LA IDEOLOGÍA OCCIDENTAL

LA IDEOLOGÍA OCCIDENTAL ¿CÓMO SE PUEDE hablar de sociedad moderna si no se reconoce por lo menos un principio general de definición de la modernidad? Es imposible llamar moderna a una sociedad que busca ante todo organizarse y obrar de conformi dad con una revelación divina o con una esencia nacional. La modernidad no es sólo cambio puro, sucesión de acontecimientos; es difusión de los produc tos de la actividad ​racional, ​científica, tecnológica, administrativa. Por eso, la modernidad implica la creciente diferenciación de los diversos sectores de la vida social: política, economía, vida familiar, religión, arte en particular, pues la racionalidad instrumental se ejerce dentro de un tipo de actividad y excluye la posibilidad de que alguno de esos tipos esté organizado desde el exterior, es decir, en función de su integración en una visión general, de su contribución a la realización de un proyecto social que Louis Dumont denomina bolista. La modernidad excluye todo finalismo. Implica la secularización y el desencanto de que habla Weber, quien define la modernidad por la intelectualización y la manifiesta ruptura con el finalismo del espíritu religioso que se refiere siempre a un fin de la historia, a la realización completa del proyecto divino o a la de saparición de una humanidad pervertida e infiel a su misión. La idea de mo dernidad no excluye la idea del fin de la historia, como lo atestiguan los gran des pensadores del historicismo —Comte, Hegel y Marx—. Pero el fin de la historia es más bien el fin de una prehistoria y el comienzo de un desarrollo impulsado por el progreso técnico, la liberación de las necesidades y el triunfo del espíritu. La idea de modernidad reemplaza, en el centro de la sociedad, a Dios por la ciencia y, en el mejor de los casos, deja las creencias religiosas para el seno de la vida privada. No basta con que estén presentes las aplicaciones tecnoló gicas de la ciencia para poder hablar de sociedad moderna. Es necesario, ade más, que la actividad intelectual se encuentre protegida de las propagandas políticas o de las creencias religiosas; que la impersonalidad de las leyes pro teja contra el nepotismo, el clientelismo y la corrupción; que las administra ciones públicas y privadas no sean los instrumentos de un poder personal; que vida pública y vida privada estén separadas, como deben estarlo las for tunas privadas y el presupuesto del Estado o de las empresas. La idea de modernidad está, pues, asociada con la de racionalización. Re nunciar a una equivale a rechazar la otra. Pero, ¿se reduce la modernidad a la ra cionalización? ¿Es la modernidad la historia del progreso de la razón, que es tam bién la historia del progreso de la libertad y de la felicidad y de la destrucción de las creencias, de las filiaciones, de las culturas "tradicionales"? La particularidad del pensamiento occidental, en el momento de su más vigorosa identificación con la modernidad, consiste en que la modernidad quiso pasar del papel esencial re conocido a la racionalización a la idea más amplia de una sociedad racional, en la cual la razón rige no sólo la actividad científica y técnica sino también el go bierno de los hombres y la administración de las cosas. ¿Tiene esta concepción un valor general o es sólo una experiencia histórica particular, por más que su importancia sea inmensa? Ante todo, hay que describir esta concepción de la mo dernidad y de la modernización como creación de una sociedad racional. Algu nas veces ha imaginado la sociedad como un orden, como una arquitectura fundada en el cálculo; a veces ha hecho de la razón un instrumento puesto al servicio del interés y del placer de los individuos; otras veces, finalmente, utili zó la razón como un arma crítica contra todos los poderes para liberar una "naturaleza humana" que había aplastado la autoridad religiosa. Pero en todos los casos, la modernidad ha hecho de la racionalización el único principio de organización de la vida personal y colectiva al asociarlo al tema de la secularización, es decir, prescindiendo de toda definición de los "fi nes últimos". Tabula rasa La concepción occidental más vigorosa de la modernidad, la que tuvo efectos más profundos, afirmaba que la racionalización imponía la destrucción de los vínculos sociales, de los sentimientos, de las costumbres y de las creencias lla madas tradicionales, y que el agente de la modernización no era una categoría o una clase social particular, sino que era la razón misma y la necesidad histó rica que preparaba su triunfo. De manera que la racionalización, componente indispensable de la modernidad, se convierte por añadidura en un mecanismo espontáneo y necesario de modernización. La idea occidental de modernidad se confunde con una concepción puramente endógena de la modernización. Esta no es el producto de un déspota ilustrado, de una revolución popular o de la voluntad de un grupo dirigente, sino la obra de la razón misma y, por lo tanto, sobre todo de la ciencia, la tecnología y la educación, de suerte que las medidas sociales de modernización no deben tener otro fin que el de despejar el camino de la razón al suprimir las reglamentaciones, las defensas corporativistas o las barreras aduaneras, al crear la seguridad y la previsión de que tie ne necesidad el empresario y al formar agentes de gestión y operadores com petentes y concienzudos. Esta idea puede parecer trivial, pero no lo es; puesto que la gran mayoría de los países del mundo se lanzaron a modernizaciones muy diferentes, en las que la voluntad de independencia nacional, las luchas religiosas y sociales, las convicciones de nuevas élites dirigentes, es decir, de actores sociales, políticos y culturales, han desempeñado un papel más impor tante que la racionalización misma, paralizada por la resistencia de las tradi ciones y los intereses privados. Esta idea de la sociedad moderna ni siquiera corresponde a la experiencia histórica real de los países europeos, en los que los movimientos religiosos y la gloria del rey, la defensa de la familia y el espí ritu de conquista, la especulación financiera y la crítica social desempeñaron un papel tan importante como los progresos técnicos y la difusión de los co nocimientos; pero constituye un modelo de modernización, una ideología cuyos efectos teóricos y prácticos han sido considerables. De manera que el Occidente vivió y concibió la modernidad como una revolución. La razón no reconoce ninguna adquisición, por el contrario, hace tabla rasa de las creencias y formas de organización sociales y políticas que no descansen en una demostración de tipo científico. Alan Bloom acaba de recor darlo (p. 186)*: "Lo que distingue la filosofía de las luces de aquella que la precede es su intención de extender a todos los hombres lo que había sido el territorio de sólo algunos, a saber, una existencia llevada de conformidad con la razón. No es el 'idealismo' ni el 'optimismo' lo que motivó a esos pensado res en su empresa, sino una nueva ciencia, un 'método' y, aliada con este mé todo y esta ciencia, una nueva ciencia política". Siglo tras siglo, los modernos iian buscado un modelo "natural" de conocimiento científico de la sociedad y de la personalidad, ya fuera un modelo mecanicista. ya fuera organicista o cibernético o uno que reposara en una teoría general de los sistemas. Y esos in tentos estuvieron constantemente sostenidos por la convicción de que al hacer abla rasa del pasado los seres humanos quedan liberados de las desigualdades transmitidas, de los miedos irracionales y de la ignorancia. La ideología occidental de la modernidad, que se puede llamar modernis mo, reemplazó la idea de sujeto y la idea de Dios —a la que aquélla se hallaba mida—, de la misma manera en que fueron reemplazadas las meditaciones so­t re el alma por la disección de los cadáveres o el estudio de las sinapsis del cerebro. Ni la sociedad ni la historia ni la vida individual, sostienen los moder nistas, están sometidas a la voluntad de un ser supremo a la que habría que obedecer o en la cual se podría influir mediante la magia. El individuo sólo está sometido a leyes naturales. Jean­Jacques Rousseau pertenece a esta filosofía de ~ Ilustración, porque toda su obra, según comenta Jean Starobinski, está dominada por la búsqueda de la transparencia y la lucha contra los obstáculos que oscurecen el conocimiento y la comunicación. Ese es el mismo espíritu que anima su obra de naturalista, sus invenciones de musicólogo, su crítica de la sociedad y su programa de educación. El espíritu de la Ilustración quiere des truir no sólo el despotismo sino también los cuerpos intermedios, como hizo la Revolución Francesa: la sociedad debía ser tan transparente como el pensa miento científico. Y ésta es una idea que ha permanecido muy presente en la concepción francesa de república y en la convicción de que ésta debe ser ante todo portadora de ideales universalistas: la libertad, la igualdad y la fraterni dad. Lo cual abre las puertas tanto al liberalismo como a un poder que podría ser absoluto, porque podría ser racional y comunitario, poder que anuncia ya el ​Contrato social. ​Poder que tratarán de construir los jacobinos y que será el objeto de todos los revolucionarios, constructores de un poder absoluto porque es un poder científico y destinado a proteger la transparencia de la sociedad contra la arbitrariedad, la dependencia y el espíritu reaccionario. Lo que es válido para la sociedad lo es también para el individuo. La edu cación del individuo debe ser una disciplina que lo libere de la visión estrecha, irracional, que le imponen sus propias pasiones y su familia, y lo abra al co nocimiento racional y a la participación en una sociedad que organiza la ra zón. La escuela debe ser un lugar de ruptura respecto del medio de origen y un lugar de apertura al progreso por obra del conocimiento y de la participa ción en una sociedad fundada en principios racionales. El docente no es un educador que deba intervenir en la vida privada de los niños, los cuales sólo deben ser alumnos; el docente es un mediador entre los niños y los valores universales de la verdad, del bien y de lo bello. La escuela debe también reem plazar a los privilegiados (herederos de un pasado repudiado) por una élite reclutada en virtud de las pruebas impersonales de los concursos. LA NATURALEZA, EL PLACER Y EL GUSTO Pero esta imagen revolucionaria y liberadora de la modernidad no puede bastar; debe completarse con la imagen positiva de un mundo regido por la razón. ¿Hay que hablar de sociedad científica o de sociedad racional? El proyecto lle vará a los revolucionarios a crear una sociedad nueva y un hombre nuevo, a los cuales impondrá, en nombre de la razón, coacciones mayores que las de las mo narquías absolutas. Los regímenes comunistas querrán construir un socialismo científico que se parecerá más a la jaula de hierro de que hablaba Weber que a la liberación de las necesidades. Bien diferente es la respuesta de los filósofos de la Ilustración del siglo XVIII: hay que reemplazar la arbitrariedad de la moral re ligiosa por el conocimiento de las leyes de la naturaleza. Pero para que el hom bre no renuncie a sí mismo al vivir de acuerdo con la naturaleza no basta con apelar a su razón. Primero, porque los razonamientos no armonizan fácilmente entre sí y conducen a una diversidad de opiniones y de leyes; luego, porque no se puede imponer el reinado de la razón como se impone una verdad revelada. Hay que mostrar, pues, que el sometimiento al orden natural de las cosas procu ra placer y corresponde a las reglas del gusto. Esta demostración debe llevarse a cabo tanto en el orden estético como en el orden moral. Es lo que Jean Ehrard llama "el gran sueño del siglo, el sueño de una humanidad reconciliada consigo misma y con el mundo y que armonizaría espontáneamente con el orden univer sal" (p. 205). El placer corresponde al orden del mundo. Como dice el mismo autor, "así como la razón del matemático está en armonía con las leyes genera les de la naturaleza física, el hombre de gusto tiene espontáneamente acceso a la verdad de lo Bello absoluto. Una armonía providencial hace que la definición de lo Bello ideal coincida con las leyes hedonistas del gusto. Algo absoluto se re vela así en la relatividad del placer" (p. 187). Fue Locke quien formuló con mayor claridad esta concepción del ser hu mano. Locke rechaza el dualismo cartesiano y, por consiguiente, la idea de sustancia y la concepción cartesiana de las ideas innatas, y sobre todo el lugar central que esta concepción daba a la idea de Dios. La conciencia de sí mismo no es diferente de la conciencia de las cosas y el hombre es alma y cuerpo jun tos en la experiencia de su identidad. El entendimiento no da forma a las co sas, sino que es reflexión, basada ella misma en una sensación, y Locke insiste en este carácter pasivo. Así se define un pensamiento sin garante trascendente, separado de Dios, razón puramente instrumental. La naturaleza se imprime en el hombre por obra de los deseos y de la felicidad que procura la aceptación de la ley natural o en virtud de la desdicha que es el castigo de aquellos que no siguen esa ley natural. Este naturalismo y esta recurrencia a la razón instrumental se complemen tan tan fuertemente que su unión continuará durante toda la época moderna hasta llegar a Freud, quien, según la imagen de Charles Taylor, hace del yo un navegante que busca su rumbo entre las presiones del sí mismo, del superyó y de la organización social. Asimismo, el pensamiento moral del siglo de las Luces está dominado por la idea de la bondad natural del hombre. La virtud conmueve, hace llorar de alegría, de enternecimiento, provoca júbilo. Y cuando el hombre no sigue el ca mino de la virtud se debe a que es víctima de la fatalidad o de la sociedad co rrompida, como Des Grieux en ​Manon Lescaut. ​El lenguaje del corazón debe hacerse oír a pesar de las mentiras de las palabras, y Marivaux pone en escena la victoria del amor contra los prejuicios de la educación. Pero el triunfo del bien no sería posible si la virtud no diera placer. Dice Diderot: "Y es entonces cuando para colmar la felicidad de la criatura, una halagadora aprobación del espíritu se reúne con movimientos del corazón deliciosos y casi divinos". Sin ser tan pesimista sobre la naturaleza humana como Pascal o La Rochefoucauld puede uno preguntarse si únicamente el bien procura placer. Sade es más convincente cuando describe el placer de forzar, de someter, de humi llar, de hacer sufrir al objeto del deseo. Esta concepción de la razón como or ganización racional de los placeres se hará cada vez más difícil de admitir. ¿Por qué llamar hoy racional a un consumo de masas que responde antes bien a la búsqueda de cierto estatus social, al deseo de seducir y al placer estético? El espíritu de la Ilustración era el espíritu de una élite instruida compuesta de nobles, de burgueses e intelectuales, que en esos placeres gustaban de una libe ración y de la satisfacción de escandalizar a la Iglesia, sobre todo en el caso de los países católicos. Pero hasta en el seno del puritanismo, Edmund Leites aca ba de mostrarlo, la idea de constancia permitió, especialmente en Estados Unidos, combinar el control de sí mismo con la busca racional del placer se xual. Lo que vincula la razón y el placer es el discurso y, si se toma esta pala bra en su segunda acepción, es la racionalización. Pero la finalidad principal de esta ética y de esta estética no es construir una imagen del hombre; es eli minarlas todas y apartarse de toda idea de recurrir a una ley divina y a la exis tencia del alma, es decir, de la presencia de Dios en cada individuo, según las enseñanzas del cristianismo. La gran cuestión consiste en liberarse de todo pensamiento dualista e imponer una visión naturalista del hombre. Lo cual no ha de entenderse de una manera solamente materialista, pues la idea de ​naturaleza, ​en la época de la Ilustración, tiene un sentido más amplio que hoy, como lo explica muy bien Cassirer (p. 246): "La palabra naturaleza no designa sólo el dominio de la existencia 'física', la realidad (material) en la que habría que distinguir la 'intelectual' o la 'espiritual'. El término no se refiere al ser de las cosas, sino al origen y a la fundación de las verdades. Pertenecen a la 'naturale za', sin perjuicio de su contenido, todas las verdades susceptibles de una funda ción puramente inmanente, que no exigen ninguna revelación trascendente, que son por sí mismas ciertas y evidentes. Ésas son las verdades que se buscan no sólo en el mundo físico sino también en el mundo intelectual y moral. Pues son esas verdades las que hacen de ese mundo un solo 'mundo', un cosmos ba sado en sí mismo, que posee en sí mismo su propio centro de gravedad". Este concepto de naturaleza, como el de razón, tiene la función principal de ​unir el hombre y el mundo, ​como lo hacía la idea de creación, casi siempre más asociada que opuesta a la de naturaleza, sólo que permite al pensamiento y a la acción humana obrar sobre la naturaleza al conocer y respetar sus leyes sin recurrir a la revelación ni a las enseñanzas de las iglesias. LA UTILIDAD SOCIAL Si esta referencia a la naturaleza tiene sobre todo una función crítica y antirre ligiosa, se debe a que se trata de dar al bien y al mal un fundamento que no sea ni religioso ni psicológico, sino que sea solamente social. La idea de que la sociedad es fuente de valores, de que el bien es lo que es útil a la sociedad y el nial es lo que perjudica su integración y su eficacia, es un elemento esencial de la ideología clásica de la modernidad. Para no someterse ya a la ley del padre, es menester reemplazarla por el interés de los hermanos y someter el individuo al interés de la colectividad. En su versión más religiosa, la de las reformas protestante y católica, esta identificación de lo espiritual y de lo temporal asu me la forma de la comunión de los santos. Y es así como los campesinos suabos que publican sus Doce Artículos de 1525 —fecha que marca el comienzo de la Guerra de los Campesinos en Alemania— se definen a sí mismos como comunidad o iglesia, lo que los lleva a rechazar la idea de que los sacerdotes posean tierras en propiedad. La comunidad debe pagar a sus sacerdotes. Ese texto, bien analizado por Emmanuel Mendes Sargo, se aproxima a lo que será el espíritu de la Ginebra calvinista, pero también se aproxima a la política de los jesuitas que trabajan para convencer a los príncipes a fin de que reinen ​ad maiorem Dei gloriam. ​Pero pronto esta visión se seculariza y la fe de la comu nidad queda sustituida por el interés de la colectividad. Maquiavelo funda es te nuevo pensamiento de lo político con su admiración por los ciudadanos de Florencia que luchan contra el papa, pues esos ciudadanos han puesto "el amor a su ciudad natal por encima del temor por la salvación de su alma" y la ciudad es el cuerpo social cuya integridad es necesaria para asegurar la felici dad de cada individuo. Por eso, el Renacimiento y los siglos siguientes recu rren con tanta frecuencia a los ejemplos tomados de la antigüedad griega y ro mana. Lo cierto es que esa antigüedad exaltó la moral cívica y reconoció la ciudadanía en un estado libre como el bien supremo. La formación de un nuevo pensamiento político y social es el complemen to indispensable de la idea clásica de modernidad asociada a la de seculariza ción. La ​sociedad ​reemplaza a Dios como principio del juicio moral y llega a ​ser ​mucho más que un objeto de estudio, un principio de explicación y de : evaluación de la conducta humana. La ciencia social nace como ciencia políti ca. Primero durante las luchas libradas entre papas y emperadores, cuyos inte reses son defendidos por Occam y Marsilio de Padua. Pero nace sobre todo por la voluntad de Maquiavelo de juzgar las acciones y las instituciones políti cas sin recurrir a un juicio moral, es decir, religioso. Luego se desarrolla por la idea común a Hobbes y a Rousseau —muy diferente del análisis de Locke— Ice que el orden social se crea por una decisión de los individuos que se someten al poder del Leviatán o a la voluntad general que se expresa en el contrato [social. El orden social sólo debe depender de una libre decisión humana, que ce de ese orden el principio del bien y del mal y ya no es el representante de orden establecido por Dios o por la naturaleza. El análisis de Hobbes fue tenor a los otros y constituyó, después de la obra de Maquiavelo, la prime­gran reflexión moderna sobre la sociedad. Para Hobbes, en el comienzo se ata de la guerra de todos contra todos, pues cada cual dispone de un ​ius inomnia, ​de un derecho de apropiación ilimitado. El miedo a la muerte resultan te de la hostilidad general lleva a establecer la paz mediante el renunciamiento de cada cual a sus derechos en provecho de un poder absoluto. Lo cual no su prime el derecho del individuo de rebelarse contra el soberano si éste ya no asegura la paz de la sociedad. Es más apropiado hablar aquí de filosofía polí tica que de sociología, pues en Hobbes o en Rousseau el análisis no parte de la actividad económica —como ocurre en Locke—, ni de las características culturales o sociales —como en la obra de Tocqueville—, sino que enfoca di rectamente el poder y sus fundamentos. La idea de actor social no ocupa gran lugar en esta filosofía política y menos aún la idea de relaciones sociales. Aquí sólo importa la fundación del orden político sin apelar a principios religiosos, lo cual es particularmente importante para Hobbes, quien critica la pretensión de los diversos grupos religiosos de justificar su combate por llegar al poder en Inglaterra empleando argumentos tomados de las Escrituras y de la fe reli giosa. La formación del Estado absolutista en Francia, desde Loiseau y los ju ristas de Luis XI hasta Richelieu y Luis XIV, se apoya igualmente en el paso de la universitas a ​la ​societas ​y reemplaza lo divino por lo político como expre sión de lo sagrado en la vida social; así queda descartado el pensamiento de Bossuet. La Revolución Francesa lleva esta evolución al extremo cuando iden tifica la nación con la razón y el civismo con la virtud, y todas las revolucio nes posteriores imponen a los ciudadanos deberes cada vez más apremiantes que culminarán en el "culto de la personalidad". En el corazón del movimien to de la Ilustración, Diderot opone a las pasiones individuales la racionalidad de la voluntad general. Al analizar, en la Enciclopedia, ​la idea de derecho na tural, Diderot escribe "que el hombre que sólo escucha su voluntad particular es enemigo del género humano..., que la voluntad general es, pues, en cada individuo un acto puro de entendimiento que razona en el silencio de las pa siones sobre lo que el hombre puede exigir de su semejante y sobre lo que su semejante tiene el derecho de exigirle". Rousseau, de manera muy diferente, trata de defender un principio de ciudadanía que rompa con la desigualdad que domina en lo que los pensadores escoceses de su siglo comenzaban a lla mar la sociedad civil. Ni burgués ni sagrado, el orden social (tanto para Hob bes en el siglo XVII como para Rousseau en el siglo XVIII) debe descansar en una decisión libre y convertirse así en el principio del bien. Pero esa decisión libre es la expresión de la voluntad general. La fórmula, que se empleaba corrientemente, tiene en Rousseau un senti do racionalista, pues la voluntad general no defiende los intereses de la mayo ría ni del tercer estado, posición que Rousseau repudia formalmente; la volun tad general sólo se aplica a los problemas generales de la sociedad, por lo tanto, a su existencia misma, y ¿qué fundamento puede tener este universalis mo si no es la razón? Existe un orden natural en el que el hombre debe saber insertarse y cuando sale de ese orden, empujado por su deseo y sus ambicio nes, pasa de esa existencia natural al dominio del mal, que separa y opone a los individuos. El contrato social hace que se manifieste un soberano que es a La vez la sociedad misma, que constituye un cuerpo social con la condición de ser de pequeñas dimensiones, y la razón. Como todos lo filósofos de la Ilus tración, Rousseau descarta la revelación divina como principio de organiza ción de la sociedad y la reemplaza por la razón. El soberano de Rousseau anuncia la conciencia colectiva de Durkheim, así como su pensamiento, des­rúes del de Hobbes, está en la base de todas las sociologías que definen las funciones principales de una sociedad y evalúan la conducta humana por su contribución positiva o negativa a la integración social y a la capacidad de las instituciones de controlar los intereses y las pasiones personales. En este senti do. Durkheim es un heredero de la filosofía política de los siglos XVII y XVIII, después del largo eclipse representado por el triunfo del historicismo y de la representación de la sociedad entendida como un campo de conflictos socia les entre el futuro y el pasado, el interés y la tradición, la vida pública y la vi da privada. Así se crea uno de los grandes modelos de representación de la vida social, en cuyo centro se sitúa la correspondencia del sistema y de los actores, de las instituciones y de la socialización. El ser humano ya no es una criatura hecha por Dios ​a ​su imagen; es un actor social definido por los pape les que cumple, es decir, por la conducta asignada a su posición y que debe contribuir al buen funcionamiento del sistema social. Porque el ser humano es .o que hace, ya no debe mirar más allá de la sociedad, hacia Dios, para encontrar su propia individualidad y sus orígenes, sino que debe buscar la defini ción del bien y del mal en lo que es útil o dañoso para la supervivencia y el funcionamiento del cuerpo social. La noción de sociedad, de la que continuaremos sirviéndonos en este libro para designar un conjunto concreto, definido por fronteras, por fuentes reco nocidas de autoridad, por órganos de aplicación de las leyes y por una con ciencia de pertenencia, recibió pues en aquel pensamiento social clásico otro sentido, un sentido explicativo y no descriptivo, puesto que la sociedad y la posición que uno ocupa en su seno son elementos de explicación de la con ducta humana y de su evaluación. Y este sociologismo es un elemento central de la visión modernista. Esa visión se ve fortalecida por el optimismo que manifiesta Diderot en su Ensayo sobre ​el mérito y la virtud: ​"El hombre es íntegro o virtuoso cuando, sin ningún motivo bajo o servil, como la esperanza de una recompensa o el temor a un castigo, obliga a todas sus pasiones a contribuir al bien general de su especie: esfuerzo heroico que, sin embargo, nunca es contrario a los intereses particula res del individuo". Hay que reconocer que esta idea es tan débil como las teo rías sobre la bondad natural del hombre o la correspondencia de la virtud y del placer. Y la crítica que hace Mandeville del orden social es tan devastadora co mo la que hace Sade del orden moral. ¿Cómo negar la fuerza del ​Elogio ​de Sade. publicado en 1705, del instinto egoísta y su tajante afirmación de que hay que escoger entre la virtud y la riqueza, entre la salvación y la felicidad? La debilidad de esta ética, de esta estética y de esta política se debe a que la ideología modernista es poco convincente cuando trata de dar un contenido positivo a la modernidad, en tanto que se manifiesta fuerte cuando permanece en la posición crítica. El contrato social puede crear una comunidad tan opre sora como el Leviatán, que pone fin a la guerra de todos contra todos con la condición de que todos se sometan a un poder central absoluto, pero ese con trato se ha entendido como un llamamiento a la liberación, al derrocamiento de los poderes que se fundaban sólo en la tradición y en una decisión divina. La concepción de la modernidad elaborada por los filósofos de las luces es re volucionaria, pero nada más. No define ni una cultura ni una sociedad; anima las luchas contra la sociedad tradicional antes que esclarecer los mecanismos de funcionamiento de una sociedad nueva. Éste es un desequilibrio que vuelve a encontrarse en la sociología: desde fines del siglo XIX, la sociología ha colo cado en su centro la oposición de lo tradicional y de lo moderno, la oposición de la comunidad y de la sociedad en Tónnies, la oposición de la solidaridad mecánica y de la solidaridad orgánica en Durkheim, la oposición de la ​ascription ​y del ​achievement ​en Linton, la oposición de términos de los ejes que de finen los ​pattem­variables ​en Parsons y, más recientemente, la oposición del holismo y del individualismo en Louis Dumont. En todos estos casos, el térmi no que define la sociedad moderna es vago, como si solamente la sociedad lla mada tradicional estuviera organizada alrededor de un principio positivamen te definido y, por lo tanto, ​capaz ​de regir dispositivos institucionales, mientras que lo que define la sociedad moderna sería negativo, fuerza de disolución del antiguo orden antes que de construcción de un orden nuevo. La debilidad de las proposiciones y la fuerza de las críticas exhibidas por el pensamiento modernista se explican porque la modernidad se define menos por su oposición a la sociedad tradicional que por su lucha contra la monar quía absoluta. Sobre todo en Francia, donde los filósofos del siglo XVIII, tanto Rousseau como Diderot o Voltaire, libran una lucha activa contra la monar quía, contra su legitimación religiosa y los privilegios que ella garantiza. La idea de modernidad en Francia fue durante mucho tiempo revolucionaria por que no tenía la posibilidad (como en Inglaterra después de 1688 y de la elimi nación de la monarquía absoluta) de construir un nuevo orden político y so cial, tarea a la que se entregó Locke, embarcado en la misma nave que conducía a Guillermo de Orange a Inglaterra. Por eso, esa idea de moderni dad apeló a la naturaleza contra la sociedad y a un nuevo poder absoluto con tra las desigualdades y los privilegios. La ideología modernista no estuvo vin culada con la idea democrática, sino que fue propiamente revolucionaria al criticar en teoría, y posteriormente en la práctica, el poder del rey y de la Igle sia católica en nombre de principios universales y de la razón misma. La identificación de la modernidad con la razón fue más francesa que in glesa; la revolución inglesa y el ​Bill ofRights ​de 1689 se referían todavía a la restauración de los derechos tradicionales del Parlamento, en tanto que la Revolución Francesa, a partir de su radicalización, se refería, en nombre de la razón, a la unidad de la nación y al castigo de los agentes del rey y del extranjero. EL CAPITALISMO La ideología modernista que corresponde a la forma históricamente parti cular de la modernización occidental no triunfó solamente en el dominio de las ideas con la filosofía de la Ilustración. Esta ideología dominó también la esfera económica, en la que tomó la forma del capitalismo, que no puede re ducirse ni a la economía de mercado, ni a la racionalización. La economía de mercado corresponde a una definición negativa de la modernidad, significa la desaparición de todo control bolista de la actividad económica, la inde pendencia de ésta respecto de los objetivos propios del poder político o reli gioso y de los efectos de las tradiciones y de los privilegios. La racionalización, por su parte, es un elemento indispensable de la modernidad, como se ha señalado al principio de este capítulo. El modelo capitalista de moderni zación se define, en cambio, por un tipo de actor dirigente, el capitalista. Mientras Wemer Sombart pensaba que la modernización económica era el resultado de la descomposición de los controles sociales y políticos, de la apertura de los mercados y del progreso de la racionalización, y, por lo tan to, del triunfo de los beneficios y del mercado, Weber combatió esa visión puramente económica y definió al capitalista como un tipo social y cultural, tanto en su ensayo sobre ​La ética protestante y el espíritu del capitalismo ​co mo en ​Economía y sociedad. ​La intención general de Weber era mostrar que las diferentes grandes religiones habían favorecido u obstaculizado la secula rización y la racionalización modernas. En el caso del cristianismo, la aten ción de Weber se concentró en la Reforma y en la idea calvinista de predesti nación que reemplaza el ascetismo fuera del mundo por el ascetismo en el mundo. El capitalista es aquel que lo sacrifica todo, no por el dinero, sino por su vocación —​Beruf—, ​su trabajo, con lo cual no asegura en modo alguno su salvación, como pensaba la Iglesia Católica, pero puede descubrir signos de su elección —la ​certitudo salutis— ​o por lo menos alcanzar el desapego del mundo que le exige su fe. El hombre de la reforma se vuelve hacia el mundo. ​El paraíso perdido ​de Milton termina, como recuerda Weber, con un llamamiento a la acción en el mundo, es decir, con un espíritu contrario al de ​la ​Divina Comedia. Esta célebre tesis suscita dos interrogantes. El primero es de tipo histórico. Como se sabe, el capitalismo se desarrolló primero en países católicos, Italia y Flandes. Se puede agregar que los países calvinistas más rigurosos nunca co nocieron un desarrollo económico notable; la Escocia calvinista estuvo duran te mucho tiempo retrasada respecto de la Inglaterra anglicana, los países del norte permanecieron durante mucho tiempo en estado de subdesarrollados, y Amsterdam fue llevada al punto culminante del mundo capitalista por la secta de los arminianos, mucho menos rigurosos que los calvinistas de Ginebra, ciudad que en el siglo XVI no tuvo ningún crecimiento económico brillante ni ac tividad universitaria notable (la universidad de Ginebra sólo llegó a ser un centro de actividad intelectual con la llegada de los cartesianos franceses en el I siglo siguiente). Por otra parte, en el siglo XVIII, en Gran Bretaña y en los Estados Unidos en formación, de los que Franklin es la figura emblemática, la presencia del calvinismo está atenuada y el rigor hace lugar a un utilitarismo muy secularizado. Es pues difícil explicar el desarrollo del capitalismo por la in fluencia del protestantismo más puritano. Lo que trata de comprender Weber es más bien un tipo particular, extremo, de actividad económica: no la del co merciante o del industrial modernos, sino la del capitalista propiamente di cho, la de aquel que está enteramente inmerso en la actividad económica, cu ya capacidad de invertir depende de sus ahorros personales, que no se siente atraído por las especulaciones ni por el lujo y que usa los bienes del mundo como si no los usara, según la fórmula de San Pablo. La segunda pregunta se acerca más a la interrogación central de Weber, ¿es la fe la que favorece la aparición de cierta conducta económica? Pero, ¿cómo aceptar semejante paradoja siendo así que el espíritu religioso trans formado y reanimado por la Reforma es ciertamente un ascetismo en el mundo que, por lo tanto, determina un desapego de los bienes del mundo, desapego difícilmente compatible con una vida dedicada al trabajo, al co mercio y a obtener beneficios? Nos vemos así llevados a una interpretación más limitada de las realidades analizadas por Weber. Lo esencial no sería la fe, es decir, una cultura religiosa, sino que sería la ruptura de los vínculos sociales impuestos por el miedo al juicio de un dios oculto. Ruptura de la familia, de las relaciones de amistad y repudio de las instituciones religiosas que mezclaban lo sagrado y lo profano, la fe y la riqueza, la religión y la po lítica, como lo muestra el ejemplo de los papas y cardenales del Renacimien to. Esto nos lleva al tema weberiano del desencanto, de la ruptura con todas las formas de interpretación de lo sagrado y de lo profano, del ser y de los fenómenos, para decirlo en un lenguaje kantiano. Es en el capítulo IV donde Weber ​avanza ​más claramente en esta dirección. Si se interpreta de esta ma nera restringida su pensamiento, éste está perfectamente de acuerdo con el conjunto de la idea occidental clásica de modernidad, concebida por Weber como intelectualización, como ruptura con el "sentido del mundo" y acción en el mundo, como eliminación del finalismo de las religiones, de la revela ción y del concepto de sujeto. La importancia del protestantismo no estriba aquí en el contenido de su fe, sino en su repudio del encantamiento del mundo cristiano, definido a la vez por el papel de los sacramentos y por el poder temporal de los papas. El pensamiento de Weber corresponde, pues, no a una definición general de la modernidad, sino al capitalismo, ​forma económica de la ideología occidental de la modernidad concebida como ruptura y tabla rasa. De la Re forma misma así como de la consiguiente transformación de la piedad cató lica, en particular con Francisco de Sales, surgió también otra moralidad ilustrada por la fe, muy diferente del temor y del temblor de aquellos que es peran una decisión de Dios sobre la cual no pueden influir. De manera que si el protestantismo contribuyó a crear un ​ethos ​favorable al capitalismo, contribuyó al mismo tiempo vigorosamente a desarrollar una moral de la conciencia, de la piedad y de la intimidad que se encaminó en otra direc ción, la del individualismo ​burgués, ​que hay que distinguir del espíritu del capitalismo, así como Pascal oponía el orden de la caridad al orden de la ra zón. El capitalismo que analiza tan profundamente Weber no es pues la for ma económica de la modernidad en general, sino que es la forma de una con cepción particular de la modernidad basada en la ruptura de la razón con la creencia y las filiaciones sociales y culturales, todos fenómenos analizables y calculables desde el punto de vista del Ser y de la Historia. De ahí la violen cia —inspirada en el principio de la ​tabula rasa— ​con la que se puso en obra la modernización capitalista, que aseguró su dominio, pero provocó también desgarramientos dramáticos que no pueden aceptarse como condi ción necesaria de la modernización. La definición weberiana del capitalismo —forma social particular de la ra cionalización económica— está también en la médula de la reflexión de Karl Polanyi, expuesta en ​La gran transformación ​(1944), y de Joseph Schumpeter, en ​Capitalismo, socialismo y democracia ​(1942). Polanyi asigna una impor tancia capital a la separación del mercado y de la sociedad, separación simbo lizada por la abolición de la Ley de los Pobres de Gran Bretaña en 1834 y por ​la ​ruptura con las intervenciones sociales y políticas que habían sido las ​Poor La\\s ​y el ​Statute ofArtifícers ​del siglo XVI y luego la ​Speenhamland Law. ​Es ​esa ​misma separación de la economía y la sociedad lo que hacía predecir a Schumpeter la caída de un capitalismo que ya no encontraría apoyo en la opi nión pública de los países capitalistas. ¿Es esta separación un elemento permanente y necesario de la moderni zación? Seguramente no, pues fueron pocos los países que aun en el centro del mundo moderno tuvieron un desarrollo puramente capitalista. Esto no ocurrió en Francia, cuya industrialización fue dirigida por el Estado, ni en Alemania, donde Bismarck eliminó la burguesía de Frankfurt, ni en Japón, donde el Estado después de la revolución Meiji no dejó de desempeñar una parte central en el desarrollo económico. Y menos aún ocurrió en países cuy​a ​burguesía capitalista era mucho más débil o no existía. Lo propio del Biodelo capitalista inglés, holandés y norteamericano en particular consiste en haber creado un espacio de acción autónomo para los agentes privados riel desarrollo económico. Hay que agregar además que el capitalismo industrial descansó en gran medida en la explotación de la mano de obra, mientras que el análisis weberiano se aplica más bien a la economía preindustrial, a la ​Household Economy, ​en la que el éxito de las empresas de producción y de negocios depende ante todo de la capacidad que tiene el ca pitalista de limitar su consumo en provecho de su inversión. El interés del​: análisis weberiano del capitalismo está pues en hacer hincapié en el caso ​ histórico en el que las creencias religiosas contribuyen directamente a aislar una lógica económica del resto de la vida social y política. Pero ese análisis entraña el peligro de hacer creer que se refiere a la modernidad en general. Lo que Weber describe no es la modernidad misma, sino un modo ​particular ​de modernización que se caracteriza, a la vez, por una gran concentración de los medios puestos al servicio de la racionalización económica y por la represión que se ejerce sobre las filiaciones sociales y culturales tradicio nales, sobre las necesidades personales de consumo y sobre todas las fuerzas sociales —trabajadores y pueblos colonizados, pero también mujeres y ni ños— que los capitalistas identifican con la esfera de las necesidades inmediatas, de la pereza y de la irracionalidad. Porque la modernización occidental precedió ampliamente a todas las otras y aseguró durante tres siglos a los estados europeos y luego a Estados Unidos una posición dominante, los pensadores de esos países identificaron a menudo su modernización con la modernidad en general, como si la rup tura con el pasado y la formación de una élite propiamente capitalista fue ran las condiciones necesarias y centrales de la formación de una sociedad moderna. El modelo dominante de la modernización occidental reduce al mínimo la acción voluntaria orientada por valores culturales o por objetivos políticos y descarta así la idea de ​desarrollo, ​el cual descansa, por el contrario, en la interdependencia de las empresas económicas, los movimientos sociales y las intervenciones del poder político, desarrollo que no ha dejado de adquirir importancia contra el modelo puramente capitalista. Todo esto revela la complejidad del análisis weberiano, que se basa en la idea general de que la conducta social está orientada culturalmente, perol busca al mismo tiempo mostrar de qué manera se forma una acción liberada de una visión del mundo regida solamente por la racionalidad instrumental y por la ley del mercado. Esto lleva al propio Weber a cobrar dramáticamente conciencia de los callejones sin salida que presenta una sociedad moderna encerrada en la racionalidad instrumental, privada del sentido, pero que, sin embargo, está constantemente puesta en movimiento por la acción carismática y por esa ética de la convicción (Gesinnung) ​que la modernidad trata de eliminar en beneficio de la autoridad racional legal y de la ética de la responsabilidad ​(Verantwortung). El capitalismo, la invocación a la moral natural y la idea de tabla rasa convergen para definir la ideología modernista de Occidente en sus aspectos particulares, que no hay que identificar con la modernidad en general y que sería peligroso proponer o imponer a todo el mundo como el único buen todo o camino, el ​one best way, ​para servirnos de la expresión de Taylor.