque tal vez estemos muy lejos de poder interpretar ese mensaje, pudiéndonos hundir en una adicción criptológica en donde los símbolos no tuvieran otra razón más que la de ser descifrados por los sabios en teología, en donde lo sagrado debería, en última instancia, permanecer siempre secreto e indescifrable, dejándose adivinar más allá de lo decible y lo representable (Godelier, 1998:176).

Cuando recuperamos los cetros de la cima de la Iztaccíhuatl y cuando los analizamos en laboratorio, hubo momentos en que me parecía que estos objetos carecían de valor. Sin duda, era un sentimiento emanado de mi subjetividad, porque no me parecían "bellos" eran tan simples, tan ausentes de color y decoración, tan parecidos al "triplay " de las construcciones modernas que en momentos dudé de su autenticidad histórica. Sin embargo, leyendo a Godelier (1998:198) superé ese sentimiento al juzgar que los objetos sagrados no tienen la necesidad de ser "bellos", ni tampoco requieren de un embellecimiento para suscitar la emoción que provoca en este caso la representación de Tláloc. Como símbolos son capaces de asociar en esa simplicidad un gran número de referentes, de resonancias emotivas que tienen un carácter polisémico, un abanico de posibilidades que estamos por interpretar. Pensándolo mejor, tal vez el lector comparta conmigo que estos objetos en su singularidad guardan la "belleza" en la fuente de la emoción que suscita el saberlos hallados a tal altura, lo que contribuye a un sentimiento de admiración por quienes los subieron y los dejaron allá, se crea una intimidad entre nosotros y los otros a través del tiempo. Más aún, como lo señala Turner (1980:114) para otras culturas en que la simplicidad de la forma exterior de los objetos no es la determinación de su abstracción simbólica.

Por último, imaginemos su presencia en un sitio tan desolado como un glaciar, parecen insulsos en ese paisaje ( fig. 51). ¿Para qué sir ven allá arriba? No corresponden a las actividades productivas, no son herramientas. Efectivamente, eso demues- tra que por su ubicación e inutilidad en ese medio son preciosos, porque guardan una abstracción, que incorpora a los actores religiosos bajo una forma material. En esa "inutilidad" de su valor de uso desaparece lo humano y aparece lo sagrado.

LAS PEREGRINACIONES DE AYER Y HOY

La vista a la montaña, y no necesariamente a su cima, la cual supongo estaba destinada a individuos teológicamente diferenciados, supone un considerable desplazamiento en el espacio geográfico. Los destinos de toda peregrinación son los ejes de la tradición. En algunos casos estos destinos rebasaron las funciones religiosas locales, debido a sus características especiales de ubicación y a las atribuciones especiales que los asociaban con determinadas deidades; así los lugares dedicados a su culto se convirtieron en santuarios. Estos sitios no tuvieron objeto para la petición personal en pos de auxilios particulares, ni para el cumplimiento de mandas que agradecerían favores recibidos individualmente, se trataba de sitios de reverencia a los dioses en procura de los bienes colectivos, sobre todo para el establecimiento de la colaboración humana con las deidades. La concurrencia a estos lugares debió ser una obligación religiosa, regida estrictamente por el orden cíclico calendárico, de tal manera, que la visita a estos sitios era temporal y no presentaba asentamientos permanentes. A estos adoratorios concurrían, y aún asisten ( fig. 52) peregrinaciones de localidades y provincias próximas y lejanas, en celebraciones que rebasaron los cultos locales y las fronteras étnicas, dejando a un lado las diferencias, incluso las enemistades políticas (Martínez, 1972:162).

La montaña es un espacio ritual compartido por distintos grupos, es como una peregrinación al Tepeyac, en donde confluyen individuos de distintos rumbos. Nadie tiene propiedad del cerro, es un espacio común.

La peregrinación a la montaña es un viaje al estado liminar, un tránsito de lo profano a lo sagrado, un ingreso al espacio sacralizado, una transición entre distintos estados y momentos concretos.

Los símbolos de las montañas generan acción y de éstos los más dominantes tienden a convertirse en focos de interacción, los grupos humanos se movilizan en torno a ellos, las montañas como símbolos llevan a los hombres hasta sus laderas y cimas, se convierten en imágenes públicas utilizadas para orientar el espíritu de la comunidad, son dispositivos con los que se intenta controlar la conducta de los individuos. El ritual de la peregrinación es una conducta consagrada que contempla un mecanismo que periódicamente convierte lo obligatorio en algo deseable. Cada ritual tiene su propia teología, tiene sus propios fines explicativos (Geertz, 2000:57, 81 y 107).

Así la participación en los rituales como el caso de la peregrinación refuerza el sistema de valores, porque reúne periódicamente a la comunidad en circunstancias que permiten afirmar públicamente la adhesión a los valores de grupo. Hoy en día a los que trabajan con las nubes, que es clima, se les denomina diferencialmente de acuerdo a su región: "graniceros" en el Estado de México, 22 "tiemperos" en Puebla, y "misioneros del temporal" en Morelos, y media docena más de nombres como quiaclasque, cuitlama, aurero, etcétera.

Para comprender lo que hoy genéricamente denominamos graniceros, es oportuno remitirnos a fuentes históricas. Entre las más tempranas tenemos la Breve relación de los dioses y ritos de la gentilidad escrita en 1569 por Pedro Ponce (1987), quien fuera cura de Zumpahuacan, al sur del Estado de México, probablemente descen- Peregrinos a 4660 m / nm en la ladera sur del Pico de Orizaba, 1992.

22

Para estudios recientes sobre los graniceros en la Sierra Nevada, véase Glockner, 2001. diente de la nobleza indígena de Tlaxcala, él tuvo la preocupación de recoger los ritos, costumbres y recuerdos de los indios:

Estando ya el maiz para el primer desyerbo buelben a lleuar vna candela de sera y vna gallina para sacrificar al bordo de la sementera poniendo la candela enzendida en el medio de la sementera, luego adereçan el aue sacrificada, con tamales la lleban adonde esta la candela en el medio y alla la ofrecen a la Diosa Chicomecoati, Diosa de los panes que dizen auita en la Sierra de Tlaxcala y le hazen su oraçion y petiçion, y abiendo estado alli un rato la ofrenda la quitan y la comen con lo demas. y luego queman copal. Toman los primeros elotes y vanse a los ser rillos adonde tienen sus cuezillos que llaman teteli que son como altares es mandato que a estos serrillos no uayan los niños porque no descubran lo que se haze. y llegados alla haçen fuego al pie del cuesillo o en medio en onrra del Dios Xiuhteuctii y el mas savio toma en un tiesto deste fuego y echale copal y ynciencia todo el lugar del sacrifiçio, y luego ençiende la candela de sera y la pone en medio del cuezillo y hecho esto toma la ofrenda que es el uli copal pulque y las camisillas y xicaras papel y los ofreze ante el cuezillo y fuego… Luego toma la gallina que se llevo para el sacrifiçio y la deguellan ante el fuego y cuezillo mandan aderesar esta aue y con tamales la ofresen ante el fuego y cu y las camisillas las uisten algunas piedras que alli ponen lo qual acabado comen los elotes y lo demas ofrezido bebiendose el pulque. y desta manera pagan las primiçias de los nuebos fructos.

Ya que el mayz esta para coger en la sementera… se uan fuera del poblado algun lugar donde se diuidan dos caminos vno para vna parte y otro para otra y alli el maestro ofrese los dos generos de tamales y la caña con las dos masorcas puestas las puntas de las masorcas hazia la sierra de tlaxcala al oriente que es donde auita la Diosa chicomecoati. diosa de los panes haziendo un razonamiento y enviando enuajada con las masorcas. diziendo. yn tixolotl ximohuicatiuh maxicmonahuatiliti in iztacçihuatl ca in mochihua motequipanoa in.

Jacinto de la Serna (1987:289-290) contemporáneo de Pedro Ponce, recopila rituales campesinos en su Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrías, y extirpación de ellas, éstas son algunas selecciones:

Todas estas cosas se aueriguaron de muchos indios de aquellos Pueblos de San Matheo, Xalatlaco, Tenango y sus sujetos, y mas se aueriguó las supersticiones, y hechizerias, que tenian en auyetar los nublados, se quienes temian daño de granizo á las mieses; y en estos Pueblos auia hasta numero de dies de estos conjuradores, á quienes pagaban los indios medios reales, ó reales, pulque, ó otras cosas, para que con sus conjuros estorbassen los daños de los temporales, y tempestades, y auia indios deputados para que recogiessen las derramas para estos tales conjuradores: y sucedió… que auia caido vn granizo tan grande, que le auia echado á perder toda su sementera, y el tal Español con el sentimiento de lo sucedido en su sementera, le dixo malas palabras, y riñó con vn indio, de quien tenia noticia, y sospecha era deste officio, porque se auia descuidado tanto en auyentar el granizo; á que le respondió, que ni él, ni otros deste officio se atreuian á vssarlo, porque el Señor Arçobispo, que entonces lo era el Illmo. Sr. Don Fray Garcia Guerra de gloriosa memoria, auia castigado los tales conjuradores en Tenango; y que por esta causa, y el miedo que tenian todos, no se atreuian á hazer los conjuros, que acostumbraban…Y aunque auia muchos de este officio no todos tenian vn mismo modo de conjurar, sino muy distintos: si bien el pacto con el Demonio, en cuya virtud esto se hazia, y haze el dia de oy, es igual en todos: porque vnos conjuraban con las mismas palabras del Manual Romano, que tiene para estos effectos, y concluian su conjuro con soplos vnas, y otras partes, y mouimientos de cabeza, que parecian locos con toda fuerça, y violencia, para que con aquellas acciones se apartassen los nublados, y tempestades u vnas, y otras partes. Otro conjuraba con vna culebra viva rebuelta en vn palo, y esgremia con ella asia la parte de los nublados, y tempestades con soplos, y acciones de cabeza, y palabras, que nunca se podian entender, ni se pudo aueriguar mas de que lo vian en lo exterior de las acciones. Otro conjuraba los nublados, y tempestades con las mismas acciones, y soplos á vnas partes, y otras, y lo que decia eran estas palabras: «A vosotros los Señores Ahuaque y Tlaloque,» que quiere decir: «Truenos y Relampagos: ya comienço á dester raros, para que os aparteis vnos á vna parte, y otros á otra.» Y esto decia santiguandose, y soplandolos con la voca, y haziendo bueltas con la cabeza de Norte á Sur, para que con la violencia del soplo, que daba, se esparciessen. Otro espantaba, y auyentaba las nubes, y tempestades diciendo las palabras, que se siguen: «Señor, y Dios mio, ayudadme, porque con prisa, y apresuradamente viene el agua, y las nubes, con lo qual se dañaran las mieses, que son criadas por nuestra ordenacion. Amada Madre mia, Reyna y Madre de Dios, Sancta Maria ayudadme, sed mi intercessora, porque ay muchas cosas, que son hechuras vuestras, que se pierden,» y luego decia: «Sanctiago el moço, ayudadme, varon fuerte, vencedor, y hombre valeroso, valedme, y ayudadme, que se perderan las obras, y hechuras de Dios todopoderoso.» Y santiguandose decia: «En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Spiritu Sancto. Amen» y soplando a vn cabo, y á otro se ivan las nubes, y daba á Dios gracias de auerlas auyentado. Desta manera vssaban, y vssan oy, si ay algunos deste officio, estos conjuros, mezclando las cosas diuinas, y ceremonias de la Iglesia con sus supersticiones.

Graniceros de ayer y hoy devengan un salario por su oficio, en el siglo XVI por arriba de medio real, hoy un buen aguacero cuesta mil quinientos pesos, asegura Don Timo, un granicero de 44 años que garantiza su labor:

No se aceptan reclamaciones, porque precisión, lo que se dice precisión, pues no... El agua puede llegar días antes o días después, y a veces cae en el lugar indicado, pero otras de plano inunda todo el pueblo. Pero de que llueve, llueve.

Su liturgia no es igual a la de antaño, utiliza una jícara llena de agua de Gloria (agua bendecida el Sábado de Gloria), a la que se agregan unos algodones que representan las nubes, y ceras benditas. Con un sahumerio lleno de copal hace la cruz. Después, con palmas benditas y un cirio pascual "para que obedezcan las nubes, porque si no, no hacen caso", sale al patio a continuar el ritual. Según el movimiento de su mano aleja o atrae los nubarrones. Al mismo tiempo reza una serie de oraciones para que caiga "una lloviznita o un aguacero" (Rivera, 2002).

Don Timo persiste en la idea de "empujar las nubes" al igual que sus predecesores del Códice Florentino (L. VII. cap. VI): el mixtlazqui que arroja el viento y las nubes, el teciuhtlazqui que arroja el granizo, y el teciuhpeuhqui que vence al granizo.

Y para que no granice, para que no sea granizada, para que no sea muerta por el granizo la mata de maíz, entonces empujan [las nubes], las ahuyentan los arrojadores de granizo, los arrojadores de la lluvia (López Austin, 1967:87 118).

Así apreciamos como una misma costumbre ritual que proviene de la antigüedad puede sufrir modificaciones y distorsionarse de la "pauta ideal" a través de los tiempos ( fig. 53). Allí donde existen desviaciones entre la pauta real y la ideal nos preguntamos si existe un alto grado de libertad en el ritual o nos enfrentamos a cambios sociales radicales (Turner, 1980:303).

De la Garza (1990:35) define al granicero de antaño como el tlaciuhque o "semejante a su dios" que es Tláloc, porque sabía lo que él determinaba; así, era adivino que pronosticaba si lloviese, si hubiese hambre, e incluso, cuándo debían ir a la guerra. Este chamán para nacer, desaparecía cuatro veces del seno de su madre y volvía. Además, decían, era conocedor de la región de los muertos, conocedor del cielo, podía penetrar en las regiones sagradas como las cavernas y las montañas, esto implicaba la capacidad de extremar parte de su espíritu.

Los graniceros de hoy son una selecta corporación de escogidos que regulan el clima. Para ser uno de ellos se requiere ser llamado desde "Arriba", se presenta como una simbiosis de símbolos y entidades católicas con otras de origen prehispánico. El individuo llamado está sujeto a prestar ser vicio en la tierra a los poderes sobrenaturales que gobiernan el clima. Esa llamada es determinada por quienes son tocados por el rayo. La mayor parte mueren y se "van a trabajar " desde lo alto; los que sobreviven tienen un destino al que no pueden renunciar : "trabajar con el tiempo" (Bonfil, 1968).

Entre las obligaciones de los graniceros está la de actuar como intérpretes de los designios "Superiores", además, tienen la capacidad de ser curanderos y de hacer limpias. La cruz es su principal instrumento ritual, es su fuerza y su vínculo con la divinidad (ídem, pág. 113). El acto de curar reside en que el paciente acepte su dolor en un aspecto de sumisión y que solicite a Dios su salud por medio de limpias compuestas de danzas, rezos y hierbas mágicas que no son más que medicamentos h o m e o p á t i c o s . Los graniceros son gente respetada y hasta cierto punto temida por la comunidad. Se les atribuyen artes maléficas y pactos demoniacos, también se les confunde con nahuales, de tal manera que se les designa con frecuencia "brujos". Pero los graniceros, más que un culto nigromántico son un intento por explicar lo que es inexplicable y de controlar lo incontrolable en una sociedad que no dispone de capacidad tecnológica suficiente para enfrentarse al entorno natural.

Su liturgia al proceder de la tradición no alcanza la forma reflexiva de los fenómenos teológicos, simplemente sigue la huella de la memoria ancestral que orienta su conducta ( fig. 54). Su rutina por el peso de la modernidad cada día se ve menos favorecida. La decadencia cultural se traduce en una fragmentación social, y en la pérdida de la tradición que debilita sus vínculos sociales, como es evidente por su desaparición en poblaciones con gran tradición de graniceros como Tenango, al pie del Nevado de Toluca.

Persisten a la fecha una docena de emplazamientos en la alta montaña, los más importantes son la Cueva de los Brujos o Cueva de Alcalica en la Iztaccíhuatl (IZ-11), el Cempoaltepetl al sur del Popocatépetl en el Estado de Morelos, El Ombligo por debajo de Las Cruces en la cara NE del Popocatépetl, y el Rostro Divino, en el flanco SW; La Casa de Rosita, una cascada por abajo del Valle de Mirapuebla en el flanco SE de la Iztaccíhuatl. En todos estos sitios se instaura una lucha, se enfrenta a la desesperación. El grupo campesino se entrega con toda honestidad a la oración en la montaña para que caigan las lluvias, lo cual termina fortaleciendo su integridad social. La super vivencia de estos trabajadores del temporal está orientada a fines dramáticamente prácticos, vitales y urgentes ( fig. 55). Sus rituales son de extraordinaria ambigüedad, se engendran en el deseo de sobreponerse al desamparo y la desgracia. Sus súplicas a la montaña emanan del aislamiento económico que es la pobreza. La angustia se agudiza cuando son obligados a pasar de lo colectivo a lo individual en las modernas sociedades industrializadas. Pierden así su seguridad ontológica, su ficción colectiva. El campesinado experimenta la zozobra del proceso de proletarización que lleva al despojo. No obstante, la institución de los graniceros les permite aún mantenerse unidos y definidos dentro de una percepción que les parece eficaz de la naturaleza. Para ellos, ésta es una garantía de subsistencia que como culturas subalternas presentan para resistirse.

MONTAÑAS SAGRADAS

3.1 PICO DE ORIZABA, CITLALTEPETL E l Pico de Orizaba es la montaña más alta de México con 5610 m / nm y tercera en América del Norte. Se alza sobre un viejo basamento volcánico de enormes dimensiones con más de un millón y medio de años de antigüedad. Tan sólo hace 100 mil años cambió su composición por dacitas y tefras originadas de una erupción pliniana y por el derr umbamiento de su domo extrusivo. Más recientemente presentó siete fases eruptivas de flujos piroclásticos con episodios fechados hace 12 900, 10 600, 9 400, 7 020, 6 200, 4 060, y 3 400 años antes del presente, estos flujos se encauzaron a menudo en los valles de los ríos hacia centros habitacionales, siendo posiblemente el último evento el más catastrófico para la población del piedemonte por la gran movilidad de sus materiales. De fechas históricas tenemos datos para 1537 y 1613 d.C. de erupciones con flujos de lava, y finalmente para 1687 otro suceso expeliendo un reducido volumen de ceniza gris (Cantagrel, et al. 1984y Hoskuldsson 1993. Este estrato volcán, aún en actividad, está compuesto geológicamente en su mayoría por lavas de andesita de horblenda y augitas (Lorenzo, 1964).

Antecedentes

Como montaña prominente se encuentra representada en la página 39 del Códice Vindobonensis, como el Cerro Nevado del R atón 1 (fig. 57a), al menos así lo identifican Anders, Jansen y Reyes (1992:107); en códices del periodo virreinal lo hallamos en los mapas de Cuauhtinchan I y II (fig. 57b), y en la Historia Tolteca Chichimeca. Es más conocido en lengua náhuatl como Citlaltepetl: citlali, estrella; tepetl, monte. En Sahagún se le denomina Poyauhtecatl, "El que habita entre nieblas", también como Poyauhcan o Poyauhtlan, lugar de nieblas, sitio mítico de habitación de Tláloc, y lugar terrestre en que se verifica lo dicho por el sentido etimológico. En lengua española ha recibido otros nombres: Nuestra Señora de las Nieves, al divisarlo los marinos europeos en 1518, también se le conoció como Volcán de San Andrés, por su proximidad a San Andrés Chalchicomula, hoy Ciudad Serdán y con los nombres de Sierra de Maltrata y Sierra de Tecamachalco.

Pasquel (1965), Crauzas (1993:43) y Morante (2001:54-55) entre otros resaltan la relación de la montaña con el mito de Quetzalcoatl y por ende con Venus, dando sentido al nombre de Cerro de la Estrella, pero como estrella de la mañana en un culto que para el Epiclásico (600-900 d.C.) adquiere importancia en la región de Orizaba. Se argumenta este criterio con una cita del siglo XIX de Joaquín Arróniz:

Para estimar la reverencia que se le hacía al Popocatépetl, al menos desde finales del siglo XV y principios del XVI, examinemos la referencia que del volcán se hace en la obra de Fray Diego Durán (1984:164 ss): 7. A este cer ro reverenciaban los indios antiguamente por el más principal cerro de todos los cerros; especialmente todos los que vivían alrededor de él y en sus faldas; la cual tierra, cierto, así en temple, como de todo lo que se puede desear, es la mejor de la tierra, y así, con ser sus faldas tan ásperas de quebradas y cerros y tierra asperísima, están los cerros y quebradas pobladísimos de gente, y lo estuvieron siempre, por las ricas aguas que de este volcán salen y por la fertilidad grande que de maíz alrededor de él se coge, y frutas de Castilla, que, mientras más llegadas a él, más tempranas y sabrosas se dan, no olvidando el hermoso y abundante trigo que en sus altos y laderas se coge. Por lo cual los indios le tenían más devoción y le hacían más honra, haciéndole muy ordinarios y continuos sacrificios y ofrendas, sin la fiesta particular que cada año le hacían, la cual fiesta se llamaba Tepeilhuitl, que quiere decir "fiesta de cerros". La cual fiesta era a la manera que aquí relataré: 8. Conviene a saber, que llegado el día solemne de la veneración de este cer ro, toda la multitud de la gente que en la tierra había, se ocupaba en moler semillas de bledos 3 y maíz, y de aquella masa hacer un cerro, que representaba el volcán. Al cual ponían sus ojos y su boca y le ponían en un prominente lugar de la casa, y alrededor de él, ponían otros muchos cerrillos de la mesma masa de tzoalli 4 ( fig. 65) representaban los dioses, de la mesma manera sacrificaban esta masa que había representado los cerros, donde después de hecha la cerimonia, se la comían con mucha reverencia. 10. Este día los sacerdotes buscaban en el monte las más tuertas y corcovadas ramas que hallaban y las llevaban al templo y cubríanlas con esta masa y poníanles por nombre Coatzintli, que quiere decir "cosa retuerta", a manera de culebra; poniéndoles ojos y boca, y hacían sobre ellas las mesmas cerimonias y ofrendas. Donde, después que fingían que las mataban, las repartían a los cojos y a los mancos y contrahechos, y a los que tenían dolores de bubas, o tullimiento, etc. Los cuales quedaban obligados de dar la semilla para hacer la masa para la representación de otro año de los cerros. Llamaban a esta comida Nitocua, que quiere decir "Cómo a Dios". 11. También sacrificaban algunos niños este día y algunos esclavos y ofrecían en los templos y en presencia de la masa en que fingían la imagen de este cerro y de los demás, muchas mazorcas de maíz fresco y comida y copal, y entraban a las cumbres de los cerros a encender lumbres y a incensar y quemar de aquel copal y a hacer algunas cerimonias que ordinariamente hacían, de las que atrás quedan dichas.

12. El mesmo día que se hacía la fiesta de este volcán en México y en toda la tierra y la de todos los cerros.

Ithualco 5 o Pantla fue un importante puerto comercial prehispánico emplazado en lo que hoy denominamos Paso de Cortés entre los volcanes Popocatépetl e Iztaccíhuatl. Es el lugar donde los embajadores de Moctezuma II alcanzaron a Cortés y le obsequiaron joyas y alhajas de oro con valor de 3000 pesos para detener su paso a México según lo relata Clavijero (1987:330 y). Para Rueda (1992:5) es el mismo lugar al que se refiere Chimalpain (1961:29) cuando hace referencia a la ubicación de Tamoanchan, el paraíso terrenal donde Quetzalcoatl se sangró según el mito del Quinto Sol. Y Sahagún en su Lib. III, Cap XIV menciona este paso durante la huída de Quetzalcoatl a Tlapallan después de la caída de Tula:

A la pasada entre las dos sierras del volcán y la Sierra Nevada todos los pajes de dicho Quetzalcoatl, que eran enanos y corvados, que le iban acompañando, se le murieron de frío dentro de dicha pasada de las dichas sierras, el dicho Quetzalcoatl sintió mucho lo que les había acaecido de la muerte de sus pajes, y llorando muy tristemente y cantando con lloro y suspirando, miró la otra sierra nevada que se le nombró Poyautecatl (Pico de Orizaba) que está en Tecamachalco En Las Relaciones Originales de Chalco-Amecameca escritas en 1607 por Chimalpain Cuauhtlehuanitzin (1961:147), se hace la reseña del primer ascenso al Popocatépetl. Según la crónica, éste se efectuó en el año 3 Caña, que corresponde al año de 1287 d. C.

Y este Chalchiuhtzin fue el que trepo arriba del Popocatépetl buscando propiciar la lluvia, porque por entonces sol y sequía habían cobrado fuerza y había hambre y necesidad, según el saber de los ancianos. Allá arriba se flageló el Chalchiuhtzin. Según lo refieren los ancianos, llegó bien hasta la mera cabeza, hasta arriba del 5 Del nahua ithualli, patio.

Popocatépetl y allí se flagelo. Él fue el único que pudo llegar de aquí, de Tecuanipan-Amecamecan...

El ascenso de Cuauhtlehuanitzin señala al Popocatépetl como una de las residencias de Tláloc, en el Códice Vaticano 3778, A-Ríos, también apreciamos a Tláloc con su atuendo característico relacionado con el volcán ( fig. 66).

Este es según los anales históricos, el primer ascenso al Popocatépetl del que tenemos noticia. Posteriormente Moctezuma II, durante su gobierno entre los años de 1502 a 1520 d.C. envió para saciar su curiosidad a varios de sus hombres a que investigaran el porqué salía humo de aquella montaña:

Queremos decir que Moctezuma, viendo salir humo del volcán, quiso saber de donde procedía y al efecto mandó a 10 de sus hombres subir a la cumbre, murieron ocho en la subida y los dos que retornaron refirieron al emperador que por donde aquel humo salía no era boca grande, sino como reja de grandes hendiduras con duros peñascos… (Casanova, 1987:

En el capítulo XVII, tomo I, de la Historia de las Indias de la Nueva España, de Fray Diego Durán (1984:159-162) nos encontramos con una puntual descripción que se hace de la Iztaccíhuatl como montaña sagrada de los antiguos mexicanos:

Capítulo XVII En que se cuenta la relación de la diosa Iztac Cihuatl, que quiere decir la "Mujer Blanca" 1. La fiesta de la diosa que esta ciega gente celebraba en nombre de Iztac Cihuatl, que quiere decir "Mujer Blanca", era la Sierra Nevada, a la cual demás de tenerla por diosa y adorarla por tal, con su poca capacidad y mucha rudeza y ceguedad y brutal ignorancia, teníanle en las ciudades sus templos y ermitas, muy adornadas y reverenciadas, donde tenían la estatua de esta diosa. Y no solamente en los templos, pero en una cueva que en la mesma Sierra había.

2. Estaba muy adornada y reverenciada, con no menos reverencia que en la ciudad, donde acudían con ofrendas y sacrificios muy de ordinario, teniendo junto a sí, en aquella cueva, mucha cantidad de idolillos, que eran los que representaban los nombres de los cerros que la Sierra tenía a la redonda, como contamos del ídolo llamado Tláloc, a la cual fiesta basta remitirnos, a causa de que la mesma solemnidad, a la letra, que se hacía al cerro que allí dijimos, la mesma puntualmente se hacía acá en la Sierra Nevada.

3. Salvo, diré que en la ciudad de México tenían a esta diosa de palo, vestida de azul, y en la cabeza, una tiara de papel blanco, pintado de negro (fig. 74) Iztaccíhuatl en 1983. 5. Pero tratando de esta en particular de que voy tratando, es de saber que el mesmo día de la fiesta de esta diosa vestían una india, esclava y purificada en nombre de este ídolo, toda de verde, con una corona o tiara en la cabeza, blanca, con unas pintas negras, para denotar que la Sier ra Nevada está toda verde, con las arboledas y la coronilla y cumbre, toda blanca de nieve. 6. A esta india mataban en México delante de la imagen del ídolo, y a la Sierra Nevada llevaban dos niños pequeños y dos niñas, metidos en unos pabellones hechos de mantas ricas y, a ellos, muy vestidos y galanos, a los cuales sacrificaban en la mesma Sierra, en el segundo lugar donde la tenían. Juntamente llevaban todos los señores y principales otro presente de coronas de pluma y camisas de mujer y enaguas y joyas y piedras ricas y de mucha comida, sin hacer diferencia de lo que del cerro Tláloc dejo dicho, poniéndoles las guardas al presente que acullá ponían, a causa de que no les hurtasen toda aquella riqueza, hasta que sin provecho las dejaban podridas con las aguas y humedad. 7. Estaban en lo áspero de esta Sierra dos días metidos haciendo las cerimonias a esta diosa con grandes plegarias y sacrificios, ayunando todos aquel día principal un ayuno muy guardado y riguroso. Es cosa de notar qué (cantidad) de ayunos tenía esta gente en su ley vieja, todos de precepto y tan rigurosos, que no había dispensación, ni aun con los enfermos ni niños.

10... Con lo cual doy fin a la fiesta de Iztac Cihuatl, que es la Sierra Nevada, remitiéndome a la de Tláloc en la celebración.

Por último, creo que es importante mencionar, que durante el Virreinato los ascensos continuaron, no todos de interés religioso, los había de motivos económicos como lo apunta Clavijero (1987:9), ya que a mediados del siglo XVIII, los derechos que percibía el rey de España de la nieve que se consumía en la capital, ascendían a 15 mil 520 fuertes, que a finales de ese siglo pasaban de 20 mil.

Un mito prehispánico relata el ascenso de Xolotl al Nevado de Toluca a mediados del siglo XII o principios del XIII d. C. Cuenta el mito que para tomar posesión de la tierra de Tanayuca Oztopolco, Xolotl fue a varios cerros con objeto de efectuar sus ceremonias religiosas, entre ellos el Chicnauhtécatl de donde pasó a Malinalco (Ixtlilxóchitl, 1986:T. I: 53).

Ciertamente la montaña no ofrece obstáculos, por lo que no debe sorprendernos el ascenso de Xolotl. Lo que debe llamarnos la atención de ese ascenso, es que ilustra la importancia litúrgica de la montaña. Por el análisis de laboratorio efectuado a ofrendas de copal 9 recuperadas de la Laguna del Sol, sabemos que estos embalses eran objeto de culto desde finales del Clásico Temprano, hace 1500 años. 9 El humo aromático que se desprende al quemar el copal en el imaginario prehispánico estaba relacionado con la formación de las nubes oscuras que producen la lluvia.

Noticias de la permanencia de culto a la montaña y sus lagunas la tenemos en diferentes fuentes del siglo XVI, Fray Bernardino de Sahagún (1985:704) reseña la idolatría que ahí prevalecía:

Hay otra agua donde también solían sacrificar, que es en la provincia de Toluca, cabe el pueblo de Calimaya; es un monte alto que tiene encima dos fuentes, que por ninguna parte cor ren, y el agua es clarísima y ninguna cosa se cría en ella, porque es frigidísima. Una de estas fuentes es profundísima; parecen gran cantidad de ofrendas en ella, y poco ha que yendo allí religiosos a ver aquellas fuentes, hallaron que había ofrenda allí, reciente ofrecida de papel y copal y petates de pequeñitos, que había muy poco que se habían ofrecido, que estaba dentro del agua. Esto fue en el año de 1570, o cerca de por allí y el uno de los que la vieron fue el P. F. Diego de Mendoza, el cual era al presente Guardián de México, y me contó lo que había visto.

Posterior, es la relación de Fray Alonso Ponce de 1585 (Colín, 1965):

Cerca de aquel convento (Calimaya) está una sierra muy alta, y en la cumbre de ella hay dos lagunas muy grandes y muy hondas, un poco apartadas la una de la otra: en la una de ellas, considerando los indios de aquella comarca en su infidelidad, alguna deidad por verla en tal sitio, echaban dentro en el agua, por sacrificio, mucho copal, que es incienso de aquella tierra, y aun el día de hoy dicen que se saca mucho desto … llamase la sierra nevada de Toluca o Calimaya.

En Quiénes fueron los matlatzincas, un texto del siglo pasado de Gustavo Velázquez (1973:51-53) el culto a la montaña es algo más que cándidas ofrendas de copal.

Caso singular y de mucho horror era la fiesta que este dios -Coltzin o Tolotzin 10del valle de Toluca provocaba; solamente había seis lugares en que sacrificaban niños, uno de ellos era el del Xinantecatl, hoy Nevado de Toluca, donde llevaban niños a sacrificar, que después hacían en barbacoa y los comían. A esta fiesta del Xinantecatl concurrían de todos los contornos, desde Texcatitlan y Sultepec, hasta Malinalco y Tenancingo.

No es de extrañarnos el sacrificio infantil, que en todas las grandes cimas mesoamericanas era celebrado, como se ha apuntado ya en páginas anteriores.

Más testimonios del rito en el Nevado de Toluca los tenemos en el Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrías, y extirpación de ellas, de Jacinto de la Serna (1987:289 y ss) del año de 1656:

Todas estas cosas se aueriguaron de muchos indios de aquellos Pueblos de San Matheo, Xalatlaco, Tenango y sus sujetos, y mas se aueriguó las supersticiones, y hechizerias, que tenian… No faltó en esta complicidad la noticia, que se tuvo de las idolatrías, y sacrificios, y supersticiones, que todos los indios de toda aquella comarca, y Valle de Toluca hazian con la sier ra nevada de Calimaya. Esta sier ra es muy encumbrada, que de muchas leguas se diuisa, y en su remate está vna plaça, donde está vna laguna, donde los indios antiguamente idolatraban, y donde les quedó la memoria de sus idolatrias, y aunque el dia de oy ay algunas cruzes; es la casa de Dios, para obrar mal en las demas cosas: ay en este llano, ó plaça algunos generos de rosas ( fig. 93), que oy en dia les sirven á los indios de aquella comarca de Pronosticos de sus sementeras: pues en la falta destas rosas, o en la abundancia de ellas pronostican el año malo, ó bueno, que tendrán, y aunque esto pudiera ser naturalmente: mas, por la parte donde se hallan, y por la deidad, que siempre an dado á aquella laguna, se hazen sospechosos sus pronosticos.

La importancia ritual de la montaña es manifiesta en diversas fuentes históricas. Fray Juan de Torquemada en su obra Monarquía Indiana (1977) Es probable que desde tiempos remotos el color de sus laderas fuera significativo, lo entendemos por la cita anterior y por la imagen de la hoja 39 del Códice Vindobonense ( fig. 114) que da nombre y advocación teológica a la montaña. Este culto era tan relevante entre los indios a inicios del Virreinato, que el mismo fray Martín de Valencia se vio obligado a actuar contra la idolatría según lo refiere el mismo Torquemada (1977) en el Capítulo XI del Libro XX. No obstante, en el análisis hecho por Elsa Frost, en 1977, determina que la fuente del relato corresponde a fray Jerónimo de Mendieta en su obra Historia Eclesiástica Indiana, quien hace el informe de las memorias de fray Bernardino de Sahagún:

Este santo varón, fray Martín de Valecia, siendo guardián en el convento de Tlaxcalla, supo cómo en la sierra grande que le cae a esta ciudad al oriente, se veneraba y adoraba una diosa llamada Malalcueye, y la tenían por patrona y abogada de las pluvias y agua, a la cual invocaban en los años estériles y secos. Y para desarraigar y destruir esta perniciosa idolatría subió arriba, a lo alto de ella, el santo varón y quemó todos los ídolos y adornos idolátricos que halló en ella y levantó la cruz de nuestro salvador Jesucristo, y hizo una ermita, que llamó San Bartolomé. Al cual glorioso apóstol le dio Dios poderío sobre los demonios para atarlos y desterrarlos y confundir su poder. Puso en la ermita quien la guardase para evitar y prohibir que nadie más de allí adelante invocase y llamase al demonio dándoles a entender a los indios cómo solo Dios da el agua y a él solo debe pedirse.

Insistentemente hemos buscado alguna noticia geográfica de esta ermita para poder determinar la ruta principal de ascenso a la montaña, sin que al momento podamos ofrecer alguna solución satisfactoria. 21 A pesar de ello hemos identificado al menos dos itinerarios siguiendo evidencias arqueológicas: una por la cañada de Hueytziatl, saliendo del pueblo de Canoa, pasando por los sitios MA-10, MA-11 y MA-12; y la otra por la ladera poniente proveniente de la cañada de Cuacocoxtla, pasando por el volcán Atitlan donde se localiza el sitio Tlalocan MA-13, tomando ruta hasta la cumbre pasando por los sitios MA-6, MA-7, Y MA-8. Ambos casos los proponemos como caminos p r o c e s i o n a l e s .

Fray Toribio de Benavente o Motolinía (1967) en su Tratado I, capítulo X de la Historia de los Indios describe el ritual celebrado en la cumbre:

Había en esta ciudad de Tlaxcalla, entre otras muchas fiestas, una al principal demonio que ellos adoraban, la cual se hacía en el principio del mes de marzo de cada año porque la que se hacía de cuatro en cuatro años, era la fiesta solemne para toda la provincia, más esta otra que se hacía llamábanla año de dios. Llegado el año levantábase el más antiguo ministro o Tlamacazque que en estas provincias de Tlaxcallan, Huexotzinco y Cholollan había, y predicaba y amonestaba a todos, y decíales: "Hijos míos: ya es llegado el año de nuestro dios y señor; esforzaos a servir y hacer penitencia: y el que se sintiese flaco para ello, sálgase dentro de los cinco días; y si se saliere a los diez y dejare la penitencia, será tenido por indigno de la casa de dios, y de la compaña de sus servidores, y será privado, y tomarle han todo cuanto tuviese en su casa". Llegado el quinto día tornábase a levantar el mismo viejo en medio de todos los otros ministros, y decía: "¿Están aquí todos? Y respondían: Sí (o faltaban uno o dos, que pocas veces faltaban) Pues ahora todos de buen corazón comencemos la fiesta de nuestro señor". Y luego iban todos a una gran sierra que está de esta ciudad cuatro leguas, y las dos de una trabajosa subida, y en lo alto, un poco antes de llegar a la cumbre, quedábanse allí todos orando, y el viejo subía arriba, donde estaba el templo de la diosa Matlaluege, y ofrecían allí unas piedras, que eran como género de esmeraldas, y plumas verdes grandes, de que se hacen buenos plumajes, y ofrecía mucho papel e incienso de la tierra, rogando por aquella ofrenda al señor su dios y a la diosa su mujer, que les diese esfuerzo para comenzar su ayuno y acabar con salud y fuerzas para hacer penitencia. Hecha esta oración volvíase para sus compañeros y todos juntos se volvían para la ciudad.

Muñoz Camargo, en su Historia de Tlaxcala (1982:155-156), cuenta de la diosa Matlalc u e y e :

Había otra diosa que llamaban Matlacueye ( fig. 115) atribuida á las hechiceras y adivinas, con ésta casó Tláloc después que Tezcatlipuca le hurtó á Xochiquetzal su mujer. Ovo otra diosa que se llamó Xochitecacihuatl, diosa de la mezquindad y avaricia, é fué mujer de Quiahuiztecatl. Estas diosas y dioses para eternizar sus memode la Alta Montaña Mexicana rias, dejaron puestos sus nombres en sierras muy conocidas llamándose de sus propios nombres, y ansí muchos cerros y sierras hoy en día se llaman con estos nombres.

Cuando había falta de aguas y hacía grande seca y no llovía, hacían grandes procesiones, y ayunos y penitencias, y sacaban en procesión gran cantidad de perros pelones que son de su naturaleza pelados sin ningún género de pelo, de los cuales había antiguamente en su gentilidad muchos que los tenían para comer, y los comían. Para entender qué sucedía en el sitio de la precumbre (MA-1), es fundamental la relación que Francisco Xavier Clavijero hace en su obra Historia Antigua de México (1987:176-177).

Ajusco es una corrupción del vocablo náhuatl axochco, atl agua, y xochtli, brotar, significa: "En el agua que brota". Robles (1997:163 y ss) ha estudiado sistemáticamente el culto a esta montaña. Resaltan las tradiciones de petición de lluvia, control del clima y cura del "aire" que estaban patentes aún a inicios del siglo XX. Se decía que los maestros en el manejo del temporal eran los residentes del Ajusco, ellos instruían en la porción sur de la cuenca de México. Su conocimiento se extendía también al manejo terapéutico de plantas, raíces y hongos, de ellos el más venenoso era el nicoaninanacatl.

Por crónicas del siglo XVIII del Presbítero Cayetano Cabrera (1746) y Fray Antonio de la Rosa (1776) se tiene conocimiento de una ceremonia inicíatica conocida como el "juego del volador" que se practicaba en una cueva, donde había gran cantidad de ídolos de antaño, aún para el siglo XX, refiere Robles (op. cit.) que la cueva estaba activa como lugar de rito de los graniceros. ¿Será acaso esta espelunca parte del conjunto cavernario que hoy conocemos entre el Xitle y el Ajusco?

Además de la cueva, se menciona entre los informantes de Robles, la existencia de una puerta, un espacio liminar entre el espacio secular y el espiritual, la puerta se encontraba al interior de la dicha cueva, o también en el monte. Ahí pedían los campesinos riquezas, muy a la tradición mesoamericana cuando los indígenas hacían peticiones al "Dueño del monte o Señor de los animales".

Registro de sitios

El registro del Pico de Orizaba comprende 13 sitios arqueológicos ( fig. 58). Se han realizado dos temporadas de prospección: la primera en 1994 con alumnos de la Escuela Nacional de Antropología e Historia y personal de la Cruz Roja Mexicana como apoyo logístico; y la segunda en 2002 como parte de la actualización de este Atlas Arqueológico de la Alta Montaña Mexicana (AAAMM).

En 1994 se prospectaron la cima y las laderas norte y poniente; los únicos antecedentes en la literatura arqueológica para la región que teníamos eran los registros de las minas de obsidiana (Pastrana y Gómez, 1988; y Pastrana, 1981, 1993) aunque estrictamente éstas no son parte del edifico volcánico. Animados por la proximidad con las minas (OR-8) de la ladera norte se realizó una exhaustiva prospección con el descubrimiento de siete sitios (OR-1 al OR-7). Con referencia a la cumbre no se hallaron materiales, evidentemente la erosión y la actividad volcánica ha borrado todo rastro del pasado. Sin embargo, no se descarta la posibilidad de su uso ritual, sobre todo porque el ascenso a la cima por el flanco sur no tiene mayor complicación técnica, pues en repetidos momentos climáticos la pendiente está ausente de campos de hielo y nieve. Esta propuesta se sustenta en los hallazgos recientes de material arqueológico a 4530 m / nm en el sitio OR-9 y en las peregrinaciones de campesinos que asisten por la misma ruta hasta 4660 m / nm con la participación de mujeres y ancianos sin mayor complicación (véase la figura 52, en este volumen). Revelaciones de montañistas describen que en la ladera sudeste al interior de pequeños abrigos rocosos a más de 4700 m / nm han encontrado vasijas muy deterioradas pero completas. En suma, un ascenso a la cima desde estos puntos puede realizarse en un rango menor de siete horas ( fig. 59).

En esta montaña se han localizado cuatro sitios arqueológicos ( fig. 68), todos ellos nos vienen de referencias de la literatura especializada de los siglos XIX y XX que sitúan su ocupación ritual desde el Clásico Medio (500 d.C.) por el análisis de la lítica (Lorenzo, 1957:48), pero la mayoría de la cerámica es de filiación tolteca y corresponde al Posclásico Temprano (900-1200 d.C. prospección debido a la incidencia en la actividad volcánica, desde el 21 de diciembre de 1994, cuando uno de sus conductos se abrió y comenzó a emitir gases, ceniza y vapor en cantidades considerables. PO-1 Teopixcalco, en el collado que une al Popocatépetl con el Ventorrillo a 4970 m / nm en las cercanías del albergue alpino homónimo, Casanova (1987:60) y Altamira (1972) reportan el hallazgo de fragmentos de obsidiana.

PO-2 Nexpayantla, por debajo del anterior a 4320 m / nm sobre la misma arista norte del viejo macizo de Nexpayantla se encontró un tetzacualco (véase la figura 36), a su alrededor se registraron restos de jadeita, obsidiana, pizarra, cerámica y unos xicalli. El sitio fue estudiado en 1857 por Charnay (1973), quien fue guiado por indígenas. Para Broda (2001b:179 y ss) esta ladera es relevante pues marca el punto por donde sale el sol para el solsticio de invierno visto desde Cuicuilco y el cerro Zacatepetl en el Distrito Federal.

PO-3 Tenenepanco, más abajo y sobre la misma ruta a 4100 m / nm fue descubierto casualmente también por Charnay al colocar su cámara fotográfica. Tenenepanco, para cuando regresó en 1880, ya había sido saqueado ampliamente. Cuando realizó la excavación de una pequeña plataforma encontró un cementerio indígena, con algunas tumbas ya saqueadas. Entre las ofrendas destacan: piedras verdes, cascabeles de cobre y per ritos con ruedas de filiación con la Costa del Golfo, vasos con la efigie de Tláloc ( fig. 69), lítica, y demás objetos de cerámica que sumaron un total de 370 piezas de las que destacan la cerámica negra br uñida con dibujo esgrafiado, falso plumbate, Cholulteca, Chalco, y Mazapa (Lorenzo, 1957:13). Posteriormente, este sitio fue trabajado por Howart (1897). Lomas de Nexpayantla, es el sitio de menor altura de este conjunto a 4020 m / nm ahí sólo se encuentran escasos restos cerámicos muy erosionados y esparcidos por toda la arista.

Propongo que los sitios PO-3 y PO-2 marcaban un camino procesional desde el puerto de Tlamacas 7 de 3900 m / nm hasta al collado de Teopixcalco a 4970 m / nm ( fig. 70) en Figura 69. Material proveniente de Tenenepanco (PO-3) de la colección de Charnay, izquierda perrito con ruedas, derecha objetos diversos, algunos con la efigie de Tláloc (Lorenzo, 1957:35 donde es posible que existiera un ayauhcalli (Montero, 1988:209-210) y no sería muy aventurado decir que posiblemente Nexpayantla y el sitio de Teopixcalco tengan relación con la leyenda del Teocuicani "El Cantor Divino", citada por Durán (1984:166), quien menciona la existencia de un ídolo de Tláloc en color verde y del tamaño de un niño de ocho años, al interior de un ayauhcalli "la casa de descanso y la sombra de los dioses". Este ídolo desapareció durante la Conquista y fue escondido en el mismo cerro por los naturales en una cueva. Para Altamira (comunicación oral 2002) este sitio corresponde al cerro del Cempoaltepetl 5Km al norte del poblado de Tetela del Volcán a 2940 m / nm , donde actualmente se celebran rituales de propiciación climática por los graniceros.

Aunque no corresponde a la alta montaña, destaca la Barranca Grande, al sur del Popocatépetl en las cercanías de Yecapixtla. Varios autores (Espejo, 1963;Piho y Hernández, 1972) describen un abrigo rocoso a unos 2000 m / nm con pinturas rupestres donde aún se pueden obser var representaciones de Tláloc, Quetzalcoatl, Ehecatl, Chalchiuhtlicue y Xipe Totec relacionadas con el culto a la montaña (Iwaniszewski, 1986:259).

Los testimonios de Durán (op. cit.) se confirman con la localización que hemos hecho a la fecha de quince sitios arqueológicos ( fig. 75). Bien dice Sahagún (1985:703) en su Historia General… LIB. XI, Cap. XII.44 Hay otra sierra junto a ésta, que es la sierra nevada y llamase Iztactépetl quiere decir sierra blanca; es monstruoso de ver lo alto de ella, donde solía haber mucha idolatría. Yo lo vi y estuve sobre ella. Figura 75. Los sitios arqueológicos de la Iztaccíhuatl. 8 En 1960, Armando Altamira (1972:34 y 52 con fotografía) encontró un fragmento de punta de proyectil; y el 7 de mayo de 1983 Víctor García Arellano y demás miembros del Club Alpino Mexicano obtuvieron diversos materiales. La primera excavación arqueológica del sitio se realizó en de abril de 1985, pero no se lograron recuperar materiales hasta el 10 de mayo de 1998 también por Iwaniszeski y Montero. IZ-1, El Pecho 8 a 5220 m / nm , es de todos los sitios arqueológicos el más alto de la América Septentrional hasta la fecha ( fig. 76). Su ubicación cuestiona la capacidad de respuesta de una arqueología especializada en alta montaña, capaz de elaborar trabajos de prospección, topografía y excavación bajo extremos climáticos del rango de -25°C y físicos por parte de los investigadores que les permita trabajar en tal altitud por periodos prolongados. Además de superar los niveles altitudinales con el lógico acarreo del material de investigación.

Durante una permanencia deportiva en la cima, un grupo de montañistas encontraron casualmente artefactos cerámicos, instrumentos musicales de madera, y rituales como rayos de Tláloc o xiuhcoatl, fragmentos de obsidiana, púas de maguey para sangrado ceremonial característico del neutzmanaliztli, carrizos atados con hilos y huesos. Todos los materiales corresponden al periodo Posclásico (siglos XIV al XVI). Los objetos fueron recuperados 20 m por debajo de la cima sur, al parecer fueron depositados en la cumbre y la acción de acarreo los depositó por debajo, no se hallaron más restos pues densas capas de hielo pertenecientes a los glaciares de la cima cubrían parcialmente la zona. (Agradezco a José María Aguayo las facilidades para estudiar este material).

El Nevado de Toluca es de todas las montañas exploradas la que más sitios ha ofrecido al registro sumando un total de 16 ( fig. 94).

Tres temporadas arqueológicas destacan en la montaña. La primera en 1994, cuando se localizó el sitio de la precumbre a 4390 m / nm al que denominamos Malintzin (MA-1) (Montero, 1997); una segunda con la excavación que de este sitio (MA-1) y del Tlalocan (MA-13) hizo Sergio Suárez en el año 2001; y la más reciente en agosto de 2002 cuando, acompañado por los arqueólogos Lourdes López y Víctor Arribalzaga, registramos diez sitios nuevos. A la fecha el acer vo es de 13 emplazamientos, pero el potencial de los espacios aún sin prospección promete un significativo incremento ( fig. 117).

MA-1 Malintzin, por debajo y al sur de la cima mayor en una amplia explanada de origen natural, en 1994 se hallaron gran cantidad de tiestos. Al parecer existía una de 1999. estructura 22 de la cual sólo apreciamos piedras dispersas, pues se encuentra muy saqueada. Suponemos estaba alineada con el Monte Tláloc y el Pico de Orizaba (Iwaniszewski, comunicación oral 1995 y Morante, 1997). Suárez (2001:10-11) reporta en los resultados preliminares de su excavación, que de la gran cantidad de tiestos analizados, un 57% corresponde a fragmentos de pequeñas vasijas monocromas de color café, negras y rojas, y un 16% a restos de sahumador. En proporciones menores se tienen tiestos con decoración sellada en donde el motivo son pequeñas esferas colocadas simétricamente en el exterior del cuerpo, simulando granos de maíz, además de vasijas de engobe negro y café decoradas con diseños geométricos como xicalcolhiuquis y por último fragmentos de silbatos. Durante la excavación no se encontró ninguna unidad arquitectónica. MA-2 Cañada de San Juan, por debajo de las crestas de la cima mayor descendiendo hacia el oriente, en lo que algunos conocen como Cañada de San Juan, registramos un sitio denunciado por montañistas que realizaban ejercicios de escalada. Se Figura 117. Los sitios arqueológicos de La Matlalcueye. trata de los restos de las ofrendas depositadas antiguamente en la cumbre y derrumbadas en este flanco.

En marzo de 2002, la arqueóloga Lourdes López registró material arqueológico y dos santuarios católicos entre la cima mayor y MA-1: el primero a 80 m de la cumbre, descendiendo por el sur, está consagrado a la Virgen de Guadalupe; otro más adelante a San Judas Tadeo; y por debajo de este último a 120 m de la cima, encontramos cerámica prehispánica con soportes tipo botón y cerámica naranja delgado.

MA-3 Axaltzintle, sobre la parte alta de la cañada homónima en su borde superior del lado norte a 4030 m / nm acompañan a los escasos y erosionados tepalcates los residuos de una antena derruida y rituales contemporáneos que han elaborado una cruz en el piso de piedras amontonadas de más de 2 m.

MA-4 Tlachichihuatzi 1, a 200 m al sur de la cima del prominente cerro Tlachichihuatzi a 4050 m / nm sobre la arista que divide los flancos oriente y poniente de la montaña ( fig. 118). La cerámica y la obsidiana se distribuyen al poniente, por debajo de un cantil, del cual se desprenden los drenajes de un manantial casi extinto. La cerámica decorada en color azul es por demás sugestiva y única, al momento no podemos apuntar procedencia ni periodo hasta culminar su análisis; en el flanco oriente destaca la presencia de al menos cuatro xicalli. Acaso el nombre del cerro será una corrupción de la palabra náhuatl tlachichiualtin, que significa ídolos labrados y aderezados, y así nos refiera a su importancia religiosa.

MA-5 Tlachichihuatzi 2, a doscientos cincuenta metros de distancia de MA-4, en la ladera poniente a 3980 m / nm dos rocas con xicalli. Destaca del emplazamiento su ubicación por encima de una pequeña cueva, de la que drena un manantial. Es oportuno mencionar que ni en la cueva ni alrededor de los xicalli encontramos cerámica.

MA-6 Atitlan 1, en la amplia ladera alpina del poniente a 4045 m / nm , sobre una vereda muy marcada proveniente de las tierras bajas próximas a la hoy ciudad de Tlaxcala, que pasando por el cráter Atitlan y la cañada de Cuacocoxtla toma altura, se denota cerámica dispersa y fragmentos de asas, al parecer los restos del tránsito por un camino procesional a la cumbre, y no tanto un adoratorio. Atitlan 2, en la misma ladera y distante 150 m de MA-6 a 4090 m / nm . Un sitio con características similares al anterior, excepto por la presencia de cerámica colonial.

CP-1 Perote 1, en 1994 realizamos una somera prospección en la cima y en el flanco sudoeste sobre los 4000 m / nm . Durante ese recorrido sólo se localizó un fragmento de obsidiana a un costado de la cima a 4220 m / nm , esta evidencia se presentó fuera de contexto, pues las construcciones en telecomunicaciones que coronan la punta con más de 40 antenas no permiten reconocer la forma natural. Sin embargo, informantes locales confirman la existencia de material cerámico en la cúspide. CP-3 "E", sobre la arista sudoeste de la montaña a 2km de la cima mayor, se localizó una "cruz de agua" a 4070 m / nm con culto contemporáneo. Acentúan al sitio tres lagunas en sus alrededores, lo que determina un paisaje ritual sugerente: Laguna Tilaza 600m al sur, un estanque al norte denominado El Tecajete, y la Laguna Negra 2km al sudeste en donde hay material cerámico de super ficie según referencias del biólogo Héctor Hernández (comunicación oral, 2002) ( fig. 123).

Figura 123. Los sitios arqueológicos del Cofre de Perote. CP-2 "Y ", en 1997 en una segunda prospección atinamos con otro sitio al pie del macizo rocoso que conforma la cumbre en su porción sudoeste a 4130 m / nm , ahí sólo se detectaron fragmentos cerámicos muy erosionados y fragmentados ( fig. 124).

Trabajos de excavación arqueológica recientes efectuados al piedemonte del Cofre de Perote en su flanco poniente apuntan con avances significativos en la conceptualización de los rituales en, y a la alta montaña. Contreras (1997) en su estudio preliminar de la zona resalta el hecho de que los sitios: la Viborera, Cerro Jorge, Cerro Tepiolo y La Mano del Diablo ubicados a diferente cota altitudinal entre 2640 m / nm y 2940 m / nm apuntan en la alineación de sus edificios a la cima del Cofre de Perote. Las estr ucturas de los sitios recuerdan los tetzacualco del Altiplano central. El hecho es relevante porque demuestra la importancia geomántica de la montaña en el propósito de situar y orientar las construcciones al definir el plano urbano. Para Contreras, los sitios corresponden a la clasificación de alta montaña, porque los emplazamientos no conciernen a la habitación, sino a los procesos rituales de la m o n t a ñ a .

Medellín Zenil, en la década 1950, excavó un sitio a 2720 m / nm al que denominó Nepatecuhtlan "Lugar del dios de los cuatro costados, señor de los tejedores de palma y cesteros" (Contreras, 1997). También presenta relación con la montaña por la presencia de enterramientos infantiles asociados con vasijas efigie de Tláloc que por analogía nos conducen al sacrificio infantil en los montes prominentes de la cuenca de México.

La temporalidad de todos estos sitios apunta al periodo Clásico Tardío (600-900 d.C.). Es importante anotar que en el Cofre de Perote hay yacimientos de obsidiana, lo cual pudiera ser significativo en similitud con el caso de las minas del Pico de Orizaba.

Los rituales contemporáneos de propiciación climática para el Cofre de Perote están ampliamente documentados para la ladera oriental en la investigación de Noriega (1997:527 y ss). Son los tlamatine, los hombres-trueno quienes propician la lluvia, son quienes habitan en las cuevas del somonte, porque la montaña es un "lugar encanto". Ahí, adentro de una cueva están sus barriles, que son trojes de hielo conocidas también como "neverías", dentro de la cueva también está el respiradero de la montaña en cuatro ollas: una llena de granizo, otra llena de relámpagos, otra con truenos, y otra con nubes -afirman algunos vecinos de Xocotepec y Xico-. Se habla también en la región de los tlamatine como seres humanos, como brujos, como los controladores del tiempo. A lo largo de esta sierra se han localizado tres sitios preponderantes cada uno en la cima de cada macizo ( fig. 126). Sin embargo, para el Monte Tláloc por los trabajos de Arribalzaga 23 se demuestra una amplia dispersión de cerámica y lítica por distintas laderas, lo que puede marcar caminos procesionales, estancias para pernoctar, diferentes temporalidades de culto o sitios de diferenciación teológica en la inteligencia de que la cima del Monte Tláloc estaba reser vada para la nobleza indígena.

En la cima del Monte Tláloc SRF-1, se encuentra un sitio arqueológico extraordinario, no obstante, que sus 4125 m / nm por altitud no pueden impresionarnos en mucho, si lo es su amplia calzada y estructuras. 24 Iwaniszewski (1994b), sugiere que hubo por lo menos dos fases constructivas. La investigación arqueoastronómica reciente denota posiciones del sol en el horizonte a inter valos de 20 días, posiblemente hay una referencia a los días nemotemi del calendario. También hay relación con otras montañas por medio de líneas visuales que corresponden a la salida y puesta del sol en ciertos días del calendario cuando se llevaban a cabo las ceremonias en los santuarios colocados en alturas relevantes.

La calzada tiene un largo de 152m, y está desviada a 281º30´, el tetzacualco exterior mide 50 por 60m con diferencias en la alineación de cada muro tanto interior como exterior. A simple vista parece desajustado por la discrepancia en la simetría de sus muros, pero entendemos que esto es intencional, ya que cada uno marca distintas líneas visuales a diversos puntos del horizonte ( fig. 127).

Además de la estructura, los sacrificios de niños y las ricas ofrendas ahí depositadas, el tema de los ídolos ha sido siempre relevante en la literatura del sitio. Primero cuando se intentó por Nezahualpilli cambiar el original de piedra pómez por otro de piedra negra, memorables fueron los trastornos de ese cambio; también es relevante el hecho de que Zumárraga lo mandó destruir en 1530; y qué decir de los demás ídolos que acompañaban al principal y que representaban, según Durán, a las otras cimas del Altiplano, de esos aún para 1967 había restos reportados por montañistas (Leal, 1976: …esa cumbre fortificada por un muro de piedras, toda una ciudadela improvisada por los remotos ancestros aztecas ya que en la planicie que es la cúspide de la montaña hay un ídolo, pequeño y desgarbado, y para colmo caído y rodado fuera del trono, y ése es el famoso Tláloc.

Felizmente en el año 2001, Arribalzaga encontró en la ladera meridional a 4080 m / nm un ídolo de Tláloc, de más de medio metro de alto y 25Kg de peso ( fig. 128) SRF-2 el Telapón, en su cima a 4065 m / nm se presenta un altar para celebrar misa y una magna estatua del Sagrado Corazón de Jesús, cruces y placas conmemorativas han alterado la superficie original del sitio, no obstante es posible obser var material cerámico prehispánico y restos de obsidiana. SRF-3 el Papayo, de apenas 3640 m / nm comparado con los grandes macizos de la misma sierra, podríamos decir que es una cima modesta. A pesar de ello, cuando observamos la Sierra de Río Frío junto con la Sierra Nevada desde cualquier lugar de la cuenca de México, resalta el cerro Papayo por su forma cónica y su aparente aislamiento de otras elevaciones, esto ha permitido su utilidad como marcador de calendario de horizonte ( fig. 129).

En 1995, Galindo manifiesta la importancia del Papayo por su combinación con la salida del sol obser vada en ciertas fechas desde: 1) el cerro Zacahuitzco próximo a la Villa de Guadalupe para el 22 de diciembre, que es solsticio de invierno; 2) la pirámide de Cuicuilco para el equinoccio medio los días 20 de septiembre y 23 de marzo, y 3) el Templo Mayor para el 6 de febrero, cuando el disco solar obser vado desde el Templo Mayor señala por medio del Cerro Papayo el fin del año y el comienzo de los cinco días aciagos, los Nemontemi.

Fue así como a finales de 1995 se realizó la prospección de la cima, 25 localizando en ésta un adoratorio contemporáneo a la Santísima Virgen de Guadalupe y restos de cerámica prehispánica posclásica, virreinal y contemporánea; destacan las formas de vasijas, sahumadores, y ollas (Aguilera, Galindo y Montero, 1997; Galindo y Montero, 2000). El Ajusco es un monte aislado de 1700m de altura sobre el nivel medio de la cuenca de México ( fig. 130). El trazo de su base es casi circular alcanzando un diámetro promedio de 9 km. Parte de su litología es muy semejante a la de algunos picos de la Sierra de las Cruces, como el Cerro de las Palmas; y el Monte Tláloc en la Sierra de Río Frío. En general su parte alta se compone de andesitas; sin embargo, se ha considerado al Ajusco como una unidad de litología dividida formado por derrames andesítico-dacíticos en su parte baja que se va modificando en composición hacia el oriente, hasta llegar a alcanzar características dacíticas y, en algunos casos, hasta riodacitas en cuerpos lenticulares de tipo ignimbrítico (Álvarez, 1989:24). El Ajusco emerge hace 4 millones de años entre el Mioceno Tardío y el Plioceno, aunque en su falda suroriental se aprecian brechas andesíticas correspondientes al grupo de rocas volcánicas del Terciario Medio con más de 20 millones de años de antigüedad. El Ajusco con sus 3930 m / nm es más antiguo que el Popocatépetl, lo que comprueba su avanzada erosión. Las aguas de la serranía del Ajusco se infiltran en el subsuelo y aparecen en su piedemonte, y en los manantiales de agua dulce en Xochimilco o sulfurosas al pie de Xico.

Figura 59. Desde la cima del Pico de Orizaba se aprecia sin hielo y con poca nieve la ruta de ascenso por el flanco sur.

Tres sitios más se encontraron en la ladera norte próximos al albergue alpino de Piedra Grande. En total se registraron siete sitios durante esa temporada de 1994 ( fig. 60):

OR-1 Luz de Equinoccio, a 4310 m / nm sobre una arista rocosa del flanco poniente de la montaña próxima a una cima secundaria con un óptimo dominio del paisaje. En el lugar solamente se encontraron fragmentos de navajillas prismáticas de obsidiana. El sitio fue descubierto durante el amanecer del equinoccio de primavera de 1994, pero ciertamente no guarda relación astronómica alguna. Se cataloga como un sencillo sitio de ofrenda campesina prehispánica. OR-2 "Z", a 4180 m / nm en una terraza del flanco poniente por encima de una pequeña cueva constituida por derrumbes producto de un talud detrítico, apreciamos material cerámico muy fragmentado y erosionado que hace imposible en campo su fechamiento e identificación. Desde este lugar se domina un paisaje extenso del flanco poniente.

OR-3 Piedra Grande, a 4130 m / nm denominado así por su vecindad al albergue alpino homónimo (500 m al nordeste). Se registró la presencia de un núcleo de roca medianamente trabajada y restos cerámicos muy erosionados sobre una planicie.

OR-4 La Obsidiana, a 3970 m / nm un impresionante drenaje se abre por debajo de este sitio por el que corren las aguas provenientes del glaciar de Jamapa. Pero no obstante su ubicación privilegiada no tenemos una abundancia significativa de material arqueológico, al igual que en los anteriores sólo se encontraron restos de navajillas de obsidiana y fragmentos de cerámica muy desgastada.

OR-5 Barranca Piedra Pintada, a 3870 m / nm al borde de la barranca homónima se encontraron fragmentos de obsidiana que sin duda están relacionados con la producción minera del sitio OR-8 distante a un kilómetro y medio al norte. Posiblemente el sitio era afín a un culto de los mineros prehispánicos aún no precisado.

OR-6 El Cruce, a 3890 m / nm justamente en la intersección de modernos caminos de terracería encontramos gran cantidad de cerámica y lítica, no sería sorprendente que la traza de estas modernas vías corresponda a las rutas comerciales del pasado que extraían la obsidiana. La ubicación es significativa porque este lugar es el parteaguas de los drenajes este y oeste de la sierra, al igual que los sitios OR-4 Y OR-5. OR-7 El Arenal, a 3760 m / nm únicamente un fragmento de obsidiana sir vió para determinar que este punto se designara como un sitio arqueológico, destaca su ubicación en la cabecera de un río, al igual que los demás registros del área lo suponemos relacionado a la producción minera.

OR-8 Las Minas, a 3820 m / nm descubiertas en 1974 por Robert Cobean, es el emplazamiento arqueológico más importante del área, y como hemos visto posiblemente el eje de los anteriores sitios. La minería fue la actividad económica más importante desarrollada en los límites inferiores de la alta montaña en Mesoamérica, este proceso estaba controlado directamente por el Estado, y creemos que sus implicaciones sociales y políticas aún no están completamente definidas. En la actualidad se localizan siete bocaminas, algunas con restos arquitectónicos y habitacionales. La especialización del sitio era la manufactura de núcleos prismáticos e instrumentos bifaciales (véase Pastrana y Gómez, 1988:7-28).

Figura 60. En rojo los sitios de la ladera noroeste descubiertos en 1994, al fondo en azul el sitio de la Sierra Negra y en amarillo el albergue alpino de

Piedra Grande.

Después de ocho años regresamos al Pico de Orizaba con la intención de recorrer el flanco sur. Gracias a los datos proporcionados por los guías de montaña Rodolfo Hernández y Martín Moreno, registramos los sitios OR-9 y OR-13, y sumada la experiencia de la arqueóloga Lourdes López descubrimos tres sitios más ( fig. 61). Los hallazgos de esta ladera mostraron ser diferentes a los del flanco opuesto: la cerámica es más abundante, mejor conser vada, y se destaca la ausencia de obsidiana. Obviamente las minas determinaron un impacto significativo en la porción norte.

OR-9 El Helipuerto, a 4530 m / nm sin duda es un denominativo excéntrico, para localizarlo los informantes partían de la ubicación del helipuerto construido para la evacuación de lesionados sobre la ruta sur de la montaña. Se encuentra por debajo del albergue Fausto González Gomar, se puede llegar por brecha, por lo que su acceso es sencillo. El material se encuentra circunscrito específicamente por debajo de una gran roca errática en el extremo de una morrena sobre la que se depositan detritos y clastos. Las variantes son cerámica negra y naranja, destacando fragmentos de mangos de sahumador y restos de ollas. OR-10 Torrecillas, a 4450 m / nm este sitio es similar a OR-9 en la circunscripción del material cerámico por debajo de una gran roca errática. Aunque próximos, ambos sitios están separados visual y orográficamente por un talud detrítico. Desde este lugar es muy sugerente el paisaje de las Torrecillas, una formación rocosa muy escénica y de gran altura. En superficie se apreciaron fragmentos de ollas con baño en colores blanco y naranja; así también restos de naranja delgado y otros segmentos ahumados; además de cerámica contemporánea vidriada con manchas en color negro.

OR-11 Vuelta de Tecamachalco, a 4270 m / nm aquí el material cerámico está compuesto por fragmentos que tienen por base un baño blanco con una aplicación posterior de engobe rojo, al parecer son restos de cajetes porque están pulidos por ambos lados, esta cerámica es diferente a los emplazamientos anteriores. El sitio parece peculiar porque la cerámica no está adyacente, como lo suponíamos, a los manantiales de las cuevas y abrigos rocosos desplegados en el amplio cantil que enmarca el lugar.

OR-12 Cueva del Muerto, a 4100 m / nm célebre entre los alpinistas es esta cueva que ha funcionado como refugio y como punto de referencia desde el siglo pasado. Ahí, entre la basura y el deterioro encontramos algunos fragmentos de cerámica prehispánica compuesta de bordes y cuerpos de ollas con engobe blanco y otros tantos fragmentos muy burdos y erosionados. Vecinos de Atzitzintla refieren que durante el epílogo de la inter vención francesa, militares extranjeros fueron ejecutados por tropas de la República, por eso corrigen el nombre del lugar como la Cueva de los Muertos.

OR-13 Torrecillas Rojas, a 4140 m / nm alejado de las rutas de ascenso, en un amplio páramo desolado dominado por tres promontorios naturales se distribuye gran cantidad de cerámica compuesta de sahumadores tubulares con mango y engobe rojo, cajetes, y soportes entre otros fragmentos muy erosionados localizados en partes muy especificas del área. A diferencia de toda la arqueología del Pico de Orizaba, en este espacio se congrega la diversidad de las formas y los tipos cerámicos, la presencia de lítica con navajillas de obsidiana, y los xicalli que son perforaciones en la roca con fines rituales (véase la figura 44). Al parecer hay restos de una estructura pero la densa capa de nieve que cubría el lugar durante la prospección que realizó el arqueólogo Víctor Arribalzaga no permitió esclarecer la posibilidad. Todo esto nos hace ver que hasta la fecha éste es el principal sitio arqueológico de toda montaña en su circunspección.

POPOCATÉPETL

El Popocatépetl es un gran estratovolcán andesítico-dacítico de 5465 m / nm ; geológicamente se le considera como un volcán joven aún en actividad, pues conserva su estado fumarólico variando cíclicamente los volúmenes de humo arrojados. Responde geomorfológicamente a dos periodos genéticos: en el primero se formó el volcán base llamado Nexpayantla; y en el segundo un estallido de carácter explosivo intenso sustituyó a su antecesor 23 mil años antes del presente. Posteriormente hace 14 mil años presentó una gran erupción pliniana, a la que siguieron cuatro eventos más en un periodo que abarca hasta el año 3 000 a.C. A lo largo de los últimos 1 200 años se han presentado más de veinte episodios de actividad similar a la actual con explosiones esporádicas a moderadas que emiten ceniza y pómez. De ahí el nombre de la montaña que etimológicamente significa Monte que humea: popoca, que humea; tepetl, monte. Antes de la erupción de 1345 (año 5 Conejo) el volcán era llamado el Xalliquehuac, "Arenales que se levantan" con la erupción de ese momento la denominación cambió a como hoy lo conocemos.

Las erupciones están documentadas históricamente en el códice prehispánico Vindobonense (véase la figura 21), y en los códices coloniales: Florentino, Vaticano A-Ríos, Huamantla, Telleriano-Remensis, en la Matrícula de Tributos, en los Mapas de Cuauhtinchan I y II, y en el Lienzo de Tlaxcala entre los más importantes ( fig. 63) Anales del siglo XVII escritos en náhuatl, con pictografías indígenas tradicionales y numerosas ilustraciones que narran la vida cotidiana de los barrios de indios de la ciudad de Puebla. cuando reventó se cubrió todo de fuego, la tierra toda se movió y él despidió grandes globos de lumbre de su corona de que todos los hombres se abismaron de temor.

Figura 63. Cuatro representaciones en códices virreinales del Popocatépetl en erupción, de izquierda a derecha:

Códice de Huamantla, Matrícula de Tributos, Códice Telleriano-Remensis y Códice Florentino.

Acompaña al relato una ilustración ( fig. 64) donde destacan las oleadas de piroclastos. Este suceso fue la erupción más relevante de todo el siglo XVII.

cit. a Galindo Villa).

Absurdamente durante los primeros momentos del Virreinato, los españoles se atribuyeron el mérito de ser los primeros en conquistar la cima de ésta y otras altas cumbres. Sin duda, esa proclama obedecía a una legitimación del poder europeo sobre el indígena, que gracias a los modernos descubrimientos arqueológicos hoy carece de fundamento. Según las crónicas españolas del siglo XVI de Hernán Cortés y de Bernal Díaz del Castillo, fue el capitán Diego de Ordaz ( fig. 67)

y que subieron hasta la boca, que era muy redonda y ancha y que habría en el anchor un cuarto de legua (1047 m) y que desde allí se parecía !a gran Ciudad de México y toda la laguna y todos los pueblos que están en el poblados. Y después de bien visto, muy gozoso Ordaz y admirado de haber visto México y sus ciudades, volvió a Tlaxcala con sus compañeros y los indios de Huejotzingo y los de Tlaxcala se lo tuvieron a mucho atrevimiento…

Posteriormente, Cortés encargó a Francisco Montaño otro ascenso para extraer el azufre necesario para la elaboración de pólvora a utilizarse en la conquista de Méxi- Hay uno cerro muy alto que humea, que está cerca de la provincia de Chalco, que se llama Popocatepetl, que quiere decir "monte que humea"; es monstruoso y digno de ver, y yo estuve encima de él (Sahagún 1985:703).

Don Goyo

Definitivamente Don Goyo no es el nombre que prefiero para evocar al volcán Popocatépetl. Me parece un anacronismo para una eminencia que fue sagrada en la antigüedad. Sin embargo, este ajuste nominativo es una modalidad reciente de quienes desde el somonte contemplan a este magnífico edificio volcánico de nuevo en fase eruptiva.

Ensayando con la propuesta de Levi-Satruss (1999: pp. 279 y ss) entiendo que el nombre a un elemento del paisaje es una cuestión diacrónica y no arbitraria que depende del momento histórico en que cada sociedad declara una definición de su entorno. Para el Popocatépetl, un sobrenombre tan común como Gregorio disminui- do a Goyo y luego exaltado con el "don" es la pretensión humana de ensamblar la vida cotidiana a un suceso extraordinario, que en este caso es la reciente fase eruptiva. Se intenta, a través de un nombre común pasar de lo ininteligible que es un tremor armónico que anuncia una erupción, a lo concreto de una emoción humana de un "Don Goyo" irritado que se sacude. Así, que la incertidumbre se impulsa a la certidumbre familiarizando el hecho. Esta es la respuesta espontánea con la que se organiza el paisaje eruptivo sometiéndolo a fuerzas naturales humanizadas. Al sentirlo más humano, el volcán parece más seguro, porque se puede ejercer un diálogo con él, es un semejante. El hombre y la naturaleza se convierten así en un espejo el uno del otro. Ya no se trata de un objeto inerte compuesto de piedra, ceniza y hielo, se trata de una naturaleza abordada por cualidades sensibles.

Para los vecinos del Popocatépetl en Xalitzintla, Puebla, Don Goyo ( fig. 71) es un hombre como de 50 años vestido "a la antigua", con "ropa indígena", y que de vez en cuando deja la piedra (el volcán) y baja convertido en hombre y camina entre la milpa preocupado cuando las cosechas no se dan (Castillo, 2000).

En el trabajo periodístico de Castillo (ibídem) realizado con vecinos del Popocatépetl afectados por la er upción de diciembre de 2000, leemos los sentimientos de aquellos que quieren ver al volcán más como un hombre que como un gran aparato eruptivo poligenético:

Rodrigo fue a San Nicolás, y cuando regresaba encontró a un hombre con las ropas rasgadas, le pidió un pan y que no sólo eso le dio, también le compró un jugo. Le

IZTACCÍHUATL

El volcán la Iztaccíhuatl es un edificio volcánico poligenético tan antiguo que podemos remontar su origen al Terciario Medio. Es contemporáneo al surgimiento del mismo Eje Volcánico Transversal hace más de 30 millones de años. Etapas más recientes se distinguen con 1.7 millones de años de antigüedad que corresponden a la formación del Amacuilecatl o Los Pies. A éste le siguen cuatro aparatos eruptivos cónicos a la mitad del Pleistoceno con 800 mil años: dos en las Rodillas, uno en El Pecho y el restante en La Cabeza, que de todo el edificio es la formación más reciente. La erosión a través de los años ha borrado la forma cónica de cada aparto eruptivo. Es posible que la altitud de la Iztaccíhuatl en su momento de mayor actividad alcanzara 6300 m / nm . Entendemos que Iztaccíhuatl no es un volcán activo. A pesar de ello, para el siglo XIX un evento esporádico llama la atención (Guzmán Peredo 1968, cit. a Galindo y Villa, 1926): … el 20 de julio de 1868, como a las diez de la mañana, se oyó un fuerte ruido en la montaña Iztaccíhuatl; que a pocos momentos notó que se cimbraba, y un reventón en la parte más elevada hacia el Este, e inclinado al Sur de la misma, en un punto denominado el Caballete, arriba de la tor recilla; por dicho reventón salió inmediatamente mucho aire y muy fuerte, comenzando enseguida a arrojar peñascos, los que al rodar hacia la falda arrancaron grandes árboles que encontraron en su tránsito acompañado de aguas azufrosas de color oscuro. El Ciudadano Alcalde del pueblo Nepopoalco.

Iztaccíhuatl está situada 64 Km al sudeste de la Ciudad de México, en el extremo sur de la Sierra Nevada, es la sexta elevación en Norteamérica por lo que a altitud se refiere, y tercera cumbre de México con 5230 m / nm . Consiste en un complejo volcánico alargado de 15Km de longitud. El parecido de su perfil desde la cuenca de México con una mujer recostada ha facilitado la designación de sus cúspides más altas: La Cabeza, 5090 m / nm al norte; El Pecho 5230 m / nm , y Los Pies 4665 m / nm al sur. Hay siete picos más bajos a lo largo de la sierra dentada entre El Pecho y Los Pies, estas crestas son denominadas con los nombres de eminentes científicos que exploraron la montaña en la última mitad del siglo XIX. Etimológicamente Iztaccíhuatl, iztac, cosa blanca; y cihuatl, mujer: Mujer blanca, en otras crónicas también aparece como Iztaccihuatltépetl, o simplemente como monte blanco: Iztactépetl, al menos así se representa en el Códice Vindobonense y se menciona en algunas citas españolas del siglo XVI (fig. 73).

Figura 76. Cima de la Iztaccíhuatl, en rojo el área donde ha sido encontrado material arqueológico (IZ-1).

Recientemente en mayo de 1998, en un área trapezoidal de 100m 2 logramos recuperar multitud de fragmentos de cerámica, diez segmentos de rayos de Tláloc o cetros ceremoniales de madera o xiuhcoatl (figuras 49 y 77, véase también la pág. 57 y ss), varas, carrizos, y más puntas de maguey. Recordemos lo escrito por Sahagún (1985) De toda la cerámica recuperada de la cumbre destacan dos grupos cerámicos predominantes, el primero de pasta fina, porosa y núcleo reducido, mezclada con diminutos granos de ceniza similares a los que actualmente cubren la superficie del Popocatépetl. Gran parte de los tiestos cor responden a pequeñas vasijas con siluetas compuestas y restos de aplicaciones de efigies de Tláloc con asas retorcidas ( fig. 78). Otros fragmentos pertenecen a objetos tubulares que formaron parte de mangos de sahumadores. Según la terminología propuesta por Cer vantes y Fournier (1995: 85 y ss) este grupo corresponde a la tradición Texcoco Bruñido, tipo Texcoco Compuesto.

El segundo grupo es de pasta porosa y textura fina, con núcleo reducido recubierto con engobe perteneciente a la tradición Texcoco Rojo Monocromo propio de la loza Texcoco Bruñido del complejo Azteca III (Cer vantes y Fournier, op. cit.). De los fragmentos fue posible reconstruir la parte tubular superior de una vasija antropomorfa de Tláloc ( fig. 79), semejante a lo que Lorenzo (1957: lám. VIII y XI) consideraba de filiación tolteca. De la pieza no descartamos su posible función como incensario. Menos frecuentes son otros conjuntos como los de tradición Chalco-Cholula Policromo y variedades locales de Texcoco Rojo Monocromo, Texcoco Bruñido Inciso, Texcoco Negro sobre Rojo, y Texcoco Blanco sobre Rojo muy parecidos estos últimos a los restos cerámicos encontrados en la superficie del Monte Tláloc (SRF-1).

La presencia de cerámica de filiación Chalco-Cholula Policromo corresponde al Posclásico Temprano que continúa hasta el Posclásico Tardío, esto podría indicar que el sitio fue ascendido ya desde el Posclásico Temprano. No obstante, la mayoría de restos provienen del Posclásico Tardío, por lo cual podemos confirmar que la cima fue utilizada regularmente durante los dos últimos siglos antes de la Conquista (1350 -1520 d. C.).

Dejando la cima y pasando a la ladera poniente ( fig. 80), tenemos los sitios con estructura rectangular que en páginas anteriores hemos definido como tetzacualco ( fig. 36 y pág. 41 y ss). La Iztaccíhuatl es la montaña que posee más estructuras de este tipo, tenemos tres, por orden altimétrico: El Caracol (IZ-2) a 4380 m / nm , El Solitario (IZ-4) a 4050 m / nm y Nahualac (IZ-5) a 3870 m / nm . Estas construcciones son burdas elaboraciones rectangulares con acceso por el oeste, sus dimensiones oscilan en rectángulos de 6 x 10 m a 10 x 12 m, con muros de altura irregular por el deterioro y la erosión, en el momento de su apogeo durante el Posclásico, alcanzaron posiblemente un metro de altura. El material de construcción son rocas medianamente trabajadas de origen local y sin ningún mortero ni aplanados que recubran los muros, ni pisos, lo cual implica un proceso de trabajo poco especializado, pero no menos arduo considerando el acarreo alrededor de 4000 m / nm y el desplazamiento de al menos 70 toneladas de roca por cada uno de los emplazamientos.

IZ-2 El Caracol ( fig. 81), reportado por Lorenzo (1957) desde mediados del siglo pasado y documentado por varios autores (Iwaniszewski, 1986y 1994b, Ponce de León 1991y Montero, 1988. Se encuentra entre las cimas de La Cabeza y El Pecho en una amplia plataforma origen de manantiales y arroyos. Sus muros son apenas perceptibles, pues sobre la estructura se ha depositado una morrena de formación reciente con 200 años de antigüedad (Iwaniszewski, 1986(Iwaniszewski, y 1994b. Durante los trabajos de campo en 1984 y 1985 realizamos la topografía y se efectuó la recolección de superficie, destacando de la colecta las puntas de proyectil de obsidiana y cerámica del Posclásico. Los muros están alineados con los sitios de El Pecho en la cumbre, Nahualac, y el poblado de Chalco al somonte, en un acimut promedio de 108°. IZ-5 Nahualac, en la misma ladera que los anteriores pero a menor altura 3870 m / nm . Sin duda alguna, es uno de los espacios arqueológicos preferidos de la alta montaña mexicana por su excepcional paisaje y riqueza material. Nahualac está documentado desde el siglo XIX, en los trabajos del francés Desire Charnay, quien extrajo más de 800 piezas de cerámica en muy buen estado. Algunas de esas piezas actualmente se encuentran en el Museo del Hombre en París (fig. 83).

Figura 83. Colección Charnay de las piezas obtenidas de Nahualac (Lorenzo, 1957:33). No hay más referencias en la literatura arqueológica sino hasta el siglo siguiente, cuando José Luis Lorenzo, en 1957, describe detalladamente el sitio y asocia su temporalidad al periodo Tolteca (900-1350 d. C.).

De Nahualac, dos espacios son significativos: el estanque y la planicie. Cuando realizamos los primeros trabajos en 1986, aún era claramente perceptible la estructura de 10.50 x 6m, que en la temporada de lluvia quedaba parcialmente sumergida al ser abastecida por canales que desviaban el agua de manantiales próximos. Alrededor de los muros obser vamos concentraciones de piedra o mojoneras, un paisaje sugestivo en miniatura, donde el adoratorio recordaba a la antigua ciudad de México Tenochtitlan en un lago rodeado por montañas, que en este caso eran las mojoneras ( fig. 84).

El material extraído por Charnay fue analizado por Noguera y Ekholm en 1923, se introduce entonces el concepto de cerámica de los volcanes, la cual se caracteriza por la presencia de vasos antropomorfos negros con la representación de Tláloc, además de la cerámica tipo cloisonné que Noguera asocia con Teotihuacan y Chalchihuites. Pero posteriores excavaciones en la cuenca de México cuestionaron esa interpretación presentándola como incorrecta (Iwaniszewski, 1986). Actualmente se considera que una buena parte de esa colección corresponde a la tradición Mazapa (1000-1150 d.C.).

De las excavaciones realizadas para el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM en Nahualac en 1986, se ha obtenido la más rica colección cerámica de la alta montaña mexicana en tiempos modernos. Entre los objetos destaca una vasija zoomor fa de color negro bruñido con la efigie de un tlacuache Didelphis marsupialis, también se obtuvieron pequeñas ollas y vasijas trípodes de borde divergente y soportes mamiformes huecos con cascabel al interior ( fig.85a); asimismo se liberó un plato de superficie bruñida en color crema aplicada después de la cocción y con decoración pintada en una franja roja al borde y al interior con dibujos en forma de "S" invertida o xonecuilli ( fig. 85b) que nos hace recordar los motivos decorativos de los tlamanalli u ofrendas hechas a los dioses de las montañas según se aprecia en el Códice Magliabenchi XIII (véase la figura 46), motivo igualmente similar a la decoración policroma de Chalco contemporánea al Azteca I, Azteca III de Culhuacan y la cerámica de Tlalmanalco (véase Séjourné, 1983: láminas: XV, XX, XXXVIII, XXXV, fig. 153 y 1970, fig. 125); otro plato llama la atención por su decoración de pintura en el fondo que consiste en una figura geométrica que recuerda un caracol marino y refuerza la propuesta de culto acuático, esta decoración es obser vada en la cerámica de Tlalmanalco durante el Posclásico (Séjourné, ibídem lám. XXXVI). Por último, la pieza más significativa de esas excavaciones, un pequeño jarro con la efigie de Tláloc que aún conser va el pigmento original azul y blanco: los colores de la lluvia, véase en la figura 47. En otro contexto tenemos los sitios al interior de cuevas, en la Iztaccíhuatl hay cuatro, las cuevas de Alcalica o de los Brujos (IZ-11), Caluca (IZ-8), Amalacaxo (IZ-9), y Huehuexotla (IZ-10).

IZ-11 Cueva de los Brujos, a 3110 m / nm es uno de los principales recintos de los graniceros en el Altiplano, (véase el apartado 2.11) más que una cueva, es un abrigo rocoso de amplias dimensiones oculto por la masa forestal de la cañada de Alcalica. El recinto es presidido por una gran cruz en color azul, vestida con túnicas blancas. En su base, multitud de ofrendas: objetos de cerámica, flores de papel, comida, etc. (fig. 86). En su extremo oriental más de treinta pequeñas cruces conforman otra galería (Montero, 1991a).

La Cueva de los Brujos está documentada en múltiples trabajos, de los cuales, el de Bonfil Batalla (1968) destaca por ser el más temprano y original. El día más importante del calendario litúrgico del sitio es el 3 de mayo, día de la Santa Cruz, cuando se pide por una temporada eficaz: ni tanta agua que inunde, ni tan poca que represente una sequía, también se intenta que granizadas o heladas estén ausentes del campo de labor. De menor trascendencia, pero también importante es la festividad del 2 de noviembre, al terminar el periodo de lluvias, cuando se da gracias por el temporal recibido. Sin importar estas fechas hay visitas permanentes durante todo el año, ya para mejorar las conductas transitorias del clima, ya para realizar curaciones. Es necesario resaltar que no se ha encontrado material prehispánico de superficie, pero esto no debe extrañarnos considerando la movilidad del sitio ante visitas y cultos frecuentes y permanentes. Cueva Caluca, más al norte, y al oeste de Llano Grande el Alto en la cota de 3550 m / nm por debajo del cerro homónimo, no presenta ritual contemporáneo, actualmente sólo encontramos restos de cerámica Azteca I y II, artefactos de jadeita y obsidiana. Es importante mencionar que al igual que en la Cueva de los Brujos, en Caluca hay un manantial al interior, pero Caluca es una cueva, y no un abrigo rocoso, tiene un desarrollo subterráneo de más de 30m, lo que permite verdaderos espacios hipogeos (confinados y oscuros). La primera descripción del sitio corresponde a Antonio Pérez Elías en 1956.

Carlos Navarrete en 1957 publicó La Cueva de Calucan ( fig. 87), en su momento encontró restos humanos, fragmentos de instrumentos musicales (ocarinas) y cerámica del Preclásico, esto último es un hecho interesante, porque asocia al sitio con la cultura Zacatenco (200 a. C.), lo que convierte a la cueva en el sitio de alta montaña más temprano registrado hasta la fecha. Del periodo Clásico no se reportan materiales, como si hubiera estado en desuso, para de nueva cuenta ser activada durante el Posclásico como es evidente por la cerámica Chalco y Azteca I y II.

Figura 86. De cinco metros de alto la cruz de agua de la Cueva de los Brujos (IZ-11).

Si recordamos lo escrito por Durán (1984:159 y ss) la Iztaccíhuatl era una deidad a la que se rendía culto en un templo de la ciudad de Tenochtitlan, y en una cueva en la base de la montaña, al momento no sabemos si la Cueva de los Brujos o la de Caluca sea la referida por la fuente. Me inclino por la Cueva de los Brujos, por su permanencia ritual con los graniceros, su ubicación en la parte media de la montaña, y su facilidad de acceso desde Amecameca, además de los petroglifos aledaños en Tomacoco (véanse las figuras 88 y 89).

En la cueva de Huehuexotla (IZ-10) y en la de Amalacaxco (IZ-9) la presencia de cruces de agua resalta sobre el material arqueológico. Es probable que en cierto momento del Virreinato o del siglo XIX todas las cuevas de alta montaña conformaran un "sistema ritual", pues son muy similares entre sí, ya por sus características geomorfológicas, por sus manantiales, por sus dimensiones, por su proximidad, por su misma cota altitudinal, por sus ofrendas, y por las ceremonias de los graniceros. Huehuexotla a 3340 m / nm , nos fue reportada por el montañista Emeterio R amírez en 1993, los vecinos de Amecameca que entrevistamos desconocían su existencia, es como si estuviera olvidada, más aún, cuando la visitamos encontramos ofrendas in situ de candelabros, copas y vasijas que para el arqueólogo Antonio Urdapilleta más parecían del siglo XIX, que de fechas recientes. Huehuexotla, está ubicada en un lugar recóndito, oculta por la masa vegetal y al pie de un alto e impresionante cantil, que en un derrumbe reciente obstruyó parcialmente la entrada (véase en la figura 23).

Amalacaxco (IZ-9) es más parecida a la Cueva de los Brujos, se llega por un camino sinuoso a través de la cañada homónima a 3390 m / nm . Sus cruces y ofrendas son recientes, por lo que se mantiene muy activa.

Al pie de la Iztaccíhuatl, muy cerca del área urbana de Amecameca y San Rafael, dos parajes con petroglifos son primordiales para el estudio de la montaña. El primero a 2520 m / nm en la base del cerro La Luna, reúne cinco efigies de Tláloc trabajadas en distintas piedras de gran tamaño, hoy cercadas y al cuidado de ejidatarios que desean promover su terreno al turismo ( fig. 88). La composición cuenta cuatro motivos principales. Sobre uno de los costados se excavaron seis escalones que facilitan el acceso a la cara superior. En la cara poniente se encuentra una banda de glifos en forma de "L" que tiene 0.47 m de ancho y 3.68 m de largo, divididos por los días del calendario prehispánico, de izquierda a derecha y comienza en 1 lagarto, 2 viento, 3 casa, 4 lagartija, 5 serpiente, 6 muerte, 7 venado, 8 conejo, 9 agua, 10 perro, 11 mono, 12 yerba, y 13 caña. También se encuentra una figura antropomorfa de cuerpo completo de 1.40 m. de altura y 0.60 m de ancho máximo. Muestra las piernas entre abiertas y parece dirigirse hacia el sur, con su brazo derecho sujeta un objeto tubular como sahumador y con el brazo izquierdo señala el glifo 10 conejo, se encuentra parado en el brasero. El glifo 10 conejo, se compone de un conejo de cuerpo visto de perfil: de diez círculos concéntricos colocados en dos bandas paralelas y de una vírgula de la palabra que emerge de boca del animal, mide 0.80 m de altura por 0.60 m de ancho. Y tres metros al oriente se encuentra una piedra con un marcador teotihuacano. Además hay una serie de piedras con bajo relieves en la zona que circunda esta piedra de Tomacoco.

Desde lo alto del monolito se contempla la salida del sol sobre el cerro Venacho para el equinoccio (Iwaniszewski, comunicación oral 1999) esto demuestra que el sitio era un obser vatorio de astronomía solar. Actualmente recibe visitas por gr upos de la mexicanidad quienes realizan una ceremonia al amanecer del solsticio de invierno, cantan y se bañan en un temascal improvisado, amarran tiras de papel en las ramas de un árbol cercano, y depositan flores del bosque por encima de la piedra ( Para la ladera poniente tenemos tres sitios más: empecemos con Milpulco (IZ-7), Lorenzo (1957:20) reporta la pintura rupestre de un chimalli y "un recipiente como los representados en los códices" y fragmentos de cerámica roja pulida a 3800 m / nm en la cañada de Amilpulco, lamentablemente no hemos localizado el sitio; pasemos a Llano Grande el Alto (IZ-6) a 3650 m / nm en una amplia llanura con dispersión de material cerámico bastante burdo y doméstico según prospección realizada en 1995 ( fig. 90); terminemos con el sitio de Los Yautepemes (IZ-12), al pie de las formaciones rocosas del mismo nombre a 4270 m / nm donde se detectaron restos muy erosionados de cerámica. La pendiente oriente, más agreste y con escasas vías de acceso ha ocupado menos recorridos. En 1986, en el Valle de Mirapuebla al sur del macizo de Los Pies o Amacuilecatl, sobre una amplia plataforma monolítica que se levanta entre afluentes y manantiales a 4315 m / nm , encontramos un par de navajillas prismáticas de obsidiana que bastaron para registrar el sitio como Amacuilecatl (IZ-3).

Recientemente, en 2002, apoyados y guiados por ejidatarios de San Andrés Huayacatitla, llegamos al pico que denominan El Huehuelt Mayor, en la cartografía comercial aparece como cerro Tehuistle, en esta cima de 4020 m / nm nos encontramos con la concentración de material cerámico de superficie más densa de toda la arqueología de alta montaña en México ( fig. 91), las formas y los tipos son propios de la cerámica doméstica con ollas y vasijas, su temporalidad es difícil de demostrar en campo, pero no es aventurado situarla en el Posclásico. Sobresale el hecho de encontrarse con tantos fragmentos y ninguna pieza completa, lo que nos hace suponer que los objetos fueron "matados", se rompían a propósito al momento de ofrendarse, lo cual es una práctica no ajena de los rituales mesoamericanos. Por debajo de la cima, una laguna y múltiples manantiales, sin duda un marco sugerente para el culto de antaño. Continuando el ascenso se llega al cerro La Ventana de 4120 m / nm , aunque se trata de una cima próxima y más alta, no alcanza la prominencia en el paisaje que consigue el Huehuetl (IZ-13). En la Ventana, se encontraron piedras excavadas, los xicalli, restos de una cuenta de jadeita, navajillas prismáticas de obsidiana, cerámica burda fragmentada y desgastada en concentraciones muy pobres si lo comparamos con el sitio aledaño, La Ventana (IZ-14), no comparte con el Huehuetl (IZ-13) los materiales de superficie, es como si se tratara de dos eventos rituales diferentes no obstante su proximidad. Un caso que merece nuestra atención para futuras investigaciones. De estos sitios destaca la interpretación que los guías hacen de los restos de cerámica: "Cuando el diluvio, la gente cambió su vida a las montañas más altas, así se salvaron de la inundación, por eso están estos tepalcates por acá arriba". El Huehuetl Mayor (IZ-13) y La Ventana (IZ-14) no corresponden a los drenajes de la Iztaccíhuatl, son parte del Teyotl. En publicaciones anteriores (Montero, 1994a(Montero, , 1995b(Montero, , 2000(Montero, , 2001 la cima del Teyotl se consideró un sitio arqueológico aparte del conjunto Iztaccíhuatl, por lo que se catalogó como STY-1, y se propuso como segmento de la Sierra de Río Frío. En este trabajo, creo oportuno actualizar la clave de registro del Teyotl por IZ-15, porque me parece que orográficamente y arqueológicamente es parte de la Iztaccíhuatl como se ha dispuesto para la Cueva Caluca (IZ-8) y Llano Grande el Alto (IZ-6) que están aún más distantes de la Mujer Blanca que el mismo Teyotl. El Teyotl se define como sitio arqueológico por denuncias de montañistas que confirman la presencia de material cerámico en su cumbre. También es relevante, porque una de las cimas de este promontorio de altas crestas, el cerro Tehuicocone, ha sido señalado por Jesús Galindo (2000) como el marcador astronómico del solsticio de invierno para el Templo Mayor de Tenochtitlan y el solsticiode verano para Cholula al atardecer.

NEVADO DE TOLUCA, Nro'maani Nechhútatá

El Nevado de Toluca de 4690 m / nm es un estratovolcán poligenético que ha soportado gran corrosión, su composición geológica comprende andesitas, tefra-andesitas y dacitas. De la formación original no tenemos mayor conocimiento, entendemos que se construyó de flujos y depósitos de piroclastos. Sobre ese antiguo estratovolcán hace 25 mil años, producto de una gran erupción, surgió el moderno edificio con una amplia dispersión de lahares, al que le siguieron eventos de menor magnitud con emanaciones de piedra pómez según datos obtenidos por radiocarbono. Hace 11 600 años se aprecia un segundo evento del tipo pliniano surgido del centro del cráter al incrementarse la presión por el bloqueo de la chimenea, fue de tal violencia la explosión que sus productos cubrieron un área de 1700km 2 ; ambos eventos sugieren que originalmente el Nevado de Toluca fue de mayores magnitudes de lo que hoy es el Popocatépetl (Bloomfield y Valastro, 1974). Finalmente un domo lávico de 100 m de altura conocido como El Ombligo bloqueó el respiradero del volcán presentándose así la forma en que lo conocemos actualmente. Los productos eruptivos más recientes se fecharon con 3300 años antes del presente.

El cono del volcán presenta dos cuerpos de agua: la Laguna del Sol y la Laguna de la Luna, estos cuerpos de agua se formaron al quedar tapada la boca eruptiva. La Laguna del Sol es de mayores proporciones con un área de 24ha y una profundidad media de seis metros y máxima de 15m; en tanto que la Laguna de la Luna de menores proporciones no sobrepasa los 10m de profundidad. Ambos embalses, según los criterios de Alcocer (1980:1) quedan ubicados dentro del término común de lagos, y se consideran entre los cuerpos perennes más altos del mundo a una altitud de 4210 m / nm (fig. 92). Los aportes hídricos son debidos a la lluvia en verano, la nieve en invierno y el agua de deshielo en primavera; las pérdidas son debidas exclusivamente a la evaporación. El agua de ambos cuerpos es de baja mineralización, con nutrientes escasos, y alcalinidad baja. Las sales predominantes son los sulfatos sin llegar a ser tóxicos. La luz penetra hasta la máxima profundidad de 14 m. Al interior del cráter durante la temporada de lluvias se forman dos pequeños cuerpos de agua efímeros, coloquialmente se les denomina como La Estrellita al nordeste de la Laguna de la Luna, y el Cometa de mayor altura a 4250 m / nm al sudeste del cerro El Ombligo.

La toponímica del Nevado de Toluca ha generado acaloradas discusiones, se le conoce oficialmente como Xinantecatl, nombre de raíz náhuatl, pero Xinantecatl no es de uso tradicional como Popocatépetl. Aparece por primera vez en publicaciones de 1854, fue una voz que nació y se difundió en una época en que empezaba a ponerse en boga el rescate, e incluso la siembra de topónimos nahuas. Casi nadie entendió el toponímico, y hubo que idearle significados tan extravagantes como "Señor desnudo". Romero Quiroz, concluyó que se trató de una derivación de Tzinacantecatl, gentilicio correspondiente al pueblo cercano de Zinacantepec, el Cerro del Murciélago. En testimonios disponibles de la época colonial temprana que se apoyan en evidencias prehispánicas sólo aparece el nombre de Chicnauhtécatl o la variante Chicnahuitécatl. La voz Chicnauhtécatl está respaldada por dos fuentes muy confiables: la Relación de Temascaltepec, de 1585, y la obra de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl de 1625. La primera dice, a mayor abundamiento, que Chicnauhtécatl significa "Nueve Cerros", el nombre se asocia estrechamente al de Chicnahuapan, "Nueve Aguas" o "Nueve Manantiales", topónimo náhuatl del río Lerma, de modo que hay un referente común en ambos. La evidencia es inequívoca en cuanto que el Nevado de Toluca se identificaba como Chicnauhtécatl y esta voz, es la más próxima que conocemos a lo que probablemente fue el topónimo náhuatl prehispánico del Nevado de Toluca (García Martínez, 2000).

No todo es náhuatl, los matlatzincas tienen su propio topónimo, para ellos es Nro'maani Nechhútatá, que se traduce como la "Casa del dios de las aguas" así lo manifestó Don Pedro, un anciano matlatzinca de más de 80 años de edad del pueblo de San Francisco Oxtotilpan. Lo dicho por Don Pedro en diciembre de 2001, se confirma por Velásquez (1973:167), aunque este último lo traduce como la "Casa de los Soles o Casa de los Dioses".

Figura 93. En la orilla de la Laguna de la Luna un espécimen de

Eryngium proteaeflorum delarf , posiblemente la rosa a que hace referenacia la cita de Jacinto de la Serna: ay en este llano, ó plaça algunos generos de rosas , que oy en dia les sir ven á los indios de aquella comarca de Pronosticos de sus sementeras.

Alli, dixo, y declaró uno de los reos desta complicidad, que auia subido vno de aquellos años cercanos al de seiscientos, y dies; (1610) que Domingo de Ramos de aquel año auia subido á la sier ra nevada de Calimaya, y que auia visto mucha cantidad de indios de los de Toluca, y sus contornos, y otros de otros pueblos: y que estos todos con trompetas, y chirimías iban con muchos cantaros á traer agua de la laguna, y le dixeron, que era aquella agua para bendecirla, y darla á los enfermos, y que assimismo vido llevar tres redes de pescar, con que sacaban copale entrando en la laguna. y que el auia lleuado vna candela, y con vn poquiete, que llevó encendido, la encendió, y puso á vna cruz de las que alli auia, y segun tengo noticia de personas que an subido á esta sierra, se hallan al rededor, y contorno de la laguna señales de candelas, braseros, y cantidad de copale, que ofrescen á la deidad, que piensan, tiene aquella laguna, segun sus ritos antiguos. Y para que se vea, que no los tenian olvidados, sino muy en su coraçon: quando estaban haziendo estas diligencias, para castigar estos delitos.

...vn indio maestro de estas idolatrias del pueblo de Teutenango en vno de aquellos años cercanos á estas averiguaciones, subió vna Semana Santa de aquel año á la sierra nevada, que sin duda debia de ayer ido por el agua, que acostumbraban, ó fué de intento á traer vn idolillo de los de aquel puesto, para hazer la mas insolente iniquidad, que jamas se à visto, y auiendolo mostrado Martes, y Miercoles Sancto, les dixo á muchos de los de el pueblo, que el Jueves Sancto lo auia de poner en el arca del Sanctissimo Sacramento, y que no lo adorassen, sino á el idolo; y auiendo tenido mafia para entrarlo con vnos rosarios, que suelen los indios dar á el Ministro, para que esten con el Sanctissimo Sacramento por su deuocion: entró pues el idolo; y assi como el sacerdote cer ró la puerta del arca, su divina Magestad, que no sufrió la insolencia de los Philisteos poniendo el arca del testamento junto al idolo Dagon; siendo solo figura de su sanctissima humanidad vnida á su diuinidad: no sufrió, que el demonio figurado en aquel idolo estuviesse en compañia de lo figurado en el arca, que es su Sanctissima humanidad, y diuinidad sacramentada como está en los cielos, y en la conmemoración de su sagrada muerte y passion y sepultura: á el mismo punto començo la Yglesia á estremecerse, y temblar tanto, que obligó á los que estaban dentro de la. Yglesia, á que saliessen algunos fuera con el temor de el temblor, porque no se cayesse algun pedazo de la Yglesia, y viendo, que fuera, y en el cimenteio no temblaba, volvieron á entrar, y se reconocía solo en la Yglesia era el temblor, y esto duró por espacio de muy gran parte de hora, y cayó vna biga del techo de manera que milagrosamente se detuvo, y suspendió para que no cayesse á plomo (porque matara mucha gente) y solo lastimó vna pierna á vn indio; y viendo esto algunos de los que sabian, que avian entrado el idolo en el arca del Sanctissimo Sacramento, se atemoriçaron de manera, que algunos de los que lo sabian, lo rebelaron; y abriendo la vrna hallaron el idolillo de piedra entre los Rosarios, y con esto cessó el temblor de la Yglesia. Y aunque yo auia oydo este caso y sucesso á diferentes personas, me lo refirió el Licenciado Fernando Ortiz de Baldivia, Beneficiado, que actualmente era de aquel Beneficio Ministro antiguo, y que lo auia sido de otros partidos, hombre muy Venerable, y gran Ministro, y de todo credito, y satisfaccion; y á quien los Ministros moços de aquel tiempo vezinos de su Beneficio venerabamos con todo respecto. Estas cosas, y otras succedieron en aquel tiempo por aquella comarca, que no las refiero porque esto basta para por ellas regular otros sucessos, y saber el estado, que tenian las Idolatrias despues de las congregaciones.

Para el siglo XIX la veneración persiste según leemos en el Calendario de las Señoritas Mexicanas de Mariano Galván del año 1838 (cit. por Heredia, 1965:195):

La señora Franco y otras personas que visitaron estos lagos antes que nosotros, hallaron en sus aguas y orillas señales recientes de un culto supersticioso…

En esta cita de Heredia (op. cit.) se menciona la ruta de ascenso que seguían. Partían de Tenango, de ahí a la hacienda del Veladero, a cinco leguas de Toluca, continuaban por los contornos del cerro Tepehuixco, y después de cuarto horas a caballo llegaban al cráter por la arista menos agreste y alta que es la oriental. No sería aventurado el argumento de que ésta fuera la ruta de ascenso ancestral por la que peregrinaban los devotos a la montaña.

Ahora deseo compartir con el lector una cita que parece disparatada, nada tiene que ver con el ritual, pero sí con las lagunas. Lo extraordinario es que fue escrita por Justo Sierra (1965:108) en un artículo aparecido en La libertad, publicado en 1882: …de considerar el cráter lacustre del Xinantecatl como un enorme "tinaco" al servicio de Toluca y de su valle; ¡y es tan sencillo!, un barreno, una cañería labra-da en la roca, ¡y qué riegos en las milpas, qué poca necesidad de bombas en la ciudad y qué ideal espléndido para la hidroterapia.

Sin duda una aventurada idea que afortunadamente no tuvo eco. Pero ¿qué no se ha hecho con esta montaña? Se le ha convertido en gimnasio para deportistas de alto rendimiento, y en el marco de los deportes extremos, ha sido reducida a un rally automovilístico burdamente denominado "Reto de las alturas". Qué lejos estamos del Dr. Atl, y su imagen del Nevado de Toluca:

Como tumba, la enorme montaña derruida, yace silenciosa sobre los valles adormecidos de sol; y entre el aire azul abre su cráter carcomido y mudo. En el fondo de su abismo -sellando para siempre la fiera boca-dos lagos extienden sus aguas oscuras -aguas glaciales-agua sideral suspendida en el silencio de la atmósfera como llanto de la Noche.

Figura 94. Los sitios arqueológicos del Nevado de Toluca.

Tanto en las orillas de las lagunas como en su interior, se pueden rastrear restos cerámicos y líticos, tenemos así dos sitios arqueológicos: la Laguna del Sol (NT-8) y la Laguna de la Luna (NT-7) ( fig. 95). Entre las dos lagunas, el sitio Xicotepec (NT-2), en la cima del cerro El Ombligo a 4330 m / nm donde se hallaron gran cantidad de fragmentos de obsidiana verde pertenecientes a navajillas prismáticas y restos de cerámica policroma provenientes de pozos de saqueo. En referencia a la cerámica cabe mencionar que presenta decorados de variadas técnicas, este hecho es singular pues de todo el material de superficie obser vado en el volcán no se encontró tal calidad y cantidad en los terminados y decorados. Durante la temporada de lluvias aparecen dos embalses más dentro del cráter, el del extremo sur es el de más altura, se trata de la Laguna el Cometa a 4250 m / nm en su orilla norte encontramos fragmentos muy deteriorados y pequeños, que hacen entender al menos un momento ritual para este espacio catalogado como NT-16 en septiembre de 2002. Los cuatro sitios al interior del cráter y las fuentes históricas demuestran que estas lagunas eran muy veneradas en la antigüedad, 11 y hoy también lo son porque de diferentes pueblos y en distintas fechas ascienden peregrinaciones.

Joel Arellano, sacristán de San Miguel Oxtotilpan 12 nos cuenta de la peregrinación que en su pueblo realizan cuando las lluvias están retrasadas: "subimos cuando hay sequía, a mediados de mayo o principios de junio. No es una peregrinación anual con una fecha predeterminada, se hace sólo cuando es necesario. Cada pueblo de la región sube cuando lo cree conveniente, por ejemplo los de San Miguel hace seis años que no suben, pero antes se subía cada año, porque se tenía más devoción y necesidad". "Reunidos en la iglesia -continúa Arellano-parten a La Mesa, donde se abastecen de agua, porque por el camino no hay. Ahí, el encargado los exhorta a un buen comportamiento y devoción, en ese momento se inicia la peregrinación que dura tres días, llevan una imagen de San Miguel a cuestas ( fig. 96), alimentos, y canastas con flores. Ninguna mujer para que no se trastornen los hombres, tampoco niños". Salen con destino a Cerro Prieto, donde pernoctan en la cueva homónima NT-10 (véase líneas más adelante la descripción y croquis en la fig. 99), en el camino van rezando. Cuando termina o empieza una jornada rezan el rosario, todos guardan un orden estricto. Al segundo día marchan antes del amanecer, una campana los convoca a rezar e iniciar la procesión, toman por el bosque y luego por el camino de terracería hasta la caseta de los guardias forestales del parque, y de ahí se desvían al labio inferior por su ladera norte. Primero llegan a la Laguna de la Luna, "asoman al santo" lo descargan y le levantan un altar, rezan otro rosario, e inician un recorrido por la orilla de la laguna, ya sin el santo, empiezan por el lado por el que "se mete el sol", va por delante el encargado con un sahumador, le siguen los demás echando pétalos de flores a la laguna, entonces surge un "misterio" porque se levantan olas. Terminan el recorrido justamente en el altar donde dejaron la imagen. Después se dirigen a la orilla este, por donde sale el sol, se meten a la laguna hasta donde se dan valor "porque la laguna los jala, como que tiene pantano, meten sus manos al fango y encuentran espinas de maguey, copal, carbón, y los que tienen suerte sacan semillas de maíz, ése es su secreto y se lo guardan".

Pasan después a la laguna grande, la del Sol. Levantan un altar en la orilla por donde se mete el sol, y entonces empiezan "como a jugar" como si estuvieran en el campo, como haciendo que trabajan el campo, lo aran con una yunta, platican solos: "yo voy a sembrar cebada, yo voy a sembrar maíz, o lo que sea, haciendo de cuenta que es el campo propio". Se ayudan entre ellos, luego echan arena a la manera de siembra. Ya el encargado, entonces, les permite traer agua de la laguna para regar, pero no mucha. En unos garrafones sacan el agua que han de repartir en el pueblo, pueden tomar de ella. Pero eso sí, tienen prohibido meterse a la laguna, caso diferente a la de la Luna, porque ésta es más peligrosa, y como que jala más a la gente, "tiene como pantanos". Se da por terminada la ceremonia e inician el ascenso para salir del cráter por el lado por el que entraron que es la vertiente norte. Todos suben en silencio. Es durante el ascenso que pasa otro "misterio", al llegar a la mitad el encargado les permite voltear a la laguna para "ver su suerte de milpa" es una visión de lo que Dios les da a entender, pero no tienen que comentar nada hasta llegar al pueblo. Descienden de la montaña y pernoctan en el paraje Casas Viejas, no regresan por la Cueva de Cerro Prieto, bajan en directo. Al otro día, salen temprano, y al llegar al pueblo, ya los espera la comunidad, juntos rezan un rosario. Los árboles están adornados, hay una banda musical, cuetes y comida. Reparten el agua, poquita que es para tomar, no se guarda, ni riegan con ella los campos.

Los nahuas de San Miguel Oxtotilpan comparten el culto al Nevado de Toluca con sus vecinos 13 de San Francisco Oxtotilpan, pero los de San Francisco son matlatzincas, de ellos contamos con el testimonio de Don Pedro, 14 con sus 86 años de edad aún recuerda cómo se hacía el ritual en el volcán, al que le llama "la velación".

Cuando estábamos necesitados de agua -dice Don Pedro-subíamos puros hombres a rogarle a Dios, para que nos diera agua. Toda la noche allá arriba, no dormíamos rezándole, pidiéndole el agua, velando para que nos socorra el agua. Velábamos con ceras que nos vendían los fiscales y mayordomos de la iglesia. Al otro día echábamos cuetes. Por muy tardada antes de ocho días ya teníamos agua.

Los campesinos de la vertiente oriente aledaños a Tenango consideran que las lagunas son un brazo conectado con el mar, "es agua bruta, que no ha sido manoseada, a veces es brava". Bajan el agua de las lagunas en recipientes para ser enterrados en medio de las milpas, esto promueve una buena temporada de lluvia, si accidentalmente el recipiente se rompe, es de esperar granizadas e inundaciones que maltraten el cultivo. Para ellos la montaña "tiene un hoyo por donde está saliendo el granizo" quien lo regula es San Marcial, por eso se le lleva ofrenda a su cueva 15 (Robles, 2001). También los vecinos de San Juan Tilapa, poblado actualmente conurbano a la ciudad de Toluca, ascendían, pero acompañados de un sacerdote que oficiaba una misa en la Laguna del Sol en un monumento por ellos edificado para el propósito de suplicar por una temporada óptima de lluvias.

Los de San Miguel y los de San Francisco Oxtotilpan, así como los de San Juan Tilapa y los de Tenango ascienden con la determinación de ver satisfechas sus súplicas, sus ritos son diferentes aunque son contemporáneos y vecinos. Sin embargo, todas las narraciones conducen a la metáfora de un paisaje acentuado, en todas se culmina con la transformación de una realidad lejana que es ficticia y mítica en algo concreto al caer la lluvia. Durante el ascenso, los feligreses se mantienen suspendidos, dejan atrás su vida cotidiana para dirigirse al lugar de culto en las lagunas. Lagunas donde se comparte el tiempo mítico con el tiempo del hombre.

Además del área nuclear de las lagunas con los sitios NT-7, NT-8, NT 16, el cerro El Ombligo NT-2, y la Cueva de Cerro Prieto NT-10 como puntos relevantes de la ruta de ascenso, hemos localizado más espacios arqueológicos en las laderas septentrional y oriental ( fig. 97). 13 Son tres comunidades próximas: San Francisco, San Mateo y San Miguel, todos Oxtotilpan. Según la tradición local descienden de tres hermanos de igual jerarquía. Se localizan a 16 km al norponiente del Nevado de Toluca. 14 Entrevistado en diciembre de 2001. 15 Aún no localizada, en un principio suponíamos que se trataba de NT-1 Pico Sahagún, sobre la arista norte del cráter en el extremo oriental a 4430 m / nm se hallaron fragmentos cerámicos burdos, sin decoración y muy erosionados en un radio no mayor de 20 m, destaca la posible alineación con la zona arqueológica de Teotenango. Sprajc (2001:289) calculó que el sol visto desde Teotenango se oculta por este pico para el 27 de marzo y el 15 de septiembre.

NT-4 y NT-5 Pico Heilprin Norte y Pico Heilprin Sur, un kilómetro al norte del Pico Sahagún. Los picos Heilprin tienen cada uno material arqueológico en superficie; el del norte a 4350 m / nm con cerámica decorada y navajillas prismáticas de obsidiana, desde su cima se domina el paisaje del valle de Toluca, Calixtlahuaca y Teotenango; el del sur a 4345 m / nm es similar pero con material de menor relevancia.

NT-6 El Portillo a 4290 m / nm , en la arista septentrional más visitada del parque por la que ascienden los paseantes que proceden de la caseta forestal para admirar las lagunas. Se detectaron fragmentos cerámicos muy erosionados y dispersos.

En el drenaje del flanco norte se descubrieron en 1989 cuatro sitios. Geomor fológicamente el área es un gran abanico conformado en su porción superior por afluentes primarios que nacen en los altos picos y aristas; en su parte media apreciamos un cono aluvial compuesto de morrenas sobre las cuales se acumula en invierno la nieve; en su fragmento inferior toma cuerpo una cañada por la que corre el arroyo Cano. El sitio de más altura de este flanco es el Pico Noreste (NT-9) a 4130 m / nm que se ubica por debajo del pico del mismo nombre, en una pequeña plataforma sobre drenajes primarios con escasa cerámica perteneciente a vasijas muy erosionadas y fragmentadas; al oriente y más abajo, ya en la zona boscosa, el sitio La Estructura (NT-11) a 3950 m / nm ( fig. 98), sitio registrado gracias al aviso de los guardabosques. En el lugar se aprecia el único elemento arquitectónico de toda la montaña, consta de un conjunto de piedras, algunas trabajadas y otras con relieves, la geometría de la estructura por el saqueo es ya irreconocible, no obstante, estimamos que es diferente a los tetzacualco de la Iztaccíhuatl y Monte Tláloc. Por debajo, el sitio Arroyo Cano (NT-12) a 3700 m / nm con fragmentos de cerámica en un área bien delimitada de 100 m 2 , en un inicio pensamos que el material provenía de un segmento más alto y que los restos habían sido acarreados por la pendiente, pero al ascender no encontramos mayores evidencias, lo cual significa que los materiales eran depositados en el cauce del arroyo. El sitio Los Cantiles (NT-13) a 3735 m / nm es un abrigo rocoso de escasa superficie (16 m 2 ), es un lugar húmedo con múltiples filtraciones asociadas a helechos, líquenes y otros vegetales propios de lugares húmedos y oscuros, por referencias de ganaderos de la región sabemos que no es el único lugar con evidencias arqueológicas, entendemos que en la amplia línea de cantiles de más de un kilómetro de largo entre los 3700 y 3500 m / nm en su flanco oeste hay múltiples abrigos rocosos con material de superficie. Sobre esta cota el arroyo tiene una distancia entre sus bordes de casi 700 m denotando así un amplio valle.

En el flanco occidental la Cueva de Cerro Prieto, NT-10 ( fig. 99), utilizada por los peregrinos de San Miguel Oxtotilpan como se mencionó páginas atrás. Es un abrigo rocoso por debajo de la cima homónima a 3990 m / nm entre cantiles de más de 60 m de altura (Montero, 1991b). La cueva tiene de frente 20 m, y de fondo 6 m, al interior se localizaron evidencias de ritual moderno como plumas de ave en color negro y anaranjado, cascarones de pollo, veladoras en vasos de cristal con parafinas de color ámbar, restos de ofrendas florales, fragmentos de cerámica pertenecientes a platos, vasijas e incensarios con forma de copa en color negro y textura vidriada; además de tiestos prehispánicos con formas de cajetes y vasijas trípodes. Lo anterior se ve completado por restos de múltiples fogatas y leños que hacen suponer que el sitio es utilizado ocasionalmente para pernoctar. Resalta la ausencia de un altar, cruces o representaciones de santos y vírgenes propias del catolicismo, tan comunes en todos los centros rituales modernos de montaña, lo que orientó equivocadamente a suponer en un principio que se realizan actividades de brujería de sierra. 16 Esta ausencia de elementos católicos pone de manifiesto la diversidad de objetos y formas rituales del Altiplano.

En 1995, con los alumnos del curso de arqueología de alta montaña de la ENAH se concluyó la prospección del flanco sudeste, detectándose dos sitios: las Cuevas de Arroyo Grande (NT-14) y Arista Ciénega (NT-15). Las Cuevas de Arroyo Grande están en la base de los cantiles del arroyo del mismo nombre a 4010 m / nm y en sus cavidades se encontraron restos cerámicos prehispánicos y elementos de culto contemporáneo; por arriba de las oquedades en una arista a 4130 m / nm un fragmento lítico media- namente trabajado determinó la ubicación del sitio Arista Ciénega, posiblemente había mayores evidencias pero la fuerte erosión ha borrado toda huella.

NT-3 El Mirador, en el borde septentrional del cráter a 4330 m / nm se distingue una roca errática de grandes proporciones aislada en una planicie natural. La esposa de Miguel Guzmán Peredo en 1989, nos mostró que por debajo de la roca había cerámica prehispánica, velas, veladoras y restos florales recientes; alrededor encontramos más material cerámico disgregado, muy erosionado y burdo; y en el extremo oeste mojoneras de medio metro de alto. Nada extraordinario nos pareció en ese momento: un sitio de ofrenda campesina de ayer y de hoy, así lo catalogamos y publicamos en su oportunidad. Esto sucedió durante la temporada en que iniciamos las incursiones al Nevado de Toluca con alumnos de la ENAH (Montero, 1994 y 1995b).

En las entrevistas previas para articular las estrategias de prospección, los guardabosques del parque melancólicamente expresaron el extravío de una "piedra labrada" que se llevaron del borde norte del cráter. Parecía la denuncia de otro saqueo. Trece años después, al visitar el museo de sitio de Teotenango me encontré con un bajorrelieve que en su ficha de registro acusaba que provenía del Nevado de Toluca. Inmediatamente me pregunte si se trataba de esa incógnita "piedra labrada".

La primera referencia que encontré fue la cita de Noemí Quezada de 1972, publicada por Pilar Luna (2000):

En una visita al Xinantecatl, el profesor Otto Schöndube localizó en la orilla del cráter una estela del Posclásico Tardío fragmentada y ya muy deteriorada. La piedra representaba a un personaje del que se aprecian las piernas y el torso cubierto por una gran "estrella", así como algunos numerales mexicas, que no se ha podido determinar a qué fecha se refieren.

Carente de ilustración, pero concordante con la descripción, entendí que se trataba de la misma pieza, por lo que me puse en contacto con Otto Schöndube, quien ama- blemente me proporcionó las fotografías del rescate arqueológico del año de 1962 ( fig. 100). Habían pasado 40 años, y se empezaba a armar el escenario de lo que promete ser uno de los cultos más excepcionales de la alta montaña mesoamericana. La fotografía de la derecha permitió establecer con claridad el lugar de procedencia, concordaba con la ubicación del sitio NT-3 El Mirador ( fig. 101).

Figura 101. Ubicación del sitio arqueológico El Mirador NT-3.

La pieza se denomina Estela del Nevado de Toluca ( fig. 102) es una escultura al bajorrelieve, lamentablemente mutilada en su parte superior, bien trabajada, y de buena ejecución y estilo.

Conforme avanzó la investigación encontramos más referencias publicadas. Una era la tesis de Carlos Álvarez de 1978 sobre Teotenango; y la otra un artículo del mismo autor del año 1983. En ambas publicaciones se presentaba una fotografía, y en la última se agregaba un dibujo. A pesar de las breves líneas dedicadas a la escultura, en ambos textos se sustentaba que correspondía a la cultura asentada en Teotenango, esto se desprende por la analogía de un par de motivos que comparte con la Lápida Trapezoidal de Teotenango, del edificio 2D (Álvarez, 1983:242, fig. 2 y 3).

Al iniciar el análisis iconográfico de la estela, Iwaniszewski (comunicación oral, 2002) planteó que no era una estrella lo que vemos en la parte central, sino la representación del sol como se ilustra en el Códice Borgia ( fig. 103a). Posteriormente al revisar el Códice Nuttall encontramos una analogía con el "Señor-lluvia-sol" de la página 26 ( fig. 103b). En el Códice Borgia pág. 27 otra imagen sugerente fue la de Tlapayahua, el límite entre el día y la noche con la presencia de Tláloc ( fig. 101c). Pero la imagen más parecida la encontramos en el Códice Vindobonensis pp. 17 y 23 que ilustra la región por donde sale el sol ( fig. 101d) Por los códices asumíamos haber identificado al sol, pero no habíamos encontrado a ningún personaje que lo portara en el abdomen. Al revisar el Tonalamatl del Códice Borbónico encontramos al regente de la decimosexta sección "el sol cercano Tlalchi Tonatiuh, encarna al sol como precioso bulto mortuorio en las fauces de la tierra, es la puesta del sol. Desde Teotenango, el Nevado de Toluca está al poniente, el sol se oculta justamente en el Pico del Fraile para el equinoccio medio. Según cálculos y obser vaciones que hemos realizado desde marzo de 2002, y que pondré a consideración del lector párrafos más adelante. El ocaso es el paradigma del declive, es ir a la oscuridad, la noche y la muerte. Tal vez el horizonte del atardecer fuera dentro del año agrario importante para una fase productiva, por ejemplo el otoño muerte, con la cosecha durante el mes Tepeihuitl, el mes de los montes, cuando se recogen los frutos de la tierra, y ésta queda como muerta, la muerte con descendencia en los frutos.

Los elementos iconográficos de la estela en su parte inferior ( fig. 105) fortalecen la propuesta de que es la representación de Tlalchi Tonatiuh, las garras y la cola de felino que pasa entre las piernas, conducen a motivos terrestres, es el sol cercano a la tierra. También se considera una fecha calendárica entre las pier nas "2 Casa", posiblemente da nombre al personaje o sacerdote. Singular es la terminación del numeral × en un elemento bifurcado que para Francisco Rivas (comunicación oral, 2002) puede tratarse de una raíz como se aprecia en los murales de Teotihuacan y en los relieves de la escalinata del Templo de las Serpientes Emplumadas de Xochicalco. Pasando a los adornos que cubren piernas y tobillos son similares a los que portan algunos personajes de las pinturas murales de Cacaxtla, y tal vez se trate de olivas de caracol utilizadas como sonajeros. Por los trazos del numeral del glifo de casa, los numerales, y los adornos es probable que la pieza corresponda al Epiclásico.

Las estelas tenían funciones relacionadas con el calendario y la astronomía, funcionaban como marcadores o como puntos de obser vación, mantenían una memoria colectiva de una estructura de larga duración, que como una información pasiva se reactivaba cuando entraban en relación con el paisaje circundante. Así que había que retornar al sitio NT-3. Previos cálculos astronómicos señalaron el alineamiento del NT-3 con los Picos Heilprin Norte y Sur para el día de paso cenital del sol durante el amanecer. 17 ¿Sería posible que un evento como el de Xochicalco 18 se reprodujera en el Nevado de Toluca? En Xochicalco cuando el disco solar pasa por el cenit y no proyecta sombra al medio día, el sol sale por detrás del Popocatépetl al amanecer (véase la figura 39), para Morante (1990) la obser vación del alineamiento ser vía para ajustar el calendario indígena respecto a los años bisiestos.

El 27 de julio ascendimos antes del amanecer, la verificación de los cálculos nos dejó impresionados ante el fenómeno que apreciamos al ver salir el sol sobre la cumbre noreste del Nevado de Toluca desde el sitio El Mirador (NT-3) que hacía justicia a su nombre ( fig. 106). El Nevado de Toluca es un compendio de la cosmovisión indígena del pasado. Integró a la religión, la ciencia, la cultura y la forma de vida de antaño. NT-3 fue un centro intelectual y religioso, era un obser vatorio astronómico que regía el calendario agrícola, y cosas más que aún no alcanzamos a imaginar pues ha sido alterado. Sin embargo, el sitio y la estela permanecen mirando hacia el horizonte que sabemos significativo. 17 Argumentos sobre la importancia del paso cenital del sol en las culturas mesoamericanas han sido expuestos por diversos autores crf. Sprajc, 2001:79. 18 Xochicalco alcanza su esplendor durante el Epiclásico, lo que refuerza la posibilidad iconográfica de que la Estela del Nevado de Toluca le sea contemporánea.

Meses antes del encuentro con la estela, había iniciado la obser vación del Nevado de Toluca desde Teotenango durante la puesta del sol. Realizamos la lectura espacio-temporal sobre puntos bien definidos, a los cuales el sol retorna de manera cíclica indagando la posibilidad de un calendario de horizonte, que utilizando a la montaña, sir viera como referencia para marcar con exactitud el cómputo del tiempo, lo cual, para esas culturas, era un ejercicio relativamente fácil para determinar la duración del año trópico.

Para efectuar la lectura utilizamos como puntos de obser vación los edificios "1A" (S99 35 45.6 S 19 06 25.9) y "1B", porque al igual que la pirámide del Sol en Teotihuacan, y el Templo Mayor en la Ciudad de México, las estructuras preponderantes de Teotenango miran al poniente. En este sentido los edificios "1A" y "1B" nos parecieron el sancta sanctorum de la urbe.

Los resultados más importantes de este calendario de horizonte ( fig. 107) apuntan a la puesta del sol para el equinoccio medio 19 en la cúspide de la montaña, el Pico del Fraile; y para el solsticio de verano sobre la cima del cerro Putla, al cual Basurto (1977:67) traduce como camarada o compañero, parece coherente: el compañero del Nevado de Toluca. La preferencia por el solsticio estival está relacionada con la época de lluvias, en tanto el equinoccio pudo ser calculado por la cuenta media de los días entre los solsticios que son los puntos distales como la mitad del año. Los cálculos de los teotenangas pudieron ser asistidos utilizando un gnomon. A partir de estos resultados inferimos que la elección de la edificación de Teotenango en el sitio específico que ahora ocupa fue deter minada por la orientación que permitía computar el tiempo y fijar las fechas del ciclo agrícola anual con base a la relación, para ellos comprobada, entre eventos astronómicos y determinados per files conspicuos del terreno de los que destaca el Nevado de Toluca y el cerro Putla.

Bien es cierto que las construcciones de funciones seglares están orientadas de acuerdo a necesidades prácticas. Pero los edificios dedicados a las actividades ceremoniales obedecían a ideas basadas en la cosmovisión, es decir, en las creencias del funcionamiento del universo. Estas ideas llegaron a ser particularmente importantes y sofisticadas en el México antiguo. Por lo tanto, no es de extrañar que los preceptos religiosos dictaran la disposición de la traza del complejo ceremonial de Teotenango.

Con la introducción del calendario cristiano después de la Conquista, los calendarios de horizonte perdieron su razón de ser, por lo que no es de asombrar las escasas super vivencias de esta práctica.

SIERRA NEGRA, Atlitzin

Sierra Negra (fig. 108), es un cono volcánico estratificado y apagado de 4585 m / nm , es la quinta cumbre más alta del país. En su primera fase tenía un cráter ancho, y el edificio era de material estratificado. El enorme cráter se llenó de lava y ésta se enfrío allí mismo. Sobre esa capa de lava se formó un nuevo cono repitiéndose el fenómeno de enfriamiento, hoy en día destacan en la cima un conjunto de bloques andesíticos (Yarza, 1984:138-139 En la cima, distantes de las obras del telescopio se alzan dos sencillas estructuras contemporáneas dedicadas al culto del Sagrado Corazón de Jesús. Es por debajo de estas construcciones que hallamos la mayor concentración de material cerámico y lítico. Este material, según consideraciones preliminares, es de procedencia local y corresponde al Clásico Tardío y Posclásico Temprano, posiblemente procedente de la zona arqueológica de Santa Cruz Cuyachapa ubicada en la planicie, 13Km al sur, ya que dos de sus estructuras piramidales marcan una sugestiva alineación con la montaña ( fig. 111).

Si bien es cierto que encontramos cerámica ritual, y no sólo burdos fragmentos ordinarios durante la excavación ( fig. 112), la decoración de estos materiales es escasa, lo que hace suponer que proviene de los antiguos campesinos asentados al somonte en las laderas sur y oeste, donde las actividades agrícolas son más propicias. Este criterio parece comprobarse con la ausencia de alguna estructura o de algún otro elemento relevante, a los más tres xicalli dispersos. Es posible que Sierra Negra, por conformar un solo basamento orográfico con el Pico de Orizaba, fuera considerado como parte del mismo edificio, convirtiéndose así en una sima secundaria del conjunto binario, que en efecto lo es, y que de esta forma se diera también un aforismo ritual al encontrarse la cima disminuida a la sombra del macizo volcánico más alto del país. . 113) es un cono volcánico perfectamente aislado, único en el paisaje de nuestra área de interés. Se considera surgió hace 25 millones de años en el periodo Oligo-Miocénico, su estructura volcánica se caracteriza por materiales piro-fragmentados de brecha y aglomerados volcánicos empacados por gravilla, arena y piedra pómez, además de coladas del tipo basáltico andesítico, marcando una diferenciación magmática en el proceso de formación. Actualmente, tiene un avanzado deterioro por efecto de los agentes meteóricos, originando depósitos de arenas y limos y en menor proporción arcillas proluviales. Un evento volcánico superior cubre la antigua morfología de rocas plegadas del Mesozoico, afectada por fallas normales que conforman pilares y fosas estructurales. El fechamiento de la última actividad corresponde a depósitos piroclásticos de hace 2 millones de años a finales del Terciario. Cuenta con varios conos secundarios que se encuentran situados al pie del volcán y que corresponden a periodos más recientes. En la cima sur se presentan las eminencias llamadas Xaltonalli, arenal del sol, la Tetilla, y Octlayo, todos son picachos secundarios. Por el rumbo oriental se encuentra la profunda cañada de Axaltzintle para otros de San Juan, que llega hasta el corazón de la montaña y que parece ser el vestigio del verdadero cráter.

Penitencia célebre de los Tlaxcaltecas. (Libro VI)

Era también muy celebrado en aquella tierra el ayuno de tlaxcaltecas y la penitencia de sus sacerdotes en el teoxíhuitl o año divino, en el cual hacían una solemnísima fiesta a su dios Camaxtle. Llegando el tiempo convocaba a todos los tlamacazques o penitentes su jefe conocido entre ellos con el nombre de achcauhtli, y les hacía una grave exhortación a la penitencia, intimándoles al mismo tiempo que el que no se sintiese con fuerzas suficientes para practicarla, avisase dentro de cinco días, porque si pasado ese término y comenzando una vez el ayuno flanqueba y se volvía atrás, sería tenido por indigno de la compañía de los dioses, sería privado del sacerdocio y despojado de toda su hacienda.

Pasados los cinco días que se concedían para deliberar, subida con todos los que se hallaban animados a la penitencia, que solían ser más de 200, al altísimo monte Matlacueye, en cuya cumbre ( fig. 116) había un santuario dedicado a la diosa del agua. El achcauhtli subía hasta la cumbre a hacer su oblación de piedras preciosas, de plumas bellas y de copal, y los demás quedaban a la mitad de la subida en oración, pidiendo a su dios fuerzas y aliento para la penitencia. Bajaban del monte y se hacían fabricar navajas de iztli y un gran número de varillas de diferente grosura... se hacían un agujero en la lengua para entrar por el las varillas que tenían preparadas.

Pero la montaña no sólo fue un centro ritual, también lo fue habitacional, por lo menos en sus laderas durante el impacto de la Conquista; así lo refiere fray Juan de Torquemada (1977) En este cer ro y fuerte tan antiguo, inexpugnable -refiriéndose a las cuevas y fortificaciones del Tepeticpac-y en la sier ra de Tlaxcallan (que llaman Matlalcueye) y en lo alto y cumbre del Tepeticpac (que es una parte de la ciudad de Tlaxcalla) se retiraron y se guarecieron las mujeres y niños cuando el capitán Fernando Cortés y sus compañeros vinieron a la conquista de esta tier ra y entraron por la provincia de Tlaxcallan, hasta que después asegurándose con paz bajaron de estos lugares.

A mediados del siglo XVI, a pesar de los esfuerzos de los evangelizadores contra la idolatría, el culto a la Matlalcueye continuó desde lugares tan distantes como el valle de Toluca y alrededores, según entendemos en la Breve relación de los dioses y ritos de la gentilidad, de Pedro Ponce. Para el siglo XVII, el culto de reemplazo es fehaciente según consta en los Anales del Barrio

Figura 118. El equipo de prospección arqueológica desde la

Cueva de Texcalco (MA-9) al fondo la cima del cerro Tlachichihuatzi.

MA-8 Atitlan 3, ya en la arista donde la vereda se torna directamente a la cumbre a 4170 m / nm encontramos cerámica virreinal sellada y prehispánica, además de ritos contemporáneos con una cruz y sencillas ofrendas de un ajuar femenino. Proponemos que los sitios MA-6, MA-7 y MA-8 son la evidencia de una ruta de ascenso prehispánica a la precumbre con dirección al sitio MA-1.

MA-9 Cueva de Texcalco, es sin duda, el sitio más importante de la ladera poniente. Se alza a 4185 m / nm , en su interior encontramos cerámica moderna vidriada sellada en forma de círculos color naranja, cerámica prehispánica, la parte de un chimalli o rodela de cerámica decorada con chapopote, restos de figurillas y orejeras. Las dimensiones de la cueva son: altura máxima del techo 15m, alcance máximo de la línea de goteo al fondo 20m, ancho 70 m ( fig. 119).

Figura 119. La cara norte de la cima de La Matlalcueye, dentro del ovalo la Cueva de Texcalco (MA-9), a la derecha muestras del material cerámico de superficie.

MA-10 TT4X4P-1, al igual que en la vertiente poniente donde se propone un camino procesional, al sur con los sitios MA-10 y MA-11 argumentamos un caso similar, la ruta nos lleva hasta una planicie a 4000 m / nm con abundancia de material arqueológico en amplia dispersión al que hemos denominado Ayauhcalco (MA-12). El emplazamiento MA-10 lo componen restos de cerámica dispersos en un promontorio aplanado en su parte superior a 3775 m / nm que es un pequeño descanso en el trayecto, desde este lugar destaca el paisaje de la cañada Atitlanbuyero en su cabecera de valle.

MA-11 TT4X4P-2, en el límite del bosque a 3930 m / nm en una planicie hallamos material cerámico disperso, erosionado y muy doméstico. Desde el lugar se domina el paisaje de la cañada de Hueytziatl, pues la de Atitlanbuyero ha quedado atrás a menor altura. Se puede decir que es un punto de confluencia considerando el paisaje. Destaca el hecho de que esta ruta proviene del pueblo de Canoa, y por referencias del siglo XVII (Sempat y Martínez, 1991:53) entendemos su relevancia histórica. Por los materiales arqueológicos encontrados no dudamos que fuera muy asistida por los feligreses del p a s a d o .

MA-12 Ayauhcalco significa "En la casa de la niebla", la denominación se desprende de nuestras emociones al encontrar el sitio en agosto de 2002 al disiparse un banco de neblina. El sitio coronó nuestro esfuerzo después de cinco días de prospección en la montaña, así nos pareció por la cantidad y calidad de material arqueológico disperso en la amplia planicie ( fig. 120) Una planicie tan amplia, pero a la vez a una distancia considerable de la cubre (sitio MA-1) es interesante. La propuesta es que este espacio marcaba una diferenciación teológica, una frontera, que para ser traspasada por el hombre profano requería de una preparación mística, de un permiso. Durante el trabajo etnológico en esta ladera, los informantes de la región aledaña al pueblo de Canoa enfatizan la importancia ritual que para ellos tiene en la petición de lluvia la cañada de Hueytziatl, "Agua que cae", huetzi, cae, atl agua. La cañada es de grandes dimensiones e impresionantes riscos, con cascadas, manantiales y cuevas, de ellas la más relevante es la del Pillo. Si atendemos una crónica de 1665 (Sempat y Martínez, 1991:51 y ss) deducimos que esta parte de la sierra era muy reverenciada por devotos indígenas de Huamantla e Ixtenco:

… Juan Coatl… sube a la dicha sierra y monte de Tlaxcala donde dicen tiene una cueva que está a un lado del nacimiento del agua que viene por Canoa… y que hay dos cruces que sirven como de guía para ella, donde a la entrada de dicha cueva enciende las candelas y que en esto tiene algunos ídolos como son: -una figura de indio pintada en lienzo y a los pies de ella unas indizuelas adorándola, -y asimismo otra figura con su tilma y cara de indio con un báculo en la mano pintado asimismo en lienzo, -y otros dos lienzos pintados: en el uno cuatro culebras y en el otro una culebra grande enroscada. El relato termina en tragedia: Juan Coatl, el sacerdote otomí, se ahorcó en prisión durante el proceso que se le siguió. Actualmente los campesinos suben por la cañada de Hueytziatl el 25 de diciembre y el 1 de enero, ascienden en la tarde y ahí pernoctan haciendo fiesta en donde nacen los manantiales, ahí ponen cruces o en la cima donde tienen un San José para pedir un buen año. Cuando la sequía es mayor sacan en procesión por la montaña una imagen de la Virgen y otra de San Miguel del Milagro.

MA-13 Tlalocan, en el borde oeste del pequeño cono del volcán Atitlan, en la ladera poniente a 3090 m / nm , Serra en 1998 reporta un sitio arqueológico que posteriormente fue excavado por Suárez en 2001. De las excavaciones realizadas destaca una pequeña plaza rectangular alineada con la visual entre la cumbre y Cacaxtla-Xochitecatl, según Carlson (comunicación oral, 2001) el sol sale por la cumbre para la última semana de septiembre. La cerámica al interior del cráter corresponde a fragmentos de vasijas de silueta compuesta y engobe de finales del Preclásico, también se denotan fragmentos de sahumador y materiales en una secuencia que continúa en el Clásico, y que para el Posclásico alcanza relevancia con restos cerámicos cholultecas. También se aprecian restos de cerámica colonial y ofrendas florales recientes. Durante la Semana Santa se realiza una procesión desde Santa María Acxotla del Monte, a la cumbre, pasando por la barranca Briones, y de ahí a un manantial llamado Apach donde hacen una ceremonia, para pernoctar posteriormente en las cuevas del cerro Chicomecanca antes de hacer cumbre (Suárez, 2001:6 y ss).

En suma, considérese a La Matlalcueye como una montaña con sitios por todas sus laderas y a diferentes alturas ( fig. 121). El Cofre de Perote es un volcán apagado de silueta rectangular, su forma le dio nombre en el pasado, el Naucampatepetl, Cerro que tiene cuatro lados. Otra forma alternativa del nombre sugiere una asociación con la advocación de Tlaloc como Nappatecuhtli, "Señor de las cuatro direcciones". Esta montaña de 4220 m / nm se originó durante el Mioceno hace 20 millones de años, en un periodo de erupciones que contemplaron un solo foco volcánico importante. Aunque en la actualidad no existe un cráter, se cree que los precipicios al sur y sudoeste de La Peña, constituyen su pared occidental, y que las restantes se perdieron a causa de las explosiones. Después de permanecer inactivo por algún tiempo, la actividad volcánica se manifestó de nuevo, ya no por el antiguo canal que quizá quedó obstruido, se abrieron nuevos y numerosos puntos en el flanco oriental, y no en la forma de erupciones explosivas sino de eyecciones relativamente tranquilas, de lavas de composición más básica. Del campo inmenso de lavas surgieron numerosos conos bien formados, con un cráter pequeño que marca el fin de la emisión de lavas. Las rocas de este volcán tienen una composición mineralógica y una estructura constantes y uniformes. En la base de toda la construcción hay rocas cretácicas y sobre las mismas se encuentra un grueso manto de material cinerítico y de rocas riolíticas. La masa principal del volcán está constituida por rocas ígneas como basaltos y tobas de naturaleza basáltica y andesítica cuya edad varía del Cenozoico Superior a fechas más recientes. En menor proporción existen areniscas, pizarras calcáreas y calizas del Cretácico (Narave, 1985).

REGISTRO DE SITIOS

Este macizo que corona el sur de la cuenca de México ha sido objeto de importantes ofrendas prehispánicas y contemporáneas en su cumbre, posiblemente albergó un ayauhcalli en su cima mayor como lo demuestra la evidencia arqueológica ( fig. 131).

Figura 131. Los sitios arqueológicos del Ajusco.

A lo largo del cresterio que conforma la dentada cima hemos hallado diseminados fragmentos de cerámica y obsidiana resultado de la prospección realizada con alumnos de la ENAH en enero de 1995 ( fig. 132).

AJ-1Cuahutepetl, sitio arqueológico ubicado en la agreste y estrecha cima norte denominada Pico de Águila a 3890 m / nm , desde la cual el paisaje de la cuenca de México es impresionante, aunque no es la cima mayor, si es al menos la que percibimos como la principal desde la Ciudad de México. Los vestigios arqueológicos se agrupan en tres espacios por debajo de la cumbre: una pequeña cueva y dos plataformas naturales de escasas dimensiones. La cerámica estaba muy erosionada pero se pudieron distinguir al menos algunos fragmentos de Azteca II. Consideramos que la opción ante un espacio tan estrecho como lo es la cima les obligó a instalarse en espacios más amplios para el ceremonial. También por debajo de la cima en el flanco nororiental se distinguen tres cruces de agua próximas a abrigos rocosos.

AJ-2 el Collado del Águila, entre las cimas del Pico de Águila y la Cruz del Marqués, con restos coloniales y prehispánicos en dos puntos: uno sobre un arenal al oeste y el otro en la arista precumbrera a 3830 m / nm . Posiblemente el material registrado sea producto del acarreo, y no corresponda necesariamente a un espacio ceremonial. En esta área de acarreo, Altamira (1972) en 1970 halló un ídolo de Tláloc a 130m por debajo de la cumbre mayor compuesto de basalto escoriáceo de 16.5Kg de peso y dimensiones de 50 _ 30 cm aproximadamente ( fig. 133).

Figura 132. El Ajusco en su ladera septentrional muestra la ubicación de sus sitios arqueológicos.

AJ-3 Ehecacalco, en la cima mayor conocida como Cruz del Marqués a 3930 m / nm sobre dos promontorios con restos de una gran estructura ( fig. 134) su decoración, se aprecian restos de figurillas, fragmentos al pastillaje, sahumadores, ollas y cajetes entre los elementos más relevantes. El material es en su mayoría corresponde al Posclásico. De este lugar proviene el ídolo hallado por Altamira. Apreciamos una de las instalaciones arquitectónicas prehispánicas más monumentales de la arqueología de alta montaña, en dimensiones sólo es superada por el Monte Tláloc (SRF-1), lamentablemente el tránsito de los visitantes de cada fin de semana y las ceremonias realizadas en la actualidad como lo demuestra la gran cruz sobrepuesta, han destruido el edificio.

Robles (op. cit.) hace una importante contribución para este sitio. Actualmente en el atrio de la iglesia de Santo Tomás Ajusco, se encuentra una escultura a la que coloquialmente llaman "El Cuartillo", es una piedra labrada con representaciones de mazorcas de maíz con jilotes en cada una de sus caras ( fig. 135). Este monolito se encontraba por encima de "La Troje", una piedra en forma de granero, de la cual la diosa del maíz hizo brotar plantas. Antes de ser bajado "El Cuartillo", los feligreses subían a la cumbre en los meses que antecedían a la temporada de lluvias, dejando Figura 135. Aspecto lateral de "El Cuartillo", destacan las representaciones de mazorcas de maíz con jilotes.

allá ofrendas de comida a la que denominaban tlacahuilli para obtener buenas cosechas. Las procesiones provenían del pueblo del Ajusco, del estado de Morelos, y de Xochimilco. El ritual consistía en abrir la puerta de una choza en miniatura que se asentaba por arriba de "El Cuartillo", para mediados del siglo XX la ceremonia se redujo a una misa. AJ-4 l Collado de Ehecatl, a 3700 m / nm entre las cima oriental denominada Santo Tomás y la Cruz del Marqués con material cerámico virreinal y contemporáneo.

AJ-5 Santo Tomás, en la cima del mismo nombre a 3710 m / nm con dos puntos de hallazgo, en la cima y en su ladera occidental con material cerámico contemporáneo y prehispánico disperso por la pendiente.

Para nosotros, el Ajusco es una montaña con un gran potencial de sitios arqueológicos que puede incrementarse a futuro. Para los habitantes del piedemonte, el Ajusco es la representación de una mujer, es un símbolo de fertilidad, es "un brazo de mar " por el agua que aún fluye de la montaña.

CONCEPTO

L a arqueología mantiene su unidad teórica y metodológica. En este sentido, la arqueología en la alta montaña es un neologismo que se distingue por la capacidad técnica de sus investigadores al desarrollarse en ambientes de altitud ext r e m a .

En México, el concepto de arqueología en alta montaña responde al estudio que se hace de restos materiales prehispánicos hallados en altas cotas de nivel altitudinal, donde los asentamientos habitacionales y productivos fueron inexistentes debido a los extremos ambientales. El nivel altitudinal en el mundo que admite el concepto de alta montaña varía según la vegetación, el clima, la altitud y la latitud geográfica. En Mesoamérica, la zona de inter venciones humanas para la montaña abarca desde los 2700 m / nm y culmina en la zona meridional del bosque de tipo hartwegii a 3800 m / nm . 1 Esto lo podemos deducir por el radio o distancia recorrida por la comunidad para el abastecimiento de recursos naturales montanos (Root, 1983). Por lo tanto, la alta montaña en México está por arriba de 3900 m / nm , justamente donde ya no pueden prosperar los bosques, ésta es una frontera ecológica fácilmente perceptible en el paisaje ( fig. 136). A pesar de ello, se toman en cuenta algunos sitios de menor altura en el somonte y mesomonte por encontrarse relacionados con los rituales de las partes altas de la montaña.

Popocatépetl. En tanto que los primeros hallazgos anotados en la literatura arqueológica de altura en los Andes son para 1905, cuando en el Nevado de Chani, de 6000 m / nm , en la provincia de Jujuy, Argentina, se encontró el entierro de un niño de cinco años momificado con su ajuar funerario (Schobinger, 1965:23 24).

Desde siglos atrás, las inter venciones en las altas montañas mexicanas eran frecuentes, ya por motivos religiosos, como lo ha demostrado la arqueología, de persecución a idólatras durante el Virreinato, o económicos durante el siglo XIX con la explotación de hielo en varias cumbres y de azufre para el Popocatépetl. 2 Todas estas actividades demuestran que las altas montañas eran accesibles, por lo tanto no es de sorprendernos que durante el siglo XIX se sucedieran los trabajos científicos como los de Aguilera y Ordóñez en 1895, o las publicaciones de Hamy 1887, y Howart 1897 por mencionar sólo algunos. En 1922, el montañismo organizado surge con el Club Exploraciones de México. Para la década de 1930 todas las altas montañas habían sido declaradas parque nacional. En este rápido recuento lo que encontramos sorprendente son las escasas contribuciones a la arqueología de las alturas, hasta que en 1957 José Luis Lorenzo ( fig. 138) Charnay: Nexpayantla (PO-2), Tenenepanco (PO-3) y Nahualac (IZ-5), los ubica cartográficamente, discute su cerámica, y encuentra a su vez seis sitios más. Se suceden entonces las publicaciones de otros autores con más hallazgos en las laderas de las montañas, se publican trabajos sobre el Monte Tláloc, se incrementa el acer vo.

Recientemente los especialistas se han congregado en el Simposio Graniceros, de 1994, donde se discutió la importancia de las montañas con temas de cosmovisión y meteorología indígenas; posteriormente durante la XXV Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología en 1998, se organizó la mesa La Montaña en el Paisaje Ritual, con nutrida asistencia. En el ámbito internacional destaca el Primer Seminario Internacional de Arqueología de Alta Montaña, organizado por el Centro para la Conser vación del Patrimonio de Alta Montaña en Salta, República Argentina en 1999, y que en 2002 tuvo un segundo momento. En suma, el interés se acrecienta, y en el año 2002, declarado Año Internacional de las Montañas, fue el marco oportuno que demostró cómo la comunidad internacional se preocupa por el conocimiento y cuidado del medio montañés. Enhorabuena.

LAS ESTRATEGIAS DE INVESTIGACIÓN

Grandes alturas por ascender y grandes distancias por recorrer en un clima con variaciones intempestivas. Y todo esto para encontrar sólo algunos fragmentos de cerámica y lítica que para la mayoría parecen insignificantes, pero que para nosotros son trascendentales.

Los recorridos por la montaña son extensos e intensos: superando cañadas con desniveles de 300 m en un kilómetro; pasando por glaciares y arenales; soportando tormentas eléctricas, nevadas, y frío. En muchos casos, una exploración de dos o tres días por una ladera no ofrece resultados. En otros momentos, herramientas de la arqueología, como la fotografía aérea, parece insuficiente ante la escala tan pequeña de los emplazamientos arqueológicos; y por otra parte el análisis topográfico es relativo frente a la escala utilizada en la cartografía comercial. Todo esto obliga al investigador a establecer estrategias eficientes y suficientes para afrontar tales contradicc i o n e s .

Las concentraciones de cerámica y / o lítica que definen un sitio arqueológico de alta montaña corresponden a concentraciones bien delimitadas en espacios muy reducidos y pequeños, lo cual parece paradójico frente a las proporciones del área de estudio. Buscamos -metafóricamente hablando-espacios confinados de 150 m 2 en montañas que ocupan 150km 2 , es una proporción de uno a mil, bien parece que buscamos agujas en un pajar. Esto nos obliga a delimitar con exactitud los trayectos de búsqueda, primero cartográficamente y después en campo visualmente ( fig. 139) siguiendo los criterios que asocian a estos sitios con las cuevas, los manantiales, los afluentes, los cuerpos de agua, las planicies, y los espacios con dominio del paisaje, entre otros elementos significativos. Nos valemos también de los reportes de montañistas y de los datos proporcionados por informantes locales, pero sobre todo por los resultados de nuestra experiencia en campo que se traduce en rangos de probabilidad.

El establecer la temporada adecuada para el trabajo de campo está determinado por el clima. Los meses con lluvia no son propicios, comprometen el proceso de investigación el lodo en las brechas, la precipitación que inunda las excavaciones o que complica la prospección, la escasa visibilidad ocasionada por la neblina, y sobre todo el riesgo de ser alcanzados por una tormenta eléctrica. El trabajo se realiza entre los meses de noviembre a marzo. Con el ánimo de facilitar la prospección aproximando al personal y el equipo a mayores alturas por medios mecánicos, hemos optado recientemente por el uso de vehículos doble tracción ( fig. 140) aprovechando las brechas de los taladores hasta altas cotas de nivel. El tránsito se complica cuando estos caminos han sido abandonados y se encuentran deteriorados.

Más allá de los caminos, la utilización de cuatrimotos ( fig. 141) durante la última temporada permitió el abastecimiento de los campamentos de altura superando espacios de moderada inclinación en campo traviesa. La utilización ocasional de estos medios mecánicos, además de otros instrumentos y herramientas, permitió que en sólo dos meses se hallaran 18 sitios arqueológicos, en comparación a los 35 registrados en 17 años. 4 Cuando los medios mecánicos son insuficientes se recurre a los tradicionales, como las bestias de carga ( fig. 142). Pero la altura, el peso, y lo accidentado del terreno en ocasiones nos obliga a dejar los animales de carga, recurriendo a transportar nosotros mismos o con la asistencia de porteadores el equipo hasta lo que denominamos el campamento base. El campamento base es el punto focal de una exploración, de él se parte cada día a realizar los diferentes recorridos por las segmentos más altos de la montaña, se regresa a éste para abastecerse y pernoctar. También es un emplazamiento logístico y de asistencia, que en caso de emergencia puede ser utilizado. Queda instalado en lugares estratégicos y nunca se encuentra sin personal a cargo. Las exploraciones que parten del campamento base ocupan recorridos de cinco a seis horas, los investigadores realizan su trabajo transportando sólo el equipo necesario ( fig. 143a). Se implementa un sistema de telecomunicaciones entre cada grupo de prospección, el campamento base, y una central de radio. Ante las deficiencias en el ser vicio de telefonía celular por la insuficiente cobertura, optamos por el uso de radio transmisores UHF FM en la banda de los 2m con el uso de una repetidora en la frecuencia que cortésmente nos permitió usar la Cruz Roja Mexicana, además del acceso a la telefonía satelital ( fig. 143 b).

Apreciará el lector en las páginas anteriores que en algunos casos, al hacer referencia a la cerámica de super ficie, no se ofrece un criterio específico de la temporalidad ni del tipo-variedad de los objetos. Esto sucede porque los fragmentos están muy maltratados por el intemperismo, en algunos momentos la meteorización les ha arrancado toda decoración, y en otros les ha agregado una pátina obscura que cubre sus condiciones originales. Otros tiestos presentan fracturas termales cupuliformes por los cambios de temperatura frecuentes y extremos de condiciones periglaciares y glaciares ( fig. 144).

Las técnicas y el equipo alpino especializado se hacen necesarios para superar travesías en terrenos agrestes ( fig. 145) Iztaccíhuatl, 2002. no siguieron rutas técnicas, sin embargo no estamos obligados a seguir los caminos procesionales, y según nuestras necesidades debemos contar con la capacidad de respuesta para afrontar ciertos obstáculos del terreno. Entre el equipo más voluminoso y pesado que se traslada durante el trabajo arqueológico está el teodolito, utilizado para mediciones arqueoastronómicas, delimitación de orientaciones y para el levantamiento topográfico ( fig. 146).

Entre las modernas herramientas incorporadas a la arqueología están los sistemas de cómputo en campo. Con los programas adecuados podemos calcular la posición del disco solar para cálculos arqueoastronómicos, visualizar nuestra posición en tiempo real utilizando cartografía digital y ortofotos con la asistencia de un GPS 5 con rangos de exactitud entre 3 y 10m según el grado de afectación de las obstrucciones locales, para luego transferirlo a Sistemas de Información Geográfica.

La arqueología de montaña nos lleva por ambientes extremos y por situaciones únicas. Una de esas experiencias fue el buceo de la Laguna del Sol en 1989 y 1990 ( fig. 147). En esos recorridos no buscamos materiales arqueológicos pues no teníamos permiso para remover el fondo. El objetivo fue poner en práctica nuestra capacidad de respuesta ante una eventual temporada de arqueología subacuática en alta montaña, oportunidad que no hemos descartado en vista de una futura temporada integral. Es importante mencionar para los interesados en estas investigaciones, que una cédula detallada de cada uno de los sitios registrados en este AAAMM y su proyección en cartografía vectorial y ortofoto se encuentra en un banco de datos digital que ha sido entregado al Consejo de Arqueología del INAH. Entendemos que el presente acer vo se puede incrementar y que sin duda podremos pasar del centenar de sitios. Aún queda mucho por conocer, estamos en inmejorables condiciones técnicas y metodológicas. El interés se ha despertado, se ha demostrado la capacidad de respuesta de nuestros investigadores. Esperamos poder ofrecer al amplio público futuras novedades 6 que hagan de esos, "Nuestros Gigantes Olvidados", un orgullo de la memoria histórica nacional.

Prospección en el Nevado de Toluca. CONCLUSIONES L a alta montaña es un sitio privilegiado para el campo de la interacción humana porque comprende un escenario metafórico del que brotan los glaciares, las nevadas, las cuevas y los manantiales para marcarnos los confines de lo mundano y lo sagrado. La alta montaña es el linde del universo pensable. Al menos así lo ha sido desde hace más de 2000 años, y ha podido trascender hasta nuestros días de diversas formas como un artefacto cultural que ha demostrado un alto valor utilitario. Los sistemas simbólicos expuestos en este trabajo no están dados en la naturaleza misma de las montañas, están construidos históricamente, son socialmente mantenidos e individualmente aplicados. En este sentido, los símbolos de las montañas no tienen un significado particular, ni las montañas de Mesoamérica contienen símbolos que en su totalidad podamos presentar como universales. En estas páginas se ha intentado presentar a la geografía como un telón de lo sagrado, como un paisaje ritual con la intención de rescatar el patrimonio natural y cultural. Se insiste en la tarea de presentar y describir la manera en que las antiguas y actuales poblaciones han percibido la montaña incorporándola dentro de sus sistemas de cosmovisión. La lectura demuestra que la relación hombre-montaña es, de hecho, muy compleja. El paisaje cultural no es una construcción fija, cada pueblo y cada generación encuentran en la misma montaña diferentes puntos de interés que organizan y determinan su modo de percibirla. De la montaña se forja una identidad colectiva que fortalece la existencia. El esfuerzo colectivo de esta obra apunta a la identidad. Se ha recurrido al trabajo arqueológico, a las crónicas y a las fuentes del pasado; al texto lo respalda la veneración que persiste y que se resiste a ser sofocada. México es una tierra de altos volcanes, su latido topográfico nos recuerda su proximidad. Regresemos a "Nuestros Gigantes Olvidados" para rescatarlos de la expoliación y el abandono.