Comunicación, oralidad e interculturalidad: Ayora-Cayambe.

UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR Facultad de Comunicación Social Tesis de Grado Especialización Investigación LA COMUNICACIÓN ORAL EN LAS COMUNIDADES INDIAS DE AYORA - CAYAMBE La oralidad pautas para la reflexión intercultural Mauricio Carpio Sánchez Director: Dr. Lautaro Ojeda Segovia Resumen Las sociedades andinas han sido eminentemente culturas orales que han construido el sentido de sus vidas comunitarias en base a la producción de historias cargadas de enseñanzas y advertencias. La circulación de la tradición oral en los pueblos indios ha asegurado la preservación de los fundamentos de su organización y formas de socialización. Sin embargo, la suma de factores adversos presentes desde la conquista hasta la adopción de la modernidad han debilitado el intercambio oral de sentidos al interior de las comunidades. Frente a tal amenaza, intelectuales indígenas han visto en la interculturalidad la posibilidad de trascender. La convivencia cultural de ninguna manera implica rendirse a la cultura hegemónica, por el contrario, supone la adopción de estrategias que promuevan los valores de las culturas locales sin desatender el avance del pensamiento occidental. Por la presente declaro que esta tesis es producto de mi propio trabajo y constituye los resultados de la investigación sobre el tema. Mauricio Carpio Sánchez Quito, octubre, 2002 A Noralma, Mercedes, Maruja y… mis tres mosqueteros. CONTENIDO Resumen Declaración Dedicatoria Introducción 1 Planteamiento del problema 4 1. Antecedentes 18 1.1 Los indios en el imaginario social contemporáneo de los ecuatorianos 18 1.2 La visibilización del otro: los indios a partir del levantamiento de 1990 35 1.3 Modernización del agro e incidencia en las comunidades campesino-indígenas 48 2. La palabra y la comunicación oral andina 58 2.1 El valor de la palabra 67 2.2 Palabra y cultura: logos y davar 73 2.3 La palabra en la cosmovisión andina 79 2.4 Comunicación comunitaria, medios masivos e indígenas 88 3. Organización y comunicación en las comunidades indígenas 94 3.1 Organización y asentamientos indígenas en Cayambe 97 3.2 La UNOPAC como forma organizativa contemporánea 99 3.2.1 Una mirada al pasado (Sinopsis de la UNOPAC) 100 3.3 La comunicación en la organización (estrategias para potenciar la cultura) 102 4. La comunicación como eje articulador de las comunidades asociadas a la UNOPAC 107 4.1 La influencia de los medios masivos en las comunidades de la UNOPAC – Cayambe 108 4.1.1 La comunicación en el contexto de la Federación (UNOPAC) 110 4.1.2 Breve diagnóstico de la comunicación en las comunidades de la UNOPAC: oralidad y textualidad 114 4.2 Posibles articulaciones entre el mundo de la palabra andina y el mundo de la vida 121 Conclusiones y recomendaciones 124 Bibliografía Anexos Introducción El mundo de la comunicación ha sido reducido al contexto de los medios masivos y las nuevas tecnologías. Cuando hablamos de comunicación la imagen inmediata que acude a nuestras mentes son las tecnologías de información y comunicación. Pero ¿en qué plano quedan aquellas formas de socialización mediadas por la palabra obviadas quizá por la cotidianidad con que operan en la vida de las personas y de las culturas? La palabra, el diálogo, los conversatorios, entre otras dinámicas, han contribuido al enriquecimiento de las tradiciones orales de los distintos pueblos y por lo tanto al sustento de la oralidad. En este escenario que supone la concepción de “comunicación sinónimo de medios tecnológicos” como parte de un proceso avalado por la modernización, surgió la preocupación por comprender el impacto que han sufrido las culturas locales del país –específicamente en la zona de Cayambe (en las comunidades asociadas a la federación UNOPAC)- frente a los medios masivos de información. Ése, además de identificar la valoración que las comunidades dan a la palabra–conversatorio en sus procesos de socialización y las potencialidades de cambio en los procesos comunicativos de los comuneros, se convirtieron en el objeto de estudio del presente trabajo. Uno de los primeros obstáculos a vencer fue la visión misma del investigador, un mestizo hurgando en el mundo de los indios. Apropiarse del conocimiento producido por la cosmovisión andina de las comunidades de la zona norte de la sierra ecuatoriana implicó toda una apertura a un mundo cultural complejo y celoso de sus valores. Fue necesario indagar en los imaginarios contemporáneos que hacemos del indio; considerar el levantamiento de 1990 como hecho histórico fundamental; la modernización del agro; y por supuesto, la visión indígena de la comunicación frente a las tecnologías de información y comunicación. Se encontrará en el desarrollo del trabajo un tratamiento amplio de los temas propuestos. Tras la consideración del problema, los antecedentes nos remitirán a elementos como la historia y la educación convertidos en ejes de los imaginarios que los ecuatorianos hacemos de los indígenas; imaginarios que encuentran sus bases en la misma conquista y en procesos educativos cuyos programas están cargados de verdades a medias y en ocasiones de falsedades. La apreciación indígena del levantamiento de 1990 nos remite a un ángulo diverso que destaca los valores de la organización centrados en la comunidad, para finalmente considerar la Reforma Agraria como hecho principal de la modernización del agro ecuatoriano y sus incidencias en el mismo, lo que nos abre a reparos importantes en las relaciones construidas desde el Estado y la sociedad ecuatoriana frente al indio. La segunda parte del trabajo pretende construir un camino teórico centrado en la visión habermasiana de la modernización, que da lugar a un cuestionamiento particular del valor de las culturas y sus propios procesos de significación. En este punto se incluye la visión andina de comunicación como legítima en el mundo de la vida en la que los argumentos en tanto válidos son capaces de persuadir para lograr una convivencia cultural, lejos de imposiciones hegemónicas, y asegurando una modernización humanizante. En la tercera parte se hace una referencia específica al escenario donde se llevó a cabo la investigación lo que nos permite familiarizarnos con las organizaciones de segundo grado (Federaciones). Para el tema de estudio resulta crucial comprender a estas organizaciones como el eje articulador de las acciones de las comunidades asociadas a ellas, debido a la importancia que el concepto de comunidad cobra para los comuneros en todos sus procesos de vida. La comunidad es el eje administrativo que se ha mantenido por siglos, la comunicación indígena no puede ser entendida fuera de ella pues los procesos socializadores encuentran su punto de referencia en las distintas dinámicas que ésta le plantea. Con este tema se cierra el trabajo. Sería iluso pretender decir que el texto refleja una visión completa del problema, sin embargo, sí podemos tomar del mismo pautas para la reflexión en el mundo indígena y blanco mestizo que nos acerquen a una mejor comprensión del mismo. Tras la investigación es claro, por ejemplo, que los indígenas con todo y sus logros aún son vistos como extraños en su propia tierra. Las condiciones están en pleno proceso de cambio. Creo que el mayor logro de este esfuerzo reside en la configuración de referentes que han de permitirnos pensar el tema de la comunicación en las comunidades indias del país, como culturas locales que conviven con una cultura hegemónica que no terminamos por entender. El debilitamiento de la oralidad es un hecho que afecta no sólo al contexto indígena sino también al mundo blanco mestizo ecuatoriano, por lo que amerita incorporar acciones para la recuperación de las tradiciones orales que son, en alguna medida, el fundamento de las culturas locales. Por otra parte, constatar que la educación intercultural bilingüe demanda acciones para integrar a mismos indígenas como productores de sus propios procesos educativos, no es sino el indicador del trabajo que resta por hacer en el tema educativo en el contexto ecuatoriano. En lo referente a la comunicación me atrevo a decir que la visión de los indígenas debe ir más allá de la apropiación o acceso a los medios tecnológicos de información y comunicación. No se puede descuidar la producción de sentidos mediados por la palabra, lo que supone la promoción de estrategias comunicativas tradicionales como los conversatorios. Lo que se ha de encontrar en el cuerpo de este trabajo, vuelvo a insistir, son las pautas para un esfuerzo que se puede incorporar en las federaciones en beneficio de las comunidades con una visión que integra las formas de socialización más elementales con las nuevas tecnologías. En síntesis la convivencia de las culturas en la actualidad. Planteamiento del problema El desarrollo de los pueblos aborígenes del Ecuador y América desde sus inicios ha estado profundamente ligado a la cultura. Estas sociedades organizadas en diversos grados de complejidad en bandas, tribus, señoríos y estados encontraron en la cultura la mejor arma de supervivencia. Salazar, Ernesto. El proceso cultural en el Ecuador aborigen y en América. En Nueva Historia Del Ecuador. CEN, Quito, 1996. Tomo 1, p. 37, 40. La cultura se nutrió y se transmitió en ellas básicamente a través de formas de socialización oral. “La comunicación siempre ha constituido la columna vertebral de los pueblos. Los pueblos en sus distintas etapas desarrollaron formas propias de comunicación, de ellas la oral siempre ha constituido la más importante y crearon otras de carácter simbólico que se expresan a través de dibujos, (…) y en sistemas de carácter espiritual (simbólico) a través de los sueños”. Kowii, Ariruma y Flores, Germán, Comunicación, interculturalidad y racismo. En Comunicación en el Tercer Milenio. Abya-Yala, Quito, 2001, p. 112 A lo largo de toda la trayectoria precolombina la circulación oral de la cultura fue determinante en la construcción de identidad de las sociedades asentadas en América. Sin embargo es claro que la llegada de los conquistadores trajo consigo un debilitamiento paulatino de lo oral en privilegio de las formas de construcción comunicativa de esa otra cultura que pronto pasaría a ser dominante (Occidente). La relación vertical de lo escrito frente a lo oral se evidencia en la actitud que Colón asumió desde un inicio para “entender” a los indios. Durante su segundo viaje, el encargado de registrar detalladamente las costumbres y creencias de los indios fue Fray Ramón Pané quien declarara: “Las palabras que dicen no las entiende ninguno de los nuestros. (...) como no tienen letras ni escritura, no saben contar bien tales fábulas, ni yo puedo escribirlas bien.” Todorov, Tzvetan. La Conquista de América: el problema del otro. Siglo XXI, México, 1987, p. 49. “El pequeño tratado de Ramón Pané (conservado en la biografía de Hernando Colón, en el capítulo 62) es mucho más interesante, pero más bien a pesar de su autor, quien no se cansa de repetir (refiriéndose a los indios): “Y como no tiene letras ni escrituras, no saben contar bien tales fábulas, ni yo puedo escribirlas bien. Por lo cual creo que pongo primero lo que debiera ser último, y lo último primero. (...) Puesto que escribí de prisa, y no tenía papel bastante, no pude poner en su lugar lo que por error trasladé a otro. (...) De esto no he sabido más; y poco ayuda lo que llevo escrito.” Tzvetan Todorov sugiere que esta actitud es producto de la forma en que el Almirante percibía la realidad los indios. Este indicador “...se vuelve a encontrar en el siglo siguiente (a la conquista) y, prácticamente, hasta nuestros días en la relación de todo colonizador con el colonizado...”. Ibid. p. 50 Por un lado está el asimicionalismo y por el otro la diferencia traducida en superioridad e inferioridad (en la que naturalmente el inferior es el indio). Probablemente fue esa lectura de Colón la que le condujo a tratar de europeizar a los indios en las costumbres y la fe, aunque nunca se evidenció un fundamento claro para este deseo. El resultado de las contradicciones en las que cayó Colón frente a los indios finalmente se evidenció en el uso de la fuerza para someterlos y, como sugiere Rodrigo Montoya Rojas, en la descalificación de la cultura nativa de estas tierras: “Quienes fueron los encargados de montar el poder colonial no estaban en condiciones de preguntar cuánto sabían los incas, mayas o aztecas y –menos aún- de acercarse a ellos para aprender. Como los llamados indios no tenían alfabetos para escribir sus lenguas los calificaron de ignorantes”. Montoya Rojas, Rodrigo. Historia, memoria y olvido en los andes Andes quechuas. En www.andes.missouri.edu/andes/especiales/rmmemoria/rm_memoria1.html p.1 En la actualidad, las culturas indígenas –específicamente para nuestro interés- que habitan el Ecuador luchan por mantener su comunicación oral sin descuidar la cultura escrita para así enfrentar los desafíos que les presenta la modernidad. Sin embargo esta práctica ya no tiene la solidez de tiempos ancestrales. Adolfo Colombres al hablar sobre el valor de la palabra entre los indígenas señala entre otras cosas importantes que, “Los incas (...), aunque podían trasmitir compleja información estadística por medio de los quipus, preferían la palabra hablada para narrar los hechos históricos y cotidianos.” Una historia contada de boca en boca. Artículo publicado en El Comercio, 8 de noviembre de 1998, C6, Quito. Por esos días el antropólogo argentino visitaba Quito y dictaba conferencias en el marco del seminario “Celebración del lenguaje” en la Universidad Andina. Para los indígenas, según Colombres, la palabra no se limitaba a cumplir una función designadora, sino sobre todo de construcción del mundo. En el caso específico de lo que hoy conocemos como Ecuador, las fuentes bibliográficas existentes no hacen alusión directa a la comunicación oral, sin embargo si seguimos el proceso de formación política de la región sugerido por Segundo Moreno Moreno Yánez, Segundo. Formaciones políticas tribales y señoríos étnicos. En Nueva Historia del Ecuador, Vol. 2. CEN, Quito, 1988. encontramos que ya desde los primeros asentamientos (Valdivia, sitio de Real Alto, 6.500 a.c.) las relaciones provocadas por las formas de producción, estructura organizativa, religión, implicaron el intercambio de ideas mediadas por una comunicación elemental basada en lo oral. En el trayecto hacia la consolidación de los asentamientos más organizados, entendidos como “señoríos étnicos”, observamos que éstos marcaban relaciones más profundas a nivel interno y externo especialmente promovidos por la comercialización de productos de las distintas zonas (del actual Ecuador), lo que debió requerir aún más el intercambio oral dada la dinámica de tiempo y espacio que se vivía en esos momentos. Si bien Moreno, al analizar las formaciones políticas tribales y señoríos étnicos en el actual Ecuador, no formula conceptos directos sobre la comunicación oral, las alusiones que hace de las formaciones políticas y de las relaciones de reciprocidad permiten suponer que los procesos de socialización debieron ser eminentemente orales. La oralidad, como lo he enfatizado, tiene una importancia ancestral para los pueblos indígenas del Ecuador porque ellos han fundamentado en la tradición oral –en la que está entretejida su misma historia- el sentido de vida comunitaria. Por ese motivo, conscientes del valor que su gente ha dado desde siempre a la palabra, los líderes de las comunidades indígenas en la actualidad, sobre todo a partir del levantamiento de 1990, han manifestado preocupación por potenciar su cultura. Para ello y mucho más allá de visiones fundamentalistas, el sector indígena se propuso adoptar una educación intercultural bilingüe que le permita afrontar los nuevos desafíos, fortaleciendo el uso de la lenguas indígenas en la construcción integral de sus necesidades. Ariruma Kowii Entrevista realizada en septiembre del 2001 al Dr. quien es consultor en capacitación para el Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Afroecuatorianos - PRODEPINE. mira a esta acción como un anhelo de convivencia en un mundo lleno de múltiples expresiones culturales, donde la riqueza reside en la posibilidad de fundar nuevas relaciones con base en el respeto mutuo. A pesar de estas intenciones se evidencia un claro deterioro de la comunicación oral en los pueblos indios del Ecuador. El mismo Kowii señala las debilidades de la aplicación de la Ley de Educación Intercultural Bilingüe y cuenta que los técnicos y profesores que desarrollan los contenidos educativos para los indígenas desconocen su realidad y su lengua. Considera además que la promoción de maestros y técnicos indígenas es una necesidad impostergable si se desea realizar un buen trabajo. Esta misma necesidad la anota Alfredo Andrango Entrevista personal realizada a Alfredo Andrango -hasta ese momento en el cargo anotado- líder de la UNOPAC, septiembre 2001. Coordinador de Educación de la Federación de Organizaciones Populares de Ayora-Cayambe / UNOPAC. Los dirigentes de la UNOPAC, organización de segundo grado, me permitieron el ingreso a varias de las comunidades, como también a sus archivos para fundamentar el estudio del presente trabajo. En la investigación empírica realizada para el presente trabajo en Cayambe, los líderes comunitarios anotaron que una de las costumbres que se había debilitado era la de contar historias. Este hecho me remitió al pasado cuando en 1996 entrevisté a Carmen Gualinga “la madre del barro”, indígena residente a las riveras del río Bobonaza en la provincia del Napo. Doña Carmen era una de la últimas mujeres en tejer el barro para obtener mucahuas, callanas, lo que occidente ha llamado cerámica utilitaria. La madre del barro aprendió esta labor de su madre, la que a su vez aprendió de su madre, y así en una cadena que nos conduce a entender la importancia vertebral de la transmisión de la cultura a través de la comunicación oral. Doña Carmen me hizo notar que los motivos registrados en las cerámicas hablan de sus ancestros en unos casos y, en otros, de las grandes visiones de los indios contadas de generación en generación. La cultura oral promueve así valores humanos, comunitarios, cuenta historias que cumplen con la labor educativa (responsabilidad de los padres). Cada vez hay menos tejedoras de barro porque ya no se cuentan las historias propias de la comunidad. La cultura y la comunicación oral se debilitan paulatinamente. Pero, ¿cuáles son los factores que han operado u operan en este proceso? En procura de una explicación he propuesto analizar, en el marco de la comunicación oral en el Cantón Cayambe, cuatro factores que podrían estar relacionados con el debilitamiento de esta forma de socialización: El imaginario social que hacemos el resto de ecuatorianos de los indios a partir de la historia, la educación y la imagen generada por los medios masivos. Los indios a partir del levantamiento de mil novecientos noventa. La modernización del agro y las nuevas fuentes de trabajo (específicamente en la zona de estudio Ayora-Cayambe). Los indios y la comunicación oral (rimana) frente a los impactos globales que podrían suponer la presencia de medios de comunicación tradicionales y nuevas tecnologías de información y comunicación. Los tres factores iniciales los propongo como antecedentes para el análisis del cuarto, por la particularidad con que han sido tratados los grupos indígenas en el país. Se tratará de construir una explicación socio-política que permita identificar su relación con la cosmovisión comunicativa de los indios en la zona de estudio. Uno de los elementos que ha contribuido fuertemente a la constitución del imaginario que los demás ecuatorianos hacemos de los indios es “la historia oficial”. Entiéndase ésta como el registro de los hechos históricos sobresalientes desde la visión del estado dominante, que no incluye o distorsiona procesos que, relatados de otro modo, permitirían observar a los indios de una manera más integral. Se me ocurre por ejemplo, la alusión que Rodrigo Montoya hace de Guamán Poma de Ayala: “...envió en 1615 una larguísima carta de más de mil páginas y doscientos dibujos al Rey de España titulada Nueva Crónica y buen gobierno, para darle una versión de lo que pasó después de 1532 desde el mundo indígena en abierto contraste con los cronistas españoles y para recomendarle algunas medidas de política que podrían servirle para gobernar bien.” Montoya Rojas, Rodrigo. Op. Cit. p.2 Este texto más los Comentarios reales de los Incas (1609) del Inca Garcilaso de la Vega y la breve crónica de Titu Cusi Yupanqui, “no son conocidos por la inmensa mayoría de quechuas en Ecuador, Colombia, Perú, Bolivia, Argentina, y Brasil, (...) Sólo una minoría de intelectuales quechuas y aimaras en formación, sobre todo en Ecuador y Bolivia, tienen noticia y los conocen por lo menos de oídas.” Ibid. Éstas, entre otras decenas de revelaciones históricas no son consideradas al preparar los programas nacionales de estudio. De aquí nace la sospecha que fundamentaría el primer factor de debilitamiento de la comunicación oral. La historia que la población ecuatoriana recibe está atravesada por la omisión de procesos fundamentales para una evaluación más amplia de la realidad que nos rodea. Anoto entonces que los blanco-mestizos miramos al indígena con el asimicionalismo de los conquistadores del 1492. La relación vertical que evidencia superioridad e inferioridad hace que el trato “normal” hacia el indio esté cargado de desprecio, distancia y desaprobación. Este imaginario colectivo sólo replica las actitudes dominantes de aquellos europeos de antaño ahora encarnadas en quienes nos concluimos mejor dotados. Blancos y mestizos nos creemos culturalmente superiores y consolidamos con nuestros actos la visión occidental del indio como el “buen salvaje” y el "pobre perro" Todorov, Tzvetan. Op. Cit. p. 57. ¿Cómo es que Colón puede estar asociado a esos dos mitos aparentemente contradictorios, aquel en que el otro es un “buen salvaje” (cuando se le ve de lejos) y aquel que es un “pobre perro”, esclavo en potencia? Y es que los dos descansan en una base común , que es el desconocimiento de los indios, y la negación a admitirlos como un sujeto que tiene los mismos derechos que uno mismo, pero diferente. Colón ha descubierto América, pero no a los americanos. al que podemos imponer nuestras formas culturales. Sin embargo, pese esta visión de la historia oficial, los indígenas han construido frentes de lucha que les han permitido acceder a reconocimientos y reivindicaciones por parte del Estado ecuatoriano. El segundo factor que propongo para el análisis contempla la relación que el Estado ha desarrollado con el sector indígena, sobre todo a partir del levantamiento de 1990, un hecho que cambiaría el escenario social ecuatoriano. “Para Gonzalo Ortiz, Secretario de la Presidencia de la República del Dr. Rodrigo Borja, en el año de 1990, el día del levantamiento, el 4 de junio de 1990, fue el "día más tenso" que el gobierno había vivido hasta entonces. Para Ortiz, este levantamiento del Inti Raymi no era parte de las tradicionales tomas de hacienda, que tenían lugar desde los años 60, este levantamiento tenía un carácter claramente político de desafío al poder del Estado. (...) El levantamiento concluyó a los cuatro días, pero cambió para siempre la historia del Ecuador. Un nuevo actor, hasta entonces olvidado y menospreciado, el movimiento indígena, estableció su presencia en la vida sociopolítica del país. Fue entonces, y solo entonces, que la sociedad ecuatoriana se dio cuenta de que los indios existían, estaban organizados y eran capaces de influir decisivamente en la vida del Estado”. ICCI. Foro Debate: Diez Años del Levantamiento Indígena del Inti Raymi de 1990. La Construcción de un País Plurinacional. Revista ICCI, Año 2, No. 20, noviembre 2000. pp. 3-4. Se hace necesario plantear una síntesis de los levantamientos La síntesis histórica de los levantamientos será tratada en el punto alusivo a los indios tras el levantamiento de 1990. para lograr una comprensión amplia del proceso vivido por los indios en el país, y para identificar si sus logros -sobre todo aquellos íntimamente ligados con la promoción cultural- se han consolidado o no han pasado de ser calentura momentánea. No nos olvidemos que es a partir de 1990 que las mayores reivindicaciones sociales para los indios comienzan a ser incluidas en la Constitución Política del Estado, sin embargo la sospecha es que estos cuerpos legales trabajados desde entonces hayan sido tratados superficialmente en unos casos o ignorados en otros. Es objeto de este trabajo detenerse sobre todo en las áreas relacionadas con la educación intercultural bilingüe por estar íntimamente ligadas a las formas de socialización y a la potenciación de la comunicación oral. Repasemos brevemente algunos de los principales artículos de la Constitución de 1998, que aluden a los derechos de los pueblos indios en distintas áreas: TÍTULO I DE LOS PRINCIPIOS FUNDAMENTALES Art. 3.- Son deberes primordiales del Estado: 1. Fortalecer la unidad nacional en la diversidad. Capítulo 4 De los derechos económicos, sociales y culturales Sección Octava De la educación Art. 68.- El sistema nacional de educación incluirá programas de enseñanza conformes a la diversidad del país. Incorporará en su gestión estrategias de descentralización y desconcentración administrativas, financieras y pedagógicas. Los padres de familia, la comunidad, los maestros y los educandos participarán en el desarrollo de los procesos educativos. Art. 69.- El Estado garantizará el sistema de educación intercultural bilingüe; en él se utilizará como lengua principal la de la cultura respectiva, y el castellano como idioma de relación intercultural. Capítulo 5 De los derechos colectivos Sección primera De los pueblos indígenas y negros o afroecuatorianos Art. 83.- Los pueblos indígenas, que se autodefinen como nacionalidades de raíces ancestrales, y los pueblos negros o afroecuatorianos, forman parte del Estado ecuatoriano, único e indivisible. Art. 84.- El Estado reconocerá y garantizará a los pueblos indígenas, de conformidad con esta Constitución y la ley, el respeto al orden público y a los derechos humanos, los siguientes derechos colectivos: 1. Mantener, desarrollar y fortalecer su identidad y tradiciones en lo espiritual, cultural, lingüístico, social, político y económico. 2. Conservar la propiedad imprescriptible de las tierras comunitarias, que serán inalienables, inembargables e indivisibles, salvo la facultad del Estado para declarar su utilidad pública. Estas tierras estarán exentas del pago del impuesto predial. 3. Mantener la posesión ancestral de las tierras comunitarias y a obtener su adjudicación gratuita, conforme a la ley. 4. Participar en el uso, usufructo, administración y conservación de los recursos naturales renovables que se hallen en sus tierras. 5. Ser consultados sobre planes y programas de prospección y explotación de recursos no renovables que se hallen en sus tierras y que puedan afectarlos ambiental o culturalmente; participar en los beneficios que esos proyectos reporten, en cuanto sea posible y recibir indemnizaciones por los perjuicios socio-ambientales que les causen. 6. Conservar y promover sus prácticas de manejo de la biodiversidad y de su entorno natural. 7. Conservar y desarrollar sus formas tradicionales de convivencia y organización social, de generación y ejercicio de la autoridad. 8. A no ser desplazados, como pueblos, de sus tierras. 9. A la propiedad intelectual colectiva de sus conocimientos ancestrales; a su valoración, uso y desarrollo conforme a la ley. 10. Mantener, desarrollar y administrar su patrimonio cultural e histórico. 11. Acceder a una educación de calidad. Contar con el sistema de educación intercultural bilingüe. 12. A sus sistemas, conocimientos y prácticas de medicina tradicional, incluido el derecho a la protección de los lugares rituales y sagrados, plantas, animales, minerales y ecosistemas de interés vital desde el punto de vista de aquella. 13. Formular prioridades en planes y proyectos para el desarrollo y mejoramiento de sus condiciones económicas y sociales; y a un adecuado financiamiento del Estado. 14. Participar, mediante representantes, en los organismos oficiales que determine la ley. 15. Usar símbolos y emblemas que los identifiquen. Constitución del Estado Ecuatoriano 1998. La Constitución es clara en establecer los lineamientos para asegurar el respeto a los pueblos indígenas y su cultura, su integración a la vida del Estado; sin embargo la queja de que ésta es “letra muerta” persiste en los pueblos indios del Ecuador. En el área educativa el mayor desfase detectado es la aplicación de la Ley del Sistema de Educación Intercultural Bilingüe. Como ya he citado, se acusa de desconocimiento lingüístico y cultural a los técnicos y maestros que diseñan los contenidos para la enseñanza de las comunidades. Esto, como es obvio suponer, ignora algunos de los principios fundamentales del Sistema. Al no diseñar material pedagógico en su propia lengua, por ejemplo, se ignora el literal a. del artículo 3 de los principios básicos que dice: “Es el derecho de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas a educarse en su propia lengua, cultura y a relacionarse con los demás pueblos del mundo”. Ley del Sistema de Educación Intercultural Bilingüe. Quito, 2000. Al no existir promoción de la lengua el debilitamiento de la misma parecería inminente, en tanto la comunicación oral en las comunidades asumiría el uso de una lengua ajena que le privaría de los valores simbólicos de la suya. Un tercer factor que podría operar en el resquebrajamiento de la oralidad como forma de socialización guarda relación con la modernización del agro y las nuevas fuentes de trabajo en la zona de Cayambe. Si bien existen puntos de vista diversos sobre el tiempo exacto en que se inició la modernidad de este sector, la reforma agraria se destaca como el hecho decidor del cambio de relaciones de producción en el agro ecuatoriano, por tal razón propongo su revisión y análisis. Recordemos que en el caso específico de la serranía, el sistema de hacienda estuvo vinculado al sistema colonial y a las instituciones creadas en la colonia. Como lo recuerda Pablo Dávalos, “Este sistema de poder es articulado a nivel económico a través de la creación de instituciones económicas como la mita, los obrajes y las encomiendas, a nivel político a través de la creación del estado colonial, e incluso a nivel de lo sagrado a través del sincretismo con la religión judeo-cristiana y con aquello que Foucoult denomina ‘poder pastoral’”. Dávalos, Pablo. Los sistemas productivos del Ecuador: El sistema de hacienda y el sistema de plantación. Boletín ICCI. Año1, No.3, junio 1999. p. 2 Al parecer de algunos investigadores, entre ellos Oswaldo Hurtado, La mención es de Pablo Dávalos. Op. Cit. p. 2 el sistema de hacienda sería el eje a través del cual se articula la historia reciente del país. Resulta importante este hecho dado que la hacienda se construyó sobre la institución del concertaje, mismo que pervivió a lo largo del siglo XIX y hasta el 1920, año en el que fue abolido oficialmente; pese a este detalle las relaciones de producción se mantendrían hasta más allá del año cincuenta. Ibid. Tras estas consideraciones, 1964 y 1974 fueron años importantes en las relaciones del Estado con el agro de la sierra y de la costa porque durante esa década los gobiernos de turno promovieron dichas reformas agrarias que finalmente beneficiaron muy poco a los campesinos e indígenas. Además, el Gobierno nacionalista de Rodríguez Lara impulsó la modernización del agro aunque sin grandes logros. Cueva, Agustín. El Ecuador de 1960 a 1979. En Nueva Historia del Ecuador. Vol. 11. CEN, Quito, 1991. pp 166-177. En este mismo sentido otro tema a considerar son las nuevas fuentes de trabajo que aparecieron en zonas de la serranía dentro de las que se cuenta Cayambe. Hace más de una década se inició en el país la floricultura, labor agrícola rentable aunque con grandes contradicciones sociales. Las fuentes de trabajo generadas en la zona de Cayambe a partir de la modernización del agro producen un impacto sobre la organización comunitaria y por ende en la estructuras familiares de los comuneros que aún son tema de estudio y de debate. En el caso específico de Ayora-Cayambe, las florícolas han creado la necesidad de mano de obra lo que ha implicado que hombres y mujeres jóvenes abandonen sus comunidades para acceder a mayores ingresos que les permitan mejorar su calidad de vida. Barreto, Rodrigo; Mantilla, Cecilia y Velasco, Pablo. Incidencia de la floricultura en la salud, el medio ambiente y la situación socioeconómica del Cantón Cayambe. Quito, 1998. Investigación no publicada. Guatemal, Juan. Las agrofloricultoras en la provincia de Imbabura y sus consecuencias. Revista ICCI, Año 1, No. 8, noviembre 1999, Quito. Clemencia Andrango líder de la UNOPAC y representante de la comunidad de San Esteban al referirse a las florícolas (y a otras fuentes generadoras de empleo) considera que, “así como han generado fuentes de trabajo también han causado una serie de problemas sociales en los miembros de las distintas comunidades que prestan su mano de obra en estos sitios”. Como se sabe la comunidad basa sus relaciones en la reciprocidad, la minga sin más es un trabajo colectivo que le ha permitido funcionar cohesionadamente al tiempo que genera valores en sus participantes. Si por razones de trabajo los comuneros adultos y jóvenes, hombres y mujeres, abandonan la comunidad en gran número se intuye que estos espacios de socialización se ven afectados y por lo tanto la comunicación oral. Recordemos que en las plantaciones florícolas, así como en otros espacios de trabajo se requiere la mano de obra inclusive los días festivos o fines de semana. El problema es tratado a profundidad por el equipo de investigación de Rodrigo Barreto, en su informe presentado a la UNOPAC (dueña de la investigación) no sólo se precisan los problemas relacionados con el debilitamiento comunitario, sino también las consecuencias en temas como la salud, sexualidad, migración, etc. Finalmente el cuarto factor propone identificar el valor de la comunicación oral como dinámica de socialización en el mundo indígena y los riegos que podría estar atravesando frente a la presencia de los medios tradicionales de comunicación, como también de las nuevas tecnologías de información y comunicación. Como he sugerido antes, la comunicación oral podría estar frente a factores que la debilitan, esto supondría un inconveniente en los procesos de apropiación cultural de las comunidades. Por tal motivo considero conveniente resaltar este factor como principal objeto de estudio del presente trabajo, además trataré con cierto detenimiento temas como: el valor de la palabra (rimana) frente a la visión occidental; la comunicación en el contexto de las comunidades indígenas de Cayambe; y ésta como eje articulador de las comunidades asociadas a la UNOPAC. Recordemos que para interiorizar una cultura (desde la sociología) los individuos que conforman una sociedad encuentran en “la familia, los pares (amigos, iguales), la escuela y los medios de comunicación” Arellano Escobar, Estuardo. Sociología: para conocer mejor la sociedad. CEN, Quito, 2001, p.48 los principales agentes de socialización. En tal caso la circulación constante de la palabra a partir de todo ejercicio del habla es un hecho cotidiano de todo grupo humano por tanto se intuye que la comunicación oral ha sido un elemento permanente en las sociedades del mundo. La cultura de la oralidad. En http://www.eurosur.org/ai/18/mujer1898.htm “Tanto en Africa como en otras regiones del mundo, la literatura escrita se encuentra precedida por la literatura oral”. Boito, María Eugenia “La importancia de la oralidad en la cultura contemporánea - El caso de "El caldero de los cuenteros en Córdoba”. En Revista Latina de Comunicación Social, número 35, de noviembre de 2000 http://www.ull.es/publicaciones/latina/argentina2000/21 boito.htm, p.9. “Desde los poemas homéricos hasta las historias cotidianas que se sucede en las calles de nuestras ciudades la oralidad ha representado un papel importante que no hay que dejar de tener en cuenta por la aparición de nuevas tecnologías (la escritura, la imprenta, los medios masivos de comunicación y las nuevas herramientas informáticas)”. Por supuesto las sociedades andinas rurales –al igual que otras sociedades del mundo- han construido su identidad (cultura) a partir de decenas o cientos de historias contadas de padre a hijo por generaciones y por lo tanto le atribuyen un valor especial a la palabra y a su lengua. Frente a la sospecha planteada quizá debamos considerar que las relaciones de socialización mediadas por la comunicación oral están en decadencia alrededor del mundo debido a la incidencia de las nuevas tecnologías de información y comunicación (TICs) Castells, Manuel. La era de la información. Siglo XXI. México, 2000, p. 58. “Lo que caracteriza a la revolución tecnológica actual no es el carácter central del conocimiento y la información, sino la aplicación de ese conocimiento e información a aparatos de generación de conocimiento y procesamiento de información/comunicación, en un círculo de retroalimentación acumulativo entre la innovación y sus usos. (...) Las nuevas tecnologías de información no son sólo herramientas que aplicar, sino procesos que desarrollar”. El concepto de TICs es el que Manuel Castells plantea para al análisis de la revolución tecnológica de la información. en todos los ordenes de la vida (oikos). Echeverría, Javier. Cosmopolitas domésticos. Anagrama, Barcelona, 1995, p. 199. Esta es una idea que está presente a lo largo del texto. En el caso específico de Latinoamérica y del Ecuador la reflexión guardará relación íntima con la “teoría de la dependencia”, debido a los efectos causados en las culturas del contexto. Ya en 1978, Martín Barbero consideraba que: Lo que los críticos latinoamericanos empezaron a señalar era algo que los empresarios ya sabían de sobra pero que la teoría, su “efecto de cientificidad” venía a borrar y a escamotear: el origen político y comercial de las categorías, de los objetos y de los objetivos de ese saber. El desarrollo tanto tecnológico como lingüístico de los mass-media, que se inicia en los Estados Unidos al concluir la primera guerra mundial, está directamente vinculado a la necesidad que tiene el gobierno de homogenizar las masas en torno al consenso que implicaba el proceso bélico. La posterior decepción de esas masas al tener conocimiento de las manipulaciones de que habían sido objeto no restó la menor fuerza a la curiosidad y la fascinación de que se habían cargado los medios. Y al deseo de los políticos por conocer la influencia que sobre la población habían tenido sus campañas mass-mediatizadas se incorporó el de los industriales y comerciantes por incrementar la eficacia de la publicidad. La fuente y el destino son el mismo se trate de los candidatos de turno, de fabricantes de automóviles, de planificadores de la defensa o del comercio exterior. La “ciencia” de las comunicaciones nace controlada y orientada a perfeccionar y perpetuar “el estilo de vida norteamericano de democracia”. Los posibles efectos negativos de los Medios como la “degradación de la cultura” no son más que disfunciones que el propio sistema se encargará de funcionalizar. Martín Barbero, Jesús. Comunicación masiva: discurso y poder. CIESPAL, Quito, 1978, pp. 21-22. Si bien el tema de la masificación de las audiencias a partir del trabajo realizado por los medios está en debate, resulta apropiado identificar la oferta mediática a la que está expuesta la zona de estudio y desde luego el país. El resumen presentado a continuación nos permitirá un primer acercamiento en el análisis de la comunicación oral y los medios. Más datos disponibles en: www.supertel.gov.ec Resumen de estaciones de radio y TV a nivel nacional y del área de estudio Ibid. : RADIO TELEVISIÓN ABIERTA Total Nacional 906 242 Provincia de Pichincha 144 26 Provincia de Imbabura 42 9 La televisión por cable a nivel nacional registra un total de 63 canales/estaciones. La internet presenta 37 proveedores y registra un total de 87.771 usuarios, el 0.67 % a nivel nacional. Tanto la televisión pagada como el internet son de difícil acceso para las comunidades debido a los costos de operación que suponen lograr el servicio de éstos. Estos datos propios de la investigación empírica no serán usados para deducciones relacionadas con el comportamiento social de las comunidades frente al objeto del presente estudio. Para el efecto el trabajo etnográfico sobre todo basado en las entrevistas a profundidad permitirán la elaboración de juicios cercanos a la realidad. Otra consideración relacionada directamente con este cuarto factor es la necesidad de entender la oralidad como una forma de comunicación Boito, María Eugenia Op. Cit. p. 8 " La importancia de la oralidad en nuestras sociedades, muchas veces dejada de lado en abierta competencia con la escritura, es fundamental ya que los seres mediante ella construyen su identidad y su cultura. Leyendas, ritos, historias reales, cuentos, proverbios, refranes populares y anécdotas constituyen la tradición cultural de un grupo o un pueblo que mediante lo oral conforman parte de su memoria colectiva. Esta cita será ampliada y comentada en el segundo capítulo del trabajo. que ha estado presente en todas las culturas, por lo tanto es un agente que permite la socialización mientras existan por lo menos dos para sostener una conversación (comunicación oral). En las sociedades andinas la oralidad ha sido un factor determinante en la construcción de su identidad cultural pues alimenta su memoria individual y colectiva (tradición oral) con historias ciertas, mitos, leyendas, refranes, etc. Ariruma Kowii Entrevista realizada en septiembre del 2001. El Dr. Ariruma Kowii es consultor en capacitación para el PRODEPINE. En la contraportada de la revista OMAERE, Boletín No. 6 Año 1999 encontramos: “En la cosmovisión del Pueblo Kiwcha, la vida era orientada con varios recursos: el conocimiento del ser humano en su integridad física y espiritual; el dominio del lenguaje dl universo y la implementación de los sueños. Para ellos, los Yayas (ancianos) especialmente los Yachak, debían iniciarse en la domesticación del conocimiento. Así, con el dominio de los sueños, los ancianos antiguamente vieron que los campos y los ríos se incendiaban, que la tierra quedaba desierta, las aguas cristalinas de los ríos enceguecidas, el aire enfermo y moribundo. También soñaron que las nuevas generaciones huían de sus comunidades y se despojaban de sus prendas, sus sentimientos y se dejaban devorar por el mundo Unsay (vida ajena) y que como almas en pena trataban de sonreir y hacerse a ese mundo, que no era su mundo. ¡SE OLVIDARON DE SOÑAR! Ahora, los pocos ancianos que están con nosotros siguen soñando y nos cuentan sus sueños. Ellos, vestidos con sus trajes ceremoniales están en la cima de las montañas sentados en un círculo, exclamando oraciones, cantos que invocan a la Allpa Mama, Pacha Mama, a Apunchik, Pachakamak; ven en sus sueños que las nuevas generaciones empiezan a regresar con cierto temor, comienzan a ascender a las montañas, se inicia el retorno. También dicen, que no importa cuanto demoren, que el día en que lleguen será importante, porque será el inicio de la curación de muchos males y nuestros pueblos empezarán a curar la enfermedad del pensamiento, del aire, de la tierra, de las plantas y de los ríos. Entonces se iniciará la construcción de nuestra libertad, por esos los ancianos dicen, que nunca debemos dejar de soñar...” recuerda que las madres indígenas mientras “hacen la trenza a sus hijos (como en otras prácticas familiares) les cuentan historias cargadas de valores”. Esta práctica ha servido para la circulación del conocimiento a través de la palabra. La tradición oral ha fundamentado el sentido de la vida de las comunidades indígenas, tal como lo sugieren Germán Flores y Ariruma Kowii en uno de los pocos trabajos Kowii y Flores. Op. Cit. que reflexionan sobre la comunicación en las comunidades indígenas de la serranía ecuatoriana. Y es que la oralidad como agente de socialización no ha sido objeto de estudios profundos. En el país se destacan los trabajos de Galo Ramón, Xavier Albó, Federico Aguiló, Manuel Espinosa Apolo, Ruth Moya y Manuel Espinosa Apolo Los textos son: Albo, Xavier y Ramón Galo. Comunidades andinas desde dentro. CECI-Abya-Yala, Cayambe, 1994. Ramón. Galo. Comunicación y toma de decisiones alrededor de la forestación en las comunidades campesinas (Ecuador). En Formas de comunicación y toma de decisiones. Abya-Yala, Cayambe, 1995. Aguiló, Federico. El hombre del Chimborazo. Abya-Yala, Quito, 1987. Moya, Ruth. El recuerdo de los abuelos, literatura oral aborigen. El Conejo y CCE, Quito, 1993. Espinosa Apolo, Manuel. Duendes, aparecidos, moradas encantadas y otras maravillas. Diccionarios mitológico popular de la comunidad mestiza ecuatoriana. Taller de estudios andinos, Quito, 2000. Kowii y Flores. Op. Cit., trabajos que aunque no tratan el tema como eje principal de sus investigaciones aluden a la oralidad en sus expresiones más inmediatas: la comunicación oral y la tradición oral. Los dos últimos autores citados han realizado un trabajo de recopilación de historias que forman parte del banco de la tradición oral de las distintas etnias asentadas en el Ecuador. En el contexto de las comunidades indígenas de Cayambe es obvio que la cultura oral ha aprendido a coexistir con la cultura escrita, con la cultura de la pantalla, y con todos los cambios promovidos por la modernidad. Kowii, Ariruma. Entrevista personal. Sin embargo tal coexistencia no ha sido inocua para la cultura local, el ejemplo más claro es el abandono de la lengua quichua por el idioma “oficial”. Al operarse este proceso no sólo que se ha visto afectada la lengua nativa, sino también la circulación de la riqueza de la tradición oral presente en los cuentos, mitos y leyendas de la zona. Contar historias ha sido una forma de socialización que le ha permitido al indio mantener su organización comunitaria. El hablar (rimana) Kowii, Ariruma y Flores, Germán. Op. Cit. p. 113 (REVISAR) “… el rimana ha constituido la base fundamental de la comunicación. En el ejercicio de la comunicación de la población kichwa ha desarrollado elementos complementarios a su expresión verbal, así por ejemplo es común observar en los ancianos kichwas una especie de figuración, graficación de sus expresiones, recurriendo para ello a expresiones gestuales y corporales que complementan lo que en la expresión manifiestan. Esta forma de expresión es más evidente cuando los y/o las ancianas suelen contar los mitos. (...) Lo oral en consecuencia logra desarrollar el discurso y la gestualidad con un sentido de reciprocidad, complementariedad.”, el conversatorio (rimakui) en las relaciones de reciprocidad (randinpac) Ramón Valarezo, Galo. Comunicación y toma de decisiones alrededor de la forestación en las comunidades campesinas (Ecuador). En Formas de comunicación y toma de decisiones en comunidades campesinas. Jaime Urrutia Ceruti. Abya-Yala. Ecuador, 1995, p. 247. Un grupo de afinidad es un conjunto de familias, generalmente emparentadas por consanguinidad y afinidad, que controlan un espacio territorial al interior de la comuna, que mantienen intensas relaciones de reciprocidad, complementariedad y redistribución de bienes, servicios y conocimientos, conocidas en la zona como “randinpac”, “maquita mañachic”, “randi-randi” y “minga”. construidas por los indios se han constituido en fundamentos de su organización y cultura. He aquí la importancia de asegurar la coexistencia de esta forma de socialización con la visión occidental de la comunicación y por lo tanto la necesidad de un primer acercamiento al tema (desde la comunicación) con la intención de encontrar respuestas a las sospechas planteadas. En el fondo quizá se evidencie la utopía que pretendería armonizar el proyecto modernizador (Habermmas) con el conocimiento narrativo al que alude Lyotard. En procura de respuestas se reconoce que el acercamiento a la realidad social supone la estructura de un método que nos permita explicarnos de la forma más clara las complejas relaciones producidas por los sujetos en su ámbito particular. A lo largo del trabajo se observará la apropiación del sentido multidisciplinario Rodrigo Alsina, Miquel. Los modelos de la comunicación. Tecnos, Madrid, 1995. que se le concede a la comunicación y por lo tanto un ejercicio socio-comunicológico Socio-comunicológico alude simplemente al tratamiento multidisciplinario del tema. en el abordaje del objeto de estudio. Dos puntualizaciones finales. Primera, en procura de una adecuada explicación de la realidad ecuatoriana frente al tema indígenas he optado por trabajar la categoría imaginarios sociales. Juan-Luis Pintos plantea que “Los imaginarios sociales serían precisamente aquellas representaciones colectivas que rigen los sistemas de identificación y de integración social, y que hacen visible la invisibilidad social. (...) Lo que aquí nos interesa es su incidencia en el presente como forma de configurar, de modos y a niveles diversos, lo social como realidad para los hombres y mujeres concretos. Por ello no se constituye como campo específico de conocimiento objetivo o de proyecciones de deseos subjetivos, sino que establece una matriz de conexiones entre diferentes elementos de la experiencia de los individuos y las redes de ideas, imágenes, sentimientos, carencias y proyectos que están disponibles en un ámbito cultural determinado. (...) En cualquier caso, los imaginarios sociales tienen una función primaria que se podría definir como la elaboración y distribución generalizada de instrumentos de percepción de la realidad social construida como realmente existente.” Pintos, Juan-Luis. Los imaginarios sociales (La nueva construcción de la realidad social). España, 1994. pp. 5,7-8. Como categoría de estudio aparecerá a lo largo del desarrollo del tema aunque con mayor énfasis en la primera parte. Segunda, el tratamiento etnográfico procurará privilegiar el dato más allá de lo cuantitativo, sin que esto suponga desprecio por la información empírica de la que también se echará mano. ANTECEDENTES “…,el descubrimiento de América es lo que anuncia y funda nuestra identidad presente;…” Todorov. Los indios en el imaginario social contemporáneo de los ecuatorianos El Ecuador está constituido esencialmente por blancos, negros, indios y mestizos. Aquí aparece un tema de debate nacional, ¿somos cholos, mestizos, quitos, qué somos? “ En lo que respecta al término “mestizos”, en el contexto nacional, este resulta el principal de los exoetnónimos convencionales. Dicho término se constituye en exoetnónimo en virtud de que no surge dentro de la misma comunidad como una autodenominación . (…) A diferencia del término “mestizo”, el apelativo “Cholo”, es no obstante, el nombre más próximo a lo que podría constituir un auténtico etnónimo de la unidad étnica principal ecuatoriana”. Toda la tesis sobre el tema la encontramos en: Espinosa Apolo, Manuel. Los mestizos ecuatorianos y las señas de identidad cultural. Ed. Guamán Poma de Ayala. Quito, 1995. p. 76 y 80 En torno a este tema se han generado los más acalorados debates por conocer con precisión cuál de estos segmentos de la población es el más numeroso. Respecto de la población indígena hay quienes dicen que ésta alcanza más del 50%, mientras que otros señalan que no superaría el 17% en el mejor de los casos. El dato estimado para 1995 por el PRODEPINE-SIISE Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Afroecuatorianos y Sistema Integrado de Indicadores Sociales del Ecuador. en base al censo de 1990 registra que el porcentaje de la población indígena rural a nivel nacional es del 13.9%, dividida en 3.5% en la costa, 20.9% en la sierra y 22.7% en la amazonia. http://www.siise.gov.ec. De ese 20.9% de indígenas asentados en la sierra el 9,6% se encuentran en la provincia de Pichincha y de este último dato el 40,1% se encuentran en el Cantón Cayambe. Los datos a considerarse próximamente serán los del censo del 2001. (Las estimaciones realizadas por ambas instituciones para el 2000 no marcan grandes cambios). En el escenario de los debates la disputa guarda relación con la representatividad numérica que supondría ser parte de una mayoría étnica en el país, y por lo tanto “en apariencia” tener acceso al poder y legitimidad para la consecución y afirmación de sus afanes. Sin embargo para los indígenas del país “el problema no es de número”, indica Ariruma Kowii, “porque no existe un censo particularizado, lo que sí se puede decir es que somos una población significativa y que siendo mayoría o minoría tenemos derechos que deben ser respetados e incluidos dentro de las leyes y normas que rigen la sociedad”. Kowii, Ariruma. Entrevista personal. La pregunta que surge entonces es ¿por qué los derechos de los indios o indígenas han sido “olvidados” o postergados? La respuesta podría residir en el “imaginario social colectivo” que blancos y mestizos hemos hecho de los indios en el Ecuador. La sospecha acerca de los imaginarios nos conduce a la precisión teórica de éstos. Juan-Luis Pintos recupera de Raymond Ledrut la existencia dialéctica entre lo real y lo imaginario. Analiza la incorporación dinámica de estos elementos en su propia constitución, “Lo real pesa en lo imaginario y lo imaginario en lo real (…) Así, lo real engendra lo imaginario y lo imaginario engendra lo real. (…) Lo imaginario pertenece al proceso de constitución de la realidad social”. Pintos, Juan-Luis. Orden social e imaginarios sociales. http://web.usc.es/~jlpintos/articulos/ pp. 12-14. Se reconoce que la vida cotidiana está atravesada por imaginarios que en menor o mayor medida finalmente constituyen la visión que los sujetos hacemos de la realidad. También se identifica la existencia de imaginarios más o menos poderosos y por lo tanto la incidencia de éstos en lo que podríamos llamar “prevalencia de imaginarios dominantes”. No nos olvidemos que según Pintos los imaginarios sociales son instrumentos de percepción de la realidad social construida como realmente existente y por tanto abstracción poderosa en los procesos de socialización. En concordancia con el punto en desarrollo interesa de forma particular identificar cómo se constituyen y operan los imaginarios dominantes. Pintos sostiene que: La búsqueda de una nueva hegemonía obliga a la reformulación del discurso de los dominantes, para conseguir, en las circunstancias cambiantes, mantener firme la dominación. Frente a ello, se produce la necesidad de renovar, correlativamente, el fragmentario discurso de los dominados para seguir luchando contra el hecho de la dominación. La primera batalla se disputa siempre sobre cómo definir la situación presente. Y aquí comienza ya a manifestarse lo que denunciábamos en el párrafo anterior: la posición dominante trata de imponer una única y simplificadora lectura de los hechos. "Fracaso del comunismo en todos los frentes y victoria sin precedentes del Mercado libre y la democracia", tales son en síntesis los titulares una y otra vez repetidos por los medios masivos. De esa definición de la situación se deducen lógicamente toda una serie de consecuencias: "generosidad" con los "pobres" vencidos que bastante tienen con haber sobrevivido a los terrores del infierno; hay que "enseñarles" a gobernarse "democráticamente" y a entrar en los paraísos del mercado libre que ellos están anhelando; se abren nuevos territorios al negocio capitalista de la "modernización", mientras que algunos empecinados (Cuba, China, Vietnam) prefieren seguir anclados en el pasado y haciendo pasar hambre a sus poblaciones, atenazando sus voces de protesta con una férrea dictadura. De paso, en los países del "occidente libre", se caricaturiza como totalitaria y atrasada cualquier propuesta de resistencia al sistema capitalista y a sus efectos perniciosos sobre los márgenes del sistema; el capitalismo ya no se discute pues es lo único que se mantiene de la anterior situación, y lo que ahora importa es establecer un "nuevo discurso del orden" que legitime las nuevas formas de barbarie info-tecnológica. Estas serían las líneas principales en la construcción del nuevo discurso dominante, que prácticamente "cabalga en solitario", pues los discursos críticos no se han repuesto todavía de la sorpresa ante lo sucedido. Habría que analizar detenidamente cómo se fueron perdiendo las batallas parciales, y cómo se produjo el desarme conceptual más drástico en la historia del pensamiento por parte de las fuerzas de izquierda. Pero ello supera nuestras intenciones y prioridades actuales. Hay que reconocer que en el último decenio se ha producido un viraje socialdemócrata en el discurso de algunos marxistas. Paradójicamente, este viraje era paralelo al desmantelamiento del principal instrumento político de la socialdemocracia, el Estado del Bienestar. En nuestro país (España), en concreto, que caminaba hacia ese tipo de orden económico y político, nos hemos encontrado con que la izquierda se ha mantenido en el poder con una política económica y cultural claramente derechista. En otros países europeos (casos de Alemania y Suecia) la socialdemocracia ha tenido que alejarse de las instancias de poder por el imperativo de unos ciudadanos cautivos del espejismo reaganiano del "Minimal State". En el caso de España, la reordenación de los agentes económicos y políticos se ha encubierto bajo las anécdotas de los supuestos (y después reales) "enfrentamientos personales" entre líderes políticos y sindicales. Como este proceso de renovación de la hegemonía está aún en curso, no podemos establecer con claridad las principales articulaciones del discurso dominante. En parte, porque nuestro instrumental analítico es altamente deudor de las circunstancias del pasado y en parte también porque se ha descentrado la ubicación intelectual del discurso emancipador y crítico. Pero ello no puede impedir que apuntemos aquí unas líneas de fuerza que ya se adivinan: Posición fuerte del determinismo de los procesos históricos y sociales, con la correspondiente supresión de los sujetos individuales y colectivos y de sus responsabilidades; restablecimiento de un "darwinismo social" (absoluta desprotección de los "débiles" de todo tipo), con una clara tendencia a presentar los procesos sociales como sometidos a "leyes naturales"; ruptura y desagregación de las ámbitos "público" y "privado" por el creciente sometimiento al mercado (omnipresente a través del discurso publicitario) de las relaciones personales y de la toma de decisiones política (procesos de monetarización y burocratización, según J. Habermas); tendencia global a la renovación de los Imaginarios Sociales. Sustitución de los mecanismos de argumentación por los de seducción. Supresión de cualquier referencia a "fines"; discurso cerrado en los medios y la tecnología. Ibid. pp. 2-3 En “Orden social e imaginarios sociales” Juan-Luis Pintos sugiere un tema de amplio debate, sin embargo ese no es necesariamente el objetivo del presente trabajo. Obsérvese cómo el autor sugiere que en la búsqueda de una nueva hegemonía se estaría reformulando el discurso dominante, “posición que trata de imponer una única y simplificadora lectura de los hechos”. Para conseguirlo ha de servirse de la instituciones, medios y tecnología que apuntalen el tipo de relación que desean mantener con grupos minoritarios, una relación de verticalidad que aseguraría esa nueva hegemonía. Si bien el contexto base que le sirve a Pintos para su reflexión es el Europeo, los tiempos que vivimos hacen que las realidades se compartan y en alguna medida cada día seamos menos extraños Castells, Manuel. Op. Cit. . En el caso ecuatoriano constatamos esa realidad mientras nos debatimos entre lo premoderno, lo moderno y la postmodernidad. Las relaciones que blancos y mestizos hemos acostumbrado frente a indios y negros en algunos sectores reflejan aún los sistemas de hacienda. Por otro lado están los cambios de relaciones operados sobre todo a partir del levantamiento de 1990. Y finalmente el reconocimiento abierto de esas otras formas de organización y conocimiento que apenas entran en el debate nacional. Todas estas relaciones atravesadas por los imaginarios que hemos hecho de los indios, generalmente promovidas por la educación, sus instituciones y los medios masivos, entre otros factores. En primer lugar las instituciones educativas se han encargado de sustentar la visión dominante. Por lo menos la historia y el lenguaje apuntalan imágenes que alimentan el imaginario que aún hoy se conserva de los indios en el Ecuador. No nos olvidemos que hasta antes del aparecimiento de la ley que asegura una educación intercultural bilingüe se enseñaba el idioma oficial en desmedro de las lenguas nativas. Este hecho sirvió para afirmar estereotipos basados en el lenguaje y que dieron lugar al trato peyorativo que conservamos en nuestro imaginario. Al indio le decimos “longo”, “guangudo”, “cholo”, “longo alzado”, “indio de mierda”. En la socialización cotidiana usamos esos términos para desaprobar a quien hace algo mal o dice algo incorrecto o viste de forma antiestética. “Si pareces indio”, “hablas como indígena”, “longo tenías que ser”, son algunas de las expresiones diarias que nos denuncian frente al argumento descrito. En la relación cara a cara hemos llegado a la desaprobación del sujeto porque no cumple los estándares occidentales de estética. El indio es feo, rudo, “ango”, tosco; nos hemos acostumbrado a relegarlo porque no es como “nosotros”. Este imaginario es poderoso y sigue vigente, tal es así que cuando nos enteramos de una movilización, al referirnos a los indígenas decimos “de nuevo los indios alzados”. Esta tendencia generalizada frente al otro hace muy difícil construir unidad en la diversidad. A más del lenguaje se observa que la difusión de la historia ha sido tendenciosa al ignorar las diferentes perspectivas frente a los hechos, como también al privar a sus páginas de los indios como actores de nuestra realidad. Sin duda la circulación de la historia ecuatoriana a través de la educación se ha convertido en una fuente generadora de imágenes poderosas que robustecen ese imaginario falso que conservamos de los indios. Para fundamentar esta idea repasemos algunos libros de historia utilizados hasta hace pocos años (antes de la reforma curricular en rigor) por estudiantes primarios, secundarios e inclusive universitarios, bien como textos de estudio o como fuente bibliográfica. “Historia del Ecuador” de Mario Navas Jiménez, en su presentación de la Gran Colombia a la Época Republicana apenas alude a los indios para decir que: ...el Viejo de Montecristi ofreció solucionar como homenaje del Partido liberal al pueblo ecuatoriano: - Aliviar la triste situación del indio, obra que la inició el ambateño José María Urbina, Alfaro en esta ocasión, mediante sendos decretos dictados en 1895 y 1898, abolió el odioso Tributo de indios que pesaba sobre el 60% de la población ecuatoriana, de esta manera por los rústicos chaquiñanes, por las alturas de los cerros, por los linderos de sus miserables huasipungos, se escuchaba la voz varonil del indio que exclamaba agradecido “Viva amu Alfaro caraju”. Navas Jiménez, Mario. Historia del Ecuador. ISCT, Quito, 1982, p. 82 Entre otras consideraciones que podrían hacerse al texto mencionaré dos: la primera recordar que para 1900 y más aún para 1980 los indios ya habían vivido un largo proceso de lucha en procura de reivindicaciones y este hecho está ausente en el registro del texto. Segundo, el lenguaje revela la relación de poder-sumisión con que se trata al indio. La pregunta que hay que responder es si en los procesos educativos la reproducción de estos hechos con una visión reduccionista construye o no un imaginario del fenómeno. Para matizar, nótese como José Almeida Vinuesa trata el tema de las luchas campesinas en el siglo XX: Los levantamientos indígenas de las primeras décadas se produjeron por dos razones básicas: a) en defensa de la tierra (...), entre otros, los casos de Patateurco ( Tungurahua, 1907), Chillanes (Bolívar, 1913), (...); y b) en respuesta a abusos cometidos en su contra, tanto por hacendados como por funcionarios públicos empeñados en someterles a una racionalidad que los indígenas no la compartían como propia. Tales son los ejemplos de San Felipe (Tungurahua, 1916), Quingeo, Sitcay y Sinincay (Azuay, 1920), (...) En todo caso al irrumpir 1925, en varios puntos de Pichincha, Azuay y Chimborazo venían produciéndose una serie de levantamientos que tenían preocupadas a las autoridades por la virulencia de los acontecimientos. Almeida Vinuesa, José. Luchas campesinas del siglo XX. En Nueva Historia del Ecuador, Vol. 10. CEN, Quito, 1990, p. 174. El punto es que los textos avalados por el Estado promueven los procesos educativos fundados en hechos tratados superficialmente, esto es lo que he denominado “historia oficial” simplemente por ser la representación ideológica del aparato estatal. Detengámonos en otro texto, “Resumen de Geografía, Historia y Cívica”, texto oficial para el tercer curso ciclo básico (actualmente décimo de básica), recoge un capítulo titulado “El problema del campesinado ecuatoriano”, en éste se escribe textualmente: b) Los indios.- Son grandes grupos humanos que desde la Colonia viven al margen de la civilización, en condiciones por demás miserables, dedicados a las labores agrícolas en relación de dependencia, es decir en calidad de trabajadores agrícolas o cuidadores de animales. Hasta la expedición de la Ley de Reforma Agraria y Colonización vivían en los clásicos huasipungos. En la actualidad tienen sus pequeñísimas propiedades ubicadas por lo general en los páramos, en terrenos improductivos y erosionados. (…) Su alimentación es paupérrima: mellocos, ocas, maíz y harina de cebada; en casos excepcionales, arroz y papas. (…) Constituyen la mano de obra exclusiva de las haciendas serranas y el cargador de los centros poblados y de las grandes ciudades. (…) Posibles Soluciones.- La incorporación de los campesinos, especialmente de los indios y montubios a la vida política, económica y social del país ha sido en épocas pasadas y sigue siendo en la actualidad un imperativo del desarrollo nacional. El requisito básico para conseguir tal propósito constituye el suministro de Educación Integral a los habitantes de estos sectores marginados. No una educación que apenas les enseñe a escribir, leer y contar, sino que les inculque nuevas costumbres en el vestido, alimentación, vida familiar y comunitaria. (…) Reforma Agraria.- (…) El programa de Reforma Agraria ha beneficiado a un total de 37.427 familias con 229.325 hectáreas. García Gonzáles, Luis y Juan. Resumen de geografía, historia y cívica. Ed. Andina, Quito, No consta el año de publicación, pp. 270, 271, 276 Si bien el texto mencionado es un resumen que corresponde a la asignatura Educación Social y Cívica (no historia), se pueden observar cómo se matizan hechos ciertos con juicios de valor que suponen una cultura superior frente a la de los indígenas. “Viven al margen de la civilización”, “su alimentación es paupérrima”, “que se les inculque nuevas costumbres en el vestido”, refleja claramente la visión dominante presente en los textos de estudio oficial del estado ecuatoriano. Recordemos que estos libros son usados aún hoy como fuente de consulta por los estudiantes de los colegios. Recién en la universidad se develan los hechos con amplitud y se contemplan a otros puntos de vista que cuentan la historia sin dogmatismos. No se trata de descalificar el trabajo realizado por los autores de los textos oficiales de estudio, sino de reflexionar sobre la incidencia de los hechos contados en la constitución de nuestros imaginarios. Frente al tema de la Reforma Agraria, Xavier Andrade y Fredy Rivera, sugieren que: La problemática generada alrededor de la expedición y ejecución de las leyes de Reforma Agraria, en 1964 y 1973, origina una secuela de movilidad social en el sector agrario. A principios de los años sesenta, las áreas campesinas, con un contingente importante de huasipungueros y trabajadores vinculados directa o indirectamente a las haciendas serranas bajo formas de trabajo precarias, inician un proceso de lucha por el acceso y tenencia de esos predios. (…) Este tipo de conflictos conlleva a que importantes sectores del campesinado se agrupen bajo estructuras orgánicas que representen sus intereses. El eje de la conflictividad se articula, entonces, sobre reivindicaciones de carácter nacional como la ejecución efectiva de la Reforma Agraria, la expulsión de las grandes empresas transnacionales, la abolición del husipungo y la entrega de parcelas a los sectores campesinos. Andrade, Xavier y Rivera, Fredy. El movimiento campesino e indígena en el último periodo: fases, actores y contenidos políticos. En Nueva Historia del Ecuador. Vol. 11, CEN, 1991, p. 263. Resultan claras las diferencias entre un texto y otro. Se podría aludir a que los dos tienen claros objetivos pedagógicos, de ahí que su enfoque sea más o menos superficial. Sin embargo el tratamiento que se da a los hechos de una misma realidad finalmente construye las imágenes de las personas que conforman la sociedad ecuatoriana. Y la construirán porque en los procesos de socialización, como hemos visto, la escuela cumple un papel fundamental en el proceso de apropiación de conocimientos. La insinuación es que la estructura educativa ha incidido no sólo en la conformación inexacta del imaginario que tenemos de los indios en el Ecuador, sino también sobre otros temas. A manera de ilustración en el contexto del reino de Quito: La muchacha, entre molesta y desilusionada, escuchaba a la guía del Museo del Banco Central, que explicaba la problemática del reino de Quito. De pronto, con voz casi quebrada, le interrumpió: “Si no ha existido el reino, ¿qué queda entonces de nuestra nacionalidad? ¿Qué hubo en el Ecuador, antes de la llegada de los Incas?”. Tuve la sensación de que la guía había eliminado bruscamente un elemento necesario, y tal vez clave, de un esquema histórico aprendido y machacado desde la escuela. Efectivamente, los textos escolares han adoptado como marco teórico del desarrollo de nuestra sociedad aborigen, el esquema evolucionista del siglo pasado (XIX) Anotación personal., según el cual existe una línea de progreso, que va de la horda al clan, a la tribu y a la confederación de tribus. Se trata del modelo de Lewis H. Morgan, simplificado y algo distorsionado, con categorías que se definen por acumulación (el clan es una suma de hordas, y la tribu una suma de clanes) y por ciertos avances tecnológicos y sociales, como la invención de la agricultura, el concepto de propiedad, el parentesco, etc. El modelo es aplicado al caso ecuatoriano, pero sin mayor coherencia. Mientras Navas Jiménez (1991:318ss) lo describe al fin del libro, deslindándolo completamente del proceso social que ha tratado de enseñar en el resto del texto, otros autores lo consignan al comienzo, articulándolo ocasionalmente con la información arqueológica. (…) Los textos escolares acostumbran consignar un mapa de las “tribus” precolombinas (Caranquis, Puruháes, Cañaris, etc.), ubicándolas erróneamente en los límites de las modernas provincias ecuatorianas. Se trata en realidad de los señoríos que existían a la época de la llegada de los españoles, aunque en los mapas se los presenta de una manera bastante simplificada, ya que apenas llegan a la docena. Sin embargo la realidad política del Ecuador aborigen fue mucho más compleja… Salazar, Ernesto. Entre mitos y fábulas, el Ecuador aborigen. CEN, Quito, 1999, pp. 69-70, 77-78. La presencia de cuestiones oscuras y confusas en la historia del Ecuador es tema de debate, sin embargo es claro que varias generaciones han sido formadas al amparo de esas inconsistencias y han estructurado así su visión del entorno y de la gente que lo conforma. La sola insinuación de mirar al indígena como ciudadano de segunda clase ya habla de la visión hegemónica pretendida por el imaginario social que acarreamos. La sospecha es legítima más si encuentra fundamento en los estudios realizados en las últimas décadas. Parecería imposible entrar en un proceso de reeducación para desarmar y armar nuestros imaginarios, aquellos con los que seguimos relacionándonos. Sin embargo es preciso anotar que a partir de la introducción de la Reforma Curricular http://www.me.gov.ar/oea/experiencias/ecuador/exp1.html Una breve alusión histórica al proceso de Reforma Curricular la encontramos en la página electrónica citada. Sin embargo valga indicar que el proceso, según las autoridades, inicia en la década de los 80 y tras varias revisiones es incorporada entre 1994 -95. Al momento de la investigación persisten todavía temas por debatir. Otro dato de interés es la incorporación de la Universidad Andina Simón Bolívar (ya desde 1993) como asesor técnico desde el área de educación de la misma. Mencionemos que en 1999 presentaron su “Programa de Reforma Curricular del Bachillerato -Propuesta General, Segunda Edición. Bajo la dirección de Rosemarie Terán Najas (Editora y Coordinadora Pedagógica del Programa). Más información en: http://www.uasb.edu.ec/public/pub/reformaNo1.htm en el sistema educativo del Ecuador las cosas han cambiado a criterio de unos aunque para otros siguen iguales. Bajo el título “Textos escolares perpetúan viejos esquemas de enseñanza aprendizaje” , Kintto Lucas, Corresponsal del Servicio Informativo Iberoamericano de la OEI (Quito, Ecuador) escribe: En Ecuador, según la opinión de algunos maestros y padres de familia, existe una infinidad de textos escolares que, pese a tener el membrete de la Reforma Curricular, siguen trasmitiendo viejos métodos de enseñanza. En estos títulos no se nota una integración cultural en sus contenidos. El Ministerio de Educación tomará medidas al respecto. El artículo integro se encuentra en http://www.campus-oei.org/sii/numero40/noticia02.htm Como fuese, a partir de esta incorporación los textos escolares han puesto énfasis en el tema de la interculturalidad. Un texto tomado al azar “Lenguaje y comunicación 6” recoge en sus primeras páginas un conjunto de cinco fotografías bajo el título “Unidos en la diversidad” y luego propone la siguiente pregunta al estudiante “¿Te parece que las fotografías dejan ver una realidad cultural y étnica diversa en nuestro país?” Adelante adapta al quichua el cuento “La perspicacia del conejo”. Para más tarde proponer un ejercicio morfosintáctico a partir del texto “Una melodía llamada Ecuador”: “Nuestro país es rico por su diversidad cultural, esto es, por su gente. En el territorio que hoy conforma Ecuador existen once nacionalidades indígenas, que constituyen, aproximadamente el 25% de la población ecuatoriana. Cada nacionalidad –o etnia-- tiene su lengua, su historia, sus costumbres, su territorio.” Alvarado Aillón, Martha. Lenguaje y comunicación 6. Santillana, Quito, 2001, pp. 7,8,12. El texto es utilizado para conceptualizar la lengua y reconocer su valor en el contexto ecuatoriano. La incorporación de estos elementos nos permite ver que, en medio de reconocimientos y críticas, la visión con que se producen los textos escolares está en otro momento y por lo tanto las imágenes que llegan a los sujetos construirían nuevos imaginarios, que probablemente “provocarían nuevas formas de relación” en las generaciones en formación. Un segundo elemento que ha operado en la conformación de los imaginarios acerca de los indios involucra a los medios masivos de información. El editorial de la revista del ICCI de octubre de 1999, tras la toma de las repetidoras de radio y televisión asentadas en el Pilisurco en julio de ese mismo año, anotaba que: Para los medios de comunicación los indios con su modo de vida, con su particular visión de comprender y valorar la realidad, son la antítesis del mundo que ellos cotidianamente pregonan. El mundo indígena no existe en la cotidianidad de las pantallas de televisión y si existen se los presenta como folclor y anécdota. De igual manera en la prensa escrita, el movimiento indígena, con toda su riqueza y toda su complejidad, no tiene derecho de existencia. Jamás aparecen como noticia aspectos de vital importancia y que están cambiando la historia de este país, como el proceso de reconstitución de los pueblos de la nacionalidad Kichwa. Sin embargo, los medios de comunicación son militantes cuando se trata de movilizar la opinión ciudadana en contra del movimiento indígena. Lo hicieron durante los levantamientos del 90 y del 94, también jugaron un importante papel en las discusiones previas a la Asamblea Nacional Constituyente. Cuando el movimiento indígena propuso al país discutir y debatir la plurinacionalidad los medios de comunicación decidieron clausurar el debate bajo una concepción errada de la plurinacionalidad. En efecto, sin comprender el significado que tiene para los pueblos indígenas el concepto de nacionalidad, todos los medios de comunicación cerraron filas para proteger la estructura y la integridad del estado-nación. Para los medios de comunicación, los indios ni siquiera tienen el status de ser reconocidos como diferentes, como un proyecto alternativo a la modernidad y al sistema capitalista. Son simplemente ignorados. Son borrados del presente, de la misma manera que la historia oficial los ha borrado del pasado. ICCI. Medios de comunicación y movimiento indígena. Editorial de la Revista mensual del Instituto Científico de Culturas Indígenas. Año 1, No. 7, octubre de 1999 En el Ecuador los medios de información, sobre todo la televisión, han sido defensores del discurso hegemónico que conviene a los dueños de los medios. Es comprensible tal actitud en tanto éstos velan por sus propios intereses, generalmente ligados a los sectores productivos que casi siempre guardan relaciones con los gobernantes de turno (Mahuad-Aspiazu-Telesistema). Donoso, Patricio. El caso Ecuador. Las campañas y los medios de comunicación. http://www.kas.de/publikationen/2001/kommunikation/Donoso_Ecuador.doc, p. 2 “El gobierno del Presidente Jamil Mahuad se deslegitimó totalmente cuando la opinión pública conoció las declaraciones de un banquero preso, que había aportado 3.1 millones de dólares a su campaña. El banquero es dueño de varios medios de comunicación y se encuentra en la cárcel por la acción decidida de las Fuerzas Armadas. Está acusado de una cuantiosa estafa al fisco y varias otras irregularidades que dieron inicio a la quiebra de su banco y del sistema financiero ecuatoriano, a la depreciación acelerada de la moneda, al congelamiento de todos los depósitos, que a la postre nos llevaron a la dolarización.” Los monopolios relacionados con los medios de información masiva generalmente incluyen la apropiación de un canal de televisión, una radio y un periódico o revista, tal es el caso de Ecuavisa, Vistazo, Hogar. Las minorías en general son ignoradas por la agenda de cobertura informativa de los medios, sólo aparecen cuando algo “espectacular” sucede con ellas. Esta crítica al papel de los medios sería en realidad todo un tema que no será tratado en el trabajo. Para el caso de estudio la relación entre la “teoría de la dependencia” y la producción de imaginarios a partir de los medios es lo que preocupa. Destaquemos dos comportamientos en la producción de mensajes en los medios de información frente a los indios que han construido nuestras imágenes de éstos: ignorar su existencia como parte de la realidad y tratar el tema desde la folclorización. Antes de abordar los puntos mencionados, una breve alusión frente al consumo de los medios desde la teoría de la dependencia y su relación con las audiencias en el Ecuador. En el caso de la televisión ecuatoriana es claro que la escasa producción nacional (en distintos formatos) se transforma en indicador de lo que consumimos, mayoritariamente productos comunicacionales extranjeros. Un simple cálculo de horas de programación nacional nos permitirá hacer una medición morfológica para percatarnos de lo dependientes que son las televisoras a la hora de llenar sus horarios de programación. CANAL TV Fuentes utilizadas para la elaboración del cuadro: El Hoy, jueves 28 de mayo del 2002 y El Universo, domingo 19 mayo del 2002. Jueves 2002-05-23 Porcentaje producción nacional Domingo 2002-05-19 Porcentaje producción nacional Gamavisión 7 h de 19 36,84 % 1 h 30 min. de 19 6,82 % ECUAVISA 6 h de 18 33,33 % 4 h de 18 22,22 % Teleamazonas 7 h de 19 36,84 % 3 h 30 min. de 19 17,36 % Telesistema 4 h de 18 22,22 % 3 h de 18 16,66 % TC Televisión 3 h 30 min. de 18 18,33 % TOTAL 24 h de 74 32, 43 % 15 h 30 min. de 92 16, 63 % Frente a los datos consideremos que entre el 60 y 80% de la programación nacional corresponde a la producción de noticieros y programas de investigación (éste también sería un caso de estudio si observamos la superficialidad con que los temas son tratados). Se tomaron en cuenta un día entre semana y uno del fin de semana para lograr una apreciación del comportamiento de la programación. Por lo menos en la medición es claro que hay muy poco que enseñar como producto local. Consideremos también que no se hace referencia a la televisión pagada (por cable) que evidentemente ofrece programación que no repara en realidades locales y supone competencia, pese a que los consumidores de este sistema son relativamente pocos. Una última observación, entre el 60 y 80% de la programación que pautan las televisoras corresponde a producciones colombianas, brasileñas, mexicanas, chilenas y en un alto porcentaje estadounidenses. Recordemos que para finales de la década de los ochenta e inicios de los noventa la incidencia de los medios masivos en la formación de las culturas nacionales era tema de estudio de los principales representantes de lo que algunos han llamado “estudios culturales latinoamericanos”, mientras otros como Daniel Mato preferirán llamar “estudios y otras prácticas latinoamericanas en cultura y poder” Mato, Daniel. Estudios y otras prácticas latinoamericanas en cultura y poder. En revista venezolana de economía y ciencias sociales, 2001, vol. 7 No. 3 (sept. Dic). En el artículo se reflexiona acerca de la importancia de no depender de los “Cultural Studies” y promover “...una posición abierta , de diálogo e intercambio. (...) sin vocación de autosubordinación, sino simplemente con conciencia de contexto, de diferencia, de relaciones de poder, con actitud crítica y mirada transdisciplinaria, entonces veremos que la institucionalización de ese movimiento puede constituirse para nosotros en ámbito para intercambios intelectuales y construcción de alianzas estratégicas para impulsar renovaciones de interés en el ámbito para intercambios intelectuales y construcción de alianzas estratégicas para impulsar renovaciones de interés en el ámbito de las universidades y sociedades latinoamericanas, y que a nuestra vez también podemos brindarle propuestas renovadoras.” pp. 108-109. . Uno de ellos, Jesús Martín-Barbero, en su análisis de la modernidad y la massmediación en América Latina se preguntaba: ¿Cuál es el lugar y el papel de los medios masivos en la nueva fase de la modernización en Latinoamérica? O en otros términos: ¿cuáles son los cambios producidos en la masificación por relación a los medios y en relación a las masas? Para responder hemos de diferenciar lo que pasa en los años de la euforia y “milagros” del desarrollismo –de los inicios de los sesenta, y en algunos países desde un poco antes, hasta mediados de los setenta-, de lo que sucede en los ochenta con la crisis mundial agudizando en América Latina la contradicción entre el carácter nacional de la estructura política y el carácter transnacional de la estructura económica. Martín-Barbero, Jesús. De los medios a las mediaciones. Gili, España, 1987, pp. 194-196. El nuevo sentido de la masificación. A diferencia de lo que sucedió durante el populismo, en el que lo masivo designaba ante todo la presencia de las masas en la ciudad con su carga de ambigüedad política pero con explosiva carga de realidad social, en “los años del desarrollo” lo masivo pasa a designar únicamente los medios de homogenización y control de las masas. La masificación se sentirá incluso allí donde no hay masas. Y de mediadores, a su manera, entre el Estado y las masas, entre lo rural y lo urbano, entre las tradiciones y la modernidad, los medios tenderán cada día más a constituirse en un lugar de la simulación y la desactivación de esas relaciones . (...) Sólo entonces la comunicación podrá ser medida en número de ejemplares de periódicos y de aparatos de radio y televisión, y en esa “medida” convertida en toque del desarrollo. Así lo proclamará los expertos de la OEA: sin comunicación no hay desarrollo. Y el dial de los receptores de radio se saturará de emisoras en ciudades sin agua corriente y los barrios de invasión se poblaran de antenas de televisión. Sobre todo de eso, de antenas de televisión, porque ella representa la síntesis de los cambios que se producen en lo masivo. A la difusión generalizada de innovaciones como “motor” del desarrollo corresponderán en el campo de la comunicación dos hechos claves: hegemonía de la televisión y pluralización funcionalizada de la radio. La televisión entraña no sólo un aumento en la inversión económica y la complejidad de la organización industrial, también un refinamiento cualitativo de los dispositivos ideológicos. Imagen plena de la democratización desarrollista, la televisión “se realiza” en la unificación de la demanda. Que es la única manera como puede lograrse la expansión del mercado hegemónico sin que los subalternos resientan la agresión. Si somos capaces de consumir lo mismo que los desarrollados es que definitivamente nos desarrollamos y más allá del tanto por ciento de programas importados de Estados Unidos de América, e incluso de la imitación de los formatos de programas, lo que nos afectará más decisivamente será la importación del modelo norteamericano de televisión: ese que no consiste sólo en la privatización de las cadenas –hay países, como Colombia, no es incompatible con su adhesión al modelo dominante, sino en la tendencia a la constitución de un solo público, en el que sean reabsorbidas las diferencias hasta tal punto que sea posible confundir el mayor grado de comunicabilidad con el de mayor rentabilidad económica. Cuando unos años más tarde se generalice también el chequeo permanente de los índices de audiencia, ello no hará sino tornar explícito entre nosotros lo que ya contenía el modelo: la tendencia a constituirse en un discurso que para hablar al máximo de gente debe reducir las diferencias al mínimo, exigiendo el mínimo de esfuerzo decodificador y chocando mínimamente con los prejuicios socio-culturales de las mayorías. En qué porcentaje las audiencias ecuatorianas han adoptado los rasgos del discurso dominante, es, francamente difícil de determinarlo. Sin embargo se intuye que la incidencia ha sido y es de grandes proporciones, más si consideramos que inclusive los símbolos tradicionales de la nacionalidad se han visto debilitados frente a las relaciones económicas imperantes con el FMI (la dolarización), por lo tanto habría que particularizar el caso ecuatoriano para identificar la construcción de identidades globales frente a la crisis específica de nuestro estado-nación. En cuanto a lo que nos atañe, resulta claro que los medios ocupan un lugar en la producción de imaginarios sociales de la realidad. Sin embargo es oportuno considerar que el tema de imaginarios asociados a los medios va más allá de la visión omnipotente que los comunicólogos le han dado a los medios masivos como generadores de masificación. Y es que como sugiere Néstor García Canclini este hecho trasciende a los mismos medios: Mientras la puesta en escena de las culturas locales por los folcloristas fue convincente, se creyó que los medios de comunicación masiva eran la gran amenaza para las tradiciones populares. En rigor, el proceso de homogenización de las culturas autóctonas de América empezó mucho antes que la radio y la televisión: en las operaciones etnocidas de la conquista y la colonización, en la cristianización violenta de grupos con religiones diversas, durante la formación de los Estados nacionales, en la escolarización monolingüe y la organización colonial o moderna del espacio urbano. (Como ya he sugerido al tratar el tema de la configuración de imaginarios a partir de la educación). Anotación personal Ni siquiera puede adjudicarse a los medios electrónicos el origen de la masificación de las culturas populares. Este equívoco fue propiciado por los estudios tempranos sobre comunicación, según los cuales la cultura masiva sustituiría lo culto y popular tradicionales. Se concibió a “lo masivo” como un campo recortable dentro de la estructura social, con una lógica intrínseca, como la que tuvieron la literatura y el arte hasta mediados del siglo XX: una subcultura determinada por la posición de sus agentes y la extensión de sus públicos. (…) García Canclini, Néstor. Culturas híbridas. Piados, España, 2001, pp. 237-239. (…) Impresionados por el crecimiento súbito de los lectores de diarios y revistas, de las audiencias de radio y televisión, los comunicólogos creyeron que los cambios simbólicos eran un conjunto de efectos derivados del mayor impacto cuantitativo de los mensajes. Hoy se reubica a los medios electrónicos en una tendencia más general de las sociedades modernas. La industrialización y la urbanización, la educación generalizada, las organizaciones sindicales y políticas fueron reordenando según leyes masivas la vida social desde el siglo XIX, antes de que aparecieran la prensa, la radio y la televisión. La noción de cultura masiva surge cuando ya las sociedades estaban masificadas. En América Latina las transformaciones promovidas por los medios modernos de comunicación se entrelazan con la integración de las naciones. (...) En medio de estos cambios de función, vacilan las denominaciones: ¿cultura de masas, para las masas, industrias culturales? Podría hacerse una historia de la llamada cultura masiva que fuera un registro de las nociones abandonadas. Sería un relato impresionante porque no abarca más de treinta o cuarenta años. Se habló a mediados de siglo de cultura de masas, aunque pronto se advirtió que los nuevos medios, como la radio y la televisión, no eran propiedad de las masas. Parecía más justo llamarla cultura para las masas, pero esa designación duró lo que pudo sostenerse la visión unidireccional de la comunicación que creía en la manipulación absoluta de los medios y suponía que sus mensajes eran destinados a las masas, receptoras sumisas. La noción industrias culturales, útil a los frankfurtianos para producir estudios tan renovadores como apocalípticos, sigue sirviendo cuando queremos referirnos a que cada vez más bienes culturales no son generados artesanal o individualmente, sino a través de procedimientos técnicos, máquinas y relaciones laborales equivalentes a los que engendran otros productos en la industria; sin embargo, este enfoque suele decir poco acerca de qué se produce y qué se les pasa a los receptores. También quedan fuera de lo que estrictamente abarca esa noción los procedimientos electrónicos y telemáticos, en los que la producción cultural implica procesos informacionales y decisionales que desbordan la simple factura industrial de los bienes simbólicos. Tal como sugiere Canclini a la idea de “industrias culturales” le queda por aclarar algunos supuestos en relación con la producción y circulación de los productos comunicacionales en el actual sistema mediático; sin embargo la aclaración acerca de la masificación, así como la introducción de la noción de industrias culturales, servirán de sustento para la referencia que se hará de los medios en el Ecuador y su aporte a la conformación de imaginarios acerca de los indios. En primer lugar se ha sugerido que los medios han ignorado por largo tiempo el tema indios en sus agendas informativas. Pese a que no se ha realizado una crítica al comportamiento de los medios frente al tema indígena, sobre todo hasta antes de 1990, y dado que éstos estuvieron de una u otra manera ligados siempre a los grupos de poder, parece obvio suponer que afianzaron la visión indigenista como estrategia de dominación. Iturralde, Diego. Nacionalidades indígenas y estado nacional en Ecuador. En Nueva Historia del Ecuador. Vol. 13, CEN, Quito, 1995, pp. 13-58. Revisar el artículo para ampliar el tema del indigenismo como estrategia de dominación. Desde esa perspectiva la mejor forma de invisibilizar a los indios fue ignorarlos o tratar superficialmente los asuntos que los relacionaban con la vida nacional, simplemente porque a criterio de los productores no eran tema relevante. La actitud de los medios sumada a la estructura educativa predominantemente monolingüística, conformaba en los habitantes de las urbes la sensación de inexistencia de indios en el país. No es raro entonces que para muchos la presencia de los indios después de 1990 haya significado una real sorpresa. Tampoco resulta raro que aún hoy en día se quiera reducir el problema a cuestión de números, o porcentaje de población india en el país. Las imágenes creadas por la negación mediática de los indios ha consolidado un imaginario falso, generando problemas en la socialización en un contexto multicultural. El desprecio por el desconocimiento del otro se asemeja a la visión que Colón hizo de los indios a su llegada a América, como se mencionó anteriormente. Para fundamentar esta aseveración tomemos un hecho de dominio universal: la conquista. La llegada de Colón al Abya-Yala ha sido calificada de genocidio. Si bien los acontecimientos registrados Ulcuango, Ricardo. Genocidio en nombre de Dios. ICCI (Instituto Científico de Culturas Indígenas) Año. 1, No. 3, junio 1999. p. 3 “En aproximadamente 60 años (1492-1550), nuestro continente se vio invadido y colonizado por los europeos. El costo humano fue altísimo y aterrador. En la isla de Cuba, por ejemplo, y en poco tiempo, aproximadamente 500 mil habitantes fueron exterminados totalmente. En Méjico en un lapso de53 años, la población es reducida de cerca de 17 millones de personas a un millón de personas, y así sucesivamente. Los estudios determinan que el genocidio exterminó a más de 40 millones de personas, a través del trabajo forzado en las minas, mitas obrajes y encomiendas, por las múltiples enfermedades, por los asesinatos y por los que se suicidaron ante la terrible situación”. del evento han sido difundidos, parecería que la memoria individual y colectiva es frágil, y privilegia hechos que nos mantienen cómodos y que nos aseguran una postura de dominio frente al otro, porque de alguna manera hacemos que nos asista la razón. “Colón ha descubierto América, pero no a los americanos”. Todorov, Tzvetan. Op. Cit. p. 57 ¿Qué razón le asistía a Colón? Señala Todorov que para el almirante el oro no era el fin primordial de su llegada a las indias orientales, a las tierras del supuesto gran Kan. Sus sueños eran de otra magnitud, asociados a la expansión del Reino de Dios y a la conquista de Jerusalén. Todas las riquezas obtenidas de esta empresa deberían ser dedicadas a tales objetivos supremos, esta idea es expresada por el mismo Colón a su hijo y a los Reyes. Ante estos hechos Todorov califica la mentalidad del gran navegante de “medieval” por reflejar una religiosidad particularmente arcaica para la época. Por otra parte el almirante resultó ser un enamorado del descubrimiento. “Quiero ver y descubrir lo más que yo pudiere”, escribió el 19 de octubre de 1492 y esa idea la repitió en los viajes siguientes. Sin embargo la obsesión por seguir descubriendo nuevas tierras no estuvo ausente del beneficio que podía sacar de estos hallazgos. Ibid. pp. 13-23 Para una visión más amplia de lo anotado. El hombre quería oro y riquezas aunque sus fines no eran “tan protervos” como el de sus acompañantes y para conseguirlo estuvo dispuesto a justificar la empresa de la forma que sea necesaria. Según destaca Todorov al genovés ni siquiera le interesó comunicarse con los indios, sino que asumió conocer su lengua y hasta fingió entenderlos. Cuando se vio forzado a admitir que no los entendía prefirió pensar que toda lengua fuera de la Corona no era lícita. Así terminó por ignorar al otro e imponer su decisión. Colón no tuvo éxito con la comunicación humana porque no le interesó, Ibid. p. 41 “Todo está en el encadenamiento de estas cuatro frases: la percepción sumaria que tiene Colón de los indios, mezcla de autoritarismo y condescendencia; la incomprensión de su lengua y de sus señas; la facilidad con se enajena la voluntad del otro en aras de un mejor conocimiento de las islas descubiertas; la preferencia por las tierras frente a los hombres. En la hermenéutica de Colón estos no tienen un lugar aparte”. una vez que hubo aprendido la palabra cacique, por ejemplo, se esforzó más por ver a qué palabra española correspondía exactamente, que por saber cuál era su significado en la jerarquía convencional y relativa de los indios, como si fuera evidente que ellos establecían las mismas distinciones que los españoles; como si el uso del español no fuera una convención entre otras, sino el estado natural de las cosas. Ibid. p. 37 Las razones que le asistieron al “descubridor de América” no le permitieron descubrir a los americanos. Miró en ellos la imagen viva del buen salvaje cuando le convino y cuando no, fácilmente los ajustició en nombre de Dios y de la Corona, porque eran menos que seres humanos, perros signados para la esclavitud. …Colón va a declarar que los indios son la gente más generosa del mundo, con lo cual hace una contribución importante al mito del buen salvaje. “Son […] sin codicia de los ajeno” (26.12.1492). “Son tan sin engaño y tal liberales de los que tienen, que no lo creerá sino el que lo viese”(Carta a Santáangel, febrero-marzo de 1943). “Y no se diga que porque lo que daban valía poco, por eso lo daban liberalmente, los que daban pedazos de oro como los que daban la calabazo de agua; y fácil cosa es de cognoscer -añade- cuando se da una cosa con muy deseoso corazón de dar(Diario, 12.12.1942). Ibid, p. 47 Esta visión asimilacionista de Colón le llevó a ver en los indios a sujetos que debían ser incorporados a la cultura española, pero al hacerlo cayó en enormes contradicciones cuando los clasificó según su disposición al evangelio. La consigna fue “o con nosotros o contra nosotros”, y aquellos que demostraban cierta belicosidad eran castigados (y de castigos y violencia hay toda una historia aparte). “En el pensamiento de Colón , la propagación de la fe y la sumisión a la esclavitud están indisolublemente ligadas”. Ibid, p. 55 Desde la visión de Todorov la actitud de Colón adolece de un egocentrismo que se fundamenta en la convicción de que el mundo es uno. Esta manifestación del ser imposibilita la alteridad, el poder reconocerse en el otro (aunque diferente). Sugiere que la forma en como percibe Colón a los indios Ulcuango, Op. cit. p. 4 “Todo esto lo hicieron porque ignoraban en su cosmovisión verdades fundamentales que permiten responder a las preguntas fundamentales: ¿Quiénes somos?, ¿ De dónde venimos?, ¿Para que estamos aquí ?, ¿A dónde vamos?. Este desconocimiento, producido por el oro no les permitió ver la posibilidad histórica de realizar un intercambio cultural enriquecedor para todo el planeta. Su dogmatismo político, económico, cultural y religioso, no les permitió ver la riqueza de otros pueblos, la fraternidad expandida en otras naciones ¿por qué? porque su concepción filosófica de la Tierra, del ser humano, de la política, de la economía, de la teología, de la cultura, eran concepciones filosóficas alienantes, deshumanizantes”. , “se vuelve a encontrar en el siglo siguiente y, prácticamente, hasta nuestros días en la relación de todo colonizador con el colonizado”. Nuestra visión de los indios no ha variado y podría estar atravesada por esa doble actitud de Colón: O bien piensa en los indios (aunque no utilice estos términos) como seres humanos completos, que tiene los mismos derechos que él, pero entonces no sólo los ve iguales, sino también idénticos, y esta conducta desemboca en el asimilacionismo, en la proyección de los propios valores en los demás. O bien parte de la diferencia , pero ésta se traduce inmediatamente en términos de superioridad e inferioridad (en su caso, evidentemente, los inferiores son los indios): se niega la existencia de una sustancia humana realmente otra, que pueda no ser un simple estado imperfecto de uno mismo. Todorov. Op. Cit. p. 50 “¿Cómo es que Colón puede estar asociado a esos dos mitos aparentemente contradictorios, aquel en que el otro es un “buen salvaje” (cuando se le ve de lejos) y aquel en que es un “pobre perro”, esclavo en potencia? Y es que los dos descansan en una base común, que es el desconocimiento de los indios, y la negación a admitirlos como un sujeto que tiene los mismos derechos que uno mismo, pero diferente. Colón ha descubierto América, pero no a los americanos”. (p.57) La figura del gran navegante no ha sido descubierta. El sistema educativo mantiene los registros de una historia inocua para el almirante. Aún aprendemos que la figura de Colón es la del gran descubridor y que sus acciones fueron en beneficio de toda la humanidad y del mundo cristiano occidental. Sin embargo poco se conoce del genocidio. Así nos hacemos daño todos y seguimos alimentando un imaginario colectivo de desprecio por el otro, por lo diferente. La visión que los medios adoptaron en el Ecuador fue la reproductores de una ideología dominante. Esto nos conduce a la comprensión del segundo punto: el indio folclorizado por los medios. Si el indio no era ignorado, la imagen que de él se presentaba no iba más allá del objeto folclórico, se lo presentaba como el atractivo (decorado) del país para el consumo de los turistas extranjeros. La publicidad incluso llegó ha utilizarlos para fundamentar el consumo, si mal no recuerdo, una concesionaria de camionetas a finales de los ochenta pautó en los canales de televisión una publicidad en la que se veía al indio mirando con asombro a un hacendado conduciendo una camioneta último modelo por las planicies de una hacienda. Los medios produjeron una serie de reportajes, en los que poco se problematizaba la situación real del tema indígena en el país. El tratamiento superficial de los asuntos indígenas ha sido una constante denunciada por sus representantes. El lunes 27 de mayo del 2002 durante el programa de noticias La Clave, la doctora Nina Pacari señalaba cómo los medios de información, sobre todo la televisión habían tratado ligeramente el tema de la “Justicia indígena” en las comunidades de la sierra. Una frase que se destaca de la intervención de la líder indígena es: “…los periodistas están desinformados y al no conocer la lengua quichua, no entienden los procesos orales que se producen durante la administración de justicia en las comunidades…” Noticiero La Clave, Quito, 27 de mayo del 2002, 07h00, 89.3 FM., por lo tanto no saben tratar el tema, se limitan a narrar sus impresiones como hechos y presentan imágenes que por sí solas no construyen los reales procesos de justicia indígena. Esto, como es claro suponer, termina por producir ideas que aberran la realidad y que la sociedad termina relacionándolas con el salvajismo de los “indios incivilizados”. Al día siguiente, martes 28, El Comercio publicó un artículo titulado “La mediación desplaza al ajusticiamiento”, en el que se destacaba el artículo 191 de la Constitución Política del Estado, que dice: “El ejercicio de la potestad judicial corresponderá a los órganos de la Función Judicial. Se establecerá la unidad jurisdiccional. De acuerdo con la ley habrá jueces de paz, encargados de resolver en equidad conflictos individuales, comunitarios o vecinales. Se reconocerán el arbitraje, la mediación y otros procedimientos alternativos para la resolución de conflictos, con sujeción a la ley. Las autoridades de los pueblos indígenas ejercerán funciones de justicia, aplicando normas y procedimientos propios para la solución de conflictos internos de conformidad con sus costumbres o derecho consuetudinario, siempre que no sean contrarios a la Constitución y las leyes. La ley hará compatibles aquellas funciones con las del sistema judicial nacional.” Constitución del Estado 1998. p. 38. El artículo de la Constitución es citado como argumento para la autodeterminación de las comunidades en la administración de la justicia y se lo relaciona con el funcionamiento de los Centros de Mediación Comunitaria, que sirven para atender contravenciones menores en 160 comunidades de Imbabura, esto supone un “avance” en la administración de justicia en concordancia con la leyes del Estado ecuatoriano. Los quince mediadores (líderes indígenas elegidos por la comunidad) han sido capacitados por la Universidad Católica (sede Imbabura) en temas como Constitución, Derechos Colectivos, Derechos Ancestrales, entre otros temas de importancia. Sin embargo uno de los intratítulos del mismo artículo periodístico dice: “Según un estudio, las comunidades indígenas asesinaron a 32 personas entre 1996 y 1999”. El Comercio. La mediación desplaza al ajusticiamiento. Quito, 28 de mayo del 2002, p. A6. Es claro que los periodistas que cubren estas noticias todavía carecen de información, porque –restándole importancia al tema- no se documentan. Tal comportamiento no justifica los procesos de desinformación en que se incurre, más si comprendemos que éstos inciden en la constitución del imaginario que hacemos las personas de los sujetos involucrados en los asuntos enfocados por los medios. La responsabilidad de los medios en estos momentos de formación multicultural en el Ecuador es grande y no se percibe cambio alguno en el tratamiento del tema indígena. Por el contrario se refuerzan estereotipos como el de utilizar la palabra “indio” “En nuestra sociedad, el insulto diario es "indio" y a veces esta palabra es substituida por "indígena", sin embargo, en el diccionario de la lengua española se define como originario, aborigen, autóctono, nativo y natural. Cuando dicen indio están nombrando una raza, cultura y pueblo concreto y nosotros aceptamos con mucha honra que nos llame así. Por lo tanto, en la actualidad la palabra campesino aumenta la confusión introducida por los dirigentes obreros, ciertos intelectuales y por los partidos de izquierda; aunque la mayoría de los campesinos son quichuas, habemos muchos que no somos campesinos. (…) Consideran al indio como a un menor de edad y le dicen, cuando están de buen humor: hijo, cholito, familia, compadre, y como burla, primo, rosca, huangudo, corbata para atrás, aunque les doble en edad. Hasta nuestros profesores bilingües ignoran los idiomas en escuelas de las regiones quichuas, prohiben nuestros idiomas e imponen el español. Olvidan que nuestros padres amautas y sabios de ambos sexos vivían en el yachai huasi, organizando bibliotecas de kipus, computaban calendarios, realizaban investigaciones y formando nuevos sabios. Estos conocimientos no son difundidos a los niños y niñas y a los jóvenes de este tiempo”. Quinde, Isidoro. Los dos lados del mundo: Valores, costumbres y símbolos indígenas. Año 1, No. 5, agosto de 1999. Publicación mensual del Instituto Científico de Culturas Indígenas. p. 2. como insulto en las relaciones de cotidianidad. Es obvio que el imaginario social contemporáneo que los demás ecuatorianos hacemos de los indios va por ese camino de hegemonía al que se refiere Juan-Luis Pintos, el discurso dominante desea reestructurar esos imaginarios para mantener las relaciones de poder. La pregunta que surge entonces es ¿cambió en algo el escenario a partir del levantamiento indígena de 1990? La visibilización del otro: los indios a partir del levantamiento de 1990 Los levantamientos indígenas en el Ecuador no han surgido de manera repentina “Desde el 29 de agosto de 1533, año en que es asesinado Atawallpa por parte de los españoles, hasta el 4 de septiembre del 2000, en donde se realiza el último levantamiento indígena en protesta de la Ley Trole II, la dolarización y el Plan Colombia, se han realizado cerca de 180 levantamientos indígenas, cuyos objetivos se han trazado para responder a los momentos históricos que han venido atravesando y otros que constituyen los ejes principales para proseguir en la lucha a mediano y largo plazo por la conquista de un verdadero respeto, autogestión y autonomía de las nacionalidades indígenas del Ecuador”. Viteri Leonardo. En Foro Debate. Diez años del levantamiento del Inti raimi de 1990. La construcción de un país plurinacional. ICCI, Año 2. No. 20, noviembre del 2000. p. 5-6. como podría suponerse desde el imaginario colectivo de la sociedad ecuatoriana alimentado por aquella historia que excluye “ciertos” acontecimientos. Me atrevo a afirmar que aún hoy son pocos los espacios escolares primarios y secundarios que brindan a sus estudiantes la posibilidad de conocer sobre los levantamientos indígenas como parte de la historia integral del Ecuador. Esta historia olvidada ha sido motivo de estudio de algunos investigadores e historiadores como Segundo Moreno, Erika Silva, Manuel Espinosa Apolo, Ernesto Salazar, Udo Oberem, Ricardo Ulcuango, Luis Macas (entre otros), cuyos trabajos pueden contribuir para desmitificar las fábulas tejidas a través de la educación que han afianzado ese imaginario colectivo egocéntrico (de negación por el otro) con el que nos relacionamos con los indios. Podría resultar ambicioso y hasta petulante asegurar que son varios los textos que recogen la historia de la resistencia indígena; sin embargo, aunque no existan sistematizaciones completas del tema (conocidas), circulan en textos clásicos, así como en la internet una buena cantidad de artículos que registran los levantamientos o cuando menos hechos asociados a éstos. Uno de esos sitios está en www.llacta.org donde se despliega una amplia bibliografía sobre los movimientos indígenas en el Ecuador. Otra página que alude a temas indígenas se encuentra en www.cholonautas.com que desde el contexto peruano apunta a un tratamiento internacional de los levantamientos. De los artículos asociados al objeto de estudio citaré unos pocos como fundamento de la investigación. Rodrigo Montoya Rojas, por ejemplo, alude al levantamiento de Tupac Amaru II (1780) en relación con la producción del texto “Los Comentarios reales de los Incas” del Inca Garcilazo de la Vega, texto que habría propiciado en alguna medida la insurrección de Amaru II, razón por la que éste fue prohibido de leer y finalmente sacado de circulación. Montoya Rojas, Rodrigo. Op. Cit. Eduardo Galeano, por su lado, recopila el arresto de Tupac Amaru I (1572) tras cuarenta años de resistencia en las montañas de Wilcabamba, (por cierto, la fuente citada por Galeano para fundamentar este hecho es el texto del Inca Gracilazo de la Vega). Galeano, Eduardo. Memoria del fuego. Tomo 1. Siglo XXI. España, 1988, pp. 169, 324. En el contexto ecuatoriano específicamente, el libro de Segundo E. Moreno Moreno, Segundo. Sublevaciones indígenas en la Audiencia de Quito. PUCE. 3ra Ed, 1985. El autor presenta una bibliografía amplia de los registros históricos de los levantamientos. trata en detalle las sublevaciones en la Audiencia de Quito. Sobre éste haré referencia más adelante ya que constituye un argumento clave en la comprensión del proceso de los levantamientos indígenas en el país. Otros autores ecuatorianos y extranjeros que escriben sobre el tema son: Frank Salomón quien señala que los focos de resistencia importantes entre 1534 y 1548 figuraron los de Lita, Quilca, Los Niguas, y diversos grupos amazónicos. Salomón, Frank. Crisis y transformación de la sociedad aborigen invadida (1528-1573). En Nueva Historia del Ecuador. Vol. 3. CEN. Quito, 1990, pp. 103-107. Gerardo Fuentealba se refiere a las sublevaciones indígenas por contribuciones subsidiarias que debían pagar al Estado; en defensa de las tierras comunales; por conflictos con los hacendados y la oposición frente al cobro de impuestos municipales; etc. De particular importancia es la cita que da cuenta de la ejecución de Fernando Daquilema: “Por cuanto el Consejo de guerra verbal de oficiales generales, con fecha 25 de marzo último, condenó a Fernando Daquilema a la pena capital como cabecilla principal, en el motín que tuvo lugar en esta parroquia de Yaruquies, y en el cual supuesto Rey, y siendo también responsable del delito de asesinato en la persona de Rudecindo Rivera y habiendo mandado ejecutar el fallo por el sumando a su vez que se proceda a la ejecución, y por ello prevengo a todos los que levanten la voz, o de alguna manera intentaren impedir la ejecución que se va a efectuar, serán castigados como reos de sedición. Dado en la Parroquia de Yaruquies a ocho de abril de 1872. Ignacio Paredes (f) J. A. Lazo (f).” Fuentealba, Gerardo. La sociedad indígena en las primeras décadas de la república: continuidades coloniales y cambios republicanos. En Nueva Historia del Ecuador. Vol. 8. CEN. Quito, 1990, pp. 68-73. José Almeida presenta un registro de los levantamientos indígenas durante las primeras décadas del siglo pasado y su incorporación a las luchas campesinas del siglo XX. Cita entre otros los casos de Patateurco (Tungurahua, 1907), Chillanes (Bolívar, 1913), Quinuacorral y Espino (Bolívar, 1914), Urcuquí (Imbabura, 1923), Guano, Cujibíes, Guamote y Columbe (Chimborazo, 1921), levantamientos en contra de los abusos operados por hacendados, funcionarios públicos y también en defensa de la tierra. Almeida Vinuesa, José. Luchas campesinas del siglo XX. En Nueva Historia del Ecuador. Vol. 10. CEN, Quito, 1990, pp. 167-186 Un análisis de los levantamientos ocurridos en las décadas siguientes y sobre todo con relación a las reformas agrarias (1964 y 1974), lo realizan Xavier Andrade y Fredy Rivera Andrade, Javier; Rivera, Fredy. Op. Cit. p. 261-281.. En estas líneas se aprecia la formación de la base organizacional del movimiento indígena y su continua resistencia ante las inequidades propiciadas por los sectores del poder. Específicamente la conformación de la FEI (Federación Ecuatoriana de Indios) en 1931 constituye un punto muy importante de análisis para considerar al levantamiento de 1990 como una verdadera síntesis de un largo proceso de lucha. Finalmente la actitud de los indígenas frente al indigenismo como forma de dominación tratada por Diego Iturralde vincula a los levantamientos como formas de expresión frente a los poderes hegemónicos en el contexto ecuatoriano. Iturralde, Diego. Nacionalidades Indígenas y Estado Nacional en el Ecuador. Vol. 13. CEN, Quito, 1995, pp. 11-58. Como se había sugerido, el texto de Segundo E. Moreno plantea una relación histórica amplia de las sublevaciones indígenas en la Audiencia de Quito desde comienzos del siglo XVIII hasta finales de la Colonia, al tiempo que analiza los hechos en el contexto inmediato de la vida nacional. Este acercamiento permite constatar que los indios, a partir del establecimiento de relaciones con los españoles, siempre estuvieron en condición de subordinación. “La conquista española inicia el proceso de transformación de la colectividad indígena dentro de una situación colonial, definida por la dominación que una sociedad impone sobre otra”. Este texto está al inicio del análisis de la vinculación de la sociedad indígena a la forma colonial de producción colonial. Ibid. p. 341. Tal condición, en repetidos casos les condujo a confrontar al poder dominante. Sobre la base de los casos estudiados es posible señalar una relación entre la era de esfuerzos gubernamentales de los Borbones, para sacar a España de la postración económica, y el comienzo de una época de malestar y descontento en amplios sectores populares de las colonias. En el territorio de la Audiencia de Quito, las nuevas medidas fiscales entablaron el proceso de decadencia económica, que fue agudizado por las catástrofes telúricas y especialmente por la dependencia interregional del polo mercantil de Cartagena. (...) Es evidente que estas circunstancias provocaron un agudo empeoramiento en la situación de explotación tradicional de la que era víctima la población indígena, situación que de por sí se constituyó en inmanente materia de crisis, que en cualquier momento podría ser excitada. Aparentemente estática la sociedad indígena , estaba en realidad expuesta a constantes rebeliones, las que se ajustaban a un mismo esquema. Moreno, Segundo. Op. Cit. pp. 397-398. A partir de este momento se desencadenaron levantamientos “excitados por una irritabilidad latente” de mayor o menor dimensión a causa de los censos, tributos, diezmos, maltratos La referencia es a las distintas formas de explotación como mitas, encomiendas, alcabalas, conciertos, etc. Formas que si bien fueron suprimidas “retóricamente” en algunos casos por los gobernantes, fueron sustituidas por otras formas. Tal es el caso de las mitas por los conciertos. que debían soportar los indios. La violencia en muchos de esos actos de protesta se constituyó en la expresión colectiva de insatisfacción o de venganza frente a los hechos. El registro histórico de Moreno sobre distintas sublevaciones Censo: sublevaciones de 1764 en Riobamba, 1771 en San Phelipe, 1777 en Otavalo, 1778 en Guano. Recolección de tributo: San Miguel, 1766. Diezmos: Túquerres, 1800; Guamote y Columbe, 1803. “Veinte años después ocurre el motín de los operarios del obraje de San Juan y de los indígenas residentes en sus alrededores y en el anejo de Luisa, términos del pueblo de Calpi en el corregimiento de Riobamba. Con este alzamiento pretendieron los amotinados liberar a 12 mitayos de San Andrés que eran conducidos por el minero Blas García Quirós, para el servicio y labor en las minas de plata de Misan, en la jurisdicción de Guaranda. Se puede decir afirmar que con posteridad a ese acontecimiento desaparece la mita como motivo de producir movimientos subversivos en las masas indígenas. (...)” Ibid. pp. 398, 402-403. fundamenta el argumento de que la protesta organizada indígena ha sido un proceso de consolidación de expresiones e ideas a través de la historia, hasta llegar a formas contemporáneas que van cada vez más en concordancia con la vida democrática del país. El aparecimiento de la Federación Ecuatoriana de Indios en 1931 representó un primer paso para la lucha organizada ya que muchos de los levantamientos anteriores habían respondido a intereses individuales o comunitarios que no terminaban por consolidar genuinos espacios de representatividad. Sin pretender decir que la constitución de la FEI fue la respuesta a todas las inequidades operantes, parece ser que ésta permitió el flujo de las inconformidades de una manera más estructurada y dio paso a un proceso organizativo que cuajaría en las décadas de los setenta y ochenta, momento en que se constituyen instancias organizativas y étnicas importantes a nivel regional: la UNOCAVB (Unión de Organizaciones Campesinas de Vinces y Baba), UNORCAC (Unión de Organizaciones Campesinas de Cotacahi), UROCARL (Unión Regional de Organizaciones Campesinas del Litoral), FETRAVACH (Federación de Trabajadores Agrícolas del Valle del Chota), MIT (Movimiento Indígena de Tungurahua), FOIN (Frente de Organizaciones Indígenas del Napo), FENOC –quizá la más importante de la época- (Federación Nacional de Organizaciones Campesinas, filial de la CEDOC), para finalmente, a mediados de los ochenta encontrar en la CONAIE (Consejo de Nacionalidades Indígenas del Ecuador) la síntesis de las formulaciones indianistas. Andrade, Javier; Rivera, Fredy. Op. Cit. Para un análisis pormenorizado de las organizaciones campesinas e indígenas, pp. 267, 274-275. También se puede referir a Ibarra, Hernán. La formación del movimiento popular 1925-1936. CEDIS, Quito, 1984, pp. 67-69. Como se ha observado en esta retrospección, las revueltas, sublevaciones y levantamientos han sido un elemento permanente en el proceso histórico de los indios. La resistencia inició desde el instante en que la colonización se extendió por América y, en el caso específico de zona ecuatorial, cuando Sebastián de Benalcázar (Belalcázar según anotara el historiador Ricardo Descalzi) y Pedro de Alvarado penetraron la selva occidental y la sierra sureña del más septentrional de los centros incas, al que llamarían San Francisco de Quito. Salomon, Frank. Op. Cit. p. 103. Desde el principio los conquistadores trataron de anexar las estructuras organizativas para que representaran sus intereses, plantearon el “mandato directo” que estaba encaminado a mantener los niveles inferiores y medios del gobierno aborigen, al tiempo que los articularon a la economía política imperial mediante un régimen tributario controlado por la burocracia real. En este contexto los cambios sociales fueron profundos, las relaciones de producción favorecieron significativamente a los conquistadores y la brecha de pobreza y riqueza se hizo cada vez más grande con las consecuentes inconformidades en el sector indígena. Todo esto sucedía a la par del nacimiento de un mestizaje que más tarde se identificaría con un proceso de blanqueamiento en desmedro de la cultura nativa. Si bien la conquista militar concluyó a inicios de la segunda mitad del siglo XVI “¿Cuándo terminó la conquista? En términos estrictamente militares, la oleada inicial de expansión europea llegó a su máxima penetración, aproximadamente un cuarto de siglo después de la invasión, con la fundación de puntos fuertes en la amazonia (Naeza de los Quixos en 1559, con la colaboración del huraka serrano Don Sancho Hacho, y en 1563 las “ciudades” de Ávila, Archidona y Alcalá del Río). Pero en términos socioculturales, el proceso de conquista aún no se había consolidado”. Salomon. Op.Cit. p. 119., la conquista socio-cultural se incrementó en las instituciones nativas a través de las autoridades delegadas por la Corona y la Iglesia. Estas estrategias fueron muy eficaces para perseguir y controlar a la sociedad indígena y por qué no decirlo, debilitarla. Recordemos que los españoles ingresaron a la así bautizada San Francisco de Quito cuando los incas trataban de consolidar su conquista (permanencia que aparentemente duró entre sesenta y cien años), de tal manera que fueron considerados por los indios nativos casi como libertadores. Moreno, Segundo. Op. Cit. “No toda la sociedad indígena acepto pasivamente la aposición de una relación colonial, aunque los mecanismos de defensa empleados fueron diferentes y variaron desde la aniquilación suicida y huída a regiones inhóspitas, hasta la oposición armada contra los invasores. No se debe pasar por alto sin embargo la ayuda que muchos grupos indígenas, especialmente en la América Nuclear, prestaron a los españoles. El colaboracionismo de los señores étnicos permitió que el Tahuantinsuyo cayera con facilidad y en un lapso corto de tiempo en poder de menos de 200 españoles. El análisis de las fuentes escritas dejadas por vencedores y vencidos evidencia que el imperio de los Incas fue derrumbado brevemente, como resultado de las alianzas celebradas por diversos grupos étnicos con los invasores castellanos, a quienes consideraron sus libertadores”. pp. 18-19. Esto facilitó que el mandato directo fuera aceptado sin mayor resistencia por un tiempo y propició las conformaciones de alianzas hispano-aborígenes. Sin embargo éstas no fueron suficientes para mantenerlos quietos frente a la represión de los movimientos de resistencia indígena (Caída de Tupac Amaru 1573) Salomon. Op. Cit. p. 122. Es así que en no más de cuatro décadas de presencia española en la zona, los conquistadores pasaron de libertadores a opresores Idid. p. 122.. Con estos hechos se sellaba la conquista por un lado en la resistencia armada y por otro ponía fin a las alianzas (por lo tanto fin del mandato directo). Las últimas resistencias a la conquista y a los conquistadores fueron registradas como hechos heroicos que, guardados en la memoria colectiva indígena, alimentarían más tarde su deseo de cobrar saldos en la cuenta de la injusticia española. Se puede afirmar entonces que los levantamientos indígenas han sido la respuesta a los procesos de dominación iniciados por la conquista. Ciertamente tras la dominación militar, otros fueron los métodos usados para invisibilizar a los indígenas. Como se destacó en el tema anterior, la oficialidad del estado ha negado los procesos históricos de los pueblos indígenas en privilegio de una educación centrada en la cultura dominante. Sin embargo, los levantamientos indígenas han escrito su propia historia a lo largo de cinco siglos y más. Moreno, Segundo. Op. Cit. “El rápido asentamiento de los dominadores europeos no excluye intentos regionales de emancipación, los que sin embargo en ningún momento alcanzaron a unificar en un frente común a la totalidad de la población indígena. Parece que la amenaza más grave sufrieron los conquistadores en 1536, con motivo de la conmoción originad por la rebelión en el Cuzco del inca Manco. (...) En 1550 intentaron los indios de Lita, Quilca y Caguasqui –pueblos de la actual provincia de Imbabura- sacudir el yugo colonial y dieron muerte a varios españoles, entre ello a sus encomenderos. Su pacificación parece que duró algunos años y en ella intervinieron tropas indígenas bajo el comando de Dn. Francisco, uno de los hijos de Atahualpa. Las sublevaciones del siglo XVI pueden considerarse todavía como confrontaciones dentro de la contienda general que ocasionó la agresión española y como conflictos determinados por una acción defensiva contra la conquista. Por su parte el siglo XVII presenta dos clases de confrontaciones: las numerosas que se desarrollaron en las zonas “fronterizas” de conquista (regiones selváticas de la cuenca del Amazonas y del Litoral) y las protestas de los indios del Altiplano contra las constituciones del régimen colonial ya establecido. Es el siglo XVIII el que presenta el conjunto más numeroso y homogéneo de movimientos subversivos indígenas, los que inauguran una tradición de rebeldía, que rebasará hasta la era republicana”. pp. 19-20. Si bien es cierto que en el camino se han marcado aciertos y desaciertos por parte de sus dirigencias, --porque en más de una ocasión han sido utilizados por intereses particulares de blancos e indios, más recientemente por partidos políticos, sindicatos y el mismo estado --, los réditos de las luchas han sido consolidados en beneficio de este sector de la sociedad ecuatoriana. Tal es el caso de la labor emprendida por Dolores Cacuango “Nació en San Pablo Urco (Cayambe, provincia de Pichincha) el 26 de octubre de 1881; murió en Olmedo, Cayambe el 23 de abril de 1971. Sus padres fueron huasipungueros, en una hacienda de los Mercedarios. Dolores trabajo en su adolescencia como doméstica, en Cayambe y Quito. En 1905 contrajo matrimonio con Rafael Catucuamba. Participó en el levantamiento indígena de Guangalá, y promovió la organización de los sindicatos agrícolas de la zona de Cayambe. En 1931 lideró una movilización de más de mil indígenas a Quito, con un pliego de peticiones que demandaban un trato más humanitario. La fuerza pública reprimió a los indígenas y Dolores fue perseguida. En 1944 participó en la sublevación popular que derrocó al gobierno de Arroyo del Río. Fue una de las pioneras y organizadoras de la Fundación Ecuatoriana de Indios, FEI. Junto a Luis Gómez de la Torre, fundó escuelas rurales bilingües de la zona de Cayambe”. Falconí, Mercedes. Dolores Cacuango. En Lenguaje y comunicación. Santillana. Quito, p. 20 que en medio de sus limitaciones, de violentas represalias, como de intereses gremiales y estatales marcó el paso a luchas más concretas de los indios hasta llegar a los levantamientos de 1990 y del 2000. Dolores Cacuango Y el derecho de la lengua Por su propia iniciativa y sin autorización ni apoyo del Gobierno, en 1945 ella fundó cuatro escuelas bilingües (quichua-español) en el área de Cayambe. En julio, Tránsito Amaguaña recibió en Cayambe una placa por su labor con las comunidades indias. Al tomar la palabra, esta líder de 91 años, recordó que caminó hasta Quito nueve veces para protestar, y que la fuerza y el valor para ello lo había aprendido de Dolores Cacuango. 'Mama Dulu' es recordada por cientos de personas que ahora ven en los programas gubernamentales de educación bilingüe, el retorno de una luz que Cacuango encendió hace 54 años cuando, sin autorización ni reconocimiento oficial, fundó la primera escuela bilingüe (quichua-español) en Yana Huaicu, hoy Santa Ana. Según Crónica de un Sueño, de Raquel Rodas, 'Mama Dulu' nunca fue a la escuela, y el español lo aprendió en Quito cuando trabajó como empleada doméstica. Pero también se aprendió de memoria el Código de Trabajo. En una ocasión le dijo al ministro de Gobierno de turno: "Vos Ministro mientes, cambias contenidos del Código de Trabajo porque estás de parte de patrones." Ella formó sindicatos agrícolas en Pesillo, su comunidad natal, y luego en comunidades cercanas. En 1944 junto a Jesús Gualavisí, un dirigente de la comunidad de Juan Montalvo, fundó la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI), una de las primeras organizaciones nacionales indígenas del Ecuador. Cuando sus hijos ingresaron a la escuela predial en Cayambe, ella experimentó más de cerca las dificultades de los niños indios: sufrían maltratos de sus compañeros mestizos y de los profesores, pero también tenían problemas para aprender en español, un idioma del que conocían muy poco. Era el año de 1945. Cansada de visitar el Ministerio de Educación sin resultados, Dolores Cacuango fundó primero una escuela bilingüe junto a su choza, y luego tres más. Luisa Gómez de la Torre, profesora del Colegio Mejía y compañera de Dolores en el Partido Comunista, respaldó su idea con plata y persona: por años entregó a los profesores 20 sucres mensuales de su propio bolsillo, la única compensación monetaria que ellos recibían. Las escuelas de Dolores Cacuango enseñaban hasta tercer grado, pero una de ellas llegó a sexto. Su hijo Luis Catucuamba, enseñaba. El resto de profesores también eran miembros de la comunidad. Las familias de los niños trataban de alimentar a los maestros, aunque a veces no lo conseguían por su propia carga de trabajo. Las escuelas seguían los programas del Ministerio, pero también introducían elementos de la cultura india, y conocimientos relacionados con el trabajo de la tierra. Catucuamba trabajó 18 años en las escuelas. Al cabo de ese tiempo, por la presión de los terratenientes, que rechazaban la educación de los indios, de los profesores fiscales que celebran su trabajo, y del Gobierno que veía en las escuelas 'focos comunistas', la Junta Militar les puso fin y en 1963 prohibió el quichua para la instrucción de los niños. Dolores Cacuango murió ocho años después, sin vislumbrar esperanza de rehacer su trabajo. Cuando el Ministerio de Educación creó la Dirección de Educación Indígena Bilingüe Intercultural en 1989, la perspectiva era otra: ahora se trataba de rescatar el quichua y la cultura indígena que estaban perdiéndose. Artículo publicado en la página electrónica del HOY SIGLO XX. Septiembre 23, 1999. http://www.hoy.com.ec/sigloxx/0926.htm La figura de Dolores es una entre otras que no han perdido de vista su objetivo trascendente: los mismos derechos para todos. Al igual que Fernando Daquilema Foro Debate. Diez años del levantamiento del Inti raimi de 1990. La construcción de un país plurinacional. ICCI, Año 2. No. 20, noviembre del 2000. p.2 (1871), otros hombres y mujeres “Félix Alomocho, Jesús Gualavisí, Dolores Cacuango, Neptalí Ulcuango Alba, Rosa Alba, fueron líderes de estas luchas y continúan siendo ejemplo de las presentes”. La cita está en el extracto Perspectiva general del proceso organizativo indígena (sin referencias bibliográficas completas) citado por: Iturralde, Diego. Nacionalidades indígenas y estado nacional en Ecuador. En Nueva Historia del Ecuador. CEN, Quito, Vol. 13, p. 56., indios del Ecuador no se han ausentado de la problemática nacional y su conciencia los ha conducido a protagonizar un proceso de varios siglos para conseguir lo propuesto. “Somos como la paja del páramo, que se le arranca y vuelve a crecer”. Este pensamiento que en alguna medida sintetiza la lucha de Dolores Cacuango por su pueblo nos devuelve al análisis de los levantamientos contemporáneos más significativos de la lucha indígena, sobre todo al protagonizado en 1990. Como veremos, la idea de que este levantamiento en especial ha constituido la síntesis de todas las luchas, guarda relación –entre otras- con la idea de muerte y resurrección implícita en el pensamiento de Cacuango (sin alusiones a ninguna visión mesiánica) que significa para los indios la posibilidad de solidificar su fuerza colectiva. Esa fortaleza es sin duda el resultado de un trabajo comunitario preocupado por establecer las bases del movimiento indígena y así lograr consensos (tan difíciles para otros actores de la sociedad ecuatoriana) basados en el valor que su cosmovisión hace de “la comunidad”. El trabajo desplegado en las bases “la comunidad”, ha sido una labor lenta y sustanciosa, piedra fundamental del movimiento indígena. Identificar este concepto permitirá la comprensión de los levantamientos como procesos para acceder a espacios de poder de manera integral en la escena de la vida nacional. Luis Macas al evaluar lo ocurrido en junio de 1990 y relacionarlo con enero del 2000 reconocía: El movimiento indígena ha tenido siempre muy claro el significado de poder. Los acontecimientos de enero pueden comprenderse desde una visión que abarque los importantes procesos políticos de esta última década. Siempre hemos tenido una visión que comprende la historia como parte de grandes ciclos de tiempo, y que sustenta nuestra propia cosmovisión. Para ser poder es necesario una concepción previa de poder, y para el movimiento indígena el poder radica en las comunidades, en la capacidad real y efectiva que tienen nuestras organizaciones nucleares, la comuna, el centro, la cooperativa, para decidir de manera soberana, independiente, participativa, justa y ética el destino de cada pueblo, de cada persona. Ahí radica la esencia del poder. Macas, Luis. Diez años del levantamiento del Inti Raymi de junio de 1990: Un balance provisional. ICCI, Año 2, No. 15, junio 2000, p.2 Los distintos sectores indígenas coinciden en señalar que la toma de la Iglesia de Santo Domingo el 28 de mayo de 1990, sintetiza el trabajo que las comunidades indias han realizado con sus bases. “La “toma” (...), marca el inicio de una nueva década de profundas transformaciones políticas en las cuales el factor más importante será, a no dudarlo, la emergencia histórica y política del movimiento indígena.” Foro Debate. Op. Cit. p.1. En alguna medida podríamos afirmar que a partir de entonces la visibilización del indio y del movimiento indígena se transformó en un hecho cierto que incidiría en la vida nacional del Ecuador, y es que el levantamiento del noventa no sólo que interpretó el clamor del indio por años de injusticia, sino también el descontento de las clases más oprimidas del país. A partir de esta protesta los indios comenzaron a captar poderes locales, constituyéndose en referente obligado para pensar la política ecuatoriana. En este sentido el resultado más claro de acceso al poder se consolidó el 19 de mayo de 1996 cuando, “el Movimiento Unidad Plurinacional Pachakutik Nuevo País, en el que participa el movimiento indígena y otros movimientos sociales, obtuvo más de 80 puestos, incluyendo 8 diputaciones, convirtiéndose en la tercera fuerza política del país". Agencia Latinoamericana de Información – Redacción. Premio Nobel asistirá a posesion de autoridades indígenas. http://abyayala.nativeweb.org/ecuador/96encuen/menchu.html Así, gracias a la irrupción del movimiento Pachakutik, la sociedad ecuatoriana incorporó al debate nacional aspectos como la identidad, la plurinacionalidad, los derechos colectivos, las formas alternativas de economía solidaria, etc. Es justamente gracias a la presión de los movimientos sociales y del movimiento indígena, y en la cual el movimiento Pachaklutik jugará un rol clave, que se conforma la Asamblea Nacional Constituyente, que reforma la Carta Política fundamental, en 1998. A los poderes locales manejados por líderes indígenas, como las alcaldías de Cotacachi, en la provincia de Imbabura, y Guamote, en la provincia de Chimborazo, se suman ahora nuevas alcaldías, entre ellas, la primera capital de provincia, la ciudad de Guaranda, que estará bajo la responsabilidad del ex vicepresidente de la CONAIE, Arturo Yumbay, y la primera prefectura (gobierno provincial) bajo la responsabilidad de un dirigente indígena, la prefectura de la provincia de Cotopaxi, en la sierra centro norte, con César Umaginga, dirigente indígena del movimiento indìgena de Cotopaxi. Pero, si bien se han logrado importantes avances en la construcción del poder local, cabe resaltar el rol asumido por la mujeres indígenas en este proceso electoral. De la exclusión casi total de la vida política del país, las mujeres indígenas pasan a ser parte activa de la política nacional. En los gobiernos seccionales (concejalías municipales o consejos de gobierno provincial), existe una importante presencia de la mujer indígena. Se destaca, por ejemplo, la alta votación alcanzada por la dirigente indígena, Juliana Ulcuango, para concejal del municipio de Cayambe (sierra norte), o el caso de la dirigente indígena Magdalena Fuerez, quien ganó ampliamente la primera concejalía del cantón Cotacachi. Editorial de la revista electrónica del ICCI. http://icci.nativeweb.org/elecciones2000/editorial.html La historia del levantamiento de 1990 registra hechos decidores para la comprensión de la constitución de los indígenas como actor activo. Recordemos que Gonzalo Ortiz (Secretario de la Presidencia durante el período del Dr. Rodrigo Borja en ese año) tuvo que reconocer que el 4 de junio de 1990 fue “el día más tenso que el gobierno había vivido hasta entonces”. Era un hecho que para todas las fuerzas políticas del país, medios de comunicación y sociedad civil ésta no era una simple sublevación más, el carácter político del levantamiento hacía difícil cualquier pronóstico en el panorama de la vida nacional. El levantamiento concluyó a los cuatro días, pero cambió para siempre la historia del Ecuador. Un nuevo actor, hasta entonces olvidado y menospreciado, el movimiento indígena, estableció su presencia en la vida sociopolítica del país. Fue entonces, y sólo entonces, que la sociedad ecuatoriana de dio cuenta de que los indios existían, estaban organizados y eran capaces de influir decisivamente en la vida del estado. (...) Concluyamos reiterando que el levantamiento de junio de 1990 despertó la conciencia de los ecuatorianos. Los blanco-mestizos, que habían vivido de espaldas a esa realidad, supieron, de golpe, que los indios existían, que estaban organizados y que tenían demandas y que estaban dispuestos a luchar por ellas. Aunque disentía sobre los métodos empleados por los indios y sobre las repuestas que el Estado y la sociedad debían darles, la mayoría coincidía en que eran justas. Desde entonces, la opinión pública ha visto crecer y madurar al movimiento indígena, y ha ido tomando conciencia de que la situación del indígena es el mayor problema que enfrenta el Ecuador en su objetivo de hacer del país una sociedad digna de ser vivida por todos sus habitantes, sean indios, negros, blancos o mestizos. Ortiz, Gonzalo. En Foro Debate: Diez años del levantamiento Indígena del Inti Raymi de 1990. La construcción de un país plurinacional. ICCI. Año 2, No. 20, noviembre del 2000, Quito, p. 3. Los análisis, a propósito de los acontecimientos del noventa, han representado ángulos variados de la sociedad ecuatoriana, desde los conservadores hasta los izquierdistas. Inclusive los sectores identificados con posiciones de derecha han aceptado que los indígenas son parte de la escena pública del país. El Dr. Gustavo Noboa en entrevista con Thalia Flores y Flores (Editora de El Hoy) señalaba que en efecto los indígenas han logrado generar cambios, aunque éstos han caído en la trampa de velar por intereses particulares: ¿Cómo ve al indígena de hoy? Ha habido una promoción efectiva de los indígenas, pero por efecto de la acción de la Iglesia, que después del Concilio Vaticano Segundo, ha trabajo en favor de los indígenas y desde entonces promociona su participación. También a la educación bilingüe del Gobierno de Rodrigo Borja y a su propia organización. Pero existen dirigentes indígenas que no se han preocupado únicamente de la promoción del sector, sino que han buscado sus intereses particulares y, creo, ha habido una especie de desviación: de una preocupación clasista a una preocupación de carácter político. ¿Quiere decir que también ellos se han politizado en el sentido del partidismo? Ha sido importante que hayan alcanzado puestos políticos, incluso la Vicepresidencia del Congreso. Ha habido diputados, a más de muchos alcaldes y prefectos; pero, lo negativo sería que no toda la preocupación de la Conaie sea la defensa de los derechos del indigenado y su promoción clasista, sino que se trasluzca en intereses políticos, lo que significaría que no están preocupados solo por sus derechos. ¿Y por qué se llegaría a esa situación? Puede ser la misma influencia del ambiente político del país. ¿Un afán desesperado de llegar al Poder? Hay que tomar en cuenta que la motivación puede ser distinta, algunos aspiran al Poder no para el bien público, sino para aprovecharse de todas las ventajas económicas que da ese Poder. (…) Parte de la entrevista realizada por la periodista Thalia Flores y Flores (Editora de El Hoy) en el marco del del tema “Debemos globalizar la “solidaridad”. http://www.hoy.com.ec/ANIVERSARIO19/Inicio 4.htm Una reseña del texto de Heinz Dieterich Stefan, “Revelaciones sobre el derrocamiento de Mahuad” en “La cuarta vía al poder”, señala la opinión el líder social-cristiano León Febres Cordero frente a la posibilidad de que los indios tomaran el poder en enero del 2000, “…el ex presidente León Febres Cordero advierte que separará a Guayaquil del país si Ecuador cae en manos de "indios y militares", la embajada estadounidense se pone en contacto con el general Carlos Mendoza, quien negocia con el movimiento indígena para remplazar a Lucio Gutiérrez en el gobierno de salvación nacional. "Luego se hizo público el asunto de que desde Estados Unidos se llamó a decir que se daría un trato igual o más duro que a Cuba" si se instauraba este gobierno, refiere en el libro Miguel Lluco, líder de Pachacutik, brazo político de la Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecuador.” Rebelión. Periódico electrónico de información alternativa. 4 de febrero del 2001. “Revelaciones sobre el derrocamiento de Mahuad en La cuarta vía al poder”. http://www.rebelion.org/cultura/revel_mahuad 010201.htm Las reacciones de estos dos líderes políticos de derecha dejan ver la preocupación que genera el acceso al poder por parte de los indígenas. Parece claro entonces que los líderes políticos y la sociedad ecuatoriana están en negociación de sus imaginarios respecto a los indios. Juzgar si el trabajo realizado por los indígenas a partir de la consecución del poder político ha sido bueno o malo, es tema de otro estudio; en lo pertinente al contexto del presente trabajo resulta claro que los indígenas entraron con ímpetu en la escena ecuatoriana en sus distintos frentes. Valga reconocer entonces que estos pueblos nunca dejaron de luchar, aunque en ocasiones “la paja del páramo” se tomó su tiempo para crecer y fortalecerse. La reacción del movimiento indígena en enero del 2000 cuando Jamil Mahuad fue sacado del Palacio de Carondelet, frente a las consideraciones anteriores, parecería muy obvia porque se confrontaban por lo menos dos hechos visibles contra las que el movimiento había prometido luchar. El primero, la corrupción y el segundo, las inconsistencias del gobierno y del gobernante. Sin embargo este mismo hecho permitió observar -a propios y extraños- las contradicciones internas del movimiento (luchas de poder) y por lo tanto considerar al actor en sus dimensiones reales. A propósito de los dos últimos levantamientos el sociólogo Alejandro Moreano comenta: “La entrada de los indios en 1999, por el sur de Quito, me parece que fue un proceso de una excepcional ósmosis social, aquella respuesta de los habitantes pobres que recibieron a sus hermanos indios revela ese proceso significativo, porque si bien Febres Cordero dice que los indios son solo el 15%, ellos en realidad representan a la mayoría. Y si nosotros atendemos a otros elementos simbólico imaginarios que se han gestado en estos diez últimos años, vamos a encontrar ese proceso significativo, nos vamos a encontrar con el desarrollo de prácticas, con una revitalización de los viejos saberes, con una búsqueda de experiencias prácticas, rituales. Eso se extiende de diferentes formas. Son síntomas de procesos significativos. (...) Estamos en una coyuntura muy compleja, es una crisis estratégica, es una crisis estructural del movimiento indio, es una crisis de los movimientos sociales que obliga a replantear por completo su estrategia, o más bien por el contrario es una crisis coyuntural, de un mal análisis de las relaciones de fuerza en este periodo y que llevó a las decisiones en torno al mes anterior y al fracaso de esta convocatoria en un momento absurdo para llamar a convocatoria de una movilización nacional. Ello plantea rectificaciones de análisis o plantea reconversión general de la estrategia, creo que ése debería ser el punto central en el análisis. Algunos análisis les recomiendan a los indios volver a sus prácticas locales perdiendo de vista el proyecto futuro. Los errores son coyunturales que no pueden afectar toda esa línea que ha llevado a los indios a ser un eje central de la vida política, social y cultural del Ecuador”. Moreano, Alejandro. En Foro Debate. Op. Cit. pp 8-9. La corrupción no hace concesiones, el movimiento indígena y sus líderes no han estado ausentes de escándalos, frente a los clamores de los menos favorecidos en el Ecuador, fácilmente se podría haber identificado al movimiento indígena como un actor social incorruptible que interpretaba mesiánicamente las profundas desigualdades en las que han vivido las tres cuartas partes de la población del país. Frente a las elecciones del 2002 se ha dejado ver lo que analistas describen como una honda crisis de lucha de poder al interior del movimiento indígena. Kinto Lucas en un artículo escrito para La Insignia, escribe: Candidaturas causan fisuras en el movimiento indígena Quito (IPS).- El poderoso movimiento indígena de Ecuador está dividido por la postulación a la presidencia de dos de sus dirigentes, tras ser factor clave de la caída de los presidentes Abdalá Bucaram (1996-1997) y Jamil Mahuad (1998-2000). Antonio Vargas, ex presidente de la Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecuador (CONAIE), lanzó su candidatura para las elecciones de octubre antes de que esa organización resolviera a quién quería postular, y anunció que no tendría en cuenta tal decisión. Luego delegados provinciales y dirigentes nacionales del Movimiento Pachakutik, brazo político de la CONAIE y otras organizaciones sociales urbanas y rurales, postularon a Auki Tituaña, alcalde de la centroseptentrional ciudad de Cotacachi. (…) Vargas y Tituaña tendrán que aceptar la resolución electoral de la CONAIE si se logra auténtica unidad en las organizaciones indígenas y se dejan atrás ambiciones personales, sostuvo Iza. La puja entre ambos por el apoyo de la CONAIE y Pachakutik "ha puesto en riesgo la unidad del movimiento indígena", admitió. Lucas, Kinto. Artículo periodístico (completo): Candidaturas causan fisuras en el movimiento indígena. La Insignia. 31 de marzo del 2002 http://www.lainsignia.org/2002/marzo/ibe_143.htm La visibilización lograda por los indígenas en la sociedad ecuatoriana ha sido integral, inclusive con todas esas contradicciones propias de la ambición al poder. Desde Dolores Cacuango a la actualidad, hemos visto como sindicatos, partidos políticos En el marco de la constitución de la FEI Federación Ecuatoriana de Indios, “Aunque algunos indígenas ocuparon puestos directivos, siempre estuvieron bajo el control de agentes externos (Partido Socialista, Comunista, CTE)”. Iturralde, Diego. Op. Cit. p. 57 y hasta el mismo estado han tentado y presionado para que los indios representaran otros intereses. Sería ingenuo pensar que el movimiento se ha escapado de los tejes y manejes a los que nos tiene acostumbrados la dinámica política del país. Tal parecería que a la hora de negociar en el escenario político los argumentos alimentados por los valores de la comunidad indígena se diluyen en los beneficios individuales que se pueden alcanzar “…si no tenemos una evaluación seria por ejemplo del 21 de enero, simplemente no podremos caminar y potenciarnos a futuro. Uno de los problemas al interior del movimiento quizá sea que hay intencionalidades individuales a su interior que voluntades colectivas. Sin embargo, lo necesario y urgente ahora es un reencuentro entre las bases y la dirigencia y que este reencuentro pase por un sinceramiento mutuo”. Macas, Luis. Foro Op. cit., p. 5.. Más de un indígena que ha pasado por la dirigencia o que está relacionado con ésta reconoce la existencia de luchas internas por el poder. Ariruma Kowii en entrevista personal asume como cierta la pugna de poderes. Entrevista personal. Op. Cit. Realizar un análisis pormenorizado de la entrada de los indios en la vida nacional es un trabajo complejo. Si identificamos que ha pasado más de una década desde el levantamiento del noventa, se ha de concluir que aún se observa la génesis del movimiento indígena como proceso social. De aquí que sean temas en constante debate, puntos que constituyen la tesis fundamental del movimiento, “…no sólo la plurinacionalidad sino el estado pluricultural, y desde allí una nueva lectura de la reorganización del estado, el tema de las autonomías y de la autodeterminación de los pueblos indios” Foro Saltos, Napoleón. Op. cit. p. 12. Razones suficientes para suponer que el resto de la sociedad ecuatoriana, los actores sociales que la constituyen, revisan los imaginarios con los que se han relacionado con los indígenas del Ecuador. Finalmente este logro político del movimiento indígena tiene incidencias en otros ámbitos, como el de la educación, que ha recibido prioritaria atención por parte de la dirigencia indígena y del Estado. Muestra de eso es en el primer caso, la fundación de la Universidad Indígena en el 2000, hecho considerado trascendente para la vida nacional por propios y extraños. Al acto de inauguración asistieron entre otras personas Alberto Acosta, Susana González (ex diputada del Partido Social Cristiano), que en entrevista personal declararon la necesidad de instituir y robustecer el espacio, no sólo para los indígenas sino también para la sociedad en general. El Estado se ha preocupado por brindar cuando menos el marco jurídico, la Constitución, para canalizar el trabajo de los indígenas en distintos frentes: la educación intercultural bilingüe, la autodeterminación legal, el acceso a medios de información, todos temas en discusión en el marco de la vida nacional del Ecuador. El levantamiento de 1990 nos confronta con nuevos retos que son abordados en medio de nuevos levantamientos y búsquedas de estabilidad democrática. 1.3 Modernización del agro e incidencia en las comunidades campesino-indígenas Las décadas del setenta y del ochenta fueron determinantes para los indígenas y campesinos porque las reformas agrarias (1964 y 1974) aplicadas a estos sectores dejaron ver los reales sistemas productivos imperantes en el país. Por un lado el de plantación practicado en la costa y por otro el de hacienda que regía en la serranía Dávalos, Pablo. Op. Cit. pp. 1-4 . Estos sistemas se habían consolidado desde finales del siglo XIX, y correspondían a distintos procesos de producción que evidenciaban claras contradicciones internas frente al sistema capitalista de producción mundial. Consideremos que el tema de la reforma agraria supuso los afanes modernizadores del Estado que miró, entre otros factores, la necesidad de cambiar de relación frente a campesinos e indígenas -que ya venían ejerciendo presión por un cambio de relaciones en el agro- para lograr el ingreso al sistema capitalista mundial con una base de nación sólida. Esto arrogó al escenario de la vida nacional indicadores de grandes desigualdades, que no todos los actores estaban dispuestos a negociar (terratenientes serranos). Maiguashca, Juan. La cuestión regional en la Historia Ecuatoriana (1830-1972). En Nueva Historia del Ecuador. Vol. 12. CEN, Quito, 1992, p. 222. “El proceso de modernización que se da en el agro de la sierra norte en los años 50 y 60 separa a los terratenientes tradicionales de los modernizantes. La renovación de la industria durante el mismo período fue guiada igualmente, por empresarios nacionales e inmigrantes. Lo interesante del caso es que el nivel de integración empresarial entre terratenientes modernos, industriales y comerciantes es relativamente bajo. (…) Los últimos años de la década de los 60 marcan el apogeo de los poderes regionales.” El arribo a la reforma agraria se dio entonces en un claro conflicto de dominación y resistencia. Andrade, Xavier; Rivera, Fredy. Op. Cit. pp.268-276. Si bien las relaciones que se construyeron hablan de tensiones con el Estado, con los terratenientes e inclusive con una “burguesía indígena”, el proceso de reforma agraria requirió una revisión del escenario nacional de aquel entonces y de sus actores. El balance del mismo indica que el sector indígena, sobre todo el de la sierra norte, no salió bien librado; sin embargo se puede convenir en que el proceso permitió, “…la formulación general del rescate de valores indígenas y el respeto a la autonomía de las nacionalidades, junto a nuevas tendencias de politicidad andina.” Ibid. Para lograr un mejor entendimiento de la modernización del agro resulta imprescindible desarrollar la idea de que la Reforma Agraria no operó de igual manera en las regiones del país. “Las transformaciones agrarias no fueron iguales y homogéneas. Así, mientras en la costa las medianas y grandes empresas agrícolas se inscribieren a un mercado interno en expansión, producido por el auge petrolero que activó la economía nacional, en la sierra prevalece la producción agrícola en manos de pequeños campesinos parceleros que buscan abastecer las demandas de mercados locales”, Andrade, Javier. Rivera, Fredy. El movimiento campesino e indígena en el último periodo: fases, actores y contenidos políticos. En Nueva Historia del Ecuador. Tomo 11, Quito, 1991, p. 261.ss Desde el análisis de Pablo Dávalos esto tiene que ver con los sistemas de producción aplicados en sierra y costa. “El sistema de plantación (…) es un sistema creado por , y dependiente del mercado mundial capitalista. Todas las variaciones cíclicas, de la misma manera que todas las crisis del capitalismo mundial, van a afectar profundamente a este sector. (…) Otro es la historia para el caso del sistema de hacienda. En este caso existen complejas relaciones simbólicas, sociales, culturales e ideológicas con la herencia colonial. Este sistema está vinculado íntimamente al sistema colonial y a las instituciones creadas en la colonia”. Dávalos, Pablo. Op. Cit. p. 1-2. Lo cierto es que los terratenientes costeños y serranos, más los últimos, aceptaron a regañadientes el hecho; pero eso sí exigieron mayores representaciones en las cámaras del ramo. “La Junta abordó luego el problema del campo y hasta llegó a dictar una Ley de Reforma Agraria (11-VII-1964) en cuya declaración de principios se manifestaba el propósito de abolir las situaciones precarias (relaciones precapitalistas de producción) y promover la creación de una capa de medianos propietarios rurales, capaz de amortiguar las contradicciones del agro. Con ello se quería preservar los intereses de los propios latifundistas; pero tanto la tibieza de las disposiciones contenidas en la Ley como la resistencia de los terratenientes tradicionales, hicieron fracasar la “reforma”, que aun con la abolición de las situaciones llamadas precarias sólo consiguió multiplicar el minifundio y acelerar el éxodo a las ciudades. (…) Aunque tibia, la reforma agraria había disgustado ya a los terratenientes serranos (a los de la costa poco les afectó); pero en fin, terminaron por aceptarla a regañadientes”. Cueva, Agustín. El proceso de dominación política en el Ecuador. Planeta. Ecuador, 1988, pp. 76, 78.Es en este contexto que el agro ecuatoriano ingresó en la modernidad. Dávalos sostiene que es a partir de la década de los cincuenta cuando costa y sierra iniciaron procesos modernizadores aplicados a los sistemas de producción antes citados. En el caso de la costa la ruptura del sistema de plantación cacaotera y su transformación al sistema de plantación bananera fue el indicador del ingreso a una modalidad moderna, ágil y dinámica de producción. La sierra por otro lado, ingresó tardíamente al proceso: La modernización del sistema de hacienda es relativamente tardía, empieza a partir de los años cincuenta con las transformaciones de la hacienda ganadera en hacienda lechera y productora de derivados lácteos. El sistema de hacienda responde de manera retardada a la modernización del país, y se presenta como un núcleo anacrónico y que conlleva altos riesgos de conflictividad social a su interior. De hecho, la modernización del sistema de hacienda es una iniciativa institucional que parte desde el Estado. Esta modernización se presenta como la necesidad de romper dentro de la estructura agraria las relaciones precarias de producción, en especial el huasipungo. La hacienda recupera las mejores tierras y empuja a los campesinos indígenas hacia tierras más altas y de menor productividad. A su interior empiezan procesos de diferenciación productiva y empiezan a generalizarse las relaciones salariales. El patrón de la hacienda deviene en empresario agrícola. Si bien existe la modernización de la hacienda a partir de lo que algunos investigadores denominan la "iniciativa terrateniente", no es menos cierto que son la lucha de los campesinos indígenas y las iniciativas institucionales desde el Estado las que conducen el proceso de reforma agraria de 1964. Efectivamente, la modernización del sistema de hacienda es tardía, pero es necesario indicar que a partir de la imposición de los programas de ajuste económico en 1983 y de la imposición del neoliberalismo, el sistema hacienda experimenta un rápido proceso de neomodernización hacia dos ejes fundamentales: la agroindustria, y la agroexportación. En efecto, el sistema hacienda que constituyó la base de un poder de estilo aristocratizante y fuertemente autoritario y racista, se transforma en los núcleos de modernización capitalista más dinámicos del Ecuador de fines de este siglo. De una parte el sistema de agroindustria, en el cual los ejemplos de Agrolandia, Agropesa u Hortifrutos del grupo financiero Paz, se constituyen en la evidencia de la nueva racionalidad imperante en el sector agrario, y de otra parte, las haciendas dedicadas a la agroexportación de flores, en las cuales la lógica de acción es eminentemente capitalista, muestran que los procesos de modernización capitalista en el sistema de hacienda son intensos y conllevan transformaciones radicales. Dávalos, Pablo. Op. cit. pp 4-5. Las transformaciones sufridas al interior de las comunidades indígenas de la sierra (cooperativas, asociaciones, etc.) a partir de la modernización del agro estuvieron sujetas a las nuevas relaciones de producción que el proceso modernizador implantó en la zona. Éste se encargó de sustentar el modelo precapitalista con el que se venía funcionando, nada más que con otros nombres y ciertamente con el silencio del Estado. La figura del amo cambió por la del administrador de la hacienda. Independientemente de si en realidad existió o no tal modernización en el caso de la sierra, este tema expuso las grandes desigualdades en los principales indicadores del desarrollo humano (educación, salud, acceso al trabajo, etc.). Particularmente se debe anotar que en la costa el proceso modernizador fue distinto porque estuvo siempre ligado al comportamiento del sistema capitalista mundial. Para el tema que nos ocupa es necesario entrar en consideraciones que contemplen las incidencias del proceso de modernización en el agro, por lo que se ha escogido una forma relativamente contemporánea de producción: la floricultura. Otra razón para detenernos en esta actividad es su incidencia en la zona geográfica donde está ubicada la UNOPAC, organización con la que se coordinaron acciones para lograr una comprensión del objeto de estudio. Con el propósito de analizar el impacto de la floricultura en la parroquia Ayora del Cantón Cayambe, conversé con los comuneros a quienes desde un inicio los encontré en una suerte de desconcierto: no estaban seguros si los beneficios de esta actividad productiva superaban a los perjuicios que la misma causa a la salud, cultura, socialización, identidad, trabajo, etc. Más adelante analizaremos algunas respuestas en el contexto de las comunidades asociadas a la federación UNOPAC. La floricultura cobró importancia para el país en la última década del siglo veinte. No cabe duda que a partir de entonces esta industria empezó a generar grandes divisas para el país, así como fuentes de trabajo internas en las distintas zonas donde realiza esta actividad. Las exportaciones de flores, por ejemplo, han experimentado incrementos halagadores para la industria. Basados en cifras del Banco Central del Ecuador (EXPOFLORES) El número de empresas de este sector, que forman parte de la Asociación de Productores y Exportadores de Flores del Ecuador (EXPOFLORES) creció aceleradamente, especialmente en el período 1990-1996, en que 138 empresas ingresaron al gremio, superior al incremento del período 1984 -1990 en que se integraron únicamente 27. En marzo de 1997 dicha asociación contaba con 189 socios. http://www.expoflores.com.ec; http://www.cfn.fin.ec/floricol.htm , se determina que “ha habido un incremento de 0.08% a casi el 2.5%, en el período de 1990 a 1998, lo cual es altamente significativo”. Barreto, Rodrigo. Mantilla, Cecilia. Velasco, Pablo. “Incidencia de la floricultura en la salud, el medio ambiente y la situación socioeconómica del Cantón Cayambe”. Quito, 1988. Investigación no publicada. Visto en conjunto esta actividad no presenta problema alguno y, por el contrario, se convierte en una salida a la honda crisis que viven los distintos sectores del país. (CUADRO 1 Datos y gráficos). Generar fuentes de trabajo siempre será una estrategia válida en pro de lo que se entiende como desarrollo. Sin embargo, esta actividad al igual que otras que se inscriben dentro de un marco capitalista de producción intensiva provocan impactos de distinta índole. En este caso, una de las consecuencias es el debilitamiento que sufren las comunidades aledañas a los centros de producción florícola. Nos referimos específicamente al resquebrajamiento de las relaciones internas de la comunidades, como también las relaciones intercomunales. Este elemento poco a poco modifica los objetivos con que las comunidades desarrollan sus labores. La mano de obra se orienta hacia la actividad que le ofrece dinero contante y sonante, y abandona el trabajo tradicional cuya rentabilidad se centra básicamente en la reciprocidad. De esa manera se estremecen las estructuras básicas con las cuales estos grupos han sobrevivido por siglos. Entrevista con Alfredo Andrango – Coordinador de Educación de la UNOPAC en septiembre, 2001. En el acercamiento a las comunidades asociadas a la UNOPAC, sobre a todo a sus líderes, se aplicaron dos encuestas para conocer el valor que le atribuyen a la comunicación oral e identificar cuáles eran los principales factores de deterioro de esta forma de socialización. La primera fue realizada en septiembre del 2001 y la segunda en junio del 2002, lo que ha permitido actualizar la información y matizar las reacciones tras un período medio. Ya en 1999 durante la fase de recolección de datos para fundamentar el conocimiento previo, los comuneros de Nuevos Horizontes (San Esteban) habían manifestado su preocupación por la presencia de las plantaciones florícolas. Comentaron acerca de las perjuicios que éstas propiciaban sobre todo en temas de salud, debilitamiento de la vida comunitaria, comunicación, entre otros aspectos, que según los líderes de la UNOPAC, no han variado. Segundo Catucuamba (Presidente) y Clemencia Andrango (líder) lo han declarado así en entrevistas personales. De hecho la investigación encargada por la UNOPAC a Rodrigo Barreto y su equipo atendía a la necesidad de constatar la incidencia de la floricultura en el Cantón Cayambe. Los líderes encuestados en el 2001 manifestaron que un 20% de la mano de obra de los comuneros se aplica en haciendas ganaderas, 30% en las plantaciones florícolas, 23% empleo doméstico, 5% se dedica al trabajo en oficinas públicas, 4% en oficinas privadas y un 18% a otras actividades no especificadas (Cuadro 10 Datos y gráficos). Consideremos también que para ese año un 78% de los líderes encuestados consideraba que había debilitamiento en la comunicación al interior de las comunidades (Cuadro 6 Datos y gráficos), donde se destacan como principales indicadores el que los esposos no conversan 11%, padres e hijos no dialogan 22%, no se cuentan historias (de la tradición oral) 23%, los comuneros no asisten a las asambleas 21% y la disminución de asistencia a las mingas un 23% (Cuadro 7). En contraste, para el año 2002 un 69% de los líderes de la federación consideraba que se dialogaba más antes de la apropiación de radios y televisores Información sobre la presencia física de televisores y radios la encontramos en los Cuadros 13, 14; también las preferencias acerca de los medios puede ser revisada en los cuadros 15 y 16. (Cuadro 20). Como se observa, la imperiosa necesidad de mejorar la calidad de vida ha llevado a los comuneros y comuneras a desplazarse fuera de la comunidad para lograr acceder a fuentes de trabajo que les aseguren un ingreso mensual fijo. Se identifica además la relación entre la migración de los espacios comunales y el debilitamiento del diálogo. Una referencia acerca de la salud la encontraremos en la investigación de Barreto. Barreto, Rodrigo. Op. Cit. La investigación citada señala acerca de los impactos de la floricultura, entre otras cosas, que los problemas van desde la inmigración, empleo directo e indirecto, incremento de los niveles de violencia e inseguridad, derechos laborales y sindicales no reconocidos, hasta la modificación de los estilos de vida individuales y colectivos del conjunto de la población. En lo que compete a la salud, las denuncias de los trabajadores son por el uso excesivo de productos químicos que producen malformaciones congénitas, nacimientos anormales, presunciones de esterilidad en hombres y mujeres, defunciones sin causa aparente, a más de una inseguridad industrial constante. No menos importante es el impacto ambiental que presupone la existencia de químicos en el suelo y percolamiento hacia agua del subsuelo, aplicaciones de pesticidas cada 2 o 3 días en una misma área; cerca de 80 tipos de plaguicidas son utilizados en la floricultura. Si se desea profundizar en el tema recomiendo revisar dicho trabajo que reposa en los archivos de la UNOPAC. Creemos conveniente resaltar que toda esta información ha sido difundida en los medios impresos de mayor circulación del país, así como en investigaciones breves de ONGs dedicadas a velar por el medio ambiente. El incremento de la actividad florícola es ciertamente impresionante y esto habla de la importancia que reviste para los productores de flores el sustentar todavía más el espacio ganado hasta hoy. En ocasiones, sin importar las estrategias usadas para lograr el objetivo. Si se observa la superficie sembrada de flores y su evolución desde 1990 hasta 1997, se nota un vertiginoso crecimiento tanto en el país como en la sierra norte de Pichincha. Sin embargo, los datos disponibles no son muy confiables. Según EXPOFLORES, para 1996 existían en el Ecuador 215 empresas asociadas con un total de 1989 ha. En Cayambe y Pedro Moncayo, en cambio, se han registrado 80 empresas con un total de 737 ha. Este dato es muy contradictorio, en la medida que únicamente en la Dirección de Protección Ambiental, Higiene y Salubridad del Municipio de Cayambe se encuentran registradas 66 empresas que han pagado el registro de patente. Esto quiere decir que el número de empresas y la superficie dedicada al cultivo de flores deben ser significativamente más altas que lo que reporta EXPLOFLORES. Barreto, Rodrigo. Op. Cit. pp.10-11 Fácilmente se puede ver que la provincia de Pichincha es la que capta mayor atención para el desarrollo de la actividad de flores, con una concentración predominante en la zona sierra-norte. Cayambe, que antaño desarrollara prioritariamente la ganadería y la agricultura, en la actualidad se ve absorbida por la producción de flores. Tal es el impacto que la actividad ha causado en la zona, que la presencia de bancos se han multiplicado por cuatro o cinco veces. La circulación de dinero en Cayambe es ciertamente impresionante. Uno de los beneficios que ha traído la producción de flores a la zona es, como se ha mencionado, el trabajo. Pese a los altos costos de inversión las ganancias que genera son altas (350.000 dólares por ha.) y esto permite que la actividad se proyecte a ofrecer cada vez más fuentes de empleo. Sin embargo el efecto socioeconómico, cultural, ambiental y de salud también es un factor a considerar. El cuadro que se aprecia es complejo, lo que torna difícil una postura clara frente esta actividad económica que se desarrolla en la localidad. El cultivo de las plantaciones de las flores en el país, particularmente en la Provincia de Imbabura, van en crecimiento paulatino, es uno de los cultivos que requiere de grandes cantidades de inversión económica; de la misma manera son los cultivos que generan mayor rentabilidad económica, para llegar a los indicadores altos en cuanto se refiere a la rentabilidad también se requiere la aplicación de gran cantidad de fungicidas, fertilizantes y plaguicidas químicos entre otros. La comercialización está destinada a la exportación, como Estados Unidos y Países Europeos y los riesgos destinados a los mercados internos. Por otro lado, esta actividad requiere de gran cantidad de personal técnico y la mayor parte para atender y producir es indispensable y requiere de mano de obra no calificada o entendida como personal sin ninguna capacitación; a esta producción están dedicados los terratenientes, los banqueros, los narcotraficantes y gente de gran poder económico. Con estos antecedentes es importante analizar y preguntarnos, ¿esta actividad beneficia a nuestro país beneficia a las comunidades, nos garantiza la seguridad alimentaria con la producción de las flores? La respuesta del análisis desde los diferentes sectores ha sido un rechazo total, porque en nuestro país no comemos flores, ni tampoco la plata que genera la misma en nuestro país. Necesitamos producir: papas, maíz, trigo, cebada, arroz, quinua, habas, etc. que garantice la nutrición y la seguridad alimentaria de la humanidad. Gautemal, Juan. Las agrofloricultoras en la provincia de Imbabura y sus consecuencias. Revista ICCI, Año 1, No. 8, noviembre 1999, Quito. Mientras los sectores interesados en la propagación de la floricultura como actividad productiva reivindican su aporte al desarrollo económico del país por el paulatino y sostenido incremento de divisas y, particularmente, por su aporte al desarrollo económico y social de las regiones en las que se asienta, los líderes comunitarios consideran que: (...) estas plantaciones están acabando con la vida de mucha gente y de la vida de la naturaleza, porque en ellos trabajan cientos y miles de compañeros y compañeras de las comunidades y de la ciudad, bajos grandes invernaderos bien cerrados y en medio del aire contaminado con los químicos, fungicidas y plaguicidas no recomendados por las autoridades. En consecuencia, muchos de los trabajadores han perdido sus vidas con cáncer a los pulmones y otros organismos a causa de la contaminación ambiental, a pesar de estos acontecimientos los empleadores de esas instalaciones no han garantizado la seguridad de sus trabajadores, que la ley obliga la protección con los implementos necesarios, realmente es una explotación inhumana. Ibid. De la misma manera la naturaleza tiene su vida, a la cual la están dando una muerte lenta, existen contaminaciones a las fuentes de agua, al espacio aéreo, a los ríos y a la tierra mismo después de dar vida útil quedan tierras inertes, en consecuencia generan enfermedades a la piel y órganos internos de la persona y animales, la mayor parte de ellos están en el entorno de los recursos señalados, en este caso las siguientes instalaciones: las plantaciones de la Hacienda La Magdalena a la acequia Cari yacu, el mismo que cruza 7 zonas pobladas que están ubicadas en la parroquia La Esperanza del cantón Ibarra; las plantaciones de la hacienda las Vegas contaminando al río Itambi que alimenta al Lago San Pablo, las plantaciones en la Parroquia de Quichinche comunidad Azama y Perugachi los que contaminan al río Ambi, así como en los diferentes cantones, Cotacachi, Ibarra, Atuntaqui y Urcuquí, con todos estos casos los pequeños y medianos agricultores están quedando al margen de toda posibilidad de acceder a los préstamos, el gobierno ha dado el privilegio a los grandes agroexportadores. Otro de los problemas que ha acarreado la floricultura concierne específicamente a la mujer, y es que los varones comuneros hacen frente por lo menos a dos problemas claros. En primer lugar, los pequeños agricultores al insertarse como jornaleros agrícolas en cultivos de productos no tradicionales de exportación o en la agroindustria delegan a las mujeres de la familia, especialmente a las mujeres adultas, el trabajo agrícola dedicado a la subsistencia. En segundo lugar, debido al escaso incentivo que reciben por parte del Estado para continuar con una agricultura de producción de alimentos básicos tradicionales, los hombres migran a las ciudades en busca de trabajo y las mujeres se quedan en el campo haciendo producir sus tierras. A más de esto, al encargarse del trabajo doméstico y de la crianza de los hijos, y realizar tareas de riego tradicionalmente asignadas a los hombres, las mujeres intensifican su jornada laboral diaria mucho más. Es evidente que las repercusiones de estas actividades se agudizan en la vida cotidiana de la familia. Sobre este tema Susan Poats analiza un proyecto de transformación y comercialización de la harina de yuca en la zona de Manabí (Ecuador) Poats, Susan, Valencia, Jenny, Vallejo Ivette. Hacia un desarrollo sostenible participativo en la cuenca del río Angel. DESU/FLACSO, Quito, 1997. en el que muestra cómo las mujeres a través de esta producción se insertan en nuevas relaciones con el mercado y las consecuencias en la vida familiar y personal. Considerar cómo los hombres y las mujeres han sido afectados por los cambios sociales, las oportunidades económicas y la emergencia de nuevas formas de capitalismo implica también reflexionar sobre los fenómenos de la migración y sus efectos en las relaciones de género. Lo cierto es que la actividad económica desarrollada por los floricultores y sus consecuencias es un tema en debate que apenas inicia. Frente a las grandes divisas que puede dejar al país, las necesidades de los pequeños productores pertenecientes a comunidades campesino indígenas parecerían fácilmente postergables. De esta manera, tras las ambiguas reformas agrarias, la modernización del agro ha traído consigo formas de producción que –por sus estrategias operativas, propias de un capitalismo inhumano- han entrado en contradicción con las formas de vida de las zonas donde deciden asentarse. Según EXPOFLORES, “...para 1996 la floricultura generó cerca de 20.000 puestos de trabajo directos y cerca de 30.000 empleos indirectos. Un 60% de los trabajadores son del sexo femenino. (...) Si se hace una relación entre la superficie dedicada al cultivo de flores en Cayambe y Pedro Moncayo (737 ha, 1996) con el promedio de empleos directos generados por hectárea, se puede afirmar que el número de personas empleadas directamente en los dos cantones sería cerca de 10.000”. Barreto, Rodrigo. Op. Cit. pp. 14-15. Tomemos en cuenta no solo el número de fuentes de trabajo que se genera en la zona de estudio, sino también el que la mayor fuerza de trabajo la representan las mujeres, constituyéndose este en un elemento disociador de la comunidad desde la visión indígena. Como una forma de control, las autoridades del Cantón Cayambe han debatido sobre el problema y han creado ordenanzas que impiden la proliferación de más plantaciones de flores. La fecha límite que se había propuesto para receptar nuevas solicitudes para la instalación de nuevas floricultoras fue el 30 de septiembre de 1997; sin embargo se conoce que algunas compañías no han respetado esta decisión, utilizando la coima para sus objetivos. Esta toma de conciencia ha motivado el diálogo entre ONGs dedicadas a preservar el medio ambiente, con la participación de Municipalidades y Comunidades de la zona. Este acontecimiento es relevante sobre todo si se toma en cuenta que “...es la primera ocasión en la que se sientan frente a frente los sectores que representan intereses supuestamente contrapuestos para tratar respecto de lo bueno y lo malo de la floricultura en esta micro región”. Ibid. p.20 Todos los actores de la localidad han puesto sus ojos en el diálogo, con la esperanza de lograr un desarrollo sustentable. El mejor negocio es aquel que permite que todos ganen y se sientan satisfechos. El negocio de la floricultura se ha desarrollado y al menos hasta aquí quienes llevan la punta de los beneficios son los empresarios. Los trabajadores también han ganado, pero a costa de un gran esfuerzo y no pocos riesgos de quebranto de su salud y de alteración de sus condiciones de vida. Los sectores que se han beneficiado indirectamente de la floricultura obtienen mejores ingresos pero su barrio o comunidad han perdido la tranquilidad y el ambiente sano de otras épocas. Las poblaciones nativas han sido copadas por semejante ritmo loco y atropellador, de crecimiento de esta actividad. Las autoridades han sido ampliamente desbordadas y hasta aquí no han atinado con la manera de regular esta actividad. En todas partes surge un sentimiento doble, un claroscuro: las flores han traído beneficios económicos a estas poblaciones, pero quizá su costo es muy alto. Los efectos en la salud, el medio ambiente y las condiciones socioeconómicas y culturales de la población son evidentes. El problema es que no están medidos ni cuantificados. Solo hay percepciones, denuncias, presunciones, aseveraciones. Faltan datos, indicadores parámetros, tasas. En fin, no existen todavía evidencias científicas irrefutables. Y si las hubiera, de seguro que otras categorías científicas las rebatirían. Por allí no está el problema. No se trata de buscar quién tiene la verdad. Se trata de aceptar lo innegable. La floricultura ha modificado drásticamente la vida de estos pueblos. Pero estas modificaciones siempre tienen un lado positivo y otro perjudicial. Como todo en la vida. Lo que se debe buscar es que el negocio de la floricultura hacia el futuro, no implique modificaciones tan agudas que pongan en riesgo la calidad de vida de los habitantes de la zona. Todos tenemos derecho al desarrollo y al crecimiento. La floricultura no puede ni debe ser la única alternativa. Ello significa colocar “los huevos en una sola canasta”. Y ello acarrea serios riesgos que nadie puede negar ni pretender que no existen hacia el futuro. Las flores dependen de los gustos, refinamientos, legislación, moda y hasta del genio con que se levantan los consumidores de países y sectores con alta capacidad de consumo. Estas condiciones podrían cambiar súbitamente y podrían hacer peligrar los ingresos de empresarios, trabajadores, comunidades y municipios. Como ha sucedido con otros productos como el cacao, café, banano, camarón, petróleo. Ibid. pp 20-22. Sentar a la mesa de diálogo a empresarios y trabajadores ha sido un logro del sector indígena y de los campesinos de la zona donde se realizó el estudio de Barreto y equipo. El conjunto de hechos presentados guarda preferentemente nexo con la producción florícola en el Cantón Cayambe. Así mismo los datos obtenidos en referencia al comportamiento social son estrictamente obtenidos en el marco de vida de las comunidades asociadas a la UNOPAC. Señalo esto porque en la zona de estudio la realidad nos permite identificar la relación existente entre la urbe y la comunidad indígena. Relación que afecta en mayor medida a las comunidades y barrios más cercanos a los centros urbanos, mientras que todavía existen comunidades que por la distancia a estos centros conservan aún ciertas prácticas que evidencian la herencia indígena. Es importante precisar esta información para una comprensión cabal del proceso que han vivido los indígenas en la consolidación de sus luchas. También para considerar que pese a la modernización del agro, lo que supone la tecnologización del área, las desigualdades (de todo orden) subsisten en la vida de las comunidades. 2. LA PALABRA Y LA COMUNICACIÓN ORAL ANDINA No pretendo hacer Ciencia. Experimento, escucho, miro. Jacques Ellul Jacques Ellul filósofo, jurista y teólogo -del que poco se conoce- nos conduce por el camino de la comunicación de forma clara y desafiante. ELLUL, Jacques. La palabra humillada. Ed. SM, Madrid, 1983, p.7. Hablar es el acto comunicativo que ha permitido la socialización de los seres humanos y la transmisión de sus culturas. Es en esta dinámica que circula la palabra y se provoca el tránsito de toda información, mediada por lo que podríamos llamar comunicación verbalizada u oral. “Al hablar, el hombre deja de ser una cosa entre las cosas, se coloca fuera de ellas, para percibirlas como tales y opera por medios que él inventa: esto supone la constitución de un mundo de objetos y la percepción de sus relaciones supone un acto mental, un juicio creador de los objetos”. Delacroix, Henry. Psicología del lenguaje. Paidos, Bienos Aires, 1960. Sin lugar a dudas todas las culturas han fundado sus relaciones en la posibilidad de intercambios orales, para más tarde incorporar –en sus procesos de significación de la vida- la escritura. Recordemos brevemente que en sus orígenes –un millón de años según el cálculo de Menéndez Pelayo- el hombre se comunicaba mediante el lenguaje de sus órganos sensoriales: la voz, el gesto, los ojos, el tacto, las manos, los pies. Pero también imitaba a la naturaleza, según registra Eulalio Ferrer: en Kustoy (Turquía), las Islas Canarias (España), y Oaxaca (México) la gente solía comunicarse con silbidos que podían cubrir una distancia de hasta ocho kilómetros, “...nos ha seducido cómo los indígenas mazatecos pueden desarrollar conversaciones casi completas sólo con silbidos, con sus cambios de tonos y ritmos que siguen las expresiones y las inflexiones del lenguaje hablado.” Tras esto –plantea Ferrer- vendrían los mecanismos del habla y las neolenguas. Ferrer, Eulalio. El lenguaje de la publicidad. FCE, México, 1994. p. 15. En este contexto es obvio que el lenguaje es un fenómeno oral y así mismo, que la escritura no puede prescindir de la oralidad. Para Walter Ong “La expresión oral es capaz de existir, y casi siempre ha existido, sin ninguna escritura en absoluto; empero, nunca ha habido escritura sin oralidad”. Ong, Walter. Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra. FCE, Bogotá, 1994, pp. 16-18. Tal sentencia no debería ser tomada a la ligera si consideramos que nuestra sociedades conviven entre lo oral y lo escrito. En efecto, el lenguaje es tan abrumadoramente oral que, de entre las muchas miles de lenguas –posiblemente decenas de miles- habladas en el curso de la historia del hombre, sólo alrededor de 106 nunca han sido plasmadas por escrito en un grado suficiente para haber producido literatura, y la mayoría de ellas no han llegado en absoluto a la escritura. Sólo 78 de las 3 mil lenguas que existen aproximadamente hoy en día poseen una literatura (Edmonson, 1971, pp. 323, 332). Hasta ahora no hay modo de calcular cuántas lenguas han desaparecido o se han transmutado en otras antes de haber progresado su escritura. Incluso actualmente, cientos de lenguas en uso activo no se escriben nunca: nadie ha ideado una manera efectiva de hacerlo. La condición oral básica del lenguaje es permanente. Ibid. Ahora bien, el término "oralidad" se refiere a la comunicación hablada. Walter Ong propone distinguir la oralidad primaria de la secundaria; una es la que se produce en la presencia real de los hablantes y la otra la que se presenta en los medios de comunicación. Vilar, Josefina. La oralidad entre otras formas de comunicación. Departamento de Educación y Comunicación - UNAM Xochimilco. Número 15, Año 4, Agosto - Octubre 1999. La autora del artículo reflexiona sobre el texto de Ong, Walter. Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, FCE, México,1987. …llamo “oralidad primaria” a la oralidad de una cultura que carece de todo conocimiento de la escritura o de la impresión. Es “primaria” por el contraste con la “oralidad secundaria” de la actual cultura de alta tecnología, en la cual se mantiene una nueva oralidad mediante el teléfono, la radio, la televisión y otros aparatos electrónicos que para su existencia y funcionamiento dependen de la escritura y la impresión. Hoy en día la cultura oral primaria casi no existe en sentido estricto puesto que toda cultura conoce la escritura y tiene alguna experiencia de sus efectos. No obstante, en grados variables muchas culturas y subculturas, aun en un ambiente altamente tecnológico, conservan gran parte del molde mental de la oralidad primaria. Ong, Walter. Op. Cit. p. 20. El tema que nos ocupa se relaciona con lo que Ong denomina oralidad primaria. Reconocerle valor al acto hablado supone traspasar la obviedad en un asunto que no ha sido todavía reflexionado a profundidad, más en el contexto del mundo indígena. Si bien el estudio del presente trabajo se detiene en el ámbito de la oralidad primaria, no se puede (ni debe) hacer un corte de relación entre ésta y la incidencia de los medios de información (oralidad secundaria) sobre la misma. Desde la teoría de la dependencia, por ejemplo, parece claro que el diálogo como forma de socialización ha sido afectado por la presencia de los medios. Llegado este punto es oportuno identificar que el tema de la comunicación de masas, comportamiento de audiencias, medios y otras categorías asociadas al mundo de la comunicación, son todavía objeto de estudio interdisciplinario en procura de una mejor comprensión de los efectos operados por los medios de información (o quizá debiera decirse Tecnologías de Información y Comunicación) sobre lo que llamamos audiencias. Por encima de los determinismos parece claro que una de las características contemporáneas de las sociedades a nivel global, es el bajo nivel de diálogo interpersonal producto de la modernización operada en y por los medios masivos, al punto de producirse cambios sensibles en las personas, lo que Sartori denomina “homo videns”. Sartori, Giovanny Homo Videns. Taurus. España, 1997. Hechas estas consideraciones, recordemos que la palabra (elemento constitutivo de todo discurso) encontró en la cultura escrita y visual formas de circulación que, si bien no han actuado en contra de las formas verbales, han incidido en su debilitamiento hasta llegar a niveles que podrían preocupar, sobre todo a las sociedades que se debaten en la actualidad entre lo oral y lo escrito. Debate que se ve reflejado en las posiciones de teóricos que parecerían entregar un valor extra a la producción de sentidos desde lo oral. María Eugenia Boito junto a Maximiliano de la Cruz al reflexionar sobre la importancia de la oralidad –a partir de un grupo cultural en Córdoba (Argentina) llamado “El Caldero de los cuenteros”-, reconocen que: …la palabra cumple la función de acercamiento, de mantener viva la memoria colectiva, de práctica social que permite a la cultura mantenerse en continuo movimiento. Es decir, aquí la palabra recupera la imaginación y el pensamiento, le da a la humanidad su condición de tal. Como dice Daniel Prieto Castillo, “emergemos al ser por el lenguaje. Desde la cuna nos vamos entretejiendo como humanos en una relación íntima con las palabras y los gestos. Todo nos habla y no cesamos de aprender significados, todo nos llama con palabras y gestos. Nada más ni nada menos, estamos en medio de la palabra y estamos constituidos por ella” (Prieto Castillo, 1994:125). (…) Boito, María Eugenia “La importancia de la oralidad en la cultura contemporánea - El caso de "El caldero de los cuenteros en Córdoba”. En Revista Latina de Comunicación Social, número 35, de noviembre de 2000 http://www.ull.es/publicaciones/latina/argentina2000/21boito.htm. p. 2. La importancia de la oralidad en nuestras sociedades, muchas veces dejada de lado en abierta competencia con la escritura, es fundamental ya que los seres humanos mediante ella construyen su identidad y su cultura. Leyendas, ritos, historias reales, cuentos, proverbios, refranes populares y anécdotas constituyen la tradición cultural de un grupo o un pueblo que mediante lo oral conforman parte de su memoria colectiva. Según el historiador Maurice Halbwachs, la palabra oral permite que esas imágenes se difundan, se acrecienten y se vinculen con otras personas produciendo relaciones de cercanía, es decir, que la gente se vincule e intercambie sus vivencias mediante sus relatos. En palabras de Walter Ong, ''en una cultura oral, el pensamiento sostenido está vinculado con la comunicación" (Ong,1987 : 40). En otras palabras, lo oral sirve como punto de encuentro desde donde contar e intercambiar las historias y también como lugar para compartir las experiencias y donde las personas sienten que pertenecen a un lugar y a una cultura determinada. La oralidad posibilita que la cultura de un grupo sea dinámica y creativa y que a partir de este intercambio de relatos orales el proceso social que se desarrolla sea una experiencia donde se puedan crear y valorar todos los elementos que forman parte de ella sin exclusión ni marginación de ningún tipo. Ibid. p. 2, 8. Que exista debate sobre el tema afianza su importancia. Sí parece clara la necesidad de determinar el marco de competencia de la oralidad en el plano de la comunicación frente a la cultura global y a las culturas locales. En este sentido Victor Quintanilla en su reflexión sobre los teóricos de la oralidad nos permite matizar criterios para no abandonarnos al romanticismo que podría despertar el tema, sobre todo cuando nos enfrentamos a esencialismos antropológicos que miran a las culturas locales como espacios inalienables. Nuestros teóricos de la oralidad son, me parece, demasiado proclives a la moralización de su objeto, moralización de la que no se deriva realmente una ética sino más bien una perturbación de la teoría. Es como si el teórico estuviera preso de un mecanismo metonímico que convierte la confrontación conceptual escritura-oralidad en una oposición ideológica que lo impulsa a ver en la segunda a una víctima de los abusos de la primera y a ponerse, por lo tanto, afectivamente del lado de aquélla. No es raro, entonces, que se nos muestre a la escritura como un instrumento perverso dedicado a profanar toda pureza y a urdir toda desgracia. No es raro, tampoco, que una lectura más o menos atenta termine revelando que el autor, en el fondo, no cree en lo que dice. Quintanilla Coro,Víctor Hugo. Estudios Hispánicos en la Red Memoria e Imaginario Social: De la oralidad a la escritura. http://artsandscience.concordia.ca/cmll/spanish/antonio/quintanilla.htm Text - Copyright © 2002, p.1. Para no caer en una apología vana de la oralidad es claro que debemos evitar visiones recortadas que podrían poner sobre nuestros ojos una venda que nos impida identificar que “…la oralidad está entrando en crisis porque muchos de los sentidos que van redefiniendo día a día a la memoria ya no guardan correspondencia con ella”. Ibid. p. 5. A partir de la toma de conciencia del papel de la memoria en la promoción de las tradiciones orales es claro que: La oralidad es un modo de representación desterritorializante, proceso mediante el cual se da lugar al constante viaje de los sentidos que constituyen una comunidad o cultura específica, a la permanente redefinición de las prácticas cotidianas o tradiciones rituales. A ello se debe, entre otras consecuencias, el que tradiciones orales correspondientes a diferentes regiones se refieran a determinados tópicos, pero siempre a partir de diferentes tramas, símbolos y personajes, a partir, en definidas cuentas, de diferentes versiones. Esta forma de intervenir de la oralidad sobre discursos y prácticas específicas explica el hecho de que vayan desapareciendo determinadas tradiciones, esto es, determinados testimonios comunitarios, y vayan apareciendo otros. Ibid. p. 4. Parece importante señalar también que Ong no se muestra ajeno a la dinámica existente entre lo oral y lo escrito, de hecho en ningún momento sugiere un divorcio o enfrentamiento entre estos elementos de la comunicación, sí deja claro que desde el principio “la escritura no redujo la oralidad sino que la intensificó”. Deja ver su posición frente a la poca atención lingüística en el tema de la oralidad, como también frente a la aplicación desatinada de lo que algunos “eruditos” llaman “literatura oral”, cuando sería preferible hablar de memoria oral. Para resaltar la importancia de la memoria oral Ong se refiere a la construcción de las obras de Homero “La Iliada” y “La Odisea” Prieto Pérez, José Luis. Oralidad y escritura en la Grecia Arcaica. http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/prieto.html p. 2. El primer anclaje nos lo proporcionan un diplomático y arqueólogo inglés del siglo XVIII - Robert Wood (1717-1771)- y uno de los exponentes más autorizados de la Ilustración francesa: Jean Jacques Rousseau (1712-1789). Fue aquél quien expuso la heterodoxa opinión de que ¡Homero no sabía leer y escribir, y que fue su capacidad memorística lo que le permitió producir esa poesía! No menos osado, el pensador ginebrino, en su Ensayo sobre el origen de las lenguas, dedica un capítulo (el VI) a la cuestión: "Si es posible que Homero haya sabido leer y escribir". Con enorme intuición, para su época, responde: "Cuando nos hablan del alfabeto griego, lo creo mucho más moderno de lo que se hace, y baso principalmente esta opinión el carácter de la lengua. Se me ha ocurrido con mucha frecuencia dudar no sólo de que Homero supiese escribir, sino incluso de que se escribiese en su época... Siendo estos dos poemas [la Iliada y la Odisea] posteriores al sitio de Troya, apenas queda manifiesto que los griegos que hicieron este sitio conocieran la escritura ni que el poeta que lo cantó la conociese. Estos poemas quedaron mucho tiempo escritos sólo en la memoria de los hombres; fueron reunidos por escrito bastante tarde y a costa de grandes esfuerzos." (…) Hubo de ser alguien extraño a tales círculos -un joven estudioso norteamericano: Milmann Parry (1902-1935) quien sacara el asunto del atolladero. En su tesis El epíteto tradicional en Homero -presentada en París en 1928- reconstruyó los métodos orales de composición de los poemas homéricos mediante un cuidadoso análisis del verso mismo, mostrando que la presencia de los abundantes epítetos -que sorprenden a cualquiera que lea las obras- no venía exigida por su significado, sino por la necesidades métricas del verso hexámetro, lo que les daba su conocido carácter formulario. Tan sólo una exigua fracción de su ingente texto carece de fórmulas. Además, tales fórmulas se agrupaban alrededor de temas igualmente uniformes. Así, el lenguaje homérico quedaba desvelado, no como una superposición de textos -tal y como la filología se había empeñado hasta esos momentos- sino como una técnica de agrupación de palabras, largamente ensayada por los poetas épicos que utilizaban expresiones fijas por razones métricas y mnemotécnicas. , y reflexiona sobre las ideas de Milman Parry quien habría sugerido que estas obras fueron constituidas en base a la memoria de Homero, lo que otorga un valor importante a la memoria oral. Ong. Walter. Op. Cit. pp. 19, 21, 28-29. “…, el descubrimiento de Parry puede expresarse de esta manera: virtualmente todo aspecto de la poesía homérica se debe a la economía que le impusieron los métodos orales de composición. Éstos pueden reconstruirse mediante un análisis cuidadoso del verso mismo, una vez que se prescinde de las suposiciones acerca de la expresión y los procesos de pensamiento, profundamente arraigadas en la psique por muchas generaciones de cultura escrita. (…)”. No nos olvidemos que cosa similar habría sucedido con otros textos de la antigüedad, en el caso de la cultura judaica un ejemplo son los textos que corresponden a la Torá oral –hoy conocida como literatura midráshica y talmúdica- distinta a la Torá escrita. En la tradición judaica el Talmud marca un registro importante de oralidad y textualidad que fue vivenciado por el Cristo histórico Jeremías, Joachin. Teología del Nuevo Testamento. Sígueme, Salamanca, 1977, pp. 13-15ss. El texto alude a la transmisión oral de las vivencias de Cristo (hablaba arameo y su estructura gramatical era del arameo judeo-palestinense) y como sus analogías verbales guardarían relación con el Talmud. Por otra parte en el proceso de registro de las palabras del Cristo histórico se puede apreciar ya una hibridación con el griego, lengua en la que se registraría de forma escrita las vivencias de éste. y por el pueblo judío. Este último recuerda la salida del pueblo de Egipto hasta nuestros días mediante la celebración de un rito tan antiguo como el Talmud, se trata de La Hagadá rito que pone de manifiesto la tensión entre la oralidad y la textualidad del judaísmo. Kohan, Adrian. De la esclavitud (de las letras) a la libertad (de las palabras). La Hagadá de Pesaj. http://www.wzo.org.il/spanish/recursos/adrian_abril.html. Importante resaltar que la cultura judía clásica ha conocido dos cuerpos literarios que se complementa entre sí: la Torá oral y la escrita. Revisar el artículo para una referencia de este rito oral. Me ha parecido oportuno relacionar la oralidad en la cultura griega y semita dado que nuestra cultura actual está fundamentada –como se conoce- en el encuentro de las civilizaciones indoeuropea y semita; espero así identificar que el discurso de una de éstas se ha impuesto sobre el otro al punto de lograr un proyecto de vida tan sincrético que se suelen confundir las implicaciones reales del lenguaje. Me referiré más adelante específicamente a la palabra desde la visión griega y hebrea (logos y davar) para establecer coincidencias y diferencias que parecerían fundamentales en la valoración que hacemos de nuestras culturas locales frente a un proceso globalizador que se ha iniciado en la misma antigüedad. Para cerrar este punto consideraremos un argumento que consolida el interés causado por el tema de la oralidad, al tiempo que se evidencia una postura que mantiene vivo el debate sobre el debilitamiento o afianzamiento de la oralidad en nuestros días; o quizá sería mejor hablar de una coexistencia entre lo oral y lo textual. El argumento al que se hace referencia es la que hiciera McLuhan desde la “Galaxia Gutemberg” y que nos devuelve al tema de la oralidad como un espacio poco estudiado y reflexionado desde América Latina y sus culturas locales. (…) en 1962, el ensayista canadiense Marshall Mcluhan puso en circulación una de las obras más polémicas de esta segunda mitad de siglo –La galaxia Gutenberg-. En ella, a partir de las tesis de Lord, planteaba la hipótesis siguiente: la escritura y el libro han conformado las formas perceptivas y la subjetividad del hombre occidental, quien se encuentra, en estos momentos, en tránsito hacia nuevas formas electrónicas de comunicación que le conducirán a un retorno, de nuevo cuño, a la cultura oracular, y al tribalismo que le es inherente, en forma de "aldea global". Tal regreso tornará obsoletos el libro, la lectura y la subjetividad en las maneras en que las hemos conocido. Unas cien páginas de su publicación se las dedica a los efectos que la introducción de la escritura provocó en la capacidad perceptiva e intelectual, y en el nacimiento de la individualidad, en el hombre griego. Era un manifiesto que convulsionó a la intelectualidad de los años sesenta e hizo sonar la campana de salida en la carrera por investigar la cultura oral. Las cursivas son una anotación personal que remarca el objetivo del trabajo. Casi simultáneamente ven la luz El pensamiento salvaje –la obra clave de Levi Strauss-, Las consecuencias del alfabetismo, de Goody y Watt, el Prefacio a Platón de Eric Havelock, y los estudios de Walter Ong sobre las repercusiones de la invención de la imprenta en los siglos XVII y XVIII, que marcan hitos en los distintos itinerarios por los que debía seguir la investigación en filosofía, antropología y teoría de la comunicación. Entre ellos ocupaba un puesto de primera plana la denominada "revolución alfabética en Grecia". Havelock lanzó un arriesgado envite: interpretar el conflicto de Platón con los poetas como la lucha entre dos modelos de cultura y educación: la mimética, propia de la oracularidad, y la abstracta, propiciada por la escritura. A partir de ese momento, y hasta hoy, la investigación se ha ido ampliando y el número de publicaciones en la literatura anglosajona no ha parado de crecer. Prieto Pérez, José Luis. Op. Cit. p. 3 Establecido entonces el ámbito de competencia actual de la oralidad, reconozcamos el desarrollo de ésta en las comunidades indígenas del Ecuador, sobre todo de las comunidades de Cayambe asociadas a la UNOPAC, entendiendo que la oralidad desde la cosmovisión andina ha guardado un sentido de construcción comunitario del que no quisieran prescindir. Es claro que existe un proceso de transición –incorporación- hacia nuevas formas de construcción de sentido que podrían alterar la producción eminentemente simbólica operada por las culturas locales del Ecuador. Con la incorporación de la educación formal (procesos de alfabetización, escuelas, colegios) en las comunidades indígenas, la oralidad a la que estaban acostumbrados ha sufrido cambios, de allí que el movimiento indígena en el Ecuador haya considerado importante la estructuración de un sistema de educación que le permita no sólo promocionar sus valores culturales, sino también sus formas de registro y socialización. La ley del sistema de Educación Intercultural Bilingüe procura en alguna medida promocionar y potenciar los sistemas de comunicación en lenguas indígenas y, aunque no es explícita en hablar de oralidad como forma de socialización, se refiere a valores comunitarios que están atravesados por el acto comunicativo más obvio –el diálogo-: la reciprocidad, la comunitariedad, la interculturalidad. Ley del Sistema de Educación Intercultural Bilingüe. Principios básicos y políticas educativas. www.oitandina.org.pe/activi/ria/derecho/propuestasleynacional/proyecleyeduec.html Ahora bien desde la oralidad como forma de socialización en las culturas indígenas, un primer atisbo específico en el caso de estudio nos deja ver la opinión de los líderes comunitarios asociados a la UNOPAC frente a la incidencia de los medios de información sobre el flujo del diálogo antes y después de la presencia de éstos. En la encuesta aplicada en el 2001 un 78% consideraba que había debilitamiento en la comunicación en el contexto comunitario, y para el 2002 un 69% asentía que se dialogaba más, antes de la presencia de los medios (Cuadros 6 y 20). Si bien el dato ya fue anotado en el capítulo anterior, es preciso recordarlo para identificar el comportamiento del tema de estudio en el contexto y si bien no es del caso apresurar conclusiones a partir del dato empírico, este elemento abre las puertas a la valoración que las culturas han hecho de lo oral y lo escrito. La distinción enfatizada por algunos estudiosos acerca de las culturas orales frente a las escritas sólo encuentra sentido cuando entendemos que ciertas sociedades han otorgado mayor importancia a lo oral para la reproducción de su cultura fundada en hechos ciertos, tradiciones, mitos y leyendas. Ciertamente esta visión tiene nada que ver con la clasificación occidental de culturas escritas y orales; que sugieren que las primeras podrían estar sobre las segundas dado que éstas han permitido la construcción de un saber científico (Lyotard). Lyotard, Jean-Francois. La condición postmoderna. CATEDRA, Madrid, 1998. pp. 22. Los capítulos 6 y 7 del texto aluden específicamente a estos saberes, los subsiguientes plantean el problema de la legitimidad del saber narrativo en un mundo construido para confiar ciegamente en el saber científico. Con esta perspectiva, la cultura dominante ha protagonizado un desprecio por otras culturas considerándolas inferiores por sus otras formas de conocer y reproducir ese conocimiento. “Hasta mediados del siglo XX, los vastos sectores excluidos de la esfera pública burguesa –mujeres, obreros, campesinos- eran pensados, en el mejor de los casos, como virtuales ciudadanos que podían irse incorporando a las deliberaciones sobre el interés común a la medida en que se educaran en la cultura letrada. Por eso, los partidos de izquierda y los movimientos sociales que representaban a los excluidos manejaron una política cultural gutemberguiana: libros, revistas, panfletos. Unos pocos intelectuales y políticos (por ejemplo, Mijaíl Bajtín, Antonio Gramsci, Raymond Williams y Richard Hoggart) fueron admitiendo la existencia paralela de culturas populares que constituían “una esfera pública plebeya”, informal, organizada por medio de comunicaciones orales y visuales antes que escritas.” García Canclini, Néstor. Consumidores y ciudadanos. Grijalbo. p. 22 En el campo de la comunicación ese desprecio ha conducido a que las nuevas generaciones privilegien más y más la imagen que la palabra (Sartori). Sartori,Giovanny. Op. Cit. La comunicación oral es un sistema complejo, no necesariamente por su modo operativo, sino por todos elementos que ésta involucra y ciertamente no puede ser considerada sólo como “un acto de información”. Comunicar no consiste solamente en transmitir unilateralmente determinados conocimientos a un interlocutor o conjunto de interlocutores que antes no los poseían. La comunicación es algo más que incluye múltiples tipos de interrelaciones humanas, múltiples juegos y múltiples reglas. Dichas reglas configuran los diferentes tipos de interrelaciones, los diferentes tipos de actos comunicativos, las diferentes instancias comunicativas, el contenido y la forma de lo comunicado (Malinowsky, 1923, Austin, 1962, Benveniste, 1966, Jakobson, 1963, - entre otros-). Al comunicar se participa en el establecimiento, en la reproducción y cuestionamiento de las reglas que rigen nuestros intercambios (Goffman, 1974). Estudiar la comunicación oral implica analizar no sólo el contenido, el mensaje o las diferentes versiones de los relatos (si acaso estos pueden ser reducidos a una entidad discreta, dada su constante transformación), sino las diferentes reglas que rigen el decir, o sea las reglas que rigen los diferentes intercambios verbales en diferentes contextos y grupos sociales. Dichas reglas constituyen un conjunto de saberes que rigen la producción narrativa. Son ellas la materia que enlaza el cuerpo social. Zires, Margarita. De la voz, la letra y los signos audiovisuales en la tradición oral contemporánea en América Latina: algunas consideraciones sobre la dimensión significante de la comunicación oral. Ponencia presentada en I Taller Internacional de comunicación y oralidad en Universidad Central de las Villas, Santa Clara, Cuba, julio 1992. A esta idea propuesta por Zires, añadamos la noción de oralidad y la división que se realiza de la misma. “El término ‘oralidad’ se refiere a la comunicación hablada. Como se ha establecido ya Walter Ong propone distinguir la oralidad primaria de la secundaria; una es la que se produce en presencia real de los hablantes y la otra la que se presenta en los medios de comunicación.” Vilar, Josefina. La oralidad entre otras formas de comunicación. México, Revista del Departamento de Educación y Comunicación - UNAM Xochimilco. Número 15, Año 4, Agosto - Octubre 1999. En tal caso oralidad y comunicación oral son formas distintas de referirse a lo mismo. Sí cabe detenernos en la división planteada sobre todo porque las incidencias de una y otra difieren en fondo y forma. Lo que generalmente circula en la oralidad primara son contenidos propios de la tradición oral, entendida esta “como una forma verbal de la comunicación, (que) establece una especie de juego de permanencias en el tiempo. Es un presente continuo donde se conjuga el pasado y el futuro”. Requejo, Antonio. Poesía indígena de tradición oral. Razón y palabra. Número 15, Año 4, Agosto - Octubre 1999. Una alusión clara a la memoria colectiva de comunidades que han privilegiado lo oral, sin que esto implique el aislamiento de la cultura escrita. En cuanto a la oralidad secundaria, relacionada con los medios masivos en la visión de Ong, debo decir que ésta corresponde a un proceso largo fundado en la cultura escrita que encuentra su base en los inicios de la modernidad y claramente responde al proceso “civilizatorio” de occidente que concluye en la conformación de la sociedad de la información, con sus consecuentes estragos. Ésta ciertamente es una oralidad masiva que circula alrededor de una cultura que procura ser hegemónica en “beneficio” de la humanidad y que, por cierto, encuentra su aval en el saber científico. Los instrumentos usados evidentemente son los medios masivos clásicos y las TICs (Tecnologías de información y comunicación). La palabra y la oralidad andina involucran el mundo de esa oralidad primaria (Ong), sin considerar abordajes lingüísticos o visiones románticas. Se trata de convivir con la cultura global a través del desarrollo de estrategias en estos nuevos escenarios informacionales y comunicacionales donde se puedan configurar y renovar las identidades. “Aun en zonas multilingüísticas, como en el área andina y en la mesoamericana, las políticas de homogenización modernizadora escondieron la multiculturalidad bajo el dominio del español y la diversidad de formas de producción y consumo dentro de los formatos nacionales. En cambio, las identidades posmodernas son transterritoriales y multilingüísticas. Se estructuran menos desde la lógica de los Estados que de los mercados; en vez de basarse en las comunicaciones orales y escritas que cubrían espacios personalizados y se efectuaban a través de interacciones próximas, operan mediante la producción industrial de cultura, su comunicación tecnológica y el consumo diferido y segmentado de los bienes. La clásica definición socioespacial de identidad, referida a un territorio particular, necesita complementarse con una definición sociocomunicacional. Tal reformulación teórica debiera significar, a nivel de las políticas identitarias (o culturales) que éstas, además de ocuparse del patrimonio histórico, desarrollen estrategias respecto de los escenarios informacionales y comunicacionales donde también se configuran y renuevan las identidades”. García Canclini. Op. Cit. pp. 30-31. Zires anima a “dejar de pensar nostálgicamente en los relatos de los abuelos que se pierden para reflexionar sobre la manera como los sujetos latinoamericanos continúan reelaborando oralmente las tradiciones orales de antes con las tradiciones escritas y los discursos audiovisuales contemporáneos a partir de los conflictos políticos y culturales del presente”. Zires. Op. Cit. Por tanto abordar palabra y comunicación oral en el contexto de las comunidades –asociadas a la UNOPAC en Cayambe- supone potenciar sus prácticas orales para afianzar sus procesos de vida, su cultura y la convivencia de oralidad y textualidad (como lo han hecho otras culturas en la antigüedad) en momentos en que no caben más visiones románticas que sólo procuran suspender en el tiempo un proceso tan dinámico como es el objeto de estudio del presente trabajo. 2.1 El valor de la palabra La palabra desde la antigüedad ha estado revestida de valor. Un rasgo que se ha mantenido por siglos en nuestras culturas andinas es el de atribuir a la palabra el peso suficiente para llegar a acuerdos y confirmar acciones, sin recurrir al texto escrito. En ese sentido, las personas que gozan de confianza mutua no necesitan de otro instrumento que no sea la palabra (oralidad) para generar entendimientos. Hay quienes suelen empeñar la palabra como objeto de valor para confirmar compromisos, aunque se evidencien restricciones o temores. Probablemente estas desconfianzas guardan relación, entre otras razones ético-morales, con el aparecimiento de formas de confirmación de los acuerdos basadas en la escritura (documentos legales escritos), las que sin pretenderlo, debilitaron poco a poco el valor de la palabra. No pretendo decir que la desconfianza apareciera con la escritura, no. Visto desde la moral seguramente las personas podían engañar independientemente de que los acuerdos hubiesen sido verbales o escritos. Lo que sí parece obvio es que la cultura hegemónica consolidó a lo largo de la historia estas formas escritas de convenir al punto de volverlas ley. Estos registros (contratos de cualquier índole) dotaron de “veracidad” a los convenios, los revistieron de legalidad y por lo tanto de obligatoriedad. Cotidianamente al emprender cualquier diligencia pública o privada lo primero que se nos pide son registros escritos que acrediten, que certifiquen quiénes somos. Cualquier trámite o transacción en la actualidad está normada por la “legalidad de los escritos”, simplemente la palabra no basta. En este marco de cosas, regido por una cultura dominante, pretender que la palabra sea el único aval que genere confianza puede ser calificado de romanticismo. Sin embargo, parece claro que por un lado hay culturas que siguen concediendo importancia a la palabra en la consolidación de sus relaciones –sobre todo si no han desarrollado la escritura-, y por otro, que la modernidad –a partir de las formas de comunicación y las TICs- ha operado una devaluación progresiva de ésta. La sospecha que se levanta no es necesariamente si la cultura escrita está o no sobre la oral. Parece claro que a la cultura hegemónica no le ha interesado convivir con las visiones de otras culturas y por lo tanto ha penetrado a nivel planetario a través de distintos medios desconociendo los rasgos primordiales de las culturas locales, entre ellos esos espacios en los que la palabra todavía cuenta, aquellas formas de socialización fundamentadas en lo oral que constituyen las bases de ciertas comunidades. Tal sería el caso de las comunidades indígenas del Ecuador, las que como hemos enfatizado han debido elaborar estrategias para convivir con esa cultura dominante. Ariruma Kowwi reconoce que se trata de convivir sin importar el porcentaje de indios que habitan el territorio ecuatoriano; se trata de mantener y potenciar formas culturales propias que les permitan difundir su conocimiento. En este caso la palabra sufre un proceso de resemantización para los pueblos indios del Ecuador y es desde este contexto que vale preguntarse si en los actuales momentos se puede y debe proponer la recuperación del acto comunicativo para lograr mediar las tensiones entre la oralidad y la textualidad en las que viven las culturas indígenas ecuatorianas. Procuremos identificar el valor de la palabra desde la visión habermasiana tomando en cuenta que este teórico pretendería en alguna medida la realización de la modernización haciendo un alto en el andar de la misma, repensando el camino y reformulando las estrategias. Jurgen Habermas en su obra “Teoría de la Acción Comunicativa” "El concepto de acción comunicativa fuerza u obliga a considerar también a los actores hablantes y oyentes que se refieren a algo en el mundo objetivo, en el mundo social y en el mundo subjetivo, y se entablan recíprocamente a este respecto pretensiones de validez que pueden ser aceptadas o ponerse en tela de juicio. Los actores no se refieren sin más intentione recta a algo en el mundo objetivo, en el mundo social o en el mundo subjetivo, sino que relativizan sus emisiones sobre algo en el mundo teniendo presente la posibilidad de que la validez de ellas pueda ser puesta en cuestión por otros actores. El entendimiento funciona como mecanismo coordinador de la acción del siguiente modo: los participantes en la interacción se ponen de acuerdo sobre la validez que pretendan sus emisiones, es decir reconocen intersubjetivamente las pretensiones de validez que recíprocamente se entablan unos a otros. Un hablante hace valer una pretensión de validez susceptible de crítica al referirse con su emisión a lo menos a un mundo y hace uso de la circunstancia de que tal relación entre actor y mundo accesible en principio a un enjuiciamiento objetivo para desafiar a su prójimo a una toma de postura racionalmente motivada. Si prescindimos de que la expresión simbólica empleada ha de estar bien formada, un actor que se oriente al entendimiento en el sentido indicado ha de entablar implícitamente con su emisión exactamente tres pretensiones de validez, a saber: la pretensión de que el enunciado que hace es verdadero, (…) de que la acción pretendida es correcta por referencia a un contexto normativo, (…) de que la intención manifiesta del hablante es, en efecto, la que el hablante expresa." Habermas, Jurgen. Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos. Cátedra, 3ra ed. Madrid, 1997, p. 493 (Representante de la escuela de Frankfurt con una clara visión crítica de la sociedad, Habermas elabora una teoría en la que vuelve a los planteamientos de Kant, acompañados de la gramática de Chomski, la psicología de Piaget y los estudios de Kohlberg como referentes para interpretar a Kant). plantea la posibilidad de reconstrucción de la comunicación humana en un mundo que pacería haber equivocado el camino a razón de una modernidad Se podrían citar una serie de textos que abordan el tema de la modernidad de forma crítica. Me limitaré a indicar que al momento existen una serie de profesionales y científicos que han armado una corriente antimodernizadora que podría volverse cada vez más fuerte. que se configura como dadora de libertad y felicidad para todos. De hecho algunos autores ya advierten que la comunicación cara a cara podría sucumbir, a éstos Gordon Graham los llama “neoludditas” frente a la existencia de sus opuestos los “tecnófilos”. Graham, Gordon. Internet. Una indagación filosófica. Cátedra. España, 1999. p. 18 El autor del texto bautiza de neoludditas a los reaccionarios de la era tecnológica. Entre otros menciona a “Wendell Berry, autor de “Why I am not going to buy a computer”, en donde defiende los viejos métodos y condena los efectos deletéreos de los nuevos. Al igual que los ludditas originales, los adversarios de ordenadores y de Internet pronostican con frecuencia los efectos terribles de estas nuevas maneras de hacer las cosas –por ejemplo, que la lectura llegará a ser una cosa del pasado, que la comunicación personal cesará de hacerse cara a cara, (...) conforme los individuos viven cada vez más aislados en sus propios mundos de realidad virtual”. También define a los apasionados de la tecnología como “tecnófilos”, al tiempo que advierte de los peligros de la ideología de ésta. De cara a este enfrentamiento entre neoludditas y tecnófilos, el autor sugiere la existencia de una salida que estaría en el encuentro de términos medios a partir de ceder posiciones, se lograría entonces una convivencia. Para un juicio más preciso el capítulo primero del texto nos enfrenta al conjunto de elementos señalados. Consideremos que varios autores de fin de siglo han llegado a conciliar sus críticas en la búsqueda de entendimientos para la realización de una modernidad humanizante, A la luz del proyecto habermasiano incluyo la categoría ‘modernidad humanizante’como la posibilidad de concreción del proyecto modernizador con un rostro de respeto por lo diferente. Recuérdese que las estrategias implementadas por la corriente neoliberal descalifican a los menos favorecidos, consecuentemente a las culturas que representan. La alternativa de una modernización menos invasiva es el proyecto de las culturas locales. Esta categoría es ampliada en las siguientes páginas. mientras que otros no ven la más mínima salida en este proyecto. No es oculto para nadie que esta modernidad nos arrastra a todos, incluidas las culturas locales (entiéndase los indígenas de todas las zonas del globo). Habermas pretende realizar una teoría de la acción comunicativa que se constituya en una ciencia reconstructiva, pero con una meta más ambiciosa que las existentes ya que su intención es “aislar, identificar y aclarar las condiciones que se requieren para la comunicación humana”. Es decir, persigue una ciencia reconstructiva que domine a todas las demás y que por lo tanto investigue los presupuestos simbólicos de la comunicación humana en general. En los estudios sobre Habermas, Robert Parker, Austin Millán, Tomás. Dos momentos en la teoría de Juger Habermas. http://www.geocities.com/tomaustin_cl al referirse a la categoría de acción manifiesta que ésta hace referencia al nivel micro, a los actores humanos individuales, pero también puede hacer referencia a la actuación de colectividades. El concepto de acción es casi un producto de la Revolución Industrial; comienza a aparecer en Marx como “actividad productiva” e irrumpe en las ciencias sociales de los años 30 en Parsons (La estructura de la acción social) y en Mead y su concepto de “acto y símbolo”. Más tarde Giddens se referirá a ésta como “agencia” (en relación a las instituciones), Touraine hablará de actores sociales y Habermas se referirá al “sujeto en acción”. Dice Habermas: “Llamo acciones sólo a aquellas manifestaciones simbólicas en que el actor… entra en relación al menos con un mundo (pero siempre con el mundo objetivo).” No existe pretensión alguna por analizar el pensamiento de Habermas, sin embargo hay que recrear lo más claramente posible la idea de “acción comunicativa”. Esta categoría es propia de la sociología y se la plantea para, como sugiere Richard Bernstein, hacer justicia a la integridad del mundo vital y a los sistemas sociales, y demostrar cómo cada uno presupone al otro. No podemos comprender el carácter del mundo vital a menos que comprendamos los sistemas sociales que lo configuran, y no podemos comprender los sistemas sociales a menos que veamos cómo surgen a partir de las actividades de los agentes sociales. Preocupa entonces a Habermas la integración existente entre sistema y mundo de la vida donde se hacen presentes diferentes formas de racionalidad y racionalización. La racionalidad del sistema(s) es una racionalidad deliberada-racional, mientras que la racionalidad del mundo vital es una racionalidad comunicativa. Íbid. Para Habermas acción comunicativa y mundo de la vida son conceptos complementarios. La acción comunicativa ocurre en ese mundo, no se puede escapar al lenguaje y a la cultura que en éste circundan. En 1981 publica su monumental Teoría de la acción comunicativa. Es una obra sociológica, una teoría global de la sociedad, su origen, su evolución y sus patologías, que abandonan el paradigma de la filosofía de la conciencia o del sujeto y se ubica en el de la intersubjetividad comunicativa o del entendimiento lingüístico. Por lo tanto, si su preocupación básica es encontrar los elementos que permitan reanudar el programa interdisciplinario de la Escuela de Frankfurt, no se trata de continuarlo sin más ni más: al cambio de paradigma citado se agrega la necesidad de asegurar a la teoría crítica una adecuada fundamentación normativa. Desde este punto de vista, considera entre otras cosas que el modelo de acuerdo con el cual hay que pensar la acción social no es ya el de una acción subjetiva orientada por fines egoístas de sujetos individuales (...), sino el de una acción orientada al entendimiento en el cual los sujetos coordinan sus planes de acción sobre la base de acuerdos motivados racionalmente, a partir de la aceptación de pretensiones de validez, susceptibles de crítica o examen. La pragmática universal intenta identificar y reconstruir las condiciones universales de todo entendimiento posible en el medio específico del habla. Junto con el concepto de acción comunicativa. Habermas introduce una noción complementaria: el mundo de la vida, único horizonte desde el cual puede producirse la reproducción simbólica-social en acciones lingüísticamente mediadas. (...) Lóizaga, Patricio. Diccionario de pensadores contemporáneos. Emecé, Barcelona, 1996, pp.175-176. Habermas se preocupa por la racionalización del mundo de la vida porque cree que cuanto más racional es el mundo de la vida, más probable es que la interacción esté controlada por una "comprensión mutua motivada racionalmente". Esta comprensión –el método racional para alcanzar consenso- se basa en última instancia en la autoridad del mejor argumento. El supuesto de la teoría de la acción comunicativa es que existen mundos que constituyen conjuntamente el sistema de referencia que los hablantes suponen en común en los procesos de comunicación. El externo alude a los mundos objetivo y social, y el interno al mundo subjetivo. Es decir que, para esta concepción, el hablante, al ejecutar un acto de habla, entabla una relación pragmática con algo en el mundo objetivo (como totalidad de las entidades sobre las que son posibles enunciados verdaderos); o algo en el mundo social (como totalidad de las relaciones interpersonales legítimamente reguladas); o algo en el mundo subjetivo (como totalidad de las propias vivencias a las que cada cual tiene un acceso privilegiado y que el hablante puede manifestar verazmente ante un público), relación en la que los referentes del acto de habla aparecen al hablante como algo objetivo, como algo normativo o como subjetivo. El hablante y el oyente se entienden desde y a partir del mundo de la vida que les es común, (porque está simbólicamente estructurado) sobre algo en el mundo objetivo, en el mundo social y en el mundo subjetivo. De manera que, entender un acto de habla significa para el oyente saber qué lo hace aceptable (en cuanto a cumplir las condiciones necesarias para que el oyente pueda adoptar una postura afirmativa ante la pretensión que a ese acto vincula el hablante). De esta manera, la acción comunicativa se basa en el consenso simbólico (de allí su aproblematicidad), sin embargo no se está sugiriendo que todo acto de habla sea o deba ser a la vez verdadero, recto, veraz, adecuado e inteligible, sino que sólo se trata de establecer que todo acto de habla presupone tales pretensiones. Cuando alguna de ellas resulta problematizada se da lugar a una específica forma de comunicación: el discurso argumentativo, cuya función es restablecer la acción comunicativa entre los hablantes, resolviendo el cuestionamiento de una determinada pretensión de validez. Austin Millán, Tomás. Op. Cit. La verdad, la rectitud y la veracidad, respectivamente, son los criterios de verdad. El mundo de la vida es el lugar trascendental en que el hablante y el oyente salen al encuentro planteándose esas pretensiones de validez; es el horizonte de convicciones comunes aproblemáticas en el que se da la acción comunicativa. Incorporar la acción comunicativa en el presente trabajo no es aislado si consideramos que la visión andina de la comunicación –sin haber leído a Habermas- plantea argumentos similares y complementarios, aunque podrían carecer del andamiaje teórico de las ciencias sociales. La palabra para todas las culturas ha marcado la significación de sus procesos de vida, esa socialización que los lleva a constituirse en cuerpos organizados y con sentido. Con cierta independencia de lo que pueda suceder a nivel global parece importante para las culturas indígenas ecuatorianas abundar en lo que sus dirigentes entienden como procesos de convivencia entre sus rasgos culturales y los de los otros, sobre todo los de la cultura dominante. A no dudarlo la educación intercultural bilingüe se inscribe en esta posibilidad de fundamentar el valor de la palabra y la acción comunicativa. Hasta ahora se ha reconocido la competencia de la oralidad y el valor de la palabra, como fundamento teórico que apuntale el objetivo del presente trabajo, a sabiendas de que la oralidad y la textualidad serían posibles de matizar con la cosmovisión andina de la palabra y la comunidad. Como había insinuado párrafos atrás, ahora al trata de ingresar en el mundo de la palabra –shimi- indígena, y para fundamentar el andamiaje hasta ahora construido propongo una reflexión a partir de la cultura, sobre todo de las civilizaciones indoeuropea y semita, que agrupan a las culturas griega, romana y judía, las que han incidido en la construcción de la vida de las personas que habitamos este planeta. Podría ser importante reconsiderar la difusión de esas culturas para lograr una comprensión cabal del actual debate entre culturas hegemónicas y culturas locales, a partir de esta insinuación se podría entender por ejemplo que las culturas locales procuren convivir y no sucumbir a la visión occidental basada en el logos. Quizá se pueda afianzar la necesidad de anexar formas de producción de sentido (en el caso específico de las formas de socialización-comunicación) que involucren a una y otra cultura, sobre todo si lo que en realidad interesa es la posibilidad de reanudar un proyecto modernizador (objetivo habermasiano) Con una visión sociológica-filosófica e influido por el pensamiento de Marx y los frankfortianos, “espantado por el nazismo, posible consecuencia de la irracional racionalidad instrumental –la que a medias descuidando el análisis de los fines- y quizá la expresión más dolorosa del proyecto moderno, se esfuerza deseperadamente por encontrar en el ámbito intersubjetivo de la comunicación la clave que permita reanudar ese proyecto, reinterpretarlo y realizarlo”. Lóizaga, Patricio. Op. Cit. p. 174. con matrices distintas a las operadas hasta el momento. 2.2 Palabra y cultura: logos y davar ¿Cuál es el camino que han recorrido las culturas más predominantes en su expansión a lo largo y ancho del planeta? Algunas de ellas acompañaron a viajeros incansables que en más de una ocasión conquistaron nuevas tierras para conformar sus grandes imperios. Alejandro Magno discípulo de Aristóteles condujo el helenismo, la cultura griega , hacia el primer gran imperio de la antigüedad que comprendió Asia Menor, Egipto, Persia y parte de la India. Y pese a su temprana muerte la cultura helenística invadió el Próximo Oriente y su influencia llegó hasta el Asia Central y el occidente del Mediterráneo. Lo propio sucedió con el proceso de conformación del Imperio Romano y su cultura, y con el cristianismo que a través de los discípulos de Cristo difundió no sólo sus ideas, sino también la cultura del pueblo semita. Ya en estos contextos se habrían dado las primeras hibridaciones en el sentido que da a esta categoría Canclini. García Canclini, Néstor. Culturas híbridas y estrategias comunicacionales. En Revista Estudios sobre las culturas contemporáneas. Universidad de Colima, México, 1997, p. 111. Según lo explique en Culturas híbridas, encontré en este término mayor capacidad de abarcar diversas mezclas interculturales que con el de mestizaje, limitado a las que ocurren entre razas, o sincretismo, fórmula referida casi siempre a funciones religiosas o de movimientos simbólicos tradicionales. Pensé que necesitábamos una palabra más versátil para dar cuenta tanto de esas mezclas “clásicas” como de los entrelazamientos entre lo tradicional y lo moderno, y entre lo culto, lo popular y lo masivo. Una característica de nuestro siglo, que complica la búsqueda de un concepto más incluyente, es que todas esas clases de fusión multicultural se entremezclan y se potencian entre sí. El encuentro cultural entre las civilizaciones indoeuropea (griegos y romanos) y semita, serviría de base para la civilización europea (occidental) tal como la conocemos en la actualidad. En el proceso de consolidación de la cultura occidental intervinieron estas tres culturas –propias de dos civilizaciones claramente identificadas- las que legaron a la humanidad un sinnúmero de matrices para el desarrollo de la cosmovisión integral de los pueblos europeos y, tras de estos, la de aquellos que fueron conquistados a lo largo del tiempo, como fue el caso del continente americano. Como anotan muy bien los textos de historia universal, la cultura occidental que hoy vivimos responde a la propagación de esas dos grandes civilizaciones ya mencionadas. El pensamiento, la ley y la moral, encuentran su razón y evolución en la influencia operada por la expansión del Imperio Griego, Romano y por la propagación del cristianismo. Gaarder, Jostein. El mundo de Sofía. Siruela / Norma. Santafé de Bogotá, 1997, pp. 181-200. Es de suponer entonces que esta hibridación trajo consigo mestizaje y sincretismo, que a lo largo de los siglos ha influido sobre los conceptos los que han sufrido mutaciones que nos impiden observar con claridad las matrices reales que componen la cultura de estas civilizaciones. Parece obvio identificar que vivimos una evolución cultural que no nos asegura ser una réplica original de tales matrices culturales. Tal es el caso de la idea del logos, un concepto que ha ido mutando y resignificando para atender a intereses del momento. No debería ser extraño para nadie que tras la enorme difusión que alcanzó esta cultura –síntesis de las civilizaciones indoeuropea y semita- se produjeran las primeras asimilaciones de una cultura sobre otra, lo que propició pérdidas de sentido que dieron paso a otros que consolidaron un nuevo orden cultural: una cultura basada en un logos resemantizado con la influencia del pensamiento cristiano que se insertó después de Cristo en la edad media, el renacimiento, la revolución industrial, la modernidad. El logos al que se hace referencia va más allá de la simple conceptualización etimológica (palabra, expresión, pensamiento, verbo, etc.). Cobra dimensiones que incluyen desde la razón universal que domina el mundo y hace posible un orden, una justicia y un destino (Heráclito); pasa por ser una divinidad creadora y activa, como el principio viviente e inagotable de la Naturaleza que todo lo abarca y a cuyo destino todo está sometido (estoicos); hasta considerarla (en la modernidad) realidad inteligible que penetra iluminándolo todo (racionalismo) o que se queda en envolverlo (apriorismo trascendental). Ferrater Mora, José. Diccionario de Filosofía. Ariel, Barcelona, 1999, Tomo III, pp. 2002-2204. Para ampliar la evolución del Logos. Vista así la cultura logocéntrica ha alcanzado dimensiones insospechadas que ha sido el pretexto para lograr transformaciones de la realidad orientadas a fortalecer los poderes hegemónicos de las instituciones que dicen representarlo. El proyecto modernizador “Como primera aproximación, digamos que la noción de ‘modernidad’ se refiere a los modos de vida u organización social que surgieron en Europa desde alrededor del siglo XVII en adelante y cuya influencia, posteriomente, los han convertido en más o menos mundiales. Esto asocia la modernidad a un período del tiempo y a una inicial localización geográfica …” Guiddens, Anthony. Consecuencias de la modernidad. Alianza, España, 1994. p 15. –con base en el logos- no es un movimiento reciente, por el contrario éste se originó en la misma antigüedad y se consolidó en el Renacimiento. Desde ese momento con todos los hechos históricos que se conocen, la difusión cultural de la modernidad inició una acelerada inserción en las culturas del mundo. Esta inserción se ha proyectado aún más con la mundialización de la comunicación y es a partir de todos estos elementos en conjunto que se afianza el logocentrismo. Este logocentrismo ha ingresado en todas las esferas de la vida privada y pública a través de todos los aparatos del sistema de control social. Las variantes ideológicas de esta matriz han sido manejadas por los estados (instituciones) que –por distintas razones- han logrado mayor acceso a los beneficios de la era industrial, científica y tecnológica. Países que han montado todo un aparato de producción cultural para exportarlo como mercancía a los países de la periferia (Lull). Lull, James.Medios, comunicación, cultura. Amorrortu, Buenos Aires, 1997. La alusión es al tema del texto en sí. Actitud que habla de poderes hegemónicos a las que poco les interesa convivir con otras culturas: las locales. La alusión al logocentrismo en este tema no tiene otra intención que percatarnos de la fuerte influencia que éste ha tenido sobre todos los ámbitos culturales del mundo. La ciencia y la educación son sus brazos más fuertes, que literalmente nos abrazan a todos. En este contexto se puede suponer que todo aquello que está fuera de esta matriz simple y llanamente no es y por lo tanto no existe. Esta visión tan descalificadora de otros saberes evidentemente incide en la producción de sentidos de las otras culturas que por no ser dominantes deben adherirse a ella. Las culturas locales entonces han debido negociar, tal es el caso de los indígenas del Ecuador –que como lo menciona Ariruma Kowii- Entrevista personal op. Cit han decidido convivir y aprender de la cultura occidental sin abandonar la suya. ¿Hasta qué punto es posible conjugar la palabra desde la visión andina (rimakui: coversatorio, shimi: palabra) con la visión dominante (logos)? Para contestar esta interrogante consideremos, a más de lo propuesto hasta ahora, dos elementos que le brinden mayor seguridad al andamiaje ya construido. En primer lugar la significación que cobra la palabra en el judaísmo, esto en el intento de determinar cómo en un proceso sincrético el logos se ha impuesto sobre otras visiones culturales provocando el desinterés en esas otras conceptualizaciones de palabra que podrían haber otorgado otra cara a la modernidad. En segundo lugar, y en alusión directa al tema de estudio, observemos la palabra desde la cosmovisión andina, en su mundo simbólico donde no sería sorpresa encontrar coincidencias con el logos. Recordemos, por ejemplo, que en la cultura griega existían dos estadios de la realidad: el objetual y el de las esencias. Para ellos el más importante era el de las esencias, ese mundo pensado. Similar, en alguna medida, al mundo simbólico creado por los indígenas, sistema de carácter espiritual basado en los sueños (Kowii y Flores). Kowii A. Flores G. Op. Cit. pp. 112-113. En la primera parte de este capítulo ya se hizo referencia al logos con la intención de conceptuar el logocentrismo y a partir de esto acercarnos a la comprensión cultural de la palabra que nos dinamiza en la construcción del sentido de nuestras vidas. Si bien éste sigue siendo tema de debate podría ser una perogrullada anotar que nuestras producciones de sentido se centran en el logos. Por esto al identificar el valor que los hebreos conceden al davar (palabra), mi interés es subrayar la trascendencia que ha tenido la palabra en la cosmovisión de esta cultura, y reconocer que desde la antigüedad han existido otras posibilidades opacadas por la cultura de la razón. Anotemos además que lo mismo pasaría con las culturas indígenas de cualquier parte del mundo. No es de mi interés entrar en el debate teológico y filosófico del logos (que en ocasiones parece un embrollo semántico), mas para referirme al davar hebreo ha de quedar más o menos claro que: “Para el griego, el Logos es un principio abstracto, ordenador, inmanente, intermediario. Para el cristiano, el Logos es una realidad concreta, creadora, trascendente, comunicativa.” Y que además de estos sentidos, el vocablo logos ha tenido un sentido lógico y epistemológico, “...como Husserl apunta, logos significa 1) Palabra y proposición (...). 2) La idea, bajo todos los sentidos antes enunciados, de una norma racional. De ahí que Logos signifique entonces la razón misma como facultad y también como un pensamiento encaminado a una verdad o con pretensión de verdad.” Ferrater Mora, José. Op. Cit. Ibid. Recupero en este punto la visión que el filósofo y teólogo Jacques Ellul hace de la palabra desde la visión hebrea, por considerarla sin esencialismos de una u otra clase. El trasfondo de este pensador contemporáneo le sirve de aval frente a su crítica de la cultura occidental. Por un lado participante activo de la resistencia francesa, crítico de la iglesia, como de la modernidad, recupera el concepto de la palabra desde el hebreo en una apología del davar, que si nos atrevemos a mirar más allá de los reduccionismos que se le hace al pensamiento mítico, seguramente identificaremos no sólo la convivencia entre la oralidad y la textualidad; sino que podríamos sentirnos desafiados a la construcción de lo que he llamado anteriormente modernidad humanizante. No podemos olvidar que los componentes culturales de una u otra civilización han sido soslayados en aras del que se supone es el proyecto vital para el desarrollo de la humanidad. El mismo que no sólo ha estado cargado de razón pura (logos), sino también de un sincretismo cristiano en el que probablemente ha sucumbido más de un elemento que bien podría haber enriquecido la vida y sus procesos de producción social. Es en este contexto en que parece ideal introducir el davar como elemento de estudio para reflexionar sobre la palabra, la oralidad, la textualidad, desde la realidad de los indígenas ecuatorianos. Podría entenderse como forzado el ejercicio, sin embargo hay que entrar sin muchas armas racionales en la consideración de la palabra como elemento lingüístico cultural de cualquier realidad. Tras una referecia amplia sobre la posibilidad de que Dios hable, Ellul deja claro que éste habla no en el sentido antropomórfico que la razón quisiera explicarse, sino que es acción. Decir que Dios habla no es aludir forzosamente al lenguaje, a la palabra hablada en el sentido humano, es sencillamente decir que actúa. Y es que “…en hebreo, davar quiere decir sin duda palabra, pero también significa acción. (…) Lo que nos enseña la complejidad del davar es que la palabra de Dios equivale a la acción, que actúa, que no queda valdía, y que la Palabra es la operación divina por excelencia…” Ellul, Jacques. Op.Cit. pp. 68-69. Hasta aquí parece importante, independientemente de convicciones personales relacionadas a Dios, que observamos un hecho que alimenta la cultura hebrea y por lo tanto debe ser considerada como elemento que activa la producción de sentidos en dicha cultura; no simplemente descalificado por visiones fundamentalistas que no pueden mirar más allá del simple juicio al pensamiento mítico. Al referirse a la palabra de Dios Karl Barth plantea que ésta es al mismo tiempo acto y misterio. Es no solamente poder creador, sino mandamiento. Es decisión de Dios: es ante todo una decisión, que inmediatamente encarna en la historia, es el signo que Dios utiliza para mostrarnos su divina libertad. Todo esto lo ha descrito Barth maravillosamente. Por eso, la diferencia central de la Palabra de Dios y la del hombre consiste en ésta es un simple sonido que huye y desaparece, un significado captado en un momento por el espíritu del oyente, para caer inmediatamente después en el olvido, dejando la huella cierta, irrefutable de su paso. Ibid. pp. 70-71. Lo cierto es que como componente cultural, basado o no en el pensamiento mítico, el davar guarda grandes implicaciones para la tradición judía que de hecho han sido asumidas en la producción del sentido de vida de este pueblo. Una pregunta surge y es ¿qué paso en ese proceso de sincretismo donde el davar cedió paso al logos? Al parecer los Padres de la Iglesia habrían interpretado el logos en función de Dios, mirándolo como Hijo. La relación del Logos con Dios puede ser una subordinación; la del Hijo con el Padre tiene que ser una consubstancialidad. Por eso el Logos como Hijo de Dios y como Palabra es y no es al mismo tiempo lo que acerca de él había dicho la filosofía griega. No lo es cuando nos atenemos exclusivamente a la primera serie de oposiciones. Lo es cuando interpretamos aquella primera serie en función de la segunda. Los padres de la Iglesia lo entendieron así al utilizar muchas veces la tradición griega, sobre todo platónica, en vez de referirse directamente a la doctrina bíblica de la Palabra; llegaron inclusive a utilizar la concepción estoica del logos como razón seminal universal. Si sólo lo cristiano es verdadero, entonces la especulación acerca del Logos debe excluir cualquier consideración de tipo helénico. Pero si todo lo verdadero es cristiano, entonces la tradición helénica no podrá ser olvidada, y tendrá, por el contrario, que ser incorporada a la teología cristiana. La doctrina del logos constituye a este respecto uno de los puntos capitales de la tensión entre la filosofía y el cristianismo, a la vez que uno de los aspectos por los que se hace posible la supresión de tal tensión. Ferrater Mora, José. Op. Cit. La dinámica que supone toda hibridación cultural también supone la pérdida de ciertas nociones por otras. Así el davar no sólo que se ha visto confrontado sino que ha debido ceder terreno. Cuando Ellul reflexiona sobre el embate de la imagen sobre la palabra, señala que esta subordinación nos introduce en la otra vertiente de nuestra realidad moderna: la palabra humillada. Una devaluación del hecho que involucra la integralidad de la vida de las personas y qué las afecta. “El hombre de las imágenes es un hombre sin pasado, que vive de un cúmulo de imágenes cada una de las cuales contiene la globalidad de lo que se debe saber, por eso no necesita memoria, no necesita conservar lo que aprende hoy. No necesita experiencia. Le basta la imagen y la transmisión del conocimiento por asociación de imágenes, que nos comunican todo lo que necesitamos inmediatamente.” Ellul, Jacques. Op. Cit. p. 215. Nótese que la reflexión sobre el davar a partir del pensamiento de Ellul conlleva un proceso de reconocimiento de responsabilidades, como de adopción de oportunidades que potenciarían la convivencia de oralidad y textualidad. Aún no estamos completamente persuadidos de que si bien la escritura no ha pretendido imponerse sobre la oralidad, ésta le ha afectado en alguna medida. “Las cosas cambian con la imprenta, –dice Ellul- que difunde tantos escritos que convierten a la lectura en algo más importante que la conversación. El término analfabeto equivale a no civilizado. Y casi nunca son consideradas como civilizaciones desarrolladas las civilizaciones de la palabra hablada. Mientas que, humanamente, la palabra es dominante en las relaciones interpersonales, siendo muy secundario lo escrito. El escrito puso a la palabra en actitud defensiva y equívoca. En ese momento empezó su devaluación.” Ibid. pp. 217-218. Es interesante notar cómo a partir de un cambio de eje la realidad puede cobrar otros matices, me refiero a la posibilidad de descubrir a través del davar –como sentencia Ellul- que hay que llegar a la comunicación pura, a la transmisión de informaciones sólo útiles, lo que no es tan sencillo si consideramos la presencia de la redundancia, el doble sentido, el ruido, en la comunicación. Por otro lado habría que meditar también en cómo la mentalidad científica (tras el redescubrimiento de la lingüística y de Saussure) se ha precipitado sobre el lenguaje y ha reducido la palabra a la condición de objeto de una ciencia (semántica, semiología, semiótica…). O nos ha arrastrado a pensar en que lo importante no es lo que se dice, sino “el lugar desde el que se habla”. Consideremos también lo que Ellul llama “maquinitis” en el proceso de devaluación de la palabra, del davar. El autor de “La palabra humillada” mira cómo los estructuralistas, “…están, sin saberlo, poseídos por el espíritu de la técnica. El ideal es llegar a transformar en máquinas todo lo existente: el lenguaje es una máquina, la comunicación es una máquina, la relación es una máquina. La elección del término por Deleuze, e incluso por Morin, es característica: hace un siglo, sólo algunos más originales querían reducir al ser vivo a simple máquina. Hoy es la palabra maestra.” Ibid. p. 230 Ante la pregunta de si la oralidad indígena ecuatoriana puede convivir o no con la textualidad atravesada por el pensamiento logocéntrico que debe ser reflexionado, no hay respuestas sencillas. La convivencia cultural implica procesos de negociación en los que han de rendirse posturas que se evidencian como claros fundamentalismos. Lo prudente, parecería, animar a que las culturas locales fundamenten sus procesos de vida sin dejar de mirar aquello que coincidimos en llamar cultura hegemónica. El segundo punto que se añade a los desarrollados en este capítulo, especie de marco teórico, será tratado como un subtema por constituirse el eje del tema en cuestión. 2.3 La palabra en la cosmovisión andina Antes de entrar de lleno en las consideraciones teóricas sobre el tema recordemos que las personas construimos nuestro bagaje intelectual a través de procesos mentales para más tarde elaborar ideas que se transforman en palabra. “La inteligencia humana ¿es autónoma, independiente del lenguaje fonético de los hombres, o es el lenguaje, primero elemental y casi informe en el primer ‘Homo sapiens’, el que ha suscitado, modelado, elaborado esta inteligencia? Dicho de otro modo, esquemáticamente: ¿Ha precedido el pensamiento al lenguaje, o el lenguaje al pensamiento? Los especialistas se hallan divididos a este respecto, pero todos están de acuerdo en admitir, a todo lo largo de la evolución de la raza humana, interacciones continuas entre las estructuras del lenguaje y del pensamiento; de modo que es posible ver en este lenguaje un reflejo fiel de nuestros mecanismos mentales”. GAUQUELIN, Francois. Saber comunicarse. Ed. Mensajero, Bilbao, 1992, p. 18 (Introducción de Francois Richaudeau). Es importante persuadirnos de que la palabra impulsa lo oral (obviamente sin considerar las limitaciones fisiológicas), más si compartimos que la pertenencia de la palabra oral, "se remonta al siglo pasado y su etimología nos remite, en primera instancia, al latín oralis, derivado a su vez del indoeuropeo –os -: "boca" y el sufijo español –al-: "de", "relativo a". Fíjese cómo aún en este simple ejercicio de conceptualización la incidencia de las civilizaciones se dejan sentir. Luego entonces, ligando las ideas de transmitir o entregar mediante las facultades propias o pertenecientes a la boca, podríamos considerar a la (oralidad) tradición oral como una comunicación por la palabra". Requejo, Antonio. Poesía indígena de tradición oral. Razón y palabra. Número 15, Año 4, Agosto - Octubre 1999, p. 7 Dado que vamos a ingresar a un mundo cargado de simbolismo es oportuno reparar en la tradición oral como fuente de significaciones que alimentan el mundo de la vida, en este caso, de los indígenas. Pese al papel que se le ha conferido a la memoria en el registro de las historias, la tradición oral “es una comunicación que tiene determinadas características que la definen ante otro tipo de comunicaciones orales: es también verbal e inmediata, pero sus significados, a la vez que son presentes, provienen desde formas de conocimiento fraguadas en el pasado con intención de futuro”, dirá Antonio Requejo al pensar la poesía indígena de tradición oral. La tradición oral, como una forma verbal de la comunicación, establece una especie de juego de permanencias en el tiempo. Es un presente continuo donde se conjuga el pasado y el futuro. Este pensamiento de Requejo se confronta con aquellos que acusan a los teóricos de la oralidad de excesivo romanticismo. No nos olvidemos que tal tradición ha afianzado la oralidad de las culturas ágrafas y para hacerlo ha debido formular estructuras idiomáticas que contengan y consoliden las informaciones susceptibles de ser aprendidas, conservadas, ejercitadas, pronunciadas y transmitidas, por personas oficiantes preparadas (o no), como son los oradores y los sacerdotes o chamanes. El observar la tradición oral desde esta perspectiva significa considerarla como un arte, como un estilo de composición. Al respecto el poeta y novelista Carlos Montemayor, estudioso de las formas literarias tradicionales y de la actual literatura en varias lenguas indígenas de México, propone una manera más amplia de entender el concepto de tradición oral: "... en esos contextos de resistencia cultural las lenguas indígenas suponen un uso específico que es en sí mismo un tipo de composición que se destaca del uso coloquial en la misma medida que en cualquier otro idioma se distingue la composición artística de la expresión común... el complejo proceso idiomático y cultural que se ha dado en llamar 'tradición oral' sólo puede explicarse cabalmente a partir del arte de la lengua, pues en estricto sentido, la tradición oral es cierto arte de composición que en las culturas indígenas tiene funciones precisas, particularmente la de conservar conocimientos ancestrales a través de cantos, rezos, conjuros discursos o relatos.” Idem. En tal sentido la investigación de campo realizada en los barrios y comunidades asociadas a la UNOPAC dejó ver que un 79% de los líderes encuestados creen que las actividades mediadas por la oralidad son las más efectivas para mantenerse informados; estrategias como las asambleas, mingas y conversatorios superan el papel de los medios. Frente al comportamiento de la oralidad, un 78% manifestó que hay debilitamiento comunicativo en las comunidades y un 23% resaltó que ya no se cuentan historias en las familias. El 100% de los líderes de la UNOPAC creen importante trabajar en la recuperación de la comunicación mediada por la oralidad. Si acordamos que el ser humano no puede ser fraccionado (salvo abstracciones) su integridad física y mental permanecen como principio y fin de la vida. La palabra propia de cada ser representa su realidad (lo legitima en su realidad). La palabra lo convoca a la relación con sus semejantes a identificar sus límites y el de los otros, por lo tanto no se puede escabullir de la responsabilidad de verbalizar, de ser oral como condición de socialización. Quizá por esta razón Fernando García (Antropólogo – FLACSO) anota que la oralidad no corre riesgo alguno de desaparecer, cuando más de convivir con otras formas. Entrevista personal , 2001. Aunque sea en la desigualdad de condiciones anotadas en la reflexión sobre el davar. Si como hemos visto la palabra es producto de procesos mentales que suman toda la experiencia de la persona para procurar significación, parece claro suponer que esta palabra ha de ser oralizada o verbalizada en todo momento de diálogo (comunicación interpersonal). Por tanto la oralidad es la antesala de toda comunicación verbal, forma aplicada por los seres humanos para establecer procesos que conducen a la acción. Al ver el tema de esta manera se ha de considerar a la tradición oral como datos relevantes que ameritan ser archivados en la memoria individual y colectiva de los pueblos. Este registro será multiplicado cuantas veces sea necesario porque asegura la promoción de acciones-valores que sustentan la vida de la comunidad y del sujeto. Las historias orales están presentes en la cotidianidad de todos los pueblos, generalmente cargadas de moralejas, de elementos que aseguran su reproducción y que promueven la existencia. ¿Cuál fue la primera historia oral que se contó como tradición? La pregunta intenta remitirnos a los tiempos en que los padres de nuestros padres contaron hechos (ficción o realidad) que han animado la vida. Estas historias mediadas por la oralidad construyen la tradición oral que no es patrimonio exclusivo de un grupo, le pertenece al ser humano desde siempre en tanto se promueva su circulación. Esta dinámica es una condición que asegura la vida porque promueve acciones. Señalamos este elemento para comprender mejor la forma particular que toma la tradición oral en el pueblo indígena. Probablemente éstos la supieron capitalizar mejor que otras sociedades, al punto de convertirla en centro y motor de sus acciones comunitarias. La oralidad comunica más allá de los límites. Recordemos que desde la visión hebrea la palabra arrasa cuando hace presencia. Quizá debemos dejar de mirarla como unidad de análisis particular para dejarla fluir como lo que es: la palabra (una unidad sólo fragmentada por la racionalidad lingüista). Sentada la importancia de la tradición oral para las culturas ágrafas y por tanto la de la oralidad, demos un vistazo a la valoración que hace el mundo andino de la palabra. No nos olvidemos que es el reconocimiento de ésta la que afianza la importancia de la oralidad para las culturas, tal como hemos visto en el caso del davar. Es la palabra la que ha permitido la construcción de las comunidades andinas desde hace centurias (Kowii). Entrevista personal. La socialización de estos grupos ha estado mediada por una cultura oral que ha conformado una identidad sólida (cultura). Si bien no existen estudios formales sobre comunicación en las comunidades andinas de la sierra norte del Ecuador, y los pocos datos que se pueden obtener son producto de investigaciones etnometodológicas que se quedan en lo fenomenológico del tema, de la revisión bibliográfica se constata que apenas en el 2000 los propios indígenas de la zona norte del país –Ariruma Kowii y Germán Flores- comienzan a reflexionar sobre la comunicación en las comunidades indias. En el caso ecuatoriano los levantamientos protagonizados por los indios –a los que se ha aludido en la primera parte de este trabajo- fueron el impulso para iniciar investigaciones sobre temas de comunicación y otros de interés particular de las comunidades inmersas en el proceso de reconocimiento de derechos. Estos esfuerzos estuvieron relacionados al tema de la educación en lo que respecta a la enseñanza intercultural bilingüe (1988), la creación de la Universidad Indígena (2000) y paralelamente del ICCI (Instituto Científico de Culturas Indígenas). Sin embargo se puede concluir que los intelectuales indígenas que se han ocupado de estos estudios no terminan por consolidar dichas investigaciones. La oralidad en el Ecuador, por ejemplo, es un tema del que poco se conoce. Para Guillermo Delgado, antropólogo boliviano, en referencia al Estado Inca, la lengua andina se mantiene como forma de resistencia frente al coloniaje. Comenta que en la actualidad se observa una población “…no totalmente alfabeta, en el sentido de lo castellano o español, los habitantes de los Andes son una cultura oral.(…) Una cultura oral que se relaciona a través del quechua. En este momento existen alrededor de siete millones de personas que hablan quechua. Y estamos hablando del quechua en Ecuador, Perú, en Bolivia y algunos residuos en el norte argentino y chileno.” La cultura andina. Entrevista a Guillermo Delgado publicada en www.2culturas.com/entrevistas/andina/index.html p. 1. Un aspecto también importante de la cosmovisión andina frente a la palabra es identificar que la estructura del quechua ha permanecido intacta, aplicando la estrategia de quechuizar el castellano. Por otra parte es la mujer Porque la mujer cuando entra en una serie de relaciones de intercambio a nivel del mercado va a tratar de mantener siempre el quechua como elemento de comunicación. Porque su tarea está restricta más a lo doméstico y a la producción agrícola de pequeña escala. Por ejemplo, la importancia de la recolección de semillas, de todo lo que significa el cuidado de la chacra le va a pertenecer, porque en los tiempos de por ejemplo de recolección de cosecha o de plantación son los únicos dos momentos en que es necesaria la presencia del varón. No porque sea el varón, sino porque se intensifica el trabajo agrícola mucho más, entonces la unidad doméstica familiar es la unidad de producción. Guillermo Delgado. Ibid. p. 3. la que ha trabajado para mantener la lengua y reproducirla mediada por la oralidad. Es que la mujer se ocupa de las relaciones de producción en el ámbito familiar, mientras que el varón tiene que ensayar el español para su socialización fuera de la comunidad. La familia se ha convertido entonces en la unidad que permite conservar la lengua y consecuentemente asegura la circulación de la palabra en un mundo organizado en torno a la reciprocidad. Otro de los momentos andinos donde circula la palabra es la festividad, espacio de acuerdos y desacuerdos. La festividad guarda sus particularidades frente a las fiestas occidentales; el tiempo y el espacio no son convenciones que limitan, por el contrario estos elementos provocan una socialización más intensa en tanto corresponda a los intereses propios de cada comunidad. Cuando se viaja por las zonas rurales de los Andes o de cualquier territorio que contenga campesinos, lo que uno observa es la presencia permanente de fiestas. Uno va a los Andes y esos campesinos parece que siempre están bailando, ¿no?, o que siempre están borrachos. Y es que sucede un fenómeno, la música y la danza son formas, digamos, de conjunto, aglutina a la comunidad, ¿no?, y no son tan comunes como se cree, ¿no?, cada comunidad tiene una fiesta anual. Pero como hay tantas comunidades... Y es que las fiestas y la música son momentos, para cada comunidad, de reorganización digamos, del espacio, del territorio que habitan, porque uno va a una fiesta, por ejemplo, a hacer arreglos de acuerdos mutuos, ¿no?, en términos de economía. En esta organización es necesaria, digamos, la asistencia o la ayuda mutua. La unidad campesina no existe aislada de las otras, entonces es importante consolidar los lazos económicos de retribución. Entonces, existe un momento de esta comunidad cuando es el tiempo de tocar música, cuando es el tiempo de arreglar los matrimonios, cuando es el tiempo de amar, cuando es el tiempo de emborracharse, de hacer acuerdos, ¿no?, entonces todo gira en torno a la fiesta, ¿no?. En otros países, con otras culturas, como en Estados Unidos por ejemplo, la fiesta puede ir de siete a diez de la noche y no más, ¿no?. En cambio ese tipo de restricciones no existen en una comunidad campesina, pueden celebrar cinco días, tres días, una semana, o sea toman el tiempo necesario como para finalizar la organización de la vida de la comunidad por el próximo año. Ibid. pp. 4-5. Sobre el tema los aportes de la antropología ecuatoriana, especialmente del Padre Marco Vinicio Rueda y del etno-historiador Segundo Moreno, dejan ver la unidad andina respecto de éste como espacio de socialización donde se hace evidente la construcción de sentidos a partir de la oralidad. Los ejes fundamentales que unen a los pueblos andinos como la comunidad, la festividad, la minga, la reciprocidad son escenarios que han resistido las invasiones militares, políticas y culturales. En tal sentido el trabajo de Ariruma Kowi y Germán Flores nos ubica en la importancia de la comunicación para el pueblo kichwa del Ecuador, que encuentra su asidero en vocablos como: Rimana: Hablar Rimakui: Conversatorio Chaski: Mensajero Kipu: Sistema de escritura en cordeles Shuyu: Dibujo Tukapu: Símbolo Uyana: Sonido Kushni: Humo Pacha Mama: Universo Muskui: Sueño De éstas, el Rimana se constituye como la base fundamental de la comunicación. “En el ejercicio de la comunicación la población kichwa ha desarrollado elementos complementarios a su expresión verbal, así por ejemplo es común observar en los ancianos kichwas una especie de figuración, graficación de sus expresiones, recurriendo para ello de expresiones gestuales y corporales que complementan lo que en la expresión manifiestan. Esta forma de expresión es más evidente cuando los y/o las ancianas suelen contar los mitos. De cada mito hacen monólogos dramatizados que permiten comprender con exactitud su contenido y su mensaje. Lo oral en consecuencia logra desarrollar el discurso y la gestualidad con un sentido de reciprocidad, complementariedad. Los ancianos y/o las ancianas kichwas, al contar un mito o un cuento desarrollan monólogos dramatizados.” KOWII, Ariruma. FLORES, Germán. Comunicación, interculturalidad y racismo. Quito. Febrero, 2000, p 111. Ponencia preparada y presentada en el marco de las conferencias sobre nuevos escenarios y tendencias de la comunicación en el umbral del tercer milenio, presentada en la Universidad Andina. En Comunicación en el tercer milenio. Abya-Yala. Quito, 2001. Vocablos que al igual que el davar están cargados de sentidos que le han dado valor a la organización central de los pueblos andinos: la comunidad. Sobre este tema en particular reflexionamos anteriormente a la luz de los textos de Luis Macas, Isidoro Quinde, Ricardo Ulcuango y otros. En lo que atañe de forma específica al mundo de la comunicación y sin desconocer que la oral no fue la única manera de comunicarse, porque estas culturas desarrollaron formas de escritura expresadas en los “kipus”, pictogramas y signos que denotaban su cosmovisión, se infiere claramente un mundo intenso de producción de sentidos (comunicación) en torno a formas organizativas que perduran pese al tiempo. Como ya hemos reflexionado a la luz del texto de Requejo, las sociedades andinas han sabido potenciarse a partir de las tradiciones orales. “Este tipo de comunicación ubicada en el devenir del tiempo, que transmite de generación en generación y de boca a oído conocimientos, valores, hábitos, actitudes, quehaceres, costumbres, etc., es una nota fundamental de las sociedades ágrafas como recurso dirigido al mantenimiento de informaciones primordiales al interior de una cultura.” Requejo del Blanco, Antonio. Op. Cit. p. 1 En el caso de los indígenas ecuatorianos la palabra todavía cuenta, es sinónimo de compromiso, responsabilidad, lejos de la visión occidental donde todo tiene que estar escrito para cobrar valor. Y es que hay que considerar dos elementos que parecerían potenciar el valor de la palabra en este contexto. Uno es el randimpac: reciprocidad que asegura compromisos en distintos escenarios de socialización, como es el caso de la minga. Otro es el rimana: hablar, conversar, como acción comunicativa que procura los entendimientos en el mundo de la vida particular de los indios. Para las culturas andinas de la sierra norte del Ecuador el rimana (hablar) es el resultado de procesos que están en el mundo de la vida de su cultura. Ese lugar donde cobra sentido el sueño (mito) y lo cotidiano. El mundo de la vida brinda los pretextos para la socialización mediada por la palabra. De esta manera se construye de a poco la identidad del pueblo. El rimana, espacio por el que circula la palabra confronta la mentira, el robo, la ociosidad, y al hacerlo da sentido y forma a la organización basada en el randimpac (reciprocidad). Ésta no puede generarse por sí sola, son necesarios los procesos comunicativos de toda índole para robustecer el sentido comunitario. El hablar, que parece un acto elemental, nos descubre el valor trascendente de la cultura indígena. Sin rimana la aculturación parecería inminente. Si se pierde el hablar (la palabra) la estructura de la cultura indígena corre el riesgo de minar sus bases, de perder el sentido de la vida comunitaria. No es vano suponer que la cultura oral se enfrenta a un debilitamiento progresivo en el que la persona se aparta del diálogo, del sentido de la vida. Sin embargo, a partir del trabajo con las bases, los pueblos indígenas han sido motivados a recuperar el valor de todos esos elementos que reflejan el saber andino. Randimpac y rimana –entre otros - suponen los sólidos cimientos de la cultura indígena. Como se ha mencionado las investigaciones sobre este tema son escasas, por lo menos desde una ciencia o disciplina estricta que contemple como objeto de estudio a la cultura oral en el Ecuador. Los estudios realizados dan cuenta de enfoques antropológicos, sociológicos que tratan el tema de forma tangencial o dentro del folclor de las comunidades andinas. Esta visión sólo reproduce la idea del conocimiento científico occidental y limita su análisis del quichua siguiendo la tradición de los siglos XIX y XX. Yánez Cossío, Consuelo. Dos lenguas en contraste Quichua-Español. Abbya-Yala. Quito, 2001, p. 5. Si queremos avanzar con claridad hemos de mostrarnos abiertos a la idea de una producción andina del conocimiento y por lo tanto de todo lo que esto implica; incluida una o muchas formas de comunicación. Como fuese se destacan los trabajos de Sánchez Parga y su acercamiento descriptivo a las formas de comunicación en la provincia de Imbabura. También están los trabajos de Galo Ramón y Xavier Albo que enfocan las formas de comunicación aunque en contextos específicos de intervención, como son: la toma de decisiones de las comunidades frente a la forestación y la descripción de las estructuras organizativas de éstas frente a los procesos de asistencia técnica. En estos trabajos la comunicación es vista de forma indirecta y no necesariamente de manera vital para el estudio (no tendrían por qué serlo si ese no fue el objetivo). Sin embargo, sobresalen por lo menos dos elementos que conforman parte del objeto del presente estudio: los procesos de verbalización a partir de la palabra para la toma de decisiones (rimana), y las formas organizativas a partir de las relaciones de parentesco, la creación de núcleos de afinidad de vecindad fundados en la reciprocidad (randimpac). Para precisar las investigaciones revisar: Albo, Xavier y Ramón Galo. Comunidades andinas desde dentro. CECI / Abya-Yala. Quito, 1994. Ramón, Galo. Comunicación y toma de decisiones alrededor de la forestación en las comunidades campesinas (Ecuador). En Urrutia, Jaime Formas de comunicación y toma de decisiones en comunidades campesinas. Abya-Yala, FAO, FTP, DFC, DFPA. Quito, 1995. Sánchez Parga, José. Para los indígenas la palabra no cumplía la mera función designadora, sino, sobretodo, de construcción del mundo. Merino, Gerardo. Una historia contada de boca en boca. El Comercio (8 de noviembre de 1998), Quito, Sección C, p. 1. Una vez más Ariruma Kowii nos remite al valor de lo oral en el mundo indígena (y por qué no pensar en un contexto universal) al reconocer que, "la comunicación siempre ha constituido la columna vertebral de los pueblos. Los pueblos en sus distintas etapas desarrollaron formas propias de comunicación, de ellas la oral siempre ha constituido la más importante y crearon otras de carácter simbólico que se expresan a través de dibujos, símbolos en cerámicas, tejidos, etc., y en sistemas de carácter espiritual a través de los sueños". La posibilidad de comunicarnos a través de la palabra nos remite siempre a la tradición oral y las culturas a las que representa, sin importar cuán afectadas estén por la escritura o por la "civilización". La palabra acude al ser para registrar con inmediatez los hechos más relevantes de su realidad, verdaderos o falsos pero insustituibles. A partir de lo cotidiano el mundo indígena en el Ecuador nos revela una capacidad creadora que denota procesos de acción tremendamente dinámicos. El acercamiento que se observa en las comunidades del país guarda una dimensión de acción a partir de la palabra sólo comprensible si vamos más allá de los abordajes románticos que han dado la antropología y la lingüística a las lenguas indígenas, al punto de observarlas como objetos inmutables. Durante décadas se ha visto a las lenguas indígenas como elementos susceptibles a la desaparición por objeto de la invasión de culturas, de allí que los enfoques lingüísticos y antropológicos "románticos" han considerado que las lenguas nativas de las etnias minoritarias deben ser salvadas o rescatadas. Mas se ha querido ignorar que toda lengua es objeto de cambios por medio de las influencias de lenguajes dominantes presentes en todo proceso dinámico de intercambio cultural por vía de la modernidad y de la globalización. Es en esta línea que el antropólogo argentino Adolfo Colombres cree importante rescatar la oralidad indígena, entendiéndola como una manifestación independiente con unas estructuras y con sentido propio, y no solo como una mera fase de "preescritura". En el Ecuador, además de castellano, se hablan los siguientes idiomas ancestrales indígenas: el awapit del pueblo awa, el cha’palaachi del pueblo chachi, el epera del pueblo epera, el tsafiqui del pueblo tsachila, el shuar-chicham del pueblo shuar-achuar, el paicoca del pueblo siona secoya, el huao terero del pueblo huao, el a’ingae del pueblo ai’cofan, el quichua (runa-shimi) del pueblo quichua. De acuerdo con la Constitución, debe normarse por ley el uso oficial de esos idiomas. Para ello se han aportado algunas ideas desde diversos sectores. La ley debe garantizar a los ciudadanos y las organizaciones indígenas el derecho a usar sus idiomas ancestrales para expresar sus puntos de vista, peticiones y demandas, oralmente o por escrito, en actos públicos o privados. Las leyes y otras normas orientadas al robustecimiento de la interculturalidad y los que regulen los derechos de los pueblos indígenas deberían publicarse en los idiomas ancestrales. Ayala Mora, Enrique. Uso oficial de idiomas indígenas. El Comercio, (viernes 19 de mayo), Quito, 2000, Sección A, p. 4. Se puede consultar también en Las nacionalidades indígenas y sus derechos colectivos, Conaie; varios artículos de El Comercio publicados entre el 8 y 13 de marzo del 2000. El párrafo citado corresponde al análisis de los acontecimientos relacionados con las movilizaciones indígenas de enero del 2000. Estas movilizaciones encontraron la posibilidad de organización a propósito de la circulación del rimana. Los logros del pueblo indígena se robustecen en la medida en que se sustenta su modo de vida a través del diálogo, allí donde –por elemental que parezca- la palabra es el pretexto que busca cambios profundos. Para pueblos como el kichwa o el tsáchila el sentido de la vida misma está atravesado por la significación de la palabra. La palabra indígena toma las características de palabra-acción cuando observamos que ésta se convierte en el pretexto esperado para todo lo demás. El rimana provoca la fiesta, el trabajo, la solidaridad y la concentración de fuerzas comunitarias. La minga es el resultado de la palabra-acción y se la evidencia en todos los espacios de la vida. Valga decir que este no es un proceso privativo de los pueblos indígenas, es un elemento inherente al ser humano desde siempre y por lo tanto capas de ser recuperado en la medida en que nos apartemos de la seudocomunicación provocada por los mass media. La palabra provoca todos los encuentros desde la intimidad hasta la consecución de logros comunitarios de gran envergadura, esa es la cosmovisión andina que rodea a la palabra, a la oralidad. 2.4 Comunicación comunitaria, medios masivos e indígenas Se ha sugerido desde el inicio del trabajo que la oralidad –forma de comunicación practicada primordialmente por los indígenas de la sierra norte del Ecuador- podría estar en proceso de debilitamiento. Hemos visto en primera instancia cómo una serie de elementos relacionados con la vida nacional han contribuido en la construcción de un imaginario de los indios que impulsa sustancialmente a considerarlos, aún hoy, como ciudadanos de segunda clase. En este mismo proceso se ha identificado cómo la modernización del agro –espacio ligado íntimamente a los indígenas- incide en las comunidades, debilitando su estructura organizativa y consumiéndolos como mano de obra barata. Estos hechos se conjugarían para intervenir constantemente en el fortalecimiento o resquebrajamiento de las formas comunicativas de las comunidades indígenas. Para entrar en consideraciones más atrevidas sobre el tema, recordemos que las sociedades ágrafas han priorizado la oralidad sobre otras formas de comunicación. En el sentido de Walter Ong éstas caerían en lo que él llama oralidad primaria, sin embargo ya se había advertido que éstas no se pueden soslayar de la incidencia de los medios masivos (oralidad secundaria), así que procuremos aclarar el panorama en que se genera la sospecha de debilitamiento de la comunicación en el contexto específico de estudio. Entiendo por comunicación comunitaria la practicada por los indígenas en la actualidad con claras características de convivencia de lo ancestral con lo moderno. Si bien ya no podríamos hablar de una oralidad primaria esencial en el caso de las comunidades indígenas de la sierra norte del país, es evidente que sus dirigentes insisten en la convivencia de la oralidad frente a la textualidad. La miro como comunicación comunitaria porque la forma organizativa de los indígenas sustentada por la comunidad no ha dejado de lado algunas prácticas históricas (la minga) que le permiten socializar, sino ha adaptado estrategias de la cultura hegemónica en provecho de ella (asambleas). Esta comunicación podría entenderse como la síntesis actual de convivencia con las otras culturas. Acerca de los medios vuelvo a insistir en la visión de la dependencia abrigada con mayor ímpetu en los sesentas, pero que rodea de forma constante hasta nuestros días la relación de las audiencias frente a los medios y de estos frente a las grandes industrias culturales. En 1976 Luis Ramiro Beltrán concluía que los sistemas de comunicación fueron condicionados por los intereses de comunicación estadounidense y que el dominio resultante fue prácticamente destructivo a las culturas locales y las identidades. La crítica del “imperialismo cultural”, ahora familiar, ganó prominencia en Latinoamérica en los años sesentas. Su argumento central sostenía que los productos de los medios importados (generalmente de los Estados Unidos) contenían ideas que producirían el declive de los valores y estilos de vida tradicionales. Tal argumento es la base de las discusiones pioneras de Dorfman y Mattelart sobre las tiras cómicas de Disney,(...) Este argumento de que las formas culturales importadas debilitarían el sentido propio de un país y corroería la identidad nacional no ha sido único en Latinoamérica o en el mundo en vías de desarrollo. Durante años, Francia ha sido líder en promulgar esta opinión. El ex-presidente Mitterand reivindicó “el derecho de cada país para crear sus propias imágenes” diciendo que, “una sociedad que abandona las formas de representarse a sí misma, pronto se convertirá en una sociedad esclavizada”. Este comentario hecho en relación a la controversia de incluir o no productos audiovisuales en el Tratado del GATT, indica que las variantes de los argumentos del imperialismo cultural han seguido utilizándose en América Latina y en otros lugares hasta la fecha. Schlesinger, Philip, Morris, Nancy. Op. Cit. pp. 51-52. Esta relación de dependencia y sus causas permanecen como tema de debate, que se ha constituido en interdisciplinario por involucrar distintos fenómenos sociales que se relacionan con la comunicación. La preocupación por el embate de una comunicación hegemónica no sólo afecta a las culturas indígenas, sino también a los espacios urbanos que parecerían haber adoptado fácilmente la noción de “globalización” en desplazamiento de los argumentos antes citados acerca de la dependencia, entendiendo que el término sugiere interconexión e interdependencia de todas las áreas globales que se presentan de un modo menos útil que el control atribuido al imperialismo. Idem. Se podría abundar sobre el asunto con argumentos de la reflexión crítica y estructural desde una visión latinoamericana, cotejada con el pensamiento cosmopolita de representantes contemporáneos de las mismas escuelas; sin embargo ese no es el afán. Procuraré en los siguientes párrafos desarrollar el pensamiento indígena sobre el tema, desde el contexto ecuatoriano, y por cierto éste dejará ver las influencias de estas escuelas en sus procesos de reflexión. A finales del 2000 y en el marco del debate sobre los diez años del levantamiento indígena del Inti Raymi de 1990, Monseñor Luis Alberto Luna aludió a la forma en que los medios habían tratado a los indios y al tema indígena en los siguientes términos: Preocupa éticamente constatar cómo movimientos que tienen un contenido cultural, del más profundo significado humano, hayan merecido las críticas más honestas, serias y sobrias de parte de los mejores pensadores y voceros de la comunicación internacional y tan apasionado y cobarde menosprecio o desdibujamiento crítico como el optado por ese grupo criollo de comunicadores ecuatorianos y de pseudo-analistas, que ocupan las más exhibidoras vitrinas de la comunicación nacional. Foro ICCI. Op. Cit. p. 4 Los sectores indígenas miran este tratamiento como parte de la estructura de poder en la que vive el país. Una estructura que ha descalificado todo rasgo que no proceda del conocimiento occidental. Poder que ha desconocido a los sectores indios ecuatorianos en distintas áreas: organización social, cultura, ideología, historia. Desde la comunicación, una de las mejores formas de eliminar a un actor de la sociedad es no reconocerlo en esta condición invisibilizándolo, negando su existencia. Como se anotó, los medios pueden hacer a los sujetos visibles; Aquí se refleja el pensamiento de Sartori, Requena, García Canclini, Barbero, entre otros. en el caso de los indígenas, los medios simplemente les han negado esa posibilidad. ¿Cómo? Los medios de comunicación se estructuran a partir de diversos estereotipos que se conjugan dentro de una determinada estructura de poder. De esta manera los medios de comunicación aparecen como funcionales a los requerimientos de la estructura de poder, generando universos simbólicos que sirven de referentes para las sociedades. En cuanto a los indios estos referentes no han comprendido el valor de la interculturalidad, y folclorizan lo indígena asimilándolo a mecanismos de mercado. Esta folclorización se inscribe dentro de una estrategia más amplia que cierra los espacios de la comunicación a las comunidades indígenas, y a los pueblos y naciones ancestrales. Lema, Lucila. “Digamos lo que somos, antes que otros nos den diciendo lo que no somos”. ICCI. Quito, Año 3, No. 22, enero 2001, p. 1. Sostiene además Lucila Lema parafraseando a Castells que los medios masivos al igual que las TICs soslayan al indio y desconocen la diversidad étnico-cultural existente en el país. Las políticas de comunicación continúan favoreciendo a pequeños grupos cuyo objetivo principal es convertirse en monopolios de la información. Empresas dedicadas al lucro. En este sentido cuando los indígenas han tratado de conseguir una frecuencia que les permita operar un medio se han topado con las clásicas trabas burocráticas que sólo pueden ser superadas con el consabido “soborno”. Idem. La dirigencia indígena consciente de esta realidad ha iniciado procesos alternativos para lograr tener acceso a los medios masivos. En primer lugar y en base a su lucha han incluido su tema en la agenda de los periodistas, en realidad debería decir de los dueños de los medios. No es sorpresa ver que las “personalidades” –especialmente de la televisión ecuatoriana- mantengan conversaciones con líderes indios. Este hecho relativamente nuevo es una consecución de los indígenas para dejarse ver, y es que han aprendido a jugar con las estrategias de la modernidad desde el aparataje montado por los medios masivos de información. La capacitación de jóvenes comunicadores y comunicadoras en las universidades del país, mediante convenio con el Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Afroecuatorianos PRODEPINE, es otra estrategia que se inició para dotar de elemento indígena a las radios comunitarias, educativas, religiosas y comerciales obtenidas por organizaciones comunitarias (afanadas en comprar licencias y equipos) y que les permiten operar estos medios para lograr acceso al discurso público. En el ámbito de la comunicación, la dirigencia indígena conoce que para consolidar su organización y cultura no basta con tener acceso a los medios, sino que hace falta la capacitación. Por esta razón ha iniciado procesos educativos para formar un frente de intelectuales indígenas que incidan en la construcción de políticas nacionales de la comunicación, así como de otras áreas de la vida nacional. Naturalmente que saben que este derecho deben ganárselo en la arena de la política ecuatoriana. Para los indios es importante que se entienda que desde su organización y cultura no se pretende entrar en negociaciones que trastoquen sus valores milenarios; sí están conscientes de que deben entrar en el juego que plantea la modernidad porque de lo contrario se autoeliminarían de las posibilidades de consolidar y crecer en sus bases, como en su estructura organizativa. Lema, Lucila. Op. Cit. p. 5. “Pensar en las nuevas estrategias, es pensar en la revolución tecnológica de la información que indujo la aparición del informacionalismo como paradigma dominante de la nueva sociedad. En el informacionalismo, la generación de riqueza, el ejercicio del poder y la creación de códigos culturales han pasado a depender de la capacidad tecnológica de las sociedades y las personas, siendo la tecnología de la información el núcleo de esta capacidad (Castells 1998: 870) Entonces se están utilizando las mismas armas de la globalización -la tecnología- para afirmar las identidades locales, no para aislarse, sino como mecanismo de inclusión de los excluidos y excluidas. Estas nuevas formas de relacionamiento también requieren de estrategias en dos direcciones, interna y externamente.” Los sectores menos conservadores del indigenado ecuatoriano se muestran cada vez más abiertos a apropiarse de aquellos elementos de la modernidad para encontrar un camino de consolidación de su proyecto. Esto no supone una resignación –anota Kowii- por parte del movimiento, es una estrategia que han debido considerar seriamente los indios para resistir (ya no al Estado ecuatoriano) a la avalancha globalizadora. Recordemos que como punta de lanza las comunicaciones (TICs) han ingresado a lo más recóndito de todos los hogares (oikos) modificando –aun - la vida íntima de los seres . Echeverría, Javier. Op. Cit. El análisis presentado en el texto es una descripción puntual de los cambios a los que se alude en el presente trabajo. ¿Cuánto puede incidir esta posición en las comunidades indígenas? Este es un tema en debate. Sin embargo valdría considerar las apreciaciones de García Canclini para identificar por dónde marcha el problema. La hibridación de las culturas es un hecho y constantemente nos enfrentamos a nacimientos de nuevas culturas. Las culturas locales se vuelven cosmopolitas, insinúa Canclini para quien no existe la posibilidad de resistir los procesos de hibridación. “Mi propósito ha sido elaborar la noción de hibridación como un concepto social. Según lo expliqué en Culturas híbridas, encontré en este término mayor capacidad de abarcar diversas mezclas interculturales que con el de mestizaje, limitado a las que ocurren entre razas, o sincretismo, fórmula referida casi siempre a uniones religiosas o de movimientos simbólicos tradicionales. Pensé que necesitábamos una palabra más versátil para dar cuenta tanto de esas mezclas “clásicas” como de los entrelazamientos entre lo tradicional y lo moderno, y entre lo culto, lo popular y lo masivo. (…) No han faltado en América Latina fundamentalismos nacionalistas y etnicistas, que también promueven autoafirmaciones excluyentes absolutizan un solo patrimonio cultural, que ilusoriamente se cree puro para resistir la hibridación”. García Canclini, Néstor. Culturas híbridsa y estrategias comunicacionales. En Revista Culturas Contemporáneas. Universidad de Colima, México, junio 1997. pp.111, 119. Como tampoco se puede hablar de sentidos puros de lo popular: Tampoco los estudios recientes sobre los sectores populares permiten sostener aquella popularidad. Como una gran parte de ellos está interesada en la modernización, no sólo enfrentan y resisten, también transaccionan y consienten, toman prestado y reutilizan. Las culturas locales crecen y se expanden a fuerza de volverse cosmopolitas, (…) cuando descubren que la preservación pura de sus tradiciones no puede ser el único recurso para reproducirse y reelaborar su situación: (…) Las renovadas luchas indígenas y campesinas de los años recientes, (…), los muestran navegando por Internet y otras rutas no convencionales en las que los grupos populares buscan integrarse a la modernidad y sacarle provecho. García Canclini. Op. Cit. p. 114 Frente a este acontecimiento de dimensiones globales la propuesta planteada por los indios de no sucumbir organizativa y culturalmente podría caer en lo romántico. Luis Macas ha sugerido que en la cosmovisión india “la comunidad es la institución histórica que se constituye en el pilar fundamental de la resistencia indígena, y es el componente vital de nuestra identidad”, al tiempo de reconocer también “que en la comunidad se ejercen prácticas sociales e históricas que están en contradicción con la cultura occidental”. Macas, Luis. Op. Cit. p. 1 Si bien este argumento es cierto y podría resultar consolidante para las comunidades indias del país, no se puede descartar una absorción al sistema global donde la cultura local india quede como el “souvenir” del que se han servido los medios masivos para afirmar esta imagen en el imaginario colectivo de los ecuatorianos. Una de las formas de socialización indígena que ha sido impactada por el efecto globalizador de la comunicación es el rimakui (hablar). Al igual que en occidente, en las comunidades ya no se habla tanto como antes y resulta que ésta es una mediación vital para mantener la organización indígena. Es sobre la posibilidad de volver a la palabra que trata el presente trabajo. 3. ORGANIZACIÓN Y COMUNICACIÓN EN LAS COMUNIDADES INDÍGENAS ¿Qué ha sucedido con los indígenas del Ecuador que a pesar de la invasión incaica y de la llegada de los españoles continúan agrupados? ¿A qué se debe que en la década de los noventa muestren claras señas de robustecimiento en su organización? A partir de la década de los ochenta, tras las luchas que se habían iniciado a principio del siglo pasado, los indios del Ecuador manifestaron una clara reorganización incentivados por la consecución de un elemento: la tierra. “Un indio sin tierra es un indio muerto” Texto de Fortunato Turpo Choquehuanca citado por Quinde, Isidoro. En Los dos lados del mundo: valores, costumbres y símbolos indígenas. ICCIS. Año 1, No. 5 agosto 1999. p. 2. Como ya se ha señalado en la primera parte de este trabajo, pese a las reformas agrarias de las décadas del 60 y 70, los indios apuntalaron una lucha que logró su máxima expresión en el levantamiento de 1990. Desde la perspectiva de Napoleón Saltos Saltos, Napoleón. Movimiento indígena y movimientos sociales: encuentros y desencuentros . ICCIS. Año3, No. 27, junio 2001. La idea es tratada a lo largo del documento. Para mayores elementos de juicio a propósito de un proceso histórico vital para las organizaciones indígenas y los movimiento sociales. uno de los logros del movimiento indígena fue la anexión de agrupaciones sindicales, de derechos humanos y afines en lo que más tarde sería la conformación de la Coordinadora de Movimientos Sociales Neveu, Erik. Sociología de los movimientos sociales. Abya-Yala. Quito, 2000. Para una conceptualización de movimiento social revisar el capítulo 1. (CMS-1995), este proceso no puede ser entendido como producto del azar o de la improvisación de unos cuantos, responde a procesos organizativos entre los que destaca el de las comunidades indígenas que han sabido identificar no sólo sus necesidades particulares, sino también las de las otras minorías del país. Los intelectuales indios sugieren que el motor de la organización que les ha permitido resistir y forjar una nueva organización encuentra su base en el comunidad. Luis Macas junto a otros como Isidoro Quinde, sostiene que: Esta institución histórica, responde a una estructura social primaria e importante, por lo que se constituye en el centro del proceso de desarrollo organizativo de los pueblos indígenas, la comuna es la base fundamental de concentración y procesamiento cultural, político social, histórico e ideológico. La comunidad es un referente cultural y social: pues en ella se desarrollan los valores y principios que guían y norman la acción de las personas. A su interior encontramos prácticas como: La reciprocidad La ayuda mutua El valor comunitario de los bienes La relación de respeto con la naturaleza La solidaridad La responsabilidad social Los principios de una discusión colectiva El respeto al otro La comuna es entonces el centro de la reproducción cultural, histórica, donde se genera y desarrolla una ideología, en el cual se despliegan prácticas, convivencias, aprendizajes, socialización de costumbres y que sirve como centro articulador de la cosmovisión indígena. La comunidad es la institución histórica que se constituye en el pilar fundamental de la resistencia indígena, y es el componente vital de nuestra identidad. Macas, Luis. Op. Cit. p. 1 Como se anotó, uno de los valores que se reproduce con mayor frecuencia, aún es nuestros días, es el de la reciprocidad (randimpac), y se lo hace a partir de las mingas que las comunidades planifican en varias ocasiones del año dependiendo de las necesidades. La actividad sustenta y promociona la forma de organización. Ahora bien pese a que no existe mayor conciencia del hecho comunicativo que ésta promociona, es en este espacio milenario donde mayor circulación encuentra el hablar (rimana) mediada por la palabra (shimi). Tal como lo sugieren Ariruma Kowii y Germán Flores “…el Rimana ha constituido la base fundamental de la comunicación” Kowii y Flores. Op. Cit. p. 111 , pero este no se da en un espacio ausente, ni tampoco en una práctica ajena a la comuna. El rimana circula en y a través del randimpac en la comunidad como espacio de socialización, para robustecer las bases que conforman el movimiento indígena. La organización indígena ha encontrado que este robustecimiento se logra con la práctica organizacional de la comuna como eje (Macas). Napoleón Saltos identifica que, “desde la base de la organización comunal, organización de primer grado, se constituye una red de organizaciones con asentamiento territorial: las federaciones cantonales (organización de segundo grado) y de federaciones provinciales (organizaciones de tercer grado) que permiten la identidad ya no sólo como unidad de comunidades, sino como pueblos: los cayambis, los cañaris, los chimbus, los puruhaes, etc.” Saltos. Op. Cit. p. 2. Establecida la forma organizacional, el movimiento indígena confronta un reto “la comunicación” en un mundo globalizado, donde medios convencionales y TICs propagan un nuevo orden mundial en todos los ámbitos: económico, cultural, político, etc. Castells. Op. Cit. pp. 27-53 Trabajar la comunicación –para el movimiento y por tanto las federaciones- implica considerar dos escenarios, uno interno y otro externo. El primero confronta las estrategias de dominación que se han operado sobre los indios durante los últimos cinco siglos. Más recientes son los procesos de aculturación que han pretendido minar las bases del conocimiento y educación indígena. En este sentido la intelectualidad india reconoce el valor de una educación intercultural bilingüe en la que la formulación de los currículos esté realizada por indígenas en diálogo con blancos y mestizos. Kowii reconoce que no se trata de una defensa apasionada de la cultura y tampoco de una estrategia de sobrevivencia cultural, se trata de aprender a convivir con otras culturas, con la cultura hegemónica. Entrevista personal ya citada. La promoción de una educación que tome en cuenta valores de las culturas locales es importante para afianzar los valores familiares de las comunas. Trabajar la comunicación en el ámbito interno de las comunidades es una labor de promoción de la cultura que conjugue su oralidad con la textualidad. En el escenario externo los indígenas han aprendido a moverse muy bien, Uno de los medios que más han utilizado los indios para difundir sus ideas ha sido la radio, especialmente en las Provincias de Chimborazo, Pichincha e Imbabura. Últimamente organizaciones como la CONAIE, ECUARUNARI, ICCIS, entre otras han colocado sitios web con información que sobrepasa la visión folclórica de lo indígena. Estas páginas recogen información valiosa para la comprensión de la cosmovisión andina ecuatoriana y está presentada en varios idiomas. La televisión todavía no es de fácil acceso sin embargo es notorio que se explota la figura del indio como souvenir para los extranjeros. recordemos el pasaje de Canclini que da cuenta de como las culturas locales se han integrado a la modernidad sacándole provecho. Es evidente que los líderes desarrollan estrategias que les han permitido el ingreso a los medios masivos de información y también a las TICs. Con el auspicio de ONGs internacionales (sobre todo europeas) han implementado productos comunicacionales que les permite mostrar su cara al mundo. En tal sentido parecería existir una sólida planificación que responde a estrategias comunicacionales bien estudiadas. Lejos de oponer resistencia al influjo de la sociedad de la información (Mattelart), de la sociedad red (Castells), los indios promueven espacios de aprendizaje de estas TICs para aplicarlos en la difusión de su saber, formas organizativas y otros valores. Lucila Lema reconoce que internamente es necesario que la: Ecuarunari y la dirigencia de la mujer establezcan políticas de comunicación para los pueblos de la nacionalidad quichua. Fortalecer las radios y otros medios comunitarios de comunicación. Iniciar un proceso de comunicación intracultural, es decir hacia adentro para el conocimiento, valoración y respeto de las diversidades, de género, cultura y generación. Recuperación y fortalecimiento de los medios y formas de comunicación ancestral. Regularizar las formas de comunicación cultural, como los festivales, ferias, exposiciones, en todas las zonas y localidades indias y no indias. Trascender de la atención solamente del espacio rural, a la población india urbana, cuyo porcentaje es cada vez más amplio y que también se encuentra más directamente afectados por la crisis de las ciudades. Externamente, es necesario: Una política de interculturalidad, la difusión y el conocimiento de la cultura india hacia la sociedad nacional. Iniciar con la realización y transmisión de programas con temas indígenas en radio y televisión. Demandar espacios de prensa, y frecuencias de radio y televisión, para la democratización de la comunicación. Tomar medidas ante el incumplimiento del derecho a la comunicación, como ciudadanos ecuatorianos, como también de los derechos colectivos como ciudadanías diferenciadas. Demandar el acceso a las tecnologías de punta, y capacitación a profesionales indios. Conciliar los espacios locales y globales, fortalecer las identidades locales y participar en el espacio regional y global. Lema. Lucila. Op. Cit. pp. 5-6 La posibilidad de realización de estas estrategias está en vinculación con los desafíos que le plantea la comunicación a la organización indígena. En el caso de las comunidades y barrios asociados a la UNOPAC en Cayambe identificaremos que hay un trabajo incipiente que demanda fortalecimiento. 3.1 Organización y asentamientos indígenas en Cayambe Uno de los asentamientos importantes de la Sierra Norte se ubicó en la zona de Cayambe, Moreno, Segundo. Formaciones políticas tribales y señoríos étnicos. Nueva Historia del Ecuador. Vol.2. Corporación Editora Nacional. Quito, Ecuador, 1996. pp. 42-58. sin embargo los habitantes de la zona se vieron obligados a diseminarse hacia otros polos de la serranía y al extremo oriental para evitar ser sometidos por la conquista española. Los que decidieron quedarse pasaron a ser parte de los grandes latifundios que se formaron, indios de hacienda que hasta hace poco seguían en esa relación de dependencia. Todo parece indicar que el señorío de Cayambe fue un asentamiento importante para el incario, de tal forma que éste fue considerado "...al momento de la invasión incaica, como el cacicazgo dominante en la sierra septentrional ecuatoriana y como la base política de una alianza defensiva, a la que estuvieron adscritos los señoríos de Cochisquí, Otavalo y Caranqui. Después del triunfo inca, los cacicazgos de Cayambe y Caranqui fueron severamente perturbados en cuanto a su densidad y a la composición de la población". Moreno, Segundo. Op.cit. pp. 57-58 Los estudios de Segundo Moreno sobre las formaciones políticas de la zona sugieren que la de Cayambe en particular demostró gran fortaleza y complejidad, estuvo fundamentalmente basada en el modelo organizativo de aldeas que en conjunto conformaban el señorío. Sin embargo tal parecería que los Cayambis debido a su fuerte resistencia a la invasión inca fueron desplazados a otras zonas (Matimba y Huánuco) Ibid. p. 58 del imperio en calidad de esclavos. En su lugar, según sugiere Moreno citando el testimonio de Ortiz de Zúñiga, el “territorio nativo fue pronto ocupado por mitimaes procedentes del corazón del Imperio, movilizados hacia Cayambe, como verdaderas colonias militares de ocupación”. Idem. Un dato importante que incide en la concepción de la forma organizativa de la zona es que los curacas de Cayambe constan como jefes principales del repartimiento y como caciques principales. Idem. Este hecho sumado a la herencia común panandina habrían operado en la conservación de un sistema organizativo fundado en los núcleos familiares (relaciones de parentesco) que no perdieron el sentido de comuna. Como ya se ha anotado los indios de los señoríos (asentados en lo que hoy conocemos como Ecuador) desarrollaron formas organizativas que sobrevivieron a la invasión inca y a la conquista española. Salazar, Ernesto. Op. Cit. “En efecto la cultura inca no desestructuró las bases de la cultura ecuatoriana aborigen , porque después de todo ambas se nutrían de una herencia común panandina. El verdadero descalabro ocurrió con la llegada de los españoles, que destruyeron la milenaria cultura andina en aras de la civilización occidental.” p. 71 Los estudios de Udo Oberem sobre el período incaico en el Ecuador señalan que la permanencia inca en la zona no fue prolongada y por lo tanto no existieron cambios estructurales en las formas organizativas. Para un panorama más amplio del tema revisar. Oberem, Udo. Op.Cit. pp. 135-166. Sí hay que considerar, en cambio, que la presencia española quiso desaparecer toda forma organizativa para debilitar el sentido de unidad que provocaba esa estructura. Todorov. Op. Cit. Sobre tan macabro fin, la organización andina ha luchado por mantener "la comunidad" "Para nosotros (los indios), la comuna es la llacta, o el ayllu o jatun ayllu. La comuna es la organización nuclear de la sociedad indígena". Macas, Luis. La comuna como eje. Revista ICCI, Año 2, No. 17, agosto 2000, p.1. Naula, Rosario. ¿Cómo formar mujeres indígenas líderes? Revista ICCI, Año 2, No. 18, septiembre del 2000, Quito, p.1. "En el caso de los grupos indígenas ecuatorianos de la sierra, la manera tradicional es la comunidad". Quinde, Isidoro. Valores, costumbres y símbolos indígenas. Revista ICCI, Año 1, No. 5, agosto 1999, Quito, p.4. como eje fundamental de su sociedad. En tal sentido los asentamientos existentes en la actualidad en Cayambe son comunidades indígenas, con claras anexiones de población blanco-mestiza, que tras distintos procesos de resistencia se han venido a consolidar como federaciones fuertes que conservan la comuna como eje organizativo y socializan en torno a ella. 3.2 La UNOPAC como forma organizativa contemporánea Fortalecer el trabajo de las bases del movimiento indígena se ha constituido en estrategia a reproducir en otros frentes de la sociedad ecuatoriana. La federaciones (organizaciones de segundo grado) se han convertido en el pilar fundamental del movimiento y desde luego de las comunidades indígenas asociadas a éstas. El trabajo de robustecimiento de las federaciones pasa por el sistema nuclear de la organización indígena: la comuna. Se ha destacado ya el valor de ésta para los indios. Los líderes de las organizaciones de segundo grado han identificado que espacios como la minga potencian la identidad del pueblo, en tanto construyen el sentido de vida de sus integrantes porque este es un espacio de socialización que conlleva a esto. Recordemos que pese a los intentos por debilitar la organización de los indios, la minga pervive para dar sentido al concepto de comunidad. Cuando alguien tiene que levantar una casa todos acuden a la labor, conscientes de que a través de la reciprocidad (randimpac) más tarde o más temprano ellos serán los próximos beneficiarios. Si hay que arreglar un canal de riego toda la comunidad asiste al trabajo. A la hora de la cosecha todos asisten y, el que no, simple y llanamente se queda sin su parte de la cosecha. Estas formas de la organización basadas en la comuna estimulan la labor, mientras otras castigan la indiferencia y la vagancia (falta de cooperación). Se procura guardar el equilibrio en la organización. Es en este contexto que aparece la Federación UNOPAC que como organización de segundo grado se ha propuesto interpretar los valores culturales de las comunidades de Cayambe para reforzar y promocionar su identidad. Con este propósito y frente a los procesos educativos, políticos y económicos que el Estado direcciona a la zona, la UNOPAC ha implementado estrategias propias a partir de la educación y comunicación como son: el rescate de la cultura, conservar el saber ancestral y potenciar el liderazgo local. Al momento son 18 las comunidades y barrios legalmente inscritos en torno a la Federación. Éstas están integradas por población indígena en su mayoría, y además presentan población blanco-mestiza. La hibridación sugerida por García Canclini se vive intensamente en la Parroquia Ayora del Cantón Cayambe, al igual que en otros asentamientos de la sierra norte del Ecuador. Las culturas locales se confrontan y conviven con la modernidad. Como ya se ha sugerido la constitución de la Federación (UNOPAC) responde a procesos complejos que atraviesan la vida colonial, republicana y el Estado actual. En el caso de las comunidades indígenas de Cayambe la organización india se debilitó, debido el embate de la naturaleza (1985), y a los incipientes intentos por reorganizarse que ésta y otras razones demandaban. Para lograr una comprensión del hecho es necesario un poco de historia del proceso vivido por las comunidades de Ayora-Cayambe, proceso que guarda grandes similitudes con otros propiciados en las comunidades de la provincia y también en otras provincias donde existen asentamientos indígenas. 3.2.1 Una mirada al pasado (Sinopsis de la UNOPAC) Los levantamientos indígenas en el Ecuador, como se ha enfatizado, han estado presentes desde el mismo momento de la llegada de los españoles. En la zona de Cayambe tras la adquisición de grandes extensiones de terreno por parte de hacendados blancos –que compraban la tierra incluidos los indios- se comenzaron a evidenciar expresiones de descontento que condujeron más tarde a rebeliones (de las que ya hemos hecho alusión en el primer capítulo). En un inicio estas expresiones de descontento terminaban con la reclusión de unos pocos, pero más tarde se fortalecieron con el apoyo de grupos izquierdistas y comunistas. Becker, Marc. Coaliciones interétnicas en los años treinta: movimientos indígenas en Cayambe. ICCIS. Quito, Año 3, No. 30 septiembre 2001. El 31 de marzo de 1932, Julio Miguel Páez, un hacendado blanco, arrendatario de la hacienda de Moyurco en el cantón Cayambe (nororiente de Pichincha), informó al Ministerio de Gobierno en Quito que cuatro días antes Antonio Lechón, un obrero indígena que había dejado la hacienda hace más de un año, había regresado e intentado exigir un pedazo de tierra como huasipungo personal. Los empleados de Páez en la hacienda se negaron a permitir a Lechón trabajar y como resultado “los demás peones han abandonado el trabajo y se han insurreccionado. Páez le pidió al gobierno que enviara un escuadrón militar para suprimir el levantamiento indígena restablecer el orden en la hacienda.” Fueron estos brotes de insatisfacción los que movieron a las comunidades a considerar la enorme necesidad de agruparse para luchar por sus derechos. Sin embargo, como lo registra Alfredo Andrango de la UNOPAC, en el caso de la comunidades de Ayora y Cayambe fue un embate de la naturaleza lo que permitió la conformación de una organización más representativa. Organización que fuera más allá de los intereses particulares y partidistas. Para ampliar este apartado la sistematización lograda por la Federación en este documento resulta información vital. UNOPAC. Un camino de solidaridad, nuestra historia… 1997, UNOPAC. Ayora-Ecuador. Tras la conformación de esta organización, uno de los primeros problemas que tuvieron que confrontar fue la falta de apoyo del Estado. Era claro que el gobierno no iba a apoyar la consolidación de estas agrupaciones, en buena medida por intereses políticos y económicos. Asimismo hay que considerar que quedaban rezagos del sistema de explotación de hacienda “…subsiste la hacienda y sus formas de dominio como es el partido, el servicio, la yanapa, etc. Se debe para todo trámite observar el rito de el agrado como obligación (que se manifiesta de diversas maneras como llevar un gallo, el mediano, las uncillas, etc.) Ibid. p. 22 y por lo tanto, dar libertad a los campesinos podía significar un dolor de cabeza para el poder central. A más de esto se sumaron las escasas fuentes de trabajo, los terrenos entregados a los indios no siempre aptos para los cultivos (sobre los 3000 msnm) y la presencia progresiva de industrias que no contemplan un desarrollo armónico en la zona. Barreto, Rodrigo. Mantilla, Cecilia, Velasco Pablo. Incidencia de la Floricultura en la salud, el medio ambiente y la situación socioeconómica del Canto Cayambe. Quito, 1998. Investigación no publicada, que presenta información vital para entender el problema social de una de las industrias más atractivas del momento: la floricultura. Todos estos factores constituyeron fuertes razones para organizarse. El sismo del 5 de marzo de 1987 encontró en Ayora comunidades con diversos grados de organización, animadas por mejorar los canales de riego, conseguir agua, luz, educación, que eran entre otros, los objetivos de la incipiente organización. Sin embargo, según algunos de su dirigentes, a la par se evidenciaron intereses de terceros que vieron en el momento la posibilidad de expandir su ideología y consecuentemente lograr adeptos fácilmente. Alfredo Andrango, líder de la Federación se refiere a este hecho cuando menciona a algunas centrales sindicales, partidos políticos y organizaciones campesinas e indígenas que realizaban trabajos de seguimiento, capacitación y proselitismo en la zona, en torno a reivindicaciones por la tierra, por el salario y por satisfacer necesidades básicas. Destaca los nombres de organizaciones y partidos como Ecuarunari, FEI, MPD, FADI, entre otros. Entrevista personal a Alfredo Andrango. El desastre de 1987 trajo más problemas a la localidad. A los ya existentes, se sumó el de la vivienda y a éste, "...salud, escasez de fuentes de trabajo, analfabetismo, ausencia de infraestructura comunitaria (caminos, acequias, sanidad, recreación), etc. Andrango, Alfredo op.cit. p. 43 Pero al mismo tiempo se consolidó un interés por la organización. Cada familia identificó la posibilidad de trabajar en comunidad y unir esfuerzos para superar la crisis. Ante esta reacción de las agrupaciones existentes en la zona se organizó la reconstrucción. La responsabilidad de dirigir y levantar ayudas recayó específicamente sobre el Equipo Pastoral de Ayora. Luego de llegadas las primeras donaciones nacionales, la población se autoconvocó y actuó con interés por conseguir apoyo. Esto demandó mucho esfuerzo propio y un elevado grado de coordinación y participación. Ibid. p. 44 Frente a este compromiso grupal la ayuda internacional no se hizo esperar. Las comunidades entonces se vieron obligadas a constituir una asamblea para que coordine y ejecute las acciones de reconstrucción. Se sentaron así las bases que propiciarían el surgimiento del PIA, Proyecto Integral Ayora, que llegó a convertirse finalmente en 1989 en la UNOPAC. Es a partir de entonces que la Federación de Organizaciones Populares Ayora-Cayambe (UNOPAC) ha venido trabajando con una visión amplia e integral que desafía a las bases. Esta organización de segundo grado ha jugado un rol importante en el sustento de los valores culturales y las formas organizativas de los indios (y campesinos) de la zona. 3.3 La comunicación en la organización (estrategias para potenciar la cultura) Desde su conformación la UNOPAC se ha trabajar decididamente por el desarrollo equitativo de las comunidades asociadas respetando la individualidad de las mismas. Explícitamente se concibió como misión la de "velar permanentemente por el cumplimiento de los derechos de sus afiliados y por la satisfacción de sus necesidades, a fin de garantizar mejores condiciones de vida de las familias, de sus organizaciones de base y del pueblo en general". Ibid. p. 83 Esto a través de promover valores como: solidaridad, reciprocidad, honestidad, respeto, responsabilidad, unidad y confianza en la organización. La federación ha trabajado en las áreas de agricultura biológica, construcción, capacitación, programa de la mujer, producción y servicios. Además, como parte de la capacitación, la federación se interesó en la promoción cultural a través de la participación activa de los jóvenes para desarrollar una política tendiente a la revalorización de la cultura del sector. Al contar con jóvenes capacitados en aspectos organizativos y de comunicación se aprovechó su colaboración para producir materiales informativos en función de los requerimientos de la organización. Ibid. p. 106 Este apartado que se inscribe como un alcance mencionado en el plan de 1994, guarda estrecha relación con la presencia que la UNOPAC desea desarrollar en distintos sectores de la sociedad. “Una aspiración de las bases en el paso del proyecto ha sido la participación a plenitud en los ámbitos que le competen. Pretende incidir en su ecosistema con su palabra–acción, decisiones y conducción. En definitiva aspira a organizar su propio camino elegido.” Ibid. p. 108 Así es como la UNOPAC ha sentado bases de organización política, económica y cultural, reconocidas por organizaciones nacionales e internacionales. Clemencia Andrango, Coordinadora del trabajo en Género, cuenta que los dirigentes han sido invitados para compartir sus experiencias organizativas en países de Latinoamérica (con presencia indígena) y también en comunidades ecuatorianas. Sin embargo el tema “comunicación” avanza lentamente. Recordemos que es a partir del levantamiento nacional de 1990 que el movimiento indígena ecuatoriano inicia la reflexión de varios temas, entre ellos la comunicación. Esto les ha conducido a incorporar estrategias comunicativas para una mejor proyección del movimiento. En el contexto de la comunicación, la oralidad es una práctica social que ha servido para mantener su forma organizativa. Sin embargo, como ya se ha mencionado, ésta puede verse amenazada cuando constatamos que las mismas comunidades campesinas (socios mayoritarios de la UNOPAC), pese a su distanciamiento geográfico de los centros urbanos, son violentadas por la presencia indiscriminada de medios masivos de información que reproducen un discurso globalizador, al que parece no interesarle las culturas locales. Por lo tanto, el gran riesgo que se corre es el de la aculturación (homogenización) que entra con gran facilidad a partir de todos los integrantes de la comunidad y sobre todo de los más jóvenes. De allí que no es raro observar en las asambleas de las comunidades indígenas de Cayambe (UNOPAC - San Esteban) que los participantes en su mayoría son adultos y ancianos. Esto de por sí es un indicador del debilitamiento del diálogo. En el trabajo de campo realizado en la zona, sobre todo las encuestas del 2001 y 2002, se ha establecido que un gran porcentaje de los líderes de las comunidades concuerdan en el debilitamiento de la comunicación en las comunidades (Gráfico 6, 7, 20). Dato decidor para el contexto cultural y el tema de la oralidad, es el que nos dejan ver los mismos líderes cuando aseguran que la asamblea (33%), la minga (28%) y la conversación –rimana y rimakui- (18%) son los canales más efectivos a la hora de la transmisión de información, conocimiento y logro de acuerdos; esto frente a una valoración pobre que se hace de los medios tradicionales (Gráfico 2). Ahora bien pese a la valoración anterior, el comportamiento de uso de los medios en las comunidades refleja otra realidad y es que un 26% de los encuestados en el 2001 dijeron que usan el diálogo como forma de comunicación en su casa, asignaron un 28 % a la radio, 25% a la televisión, 16 % a los periódicos, 3% al internet y un 2% a otra forma (Gráfico 3). Nótese que un 72% por ciento reconoce el usos de los medios masivos de información como medios de comunicación frente a ese 26% reflejaría el desuso en que ha caído el diálogo como forma de socialización. El problema se torna complejo para las comunidades de Cayambe cuando entendemos que la acción de los medios masivos es apenas uno de los factores del debilitamiento de la cultura. Se suman a éste - como ya citamos- la presencia de fuentes de trabajo asociadas a la modernización del agro, la más fuerte en el caso de Cayambe las florícolas (Gráfico 10). Éstas, que aunque generan fuentes de trabajo, presentan formas de vida occidentales que alejan a los campesinos de su tierra y los seducen a dejar de lado sus prácticas sociales. Uno de los problemas para trabajar consolidadamente la comunicación en la Federación podría estar relacionada con el divorcio que se ha hecho entre la lucha política y económica, y la cultural, cuando deberían ir juntas. Más si se trata de potenciar la cultura a partir del robustecimiento de una práctica comunicacional fundada en la palabra: el shimi. Esteban Emilio Mosonyi en su artículo "Plurilingüismo indígena y políticas lingüísticas" subraya la enorme oportunidad que la comunicación presenta como estrategia para provocar cambios estructurales que motiven la conservación de las prácticas indígenas en las comunidades, y por qué no, su difusión a nivel nacional. Sería algo así como exportar el capital cultural de la comunidades valiéndose de los mismos medios que han operado en la importación de otras culturas. Aprender a convivir con los avances tecnológicos que no tienen que ser vistos como amenaza, cuando pueden ser capitalizados en la promoción de la cultura local. Mosonyi no comparte, por ejemplo, la visión mecanicista que espera la muerte de las lenguas minoritarias; Identifíquese aquí coincidencia con el pensamiento de Ellul al referirse a la actitud mecanicista adoptada por los estructuralistas. Ellul, Jacques. Op. Cit. p. 230. la califica de determinismo divorciado de la realidad. Reconoce que no hay contradicción (o exclusión) entre la lucha política –económica y la revitalización cultural y lingüística; por el contrario éstas se complementan y refuerzan. Finalmente subraya el enorme germen de lealtad que conservan los pueblos indios frente a su idioma y cultura. Mosonyi, Esteban. Plurilingüismo indígena y políticas lingüísticas. Revista Nueva Sociedad, No. 153, febrero 1998, Venezuela. Como se ha sugerido la comunicación es un tema repensado por la comunidad indígena, sobre todo en lo que implica la construcción de las identidades colectivas. Lucila Lema, mujer quichua y parte del movimiento indio del Ecuador, está consciente de que la comunicación ha sido presentada como parte de una estructura de poder (con características funcionales) que ha folclorizado a los pueblos indios. De esta manera se han limitado los procesos de desarrollo pluri y multicultural de los mismos, hechos que sólo constan como renglones escritos de la Constitución Política del Estado. Al analizar la comunicación Lucila Lema tiene una visión todavía más amplia, pues piensa en la mujer como co-actora fundamental junto al hombre. La mujer indígena, dice, es triplemente explotada (por su condición de pobreza, de mujer y de indígena), por lo tanto es imperativo generar políticas de comunicación alternativa, que consideren el género. Además propone el fortalecimiento de los medios masivos alternativos que incorporen procesos de comunicación intracultural, “...para el conocimiento, valoración y respeto de las diversidades, de género, cultura y generación”. Lema, Lucila. "Digamos lo que somos, antes que otros nos den diciendo lo que no somos". Revista ICCI, Año 3, No. 22, Quito, 2001. Al momento la intelectualidad indígena mira en la comunicación la posibilidad de integración entre las prácticas ancestrales de las comunidades indígenas y el conocimiento occidental, la convivencia de la oralidad y textualidad. En el caso específico de la UNOPAC Alfredo Andrango Entrevista personal Op. Cit., ex-coordinador de educación, observa como vital la recuperación de la palabra para potenciar la cultura oral y la socialización de los miembros de la Federación. Reconoce que el papel de los medios masivos es también importante, por lo que hace varios años sostienen un programa de radio dirigido a las comunidades, con el objetivo de robustecer la cultura, los saberes, al tiempo de mantener la cohesión lograda por la dinámica organizativa. Cuando los líderes de la federación fueron consultados sobre el tema en el 2001 el 100% consideró importante trabajar la comunicación oral, su recuperación (potenciación de la tradición oral, Gráfico 8). Un 85%, en el 2002, resaltó como importante mantener el quichua como primera lengua en la zona (Gráfico 24). Estos indicadores se confrontan con el tema de la educación intercultural bilingüe en la que creen un 88% de los líderes encuestados (Gráfico 25). Si consideramos que en el 2001 un 67% consideraba importante planificar el uso de la comunicación (suma de actividades relacionadas con ésta Gráfico 9), y al año siguiente un 98% reconocía que a la UNOPAC le hace falta diseñar un proyecto que se preocupe de las comunicaciones en las comunidades (Gráfico 28), podemos atrevernos a suponer que a pesar de la organización desarrollada por las bases y la federación, algunos componentes todavía deben ser apuntalados. Pasemos entonces a consideraciones más directas frente al tema de la comunicación como eje articulador de la comunidad. 4. LA COMUNICACIÓN COMO EJE ARTICULADOR DE LAS COMUNIDADES ASOCIADAS A LA UNOPAC ¿Cuán comunicados estamos los seres humanos en la era de las comunicaciones? Hace pocos meses escuché a un profesor universitario formular esta pregunta, luego de identificar que éste se ha vuelto tema de todos porque nadie puede escapar de los tentáculos de la comunicación tecnologizada. Imaginarse a uno mismo sin pensar en las comunicaciones desde esta perspectiva parecería iluso. El hombre moderno es un ser de la comunicación. Ahora bien para el funcionalismo probablemente el sólo hecho del logro tecnológico debería suponer la interconexión de los habitantes del mundo a la red. Sin embargo no es así y aquí aparece uno de tantos problemas que hace pensar cuan equitativo es el acceso a la red que supone la modernización de las comunicaciones. En el sentido que da Castells a la sociedad reticular, son muchas las personas que van quedando fuera de esa sociedad conformada por nodos, a la que poco parece interesar la convivencia con las culturas locales. Castells, Manuel. Op. Cit. Idem. Este ya ni siquiera parece ser un tema de discusión. Ya se hizo alusión a los usuarios de la internet en el caso del Ecuador. Sobre este tema se puede ampliar la visión hacia América Latina en el texto: García Canclinni, Néstor y Moneta, Carlos. Las industrias culturales en la integración latinoamericana. Grijalbo. México, 1999. Este tema relacionado con la exclusión de las culturas locales en beneficio de una cultura hegemónica, ha conducido a pensar la identidad como elemento en peligro de extinción. Canclini nos conduce a pensar en las posturas fundamentalista y eclécticas frente al tema de la negociación de la identidad en las clases populares, en un contexto que parece no dar tregua a quienes miran en las identidades nacionales, en las culturas populares, la reserva última de tradiciones que podrían jugar como esencias resistentes a la globalización. Sectores para los que la identidad no es algo que se pueda negociar, sencillamente se afirma y se defiende. En este contexto de ideas para Canclini es irreal que se pueda resolver el problema de la identidad en países con una composición social heterogénea, que lleva mucho tiempo interactuando con los procesos de internacionalización moderna. En ese mismo tenor reflexiona como los indígenas han debido interactuar con la modernidad occidental para potenciar su cultura: Los indígenas buscan con frecuencia utilizar las técnicas más avanzadas de producción y consumir bienes industriales, reclaman acceso a la educación y a las comunicaciones masivas. (...) La adopción de la modernidad no es necesariamente sustitutiva de sus tradiciones. Con frecuencia, los indígenas son eclécticos porque han descubierto que la preservación pura de las tradiciones no es siempre el camino más apropiada para reproducirse y mejorar su situación. (...) El consumo multicultural, con el que buscan satisfacer sus necesidades aprovechando sus recursos tradicionales y los de diferentes sociedades modernas, confirma esta reubicación dúctil de los sectores populares. García Canclini, Néstor. Consumidores y Ciudadanos. Op. Cit. pp. 168-171. 4.1 La influencia de los medios masivos en las comunidades de la UNOPAC – Cayambe En capítulos anteriores al citar el diálogo sostenido con Ariruma Kowii la idea la convivencia de culturas ha aparecido como una constante, sin embargo para arribar a esta consideración Kowii ha debido considerar que quizá se trata de una sobrevivencia cultural, o por lo menos, que algunos lo miran de tal forma. Insisto en este punto para identificar aquello de los fundamentalismos y eclecticismos en el contexto inmediato al tema de estudio y porque Kowii acepta que al interior del movimiento existen posturas ultraconservadoras que no aceptan la convivencia cultural, lo que podría constituirse en un problema que afecte sus causas de lucha relacionados con la comunicación y educación. De manera específica en la zona de Cayambe encuentro que la relación que guardan los argumentos hasta aquí planteados sobre imaginarios, cultura, organización y comunicación, con la realidad dejan ver que los indígenas de las comunidades asociadas a la UNOPAC –como otras culturas locales- primero viven limitaciones en el acceso al mundo de los medios masivos de información y cuanto más al espacio reticular (Castells) de las comunicaciones como espacios estratégicos de promoción cultural. Segundo el tema la de educación intercultural demanda reflexión crítica. Víctor Bretón plantea que para que la interculturalidad sea efectiva tendría que darse en igualdad de condiciones. “Hasta ahora, no obstante, la educación intercultural bilingüe es la educación de los indígenas, sector de la población cuya inserción en una cultura hegemónica diferente a la suya le hace ser intercultural casi por necesidad. (...) Si consideramos la naturaleza del Estado ecuatoriano, sería razonable, en principio, que sus sistema educativo fuera fiel reflejo de esa pluralidad. Y es que, en última instancia, un modelo como el actual, que deja en manos de un sector de la población –el indígena- la práctica de la interculturalidad, difícilmente puede contribuir a la existencia de una sociedad tolerante que en su conjunto valore y respete las otras culturas presentes en el territorio nacional, y que considere a los sujetos de esas culturas como ciudadanos de su misma categoría.” Bretón, Víctor y Del Olmo, Gabriela. Educación Bilingüe e Intercultural en el Ecuador. Algunas reflexiones críticas. Revista ICCI, Año 1, No. 9, diciembre de 1999. p. 2 Estas dos inquietudes nos devuelve al problema del imaginario social contemporáneo que hacemos los demás ecuatorianos de los indios. Se ha propuesto de manera constante a partir de los levantamientos, sobre todo del noventa, que el quichua y las lenguas nativas estén representadas en la vida nacional (esferas públicas y privadas), que se extiendan a todos los niveles educativos, medios de información, asistencia sanitaria, e inclusive se vea representada en las instancias de gobierno, legislativo, judicial. “Tendría que ser una práctica común y corriente la posibilidad de ejercer el derecho de cada quien a expresarse en cualquiera de esas esferas en su propia lengua, (...) Somos conscientes de las dificultades y reticencias que este tipo de propuestas generaría actualmente en una sociedad como la ecuatoriana; pero no es menos cierto que el camino posible para que las lenguas minoritarias y/o secularmente subordinadas no se vean en el futuro circunscritas, en el mejor de los casos, únicamente al mundo doméstico, es que sean útiles y necesarias socialmente en sus ámbitos de dominio lingüístico.” Ibid. El problema parecería volverse complejo si consideramos que las actitudes blanco mestizas a vencer, son parte de una visión etnocéntrica que mira la interculturalidad con recelo que se traduce en irrespeto. Isidoro Quinde observa que, “los planificadores mestizos creen que sólo ellos poseen todas las cualidades humanas, imaginan ellos que en el idioma que se lee y escribe el indígena sólo es el objeto sobre el cual debe escribirse, el indígena es solo investigado, es sólo objeto de conocimiento y convencen al indígena con o sin razón. (…) Olvidan que nuestros padres amautas y sabios de ambos sexos vivían en el yachai huasi, organizando bibliotecas de kipus, computaban calendarios, realizaban investigaciones y formaban nuevos sabios. Estos conocimientos no son difundidos a los niños y niñas y a los jóvenes de este tiempo.” Quinde, Isidoro. Op. Cit. p. 2 Una de las preocupaciones mayores de las bases del movimiento indígena es la pérdida de sus valores porque no se promueven procesos educativos y comunicacionales que refuercen la cultura local, frente a una cultura dominante (Kowii, Castells). No son necesarios estudios pormenorizados para identificar la influencia determinante de los medios masivos clásicos, como de las TICs en zonas habitadas por las comunidades indias, una serie de estudiosos que han partido del culturalismo y del frankfurtismo desde los años sesenta –como se ha anotado en otros momentos del trabajo- han advertido esta situación a las culturas locales de América y del resto del mundo (Mattelart. P. 68) Mattelart, Armand /, Michele. Historia de las teorías de la comunicación. Paidós. España, 1997.. La crítica que ha hecho la escuela de Frankfurt, como la de los estudios culturales (Birminghan), sobre el papel de los medios en los cambios culturales en el mundo entero no puede ser vista con la mirada reduccionista del funcionalismo eficaz. Es claro que los medios clásicos como las TICs modifican los valores de las culturas locales en promoción de una cultura global asociada al concepto del mercado desde la visión del sistema capitalista. Por citar a unos pocos, Habermmas, Bordieu, Gonzales Requena, Morin, Mattelart, Martín Barbero, Sartori, Echeverría, entre otros presentan estudios que consideran el desempeño de los medios masivos de información como aparatos de promoción ideológica. Estos textos han advertido de la internacionalización de la información y la circulación global de una cultura que podría conducir al debilitamiento de las culturas locales. El movimiento indígena consciente de este discurso ha decidido, como ya se ha sugerido, transar con estas prácticas para mantener el valor de la cultura local. Visión que parece real, si consideramos que existen a la par posiciones extremas que quisieran conservar la cultura pura. Dichos fundamentalismos son manejados con cautela por los indios que han decidido negociar, que reconocen valor en algunas áreas de esa otra cultura, pero que también deben enfrentar posiciones extremas al interior del movimiento, de las federaciones y de la comunidad que desean por encima de todo no negociar y sacar a flote “su cultura”, cosa que parece difícil en las condiciones actuales a nivel nacional, regional y global. La comunicación como eje articulador es tema pensado por los indios tanto en el ámbito de la reflexión intelectual como en el de la incorporación estratégica de ésta para potenciar su cultura. Tal como creen sus bases, hace falta planificar el tema para el beneficio de comuneros y movimiento indígena (Gráfico 8 y28). 4.1.1 La comunicación en el contexto de la Federación (UNOPAC). Cayambe es un cantón de la provincia de Pichincha que cuenta con una población de 46.938 habitantes. Según el censo de 1990 el 69,4% de esta población es indígena. Para una mejor comprensión del tema podemos detenernos en los cuadros comparativos de los cantones de Quito y Cayambe sobre los indicadores sociales presentados por el SIISE, y también en el contexto de la Provincia de Pichincha (Anexo 1). Anexo 1 SIISE – Datos territoriales e indicadores básicos 1990 y estimaciones a 1995. Uno de los indicadores que evidencian una atención deficitaria es el referente a la Educación. Para 1990 según el SIISE la tasa de analfabetismo en Cayambe fue del 27,1%; mientras en Quito fue del 5,8%. En el caso de Cayambe el 18,3% de la población analfabeta corresponde a los varones, en tanto que 35,1% son mujeres. El dato correspondiente a la educación resulta particularmente importante para este trabajo si consideramos que a partir de 1988 el Estado inició la educación intercultural bilingüe para los sectores indígenas del país, lo que supone un acceso mayoritario a la educación y en consecuencia una mejor calidad de vida en las comunidades. Pese al “logro”, como lo define Kowii, los procesos no han sido del todo contextuales, se critica la pedagogía y los contenidos porque no representan la cultura local del indígena en el país. Ariruma Kowii, entrevista citada. De aquí que se incluyó en la planificación curricular a indígenas de diversas zonas para lograr una educación más ajustada a las necesidades de los pueblos indios. Con la creación del DINEIB ( Dirección Nacional de Educación Indígena Intercultural Bilingüe) en 1988, se estructuraba una unidad que sistematizaría las experiencias pedagógicas indígenas, y si bien el aporte es de consideración continúan latentes las inquietudes que permitirían conseguir un modelo educativo realmente intercultural y bilingüe. Consideremos además en el contexto de la UNOPAC que sus líderes reconocen el abandono sistemático del quichua como lengua socializadora de primera instancia. En la encuesta realizada el 2001 se les propuso reconocer tres palabras asociadas a la comunicación, que constituyen la base de sus formas ancestrales. Cuestionados sobre si conocían el significado de randinpac (reciprocidad), rimana (hablar) y rimakui (conversatorio); el 44% de los líderes reconoció el desconocimiento de éstas, mientras que un 21% conocía del randimpac, otro 21% el rimana y un 14% el rimakui (Gráfico 4). Tras una conversación con la dirigencia de ese entonces se concluyó que las comunidades cercanas a los centros urbanos habían perdido el quichua, mientras que las comunidades más alejadas todavía lo conservaban. Con estas anotaciones en el 2002 los resultados de una nueva encuesta dejaron ver el alto porcentaje de líderes que usan cotidianamente el español frente al quichua (40 de 49 Gráfico 12). El 80% utiliza el español, el 18% utiliza tanto el español como el quichua y apenas el 2% sólo el quichua (Gráfico 22). Estos datos nos permiten constatar la consideración que se hace de la lengua en el contexto de las comunidades asociadas a la UNOPAC. Se registró también que un 73% de los encuestados no les enseñaba quichua a sus hijos, pese a esto un 85% consideraba importante mantener el quichua como primera lengua en las comunidades, un 88% creía en la educación intercultural bilingüe con todo y las dificultades de sobrellevarla (Gráficos 23, 24 y 25) y un 83% de los encuestados conocía por lo menos alguna historia (tradición oral) contada por sus ancestros (Gráfico 21). Como se puede evidenciar a partir de los datos, la consideración de la comunicación apenas empieza a cobrar importancia por lo menos dos en frentes, uno a partir de los medios y otro en la educación. Cuando en el 2001 Alfredo Andrango mencionó que la Federación mantenía a penas un programa de radio frente a los niveles de apropiación de los comuneros, tanto de aparatos como de programación radial y televisiva (Gráficos 15, 16), se constató el desbalance existente entre los intereses de la federación y la realidad en torno a la apropiación de medios masivos de información. La federación no cuenta con una planificación estratégica que le permita el uso de los medios, éstos han sido utilizados en capacitaciones como herramientas de trabajo (Gráficos 19). La comunicación como estrategia a partir de los medios simplemente no existe. Lo que se consume son discursos ajenos a la realidad, una vez más no se trata de mantener a la cultura intacta, pero si la federación pretende convivir con esa otra realidad cultural es evidente que ha procurar un acercamiento en este sentido. El trabajo de los medios, en general, en el sentido educativo en nuestro país es pobre. A partir de la década de los setenta con el aval de la iglesia católica se emprendieron uno que otro intento por promocionar una comunicación alternativa, que si bien ha tenido sus logros, no son evidentes en las comunidades indígenas. Parecería más viable potenciar, a partir de la educación intercultural bilingüe, la oralidad primaria a la que alude Walter Ong y entonces desarrollar estrategias de convivencia con el mundo de las TICs. En este sentido la UNOPAC ha manifestado que para potenciar la cultura y fortalecer la identidad en los barrios y comunidades asociadas, es preciso afianzar la educación. La resolución registrada por el liderazgo de la federación llega tras el informe censal de 1996 (dicho sea de paso que la organización de Censo de población, vivienda y acceso a recursos, lo realizó la misma federación), en el que se conoció que la población total de las comunidades y barrios de la UNOPAC ascendía a 3.370 personas, y que el 78% de ellas se encontraba localizada en comunidades. Según el censo realizado por el INEC en 1990, esta población representaba el 7,2% de la población total del cantón Cayambe. Tras el Censo de la UNOPAC se constató la tendencia hacia la concentración de los asentamientos poblacionales en los barrios y una mayor dispersión en las comunidades. La causa principal estaba (y está) relacionada con la expectativa de mejorar la calidad de vida, por nexo, con el acceso a mejores fuentes de trabajo. Se comprende entonces la migración de las comunidades a los centros urbanos cercanos o lejanos para obtener una mejor remuneración que les permita elevar su nivel de vida (Gráficos 10, 26, 25). Guerrero, Fernando; Larrea, Fernando; Chancay, Sandra. Informe sobre los resultados del censo de población, vivienda y acceso a recursos. UNOPAC. Ayora, 1996. Sobre MIGRACIÓN se puede consultar el cap. IV de este informe que reposa en los archivos de la Federación. En el mismo informe se evidencia que el acceso a la educación es insuficiente: las comunidades muestran bajos niveles de instrucción en relación a la población localizada en los barrios. Alrededor del 65.5% de la población de 6 años y más tiene instrucción primaria; el 10,8% instrucción secundaria y sólo el 1.7% superior. Ibid. Las acciones han ido acorde a la identificación de necesidades, Alfredo Andrango líder de la federación ha mencionado que su trabajo fue más allá de la educación bilingüe y mantuvo conversaciones con la Universidad de Imbabura con el objetivo de establecer una universidad por extensión en la zona de Ayora-Cayambe, que promoviera la educación superior para los indígenas de la zona (pero también de lugares cercanos). Entrevista con Alfredo Andrango. Op. Cit. Esta acción ha de entenderse como estrategia local de las bases que se ha ido consolidando como proceso formal para recuperar y promover los valores organizativos y comunicacionales de los indígenas. En el desenvolvimiento de la educación intercultural bilingüe se evidencian todavía algunos vacíos, que no siempre son responsabilidad de los indígenas inmersos en este plan. Aquí se presentan inquietudes legítimas como las de Bretón respecto de la responsabilidad del Estado, el imaginario social contemporáneo de la sociedad ecuatoriana respecto de los indios y sus lenguas; pero también el recelo y hasta intereses políticos de indígenas que comulgan con el poder dominante (nada extraño en el contexto ecuatoriano). La referencia relaciona a las instituciones encargadas de velar por la promoción de la educación indígena (PRODEPINE, DINEIB). Aquí hay un problema que las federaciones y el movimiento indígena deben confrontar. Pese a los problemas, y aunque no siempre con claridad en los temas relacionados a la comunicación, la UNOPAC ha continuado con su labor. Uno de los más evidentes fue la incorporación –hace más de cinco años- del enfoque de género Entrevista con Carmela Andrango Op. Cit. Coordinadora de Género para la UNOPAC. en procura de robustecer el trabajo con las comunidades y barrios. Este hecho fue constatado durante las primeras visitas realizadas a las comunidades asociadas a la federación, es a partir de este momento que se procuró la sistematización de datos del acercamiento a los comuneros, en el contexto de la comunidad como tal y de la federación como espacio organizativo más amplio. 4.1.2 Breve diagnóstico de la comunicación en las comunidades de la UNOPAC: oralidad y textualidad Son tres los momentos principales vividos en el acercamiento a la comunidad desde el tema propuesto. Se debe mencionar que la primera inquietud de estudio se relacionó con la oralidad y el trabajo de género que llevaba adelante la UNOPAC en varias de sus comunidades. Esto nos motivó a identificar no sólo los problemas sociales de las comunidades de la región, sino también la condición de la mujer. Recuérdese que no en vano se ha aludido a la triple explotación de la mujer del campo por su condición de pobre, indígena y mujer. Lema, Lucila. Op. Cit. p. 1 Esta fase consistió en varias visitas a la comunidad de San Esteban (por recomendación de la dirigencia) En todo momento se procuró respetar las decisiones de la Federación – UNOPAC, que permitió esta intervención a pesar de ciertos recelos fundados en malas experiencias (como lo destacaron) con otras personas e instituciones que llegan ofreciendo cosas que jamás cumplieron. durante los últimos meses de 1999 y los primeros del 2000, aquí se aplicaron una serie de instrumentos para recolectar información que permitiera la precisión del problema. Así fue en efecto y tras detectar que la oralidad (primaria según Ong) como forma de comunicación era un elemento frágil al interior de la comunidad, concentré el estudio en ésta. Sin programarlo y, más bien por los cambios al interior del equipo de investigación, se inició un segundo momento que consistió en la formulación y aplicación de la encuesta “Comunidad y comunicación” dirigida específicamente a los dirigentes comunitarios, ésta –con claras inquietudes dirigidas a la oralidad- fue aplicada el sábado 8 de septiembre del 2001 en la comunidad San Miguel del Prado y contó con la presencia de 37 representantes de 14 comunidades (de las 18 legalmente inscritas). De los representantes, 19 eran hombres y 18 mujeres (jóvenes y adultos con distinto grado de responsabilidad en la organización y en las comunidades). Finalmente en junio del 2002 se volvió a aplicar una segunda encuesta relacionada específicamente con los “Medios masivos y oralidad en las comunidades”, en esta ocasión la reunión se programó en Ayora (Sede de la UNOPAC) y se aplicaron 41 encuestas. Sin proponérselo metodológicamente se había intervenido en la realidad en tres momentos distintos, siempre bajo el mismo objetivo e hipótesis, lo que permitía una valoración diacrónica de la misma. A fines de 1999 se realizó un acercamiento a una de las comunidades asociadas a la UNOPAC con el fin obtener información que permitiera una mejor comprensión de la comunicación en este contexto. El contacto con esta comunidad en particular no debe ser entendido como un estudio de caso, es un referente que ha permitido obtener mayores elementos de juicio para la comprensión del objeto de estudio (ANEXO 2). San Esteban es una comunidad indio-mestiza campesina ubicada a cuarenta minutos de Ayora. Si bien la mayoría de los integrantes son indígenas, se registra la presencia de mestizos que se han asentado definitiva o temporalmente en el lugar. Los trabajos que se desarrollan están relacionados con las faenas del campo: vaqueros, agricultores, ganaderos, jornaleros. Todas estas labores se realizan en las parcelas que en algunos casos han sido heredadas y en otros compradas a los dueños de las haciendas. Manuel Andrango líder de la comunidad cuenta que: “Estas tierras las han tenido nuestros antepasados. Estos terrenos han sido dados por la reforma agraria (palabras textuales), los dueños de las haciendas le han adjudicado estos terrenos a cambio del pago de los subsidios y de todas aquellas cosas que nunca les dieron. Entonces de allí vivimos nosotros lo que heredamos la tierra de nuestros padres”. Sin embargo un altísimo porcentaje de la mano de obra de los comuneros es rentada en los centros urbanos aledaños (Cayambe, Ayora, Ibarra, Quito) en labores relacionadas con las plantaciones de flores, los molinos, la construcción y las haciendas ganaderas aún existentes en la zona. Las tierras de San Esteban son aptas para el cultivo de papas, habas, cebada, trigo, ocas, melloco. Se puede aseverar que la comunidad cuenta con terrenos propicios para el trabajo agrícola, sin embargo esto no sucede con todas las comunidades de la zona. Algunas comunidades han heredado terrenos áridos, pajonales, muy altos sobre el nivel del mar, lo que no permite desarrollar labores del agro. En San Esteban se asientan cincuenta y cinco familias asociadas, “…pero hay más familias formadas, porque hay juventud que recién está formando el hogar”. Idem. La comunidad reconoce como miembros asociados a aquellos individuos que gozan de mayoría de edad, poseen un pedazo de tierra y tienen familia; se considera que la juventud debe esperar para asumir las responsabilidades que implica ser miembro asociado. Las festividad del Inty Raymi es la que con mayor ímpetu vive San Esteban y el resto de comunidades indio campesinas de Cayambe. Sin embargo no se puede desconocer que organizan otro tipo de festividades religiosas (fruto del sincretismo), como también fiestas navideñas, día del padre o de la madre y similares, fruto de la influencia occidental y propiciadas por los planteles educativos (de los centros poblados donde estudian sus hijos). Éstas resultan fiestas poco importantes para los campesinos de la zona, quienes gozan de la minga como un espacio de trabajo festivo que ha perdurado como un legado ancestral. Así mismo el randimpag (reciprocidad) es una dinámica (valor) que les permiten gozar la fiesta no occidentalizada y sobre la cual se trabajan procesos de socialización que construyen elementos identitarios. La apreciación corresponde a la convivencia en un día de campo con los comuneros, donde la observación, el diálogo y cierta participación nuestra permitió identificar la valoración que se hace de la minga no sólo como espacio de trabajo comunal, sino de construcción de sentidos. En cuanto al trabajo de casa notamos que es una labor que incluye las tareas elementales de limpieza y conservación, acompañadas de faenas agrícolas y ganaderas tradicionalmente legadas a la mujer. A más de esto ellas se encargan de la siembra de pequeñas parcelas y el cuidado de animales pequeños como grandes, pues la mayoría de hombres trabajan fuera de la comunidad (mayoritariamente en las plantaciones de flores). Sin embargo desde la incorporación del enfoque de género en su visión de la realidad, los integrantes de las comunidades han llegado a valorar integralmente el papel del hombre y la mujer. Sobre el trabajo fuera de casa nos referiremos más adelante para considerar el complejo problema que implica la presencia de nuevas fuentes de trabajo que apartan a hombres adultos y jóvenes hombres y mujeres, propiciando un debilitamiento de la estructura familiar. La cantidad de animales que manejan las familias es relativamente pequeña, por lo tanto no se puede hablar de una industria. Anotamos también que el poseer animales es una forma de ahorro para tiempos duros o situaciones inesperadas; si alguien se enferma o se presenta alguna festividad familiar, venderlos les permite salir del apremio. “Eventualmente algunas familias venden sus animales para pagar los estudios de alguno de sus hijos que opta por ir a la universidad,” cuenta Manuel Andrango dirigente de la comunidad de San Esteban (en las encuestas no se registra ninguna persona que haya optado por ir a la universidad y es casi seguro que en la comunidad no hay personas que lo hayan hecho). Este hecho que puede ser visto como una contradicción en la investigación, debe ser asociado a las decisiones que toma la familia o la comunidad en casos excepcionales para completar la formación de uno de sus hijos o miembros, con el compromiso de que esos esfuerzos generen beneficios para la comunidad. Este es un fenómeno que poco a poco se acentúa en las comunidades indígenas, sobre todo si consideramos que organismos internacionales apoyan la preparación de estas personas estimulándolos con becas canalizadas a través del PRODEPINE u otras instancias no gubernamentales. Varios miembros de comunidades asisten en la actualidad a centros universitarios con el propósito de iniciar carreras que les permitan potenciar su cultura a más de lograr una carrera profesional. Un ejemplo es el convenio que mantiene el PRODEPINE con la Universidad Salesiana, allí mediante la modalidad a distancia se forman decenas de indígenas en distintas carreras; si bien estos convenios deben ser afirmados con acuerdos transparentes, más de una promoción de indios sí continúan sus estudios con el afán de concluirlos. Si bien el tema de la educación ha sufrido algunos cambios, comparados con la realidad de una década atrás, algunas inequidades se mantienen. Las encuestas muestran que las mujeres tienen menor grado de escolaridad que los hombres y entre ellas hay mayor número de analfabetas. (para 1990 –a falta de los datos actualizados- en Cayambe un 35,1% del analfabetismo era el dato correspondiente a las mujeres, mientras que un 18,3% correspondía a los varones). Revisar anexos Indicadores SIISE y datos de la Comunidad de San Esteban. El enfoque de género que ha incorporado la UNOPAC ha sido adoptado por todas las comunidades que la integran, entre ellas San Esteban. Al evaluar la incidencia de este enfoque, la comunidad identificó que la inclusión de género les permitió encontrar equidad en las labores que desempeñan hombre y mujer. El auto-reconocimiento (proceso en el que han participado las varones) de las situaciones específicas de discrimen que experimentan las mujeres de los grupos étnicos, permitió el fortalecimiento de procesos organizativos que desarrollan su autoestima, representatividad y reconocimiento público. En la comunidad los resultados de este proceso se evidencian en el trato de los sexos, así como en la dinámica social alcanzada en las reuniones de asambleas, mingas, etc. (Como anécdota mientras realizábamos una dinámica que nos permitiría ver las hondas diferencias entre hombres y mujeres, fue grato constatar que las mujeres fueron quienes nos enseñaron que el concepto de género no puede, ni debe ser aplicado según la visión occidental, y que ellas lo habían adecuado conceptualmente para aplicarlo a su cotidianidad, conviviendo así con la cultura hegemónica). San Esteban como unidad comunitaria asociada a la federación demostró una organización sólida en todo lo relacionado al cumplimiento de actividades encaminadas al mejoramiento de ingresos económicos (proyectos de microempresas promovidos por organismos privados y en algunos casos estatales – espárragos, crianza de cuyes, etc.), sin embargo no se mostró tan entusiasta de respaldar un proyecto social basado en la comunicación como problema a resolver, de hecho la federación misma no termina por persuadirse de tal necesidad. Consideremos que ya para ese entonces la simple observación determinaba la presencia de aparatos de radio y televisión en cada casa de la comunidad. Se pudo registrar este dato desde la casa del Presidente de la comuna que tiene una vista privilegiada al pequeño valle que conforma San Esteban y también en la visita a las casas realizada durante las encuestas. En relación directa con el tema de investigación, esta comunidad nos permitió detectar la importancia que los jóvenes dan a los medios. Vimos a muchachos entre los 13 y 20 años vistiendo a la moda y escuchando música del momento programada por la FM de Quito e Ibarra, que penetran fácilmente a la zona (el medio permite una amplificación de la señal al punto que ésta puede originarse desde una casa hacia otras). Por el contrario el relego que ha sufrido la oralidad como práctica comunicativa de aplicación ocasional en prácticas comunitarias como la minga o en las asambleas de la federación donde la participación mayoritariamente es adulta y adulta-joven. En este último espacio no se puede hablar necesariamente de socialización porque las formas de construcción del discurso están limitadas por los requerimientos parlamentarios. Con estas inquietudes se concretó un segundo acercamiento a la federación, esta vez de forma específica a los dirigentes por entender que éstos podrían sintetizar la vida de la comunidad a la que representan. En septiembre del 2001 se planeó aplicar cincuenta encuestas (porque ese fue el número de líderes que suelen asistir), sin embargo se lograron 37 de las que 19 pertenecían a líderes hombres y 18 a líderes mujeres. Las inquietudes en este segundo momento guardaron relación con los siguientes ejes temáticos (ANEXO 3): 1.Los medios de comunicación y la comunidad Canal de comunicación más efectivo para informar Medio de comunicación más usado en casa 2. La comunicación oral frente a los medios técnicos, alternativas de uso. Conocimiento de las palabras quichuas relacionadas a la comunicación oral Valoración entre la comunicación oral y los medios técnicos Valoración sobre el debilitamiento de la comunicación oral Indicadores del debilitamiento Valoración para trabajar la comunicación oral en las comunidades Valoración de actividades (sugeridas) que debería emprender la organización para evitar el debilitamiento de la comunicación oral y la promoción de la misma 3. La fuentes de trabajo y el debilitamiento de la comunicación oral Identificación de fuentes de trabajo externas a la comunidad Acerca de los medios de comunicación y la comunidad, se determinó que para la dirigencia de la federación, mingas, asambleas y conversaciones son los medios efectivos para circular la información en las comunidades y los barrios. Se añade a estos espacios de socialización “cara a cara” un medio físico, la radio. Este medio ha sido usado por la UNOPAC como complementario y estratégico para mantener informadas a las comunidades más lejanas. Esta actividad ha estado siempre aliada al concepto de radio popular y educativa, manejado por organizaciones católicas que han colaborado con los indios de la zona. La valoración hecha por la dirigencia hacia los espacios de socialización donde la verbalización es la dinámica principal de intercambio de información (79%), indica la importancia de ésta para promocionar los eventos que consolidan la organización. Es importante considerar que el grupo consultado estuvo conformado en su mayoría por jóvenes y jóvenes–adultos de ambos sexos (22 a 40 años), lo que evidenciaría que el valor que se le concede a la comunicación interpersonal –rimana y rimakui- no es sólo un sueño de los más viejos de la organización. (Gráfico 2) Si consideramos los datos del gráfico 3, veremos que el comportamiento frente a los medios masivos de información y las TICs, indica que el diálogo en los hogares compite fuertemente con la radio y la televisión. El comportamiento intrafamiliar frente a la radio y la televisión, especialmente, revelaría formas de socialización que están marcadas por actividades muy distintas a los sectores urbanos, donde es evidente que la permanencia frente al televisor es de mayor magnitud. Si consideramos cierta la idea clásica de que las personas que escuchan radio, lo hacen mientras realizan otras actividades y el uso de la televisión –en las casas de las comunidades y barrios de la federación- se encuentra regulado por el trabajo familiar que generalmente implicará labores en el campo, se deduce que el impacto de los medios no es de grandes proporciones y por lo tanto el tiempo que se dedica a la comunicación interpersonal es importante. A propósito de la comunicación oral frente a los medios técnicos y sus alternativas de uso (Gráfico 3), se seleccionaron tres términos asociados a la cosmovisión andina de organización para identificar el interés en la comunicación oral, así como la circulación de la lengua quichua en sus procesos de socialización. En el gráfico 4 se puede observar un desconocimiento parcial de las palabras quichuas (44% desconoce), factor que no sorprende si consideramos que algunos intelectuales indígenas ya habían advertido sobre este hecho al reflexionar acerca el impacto de la cultura global en las culturas locales. Es alentador, sin embargo, detectar que un porcentaje considerable identifica la lengua y las implicaciones de los términos para la socialización en la vida comunitaria. Es a través de esa memoria que aún se promueve el valor de la palabra y de la cultura oral en la zona. Si le atribuimos al dato estadístico la confiabilidad del caso, éste se mostraría revelador (Gráfico 5) al indicar que un 95% considera que la comunicación oral es la más efectiva. La apreciación que se hace de la comunicación oral como efectiva, coincide con los datos del gráfico 2 que ayudan a identificar los procesos orales como la mejor forma de mantener una buena comunicación intrafamiliar, intercomunitaria y barrial en la organización. Los datos inscritos en los gráficos 6, 7, 8 y 9 , sencillos de interpretar y asociar al objetivo de la encuesta, se suman para evidenciar que la comunicación interpersonal está en debilitamiento progresivo y es la federación la que debe iniciar o continuar acciones que repotencien esta forma de socialización. Más de un dirigente está consciente de que esta forma de comunicación, presente en varios espacios de socialización, asegura la promoción de la cultura local y naturalmente de los objetivos de la federación como base del movimiento indígena nacional. El tema final que conllevó este segundo momento de la investigación de campo consideró el impacto de la migración como fenómeno social que incide en las formas de socialización de las familias de las comunidades. Se trató entonces de establecer las fuentes de trabajo fuera de la comunidad que podrían incidir en el debilitamiento de la comunicación oral. La información presentada en el gráfico 10 habla del abandono del campo comunitario en razón de un mejor trabajo que implique mejoras salariales, lo que fomenta la migración a espacios cercanos o lejanos de la comunidad, de manera temporal o fija. Este comportamiento como se ha insinuado, provoca varios problemas sociales, entre los que debería considerarse el deterioro de la comunicación intrafamiliar y comunal. El tercer momento del que hemos hablado (ANEXO 4) sólo ratificó las sospechadas sobre la oralidad como forma de comunicación frente a los medios masivos de información y las nuevas tecnologías. El abandono del quichua como primera lengua de socialización (gráfico 12) es un indicador más en el propósito de repotenciar la cultura, lo que implica claramente una convivencia de la oralidad y la textualidad. El liderazgo creyente de la educación intercultural bilingüe (gráficos 23, 24, 25) cree importante apuntalar esta acción educativa con el diseño y aplicación de un proyecto de comunicación que atienda los intereses comunitarios asentados en las proyecciones de la federación (gráfico 28). 4.2 Posibles articulaciones entre el mundo de la palabra andina y el mundo de la vida Se ha tratado de establecer que la palabra guarda una significación importante para las culturas locales. El caso de logos y davar es apenas uno de los tantos que seguramente encontraríamos si fuese el tema de estudio, de todas formas he creído importante plantearlas como referentes clásicos en la conformación de una cultura mayor que ostenta características homogenizadoras. Una cultura que la identificamos con Occidente por representar a las civilizaciones indoeuropeas y semita, que mediante un proceso conformaron lo que podríamos entender como cultura logocéntrica con proyecto propio para lograr la libertad y felicidad de los sujetos. Logro que se sintetizaría en la modernización que se supone deben alcanzar los pueblos que se consideren “civilizados”. El mayor indicador de este proceso, en la actualidad, sería la tecnologización a la que deberían haber arribado dichas sociedades, o una sociedad reticular –en el sentido de Castells- en la que se dinamicen (y a la que se pertenezcan) todas las relaciones individuales y colectivas. El paradigma sería la modernización. Ahora bien la crítica que enfrenta la modernidad y su discurso ha generado las más variadas opciones, entre las que se cuenta la posibilidad de lograr una modernidad humanizante a partir de la acción comunicativa de Habermas que nos propone reconsiderar el camino y entrar en acuerdos para rescatar este proyecto aplicable para la humanidad. Reconocer el fracaso de la modernidad y reformularlo no parece sencillo si consideramos los grandes intereses –sobre todo- económicos que se ponen en juego; sin embargo parecería posible, por lo menos, promover la convivencia de las culturas locales con la hegemónica en tanto éstas reconozcan los esfuerzos que han de hacerse para tal consecución, y naturalmente el discurso dominante ceda posiciones. Romántico, ¿no? Por ahí van las acciones tendientes a la convivencia entre la oralidad y la textualidad, como sinónimo del respeto que ha de guardar la cultura logocéntrica por las locales. La cultura indígena en el Ecuador ha sido predominantemente oral, aunque se reconocen otras formas de comunicación. Kowii y Flores. Op. Cit. p. 111 Vista así esta cultura local entra en el marco del proceso antes mencionado. Al hacerlo no está ausente de argumentos organizativos que le permitan un fundamento claro para la convivencia cultural, si bien este punto ha sido tratado en varios momentos del trabajo se ha de insistir en que: La comunicación en nuestro pueblo siempre ha sido considerada como el puente que nos permite unirnos y encontrarnos; el puente simboliza construcción, encuentro, reciprocidad, descubrimiento de lo que se puede encontrar al otro lado. “Negarnos a saber lo que se encuentra al otro lado es el peor error que podemos cometer” decían los ancianos kichwas, por esa razón existieron poblaciones denominadas mindalas que eran aquellos personajes que atravesaban los linderos internos y las fronteras más extremas de cada región. Los mindalas en consecuencia se regían por principios como: conocer para consolidar lo nuestro; conocer para lograr una mayor proyección de lo nuestro; conocer para crear mecanismos de selección y además de lo otro a lo nuestro. Ibid. Op. Cit. p.113 Esta actitud frente a lo diferente posibilita la interculturalidad como dinámica que ha de asegurar no sólo la convivencia entre culturas, sino también el aprendizaje y acoplamiento de prácticas que vayan en concordancia con los fines propuestos por el movimiento indígena y las federaciones que lo conforman. “La interculturalidad, es distinta en cuanto se refiere a complejas relaciones, negociaciones e intercambios culturales de múltiple vía. Busca desarrollar una relación equitativa entre pueblos, personas, conocimientos y prácticas culturalmente diferentes, una interacción que parte del conflicto inherente a las asimetrías sociales, económicas, políticas y del poder.” Interculturalidad vs. Multiculturalidad. EDUCACIÓN, El Comercio, miércoles 3 de julio del 2002, p 4. La multiculturalidad, término que encuentra sus orígenes en los países occidentales, es más que todo descriptiva, refiriéndose a la multiplicidad de culturas que existen dentro de una sociedad sin que necesariamente tengan una relación entre ellas. Los fundamentos conceptuales del multiculturalismo se encuentran en las bases del Estado liberal, de la noción del derecho individual y la supuesta igualdad. En este contexto, la tolerancia del otro es considerada como central, valor y actitud suficiente para asegurar que la sociedad funcione sin mayor conflicto. La interculturalidad es una propuesta de los pueblos indios formalizada cuando se constituyó la Dirección de Educación Intercultural Bilingüe (DINEIB 1988). Esta propuesta “es comprensible que surja desde las comunidades indias por cuanto su realidad, su experiencia cultural le ha obligado a infiltrarse, a navegar en la cultura occidental y en ese trayecto ha aprendido a conocer al otro que se ha caracterizado por brindarle un trato violento y excluyente (...) Es comprensible además, porque los fundamentos culturales de nuestras comunidades se basan en principios como: reciprocidad, complementariedad, dualidad.” Kowii y Flores. Op. Cit. p. 119-120. Dualidad que no implica ambigüedad, por el contrario definición clara de lo uno y de lo otro, lo que propicia condiciones adecuadas para fomentar una forma de vida más equitativa. Se promueven así el diálogo, la comprensión y el respeto para la construcción de sentidos en una sociedad intercultural. La base plantada desde la cosmovisión indígena a través de la interculturalidad entraría en diálogo con el discurso habermasiano, con la acción comunicativa y el mundo de la vida al que se refiere. Es en este escenario donde los argumentos con posibilidad de verdad podrían ser dialogados con miras a encontrar un camino hacia la modernidad humanizante. La oralidad como forma de comunicación apunta en esa dirección, si entendemos que si bien los discursos son los que entran en diálogo, la socialización de las personas representantes de las culturas son como dínamos que aseguran los entendimientos a los que se refieren los mindalas y Habermas. Para el pueblo indio los retos van por la convivencia de su oralidad con una textualidad fundamentada en occidente. Esto no debería implicar ni divorcio, ni aculturación si se parte de una interculturalidad que se fundamenta en valores como la honestidad, la transparencia de conciencias, la promoción de identidades que asegure la inmersión en distintos mundos y realidades con sólidos cimientos culturales, y que luche en contra de la despersonalización de la identidad construida por las culturas locales. CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES La comunidades indígenas de Cayambe, zona norte de la sierra ecuatoriana, no se han librado del impacto de los medios masivos de información. Consecuentemente las prácticas culturales de socialización, al igual que otras, han sido afectadas. Se constata el debilitamiento y hasta ausencia de éstas. La situación actual en las comunidades asociadas a la UNOPAC frente a la lengua materna, deja ver un abandono de grandes dimensiones. Esto incide en el descuido de actividades orales tradicionales –conversatorios- que históricamente le han permitido mantener y potenciar su cultura. En el debilitamiento de la oralidad no han influido sólo los medios y las nuevas tecnologías de información y comunicación. En el caso ecuatoriano han de considerarse también el imaginario contemporáneo que hacemos de los indios (que no se desprende de la visión del sistema de hacienda) y el acceso a la tierra. A partir de la revisión de los textos de historia que son usados en los programas oficiales de educación del país se constata que el mundo blanco-mestizo está en un proceso lento de integración del indio como sujeto con plenos derechos. A esto se añade que la propiedad de la tierra, pese a las acciones emprendidas por una reforma agraria superficial, sigue siendo un tema de inequidades por resolver. El acceso a buena tierra y a los préstamos para producirla son temas todavía no resueltos. Estos elementos inciden en la migración indígena que busca mejores oportunidades económicas. Se ha identificado que los indígenas no han sido indiferentes a estas realidades. Los procesos de toma de conciencia y movilización coincidieron y concluyeron en uno de los mayores levantamientos indígenas que la historia ecuatoriana registra. Como señalan analistas nacionales y extranjeros, el escenario de la vida nacional no volvió a ser el mismo a partir de 1990. El ingreso del nuevo actor en el escenario de la vida nacional fue contundente pues se consolidaron varios logros entre los que subrayamos el caso de la educación intercultural bilingüe, y el acceso al poder mediante la consecución de cargos públicos. De 1990 los logros visibles del movimiento indígena se han relacionado con la vida política nacional: diputados, alcaldes, concejales, profesionales inmersos en los distintos ministerios, pero también acompañados de contradicciones internas que hablan de la fragilidad de los sujetos frente al poder. Esas mismas contradicciones internas les ha impedido encarar el problema de la educación de manera contundente en lo que se refiere a promover sus valores culturales. Si bien la vigencia de la educación intercultural bilingüe es una meta importante que los indígenas han alcanzado, todavía queda mucho por hacer para afianzar aquella convivencia intercultural propuesta por ellos. En el caso específico de la UNOPAC, la federación ha asumido con responsabilidad la adopción del sistema educativo intercultural. Sin embargo la posición de algunos indígenas que cuestionan la formulación de los contenidos y que demandan mayor ingerencia india en estos procesos, hace pensar que el trabajo no es del todo atinado a las necesidades de las comunidades. Súmese a esto el debate que existe sobre los alcances de la educación intercultural -¿sólo para los indígenas?-, como también el manejo de las concepciones de multiculturalidad e interculturalidad. En suma los elementos que se relacionan con el debilitamiento de la oralidad como forma de socialización, conforman un sistema complejo que amerita ser pensado si en realidad existe el interés por capitalizar las intenciones de cambio expresadas por los indígenas asociados al movimiento nacional, como a las federaciones. La UNOPAC y su dirigencia han visto en este un tema importante, aunque no terminan por concederle su inmediatez. En tal sentido las reflexiones planteadas a lo largo del trabajo han querido inquietar y reconstruir. Inquietar por un lado la visión blanco–mestiza a considerar un tema que apenas comienza a ser tratado en el contexto nacional. Reconstruir, por el otro, nuevas formas de valoración de la palabra como mediación para la comunicación humana. Es preciso entonces reconocer el valor de las culturas –en general- sin visiones esencialistas, que permitan la constitución de organismos (estatales y privados) más humanos. Tal parecería que aprender a practicar la interculturalidad es una de las formas que se perfilan como actitud y estrategia para lograr la convivencia de las culturas locales con la hegemónica sugerida por la misma cosmovisión indígena de distintas formas a lo largo del trabajo, desde la resistencia y el levantamiento, hasta la adaptación sabia de esas otras formas culturales sugeridas por los mindalas. Como han sugerido los mismos actores indígenas para la consecución de esto es necesario redescubrir la importancia de cada una de las culturas e iniciar procesos educativos que afiancen la convivencia. El gran problema a vencer parecería ser el desconocimiento del otro. Si la tolerancia (visión multicultural) se torna compleja de lograr, cuanto más la interculturalidad. Desde lo hegemónico puede ser difícil ceder posiciones que permitan el reconocimiento de la diferencia, la entrega de valor al mundo de ese otro. No será sencillo insistir en lo intercultural como proyecto de vida que, inserto en la sociedad ecuatoriana a través de procesos educativos, promocione la convivencia. Dado que en la socialización de los sujetos las actitudes cuentan, el desconocimiento del otro nos limita a comprenderlo en su mundo de vida particular, lo que en ocasiones nos lleva a optar por el rechazo o a imponer nuestra cosmovisión. Para conocer al otro es necesario abrir la visión más allá de fundamentalismos y esencialismos, sólo entonces apreciaremos el valor de lo diferente. En el caso de la oralidad la visión esencialista promovería una defensa fundamentalista de la misma, la que le quitaría la oportunidad de hibridación y la aislaría del mundo de la textualidad. Convivir supone un reconocimiento dialéctico y por lo tanto la promoción y conjugación de valores que provoquen acciones en beneficio de los actores. Como Habermas sugiere “Bajo el aspecto funcional de entendimiento la acción comunicativa sirve a la tradición y a la renovación de saber cultural; bajo el aspecto de coordinación de la acción sirve a la acción social y al establecimiento de solidaridad; bajo el aspecto de socialización, finalmente, la acción comunicativa sirve de desarrollo de identidades personales. (…) A estos procesos de reproducción cultural, de integración social y de socialización corresponden como componentes estructurales del mundo de la vida la cultura, la sociedad y la persona.” Habermas, Jurgen. Op. Cit. pp. 497-498 Es necesario propiciar, desde las distintas visiones, investigaciones que aborden el tema de la oralidad como forma de comunicación indígena. La comprensión de la producción de signos, códigos, procesos de significación, es tan importante como entender la circulación cotidiana de la palabra, de la tradición oral en la constitución de estas culturas. Como se ha observado, los trabajos en esta línea son escasos y las alusiones al tema (en algunos de ellos) son tangenciales. La responsabilidad de estudio de estos temas no debe ser asumida sólo por la intelectualidad india, si lo que se promociona es lo intercultural, esta es labor de todos los actores de una realidad. Planteo esta idea porque algunos han sugerido que temas de esta índole hay que dejarlos a los indios; sin embargo creo que en los procesos de convivencia cultural blancos, mestizos, negros, indios, mujeres y hombres, estamos en la obligación de producir conocimientos para el auto-conocimiento, que promuevan el respeto por el otro. Estos estudios han de considerar la innovación de métodos que rompan con la visión clásica de la ciencia. Acceso a medios y TICs Asse Smedler, Representante Residente del Sistema de Naciones Unidas (PNUD) en Ecuador, a finales del 2001 declaró que las TICs deben estar al alcance de todos, lo contarrio supondría una falta a los derechos humanos. Entrevista transmitida por Radio HCJB el 291101 en el noticiero matinal. ¿Cuán cierto podría ser que un día todos estemos conectados? ¿Resulta importante para las culturas indias despejar esta incógnita? El tema del acceso a los medios y TICs está en pleno debate. La bibliografía es amplia, aunque debe considerarse que la producción mayoritariamente es europea, y por lo tanto hay mucha tela de donde cortar para “contribuir” al denso cuerpo de opiniones. Sin embargo este es un tema que ha sido topado modestamente por estados pequeños y culturas locales. Es necesario consolidar el trabajo –ya iniciado por los indios- en este tema mediante dos acciones: reflexión y planificación de la comunicación. La primera de éstas demanda mayor inserción de investigadores indígenas en el campo de estudio orientado hacia su realidad, o que los investigadores (clásicos) abandonen actitudes verticales que impidan el acceso a otras realidades; mientras que la segunda revela la necesidad de integrar indígenas con experiencia en la planificación de la comunicación, que miren en ésta la posibilidad de potenciar su cultura y por lo tanto integren una visión amplia de comunicación, que a partir de sus formas comunicativas (orales esencialmente) involucren a los medios masivos de información y a las TICs. Como se puede observar este es un asunto que demanda la acción política de un movimiento, sin embargo este es el hecho sobre el que más se ha trabajado, sería conveniente que uno de sus brazos asuma con mayor especificidad el tema de la comunicación. La UNOPAC y las comunidades Todavía no está claro para las comunidades asociadas a la UNOPAC la importancia de las formas comunicativas propias (oralidad) frente a los desafíos que le plantea el mundo de la tecnología comunicativa. Si bien los indígenas han logrado ingresar en el escenario de la vida pública del país con más intensidad, le han otorgado mayor importancia al mundo de la lid política (donde han sido presa de sus tentáculos) descuidando el trabajo con sus bases. Se comienza a cosechar cuando aún es tiempo de sembrar. El trabajo en las federaciones es un proceso que inicia, por lo tanto para lograr el desarrollo integral se deben considerar áreas que han sido relegadas. Al optar por el enfoque de género y adaptarlo a sus necesidades, las comunidades asociadas a la UNOPAC constataron cambios importantes en la socialización de los sujetos, esto incidió en factores como: carga de trabajo, designación de labores, entre otros. ¿Por qué no hacer lo mismo con otras áreas que parecerían de interés? Una de las mayores preocupaciones de la federación frente a sus asociados ha sido brindarles asistencia técnica en proyectos de desarrollo productivo, lo que siempre ha sido bien visto y recibido; sin embargo al carecer éstos del componente comunicacional se pueden cometer una serie de errores sin proponérselo. En el último acercamiento a los líderes, uno de los técnicos agropecuarios contratado para alguna asistencia reconoció la importancia de incluir en sus trabajos el componente comunicacional (cultural). Si la UNOPAC se ha propuesto potenciar la cultura es impostergable afianzar el trabajo de la educación intercultural bilingüe, esto supone una serie de reflexiones en torno a contenidos, acercamientos pedagógicos, etc. Pero también supone involucrar la comunicación como elemento constitutivo de la vida de los indígenas de la zona. Recuperar la tradición oral es potenciar la oralidad; si se toma en serio lo intercultural éstos y otros contenidos deber ser proyectados a través de los medios y de las TICs. Para hacerlo se han de emprender procesos de capacitación que respondan a una planificación del eje comunicacional. La federación UNOPAC puede consolidar aún más el trabajo ya desarrollado. Para ello podría incluir en la agenda de la organización la discusión del tema “Comunicación estrategia para la organización” con la participación amplia de los asociados y generar un primer plan que afiance lo intercultural. Añádase a esto la posibilidad de un nuevo censo, que integre a la comunicación, para el diseño de planes estratégicos a corto, mediano y largo plazo. Sólo resta reconocer el trabajo esforzado que realizan los coordinadores de la federación y animarlos a seguir en la consecución de sus objetivos organizacionales. BIBLIOGRAFÍA Aguiló, Federico. El hombre del Chimborazo. Abya-Yala. Ecuador. 1987. Albo, Xavier y Ramón Galo. Comunidades andinas desde adentro. Abya-Yala. Ecuador. 1994. Alfaro, R.M. La palabra como conquista de la capital. Mimeo. Lima, 1985. Alsina, Miguel. Los modelos de la comunicación. TECNOS. Segunda edición. España, 1995. Arellano Escobar, Estuardo. Sociología: para conocer mejor la sociedad. CEN. Ecuador. 2001. Arias, M. A.; García, J., y Martín Serrano, M. Los modelos de la comunicación. Cuadernos de comunicación. Universidad Complutense de Madrid. Madrid, 1981. Ayala Mora, Enrique. Nueva Historia del Ecuador. CEN. Ecuador. 1996. Balle, F / Gérard, E. 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Teresa Cacuan 30 C San Esteban 5 María Navas V La Compañía 6 María Montachina 21 C San Esteban 7 Zoila María Andrango 54 C San Esteban 8 Rosa Elena Andrango 62 C San Esteban 9 Josefa Andrango C San Esteban 10 María Isabel Andrango 23 S San Esteban 11 Aurora Andrango 40 C San Esteban 12 Rosalía Achina 45 C San Esteban 13 Marleny Achiña 18 S San Esteban 14 Luz Amalia Sandoval 59 C San Esteban 15 Lusmila Chico 48 C San Esteban 16 Gloria Achina 18 S San Esteban 17 Amalia Cualchi 66 C Ayora 18 María Quishpe 30 C San Esteban 19 M. Olimpia Pillagu 44 C San Esteban 20 Carmén Colcha 38 C San Esteban 21 Natividad Pianango 46 C San Esteban 22 Marcia Magdalena Andrango 53 C San Esteban 23 Nieves Amanta 40 C San Esteban 24 Olga Andrango 20 S San Esteban 25 Celiana Amanta 50 C San Esteban 26 Susana Ulcuanco 27 C San Esteban 27 M. Inés Pinango C San Esteban 28 Mariana Andrango 48 C San Esteban 29 Fany Pinango 34 C San Esteban 30 Segundo Lechón 63 C Olmedo 31 Edwin Langchango 17 S Ayora 32 Ignacio Salvador 55 C San Esteban 33 Manuel Andrango 42 C Santa Rosa 34 César Andrango 28 C San Esteban 35 José Cabezas 35 C Santa Rosa 36 José Lara 17 S Cayambe 37 Luis Cadena S San Esteban * C : casado/a * S : soletero/a * V : viudo/a Estructura familiar N° Total Miembros Esposos Hijas Hijos Suegros Otros Observaciones Mujer Hombre 1a6 6a12 12 y más 1a6 6a12 12 y màs M H 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 10 7 4 6 2 4 11 11 9 3 8 9 11 11 11 12 10 4 7 6 6 6 5 - 8 4 11 9 6 10 12 6 7 2 7 9 10 88 51 25 30 - 21 54 62 - 23 40 45 18 59 48 18 66 30 44 38 46 53 40 20 50 27 - 48 34 52 - 54 42 27 29 - - - 55 - 33 muerto - - 68 - m.soltera 42 - soltera 58 48 77 - - 31 49 - 37 - 52 29 57 54 36 63 17 55 42 28 35 17 - 1 1 2 3 1 2 2 1 2 1 1 3 3 1 2 5 5 5 3 3 2 1 4 3 1 4 6* 2 1 2 1 1 1 1 1 1 1 1 1* 1 8 4 5 1 3 5 2 1 3 1 1 3 2 1 2 4 2 4 2* 2 nieta Tía Vive con su papá 2 primos 8 hermanos (n.e.sexo) 2 nietos 9 hermanos (n.e. s) 2 hijos de 8 y 12 años (n.e.s) 2 hijos 6 a 12 años (n.e.s) 9 hijos más de 12 años (n.e.s.) * son sus hermanos/as Hijos 4 > 12 y 1 de 6 a 12, (n.e.s) Hermanos : 3 h y 3 m (n.e.edad) Hermanos : 4 hombres y 3 mujeres (n.e edad) T= 4 11 55 5 8 56 Actividades productivas y reproductivas ACTIVIDAD CULTIVAR : Es una actividad que la realizan tanto hombres como mujeres con la ayuda de las hijas y los hijos. FLORÍCOLAS : En su mayoría son los hombres adultos y/o las y los jóvenes los que trabajan en este tipo de actividad. PASTOREAR : Las mujeres y los hombres realizan este trabajo, sin embargo, son las mujeres las que en su mayoría, en compañía de los hijos realizan esta actividad. CRIAR ESPECIES MENORES : Actividad que generalmente la realizan las mujeres con la ayuda de las y los hijos RODEAR : Actividad que la realizan los hombres o los hijos varones fuera de la finca. HACIENDA : Los hombres trabajan en haciendas particulares, prestan su mano de obra. ALBAÑIL : Los hombres realizan este trabajo en la ciudad especialmente en Quito y Cayambe. ESTUDIAR : Algunos de los hijos e hijas estudian en la escuela de Ayora o en la escuela de la Casa Comunal, ninguno va a la Universidad. VENDER ANIMALES : Generalmente lo hacen los hombres. Q.Q.D.D. : Actividad específica para las mujeres ayudan las hijas. Las hijas mujeres salen a la ciudad a trabajar como empleadas domésticas. VENDER CULTIVOS : Hombres y mujeres venden los cultivos, esto se lo hace cuando tienen excedentes ya que principalmente cultivan para el autoconsumo. VENDER LECHE : La venden las mujeres, es un ingreso fijo aunque muy bajo les pagan de 1000 a 2000 sucres el litro, lo usan para comprar las cosas necesarias para la comida. HACER QUESOS : Es una actividad que realizan las mujeres de forma. Hay un caso de una mujer que tiene una fábrica de quesos, esta actividad dejo de ser importante con la instalación de las plantaciones florícolas. Migración N° Lugar Actividad Tiempo Quién migra Ingreso Gastos 1 Cayambe Chofer Actividad que realiza desde hace 20 años 2 hijos 20.000 por carrera En los pagos de la casa. 2 Tabacundo Empleados de Florícola Desde hace 14 años 2 hijos Uso personal 8 Cayambe Elaboración de bloques Desde hace 4 años hijo Ayuda en la casa y para uso personal. 9 Quito Empleada domestica Desde hace 6 años hija Ayuda para los gastos de la casa 14 Quito, Cususbamba Calderón Actividades diversas Hijas casadas 15.000/dia Gastos de la casa 15 Plantaciones fabricas de queso Cultivar, hacer quesos Desde hace 1 año 1 hija 1 hijo 15.000/dia 20.000/dia Ayudan en la casa 16* hermano 22* marido 27 Ayora Sembrar papas 15.000/dia Gastos de la casa 29 Quito Activididas diversas Desde hace 4 años Hijo 480.000/mes Ayuda en la casa y para gastos personales 31 Ayora Albañil 700.000/mes 32 Cayambe Florícola Desde hace 6 años Hijo Para la comida 33 Cayambe Molino Desde hace 10 años Esposo 600.000/mes Gastos de la casa, educación de los hijos 34 San Esteban Florícola Desde hace 1 año y medio Esposo 700.000/mes Gastos de la casa 36 San Esteban Artesanía Desde hace 3 años Hijo 250.000/mes Comida, ropa NOTA: Los numerales que no constan es porque no respondieron a la pregunta CALENDARIO COMUNAL ENERO Fin de las cosechas FEBRERO Preparación de los terrenos para la siembre de papas MARZO Las mujeres hacen una cosecha anticipada de las habas ABRIL Primeras cosechas de trigo y cebeda MAYO Fiestas de Ayora, organizadas por las escuelas JUNIO Cosecha de cebada, trigo y habas 29 de junio, fiestas de San Pedro y San Pablo JULIO Cosecha y siembre de papas Vacaciones en las escuelas AGOSTO Deshierbe y preparación de los terrenos para las nuevas siembras SEPTIEMBRE Siembra de maíz, habas y cebada OCTUBRE Siembra NOVIEMBRE Ultimas siembras de haba DICIEMBRE Siembra de cebada y trigo Participación en el trabajo de grupo, la minga y la asamblea N° TRABAJO DE GRUPO MINGA COMUNAL ASAMBLEA GENERAL 1 Los hijos jóvenes Los hijos jóvenes Los hijos jóvenes 2 *Hombre y mujer 3 Familia 6 Familia 7 Hija Familia Hombre y mujer 8 No pertenece a la organización 9 Mujer Hijos Esposa e hijos mayores 10 Familia Familia 11 Esposa 12 Hombre Hombre Hombre 13 Mama o hijo mayor Mama o hijo mayor Mama o hijo mayor 14 Esposa, hijas Esposa o hijos 15 Esposa Familia Esposo 16 Mujer Mujer 18 Hombre y mujer Uno de los dos 19 Familia 20 Familia Familia 21 Hombre y mujer Hombre y mujer 22 Mujer Hijo o mama Hombre y mujer 23 Sobrina Familia Mama e hija 24 Hombre y mujer Hombre y mujer 25 Mujer Mujer 26 Mujer Mujer Hombre 27 Hombre y mujer Familia 28 Hombre y mujer Hombre y mujer 29 Hombre y mujer Hombre y mujer 31 Solo participo cuando me beneficia 32 Familia 33 Hombre Hombre Hombre 34 Mujer Mujer Mujer 36 Mujer Mujer Mujer Necesidades N° EN LA FAMILIA EN LA COMUNIDAD 1 Comida, ropa, dinero Caminos en buen estado 2 Dinero, servicios básicos Obras de infraestructura 3 Caminos 4 Dinero Caminos 5 Servicios básicos Servicios básicos, infraestructura 6 Servicios básicos Caminos 7 Dinero Dinero 9 Terrenos para sembrar Tractores 10 Dinero, maquinaria 11 Servicios básicos Mejor comunicación entre todos 12 Dinero Servicios básicos 13 Trabajo Estar unidos 14 Maquinaria para la agricultura 15 Dinero 16 Tierra Agua 17 Dinero 18 Dinero Préstamos para trabajar 20 Dinero Dinero 21 Recursos para sembrar Caminos, escuelas 22 Comida Mantenimiento del oleoducto 23 Servicios básicos Caminos 24 Servicios básicos Caminos 25 Servicios básicos, terrenos Servicios básicos, caminos 26 Servicios básicos Caminos 27 Servicios básicos Camino 28 Servicios básicos Servicios básicos, caminos 29 Terrenos Caminos 30 Dinero Terminar el empedrado del camino 31 Terreno definido Obtener las escrituras de la casa comunal y establecer los limites de propiedad en el páramo 32 Servicios básicos 33 Servicios básicos Cerramiento casa comunal 34 Servicios básicos 35 Agua potable Cooperación de la comunidad 36 Caminos 37 Infraestructura, trabajo Dinero, servicios básicos, infraestructura ANEXO 3 - DATOS Y GRÁFICOS Gráfico 1. UNOPAC - ENCUESTAS SOBRE COMUNIDAD Y COMUNICACIÓN 2001 Canal de comunicación más efectivo en la comunidad Hombre Mujer Asamblea 19 18 Minga 16 13 Conversación 10 10 Radio 8 8 Tv 1 Teléfono 1 2 Otro 3 1 Gráfico 2. Conoce lo qué es Hombre Mujer randinpac 6 2 rimana 6 2 rimakui 4 2 no conoce 13 16 Gráfico 3. Comunicación más efectiva Hombre Mujer oral 18 17 medios técnicos 1 2 no contesta 0 1 Gráfico 4. Fuentes de trabajo fuera de la comunidad Hombre Mujer haciendas ganaderas 11 7 florícolas 17 15 empleo doméstico 13 10 oficinas públicas 3 1 oficinas privadas 2 otro 10 2 Gráfico 5. Debilitamiento de la comunicación Hombre Mujer Si 15 18 No 2 no contestan 2 Gráfico 6. Indicadores del debilitamiento del diálogo Esposos no conversan 7 11 Padres e hijos no dialogan 14 10 ya no se cuentan historias 14 13 Comuneros no asisten a asambleas 13 12 Asistencia a mingas ha disminuido 14 14 Gráfico 7. Medios de información y comunicación más usados en casa diálogo 16 17 radio 17 13 tv 15 10 periódico 10 7 internet 2 1 otro 1 1 Gráfico 8. Se debe trabajar la comunicación oral Si 19 17 No 0 1 Gráfico 9. Actividades que deben ser promocionadas talleres en las comunidades 17 17 talleres de producción 10 7 educación bilingüe 14 12 generar fuentes de trabajo en las común 15 15 sacar a las florícolas 11 6 planificar el uso de la comunicación 15 14 Otro 2 1 Gráfico 10. 50 164