Ibn `Arabî - Kitâb al ma`rifa

Il libro della conoscenza (Kitāb al-maʻrifa) di Ibn ʿArabī… IBN ʿARABĪ: IL LIBRO DELLA CONOSCENZA Edizione, traduzione e note a cura di Maurizio Marconi 33 34 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 33-55. | ISSN: 2341-1368 INTRODUZIONE L’autenticità dell’opera Un’opera dal titolo Il libro della conoscenza (Kitāb al-maʿrifa) è riportata nei due elenchi delle sue opere redatti da Ibn ʿArabī stesso (1), e nell’elenco delle 43 opere studiate da Ṣadruddīn al-Qūnawī insieme all’autore (2); inoltre essa è menzionata nelle al- t āt al- a i a (3), nel Kitāb al- a āb al-m sta īm (4), e nel Kitāb a - a ā ir a-l-aʿlā (5). Osman Yahya nella sua monumentale istoire et classi cation de l re d Ibn ʿArabī, Damasco, 1964, a pag. 372-373, dedica a quest’opera la notizia 433 (6) del suo Repertorio Generale [d’ora in poi RG] e ne elenca 18 manoscritti. Grazie al prezioso contributo di Julian Cook, della MIAS di Oxford (7), ho avuto maggiori dettagli sul contenuto di 13 di questi manoscritti ed ho verificato che si riferiscono in realtà a tre testi diversi, aventi tutti in comune la suddivisione in questioni: il primo è il “Credo dell’élite della gente di Allah”, che costituisce il terzo credo riportato nell’Introduzione (m addima) della seconda redazione delle t āt (8) e che contiene 65 questioni (9); il secondo è un’opera che contiene 53 o 54 questioni (10); il terzo è un’opera che contiene 263 questioni e che ha un incipit diverso da quello dell’opera precedente (11). Quale di questi testi è dunque l’opera a cui fa riferimento Ibn ʿArabī? 1 Si tratta del i rist al-m annafāt redatto prima dell’anno 627 dall’Egira, ove l’opera è menzionata con il numero 185 nell’edizione di Affifi del 1953, mentre nell’edizione di ʿAwwād del 1954 è assente, e dell’I āza li-l-mali ala ar un diploma di autorizzazione all’insegnamento delle sue opere, redatto nell’anno 632 dall’Egira per il Re di Damasco, ove l’opera è menzionata al numero 191 dell’elenco nell’edizione di Badawī del 1955. 2 Su questo testo si può consultare lo studio di Gerald Elmore “Sadr al-Dīn al-Qūnawīʾs Personal Study-List of Books by Ibn al-ʿArabī”, pubblicato nel o rnal of ear astern t dies, Vol. 56, No. 3 (July 1997), pag. 161-181, in particolare a pag. 166 e 171. 3 Il libro della conoscenza è citato nell’Introduzione [I 38.24 e 46.4], nel cap. 17 [I 163.7], nel cap. 73, questione XXXVIII [II 66.12] e questione XCVII [II 99.30] e nel cap. 235 [II 536.20]. Dopo il Kitāb ma ā iʻ an-n m ed il Kitāb in ā ad-da ā ir, il Kitāb al-maʿrifa è tra le opere che Ibn ʿArabī cita più spesso nelle t āt. 4 Nella questione XXXII a pag. 190 dell’edizione riportata in nota da Osman Yahya nella sua edizione del Kitāb atm al-a li ā di at-Tirmiḏī, Imprimerie Catholique, Beirut, 1965. 5 A pag. 126 dell’edizione Dār al-kutub al-ʿilmiyya, Beirut, 1999. 6 ll titolo della notizia è Kitāb al-masā il e tra le varianti di esso è riportato Kitāb al-maʿrifa . 7 Comunicazione personale del 22 novembre 2019. 8 Nella prima redazione, completata nell’anno 629 dall’Egira, l’introduzione si concludeva con il primo credo (ʿa īda), quello della massa della gente dell’Islām, mentre nella seconda redazione, completata nell’anno 636 dall’Egira, Ibn ʿArabī ha aggiunto il credo dei principianti colti, ed il credo dell’élite della gente di Allah. 9 Questo testo si trova nei manoscritti Shehit Ali 1342, Bayazid 8013 e Berlin 1987. 10 Questo testo si trova nei manoscritti Shehit Ali 1341, Carullah 986 e 2080, Fayzullah 2119, Fatih 5322, Laleli 1341, e Uppsala 162. 11 Questo testo si trova nel manoscritto Esad Efendi 1477. Il libro della conoscenza (Kitāb al-maʻrifa) di Ibn ʿArabī… 35 Il primo può essere facilmente escluso, poiché proprio nell’introduzione (m addima) della seconda redazione delle t āt Ibn ʿArabī menziona due volte Il libro della conoscenza come un’opera redatta in precedenza (12): restano quindi gli altri due testi. Osman Yahya afferma che: “solo la copia Esad Ef. 1477 [cioè il terzo testo] è completa e, secondo noi, la sola che corrisponda veramente al titolo dato da Ibn ʿArabī, K al- aʿrifa È anche in questa copia che troviamo numerosi paragrafi aventi per titolo: as ala [cioè questione] che hanno la loro corrispondenza completa nel K al- a alli āt dell’autore. Secondo le indicazioni di Ibn ʿArabī ( t. I, 38), il K al- asā il sarebbe una sorta di riassunto del K. al- aʿrifa (13). Di questo terzo testo in realtà esistono almeno 10 manoscritti, aventi tutti in comune lo stesso incipit, al- amd li-llā i alla ī a aba-nā bi- i ʿan- , e in quasi tutti i casi un numero di questioni superiore a 200 (14). Osman Yahya aveva riconosciuto nella copia Esad Efendi 1477 alcuni brani tratti dal Kitāb at- a alli āt (15), ma le opere di Ibn ʿArabī da cui sono ricavate le questioni sono ben 16, ed oltre a queste vi sono 10 questioni tratte da opere di al-Gazālī, 14 questioni tratte dal Kitāb al-i ilā āt a a di al-Qāšānī (m. 730 H) e 25 questioni tratte dal Šar f al- i am di al-Qayṣarī (m. 751 H). Si tratta quindi certamente di un’opera apocrifa, redatta più di un secolo dopo la morte di Ibn ʿArabī, verosimilmente da un discepolo di al-Qāšānī (16) che ha raccolto tutto questo materiale non per se stesso ma per altri (17). 12 t āt, Introduzione [I 38.24 e 46.4]. 13 Osman Yahya intende dire che il secondo testo, quello con 53 o 54 questioni è un riassunto del terzo testo, che contiene più di 200 questioni, ma a parte il fatto che nel secondo testo vi sono solo 8 questioni che hanno la loro corrispondenza nel terzo, va anche osservato che Ibn ʿArabī non ha affermato che il Kitāb al-masā il sarebbe una sorta di riassunto del Kitāb al-maʿrifa. Ciò che afferma nel punto delle t āt citato da Osman Yahya [I 38.24] è che il contenuto del credo dell’élite della gente di Allah, cioè il primo testo, era già stato da lui sviluppato in una precedente opera, cioè il Kitāb al-maʿrifa Il termine riassunto (i ti ār) ricorre in effetti due righe prima [I 38.22], ma è riferito al credo precedente, la cui esposizione è basata sul Kitāb al-i ti ād fī l-iʿti ād di al-Gazālī, come Ibn ʿArabī stesso precisa. 14 L’eccezione è costituita dal manoscritto Yemen Aḥqāf 2056, probabilmente il più antico tra quelli noti, che annovera solo 88 questioni. Il manoscritto Escurial 417 ne ha 234, il Carullah 2120 225, l’Esad Efendi 1477 262, il Dār al-kutub al-miṣriyya 1221 ed il Tunis Nationale 8572 223, e il Dār al-kutub al-miṣriyya 771 296. Confrontando questi sette testi [degli altri tre non ho copia né ulteriori informazioni] ho identificato 306 questioni, il che significa che la maggior parte delle questioni sono comuni, e nel 90% dei casi sono riuscito a risalire alla fonte da cui il loro testo è stato ricavato, talora con aggiunte ed omissioni. 15 A pag. 189 della sua Histoire Osman Yahya esclude l’autenticità di un opera [RG 99] attribuita ad Ibn ʿArabī sulla base della presenza di estratti del Kitāb at-ta alli āt. Non è chiaro perché nel caso del manoscritto Esad Efendi 1477 tale criterio non potesse applicarsi. 16 A pag. 147r del manoscritto Esad Efendi 1477 si legge: “Tra ciò che si è trovato scritto dal nostro Maestro dopo la sua morte vi è…” e segue una definizione tratta dal Kitāb al-i ilā āt a a di al-Qāšānī. Questa è l’unica occasione in cui si riscontra l’espressione “il nostro Maestro”, mentre le citazioni di testi di Ibn ʿArabī sono per lo più anonime o precedute in una dozzina di casi dalla formula: “il Maestro ha detto”. 17 Nella questione 152 dei due manoscritti conservati al Cairo ed editi da Saʿīd ʿAbd al-Fattāḥ con il titolo di 36 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 33-55. | ISSN: 2341-1368 Anche questo testo può dunque essere escluso, tanto più che con la sola eccezione del manoscritto Dār al-kutub al-miṣriyya 771 tutti gli altri manoscritti riportano come titolo Kitāb al-masā il Restano quindi due possibilità: o il Kitāb al-maʿrifa è una delle tante opere di Ibn ʿArabī di cui non sono rimasti manoscritti noti, oppure può trattarsi del secondo testo incluso da Osman Yahya nella voce RG 433. Per accertare quest’ultima possibilità basterebbe un manoscritto olografo di Ibn ʿArabī o dotato di un suo certificato di lettura autografo, ma purtroppo i manoscritti noti di questo testo sono solo copie non certificate, per cui è necessario ricorrere a criteri di verifica indiretti. Un primo criterio da soddisfare è quello dell’articolazione in questioni del Kitāb al-maʿrifa Ibn ʿArabī pur citandolo una decina di volte dà solo alcune indicazioni sul suo contenuto ma non fa mai riferimento al fatto che il testo sia suddiviso in questioni allo stesso modo del Credo dell’élite della gente di Allah. La conferma viene data da Ibn Sawdakīn (18) nel suo Kitāb asā il as-sā il [RG 436] (19), in cui riporta alcuni insegnamenti ricevuti direttamente da Ibn ʿArabī: nella sezione XXIV di quest’opera si legge: “tra le cose che ho sentito da lui a commento delle questioni del suo libro intitolato La conoscenza…”. La stessa affermazione si trova nella sezione XLI di un altro testo di Ibn Sawdakīn, il Kitāb la ā i al-asrār a-la ā i alan ār [RG 368a], recentemente edito da ʿAbd al-Bāqī Miftāḥ, Dār Nīnawā, Damasco, 2019. Il secondo criterio da soddisfare è quello della corrispondenza tra il contenuto del testo che abbiamo a disposizione con il testo del credo dell’élite della gente di Allah, riportato nelle t āt. Il fatto che nel primo di questi due testi vi siano 53 o 54 questioni e nel secondo 65 non osta a questa corrispondenza, poiché Ibn ʿArabī non afferma che i due testi sono identici, ma solo che trattano degli stessi argomenti, tant’è che in un altro punto delle t āt [I 46.4] parla del primo Libro della conoscenza (20), lasciando intendere che il credo dell’élite della gente di Allah fosse una seconda redazione, diversa dalla prima (21). Kitāb al-maʻrifa, Dār al-Mutanabbī, Beirut, 1993, si legge: “Non ho menzionato per te questa questione se non perché conoscessi qual è la tua dimora presso Allah”. 18 Su questo compagno di Ibn ʿArabī si possono consultare le pag. 195-197 di Ibn ʿArabī o la te d o fre o e, di Claude Addas, Gallimard, 1989. 19 Quest’opera è stata edita e tradotta da Manfred Profitlich in ie erminolo ie Ibn ʿArabīs im Kitāb asā il as-sā il des Ibn a da īn Klaus Schwarz Verlag, Freiburg im Breslau, 1973. 20 Nell’edizione di Osman Yahya si trova inspiegabilmente Kitāb al-maʻrifa al- lā cioè il Libro della conoscenza rima malgrado nel manoscritto olografo di Ibn ʿArabī da lui utilizzato si legga chiaramente al-a al [di genere maschile e quindi riferito al libro] e non al- lā [di genere femminile e quindi riferito alla conoscenza]. Va anche osservato che alla fine del terzo credo vi sono tre certificati di lettura, i primi due risalenti all’anno 633 dall’Egira ed il terzo all’anno 634 dall’Egira: i primi due si riferiscono all’insieme della terza parte ( z ) che include tutta l’introduzione, mentre il terzo certificato si riferisce all’insieme del Libro della conoscenza. D’altra parte alla fine della seconda parte vi sono solo due certificati di lettura, risalenti all’anno 633 dall’Egira, per cui è possibile che il terzo certificato di lettura si riferisca esclusivamente al terzo credo e non a tutta l’introduzione: se così fosse la denominazione di Libro della conoscenza indicherebbe che il terzo credo corrisponde alla sua seconda versione. 21 Se si fosse trattato dello stesso testo non avrebbe senso l’inclusione del Kitāb al-maʿrifa in aggiunta alle t āt nell’elenco delle 43 opere studiate da Ṣadruddīn al-Qūnawī insieme all’autore. 37 Il libro della conoscenza (Kitāb al-maʻrifa) di Ibn ʿArabī… Nella tabella seguente ho riportato nelle colonne M i numeri progressivi delle questioni del presunto Kitāb al-maʿrifa e nelle colonne C i numeri progressivi delle questioni del credo dell’élite ad esse corrispondenti nella forma o nel contenuto. M Sezione I II I II III C III IV e V IV V VI VI M XIV XV XVI C XIII XXXV XVII e XLIV XVIII XIV XIX XV M XXVIII XXIX XXX XXXI XXXII XXXIII XX XVI XXXIV VII VII XXI XVII XXXV VIII VIII XXII XVIII XXXVI IX C XLIII XXXVIII XXX e LXI XLV M XLII XLIII XLIV XLV XLVI XLVII XIX e XLVI XLVIII XLIX XLVII L XXVII e L L LI LIII XXV e XXVIII XXIII XIX XXXVII LI XLII XLI X IX e X XXIV XX XXXVIII XLVIII LII XI XII LVII LVIII XXV XXI XXVI LV XXXIX XL LIII LIV XXVII XLI XIII C XII LIV XLIX XLIX Ho riportato in allegato, dopo la traduzione del Libro della conoscenza, la traduzione di questo credo, ove ho indicato più in dettaglio nelle note le corrispondenze e le differenze tra i due testi. Vi sono complessivamente 16 questioni del Kitāb al-maʿrifa che non sono sviluppate nel credo e viceversa 23 questioni del credo che non sono trattate nel Kitāb al-maʿrifa Due terzi delle questioni sono sviluppate in entrambi i testi ed in otto casi il credo riprende testualmente il contenuto dell’altro testo; in realtà, in assenza di un documento originale potrebbe anche essere il contrario, cioè che il testo del Kitāb al-maʿrifa che abbiamo a disposizione riprenda molti contenuti del credo talora anche testualmente, ma affronteremo a breve questo problema. In ogni caso il primo criterio si può considerare soddisfatto. Il terzo criterio da soddisfare è verificare che i contenuti del Kitāb al-maʿrifa che Ibn ʿArabī riporta in altri punti della sua opera si ritrovino nel testo in esame. 38 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 33-55. | ISSN: 2341-1368 1) Nella questione LVII del credo [I 46.4] Ibn ʿArabī afferma: “Nel primo Libro della conoscenza abbiamo enunciato gli aspetti delle conoscenze che appartengono all’Intelletto nel Mondo e non abbiamo spiegato da dove abbiamo tratto quella enumerazione. Sappi che l’Intelletto ha 360 volti ad ognuno dei quali corrispondono, dal lato del Vero, il Potente, 360 volti ognuno dei quali gli elargisce una scienza che non è data dagli altri volti. Se moltiplichi i volti dell’Intelletto per i volti dell’apprendimento, il risultato è il numero delle scienze che appartengono all’Intelletto, iscritte nella Tavola Custodita, che è l’Anima [Universale]”. Nella questione XI del presunto Kitāb al-maʿrifa si legge: “Quando Egli diede esistenza a questo primo essere apparvero in lui 360 volti rivolti alla Presenza divina ed il Vero, sia Egli esaltato, effuse su di lui parte della Sua Scienza in misura delle predisposizioni all’accettazione che aveva esistenziato in lui, e la sua accettazione fu di 46.656.000 specie”; non solo vi è corrispondenza ma vi è anche una successione logica tra i due testi, che contrasta con l’ipotesi di una redazione apocrifa del secondo testo. 2) Nel cap. 17 delle t āt [I 163.7] si legge: “Questione. Il concetto esteriore di invenzione è l’assenza del modello nel Testimone ( ā id). Com’è possibile l’invenzione riguardo ad una cosa che non ha mai cessato di essere attestata da Lui, sia Egli esaltato, ed oggetto di scienza, come abbiamo affermato riguardo alla Scienza che ha Allah delle cose?” e nella seconda redazione Ibn ʿArabī ha aggiunto: “nel ibro della conoscenza di Alla ( itāb al-maʿrifa bi-llā )” (22). Il tema dell’invenzione è trattato sia nella questione LIV del credo che nella questione XLIII del presunto Kitāb al-maʿrifa ma solo nella prima vi è un riferimento ad Allah, senza però una esplicita connessione dell’impossibilità per Lui dell’invenzione con la Sua scienza eterna delle cose. Ciò che stupisce è che il tema dell’invenzione era stato ampiamente trattato nella seconda sezione del cap. 2 [I 90.22 a 91.14] con un palese riferimento alla Scienza che ha Allah delle cose. 3) La questione XXXVIII del cap. 73 recita [II 66.3]: “Cos’è l’autorizzazione (i n) (23) da parte del nostro Signore riguardo all’obbedienza ed alla disobbedienza?”, ed Ibn ʿArabī risponde: “Egli, sia esaltato, ha detto: “Invero Allah non ordina le turpitudini” (Cor. VII-28), quindi l’autorizzazione in cui sono associate l’obbedienza e la disobbedienza è l’autorizzazione divina affinché in colui che è autorizzato vi sia un atto, indipendentemente dal giudizio. Il Suo giudicare le cose come obbedienza e disobbedienza è identico alla Sua Scienza di esse in questa situazione e non è voluto; quindi il regime [o il giudizio] non è oggetto del comando, bensì è ciò che è soggetto al regime [o al giudizio] ad essere voluto e ad essere oggetto del comando. Dunque non è possibile l’autorizzazione riguardo all’obbedienza ed alla disobbe22 Questo titolo non ricorre in nessun’altra delle opere note di Ibn ʿArabī. Nelle note alla sua edizione delle t āt Vol. II, pag. 59, Osman Yahya ritiene che si tratti del Libro della conoscenza. 23 Nel cap. 74 II 142.35] Ibn ʿArabī precisa che l’autorizzazione è il Comando divino. Il libro della conoscenza (Kitāb al-maʻrifa) di Ibn ʿArabī… 39 dienza in quanto tali”, e dopo un ulteriore sviluppo conclude [II 66.12] con: “ci siamo già espressi in merito a questo argomento nel nostro Libro della conoscenza” (24). Questo argomento è affrontato nella questione XXXVI del credo ma non vi è una questione corrispondente nel testo del Libro della conoscenza di cui disponiamo. 4) Nella questione XCVII del cap. 73 [II 99.30] Ibn ʿArabī afferma: “Nel Libro della conoscenza abbiamo detto: “Il possibile per la sua essenza non esige di diritto la non-esistenza, come afferma qualcuno; ciò che il possibile esige di diritto per la sua essenza è solo la precedenza dell’essere qualificato dalla non-esistenza rispetto all’essere qualificato dall’esistenza, e non la non-esistenza: per questo [il possibile] riceve l’esistenza per la preponderanza [data ad essa]. Quindi la non-esistenza rispetto alla quale viene data preponderanza all’esistenza non è la non-esistenza che precede la sua esistenza, ma è solo la non-esistenza che è propria del possibile in contrapposizione alla sua esistenza nello stato della sua esistenza, tale che se non ci fosse l’esistenza ci sarebbe la non-esistenza, ed è questa la non-esistenza rispetto alla quale viene data preponderanza all’esistenza nell’entità del possibile. Questo è ciò che esige la considerazione razionale”. Anche in questo caso l’argomento è trattato nelle questioni XXXVII e LXV del credo, ma non vi sono questioni corrispondenti ad esse nel testo del Libro della conoscenza di cui disponiamo. 5) Nel cap. 235 [II 536.20] Ibn ʿArabī afferma: “Nella questione della soddisfazione (ri ā) vi è un significato sottile che abbiamo menzionato nel Libro della conoscenza, una piccola opera: si vada a vedere lì”. Questo argomento è trattato nella questione LIII del credo e nella questione XLIX del Libro della conoscenza. 6) Nel “Libro della risposta corretta (Kitāb al- a āb al-m sta īm) alle estioni oste da at- irmi ī il sa io” alla questione XXXII: “Qual è la descrizione delle misure ( ifat al-ma ādīr)?” Ibn ʿArabī risponde: “La determinazione dei momenti nei quali ha luogo lo scorrere del regime ( m) e del Decreto ( a ā ): abbiamo già spiegato questi gradi nel Libro della conoscenza”. Nella sua concisione questa risposta riecheggia un’affermazione che si trova nella questione LII del Libro della conoscenza: “La Sua connessione con i regimi (a ām) prima del loro accadimento si chiama Decreto. La Sua connessione con il momento dell’accadimento del regime si chiama Destino [( adar) o Misura]”. Tale affermazione non è però riportata nella questione corrispondente del credo, così come nella risposta del capitolo 73 [II 63.17] alla questione XXXIII del questionario di at-Tirmiḏī non vi è menzione del Decreto. 7) Nel Kitāb a - a ā ir a-l-aʻlā a pag. 126 dell’edizione citata, Ibn ʿArabī afferma: “Nel suo insieme il senso del verso è ciò che intendeva Abū Ḥāmid [al-Gazālī] dicendo che non c’è 24 Questa affermazione si trova anche nella prima redazione delle pertanto si riferisce senza dubbio al primo Libro della conoscenza. t āt in cui il terzo credo era assente e 40 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 33-55. | ISSN: 2341-1368 nella Possibilità un Mondo più originale di questo, poiché se ci fosse ed Egli l’avesse tenuto per Sé si tratterebbe di un’avarizia che nega la Generosità e di un’impotenza che contraddice il Potere […] La spiegazione di questo discorso non si addice a questo contesto e l’abbiamo già menzionata nel Libro della conoscenza”. Tale menzione si trova nelle questioni XXXIX e XL del Libro della conoscenza, ma questi testi non sono stati ripresi nel credo. Dall’analisi di queste citazioni risulta quindi che non sempre i contenuti riferiti al Libro della conoscenza si ritrovano nei manoscritti del Kitāb al-maʿrifa attualmente noti. L’ultimo criterio indiretto per verificare l’autenticità del testo è il riscontro in esso di elementi che si trovano solo nelle opere di Ibn ʿArabī. Oltre al fatto già segnalato che alcuni brani del Kitāb al-maʿrifa sono identici a quelli riportati nel terzo credo, in tutti i manoscritti si trovano sette versi di otto piedi in metro basī che sono riportati anche nel ī ān al-maʿārif, nel manoscritto Bibliothèque Nationale 2384, f. 64b, e che non si trovano in altre opere di Ibn ʿArabī. Il ī ān raccoglie esclusivamente poesie redatte dall’autore e pertanto la presenza di questi versi è un elemento forte a favore dell’autenticità del testo. Vi è poi la menzione nella questione L dell’Imām Abū ʿAmr as-Salālaqī al-Ašʿārī, autore che Ibn ʿArabī cita anche nel Kitāb al- alāl a-l- amāl a pag. 34 delle asā il, Dār Ṣāder, Beirut, 1997, ma che non è mai citato nelle opere note di altri Maestri contemporanei o immediatamente successivi ad Ibn ʿArabī. Infine, nella questione XLI si trova la seguente affermazione: “Mi è stato comunicato che ʿAbd al-Qādir al-Ğīlī a Bagdād ha detto riguardo al Maestro Muḥammad al-Awānī che egli faceva parte dei Solitari ed essi sono i signori (aʿ ān) degli Intimi”; si tratta di una informazione che non è riportata nelle opere che riguardano la vita di ʿAbd al-Qādir al-Ğīlī, ma che è stata trasmessa oralmente e nel cap. 30 delle t āt [I 201.19] Ibn ʿArabī afferma: “Mi è stato riferito che ʿAbd al-Qādir al-Ğīlī, che era il Polo del suo tempo, riconoscesse a Muḥammad ibn Qāʾid al-Awānī questa stazione spirituale [di Solitario]”. Sulla base di tutte queste considerazioni si può concludere che il secondo testo incluso da Osman Yahya nella voce RG 433 è opera di Ibn ʿArabī e corrisponde al Libro della conoscenza da lui citato, ma non in modo completo poiché alcune questioni da lui stesso menzionate non si ritrovano nei manoscritti che ci sono pervenuti. Il testo di questi manoscritti comporta solo differenze marginali, per cui si deve supporre che essi siano copie dirette o indirette di un manoscritto che già non era completo. IL TITOLO Anche se non abbiamo alcun manoscritto olografo o autenticato sappiamo con certezza che il titolo dell’opera è il Libro della conoscenza, poiché è con esso che Ibn ʿArabī la menziona. Nei Il libro della conoscenza (Kitāb al-maʻrifa) di Ibn ʿArabī… 41 13 manoscritti che ho potuto consultare, di cui 11 in copia digitale e 2 tramite la loro edizione, vi sono tuttavia delle differenze riguardo al titolo: 4 riportano Kitāb al-maʿrifa 3 Kitāb al-maʿrifa al- lā 2 Kitāb al-masā il 2 Kitāb at-tanazz lāt al-la li a fī l-a ām al-ilā i a 1 Kitāb al-masā il a- a itāb al-maʿrifa ed 1 isāla fī l-masā il al- l i a Il titolo dell’opera è spesso riportato da Ibn ʿArabī nel testo stesso, ma nel caso del Libro della conoscenza tale indicazione è assente nei manoscritti noti di questo testo, e ciò può spiegare le varianti nel titolo, attribuibili nella maggior parte dei casi ai copisti. Il titolo Kitāb al-maʿrifa al- lā può essere un’errata lettura dell’espressione Kitāb al-maʿrifa al-a al riportata da Ibn ʿArabī nel terzo credo delle t āt così come il titolo Kitāb al-masā il può riferirsi alla suddivisione in questioni del testo. Il titolo più enigmatico è Kitāb at-tanazz lāt al-la li a fī l-a ām al-ilā i a che Osman Yaḥyā ha ritenuto riferirsi ad un’opera diversa da quelle incluse nella sezione RG 433 attribuendole la sezione RG 761 sulla base di un solo manoscritto conservato nella biblioteca di al-Azhar al Cairo. Egli stesso precisa di non aver potuto consultare il manoscritto e si è basato quindi sulla descrizione data dal catalogo della biblioteca, che riporta un incipit diverso da quello dei testi inclusi nella sezione RG 433. In realtà esiste un altro manoscritto che riporta lo stesso titolo e che è conservato nella Staatsbibliothek zu Berlin - Preußischer Kulturbesitz con il codice Ms. or. oct. 2459: questo manoscritto è identico a quello del Cairo ed ha le stesse lacune nel testo, lacune che non si trovano negli altri manoscritti; la parte iniziale è un cappello apposto dall’editore al testo vero e proprio del Libro della conoscenza, cappello in cui vengono riportate otto frasi o episodi di Maestri del a a f di argomento vario. L’editore, pur affermando che il testo che sta presentando riguarda la conoscenza di Allah, ha adottato un titolo che non risulta essere mai stato menzionato da Ibn ʿArabī e che sembra essere una sintesi del modo in cui Ibn ʿArabī afferma di aver ottenuto la sua scienza (25) e di uno degli argomenti principali del testo, cioè i regimi divini. LA DATA ED IL LUOGO DI REDAZIONE Con i manoscritti a disposizione non è possibile stabilire con certezza né la data né il luogo di redazione dell’opera, ma la sua menzione in altre opere può aiutare a definire il periodo in cui fu scritta. Abbiamo visto che il Libro della conoscenza è citato nella seconda redazione del cap. 17 delle t āt ma non nella prima, il che può far supporre che all’epoca della prima 25 Nella questione 5 del Libro della conoscenza Ibn ʿArabī precisa: “Le nostre scienze non sono state scoperte dalle parole né dalle bocche degli uomini, né dall’interno dei quaderni e delle pagine, bensì le nostre scienze derivano da teofanie (ta alli āt) sul cuore quando prevale il potere del a d e nello stato dell’estinzione nel d, ed i significati sussistono come similitudine e senza similitudine in base alla Presenza in cui avviene la discesa (tanazz l). Tra esse [Presenze] vi è quella in cui [la discesa] avviene dalla porta del colloquio diurno (m āda a) e quella in cui avviene dalla porta del colloquio notturno (m sāmara)”. 42 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 33-55. | ISSN: 2341-1368 redazione non fosse ancora stato scritto. Non abbiamo purtroppo indicazioni sulla data della prima redazione di questo capitolo, ma possiamo presumere che ciò sia avvenuto nei primi anni del settimo secolo dall’Egira. Vi è poi la menzione nel Kitāb a - a ā ir a-l-aʻlā redatto ad Aleppo nell’anno 611 dall’Egira, il che consente di stabilire con certezza che il Libro della conoscenza sia stato redatto prima di quella data. Vi è infine la menzione nel Kitāb al- a āb al-m sta īm che secondo Osman Yaḥyā fu redatto nell’anno 602 dall’Egira, ma tale notizia non è stata confermata dall’esame del manoscritto a cui egli fa riferimento (26). Si può quindi ipotizzare che la redazione del testo sia avvenuta nel primo decennio del settimo secolo dall’Egira, periodo in cui venne anche redatto il secondo credo (27), che venne poi inserito integralmente nella seconda versione delle t āt. IL NUMERO DELLE QUESTIONI Sia nel Libro della conoscenza che nel terzo credo le questioni non sono numerate ed i numeri che compaiono tra parentesi quadre sia nell’edizione araba che nella traduzione sono stati aggiunti da me solo per facilità di lettura e di confronto (28). Abbiamo già visto che alcune questioni presenti nel testo originale sono assenti nei manoscritti che abbiamo a disposizione, per cui non è dato sapere quante questioni costituissero la versione originale. In questa sezione mi limiterò quindi ad esaminare il numero delle questioni in cui è suddiviso il testo dei manoscritti disponibili, poiché anche se il corpo del testo è praticamente identico vi sono alcune differenze tra i vari manoscritti per quanto concerne le questioni. Dei dodici manoscritti completi studiati ve ne sono 5 (29) che hanno 54 questioni, 4 che hanno 53 questioni (30) perché considerano la questione II parte integrante della prima, e 3 che hanno 52 questioni perché oltre a non indicare la questione II omettono di indicare un’ulteriore questione (31). 26 Questa informazione è tratta dal data-base dei manoscritti accessibile ai membri della Muhyiddin Ibn ʿArabi Society di Oxford. 27 Il testo di questo credo è contenuto nel manoscritto Veliyuddin 51 ed è una copia dell’originale redatto a Damasco nell’anno 602 dall’Egira. 28 Solo in manoscritti tardivi come quello della Ibn al-ʿArabī Foundation pakistana, accessibile all’indirizzo web: https://it.scribd.com/fullscreen/35140597?access_key=key-lsq57f05cdd3g3egfd3 è presente la numerazione. 29 I manoscritti Carullah 986 e 2080, Uppsala 162, Millet Fayzullah 2119 e Veliyuddin 1821. Gli ultimi due si differenziano dai tre precedenti perché hanno la questione 2 spostata di una riga in basso. 30 I manoscritti Asafiyya 376, Fatih 5322, Tunis 12564 e Ibn al-ʿArabī Foundation. 31 I manoscritti Al-Azhar 961, Berlino 2459 e Laleli 1341. I primi due, che sono identici, mancano della riga di testo in cui era indicata la questione XXI, mentre il terzo è privo dell’indicazione della questione XVII. Il libro della conoscenza (Kitāb al-maʻrifa) di Ibn ʿArabī… 43 Poiché la differenza principale riguarda la questione II e questa è indicata come tale nel terzo credo, che la riproduce testualmente, ho adottato per l’edizione la versione con 54 questioni. IL CONTENUTO DELL’OPERA Per Ibn ʿArabī i termini maʿrifa ed ʿilm hanno la stessa definizione ( add) e la stessa realtà essenziale ( a ī a), cioè “lo svelamento della cosa per come essa è” (32) e per questo nella sua opera talora essi sono apparentemente usati come sinonimi: per esempio nell’introduzione delle t āt egli afferma [I 34.13]: “Il fulcro della scienza (ʿilm) da cui è caratterizzata la Gente di Allah, sia Egli esaltato, si basa su sette questioni: a chi le conosce non è impedito l’accesso ad alcunché della scienza delle realtà essenziali. Esse sono la conoscenza (maʿrifa) dei Nomi di Allah, sia Egli esaltato, la conoscenza delle Teofanie (ta alli āt), la conoscenza del discorso rivolto dal Vero ai Suoi servitori con il linguaggio della Legge, la conoscenza della perfezione dell’esistenza e del suo difetto, la conoscenza dell’uomo per quanto attiene alle sue verità, la conoscenza dello svelamento immaginativo e la conoscenza delle malattie e dei rimedi. Noi abbiamo menzionato queste questioni nel capitolo di questo libro dedicato alla conoscenza [cap.177], a cui ti rimando, se Allah vuole”, ma poi, nel capitolo citato afferma [II 299.20]: “La conoscenza consiste nella scienza di sette cose e questa è la via che percorre l’élite dei servitori di Allah: la prima è la scienza delle realtà essenziali ( a ā i ), cioè la scienza dei Nomi divini; la seconda è la scienza dell’epifania (ta allī) del Vero nelle cose; la terza è la scienza del discorso del Vero rivolto ai Suoi servitori sottoposti al vincolo legale [proferito] tramite la lingua delle leggi tradizionali; la quarta è la scienza della perfezione e del difetto nell’esistenza; la quinta è la scienza dell’uomo stesso per quanto attiene alle sue realtà essenziali; la sesta è la scienza dell’immaginazione ( a āl) e del suo mondo congiunto (m tta il) e disgiunto (m nfa il); la settima è la scienza delle malattie e dei loro rimedi. Chi conosce queste sette questioni ottiene ciò che si chiama conoscenza”. Poco oltre, nello stesso capitolo [II 318.30], aggiunge: “Vi è divergenza tra i nostri compagni riguardo alla stazione della conoscenza (maʿrifa) ed al conoscitore ed alla stazione della scienza (ʿilm) ed al sapiente. Un gruppo sostiene che la stazione della conoscenza è dominicale (rabbānī) e la stazione della scienza è divina, compreso me stesso ed i realizzati come Sahl at-Tustarī, Abū Yazīd, Ibn al-ʿArīf ed Abū Madyan. Un altro gruppo sostiene che la stazione della conoscenza è divina e la stazione della scienza è inferiore ad essa. Anch’io sostengo questo, poiché per conoscenza essi intendono ciò che io intendo per scienza, e per scienza essi intendono ciò che io intendo per conoscenza. Quindi la divergenza è puramente verbale”. 32 Questa affermazione si trova nel Kitāb ma ā īʿ an-n al-Manṣūb, Širkat al-Quds, il Cairo, 2016. m, a pag. 93 dell’edizione curata ʿAbd al-ʿAzīz Sulṭān 44 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 33-55. | ISSN: 2341-1368 Ciò sembrerebbe confermare la sinonimia dei due termini, ma in realtà Ibn ʿArabī ha appena detto che ciò che egli intende per scienza non è ciò che egli intende per conoscenza e che gli stessi termini vengono usati con intendimenti diversi. Se la loro definizione e la loro realtà essenziale è la stessa la differenza può solo dipendere da colui che percepisce, dall’oggetto che è percepito o dal modo in cui la percezione ha luogo. Per quanto riguarda colui che percepisce, nel cap. 441 [IV 54.24] Ibn ʿArabī precisa: “Sappi che Allah ha distinto i conoscitori (ʿārif n) ed i sapienti (ʿ lamā ) per mezzo di ciò con cui li ha caratterizzati, differenziando gli uni dagli altri. La Scienza è un Suo Attributo, mentre la conoscenza non è un Suo Attributo. Il sapiente è divino, il conoscitore è dominicale, secondo il linguaggio tecnico [degli iniziati]. Anche se la scienza, la conoscenza ed il sapere ( ) hanno tutti lo stesso significato (maʿnā), si comprende tuttavia che c’è una differenza tra di loro nell’indicazione (dalāla), così come essi si differenziano nei termini. Del Vero si dice che è Sapiente, ma non si dice di Lui che è Conoscitore, né che è Dotto ( fa ī ), mentre tutti questi tre attributi si applicano all’uomo […] Chi vuole realizzare la distinzione tra la conoscenza e la scienza, legga ciò che abbiamo menzionato nella nostra opera “I luoghi ove tramontano le stelle (ma ā īʿ an-n m)””. In effetti nella sezione di quest’opera dedicata alla scienza ed alla conoscenza (33) Ibn ʿArabī spiega più estesamente le affermazioni riportate nel cap. 441, ma aggiunge anche altre due considerazioni. La prima riguarda il motivo per cui alcuni di coloro che hanno realizzato la stazione della scienza preferiscono chiamarla stazione della conoscenza: “In essi, Allah sia soddisfatto di loro, prevale la gelosia per la via di Allah, poiché essi vedono che nel mondo viene chiamato sapiente anche chi ha solo una delle scienze, pur essendo dedito ai desideri e lasciandosi coinvolgere in cose dubbie, anzi proibite, e preferendo il poco al tanto: “Dì: i beni mondani sono poco” (Cor. IV-77). Costui ha scienza di questo [poco] e prospera nella sua vita mondana, mandando in rovina il suo aldilà […] Essi, Allah sia soddisfatto di loro, considerano che la stazione elevata che loro ed i loro signori hanno ottenuto è più degna del nome della scienza ed il suo possessore [è più degno] del nome di sapiente, come lo ha denominato il Vero. Essi sono presi dalla gelosia per il fatto che uomini vani (b āl) condividano con loro lo stesso nome, senza che la stazione sia distinta, né sono in grado di togliere questo nome agli uomini vani per via della sua diffusione tra la gente, e questo non dà loro prestigio. Questa faccenda li porta a denominare la stazione come conoscenza ed il suo possessore come conoscitore”. 33 Questa sezione si trova nelle pagine 91-102 dell’edizione citata. 45 Il libro della conoscenza (Kitāb al-maʻrifa) di Ibn ʿArabī… Ciò indica che nella lingua araba il termine ʿilm ha un senso più ampio del termine maʿrifa (34) e pertanto è corretto tradurli rispettivamente con scienza e conoscenza, piuttosto che con conoscenza e gnosi, lasciando privo di equivalente arabo il termine scienza (35). La seconda considerazione è di ordine apparentemente linguistico: in arabo il verbo ʿarafa può reggere un solo complemento oggetto mentre il verbo ʿalima ne può reggere due contemporaneamente. Il senso profondo di questa particolarità linguistica venne svelato a Ibn ʿArabī nell’anno 586 dall’Egira mentre si trovava nel cimitero di Siviglia: “La scienza è ciò che si percepisce dalla combinazione (tar īb) e la conoscenza è ciò che si percepisce nei singoli termini (m fradāt)”, come lui stesso precisa nel cap. 516 [IV 156.21]. Egli precisa inoltre che nel Corano lo stesso verbo ʿalima quando si riferisce ad un solo oggetto non significa sapere, bensì conoscere: “Osserva ciò nel Suo detto, sia Egli esaltato: “[…] che voi non conoscete (taʿlam na), ma che Allah conosce” (Cor. VIII-60), dato che qui la scienza fa le veci della conoscenza ed è stata posta come suo sostituto, reggendo un solo complemento oggetto, e quindi le è toccata la privazione per la sostituzione (ni āba)”. Ulteriori chiarimenti sulla distinzione tra conoscenza e scienza in base al loro oggetto si trovano nel cap. 71 [I 636.17] ove Ibn ʿArabī afferma: “Quando diciamo: “Avevo scienza (ʿalimt ) che Zayd era in piedi”, il nostro oggetto (ma l b) non è Zayd in se stesso né la stazione eretta in se stessa, bensì la relazione della stazione eretta con Zayd, e ciò è un oggetto unico, trattandosi di una relazione unica ben determinata. Noi abbiamo scienza di Zayd da solo per mezzo della conoscenza, e della stazione eretta da sola per mezzo della conoscenza, e quindi diciamo: “Ho [ri]conosciuto (ʿaraft ) Zayd ed ho [ri]conosciuto la stazione eretta”. Questo grado manca ai grammatici ed essi si immaginano che la connessione (taʿall ) della scienza della relazione della stazione eretta con Zayd sia uguale alla sua connessione con Zayd e con la stazione eretta, il che è sbagliato. Se Zayd non fosse noto (maʿl m) e la stazione eretta non fosse anch’essa nota prima di quello, non sarebbe ammissibile mettere in relazione ciò di cui non si ha scienza con ciò di cui non si ha scienza, perché non si saprebbe se quella relazione è valida o no. Questo tipo di scienza viene chiamata dai dottori della Bilancia delle idee (as āb mīzān al-maʿānī), [i logici] “concezione (ta a r)” ed essa è la conoscenza dei singoli termini [o: oggetti], mentre il “giudizio (ta dī )” è la conoscenza di oggetti composti, cioè la relazione di un singolo con un singolo per mezzo della informazione che l’uno fornisce riguardo all’altro (36). Secondo i grammatici si tratta dell’incoativo (m btada ) [soggetto nominale] e dell’e34 Al contrario delle lingue occidentali moderne in cui il termine conoscenza ha un senso più ampio e generale del termine scienza, che si riferisce soprattutto ad una conoscenza acquisita con un particolare metodo, definito “scientifico”. 35 Una simile scelta è stata adottata da William Chittick nel suo libro 1989, pag. 148. e at of Kno led e, SUNY Press, 36 Nella trascrizione delle lezioni di psicologia impartite da René Guénon è riportato: «On peut dire d’une 46 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 33-55. | ISSN: 2341-1368 nunciativo ( abar), mentre per gli altri [i logici] è il soggetto (ma ʿ ) e l’attributo (ma m l)”. Quindi la conoscenza coglie solo l’unità mentre la scienza, potendo essere connessa a più di un oggetto, coglie anche la relazione tra singole unità. Nel cap. 177 [II 316.5] Ibn ʿArabī afferma: “Abbiamo già menzionato l’insieme dei capitoli e delle suddivisioni della conoscenza [cioè le sette scienze citate in precedenza] per i quali l’uomo, quando li acquisisce, viene denominato specificamente conoscitore, e se a questo egli aggiunge la scienza di Allah, di ciò che è necessario, ammissibile ed impossibile per Lui [cioè le relazioni], e distingue tra la sua scienza della Sua Essenza e la sua scienza del Suo essere Dio, allora si tratta della stazione di coloro che hanno scienza di Allah, non dei conoscitori, poiché la conoscenza è una meta di viaggio (ma a a) ed una via, mentre la scienza è un argomento ( a) [probante]”. Una simile affermazione si trova anche nel cap. 73, questione L [II 74.13]: “Chi conosce le relazioni (nisab) conosce Allah e chi ignora le relazioni ignora Allah”, come pure nel cap. 441 [IV 55.2], ove Ibn ʿArabī precisa: “Sappi che i conoscitori sono coloro che affermano l’Unità (m a id n), mentre i sapienti (ʿ lamā ), pur affermando l’Unità in quanto conoscitori, hanno anche la scienza delle relazioni e quindi hanno la scienza dell’Unità della molteplicità e dell’Unità della distinzione, e solo loro la posseggono”. Per quanto riguarda infine il modo in cui ha luogo la scienza o la conoscenza Ibn ʿArabī distingue il suo ottenimento mediante i sensi e la ragione, cioè le facoltà di cui l’uomo dispone, dal suo ottenimento mediante vie che non sono di natura umana, quali le notificazioni divine trasmesse nei Libri sacri o tramite le parole degli Inviati, e lo svelamento, l’ispirazione, la teofania ed altre modalità dello stesso genere. Nel cap. 177 [II 298.1] afferma: “Sappi che la scienza è senza errori solo per chi conosce le cose con la sua essenza ( āt), mentre chiunque conosce una cosa per mezzo di qualcosa di aggiuntivo alla sua essenza non fa che seguire ciecamente questo qualcosa in ciò che esso gli apporta. In tutta l’esistenza c’è Uno solo che conosce le cose con la sua Essenza e per tutto ciò che è diverso da quell’Uno la scienza delle cose e di altro che esse non può che essere adesione cieca (ta līd). Se è dunque fermamente stabilito che per chi è diverso da Allah la scienza di una cosa non risulta valida che per una adesione cieca, seguiamo allora ciecamente Allah, soprattutto per quanto concerne la scienza al Suo riguardo. Abbiamo detto che per chi è diverso da Allah la scienza di una cosa non ha luogo se non per una adesione cieca: l’uomo infatti non conosce nessuna cosa se non con una delle facoltà che gli ha dato Allah, e cioè i sensi e la ragione. È inevitabile che l’uomo segua ciecamente i suoi sensi in ciò che essi gli apportano, ma può darsi che ciò che essi apportano sia sbagliato, come può darsi che façon générale que le jugement est l’affirmation d’un rapport entre deux idées; dans la proposition, qui est l’expression verbale du jugement, les deux idées dont il s’agit sont exprimées par deux termes qui jouent respectivement les rôles de sujet et d’attribut, et la copule, c’est-à-dire l’élément qui joint le sujet et l’attribut et qui est généralement le verbe, n’est pas autre chose que l’expression du rapport lui-même». Il libro della conoscenza (Kitāb al-maʻrifa) di Ibn ʿArabī… 47 corrisponda alla realtà cosi come essa è in se stessa, o che [l’uomo] segua ciecamente la sua ragione per ciò che essa gli apporta con l’evidenza o con la riflessione, ma la ragione segue il pensiero e di quest’ultimo ce n’è di giusto e di sbagliato: quindi la sua scienza delle cose è mediante adeguazione (ittifā ), e non è altro che adesione cieca. Se le cose stanno così, per chi è dotato di ragione e vuole conoscere Allah è necessario che egli Lo segua in ciò che ha comunicato da Se stesso nei Suoi Libri e mediante le parole dei Suoi Inviati; e se vuole conoscere le cose, e certo non le conosce per ciò che gli apportano le sue facoltà, che dunque si sforzi, compiendo in gran quantità ciò che gli è stato ordinato (a - aʿāt), finché Allah non sarà il suo udito, la sua vista e tutte le sue facoltà ed egli allora conoscerà tutte le realtà per mezzo di Allah [o in Allah] e conoscerà Allah per mezzo di Allah, poiché è assolutamente necessaria l’adesione cieca. […] Se questo è stabilito impegnati dunque ad obbedire a quanto Allah ti ha comandato, riguardo alle opere da compiere per sottomissione a Lui, alla sorveglianza (m rā aba) del tuo cuore nei confronti di ciò che gli sovviene, alla vergogna ( a ā ) nei confronti di Allah, al fatto di non oltrepassare i limiti da Lui stabiliti, all’isolarti per Lui ed a prediligere la Sua Signoria, finché Allah non sarà l’insieme delle tue facoltà”. E nel cap. 378 [III 489.11] aggiunge: “Egli non ha connaturato la ragione negli uomini e nei inn per l’acquisizione di una scienza, bensì l’ha posta in essi come freno del desiderio in questo mondo, non nell’altro […] Quando un uomo o un inn acquisisce una scienza senza uno svelamento, ciò riguarda la facoltà di pensare che Egli ha posto in lui: tutto ciò che il pensiero ( r) fornisce all’anima logica e che è effettivamente una scienza viene dal pensiero [solo] per adesione (m āfa a), poiché le scienze che si trovano nell’uomo sono solo per natura primordiale ( ra), evidenza ed ispirazione. Lo svelamento che egli ha gli svela solo la scienza innata che Allah ha connaturato in lui (37), ed egli vede così l’oggetto della sua scienza: quanto al pensiero è impossibile arrivare con esso alla scienza. Se mi venisse chiesto: “Come sai questo, poiché non si tratta di ciò che è percepito dai sensi, e non resta quindi che la riflessione?”, risponderei: “Non è come tu dici, poiché restano l’ispirazione e l’insegnamento divino e l’anima logica li riceve per svelamento e gusto spirituale dal suo Signore dal volto specifico che le appartiene, come ad ogni essere al di fuori di Allah. Il pensiero corretto non aggiunge nulla alla possibilità e non conferisce se non questo [l’adesione]””. Che si tratti di scienza o di conoscenza è Allah che la conferisce tramite svelamento e per mettersi nelle condizioni di riceverla non è al pensiero che bisogna far ricorso, ma ai riti. 37 Per Ibn ʿArabī la scienza di ogni cosa è insita nella natura originaria dell’uomo, ma gli è stata velata. Nel cap. 297 [II 686.5] egli afferma: “Allah ha posto nell’uomo la scienza di ogni cosa poi gli ha reso inaccessibile la percezione di ciò che è stato deposto in lui, e questo non vale solo per l’uomo ma per tutto il Mondo” e nel cap. 357 [III 257.16] aggiunge: “Quanto alla conoscenza delle cose per come esse sono in se stesse, sappi che non avrai scienza di ciò se non quando Allah ti farà conoscere la tua anima [o: te stesso] da te stesso e ti farà testimoniare ciò nella tua essenza: allora otterrai ciò che cerchi, gustandolo mentre lo apprendi per svelamento”. 48 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 33-55. | ISSN: 2341-1368 In altri punti Ibn ʿArabī afferma che la ragione da sola è in grado di riconoscere alcune verità di ordine divino, ad esclusione però della Sua Essenza; nel cap. 363 [III 310.13] afferma: “Sappi che per la scienza di Allah vi sono due vie: una via in cui la ragione è in grado da sola di percepirLo prima dell’affermazione della Legge, ed essa è connessa con la Sua Unità nella Sua Divinità, con il fatto che Egli non ha soci e con ciò che è necessario che sia il Dio la Cui esistenza è necessaria, senza affrontare la scienza della Sua Essenza, sia Egli esaltato. Chi affronta con la sua ragione la conoscenza dell’Essenza di Allah affronta una realtà che non è in grado di capire e si espone ad un rischio immenso […] L’altra via è la via propria della Legge, dopo che è stata stabilita”. A questo proposito va sottolineato che il nome Allah ed il termine “Vero” ( a ) possono indicare sia l’Essenza divina in Se stessa, cioè il Principio Supremo, sia l’Essenza considerata in relazione alle cose create, che Ibn ʿArabī chiama Divinità ( l a o l i a). La distinzione tra l’Essenza e la Divinità, menzionata nel brano sopra riportato, sussiste solo dal “nostro” punto di vista; per Ibn ʿArabī la Divinità non è un’entità (ʿa n) distinta dall’Essenza, ma solo una relazione che è resa necessaria dall’esistenza di “ciò nei confronti di cui Dio è Dio” (ma l ), cioè il servitore o la creatura, mentre l’Essenza in Se stessa “è indipendente dai Mondi” (Cor. III-97). Nel cap.369 [III 363.31] afferma: “Poiché il Mondo non persiste se non per Allah e l’attributo (naʿt) divino non persiste se non per il Mondo, ognuno dei due è nutrimento dell’altro e si nutre dell’altro perché la sua esistenza persista [...] L’uomo per esempio esiste come entità in quanto uomo, ma non è caratterizzato dalla paternità finché non ha un figlio che gli attribuisce questa caratteristica [...] Quindi Allah, per quanto attiene alla Sua Essenza ed alla Sua Esistenza, è indipendente dai Mondi, ma per il fatto di essere Signore (rabb) esige necessariamente un vassallo (marb b). In quanto Entità Egli non ha esigenze, mentre in quanto Signore Egli esige il vassallo realmente esistente o supposto tale”, e nel cap.389 [III 544.25] aggiunge: “Venne chiesto a Sahl ibn ʿAbd Allāh [at-Tustarī]: “Che cos’è il nutrimento?”, ed egli rispose: “Allah”. Sappi che l’espressione “ill” sta ad indicare Allah e quindi il Suo detto: “Il Mio ill è la tua esistenza ( a n)” significa “La Mia Divinità non si è manifestata se non per mezzo di te”, in quanto “ciò nei cui confronti Dio è Dio” (ma l ) è ciò che stabilisce in se stesso l’esistenza di Dio, e per questo ha detto: “Chi conosce se stesso conosce il suo Signore”. A quest’ultima frase profetica si contrappone l’affermazione di al-Ğunayd: “Non conosce Allah se non Allah”, che Ibn ʿArabī riprende una decina di volte nelle t āt (38), ma a cui aggiunge nel cap. 360 [II 282.33]: “e non conosce Allah se non l’Uomo Perfetto [o: Universale]”. 38 In un’occasione, nel cap. 50 [I 270.27], afferma: “Non ha scienza di Allah se non Allah”. D’altra parte nel cap. 71 [I 636.10] precisa: “La conoscenza è un nome nobile con cui Allah ha denominato la scienza” e poco oltre aggiunge: “La conoscenza è uno dei nomi della scienza”. Il libro della conoscenza (Kitāb al-maʻrifa) di Ibn ʿArabī… 49 Quanto precede copre solo una piccola parte di quanto Ibn ʿArabī ha scritto sull’argomento, ma è tuttavia utile per comprendere il contenuto del Libro della conoscenza. Innanzitutto si può rilevare che in questo testo il termine scienza ricorre più del doppio delle volte del termine conoscenza, ed Ibn ʿArabī non accenna alla distinzione che in altre opere stabilisce tra esse, limitandosi alla loro identica definizione e realtà essenziale. Egli contrappone invece la scienza e la conoscenza ottenute tramite svelamento a ciò che la ragione, pur basandosi sulle notificazioni divine, è in grado di cogliere mediante il pensiero e la riflessione. La sezione che fa da introduzione o cappello a tutte le questioni recita infatti: “La ragione ha un limite ( add) a cui si arresta in quanto pensante, non in quanto ricettiva. Perché dunque non si arresta al suo limite?”. Ciò che la ragione non è in grado di cogliere con i suoi strumenti lo può però ricevere, ed in questo caso è necessario che vi sia quell’adesione cieca (ta līd) a cui faceva riferimento Ibn ʿArabī in uno dei brani precedentemente riportati, come anche nella questione IV del ibro della conoscenza ove afferma: “basterebbe alla ragione fare affidamento a ciò che apportano queste due categorie [gli Intimi ed i Profeti], se essa è equa” e “l’affidarsi è meglio per chi non ha gustato le fonti dello svelamento”. Lo stesso Ibn ʿArabī si atteneva a ciò: come riporta nel cap. 396 [III 559.9] egli aveva conoscenza della frase di Abū Bakr: “Non ho visto nessuna cosa senza vedere Allah prima di essa”, ma non aveva capito cosa egli volesse dire con ciò, né vi aveva riflettuto, e fu solo per la sollecitudine di Allah verso di lui che la sua scienza gli arrivò d’improvviso”. Nella questione V precisa: “le nostre scienze non sono state scoperte dalle parole né dalle bocche degli uomini, né dall’interno dei quaderni e delle pagine, bensì le nostre scienze derivano da teofanie”, e nella questione VII aggiunge: “ogni volta che incontri qualcosa di analogo nei nostri libri o nei libri dei nostri compagni, ciò fa parte di quanto abbiamo menzionato [cioè le teofanie] e non di qualcosa di inferiore”. Quanto egli riporta nei suoi testi è quindi frutto di svelamento e non di pensiero (39), ma per il lettore che scopre queste scienze “dall’interno dei quaderni e delle pagine” non si tratta di svelamento bensì di ciò che ha apportato un Intimo, e l’attitudine raccomandata e attuata da Ibn ʿArabī è quella di accettare, anche se non si comprende (40). 39 Nel cap. 373 [III 456.20] Ibn ʿArabī afferma: “Per Allah, in questo libro non ho scritto una lettera se non per una dettatura divina, un getto dominicale o un’insufflazione spirituale in un cuore (r ʿ) esistente. Questa è in somma la faccenda, anche se non siamo Inviati legiferanti, né Profeti che impongono un’osservanza”. 40 Solo in alcune questioni Ibn ʿArabī invita il lettore a cercare di comprendere [XVI, XXXVIII e LII], ad osservare [VIII, XLV e XLVIII] o a meditare [LIII]. Nel cap. 144, dedicato alla stazione del pensiero ( r), egli precisa [II 230.12]: “La stazione del pensiero non va al di là della considerazione di Dio in quanto è Dio e di ciò che si addice che esiga chi ha la qualità della Divinità: la magnificazione, la venerazione e la dipendenza essenziale nei Suoi confronti. Tutto ciò era la norma già prima dell’esistenza delle leggi tradizionali. Poi è venuta la Legge apportando ciò, insegnando ed ordinando. Ed ha ordinato di riflettere, anche se la natura originale dell’uomo comporta ciò, affinché fosse un atto di adorazione per il quale venisse ricompensato chi lo facesse. In 50 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 33-55. | ISSN: 2341-1368 L’origine non mentale del testo spiega anche il fatto che il susseguirsi degli argomenti sfugga talora ad una logica razionale, e ciò è ancor più evidente in un testo come il Libro della conoscenza già strutturalmente suddiviso in questioni separate: in effetti solo le questioni I-VII, VIII-IX, X-XIV, XVIII-XIX, XXXIII-XXXIV e XXXV-XXXVI si susseguono con un apparente filo conduttore. In quest’opera Ibn ʿArabī non tratta delle sette scienze che sono il perno della stazione della conoscenza, né aspetti che riguardano il metodo o la via iniziatica, ma solo questioni di ordine dottrinale, con formulazioni che il più delle volte sono molto sintetiche ad eccezione della distinzione tra l’Essenza e la Divinità, a cui dedica una decina di questioni [I-IV, VI-VII, X, XIV, XVI-XVII e LII] e dei diversi aspetti della scienza contingente, cioè quella umana, a cui dedica sette questioni [XVIII-XIX, XXIX, XLII-XLVII, L e LIV]. Molte questioni affrontano argomenti che sono trattati dai teologi, come gli Attributi [XXII-XXIV] ed i Nomi divini [XXXV-XXXVI], l’incomparabilità e la comparabilità [IV e XVII], il potere contingente [XX], l’accidente e la sostanza [XXV e XXVII], la scelta e la costrizione [XLII], e l’Unicità divina [XXI], ma mentre per i teologi è il ragionamento ad essere il fondamento delle loro formulazioni dottrinali per Ibn ʿArabī è lo svelamento, ed anche quando concorda con una formulazione dei teologi egli precisa che la sua fonte è differente [XXI e L]. Il più delle volte la sua risposta è diversa da quella fornita dai teologi, e se nell’espressione essa può sembrare una confutazione simile a quelle che si trovano nei testi teologici in realtà è la notificazione di una scienza che non ammette discussioni. Vi sono poi questioni che trattano argomenti di carattere strettamente iniziatico, come quella riguardante i Solitari (afrād) [XLI], o metafisico, come quelle in cui si parla del volto specifico (al- a al- ā ) che Allah ha in ogni essere [XII-XIV], volto di cui nessuno aveva parlato prima di lui, ad eccezione di Abū Bakr, come precisa nel cap. 396 [III 559.8]. Non è pertanto corretto considerare il Libro della conoscenza come un trattato di “teologia Sūf ī” (41), effetti, quando la riflessione (tafa r) è un atto prescritto al servitore dalla Legge, essa gli dà dei risultati che non dà quando il servitore vi si dedica non in quanto essa è prescritta dalla Legge. […] Il pensiero è uno stato che non garantisce l’infallibilità: per questo è una stazione pericolosa. Colui che la possiede non sa se ha sbagliato o se è nel giusto, in quanto la riflessione ammette sia la giustezza che l’errore. Se il suo possessore vuole essere prevalentemente nel giusto riguardo alla scienza di Allah, allora deve approfondire tutti i versetti rivelati nel Corano che menzionano la riflessione e la considerazione e non oltrepassare mai ciò […] Ma se tralasci i versetti della riflessione per i versetti della ragione, o i versetti dell’ascolto, o i versetti della scienza o i versetti della fede, ed applichi in essi la riflessione, non sarai mai nel giusto […] La Gente di Allah, poiché conosce il rango del pensiero e sa che esso costituisce il limite massimo degli exoteristi e della gente della considerazione tra i pii, lo abbandona alla sua gente ed evita con orrore che esso sia un loro stato”. 41 Tale espressione è stato usata da Gerald Elmore nella sua recensione della prima edizione araba del Libro della conoscenza [in realtà si trattava del ibro delle estioni], pubblicata nel N. XX del Journal of the Muhyiddīn Ibn ʿArabī Society, 1996, pag. 86-88. Il libro della conoscenza (Kitāb al-maʻrifa) di Ibn ʿArabī… 51 sia perché i temi che rientrano nel dominio teologico non sono trattati secondo il punto di vista proprio di questa disciplina, sia perché il testo include argomenti che sfuggono totalmente a questo punto di vista. Uno dei concetti più ricorrenti in tutta l’opera è quello di relazione (nisba), talora espressa come correlazione (m nāsaba), attribuzione (i āfa), connessione (taʿall ) o legame (irtibā ), e l’importanza di questo concetto è riassunta nell’affermazione già citata: “Chi conosce le relazioni conosce Allah e chi ignora le relazioni ignora Allah”. Nella questione LII Ibn ʿArabī espone un elenco delle principali connessioni dell’Essenza con le realtà essenziali ( a ā i ) che è unico nella sua opera (42) e conclude la sua esposizione affermando: “In tutto ciò l’Entità (ʿa n) è unica e sono molteplici solo le connessioni con le realtà essenziali delle cose connesse, ed i Nomi, per [la molteplicità] delle cose nominate. Cerca di comprendere”. In un’altra questione [XXIX] avverte però il lettore che una cosa è sapere che c’è una connessione, altro è sapere come tale connessione si attua: “Per noi non è possibile la conoscenza di uno degli stati che comporta una certa essenza se non dopo la conoscenza di quell’essenza, in modo da conoscere come si correla con essa quel regime. L’Essenza del Vero, sia Egli esaltato, non ci è nota e quindi dei regimi che sono correlati ad Essa non è assolutamente noto l’aspetto della relazione con Essa”, ed a questo proposito nel cap. 394 [III 557.2] aggiunge: “Questa è una scienza che conosce solo Allah, sia Egli esaltato, e non è possibile che la conosca altri che Lui, e non ammette l’insegnamento, cioè che Allah la faccia conoscere a chi vuole dei Suoi servitori. Essa è simile alla scienza dell’Essenza del Vero, e la scienza dell’Essenza del Vero è impossibile da ottenere per altri che Allah”. Nella prima parte del libro è spesso menzionato l’Intelletto primo (al-ʿa l al-a al), di cui l’anima logica (an-nafs an-nā i a) o la ragione (ʿa l) in quanto intelligenza (43) è la manifestazione nel dominio individuale ed umano (44), ed esso non può che ricevere incessantemente le scienze che Allah gli elargisce per poi effonderle ai gradi inferiori della manifestazione, come viene affermato nella questione XI. È questo il modello a cui si attengono i sapienti di Allah: ricevere e poi comunicare ciò che è esprimibile: si tratta di un atto di misericordia che per Ibn ʿArabī è inseparabile dalla scienza e senza il quale uno non può dirsi sapiente, conformemente alla frase di Sahl ibn ʻAbdallāh at-Tustarī: “Il servitore non è conoscitore di Allah se non è sapiente di Lui, e non è sapiente di Lui se non è una misericordia per le creature” 42 Tale elenco è stato poi ripreso testualmente nel Credo dell’élite della gente di Allah. Le singole connessioni si trovano descritte in modo sparso nella sua opera, ma solo qui sono riunite. 43 Nel cap. 71 [I 641.8] è affermato che l’anima logica è la ragione. 44 Nel cap. 73, questione XXXIX [II 67.7] Ibn ʿArabī afferma: “Poiché le ragioni sono incapaci di percepire l’Intelletto Primo da cui sono state manifestate, la loro incapacità di percepire il Creatore dell’Intelletto Primo è ancora maggiore”. 52 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 33-55. | ISSN: 2341-1368 (45). La sua immensa opera non è in questo senso che un atto di misericordia verso coloro che ancora non sanno, affinché si rendano conto della loro ignoranza e cerchino, se ne hanno le qualifiche, di accrescere la loro scienza. Più di una volta egli afferma che l’unica cosa di cui è ingiunto nel Corano di chiedere ad Allah che l’accresca è la scienza [Cor. XX-114] (46). MANOSCRITTI DELL’OPERA La presente edizione è stata stabilita sulla base dei seguenti sei manoscritti (47), selezionati in base alla data di redazione e/o alla affidabilità dei testi: 1) Carullah 986: il manoscritto, conservato presso la Biblioteca Sulaymāniyya di Istanbul, fa parte di una raccolta di 35 opere che, salvo la prima che è di Būnī, sono tutte di Ibn ʿArabī. I testi sono stati trascritti da un solo copista, di cui però non è riportato il nome, come pure non è riportata la data di compilazione. Secondo Osman Yahya la raccolta venne redatta quando Ibn ʿArabī era ancora vivente e l’uso della formula “Allah sia soddisfatto di lui” dopo la menzione del suo nome potrebbe confermare questa ipotesi: certamente è un testo molto antico. La scrittura è di stile magrebino, molto piccolo e fitto, tanto che ogni pagina comporta 43 righe. Il manoscritto, dal titolo Kitāb al-maʿrifa al- lā inizia dalla riga 14 del fronte del foglio 100 e finisce alla riga 33 del retro del foglio 102; le questioni, non numerate, sono evidenziate in grassetto nero. 2) Carullah 2080: il manoscritto, anch’esso conservato presso la Biblioteca Sulaymāniyya di Istanbul, fa parte di una raccolta di 34 opere, molte delle quali di Ibn ʿArabī, tutte trascritte da un solo copista, che in due occasioni si identifica come ʿAbd al-Raḥīm b. ʿAlī, intorno agli anni 791 e 793 dall’Egira, date riportate in due dei testi della raccolta. Il manoscritto, che riporta il titolo Kitāb al-maʿrifa al- lā nell’e licit inizia dal verso del foglio 22 e termina alla fine del fronte del foglio 30, con 24 righe per pagina ed è scritto con inchiostro nero in uno stile nas ī corsivo, non vocalizzato e spesso anche privo dei punti diacritici, con rare annotazioni ai margini; le questioni, non numerate, sono evidenziate in rosso. 3) Fatih 5322: il manoscritto, sempre della Biblioteca Sulaymāniyya, fa parte di una raccolta di 29 opere, prevalentemente di Ibn ʿArabī, trascritte nella prima metà del X secolo 45 Detto riportato nel Kitāb ma ā iʿ an-n m a pag. 94 dell’edizione citata. 46 Ad esempio nel cap. 70 [I 643.5] e nel cap. 280 [II 612.9]. 47 Le copie digitali di molti di questi manoscritti mi sono stati gentilmente forniti da Jane Clark, bibliotecaria della Muhyiddin Ibn ʿArabi Society di Oxford, a cui vanno i miei più sentiti ringraziamenti per il suo costante supporto. Il libro della conoscenza (Kitāb al-maʻrifa) di Ibn ʿArabī… 53 dall’Egira, da più di un copista, nessuno dei quali si è identificato. Il testo inizia sul fronte del foglio 84 e termina sul fronte del foglio 90, con 33 righe per pagina, scritto con inchiostro nero in uno stile nas ī molto chiaro, non vocalizzato e con evidenziazione delle questioni in rosso. Il titolo, Kitāb al-masā il a- a itāb al-maʿrifa è riportato alla fine dell’opera precedente. 4) Millet Feyzullah Efendi 2119: il manoscritto, conservato presso la Biblioteca Millet di Istanbul, fa parte di una raccolta di 41 opere, quasi tutte di Ibn ʿArabī, trascritte intorno all’anno 1088 dall’Egira dallo stesso copista, che in più occasioni si identifica come Ṣāliḥ b. ʿAbd as-Salām al-Umlayṭi [o al-Amlīṭī] al-Buḥayrī. Il testo, intitolato Kitāb al-maʿrifa inizia sul fronte del foglio 186 e termina sul retro del foglio 197, con 25 righe per pagina, scritto con inchiostro nero in uno stile nas ī molto chiaro, parzialmente vocalizzato e con evidenziazione delle questioni in rosso. In una decina di occasioni mancano dei brani. 5) Shehit Ali 1341: il manoscritto, conservato presso la Biblioteca Sulaymāniyya, fa parte di una raccolta di 23 opere di Ibn ʿArabī trascritte a Damasco negli anni 724 e 725 dall’Egira dallo stesso copista, che più volte si identifica come Abū r-Riḍā al-Ḫurāsānī. Il testo si limita solo ad alcuni estratti, cioè, nell’ordine in cui sono trascritte, le questioni X-XI, XVII, XX, XXII-XXIII, XXIX, XXXI, tra il retro del foglio 122 ed il fronte del foglio 124, la sezione iniziale e la questione I sul fronte del foglio 125, le questioni XXXIX, XL e XLII sul retro del foglio 136, e le questioni LII, LIII, LIV e XLVIII, sul retro del foglio 137 e sul fronte del foglio 138. Il manoscritto ha 27 righe per pagina ed è scritto con inchiostro nero in uno stile nas ī molto chiaro, parzialmente vocalizzato, con rare annotazioni ai margini; le questioni sono evidenziate con un allungamento del tratto. Il titolo dell’opera da cui sono estratte le questioni è Kitāb al-maʿrifa ed è riportato più volte. 6) Uppsala 162: il manoscritto, conservato presso la Biblioteca dell’Università di Uppsala in Svezia, fa parte di una raccolta di 19 opere di Ibn ʿArabī, tutte trascritte intorno all’anno 920 dall’Egira dallo stesso copista, che in due occasioni si identifica come Yaḥyā b. Mu’min al-Qādirī al-Qūnawī. Il testo, intitolato Kitāb al-maʿrifa al- lā inizia sul fronte del foglio 64 e termina sul retro del foglio 74, con 27 righe per pagina, scritto in uno stile nas ī abbastanza chiaro, non vocalizzato e con evidenziazione delle questioni in grassetto. In base alla concordanza nelle varianti del testo e del titolo si possono distinguere due gruppi simili, anche se si trovano varianti che sono comuni ad alcuni manoscritti dei due gruppi: il primo è costituito dai manoscritti Carullah 986, Carullah 2080 e Uppsala 162, mentre il secondo include i manoscritti Fatih 5322, Millet Feyzullah Efendi 2119 e Shehit Ali 1341. La mancanza del testo originale o di una copia autenticata vanifica però la possibilità di ricostruire la storia di questo testo. 54 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 33-55. | ISSN: 2341-1368 Nell’edizione, quando si presentavano delle varianti tra i vari manoscritti, ho operato una scelta più in base al significato che in base ad un manoscritto di riferimento, anche se la copia Fatih 5322 appare quello più affidabile. Ho inoltre esaminato i seguenti sei manoscritti, senza però utilizzarli per l’edizione: 7) Aṣafiyya 080: il manoscritto fa parte di una raccolta di 29 opere di Ibn ʿArabī trascritte nell’anno 1331 dall’Egira, raccolta che è una copia di lavoro del manoscritto Aṣafiyya 376, redatto nell’anno 996 dall’Egira ed edito come asa il Ibn al-ʿArabī ad Hyderabad nel 1948. Di quest’ultimo manoscritto sono riuscito solo ad ottenere la pagina iniziale del Libro della conoscenza che ha come titolo Kitāb al-masā il ma confrontando il testo del precedente con l’edizione ho potuto verificare la correttezza di quest’ultima. 8) Berlin Or. oct. 2459: il manoscritto fa parte di una raccolta di tre opere di Ibn ʿArabī, priva di data di redazione. Esso corrisponde al testo edito al Cairo con il titolo Kitāb at-tanazz lāt al-la li a fī l-a ām al-ilā i a e quindi è simile, se non identico, al manoscritto 961 della biblioteca di al-Azhar, su cui è stata basata l’edizione. Il titolo riportato è lo stesso dell’edizione. 9) Ibn ʻArabi Foundation, Pakistan, non numerato: il manoscritto redatto nell’anno 1324 dall’Egira, è quasi completamente vocalizzato e riporta come titolo Kitāb al-masā il. 10) Laleli 1341: fa parte di una raccolta di tre opere di Ibn ʿArabī trascritte nell’anno 1078 dall’Egira, ma è privo di un foglio contenente la parte centrale della questione XVI, al posto del quale sono stati inseriti quattro fogli [42-45] di un testo non identificato. Il titolo riportato è Kitāb al-maʿrifa 11) Tunis National 12564: il manoscritto fa parte di una raccolta di 25 opere di Ibn ʿArabī redatta nell’anno 1237 dall’Egira; il testo è scritto in stile magrebino con le questioni evidenziate talora in blu, talora in rosso. Il titolo riportato nell’indice è isāla fī l-masā il al- l i a 12) Veliyuddin 1821: il manoscritto fa parte di una raccolta di 43 opere, di cui una dozzina di Ibn ʿArabī, trascritte verso la fine del X secolo dell’Egira. Il titolo riportato è Kitāb al-maʿrifa ALTRE EDIZIONI E TRADUZIONI A differenza di altre opere di Ibn ʿArabī il Libro della conoscenza è stato oggetto di edizione per la prima volta solo nel 1948, nelle già citate asa il Ibn al-ʿArabī pubblicate ad Hyderabad, Dā’irat al-maʿārif al-ʿuṯmāniyya, sulla base di un solo manoscritto, Aṣafiyya 376, in cui peraltro alcuni punti erano illeggibili. Questa edizione ha avuto almeno due ristampe, la Il libro della conoscenza (Kitāb al-maʻrifa) di Ibn ʿArabī… 55 prima pubblicata da Dār iḥyā’ at-turāṯ al-ʿarabī a Beirut, senza data, e la seconda pubblicata da Dār Sāder, sempre a Beirut, nel 1997, a cura di Muḥammad Šihāb ad-dīn al-ʿArabī, che ha aggiunto la vocalizzazione al testo. Il titolo utilizzato in queste edizioni è Kitāb al-masā il La seconda edizione, annotata, è stata pubblicata al Cairo nel 1987, Maktabat ʿālam alfikr, a cura di ʿAbd ar-Raḥmān Ḥasan Maḥmūd, con il titolo Kitāb at-tanazz lāt al-la li a fī l-a ām al-ilā i a sulla base di un solo manoscritto conservato presso la Biblioteca di alAzhar con numero di catalogo specifico 961 e generale 33595. La stessa edizione è stata poi ripubblicata a Beirut nel 2000, nel secondo volume della raccolta a m ʿat rasā il Ibn ʿArabī, edita da Dār al-maḥağğa al-bayḍā’, senza menzione del curatore originale e sostituendo la sua introduzione con una redatta dall’editore, senza nome. Infine Saʿīd ʿAbd al-Fattāḥ ha pubblicato nel 1993, Dār al-Mutanabbī, Parigi-Beirut, un testo da lui attribuito ad Ibn ʿArabī avente per titolo Kitāb al-maʿrifa ma si tratta dell’opera apocrifa di cui abbiamo parlato all’inizio dell’introduzione e che dovrebbe essere più correttamente intitolata Kitāb al-masā il Quanto alle traduzioni del ibro della conoscenza a mia conoscenza non è stata finora pubblicata alcuna traduzione integrale in lingua occidentale, ed al di là della menzione del suo titolo tra le opere dell’autore, non ho trovato neppure degli estratti nei numerosi studi su Ibn ʿArabī che ho potuto consultare, fatta eccezione dell’opera di Mohammed Chaouki Zine, Ibn ʿArab nos olo ie et manifestation de l tre, Editions El-Ikhtilef, Algeri, 2010, in cui sono riportati alcuni brani del testo. 56 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 56-65 | ISSN: 2341-1368 ESEMPI DI PAGINE DEI MANOSCRITTI UTILIZZATI Prima pagina del manoscritto Carullah 386, per gentile concessione della Süleymaniye Kütüphanesi di Istanbul. Esempi di pagine dei manoscritti utilizzati 57 Ultima pagina del manoscritto Carullah 386, per gentile concessione della Süleymaniye Kütüphanesi di Istanbul. 58 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 56-65 | ISSN: 2341-1368 Prima pagina del manoscritto Carullah 2080, per gentile concessione della Süleymaniye Kütüphanesi di Istanbul. Esempi di pagine dei manoscritti utilizzati 59 Ultima pagina del manoscritto Carullah 2080, per gentile concessione della Süleymaniye Kütüphanesi di Istanbul. 60 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 56-65 | ISSN: 2341-1368 Prima pagina del manoscritto Fatih 5322, per gentile concessione della Süleymaniye Kütüphanesi di Istanbul. Esempi di pagine dei manoscritti utilizzati 61 Penultima pagina del manoscritto Fatih 5322, per gentile concessione della Süleymaniye Kütüphanesi di Istanbul. 62 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 56-65 | ISSN: 2341-1368 Prima pagina del manoscritto Millet Feyzullah Efendi 2119, per gentile concessione della Millet Yazma Eser Kütüphanesi di Istanbul. Ultima pagina del manoscritto Millet Feyzullah Efendi 2119, per gentile concessione della Millet Yazma Eser Kütüphanesi di Istanbul. Esempi di pagine dei manoscritti utilizzati 63 Prima pagina del manoscritto Shehit Ali 1341, per gentile concessione della Süleymaniye Kütüphanesi di Istanbul. 64 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 56-65 | ISSN: 2341-1368 Ultima pagina del manoscritto Shehit Ali 1341, per gentile concessione della Süleymaniye Kütüphanesi di Istanbul. Prima pagina del manoscritto Uppsala 162. Esempi di pagine dei manoscritti utilizzati Penultima pagina del manoscritto Uppsala 162. 65 66 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 TRADUZIONE: IL LIBRO DELLA CONOSCENZA | ISSN: 2341-1368 Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 67 Nel Nome di Allah, il Misericordioso, il Clemente Sia lode ad Allah che dona i segreti ai signori delle contemplazioni e delle viste, che praticano quotidianamente i combattimenti interiori e lo ḏikr, [Colui ] che fa sorgere le luci, a coloro che sono dotati di considerazione e discernimento, dietro il velo della ragione e dei pensieri. Riguardo alle scienze, secondo questa suddivisione, si dice che esse sono un dono (wahb) da un punto di vista ed un’acquisizione (kasb) da un [altro] punto di vista (1). La scienza donata è quella in cui non vi è acquisizione per nessun aspetto ed essa è la scienza che ha il grado eccelso. Essa è ciò che risultò alla costituzione naturale (ǧibilla) (2) che era pura nell’origine e nella configurazione (naš’a) quando fluttuò nel mondo dei trasferimenti nelle 1 Nel cap. 46 delle Futūḥāt [I 254.2] Ibn ʿArabī precisa: “Noi sappiamo che vi è una scienza che acquisiamo dai nostri pensieri e dai nostri sensi, e vi è una scienza che noi non acquisiamo con nulla di ciò che ci appartiene, bensì è un dono da parte di Allah, quanto è Potente e Magnificente, che Egli ha fatto scendere nei nostri cuori e sui nostri segreti, e che noi troviamo senza una causa apparente. Questa è una questione sottile, poiché la maggior parte degli uomini si immagina che le scienze ottenute per il timor di Dio (taqwā) sono scienze di dono, ma non è così: esse sono solo delle scienze acquisite per mezzo del timor di Dio. Allah ha fatto del timor di Dio una via per l’ottenimento di questa scienza ed ha detto: “Se avete timore di Allah Egli creerà per voi un discernimento” (Cor. VIII-29), ed ha detto: “Abbiate timore di Allah ed Egli vi insegnerà” (Cor. II-282), come ha fatto del pensiero valido un mezzo per l’ottenimento della scienza, ma secondo l’ordinamento delle premesse, e come ha fatto della vista un mezzo per l’ottenimento della scienza delle cose visibili. La scienza donata non si ottiene con un mezzo, bensì viene da presso di Lui, sia Egli glorificato. Sappi questo, affinché non si confondano per te le realtà essenziali dei Nomi divini, poiché Colui che dona è Colui i Cui doni rientrano in questa definizione, a differenza del Nome divino “il Generoso” […] Tutte le Profezie sono scienze donate, poiché la Profezia non è acquisita, e tutte le Leggi fanno parte delle scienze del dono […] Per acquisizione nell’ambito delle scienze intendo dire ciò in cui vi è un applicarsi [per ottenerlo] da parte del servitore, così come il dono è ciò in cui non vi è un’applicarsi da parte del servitore”; e nel cap. 70 [I 582.31] aggiunge: “Sappi che i sapienti per Allah, tra le scienze, non prendono se non la scienza donata, che è la scienza “da presso di Me (ladunnī)”, la scienza del Ḫiḍr e dei suoi simili. A questa scienza essi non si sono mai applicati, neppure con un proposito improvviso, tanto che essa non è mescolata con nulla delle tribolazioni che caratterizzano lo sforzo di acquisizione (kasb). La teofania (taǧallī) divina priva dei substrati (mawādd) della Possibilità, quali lo spirito, il corpo e la ragione, è più completa della teofania divina che ha luogo in essi, e d’altra parte alcune delle teofanie nei substrati della Possibilità sono più perfette di altre. Se da una teofania divina sopravviene al sapiente per Allah il desiderio di un’altra teofania che non ha ancora ottenuto, e dopo quello la ottiene ed essa gli conferisce una scienza che egli non possedeva, egli non la include nella scienza donata, ma la aggiunge alla scienza acquisita. Ogni scienza che egli ottiene perché l’ha espressamente richiesta, o perché ha fatto una richiesta incondizionata, è da considerarsi una scienza acquisita. Questo è possibile [tra i sapienti per Allah] solo per gli Inviati, che Allah faccia scendere su di loro le Sue ṣalāt, poiché essi sono nella situazione di dover prescrivere legalmente l’acquisizione [e quindi devono dare l’esempio agli altri]. Quando invece si limitano alla loro funzione profetica e non operano secondo la loro Missione, il loro stato spirituale con Allah è quello che abbiamo menzionato, cioè l’abbandono della richiesta di ciò che è diverso da Lui e [l’abbandono] del desiderio”. Ibn ʿArabī ha dedicato alle categorie delle scienze del dono un piccolo trattato, il Kitāb marātib ʿulūm al-wahb, edito da Saʿīd ʿAbd al-Fattāḥ nel Vol. I delle Rasā’il, al-Intišār al-ʿarabī, Beirut, 2001, pag. 121-127, sulla base del manoscritto Veliyuddin 1826: in esso l’autore mette in corrispondenza le categorie con i quattro fiumi del Paradiso. 2 Inizia qui l’eulogia del Profeta, considerato sotto l’aspetto della sua costituzione naturale. 68 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 fasi (aṭwār) (3) e si trasferì dal mondo dei nutrimenti (4) al mondo della santificazione (5) e della purificazione, nel ciclo (dawr) più felice che ci fu (6), e nel più fausto ascendente (ṭāliʿ ) che sia sorto, che fosse di notte o giorno. E la configurazione naturale sortì al massimo della purezza e dell’equilibrio che era stato conferito dalla ripetizione degli avvolgimenti (akwār) negli avvolgimenti (7), come è stato detto riguardo al signore eletto e prescelto: 3 Talora Ibn ʿArabī usa l’espressione aṭwār limitatamente alle fasi di sviluppo del corpo umano, come nel cap. 73, questione CXLIII [II 124.24] o nella Risālat rūḥ al-quds, a pag. 386 dell’edizione pubblicata nel 2013 dalla Ibn al-ʿArabī Foundation, ma in altri punti, come nel cap. 190 [II 383.14] estende tale termine a tutte le fasi dell’esistenza di un essere, dal Patto primordiale fino al Giorno della Resurrezione. 4 Nel Kitāb mawāqiʿ an-nuǧūm, a pag. 209 dell’edizione Širkat al-Quds, Cairo, 2016, Ibn ʿArabī spiega che: “Il segreto del nutrimento inizialmente è solo la vita, e dopo l’esistenza della vita il suo segreto è il mantenimento della vita, e la vita ed il suo mantenimento sono due cose prodotte dal nutrimento. Quindi il nutrimento è più elevato nel grado dell’esistenza che la vita, e la sua sfera è molto più ampia della sfera della vita. […] Ogni nutrimento è superiore alla vita prodotta da esso ed esso non cessa dal mondo più basso di elevarsi nelle fasi dei mondi fino ad arrivare al nutrimento primo, che è il nutrimento dei nutrimenti, cioè l’Essenza incondizionata”. 5 L’espressione ʿālam at-taqdīs ricorre nelle Futūḥāt solo nel cap. 2 [I 58.31], ove parlando delle lettere Ibn ʿArabī distingue: “il Mondo che è collegato ad Allah ed a cui sono collegate le creature, cioè [le lettere] alif, dāl, ḏāl, rā’, zāy e wāw [le sei lettere che nella scrittura araba non si legano alle seguenti]” ed afferma che: “esse rappresentano il Mondo della santificazione tra le lettere cherubiniche”. 6 Secondo un ḥadīṯ riportato da al-Buḫārī, LIX-3, LXIV-77, LXV ad Sūra IX-8, LXXIII-5, XCVII-24, Muslim, XXVIII-29, Abū Dā’ūd, XI-67, e da Ibn Ḥanbal, V-37 e 63, il Profeta disse: “Invero il tempo è ritornato ciclicamente all’aspetto che aveva nel giorno in cui Allah lo creò”. Ibn ʿArabī lo cita nei capitoli 2 [I 80.15], 12 [I 143.21, 144.2 e 7], 69 [I 387.35] e 348 [III 203.12]; nel cap. 12 precisa inoltre [I 146.18]: “L’inizio dell’esistenza del tempo fu nella Bilancia, per l’Equità (ʿadl) spirituale, e nel Nome “l’Interiore” […] Poi ritornò ciclicamente, dopo il compimento della rivoluzione del tempo, che è di 78.000 anni, e cominciò un altro ciclo del tempo per il Nome “l’Esteriore”, e si manifestò in esso il corpo di Muhammad, che Allah faccia scendere su di lui la Sua salāt e la Pace”. 7 Il termine kawr, al plurale akwār, ha il duplice significato di giro o avvolgimento, riferito al turbante (ʿimāma) con cui viene coperto ed avvolto il capo, e di accrescimento (ziyāda) o aggiunta. Questo termine ricorre nove volte nel cap. XLVI del Kitāb at-tanazzulāt al-mawsiliyya ed ʿAbd al-ʿAzīz Sulṭān al-Manṣūb, in una nota alla sua edizione pubblicata al Cairo nel 2016, a pag. 138, precisa che ogni ciclo (dawr) è un avvolgimento (kawr). Ismāʿīl Ḥaqqī al-Burūsuwī nel suo Tafsīr rūḥ al-bayān, Dār al-Fikr, Beirut, senza data, Vol. II, pag. 370, riporta il seguente ḥadīṯ, tramandato da Ibn ʿAbbās ma non recensito nelle raccolte canoniche: “Allah mi ha fatto scendere sulla Terra nei lombi di Adamo, mi ha posto nei lombi di Noé sull’arca, e mi ha gettato nei lombi di Abramo, poi Allah non ha cessato di farmi passare dai lombi nobili e dagli uteri puri finché mi ha fatto sortire tra i miei genitori [ed i miei antenati] non si sono mai incontrati in un atto di fornicazione”. Ibn ʿArabī non cita questa tradizione, ma come si vedrà nella nota seguente, attesta il trasferimento del Profeta nei lombi dei Profeti, per cui il senso della frase riportata nel testo potrebbe essere che mentre per l’uomo ordinario la genealogia comporta solo una discesa, nel caso del Profeta questa discesa si accompagnò ad una salita ed ad un accrescimento, come risulta dal verso subito dopo riportato nel testo e dal commento di Ṣadruddīn al-Qūnawī riportato in nota. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 69 Allah ti ha preferito ad Adamo, e non hai smesso di salire scendendo (8) e la sua discesa nel mondo dell’ingiustizia e degli altri fu una purificazione, un chiarimento ed un abbellimento, e venne benedetto in esso per una discesa, e [la discesa] fu identica alla salita verso una stazione santissima ed un attributo preziosissimo, difficile da concepire per coloro che si sforzano e che riflettono (9). Egli era equilibrato di costituzione, bello d’aspetto, gradevole nell’indole, lodato per le imprese e le opere, Allah faccia scendere la Sua ṣalāt e la Pace su di lui, sulla sua famiglia e sui suoi compagni timorati e buoni, finché il sovrano del fiore (10) governerà i fiori e le opere cattive degli approssimati saranno le opere buone dei pii (11). 8 Questo inciso poetico è riportato anche in altre due opere di Ibn ʿArabī: nel Kitāb muḥāḍarat al-abrār, a pag. 363 dell’edizione Dār Ṣādir, Beirut, senza data, nel corso della narrazione dell’episodio della donna che si offrì al futuro padre del Profeta prima del concepimento di quest’ultimo [Ibn ʿArabī afferma di riportare l’episodio dalla versione di Ibn Isḥāq, ma nella traduzione di Alfred Guillaume, The Life of Muhammad, Oxford University Press, 1970, pag. 69, come pure nell’edizione araba, tale inciso poetico è assente]; e nel Kitāb īǧāz al-bayān, a pag. 199 dell’edizione di Maḥmūd Maḥmūd al-Gurāb, pubblicata in margine al primo volume di Raḥma min al-raḥmān, Damasco 1989, ove Ibn ʿArabī, commentando il versetto: “Noi facemmo un patto con Abramo ed Ismaele: Purificate la Mia Casa per coloro che circumambulano, coloro che [vi] si ritirano, e coloro che si inchinano e si prosternano” (Cor. II-125), precisa: “Cioè: “Abbiamo ordinato loro in modo categorico”, ed Egli ha associato Ismaele ad Abramo in questo patto per la nobiltà ed il rango elevato che esso comporta, in quanto ha reso entrambi degni di purificare una casa che ha attribuito a Sé, e ne ha fatto una meta per i Suoi servitori fino al Giorno della Resurrezione, siano essi Angeli, ǧinn e uomini. L’uomo per sua natura desidera il bene per suo figlio più di quanto lo desideri per se stesso, ed Allah ha onorato Abramo associando a lui suo figlio in ciò. Un altro aspetto è che Muḥammad, su di lui la Pace, ha una parte in questa nobilitazione, in quanto era stato trasferito ad Ismaele da Abramo, e quindi il padre è stato nobilitato per la nobiltà del figlio [cioè dal “discendente”], poiché in quel momento [Ismaele] lo portava [in sé] ed egli [il Profeta] fluttuava nei lombi discendendo in elevazione e purificazione, ed il più bel verso che ho trovato addirsi all’Inviato di Allah, Allah faccia scendere su di lui la Sua ṣalāt e la Pace, è quello di chi ha detto: Allah ti ha preferito ad Adamo, e non hai smesso di salire scendendo”. 9 Ṣadruddīn al-Qūnawī, nel suo Kitāb al-fukūk, a pag. 187 dell’edizione Intišārāt-i Mülä, Teheran, 1413 H, riferendosi all’uomo comune afferma: “Egli è colui che arriva al punto più basso, essendo per la sua molteplicità lontano dalla sua origine, che è la Stazione dell’Unicità (waḥdāniyya) divina primordiale, in quanto è sceso dal più alto dei ranghi […] al massimo dei gradi della molteplicità e della passività e lì si è fermato, a differenza dei perfetti, per i quali il cerchio è completo, in quanto essi anche se scendono salgono nella loro discesa, come uno dei biografi ha detto in lode del nostro Profeta, Allah faccia scendere su di lui la Sua ṣalāt e la Pace: Allah ti ha preferito ad Adamo, e non hai smesso di salire scendendo, e coloro che si fermano al punto più basso non sono in questa situazione, poiché non oltrepassano metà del cerchio”. Ed al-Fargānī nel suo Kitāb muntahā al-madārik, a pag. 442 del I volume dell’edizione Dār al-kutub al ʿilmiyya, Beirut, 2007, riporta l’inciso poetico precisando che si tratta della stazione della distanza di due archi (qāba qawsayn), da lui stesso realizzata. 10 L’espressione sulṭān az-zahr, tradotta letteralmente come sovrano del fiore, indica in arabo una famiglia di uccelli passeriformi che si nutrono del nettare dei fiori, talvolta impropriamente denominati mangiamiele, sia in italiano che in arabo. Il nome scientifico della famiglia è Nectariniidae e questi uccelli svolgono un importante ruolo nell’impollinazione. 11 Ibn ʿArabī riporta questo detto nelle Futūḥāt nei capitoli 73, questione CLIV [II 136.30], 329 [III 109.3], 70 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 Sezione. Quanto segue: la ragione ha un limite (ḥadd) a cui si arresta in quanto pensante, non in quanto ricettiva (12). Perché dunque non si arresta al suo limite? L’uomo che conosce la sua misura non perisce (13). Questione [I]: Quale correlazione (14) c’è tra il Vero, Gloria a Lui, la Cui esistenza è necessaria per la Sua Essenza (ḏāt) (15), ed il possibile (mumkin) (16), anche se esso è necessario per 472 [IV 105.2], ove precisa: “In realtà non c’è altro che il bello in relazione ed il brutto in relazione, poiché tutto ciò che viene da Allah è bello, che sia brutto o che apporti la felicità. La faccenda è relativa”; nel Kitāb at-tadbīrāt al-ilāhiyya, a pag. 80 dell’edizione Ibn al-ʿArabī Foundation, Pakistan, 2013, e nel Kitāb mawāqiʿ annuǧūm, a pag. 88 dell’edizione Širkat al-quds, Cairo, 2016. Questi due esempi di realtà che non si modificheranno nei tempi sono l’equivalente dell’espressione dawman o dā’iman, cioè perpetuamente o in modo ininterrotto, che spesso accompagna la ṣalāt sul Profeta. 12 Nel cap. 3 [I 94.31] Ibn ʿArabī precisa: “Non è possibile che la ragione comprenda ( yudriku) Allah. Essa accetta solo ciò che conosce per intuizione o ciò che le fornisce il pensiero ( fikr): ora, la comprensione che ha di Allah il pensiero è errata e quindi anche la comprensione che ha di Lui la ragione per mezzo del pensiero è errata. Ma in quanto essa è intelligenza, il suo regime è solo di comprendere ed afferrare ciò che le si presenta, e talvolta Allah le fa dono della conoscenza di Lui ed essa la comprende, in quanto è intelligenza e non per mezzo del pensiero. In effetti questa conoscenza che Allah dona a chi vuole dei Suoi servitori, la ragione da sola non è in grado di coglierla, è però in grado di riceverla”; e nel cap. 47 [I 261.10] aggiunge: “Su quanto abbiamo detto vi sono grosse divergenze tra i saggi, che si dedicano alla speculazione e che non seguono la nostra via. Il teologo non ha invece alcuna parte in questa questione, proprio perché è teologo e non un saggio; quest’ultima denominazione invero si applica a colui che mette insieme la scienza divina [o metafisica], la scienza naturale [o fisica], la matematica [o le scienze esatte] e la logica, che sono le quattro categorie delle scienze. La via per ottenere queste scienze può essere o il pensiero o il dono, che è l’effusione ( fayḍ) divina; la via dei nostri compagni si basa su quest’ultima e per essi, nel pensiero, non c’è alcuna via di accesso poiché in esso può insinuarsi l’errore, la verità a cui esso arriva è solo presunta e non si può quindi essere sicuri di ciò che esso apporta. […] Per questo viene detto riguardo alle scienze della Profezia e della Santità che esse sono al di là del limite della ragione e che la ragione non ha alcun accesso ad esse per mezzo del pensiero, ma può riceverle, soprattutto nel caso di chi ha l’intendimento sano, in cui non ha il sopravvento l’ambiguità dell’immaginazione e del pensiero, causa del guasto della sua riflessione”. 13 Questo detto è riportato anche nelle Futūḥāt, nei capitoli 22 [I 173.15], 72 [I 680.1], 285 [II 631.9], 351 [III 226.5] e 378 [III 490.19]. Il termine misura (qadr) può essere letto in due modi diversi: o in senso negativo come limite e determinazione, oppure in senso positivo come valore, ma in questa sezione, come pure nei riferimenti citati, misura ha il senso di limite che non va oltrepassato. 14 Il termine munāsaba, infinito della terza forma di nasaba, mettere in relazione, implica una reciprocità, cioè una relazione reciproca, pertanto non va tradotto come relazione (nisba), ma piuttosto come correlazione, o corrispondenza, anche se talvolta Ibn ʿArabī lo usa come sinonimo di nisba. 15 Come precisa René Guénon ne L’homme et son devenir selon le Vêdânta, Editions Traditionnelles, Parigi, 1974, pag. 78: «Le mot «essence», quand on l’applique ainsi analogiquement, n’est plus aucunement le corrélatif de «substance»; d’ailleurs, ce qui a un corrélatif quelconque ne peut être infini». 16 Il termine mumkin significa letteralmente possibile, ma alcuni lo traducono come essere possibile o essere contingente. Questa traduzione è limitativa in quanto si applica solo al possibile qualificato dall’esistenza, mentre Ibn ʿArabī insiste sulla sua permanenza ed immutabilità nella non-esistenza, come precisa nel cap. 360 [III 275.5]: “Se [il possibile] fosse [solo] esistente e non fosse qualificato dalla non-esistenza, sarebbe il Vero, e se fosse [solo] non-esistente e non fosse qualificato dall’esistenza, sarebbe l’impossibile”, e nel cap. 371 [III 443.5]: Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 71 mezzo di Lui, secondo chi sostiene ciò (17) tra coloro che affermano che questa è l’implicazione (iqtiḍā’) dell’Essenza o coloro che affermano che questa è l’implicazione della Scienza che precede la sua [del possibile] esistenza? Le fonti a cui attinge il pensiero per essa [correlazione] si fondano validamente solo sulle prove esistenti (18) che sono “invero (inna)” (19), ed è indispensabile che tra l’indicazione (dalīl) e ciò che è indicato e tra la prova (burhān) e ciò che è provato vi sia un aspetto per mezzo di cui si stabilisce la connessione (taʿalluq), e che è connesso sia con l’indicazione che con ciò che è indicato. In mancanza di quest’aspetto un indicatore (dāll) non raggiungerebbe mai ciò che è indicato dalla sua l’indicazione. Ora, il Vero e la creazione (ḫalq) non si riuniscono mai in un aspetto per quanto attiene all’Essenza, ma [si riuniscono] solo in quanto questa Essenza è qualificata (20) dalla Divinità (ulūhiyya), ma “Sappi che il Mondo (ʿālam) sta ad indicare tutto ciò che è altro che Allah. Esso non è altro che l’insieme delle possibilità, che siano esistenti o che siano non esistenti”. 17 Il riferimento non è alla correlazione, ma all’affermazione che il possibile è necessario per mezzo di Lui, affermazione che implica una relazione tra il possibile ed il Vero, ma questa relazione di dipendenza non comporta una correlazione, poiché il Vero è indipendente dai Mondi. Nel cap. 451 [IV 66.24] Ibn ʿArabī precisa: “Noi sappiamo che tra il magnete ed il ferro vi è necessariamente una correlazione ed un legame (irtibāṭ), come il legame delle creature con il Creatore, ma se prendiamo il magnete, il ferro è attratto verso di esso e noi sappiamo che l’attrazione sta nel magnete, mentre nel ferro sta la ricettività, e per questo reagisce con il movimento verso di esso. Se invece prendiamo il ferro, il magnete non è attratto verso di esso, e anche se essi sono legati restano separati e distinti. Gli uomini, anzi il Mondo, sono dipendenti da Allah ed Allah è indipendente dai Mondi”. 18 Nel cap. 90 [II 170.9] Ibn ʿArabī precisa: “Allah preferisce le prove esistenti alle prove dialettiche ed alle altre prove, per la perfezione della scienza che esse conferiscono mediante l’affermazione della verità e l’annientamento dell’argomento dell’avversario. Le prove dialettiche non hanno questa forza in quanto demoliscono l’argomento dell’avversario ma non sempre affermano una verità; le prove sofistiche producono sconcerto ed esse, per un aspetto, sono più vicine alle prove esistenti riguardo alla scienza divina, che le prove dialettiche”. 19 Analogamente, nel cap. 421 [IV 31.27] Ibn ʿArabī precisa: “Tra le prove non c’è nulla di più valido della prova di “invero” e per coloro che sostengono le prove essa è la prova esistente, ma non c’è nulla di essa che indichi la conoscenza della Personalità del Vero, ed il suo massimo è la scienza dell’attribuzione dell’esistenza a Lui e del fatto che la Sua entità è un’entità esistente, e l’escludere da Lui ciò che spetta all’essere contingente: con la prova non può essere conosciuto altro che questo”. Altri riferimenti alle prove esistenti si trovano nei capitoli 2 [I 92.21], 71 [I 612.14] e 301 [III 7.24]. Sull’espressione burhān inna si possono consultare le voci burhān e dalīl della Encyclopédie de l’Islam, seconda edizione, Vol. I, pag. 1367, e Vol. II, pag. 103. 20 Il termine manʿūt significa letteralmente “caratterizzato da un attributo di relazione”. Nel Libro dell’eternità, a pag. 183 della traduzione pubblicata nel N. 4 di El Azufre Rojo, Ibn ʿArabī precisa: “Quanto agli Attributi estrinseci (nuʿūt) ed alla differenza tra essi ed i Nomi e le Qualità (awṣāf ), essi sono dei termini che non indicano un significato che sussiste nell’Essenza di Colui che è caratterizzato dall’Attributo estrinseco (manʿūt) [come nel caso degli Attributi intrinseci], né sono dei Nomi, poiché essi appartengono a ciò che è caratterizzato dall’Attributo estrinseco e che è determinato con un Nome con cui è noto. Gli Attributi estrinseci sono solo dei termini che indicano l’Essenza in quanto messa in correlazione, per cui noi li chiamiamo Nomi di correlazione (asmā’ al-iḍāfa), come il Primo (al-awwal). La negazione dell’inizialità (awwaliyya) nei Suoi riguardi è necessaria, e se Gli attribuiamo l’essere Primo è necessaria l’esistenza delle nostre entità, come per la primordialità (qidam) nei confronti della nostra novità (ḥudūṯ); invero il Produttore è Esistenza assoluta, che non ha né Primo né Ultimo, ed Egli è il Sé nella Sua realtà essenziale”. 72 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 questa è un’altra scienza, che la ragione è in grado di percepire da sola, senza avere bisogno in ciò di uno svelamento visivo (kašf baṣarī) (21). Per ogni cosa esistente intelligibile [(maʿqūl) dalla ragione] la scienza di essa per mezzo dell’indicazione può, secondo noi, precedere la sua visione attestante (šuhūd) (22), ad eccezione del Vero, sia Gloria a Lui, poiché la visione attestante di Lui precede la scienza di Lui, quanto all’Essenza (23), non quanto alla Divinità, poiché la Natura divina (ilāhiyya) in questo regime 21 Il temine kašf, che ricorre anche in Cor. XVII-56, è l’infinito di un verbo che significa togliere, levare, e quando è riferito al velo indica letteralmente lo svelamento. Ibn ʿArabī non lo ha incluso nel suo elenco dei termini tecnici [cap. 73, questione CLIII] né ha dedicato ad esso una trattazione specifica, ma in base alle indicazioni sparse nella sua opera egli distingue lo svelamento che riguarda le forme (al-kašf aṣ-ṣūrī) [cap. 108 (II 192.6) e 272 (II 581.26], a sua volta distinto in uno svelamento sensibile (ḥissī) ed in uno svelamento immaginativo (ḫayālī) [Risālat al-anwār, pag. 163 delle Rasā’il, Dār Ṣādir, Beirut, 1997], e lo svelamento che riguarda i significati o le idee (al-kašf al-maʿnawī) [cap. 343 (III 172.28) e 273 (III 584.21)], che è il vero svelamento (al-kašf al-ḥaqīqī) [cap. 181 (II 365.10)]. Lo svelamento è una elargizione (minḥa) da parte di Allah a chi Egli vuole dei Suoi servitori [cap. 559 (IV 404.14)], e quando riguarda i significati ciò che ne consegue per l’uomo si chiama mukāšafa [cap. 210 (II 497.4)], termine che può essere tradotto come intuizione; nel cap. 216 [II 507.31] Ibn ʿArabī precisa: “L’intuizione è la causa della conoscenza del Vero nelle cose; le cose sono come dei veli sul Vero e quando essi vengono tolti ha luogo lo svelamento di ciò che c’è dietro di essi e c’è l’intuizione, e colui che ha l’intuizione vede il Vero nelle cose per svelamento”. Lo svelamento riguarda soprattutto la vista, sia essa sensibile o interiore, tant’è che Ibn ʿArabī afferma che lo svelamento è visione (ru’ya) [cap. 172 (II 292.2)], ma può anche riguardare l’udito [cap. 198 (II 457.12) e 340 (III 158.1)] e forse per questo nel testo che stiamo traducendo ha specificato lo svelamento con l’aggettivo “visivo”. 22 Il termine šuhūd quale infinito del verbo šahida, essere testimone, attestare, non ricorre nel Corano [è usato in tre versetti solo come plurale di šāhid, testimone] ma si trova in una decina di ḥadīṯ [Wensinck, Concordance et indices de la tradition musulmane, E.J. Brill, Leiden, 1955, Vol. III, pag. 195] nei quali ha il significato di “essere presente”. Ibn ʿArabī non lo ha incluso nel suo elenco dei termini tecnici, ed afferma che il suo significato è “essere presente” [cap. 69 (I 427.34): “aš-šuhūd wa-huwa l-ḥuḍūr”] precisando che ciò implica una visione (ru’ya), ma mentre quest’ultima non necessita una scienza preliminare di ciò che viene visto il šuhūd esige preliminarmente la scienza di ciò che viene attestato (mašhūd), scienza che consiste nelle credenze (ʿaqā’id) [cap. 266 (II 567.10)]. Nel cap. 269 [II 570.19] Ibn ʿArabī afferma: “Noi sappiamo con certezza, con una scienza che non ammette incertezza e la cui prova non è inficiata da alcun dubbio […] che Allah possiede una casa chiamata la Kaʿba, in un paese chiamato Mecca, a cui la gente affluisce in pellegrinaggio ogni anno, facendo intorno ad essa circumambulazioni rituali. Questa casa viene poi attestata quando si arriva ad essa: questo è l’occhio della certezza, che prima della visione attestante (šuhūd) era scienza certa e che determina nell’anima, per la sua visione (ru’ya), un gusto che non c’era prima della sua visione”. Il šuhūd è quindi una particolare visione, e la contemplazione (mušāhada), di cui si parlerà in seguito nel testo, è un particolare šuhūd. Per questo non ho più tradotto sistematicamente šuhūd come contemplazione, poiché non riguarda solo le facoltà intellettuali, ma anche quelle sensibili e mentali. 23 Questa affermazione non contraddice quanto affermato nella nota precedente riguardo alla necessità di una scienza preliminare perché abbia luogo la visione attestante. Nel cap. 69 [I 538.27] Ibn ʿArabī precisa che “la visione attestante di una cosa non implica la scienza della sua definizione (ḥadd) e della sua realtà essenziale”, ma solo la scienza di ciò che viene attestato, mentre “la scienza di una cosa implica la scienza della sua definizione e della sua realtà essenziale”; d’altra parte nel cap. 178 [II 330.8] afferma che “la visione attestante Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 73 è all’opposto dell’Essenza riguardo alla connessione della scienza. Quindi la Divinità è intelligibile ma non è oggetto di svelamento, mentre l’Essenza è oggetto di svelamento, ma non è intelligibile. Questo mare [il mare della conoscenza dell’Essenza] è un mare che non ha riva (24): chi cade in esso non può nuotarvi, poiché è il mare della rovina per le viste interiori [razionali] che guardano all’Essenza e quindi non c’è modo di addentrarsi in esso. Quanti si sono illusi tra i sapienti del passato che asserivano di avere una salda ragione e credevano di nuotare in questo mare! Abbiamo incontrato un gruppo di Ašʿāriti che sostenevano questa dottrina nella città di Fes (25) ed egli [uno di loro] nuotava nel mare della “sua” esistenza, poiché oscillava con il suo pensiero tra la negazione (salb) e l’affermazione: l’affermazione si riconduceva a lui, in quanto affermava solo ciò che trovava in se stesso e di se stesso parlava, ed indicava e provava basandosi sulla sua entità, ma il Vero è al di là di tutto questo; la negazione si riconduce alla non-esistenza e la non-esistenza è la negazione dell’affermazione, e quindi questo speculativo che oscillava tra la negazione e le attribuzioni non ha ottenuto nulla della scienza di Allah, mai e poi mai! Noi abbiamo avuto successo e coloro che affermano il falso sono perduti. Questione [II]: Come può ciò che è limitato conoscere l’Assoluto, quando la sua essenza non Lo comporta e non ha alcun sentore di Esso? E come può il possibile arrivare alla conoscenza di Colui che è necessario per l’Essenza, quando non c’è aspetto del possibile senza che ne sia concepibile la non-esistenza e l’estinzione (duṯūr)? Se vi fosse un aspetto comune tra il Vero che è necessario per la Sua Essenza ed il Mondo, per quell’aspetto sarebbe ammissibile per il Vero ciò che è ammissibile per il Mondo, tra cui l’estinzione, ma ciò è impossibile. non ha luogo se non in una forma” e quindi la visione attestante del Vero, quanto all’Essenza, può riguardare solo una Sua teofania (taǧallī) nella forma, e non l’Essenza in se stessa. 24 Questa espressione, che ricorre già nelle opere di al-Ḥakīm at-Tirmiḏī, di an-Niffarī e di al-Gazālī, viene impiegata da Ibn ʿArabī per descrivere diverse realtà, tra cui l’anima, nei capitoli 251 [II 552.20], 332 [III 121.25] e 452 [IV 68.9] delle Futūḥāt, come pure nella questione XXIX del presente trattato; il Corano nel cap. 272 [II 581.11]; i Nomi divini nel cap. 271 [II 578.20]; la scienza del possibile nel cap. 360 [III 275.15]; e la conoscenza nel Kitāb al-ḏaḫā’ir wa-l-aʿlāq, a pag. 140 dell’edizione Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 2000. 25 È probabile che a questo episodio si riferisca il brano riportato nel cap. 16 [I 160.4] ove Ibn `Arabî afferma: “Sappi che l’essere contingente (kawn) non ha alcuna connessione con la scienza dell’Essenza, poiché ciò che è connesso con lui è la scienza del Grado (martaba) [cioè la Divinità], che viene denominato Allah. [Questa scienza] si limita alla conoscenza di Dio e di ciò che è necessario per Lui, Gloria a Lui, dei Nomi degli Atti e degli Attributi estrinseci della Maestà […] Per noi non c’è divergenza sul fatto che Essa [Essenza] non sia conosciuta, e che Le vengano applicati gli Attributi estrinseci di trascendenza rispetto agli attributi intrinseci del contingente […] In ciò diverge da noi un gruppo dei teologi Ašʿāriti, che si immaginano di conoscere un Attributo personale immutabile del Vero. Mai e poi mai! Come possono dire ciò? Un gruppo di teologi che abbiamo incontrato, tra cui Abū ʿAbdallāh al-Kattānī, Abū l-ʿAbbās al-Ašqar, e al-Ḍarīr al-Salāwī, autore del Poema giambico sulla teologia, è arrivato a rimproverare ad Abū Saʿīd al-Ḫarrāz, ad Abū Ḥāmid [al-Gazālī] ed altri per avere detto: Non conosce Allah se non Allah”. In effetti la nisba al-Kattānī è frequente in persone originarie di Fes, e la nisba as-Salāwī fa riferimento alla città di Salé, in Marocco. 74 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 Quindi l’affermazione di un aspetto comune tra il Vero ed il Mondo è impossibile. Questione [III]: Tuttavia affermo che la Divinità (26) ha dei regimi (aḥkām), anche se è [Essa stessa] un regime (27), e nelle forme di questi regimi ha luogo la Teofania nella dimora dell’aldilà (28), comunque sia. Ed affermo il regime della Volontà (irāda), ma non affermo la scelta (iḫtiyār) (29), poiché il 26 In tutti i manoscritti che ho consultato si trova ilāhiyya e non ulūhiyya o ulūha, ma poiché nella Introduzione delle Futūḥāt [I 41.22] la stessa questione ricorre con ulūha ho mantenuto la traduzione con Divinità. 27 Il termine ḥukm, al plurale aḥkām, è tra quelli che pongono maggiori problemi al traduttore: il suo significato originale è giudizio, sia in senso logico che giuridico, e per estensione si applica anche al potere di giudizio esercitato da un’autorità. Ibn ʿArabī stesso lo usa spesso in riferimento ai cinque regimi giuridici che regolano tutti gli atti umani, cioè vietato, biasimato, lecito, raccomandato ed obbligatorio, ma ancor più spesso lo usa in riferimento alle entità delle possibilità ed agli Attributi divini. Un esempio può essere utile a comprendere ciò di cui si tratta: un uomo può essere nel contempo padre, figlio, fratello, marito e tutti questi attributi sono aḥkām che si applicano ad un’entità (ʿayn) unica e che derivano dalle diverse relazioni che questa entità ha con altre entità, ma cessano di esistere col cessare delle relazioni e quindi non modificano realmente l’essenza dell’entità. Ora, mentre l’Essenza è un’entità, la Divinità è un regime (ḥukm), non un’entità, ed esiste solo perché noi esistiamo e creiamo un Dio conforme alla nostra credenza. Nel cap. 69 [I 405.27] Ibn ʿArabī precisa: “Il Vero è secondo il credo di tutti coloro che hanno un credo, dopo il loro sforzo di giurisprudenza (iǧtihād). Egli, sia esaltato, ha detto: “e chi invoca insieme ad Allah un altro Dio, per il quale non ha alcuna prova” (Cor. XXIII-117) [poiché se avesse una prova, fosse anche sbagliata, il suo credo sarebbe valido]. Comprendi dunque. Così come Egli è secondo l’opinione che il Suo servitore ha di Lui […] Ed Allah ha detto: “Ed il tuo Signore ha decretato che voi non adoriate se non Lui” (Cor. XVII-23), cioè Egli ha giudicato (ḥakama). Ed è a causa Sua che la Divinità è adorata e lo scopo dell’adorazione di chiunque adori non è se non Allah, e non c’è cosa che sia adorata per se stessa se non Allah”. 28 Nel cap. 64 [I 314.1] Ibn ʿArabī precisa: “Allah Si manifesterà in quel giorno [il Giorno della Resurrezione] e dirà: “Che ogni comunità segua ciò che adorava” finché non resterà che questa comunità [muhammadiana] con i suoi ipocriti. Ed il Vero Si manifesterà loro nella forma più vicina a quella con cui Si era manifestato loro prima di quel [Giorno] e dirà “Io sono il vostro Signore” ed essi diranno “Ci rifugiamo in Allah da te! Noi aspetteremo finché verrà il nostro Signore” Ed Egli, sia Egli esaltato, dirà loro: “C’è tra voi e lui un segno con cui Lo riconoscerete?” Essi risponderanno “Si” ed Egli Si tramuterà nella forma in cui essi Lo riconoscono per quel segno ed essi diranno “Tu sei il nostro Signore””. Le forme in cui Allah si tramuterà sono le diverse credenze riguardanti la Divinità, che corrispondono ad altrettanti regimi di Essa. 29 Il termine iḫtiyār viene usato in senso letterale per indicare la scelta di ciò che è meglio, ed in senso giuridico e teologico per indicare la libertà di scelta, che nel caso dell’uomo si chiama libero arbitrio. Ibn ʿArabī non nega il primo significato, attestato in un versetto coranico che in una delle due letture possibili recita: “Allah crea ciò che vuole e sceglie ciò che è meglio per voi” (Cor. XXVIII-68), ma il secondo. Poiché qui si tratta di Volontà e nella questione LII di questo trattato egli afferma che: “La Sua connessione con le possibilità, in quanto sono le possibilità per Lui, si chiama Scelta (iḫtiyār)” è probabile che in questa sede Ibn ʿArabī neghi la libertà di scelta alla Volontà, come d’altra parte fa nel cap. 312 ove afferma [III 48.12]: “La Volontà (irāda) non ha scelta, non c’è Libro né Sunna che lo abbia affermato, né ragione che lo abbia provato. Quella [la scelta] appartiene al Volere (mašī’a): se Egli vuole (šā’a) è, e se vuole non è; il Profeta, su di lui la Pace, ha detto: “Ciò che Allah vuole (šā’a) è, e ciò che non vuole non è”, stabilendo una connessione della negazione e dell’affermazione con il Volere, e non è stato riportato: “ciò che non vuole (lam yurid) non è”, ma è stato riportato: Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 75 discorso [divino] riguardo alla scelta ha lo scopo di far arrivare alla saldezza della fede con ciò che è stabilito nell’uso comune, analogamente agli ḥadīṯ della comparabilità e simili (30), ed anche se essa [scelta] ha un accesso [(madḫal) nella questione] valido per un aspetto, come abbiamo menzionato, tuttavia quello di cui ci stiamo occupando non implica ciò. Questione [IV]: Quindi dico, in base a ciò che conferisce lo svelamento a cui ci si deve attenere: “Invero Allah era e nessuna cosa [era] con Lui ed Egli è adesso come era” (31) nel regime, e “adesso” ed “era” sono due cose riconducibili a noi (32), poiché per noi si sono manifestate esse ed altre simili, e la correlazione è stata esclusa per la manifestazione in Lui di un regime unico da due aspetti diversi (33). O Tu che doni la ragione (34), hai accecato le viste interiori (baṣā’ir) (35) dalla “Se volessimo (law aradnā) che fosse così sarebbe così”, escludendo così la scelta. La Volontà è la connessione del Volere con ciò che è voluto (murād), e ciò corrisponde al Suo detto: “Invero la Nostra Parola ad una cosa quando la vogliamo …” (Cor. XVI-40); questa è la connessione del Volere […] La scelta appartiene all’Essenza in quanto è Dio: se vuole fa e se vuole non fa; ed è l’esitazione (taraddud) divina riportata in una notificazione autentica”. Ma la questione è più complessa poiché in molti altri passi delle Futūḥāt Ibn ʿArabī nega la scelta anche al Volere. 30 La fede riguarda ciò che è nascosto o ignoto (gayb), non ciò che è visibile. La descrizione del Vero con attributi che sono propri degli esseri contingenti, come quelli riportati nelle tradizioni che affermano che il Vero ride, esita ecc. non è concepibile razionalmente ed è quindi oggetto della fede. Nel cap. 90 [II 169.5] Ibn ʿArabī stesso riporta le scelte del Vero in ogni genere di cose esistenti o di atti da compiere. 31 Ḥadīṯ non recensito in questa forma nelle raccolte canoniche. Qui Ibn ʿArabī non lo riporta come ḥadīṯ, bensì come uno svelamento, ma nelle Futūḥāt, ad esempio nel cap. 73, questione XXIII [II 56.3], lo cita come ḥadīṯ. 32 Mentre il primo “era” può avere lo stesso valore atemporale di espressioni come: “In principio erat verbum” o del “C’era una volta...“ di certi racconti simbolici, quello della seconda parte ha un evidente significato temporale, essendo contrapposto ad “ora”. 33 I due aspetti possono essere il prima e il dopo la creazione, poiché se il Suo regime non cambia ciò significa che non c’è correlazione tra Lui e la creazione. 34 Questa stessa espressione viene usata da Ibn ʿArabī all’inizio della sua Risālat al-anwār, a pag. 159 delle Rasā’il, Dār Ṣādir, Beirut, 1997, all’inizio del Kitāb at-tanazzulāt al-mawṣiliyya, a pag. 50 dell’edizione Širkat al-quds, Cairo, 2016, e nel Dīwān, a pag. 147 dell’edizione Dār al-kutub al-ʿilmiyya, Beirut, 2002. Un’altra traduzione possibile sarebbe: “O Tu che doni alla ragione”, poiché il verbo wahaba regge anche due accusativi; ad esempio, nel Kitāb al-mīm wa-l-wāw wa-n-nūn, a pag. 77 del secondo volume delle Rasā’il’ edite da ʿAbd alʿAzīz Sulṭān al-Manṣūb, Širkat al-Quds, Cairo, 2017, si legge: “Colui che dona alle ragioni i [vari] tipi delle conoscenze”. 35 Le viste interiori sono essenzialmente costituite dalla ragione (ʿaql), come precisa Ibn ʿArabī nel cap. 339 [III 151.19], aggiungendo che esse non sono in grado di percepire il Vero, così come non lo è la vista esteriore, come afferma anche nel cap. 421 [IV 30.5]: “Allah, sia Egli esaltato ha detto: “Le viste non Lo percepiscono” (Cor. VI-103), ciò da parte di ogni occhio, che si tratti degli occhi del volto o degli occhi del cuore. I cuori percepiscono solo attraverso la vista (baṣar) e gli occhi del volto percepiscono solo attraverso la vista: laddove vi è la vista vi è la percezione. Nella ragione la vista è chiamata l’occhio della vista interiore [(baṣīra) o intuizione] mentre nel dominio esteriore la vista è chiamata la vista dell’occhio. Nel dominio esteriore l’occhio è la sede della vista, mentre nel dominio interiore la vista interiore è la sede di quell’occhio che è vista per l’occhio del 76 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 percezione dello svelamento ed esse sono indietreggiate. Se sono eque abbandonano i loro pensieri e vengono bisognose ad attingere la scienza con l’adab, come un’effusione su un ricettacolo effimero (qābil fān) (36) la cui natura è pura dalle specie del dubbio e dell’incertezza (37). Esse si ergono sul piede della magnificazione (iǧlāl) ad apprendere i gioielli della scienza in un vaso d’oro, ed il loro apprendere è visivo, poiché la loro vista interiore (baṣīra) ha l’essenza incarcerata in una casa di fiamma (lahab) (38). Esse non hanno punto di appoggio riguardo all’esistenza del Vero se non ricorrendo alle cause ed alla negazione, ma esse hanno il giudizio (ḥukm) per mezzo della similitudine (tamṯīl). Le aiutano i mondi del sensibile con l’elargizione e la rovina. (39) volto. I nomi della vista sono differenti, ma essa non è diversa in se stessa. Come gli occhi non Lo vedono tramite la loro vista, così le viste interiori non Lo vedono con i loro occhi. È stato riportato da parte dell’Inviato di Allah, che Allah faccia scendere su di lui la Sua ṣalāt e la Pace, che: “Allah è velato alle ragioni [o intelletti] così come è velato alle viste: il Pleroma Supremo [che fa parte del dominio spirituale] Lo cerca come voi stessi Lo cercate””. Il velo corrisponde all’accecamento di cui si parla in questo verso, ma Allah può anche togliere questo velo ed elargire alla ragione uno svelamento, illuminando la sua vista interiore, come precisa nel cap. 369 [III 407.12]: “Egli non comprende della scienza del mistero di Allah se non ciò che Allah vuole. Quando vengono sollevati i veli e svelate le luci, le viste interiori percepiscono per esse tutto ciò che è intelligibile e le viste esteriori percepiscono per esse tutto ciò che è visibile e la ragione comprende per mezzo di queste luci tutto ciò che è possibile comprendere intelligibilmente”. Tutto ciò è strettamente connesso con quanto Ibn ʿArabī ha affermato nella sezione introduttiva di quest’opera riguardo al fatto che la ragione ha un limite in quanto pensante, ma non in quanto ricettiva. 36 Riferimento al versetto: “Tutto ciò che c’è su di essa [Terra] è effimero, e resta il volto del tuo Signore, dotato di Maestà e Generosità” (Cor. LV-26). Nel cap. 177 [II 306.7] Ibn ʿArabī afferma: “Ed Allah getta nel suo cuore la luce della fede ed egli ha fede e non c’è con lui la luce di una scienza speculativa ma solo una natura integra, una ragione ricettiva ed un edificio corporeo illuminato, lungi dall’uso del pensiero”. 37 L’abbandono dei pensieri comporta la purificazione dai dubbi e dalle incertezze. 38 Possibile riferimento alla natura ignea delle facoltà interiori. L’unico passo simile che ho trovato ricorre nel cap. 310 [III 37.32] in cui nei versi introduttivi è riportato: “Le nuvole versano le piogge delle realtà essenziali in una casa di argilla, di aria e di fiamma”. 39 Questi sette versi di otto piedi in metro basīṭ sono riportati anche nel Dīwān al-maʿārif, manoscritto Bibliothèque Nationale 2384, f. 64b, mentre non si trovano in altre opere di Ibn ʿArabī. La traduzione in lingua occidentale di una poesia araba è sempre limitativa, poiché non riesce a rendere la molteplicità dei significati e delle assonanze dei termini arabi, né ad esprimere le connessioni legate al valore numerico dei termini e Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 77 Ciò a cui si riferisce la frase: “C’era Allah e nessuna cosa con Lui” è solo la Divinità, non l’Essenza quanto alla Sua esistenza, e basta; realizza dunque. Ed ogni regime che viene riconosciuto all’Essenza nell’ambito della Scienza divina si applica solo alla Divinità: si tratta di molti regimi ed essi sono relazioni, connessioni e negazioni che sono riconducibili ad un’unica Entità che non è molteplice quanto alla realtà del [Suo] “Io sono” (inniyya) ed alla Personalità [(huwiyya) o: alla realtà del (Suo) “Egli”] (40), ma solo quanto alle realtà essenziali della Possibilità ed all’Allocuzione divina ( fahwāniyya) (41). Nel Mondo la molteplicità c’è sia come regime che come entità, mentre qui [nella Divinità] la molteplicità c’è come regime, non come entità, come relazione, non come verità, e qui è caduto in errore un gruppo degli islamici (islāmiyyūn) (42) in quanto hanno applicato a Chi non ammette la comparabilità delle lettere. Ad esempio, il valore numerico del termine ʿaql secondo il piccolo computo è 2 [cioè 70 + 100 + 30 = 200, ridotto a 2 per l’eliminazione delle decine e delle centinaia] come due sono gli aspetti della ragione, in quanto pensante e ricettiva, la lettera finale della rima è la bā’, che vale 2, ed alla fine di alcuni versi vi è una dualità di termini, come “dubbio ed incertezza”, “cause e negazione”, “elargizione e rovina”, oppure un termine che implica la dualità, come il verbo “sono indietreggiate”, che letteralmente significa “sono tornate sui loro talloni”. Il termine arabo corrispondente a “oro (ḏahab)” equivale al verbo ḏahaba, andare via, sparire e si ricollega così a fān, effimero, per cui il vaso d’oro richiama il ricettacolo effimero, e così via. Ringrazio Pablo Beneito per avermi aiutato a cogliere questi aspetti. 40 I termini inniyya, anāya e huwiyya, quando riferiti al Principio, derivano dai pronomi usati nel Corano per indicare Allah, mediante l’aggiunta del suffisso iyya. Innī, che è composto dalla particella inna, corroborativa della verità del predicato, e dal pronome suffisso ī, ricorre ad esempio in Cor. XX-12. Nel cap. 287 [II 636.24] Ibn ʿArabī afferma che “la inniyya è un’espressione che indica la Verità essenziale (ḥaqīqa) sotto il profilo dell’Unità (aḥadiyya)”, e nel cap. 428, che è dedicato alla inniyya, [IV 41.2] ribadisce che “la inniyya di una cosa è la sua verità essenziale, nel linguaggio tecnico degli iniziati”. Inoltre, nel suo Kitāb mašāhid al-asrār, a pag 95 dell’edizione curata da Suad Hakim e Pablo Beneito, Editora Regional de Murcia, 1996, precisa che “la inniyya è unificata e la Personalità (huwiyya) è moltiplicata”, per cui quando nel cap. 73, questione CLIII [II 130.8] alla domanda: “Che cos’è la inniyya?” Ibn ʿArabī risponde: “La Verità essenziale quanto alla correlazione”, la correlazione non è riferita ad “altro”, ma alla prima persona del discorso. 41 Questo termine, probabilmente derivato dalla parola fāh, che vuol dire bocca, è ignorato dai dizionari della lingua araba e non si riscontra in opere antecedenti a quella di Ibn ʿArabī. Nel cap. 73, questione CLIII [II 128.32], egli definisce la fahwāniyya come: “l’allocuzione (ḫitāb) del Vero faccia a faccia nel Mondo della similitudine (`ālam al-miṯāl)”. Il verbo arabo fāha, che significa profferire, pronunciare [un discorso], ha un’assonanza fonetica sia con il verbo greco phêmi, che significa parlare, dire, sia con il verbo latino fari [ for, faris, fatus sum], che ha lo stesso significato e da cui derivano numerose espressioni italiane, come fato, cioè “ciò che è detto”, favola, favella, infante, cioè “il bimbo che non parla ancora”, ineffabile, nefando, ecc. Nel Dizionario del Tommaseo si trova un termine, favellatòria, che quanto a costruzione [aggettivo sostantivato] è l’equivalente dell’arabo fahwāniyya. 42 Questa espressione ricorre anche nel cap. 35 [I 218.28], ove Ibn ʿArabī afferma: “I raziocinanti, cioè coloro che si dedicano ai pensieri, divergono nelle loro affermazioni riguardo ad Allah, sia Egli esaltato, in proporzione al loro modo di considerarLo. Il Dio che è adorato dalla ragione priva della fede è come se fosse, anzi è, un Dio stabilito in conformità a ciò che conferisce la considerazione di quella ragione, e quindi la Sua realtà essenziale è diversa per ogni ragione e le ragioni si contrappongono. Ogni gruppo dei raziocinanti dichiara che l’altro è ignorante riguardo ad Allah, anche se essi fanno parte degli islamici che considerano ed interpretano, ed ogni gruppo accusa l’altro di miscredenza”. 78 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 (tašbīh) [l’Essenza] il regime di Chi ammette la comparabilità [la Divinità] facendo affidamento su ciò che hanno realizzato delle cose che riuniscono e legano, come l’indicazione e l’indicato, la verità ed il verificato, la causa e la condizione; ciò però non si addice all’Essenza, mentre la Divinità lo ammette da un lato e lo ricusa da un altro. Un gruppo si è attaccato all’aspetto dell’accettazione ed un altro gruppo si è attaccato all’aspetto del rifiuto (43) e così ha avuto luogo il contrasto tra di loro. Ciascuna delle due parti afferma la falsità della dottrina del suo compagno e la Divinità sancisce come corrette entrambe le parti (44). Il motivo del loro contrasto è il loro essere imprigionati nella sfera del pensiero, da cui non si allontanano per dirigersi verso le stazioni spirituali che esulano dagli stadi (aṭwār) della ragione e cioè gli stadi dell’Intimità e della Profezia: basterebbe alla ragione fare affidamento a ciò che apportano queste due categorie [gli Intimi ed i Profeti], se essa è equa. E quando ciò non soddisfa il pensiero, l’insufficienza e la cecità accompagnano la ragione ed essa rigetta le notificazioni profetiche e gli svelamenti e le ascrive alle fantasticherie corrotte, per la loro inconciliabilità con le indicazioni che sussistono nell’oppositore in ciò che egli presume. È lui che sbaglia nel credere un’indicazione ciò che non è un’indicazione, poiché queste faccende non sono assolutamente in contrasto con le indicazioni razionali (45), ma non tutto ciò che la ragione prende come un’indicazione lo è realmente (46), in quanto il suo errore è grande e la faccenda non è di evidenza immediata, ed in ciò i raziocinanti si equivalgono. 43 Non si tratta qui delle diverse credenze degli esseri raziocinanti, poiché si parla di due gruppi ben distinti e contrapposti, ma Ibn ʿArabī non chiarisce di quale contrapposizione si tratti. Nelle Futūḥāt, nella questione del credo dell’élite corrispondente a questa [I 41.29] Ibn ʿArabī afferma: “E qui è caduto in errore chi ha associato Colui che ammette la comparabilità e Colui che non la ammette nel suo discorso riguardo agli Attributi”, il che sembra far intendere che l’errore consista nel correlare gli Attributi all’Essenza in Se stessa, mentre in realtà si riferiscono solo alla Divinità, errore che è comune sia a coloro che sostengono la molteplicità degli Attributi come realtà (umūr) aggiuntive all’Essenza, come gli Ašʿāriti, che a coloro che sostengono che gli Attributi sono inerenti direttamente all’Essenza, come i Muʿtaziliti. 44 Cioè entrambe le parti hanno ragione in ciò che affermano e torto in ciò che negano, poiché la Divinità ammette entrambi gli aspetti. 45 Altrove, come nel cap. 169 [II 286.24], Ibn ʿArabī afferma: “La maggior parte delle notificazioni divine sono in contrasto con le indicazioni razionali”, ma in questo caso si tratta di indicazioni o prove che non sono realmente tali. 46 La ragione accetta senza difficoltà le notificazioni riguardanti la trascendenza divina ma ricusa quelle che comportano una comparabilità, basandosi sull’indicazione che gli Attributi di Colui che è eterno ed immutabile non possono essere assimilati agli attributi di chi è transitorio e mutevole, poiché ciò comporterebbe la negazione dell’eternità e dell’immutabilità di Dio. Per Ibn ʿArabī la vera indicazione è esattamente opposta, come precisa nel cap. 138 [II 224.]: “Gli Attributi (nuʿūt) con cui il Vero ha descritto Se stesso, e che secondo i dottori exoterici fanno parte delle notificazioni della comparabilità e dei versetti della comparabilità […] per noi sono Attributi reali che non si addicono se non a Lui, sia Egli esaltato, e che nel servitore sono dati in prestito (mustaʿāra), come il resto dei Nomi che egli assume come tratti di carattere. “Egli è il migliore di coloro che ingannano” (Cor. III-54 e VIII-30), ed Allah Si prende gioco di coloro tra i Suoi servitori che si prendono gioco di Lui, con un inganno che appartiene solo a Lui, senza che essi se ne accorgano. Egli, sia esaltato, non ha descritto Se stesso con le realtà contingenti, bensì ha indicato che questi Attributi appartengono ad Allah dall’origine e non si manifestano nel servitore divino se non per il suo essere stato creato sulla Forma, in tutti gli aspetti”. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 79 Questo Profeta, che Allah faccia scendere su di lui la Sua ṣalāt e la Pace, fa parte dell’insieme degli esseri razionali, anzi è tra i più nobili di essi ed il più perfetto quanto a ragione, ed egli non ha dichiarato impossibile quello che gli ha apportato la sua indicazione [cioè la rivelazione], bensì la ragione gliene ha indicato la possibilità. L’affidarsi è meglio per chi non ha gustato le fonti dello svelamento e non gli si è manifestata alcuna autorità (sulṭān) riguardo ad esse (47). Se essi fossero equi con loro stessi e ammettessero a queste due categorie i loro stati, sarebbero felici in entrambe le dimore ed apprenderebbero, ma la supremazia (ri’āsa) impedisce loro ciò: “l’ultima cosa ad uscire dai cuori dei confessori (ṣiddīqūn) è l’amore per la supremazia” (48). Questione [V]: E poiché è assodato e confermato ciò che abbiamo menzionato, anche se la comprensione della gente del pensiero è incapace di coglierlo, diciamo, rivolgendoci ai nostri amici ed ai nostri compagni che sono sulla nostra strada, che le nostre scienze non sono state scoperte dalle parole né dalle bocche degli uomini, né dall’interno dei quaderni e delle pagine, bensì le nostre scienze derivano da teofanie (taǧalliyāt) (49) sul cuore quando prevale il 47 Nel cap. 35 [I 218.21] Ibn ʿArabī afferma: “Chi non ha svelamento non ha scienza”. 48 Questo detto ricorre nel cap. 69 [I 408.32], nel cap. 560 [IV 455.3, 10 e 13] e nel Kitāb mawāqiʿ an-nuǧūm, a pag 128 e 305 dell’edizione Širkat al-quds, Cairo, 2016. Ri’āsa o riyāsa può però anche essere inteso in senso positivo, come comando, ed è sotto questo duplice aspetto che Ibn ʿArabī commenta questo detto nel cap. 560, ove afferma: “Tra gli iniziati coloro che non conoscono dicono di esso [riyāsa]: “L’ultima cosa che esce dai cuori dei confessori è l’amore per il comando”. I Conoscitori, tra coloro che sostengono questa affermazione, la intendono tuttavia in modo diverso da come la intende la maggioranza della gente della Via […] Essi amano il comando con un amore diverso dall’amore della maggioranza per esso, in quanto lo amano per il fatto che essi sono come ha detto Allah al loro proposito e cioè che Egli è il loro udito e la loro vista, menzionando tutte le facoltà e le loro membra. E se sono in questo modo, essi non amano il comando se non per Allah, poiché Allah ha la precedenza sul Mondo ed essi sono i Suoi servitori. Il capo (ra’īs) non può sussistere se non per colui che è sottoposto al suo comando, sia di fatto che in teoria, ed il suo amore per chi è sottoposto al suo comando (mar’ūs) è l’amore più grande in quanto su di lui è stabilita la sua supremazia: ciò che il Re ama di più sono i suoi sudditi poiché senza di essi non sarebbe Re”. 49 Nel cap. 206 [II 485.20] Ibn ʿArabī precisa: “Sappi che per gli iniziati il taǧallī è ciò che viene svelato ai cuori delle luci delle realtà nascoste (guyūb) ed esso si suddivide in diverse stazioni: vi è quella che è connessa con le luci dei significati privi di substrato, appartenenti alle conoscenze ed ai segreti; quella che è connessa con le luci delle luci; quella che è connessa con le luci degli spiriti, cioè gli Angeli; quella che è connessa con le luci dei venti; quella che è connessa con le luci della Natura; quella che è connessa con le luci dei Nomi, e quella che è connessa con le luci delle generatrici e delle madri, delle cause e dei mezzi secondo le loro categorie. Ognuna di queste luci quando spunta da un orizzonte e coincide con l’occhio della visione interiore esente dalla cecità […] opera uno svelamento (kašafa) con tutta la luce di ciò che gli dispiega, ed esso vede le essenze delle idee come esse sono in se stesse e vede la loro connessione con le forme delle espressioni e delle parole che le indicano”; nello stesso capitolo [II 488.28] aggiunge: “Quanto alle luci dei significati privi di substrato esse sono inesprimibili, poiché se fossero esprimibili entrerebbero nei substrati, in quanto le espressioni sono dei substrati (mawādd) […] Esse sono solo conoscibili, e non se ne può parlare né riferire, e non ammettono la comparabilità né la similitudine”. 80 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 potere del waǧd (50) e nello stato dell’estinzione nel wuǧūd (51), ed i significati sussistono come similitudine e senza similitudine in base alla Presenza in cui avviene la discesa. Tra esse [Presenze] vi è quella in cui [la discesa] avviene dalla porta del colloquio diurno (muḥādaṯa) e quella in cui avviene dalla porta del colloquio notturno (musāmara) (52), [cioè] dalla porta di ciò che è esprimibile e dalla porta di ciò che non è esprimibile. Questione [VI]: Tutto il dono divino è esprimibile e l’espressione lo afferra e lo dispiega, sennonché talora esso è accompagnato dall’ordine di divulgarlo in un momento e dall’ordine di nasconderlo in un [altro] momento, e talvolta è spogliato di entrambi [gli ordini] per metterci alla prova affinché ci atteniamo all’adab, manteniamo il pegno e ci rafforziamo nella scienza delle circostanze che esigono il divulgare ed il nascondere e la realizzazione di questo 50 Nel cap. 236 [II 537.1] Ibn ʿArabī precisa che il waǧd, termine derivato dal verbo waǧada, trovare, indica per gli iniziati (aṭ-ṭā’ifa): “ciò che il cuore incontra improvvisamente degli stati spirituali che estinguono per lui la presenza di sé e quella degli altri; per essi talvolta il waǧd indica il frutto della tristezza nel cuore […] Il waǧd è uno stato spirituale (ḥāl) e gli stati spirituali sono dei doni, non delle acquisizioni [...] Negli stati degli iniziati il waǧd è l’equivalente dell’arrivo della rivelazione ai Profeti”. 51 Nel linguaggio ordinario wuǧūd indica l’esistenza, ciò che si trova, ma nel linguaggio tecnico assume un altro significato. Nel cap. 237 [II 538.1] Ibn ʿArabī precisa che per gli iniziati il wuǧūd è il ritrovamento (wiǧdān) del Vero nel waǧd. 52 I termini muḥādaṯa e musāmara indicano nel linguaggio tecnico due tipi di allocuzione (ḫiṭāb) divina. Ibn ʿArabī ne distingue diversi tipi in base allo stato in cui si trova colui che ascolta, il Mondo in cui essa ha luogo e la modalità con cui viene effettuata. Per quanto riguarda il primo aspetto egli precisa nel cap. 198, sezione II [II 400.7]: “Il Discorso (kalām) e la Parola (qawl) sono due attributi di relazione di Allah: per mezzo della Parola ascolta chi non è esistente, e ciò corrisponde al detto di Allah, sia Egli esaltato: “Invero la nostra Parola ad una cosa, quando la vogliamo, è che le diciamo: Sii (kun) Ed essa è” (Cor. XVI-40); per mezzo del Discorso ascolta chi è esistente, e ciò corrisponde al Suo detto, sia Egli esaltato: “Ed Allah si rivolse a Mosè con un discorso” (Cor. IV-164). […] La Parola ha un effetto su ciò che è non-esistente ed esso è l’esistenza, e il Discorso ha un effetto su ciò che è esistente, ed esso è la scienza”. Per quanto riguarda il secondo aspetto egli distingue “l’Allocuzione del Vero faccia a faccia nel Mondo della similitudine” che chiama fahwāniyya [cap. 73, questione CLIII (II 128.33)], “l’Allocuzione del Vero ai conoscitori dal Mondo dei segreti e dei misteri”, che chiama musāmara o colloquio notturno [cap. 73, questione CLIII (II 130.1)], e “l’Allocuzione del Vero ai conoscitori tra i Suoi servitori dal Mondo della manifestazione sensibile (mulk)”, che chiama muḥādaṯa [cap. 73, questione CLIII (II 130.3)]. Nel cap. 71 [I 654.25] aggiunge inoltre che: “la ṣalāt è muḥādaṯa di giorno e musāmara di notte”. Per quanto riguarda infine la modalità di effettuazione, Ibn ʿArabī distingue tre tipi di allocuzione divina, riferendosi al versetto: “Non è dato all’uomo che Allah gli parli se non per rivelazione (waḥy), o dietro un velo, o mandando un messaggero” (Cor. XLII-51), e nel cap. 366 [III 332.22], riguardo al secondo tipo precisa: “Quanto al Suo detto, sia Egli esaltato: “o dietro un velo”, si tratta di una allocuzione divina pronunciata all’udito, non al cuore [come nel caso della rivelazione], e colui a cui viene pronunciata la percepisce e comprende da essa ciò che voleva dire Colui che gli ha fatto sentire quello. Talora ciò avviene nella forma della teofania, nel qual caso quella forma divina rivolge a lui il discorso ed essa è il velo stesso. Ed egli comprende da quella allocuzione la scienza di ciò che Egli indica e sa che quello è un velo e che Colui che parla è dietro quel velo. Non tutti coloro che percepiscono la forma della teofania sanno che quella è Allah ed il possessore di questo stato ha in più rispetto agli altri il fatto che riconosce che quella forma, anche se è un velo, è essa stessa la manifestazione del Vero per lui”. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 81 consente di fare a meno dell’arrivo dell’ordine di divulgare e di nascondere. Il motivo per cui la Divinità è esprimibile è che essa è un regime che viene scoperto per mezzo dell’abituale indicazione esistente, ed è indispensabile che vi sia un aspetto comune che lega l’indicazione con l’indicato, ed è per questo che è possibile parlare della teofania divina [cioè della Divinità]. La teofania essenziale (ḏātiyya) [cioè dell’Essenza] (53) [invece] non è esprimibile, bensì è attestata e quando viene attestata non viene afferrata (54), ma non la attesta se non l’élite. Non c’è al mondo via per arrivare ad essa, poiché è troppo elevata per essere colta con gli sforzi individuali (55), per ciò che abbiamo menzionato del legame [a cui essa sfugge], ed essa è una pura concessione, non una retribuzione, ed è l’accrescimento su ciò che è più bello (56). Questione [VII]: Avendo assodato ciò che abbiamo menzionato, ogni volta che incontri qualcosa di analogo nei nostri libri o nei libri dei nostri compagni, ciò fa parte di quanto abbiamo menzionato [cioè le teofanie] e non di qualcosa di inferiore. E non desiderare ciò 53 Questa espressione ricorre nelle Futūḥāt solo nei capitoli 2 [I 91.30] ove Ibn ʿArabī precisa: “I cuori non cessano mai di essere naturalmente disposti allo splendore, né di essere levigati e puri; in ogni cuore si manifesta la Presenza Divina, in quanto Rubino ( yāqūt aḥmar), cioè la teofania dell’Essenza - e quello è il cuore del contemplante perfetto e sapiente - al di sopra della quale non vi sono altre teofanie. Al di sotto di questo vi è la teofania degli Attributi ed al di sotto di entrambi la teofania degli Atti, ma in quanto essi fanno parte della Presenza Divina”, 73 [II 29.15], 258 [II 557.21], 279 [II 606.30] ove precisa: “Sappi che per la gente delle realtà essenziali, senza divergenza tra di loro, è escluso che vi sia la teofania essenziale senza un supporto di manifestazione (maẓhar), mentre la teofania nei supporti di manifestazione, cioè la teofania nelle forme dell’oggetto delle credenze (muʿtaqadāt), esiste, senza alcuna divergenza, e la teofania nelle realtà intelligibili (maʿqūlāt) esiste, senza divergenza, ed entrambe sono la teofania delle trasposizioni (iʿtibārāt), in quanto questi supporti di manifestazione, siano essi le forme delle realtà intelligibili o le forme dell’oggetto delle credenze, sono dei ponti (ǧusūr) che si attraversano con la scienza, cioè si sa che dietro a questa forma vi è una realtà che non è possibile attestare, né sapere”, e 293 [II 666.6] dove Ibn ʿArabī dedica alle diverse modalità della teofania essenziale due dense pagine che non è possibile riassumere in una nota. In questo stesso capitolo [II 667.6] ricorre l’unica menzione della teofania dell’Essenza (taǧallī aḏ-ḏāt). 54 Già nella prima questione Ibn ʿArabī aveva affermato: “l’Essenza è oggetto di svelamento, ma non è intelligibile”. 55 Nel Kitāb al-ḏaḫā’ir wa-l-aʿlāq, a pag. 139 dell’edizione Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 2000, Ibn ʿArabī afferma: “Il pensiero si immerge nelle profondità del suo [della perla] mare per cercare di estrarre questa perla, ma essa non viene estratta col pensiero, che continua incessantemente ad immergersi. Costoro sono la gente dedita ai pensieri, che cerca di ottenere queste cose mediante la riflessione e l’induzione […] [la conoscenza di] Allah non può essere ottenuta se non per pura Sollecitudine [divina] e con un segreto svuotato dai pensieri, poiché queste cose non si ottengono con gli sforzi individuali ma solo grazie alla Sollecitudine divina”. 56 Riferimento ai versetti: “Per coloro che operano bene vi sarà il più bello e di più” (Cor. X-26) e “Ed accresceremo a coloro che operano bene” (Cor. II-58 e VII-161). Ibn ʿArabī nel cap. 417 [IV 24.4] riferisce il “di più” o l’accrescimento (ziyāda) al ḥadīṯ secondo il quale “nel Paradiso vi sarà ciò che l’occhio non ha [mai] visto, l’orecchio non ha [mai] udito e che non si è [mai] presentato al cuore di un uomo” ma nel cap. 345 [III 183.24] precisa che la visione divina per gli Uomini perfetti sarà una ricompensa, non un “di più”. L’espressione: “ed è l’accrescimento su ciò che è più bello” ricorre nel cap. 559 [IV 409.22] in riferimento alla Misericordia della Sollecitudine. 82 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 che non può essere desiderato (57), poiché il velo della Potenza (ʿizza) (58) lo rende inaccessibile ed esso è il mare dello smarrimento [(ʿamā) o cecità] (59): da questo mare noi siamo qualificati dalle Qualità della Signoria (awṣāf ar-rubūbiyya) come il Potere, la Costrizione, la Pietà, la Misericordia e l’insieme dei Nomi da cui esso [mare] è caratterizzato, e questo è ciò che spetta alla Divinità; così come la Divinità è qualificata da questo mare con ciò che spetta a noi come lo stupore, il rallegrarsi, il ridere, la gioia, la compagnia, la localizzazione e l’insieme degli attributi di relazione degli esseri (60). Se ti sforzi di purificare la tua essenza dall’influenza del tuo velo e di liberarla dalla schiavitù dell’essere (61), arriverai a conoscere 57 Riferimento ad uno ḥadīṯ riportato da Ibn Ḥanbal, V-232 e 247, che recita: “Cercate rifugio in Allah da un desiderio che conduce ad una disgrazia, da un desiderio che conduce a ciò che non è desiderabile, e da un desiderio di ciò che non può essere desiderato”. Nel cap. 369 [III 363.10] Ibn ʿArabī afferma: “Le chiavi del Mistero nessuno le conosce se non Lui [Cor. VI-59] e quindi non possono essere conosciute se non da Lui: non desiderare di arrivare alla loro scienza da te stesso. Colui che desidera ciò che non può essere desiderato dimostra la sua ignoranza”. 58 Il termine ʿizza ha molteplici significati, tra cui potenza, forza, elevatezza, inaccessibilità, invincibilità, insuperabilità, esaltazione, auto-esaltazione e rarità. 59 L’espressione “mare dello smarrimento” ricorre nel Dīwān, a pag 125 dell’edizione Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 2002, nel Kitāb al-ḏaḫā’ir wa-l-aʿlāq, a pag. 125 dell’edizione Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 2000, e nel Kitāb al-ʿaẓama, a pag 329 delle Rasā’il, Širkat al-quds, Cairo, 2017, ed in queste ultime due opere è associata al velo della Potenza. Nell’Introduzione delle Futūḥāt [I 41.31] nella questione corrispondente a quella del Kitāb almaʿrifa usa invece l’espressione “mare della Nube (ʿamā’)”, che ricorre anche nel Dīwān, a pag 343 dell’edizione citata, e nel Kitāb manzil al-manāzil al-fahwāniyya, a pag 240 delle Rasā’il citate, ove è associata al Velo della Potenza. Nell’Introduzione delle Futūḥāt egli spiega che il mare della Nube è un barzaḫ tra il Vero e le creature; le due espressioni quindi non si contraddicono, poiché questo barzaḫ dal lato del Vero è il mare della Nube e dal lato delle creature è il mare dello smarrimento. Nel cap. 73, questione CLIII [II 129.13] Ibn ʿArabī afferma: “Se ci chiedi che cosa sia il velo della Potenza ti risponderemo che esso corrisponde alla cecità ed allo sconcerto, poiché esso impedisce di arrivare a conoscere la realtà così come essa è in se stessa; questa realtà non la conosce veramente se non la Gente della prospettiva dall’alto (muṭṭalaʿ ) e se ci chiedi che cosa sia la prospettiva dall’alto ti risponderemo che essa è quella di colui che guarda l’esistenza contingente (kawn) con l’occhio del Vero”. 60 L’elenco di questi attributi di relazione ricorre una trentina di volte nelle Futūḥāt, con aggiunte ed omissioni, ed essi hanno tutti un fondamento nel Corano o nelle tradizioni profetiche. 61 Nel cap. 2 [I 64.8] Ibn ʿArabī afferma: “Quanto all’esteriore del mantello, esso non conosce mai colui che lo indossa; esso non conosce che il lato interiore della sua propria essenza, che è il suo velo. Così non conosce il Vero se non la Scienza [e non il sapiente] e non Lo loda in realtà se non la lode [e non colui che loda]. Quanto a te, tu Lo conosci per mezzo della scienza, il tuo velo; tu non sei testimone che della scienza che sta in te, quand’anche la scienza coincidesse perfettamente con il suo oggetto. La tua scienza sta in te ed è il tuo oggetto di attestazione e di adorazione. Guardati dal dire […] che tu conosci l’oggetto della scienza: tu non conosci di fatto se non la scienza ed è la scienza che ha scienza del suo oggetto. La scienza ed il Saputo sono separati da mari insondabili. Il segreto della relazione tra essi […] è un mare sul quale è difficile imbarcarsi: in nessun caso l’espressione o l’allusione esoterica consentono di attraversarlo. Solo lo svelamento ne ha la percezione, attraverso veli numerosi, sottili, impercettibili, così fini che non si sentono neppure sull’occhio della visione interiore”. Nel cap. 354 [III 246.21] aggiunge: “Sei tu il tuo velo da te stesso” e nel cap. 431 [IV 43.18] nei versi introduttivi afferma: “Il velo del servitore dipende da lui ed egli non sa che la sua esistenza è identica al velo”. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 83 la Saggezza divina per la quale Egli ha ricevuto queste qualità con cui ha descritto Se stesso nei Suoi Libri e tramite le lingue dei suoi Messaggeri e dei Suoi Inviati, su di loro la Pace, e la Saggezza per la quale noi abbiamo ricevuto queste Qualità dominicali (rabbāniyya) da cui siamo caratterizzati e che abbiamo trovato per mezzo di ciò che è inerente nelle nostre essenze. Il recepimento (qabūl) di ciò che abbiamo menzionato è reale o simbolico, essenziale o accidentale, di comprensione o di regime (62)? Questione [VIII]: Osserva, che Allah ti dia successo: non sei arrivato a Colui a cui hai voluto arrivare se non per mezzo di Lui e non è arrivato a te Colui che ha voluto arrivare a te se non per mezzo di te (63). Osserva il movente (bāʿiṯ) che richiede la tua discesa da (ʿalā) Lui (64) o la Sua discesa verso (ilā) di te (65): esso è la miniera della Saggezza che rende necessaria la correlazione stessa tra te e Lui. Ed osserva se ciò è possibile nei riguardi della Presenza dell’Essenza: troverai ciò impossibile. Questione [IX]: La dipendenza (iftiqār) rende necessaria la discesa (66), senza dubbio né 62 Nei manoscritti si trovano due versioni: “ḥilmī aw ḥukmī” e “ḥikmī aw ḥukmī”, espressioni che purtroppo non ricorrono mai nelle Futūḥāt. La seconda versione potrebbe essere tradotta come: “gnomica o di regime”. 63 Nel Kitāb ʿuqlat al-mustawfiz, a pag. 207 delle Rasā’il citate Ibn ʿArabī afferma: “La Nube (ʿamā’) è il Trono della Vita ed è il sesto Trono, che non abbiamo menzionato tra i Troni precedenti poiché è relativo e non ha un’esistenza se non per la relazione (nisba). Esso è il mare che separa il Vero dalle creature, il velo dell’Inaccessibilità (ʿizza) per noi e per Lui. Chi di noi vuole arrivare a Lui cade in questo mare ed attribuisce l’atto all’essere generato (kawn), mentre all’essere generato non appartiene nulla dell’atto: tutto l’atto appartiene solo all’Unico, il Costrittore (qahhār). E se Lui vuole arrivare a noi per come è Lui – e l’espressione “se vuole” è metaforica e non reale, bensì è un’allusione per trasmettere un significato che si desidera venga compreso da noi – la Sua discesa verso di noi avviene tramite noi. E si dice: Egli discende, e Si assise, ed Allah gioisce per il pentimento del Suo servitore, ed il nostro Signore ride, si stupisce e si rallegra”. 64 Il verbo nazala, se seguito dalla preposizione ilā significa discendere dall’alto in basso, mentre se è seguito dalla preposizione ʿalā significa fare sosta, prendere alloggio. Nel cap. 384 [III 523.25] Ibn ʿArabī precisa: “In realtà, da parte del servitore, questa discesa è una salita (ṣuʿūd); noi la chiamiamo discesa solo perché egli cerca tramite questo innalzamento di scendere presso il Vero”. Poco oltre [III 523.33] aggiunge: “In realtà (ḥaqīqa) è per noi che scendiamo da Lui ed è per noi che Egli discende verso di noi e se non fosse così non sapremmo ciò che Egli ci dice nella Sua allocuzione, ed Egli è il Ricco, il Lodato. Nella verità della realtà (ḥaqīqat al-ḥaqīqa) è per Lui che noi scendiamo da Lui ed è per Lui che Egli scende verso di noi, e che si tratti di una condiscendenza o di una discesa completa Egli è Colui che parla e Colui che ascolta ed è Colui che sa ciò che dice […] e non c’è quindi che Lui”. 65 Nel cap. 464, spiegando il significato delle lettere che compongono la formula lā ilāha illā Allah, Ibn ʿArabī afferma [IV 90.3]: “Quanto alla hamza vocalizzata in “i” (maksūra) [cioè l’iniziale di ilāha e di illā] essa è il movente del Vero alla discesa verso il Cielo di questo mondo e verso tutto ciò che sta dal lato della creazione: questo riguardo al movente del Vero. Se si tratta invece del movente della creatura, è che la sua osservazione di se stessa la spinge a sforzarsi di acquisire la scienza del suo Signore ed è per questo che la hamza è vocalizzata in “i” in ciò che viene negato [cioè ilāha, Dio] e nella parola dell’affermazione [cioè illā, se non]”. 66 La correlazione di cui Ibn ʿArabī parlava alla fine della precedente questione implica una mutua dipendenza tra Lui, in quanto Dio, e noi; nel cap. 73, questione VII [II 45.24] Ibn ʿArabī afferma:“Se non fosse per Lui 84 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 incertezza, e la dipendenza per l’Essenza è impossibile e quindi la discesa è impossibile [per Essa]. Stringiamo dunque le redini alla spiegazione (basṭ) di questo concetto, poiché esso è un mare pericoloso ed anche se le sue rive sono apparenti, le sue onde sono immense, i suoi animali sono nocivi, e la sua imbarcazione non resiste alle sue onde, ed il suo vento è impetuoso e non c’è pace per essa [imbarcazione], e non giova in esso la richiesta di soccorso, né giova in esso l’allontanamento. Ma chi si immerge in esso è salvo e felice, chi lo osserva dalla sua riva preoccupato per la sua terrificante potenza è salvo ed infelice, ed essi sono la maggioranza. I credenti sono tanti e coloro che operano il bene sono pochi (67): che Allah vi dia successo in ciò. Abbiamo già menzionato una parte di ciò che spetta all’Essenza ed al regime divino ed abbiamo stabilito una distinzione tra essi per mezzo degli aspetti che ciascuna Presenza di essi comporta. Questione [X]: Chi si è indirizzato (mutawaǧǧih) (68) a dare l’esistenza a tutto ciò che è altro che Allah, sia Egli esaltato, è solo la Divinità, i Suoi regimi, le Sue relazioni, e le Sue connessioni, che sono indicate come i Nomi e gli Attributi, e sono loro che richiedono gli effetti (āṯār) noi non saremmo, se non fosse per noi Lui non sarebbe”. Nel cap. 409 [IV 13.3], commentando il detto: “I Miei Nomi sono un velo su di te, e se li sollevi arrivi a Me”, aggiunge: “Gli Uomini di Allah sono coloro che non sono distolti, per la loro creazione sulla Forma, dalla loro povertà [o dipendenza], dal loro abbassamento e dalla loro servitù. Quando trovano in loro stessi gli Attributi che questa creazione comporta, essi li manifestano nelle circostanze che Allah ha stabilito, così come Allah, a cui tali Attributi appartengono in modo essenziale, non li manifesta se non in circostanze particolari, al di fuori delle quali Egli riveste gli attributi di discesa (nuzūl) e di Amore riguardo ai Suoi servitori, al punto di sembrare dipendere da loro e di mettersi Lui stesso al loro posto. Poiché Allah assume la servitù al punto di discendere verso di voi nelle vostre stesse forme, a maggior ragione voi stessi non dovete allontanarvene, né dovete volgere la vostra attenzione verso la forza inerente alla Forma che trovate in voi: è a Lui e non a voi che essa appartiene, così come gli attributi con i quali Egli discende verso di voi sono i vostri e non i Suoi. Se non fosse che i Suoi Nomi più belli sussistono in voi e voi ne siete qualificati, ciò non vi sarebbe possibile: quindi rendete i Suoi Nomi alla Sua Forma, non a voi, e prendete da Lui ciò con cui Egli discende”. 67 Riferimento al versetto: “Coloro che credono e compiono le opere buone sono pochi” (Cor. XXXVIII-24). 68 Il verbo tawaǧǧaha, di cui mutawaǧǧih è il participio attivo, come tutte le seste forme verbali ha un senso riflessivo; letteralmente significa “assumere un volto (waǧh)” e può essere tradotto come rivolgersi, orientarsi, indirizzarsi. Ibn ʿArabī associa spesso l’indirizzarsi a dare l’esistenza alla Volontà (irāda) divina, come nel cap. 47 [I 260.6] ove precisa: “La retta che esce dal centro verso il solo punto che gli corrisponde sulla circonferenza [poiché la retta incontra la circonferenza in un unico punto] è il “volto specifico (al-waǧhu-l-ḫāṣṣ)” che ogni essere riceve dal suo Creatore, Gloria a Lui, e corrisponde al Suo detto: “Invero la nostra Parola ad una cosa quando la vogliamo è solo “Sii (kun)” ed essa è” (Cor. XVI-40). Da questo punto di vista la Volontà è la retta che abbiamo descritto uscire dal punto centrale verso la circonferenza e che corrisponde all’indirizzarsi divino che determina quel punto sulla circonferenza, conferendogli l’esistenza. In realtà quel cerchio [cioè il primo cerchio] non è altro che il cerchio delle possibilità (dā’irat al-mumkināt), ed il punto centrale che determina il punto sulla circonferenza non è altro che Colui la cui esistenza è necessaria per se stessa”, e nei capitoli 21 [I 171.19], 25 [I 188.20], 48 [I 266.3], 167 [II 280.33], 325 [III 93.19], 357 [III 260.29], 382 [III 516.6], 559 [IV 423.28] e 560 [IV 454.22]. D’altra parte la dipendenza (iftiqār) di ogni cosa dal Vero si traduce nel fatto che “in ogni cosa vi è il volto del Vero” [cap. 527 (IV 170.12)]. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 85 e l’esistenza di tutto ciò che è altro che essi (69), poiché un Costrittore senza un costretto, un Potente senza un potuto, un Misericordioso senza un oggetto di misericordia, un Creatore senza una creatura, e così via per l’insieme dei Nomi di relazione non è possibile. Anzi ciò è necessario virtualmente (ṣalāḥiyyatan) (70) o in atto, quindi il costretto, se non è esistente, o l’oggetto di misericordia, quanto alla Possibilità (imkān) è virtualmente costretto ed allo stesso modo il Costrittore è virtualmente costrittore e questo è il regime della Divinità in potenza, non in atto, ed anche se non è concepibile formalmente l’intervallo (bayniyya) (71) tra il Vero ed il primo essere, esso è concepibile riguardo all’esistenza dei corpi ed i significati che essi portano tra loro e loro, non tra il Vero e loro, per degli aspetti che gli uomini hanno già menzionato e che quindi non c’è bisogno che noi menzioniamo, per la loro diffusione tra la gente di questa materia (72). 69 Sul ruolo dei Nomi nella genesi del Mondo rimando il lettore alla traduzione del Libro della produzione dei cerchi, pubblicata nel N. 5 della rivista El Azufre Rojo, 2018, in particolare alle pagine 80-87. Lo stesso tema è stato trattato da Ibn ʿArabī nei capitoli 4 e 66 delle Futūḥāt, la cui traduzione ed analisi è stata pubblicata da Gerald Elmore in uno studio intitolato “Four Texts of Ibn al-ʿArabī on the Creative Self-Manifestation of the Divine Names”, Journal of the Muhyiddin Ibn ʿArabī Society, Vol. XXIX, 2001, pagg. 1-43. Va anche ricordato che nel cap. 198, nelle sezioni XI-XXXVIII, corrispondenti alle 28 lettere dell’alfabeto arabo, Ibn ʿArabī collega l’esistenziazione di altrettante realtà cosmiche, dall’Intelletto Primo fino all’uomo, all’indirizzarsi di 28 Nomi divini. 70 Il termine ṣalāḥiyya, che significa attitudine, capacità, competenza, potere, ricorre raramente nell’opera di Ibn ʿArabī; nell’Introduzione delle Futūḥāt [I 41.35] e nel cap. 413 [IV 17.26] è contrapposto all’esistenza, nel cap. 6 [I 119.27] e nel cap. 66 [I 323.12] è associato alla potenza (quwwa), e nel cap. 24 [I 183.21] è contrapposto all’atto. L’ho tradotto come virtualità per distinguerlo dalla potenza, anche se il senso è molto simile. 71 Il termine bayniyya è una preposizione sostantivata, come maʿiyya e qabliyya, e deriva dalla preposizione bayna, tra, che viene utilizzata per indicare una distanza tra due punti nello spazio o nel tempo, o per esprimere una relazione distintiva. Nel primo caso può essere tradotto come intervallo, come il suo sinonimo bawn, ma nel secondo è necessario ricorrere ad un neologismo, come “interità”, dal latino inter, tra. Ad esempio, nel Kitāb al-ḏaḫā’ir wa-l-aʿlāq, a pag. 72 dell’edizione citata, Ibn ʿArabī afferma: “L’interità (bayniyya) è qui la distinzione ( farq) tra le due stazioni e le due realtà essenziali, non un’intervallo (bayniyya) di spazio o di tempo”. Nel testo che stiamo traducendo si parla di non esistenza [del possibile] e di esistenza, di potenza e di atto, ma il passaggio apparente dalla potenza all’atto, e dalla non-esistenza all’esistenza, non implica un intervallo, né di tempo né di spazio, come precisa Ibn ʿArabī nel Kitāb al-azal, a pag. 169 della traduzione pubblicata N. 4 della rivista El Azufre Rojo, 2017: “Tra l’esistenza del Vero e la creazione non c’è un’estensione, come viene immaginato, né Egli restò così e così e “poi” diede l’esistenza: tutte queste sono erronee congetture di fantasia, che le intelligenze indenni da questa follia rigettano. Non c’è intervallo (bayniyya) per il Vero, né per la creazione, riguardo all’esistenziazione, ma si tratta soltanto del collegamento (irtibāt) di nuovo con antico, o di possibile con necessario, o di ciò la cui esistenza è necessaria per altro con ciò la cui esistenza è necessaria per se stessa, nient’altro”; e nel cap. 48 [I 262.8], aggiunge: “Non resta dunque del concetto dell’interità (bayniyya) tra il Vero e la creatura se non la distinzione (tamyīz) per mezzo dell’attributo personale e per mezzo di questo noi distinguiamo il Vero dalla creatura”. 72 I corpi sono condizionati dal tempo e dallo spazio e pertanto è concepibile tra essi un intervallo sia spaziale che temporale. L’espressione “gente di questa materia” si riferisce probabilmente ai fisici. 86 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 La qualità (waṣf ) specifica e generale di tutti gli esseri è il fatto di essere potenti e la connessione del regime del Potente/potente con il potuto (maqdūr) non è assolutamente nota, né per svelamento, né per mezzo della dimostrazione (73), poiché il potere contingente, per chi lo afferma tra coloro la cui considerazione è ineccepibile riguardo a questa affermazione (74), non ha effetto, né ha una connessione. Da dove trae quindi costui la conoscenza della con73 Tutti gli esseri hanno un potere (qudra), che nel loro caso viene definito contingente (ḥādiṯ) in contrapposizione al Potere del Vero che è eterno (qādim). Come l’oggetto della volontà, anche l’oggetto del potere è non esistente [cap. 390 (III 548.3)] e quindi il potere è un attributo del dare l’esistenza [Introduzione (I 40.9) e cap. 69 (I 538.12)], ma mentre il Potere eterno è effettivamente connesso con il dare l’esistenza, il potere contingente è privo di questa connessione, come precisa Ibn ʿArabī nel Kitāb al-ǧalāla, a pag. 64 delle Rasā’il, Dār Ṣādir, Beirut, 1997: “Quando Allah, sia Egli esaltato, volle sconcertare alcune creature […] creò il potere contingente nel potente contingente e [ne] rese impossibile l’efficacia (ta’ṯīr); creò l’indirizzarsi del potente contingente verso l’atto, [indirizzarsi] che è l’acquisizione (kasb), e manifestò ciò che non era. Il potente contingente disse: “Questo è il mio atto”, ed un altro potente contingente disse: “Questa è la mia acquisizione”, ed un terzo potente contingente disse: “Non è né il mio atto né la mia acquisizione”, ed il Potente eterno disse: “Questo è il Mio atto”, e disse il Vero. Per chi ha un intendimento sano non è impossibile che tra due potenti vi sia un [comune] oggetto del potere, e ciò che è impossibile è solo che vi sia un effetto [comune] tra due efficaci”. La connessione di cui si parla nel testo è quindi quella del Potere eterno, ed a questo proposito, nel cap. 28 [I 195.13] Ibn ʿArabī afferma: “Nessuno è stato testimone della connessione del Potere divino con le cose al momento della loro esistenziazione. Egli, sia esaltato, ha detto: “Non li abbiamo resi testimoni della creazione dei Cieli e della Terra” (Cor. XVIII-51)” e nel cap. 394 [III 557.1] aggiunge: “Non c’è scienza di una creatura che sia diversa da Allah, e neppure dell’Intelletto Primo, che comprenda come dalla riunione di relazioni [e la connessione è una relazione] possa aver luogo un’entità esistente, autonoma (mustaqilla) nella manifestazione, non autonoma nell’indipendenza, bensì dipendente dalla Possibilità da cui è retta. Questa è una scienza che conosce solo Allah, sia Egli esaltato, e non è possibile che la conosca altri che Lui, e non ammette l’insegnamento, cioè che Allah la faccia conoscere a chi vuole dei Suoi servitori. Essa è simile alla scienza dell’Essenza del Vero, e la scienza dell’Essenza del Vero è impossibile da ottenere per altri che Allah”. 74 In ambito teologico sia gli Ašʿāriti che i Muʿtaziliti affermano l’esistenza del potere contingente, ma mentre per i primi l’atto non è l’effetto del potere contingente, bensì del Potere eterno, per i Muʿtaziliti l’atto è l’effetto del potere contingente, tuttavia, come precisa Ibn ʿArabī nel cap. 350 [III 211.33]: “La dottrina di alcuni tra la gente comune è che l’atto appartiene veramente al servitore, ma malgrado ciò per loro il legame dell’atto tra il Vero e la creatura non viene meno, poiché essi dicono anche che il potere contingente nel servitore, per mezzo del quale avviene questo atto da parte dell’agente, è Allah che lo ha creato per lui, e quindi l’atto non appartiene al servitore se non per il potere che Allah ha creato in lui di compierlo, e quindi non viene meno la condivisione. E questa è la dottrina dei Muʿtaziliti”. Nel Kitāb al-bā’, a pag. 241 delle Rasā’il, Ibn al-ʿArabī Foundation, Pakistan, 2013, ribadisce: “È impossibile che vi sia un effetto [comune] tra due efficaci, mentre per noi non è impossibile che vi sia un [comune] oggetto del potere tra due potenti. Al Potere eterno appartiene l’effetto per la prova evidente ed al potere contingente non appartiene l’effetto per l’indicazione chiara. Quando l’effetto viene esistenziato in occasione del potere contingente in colui che assiste, l’indicazione mostra alla ragione che questo potere contingente in occasione del quale si è manifestato questo effetto e che è stato attribuito ad esso è un potere reale, dall’entità immutabile, e non ha dubbi che questo effetto è avvenuto in occasione di esso e non per esso, e che il Potere eterno è quello a cui appartiene questo effetto”. In alcuni manoscritti invece di: “è ineccepibile riguardo a questa affermazione” si legge: “è ineccepibile se non riguardo a questa affermazione”. Entrambe le versioni sono possibili, poiché nel secondo caso l’affermazione riguarderebbe in particolare i Muʿtaziliti. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 87 nessione? Lo stesso vale per lo svelamento. Quanto a ciò che va oltre questa qualità specifica riguardo alla quale, per coloro di noi che hanno realizzato, ha luogo la distinzione tra il Vero e le creature, ciò è percepito con la prova e con lo svelamento. Questione [XI]: Il primo essere condizionato e dipendente che si manifestò è un essere chiamato l’Intelletto Primo, denominato anche come lo Spirito Universale, il Calamo (75), l’Equità (ʿadl) (76), il Trono, la Verità per cui ha luogo la creazione (al-ḥaqq al-maḫlūq bi-hi) (77), la Realtà Muḥammadiana, lo Spirito degli spiriti, il Prototipo evidente e come “ogni cosa” (78). Esso ha molti nomi in considerazione dei volti che possiede (79) ed in un volto è secondo metà della Forma [divina] nota a noi per ascolto [della parola profetica] e svelamento (80), ed 75 Secondo uno ḥadīṯ riportato da Abū Dā’ūd, XXXIX-16, at-Tirmiḏī, XXX-17, e da Ibn Ḥanbal, V-317, “La prima cosa che Allah creò fu il Calamo”. Il termine qalam ricorre in Cor. LXVIII-1 e XCVI-4. 76 Nei capitoli 73, questione XXXVIII [II 60.11], 320 [III 77.24] e 338 [III 150.7] Ibn ʿArabī attribuisce l’uso di questo termine per indicare la Verità per cui ha luogo la creazione a Sahl ibn ʿAbdallāh at-Tustarī. 77 L’espressione al-ḥaqq al-maḫlūq bi-hi, che ricorre una trentina di volte nelle Futūḥāt, venne coniata da Abū l-Ḥakam ʿAbd as-Salām ibn Barraǧān, come Ibn ʿArabī stesso riferisce nel cap. 73, questione XXXVIII [II 60.12], e nel cap. 320 [III 77.24]. Nel Kitāb ʿuqlat al-mustawfiz, a pag 201 del terzo volume delle Rasā’il, Širkat alquds, il Cairo, 2017, tra i nomi del primo essere creato al posto di al-ḥaqq al-maḫlūq bi-hi riporta semplicemente al-ḥaqq. 78 L’espressione kullu [o kulli o kulla a seconda dei casi] ša’yin ricorre 120 volte nel Corano ed ha valore numerico di 360. Nel Kitāb ʿuqlat al-mustawfiz, a pag 204 dell’edizione citata, e nel cap. 357 [III 260.16] Ibn ʿArabī identifica questa espressione con la Tavola custodita o Anima logica universale, ma ciò è solo apparentemente in contraddizione con quanto espresso qui, poiché l’Anima universale sta all’Intelletto Primo come Eva ad Adamo, da cui essa è tratta. 79 Nel cap. 198 [II 394.33] Ibn ʿArabī precisa: “Analogamente, noi chiamiamo l’Intelletto Primo Intelletto per un significato che è diverso da quello per cui lo chiamiamo Calamo, diverso da quello per cui lo chiamiamo Spirito, diverso da quello per cui lo chiamiamo Cuore: l’entità è unica ed il regime è diverso”; e nel Kitāb al-bā’, a pag. 234 delle Rasā’il, Ibn al-ʿArabī Foundation, Pakistan, 2013, afferma: “Il Calamo è l’Equità, la Verità per cui sussistono i Cieli e la Terra, l’Intelletto Primo, la Realtà Muḥammadiana e la bā’”. 80 Si tratta della Forma su cui Allah ha creato Adamo, secondo un ḥadīṯ spesso riportato da Ibn ʿArabī ma non recensito nelle raccolte canoniche, anche se confermato per svelamento, come viene precisato nel testo. L’unico punto in cui Ibn ʿArabī parla di metà della Forma è il cap. 360 [III 280.9] ove afferma: “Allah non ha dato questa perfezione all’Uomo Universale che si manifesta nella Forma divina se non affinché fosse un sostituto del Vero, e per questo lo ha chiamato Califfo, e coloro che vengono dopo di lui tra i suoi simili sono suoi califfi. Solo il primo è il Califfo del Vero, e ciò che si è manifestato di lui tra i suoi simili nel mondo dei corpi sono califfi di questo Califfo e suoi sostituti […] Quanto alla seconda funzione di rappresentanza (niyāba) essa consiste nel fatto che l’Uomo rappresenta in se stesso [o nella sua essenza] metà della Forma per ciò che concerne la sua [della forma] spiritualità. Quando Allah Si è manifestato nella forma dell’uomo (bašar), come è stato tramandato, Si è manifestato in questa forma sia nei sensi che nel significato, e questa specifica funzione di rappresentanza riguarda lo spirito di questa forma in cui Egli Si è manifestato, e ciò non ha luogo se non nella Presenza degli Atti divini che si manifestano nel mondo per mezzo dell’Uomo”. Le due metà della Forma sono dunque l’aspetto esteriore e quello interiore, o quello corporeo e quello spirituale, e l’Intelletto Primo rappresenta solo l’aspetto interiore e spirituale, e ciò spiega il riferimento alle realtà spirituali che si trova nel 88 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 in un altro volto è secondo la Forma [intera] (81) nella misura in cui ha luogo la Sua teofania, in quanto il Mondo intero è secondo la Forma e l’uomo, parte del Mondo, è secondo la forma del Mondo e quindi è secondo la Forma (82). Le realtà spirituali sono superiori nella perfezione rispetto al mondo dei corpi, per la loro predisposizione più perfetta e per questo l’uomo desidera naturalmente ottenere la forza [(quwwa) o: la facoltà] spirituale. Tra loro c’è chi ci riesce ed è perfetto e chi non ci riesce per ostacoli accidentali e originali in questa dimora; quanto all’ultima dimora tutti arriveranno ad ottenerla e la distinzione tra loro avrà luogo per altre faccende riconducibili alle forme in cui essi entrano. Quando Egli diede esistenza a questo primo essere apparvero in lui 360 volti (83) rivolti alla Presenza divina ed il Vero, sia Egli esaltato, effuse su di lui parte della Sua Scienza in misura delle predisposizioni all’accettazione che aveva esistenziato in lui, e la sua accettazione fu di seguito del testo. D’altra parte nel cap. 288 [II 642.19] precisa: “Quando Allah creò l’Intelletto primo, gli conferì della Scienza ciò per cui esso ottenne l’eminenza su chi era inferiore a lui, e malgrado questo non disse al suo riguardo che era stato creato secondo la Forma [divina], poiché è un essere prodotto senza un modello preesistente […] Quando Allah creò l’Uomo Universale [cioè Adamo], gli accordò il rango dell’Intelletto Primo e gli insegnò ciò che non aveva insegnato all’Intelletto riguardo alla realtà della Forma, che è il volto che gli è proprio dal lato di Allah, e per il quale [l’Uomo] ha un sovrappiù rispetto a tutte le creature e per il quale è lo scopo del Mondo. Quindi non Si manifestò come Forma esistente se non per l’Uomo, e l’Intelletto Primo, in tutta la sua immensità, è una parte della Forma, ed ogni essere che è al di fuori dell’Uomo è nella frammentarietà”. Nel cap. 371 [III 430.18] aggiunge che: “nell’Uomo Universale la perfezione è in atto, mentre nell’Intelletto Primo è in potenza”, il che corrisponde a quanto scrisse René Guénon ne Le symbolisme de la Croix, Les Éditions Véga, 1979, a pag. 23: “l’«Homme Universel» n’existe que virtuellement, et en quelque sorte négativement, à la façon d’un archétype idéal, tant que la réalisation effective de l’être total ne lui a pas donné l’existence actuelle et positive; et cela est vrai pour tout être, quel qu’il soit, considéré comme effectuant ou devant effectuer une telle réalisation”. 81 Non si tratta quindi dell’Intelletto Primo, ma di un altro volto o nome del primo essere manifestato. Ibn ʿArabī non precisa qui a quale nome si riferisca, ma nel cap. 198 [II 396.6] afferma che la Verità per cui ha luogo la creazione è anche identica all’Uomo Universale. 82 Da un punto di vista cosmogonico l’uomo è l’ultimo genere ad essere stato creato, ed è quindi successivo alla creazione del Mondo, ma da un punto di vista metafisico ed atemporale la forma dell’Uomo ha la preminenza sulla forma del Mondo, come afferma Ibn ʿArabī nel cap. 329 [III 107.18]: “Il Profeta, che Allah faccia scendere su di lui la Sua ṣalāt e la Pace, ha detto che Allah ha creato Adamo sulla Sua forma, ed il Mondo è creato per mezzo di Adamo sulla Sua forma e se venisse meno ad esso l’Uomo il Mondo non sarebbe sulla [Sua] forma, e se venisse meno il Mondo e restasse l’Uomo [questi] sarebbe sulla [Sua] forma”. 83 360 è il numero dei gradi di una circonferenza ed implica quindi un senso di totalità, come nell’espressione araba “tutte le cose”, che ha lo stesso valore numerico. 360 è anche il valore numerico del nome della lettera šīn, iniziale di Sole in arabo (šams), e per Ibn ʿArabī il “giorno” del Sole è costituito da 360 dei nostri giorni [cap. 311 (III 45.30)]. Nelle Futūḥāt l’espressione “360 volti o facce” ricorre solo nell’Introduzione [I 46.5], mentre nel cap. 13 [I 148.24] egli afferma: “Egli diede a questo Calamo 360 punte per il suo essere Calamo, e 360 teofanie o fini realtà (raqā’iq) per il suo essere Intelletto. Ogni punta o fine realtà attinge da 360 categorie delle scienze sintetiche”. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 89 46.656.000 specie (84) ed apparvero in questo Intelletto dei regimi in questo numero, non altro, ed esso ne diffuse in ogni mondo per ciò che gli spetta, per effusione e non per scelta, poiché i suoi volti sono orientati verso Colui che gli ha dato l’esistenza ed il Mondo trae sostegno dalla sua [dell’Intelletto] essenza in proporzione alle sue [del Mondo] potenzialità, come nel caso del recepimento della luce del Sole da parte del mondo degli esseri contingenti senza che in ciò intervenga la volontà del Sole. Questa è la differenza tra l’effusione ( fayḍ) essenziale e l’effusione volontaria (85), e ciò è riconducibile a colui stesso che effonde. Non avete considerato l’effusione del sapiente? Il suo discorso agli orecchi è volontario, in quanto può astenersi da esso, e quando si manifesta l’entità del discorso nell’esistenza allora la sua effusione agli orecchi è essenziale, non volontaria: realizza ciò, poiché è così in questo caso. La sintesi tra le due effusioni avviene in questo modo ed un gruppo ha considerato l’effusione di ciò che viene effuso ed ha affermato l’effusione essenziale (86), ed un gruppo ha considerato l’effusione di Colui che effonde ed ha affermato l’effusione volontaria, e ciascuno sostiene che l’altro ha sbagliato, ma la realtà divina dà ragione alle parole di ogni gruppo. Quando si manifestò questa Verità per cui sono creati i Cieli e la Terra (87), che è la Tavola della Divinità ed il Suo Calamo supremo nella mano destra santissima (88), che porta con sé 84 Questo numero è il cubo di 360. Nel Kitāb ʿuqlat al-mustawfiz, a pag 202 dell’edizione citata, Ibn ʿArabī riporta questo numero come quello delle fini realtà che si estendono dall’Intelletto Primo al Mondo. 85 Questa distinzione non è mai riportata nelle Futūḥāt ove il termine effusione ricorre una trentina di volte, per metà delle quali è associato all’aggettivo “divina”, ma si trova nel Kitāb ʿuqlat al-mustawfiz, ove a pag. 201 dell’edizione citata Ibn ʿArabī afferma: “Essa [la prima sostanza che ha ricevuto l’esistenza, cioè l’Intelletto Primo] effonde con i due aspetti dell’effusione, cioè l’effusione essenziale e l’effusione volontaria: quella per mezzo dell’essenza è incondizionata ed in essa non è caratterizzata dal trattenere, in quella per mezzo della volontà è invece caratterizzata dal trattenere e dal dare”, ed a pag. 206 aggiunge: “si tratta di una effusione mirabile, che è essenziale per lui [il Calamo] e volontaria per Allah, sia Egli esaltato”. Va peraltro osservato che la distinzione tra l’effusione santissima (al-fayḍ al-aqdas) e l’effusione santa (al-fayḍ al-muqaddas) non ricorre mai nelle opere note di Ibn ʿArabī, che menziona solo due volte al-fayḍ al-aqdas, senza specificarne il significato, nel cap. 3 delle Futūḥāt [I 93.1] e nel cap. 1 dei Fuṣūṣ al-ḥikam, ed è riportata per la prima volta nelle opere di al-Qāšānī. 86 Ibn ʿArabī si riferisce probabilmente ai filosofi che, come Avicenna ed Averroé, sostenevano che l’Atto creativo divino era un’effusione non volontaria, contrapponendosi così alla dottrina teologica secondo cui il Mondo è stato creato per mezzo della Volontà divina. Su questo argomento si può consultare lo studio di Olga Lizzini, Fluxus (fayḍ). Indagine sui fondamenti della metafisica e della fisica di Avicenna, Edizioni di pagina, 2011. 87 Si tratta di un altro nome o volto del primo essere manifestato, come è stato affermato in precedenza. 88 L’insieme di Penna e Tavola custodita, o di Intelletto Primo e Anima Universale, è in certo senso il prototipo dell’insieme di Adamo ed Eva, cioè dell’androgino primordiale, che rappresenta l’Uomo Universale nello stato umano. A questo proposito si può consultare René Guénon, Le symbolisme de la croix, Les Éditions Véga, 1979, a pag. 27 e 43. Nel cap. 10, dopo aver spiegato che il posto lasciato vuoto da Eva in Adamo fu occupato dal desiderio di accoppiarsi con lei, Ibn ʿArabī afferma [I.30] che: “il motivo di questa separazione e dell’esistenziazione di questo primo essere separato [cioè Eva] fu la ricerca della familiarità con il simile nel genere ed 90 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 le creature (kā’ināt), il vertice del Mondo del Comando (amr) dominicale (89), caratterizzato dall’attribuzione dell’eminenza, lo straboccante ( fayyāḍ) la cui realtà essenziale non ammette le scelte e gli accidenti, recettivo alle tramutazioni ma che non ammette gli accidenti, che non è una materia e non la ammette (90), procedettero da essa [la Verità per cui ha luogo la creazione] delle luci nobili e sottili che egli depose con una specie di avvicinamento (iqbāl) in spiriti che corrispondono ad esse [luci] nella sottilità e nella nobiltà e fu così il Pleroma supremo (al-malā’ al-aʿlā) (91), il Mondo del Comando e dell’assoggettamento (tasḫīr) (92), ma dopo l’esistenziazione dell’Anima e del suo [dell’Anima] indirizzarsi (tawaǧǧuh) verso di esso con una specie di congiungimento (iltiḥām) divino e di avvicinamento dominicale. Questione [XII]: E quando questa Equità (93) ricevette le scienze a non finire con una affinché nel mondo dei corpi vi fosse, per mezzo di questo congiungimento (iltiḥām) naturale umano, perfetto nella forma e che Allah ha voluto, ciò che assomiglia al Calamo Supremo ed alla Tavola custodita, [insieme] che viene indicato come l’Intelletto Primo e l’Anima Universale”. 89 Nel cap. 73, questione CLIII [II 129.27] Ibn ʿArabī precisa: “Il Mondo del Comando è ciò che è stato esistenziato da Allah non in occasione di una causa seconda (sabab) contingente, ed il Mondo della Creazione (ḫalq) è ciò che Allah ha esistenziato in occasione di una causa seconda contingente”. Del Mondo del Comando fanno parte gli Angeli perdutamente innamorati della Bellezza divina, o Cherubini, ed “essi non conoscono loro stessi, né Colui di cui sono innamorati, né cosa li ha fatti innamorare, ed essi sono ebbri nella perplessità” [cap. 154 (II 250.2)]. L’intelletto Primo era uno di loro, ma Allah lo velò dalla teofania della Bellezza ed esso, a differenza dei suoi compagni “ha scienza di se stesso, quindi ha scienza di Colui che gli ha dato l’esistenza, quindi ha scienza del Mondo e quindi ha scienza dell’Uomo” [Kitāb ʿuqlat al-mustawfiz, a pag 202 dell’edizione citata] ed è per questo che fu denominato Intelletto primo, in quanto fu il primo essere dotato di intendimento. L’Anima Universale o la Tavola custodita, essendo stata creata in occasione di una causa seconda, che è l’Intelletto Primo, fa parte invece del Mondo della Creazione [cap. 198 (II 427.30)]. 90 Nel Kitāb ʿuqlat al-mustawfiz, a pag 202 dell’edizione citata, Ibn ʿArabī in riferimento all’Intelletto Primo afferma: “La prima cosa del Mondo degli intelletti reggitori (mudabbira) a cui Allah diede l’esistenza è una sostanza semplice che non è una materia né è nella materia”. 91 Questa espressione ricorre due volte nel Corano, XXXVII-8 e XXXVIII-69, ed Ibn ʿArabī precisa che essa indica tutto ciò che è stato prodotto dalla Luce, mentre il Pleroma più basso (asfal) indica tutto ciò che è stato prodotto dalla Natura [cap. 387 (III 537.19)]. 92 Gli Angeli assoggettati costituiscono la seconda categoria angelica o spirituale, dopo i Cherubini, ed essi non sono assoggettati ad Allah, bensì all’Uomo, fine ultimo della creazione, conformemente al versetto: “Egli ha assoggettato (saḫḫara) a voi tutto ciò che si trova nei Cieli e sulla Terra” (Cor. XLV-13). Anche l’Intelletto Primo e l’Anima Universale sono assoggettati, pur facendo parte del Pleroma Supremo, in cui Ibn ʿArabī include anche gli Angeli preposti (muqaddamūn) ai restanti Angeli asserviti, tra i quali menziona Gabriele, Michele, Isrāf īl, Ismāʿīl, ʿAzāzīl e ʿAzrā’īl [cap. 73 (II 13.2) e 303 (III 14.1)]. 93 Il termine ʿadl, che è anche un Nome divino, è generalmente tradotto come Equità ed Ibn ʿArabī spesso lo associa alla Bilancia, ma il senso originario del termine è inclinazione (mayl), come viene precisato nel cap. 558 [IV 236.35]: “L’equità è l’inclinazione e l’inclinazione è identica alla rettitudine (istiqāma) riguardo a ciò per cui la rettitudine non può che essere l’inclinazione. Il giudice equo non giudica se non tra due [parti], ed è inevitabile che sia equo nel giudizio con chi detiene il diritto, e quindi necessariamente è incline verso uno e si allontana dall’altro. La rettitudine non è ciò che si immaginano gli uomini: i rami di un albero si intrecciano gli uni con gli altri, ma tutti sono retti in quella stessa deviazione ed inclinazione, poiché essi procedono per Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 91 accettazione essenziale si manifestò con la forma della ricchezza (ginā) (94) e le fu nascosta la dipendenza (iftiqār) dalla Presenza divina che era necessaria per essa [Equità], poiché il ricco non ha accesso ad essa [Presenza] (95), per via dell’Essenza che implica ciò [la ricchezza] e per il regime della gelosia (gayra) [divina] (96). Essa [Equità = Intelletto Primo] dunque si dedicò all’Anima con un amore angelico, un’autorità suprema ed un dominio massimo. Questo Intelletto ha un’effusione essenziale ed un’effusione volontaria, così come ha un’accettazione essenziale ed un’accettazione volontaria, ed è così per tutti gli esseri. Non c’è nessuno degli esseri prodotti da una causa mediata (sabab) che non abbia due volti: un volto con cui sta di fronte alla sua causa mediata e prende da essa, e nella causa mediata si manifesta una potenza per la sua [dell’essere] dipendenza da essa tramite questo volto, ed un altro volto con cui [l’essere] sta di fronte al suo Produttore, quanto è Potente e Magnificente. Talvolta i regimi divini gli arrivano per via della sua causa mediata e per mezzo di essa, e talvolta Egli lo chiama dal volto specifico (al-waǧh al-ḫāṣṣ) per Lui, e quando lo chiama dal volto specifico per Lui non resta alla causa mediata alcun potere su di lui ed essa non sa dove andare, ed è governata dall’abbassamento e dalla dipendenza verso Allah, sia Egli esaltato, ed ha luogo per essa la teofania. il regime della materia secondo il loro andamento naturale”. Nella sua Risālat ad-durra al-bayḍā’, a pag 136 del Vol. II delle Rasā’il, al-Intišār al-ʿarabī, Beirut, 2001, Ibn ʿArabī, riferendosi all’Intelletto Primo, afferma: “fu il primo a ricevere la forma dell’equità poiché si allontanò dalla sua Anima per accostarsi al suo Produttore, sia Egli esaltato”, affermazione che riassume quanto viene riportato nel seguito del testo. 94 Il termine ginā indica l’assenza di bisogno, il poter fare a meno di qualsiasi cosa, e si contrappone così a faqr, che indica l’avere bisogno di ogni cosa, così come la ricchezza si contrappone alla povertà. In senso traslato ginā indica l’indipendenza, ed essa è propria dell’Essenza mentre le creature sono caratterizzate dalla povertà e dalla dipendenza: “Voi siete i poveri verso Allah ed Allah è il Ricco, il Lodato” (Cor. XXXV-15). 95 Nel cap. 163 [II 265.3] Ibn ʿArabī afferma: “Sappi che la ricchezza, anche se è per Allah, e la potenza, anche se è per Allah, sono due attributi con cui non si addice che il servitore entri da Allah, sia Egli esaltato, anche se egli li possiede per Allah; è necessario che egli li abbandoni ed entri povero ed umile. Il significato dell’entrare (duḫūl) è l’indirizzamento verso Allah: egli non si indirizza ad Allah con la sua ricchezza avuta da Lui né con la sua potenza avuta da Lui, ma si indirizza ad Allah con il suo abbassamento ed il suo stato di dipendenza. Invero la Presenza del Vero è dotata intrinsecamente di gelosia e non ammette né potente né ricco”. Nel Vangelo di Matteo, XIX-24, è riportata la frase: “È più facile che un cammello passi attraverso la cruna dell’ago che un ricco entri nel Regno di Dio”. 96 La gelosia divina ricorre in uno ḥadīṯ riportato da al-Buḫārī, LXVII-107, LXXXVI-40, XCVII-20, Muslim, XIX-16 e 17, ad-Dārimī, XI-37, e da Ibn Hanbal, II-326: “Certo Saʿd è geloso, ma io sono più geloso di lui ed Allah è più geloso di me e per la Sua gelosia ha vietato le turpitudini”, ḥadīṯ che Ibn ʿArabī menziona nei capitoli 73 [II 10.6 e 131.17], 178 [II 358.12], 558 [IV 321.35] e 560 [IV 495.22]. Nel cap. 162 [II 263.22] egli precisa: “Nel versetto che riferisce il Suo detto: “Voi siete i poveri verso Allah” (Cor.XXXV-15), Allah Si è denominato per noi con il nome di tutto ciò di cui si ha bisogno, per gelosia da parte Sua che si possa avere bisogno di altri che Lui”. 92 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 Ed Allah, Gloria a Lui, prese l’Anima e la chiamò dal volto specifico e l’Intelletto [che era la sua causa mediata] la perse quanto all’effusione volontaria – e non ammette l’effusione volontaria se non l’accettazione volontaria – e l’Intelletto ritornò ad essere dipendente da Colui che gli aveva dato l’esistenza, e trovò la porta chiusa di fronte a lui quanto al Nome specifico per lui (97), e trovò il Nome “il Santissimo (quddūs)” (98) con cui il Vero lo governava e si sottomise alla Sua autorità affinché il Suo effetto si manifestasse in lui e quando Esso lo ornò, in quel momento entrò e si mise al servizio del tappeto della Presenza e fu dipendente [o: divenne povero]: questo è ciò che era voluto (99). E poiché ogni essere (mawǧūd) al di fuori del Vero, sia Egli esaltato, ha un volto verso di Lui, sia Gloria a Lui, è possibile che sia qualificato dalla povertà e dalla ricchezza [o dalla dipendenza e dall’indipendenza]: dalla povertà quando volge il suo volto verso di Lui, e dalla ricchezza quando volge il suo volto verso l’essere contingente (kawn) ed ha realizzato il volto del Vero che c’è in esso, ma quando trascura la realizzazione di questo volto e la visione attestante di quest’entità non c’è modo che la ricchezza arrivi a lui ed è un puro povero (100). 97 A mia conoscenza non ci sono punti dell’opera di Ibn ʿArabī in cui venga precisato quale sia il Nome specifico per l’Intelletto Primo. Nel cap. 198 [II 421.21] egli afferma: “Allah, sia Egli esaltato, ha detto: “Inventore [o Creatore ex-novo] (badīʿ) dei Cieli e della Terra” (Cor.II-117 e VI-101), in quanto entrambi non sono stati creati secondo un modello preesistente. La prima cosa che Allah ha creato è l’Intelletto, cioè il Calamo, ed esso è la prima cosa prodotta ex-novo da parte di Allah, sia Egli esaltato. Ogni cosa creata senza un modello è creata ex-novo (mubdaʿ) ed il suo Creatore è il suo Inventore (mubdiʿ)”. 98 Nel cap. 68 [I 381.31] Ibn ʿArabī afferma: “La vita, per la sua essenza è pura e purificata, e tutto ciò che è altro che Allah è vivo e quindi tutto ciò che è altro che Allah è puro all’origine, e con il Suo Nome “il Santissimo” ha creato tutto il Mondo” e nel cap. 70 [I 559.25] aggiunge: “Invero tra i Suoi Nomi l’origine (aṣl) da cui si manifestano le cose è il Nome “il Santissimo”, ed Egli è Colui che è puro per la Sua Essenza dall’impurità delle cose create”. 99 Nel Kitāb ʿuqlat al-mustawfiz, a pag 202 dell’edizione citata, Ibn ʿArabī afferma: “Questo Intelletto non cessa di oscillare tra l’avanzare ed il retrocedere: esso avanza verso il suo Produttore per apprendere ed Egli Si manifesta a lui e svela nella sua essenza parte di come egli è, ed esso sa del suo Produttore nella misura di quanto sa di se stesso, e la sua scienza della sua essenza non ha fine, e quindi la sua scienza del suo Signore non ha fine: la via della sua scienza di sé sono le teofanie, e la via della sua scienza del suo Signore è la sua scienza di sé. Poi avanza verso chi è più in basso di lui per insegnare, e così perpetuamente in continuo accrescimento. Esso è il povero-ricco, il potente-abbassato, il servitore-signore, ed il Vero non cessa di ispirargli la ricerca delle teofanie per ottenere le conoscenze, e per l’assidersi di questo Nome su di lui esso è uno dei Troni”. 100 Nel Libro delle risposte arabe, a pag. 250 della traduzione pubblicata sulla rivista El Azufre Rojo, N. 7, 2020, Ibn ʿArabī afferma: “Tutte le creature sono povere nei confronti di Allah, sia Egli esaltato, a meno che esse non siano colte da stati psichici accidentali dipendenti dai sentori della Potenza (ʿizza) divina, nella misura di quanto hanno ottenuto della Forma divina su cui sono state create. Ogni uomo prova nella sua anima dei momenti di potenza e di elevatezza, senza conoscerne il motivo, e ciò non dipende se non in modo particolare dal suo essere secondo la Forma divina. […] Il sapiente è distolto dalla sua ricchezza per Allah a causa della sua povertà verso Allah e ciò è preferibile per lui. […] Allah, sia Egli esaltato, ha detto: “O uomini, voi siete i poveri verso Allah ed Allah è il Ricco, il Lodato” (Cor. XXXV-15), e questo servitore è tra le creature più povere verso Allah, cioè quelle che meno contemplano la loro ricchezza per Allah e la loro potenza per Allah, Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 93 Questione [XIII]: Da questo volto nascosto (101) si manifestarono gli effetti da parte di tutti gli esseri, siano essi alti o bassi, semplici o composti, animali, vegetali e minerali; poi si diversificarono le modalità di produzione degli effetti (102): vi è un effetto che è collegato con una volontà, una decisione, un’intenzione, e vi è un effetto che è implicito nell’essenza di ciò che ha effetto senza essere collegato con una volontà, come l’efficacia delle medicine purgative ed astringenti, ed altre cose simili. Vi è ciò il cui effetto è sensibile e psichico e vi sono effetti che sono nell’anima, e se quest’effetto richiama un movimento sensibile questo movimento è un effetto dell’anima per il sussistere di un altro effetto esistente in essa: come un uomo che vede lungo il suo cammino un dinaro e sa che il dinaro ha un effetto sulla sua anima e se quell’effetto diventa intenso l’anima muove il corpo per prenderlo. Quindi il moto originario a cui si riferisce il Suo detto: “La Potenza appartiene ad Allah, al Suo Inviato ed ai credenti” (Cor. LXIII-8), nobilitandolo in quello. La sua povertà è identica alla sua indipendenza dal Mondo, e quindi il suo essere correlato e qualificato con la povertà, che è la radice primaria, è preferibile per lui del suo essere qualificato e correlato con la ricchezza per Allah, che è il ramo secondario, e bisogna basarsi sulle realtà essenziali e primarie e non sugli accidenti occasionali e secondari”. 101 Si tratta del volto specifico che il Vero ha in ogni essere e che non appartiene ad altri che lui [cap. 198 (II 423.3)]; questo volto non fa parte del Mondo della Creazione, bensì del Mondo del Comando [cap. 70 (I 599.6) e cap. 480 (IV 116.22)] e tramite esso Allah dona la scienza a chi vuole dei Suoi servitori, ma solo la gente di Allah ha conoscenza di esso [cap. 480 (IV 116.23)]. Nel cap. 72 [I 720.33] Ibn ʿArabī afferma: “Per quanto ne sappia non ho visto nessuno di coloro che ci hanno preceduto, né dei nostri contemporanei, che abbia richiamato l’attenzione sull’affermazione di questo volto specifico in ogni cosa possibile, anche se essi non lo ignoravano”, nel cap. 167 [II 273.27] aggiunge: “La scienza di questo volto è la scienza dell’elisir nell’alchimia naturale. Si tratta dell’elisir dei conoscitori, e io non ho mai visto nessuno, oltre a me, che abbia attirato l’attenzione su di esso, e se non avessi ricevuto l’ordine di dare il buon consiglio a questa comunità, anzi ai servitori di Allah, non ne avrei parlato”, e nel cap. 396 [III 559.8] precisa: “Per quanto ne sappiamo nessuno ha richiamato l’attenzione su questo volto e su ciò che viene generato da esso nel cuore di colui che si è ritirato nella Sua contemplazione, salvo Abū Bakr, il confessore [nella sua affermazione: “Non ho visto nessuna cosa senza vedere Allah prima di essa”]”. 102 Il termine aṯar significa letteralmente traccia, vestigio, impronta, marchio e segno, ed in senso figurato effetto, influsso, influenza. Nella questione X Ibn ʿArabī ha affermato che sono i Nomi e gli Attributi della Divinità a richiedere gli effetti e l’esistenza di tutto ciò che è altro che essi, e nel cap. 212 [II 500.18] afferma che: “Il Mondo è l’effetto [o la traccia] dei Suoi Nomi”. Nel cap. 131 [II 216.10] aggiunge: “L’alto, il basso e l’intermedio, le cose diverse e quelle concordanti, i tipi di esseri esistenti, i loro generi, le loro specie, i loro individui, i loro stati ed i loro regimi, tutto ciò si manifestò in un’Entità Unica. In Essa si differenziarono le forme (aškāl) e si manifestarono i Nomi del Vero e furono essi ad avere effetto in ciò che si manifestava nell’esistenza, per la gelosia che quegli effetti fossero attribuiti alle entità delle possibilità su Colui che si manifestava in esse. Poiché quegli effetti appartengono ai Nomi divini - ed il Nome è Colui che è nominato - non c’è nulla nell’esistenza se non Allah” e nel cap. 323 [III 85.8] precisa: “[…] è solo il Vero a generare tutte le opere che si manifestano tramite le creature, e la creatura non ha alcun effetto in esse per quanto riguarda la loro genesi, anche se in esse la creatura ha un regime, non un effetto, ma gli uomini non distinguono tra l’effetto e il regime. Quando Allah vuole far esistere un moto o un significato delle cose la cui esistenza non è possibile se non in substrati, in quanto esse non sussistono per se stesse ed è quindi indispensabile l’esistenza di un supporto (maḥall) in cui si manifesti la genesi di ciò che non sussiste per se stesso, il supporto ha un regime nell’esistenziazione di questa possibilità, ma non ha alcun effetto in essa: questa è la differenza tra l’effetto ed il regime”. 94 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 appartiene al dinaro ed i moventi per esso sono di diversi tipi: vi è il movente della natura in questo [moto] per la preziosità sostanziale del dinaro e per la specificità dell’oro; il movente della gente comune che ha bisogno di esso senza considerarne la sostanza; il movente degli asceti sinceri che si fanno scrupolo per il Nome di Allah inciso in esso; i moventi di coloro che hanno realizzato, per tutto ciò che precede e per altro ancora (103). E poiché la sede di questi moventi è l’anima, in queste faccende è l’anima quella che ha effetto per se stessa, ma un simile effetto non si manifesta da essa se non per l’esistenza di queste entità esteriori. Questione [XIV]: E per mezzo di questo volto che abbiamo menzionato non c’è effetto che non appartenga alla Divinità, poiché per mezzo di esso si manifestano questi effetti da parte di tutti gli esseri nei riguardi degli [altri] esseri. “Ed il tuo Signore ha decretato (qaḍā) che voi non adorerete altro che Lui” (Cor. XVII-23) (104) con un Decreto autentico, “ed il vostro Dio è un solo Dio” (Cor. II-163) (105), e se non ci fossero questa minuta propagazione, il velo tenue e stupefacente ed il segreto più nascosto, la Divinità non sarebbe adorata negli Angeli, negli astri, nelle sfere celesti, negli elementi, negli animali, nei vegetali, nei minerali e negli uomini, poiché è la Divinità ad essere adorata dagli esseri, ed essi si sbagliano nell’attribuzione rispetto ad un volto (106), nient’altro, ma in questo volto vi è [per loro] l’infelicità perpetua. Colui che realizza ha realizzato questo volto, e l’errore [di coloro che non hanno realizzato] ha luogo dal lato della ragione, non dal lato del regime, poiché lo sguardo divino è maggiormente fissato su questi esseri adorati che sugli altri ed Egli ha collegato a loro gli effetti [pur appartenendo questi alla Divinità], ed essi si manifestano presso di loro, al fine di sviare chi Egli vuole e di guidare chi Egli vuole. 103 Lo stesso atto, che è l’effetto di un Nome divino e quindi di Colui che è nominato, può avere moventi diversi, che corrispondono ai regimi del brano citato alla fine della nota precedente. Nel cap. 417 [IV 23.29] Ibn ʿArabī afferma: “Tra coloro a cui spetta ad Allah dare la ricompensa è colui che compie l’Egira e che muore prima di arrivare alla dimora verso cui emigrava. La sua ricompensa spetta ad Allah in misura del movente che lo ha spinto ad emigrare, ed a questo proposito gli uomini hanno ranghi diversi. […] Al-Buḫārī ha riportato da parte di ʿUmar ibn al-Ḫaṭṭāb, Allah sia soddisfatto di lui, che l’Inviato di Allah, che Allah faccia scendere su di lui la Sua ṣalāt e la Pace, ha detto: “Le opere valgono solo per le intenzioni ed ognuno riceverà secondo la sua intenzione. Chi ha compiuto l’Egira per Allah e per il Suo Inviato, la sua Egira è stata verso Allah ed il Suo Inviato, mentre chi ha compiuto l’Egira per ottenere delle ricchezze o per trovare una donna da sposare, la sua Egira è stata verso ciò per cui è emigrato”. 104 Nel cap. 68 [I 366.15] e nel cap. 331 [IV 117.8] Ibn ʿArabī precisa che il verbo qaḍā non ha il senso di comando (amr), bensì quello di decreto, sentenza (ḥukm). 105 Nel cap. 379 [III 494.28] Ibn ʿArabī afferma: “Il Dio è ciò che è adorato”, il che implica che qualsiasi cosa venga adorata è Dio per colui che la adora; quindi questo versetto può essere inteso in senso descrittivo e non prescrittivo, cioè “il vostro Dio – quale che esso sia – è un solo Dio”. 106 Nel cap. 355 [III 248.9] Ibn ʿArabī afferma: “Non è quindi adorato se non Allah, anche se essi sbagliano nell’attribuzione, poiché Allah ha in ogni cosa un volto specifico”. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 95 Può succedere che un gruppo si innalzi dalla prospettiva di attribuire la Divinità in modo assoluto ad essi [esseri adorati] e scorga il volto nascosto e dica: “Noi non li adoriamo se non per avvicinarci di più ad Allah” (Cor. XXXIX-3) (107) e li prendono come ciambellani e ministri (108) – cerchiamo rifugio in Allah – ma esso è più simile al primo [gruppo, cioè agli idolatri]. Se questo gruppo vedesse lui stesso questo volto non adorerebbe la Divinità in un essere esteriore ad Essa, bensì adorerebbe la Divinità stessa, ma anche con la sua realizzazione di Essa (109) ed il suo attenersi alla sua incapacità, alla sua insufficienza (110) ed alla sua caducità (itlāf ) (111) ciò non è possibile per esso [gruppo], e se gli apparisse ciò che abbiamo menzionato non sarebbe caratterizzato dall’adorare una Divinità in un essere per se stesso. Il sunto di ciò che abbiamo detto è che è la Divinità ad essere adorata in modo assoluto, non gli esseri, e per questo ha detto: “ed il vostro Dio è un solo Dio” (Cor. II-163) (112), “Ed il tuo Signore ha decretato che voi non adorerete altro che Lui” (Cor. XVII-23) ed il Suo Decreto non può essere respinto. Chi arriva a conoscere i volti divini degli esseri non è assolutamente possibile che sia asservito ad un essere e chi non li conosce e non li contempla è asservito al volto del Vero nell’essere contingente, non all’essere, e in questa misura viene punito e gli viene applicato il nome dell’associazione. 107 Costoro non sono idolatri puri ma credono anche in Allah, a cui associano però altri esseri oggetto di adorazione credendo di potersi avvicinare a Lui tramite essi. 108 La stessa espressione ricorre nei capitoli 198 [II 418.10], 465 [IV 91.27] e 473 [IV 106.27]. 109 Non si tratta della realizzazione del volto nascosto, che essi scorgono da lontano ma non vedono, bensì della realizzazione della Divinità, testimoniata dal loro riferimento ad Allah. 110 Nel cap. 125 [II 208.14] Ibn ʿArabī precisa che “fa parte dell’adab con Allah l’attenersi [(wuqūf ) o il fermarsi] del servitore alla sua incapacità, povertà ed indigenza”. 111 Su questo termine vi è una grande divergenza tra i vari manoscritti, ad indicare che gli stessi copisti non capivano bene di quale parola si trattasse. 112 Nel cap. 473, dedicato a questo versetto, Ibn ʿArabī precisa [IV 106.18]: “In questo versetto Allah, sia Egli esaltato, si è rivolto ai musulmani ed a coloro che adorano altro che Allah per avvicinarsi a Lui, e quindi non adorano se non Allah. E quando essi dissero: “Noi non li adoriamo se non per avvicinarci di più ad Allah” (Cor. XXXIX-3), affermandoLo e menzionando il motivo, Allah ci disse: “In verità il vostro Dio” (Cor. XXXVII-4) ed il Dio a cui l’associatore cerca di avvicinarsi adorando ciò che ha associato a Lui “è uno” (Cor. Ibidem), come se per voi non ci fosse divergenza riguardo alla Sua Unità. Ed Egli ha detto: “Ed il vostro Dio”, mettendo insieme noi e loro “è un solo Dio” (Cor. II-163) ed essi non hanno associato se non a causa Sua, in ciò che ha dato loro la loro considerazione. […] Essi non saranno puniti se non per avere fatto questo da loro stessi e non perché ignorassero il rango di Allah in ciò”. Nel seguito del testo Ibn ʿArabī spiega che anche se è vero che “dovunque vi volgiate là è il volto di Allah” (Cor. II 115) Allah non accetta la ṣalāt di chi si rivolge in una direzione diversa da quella prescritta: allo stesso modo, anche se in ogni cosa vi è il volto del Vero, Egli non accetta l’adorazione se non di Colui che ha ingiunto di adorare. 96 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 Questione [XV]: Sappi che non c’è adorato che non scinda la sua responsabilità da colui che lo adora, in questo mondo [senza che l’adoratore lo sappia], in quanto l’adoratore non ascolta se non per la rottura del corso abituale delle cose, e nella dimora dell’aldilà in modo scoperto. Egli, sia esaltato, ha detto: “Quando coloro che vengono seguiti scinderanno la loro responsabilità da coloro che [li] seguono” (Cor. II-166) e per scindere la loro responsabilità da essi diranno: “Essi di noi non hanno adorato altro che Te e noi non ci siamo sentiti adorati da loro per timore della punizione, ma sono loro che [ci] hanno annesso”, e verrà detto loro: “Avete detto il vero, ma essi Ci hanno adorato in voi senza una valida visione interiore e non come esigono le realtà essenziali e quindi Noi li puniamo con la cecità: “E chi è cieco in questo [mondo] sarà cieco nell’aldilà ed ancora più sviato” (Cor. XVII-72). Essi sono esclusi in questo modo dalla scienza in questo e nell’altro mondo, poi la punizione del Vero nei loro riguardi sarà nel capitolo delle ingiustizie degli adoratori per avere forgiato delle menzogne sulle creature attribuendo loro la Divinità, e la Sua punizione è un atto di giustizia per rispettare il diritto del prossimo [cioè l’essere che viene adorato] ed una punizione per l’ignorante in quanto non ha cercato di sapere ed ha seguito la sua passione. Invero Allah ci ha raccomandato l’indulgenza nei confronti dei diritti che ci riguardano (113) e di non indulgere in ciò che riguarda il Suo diritto, ed Egli è più degno di questo attributo [di indulgenza nei confronti di chi non rispetta il Suo diritto], e per questo l’associazione fa parte delle ingiustizie dei servitori e non del diritto che Gli compete (114). Tra gli esseri adorati vi è chi è beato e chi è dannato; colui che è beato è salvo e l’immagine della sua forma che essi [gli associatori] hanno preso come oggetto di adorazione entrerà con loro nel Fuoco infernale (115), e se non fosse per il Suo detto: “Egli [Allah] non sarà interrogato 113 Nel Kitāb al-amr al-muḥkam, a pag. 75 della traduzione pubblicata nel N. 11 di El Azufre Rojo, 2023, Ibn ʿArabī afferma: “Essi [la gente della Via] biasimano la negligenza e non perdonano gli errori per i quali la Legge non prevede indulgenza, mentre sono indulgenti per ciò che attiene ai loro diritti ed a ciò che riguarda loro individualmente. Tra le condizioni della gente di questa Via vi è quella di rispettare il diritto degli altri nei loro confronti e di non reclamare il loro diritto da parte degli altri”. 114 Nel cap. 72 [I 725.1] Ibn ʿArabī afferma: “Non vedi, nel caso del socio che viene annesso dall’associatore ad Allah, sia Egli esaltato, come Allah non perdonerà questa ingiustizia? Essa fa parte dei diritti dell’altro, non del diritto di Allah, poiché quando un servitore trascura uno dei diritti che Allah ha su di lui, per la Sua Generosità Allah lo perdona, in quanto la negligenza fa parte della sua realtà essenziale […] Nel Giorno della Resurrezione il socio, sia esso un astro, un vegetale, un animale, una pietra o un uomo, dirà: “O mio Signore, interroga colui che ha fatto di me un Dio, qualificandomi con ciò che non mi si addice: puniscilo per me per l’ingiustizia che ha commesso nei miei confronti” ed Allah punirà l’associatore per la sua ingiustizia”. 115 Nel cap. 331 [III 118.10] Ibn ʿArabī precisa: “Quando sarà il Giorno della Resurrezione e gli associatori verranno fatti entrare nella dimora della dannazione, cioè la Ǧehenna, con loro verranno fatti entrare tutti coloro che essi hanno adorato, salvo chi fa parte della gente del Paradiso e dei suoi abitanti, poiché essi non entreranno con loro; ma entreranno con loro le immagini a cui essi hanno dato forma in questo mondo e che hanno adorato perché simili a chi hanno creduto che fosse Dio. Essi [gli associatori] entreranno nel Fuoco Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 97 riguardo a ciò che fa, ma essi saranno interrogati” (Cor. XXI-23) (116) vi sarebbe nel suo [ciò che viene adorato] caso (qiṣṣa) ciò che viene detto (117) riguardo alla cessazione nell’aldilà degli infernale per la punizione e la vendetta, mentre gli esseri adorati vi entreranno non per la vendetta, poiché non hanno asserito di essere Dio, e neppure le immagini, bensì verranno fatti entrare [nel Fuoco infernale] solo per dispetto nei confronti di coloro che li hanno adorati, ed Allah tormenterà questi ultimi con la loro visione di essi, affinché sappiano che essi non sono stati di alcuna utilità per loro nei confronti di Allah, non essendo degli Dei come loro asserivano. Egli, sia esaltato, ha detto: “Voi e ciò che avete adorato al di fuori di Allah sarete legna da ardere nella Ǧehenna ed è lì che arriverete” (Cor. XXI-98), ed ha detto: “Ed il suo combustibile saranno gli uomini e le pietre” (Cor. II-24) e: “Se fossero stati degli Dei essi non sarebbero arrivati lì” (Cor. XXI-99). Quanto a coloro della gente della beatitudine che sono stati adorati, come Muḥammad e Gesù, su di loro la ṣalāt e la Pace, i Califfi dopo di lui, e coloro che abbiamo menzionato tra quelli che hanno asserito [di essere Dio] per sobrietà [come Abū Yazīd] ed ebbrezza [come al-Ḥallāǧ] Egli ha detto: “Certo coloro che hanno già ricevuto da Noi le cose più belle saranno lontani da essa [Ǧehenna]. Essi non sentiranno alcun suono di essa e soggiorneranno in ciò che hanno desiderato” (Cor. XXI-101 e 102)”. 116 Nel cap. 69 [I 405.9] Ibn ʿArabī afferma: “La trasposizione simbolica della fissazione della qibla è l’escludere al servitore la scelta. La sua radice (aṣl) e la radice di tutto ciò che è altro che Allah è la costrizione (iḍṭirār) e la coercizione (iǧbār): persino nella sua scelta il servitore è costretto. E sebbene Allah sia Agente e scelga, per via del Suo detto: “ed Egli sceglie” (Cor. XXVIII-68) e del Suo detto: “e se avessimo voluto” (Cor. VII-176), Egli non fa se non ciò che sa, ed il cambiamento della Scienza è impossibile. Egli, sia esaltato, ha detto: “La Parola non cambia presso di Me ed Io non sono ingiusto con i servitori” (Cor. L-29), ed ha detto: “e ad Allah spetta l’argomento decisivo” (Cor. VI-149). Non ho visto nessuno che abbia compreso questo detto divino: il suo significato è estremamente chiaro e tuttavia per l’intensità della sua chiarezza è nascosto. Noi ne abbiamo parlato in questo libro e lo abbiamo spiegato: esso è il segreto del destino. Chi comprende questa questione non si oppone ad Allah in nulla di ciò che Egli decreta e fa accadere ai Suoi servitori, in essi e da essi. Per questo ha detto: “Egli non sarà interrogato riguardo a ciò che fa, ma essi saranno interrogati” (Cor. XXI-23). Se tu fossi intelligente avresti capito da Allah: questo versetto ti sarebbe bastato per lo scopo”, e nel cap. 558 [IV 240.4] aggiunge: “Se fosse come se l’immaginano gli uomini e chi non ha scienza del segreto del destino, [il servitore] direbbe: “Se Allah mi desse la possibilità di argomentare direi: “Sei Tu che hai fatto””, come disse Abū Yazīd, ma Egli ha detto: “Egli non sarà interrogato riguardo a ciò che fa, ma essi saranno interrogati” (Cor. XXI23), ed ha sbarrato la porta. Un simile discorso non può che venire da chi è ignorante della faccenda, ma “ad Allah spetta l’argomento decisivo” (Cor. VI-149), nel Suo detto: “Egli non sarà interrogato riguardo a ciò che fa”, poiché Egli non ha fatto di Sua iniziativa, ma ha fatto per te solo ciò che tu sei nella tua immutabilità, e per questo ha detto: “ma essi saranno interrogati”. 117 Su questa frase vi è divergenza tra i manoscritti: in due di essi si legge la-kāna fī qiṣṣati-hi mā yuqālu, ed in terzo [Fatih 5322] la-kāna fī qiṣṣati-hi mā qāla, corretto da una mano diversa in yuqālu; in altri due si legge la-kāna fī qaḍiyya mā qāla e nei restanti sei, tutti posteriori di alcuni secoli, la-kāna fī qaḍiyya mā maqāl. I termini qiṣṣa e qaḍiyya hanno alcuni significati in comune, come caso, avvenimento e causa in giudizio, ma il primo ha in particolare il senso di racconto, narrazione, mentre il secondo quello di giudizio in senso logico. Vi è poi il problema del soggetto del pronome in qiṣṣati-hi e del verbo qāla nelle versioni che riportano questi termini, soggetto che potrebbe essere il Vero o ciò che viene adorato, e di quale delle due parti del versetto coranico riportato immediatamente prima come ipotesi irrealizzabile la frase in questione costituisce l’apodosi, cioè se si tratta del fatto che Egli non sarà interrogato, nel qual caso l’apodosi riporta una Sua ipotetica risposta o una questione rivolta a Lui, oppure del fatto che gli esseri saranno interrogati, nel qual caso l’apodosi riporta un fatto che supplisce all’interrogazione. Non essendo riuscito a trovare una risposta certa a tutti questi quesiti ho adottato la versione del manoscritto più affidabile [Fatih 5322] e tentato una traduzione che fosse coerente con il resto del testo e con altri passi di Ibn ʿArabī: ho quindi considerato che nell’ipotesi che gli esseri non 98 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 effetti divini in colui che viene adorato (118), poiché essi [gli associatori] non hanno adorato se non Colui che fa ( fāʿil) e che ha effetto (119), e qui vi sono oceani insondabili. Questione [XVI]: La Divinità comporta che nel Mondo vi sia chi è messo alla prova e chi sta bene, e la cessazione dall’esistenza in esso del [Nome] “Colui che Si vendica (al-muntaqim)” non è meglio [della cessazione] del suo contrario (120); se uno dei Nomi rimanesse senza regime e senza effetto ciò che comporta per Esso [Nome] il regime sarebbe inoperante (muʿaṭṭal) e ciò è impossibile (121). vengano interrogati e non vi sia quindi la scissione di responsabilità da parte di ciò che viene adorato al di fuori di Allah, la cessazione in esso degli effetti divini sia una prova che non si tratta di un Dio associato e che gli associatori, senza saperlo, non hanno adorato altri che Allah. 118 Nel cap. 67 [I 328.15], commentando il versetto “Ed il tuo Signore ha decretato che voi non adorerete altro che Lui” (Cor. XVII-23), Ibn ʿArabī afferma: “Per questo il Vero è geloso di questa qualità [la Divinità] e li punisce in questo mondo se non hanno venerazione di Essa, ed Egli provvede al loro sostentamento ed ascolta le loro preghiere e risponde loro quando essi invocano il loro Dio ritenuto tale, poiché Egli, sia glorificato, sa che essi non fanno ricorso se non a questo Grado [la Divinità], anche se sbagliano nell’attribuzione e saranno dannati nell’aldilà”, e nel cap. 292 [II 661.26] aggiunge: “Gli idoli sono dei supporti di manifestazione per Lui, secondo ciò che credono i miscredenti, ed essi applicano loro il nome di Dio, e non adorano se non Dio, che è ciò che quel supporto di manifestazione sta ad indicare. Ed Egli [Allah] soddisfa i loro bisogni, dà loro da bere e li punisce se non venerano questo Lato divino in questa forma minerale. Ed essi sono i dannati, anche se hanno colto nel segno, poiché non hanno adorato se non Allah”. Ciò spiega l’affermazione, riportata nella questione precedente, secondo cui “lo sguardo divino è maggiormente fissato su questi esseri adorati che sugli altri ed Egli ha collegato a loro gli effetti [pur appartenendo questi alla Divinità], ed essi si manifestano presso di loro, al fine di sviare chi Egli vuole e di guidare chi Egli vuole”. Nel Corano è affermato più volte che gli Dei associati non giovano e non danneggiano [X-18 e 106, XXI-66, XXII-12, XXV-55], e quindi l’apparente giovamento che ne ricavano gli associatori è solo dovuto agli effetti divini che si manifestano negli esseri che vengono adorati, ma nel Giorno della Resurrezione questi effetti a favore degli associatori cesseranno e sarà palese anche a loro che quelli che hanno adorato come Dei non sono mai stati tali. 119 Nel cap. 366 [III 328.28] riferendosi agli associatori Ibn ʿArabī afferma: “Quando videro che Allah fa di Sua iniziativa [cioè direttamente] e fa per mezzo degli strumenti, essi fecero del socio una sorta di ministro, assegnato alla manifestazione di alcuni degli Atti che avvengono nell’esistenza, e quando Allah venne menzionato [dal Profeta] da solo essi ritennero che costui non rispettasse la realtà come dovuto, in quanto sapevano della dipendenza di alcuni Atti dall’esistenza di certe creature. Ciò di cui essi erano testimoni non sono che gli Atti divini che avvengono nell’esistenza per mezzo delle cause create, ed essi non accettarono l’affermazione dell’Unità degli Atti, in quanto non la contemplavano; e se l’avessero accettata avrebbero soppresso la saggezza di Allah nelle cause seconde, che Egli ha posto sia in alto che in basso. Questo è ciò che li conduce alla repulsione [allorquando Allah viene menzionato da solo] ed alla mancanza di equità ed Allah li ha biasimati, preferendo a loro i credenti che invece considerano che non ci sia agente ( fāʿil) al di fuori di Allah e che il potere contingente e le realtà che dipendono dalle cause mediate non abbiano alcun effetto sull’Atto”. 120 In tutti i manoscritti consultati si legge: “altrimenti (wa illā) la cessazione dall’esistenza in esso del [Nome] “Colui che Si vendica” non sarebbe meglio [della cessazione] del suo contrario”, affermazione che è in contrasto con quanto Ibn ʿArabī ha scritto di suo pugno nella Introduzione delle Futūḥāt [I 42.6] e che ho riportato nella traduzione, ritenendo il wa-illā un errore dei copisti. 121 Nel cap. 17 [I 162.11] Ibn ʿArabī afferma: “Forse che le realtà essenziali comportano che uno possa restare per due attimi in uno stesso stato (ḥāl), sì che l’Atto della Divinità sia inoperante nei suoi confronti? Ciò è Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 99 In tutte le possibilità i Nomi divini che hanno effetto sono bilanciati (122) e quanto a ciò che va al di là di questi Nomi che hanno effetto tra i Nomi dell’Essenza, noi di essi non abbiamo a disposizione nulla se non ciò che è riconducibile alle negazioni, agli Attributi estrinseci (nuʿūt) ed alcuni Nomi di perfezione (123), come la Vista e l’Udito, e questi non hanno alcuna connessione con le possibilità per quanto riguarda l’effetto. Comprendi dunque ciò. Questione [XVII]: Mi sono stupito di un gruppo che ha trasceso il suo limite ed oltrepassato il suo confine ritenendo di essere più a conoscenza di Allah di quanto lo sia Allah stesso e dicendo: “Cerco rifugio in Allah dalla comparabilità (tašbīh)”, ed un altro [gruppo] dicendo: “Cerco rifugio in Allah da un’incomparabilità [(tanzīḥ) o affermazione di trascendenza] che porta ad una negazione degli Attributi (taʿṭīl)” in contrapposizione a colui che cerca rifu- inconcepibile”, e nel cap. 92 [II 117.10] aggiunge: “Uno dei nostri compagni incontrò durante un suo viaggio uno dei Sostituti e cominciò a parlargli del preoccupante stato di corruzione dei costumi degli uomini, in particolare dei re, dei ministri e dei sudditi, al che il Sostituto si incollerì e gli disse: «Cosa c’entri tu con i servi di Allah? Non intrometterti tra il Signore ed il Suo servitore! Invero la Misericordia, il Perdono e la Benevolenza sono alla ricerca di costoro: vuoi forse che il regime della Divinità resti inoperante? Pensa a te stesso e tralascia queste cose e che il tuo sguardo si rivolga verso di Lui, sia Egli esaltato, e la tua occupazione sia con Allah»”. 122 Nel cap. 344 [III 175.35] Ibn ʿArabī afferma: “Sappi che il bilanciamento (muwāzana), in virtù dell’equilibrio [che comporta], è intelligibile ma non ha un regime esistente, in quanto se avesse un regime l’esistenziazione non avrebbe luogo. Il regime del bilanciamento è l’equilibrio e l’equilibrio si contrappone all’inclinazione e non c’è esistenziazione se non per l’inclinazione […] Nel possibile i due aspetti [l’esistenza e la non-esistenza] sono alla pari ed Allah non gli ha dato l’esistenza se non dando la preponderanza [ad uno di essi]. Poi Allah ha menzionato lo stato in cui si trovava in assenza del Mondo, ed ha menzionato di aver desiderato di essere conosciuto, dando la preponderanza al lato della conoscenza di Sé rispetto al suo contrario, ed ha creato il Mondo dando la preponderanza al lato della scienza rispetto al suo contrario”. L’affermazione che “in tutte le possibilità i Nomi divini che hanno effetto sono bilanciati” si riferisce dunque al loro stato immutabile di non-manifestazione, mentre la loro manifestazione comporta una rottura di questo equilibrio. 123 Non c’è nell’opera di Ibn ʿArabī una classificazione univoca dei Nomi divini. Ad esempio, nel cap. 69 [I 463.20] afferma: “Vi sono Nomi che indicano l’Essenza e niente altro; Nomi che indicano Attributi di trascendenza (tanzīh); e Nomi che indicano Attributi riferiti agli Atti: non c’è un quarto grado”; nel cap. 176 [II 295.29] distingue cinque classi: i Nomi degli Atti, i Nomi degli Attributi intrinseci (ṣifāt), i Nomi degli Attributi estrinseci, i Nomi di trascendenza ed i Nomi dell’Essenza; nel cap. 177 [II 299.30] invece afferma: “I Nomi divini sono ripartiti in quattro suddivisioni (aqsām): la prima indica l’Essenza ed è il Nome proprio, dal quale non si comprende se non l’essenza di Colui che viene denominato; […] la seconda indica gli Attributi, ed essa è a sua volta suddivisa in Nomi che indicano le entità di Attributi intelligibili la cui esistenza è possibile [cioè gli Attributi intrinseci] e Nomi che indicano Attributi di relazione che non hanno esistenza nelle entità [cioè gli Attributi estrinseci]; la terza indica gli Attributi degli Atti [o di azione] ed è suddivisa in Nomi espliciti e Nomi impliciti; la quarta è condivisa (muštarik) ed indica ad esempio un Attributo d’azione per un aspetto ed un Attributo di trascendenza per un altro”. Nel testo che stiamo traducendo Ibn ʿArabī distingue nell’ambito dei Nomi, tutti riferiti all’Essenza, quelli che hanno effetto e quelli che non hanno effetto, pur avendo un regime: i Nomi riconducibili alle negazioni sono i Nomi di trascendenza ed i Nomi di perfezione, espressione che ricorre solo nel cap. 58 [I 290.8] in contrapposizione agli Attributi di Maestà (ǧalāl), sono gli Attributi intrinseci, come precisa nel cap. 6 [I 118.35] parlando degli Attributi di perfezione. 100 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 gio dalla comparabilità (124). Se [il primo gruppo] avesse dato alla scienza ciò che le spetta avrebbe cercato rifugio dall’affermazione da parte del servitore dell’incomparabilità della sua anima così come ha cercato rifugio dalla comparabilità ed avrebbe accettato la frase di chi ha detto: Ti sei manifestato a colui che hai fatto restare dopo la sua estinzione e che è senza essere poiché sei Tu ad essere lui (125) come avrebbe accettato la frase dell’altro che ha detto: “Gloria a me” e “Io sono Allah” (126) ed altre espressioni simili. Questo anche se un gruppo aveva già accusato di miscredenza coloro che hanno detto queste parole ed un [altro] gruppo aveva interpretato queste loro parole come aveva interpretato le notificazioni della comparabilità. Il nostro discorso riguarda chi ha interpretato le notificazioni della comparabilità e non ha interpretato queste parole: [questo gruppo] ha cercato rifugio dalla comparabilità, poi ha 124 Nella Introduzione delle Futūḥāt [I 43.31] Ibn ʿArabī precisa che questi due gruppi sono gli Ašʿāriti ed i Corporalisti (muǧassima): mentre i primi evitavano la comparabilità o l’antropomorfismo mediante una interpretazione (ta’wīl), i secondi affermavano la natura corporea, anche se non umana, di Dio. 125 Nel cap. 2 [I 57.30] Ibn ʿArabī introduce questi versi con le seguenti considerazioni: “Vi è una grande differenza tra un autore che dice: “Un tale, Allah abbia Misericordia di lui, mi ha riferito riguardo a un tale, Allah abbia Misericordia di lui” ed uno che dice: “Il mio cuore mi ha riferito riguardo al mio Signore”. E se già quest’ultimo è più elevato in rango, vi è tuttavia una grande differenza tra lui e chi dice: “Il mio Signore mi ha riferito riguardo al mio Signore”, cioè “Il mio Signore mi ha riferito di Se stesso”. In ciò vi è una sottile allusione: il primo è il Signore oggetto della credenza (al-muʿtaqad), il secondo è il Signore che non è soggetto a limitazioni; [il primo] è con un intermediario [cioè il credo, il secondo] è senza intermediario [cioè diretto]. Questa è la scienza che si attualizza nel cuore per la contemplazione essenziale, e che da essa [contemplazione] straborda sul segreto (sirr), sullo spirito e sull’anima. Come si può conoscere il modo d’essere di colui che attinge a questa fonte? Non lo potrai conoscere finché non conoscerai Allah, ed Egli, sia esaltato, non è conoscibile sotto tutti gli aspetti, e così anche costui non è conoscibile. La ragione non sa dove egli sia, poiché l’oggetto dell’intelligenza sono gli esseri (akwān), ma per costui non c’è essere, come è stato detto:….”. Gli stessi versi sono riportati nel Kitāb al-azal, a pag. 165 della traduzione pubblicata nel N. IV di El Azufre Rojo, 2017, nel Kitāb at-tadbīrāt al-ilāhiyya, a pag. 272 dell’edizione pubblicata dalla Ibn al-`Arabī Foundation, 2013, nel Kitāb al-ḥuǧub, a pag. 129 dell’edizione pubblicata nel Vol. I delle Rasā’il, Ibn al-`Arabī Foundation, 2013, nel Kitāb al-kutub, a pag. 364 delle Rasā’il pubblicate da Dār Ṣādir, 1997, e da Abū Ṭālib al-Makkī, nel suo Kitāb qūt al qulūb, Vol. II, pag. 59, dell’edizione del Cairo dell’anno 1310 dall’Egira, ove sono attribuiti a al-Ǧunayd. 126 Queste frasi non sono affermazioni di trascendenza della propria anima, bensì di trascendenza dalla propria anima, a cui il servitore è estinto. Nel cap. 407 [IV 11.16] Ibn ʿArabī afferma: “Non c’è nessuna delle creature di Allah che dica “Io sono Allah”, se non l’Allah scritto nelle pergamene, che quando parla [tramite la lingua del Suo servitore] dice: “Io sono Allah” […] Lo dice anche il servitore perfetto di cui il Vero è la lingua, l’udito, la vista, le facoltà e le membra, come Abū Yazīd ed altri simili a lui”. Ibn ʿArabī attribuisce questa frase ad Abū Yazīd anche nei capitoli 50 [I 272.15], 331 [III 117.26] e 482 [IV 118.32], mentre non specifica mai chi abbia detto “Gloria a Me”, se non implicitamente quando attribuisce le due frasi ad una stessa persona, come nel nostro testo e nei capitoli 52 [I 276.3] e 559 [IV 344.8]; nel cap. 558 [IV 262.20] attribuisce però le due frasi a due persone diverse. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 101 affermato l’incomparabilità ed ha sviato le notificazioni [della comparabilità] da ciò che comporta il loro senso esteriore senza cercare rifugio dall’affermazione dell’incomparabilità nei riguardi delle creature (127), e poi ha affermato ciò che si addice al contingente volgendo ciò che essi hanno detto addirsi per loro al Vero verso ciò che è conforme all’esistenza contingente, poiché le parole sono ricettacoli per le forme dei significati e quindi ammettono il significato, due [significati] e più, e queste sono le parole condivise (muštarika) (128). In questa questione l’incomparabilità non è meglio della comparabilità (129): le viste interiori sono incapaci di percepire le oscurità dei segreti e ciò che comporta la Divinità. Ciò che stupisce di più è che questo gruppo è fuggito dalla comparabilità verso la comparabilità ed ha fatto di ciò un’affermazione dell’incomparabilità, e coloro che sono intelligenti hanno riso per la loro ignoranza in ciò che hanno apportato, poiché essi si sono allontanati dalla comparabilità solo per dirigersi verso i significati contingenti che ci sono nelle loro anime e quindi si sono spostati dai loro aspetti esteriori verso i significati contingenti che sussistono in essi e sono fuggiti dalla comparabilità con loro [negli aspetti esteriori] verso la comparabilità con loro [nei significati] ed hanno chiamato questo allontanamento incomparabilità (130). Quindi hanno affermato l’incomparabilità delle loro anime se le hanno riferite ai significati divini, oppure hanno affermato la comparabilità del Vero se Lo riferiscono ai significati dell’anima, ed al di fuori di ciò non arrivano. 127 Come verrà spiegato nel seguito, se per escludere la comparabilità dalle notificazioni divine che la indicano si traspongono queste dal loro senso esteriore ad un senso interiore corrispondente ad un significato o idea presente nell’anima, implicitamente si afferma l’incomparabilità o la trascendenza dell’anima. 128 Si tratta di termini equivoci nel senso letterale della parola, cioè termini che possono significare diverse cose, e coloro che affermano l’incomparabilità mediante la comparabilità attribuiscono ai termini usati nel Corano e nelle notificazioni un significato superiore a quello immediato ed esteriore, come si vedrà nell’esempio riportato in una successiva nota. 129 Una chiara esposizione di queste due prospettive e del superamento della loro opposizione da parte di Ibn ʿArabī si trova nel libro di William Chittick, The Sufi Path of Knowledge, SUNY Press, 1989, pag. 68-76. 130 Nel cap. 72 [I 681.20] Ibn ʿArabī afferma: “L’incomparabilità ha diversi gradi nella ragione: il più basso è l’affermazione dell’incomparabilità per mezzo della comparabilità, ed il più elevato presso la ragione è l’affermazione dell’incomparabilità senza la comparabilità. Non c’è modo per la creatura di arrivare ad essa se non facendone risalire la scienza ad Allah, sia Egli esaltato; l’incomparabilità senza comparabilità è anche riportata nella Legge, ma non si trova nella ragione. Il massimo a cui arriva la considerazione razionale nell’affermazione dell’incomparabilità del Vero con l’assidersi (istiwā’), ad esempio, consiste nel passare dalla spiegazione dell’assidersi corporeo sul Trono considerato come posto, all’affermazione dell’incomparabilità mediante la comparazione con l’assidersi del Sovrano temporale, cioè con l’impossessarsi del posto più immenso e comprensivo, o del Regno. In questo modo la ragione non cessa di affermare l’incomparabilità mediante la comparabilità, passando solo dalla comparabilità con una realtà contingente alla comparabilità con una altra realtà contingente, superiore alla prima”. 102 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 Se ritornassero alla sede della verifica (maḥall at-taḥqīq) [cioè alla Parola divina], poiché essi hanno ricusato lo svelamento, e dicessero: “Il Vero, Gloria a Lui, ha stabilito per Se stesso questi regimi nei Suoi Libri e mediante la lingua dei Suoi Inviati e dei Suoi messaggeri. L’Essenza è ignorata da tutte le creature, cioè non è conosciuta, e questi sono per noi regimi che appartengono all’Essenza, e l’ignoranza del regime è più comprensibile dell’ignoranza dell’Essenza, poiché non è conosciuta la realtà essenziale della relazione di questo regime con questa Essenza che è governata da esso finché Essa non è conosciuta in Se stessa, ma poiché non c’è conoscenza di Essa, non c’é conoscenza della relazione dei regimi con Essa”, non affermerebbero la comparabilità, né distinguerebbero il regime di incomparabilità per se stesso, bensì lascerebbero la scienza di ciò a Chi ha descritto Se stesso con essi [regimi o Attributi], cioè Allah, sia Egli esaltato (131). È stato riportato che uno dei predecessori, essendo stato interrogato riguardo all’assidersi [divino] sul Trono, rispose: “L’assidersi è noto ma il come è ignorato; la fede in ciò è obbligatoria ed il chiedere al riguardo è un’innovazione” (132). Noi e coloro che seguono la nostra Via, tra 131 Nel cap. 73 [II 3.28] Ibn ʿArabī afferma: “Sappi che il Vero, Gloria a Lui, quando i Suoi servitori Lo contemplano, ha due relazioni: una relazione di incomparabilità ed una relazione secondo la quale Egli discende nell’immaginazione (ḫayāl) in una specie di comparabilità. La relazione di incomparabilità è la Sua teofania in: “Non c’è cosa simile a Lui” (Cor. XLII-11), mentre l’altra relazione è la Sua teofania nel detto del Profeta, che Allah faccia scendere su di lui la Sua ṣalāt e la Pace: “Adora Allah come se Lo vedessi” e nel suo altro detto: “Allah è nella direzione (qibla) di colui che fa la ṣalāt”, come pure nel versetto: “ovunque vi volgiate, là è il volto di Allah” (Cor. II-115), ove “là” ( ṯamma) è un avverbio di luogo ed il volto di Allah è la Sua Essenza (ḏāt) e la Sua realtà essenziale (ḥaqīqa). Così pure essa è menzionata negli aḥādīṯ e nei versetti pervenuti [a noi] con termini che si applicano alle cose create, implicando con questi anche i loro significati propri, perché se ad essi non si accompagnassero quei significati secondo cui sono intesi nel linguaggio comune non ci sarebbe vantaggio per colui a cui essi sono rivolti. Allah non vuole una spiegazione di ciò che voleva dire con essi che sia in contrasto con quella lingua (lisān) in cui è discesa questa istruzione divina. Egli, sia esaltato, ha infatti detto: “E non abbiamo inviato nessun Messaggero se non con la lingua della sua gente, affinché fosse chiaro a loro” (Cor. XIV-4), cioè con la loro lingua (luga), affinché sapessero ciò di cui si trattava. E d’altronde il Messaggero inviato con queste parole non le ha mai spiegate con una spiegazione che fosse in contrasto con il linguaggio comune. Noi dunque riferiamo ad Allah, sia Egli esaltato, quei significati che sono impliciti nelle parole pervenute come Egli stesso li ha riferiti a Sé, e non ci arroghiamo l’arbitrio di interpretarle in un senso che non sarebbe compreso da quella gente nella cui lingua sono discese queste parole, perché saremmo di “quelli che alterano il senso delle parole” (Cor. V-13) e di “quelli che lo alterano dopo averlo compreso, essendo coscienti” (Cor. II-75) della loro trasgressione. Noi ci confessiamo ignoranti sul “come” (kayfa) di queste relazioni, e questa è anche la convinzione dei primi musulmani (as-salaf ), senza eccezione, al riguardo. Se è stabilito per te ciò che abbiamo menzionato, cioè il fatto che il Vero ha due relazioni sancite dal [testo della] Legge - e ti è richiesto di indirizzarti (tawaǧǧuh) con il tuo cuore e il tuo atto di adorazione ad entrambe le relazioni - non allontanarti da nessuna delle due, se sei perfetto, né volgerti verso una di esse a preferenza dell’altra se sei al di sotto di questo grado di perfezione, cioè verso ciò che sostengono i teologi (ahl al-kalām) riguardo ad Allah, basandosi sulle loro facoltà razionali, o verso ciò che si immaginano coloro che hanno capacità di intendere molto ristrette, riguardo alla comparabilità del Vero con le Sue creature. Sia questi che quelli sono ignoranti ed il vero sta nella sintesi tra entrambe [le relazioni].” 132 Al-Gazālī nel suo Iḥyāʼ ʿulūm ad-dīn, a pag. 179 del primo volume dell’edizione pubblicata a Beirut, Dār al-kitāb al-ʿarabī, s.d., attribuisce questa frase all’Imām Mālik. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 103 la gente della scienza ottenuta mediante il gusto spirituale e la visione attestante, non percorriamo affatto questa strada. L’Essenza viene attestata ma è inesprimibile e la Personalità (huwiyya) non cessa di accompagnarsi ad Essa; per questo il conoscitore ha detto: “Non c’è lui se non Lui (lā huwa illā huwa)” (133), affermando la Personalità per Se stessa (134). Ma la nostra è un’altra strada, che è resa ammissibile dalla Divinità, non dall’Essenza, e che la realtà essenziale di questo regime comporta; e tutti questi regimi appartengono ad Essa [Divinità] e sono validi in se stessi, ed è così che ha luogo la visione attestante (šuhūd) riguardo ad Essa per chi contempla: arriverai e vedrai. È vero ciò che ha riportato Muslim nel suo Ṣaḥīḥ riguardo alla trasformazione (taḥawwul) della Divinità ed alla Sua tramutazione (tabaddul) nelle forme delle credenze e delle conoscenze (135), e tra esse vi è il credo di coloro che affermano la comparabilità e [il credo] di altri, ed è necessario che in quella dimora [il Giorno della Resurrezione] ogni gruppo Lo riconosca ed è necessaria la Sua [della Divinità] manifestazione nelle forme delle loro credenze, ma ciò è riconducibile a colui che percepisce, non a ciò che è percepito, poiché le realtà essenziali non si tramutano (al-ḥaqā’iq lā tatabaddalu) (136). Per questo la contemplazione (mušāhada) della Divinità per chi è fuori dalla nostra Via è imperfetta in qualsiasi Presenza abbia luogo, e per 133 Questa frase ricorre nel Miškāt al-anwār di al-Gazālī, a pag. 57 della traduzione di Roger Deladrière, Le Tabernacle des Lumières, Éditions du Seuil, Parigi, 1981, mentre nel Šarḥ al-anfās ar-rūḥāniyya di Šams ad-dīn ad-Daylamī, morto nell’anno 593 dall’Egira, a pag. 220 dell’edizione pubblicata nello Sri Lanka nel 2007, Dār al-āṯār al-islāmiyya, viene attribuita ad al-Ḥallāǧ. Ibn ʿArabī la riporta, talora nella variante mā huwa illā huwa, nei capitoli 369 [III 373.35] e 559 [IV 385.32] delle Futūḥāt, nel cap. IV dei Fuṣūṣ al-ḥikam, a pag. 80 dell’edizione pubblicata da Širkat al-Quds, Cairo, 2016, nel Kitāb al-ǧalāla e nel Kitāb al-yā’, rispettivamente a pag. 66 e 138 delle Rasā’il pubblicate da Dār Ṣādir, Beirut, 1997. Cfr. anche Il libro del Sé divino, Il Leone Verde, Torino, 2004, traduzione del Kitāb al-yā’ a cura di Chiara Casseler, in particolare a pag. 136. 134 Al-Gazālī, nel testo citato nella nota precedente, afferma che questa è l’affermazione dell’Unità (tawḥīd) dell’élite, mentre “Non c’è Dio se non Allah” è l’affermazione dell’Unità della gente comune. 135 Ḥadīṯ riportato da Muslim, I-302; un sunto del suo contenuto è riportato nella nota 28. La Divinità non è un’entità, ma solo un regime o una relazione, che in quanto tale esiste nella mente, nella parola e nella scrittura ma non come entità; tuttavia essa ha una realtà essenziale, come Ibn ʿArabī ha affermato poche righe prima, e le realtà essenziali non cambiano anche se le forme in cui si manifestano sono diverse. 136 Nel cap. 198 [II 472.10] Ibn ʿArabī precisa: “Sappi che la sottigliezza non può tramutarsi in grossolanità poiché le realtà essenziali non cambiano (lā tanqalibu), ma ciò che è sottile può diventare grossolano, come una cosa calda che diventa fredda, o una cosa fredda che diventa calda”; nel cap. 177 [II 313.23] aggiunge: “Le realtà essenziali non cambiano e la realtà essenziale dell’immaginazione è il cambiamento (tabaddul) in ogni stato e la manifestazione in ogni forma, e non c’è esistenza vera (wuǧūd ḥaqīqī) che non ammette il cambiamento (tabdīl) se non Allah. Nell’esistenza realizzata (muḥaqqaq) non c’è che Allah, quanto a ciò che è altro che Lui è nell’esistenza immaginale (ḫayālī), e quando il Vero si manifesta in questa esistenza immaginale non Si manifesta se non in conformità alla sua realtà essenziale [cioè la realtà essenziale dell’immaginazione], non con la Sua Essenza, a cui appartiene l’esistenza vera. È per questo che è stato riportato nella tradizione autentica che Egli Si tramuta nelle forme con cui Si manifesta ai Suoi servitori”. 104 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 questo il mondo della rappresentazione (tamaṯṯul) e della tramutazione si chiama barzaḫ (137), in quanto è intermediario tra le realtà essenziali corporee e quelle non corporee, e l’essenza di questa Presenza intermedia conferisce queste teofanie per mezzo delle quali i significati si legano alle forme con un legame effettivo, che non può essere sciolto (138). A questa stazione ha alluso uno dei conoscitori in un aneddoto che riporto secondo una catena di trasmissione risalente a as-Sarī (139). Al-Ǧunayd ha riferito che as-Sarī ha detto: “Ho sentito ʿ Ulaym al-Aswad (140) dire: “Chi si dirige verso le cose vedrà che esse se ne vanno da lui e chi le abbandona le [vedrà] venire verso di lui”. Chiesi a as-Sarī come spiegava questo ed egli rispose: “Egli stava menzionando il fatto che aveva cercato di acquisire [i mezzi per vivere] sforzandosi ma non aveva ottenuto quanto bastava per il suo sostentamento, e disse: “Ho recitato allora questo versetto: “Dì: considerate se Allah vi togliesse il vostro udito ed i vostri sguardi e ponesse un sigillo sui vostri cuori” (Cor. VI-46), ed ho abbandonato l’acquisizione (kasb) affidandomi completamente ad Allah per ciò che è sufficiente. Se con la mia mano avessi dato un colpo a questa colonna essa diventerebbe oro”. Ed egli colpì la colonna con la sua mano ed ecco che luccicò come oro. 137 Nel mondo della rappresentazione o dell’immaginazione le idee e le realtà essenziali vengono tramutate in forme che le rappresentano, ma che non sono identiche ad esse. 138 Non potendo sciogliere questo legame non è possibile tramite le forme che le rivestono cogliere i significati e le realtà essenziali in se stesse. Nel cap. 210 [II 496.26] Ibn ʿArabī afferma: “Sappi che all’intuizione (mukāšafa) sono correlati i significati (maʿānī), mentre la contemplazione (mušāhada) è correlata con le essenze (ḏāwāt); quindi la contemplazione riguarda il Denominato e l’intuizione il regime dei Nomi. Per noi l’intuizione è più completa della contemplazione, a meno che non si verifichi la contemplazione dell’Essenza del Vero, nel qual caso la contemplazione sarebbe più perfetta, ma ciò non è possibile. Per questo diciamo che l’intuizione è più perfetta, in quanto è più sottile. L’intuizione rende sottile il grossolano, mentre la contemplazione rende grossolano il sottile. Ciò che noi sosteniamo lo afferma anche un gruppo numeroso della Gente di Allah, come Abū Hāmid, Ibn Farūk e al-Munḏirī, mentre altri sostengono il contrario. Noi diciamo che essa è più perfetta, in quanto non c’è realtà che tu vedi che non abbia un regime in aggiunta a ciò su cui cade la visione attestante e che può essere compreso solo con lo svelamento”. 139 Abū l-Ḥasan as-Sarī ibn al-Mugallas as-Saqaṭī, morto ultranovantenne a Bagdad nell’anno 251 dall’Egira, fu discepolo di Maʿrūf al-Ḫarqī e zio materno e Maestro di al-Ǧunayd. Ibn ʿArabī lo menziona nel Kitāb muḥāḍarat al-abrār, a pag. 103-105 e 418 del secondo volume dell’edizione Dār Ṣādir, Beirut, s.d., e nel Kitāb nasab al-ḫirqa, a pag. 34 dell’edizione Dār al-qubba az-zarqā’, Marrakeš, 2000. 140 Di questo ṣūf ī, che non è menzionato in nessuna delle raccolte di vite di ṣūf ī (ṭabaqāt) che ci sono pervenute, si sa pochissimo. Ibn ʿArabī lo menziona nei capitoli 40 [I 234.22 e 236.4], 167 [II 277.26] e 558 [IV 211.32] ed afferma [I 234.22] che era uno dei più grandi tra la gente della Via e che era menzionato nel capitolo dei carismi del Kitāb maqāmāt al-awliyā’ di Abū ‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī, ma di quest’opera non è noto alcun manoscritto. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 105 Poi [ʿUlaym] disse: “O Sarī, le entità non cambiano (al-aʿyān lā tanqalibu), ma tu così Lo vedi (141), per la tua realtà essenziale con il tuo Signore”.” (142). Osserva il suo detto: “così Lo vedi”, cioè il Vero, “così lo vedi”, cioè il veduto, cioè la visione riguarda colui che vede, ossia la forma attestata da colui che vede. Anche per questo un gruppo ha fatto un passo falso nel percorso della realizzazione dicendo: “Non c’è se non ciò che vedi”, stabilendo che il Mondo è Allah e che Allah è identico al Mondo e non un’altra 141 Quest’ultima frase è riportata è riportata anche nei capitoli menzionati nella nota precedente e nel cap. IX dei dei Fuṣūṣ al-ḥikam, a pag. 108 dell’edizione citata, ma mentre nei Fuṣūṣ al-ḥikam e nel cap. 167 si trova tarā-hu come nel nostro testo, negli altri capitoli si trova tarā-hā, riferito alle entità o alla colonna. Nell’esempio spesso riportato da Ibn ʿArabī del corpo caldo che diventa freddo per indicare che il calore non si tramuta in freddezza e cioè che le realtà essenziali non si tramutano, il corpo corrisponde all’entità che non cambia, sia essa calda o fredda, poiché le entità sono in realtà immutabili nella non esistenza o non-manifestazione e ciò che le manifesta sono solo le forme e gli stati con cui Allah le riveste in ogni istante. Nel cap. 40 [I 236.6] Ibn ʿArabī spiega: “La lapidità (ḥaǧariyya) non diventa oro poiché questa sostanza (ǧawhar) recepisce la realtà essenziale della lapidità così come il corpo recepisce il calore e si dice che è caldo. Quando Allah vuole rivestire questa sostanza con la forma dell’oro toglie da essa la forma della pietra e la riveste con la forma dell’oro e la sostanza o il corpo che era pietra si manifesta come oro, così come toglie il calore dal corpo caldo e lo riveste con la freddezza, sì che esso diventa freddo. L’entità del calore non muta in freddezza ed il corpo freddo è nella sua entità quello che era caldo: quindi le entità non cambiano. Così pure nel racconto di ʿUlaym la sostanza che aveva recepito la forma dell’oro quando fu colpita è la stessa che aveva recepito la forma della pietra: la sostanza è la sostanza nella sua entità e la pietra non è diventata oro né l’oro è diventato pietra”. 142 Nel cap. 40 [I 236.14] Ibn ʿArabī precisa: “Quanto alla sua affermazione: “per la tua realtà essenziale con il tuo Signore” cioè quando sali alla tua realtà essenziale trovi te stesso un puro servitore, impotente, morto, debole e privo di esistenza, come questa sostanza: finché non indossa le forme non appare alcuna entità di essa nell’esistenza. Questo servitore indossa le forme dei Nomi divini e la sua entità si manifesta con essi, ed il primo Nome che indossa è l’esistenza e si manifesta come essere per poi ricevere tutto ciò che per l’essere è possibile ricevere in quanto esistente e quindi riceve tutti i Nomi divini con cui il Vero lo investe […] Questo è il significato del suo detto: “per la tua realtà essenziale con il tuo Signore” cioè per il legame della tua realtà essenziale con il tuo Signore, e non manchi di manifestarti in una forma divina, così come questo corpo non manca di manifestarsi in una forma, e come tu ti diversifichi per le forme dei Nomi divini e vieni denominato in base ad ogni forma con un nome diverso, così a questa sostanza viene applicato il nome della lapidità e dell’aureità per la qualità, non per la sua entità”, e nel cap. 558 [IV 211.27] aggiunge: “È stato tramandato che il Vero crea Se stesso e tutte le ragioni rigettano ciò perché non lo comprendono e non osservano che chi ha una concezione (maqāla) di Allah si è raffigurato nella sua anima qualcosa di cui dice: “Questo è Allah” e lo adora, ed esso non è altro che Allah e non lo ha creato in quel ricettacolo (maḥall) se non Allah, e questo è il significato di quella notificazione. Le concezioni sono differenti per la diversità dei punti di vista con cui essi Lo considerano. Chiunque ha un punto di vista non adora e non crede se non in ciò a cui Egli ha dato l’esistenza nel suo ricettacolo e ciò che è esistenziato nel suo ricettacolo e nel suo cuore non è che una creatura (maḫlūq), e non è che il Vero, ed è in quella forma, cioè in quella concezione, che Egli Si manifesta a lui anche se l’Essenza in quanto tale è Unica, tuttavia così Lo percepisce. E questo è il significato del detto di ʿUlaym al-Aswad quando batté con la sua mano la colonna ed essa divenne oro per chi vedeva. E quando colui che vide fu stupito di quello, ʿUlaym gli disse: “O tale, in realtà le entità non cambiano, ma così le vedi per la tua realtà essenziale con il tuo Signore”, alludendo alla manifestazione del Vero nella forma di ogni credo ad ogni credente. Questo è il Vero creato per mezzo di Lui (al-ḥaqq al-maḫlūq bi-hi) nell’anima di ogni possessore di un credo, sia egli Angelo, Ǧinn e uomo, che segua pedissequamente o che abbia una considerazione [propria]”. 106 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 cosa. La causa di ciò è questa veduta attestante (mašhad), in quanto essi non l’hanno realizzata come si deve, e se l’avessero realizzata non avrebbero detto quello ed avrebbero affermato ogni verità nella sua sede, per scienza e svelamento. Quindi, se non fai parte della gente dello svelamento e della realizzazione, lascia l’interpretazione delle notificazioni che hanno apportato la comparabilità a Chi ha descritto Se stesso con esse e non applicarla assolutamente a te, poiché renderesti vano il tuo principio (aṣl) in quanto tu credi alla negazione della comparabilità e non hai smesso di farlo, ma hai abbandonato la comparabilità con la creatura composita e l’hai affermata con la creatura intelligibile. Ma dove mai il possibile ha in comune un regime con Colui che è necessario per Se stesso? Questione [XVIII]: Chi percepisce (mudrik) e ciò che è percepito (mudrak) sono entrambi di due tipi. Tra coloro che percepiscono vi è chi sa e che ha la facoltà di immaginare (quwwat al-taḫayyul) (143), e quindi percepisce le forme delle cose viste, e chi sa soltanto, non avendo la facoltà di immaginare in quanto non è un corpo né è in un corpo (144). Ciò che è percepito è anch’esso di due tipi: un percepito che è condizionato da una forma, ed è questo ad essere immaginato da colui che ha la facoltà di immaginare e ad essere saputo da chi non ha la facoltà di immaginare ed in cui non sussiste una forma di esso in quanto la sua realtà essenziale non ammette ciò; ed un percepito che non può essere immaginato, in quanto non ha forma, ma è soltanto saputo (145). Ogni creatura dotata di scienza innata (mafṭūr ʿalā l-ʿilm) (146) e la cui realtà essenziale non comporta l’acquisizione [in modo indiretto] delle scienze è di due tipi: un tipo la cui vita si manifesta sensibilmente in condizioni ordinarie e che è 143 Il termine taḫayyul indica l’immaginazione come atto, mentre il termine ḫayāl indica l’immaginazione come facoltà. Nel cap. 73, questione CXVI [II 113.32] Ibn ʿArabī precisa: “Sappi che l’immaginazione (ḫayāl) è tutta vera, mentre l’immaginazione (taḫayyul) può essere sia vera che falsa”. 144 Nel cap. 375 [III 470.9] Ibn ʿArabī precisa: “L’immaginazione non ha un potere che la faccia uscire dal dominio delle cose sensibili poiché non è generata né manifestata nella sua entità se non dalla sensazione (ḥiss)” ed i sensi, a loro volta, dipendono dall’esistenza del corpo [cap. 299 (II 691.4)]. 145 Il termine arabo idrāk non si applica solo alla percezione in senso stretto, che riguarda esclusivamente il dominio sensibile e formale, ma anche alla sua trasposizione nel dominio informale. Cfr. René Guénon, L’homme et son devenir selon le Vêdânta, Editions Traditionnelles, Parigi, 1974, pag. 20-21. 146 Nel cap. 326 [III 99.8] Ibn ʿArabī precisa: “Questi spiriti particolari sono di ranghi diversi per quanto concerne la scienza delle cose: ve ne sono che conoscono molte cose ed altri che ne conoscono poche. Non c’è spirito che abbia più scienza di Allah di quanta ne hanno gli spiriti delle forme che non hanno bisogno di essere governate, cioè gli spiriti dei minerali; di grado inferiore ad essi, nella scienza di Allah, sono gli spiriti dei vegetali, ed ancora più in basso sono gli spiriti degli animali. Ciascuna di queste categorie ha innata la scienza di Allah e la conoscenza di Lui, e la loro unica preoccupazione è di glorificarLo con la Sua lode, sia Egli esaltato. La categoria più bassa di tutte, per ciò che concerne la scienza di Allah, è quella degli spiriti degli uomini. Quanto agli Angeli, essi, come i minerali, hanno innata la scienza di Allah, e sono privi della ragione e del desiderio; gli animali hanno innate la scienza di Allah ed il desiderio, mentre gli uomini ed i ǧinn hanno innati il desiderio e le conoscenze, per quanto riguarda le loro forme, non quanto ai loro spiriti, ed Allah ha dato loro la ragione affinché con essa rimettano il desiderio alla bilancia della Legge”. L’espressione mafṭūr ʿalā l-ʿilm ricorre anche nei capitoli 44 [I 248.9], 73, questione LVI [II 78. 23], 288 [II 642.9] e 361 [III 297.12]. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 107 capace di immaginare ma non acquisisce una scienza per mezzo del pensiero ( fikr), ed un tipo la cui vita è nascosta ai sensi in condizioni ordinarie e che non è assolutamente capace di immaginare (147). Non c’è nell’esistenza altro che ciò che abbiamo menzionato e quindi tutta l’esistenza è viva e pronuncia la magnificazione del Vero, sia Egli glorificato, ma il loro modo di pronunciarla si diversifica in base alle differenze delle loro realtà essenziali. Egli, sia esaltato, ha detto: “Lo glorificano i sette Cieli, la Terra e chi è in essi” (Cor. XVII-44), e la Sua affermazione: “e chi è in essi” è una refutazione di chi sostiene l’elisione del nome che viene annesso (ḥaḏf al-muḍāf ) e la sua sostituzione con il nome a cui è fatta l’annessione (148), come se Egli dicesse: “La gente dei sette Cieli e la gente della Terra” [negando così che i Cieli e la Terra Lo glorifichino]. Egli ha negato questa implicazione con il Suo detto: “e chi è in essi”, poiché una cosa simile [l’elisione] è stata riportata riguardo al Suo detto: “Chiedi alla città in cui eravamo ed alla carovana” (Cor. XII-82), che però è diverso dal precedente (149). [Vi è poi] il suo detto, si di lui la Pace, riguardo ad Uḥud (150): “Questo è un monte che ci ama e che noi amiamo” (151), ed il suo detto: “[il giorno della Resurrezione] a favore del mu’aḏḏin testimonierà ogni cosa umida o secca a cui sarà giunta la sua voce” (152) ed il suo detto: “Non c’è animale che non presti ascolto di venerdì per timore dell’Ora” (153). Tutte queste cose comportano la scienza (154) ed essa ha come presupposto la vita (155), ma come abbiamo 147 Il primo tipo riguarda gli animali ed i vegetali, mentre il secondo si applica ai minerali. 148 Si tratta di ciò che gli arabisti italiani chiamano stato costrutto, come l’espressione “la casa dell’Emiro” in cui il termine Emiro è il nome a cui è fatta l’annessione ed il termine casa il nome che viene annesso. 149 I grammatici arabi hanno interpretato questo versetto come una metafora (maǧāz) in cui il nome che regge il caso obliquo nello stato costrutto [la gente] viene omesso e sostituito dal nome in caso obliquo, cioè il nome a cui è fatta l’annessione [la città e la carovana]. Cfr. John Wansbrough, “Maǧāz al-qur’ān”: Periphrastic Exegesis, in Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 33, N. 2 (1970), pag. 247266, in particolare alle pag. 248 e 254. 150 Si tratta di un monte, alto un migliaio di metri, che si trova a Nord di Medina e che nell’anno 3 dall’Egira fu lo scenario dell’omonima battaglia in cui i Meccani sconfissero i musulmani. 151 Ḥadīṯ riportato da al-Buḫārī, XXIV-54, LVI-71 e 74, LX-10, LXX-28, XCVI-16, Muslim, XV, 462. 503 e 504, XLIII-10, Ibn Māǧah XXV-104. Ibn ʿArabī lo riporta nei capitoli 310 [III 38.6] e 357 [III 258.21] delle Futūḥāt e nel Kitāb ayyām aš-ša’n, a pag. 55 del secondo volume delle Rasā’il pubblicate da Širkat al-quds, Cairo, 2016. 152 Ḥadīṯ riportato da Abū Dā’ūd, II-31, Ibn Māǧah, III-5, an-Nasā’ī, VII-14, e da Ibn Ḥanbal, II-136 ecc. Ibn ʿArabī lo cita nell’Introduzione [I 36.9] e nei capitoli 12 [I 147.10], 285 [II 629.7], 310 [III 38.5], 357 [IIII 258.21], 378 [III 491.11] e 560 [IV 475.14]. 153 Ḥadīṯ riportato da an-Nasā’ī, XIV-45, e da Mālik, VIII-16. Ibn ʿArabī lo riporta nel Kitāb ayyām aš-ša’n, a pag. 55 dell’edizione citata. 154 Nel cap. 558 [IV 228.27] Ibn ʿArabī precisa: “Non c’è cosa, sia essa un accidente o una sostanza [...], che non glorifichi con la lode di Allah, e non glorifica Allah se non un vivente che sa Chi glorifica e con cosa glorifica”. Nel cap. 178 [II 328.7] aggiunge che ciò che spinge le cose alla glorificazione non è un ordine o una prescrizione divina (taklīf ), ma una necessità intrinseca ed innata [come quella di respirare per l’uomo]. 155 Nel cap. 48 [I 261.24] Ibn ʿArabī precisa: “La scienza è condizionata dalla vita, ma dall’esistenza della vita non consegue l’esistenza della scienza”. 108 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 detto, sia ciò che appare di essa ai sensi e sia ciò che non appare; ma ciò che non si manifesta in condizioni ordinarie si manifesta con la rottura del corso ordinario delle cose al Profeta ed all’Intimo. Quindi tutto è vivo e pronuncia la glorificazione di Allah e la Sua lode, “ma voi non capite” – cioè non sapete – “la loro glorificazione. Invero Egli è Indulgente” – nel concedere una dilazione a chi ha interpretato questa frase stravolgendone il senso e nel non punirlo per questo – “e Coprente (gafūr)” (Cor. XVII-44), per il Suo velare alla percezione uditiva il proferire [la lode da parte] di queste categorie (156). Questione [XIX]: La scienza non è la concezione formale [(taṣawwur), o: rappresentazione] del suo oggetto né il significato che il suo oggetto rappresenta (157). In realtà non tutti gli oggetti della scienza sono concepibili formalmente e non tutti i sapienti concepiscono in questo modo. Quando il sapiente concepisce formalmente le cose che per la loro realtà essenziale sono concepibili in questo modo, non le concepisce affatto in quanto sapiente, bensì in quanto è uno che immagina. Si tratta della facoltà della concezione formale e chi non ha questa facoltà non concepisce formalmente ciò che può essere concepito in questo modo, bensì percepisce direttamente. Non ogni oggetto della scienza è concepibile formalmente, poiché ciò che non ammette per la sua realtà essenziale la forma non può essere concepito formalmente ma solo saputo e quindi la scienza non è la sua concezione formale, e questo è quanto è corretto (158). Questione [XX]: Per noi, e per quelli tra noi che hanno realizzato, un essere creato non ha affatto potere, poiché non c’è Agente se non Allah, sia Egli esaltato, il Creatore degli atti che si manifestano alla vista [( fī l-ʿayn), o: nell’entità] per mezzo delle creature e di altro. Questo perché noi non deduciamo il fatto che il Produttore sia Potente se non per l’esistenza dell’effetto derivante da questo regime [il Potere], mentre razionalmente non troviamo alcun effetto attribuibile ad una creatura: come può essere affermato il potere contingente quando in realtà l’effetto è negato? (159). 156 Un commento simile del versetto è riportato anche nei capitoli 43 [I 247.13], 69 [I 398.30] e 369 [III 375.19 e 393.24]. 157 Nel cap. 2, dopo aver affermato [I 91.19] che: “la scienza è l’attualizzazione (taḥṣīl) da parte del cuore [e non della mente] di una certa realtà (amr) conformemente a come essa è in se stessa, sia essa esistente o inesistente” Ibn ʿArabī aggiunge [I 91.35]: “Se allora ti viene chiesto: “Che cosa è dunque la scienza?” rispondi: “Essa è il conseguimento (dark) del percepito (mudrak) cosi come esso è in se stesso, quando la sua percezione non è inaccessibile”; quanto a ciò di cui è inaccessibile il conseguimento, la scienza di questo è il suo non conseguimento, così come ha detto [Abū Bakr] il confessore (ṣiddīq): “L’incapacità di riuscire a percepire è una percezione (al-ʿaǧzu ʿan dark al-idrāk idrāk)””. 158 Queste stesse considerazioni sono riportate anche nel cap. 198 [II 421.28] e nel cap. 558 [IV 315.10]. 159 Rimando il lettore alle note 73 e 74 della questione X, ove viene trattato lo stesso argomento. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 109 Questione [XXI]: Non c’è bisogno per noi di apportare la prova dell’affermazione dell’Unicità (waḥdāniyya) (160), poiché la contemplazione (mušāhada) (161) impedisce la discussione riguardo ad Allah ed alla Sua Unicità, bensì si può dire all’associatore: “Noi e tu siamo d’accordo sull’Uno, ma tu Gli hai fatto un’aggiunta: qual è dunque la prova dell’affermazione di ciò che è aggiunto?”. È lui che è tenuto a trovare la prova, non noi (162). Questione [XXII]: Il fatto che il Produttore, sia Egli esaltato, sia Vivente, Sapiente, Potente e le altre Qualità (awṣāf ) (163) di perfezione, corrisponde per noi a regimi che vengono correlati all’Essenza ed a negazioni (sulūb) valide con cui Egli è descritto, che non sono riconducibili ad entità aggiuntive all’Essenza (164), in quanto Egli è perfetto nell’Essenza, ed è impossibile la Sua perfezione mediante l’aggiunta, poiché ciò comporterebbe un difetto dell’Essenza, ed il difetto è impossibile e quindi la perfezione mediante l’aggiunta è impossibile (165). Questione [XXIII]: L’Entità (ʿayn) anche se è una nell’essenza ha molteplici connessioni (taʿalluqāt) (166) che si differenziano come regime per la diversità delle cose connesse; quindi 160 I termini più usati da Ibn ʿArabī per esprimere i diversi gradi dell’Unità sono aḥadiyya, waḥda, e waḥdāniyya, mentre wāḥidiyya ricorre solo in uno dei suoi wird [Ibn ʿArabī, Wird, Muhyiddin Ibn ʿArabi Society, 1979, pag. 8]. Sia waḥda che waḥdāniyya sono correlati per Ibn ʿArabī con il termine wāḥid, che può significare sia uno che unico, ma mentre il termine waḥda indica l’Unità o l’Unicità che comporta la molteplicità, come precisa nel cap. 377 [III 483.31]: “L’Unità/Unicità (waḥda) che non ha molteplicità in sé è impossibile”, il termine waḥdāniyya indica l’Unicità in quanto “relazione di incomparabilità (nisba tanzīh)” [cap. 172 (II 288.33)]. Nel cap. 558 [IV 293.32] viene precisato: “Quanto all’Unicità (waḥdāniyya), essa è il sussistere (qiyām) dell’Unità (aḥadiyya) in esso, cioè nell’Unico (wāḥid), ed essa non è l’Unità, né l’Unico, così come il corporeo (ǧismānī) non è il corpo, poiché esso è ciò senza la cui sussistenza nel corpo o nella sostanza non si manifesterebbero gli attributi la cui sede sono i corpi; e così per lo Spirito e lo spirituale (rūḥānī). L’Unicità è una relazione realizzata tra l’Unità e l’Unico. […] invero Allah è Unico nella Sua Divinità, e quindi è Unico nel rango (martaba) e per questo ci ha ordinato di sapere che non c’è Dio se non Lui”. 161 Nel cap. 209 [II 495.22] Ibn ʿArabī precisa: “Gli iniziati affermano che il nome di contemplazione viene usato in tre sensi: 1) la contemplazione della manifestazione nel Vero, che corrisponde alla visione delle cose con le prove del tawḥīd, […]; 2) la contemplazione del Vero nella manifestazione, che è la visione del Vero nelle cose; 3) la contemplazione del Vero senza la manifestazione, che è la realtà essenziale della certezza senza alcun dubbio. Parlando di visione delle cose con le prove del tawḥīd, essi intendono l’unità (aḥadiyya) di ogni cosa esistente (mawǧūd), che è la prova (dalīl) stessa dell’Unità del Vero; si tratta quindi di una prova della Sua Unità, ma non della Sua Essenza (ʿayn)”. 162 La stessa affermazione è riportata nel cap. 172 [II 289.11] delle Futūḥāt e nel Kitāb al-kunh, a pag. 177 della traduzione pubblicata nel N. 11 di El Azufre Rojo, 2023, senza riferimento però alla contemplazione. 163 Nel cap. 69 [I 427.17] Ibn ʿArabī precisa: “Abbiamo detto qualità (waṣf) non attributo (ṣifa), perché con attributo si intende una cosa aggiunta ed un’entità aggiuntiva a quella di chi che ne è qualificato, mentre la qualità può essere l’entità stessa di chi ne è qualificato, mediante una specifica relazione priva di un’entità esistente”. 164 Si tratta del punto di vista dei teologi, come è precisato nel cap. 282 [II 619.7]. 165 La stessa argomentazione è riportata nel cap. 56 [I 284.29] e nel cap. 73, questione CXVIII [II 114.17]. 166 L’espressione “L’entità è una/unica” spesso seguita dalla frase “e le relazioni (nisab), [o i regimi, o le forme, 110 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 Essa è sapiente di tot, capace di tot, volente tot, e così per tutto ciò che viene correlato ad Essa dei regimi degli Attributi (167). Questione [XXIV]: Gli attributi essenziali per coloro che ne sono qualificati sono identici ad essi (168) e sono destinati (maqdūra) (169), mentre se si tratta di regimi subordinati a chi ne è qualificato, che non sono né identici, né diversi da chi ne è qualificato, né esistenti, né non-esistenti, ma [solo] conosciuti (maʿlūma), allora non sono destinati, come la condizione spaziale (taḥayyuz) per la sostanza e la sua accettazione degli accidenti, l’aggregazione, l’altezza, la larghezza e la profondità per il corpo ed altre cose simili. o gli effetti (āṯār)] sono diverse” ricorre decine di volte nelle Futūḥāt non solo in riferimento al Vero, ad Allah ed alla Personalità (huwiyya) [cap. 198 (II 470.4)], ma anche all’uomo [cap. 72 (I 683.12)], al Mondo [cap. 369 (III 368.30)] ecc. In questo caso l’Entità è l’Essenza di cui Ibn ʿArabī ha parlato nella questione precedente, Essenza intesa come Divinità e non in Se stessa, poiché è solo alla Divinità che vanno riferiti i regimi, come ha spiegato nella questione IV. 167 Mentre nella precedente questione Ibn ʿArabī ha affermato che le Qualità o gli Attributi, come vengono chiamate dai teologi, non sono entità aggiunte all’Essenza, ma solo dei regimi correlati ad Essa, in questa questione spiega che tali regimi dipendono dalla connessione dell’Essenza con la molteplicità delle cose, cioè delle possibilità, come afferma nel cap. 473 [IV 107.11]: “Non c’è nulla nell’esistenza che ammetta gli opposti se non il Mondo in quanto è uno ed è in questo uno che si manifestano gli opposti, ed essi sono i regimi delle entità delle possibilità nell’Entità dell’esistenza [che è una]. Per mezzo della manifestazione di questi regimi vieni a sapere degli opposti Nomi divini e dei loro simili, e quando sai questo puoi dire ciò che vuoi: che la molteplicità dei Nomi manifesta la molteplicità dei regimi, o che la molteplicità dei regimi manifesta la molteplicità dei Nomi. Tutto ciò non è negato né dalla ragione, né dalla Legge, poiché l’esistenza lo attesta. Resta solo da stabilire ciò che abbiamo menzionato e cioè a chi va attribuito il regime: ai Nomi divini o alle possibilità esistenziali? Entrambi sono legati tra di loro ed esercitano il loro regime nell’Entità una”. 168 Qui non si tratta più dell’Entità una bensì della molteplicità degli esseri. Per quanto riguarda l’uomo, ad esempio, nel cap. 298 [II 687.12] Ibn ʿArabī precisa: “Gli attributi che sono connaturati all’uomo non cambiano, poiché essi gli appartengono in modo essenziale nella costituzione naturale (naš’a) di questo mondo e nella [sua] specifica complessione (mizāǧ). Essi includono la codardia, l’attaccamento tenace, l’invidia, la bramosia, il raccontare storie, l’arroganza, la rudezza, la ricerca di sopraffare, ecc. Poiché non è proponibile il loro cambiamento, Allah ha spiegato diversi campi di applicazione (maṣārif) per essi, verso i quali possono essere diretti conformemente ad una norma della Legge. Se l’anima dirige le proprietà di questi attributi verso questi campi di applicazione, otterrà la felicità e gradi elevati”. 169 Il termine maqdūr, participio passivo del verbo qadara, ricorre in Cor. XXXIII-38, ove ha il significato di “destinato, decretato o misurato”, ma nelle Futūḥāt Ibn ʿArabī usa questo termine anche nel senso di “ciò che è potuto” o dell’”oggetto del potere”, come si può constatare nella questione X di questo trattato. Ho adottato qui la traduzione “destinato” per indicare l’assenza di cambiamento che caratterizza gli attributi essenziali, a differenza della mutabilità degli accidenti (aʿrāḍ). Nel cap. 198 [II 454.9] Ibn ʿArabī precisa: “In realtà non c’è cosa, tra quelle che non sussistono per loro stesse, che sia veramente permanente oltre al tempo della sua esistenza, ma alcune sono seguite dai simili ed altre non lo sono. Quanto alla cosa che è seguita dai simili, è quella che ci si immagina essere inerente (lāzim) [alla sostanza], come il giallo dell’oro ed il nero dell’uomo negro. Quella che non è seguita dai simili si chiama accidente, mentre quella inerente si chiama attributo”. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 111 Questione [XXV]: Le entità, quanto alla loro sostanza (ǧawhar) (170), non si annientano mai dopo la loro esistenza (171), e le forme, le figure, le misure, i modi d’essere (akwān) ed i colori (alwān) (172) sono accidenti riguardo all’entità della sostanza che vengono continuamente prestati alla sostanza e per questo essa non cessa mai di essere dipendente ed il Produttore di essere creatore. 170 Il termine sostanza è qui inteso nel senso teologico di sostanza individuale, che è il substrato non manifestato di tutti gli attributi ed accidenti di un essere. Nel cap. XXIII dei Fuṣuṣ-al-ḥikam, a pag. 194 dell’edizione Širkat al-quds, Il Cairo, 2016, Ibn ʿArabī afferma: “Come dicono gli Ašʿāriti: “Tutto il Mondo è simile per la sostanza”, ed è una sostanza unica, e ciò è identico alla nostra affermazione che l’entità è una”. Su questo argomento si può consultare il testo inedito di René Guénon, Étude logique et métaphysique sur l’idée de substance, redatto nel 1916 e pubblicato un secolo dopo sul blog Œuvre de René Guénon [https://oeuvre-de-rene-guenon. blogspot.com/2016/08/texte-inedit-etude-logique-et.html], in cui molte frasi sono testualmente identiche a quelle di Ibn ʿArabī. 171 Nel cap. 153 [II 248.23] Ibn ʿArabī afferma: “Il Vero, sia Egli esaltato, ha l’attributo dell’esistenza e l’attributo della necessità intrinseca dell’esistenza, e ciò che si contrappone [concettualmente] a Lui si chiama la non-esistenza assoluta (al-ʿadam al-muṭlaq) ed ha un attributo per il quale si chiama l’impossibile (al-muḥāl), e per questo attributo non riceve mai l’esistenza. […] Noi siamo nel grado di mezzo poiché accettiamo l’esistenza per la nostra essenza ed accettiamo la non-esistenza per la nostra essenza […] e la nostra relazione con la non-esistenza è più stretta che con l’esistenza, poiché siamo non-esistenti, ma non siamo qualificati dall’impossibilità, bensì la nostra qualifica in questa non-esistenza è la possibilità, cioè non è nel nostro potere respingere da noi stessi né l’esistenza, né la non-esistenza. Ma abbiamo delle entità immutabili distinte ed è ad esse che viene rivolto il discorso dalle due parti; la non-esistenza ci dice: “Restate nella non-esistenza in cui vi trovate, poiché non potete stare in due ranghi”, ed il Vero dice ad ognuna delle entità delle possibilità “Sii (kun)” ordinandole l’esistenza. Il possibile dice: “Noi siamo nella non-esistenza, la conosciamo e la assaporiamo, e ci è arrivato l’ordine di esistere da parte di Colui la Cui esistenza è necessaria, esistenza che noi non conosciamo […] Orsù, aiutiamola contro questa impossibilità non-esistente, in modo da sapere per gusto cos’è quest’esistenza” Ed esse furono al Suo detto “Sii” e dopo essere entrate nella Sua presa non tornano mai più alla non-esistenza […] Vennero gli accidenti e ricevettero l’esistenza, e quando l’ebbero gustata e conosciuta, la non-esistenza li chiamò a sé e disse loro: “È da me che devi tornare poiché sei un accidente e non hai alcuna permanenza nell’esistenza – poiché la realtà essenziale dell’accidente è quella di non avere permanenza – quindi torna da me al mio comando”. Per questo l’argomentazione razionale indica che l’accidente si annienta per se stesso, poiché Colui che fa [cioè il Creatore] non fa la non-esistenza, essendo essa un regime, non una cosa esistente. Quindi gli accidenti si annientano nel secondo tempo rispetto al tempo della loro esistenza e cadono nella presa della non-esistenza impossibile (al-`adam al-muḥāl) e dopo quello non tornano più all’esistenza, ma Allah dà esistenza ai loro simili, ed essi assomigliano loro nella definizione (ḥadd) e nella realtà essenziale, ma non sono identici a quelli che esistettero e si annientarono, per via della vastità divina”. Quindi le entità, una volta che hanno ricevuto l’esistenza non tornano mai alla non-esistenza, mentre gli accidenti dopo aver ricevuto l’esistenza tornano per sempre alla non-esistenza. 172 I termini akwān e alwān sono spesso associati nei testi di Ibn ʿArabī, come nel cap. 126 [II 208.25] ove viene affermato: “Vi è un Mondo che sussiste per se stesso ed un Mondo che non sussiste per se stesso; il primo è costituito da sostanze e corpi, il secondo da modi d’essere e colori, cioè da attributi ed accidenti”. Nei capitoli 362 [III 303.14] e 496 [IV 132.19] è inoltre affermato che “i modi di essere [o le situazioni] sono il moto, la sosta, la riunione e la separazione”. Va precisato che il termine akwān può essere inteso anche come “esseri contingenti”, come nella espressione spesso ricorrente nelle Futūḥāt: “uno degli esseri (kawn min al-akwān)” [capitoli 12 (I 145.33), 17 (I 162.8), 33 (I 181.18 e 182.8), 43 (I 236.32) ecc.] 112 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 Quindi l’essere contingente (kawn) quanto alla sostanza non si estingue né si modifica e quanto alla forma è come abbiamo menzionato (173). Questione [XXVI]: Il Mondo non è con il Produttore nella Sua esistenza (174) e tra i due non c’è un intervallo (bawn) che si possa determinare concettualmente, bensì si tratta del legame (irtibāṭ) di possibile con necessario e di creatura con Creatore (175). Esso [il Mondo] è nel secondo grado dell’esistenza ed il Produttore è nel primo e tra i due non c’è un rango figurativo (miṯāliyya) (176): “Ad Allah appartiene la similitudine più elevata” (Cor. XVI-60). Dei due spazi (hayyizān) contigui che appartengono alle due sostanze nessuno è nel grado dell’altro e tra i due non c’è un ulteriore spazio (177), e questa relazione [di contiguità e di grado] rende possibile che vi sia il legame, in modo approssimativo poiché l’espressione [verbale] non è in grado di contenere più di ciò riguardo a questa questione (178). Questa è una terza formulazione dottrinale che emerge tra quella degli antichi (qudamā’) e quella degli Ašʿāriti; in questa dottrina viene negata l’eternità al Mondo, così come la negavano gli antichi, e viene negata l’immaginaria determinazione concettuale (taqdīr) che gli Ašʿāriti suppongono esista 173 Nel cap. 361 [III 296.9] Ibn ʿArabī precisa: “Non c’è cosa che esca dalla non-esistenza se non le forme e gli accidenti, per composizione e soluzione, e la sostanza ha un’entità immutabile ricettiva a queste forme”. 174 Nel cap. 73, questione XXIII [II 56.28], commentando la frase: “C’era Allah e nessuna cosa con Lui”, Ibn ʿArabī afferma: “Il Mondo quindi non è mai con Allah, sia che sia qualificato dall’esistenza che dalla non-esistenza, mentre Colui la cui esistenza vera è necessaria per la Sua stessa Essenza può essere veramente qualificato dall’essere con il Mondo, sia nella non-esistenza che nell’esistenza”. 175 L’argomento è stato già sviluppato nella nota 71 della questione X. A questo proposito si può ricordare quanto ha scritto René Guénon in Création et manifestation, a pag. 99 degli Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le Taoïsme, Gallimard, 1973: “Qu’il s’agisse de la manifestation considérée métaphysiquement ou de la création, la dépendance complète des êtres manifestés, en tout ce qu’ils sont réellement, à l’égard du Principe, est affirmée tout aussi nettement et expressément dans un cas que dans l’autre; c’est seulement dans la façon plus précise dont cette dépendance est envisagée de part et d’autre qu’apparaît une différence caractéristique, qui correspond très exactement à celle des deux points de vue. Au point de vue métaphysique, cette dépendance est en même temps une «participation»: dans toute la mesure de ce qu’ils ont de réalité en eux, les êtres participent du Principe, puisque toute réalité est en celui-ci; il n’en est d’ailleurs pas moins vrai que ces êtres, en tant que contingents et limités, ainsi que la manifestation tout entière dont ils font partie, sont nuls par rapport au Principe, comme nous le disions plus haut; mais il y a dans cette participation comme un lien avec celui-ci, donc un lien entre le manifesté et le non-manifesté, qui permet aux êtres de dépasser la condition relative inhérente à la manifestation”. 176 L’aggettivo miṯālī o miṯāliyya viene usato da Ibn ʿArabī in riferimento al dominio dell’immaginazione e del barzaḫ [cap. 198 (II 441.15) e cap. 559 (IV 386.4)]. L’espressione sembra indicare che tra il Mondo ed il Produttore non c’è un dominio intermediario assimilabile a quello dell’immaginazione tra l’intelligibile ed il sensibile. 177 Il simbolismo spaziale qui utilizzato si riferisce al terzo dei modi d’essere, o situazioni, delle sostanze, cioè alla riunione; se vi fosse uno spazio o una sostanza intermedia si tratterebbe invece della separazione [cfr. cap. 362 (III 303.15)]. 178 Sull’impossibilità per l’uomo di conoscere la natura di questo legame si può consultare l’estratto del cap. 394 riportato nella nota 73 alla questione X. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 113 tra il Vero e le creature (179), mentre viene affermata la novità [(ḥudūṯ), o: contingenza] e la dipendenza [delle creature], stabilendo così la non-esistenza delle creature nell’esistenza del Produttore. Questione [XXVII]: L’accidente (ʿaraḍ) scompare per se stesso nel secondo tempo successivo al tempo della sua esistenza. Il Vero è continuamente Creatore ed è quindi possibile la dipendenza continua della sostanza; se l’accidente restasse cesserebbero questi due regimi e la loro cessazione è impossibile (180), quindi la permanenza dell’accidente per due tempi è impossibile, e ciò fa parte della verità ottenuta per svelamento (181). Il filo logico è che “Co179 Nel cap. 69 [I 388.33] Ibn ʿArabī afferma: “Il Vero, Gloria a Lui, determina (qaddara) le cose eternamente, ma non si può dire che dà loro l’esistenza eternamente, poiché ciò è assurdo per due aspetti. Il fatto che Egli sia esistenziatore dipende dal fatto di dare l’esistenza ed Egli non dà l’esistenza a ciò che già esiste, ma dà l’esistenza a ciò che non è caratterizzato in se stesso dall’esistenza, cioè il non-esistente [la possibilità (mumkin)]. Ed è assurdo che ciò che esiste, e che prima non esisteva, sia qualificato dall’essere esistente eternamente. Esso esiste per un esistenziatore che gli ha dato l’esistenza. […] L’altro aspetto dell’assurdità della tesi che il mondo esiste eternamente è il seguente: poiché il concetto di eternità implica la negazione dell’inizio ed il Vero è caratterizzato da essa, ne consegue che è impossibile caratterizzare l’esistenza del mondo con l’eternità, in quanto ciò equivarrebbe a dire: il mondo trae l’esistenza da Allah [e nel contempo] non trae l’esistenza da Allah, poiché la condizione iniziale gli è negata per il fatto di essere eterno. È assurdo che il mondo sia caratterizzato da questa qualità negativa che è l’eternità. Dire che Chi è veramente caratterizzato da essa, cioè il Vero, “ha creato (ḫalaqa)” le creature eternamente nel senso di “ha determinato concettualmente (qaddara)” non è assurdo, poiché il determinare concettualmente equivale alla Scienza. Ma ciò è assurdo se si intende l’espressione “ha creato” nel senso di “ha dato l’esistenza”, poiché l’atto [esistenziatore] non ha luogo eternamente”. Su questo argomento si possono consultare le pag. 167-168 dei Testi di Ibn ʿArabī sull’eternità e sul tempo, pubblicati nel N. 4 di El Azufre Rojo, 2017. 180 Nel cap. 126 [II 208.25] Ibn ʿArabī afferma: “Non c’è altro che il Mondo d’in alto e quello d’in basso, ed esso è diviso in due parti: un mondo che sussiste per se stesso ed un mondo che non sussiste per se stesso. Il primo è costituito dalle sostanze e dai corpi, il secondo è costituito dai modi d’essere e dai colori, cioè dagli attributi e dagli accidenti. Il mondo dei corpi e delle sostanze non ha permanenza se non per l’esistenziazione degli accidenti in essi. E quando non esiste in essi l’accidente, per mezzo del quale ha luogo la loro permanenza e la loro esistenza, essi non ci sono; e non c’è dubbio che gli accidenti vengono meno nel momento successivo a quello della loro esistenza. Il Vero non cessa di vigilare il mondo dei corpi e delle sostanze, superiori ed inferiori: ogni volta che un accidente viene meno ad essi, accidente in cui consiste la sua esistenza, Egli crea in quel momento un accidente simile o opposto ad esso in modo da preservare il Mondo dalla non-esistenza, in ogni momento. Egli è incessantemente Creatore, ed il Mondo è incessantemente dipendente da Lui, sia Egli esaltato, per una dipendenza essenziale, sia il mondo degli accidenti che quello delle sostanze. Questa è la vigilanza del Vero verso la Sua creazione per conservare ad essa l’esistenza. E queste sono le opere a cui ha fatto riferimento nel Suo Libro dicendo: “Ogni giorno Egli è all’opera” (Cor. LV-29)”. 181 Nel cap. 192 [II 384.34] Ibn ʿArabī afferma: “Lo stato non può permanere per due tempi, poiché se permanesse per due tempi il Vero non sarebbe più Creatore nei riguardi di colui in cui lo stato permane, e questi non sarebbe più dipendente verso di Lui e sarebbe caratterizzato dall’indipendenza verso Allah, il che è impossibile, e ciò che conduce all’impossibile è impossibile. Questo è simile a ciò che dicono coloro [gli Ašʿāriti] che sostengono che l’accidente non permane per due tempi, il che è corretto. Gli stati sono accidenti che capitano agli esseri prodotti da parte di Allah, che li crea in essi, e ciò è espresso dall’affermazione dell’opera in cui Egli è occupato in questo e nell’altro mondo. […] Non fa parte della sua realtà essenziale restare per due 114 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 lui che fa” non fa la non-esistenza e l’opposto [dell’accidente] non lo annienta, perché non si riunisce con lui e perché è non esistente, né la cessazione della condizione lo annienta in quanto il discorso riguardo a essa è come il discorso riguardo all’accidente che scompare (182). Per questo abbiamo detto che [l’accidente] scompare per se stesso e che la sua permanenza è impossibile. Questione [XXVIII]: Il Vero, sia Egli esaltato, è attestato ( yušhadu) sotto ogni aspetto ed è visto solo sotto l’aspetto dell’Atto per la soppressione della correlazione, in quanto esso [Atto] è specifico dell’Essenza: in noi non c’è nulla di esso (183) a differenza della Scienza, della Volontà e degli altri Nomi, in quanto la realtà essenziale della contemplazione riguarda noi, non Lui (184). Questione [XXIX]: Per noi non è possibile la conoscenza di uno degli stati che comporta una certa essenza se non dopo la conoscenza di quell’essenza, in modo da conoscere come si correla con essa quel regime. L’Essenza del Vero, sia Egli esaltato, non ci è nota e quindi dei regimi che sono correlati ad Essa non è assolutamente noto l’aspetto della relazione con tempi, ed esso diviene inesistente nel tempo successivo a quello della sua esistenza, per se stesso, non per un agente che produca in lui la non-esistenza, poiché la non-esistenza non viene prodotta, non essendo una cosa esistente, né per il cessare di una condizione, né per un [accidente] opposto, in quanto tutto ciò è impossibile. È quindi inevitabile che esso cessi di esistere per se stesso, cioè, nel secondo tempo dopo quello della sua esistenza, la non-esistenza è per esso [lo stato] una condizione necessaria, ed il ricettacolo non ha permanenza senza di esso, o del suo simile o del suo contrario, e quindi in ogni tempo è dipendente per la sua permanenza dal suo Signore, che dà esistenza per lui a dei simili o a dei contrari. Quando Egli dà esistenza ai simili, ci si immagina che essi siano il primo [stato] e che esso sia rimasto come era, ma le cose non stanno così”, e nel cap. 287 [II 639.12] aggiunge: “Allah è continuamente Creatore ad ogni attimo. Tra le cose ve ne sono la cui durata di permanenza è il tempo della loro esistenza, ed esse approdano al loro termine nel secondo tempo rispetto a quello della loro esistenza: questa è la durata più breve nel Mondo. Ed Allah ha fatto ciò affinché ad ogni attimo sia valida la dipendenza da parte delle entità verso Allah, sia Egli esaltato. Se restassero per due tempi, o più, esse sarebbero qualificate dall’indipendenza rispetto ad Allah in quella durata. Questa posizione non la sostiene nessuno se non la gente dello svelamento realizzato tra di noi e gli Ašʿāriti tra i teologi”. 182 Nel cap. 48 [I 261.24] Ibn ʿArabī distingue la condizione dalla causa (ʿilla), precisando che la prima non esige l’esistenza di ciò di cui è condizione, mentre la causa implica l’esistenza del suo effetto. La gratitudine ha come condizione il favore, ma l’esistenza del favore non implica necessariamente la gratitudine, e quindi non è la causa della gratitudine. 183 Nel cap. 41 [I 237.25] ] Ibn ʿArabī afferma: “Nessuno attesta l’Atto di Allah nella creazione per il velo del Mistero che ha fatto discendere sulle creature”, e nel cap. 558 [IV 289.10] commentando il versetto “Non li abbiamo resi testimoni della creazione dei Cieli” (Cor. XVIII-51) aggiunge: “Qui per ḫalq Egli intende senza dubbio l’Atto, poiché la creatura non possiede alcun atto. In se stessa la creatura non ha una realtà essenziale con cui possa attestare l’Atto di Allah, poiché non ha alcun atto ed attesta di Allah solo ciò che ha in se stessa”. Sulla differenza tra la visione e la visione attestante (šuhūd) rimando il lettore alle note 22 e 23 della questione I. 184 Nel cap. 356 [III 254.23] Ibn ʿArabī afferma: “Il Mondo non attesta del Vero se non la forma dello stato in cui si trova”, e nel cap. 362 [III 306.8] aggiunge: “Tutto ciò che è nell’esistenza è Vero, e tutto ciò che è nella visione attestante è creatura”. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 115 Essa, [regimi] come l’essere insieme (maʿiyya), l’assidersi, il discendere, il ridere, l’essere lieto, la mano, l’occhio e tutto ciò con cui ha stabilito un regime su Se stesso. Allo stesso modo è la realtà essenziale dell’uomo e ciò che è correlato ad essa, e per questo egli, su di lui la Pace, ha detto: “Chi conosce se stesso [o: la sua anima] conosce il suo Signore” (185); l’anima è un mare senza riva ed Egli, riguardo alla conoscenza, ci ha rinviato a noi stessi e quando siamo entrati nel mare della nostra conoscenza di noi ci siamo immersi e non abbiamo cessato di resistere alle onde elevate con pensiero e svelamento (186) finché non abbiamo capito che la nostra conoscenza della nostra anima è un mare senza una riva a cui approdare (187). Allora ci siamo dedicati alla conoscenza della Signoria e ci siamo rassegnati, poiché è di noi che abbiamo parlato ed è intorno a noi che abbiamo volteggiato, e non ci appare altro che noi: 185 Celebre ḥadīṯ, non recensito nelle raccolte canoniche, ma citato circa 80 volte nelle Futūḥāt. Per Ibn ʿArabī Il presupposto dottrinale di questa affermazione profetica è il fatto che Allah ha scienza dell’uomo e del Mondo mediante la Sua scienza di Se stesso, come precisa nei capitoli 71 [I 661.4], 311 [III 44.27] e 346 [III 189.21], ove afferma: “Se tu avessi scienza di te stesso avresti scienza del tuo Signore, così come il tuo Signore ha scienza di te e del Mondo per mezzo della Sua scienza di Se stesso, e tu sei la Sua forma e devi quindi condividere con Lui questa scienza”. D’altra parte l’uomo, in quanto creato sulla Sua forma, è l’indicazione (dalīl) di Lui ed Egli è Colui che è indicato (madlūl), ma anche se tra l’indicazione e l’indicato vi è un legame essi non si riuniscono mai, come è affermato nei capitoli 2 [I 62.30], 68 [I 347.8], 71 [I 661.2], e 149 [II 243.7]. 186 Nel cap. 71 [I 660.35] Ibn ʿArabī afferma: “La Notte del Qadr […] ha luogo nel terzo medio e nell’ultimo terzo del mese, ma non cade mai nel primo. Il primo sei necessariamente tu e la priorità ti compete nella tua conoscenza del tuo Signore. Tu ed Egli non si riuniscono, così come non si riuniscono l’indicazione e ciò che viene indicato. “Chi conosce se stesso, conosce il suo Signore”, ed ha anteposto te e tu sei l’indicazione. La priorità ti compete nella conoscenza legata alla riflessione ed in quella legata allo svelamento, in quanto la conoscenza dello svelamento non ha luogo se non dopo una disciplina spirituale ed un combattimento interiore. È quindi inevitabile la tua anteriorità, sia per la riflessione che per lo svelamento. Analogamente la Sua Scienza di te deriva dalla Sua Scienza di Lui e se Egli non si fosse descritto come Colui che conosce Se stesso non ti conoscerebbe. Comprendi da dove viene la Scienza che Allah ha di te”. Nel cap. 369 [III 401.12], parlando delle quattro categorie in cui si suddividono coloro che hanno scienza di Allah in base alla modalità con cui la apprendono, Ibn ʿArabī correla questo ḥadīṯ con coloro che apprendono la scienza divina mediante la riflessione e l’induzione (istidlāl) e precisa che la categoria più elevata è quella di coloro che ricevono la scienza da Allah in virtù del timore di Dio (taqwā). 187 Nel cap. 559 [IV 423.16] Ibn ʿArabī afferma: “Chi conosce la sua anima conosce il suo Signore […] Secondo i conoscitori con questa frase la Legge ha chiuso la porta della scienza di Allah, in quanto sa che nessuno può arrivare alla scienza della sua anima. L’anima in effetti non può essere intesa razionalmente come priva dalla sua connessione con un corpo (haykal) che essa governa, sia esso luminoso o tenebroso, e la sua quiddità può essere intesa solo in quanto governante, e non è intesa né attestata come priva di questa connessione. Allo stesso modo Allah è inteso razionalmente solo come Dio, non può essere diversamente, e non è possibile nella scienza di Lui spogliarLo dal Mondo che è Suo vassallo, e se non viene inteso come spogliato dal Mondo non è intelligibile la Sua Essenza ed Essa non è attestata in quanto tale. La scienza di Lui è simile alla scienza dell’anima, e ciò che le riunisce è la mancanza di spoliazione (taǧrīd): la verità della Sua Essenza è pura dalla connessione che c’è tra Allah ed il Mondo e dalla connessione che c’è tra la tua anima ed il suo corpo. Chiunque affermi la spoliazione dell’anima dal governo di un corpo non ha alcuna nozione della quiddità dell’anima”. 116 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 quindi siamo noi il velo dell’inaccessibilità che protegge il Signore (188), che è troppo eccelso ed elevato perché la Sua creatura possa percepirLo ( yudriku-hu) nel modo insondabile in cui Egli percepisce Se stesso. Anzi la creatura è incapace di percepire se stessa, quindi come può percepire il suo Creatore (munši’) in quanto Creatore per essa, ed a maggiore ragione quanto alla Sua Essenza, sia Egli esaltato e santificato con grande elevatezza? Non c’è conoscitore che Lo conosca nella Sua Verità, né uno che Lo possa descrivere (189). Questione [XXX]: L’indicazione evidente prova l’affermazione di un unico Dio e la negazione di due Dei, ma non c’è assolutamente indicazione che provi la negazione di due primordiali (qadīmayn) o più, né l’affermazione di ciò, ma vale l’ammissibilità (190), a meno che non arrivi l’ascolto dell’affermazione o della negazione di questo. Non c’è Dio se non un unico Dio, sia Egli glorificato ed esaltato al di sopra di ciò che essi associano. Questione [XXXI]: La primordialità (qidam) attribuita al Produttore è la negazione della primità (awwaliyya) che viene affermata in base ad una non-esistenza (191), non della primità esistenziale con cui Egli ha denominato Se stesso nel Suo detto: “Egli è il Primo” (Cor. LVII3) (192). 188 Nel cap. 73, questione CLIII [II 129.13] Ibn ʿArabī afferma: “Se ci chiedi che cosa sia il velo della Inaccessibilità ti risponderemo che esso corrisponde alla cecità ed allo sconcerto, poiché esso impedisce di arrivare a conoscere la realtà così come essa è in se stessa; questa realtà non la conosce veramente se non la Gente della prospettiva trascendente (muṭṭalaʿ) e se ci chiedi che cosa sia la prospettiva trascendente ti risponderemo che essa è quella di colui che guarda il Mondo (kawn) con l’occhio del Vero”. 189 In questa questione Ibn ʿArabī afferma che avendo seguito l’indicazione del detto profetico è arrivato solo allo sconcerto ed all’incapacità di conoscere sia se stesso che il suo Signore, e questo è uno dei due esiti possibili, come precisa nel cap. 198 [II 472.35], l’altro essendo la conoscenza di Allah in quanto Dio, non in quanto Essenza. Ma c’è una via per conoscere se stessi e ad essa viene accennato nel cap. 559 [IV 416.11]: “Il sovrintendente (naqīb) [uno dei gradi della gerarchia iniziatica limitato in ogni tempo a 12 persone, come precisato nel cap. 73 (II 7.25)] è colui che ha fatto uscire il tesoro della conoscenza di Allah dalla sua anima [o da de stesso], poiché ha sentito […] la frase dell’Inviato di Allah, che Allah faccia scendere su di lui la Sua ṣalāt e la Pace: “Chi conosce se stesso conosce il suo Signore” […] Quando ha saputo che tra l’indicazione e l’indicato vi è un aspetto che [li] lega ha rinunciato alla scienza di Allah, essendo il suo sguardo rivolto all’indicazione, che non è altro che la sua anima, ed è tra coloro che conoscono se stessi per mezzo di Allah. Un gruppo di speculativi, tra cui Abū Ḥāmid [al-Gazālī], ha sostenuto ciò ma in questo noi abbiamo una via diversa dalla loro, e quella che essi hanno seguito al riguardo non è valida, mentre la nostra lo è. Noi prendiamo la scienza di Lui per fede [nel Suo Libro e nel Suo Inviato], poi operiamo in base ad essa finché il Vero diventa tutte le nostre facoltà, sì che abbiamo scienza di Lui per mezzo di Lui ed a quel punto abbiamo scienza delle nostre anime tramite Lui dopo aver scienza di Lui. Questa è la via della gente di Allah riguardo alla precedenza della scienza di Allah”. 190 Ibn ʿArabī prende qui le distanze sia da chi afferma che da chi nega che vi siano cose primordiali al di fuori di Dio. Su questo argomento si possono consultare le pag. 169-171 dei Testi di Ibn ʿArabī sull’eternità e sul tempo, pubblicati nel N. 4 di El Azufre Rojo, 2017. 191 Cioè il Produttore non è il primo ad esistere rispetto ad una non-esistenza. 192 Nel cap. 73, q. LXXXIX [II 95.9] Ibn ʿArabī afferma: “La questione: qual è il Suo cominciare (bad’)? La Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 117 Questione [XXXII]: La permanenza (baqā’) è la continuità dell’esistenza, nient’altro; non è identica ad un attributo intrinseco (ṣifa) che permane e che [a sua volta] ha bisogno di una permanenza (193). Colui per cui la permanenza resta, per Lui permane colui che è qualificato dal suo essere permanente (al-maʿnūt bi-kawni-hi bāqī) (194), ed è ciò che abbiamo menzionato. Se colui che resta è condizionato dal tempo la continuità della sua esistenza è data dal passare dei tempi su di lui, mentre se non è condizionato [dal tempo, la permanenza] è la continuità della sua esistenza, nient’altro. Questione [XXXIII]: Il Discorso (kalām) (195) è conforme a ciò con cui è correlato e quindi non c’è una definizione (ḥadd) che lo riassuma. Quindi la conoscenza della sua relazione con il Produttore dipende dalla conoscenza della Sua Essenza, come abbiamo già affermato (196), e lo stesso vale per il resto di ciò con cui Egli viene descritto e denominato. Questione [XXXIV]: L’unicità (waḥdāniyya) del Discorso è una verità (197) e la teofania in quanto Egli parla è una, mentre ciò che viene manifestato è differente, di genere diverso, risposta: il pronome si riferisce al Vero ed il Suo cominciare fa parte del Nome il Primo, con cui il Vero Si è denominato. Egli ha detto, sia Egli esaltato: “Egli è il Primo, l’Ultimo, l’Apparente ed il Nascosto, ed Egli è Sapiente di ogni cosa” (Cor. LVII-3), denominando per noi Se stesso come Primo. Quindi il Suo cominciare è la Primità del Vero ed essa è una relazione, in quanto l’origine degli esseri nella loro esistenza è il Vero ed è quindi indispensabile che l’attribuzione della Primità spetti a Lui. Quindi il Suo cominciare è l’attribuzione della Primità a Lui e l’attribuzione della Primità a Lui non c’è se non riguardo ai supporti di manifestazione. La Sua manifestazione è nell’Intelletto Primo, che è il Calamo supremo, ed esso è il primo che Allah ha creato ed Egli è dunque il Primo in relazione a quel supporto di manifestazione, in quanto è il primo degli esseri esistenziati da Lui. L’Essenza eterna non è caratterizzata dalla Primità, solo Allah, sia Egli esaltato, è caratterizzato da essa […] il Nome Allah [a cui è riferito il pronome Egli nel versetto: “Egli è il Primo…”] è Lui quanto al rango (martaba) ed il primo supporto di manifestazione che venne manifestato fu il Calamo divino, che è l’Intelletto Primo. E l’entità non è supporto di manifestazione se non per la manifestazione del Vero in essa, ed essa è prima”. 193 Si verrebbe così ad instaurare un circolo vizioso e ciò prova l’illogicità di considerare la permanenza come un attributo aggiunto. 194 Colui la cui esistenza è necessaria per Lui stesso è permanente in Sé, mentre colui la cui esistenza dipende da Allah è permanente perché Allah lo fa restare. Nei capitoli 329 [III 109.14] e 346 [III 187.20] Ibn ʿArabī precisa che solo l’Uomo universale permane per la permanenza di Allah, mentre tutte le altre creature permangono perché Allah le fa restare. 195 Sulla differenza tra il Discorso e la Parola (qawl) rimando alla nota 52 al testo della questione V. 196 Si riferisce all’inizio della questione XXIX. 197 Nel cap. 71 [I 659.9] Ibn ʿArabī afferma: “La Notte del Qadr è la notte in cui viene determinato ogni comando saggio e quindi il comando discende verso di essa come entità unica, poi viene distinto in essa in conformità ai dettagli che esso comporta. Analogamente riguardo al Discorso dici che è unico in quanto discorso, poi si differenzia in colui che lo proferisce, in conformità agli stati di colui a cui viene rivolto, in enunciazione, interrogazione, affermazione, minaccia, ordine, divieto e le altre suddivisioni del discorso, malgrado la sua unicità”. Analoghe affermazioni si trovano nei capitoli 363 [III 313.25] e 558 [IV 202.17]. 118 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 condizionato dal tempo e dallo spazio e talora condizionato dallo strumento. Esso si suddivide in comandi, divieti, notificazioni e nelle altre classi del discorso verbale che si basa sulle forme e sulle espressioni. Questione [XXXV]: Per l’Essenza i Nomi sono dei regimi che fanno risalire a Lui, a partire dagli esseri contingenti, ciò che si sa di Essa e ciò che non si sa di ciò che è possibile sapere. Vi è un Nome che indica l’entità dell’Essenza per il proiettare (īqāʿ ) la distinzione a colui che ascolta l’espressione, [Nome] che si dice originale (murtaǧal) o privo di derivazione (ǧāmid) (198), e questo Nome se non ci fossimo noi non si applicherebbe a Lui. Vi è poi un Nome da cui si capisce un significato aggiunto all’entità dell’Essenza (199), ma esso indica l’Essenza o no? Riguardo a ciò vi è un punto di arresto per la ragione. E se esso indica l’entità dell’Essenza, si tratta dell’entità dell’Essenza a cui fa riferimento questo Nome o di un’Essenza aggiuntiva? Vi è un gruppo che ritiene che esso si riferisce alla stessa Essenza, ed essi sono gli antichi, ed un gruppo che ritiene che esso si riferisce ad un’Essenza aggiuntiva, ed essi sono gli Ašʿāriti, come quando noi diciamo Sapiente, Potente, Volente, Vivente, Udente, Vedente, ecc. Vi è poi un Nome da cui si capisce una connessione e nient’altro, come il Primo e l’Ultimo, l’Apparente ed il Nascosto (200). Vi è poi un Nome da cui si capisce la negazione di ciò che non si addice al Nominato, come l’Eterno ed il Santissimo. E con tutto ciò è da noi che deriva la loro connessione, non da Lui, ed essi sono Nomi di riporto (asmā’ ḥaml), non i veri Nomi (201). Questione [XXXVI]: Il Nome talvolta ricorre per esprimere [direttamente] il Nominato e talvolta ricorre per esprimere la parola che indica il Nominato, ma la divergenza in questa 198 Si tratta del Nome Allah, come è precisato nel cap. 90 [II 174.26]: “Tra i Nomi Egli ha scelto il Nome Allah e gli ha dato il Suo posto tra le parole. Esso è il Nome con cui è qualificato senza essere qualificato. Tutti i Nomi sono un Suo Attributo, ma esso non è un Attributo; per questo la sua etimologia è difficile da stabilire. Esso è un nome privo di derivazione (ǧāmid), un nome proprio (ʿalam) e il luogo dell’Essenza [divina] nel mondo delle parole e delle lettere. Solo Lui, quanto è Magnificente ed Elevato, è chiamato così ed Egli ha preservato questo Nome dall’associazione, come ad indicare che non c’è altro Dio”. I termini murtaǧal e ǧāmid esprimono due aspetti diversi del nome privo di etimologia: il primo ne indica la novità, il secondo la fissità. 199 Si tratta degli Attributi intrinseci (ṣifāt). 200 Si tratta degli Attributi estrinseci o di relazione (nuʿūt). Sulla distinzione tra questi due tipi di Attributi rimando alla nota 20 alla questione I. 201 Nel cap. 73, questione XXIV [II 56.33] Ibn ʿArabī afferma: “Sappi che questi Nomi divini di cui disponiamo sono in realtà i nomi dei Nomi divini con cui Egli ha denominato Se stesso in quanto è Colui che parla (al-mutakallim) […] Egli è Colui che è denominato da essi in quanto [è] Colui che Si manifesta e quanto al Suo Discorso, ed il Suo Discorso è la Sua Scienza, e la Sua Scienza è la Sua Essenza, e quindi Egli è denominato da essi quanto alla Sua Essenza. Le relazioni non sono intelligibili nei riguardi di Colui che è qualificato dall’Unità sotto tutti gli aspetti [come l’Essenza], quindi i Nomi non sono intelligibili se non in quanto sono intelligibili le relazioni, e le relazioni non sono intelligibili se non in quanto sono intelligibili i supporti di manifestazione (maẓāhir) che sono indicati con il Mondo”. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 119 questione è puramente verbale (202). In realtà noi non disponiamo da parte del Vero, sia Egli esaltato, che dei Suoi Nomi e non comprendiamo di Lui altro che questi, e per questa relazione Lo denominiamo noto e conosciuto e chiamiamo noi stessi sapienti e conoscitori. Per questo la glorificazione e la santificazione hanno luogo solo per mezzo del Nome, ed Egli, sia esaltato, ha detto: “Glorifica il Nome del tuo Signore, l’Altissimo” (Cor. LXXXVII-1) e “Sia benedetto il Nome del tuo Signore” (Cor. LV-78) (203). Realizza dunque questa sezione, tu che osservi. Questione [XXXVII]: La lode (ḥamd) è l’elogio ad Allah per ciò di cui è degno ed il ringraziamento (šukr) è l’elogio ad Allah per i benefici che vengono da Lui. L’elogio ad Allah non può che essere condizionato (muqayyad) o nell’espressione o nel significato a cui rimanda la lode. Talvolta nell’espressione è riportato in modo assoluto e condizionato, come nel Suo detto, sia Egli esaltato, in un’espressione assoluta verbale: “Dì: sia lode ad Allah” (Cor. XXVII-59); quanto all’espressione condizionata talora Egli l’ha condizionata con un Attributo di trascendenza, come nel Suo detto, sia Egli esaltato: “Sia lode ad Allah che non ha preso figli” (Cor. XVII-111) e talvolta l’ha condizionata con un Attributo di Atto, come nel Suo detto, sia Egli esaltato: “Sia lode ad Allah che ha fatto scendere sul Suo servitore il Libro” (Cor. XVIII-1), e nel Suo detto: “Sia lode ad Allah che ha creato i Cieli e la Terra” (Cor. VI-1) e non c’è lode tra le formule di lode contenute nel Libro che è stato fatto scendere da Lui che esuli da questa suddivisione (204). 202 Ibn ʿArabī si riferisce qui alle dispute teologiche riguardanti il Nome, il Nominato e la denominazione. Al-Gazālī, nel suo Rawḍat aṭ-ṭālibīn, a pag. 126 di Maǧmūʿat rasā’il al-imām al-Gazālī, Dār al-fikr, Beirut, 1416 H, afferma ad esempio: “Sappi che l’insieme dei Nomi più belli si riconduce ad una Essenza ed a sette Attributi, secondo la dottrina della gente della Sunna, a differenza dei Muʿtaziliti e dei filosofi: quindi il Nome è diverso dalla denominazione e diverso dal Nominato, e questa è la verità. La definizione del Nome è che esso è la parola stabilita per indicare il Nominato”. 203 Nel cap. 297 [II 683.26 e 30] Ibn ʿArabī precisa: “Tra le scienze che questa dimora spirituale comprende vi è la scienza dei nomi dei Nomi e del fatto che ad essi spetta la stessa venerazione che è dovuta a Colui che è nominato dai loro Nomi. Il Vero, Gloria a Lui, per il fatto di essere Colui che parla, ha menzionato Se stesso con i Suoi Nomi. [...] Questi Nomi hanno per noi dei nomi nel linguaggio di tutti coloro che parlano. In arabo il Nome con cui Egli ha chiamato Se stesso per il fatto di essere Colui che parla è Allah, in persiano Ḫudāy, in abissino Wāq, nella lingua dei Franchi Creatore (krayṭūr), e così per tutte le lingue. Questi sono i nomi di quei Nomi e sono molteplici per la molteplicità delle relazioni. Essi sono venerati da ogni gruppo di uomini per ciò che essi denotano”. 204 Nel cap. 467 [IV 96.15] Ibn ʿArabī precisa: “La lode è l’elogio ( ṯanāʾ) di Allah ed è di due tipi: un elogio di Lui per ciò che Gli appartiene, come “Sia Egli glorificato”, “Allah è il più grande” e “Non c’è Dio se non Allah”, ed un elogio di Lui per ciò che viene da Lui, che è il ringraziamento per i favori ed i benefici che Egli dona. A Lui spettano le conclusioni poiché la lode non ritorna se non ad Allah, in quanto Egli è Colui che elogia tramite il servitore e Colui che viene elogiato, conformemente al suo detto, che Allah faccia scendere su di lui la Sua ṣalāt e la Pace: “Tu sei così come Tu elogi Te stesso”. Egli è Colui per mezzo di cui il servitore Lo elogia, quindi l’elogio ritorna a Lui in quanto è Colui che elogia ed in quanto è Colui che è elogiato, e l’esito della lode spetta a Lui in entrambi i casi. Vi è poi un’altra suddivisione: la lode viene riportata da Allah in ter- 120 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 Questione [XXXVIII]: Allah ha creato le creature perché i gradi dell’esistenza (205) fossero perfetti e perché la conoscenza fosse perfetta nell’esistenza, cioè perché fosse perfetta l’esistenza delle ripartizioni della conoscenza. Quindi Egli ha creato le creature affinché esse Lo conoscessero, poiché era un tesoro non conosciuto, come è stato riportato in una delle notificazioni (206), non perché Egli, Gloria a Lui, potesse perfezionarSi nella Sua Essenza: Allah è ben più Alto di ciò. Egli conosceva Se stesso per Se stesso e tra i gradi della conoscenza mancava solo che l’essere contingente (kawn) Lo conoscesse perché la conoscenza fosse perfetta: quindi ha dato l’esistenza alle creature ed ha ordinato loro di avere scienza di Lui. Allo stesso modo l’esistenza si divide in primordiale e nuova (muḥdaṯ) e se non avesse creato l’essere contingente, i gradi dell’esistenza non sarebbero stati perfetti (207). Comprendi dunque. Questione [XXXIX]: Per Allah il nome dell’avarizia (buḫl) è impossibile [da applicare] e se Egli risparmiasse qualcosa delle possibilità, il nome della generosità (ǧūd) riguardo a ciò che Egli dà non sarebbe più appropriato per Lui del nome dell’avarizia riguardo a ciò che mini assoluti e condizionati, anche se è condizionata per lo stato, poiché non è possibile nell’esistenza l’assenza di condizionamento nella lode, in quanto è necessario che ci sia un motivo (bāʿiṯ) per essa e quel motivo è ciò che la condiziona, anche se essa non è condizionata nell’espressione, come il Suo ordine, sia Egli esaltato, nel Suo detto: “Dì: la lode spetta ad Allah” (Cor. XXVII-59), in cui non ha condizionato l’espressione. Quanto alla lode condizionata è indispensabile che essa sia condizionata da un attributo di Atto, come il Suo detto: “Sia lode ad Allah che ha creato i Cieli e la Terra” (Cor. VI-1), ed il Suo detto: “Sia lode ad Allah che ha fatto scendere il Libro sul Suo servitore” (Cor. XVIII-1) e: “Sia lode ad Allah che ha separato i Cieli” (Cor. XXXV1), ma talvolta è condizionata da un attributo di trascendenza, come il Suo detto: “Sia lode ad Allah che non ha preso figli” (Cor. XVII-111)”. 205 Per Ibn ʿArabī i gradi dell’esistenza sono quattro: esistenza nell’entità, nella mente [per l’uomo, e nella Scienza per Allah], nella parola e nello scritto, come precisa nei capitoli 2 [I 54.3], 177 [II 309.22] e 558 [IV 315.23]. 206 “Ero un tesoro e non ero conosciuto, ed ho amato di essere conosciuto. Ho dunque creato le creature e Mi sono fatto conoscere ad esse ed esse mi conobbero”. Ḥadīṯ non recensito nelle raccolte canoniche, ma ritenuto autentico per svelamento, come precisa Ibn ʿArabī nel cap. 198 [II 399.29]. Esso è riportato anche nei capitoli 73, questione CXVI [II 112.20], 146 [II 232.11], 177 [II 310.20], 178 [II 322.29 e 331.20], 358 [III 267.10] e 559 [IV 428.7], ed in tutte queste citazioni la parola tesoro non è mai seguita dall’aggettivo “nascosto (maḫf ī)”, implicito nel termine tesoro. 207 Nel cap. XXV dei Fuṣūṣ al-ḥikam, a pag. 209 dell’edizione citata, Ibn ʿArabī afferma: “La perfezione è amata per se stessa, e la Sua Scienza di Se stesso in quanto è indipendente dai Mondi appartiene a Lui. Non restava quindi che da completare il grado della scienza con la scienza nuova [(hādiṯ) o contingente] che ha luogo da parte di queste entità, cioè le entità, quando ricevono l’esistenza. Così si è manifestata la forma della perfezione per mezzo della scienza nuova e primordiale e si è perfezionato il grado della scienza sotto i due aspetti. Allo stesso modo sono stati perfezionati i gradi dell’esistenza, poiché vi è un’esistenza eterna ed una non eterna, che è quella nuova: quella eterna è l’esistenza del Vero per Se stesso e quella non eterna è l’esistenza del Vero per mezzo della forma del Mondo immutabile”. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 121 Egli trattiene (208). Non c’è nella Possibilità un Mondo più originale (abdaʿ ) di questo (209), per i generi che contiene (210), e non c’è nella Possibilità un genere ulteriore; ed in quanto Egli ha eretto il Mondo come un’indicazione di Lui è indispensabile che l’indicazione sia perfetta nei suoi elementi (arkān) ed Egli non ha fatto restare se non i simili (amṯāl), ed il simile è identico al simile nella sua realtà essenziale (211). Questione [XL]: Non vi è nulla di più elevato dello svelamento e nulla di più basso del velo: lo svelamento, che è la visione, è la meta delle cose ricercate, ed il velo, che è l’assenza di visione, è la più grande delle privazioni. Entrambi i regimi sono manifesti nel Mondo e non c’è nella Possibilità un Mondo più originale di questo, in quanto include la teofania (taǧallī) ed il velo. Questione [XLI]: I Solitari (afrād) in questa comunità sono coloro che esulano dalla giurisdizione del Polo, quelli che si basano su una visione interiore da parte del loro Signore e li segue un testimone da parte Sua (212). In questa comunità essi sono a guisa dei Profeti nelle comunità passate, i quali si basavano su una Legge da parte del loro Signore che riguardava loro stessi, non essendo degli Inviati, e seguivano solo ciò che il Vero, sia Egli glorificato ed esaltato, rivelava loro (213). 208 Nel Libro della produzione dei cerchi, a pag. 86 della traduzione pubblicata nel N. 5 della rivista El Azufre Rojo, 2018, Ibn ʿArabī afferma: “E non restò nella possibilità qualcosa di più originale di esso, poiché esso procede dalla Generosità assoluta, e se restasse qualcosa di più originale di esso la Generosità sarebbe stata avara per ciò che non ha dato e che ha tenuto presso di sé della perfezione, e non sarebbe appropriato chiamarlo il Generoso in modo assoluto, mentre in Lui vi è dell’avarizia. Ed il Nome il Generoso, per ciò che dà, non sarebbe meglio per Lui del Nome l’Avaro per ciò che trattiene e le realtà [o verità] essenziali sarebbero false. Quindi è stabilito fermamente che il Nome l’Avaro è impossibile per Lui ed il fatto che possa avere fatto restare presso di sé ciò che è più perfetto è impossibile, e poiché non è possibile l’aggiunta di una realtà, non c’è nella Possibilità nulla di più originale di esso”. 209 Si tratta di una affermazione di al-Gazālī, più volte citata e commentata da Ibn ʿArabī, riportata nel Libro XXXV di Ihyā’ ʿulūm ad-dīn, a pag. 2509 del IV volume dell’edizione Laǧnat našr al-ṯaqāfa al-islāmiyya, Il Cairo, 1937, e più estesamente nell’Imlā’ fī iškalat al-iḥyāʾ, a pag 3073 della stessa edizione. Il termine abdaʿ, comparativo di badiʿ, è spesso tradotto come “più perfetto” o “più incomparabile”, ma la radice badaʿa significa produrre ex novo, incominciare, da cui il Nome divino badīʿ, e nella forma baduʿa significa essere stupefacente, straordinario o meraviglioso; ho pertanto adottato la traduzione “originale” perché in italiano esprime entrambi i significati. 210 Nel cap. 10 [I 137.8] Ibn ʿArabī precisa che i generi sono solo sei: l’Angelo, il ǧinn, il minerale, il vegetale, l’animale e l’uomo. 211 In una poesia del cap. 364 [III 318.22] Ibn ʿArabī afferma: “Il simile non è identico al simile”, ma ciò non contraddice quanto ha scritto nel testo che stiamo traducendo, poiché ha specificato “nella sua realtà essenziale”: nella forma che assume un simile non è identico ad un altro simile, ma la qualità di essere simile è la stessa. 212 Riferimento a Cor. XI-17. 213 Nel cap.73, questione LIII (II 76.16) Ibn ʿArabī precisa: “I Profeti sono di due tipi: i Profeti che hanno una funzione legiferante e quelli che non hanno una funzione legiferante. I Profeti legiferanti a loro volta si 122 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 Essi sono guardati dal Nome “il Singolare (al-fard)”, [così chiamato] per il Suo isolamento dai Nomi. Il Polo è uno dei Solitari ma a differenza degli altri Solitari ha la prerogativa di essere preposto all’osservazione del Mondo (214). Mi è stato comunicato che ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlī a Bagdād (215) ha detto riguardo al Maestro Muḥammad [ibn ʿAbd ar-Raḥmān at-Tafsūnaǧī] (216) al-Awānī (217) che egli faceva parte dei dividono in due classi: i Profeti che hanno una funzione legiferante solo nei propri confronti, come nel Suo detto: “..se non ciò che Israele vietò a se stesso [prima che scendesse la Torah]” (Cor. III-93), ed i Profeti dotati di funzione legiferante nei confronti degli altri, cioè gli Inviati, su di loro la Pace”. Dopo la venuta di Muḥammad la porta della Profezia è chiusa, per cui vi sono solo Profeti che non hanno una funzione legiferante, ed essi sono gli Intimi (awliyā’) che sono eredi di un Profeta. Ibn ʿArabī definisce questo tipo di Profezia come non vincolata [(muṭlaqa) alla formulazione di una Legge], espressione che ricorre solo otto volte nelle Futūḥāt, tutte nelle questioni del cap. 73, oppure come generale (ʿāmma). Nel cap. 73 [II 3.3] afferma: “Sappi, Allah assista noi e te con uno Spirito da parte Sua, che questo capitolo comprende le categorie degli Uomini che sono in numero definito e di quelli che non hanno un numero fisso nel tempo. Esso inoltre tratta le questioni che non conoscono se non i più grandi tra i servitori di Allah, i quali sono nella loro epoca a guisa dei Profeti all’epoca della Profezia: si tratta cioè della Profezia generale. La Profezia che è cessata con la venuta di Muḥammad, che Allah faccia scendere su di lui la Sua ṣalāt e la Pace, è la Profezia legiferante, ma non è cessata la sua stazione spirituale”. 214 Nel cap. 73 [II 19.9] Ibn ʿArabī precisa: “Tra essi vi sono i Solitari (afrād), che non sono vincolati da un numero [definito], ed essi nel linguaggio della Legge sono gli Approssimati. Faceva parte di loro Muḥammad alAwānī, noto come Ibn Qāʾid, originario di Wāna, nei dintorni di Bagdād. Egli era tra i compagni dell’Imām ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlī, che attestava […] che Muḥammad ibn Qāʾid al-Awānī faceva parte dei Solitari (mufradūn). Essi sono Uomini che esulano dalla giurisdizione del Polo e Ḫaḍir [il Ḫiḍr] è uno di loro. Il loro equivalente tra gli Angeli sono gli spiriti perdutamente innamorati della Maestà divina, cioè i Cherubini […] La loro stazione spirituale si trova tra la Ṣiddīqiyya [la stazione di Abū Bakr] e la Profezia legiferante; si tratta di una stazione illustre che la maggior parte della gente della nostra Via ignora, come Abū Ḥāmid [al-Gazālī] ed altri, perché gustarla è raro: essa è la stazione della Profezia non vincolata. Talvolta si ottiene per designazione, talvolta per avere operato conformemente alla Legge e talvolta per l’affermazione dell’Unità del Vero e per l’abbassamento nei Suoi riguardi […] Muḥammad, che Allah faccia scendere su di lui la Sua ṣalāt e la Pace, prima di essere inviato e di essere conosciuto pubblicamente era uno dei Solitari”. 215 ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlī, nato a Ǧīl nell’anno 470 dall’Egira e morto a Bagdād nel 561, è uno dei Sūf ī più celebri. Su di lui si può consultare l’opera di Mehmmed Ali Aïnî “Un grand saint de l’Islam: Abd-al-Kadir Guilānī”, Parigi, Geuthner, 1938, la biografia di at-Tādif ī, tradotta da Muhtar Holland con il titolo “Necklaces of Gems”, Al-Baz Publishing, 1998, e lo studio di Hamza Malik The Grey Falcon. The Life and Teaching of Shaykh ‘Abd al-Qā dir al-Jīlānī, Brill, Leiden, 2019. Ibn ʿArabī lo cita una ventina di volte nelle Futūhāt. 216 Nel manoscritto Fatih 5322 è aggiunto nel testo il seguente inciso: “Tasūnaǧ (sic) è un paese sulla riva del Tigri, di fronte a [la città di] al-Nuʿmāniyya, sulla riva orientale”. Nel Thesaurus linguae arabicae (1632) di َ ‫ف‬ ْ ‫س‬ Antonius Giggeius Vol. III, colonna 69, alla voce ‫ط‬ ُ ‫ ج َن و‬si legge Regio ad littus Tigris fluuij. 217 Su questo nome non vi è accordo tra i manoscritti: in tre di essi si trova il nome come riportato nel testo, in altri tre si trova solo Muḥammad al-Awānī, ed in altri cinque si trova solo ʿAbd ar-Raḥmān at-Tafsūnaǧī. Sembra che alcuni copisti abbiano riunito i nomi di due persone diverse: ʿAbd ar-Raḥmān at-Tafsūnaǧī e Muḥammad ibn Qāʾid al-Awānī, che peraltro non risulta essere il figlio del primo. Entrambi sono spesso menzionati nelle opere che riguardano la vita di ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlī, come i Qalā’id al-ǧawāhir di at-Tādif ī e la Ḫulāsat al-mafāḫir di al-Yāfiʿī; del primo è affermato che era uno dei Pilastri e che suo figlio sposò una delle Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 123 Solitari ed essi sono i signori (aʿyān) degli Intimi. Questione [XLII]: Colui che sceglie liberamente (muḫtār) è colui che fa una cosa se vuole e la omette se vuole. La precedenza della Scienza dell’atto o dell’omissione rende impossibile l’accadimento di ciò che la Scienza non sa in precedenza, quindi la scelta è impossibile (218). Colui che è obbligato (muḍṭarr) è colui che è costretto a [fare] la cosa e non c’è costrizione (ǧabr) (219): quindi non c’è obbligo né scelta. Realizza, tu che consideri questa questione: ne trarrai profitto se Allah vuole. Questione [XLIII]: L’invenzione (iḫtirāʿ ) è la produzione della cosa inventata prima nell’anima e poi in atto, ma non c’è cosa che si produca nell’anima che non sia già in essa (220). Non c’è quindi invenzione ma solo l’assenza del simile nella manifestazione iniziale dell’entità, [assenza] che viene denominata invenzione ma che non lo è realmente (221). figlie di ʿAbd al-Qādir [pag. 344 dell’edizione dei Qalā’id pubblicata nella raccolta Sirr al-asrār, Dār al-kutub al-ʿilmiyya, Beirut, 2007]. Del secondo non è fatta menzione in queste opere che fosse uno dei Solitari, ma nelle Futūḥāt, ove at-Tafsūnaǧī non è mai menzionato, Ibn ʿArabī afferma quattro volte che Muḥammad ibn Qāʾid al-Awānī era considerato uno dei Solitari [capitoli 25 (I 187.24), 30 (I 201.22), 73 (II 19.9) e 198 (II 392.20)]. Su di lui si possono consultare le pag. 441-444 della traduzione del Libro delle risposte arabe, pubblicato nel N. 7 della rivista El Azufre Rojo, 2020. 218 Tutti gli atti dell’uomo, comprese le sue scelte, sono creati da Allah, che crea ciò che vuole ma che non vuole se non ciò che sa, e ciò che sa dipende dal saputo, che non è altro che le possibilità immutabili dell’essere umano. La scelta dell’uomo è così determinata da Allah, che però non ha scelta nella Sua Volontà, essendo questa dipendente dalle possibilità dell’essere: l’uomo è quindi obbligato nella sua scelta, ma quest’obbligo non deriva da qualcosa di esterno a lui, bensì dalla sua realtà più profonda. Nel cap. 238 [II 539.13] Ibn ʿArabī afferma: “Essi sanno che il momento (waqt) conferisce quella faccenda e che Allah l’ha scelto per loro, poiché Egli è Colui che dice: “Ed il tuo Signore crea ciò che vuole”, cioè determina il momento e dà l’esistenza, poi ha detto: “e sceglie” ed ha negato che essi abbiano la scelta, dicendo: “ed essi non hanno la scelta (mā kāna lahum al-ḫiyāra)” (Cor. XXVIII-68), ma secondo noi il “mā” in questo caso è un pronome [non una negazione] e sta per il complemento oggetto del Suo detto: “e sceglie”, cioè [sceglie] ciò che è la scelta (al-ḫiyāra) per loro”. 219 Nel cap. 73, questione XLIV [II 70.29], Ibn ʿArabī afferma: “Non c’è atto per nessuno al di fuori di Allah e nell’esistenza non c’è atto che derivi da una scelta; le scelte conosciute nel Mondo derivano dalla costrizione stessa, e gli esseri sono costretti nella loro scelta. Ma l’Atto vero non ha costrizione, né scelta, poiché è l’Essenza ad esigerlo”. 220 Nel Libro delle risposte arabe, a pag. 434 della traduzione pubblicata nel N. 7 della rivista El Azufre Rojo, 2020, Ibn ʿArabī afferma: “[…] dalla sua anima l’uomo sa [già] tutte le cose che apprende, e delle quali si dice che prima di apprenderle egli non aveva scienza, in quanto originariamente l’anima non è né torbida, né arrugginita, e gli oggetti della scienza sono incisi in essa come le forme nello specchio levigato, anche se lo specchio non ne è consapevole”. 221 Nel cap. 2 [I 90.23] Ibn ʿArabī precisa: “Ciò che arriva (wārid) al momento mi ha interrogato sull’impiego del termine invenzione riguardo al Vero, sia Egli esaltato, ed io ho risposto: la Scienza che il Vero ha di Sé è identica alla Scienza che Egli ha del Mondo, poiché il Mondo non cessa di essere attestato da Lui, anche quando è qualificato come inesistente. Al contrario il Mondo [in quello stato] non ha scienza di se stesso, poiché non esiste. […] Egli Stesso non cessa mai di esistere e di conseguenza la Sua Scienza non cessa mai; e la Sua scienza di Se stesso è la Sua Scienza del Mondo: quindi la Sua Scienza del Mondo non cessa mai di esistere. 124 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 Questione [XLIV]: Se l’unificazione (ittiḥād) consiste nel fatto che due essenze diventano una ciò è impossibile, poiché se l’entità di ciascuna di esse è esistente nello stato dell’unificazione allora si tratta di due essenze [e non di una], e se l’entità dell’una cessa di esistere e resta l’altra, allora non è che uno [e non una unificazione] (222). Se l’unificazione è a guisa della manifestazione dell’uno nelle categorie dei numeri, sì da manifestare il numero – e sotto questo aspetto l’unificazione è valida (223) – e l’indicazione (dalīl) è in contrasto con la percezione sensibile, [la faccenda] ha due aspetti: ad esempio, secondo i sensi la scrittura deriva dal movimento della mano dello scrivente, mentre per l’indicazione è Allah che lo crea [il movimento] ed esso è l’effetto del Potere eterno, non di quello contingente. Il sostare (wuqūf ) a questo grado della conoscenza per mezzo dello svelamento e della visione attestante, non per mezzo del pensiero, si chiama unificazione. Talvolta per noi l’unificazione sta ad indicare l’ottenimento da parte del servitore della stazione del subire l’azione (infiʿāl) (224) da lui per mezzo della sua himma e dell’indirizzarsi della Egli dunque conosce il Mondo nel suo stato di non-esistenza e lo ha esistenziato in conformità a ciò che era nella Sua Scienza. La spiegazione di questo seguirà alla fine del libro; si tratta del segreto del Destino, che è nascosto alla maggioranza dei realizzati. In base a quanto precede non è possibile [per il Vero] l’invenzione nei confronti del Mondo. Tuttavia questo termine si applica a Lui per un certo aspetto, anche se non da quello che comporta la realtà essenziale dell’invenzione, poiché ciò implicherebbe una deficienza dal Lato divino [...] Noi siamo non-esistenti nelle nostre entità e non c’è quindi invenzione nel modello, e non resta che l’invenzione nell’Atto, ed essa è valida per l’assenza del modello esistente in modo individuale”. Sul tema dell’invenzione Ibn ʿArabī ha redatto un libro, di cui non sono noti manoscritti [Osman Yahya, Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn ʿArabī, Damasco, 1964, Vol. I, pag. 303]. 222 Nel cap. 399 [III 566.7] Ibn ʿArabī afferma: “Questa è la dimora dell’unificazione, dal cui rischio nessuno è esente, soprattutto i sapienti per Allah che pur sapendo come stanno le cose la affermano; c’è chi afferma l’unificazione per un ordine divino, chi l’afferma per ciò che gli conferisce il momento e lo stato, e chi l’afferma senza sapere di farlo: gli stati delle creature sono differenti al riguardo. Quanto alla gente della speculazione razionale essi la dichiarano impossibile, poiché per loro significa che due essenze diventano un’essenza unica è ciò è impossibile. Quanto a noi ed i nostri simili, noi vediamo un’essenza unica, non due essenze: ciò che genera la divergenza sono le relazioni e gli aspetti, mentre nell’esistenza l’entità è una e le relazioni sono non-esistenti”. 223 Nel cap. 73, questione CLIII [II 130.11] Ibn ʿArabī afferma: “L’unificazione consiste nel fatto che due essenze diventano un’unica essenza, sia essa servitore o Signore; non può esservi unificazione che nel dominio dei numeri o in quello della Natura e si tratta di uno stato”, e nel cap. 223 [II 519.17] spiega che la serie indefinita dei numeri è prodotta dalla manifestazione dell’uno mediante l’unificazione dell’uno con ciascuno dei numeri precedenti. 224 Il termine infiʿāl, infinito della VII forma del verbo faʿala, fare, viene spesso tradotto come passività o reazione, ma in questo caso tali significati non sono del tutto appropriati, come si vedrà negli esempi riportati nella nota seguente. Ibn ʿArabī si riferisce qui all’azione esercitata da un essere, mediante la sua himma, su un altro essere (al-fiʿl bi-l-himma) al punto di assumerne le forme o di rivestirlo con la propria forma e di farlo agire a proprio volere. Il termine infiʿāl esprime qui quindi l’effetto in un altro essere di questa azione, effetto che non è definibile come passività, intesa come inattività o inerzia, né come reazione, poiché indicherebbe un’azione riflessa o voluta da colui che subisce l’azione. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 125 sua volontà, non per mezzo di un esercizio né di un’applicazione [da parte sua], e per la sua manifestazione con un attributo che appartiene in realtà al Vero, sia Egli esaltato: [ciò] viene denominato unificazione, per la manifestazione del Vero nella forma del servitore e per la manifestazione del servitore nella forma del Vero (225). Talvolta nella nostra Via si usa il termine unificazione per indicare la compenetrazione (tadāḫul) da parte del Vero negli attributi e nelle creature: Egli ci ha caratterizzato con gli attributi della perfezione, come la Vita, la Scienza, il Potere, la Volontà e l’insieme di tutti i Nomi che Gli appartengono ed ha caratterizzato Se stesso con gli attributi di ciò che appartiene a noi, come la forma, l’occhio, la mano, il piede, il braccio, il riso, la dimenticanza, lo stupore, la cortesia ed altre cose simili che ci appartengono. E poiché si è manifestata la compenetrazione di questi attributi tra noi e Lui abbiamo chiamato ciò unificazione, per la nostra manifestazione per mezzo di Lui e per la Sua manifestazione per mezzo di noi (226), ed è quindi valida l’affermazione di chi ha detto a questo riguardo: Io sono Colui che amo e Colui che amo è me (227). 225 Nel cap. 73, questione XXXVI [II 65.29] Ibn ʿArabī, rispondendo alla domanda: “Dove viene svelato loro [il segreto del Destino]?” afferma: “Nello stato del subire l’azione da parte loro e dell’unificazione con loro. Tra i supporti di manifestazione (maẓāhir) c’è chi sa di essere un supporto di manifestazione e chi non lo sa e si immagina di essere estraneo al Vero. Il segno indicatore di chi sa di essere un supporto di manifestazione è quello di avere supporti di manifestazione dove vuole nell’esistenza contingente, come Qaḍīb al-Bān: egli aveva supporti di manifestazione in ciò che voleva dell’esistenza, non dovunque volesse. Tra gli Uomini vi è chi si manifesta in ciò che vuole dell’esistenza [assumendo la forma di un altro essere], non dove vuole [con la propria forma], mentre chi si manifesta dove vuole si manifesta anche in ciò che vuole dell’esistenza. La forma unica si manifesta in posti diversi e le forme molteplici in successione coprono l’essenza unica alla vista di colui che le percepisce. Quando l’Uomo arriva nel posto in cui conosce la teofania del Vero nelle diverse forme ad una sola persona o a molte persone […] è in grado di essere qualificato da un attributo come questo. Questa è la scienza del segreto del Destino che viene svelato loro quando si trovano in questa dimora iniziatica e con questa facoltà”. D’altra parte nel cap. 558 [IV 255.21] Ibn ʿArabī afferma: “ed il Vero subisce qui l’azione da parte di uno che subisce la [Sua] azione, poiché risponde alla domanda ed all’invocazione: “Io rispondo all’invocazione di chi invoca” - ed Egli Si è imposto la risposta - “quando invoca Me” (Cor. II-186)”. 226 Nel cap. 72 [I 690.34] Ibn ʿArabī afferma: “La stazione dell’unificazione è la [con]fusione (iltibās) del servitore con un attributo del Signore, e se si intende invece parlare del servitore allora è la [con]fusione del Signore con un attributo del servitore”. 227 Questo celebre verso di al-Ḥallāǧ, tratto dal suo Dīwān [pag. 93 dell’edizione critica pubblicata da Louis Massignon in Journal Asiatique, N. 218, 1931], è riportato nei capitoli 178 [II 334.16, 353.17 e 361.10], 197 [II 390.13], 199 [II 479.15], 328 [III 104.9], 507 [IV 146.13], 559 [IV 401.22] e 560 [IV 454.18]. 126 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 Questione [XLV]: “Non c’è cosa come il Suo simile (laysa ka-miṯli-hi šay’) (228) ed Egli è Colui che ascolta e che vede” (Cor. XLII-11). La similarità (miṯliyya) è razionale e linguistica (229). Zayd è simile ad ʿAmr nell’umanità poiché entrambi condividono gli attributi dell’anima: questa è la similarità razionale e non è su di essa che si basa [il versetto]: “Non c’è cosa come il Suo simile”, se non per l’aggiunta [pleonastica] della kāf o per una deduzione remota basata sulla ipotetica considerazione del simile, non sulla sua esistenza [attuale] (230). Quindi nel versetto la similarità è linguistica e ciò è possibile: Zayd è come il leone e ʿAmr è come il mare, cioè Zayd è simile al leone per coraggio e ʿAmr è simile al mare per generosità, purezza e latitudine. “La similitudine della Sua Luce è come una lampada” (Cor. XXIV-35). Osserva! Questione [XLVI]: Le scienze acquisite non sono altro che la relazione di un giudizio con ciò che è giudicato per mezzo di una negazione o un’affermazione, e non c’è nulla dei termini semplici (mufradāt) che venga acquisito (231). Per acquisizione (iktisāb) intendo ciò che si ottiene con la speculazione (232) e se l’acquisizione viene attribuita alla concezione formale, che è la conoscenza del termine semplice (mufrad), questo non riguarda altro che il termine, non il 228 Nei commenti exoterici del Corano questa parte del versetto viene intesa come: “Non c’è cosa simile a Lui”, in quanto la maggior parte dei commentatori considera pleonastica (zā’ida) in ka-miṯli-hi la lettera kāf, che prefissa ad un nome significa “come”, così come in italiano è pleonastico il come di “ora come ora”, mentre altri commentatori considerano come pleonastico il termine miṯl, simile. Per Ibn ʿArabī invece questa kāf può anche non essere pleonastica, bensì qualificativa (kāf aṣ-ṣifa), ed è questa la lettura che egli sottoscrive [(wa huwa maḏhabu-nā) nel cap.499 (IV 135.10)]; il senso della frase allora è: “Non c’è cosa simile al Suo simile (laysa miṯla miṯli-hi ša’y)”, come afferma nei capitoli 89 [II 97.30], 198 [II 470.25], 278 [II 603.9], 292 [II 662.2], 329 [III 109.27], 360 [III 282.5] e 499 [IV 135.33], aggiungendo che il Suo simile è l’Uomo universale o Adamo, creato sulla Sua forma, e che se non c’è cosa simile al Suo simile, a maggior ragione non c’è cosa simile a Lui. 229 Nel cap. 35 [I 220.15] Ibn ʿArabī precisa che la similarità è puramente concettuale e che non esistono due entità veramente simili, poiché sarebbero un’entità unica: “I simili sono intelligibili, non [realmente] esistenti”. La distinzione tra i due tipi di similarità consiste nel fatto che nella similarità razionale due esseri condividono gli attributi primari che li definiscono in quanto tali, mentre nella similarità linguistica o verbale due esseri condividono degli attributi secondari, come ad esempio il coraggio nel caso del leone e dell’uomo. Ibn ʿArabī chiarisce questa distinzione nei capitoli 3 [I 97.29] e 361 [III 298.33] delle Futūḥāt, e nel Kitāb alǧalāl wa-l-ǧamāl, a pag. 28-29 delle Rasā’il, Dār Ṣādir, Beirut, 1997. 230 In questo caso la lettura sarebbe: “Non c’è cosa simile a Lui”, lettura che nega la similarità razionale, cioè che Allah e le cose abbiano la stessa realtà essenziale, come l’umanità nell’esempio dei due uomini riportato nel testo. 231 Un’affermazione con il soggetto, il verbo essere ed il predicato è un esempio del ternario costituito da ciò che è giudicato, dalla relazione e dal giudizio. Per poter comprendere la relazione è necessario che il significato dei termini che esprimono il soggetto ed il predicato sia già noto, per cui nulla viene acquisito riguardo ai singoli termini. 232 Ad esempio con il sillogismo, ma anche in questo caso il significato dei termini che lo compongono deve già essere noto. Riguardo all’esempio riportato nella nota precedente, nel cap. 21 [I 170.28] Ibn ʿArabī afferma: “La composizione dei due termini semplici, con l’attribuzione di uno dei due all’altro, non produce [o: conclude] nulla; essa infatti è una asserzione (daʿwā) e colui che l’asserisce ha bisogno di una prova della sua validità, affinché sia veridico ciò che si predica del soggetto, cioè l’informazione che egli dà riguardo ad esso”. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 127 significato (233). Uno sente un termine che indica un significato e quel significato gli è noto per mezzo dei sensi o per mezzo di un’intuizione, ma egli non sa se quel termine si applica ad esso e per questo motivo si informa ed acquisisce la conoscenza che quel termine si applica a quel significato che gli è già noto. Nient’altro. Questione [XLVII]: Gli oggetti della scienza consistono in sensazione esteriore, interiore ed intuitiva ed in ciò che viene composto di questo mediante la ragione, se si tratta di un significato, e mediante l’immaginazione se si tratta di una forma, e talvolta la [sensazione] interiore viene denominata percezione psichica, e si tratta della scienza delle sofferenze e di altre cose simili. L’immaginazione non compone mai se non specificamente nella forma e la ragione comprende ciò che l’immaginazione compone, ma non è nella facoltà dell’immaginazione di rappresentare parte di ciò che la ragione compone, e se si trovano delle forme nei significati ciò avviene solo in base all’assunzione che se fossero forme sarebbero secondo questa forma, come la scienza nella forma del latte (234), la saldezza nella religione nella forma della catena (235), la Sūra della Vacca che ha una lingua e due occhi che testimonieranno per chi la legge (236), e le opere nella forma di un giovane leggiadro se sono buone (237). Non rientra in questa categoria la ricchezza dalla quale la zakāt non ha preso la sua quota, e che [nel giorno della Resurrezione] sarà un serpente calvo con due punti neri sopra gli occhi (238); se fosse l’entità del trattenere [la zakāt, ad essere rappresentata] essa rientrerebbe in quest’ambito, anzi [la rappresentazione formale] sarebbe ancor più sottile poiché [l’entità] è non-esistente in quanto è un trattenere. Invece è solo l’entità della ricchezza ed essa condivide 233 Si tratta in questo caso di conoscenza del lessico, non di scienza, che riguarda i significati e non i termini che li esprimono. 234 Riferimento ad un ḥadīṯ riportato da al-Buḫārī, III-22, LXII-6, XCI-15, 16 e 34, Muslim, XLII-6, Abū Dā’ūd, XL-88, at-Tirmiḏī, XXXII-10, e da ad-Dārimī, X-13. Ibn ʿArabī lo menziona nei capitoli 2 [I 57.29] ove precisa: “È in questo senso che egli, che Allah faccia scendere su di lui la Sua ṣalāt e la Pace, interpretò il latte che aveva bevuto in sogno e del cui resto aveva gratificato ʿUmar. Gli fu chiesto: “Come lo interpreti, o Inviato di Allah?” ed egli rispose: “È la scienza””, 70 [I 592.6], 73, questione XXV [II 58.9] e questione XXXIX [II 66.22], 158 [II 257.6], 167 [II 279.23], 172 [II 292.7], 249 [II 550.10 e 551.8], 367 [III 341.12], 381 [III 507.12], e 558 [IV 219.30 e 220.1]. 235 Riferimento ad un ḥadīṯ riportato da al-Buḫārī, XCI-26, Muslim, XLIV-16, at-Tirmiḏī, XXXII-9, Ibn Māǧah XXXV-10, e da ad-Dārimī, X-13. 236 Riferimento ad un ḥadīṯ riportato da Muslim, VI-252 e da ad-Dārimī, XXIII-15. Ibn ʿArabī lo menziona nel cap. 310 [III 40.12] ove afferma che ciò si applica anche alla Sūra della Famiglia di Imrān [III], conformemente al testo del ḥadīṯ. 237 Riferimento ad un ḥadīṯ riportato da Ibn Ḥanbal, IV-287. Ibn ʿArabī lo menziona nel cap. 72 [I 755.14]. 238 Riferimento ad un ḥadīṯ riportato da al-Buḫārī, XXIV-3, LXV ad Sûra III-14, ad Sûra IX-6, XC-3, Muslim, XII-27 e 28, an-Nasā’ī, XXIII-3, 6, 9, 20, Ibn Māǧah VIII-3, e da Ibn Ḥanbal, II-98, 279, 316, ecc. Ibn ʿArabī lo cita nei capitoli 35 [I 219.25], 70 [I 599.14] ove afferma: “Come chi rifiuta di fare la zakāt, “verrà da lui la sua ricchezza” che è la misura della zakāt “come un serpente calvo con due macchie nere sopra gli occhi che lo avvolgerà e gli verrà detto: questo è il tuo tesoro!”” e 176 [II 296.4]. 128 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 con il serpente la sostanza: si tratta dello spogliarsi di una forma che la sostanza portava per indossare la forma del serpente. Questione [XLVIII]: Il considerare le cose per se stesse [o: nella loro essenza] senza badare alla [loro] completezza, o difetto, o adeguatezza di natura, o inadeguatezza, o presentazione o collocamento, non è un atto bello né brutto, né lodato né biasimato. Il bello ed il brutto, e la lode ed il biasimo, sono qualità stabilite da una Legge e da una disposizione naturale (ṭabʿ ) in base all’adeguatezza o all’inadeguatezza [della cosa], e da uno che osserva completezza e difetto, nient’altro. Poi esse [le cose], nei riguardi del loro Autore ( fāʿil), in quanto si basano su di Lui, sono tutte belle per adab divino. Osserva come consideri questa questione: cesserà per te la nota divergenza riguardo ad esse, e per noi rientra in quest’ambito anche il nobile ed il modesto. Questione [XLIX]: Colui che è soddisfatto del Decreto non è tenuto ad essere soddisfatto della ingratitudine (kufr), delle disobbedienze e delle trasgressioni, poiché esse sono tutte decretate ma non sono identiche al Decreto (239). Il Legislatore ci ha ordinato di essere soddisfatti del Decreto, non di ciò che è decretato, poiché si tratta della scelta del Vero, sia Egli esaltato, [basata su ciò che Egli sa] non di ciò che Egli preferisce (240). Non devi dire: “Sono soddisfatto di ciò (mā) che Allah ha decretato per me delle trasgressioni”, poiché qui “ciò” è identico al decretato, a meno che non lo usi in modo pleonastico, nel qual caso ti è lecito dirlo. 239 Nel Libro delle risposte arabe, a pag. 203 della traduzione pubblicata nel N. 7 della rivista El Azufre Rojo, 2020, Ibn ʿArabī afferma: “Ed anche se noi non siamo soddisfatti di ciò che è decretato (maqḍī), poiché Allah “non gradisce per i Suoi servitori l’ingratitudine (kufr)” (Cor. XXXIX-7) [malgrado essa sia stata decretata], tuttavia è nostro dovere, ed è obbligatorio, essere soddisfatti del Decreto di Allah e della Sua misura (qadar), poiché il Decreto non è identico a ciò che è decretato, pur non essendo in contraddizione, per chi ha appreso la scienza”. Affermazioni simili sono riportate anche nella Introduzione delle Futūḥāt [I 45.26], e nei capitoli 73 [II 29.9], 129 [II 213.31], 178 [II 327.21], 358 [III 268.34], 558 [IV 216.22] e 559 [IV 439.2], come pure nel cap. XIX dei Fuṣūṣ al-ḥikam, a pag. 178 dell’edizione citata. 240 Nel cap. 538 [IV 182.11] Ibn ʿArabī precisa: “A lui, su di lui la Pace, ed ai credenti, è stata ordinata la rettitudine (istiqāma), ma il regime appartiene alla Scienza, non al Comando, ed Allah non è ingiusto con i servitori. Egli, sia Egli esaltato, non ha Scienza se non di ciò che Gli apportano gli oggetti della scienza, e la Scienza segue il suo oggetto, e non si manifesta nell’esistenza se non ciò che implica l’oggetto della scienza, “e ad Allah appartiene l’argomento decisivo” (Cor. VI-149): chi non conosce la realtà in questo modo non ha alcuna nozione di come stanno le cose. L’uomo ignora ciò che avverrà da lui prima che avvenga, e quando accade da parte sua ciò che accade, non accade se non per la Scienza di Allah riguardo ad esso, ed Egli non ha Scienza se non di ciò che è implicito nell’oggetto della scienza. È quindi valido il Suo detto: “ed Egli non gradisce per i Suoi servitori l’ingratitudine” (Cor. XXXIX-7); il gradimento (riḍā) è volontà (irāda) [tra i significati dell’arabo riḍā vi è anche desiderio, volere], e non c’è contraddizione tra il Comando [prescrittivo, non quello creativo] e la Volontà, ma soltanto tra il Comando e ciò che apporta la Scienza che segue il suo oggetto”. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 129 Questione [L]: Dall’esistenza degli Attributi connessi [con un oggetto] non deriva necessariamente l’esistenza di ciò che è connesso, come l’esistenza nell’eternità del Potere, la cui connessione è solo con il dare l’esistenza, e non è possibile che il dare l’esistenza sia eterno (241). Lo stesso vale per la Scienza: dalla sua esistenza non deriva necessariamente che essa sia connessa con le realtà essenziali degli oggetti della Scienza, bensì essa ha la virtualità (ṣalāḥiyya) di connettersi. Per noi la scienza contingente (muḥdaṯ) è unica (242) ed io non sostengo che per ogni oggetto vi sia una scienza, in quanto riguardo ad essa non pongo come condizione la connessione con tutti i suoi oggetti. [La scienza] è un significato che implica solo la virtualità di connettersi e quando viene attribuita al Vero Gli viene attribuita come connessa all’infinità degli oggetti della Scienza per evitare di far sussistere in Lui un’ignoranza di ciò che è possibile sapere, che per Allah è impossibile. Noi sosteniamo la sua unicità [cioè della scienza contingente] poiché se per ogni oggetto vi fosse una scienza, essendo gli oggetti infiniti, e [l’uomo] avesse scienza di essi sussisterebbero in lui infinite scienze, ma è impossibile che l’infinito entri nell’esistenza (243) e quindi l’esistenza di infinite scienze è impossibile. Per le ragioni menzionate l’Imām Abū ʿAmr as-Salālaqī al-Ašʿārī (244), Allah abbia misericordia di lui, ha ritenuto ammissibile la connessione della 241 Su questo argomento rimando il lettore alla nota 179 alla questione XXVI. 242 Nel cap. 2 [I 53.23] Ibn ʿArabī precisa: “Egli si distingue dagli uomini per la Sua primordialità (qidam), così come essi si distinguono da Lui per la loro contingenza [(ḥudūṯ) o novità]. Non si può dire che Egli si distingua da loro per la Sua Scienza come essi si distinguono da Lui per la loro scienza, poiché la sfera della scienza è unica, primordiale con il primordiale, contingente con il contingente” e nel cap. 558 [IV 311.28] aggiunge: “Tu sei il sapiente ed Egli è il Sapiente, ma tu sei contingente e l’attribuzione della scienza a te è contingente, mentre Egli è primordiale e l’attribuzione della Scienza a Lui è primordiale. La Scienza è una in se stessa, ed è caratterizzata dall’attributo di colui che è descritto da essa” 243 Ibn ʿArabī afferma molte volte nelle Futūḥāt che tutto ciò che entra nell’esistenza è finito e che ciò che è infinito, come le possibilità, le realtà essenziali e le relazioni, non entra nell’esistenza. Ad esempio, nel cap. 404 [IV 6.15] afferma: “Il Vero è identico alla Sua esistenza. Non si può dire di Lui che entri nell’esistenza poiché allora sarebbe finito, in quanto tutto ciò che entra nell’esistenza è finito. Il Produttore è l’esistenza stessa. Egli non entra nell’esistenza: l’esistenza è la Sua quiddità (māhiyya). D’altra parte, tutto ciò che è altro che il Vero, o entra nell’esistenza ed è finito per questo stesso fatto, oppure non vi entra e non può essere descritto come finito. Realizza ciò, poiché non lo troverai menzionato altrove”. Tuttavia nel cap. 203 [II 482.26] precisa: “Ciò che è infinito non entra nell’esistenza d’un colpo, ma poco a poco, senza una fine”. 244 Ibn ʿArabī lo cita riguardo allo stesso argomento anche nel Kitāb al-ǧalāl wa-l-ǧamāl, a pag. 34 delle Rasā’il, Dār Ṣādir, Beirut, 1997. Il suo nome è riportato da Ibn al-Abbār nel suo Takmila li-kitāb aṣ-ṣila, a pag. 105 del IV volume dell’edizione Dār al-fikr, Beirut, 1995, e da Hāǧǧī Ḫalīfa nel suo Kašf aẓ-ẓunūn, a pag. 580 del IV volume dell’edizione di Gustav Flügel, Londra, 1845, ove è nominato come autore di Quwwat al-iršād, un’opera sui fondamenti del credo Ašʿārita anche nota come al-ʿAqīda al-burhāniyya. Su di lui si può consultare la tesi redatta nel 2005 dallo storico Ǧamāl ʿAllāl al-Baḫtī, accessibile online al seguente indirizzo web: http:// www.aslein.net/showthread.php?t=11570. Secondo lo studioso, Abū ʿAmr, morto nell’anno 574 dall’Egira, 130 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 scienza contingente con ciò che è infinito – ciò ci è stato riferito da uno dei suoi compagni che aveva studiato sotto la sua guida – e per noi si tratta di un discorso valido, che noi approviamo e se le nostre fonti per arrivare ad esso sono diverse il senso comunque è unico. Il sonno, la dimenticanza e la distrazione non sono un’obiezione per noi, poiché queste sono faccende corporee naturali che intralciano [solo] gli strumenti [della scienza], e la loro sede non è lo stato sottile umano (al-laṭīfa al-insāniyya) (245), che è quello che ha scienza, che il corpo dorma o sia sveglio. Esso [lo stato sottile] non è ristretto ad un solo mondo, bensì gli appartengono tutti i mondi, quello sensibile, l’immaginale, il razionale, il Mulk ed il Malakūt, e dovunque lo conduce il Vero esso si muove e dovunque lo ferma esso si ferma, e dovunque sia non è privo della sua connessione con un oggetto della scienza. Ogni volta che esso ha scienza di qualcosa che non sapeva, ciò non è riconducibile ad un rinnovarsi di una scienza in esso, poiché ciò che si rinnova è la connessione col suo oggetto, per la manifestazione dell’oggetto in modo sensibile o non sensibile, ed esso lo percepisce con la scienza da cui era caratterizzato prima della manifestazione di quell’oggetto (246): e lo stesso vale per la volontà. Il nostro discorso in tutto questo riguarda solo gli attributi contingenti creati; quanto alla Scienza di Allah ed agli Attributi ad essa connessi sono in accordo con noi i sapienti che si basano sulla ragione, salvo una piccola schiera rappresentata dai Muʿtaziliti, di cui non teniamo conto. Questione [LI]: La ragione ha una luce e la fede ha una luce. Per mezzo della luce della ragione arrivi alla conoscenza dell’esistenza di Allah, sia Egli esaltato, e del fatto che Egli è Potente, Udente, Vedente, Sapiente, Volente, e delle restanti cose che sono necessarie per la Divinità, di ciò che è ammissibile e di ciò che è impossibile [per Essa]. Per mezzo della luce era originario di Fes ed il nome corretto sarebbe as-Salālaǧī. 245 Nel cap. 72 [I 671.1] Ibn ʿArabī afferma: “Il corpo è il veicolo dello spirito che è la modalità sottile dell’uomo insufflata in esso”. 246 Nel cap. 297 [II 686.4] Ibn ʿArabī afferma: “Tra ciò che è compreso in questa dimora iniziatica vi è il fatto che Allah ha posto nell’uomo la scienza di ogni cosa poi gli ha reso inaccessibile la percezione di ciò che è stato deposto in lui, e questo non vale solo per l’uomo ma per tutto il Mondo […] Gli infiniti oggetti di cui Egli ha scienza sono tutti nell’uomo e nel Mondo, ed egli [l’uomo] non sa ciò che è in lui finché non gli viene svelato istante dopo istante. In lui lo svelamento non può avvenire tutto d’un colpo poiché ciò comporta la restrizione ed abbiamo invece detto che gli oggetti sono infiniti, per cui egli non sa se non cosa dopo cosa senza una fine. Questo è uno dei più sorprendenti segreti divini, cioè che nell’esistenza del servitore entri ciò che è infinito, così come nella Scienza del Vero entrano i suoi infiniti oggetti […] Tutto ciò che l’uomo, e con lui ogni essere, viene continuamente a sapere è in realtà solo un ricordo ed il rinnovamento di ciò che aveva dimenticato. Questa dimora iniziatica implica che il Vero ponga ad un certo momento l’uomo nella stazione di connettere la sua scienza con l’infinito, e ciò non è impossibile secondo noi: ciò che è impossibile è solo l’entrata dell’infinito nell’esistenza, non la connessione della scienza con esso”. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 131 della fede conosci l’Essenza del Vero (247) e ciò che Egli ha attribuito a Se stesso di quanto comporta la comparabilità e l’incomparabilità, e ciò si apprende tramite contemplazione: questo è il rango dei Profeti e degli Intimi (248). Come la ragione ha una norma (ḥadd) (249) così la fede ha una norma: la norma della ragione porta [il servitore] alla ponderazione riguardo ai suoi mezzi di sussistenza ed alle esigenze della sua esistenza, conformemente a ciò che implica abitualmente la sua considerazione; la norma della fede è la rottura del corso abituale per lui, affinché le sue abitudini vengano rotte e trovi piacere nel tormento e dolore nel benessere, ed altre cose simili. Secondo la norma della ragione scorrono le faccende delle creature dotate di ragione, e secondo la norma della fede scorrono le faccende di alcuni di coloro che sono ricollegati (muntamīn) ad Allah [cioè gli iniziati], sia Egli esaltato, i possessori degli stati spirituali, dei comandi divini e dei retti propositi (ḫawāṭir) dominicali. Questione [LII]: L’indirizzarsi (tawaǧǧuh) dell’Essenza sull’insieme delle possibilità si chiama Dio, con un significato che si chiama Divinità (ulūhiyya). La Sua connessione (taʿalluq) [cioè dell’Essenza] con Se stessa e con l’insieme delle realtà essenziali delle cose verificate (muḥaqqaqāt) per come la cosa verificata si trova, sia essa esistente o non esistente, si chiama Scienza (ʿilm). La Sua connessione con le possibilità, in quanto sono le possibilità per Lui, si chiama Scelta (iḫtiyār). La Sua connessione con il possibile, per la precedenza della Scienza rispetto all’essere (kawn) di ciò che è generato (mukawwan), si chiama Volere (mašī’a). 247 Nel Kitāb at-taǧalliyāt, a pag. 149 del secondo volume delle Rasā’il edite da ʿAbd al-ʿAzīz Sulṭān al-Manṣūb, Širkat al-quds, Cairo, 2017, Ibn ʿArabī afferma: “Ci trovavamo nella luce del Mistero e vedemmo Sahl ibn ʿAbdallāh at-Tustarī. Gli chiesi: “Quante sono le luci della conoscenza, Sahl?” ed egli rispose: “Due: la luce della ragione e la luce della fede”. Gli chiesi: “Cos’è che è percepito (mudrak) dalla luce della ragione e cos’è che è percepito dalla luce della fede?”, ed egli disse: “Ciò che è percepito dalla luce della ragione è “Non c’è cosa simile a Lui” (Cor. XLII-11) e ciò che è percepito dalla luce della fede è l’Essenza senza limite””. 248 La fede non riguarda solo il “semplice” credente, ma anche gli Inviati, come è affermato in Cor. II285. Nel cap. 73, questione LXXXIV [II 91.5], Ibn ʿArabī precisa: “I Profeti legiferanti sono dei confessori (ṣiddīqūn), poiché la gente di questa stazione non apprende la Legge se non da uno Spirito che discende con essa sui loro cuori: si tratta della discesa di una notificazione (ḫabar), non di una scienza, ed essi non la accolgono se non con l’attributo della fede e non la svelano se non con la sua luce, e per questo sono confessori degli spiriti che scendono su di loro con essa. Allo stesso modo chiunque accoglie da Allah ciò che riceve dal Vero in quanto Egli lo notifica, lo accoglie solo dal lato della fede e della sua luce, non in quanto teofania, poiché la teofania non conferisce la fede in ciò che apporta, bensì lo apporta per mezzo della luce della ragione”. 249 Il termine ḥadd ha in arabo numerosi significati riconducibili all’impedimento, alla proibizione ed al limite da rispettare, tra cui limite, confine, prescrizione, norma, pena legale e, in senso logico, definizione. 132 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 La Sua connessione con la specificazione di uno dei due stati ammissibili per il possibile per quanto attiene alla sua entità [cioè lo stato di esistenza e quello di non-esistenza] si chiama Volontà (irāda). La Sua connessione con l’esistenziazione dell’essere si chiama Potere (qudra). La Sua connessione con i regimi (aḥkām) prima del loro accadimento si chiama Decreto (qaḍā’). La Sua connessione con il momento dell’accadimento del regime si chiama Destino [(qadar) o Misura]. La Sua connessione con il dar udito all’oggetto della genesi affinché sia si chiama Comando (amr) ed esso è di due specie: con intermediario e senza intermediario. Quando non vi sono intermediari è inevitabile conformarsi ad esso e l’essere è (250), mentre con l’intermediario non è necessario l’essere e non si tratta di un Comando nel vero senso della parola, poiché non c’è cosa che si arresti di fronte al Comando di Allah (251). La Sua connessione con il far sentire a ciò che è generato per distoglierlo dal suo essere o da un modo d’essere che proceda da lui, si chiama Divieto (nahy), e la sua forma è la stessa del Comando riguardo alla ripartizione degli intermediari ed alla loro omissione. La Sua connessione con l’attualizzazione nell’anima dell’essere generato [della scienza] di com’è Essa [l’Essenza] o esseri diversi da Essa, o di ciò che è nell’anima, si chiama Notificazione (iḫbār). E se Essa è connessa con l’essere generato tramite la questione: “Che cosa hai?” si chiama Interrogazione (istifhām). E se è connessa con lui sotto l’aspetto della discesa verso di lui con la connessione del Comando, si chiama Appello (duʿā’), e sotto l’aspetto della connessione del Comando con questo [Appello] si chiama Discorso (kalām). La Sua connessione con il Discorso senza che ciò implichi una scienza di esso, si chiama Audizione (samʿ ), e se ad essa è connessa una scienza si chiama Comprensione ( fahm). La Sua connessione con la proprietà della Luce e con ciò che essa veicola degli oggetti visibili si chiama Vista (baṣar) e Visione (ru’ya). La Sua connessione con la percezione (idrāk) di ogni oggetto di percezione (mudrak), senza la quale non sarebbe possibile una connessione da parte di queste connessioni tutte insieme, si 250 Si tratta di quello che i commentatori di Ibn ʿArabī, come al-Ǧandī, al-Kāšānī e al-Qaysarī, chiamano il Comando della genesi (al-amr at-takwīnī), mentre quello con l’intermediario viene chiamato il Comando prescrittivo (al-amr at-taklīfī). 251 Mentre il Comando della genesi è immediatamente efficace, il Comando prescrittivo non si traduce inevitabilmente in atto, poiché il servitore può ubbidire o disubbidire. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 133 chiama Vita (ḥayā) (252). In tutto ciò l’Entità (ʿayn) è unica e sono molteplici solo le connessioni con le realtà essenziali delle cose connesse, ed i Nomi, per [la molteplicità] delle cose nominate. Cerca di comprendere. Questione [LIII]: La scienza della certezza è la conoscenza di Allah per mezzo di te, poiché tu sei l’indicazione stessa di Lui, ed è l’affermazione di un’Essenza di cui non è noto né il come né il cosa, posta sotto il regime della Divinità come autorità ed argomento (huǧǧa) su cui non c’è dubbio. L’occhio della certezza è la contemplazione di questa Essenza con il Suo occhio, non con il tuo, per mezzo di un’estinzione totale, insieme alla quale [contemplazione] non è intelligibile la relazione (nisba) di una Divinità, né affermativamente né negativamente, bensì è una contemplazione che estingue i regimi e le descrizioni (rusūm) e che cancella gli effetti (253). La verità (ḥaqq) della certezza è l’attribuzione della Divinità a questa Essenza dopo la contemplazione, non prima di essa, e questa è la differenza tra la scienza e la verità [della certezza], nient’altro, e qui i realizzati tacciono. 252 Allo stesso modo, nel cap. 73, questione CXII [II 107.27] Ibn ʿArabī afferma: “La Vita è la Sfera della Misericordia che comprende ogni cosa. La relazione (nisba) della Vita con l’Essenza divina è una condizione per la validità di ogni relazione attribuita ad Allah, si tratti della Scienza, della Volontà, del Potere, del Discorso, dell’Udito, della Vista e della Percezione, e se venisse meno la relazione della Vita con Lui cesserebbero tutte le relazioni, ed essa è la Misericordia essenziale che comprende tutti i Nomi”, e nel cap. 365 [III 322.7] aggiunge: “La Vita è la condizione per l’esistenza di tutte le relazioni che vengono attribuite ad Allah. Questa relazione impone che Egli abbia come Suo Nome il Vivente (al-ḥayy): tutti i Nomi divini dipendono da Esso (cioè dal Nome al-ḥayy), e Lo hanno come condizione, persino il Nome Allah”. 253 Nelle Futūḥāt viene affermato una ventina di volte che la contemplazione comporta l’estinzione ( fanā’), come ad esempio nel cap. 69 [I 397.24], ove Ibn ʿArabī precisa: “Quando il Vero Si manifesta c’è lo stupore (baht) e l’estinzione ( fanā’) e non è possibile né il discorso, né il colloquio. In effetti questa stazione divina comporta il fatto che Egli, sia esaltato, se ti fa attestare non ti parla e se ti parla non ti fa attestare, a meno che la teofania abbia luogo nella forma, nel qual caso riunisce il discorso e la contemplazione. Se colui che contempla è assente a se stesso non è possibile il colloquio, in quanto l’Inviato di Allah, che Allah faccia scendere su di lui la Sua salāt e la Pace, ha detto: “Adora Allah come se Lo vedessi, e anche se non Lo vedi Egli ti vede!”, senza dubbio. Ora, tu sai che il servitore è assente durante la visione attestante (šuhūd), in quanto Colui che è attestato si impossessa di lui, e quindi non c’è colloquio”, e nel cap. 350 [III 213.20] ove aggiunge: “Non vedi che as-Sayyārī, uno degli iniziati citati nella Epistola di al-Qušayrī, ha detto che l’uomo intelligente non gode mai di una contemplazione? Poi aggiunse a spiegazione che la contemplazione del Vero è estinzione, ed in essa non c’è piacere. Il Discorso non è possibile nello stato di estinzione, poiché il vantaggio del Discorso sta nell’essere compreso. Per questo Egli ha detto: “Non è dato all’uomo che Allah gli parli se non per mezzo di una rivelazione o dietro un velo” (Cor. XLII-51)”. Su questo argomento Ibn ʿArabī ha anche redatto un breve trattato intitolato “Il libro dell’estinzione nella contemplazione (Kitāb al-fanā’ fī l-mušāhada)”, di cui oltre alla traduzione francese pubblicata nel 1961 nella rivista Études Traditionnelles esiste anche una traduzione italiana a cura di Younis Tawfik, edita da SE, Torino, nel 1996. 134 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 66-135 | ISSN: 2341-1368 Dopo di ciò c’è la realtà essenziale (ḥaqīqa) della certezza, cioè la manifestazione da parte del servitore totale degli atti ricevuti (infiʿālāt) (254), insieme al suo occultamento (gayba) da essi in Lui e per Lui con un’assenza totale ed un’estinzione realizzata (255), e questo è il massimo dei gradi [della certezza]. Tre di essi [gradi] sono scritturali, la scienza, l’occhio e la verità, ed il quarto è tradizionale (sunnī) (256). [Il Profeta], su si lui la Pace, ha detto: “Qual è la realtà essenziale della tua fede? Ogni verità ha una realtà essenziale” (257). E questa realtà essenziale è quella con cui il servitore che ha realizzato se stesso verrà messo alla prova riguardo alla sua asserzione sulla conoscenza della verità della certezza. Medita (ta’ammal) dunque! Questione [LIV]: La contemplazione del Vero non comporta la comprensione della Sua Essenza e per questo ha detto: “Gli sguardi non Lo percepiscono” (Cor. VI-103) e se la contemplazione comportasse la conoscenza della correlazione della Divinità con l’Essenza non vi sarebbe utilità nel detto dell’Inviato di Allah, che Allah faccia scendere su di lui la Sua 254 An-Nābulusī, nei suoi Ǧawāhir an-nuṣūṣ fī šarh al-fuṣūṣ, a pag. 447 del I volume dell’edizione Dār al-kutub al-ʿilmiyya, Beirut, 2008, spiegando la relazione tra “ed essa è ( fa-yakūn)” con il Fiat (kun) divino, afferma: “essa è l’equivalente del verbo semi-passivo [(al-fiʿl al-muṭāwiʿ ) o verbo il cui agente riceve l’effetto dell’azione dell’agente di un altro verbo] nella lingua araba, come nella loro affermazione: ho infranto (kasartu) il vaso ed il vaso si è rotto (inkasara). Ed il Suo detto; “Sii (kun)” è simile al loro detto: “Ho infranto il vaso”, ed il Suo detto, sia Egli esaltato: “ed essa è” è simile al loro detto: “e si è rotto” e lo si denomina come un atto che procede dal vaso malgrado il vaso sia agito [(mafʿūl) o: passivo], non agente [( fāʿil) o: attivo], e quindi esso è agito per un aspetto ed agente per un altro aspetto. A colui che infrange non appartiene nel vaso se non il rompere, quanto al rompersi esso è un atto del vaso non un atto di colui che infrange, e per questo quando il vaso è di pietra dura e viene data esistenza al rompere, cioè alla forma dell’atto da parte di chi infrange, e non viene data esistenza al rompersi, colui che infrange è agente, ma il vaso non è agente per mancanza di ricettività e di predisposizione da parte sua all’effetto dell’atto di chi infrange e quindi non procede da lui alcun atto. In realtà tutti gli atti che procedono da altri che il Vero, sia Egli esaltato […] sono atti ricevuti dall’Atto del Vero, sia Egli esaltato, e gli atti ricevuti si chiamano atti semi-passivi”. 255 Nel cap. 73, questione CVI [II 104.3], Ibn ʿArabī afferma: “[Il servitore perfetto] è totalmente annientato nel Vero, in quanto non si manifesta a lui alcuna esistenza individuale malgrado la manifestazione da parte sua degli atti divini ricevuti (al-infiʿālāt al-ilāhiyya), ed egli non trova in se stesso alcuna realtà essenziale con cui uno di questi atti ricevuti possa essere correlato a lui, ed egli è totalmente Vero. Ciò corrisponde al suo detto, che Allah faccia scendere su di lui la Sua ṣalāt e la Pace: “Fammi essere Luce”, cioè che ogni cosa si manifesti in me e che io non mi manifesti in alcuna cosa”. 256 I primi tre gradi sono nominati nel Corano, rispettivamente nelle Sure CII-5, Cor. CII-7 e LXIX-51, mentre il quarto si basa sul ḥadīṯ riportato nel seguito del testo. 257 Ḥadīṯ non recensito nelle raccolte canoniche. Nel cap. 388 [III 541.32] Ibn ʿArabī precisa: “Invero ogni verità ha una realtà essenziale (ḥaqīqa) e la realtà essenziale che appartiene ad ogni verità non è altro che la sua discesa (inzāl) nel rango di ciò che è testimoniato, percepito dalla vista. Questo è ciò che ha detto l’Inviato di Allah, che Allah faccia scendere su di lui la Sua ṣalāt e la Pace, all’uomo che aveva sentito affermare: “Io sono credente veramente”. L’Inviato di Allah, che Allah faccia scendere su di lui la Sua ṣalāt e la Pace, gli disse infatti: “Ogni verità ha una realtà essenziale. Qual è la realtà essenziale della tua fede?”. E l’uomo rispose: “È come se guardassi il Trono del mio Signore sorgere”, cioè nel Giorno della Resurrezione. E l’Inviato di Allah, che Allah faccia scendere su di lui la Sua ṣalāt e la Pace, gli disse: “Hai conosciuto, persevera dunque”, interpretando la realtà essenziale come la visione”. Traduzione. Il Libro Della Conoscenza 135 ṣalāt e la pace, riguardo all’epifania divina nella dimora dell’aldilà (258), né nel Suo detto, sia Egli esaltato: “Io sono il vostro Signore” (Cor. XXI-92) ed essi diranno: “Cerchiamo rifugio in Allah da Te” e non riconosceranno che Egli è il Vero malgrado la loro contemplazione. Quindi la scienza della Divinità non implica necessariamente la scienza dell’Essenza; il perno (madār) della conoscenza si fonda su tre scienze (259): la scienza della Divinità, la scienza dell’Essenza e la scienza dell’attribuzione di questa Divinità a questa Essenza, e dopo tutto questo non c’è comprensione né percezione. “Ed Allah dice il vero e guida sul retto sentiero” (Cor. XXXIII-4). 258 A questo riguardo rimando il lettore alla nota 28 alla questione III. 259 Nell’introduzione, all’inizio della sezione relativa al contenuto dell’opera, abbiamo riportato due brani tratti dalle Futūḥāt in cui Ibn ʿArabī afferma che la conoscenza si fonda su sette scienze, precisando però [II 299.29] che: “ciò rientra in quanto hanno detto al-Muḥāsibī [che considerava solo quattro scienze] ed altri riguardo alla conoscenza”. La classificazione delle scienze che conducono alla conoscenza può quindi variare a seconda dei punti di vista con cui viene stabilita, e quella qui riportata, basata su tre scienze, è coerente con i tre oggetti principali della scienza trattati nel libro, cioè l’Essenza, la Divinità e le relazioni. 136 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 136-163 | ANNESSO ALLA TRADUZIONE Estratti dell’introduzione (muqaddima) delle Futūḥāt ISSN: 2341-1368 137 Annesso alla traduzione - Estratti dell’introduzione (muqaddima) delle Futūḥāt IL CREDO DELL’ÉLITE DELLA GENTE DI ALLAH [I 38.21] Questo [ciò che precede], in forma abbreviata e riassuntiva, è il credo della massa della gente della sottomissione, la gente dell’accettazione cieca (taqlīd) e la gente della speculazione (naẓar). Poi farò seguire ad esso, se Allah vuole, il credo dei principianti colti (an-nāši’a aš-šādiya) in cui ho incluso un riassunto estremamente succinto de “Il giusto mezzo (iqtiṣād) [nella credenza ā t tt u t ma’āḫiḏ) delle prove [teologiche] per questa comunità religiosa, in prosa rimata per facilitarne l’apprendimento allo studente, è l’ho chiamato “L’epistola su ciò che è noto degli articoli di fede della gente delle forme esteriori”. Quindi farò seguire ad essa il credo dell’élite della gente di Allah, la gente della Via di Allah, tra i realizzati, la gente dello svelamento e della realizzazione (wuǧūd), [argomento] che ho sviscerato anche in un altro volume che ho intitolato “La conoscenza”. E con questo si conclude l’introduzione del libro. Quanto alla esposizione del credo della quintessenza, non le ho dedicato alcun capitolo spet ì l’ho sparsa lungo i capitoli di questo libro, in modo chiaro ed esaustivo, ma in posti diversi, come abbiamo detto. Colui a cui Allah elargirà la comprensione di queste cose le riconoscerà e saprà distinguerle dalle altre. Questa è t si equivalgono in ciò. Essa congiunge le cose più lontane con quelle più vicine e congiunge le cose più basse con quelle più alte. Ed Allah è Colui che assiste, non c’è Signore oltre a Lui. […] [I 41.3] Continuazione, concernente il credo dell’élite della gente di Allah, tra considerazione [razionale] e svelamento. Sia Lode ad Allah, che sconcerta le ragioni nei risultati delle aspirazioni (himam). E che Allah faccia scendere la Sua salāt e la Pace su Muḥammad e sulla sua gente. Questione [I] (1) Quanto segue: la ragione ha un limite a cui si arresta in quanto pensante, non in quanto ricettiva (2). Noi diciamo che ciò che è razionalmente impossibile può non essere impossibile per quanto riguarda Dio, così come diciamo che ciò che è razionalmente possibile può essere impossibile per quanto riguarda Dio. 1 t ut u t u t u t utt Libro della conoscenza. 2 Questa frase riprende testualmente l’inizio della sezione introduttiva del Libro della conoscenza. 138 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 136-163 | ISSN: 2341-1368 Questione [II] (3): Quale correlazione c’è tra il Vero, Gloria a Lui, la Cui esistenza è necessaria per la Sua Essenza, ed il possibile, anche se esso è necessario per mezzo di Lui, secondo chi sostiene ciò per l’implicazione dell’Essenza o per l’implicazione della Scienza? Le fonti a cui attinge il pensiero per essa [correlazione] si fondano validamente solo sulle prove esistenti, ed è indispensabile che tra l’indicazione e ciò che è indicato e tra la prova e ciò che è provato vi sia un aspetto per mezzo di cui si stabilisce la connessione, il quale abbia una relazione (nisba) con l’indicazione ed una relazione con ciò che è indicato da quella indicazione: in mancanza di questo aspetto un indicatore (dāll) non raggiungerebbe mai ciò che è indicato dalla sua l’indicazione. Ora, la creazione ed il Vero non possono mai riunirsi in un aspetto u t tt u t u t u t t ma questo è un altro regime, che la ragione è in grado di percepire da sola. Per ogni cosa (4) che la ragione è in grado di percepire da sola è possibile, secondo noi, che la scienza di essa preceda la sua visione attestante, ma l’Essenza del Vero, sia Egli esaltato, esula da questo regime, poiché la visione attestante di Essa ne precede la Scienza. Anzi, Essa è attestata ma non è oggetto di scienza, così come la Divinità è oggetto di scienza ma non è attestata (5). Quindi, [da questo punto di vista], l’Essenza si contrappone alla Divinità. Quanti raziocinanti, tra i sapienti speculativi che asseriscono di avere una salda ragione, dicono di essere arrivati alla conoscenza dell’Essenza per mezzo della speculazione razionale! Ma si sbagliano in ciò in quanto essi oscillano, nel loro pensiero, tra la negazione (salb u u t u t non ciò che egli osserva e cioè che Egli è Sapiente, Potente, Volente e l’insieme dei Nomi [che riguardano la Divinità]. La negazione si riconduce alla non-esistenza ed alla negatività (nafy) e la negatività non è un attributo dell’Essenza, in quanto gli attributi essenziali per le cose t t u t u u t u t t la negazione, non ottiene nulla della scienza di Allah (6). Questione [III] (7): Come può chi è limitato conoscere l’Assoluto, quando la sua essenza non comporta [una simile conoscenza]? E come può il possibile arrivare alla conoscenza di Colui che è necessario per l’Essenza, quando non c’è aspetto del possibile senza che ne 3 u t u t t tu t t u t Libro della conoscenza. 4 Rispetto al Libro della conoscenza t t t t t 5 Rispetto al Libro della conoscenza t tu tuʿqalu con tuʿlamu e tukšafu con tušhadu coerente con la parte precedente di entrambi i testi, ma mentre la prima sostituzione non cambia il senso, la seconda lo precisa, poiché nelle Futūḥāt t t u plica una scienza, mentre la scienza della cosa e la sua visione attestante (šuhūd) non si riuniscono, come viene t Kitāb al-ḏaḫā’ir wa-l-aʿlāq ā utu 6 u t u t t t F 7 u t u t u t tu t t u t Libro della conoscenza. 139 Annesso alla traduzione - Estratti dell’introduzione (muqaddima) delle Futūḥāt sia concepibile la non-esistenza, l’estinzione e la mancanza? Se vi fosse un aspetto comune tra Colui che è necessario per la Sua Essenza ed il possibile (8), per quell’aspetto sarebbe ammissibile per il necessario ciò che è ammissibile per il possibile (9), tra cui l’estinzione e la u t u u u 10 aspetto comune tra il necessario ed il possibile è inammissibile ( ). Gli aspetti del possibile sono subordinati ad esso ed in se stesso il possibile è passibile della non-esistenza: a maggior t u tt u provato per il possibile ciò che è provato per ciò che è necessario per l’Essenza, per via di u tt u t u t t per Colui che è necessario per l’Essenza, quindi l’esistenza di un aspetto comune tra il possibile e Colui che è necessario per l’Essenza è inammissibile. Questione [IV] utt t t un regime, e nelle forme di questi regimi ha luogo la Teofania nella dimora dell’aldilà, comunque sia (11). Vi fu infatti divergenza riguardo alla visione da parte del Profeta, su di lui la Pace, del suo Signore, come è stato menzionato, e venne la novella (ḥadīṯ) della Luce suprema sul cuscino (rafraf ) di perle e di giacinto (12), ed altre. Questione [V] t t iḫtiyār) (13 14 tt u t t ) è riportato solo in considerazione del possibile, privo della sua causa (ʿilla) e della sua causalità mediata (sababiyya). Questione [VI] (15 t u tt u u t u u arresta qui e ciò che segue è stato aggiunto, cioè il loro detto: “Ed Egli è ora come era (kāna)” 8 u t tu t t t t Libro della conoscenza, con il termine possibile. 9 Vedi la nota precedente. 10 Nel Libro della conoscenza u u tt u t t t t u t Libro della conoscenza. 11 u t u t tu t u t Libro della conoscenza, che però è priva del seguito qui riportato. 12 Ḥadīṯ riportato da al-Bu ā ad Sura ad Sura LV-2, ad Sura ū āū Kitāb al-ḏaḫā’ir wa-l-aʿlāq, a pag. 13 dell’edizione citata. 13 u t t t u t Libro della conoscenza, mentre il ut t 14 tu u yašā’ 15 t ut u t u t u u t Libro della conoscenza, ove però è più ampiamente sviluppato ed include una poesia che qui non viene riportata. 140 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 136-163 | ISSN: 2341-1368 (16), riferito al regime. “Ora” ed “era” sono due termini che riguardano noi, poiché si manifestano per noi, come altri [termini] simili, e la correlazione è esclusa. Ciò riguardo a cui si dice: “C’era Allah e nessuna cosa con Lui.” è solo la Divinità, non u t tt t all’Essenza, invero appartiene solo alla Divinità, che è costituita da relazioni, attribuzioni e negazioni. La molteplicità riguarda le relazioni, non l’entità (ʿayn) [che è l’Essenza]. E qui scivola chi associa nel suo discorso riguardo agli Attributi Colui che ammette la dichiarazione di similarità (tašbīh t u tt ciò essi si basano sulle cose che riuniscono (al-umūr al-ǧāmiʿa) che sono l’indicazione, la realtà essenziale, la causa e la condizione, ed essi formulano giudizi in base ad esse sia su ciò che è invisibile (gā’ib), sia su ciò che è visibile (šāhid). Quanto a una realtà visibile noi l’ammettiamo, quanto ad una invisibile ciò non è ammissibile. Questione [VII] (17 t u u barzaḫ tra il Vero e la creazione (18 u u t t t t tutt t u t tu t ridere, dal gioire, dalla compagnia e dalla maggior parte (19) degli attributi di relazione degli esseri. Quindi rendi ciò che appartiene a Lui e prendi ciò che appartiene a te. A Lui appartiene la discesa ed a noi appartiene la salita (20). Questione [VIII]: Non arrivi a Colui a cui desideri arrivare se non per Lui e per te: per te quanto alla tua ricerca, e per Lui in quanto Egli è l’oggetto del tuo intento (21). È la Divinità che comporta questo, non l’Essenza. 16 Nel Libro della conoscenza u t t t u u t non ne fosse consapevole all’epoca della sua redazione, poiché anche nella seconda stesura delle Futūḥāt nel u t t t t t t ḥadīṯ, senza menzionarne il carattere u tut t t u t u Kitāb ʿuqlat al-mustawfiz, opera del periodo andaluso, a pag. 197 del terzo volume delle Rasā’il t u ān al-Man ū t u t t t u t t tt u u t 17 u t u t tt u t ut u t Libro della conoscenza. 18 Questa frase è assente nel Libro della conoscenza. 19 Nel Libro della conoscenza u 20 u t u t t u t u t Libro della conoscenza: “Osserva il movente che richiede la tua discesa da (ʿalā) Lui o la Sua discesa verso (ilā) di te”. 21 u t Libro della conoscenza si legge: “Osserva, che Allah ti dia successo: non sei arrivato a Colui a cui hai voluto arrivare se non per mezzo di Lui e non è arrivato a te Colui che ha voluto arrivare a te se non per mezzo di te”. Annesso alla traduzione - Estratti dell’introduzione (muqaddima) delle Futūḥāt 141 Questione [IX] (22): Chi si è indirizzato a far esistere ciò che è altro che Allah, sia Egli esaltato, è la Divinità, tramite i Suoi regimi, le Sue relazioni e le Sue attribuzioni. Sono queste tt u t u t u Potente senza un potuto, sia virtualmente che come esistenza, sia in potenza che in atto. [42] Questione [X] (23): L’attributo di relazione (naʿt) speciale più caratteristico, che è esclusivo della Divinità, è il Suo essere Potente, poiché il possibile non ha alcun potere [per la sua essenza] ma ha solo la capacità (tamakkun tt Questione [XI]: L’acquisizione (kasb) è la connessione della volontà del possibile con un certo atto, ad esclusione di un altro. È la Podestate (iqtidār) divina (24) che lo fa esistere in occasione di quella connessione, e ciò per il possibile si chiama acquisizione. Questione [XII] (25): La costrizione (ǧabr) non esiste per colui che ha realizzato, poiché egli nega la validità dell’atto per il servitore [in quanto solo Allah è agente]. La costrizione implica che il possibile sia indotto a compiere l’atto malgrado non voglia farlo. Ora, i minerali non sono coatti poiché non è concepibile da parte loro un atto, indicazione (dalāla) (26) [a cui arriva] una ragione ordinaria (ʿaql ʿādī). Neppure il possibile è costretto, poiché non è concet u u tt u u ʿaql muḥaqqiq), t tt t u 22 u t u t u t t u t Libro della conoscenza. 23 u t u t u t t u t Libro della conoscenza. 24 u t tt t sistenza ad ogni entità delle possibilità di cui il Vero vuole l’esistenza ed a cui dice: “Sii (kun)”. Egli ha nascosto la Podestate (iqtidār) con il Suo detto kun, facendone un velo (sitr) sulla Podestate, sì che il possibile “è (kāna)” t t u u ha la Podestate (al-muqtadir)” è un altro regime, non è il regime del Potente (al-qādir). La Podestate è il regime del Potente nel manifestare le cose per mano delle cause seconde (asbāb), e le cause seconde sono caratterizzate dall’acquisizione del potere. Esse sono dotate di podestate, cioè si esercitano nella podestate, ma non si tratta che del Vero, sia Egli esaltato, poiché è Lui che ha la Podestate su tutto ciò a cui dà l’esistenza [cfr. Cor. u u u u u sponde al Suo detto: “Non appartiene forse a Lui la creazione”, e ciò a cui non dà l’esistenza per mezzo di una causa seconda corrisponde a: “e il Comando (amr u t t u in gergo del Mondo della creazione e del Comando, intende per il Mondo della creazione ciò a cui Allah dà l’esistenza per mano delle cause seconde, e ciò corrisponde al Suo detto: “di ciò che hanno fatto le Mie mani” t u che non è stato esistenziato in occasione di una causa seconda. Quindi Allah è il Potente quanto al Comando, t t u t t t t t u t t t è uno stato del Potente, come il dare il nome è uno stato di colui che dà il nome”. 25 t t t tt t u t Libro della conoscenza, ma anche se la conclusione è la stessa l’argomentazione è diversa. 26 t ūā t wa-lā la-hu ā t u t ttu t tt ut u dalālu-hu. 142 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 136-163 | ISSN: 2341-1368 Questione [XIII] (27): La Divinità implica che nel Mondo vi sia prova e benessere. L’eliminazione (izāla) dall’esistenza di “Colui che si vendica” non è migliore dell’eliminazione di u u u t Nomi ne restasse uno che non ha regime esso sarebbe inoperante, e l’inoperatività (taʿṭīl) da t t u tt Questione [XIV] (28): Chi percepisce e ciò che è percepito sono entrambi di due tipi. Tra coloro che percepiscono vi è chi sa e che ha la facoltà di immaginare e chi sa e che non ha la facoltà dell’immaginazione. Ciò che è percepito è anch’esso di due tipi. Vi è un percepito che ha una forma: chi non ha la facoltà dell’immaginazione ne ha scienza per la sua forma e non ne ha una concezione formale (taṣawwur), mentre chi ha la facoltà dell’immaginazione ne ha scienza e ne ha una concezione formale. E vi è un percepito che non ha forma, che può essere solo saputo. Questione [XV] (29 t ut ut tt ut t t t u t tt per il sapiente dipende dal fatto che egli immagina, e la forma per la cosa saputa dipende dal fatto che sia in una condizione in cui l’immaginazione la percepisca. Ma vi sono oggetti della scienza che l’immaginazione non può percepire, e quindi è provato che essi non hanno forma. Questione [XVI] (30): Se si ammettesse l’atto da parte del possibile, si dovrebbe ammettere che sia potente. Ma il possibile non ha atto, né quindi potere. L’attribuzione del potere al possibile è una asserzione senza prova. Su questo argomento il nostro discorso è in contrasto ā t t tt 27 t t conoscenza. 28 t t conoscenza. 29 t t 30 u t u samente. u t u t u u t u t u u t t u t u tt u t t tt t t t t u t u t Libro della Libro della u t Libro della conoscenza. Libro della conoscenza, ma lo sviluppa diver- Annesso alla traduzione - Estratti dell’introduzione (muqaddima) delle Futūḥāt 143 Questione [XVII] (31): Da chi è uno sotto tutti gli aspetti non procede che uno (32). Ma c’è qualcuno che corrisponda a questa descrizione o no? (33) Riguardo a ciò vi è una conu ā t tt u dare l’esistenza se non per il fatto che Egli è Potente; e l’elezione (iḫtiṣāṣ) per il fatto che Egli è Volente; ed il fare in modo perfetto (iḥkām) per il fatto che Egli è Sapiente? (34) Ora, il fatto 31 t t t t u t Libro della conoscenza, ma in modo completamente diverso. 32 Nelle Futūḥāt t u t t t u t t u t t t tt u t t u u u celebre frase di Avicenna, ripresa dalla scolastica nella forma latina “Ex uno non fit nisi unum u tut t tt tutt tt u u u u t ne. Sulla formulazione di Avicenna si può consultare lo studio di Wahid M. Amin, “From the One, Only One Proceeds”, The Post-Classical Reception of a Key Principle of Avicenna’s Metaphysics, pubblicato nel N. 48 della rivista tt 33 t t wahda) sotto tutti gli aspetti, per la molteplicità non c’è aspetto per il quale possa manifestarsi da Esso, e quindi u tt t t t t t u u t t tt u t u t t u u t t t t t u t u u t u t tt t tt t aḥadiyya) è concepibile razionalmente ma non è esprimibile se non come un insieme [(maǧmūʿ t u u t u t t t t u tt u u t ǧamʿiyya). Non u tt tutt tt u t tt tt ut tt t u t tt u u tt tutt tt tt t t uno, ma il Mondo è molteplice e quindi è stato esistenziato da molti e la molteplicità non è altro che i Nomi divini. Quindi esso è uno nell’unità della molteplicità, cioè l’unità che esige il Mondo in se stesso. Malgrado t u u t t tt u u u t tt u t u u aspetti che derivano da Esso e per mezzo dei quali procede la molteplicità. Dunque la relazione degli aspetti u t u u t t cede da Lui, sia Egli esaltato, come avviene in realtà. E come la molteplicità ha un’unità che si chiama unità t t u t t t t t t t u t fare di questa questione”. 34 t u u che non nasca da due premesse. La tua esistenza non è forse dipendente dal Vero, Gloria a Lui, e dal Suo essere Potente? L’averti fatto in modo perfetto (iḥkām) non è forse ascritto a Lui in quanto è il Sapiente? E la tua elezione (iḫtiṣāṣ) ad una cosa ad esclusione di un’altra non è forse riconosciuta per il fatto che Egli è Colui che vuole?”. 144 u u t Maurizio Marconi t | El Azufre Rojo XII (2024), 136-163 u | ISSN: 2341-1368 tt t t u è valida riguardo alla connessione generale. t t tt ut u t u t t Lui, sia Egli esaltato? Analogamente per coloro che sostengono la relazione e le attribuzioni. u u t u t waḥda) sotto tutti gli aspetti, bensì essi si trovano in una situazione intermedia tra chi aderisce ad una scuola che nega la Sua esistenza, e tra chi t t waḥdāniyya) riguarda solo la Divinità, cioè “Non c’è Dio se non Lui.”, e questo è valido e dimostrato. tt tutt tt Questione [XVIII] (35 tt t t t t t tutt altri Attributi, sono relazioni e attribuzioni che Gli appartengono, non entità aggiunte [come t ā t tt perfetto per l’aggiunta è nella sua essenza inferiore al suo essere perfetto per l’aggiunta. Ma Egli è perfetto per la Sua Essenza, quindi l’aggiunta all’Essenza è impossibile per l’Essenza, mentre non è impossibile per le relazioni e le attribuzioni (36). Quanto a chi sostiene che essi [gli Attributi] non sono Lui e non sono diversi da Lui (37), si t tt u t tt u u u t u t u u t t gayr), ma nel contempo nega 38 u t u t t u u u i due [che sono reciprocamente “altro” l’uno per l’altro, cioè Lui e l’Attributo] sono quelli di u t u t u t t t t u t u u t tutt t u t Questione [XIX] (39 u u tt tt u u t t t t u u u u taqsīm) di ciò che viene 35 t u t u t u t tu t u t Libro della conoscenza. 36 Le relazioni e le attribuzioni non sono esistenti come entità, ma sono solo delle realtà intelligibili che non incrementano l’Essenza. 37 t tt u t ā u ā t anbal, riportata da alu Maqālāt ut tt t u 38 t t che l’errore di questa frase sta nella premessa di considerare gli Attributi come entità aggiunte all’Essenza e u u u t t u u t t u t 39 t ut u t u t u u t Libro della conoscenza. Annesso alla traduzione - Estratti dell’introduzione (muqaddima) delle Futūḥāt 145 Questione [XX] (40): Gli attributi essenziali, per colui che ne è caratterizzato, anche se sono molteplici, non indicano la molteplicità di colui che ne è caratterizzato in se stesso, per il fatto di essere l’insieme (maǧmūʿ ) della sua essenza, anche se sono concepiti distinti l’uno dall’altro. Questione [XXI] (41): Ogni forma nel Mondo è un accidente nella sostanza (ǧawhar) ed è nei riguardi di essa che ha luogo il prestare (ḫalʿ ) ed il togliere (salḫ) (42). La sostanza è unica e la divisione è nella forma, non nella sostanza. Questione [XXII]: C’è chi sostiene che la molteplicità trae esistenza dalla prima cosa 43 causata (maʿlūl t tt ), anche se unica, per tre aspetti (iʿtibārāt) che si trovano in essa, cioè la sua intelligenza (ʿaql) della sua causa (ʿilla), di se stessa e della sua possibilità (imkān) (44). A costoro noi diciamo: “Ciò si impone a voi anche nei riguardi della u t tt u perché avete escluso che dalla prima cosa causata non può derivare che uno? O vi attenete alla produzione della molteplicità dalla Causa prima o alla produzione di uno dalla prima cosa causata, ma voi non sostenete nessuna delle due”. Questione [XXIII]: Chi è dotato necessariamente della perfezione essenziale e dell’indipendenza essenziale non può essere causa per alcuna cosa, in quanto il suo essere causa comporta la sua dipendenza (tawaqquf ) dal causato. L’Essenza è estranea alla dipendenza dalla cosa e quindi il Suo essere causa è impossibile, ma la Divinità (ulūha) ammette le attribuzioni (iḍāfāt t tt t u Essenza e non intendiamo [con questo termine] né le attribuzioni, né le relazioni”, noi rispondiamo: “Ciò è incontestabile nell’espressione. Diversamente dalla causa, poiché essa, u t tu u t u tt t u tu t t t t 40 tt ut t u t Libro della conoscenza, ma il diu u t t t ut u t u t Attributi divini che agli attributi degli esseri, ma nella traduzione ho adottato quest’ultima opzione perché u t Libro della conoscenza il riferimento è senza dubbio agli esseri. 41 t ut u t u t t u u t Libro della conoscenza. 42 Questi due termini, che sono qui riferiti alla forma, possono essere anche tradotti come vestire e spogliare, cioè alla sostanza viene prestata da Allah una forma con cui essa si veste, e poi questa forma si annienta, ed essa ne viene spogliata. Nel Kitāb at-taǧalliyāt, a pag. 153 del secondo volume delle Rasā’il t t “Ciò che fa perire il Mondo è lo spogliare ed il rivestire: esso viene spogliato di questo e viene rivestito di questo”. 43 t u t 44 u t t ut t u t u t ā u Refutazione dei filosofi (tahāfut al-falāsifa). Cfr. Nicholas Heer ū ā t t Neoplatonism and Islamic Thought 146 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 136-163 | ISSN: 2341-1368 riguardo a questo termine se non dal lato della Legge: è stato escluso, è stato dichiarato lecito o è stato passato sotto silenzio?” (45). Questione [XXIV]: La Divinità è un rango per l’Essenza, di cui solo Allah è degno. Essa esige chi ne è degno [cioè Allah], ma Egli non la esige. “Colui nei cui confronti Dio è Dio (alma’lūh)” la esige ed Essa esige lui, ma l’Essenza è indipendente da ogni cosa. Se venisse meno (ẓahara) (46) questo segreto [43] che collega ciò che abbiamo menzionato [cioè la Divinità ed il Suo oggetto], la Divinità sarebbe annullata, ma non sarebbe annullata la perfezione dell’Essenza. Qui il termine ẓahara t zāla)”, come nell’espressione “uscirono (ẓaharū) dal territorio”, cioè si allontanarono da esso. Questo corrisponde al tt ā t u t ]: “La Divinità (ulūhiyya) ha un segreto: se esso venisse meno sarebbe annullata la Divinità” (47). Questione [XXV] (48): La scienza non cambia per il cambiamento del suo oggetto, bensì è la connessione a cambiare, e la connessione è una relazione con un certo oggetto, come ad tt à ed era. La scienza è connessa u t t t tt della scienza con il rinnovo (istiʿnāf u tt cambiamento della connessione non deriva necessariamente il cambiamento della scienza, così come dal cambiamento della cosa udita o vista non consegue il cambiamento della visione e dell’udito. Questione [XXVI]: È stabilito che la scienza non cambia, ma anche l’oggetto di essa non tt u t u t ut t (muḥaqqaq u tt t tt u tt 45 u u t t tt u u t t t t t u causa dell’esistenza del Mondo, sennonché l’uso di questo termine non ricorre nella Legge, e per questo noi non lo usiamo e non Lo denominiamo Causa”. 46 Nel suo senso ordinario il verbo ẓahara t t t ut esso va qui inteso nel senso di venir meno, cioè non si tratta della rivelazione del segreto ma della cessazione di ciò che lo costituisce. 47 t u t t u t t u t u t t Futūḥāt, e il cap. 7 dei Fuṣūṣ al-ḥikam, u ān al-Man ū t u t F u t u u t u Signore, poiché è grazie a lui che la Sua Signoria persiste. Quindi ognuno è gradito al suo Signore e dunque è u t t ut tt u t u t t tu t individuo - se esso venisse meno sarebbe annullata la Signoria”.”. The mystical vision of existence in Classical Islam t u t 48 t ut u t u t t u u t Libro della conoscenza. Annesso alla traduzione - Estratti dell’introduzione (muqaddima) delle Futūḥāt 147 di scienza che non cambia (49), mentre la relazione tra lo stare eretti ed il corpo è l’oggetto di scienza in cui è ammesso il cambiamento; ma anche la relazione non cambia e anche questa relazione individuale non appartiene che a questo individuo e quindi non cambia. Non vi è tt u u t u tt t t t getto della relazione (al-mansūb) e il soggetto della relazione (al-mansūb ilay-hi), e la relazione individuale (50). Se uno dice: “Abbiamo ammesso il cambiamento solo nel soggetto della relazione in quanto lo abbiamo visto in una certa condizione, poi lo abbiamo visto in un’altra condizione”, noi rispondiamo: “Quando consideri il soggetto della relazione come una certa realtà, non lo hai considerato nella sua verità - e la sua verità non è mutevole - né per ciò che viene correlato con lui - e [anche] questa è una verità che non cambia mai - ma hai rivolto l’attenzione a lui in quanto è correlata con lui una certa condizione. Quindi quella condizione, che abbiamo detto essere cessata, non è l’altro oggetto di scienza con cui è correlato, poiché esso non abbandona il soggetto della sua relazione: si tratta solo di un altro oggetto di t u t u né il suo oggetto. La scienza ha solo delle connessioni con le cose sapute, o è connessa con le cose sapute, dillo come vuoi”. Questione [XXVII] (51): Non c’è nulla nell’ambito della scienza dei concetti formali (alʿilm at-taṣawwurī) (52) che venga acquisito con la speculazione razionale. Le scienze acquisite non sono altro che la relazione di un saputo concepito nella forma (maʿlūm taṣawwurī) con un [altro] saputo concepito nella forma. Anche la relazione astratta (muṭlaqa) fa parte della scienza dei concetti formali. Se dunque attribuisci l’acquisizione alla scienza dei concetti formali, ciò è solo perché hai sentito un termine (lafẓ) che un certo gruppo ha utilizzato per u t t u tutt u t u t t u t u u u t u t u t t u t u t u t maʿnawiyya), né l’indicazione per mezzo della quale giungere alla conoscenza di ciò che quell’individuo voleva dire con quell’espressione, 49 u tt t tt t u t eretto, poiché questi ultimi possono evidentemente cambiare. 50 Ad esempio il soggetto della relazione è il corpo, l’oggetto della relazione è lo stare eretti, la relazione è u t t tt u u t u siede allo stare eretti si sostituisce lo stare seduti, ma nessuno di questi quattro oggetti della scienza cambia t u seduto, ed è la successione temporale a dare l’illusione del cambiamento di ciò che è saputo. 51 u t u t t ut u t Libro della conoscenza. 52 u t t (mufradāt t u t t t tt u che sa concepisce formalmente le questioni nella sua anima, poi le fa apparire a coloro che apprendono nella forma più bella”. 148 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 136-163 | ISSN: 2341-1368 u tutt t [dapprima] fermamente stabiliti (markūza) nell’anima, poi essi vengono svelati per lui con le circostanze, momento dopo momento. Questione [XXVIII] (53): Descrivere la scienza come la comprensione (iḥāṭa) dei suoi og54 tt t t ), quindi la comprensione è impossibile. Ma si dica: la scienza comprende la realtà essenziale di ogni cosa saputa, altrimenti essa non sarebbe saputa per via della comprensione, in quanto chi ha scienza solo di un aspetto di una cosa non la comprende. Questione [XXIX]: La visione della vista interiore è scienza e la visione della vista sensibile è la via per ottenere una scienza (55 tt t t u tt t t t u t luogo per via della cosa connessa, che è ciò che è sentito e ciò che è visto. Questione [XXX] (56): L’eternità (azal) è un attributo negativo, cioè la negazione della primità (awwaliyya). Quindi se diciamo “Primo” riferendoci alla Divinità, non si tratta che del rango. Questione [XXXI] ā t u t ḥudūṯ) o novità] di tutto ciò che è diverso da Allah dalla contingenza delle realtà sottoposte alla condizione spaziale e dalla contingenza dei loro accidenti. Questo non è corretto, a meno che non stabiliscano la prova che ciò che è diverso da Allah, sia Egli esaltato, si limita a ciò che essi menzionano (57). Noi tutt tt t t t 53 t ut u t u t t u u t Libro della conoscenza. 54 Nella questione L del Libro della conoscenza tt t la scienza, per essere tale, non implica la connessione con tutti i suoi oggetti. 55 L’aspetto esteriore delle cose percepito dai sensi è solo uno dei loro aspetti, mentre la comprensione di esse tutt tt t t u t 56 u t u t Libro della conoscenza, sostituendo qidam con azal, termini che indicano entrambi l’eternità. 57 tt t tt u t t nel qual caso si dice che è privo di substrato, o non sussiste per se stesso. Quanto a ciò che sussiste per se stesso o è condizionato dallo spazio o non lo è. Quanto a ciò che non ha substrato e non è condizionato dallo spazio o è ciò la cui esistenza è necessaria per se stessa, cioè Allah, sia Egli esaltato, o ciò la cui esistenza è necessat u t t t che sussistono per se stesse vi sono quelle che non sono condizionate dallo spazio, come le anime logiche che governano le sostanze luminose, naturali ed elementari del Mondo, e quelle che sono condizionate dallo spazio. Queste ultime o sono composte ed hanno parti, oppure sono prive di parti: se non ha parti è la sostanza individuale e se ha parti è il corpo”. 149 Annesso alla traduzione - Estratti dell’introduzione (muqaddima) delle Futūḥāt Questione [XXXII]: Ogni cosa esistente (mawǧūd) che sussiste per se stessa non sottoposta u t corso per la sua esistenza ed i luoghi non la cercano. Questione [XXXIII]: L’indicazione (dalāla t u t t questione, il tempo è determinato [(muqaddar iḫtiṣāṣ t u t t t u ā t t u t t u t u t u u t t t u 58 ). Questa indicazione è u Se egli dicesse che la relazione delle possibilità con l’esistenza o la relazione dell’esistenza con le possibilità è una relazione unica in quanto relazione, non in quanto possibile, allora la u t t u t u t tutt da Allah. Questione [XXXIV] t t u u t t59 turale in cui avviene il movimento della Sfera [celeste] ( ), è una incoerenza nel discorso. tt ttu u t t ā t terminazione del tempo riguardo al primo possibile, quindi [per costoro] i movimenti della Sfera avverrebbero in una “non-cosa”. Se l’altro [cioè l’oppositore di questa concezione] dice: il tempo è il movimento della Sfera e la Sfera è sottoposta alla condizione spaziale, allora il movimento non avviene se non in ciò che è condizionato dallo spazio. (60) Questione [XXXV] (61 tu t u u ā t t 62 (muǧassima) ( ), nel loro errore riguardo alla parola condivisa [cioè che si applica sia ad Allah che a ciò che è diverso da Allah] per come hanno ritenuto che essa appartenga alla comparabilità (tašbīh), mentre nel linguaggio la comparabilità ha luogo solo con l’espressione della 58 ā t t u tt t u t ut u u t t t t t t t t u t t tu t u t t t t t ut tu The Philosophy of the Kalam, The Kalām Cosmological Argument, Palgrave Macmillan, 1979. t u t 59 t della maggior parte dei saggi (hukamā’). 60 u u t t ut t tt u t t u ternità e sul tempo”, El Azufre Rojo, nº 4, 2017, pag. 233-235. 61 u t u t t ut t u t Libro della conoscenza. 62 u t Libro della conoscenza i due gruppi non erano indicati con il loro nome. - 150 Maurizio Marconi | similitudine o con la kāf u t t tutt u una comparabilità. El Azufre Rojo XII (2024), 136-163 | ISSN: 2341-1368 la particella ka tt t t u t ut ā t t t t t t t parabilità, ma in realtà non se ne sono allontanati. Essi si sono limitati a passare dalla comt t t t t t tt ut t t Quindi [44] essi non sono mai andati al di là della comparabilità con realtà contingenti [anche se non corporee]. Se per assurdo seguissimo il loro assunto non ci discosteremmo dall’istiwā’ inteso come “risiedere” per l’istiwā’ inteso come “dominare”, così come hanno fatto t t tt assiso (istawā u t t t t u t t t t t t u t t t u t t u t t t u u u che è la realtà corporea. L’assidersi è una realtà essenziale intelligibile, concepibile razionalmente, che può essere attribuita ad ogni essenza in conformità a ciò che la realtà essenziale di quell’essenza comporta. Non c’è nessun bisogno per noi di prenderci una responsabilità stravolgendo il termine assidersi dal suo senso letterale. Questo è un errore evidente e non c’è modo di nasconderlo. Quanto ai Corporalisti non era necessario per loro passare oltre all’espressione riportata [nel u u t t t u tt t t u Questione [XXXVI]: Come Egli, sia esaltato, non ha ordinato la turpitudine [cfr. Cor. ut u t t t t fatto che Egli non la vuole è che il suo essere turpe non è la sua entità, bensì è il giudizio [(ḥukm) o regime] di Allah riguardo ad essa, ed il giudizio di Allah riguardo alle cose non è creato e ciò su cui non ha luogo la creazione non è voluto (63). E se esso [giudizio o regime] ci è stato imposto riguardo all’obbedienza ci atteniamo ad esso e diciamo: la Volontà riguardo all’obbedienza è accertata per ascolto [della tradizione], non razionalmente, ed essi [i teologi] 64 t u tu tu ). Noi l’abbiamo accettata [la Volon63 t tt ū u u t Libro della conoscenza u u t t di esistenza e quello di non-esistenza] si chiama Volontà”. 64 u t u t t t u t t t u u t u u u tt t ut t t u tt tu t t tu t t Annesso alla traduzione - Estratti dell’introduzione (muqaddima) delle Futūḥāt 151 tà riguardo all’obbedienza] per fede, come abbiamo accettato la pesa delle opere e le loro t u t t ut comporta l’indicazione. Questione [XXXVII]: Per il possibile la non-esistenza che precede come regime la sua esistenza non è voluta (murād) [cioè non è oggetto della Volontà divina] (65). Ma la non-esistent t t t u t t u t u t è voluta nello stato dell’esistenza del possibile, poiché è ammissibile che la non-esistenza si accompagni ad essa. La non-esistenza del possibile che non è voluta è quella che si contrappone all’esistenza di Colui che è necessario per la Sua Essenza, in quanto il rango (martaba) dell’Esistenza assoluta si contrappone alla Non-esistenza assoluta che appartiene al possibile (66), non essendo possibile esistenza per lui in questo rango. Ciò riguarda l’esistenza della Divinità, nient’altro. Questione [XXXVIII] (67): Per la ragione non è impossibile un’esistenza primordiale che non sia Dio, e se ciò non è, è soltanto per via dell’ascolto [della tradizione]. Questione [XXXIX] u t tt u al-muḫassis) voglia l’esit u t u u u t u t esistenza, bensì la sua relazione [cioè dell’esistenza] con un certo possibile, relazione che è ammissibile anche con un altro possibile. L’esistenza, per quanto attiene al possibile in modo assoluto e non in quanto è un certo possibile, non è voluta e non accade mai, se non per un certo possibile. E se [l’esistenza è voluta] per un certo possibile, non è voluta in quanto tale, ma per la sua relazione con un certo possibile, non altro (68). 65 t t stesso, poiché se la non esistenza fosse per esso una qualità propria sarebbe impossibile la sua esistenza, così come è impossibile l’esistenza dell’impossibile (muḥāl), ma noi sosteniamo la precedenza per esso della non t tt t t u t t u t u u t t t t t t 66 t t ut sistenza che appartiene al possibile, ma qui non sta parlando dell’Esistenza assoluta in se stessa, bensì del suo rango, espressione che egli riserva di norma ad Allah in quanto Dio, non in quanto Essenza, come precisa u t u t u barzaḫ, si contrappone per la Sua essenza alle creature ed all’Essenza; quindi la Sua esistenza si contrappone alla non-esistenza del possibile, e non dell’impossibile. 67 t ut u t u t t u u t Libro della conoscenza. 68 t t u t t iḍafī) o vincolata (muqayyad), espressioni che ricorrono entrambe nel Libro della produzione dei cerchi, a pag. 46 e 57 della traduzione pubblicata nel N. 5 della 152 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 136-163 | ISSN: 2341-1368 Questione [XL]: L’indicazione prova la sussistenza ( ṯubūt u as-sabab al-muḫaṣṣiṣ) (69) e prova anche, per esempio, l’istruzione [divina] (tawqīf ) (70) riguardo a ciò tt u t tu u t uno degli speculativi, in un colloquio che abbiamo avuto con lui. Noi ci attenevamo [a ciò] (71 u t t t u t udicato che Egli è in un certo modo e non in un altro. E che dire della chiara indicazione della Sua esistenza e che la Sua esistenza è identica alla Sua Essenza, e che non c’è causa (ʿilla) per la Sua Essenza, per la sussistenza della dipendenza dall’altro mentre Egli è il perfetto sotto ogni aspetto? Quindi Egli esiste e la Sua esistenza è identica alla Sua Essenza, nient’altro. Questione [XLI] (72): La dipendenza del possibile nei riguardi del Necessario per l’Essenza, e l’indipendenza essenziale per il Necessario nei confronti del possibile, si chiama Dio. La Sua connessione (taʿalluq) [cioè dell’Essenza] con Se stessa e con le realtà essenziali di ogni t muḥaqqaq), sia essa esistente o non esistente, si chiama Scienza. La Sua connessione con le possibilità, in quanto sono le possibilità per Lui, si chiama Scelta (iḫtiyār). rivista El Azufre Rojo, 2018. u indipendenza dal Mondo [espressione che si riferisce all’Essenza o all’Esistenza assoluta] è identica alla Sua indipendenza dall’esistenza del Mondo [cioè dall’esistenza dei possibili]”. 69 t sabab t t t u u t as-sabab al-muḫaṣṣiṣ t u u ān al-Man ūb si legge as-sabab almuḫaṣṣaṣ, u t t t ttu t u t ut t t t tt hāḏā al-muḫaṣṣiṣ, cioè Costui che spe70 Nel linguaggio teologico il termine tawqīf, t waqqafa t u t t t all’origine convenzionale ed umana (iṣṭilāḥ ā t t t tawqīf, t ut t t nevano l’iṣṭilāḥ. Su questo argomento si può consultare lo studio di Giovanni Carrera, L’origine du langage d’après les Mutakallimūn de l’époque classique u t t u 71 u t tt t u tt stesso e che per gli speculativi sono proprie delle creature] per i realizzati tutte queste sono Attributi del Vero, tt ut tu t t u t t t t u t u u u t u t tutt u u t tt t u t tt niamo in ciò all’istruzione [divina] (tawqīf u u u t t e Lo denominiamo solo come Egli ha denominato Se stesso”. Altri riferimenti al tawqīf si trovano nei capitoli 72 u t tutt u t u t tu t u u t t Libro della conoscenza, t t t- Annesso alla traduzione - Estratti dell’introduzione (muqaddima) delle Futūḥāt 153 La Sua connessione con il possibile, per la precedenza della Scienza rispetto all’essere (kawn) del possibile, si chiama Volere (mašī’a). u u u t t quanto attiene alla sua entità [cioè lo stato di esistenza e quello di non-esistenza] si chiama Volontà (irāda). La Sua connessione con l’esistenziazione dell’essere si chiama Potere. u u t tt é sia si chiama Comando (amr) ed esso è di due specie: con intermediario e senza intermediario. Quando non vi sono intermediari è inevitabile l’esecuzione del Comando; quando vi è l’intermediario, [il Comando] non implica necessariamente l’esecuzione e non si tratta di un Comando nel vero senso della parola, poiché non c’è cosa che si arresti di fronte al Comando di Allah. La Sua connessione con il far sentire a ciò che è generato per distoglierlo dal suo essere o da un modo d’essere che proceda da lui, si chiama Divieto, e la sua forma, nella composizione della frase (taqsīm), è la forma imperativa. La Sua connessione con l’attualizzazione [nell’anima dell’essere generato della scienza] di come stanno le cose riguardo ad Essa o riguardo ad esseri che sono diversi da Essa, o di ciò t iḫbār). E se Essa è connessa con l’essere generato t t u t t u tt l’aspetto della discesa verso di lui nella forma imperativa, si chiama Appello, e sotto l’aspetto della connessione del Comando con questo [Appello] si chiama Discorso (kalām). La Sua connessione con il Discorso, senza che ciò implichi la scienza di esso, si chiama Audizione, e se è connessa [con il Discorso] e la comprensione di ciò che è udito segue alla connessione, si chiama Comprensione. La Sua connessione con la proprietà della Luce e con ciò che essa veicola degli oggetti visibili si chiama Vista e Visione. La Sua connessione con la percezione (idrāk) di ogni oggetto di percezione (mudrak), senza la quale non sarebbe possibile una connessione da parte di queste connessioni tutte insieme, si t tutt ò l’Entità (ʿayn) è unica e sono molteplici solo le connessioni con le realtà essenziali delle cose connesse, ed i Nomi, per [la molteplicità] delle cose nominate. 154 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 136-163 | ISSN: 2341-1368 Questione [XLII] (73 u u t t u tà, mentre la fede ha una luce tramite la quale percepisce ogni cosa, a meno che non vi sia un impedimento. Tramite la luce della ragione arrivi alla conoscenza della Divinità, di ciò che è necessario per Essa e di ciò che è impossibile, e di ciò che è ammissibile per Essa e ciò che non è impossibile. Tramite la luce della fede, la ragione coglie la conoscenza dell’Essenza e degli Attributi di relazione (nuʿūt) che il Vero ha ascritto a Se stesso. Questione [XLIII] (74): Secondo noi non è possibile la conoscenza del modo in cui i regimi sono correlati alle essenze se non dopo la conoscenza delle essenze oggetto della correlazione e di ciò che è correlato ad esse. Solo allora [45] t u t t ciò che viene attribuito ad Allah]. Questione [XLIV] (75 tt t t ut fuoco brucia per la sua realtà essenziale, non per la sua forma. Quindi il Suo detto, sia Egli t t u ut u t t u u sta in essi, sono stati chiamati “fuoco”. Quindi essi ammettono la freschezza così come ammettono il calore. Questione [XLV] (76): La permanenza (baqā’) è la continuità dell’esistenza per colui che permane, non altro. Non è un attributo aggiunto, sì da avere bisogno [a sua volta] di permau u āriti, riguardo a ciò che è contingente (muḥdaṯ). La permanenza è un accidente, e quindi non ha bisogno di permanenza. Questo riguarda solo la permanenza del Vero, sia Egli esaltato. Questione [XLVI] (77 u t u u che è detto con esso, non il Discorso. L’ordine ed il divieto, la domanda e la ricerca sono una cosa sola nel Discorso. Questione [XLVII] (78): La divergenza [tra i teologi] riguardo al Nome, il Nominato e la denominazione (tasmiya), è una divergenza puramente verbale. Quanto al detto di Chi tt tt tu 73 74 75 76 77 78 u t u t u t u t t ut u t u t u t u t u t u t u t u t tt tt t tt t tt t ut u t u t u t t u t u t Libro della conoscenza. Libro della conoscenza. Libro della conoscenza. u t Libro della conoscenza. Libro della conoscenza. Libro della conoscenza. Annesso alla traduzione - Estratti dell’introduzione (muqaddima) delle Futūḥāt 155 tu u t verso la terra del nemico. Quanto a chi vuole provare che il Nome è il Nominato basandosi u t t t il nominato] sono le persone (ašḫāṣ), ma è per l’attribuzione della Divinità [a queste persone] che essi [le] adorano [cioè essi adorano in realtà la Divinità, non le persone]. Non c’è quindi prova che il Nome sia il Nominato e se fosse lo sarebbe in base alla lingua ed all’uso, non in t Questione [XLVIII] (79): L’esistenza delle possibilità è solo per la perfezione dei gradi dell’esistenza essenziale e conoscitiva. Questione [XLIX]: Ogni possibile si riduce ad una di due categorie, cioè velo (sitr) o teofania (taǧallī) (80 fatto esistere al massimo del grado a cui può arrivare (gāya) ed al più perfetto, e non ce n’è di più perfetto. Se il più perfetto fosse illimitato, non sarebbe concepibile la creazione della perfezione. Ed [il possibile] è fatto esistere in conformità alla Presenza della perfezione, e quindi è perfetto (81). Questione [L] (82): Gli oggetti della scienza si riducono, per quanto attiene a ciò con cui sono percepiti, a sensazione (ḥiss t t tuizione (badīha), e a ciò che è composto da queste, per mezzo della ragione se si tratta di un t ḫayāl) se si tratta di una forma. t che l’immaginazione compone, ma non è nella facoltà dell’immaginazione concepire formalmente tutto ciò che la ragione comprende. La Podestate (iqtidār) divina (83) ha un segreto che esula da tutto ciò, a cui la ragione si arresta (84). Questione [LI] (85): La bellezza e la bruttezza sono [attributi] essenziali per il bello e per il brutto. Ma vi sono cose di cui si percepisce la bellezza e la bruttezza, in considerazione di una perfezione o di un difetto, di un obiettivo personale, di un’adeguatezza di natura o di 79 u t u t t tt u t Libro della conoscenza. 80 u t t ut u t Libro della conoscenza. 81 u t t u t t ut u t Libro della conoscenza. 82 u t u t t u t Libro della conoscenza. 83 u t u t t t u t 84 Non ho trovato nelle Futūḥāt altri riferimenti espliciti a questo segreto. 85 u t u t t u t Libro della conoscenza, ma lo sviluppa in modo diverso e più esteso. 156 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 136-163 | ISSN: 2341-1368 una inadeguatezza, o di una norma abituale, e vi sono cose di cui non si percepisce la bellezza e la bruttezza se non da parte del Vero, cioè tramite la Legge, e quindi diciamo “questo utt u t t t tt u t u giudizio (ḥukm) [sulla bellezza o sulla bruttezza intrinseca della cosa o dell’atto], e per questo aggiungiamo: “[questo è bello o brutto] in base al tempo, allo stato ed alla persona”. Abbiamo posto queste condizioni per via di chi parla di omicidio sia che esso sia intenzionale, per rappresaglia o per punizione, e di chi parla dell’introduzione dell’organo maschile in quello femminile, che sia per fornicazione o per rapporto matrimoniale, in quanto come introduzione è un atto unico. Noi non siamo d’accordo [sull’assimilazione di questi casi], poiché il tempo è diverso, i requisiti del matrimonio non esistono nella fornicazione ed il tempo in cui una cosa è lecita non è il tempo in cui è proibita, anche se l’entità della cosa proibita u t u t t u t u t momento, né il movimento che appartiene ad t u utt u t u t utt za, non si ripeterà mai. Vero sa ciò che è bello e ciò che utt t tt u utt u tt utt t t u tt t t u tt utt t u tt u t utt utt u tt t u circostanze è bello (86). Realizza ciò su cui ho attirato la tua attenzione e troverai la verità . 86 u t t t t ttutt t scrupolo: chi è preservato dallo scrupolo vede un cibo [apparentemente] lecito come se fosse del maiale o degli escrementi, e vede una bibita come se fosse vino. Egli non ha alcun dubbio su ciò che vede, mentre chi siede vicino a lui vede la stessa cosa come un pezzo di buon pane e come dell’acqua dolce. Piacesse a Dio che io sappia chi dei due ha la giusta percezione e chi invece ha solo dell’immaginazione: colui che percepisce lo statuto legale in modo formale o chi percepisce l’oggetto sensibile nella sua condizione ordinaria? Anche da t u ut t utt utt t per se stesso e che la percezione giusta è quella di chi percepisce la bevanda proibita come se fosse vino. Se la cosa non fosse in se stessa brutta non sarebbe possibile questo svelamento a chi lo percepisce e se l’atto del t t t utt u tt t u tt t u u utt tt t esso si presenti a chi lo percepisce nella sua condizione abituale sotto forma di qualcosa da mangiare. Ma dal punto di vista della Legge, la non liceità ha più diritto dell’aspetto esteriore. Certamente, nel caso di chi vede la cosa come un cibo [lecito], nella sua condizione ordinaria, vi è un disaccordo tra lui e la realtà essenziale del giudizio della Legge, che sancisce che quella cosa è brutta. E se la cosa fosse brutta solo per convenzione t utt u t u t t u u t t t tt u t t u t t t dell’uomo, riguardo alla maggior parte delle cose, di percepire la bruttezza delle cose né la loro bellezza, e solo Annesso alla traduzione - Estratti dell’introduzione (muqaddima) delle Futūḥāt 157 Questione [LII]: L’esclusione (intifā’) dell’indicazione (dalīl) non implica necessariamente u t che dice colui che sostiene l’in87 carnazione (ḥulūl) ( ): “Se Allah fosse in una cosa come era in Gesù farebbe rivivere i morti” (88). Questione [LIII] (89): La soddisfazione per il Decreto (qaḍā’) non implica necessariamente t t t u u t Egli ci ha ingiunto di essere soddisfatti. La cosa decretata è l’oggetto del giudizio e non siamo vincolati ad essere contenti di essa. Questione [LIV] (90): Se per invenzione intendi la novità (ḥudūṯ) dell’idea inventata nell’at u t t Allah. Se per invenzione intendi la novità della cosa inventata, senza un modello preesistente u t t u t u t Questione [LV] (91 irtibāṭ) del Mondo con Allah è la relazione di possibile con necessario e di prodotto con produttore (92). Nell’eternità il Mondo non ha un rango, poiché questo è il rango di Colui che è Necessario per l’Essenza. Egli è Allah e non c’è cosa con Lui, indipendentemente dal fatto che il Mondo sia esistente o non-esistente. Chi si immagina ā t t u t bawn) in cui l’esistenza del possibile possa essere anticipata o ritardata, cade in una congettura fallace, che non corrise Allah ce le fa conoscere, le riconosciamo come belle o brutte. Ve ne sono tuttavia alcune di cui percepiamo razionalmente la bruttezza nella nostra conoscenza: come la menzogna o l’ingratitudine di chi ha ricevuto dei u t ut u t tt che il castigo sia talora collegato a certi tipi di sincerità o che la ricompensa sia legata a certi tipi di menzogna, questo compete ad Allah: è Lui che da la ricompensa per ciò che vuole, sia esso bello o bello, senza che ciò dimostri la bellezza della cosa o la sua bruttezza. Mentire per salvare un credente dalla morte è un caso in cui l’uomo viene ricompensato, anche se la menzogna è in se stessa una cosa brutta. D’altra parte, talora l’uomo viene punito per la sua veridicità, anche se la veridicità è per se stessa una cosa buona”. 87 t ḥulūl indica la discesa o il prendere posto nella sede (an-nuzūl fī-l-maḥall u t u u t u u t t u tt ut u u t t t parlò dall’arbusto se non il Vero e quindi il Vero è la forma di un arbusto, e non ascoltò da parte di Mosè se non il Vero, e quindi il Vero è la forma di Mosè in quanto Colui che ascolta, così come è l’arbusto in quanto Colui che parla, e l’arbusto è un arbusto e Mosè è Mosè. Non c’è incarnazione, poiché la cosa non si incarna in se stessa, e l’incarnazione comporta due essenze, mentre qui si tratta solo di due regimi”. 88 Cioè l’esclusione dell’incarnazione non implica l’esclusione del ridare vita ai morti. 89 u t u t t ut u t Libro della conoscenza. 90 u t u t t ut u t Libro della conoscenza. 91 u t u t u t Libro della conoscenza. 92 u t t t t t u t 158 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 136-163 | ISSN: 2341-1368 sponde ad alcuna realtà essenziale. Per questo, riguardo all’indicazione [che prova] la cont u u tt t āriti. Già 93 abbiamo ricordato ciò in queste note ( ). Questione [LVI]: Dalla connessione della scienza con il suo oggetto (maʿlūm) non consegue necessariamente l’ottenimento dell’oggetto di scienza nell’anima del sapiente (94), né della sua similitudine. La scienza è connessa con gli oggetti di scienza solo nella condizione in cui essi si trovano nel loro rapporto (ḥayṯiyya) [con essa] quanto a esistenza e non-esistenza. Quanto a chi sostiene che alcuni oggetti di scienza hanno quattro gradi nell’esistenza (95): mentale (ḏihnī), individuale (ʿaynī), verbale e scritto, se egli intende per mente la scienza ciò non è ammissibile, mentre se intende per mente l’immaginazione ciò è ammissibile, ma in tt t t t t t u tt scienza] mentale, in quanto esso corrisponde all’entità nella forma. [46] L’oggetto di scienza verbale e quello scritto non sono in questa condizione, in quanto la parola e la scrittura sono predisposti per l’indicazione e la comprensione. La forma dell’oggetto di scienza verbale o tt ttu zāy, yā’ e dāl, in lettere o suoni, non ha destra né sinistra, né lati, né occhio, né udito. Per questo diciamo che non corrisponde ad esso nella forma, ma solo nell’indicazione. Di conseguenza, se accade al suo riguardo la condivisione (mušāraka) [cioè il termine verbale o scritto può applicarsi a più u tt t t ut zione e dell’apposizione esplicativa. Nell’oggetto di scienza mentale non si introduce mai una condivisione. Comprendi dunque. Questione [LVII]: Nel primo “Libro della conoscenza (kitāb al-maʿrifa al-awwal)” abbiamo u t tt t t tt 96 biamo spiegato da dove abbiamo tratto quella enumerazione ( t tt 360 volti ad ognuno dei quali corrispondono, dal lato del Vero, il Potente, 360 volti ognuno 93 94 95 u t t tt u t t t t t t u u t u t u tt t u t u t t t tt - t t u t t t tt t ut t ut barzaḫ supremo. 96 u t Libro della conoscenza t u t u t u t t t t u su di lui parte della Sua Scienza in misura delle predisposizioni all’accettazione che aveva esistenziato in lui, e la sua accettazione fu di 46.656.000 specie”. Annesso alla traduzione - Estratti dell’introduzione (muqaddima) delle Futūḥāt 159 dei quali gli elargisce una scienza che non t t t t t telletto per i volti dell’apprendimento, il risultato è il numero delle scienze che appartengono t tt tt ut t Ciò che abbiamo menzionato, per uno svelamento divino, non c’è indicazione razionale che u tt t questo va accettato così come sono stati accettati dalle parole del saggio [cioè Avicenna] i 97 tre aspetti (iʿtibārāt t t tt ), senza una indicazione, bensì come postulato (muṣādara). E questo [ciò che abbiamo menzionato] è meglio di quello, poiché il saggio ha asserito riguardo a quello la speculazione ed è stato tratto in errore da essa, per ciò che abbiamo menzionato nelle “Sorgenti delle questioni (ʿuyūn al-masā’il)” (98) riguardo alla 99 questione della Perla Bianca (ad-durra al-bayḍā’ t tt ). Quanto abbiamo menzionato non implica errore (daḫal), poiché non abbiamo asserito che u u t u t u ut munkir) è di dire a chi parla: “Tu menti”, non può far altro, così come chi ha u u tt u t t t gono i tre aspetti, ed in Allah è la riuscita. Questione [LVIII] (100): Non c’è possibile appartenente al Mondo della Creazione che non abbia due volti: un volto verso la sua causa occasionale (sabab) ed un volto verso Allah, sia Egli esaltato. Ogni velo ed oscurità che lo colpiscono vengono dalla sua causa occasionale, ed ogni luce e svelamento viene dal lato del suo Vero. Per quanto riguarda il possibile appartenente al Mondo del Comando (101), non è possibile concepire un velo nei suoi riguardi poiché non ha che un solo volto, che è la luce pura. “Non spetta ad Allah il culto esclusivo?” Questione [LIX]: L’indicazione razionale prova che l’atto di far esistere (īǧād) è connesso con il Potere (qudra t t u cendo di Se Stesso: “La Nostra sola parola ad una cosa quando la vogliamo, è che le diciamo “Sii” (kun u u 97 t u t 98 u u t tt t Al-wasā’il fī l-aǧwiba ʿan ʿuyūn al-masā’il, si può consultare l’Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn ʿArabī 99 Histoire a pag. 268-269 censisce un breve trattato intitolato “Risposta alla questione della Perla Bianca, che è l’Intelletto Primo u t tt u t t t stata pubblicata nel 1993 con il titolo Kitāb ad-durra al-baydā’ t ū 100 u t u t u t tt u t Libro della conoscenza, ma la sviluppa in modo diverso. 101 u t u t t u t Libro della conoscenza. 160 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 136-163 | ISSN: 2341-1368 connesso il Comando e quella con cui è connesso il Potere, in modo da poter mettere insieme l’ascolto [del dato tradizionale] e la ragione. Noi diciamo che l’obbedienza [al Comando] ha avuto luogo per il Suo detto: “ed essa è”. Ora, t t u t uno dei due [stati] possibili, cioè l’esistenza, mentre il Potere è connesso con il possibile ed il 102 u tt t ). Questa è una condizione che si può concepire come intermedia tra la non-esistenza e l’esistenza. Quindi il Comando è connesso con quest’entità t t t u t t tt u t t u t sistenza si indirizza a quell’entità quando ha luogo l’esistenza. Chi sostiene, nella spiegazione del kun, la preparazione (tahayyu’) della cosa voluta, non è nel giusto (103). Questione [LX]: L’intelligibilità (maʿqūliyya) della primità (awwaliyya) di ciò la cui esistenza è necessaria per l’Altro [cioè del possibile] (104) è una relazione (nisba) che nega l’esistenza dell’essere contingente (kawn) della necessità assoluta (105). Esso [cioè il possibile] è primo per ogni cosa condizionata poiché è impossibile che qui [nel rango della necessità assoluta] esso abbia una parte, in quanto non potrebbe fare a meno di essere così come la necessità assoluta, e quindi o sarebbe essa stessa, e ciò è assurdo, o sarebbe sussistente per essa, e ciò è assurdo per alcuni aspetti, tra cui il fatto che essa [la necessità assoluta] sussiste per se stessa (106), e per la dipendenza (iftiqār) che sarebbe implicita per il Necessario assoluto, se questa sussistesse per Esso (107). Quindi [la necessità assoluta del possibile] o sarebbe costitutiva (muqawwim) per la sua essenza, e ciò è assurdo, o sarebbe costitutiva per il suo rango, e ciò è [pure] assurdo. 102 u t t u t 103 Non ho trovato nelle Futūḥāt t t u t 104 u kawn) il Volere (mašī’a) divino è corret u t t u u t dalla possibilità (imkān), in considerazione di questa verità. Questo è il motivo per cui alcuni, avendo in vista questo aspetto, hanno smesso di chiamarla il “possibile” e l’hanno chiamata “ciò la cui esistenza è necessaria per l’Altro”. 105 tt t t t u t ut t t t t t implica che la sua esistenza e la sua non-esistenza siano entrambe possibili. La primità del possibile riguarda solo il dominio del condizionato, non quello dell’assoluto. 106 La necessità assoluta non può sussistere per altro, ma solo per se stessa. 107 Se la necessità assoluta del possibile sussistesse per il Necessario assoluto quest’ultimo dipenderebbe dal possibile per la Sua necessità assoluta. Annesso alla traduzione - Estratti dell’introduzione (muqaddima) delle Futūḥāt 161 Questione [LXI] (108): L’intelligibilità della primità del Necessario assoluto è una relaziot u tt u Quindi il Necessario assoluto è primo in virtù di questa considerazione. Se si ammettesse che il possibile non abbia esistenza, né in potenza, né in atto, si annullerebbe la relazione di primità per il Necessario assoluto, poiché essa non avrebbe oggetto con cui correlarsi. Questione [LXII] t u t stenza se non in quanto lui; quindi ha scienza di se stesso ( fa-nafsa-hu ʻalima) (109) ed ha scienza t t u t tt compresa in modo esauriente, ma ciò è impossibile nei confronti di questo Lato [divino], e quindi la scienza di Lui è impossibile. Né è ammissibile che si possa sapere qualcosa di Lui, poiché Egli non ha parti. Non resta quindi che la scienza di ciò che è da Lui e ciò che è da Lui sei tu. Quindi sei tu l’oggetto della scienza (110). Se si dice: “La nostra scienza che Egli non è così è una scienza di Lui”, noi rispondiamo: “Tu Lo hai spogliato dei tuoi attributi, per ciò che l’indicazione comporta riguardo alla negazione della condivisione. Ma [attenzione], sei tu che sei distinto, secondo te, da un’Essenza che ti è ignota, in quanto non è oggetto di scienza per Se stessa, non è Essa che è distinta per te, per la privazione degli Attributi positivi che Le appartengono in Se stessa (111). Comprendi 108 u t ut u t Libro della conoscenza. 109 u t ttu t u u ān al-Man ūb si legge fa-nafsu-hu ʻalima, per cui la frase andrebbe tradotta: “in quanto Lui, cioè è Lui stesso che sa”. È molto probabile che il testo autografo su cui entrambi hanno basato la loro edizione sia non vocalizzato, potendosi t t ttu t u tt t t u paragrafo, cioè: “sei tu l’oggetto della scienza”. 110 u u u u t l’impossibile, o l’esistenza e la non-esistenza assolute], la sede di manifestazione delle due forme ed il portatore u tu tt tt nell’impossibile. Tu sei quindi [tra i due] la barriera che non si rompe e non si spezza. Se la non-esistenza potesse parlare direbbe che sei sulla sua forma, poiché essa non vede di te se non la sua ombra, così come l’Esistenza, che può parlare, ha detto che tu sei sulla Sua forma, poiché vede la Sua forma in te, ed Essa ha scienza di te tramite te, per la Sua luce, e la Non-esistenza assoluta non ha scienza di te per la sua ombra. Così tu tt F u tt u t tu rango, non quanto alla tua forma, poiché se fossi oggetto di scienza quanto alla tua forma, il Vero sarebbe oggetto di scienza, ma il Vero non è oggetto di scienza, quindi tu non puoi essere oggetto di scienza quanto alla tua forma”. 111 u t t t t stri attributi. 162 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 136-163 | ISSN: 2341-1368 Se tu avessi scienza di Lui non sarebbe Lui e se Egli ti ignorasse non saresti tu. È per la Sua Scienza che ti ha fatto esistere ed è per la tua impotenza che Lo adori. Quindi Egli è Lui per Lui (huwa huwa li-huwa), non per te, mentre tu sei tu per te e per Lui. Sei tu che dipendi da Lui, non è Lui a dipendere da te. La circonferenza, in senso assoluto, dipende dal punto [centrale], u t ut u t [invece] dipende dalla circonferenza. Analogamente l’Essenza, in senso assoluto, non dipende da te. La Divinità dell’Essenza, dipende da “colui nei cui confronti Dio è Dio” (maʼlūh), che sei tu, come il punto della circonferenza nella sua relazione con la circonferenza. (112). Questione [LXIII]: Ciò che è connesso con la nostra visione del Vero, sia Egli esaltato, è la Sua Essenza, Gloria a Lui, e ciò che è t u ne che Egli è Dio, per mezzo delle attribuzioni e delle negazioni: quindi ciò che è connesso è diverso. Tuttavia non si dice che la visione è un aumento di chiarezza nella scienza (113), a u u t identica alla Sua quiddità (māhiyya), non possiamo fare a meno di riconoscere che l’intelligibilità dell’Essenza non è l’intelligibilità del fatto che Essa è esistente. Questione [LXIV]: La non-esistenza è il male (šarr) puro. Alcuni uomini non comprendono [47] la verità di questo discorso per la sua imperscrutabilità. Questo è quanto hanno detto i realizzati tra i sapienti di una volta e quelli recenti, ma essi hanno proferito questa frase t t tt u t u u discorso riguardo alle tenebre ed alla luce, avvenuto in un incontro a metà strada (munāzala): 114 t t t t ). Abbiamo quindi appreso 112 113 u t ʿulūm ad-dīn t tt u t t u u ā t ā t t Iḥyā’ ā u u t u u aspetto la visione dell’oggetto della scienza è più completa della scienza di essa e più chiara nella conoscenza di essa. Ogni visione (ʿayn) è una scienza, ma non ogni scienza è una visione, poiché non è requisito necessario t t u t t scienza di essa, e non mi riferisco al nome. Quindi la visione è notoriamente di grado superiore alla scienza”. 114 Questo episodio è riportato nel Kitāb muḥādarat al-abrār ā āder, ut t tt u u u t u ū ā ā u t uḥammad alā ā Muḥ ā uḥ F l. Mentre dormivo vidi me stesso e gli altri in una casa molto buia in cui non c’era altra luce che quella che emanava da noi stessi e le luci si estendevano su di noi dai nostri corpi e risplendevamo di esse. Entrò da noi una persona dal volto e dal linguaggio bellissimi, t t tu rispose: “Sappiate che il bene è nell’esistenza ed il male nella non-esistenza””. Nella Risālat rūḥ al-quds, a pag. 260 dell’edizione pubblicata dalla F u t t t ū ā u t uḥammad alā nell’anno 598 dall’Egira. Annesso alla traduzione - Estratti dell’introduzione (muqaddima) delle Futūḥāt 163 che il Vero, sia Egli esaltato, possiede l’Esistenza assoluta senza alcuna limitazione, ed Essa è il bene puro, privo di ogni male. Ad Essa si contrappone la Non-esistenza assoluta che è il male puro, privo di ogni bene. E 115 u t t tt t u ). Questione [LXV]: Dal punto di vista della realtà essenziale non è corretto dire che è ammissibile (ǧā’iz) che Allah faccia esistere una certa cosa e che è ammissibile che non la faccia esistere, poiché il Suo Atto nei confronti delle cose non è ammissibile, per quanto attiene a Lui, né è l’imposizione di uno che imponga [diverso da Allah]. Bensì è corretto dire che quella cosa è possibile che sia fatta esistere ed è possibile che non sia fatta esistere. Quindi essa dipende da Colui che dà la preponderanza (al-muraǧǧih), cioè Allah, sia Egli esaltato (116). Abbiamo esaminato a fondo la Legge e non abbiamo trovato in essa nulla che contraddica tt t t u t u u t t u t u Questo è il Credo dell’élite tra la Gente di Allah. Quanto al Credo della quintessenza dell’élite al riguardo di Allah, si tratta di un argomento che va al di là di questo, e che abbiamo sparso lungo questo libro, perché la maggior parte delle intelligenze, essendo esse velate dai loro pensieri, non riesce a percepirlo a causa della sua mancanza di spoliazione (taǧrīd). L’introduzione di questo libro è terminata: essa è come un’aggiunta sovrapposta ad esso e chi vuole la può includere in esso e chi vuole può tralasciarla. “Ed Allah dice il Vero e guida sul tt t u t t tt 115 t t t ut bene puro e che la Non-esistenza assoluta è il male puro e le possibilità sono tra esse due: in quanto sono ricettive all’esistenza hanno una quota del bene, ed in quanto sono ricettive alla non-esistenza hanno una quota del u t t t poiché solo quella non-esistenza in cui non c’è entità e di cui ciò che è caratterizzato da essa non ammette l’essere (kawn), e che non è altro che l’impossibilità, è quella che è il male puro sotto ogni aspetto. Quanto alla non-esistenza che implica le entità, quella è la non-esistenza della possibilità”. 116 t che essa comporta da parte di chi dà la preponderanza, ed è quindi impossibile per Allah la scelta nel Volere, essendo per Lui impossibile l’ammissibilità, in quanto è impossibile che per Allah vi sia qualcuno che gli faccia dare la preponderanza ad una cosa piuttosto che ad un’altra. È Lui stesso Colui che dà la preponderanza u u t u noi è impossibile che l’ammissibilità venga attribuita ad Allah, al punto di dire che è ammissibile che Allah ti perdoni ed è ammissibile che Allah non ti perdoni, e che è ammissibile che Allah crei e che è ammissibile che Allah non crei: ciò per Allah è impossibile poiché equivale alla dipendenza da chi dà la preponderanza t u u quest’entità creata in quanto possibile ammette l’esistenza e la non-esistenza, ed è ammissibile che sia creata e venga all’esistenza ed è ammissibile che non sia creata e non venga all’esistenza: se essa viene all’esistenza è per Colui che dà la preponderanza, che è Allah, e se non viene all’esistenza è per Colui che dà la preponderanza, che è Allah”. 164 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 164-213 | ISSN: 2341-1368 EDIZIONE ARABA DEL KITĀB AL-MAʻRIFA DI IBN ʿARABĪ Edizione critica di Maurizio Marconi ‫‪165‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫ِﻛتاب ال َم ْع ِرفة‬ ‫)‪(1‬‬ ‫فهرس المخطوطات‬ ‫ج‪ :‬جار ﷲ برقم ‪٩٨٦‬‬ ‫ر‪ :‬جار ﷲ برقم ‪٢٠٨٠‬‬ ‫ش‪ :‬شهيد علي برقم ‪١٣٤١‬‬ ‫ف‪ :‬ﻓاﺗﺢ برقم ‪٥٣٢٢‬‬ ‫ل‪ :‬أوبساﻻ برقم ‪١٦٢‬‬ ‫م‪ :‬ملليت ﻓيز ﷲ برقم ‪٢١١٩‬‬ ‫الر ِح ِيم‬ ‫من ﱠ‬ ‫ِب ْس ِم ﷲ ﱠ‬ ‫الر ْح ِ‬ ‫)‪(2‬‬ ‫الحمد � واهب اﻷسرار·ﻷرباب ال ُمشاهدات واﻷبﺻار·القائمين‬ ‫بوظائف)‪ (3‬ال ُمجاهدات واﻷذكار· ُم ْ‬ ‫ط ِلع اﻷنوار·ﻷﺻحاب النظر‬ ‫واﻻسﺗبﺻار· ِم ْن خلف حجاب العقول واﻷﻓكار·ﻓقيل ﻓي العلوم‬ ‫ي‬ ‫ب باعﺗبار·و َك ْس ٌ‬ ‫على هذا الﺗقسيم أنّها َو ْه ٌ‬ ‫ب باعﺗبار·وال ِع ْلم ال َو ْهب ّ‬ ‫ب ب َو ْج ٍه ِم ْن الوجوه وهو ال ِع ْلم العزيز‬ ‫الذى ﻻ يَدخله َك ْس ٌ‬ ‫المقدار·هو ما أ ّد ْ‬ ‫ت إليه الجبلّة الطاهرة اﻷﺻل)‪ (4‬والنشأة عندما‬ ‫ت ﻓي عالَم اﻻنﺗقاﻻت ﻓي اﻷطوار·وانﺗقل ْ‬ ‫ﺗر ّدد ْ‬ ‫ت ِم ْن عالَم اﻷغذية‬ ‫)‪ (1‬ج‪ :‬كﺗاب المعرﻓة اﻷُولى؛ ر‪ :‬كﺗاب المعرﻓة اﻷُولى؛ ش‪ :‬كﺗاب المعرﻓة؛ ف‪ :‬كﺗاب المسائل وهو كﺗاب‬ ‫المعرﻓة؛ ل‪ :‬كﺗاب المعرﻓة اﻷُولى؛ م‪ :‬كﺗاب المعرﻓة‬ ‫)‪ (2‬ل‪ + :‬ﺻلّى ﷲ على ﷴ وآله وسلّم‪ .‬قال الشيخ اﻹمام العالِم الراسخ الوارث العارف المحقّق الفرد محيي‬ ‫سره؛ م‪ + :‬وبه ﺗقﺗي‬ ‫ي قدّس ﷲ ﱠ‬ ‫الدين أبو عبد ﷲ ُم َح ﱠمد بن علي بن العرب ّ‬ ‫)‪ (3‬ج‪ :‬وضائف‬ ‫)‪ (4‬ر‪ :‬واﻷﺻل‬ ‫‪2‬‬ ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫|‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫إلى عا َلم الﺗقديس واﻹطهار·ﻓي أسعد دور يكون)‪ِ (1‬م ْن‬ ‫طالع طلع)‪ (2‬ﻓي ليل كان أو نهار·ﻓخرج ْ‬ ‫ت النشأة‬ ‫اﻷدوار·وأ ْي َمن‬ ‫ٍ‬ ‫)‪(3‬‬ ‫الطبيعيّة على غاية الﺻفاء واﻻعﺗدال الذى أعطاه ﺗكرار‬ ‫اﻷكوار ﻓي اﻷكوار·كما قيل ﻓي السيّد المﺻطفى‬ ‫ﺗرﺗقي” ﻓكان‬ ‫المخﺗار·“ﺗخيّرك ﷲ ِم ْن آدم ﻓما زل َ‬ ‫ت منحدرا ْ‬ ‫انحداره ﻓى عالَم الظلم واﻷغيار·ﺗﺻفية وﺗخليﺻا وﺗ ْحلية ﻓبُورك‬ ‫ﻓيه ِم ْن انحدار وكان عين)‪ (4‬الﺗرقّي إلى مقام أقدس ونعت أنفس‬ ‫يعسر مدركه على المجﺗهدين والن ّ‬ ‫ظار·ﻓكان المعﺗدل النشأة‬ ‫ي ال ِخﺻال المحمود المناقب واﻵثار·ﺻلّى‬ ‫الحسن الهيئة المرض ّ‬ ‫ﷲ عليه وعلى آله وأﺻحابه اﻷﺗقياء اﻷخيار·ما َح َك َم سلطان‬ ‫الزهر ﻓي اﻷزهار·وما كان ْ‬ ‫ت سيّئات المق ّربين حسنات‬ ‫اﻷبرار·وسلّم ﺗسليما كثيرا‪.‬‬ ‫فصل أ ّما بعد ﻓ ّ‬ ‫إن للعقول ح ّدا ﺗقف عنده ِم ْن حيث ما هي مف ّكرة‬ ‫ﻻ ِم ْن حيث ما هي قابلة‪ .‬ﻓما لها ﻻ ﺗقف عند ح ّدها؟ ﻓما هلك‬ ‫امرؤ ع َرف ق ْد َره‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[١‬‬ ‫أيّة ُمناسبة بين الح ّق سبحانه الواجب الوجود بذاﺗه وبين ال ُم ْم ِكن‬ ‫و ْ‬ ‫إن كان واجبا به عند َم ْن يقول بذلك ِم ْن القائلين باقﺗضاء ذلك‬ ‫ﺂخذها‬ ‫للذات)‪ (5‬أو القائلين باقﺗضاء ذلك للعلم)‪ (6‬السابق بكونه؟ و َم ِ‬ ‫)‪ (1‬م‪ :‬ﺗكون‬ ‫)‪ (2‬م‪- :‬‬ ‫)‪ (3‬م‪ :‬مك ّ ِور‬ ‫)‪ (4‬ل‪ :‬غير‬ ‫)‪ (5‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬الذات‬ ‫)‪ (6‬ر‪ ،‬ل‪ :‬العلم‬ ‫‪3‬‬ ‫‪166‬‬ ‫‪167‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫الفكريّة إنّما ﺗقوم وﺗﺻ ّﺢ بالبراهين الوجوديّة وهي)‪” (1‬إ ّن”)‪ (2‬وﻻ‬ ‫)‪(4‬‬ ‫ب ّد بين)‪ (3‬الدليل والمدلول والبرهان والمبَ ْر َهن عليه ِم ْن َو ْج ٍه به‬ ‫يكون الﺗعلّق له ﺗعلّق بالدليل وﺗعلّق بالمدلول ولو ﻻ ذلك ال َو ْجه ما‬ ‫وﺻل دا ﱞل)‪ (5‬إلى مدلول دليله أبدا ﻓﻼ يﺻ ّﺢ أ ْن يجﺗمع الح ّق‬ ‫)‪(6‬‬ ‫والخلق ﻓي َو ْج ٍه أبدا ِم ْن حيث الذات لكن ِم ْن حيث ّ‬ ‫أن هذه‬ ‫الذات منعوﺗة باﻷلوهيّة)‪ (7‬ﻓهذا علم)‪ (8‬آخر ﺗسﺗق ّل)‪ (9‬العقول بإدراكه‬ ‫ي ﻓك ّل معقول عندنا يكون‬ ‫ﻻ يحﺗاج ﻓي ذلك إلى كشف بﺻر ّ‬ ‫موجودا يمكن أ ْن يﺗق ّدم)‪ (10‬العلم به ِم ْن حيث ]الدليل على شهوده‬ ‫)‪(13‬‬ ‫إﻻ الح ّق سبحانه)‪ (11‬ﻓإ ّن شهوده يﺗق ّدم)‪ (12‬على العلم به ِم ْن حيث[‬ ‫الذات ﻻ ِم ْن حيث اﻷلوهيّة)‪ (14‬ﻓإ ّن اﻹلهيّة ﻓي هذا الحكم مناقضة‬ ‫َف والذات‬ ‫للذات ﻓي حكم ﺗعلّق العلم ﻓاﻷلوهيّة)‪ (15‬ﺗ ُ ْعقَ ُل وﻻ ﺗ ُ ْكش ُ‬ ‫َف وﻻ ﺗ ُ ْعقَ ُل وهذا البَ ْحر بَ ْحر ﻻ ساحل له َم ْن وقع ﻓيه ﻻ‬ ‫ﺗ ُ ْكش ُ‬ ‫)‪(18‬‬ ‫يمكن أ ْن يسبﺢ)‪ (16‬ﻓيه ﻓإنّه)‪ (17‬بَ ْحر الهﻼك للبﺻائر بالذات ﻓﻼ‬ ‫)‪ (1‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ + :‬براهين‬ ‫)‪ (2‬ج‪ ،‬ل‪ٍّ :‬‬ ‫أن‬ ‫)‪ (3‬م‪ :‬مِن‬ ‫)‪ (4‬ل‪ ،‬م‪- :‬‬ ‫)‪ (5‬ف‪ :‬ذلك‬ ‫)‪ (6‬ر‪ :‬هذا‬ ‫)‪ (7‬ف‪ ،‬م‪ :‬باﻹلهيّة‬ ‫)‪ (8‬م‪ُ :‬حكم‬ ‫)‪ (9‬ل‪ :‬يسﺗق ّل‬ ‫)‪ (10‬م‪ + :‬على‬ ‫)‪ (11‬ل‪- :‬‬ ‫)‪ (12‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ُ :‬مﺗقدّم‬ ‫)‪ (13‬ما بين قوسين معقوﻓين سقط ﻓي‪ :‬م‬ ‫)‪ (14‬ف‪ ،‬م‪ :‬اﻹلهيّة‬ ‫)‪ (15‬ر‪ ،‬ف‪ ،‬م‪ :‬ﻓاﻹلهيّة‬ ‫)‪ (16‬م‪ :‬يسبّﺢ‬ ‫)‪ (17‬م‪ِ :‬ﻷنّه‬ ‫)‪ (18‬ر‪ :‬وﻻ‬ ‫‪4‬‬ ‫|‬ ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪168‬‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫سبيل إلى الخوض ﻓيه وكم ِم ْن مﺗخيّل ِم ﱠم ْن ي ّدعي العقل الرﺻين‬ ‫ِم ْن العلماء القدماء يظ ّن أنّه يسبﺢ)‪ (1‬ﻓي هذا البَ ْحر‪ .‬وقد عاينّا ِم ْنهم‬ ‫)‪(2‬‬ ‫جماعة على هذا المذهب ِم ْن اﻷشا ِع َرة بمدينة ﻓاس وهو يسبﺢ‬ ‫ﻓي بَ ْحر وجوده ﻷنّه ُمﺗر ّدد بفكره بين السلب واﻹثبات ﻓاﻹثبات‬ ‫راجع إليه ﻷنّه)‪ (3‬ما أثبت)‪ (4‬إﻻ ما هو عليه ﻓي نفسه ﻓفي نفسه‬ ‫يﺗكلّم وعلي عينه يد ّل ويبرهن والح ّق وراء ذلك كلّه والسلب‬ ‫راجع إلى العَ َدم وال َع َدم نفي اﻹثبات ﻓما حﺻل لهذا ال ُمف ّكر‬ ‫ال ُمﺗر ّدد بين السلب واﻻضاﻓات ِم ْن العلم با� شىء هيهات ﻓزنا‬ ‫وخسر المبطلون‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٢‬‬ ‫)‪(5‬‬ ‫أنّى للمقيﱠد بمعرﻓة ال ُمطلَق وذاﺗ ُه ﻻ ﺗقﺗضيه)‪ (6‬وﻻ رائحة له ِم ْنه؟‬ ‫وكيف لل ُم ْم ِكن أ ْن يﺻل إلى معرﻓة الواجب بالذات وما ِم ْن َو ْج ٍه‬ ‫لل ُم ْم ِكن إﻻ ويجوز عليه العَ َدم وال ُدثور؟ ﻓلو جمع بين الح ّق‬ ‫الواجب لذاﺗه وبين العالَم َو ْجهٌ لجاز على الح ّق ما جاز على‬ ‫العالَم ِم ْن ذلك ال َو ْجه ِم ْن ال ُدثور وهذا ُمحال‪ ،‬ﻓإثبات َو ْج ٍه جامع‬ ‫بين الح ّق والعالَم ُمحال‪.‬‬ ‫)‪(7‬‬ ‫مسألة ]‪[٣‬‬ ‫)‪ (1‬م‪ :‬يسبّﺢ‬ ‫)‪ (2‬م‪ :‬يسبّﺢ‬ ‫)‪ (3‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬رجع إليه ﻓإنّه‬ ‫)‪ (4‬م‪ :‬يثبت‬ ‫)‪ (5‬ف‪ ،‬م‪- :‬‬ ‫)‪ (6‬ل‪ :‬ﻓإنّه ﻻ يقﺗضيه‬ ‫)‪ (7‬م‪ + :‬مسألة‬ ‫‪5‬‬ ‫‪169‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫لكنّي أقول‪ :‬إ ّن لﻺلهيّة أحكاما وإ ْن كانت ُحكما‪ .‬وﻓى ﺻ َور)‪ (1‬هذه‬ ‫اﻷحكام يقع الﺗجلّي ﻓي الدار اﻵخرة حيثما كان ْ‬ ‫ت ﻓأقول بال ُحكم‬ ‫ي لكنّي ﻻ أقول باﻻخﺗيار ﻓإ ّن الخطاب باﻻخﺗيار للﺗوﺻيل‬ ‫اﻹراد ّ‬ ‫بما ﺗق ّرر ﻓي العرف لثبوت اﻹيمان كأحاديث الﺗشبيه وأمثالها وإ ْن‬ ‫كان له َم ْدخل ﺻحيﺢ ِم ْن َو ْج ٍه كما ذكرنا لكن ﻻ يقﺗضي ذلك ما‬ ‫ﺻ َدده‪.‬‬ ‫نحن بِ َ‬ ‫مسألة ]‪[٤‬‬ ‫ي »إ ّن ﷲ كان وﻻ شىء‬ ‫ﻓأقول على ما أعطاه الكش ُ‬ ‫ف اﻻعﺗﺻام ّ‬ ‫معه وهو اﻵن على ما عليه كان« ﻓي ال ُحكم واﻵن وكان أمران‬ ‫عائدان علينا إذ بنا ظهرا وأمثالهما وقد انﺗف ْ‬ ‫ت المناسبة بظهور‬ ‫ُحكم واحد عليه ِم ْن َو ْجهين مخﺗلفين‪.‬‬ ‫ت البﺻائ َر عن‬ ‫يا واهب ال َع ْقل أعمي َ‬ ‫َم َدارك الكشف)‪ (2‬ﻓارﺗ ّد ْ‬ ‫ت على العَ ِقب‬ ‫ت أﻓكا َرها وأﺗ ْ‬ ‫ت ﺗرك ْ‬ ‫إ ْن أنﺻف ْ‬ ‫ت‬ ‫)‪(3‬‬ ‫ﻓقيرة ﺗسﺗم ّد ال ِع ْل َم باﻷدب‬ ‫)‪(4‬‬ ‫س ِجيﱠﺗ ُه‬ ‫ﻓان َ‬ ‫ﻓَ ْيضا ً على قابل ٍ‬ ‫)‪(5‬‬ ‫زكيّة ِم ْن ضروب الش ّك وال َر ْيب‬ ‫قام ْ‬ ‫ت على قَ َدم اﻹجﻼل آ ِخذَة‬ ‫جواه َر ال ِع ْلم ﻓي ُح ّق ِمن الذهب‬ ‫ي إذ بﺻيرﺗها‬ ‫وأ ْخذُها بﺻر ّ‬ ‫)‪ (1‬م‪ :‬ﺻورة‬ ‫)‪ (2‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬ال َع ْقل‬ ‫)‪ (3‬ل‪ :‬واﻷدب‬ ‫)‪ (4‬ف‪ :‬ش َِجيﱠﺗُه‬ ‫‪5‬‬ ‫والريَب؛ م‪ :‬غير واضﺢ‬ ‫) ( ل‪ِ :‬‬ ‫‪6‬‬ ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫|‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫مسجونة)‪ (1‬الذات ﻓي بيت ِمن اللهب‬ ‫ﻓما لها ﻓي وجود ال ّ‬ ‫حق ُم ْعﺗَ َم ٌد‬ ‫ِس َوى الﺗعلّل بالع ّﻼت والسلب‬ ‫لَ ِك ْن لها ال ُح ْك ُم بالﺗمثيل)‪ (3‬ي ْعضدها‬ ‫س باﻹرﻓاد والع َ‬ ‫طب‬ ‫عوالم ال ِح ّ‬ ‫)‪(2‬‬ ‫والمقُول عليه »كان ﷲ وﻻ شىء معه« إنّما هي اﻷلوهيّة ﻻ‬ ‫الذات ِم ْن حيث وجودها ﻓحسب ﻓﺗحقّق‪ .‬وك ّل ُح ْكم يثبت ﻓي باب‬ ‫العلم اﻹلهي للذات إنّما هو ب ُح ْكم اﻷلوهيّة وهي أحكام كثيرة هي‬ ‫سب وإضاﻓات وسلوب ﺗرجع إلى َع ْين واحدة لم ﺗﺗع ّدد ِم ْن حيث‬ ‫نِ َ‬ ‫اﻹ ِنّيّة وال ُه ِويّة وإنّما ﺗﺗع ّدد ِم ْن حيث الحقائق اﻹمكانيّة والفَ ْهوانيّة‬ ‫سبا ﻻ حقيقة‬ ‫ﻓالكثرة ﻓي العالَم ُح ْكما و َع ْينا وهناك ُح ْكما ﻻ َ‬ ‫ع ْينا ونَ َ‬ ‫وهنا زلّ ْ‬ ‫ت قدم)‪ (4‬طائفة ِمن اﻹسﻼميّين حيث َح َكمو ِب َم ْن)‪ (5‬يقبل‬ ‫الﺗشبيه على َم ْن ﻻ يقبل الﺗشبيه)‪ (6‬واعﺗمدوا على ما ﺗحقّقوه ِمن‬ ‫اﻷمور الجامعة)‪ (7‬والرابطة كالدليل والمدلول والحقيقة والمحقّق‬ ‫والعلّة والشرط وهذا ﻻ يليق بالذات لَ ِك ْن ﺗقبله)‪ (8‬اﻷلوهيّة ِم ْن َو ْجه‬ ‫ت طائفة َو ْجه القبول والﺗزم ْ‬ ‫وﺗر ّده ِم ْن َو ْجه ﻓالﺗزم ْ‬ ‫ت طائفة‬ ‫أخرى َو ْجه الر ّد ووقع الخﻼف بينهما‪.‬‬ ‫وقال ك ّل واحد ِمن الفريقين ِببُ ْ‬ ‫طﻼن مذهب ﺻاحبه واﻷلوهيّة‬ ‫سهم ﻓي دائرة الفكر‬ ‫ﺗحكم باﻹﺻابة)‪ (9‬للفريقين وسب ُ‬ ‫ب اخﺗﻼﻓهم َح ْب ُ‬ ‫)‪ (1‬ف‪ ،‬م‪ :‬مشجونة؛ ر‪ :‬مشحونة‬ ‫)‪ (2‬ل‪ :‬اللحب‬ ‫)‪ (3‬ر‪ :‬بالﺗمثّل‬ ‫)‪ (4‬ف‪ :‬أقدام؛ م‪ :‬وهناك أقدام‬ ‫)‪ (5‬م‪َ :‬م ْن‬ ‫)‪ (6‬ف‪َ :‬ح َكمو بِ َم ْن ﻻ يقبل الﺗشبيه على َم ْن يقبل الﺗشبيه؛ م‪ :‬على َم ْن ﻻ يقبله‬ ‫)‪ (7‬ل‪ :‬مِ ن اﻷمر الجامع‬ ‫)‪ (8‬ل‪ :‬ﺗقبل‬ ‫)‪ (9‬م‪ :‬باﻹضاﻓة‬ ‫‪7‬‬ ‫‪170‬‬ ‫‪171‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫لم ي ْنزحوا)‪ (1‬منها إلى المقامات الخارجة عن أطوار العقول وهي‬ ‫ب العقول الﺗسليم لما يأﺗي به هذان‬ ‫أطوار الوﻻية)‪ (2‬والنب ّوة َح ْس ُ‬ ‫الﺻنفان إ ْن)‪ (3‬انﺻف ْ‬ ‫ف الفكر حقّه وﺻحبها الﺗقﺻي ُر‬ ‫ت وإ ْن لم يو ّ‬ ‫والعمى ر ّدت اﻷخبار النبويّة)‪ (4‬والكشوﻓات وألحقﺗْها بالخياﻻت‬ ‫الفاسدة لمناقضﺗها اﻷدلّة الﺗي قام ْ‬ ‫ت عند الخﺻم ﻓيما يزعم)‪ (5‬وهو‬ ‫المخطﺊ ﻓي كونه اعﺗقد دليﻼ ما ليس بدليل ﻓإ ّن هذه اﻷمور ﻻ‬ ‫ﺗعارض اﻷدلّة العقليّة البﺗّة لكن ليس ك ّل ما يﺗّخذه العق ُل دليﻼ هو‬ ‫ي‬ ‫دليل ﻓي نفس اﻷمر)‪ (6‬ﻷ ّن غلطه كثير وليس اﻷمر)‪ (7‬بضرور ّ‬ ‫ي ﺻلّى ﷲ عليه وسلّم)‪ِ (8‬م ْن جملة‬ ‫ﻓيسﺗوي ﻓيه العقﻼء وهذا النب ّ‬ ‫العقﻼء بل ِم ْن أج ّل العقﻼء وأكملهم عقﻼ ولم يُ ِح ْل ذلك الذى أﺗى‬ ‫به دليلُه بل دلّه العق ُل على إمكانه ﻓالﺗسليم أ ْولى ِب َم ْن لم يذق‬ ‫مدارك الكشف وﻻ ظهر له سلطان ﻓيها ﻓلو أنﺻفوا ِم ْن نفوسهم‬ ‫وسلّموا لهذين الﺻنفين أحوالَهم لسعدوا ﻓي الدارين واسﺗفادوا‬ ‫لك ّن الرئاسة منعﺗْهم)‪ِ (9‬م ْن ذلك وآخر ما يخرج ِم ْن قلوب‬ ‫ب الرئاسة‪.‬‬ ‫الﺻ ّديقين ح ﱡ‬ ‫مسألة ]‪[٥‬‬ ‫)‪ (1‬ر‪ ،‬ف‪ ،‬م‪ :‬يبرحوا‬ ‫)‪ (2‬م‪ :‬عن أطوار اﻷلوهيّة‬ ‫)‪ (3‬م‪ :‬هذا الﺻنفان إذا‬ ‫)‪ (4‬م‪ :‬النب ّوة‬ ‫)‪ (5‬م‪ :‬زعم‬ ‫)‪ (6‬ف‪ ،‬م‪ :‬هو دليل ‪-‬‬ ‫)‪ (7‬ف‪ ،‬م‪- :‬‬ ‫)‪ (8‬م‪- :‬‬ ‫)‪ (9‬ف‪ :‬مانعﺗْهم‬ ‫‪8‬‬ ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫|‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫ﺻ َر ْ‬ ‫ت أﻓها ُم أهل)‪ (1‬الفكر عن‬ ‫وإذا ث َ َ‬ ‫بت ما ذكرناه وﺗق ّرر وإ ْن قَ ُ‬ ‫إدراكه ﻓلنقُ ْل مخاطبا أولياءنا وأﺻحابنا الذين على مدرجﺗنا إ ّن‬ ‫علومنا غي ُر ُمقﺗَنﺻة ِمن اﻷلفاظ وﻻ ِم ْن أﻓواه الرجال وﻻ ِم ْن‬ ‫بطون الدﻓاﺗر والطروس بل علو ُمنا عن ﺗجلّيات على القلب عند‬ ‫غلبة سلطان ال َو ْج ِد وحالة الفناء بالوجود ﻓﺗقوم المعاني مثﻼ‬ ‫وغير مثل على حسب الحضرة الﺗي يَقَ ُع الﺗن ّزل)‪ (2‬ﻓيها ﻓ ِم ْنها ما‬ ‫يَقَ ُع ِم ْن باب ال ُمحادثة)‪ (3‬و ِم ْنها ما يَقَ ُع ِم ْن باب ال ُمسامرة و ِم ْن باب‬ ‫ما ي ْنقا ُل و ِم ْن باب ما ﻻ ي ْنقا ُل)‪.(4‬‬ ‫مسألة ]‪[٦‬‬ ‫ي كلّه ي ْنقا ُل وﺗأخذه العبارة وﺗبسطه)‪ (5‬غير أنّه قد‬ ‫والو ْه ُ‬ ‫ب اﻹله ّ‬ ‫ت وأ ْم ُر الكﺗْمان ﻓي َو ْق ٍ‬ ‫يقﺗرن به أ ْم ُر اﻹﻓشاء ﻓي َو ْق ٍ‬ ‫ت وقد‬ ‫ب ونحفظ اﻷمانة ونﺗق ّوى‬ ‫يسلب)‪ (6‬عنهما ابﺗﻼء ﻓي حقّنا لنلزم اﻷد َ‬ ‫ﻓي ِع ْلم المواطن الﺗي ﺗوجب اﻹﻓشاء والكﺗْم ]ﻓيغني الﺗحقيق)‪ (7‬ﻓي‬ ‫ذلك عن ورود اﻷمر باﻹﻓشاء والكﺗْم[)‪ (8‬والعلّة ﻓي كون اﻷلوهيّة‬ ‫ي المألوف)‪ (11‬وﻻ ب ّد ِم ْن‬ ‫ﺗ ْنقا ُل ﻷنّها)‪ُ (9‬ح ْك ٌم ُمقﺗَ ٌ‬ ‫نص)‪ (10‬بالدليل الكون ّ‬ ‫)‪(1‬‬ ‫َو ْجه جامع يربط الدليل بمدلوله)‪ (12‬ﻓ ِم ْن هناك ﺻ ّﺢ أ ْن ي ْنقال‬ ‫)‪ (1‬م‪- :‬‬ ‫الﺗبرك‬ ‫)‪ (2‬م‪:‬‬ ‫ّ‬ ‫)‪ (3‬م‪ :‬ال ُمجاذبة‬ ‫)‪ (4‬م‪ :‬وما ﻻ ينقال‬ ‫)‪ (5‬ج‪ :‬وﺗنبسطه‬ ‫)‪ (6‬ف‪ :‬يسكتُ ؛ م‪ :‬نسكتُ‬ ‫)‪ (7‬ف‪ ،‬ل‪ :‬الﺗحقّق‬ ‫)‪ (8‬ما بين قوسين معقوﻓين سقط ﻓي‪ :‬م‬ ‫)‪ (9‬م‪ :‬ي ْنقا ُل ﻷنّه‬ ‫)‪ (10‬م‪ :‬مقﺗض‬ ‫)‪ (11‬ف‪ ،‬م‪ :‬المألوه‬ ‫)‪ (12‬ف‪ :‬الدليل بالمدلول؛ م‪ :‬بين الدليل والمدلولة‬ ‫‪9‬‬ ‫‪172‬‬ ‫‪173‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫ي ﻻ ي ْنقا ُل البﺗّة)‪ (2‬لك ْن يُ ْش َه ُد وإذا‬ ‫ي والﺗجلّي الذاﺗ ّ‬ ‫الﺗجلّي اﻹله ّ‬ ‫ﺻة وليس ﻓي الكون طريق‬ ‫ض ِبتُ وﻻ يشهده إﻻ الخا ّ‬ ‫شوهد ﻻ َي ْن َ‬ ‫)‪(5‬‬ ‫عن اﻹ ْدراك)‪ (3‬بال ِسعايات)‪ (4‬لما ذكرنا‬ ‫اليه ينال به ﻓإنّه يﺗعالى َ‬ ‫ِمن اﻻرﺗباط ﻓهو اخﺗﺻاص مج ّرد وليس جزاء وهو الزيادة على‬ ‫ال ُح ْسنى‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٧‬‬ ‫ت عليه ﻓي ُكﺗ ُبنا أو ُكﺗ ُب أﺻحابنا‬ ‫بت ما ذكرناه ﻓكلّما وقف َ‬ ‫وإذا ث َ َ‬ ‫ِم ّما يجري هذا المجرى ﻓهو ِم ّما ذكرناه ﻓما دون ﻓﻼ ﺗطمع ﻓيما‬ ‫ﻻ مطمع)‪ (6‬ﻓيه ﻓإ ّن حجاب الع ّزة أحمى وهو بَ ْحر العمى‪ِ .‬من هذا‬ ‫البَ ْحر اﺗ ّﺻفنا بأوﺻاف الربوبيّة ِمن القدرة والقهر والرأﻓة‬ ‫والرحمة)‪ (7‬وجميع اﻷسماء الﺗي يﺗخلّق)‪ (8‬بها وهي ّ‬ ‫حق اﻷلوهيّة‬ ‫كما اﺗ ّﺻفت اﻷلوهيةُ ِمن هذا البَ ْحر بما هو ّ‬ ‫حق لنا ِمن الﺗع ّجب‬ ‫والﺗبشبش والضحك والفرح والمعيّة واﻷينيّة)‪ (9‬وجميع)‪ (10‬النعوت‬ ‫ت ﻓي ﺗخليص ذاﺗك ِمن يد حجابك وﺗحريرها ِمن‬ ‫الكونيّة ﻓإ ْن سعي َ‬ ‫ر ّق الكون ا ّ‬ ‫ت على الحكمة اﻹلهيّة الﺗي لها)‪ (11‬قَبِل)‪ (12‬هذه‬ ‫طلع َ‬ ‫سه ﻓي ُكﺗ ُبه وعلى أ ْل ِسنَة سفرائه‬ ‫اﻷوﺻاف الﺗي وﺻف بها ن ْف َ‬ ‫)‪ (1‬ج‪ ،‬ل‪ :‬هناك ؛ ف‪ :‬يقال‬ ‫)‪ (2‬ف‪- :‬‬ ‫)‪ (3‬ف‪ ،‬م‪ْ :‬‬ ‫أن يُدْرك‬ ‫)‪ (4‬م‪ :‬بالسعات‬ ‫)‪ (5‬ف‪ ،‬م‪ :‬ذكرناه‬ ‫)‪ (6‬م‪ :‬يط َمع‬ ‫)‪ (7‬ج‪ ،‬ر‪ :‬والرحمة والرأﻓة‬ ‫)‪ (8‬م‪ :‬ﺗﺗخلّق‬ ‫)‪ (9‬ج‪ ،‬ر‪ :‬واﻷزليّة‬ ‫)‪ (10‬ج‪ ،‬ر‪ :‬وجمع‬ ‫)‪ (11‬ر‪ :‬بها‬ ‫)‪ (12‬م‪ :‬مثل‬ ‫‪10‬‬ ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫|‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫ورسله عليهم الﺻﻼة والسﻼم)‪ (1‬وعلى)‪ (2‬الحكمة الﺗي لها)‪ (3‬قَ ِبلنا‬ ‫)‪(5‬‬ ‫هذه اﻷوﺻاف الربّانيّة الﺗي أوﺻفنا)‪ (4‬بها ووجدناها بما لحق‬ ‫ي أو‬ ‫ي أو مجاز ّ‬ ‫ي وذاﺗ ّ‬ ‫ﻓي ذواﺗنا وهل القبول ِلما ذكرناه حقيق ّ‬ ‫ي؟‬ ‫َ‬ ‫ي)‪ (6‬أو ُح ْكم ّ‬ ‫ي و ِحلم ّ‬ ‫ع َرض ّ‬ ‫مسألة ]‪[٨‬‬ ‫انظ ْر وﻓّقك ﷲ َمن أردﺗ َه لَ ْم ﺗﺻل)‪ (7‬إليه إﻻ به و َمن أراد أ ْن يﺻل‬ ‫إليك لَ ْم يﺻل)‪ (8‬إﻻ بك ﻓانظ ْر الباعث الداعى لنزولك عليه أو‬ ‫نزوله عليك هو معد ُن الحكمة الموجبة عين المناسبة بينك وبينه‬ ‫وانظ ْر هل يﺻ ّﺢ هذا ﻓي الحضرة الذاﺗيّة ﺗجد ذلك ُمحاﻻ‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٩‬‬ ‫اﻻﻓﺗقار موجب)‪ (9‬النزول بﻼ ش ّك وﻻ ريب واﻻﻓﺗقار على الذات‬ ‫ُمحال ﻓالنزول)‪ُ (10‬محال ولنَ ْق ِبض ال ِعنان عن)‪ (11‬ب ْسط هذا ال ُم ْد َرك‬ ‫ﻓإنّه بَ ْحر ُم ْه ِلك وإ ْن كانت سواحله بادية لك ْن َم ْوجه عظيم ودوابّه‬ ‫مؤذية وسفينﺗه ﻻ ﺗقوم ل َم ْوجه وريحه زعزع ﻻ سكون لها ﻻ‬ ‫ﺗنفع)‪ (12‬ﻓيه اﻻسﺗغاثة)‪ (13‬وﻻ ﺗنفع)‪ (1‬ﻓيه اﻹقالة لكن الغريق ﻓيه ناج‬ ‫)‪ (1‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬عليهم السﻼم‬ ‫)‪ (2‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬على‬ ‫)‪ (3‬ر‪ :‬بها‬ ‫)‪ (4‬ف‪ ،‬م‪ :‬وﺻفنا‬ ‫)‪ (5‬ف‪ ،‬م‪ :‬نحن‬ ‫‪6‬‬ ‫ي‬ ‫) ( ف‪ ،‬م‪ :‬وحِ كم ّ‬ ‫)‪ (7‬م‪ :‬ﺗﺗ ّﺻل‬ ‫)‪ (8‬م‪ + :‬إليك‬ ‫)‪ (9‬ر‪ْ :‬‬ ‫مِن حيث‬ ‫)‪ (10‬ف‪ :‬والنزول‬ ‫)‪ (11‬ف‪ :‬على‬ ‫)‪ (12‬ف‪ ،‬م‪ :‬ينفع‬ ‫)‪ (13‬ر‪ ،‬م‪ :‬اﻻسﺗعانة‬ ‫‪11‬‬ ‫‪174‬‬ ‫‪175‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫سعيد والناظر إليه ِم ْن ِسيفه ال ُم ْش ِفق عليه ِم ْن ه َْوله ناج محروم‬ ‫وهم اﻷكثرون ﻓالمؤمنون كثيرون والعاملون الﺻالحات قليلون‬ ‫ي‬ ‫هذا وﻓّقكم ﷲ)‪ (2‬وقد ذكرنا طرﻓا ِم ّما ﺗسﺗحقّه الذات وال ُح ْكم اﻹله ّ‬ ‫وﻓرقنا بينهما بالوجوه الﺗي)‪ (3‬ﺗقﺗضيه ك ّل حضرة منها‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[١٠‬‬ ‫المﺗو ّجه على إيجاد ك ّل ما سوى ﷲ ﺗعالى)‪ (4‬إ ّنما هي)‪ (5‬اﻹلهيّة‬ ‫وأحكا ُمها ونسبها وإضاﻓاﺗها المعبّر عنها باﻻسماء والﺻفات‬ ‫وهي الﺗي اسﺗدعت اﻵثار ووجود ك ّل ما سواها إذ قاهر بﻼ‬ ‫مقهور وقادر بﻼ مقدور وراحم بﻼ مرحوم وخالق بﻼ مخلوق‬ ‫إلى جميع اﻻسماء اﻻضاﻓيّة ﻻ يﺻ ّﺢ ْ‬ ‫بل ]ﻻ ب ّد ِمنه ﺻﻼحيّةً أو‬ ‫ﻓ ْعﻼ ﻓالمقهور إذا كان معدوما والمرحوم)‪ (7‬ﻓهو بالﺻﻼحيّة[)‪ِ (8‬من‬ ‫حيث اﻹمكان مقهور ﻓالقاهر بالﺻﻼحيّة كذلك قاهر ﻓهو حكم‬ ‫اﻷلوهيّة بالﺻﻼحيّة ﻻ بالفعل وإن لم يﺗﺻ ّور البينيّة)‪ (9‬بين ال ّ‬ ‫حق‬ ‫)‪(11‬‬ ‫والموجود)‪ (10‬اﻷ ّول ﻓهي ﺗﺗﺻور ﻓي وجود اﻷجسام وما ﺗحمله‬ ‫ِمن المعاني بينها وبينها ﻻ بين ال ّ‬ ‫حق وبينها لوجوه قد ذكرها‬ ‫الناس ﻻ نحﺗاج إلى ذكرها لﺗدا ُو ِلها بين أهل هذا الشأن والوﺻف‬ ‫)‪(6‬‬ ‫)‪ (1‬ف‪ ،‬م‪ :‬ينفع‬ ‫)‪ (2‬م‪ّ + :‬‬ ‫عز وج ّل‬ ‫)‪ (3‬م‪ :‬بالوجه الذي‬ ‫)‪ (4‬م‪- :‬‬ ‫)‪ (5‬ش‪ ،‬ف‪ ،‬م‪ :‬هو‬ ‫)‪ (6‬ف‪ ،‬م‪ :‬اﻷلوهيّة‬ ‫)‪ (7‬م‪ :‬أو المرحوم‬ ‫)‪ (8‬ش‪ ،‬ف‪ ،‬بين قوسين معقوﻓين‪ :‬ﻷنّه مِ نه ﺻﻼحيّة‬ ‫)‪ (9‬ج‪ :‬النسبة؛ ر‪ :‬غير واضﺢ‬ ‫)‪ (10‬ج‪ ،‬ر‪ :‬والوجود‬ ‫)‪ (11‬م‪ :‬اﻷجساد وما يحمله‬ ‫‪12‬‬ ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫|‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫ص العا ّم لجميع)‪ (1‬الموجودات كونها قادرة وﺗعلّق حكم القادر‬ ‫الخا ّ‬ ‫بالمقدور ﻻ يعلم البﺗ ّة ﻻ كشفا وﻻ بالدليل إذ القدرة الحادثة عند‬ ‫س ِل َم)‪ (2‬نظ ُره)‪ (3‬ﻓي إثباﺗها ﻻ أثر لها ﻓﻼ ﺗعلّق لها ﻓ ِمن‬ ‫ُمثْبِﺗها ِم ّمن َ‬ ‫أين له)‪ (4‬معرﻓة الﺗعلّق وكذلك الكشف وما عدا هذا الوﺻف‬ ‫ص الذي به وقع اﻻمﺗياز عند المحقّقين ِمنّا بين ال ّ‬ ‫حق والخلق‬ ‫الخا ّ‬ ‫ﻓ ُم ْد َرك بالدليل والكشف)‪.(5‬‬ ‫مسألة ]‪[١١‬‬ ‫ﻓأ ّول موجو ٍد َ‬ ‫س ﱠمى‬ ‫س ﱠمى العق ُل اﻷ ّول)‪ (6‬ويُ َ‬ ‫ظ َه َر مقيّد ﻓقير موجو ٌد يُ َ‬ ‫)‪(8‬‬ ‫س ﱠمى العرش‬ ‫س ﱠمى العد ُل ويُ َ‬ ‫س ﱠمى القلم[)‪ (7‬ويُ َ‬ ‫الروح الكلّي ]ويُ َ‬ ‫س ﱠمى ال ّ‬ ‫س ﱠمى روح‬ ‫س ﱠمى الحقيقة المح ﱠمديّة ويُ َ‬ ‫حق المخلوق به ويُ َ‬ ‫وي ُ َ‬ ‫س ﱠمى ك ّل شيء)‪ (9‬وله أسماء‬ ‫س ﱠمى اﻹمام المبين ويُ َ‬ ‫اﻷرواح ويُ َ‬ ‫كثيرة باعﺗبار ما ﻓيه ِمن الوجوه وهو على نﺻف الﺻورة‬ ‫)‪(10‬‬ ‫المعلومة عندنا سمعا وكشفا ﻓي َو ْجه وعلى الﺻورة ﻓي َو ْجه‬ ‫آخر على حسب ما يقع ﺗجلّيه ﻷ ّن العالَم كلّه على الﺻورة‬ ‫واﻹنسان ِمن العالَم على ﺻورة العالَم ﻓهو على الﺻورة‬ ‫والروحانيّات أقوى على الكمال ِمن عالَم اﻷجسام ﻻسﺗعدادهم‬ ‫)‪ (1‬م‪ :‬بجميع‬ ‫)‪ (2‬م‪ :‬أسْلم‬ ‫)‪ (3‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ + :‬إﻻ‬ ‫)‪ (4‬ش‪- :‬؛ م‪ :‬لها‬ ‫)‪ (5‬ش‪ :‬وبالكشف‬ ‫)‪ (6‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ش‪ ،‬ل‪ ،‬م‪- :‬‬ ‫)‪ (7‬ما بين قوسين معقوﻓين سقط ﻓي‪ :‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‬ ‫‪8‬‬ ‫س ﱠمى العد ُل‬ ‫س ﱠمى العق ُل ويُ َ‬ ‫) ( م‪ :‬يُ َ‬ ‫)‪ (9‬م‪ :‬اﻹمام ال ُمنير ك ّل شيء‬ ‫)‪ (10‬ف‪ :‬وكشفا وﻓي وجه على الﺻورة وﻓي وجه‬ ‫‪13‬‬ ‫‪176‬‬ ‫‪177‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫اﻷكمل ولهذا يرغب)‪ (1‬البشر ﻓي ﺗحﺻيل الق ّوة الروحانيّة بالطبع‬ ‫ﻓ ِمنهم َم ْن وﺻل ﻓكمل)‪ (2‬و ِمنهم َم ْن لم يﺻل لموانع عرضيّة‬ ‫وأﺻليّة ﻓي هذه الدار وأ ّما ﻓي الدار اﻵخرة ﻓالك ّل يﺻل إليها‬ ‫ويقع اﻻمﺗياز بينهم)‪ (3‬بأمور أخر ﺗرجع إلى الﺻ َور الﺗي يدخلون‬ ‫ﻓيها‪.‬‬ ‫ﻓل ّما أوجد)‪ (4‬هذا الموجود اﻷ ّول َ‬ ‫ظ َه َر له ِمن الوجوه إلى الحضرة‬ ‫اﻹلهيّة ثلثمائة وسﺗ ّون)‪َ (5‬و ْجها ﻓأﻓاض ال ّ‬ ‫حق ﺗعالى عليه ِمن ِع ْلمه‬ ‫على قدر ما أوجده عليه)‪ِ (6‬من اﻻسﺗعداد للقبول ﻓكان)‪ (7‬قبوله سﺗّة‬ ‫وأربعين ألف ألف نوع وسﺗ ّمائة ألف نوع وسﺗّة وخمسين ألف‬ ‫نوع ﻓظهر ْ‬ ‫ت لهذا العقل أحكام بعددها)‪ (8‬ﻻ غير ونَش ََر ِمنها ﻓي‬ ‫ك ّل عالم بما يسﺗ ّ‬ ‫حق ن ْشر إﻓاضة ﻻ ن ْشر اخﺗيار ﻓإ ّن وجوهه‬ ‫مﺻروﻓة إلى ُموجده والعالم يسﺗم ّدون)‪ِ (9‬من ذاﺗه بحسب قواهم‬ ‫كقبول عالم اﻷكوان لنور الشمس ] ِمن غير إرادة الشمس[)‪ (10‬ﻓي‬ ‫ي وذلك‬ ‫ي والفيض اﻹراد ّ‬ ‫ذلك وهذا الفرق)‪ (11‬بين الفيض الذاﺗ ّ‬ ‫راجع لنفس المفيض)‪ .(12‬أﻻ ﺗرون إلى ﻓيض العا ِلم كﻼمه على‬ ‫ي ﻷ ّن له اﻹمساك عنه ﻓإذا ظهر عين الكﻼم ﻓي‬ ‫اﻷسماع إراد ّ‬ ‫)‪ (1‬ف‪ :‬نَزَ َع ْ‬ ‫ت‬ ‫)‪ (2‬م‪- :‬‬ ‫)‪ (3‬م‪- :‬‬ ‫)‪ (4‬م‪ :‬وجد‬ ‫)‪ (5‬ف‪ :‬وسﺗ ّين‬ ‫)‪ (6‬م‪- :‬‬ ‫)‪ (7‬ف‪ :‬وكان‬ ‫)‪ (8‬م‪ :‬ﺗعددها‬ ‫)‪ (9‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ش‪ ،‬ل‪ُ :‬مسﺗمدّون‬ ‫)‪ (10‬ما بين قوسين معقوﻓين سقط ﻓي‪ :‬م‬ ‫)‪ (11‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬هذا هو الفرق‬ ‫)‪ (12‬ر‪ :‬الفيض‬ ‫‪14‬‬ ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫|‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫ي ﻓﺗحقّق هذا ﻓهو هنا‬ ‫ي ﻻ إراد ّ‬ ‫الوجود ﻓفيضه على اﻷسماع ذاﺗ ّ‬ ‫كذلك‪.‬‬ ‫ﻓالجمع بين الفيضين هكذا يكون ﻓﻼحظ ْ‬ ‫ت طائفة ﻓيض المفاض‬ ‫ت طائفة ﻓيض المفيض ﻓقال ْ‬ ‫ي وﻻحظ ْ‬ ‫ﻓقال ْ‬ ‫ت‬ ‫ت بالفيض الذاﺗ ّ‬ ‫)‪(1‬‬ ‫ي ﻓك ّل واحد يُخ ِ ّ‬ ‫ﺻ ّ ِوب‬ ‫َطﺊ ﺻاح َبه واﻹلهيّة ﺗ ُ َ‬ ‫بالفيض اﻹراد ّ‬ ‫قو َل ك ّل طائفة‪.‬‬ ‫ول ّما ظهر هذا ال ّ‬ ‫حق المخلوق به السموات واﻷرض الذى هو‬ ‫لوح)‪ (2‬اﻷلوهيّة)‪ (3‬وقلمها اﻷعلى باليمين اﻷقدس الجارى بالكائنات‬ ‫ي المخﺻوص بإضاﻓة الﺗشريف الفيّاض‬ ‫رأس عالم اﻷ ْمر الربّان ّ‬ ‫الذى ﻻ يقبل حقيقﺗه اﻻخﺗيارات واﻷعراض قاب َل الﺗح ّوﻻت لكنّه‬ ‫ﻻ يقبل اﻷعراض ليس بما ّدة وﻻ يقبلها ﺻدر ْ‬ ‫ت عنه أنوا ٌر‬ ‫شريفة لطيفة أودعها بضرب ِمن اﻹقبال أرواحا ﺗناسبها ﻓي‬ ‫اللطاﻓة والشرف ﻓكان المﻸ اﻷعلى عالم اﻷ ْمر والﺗسخير ولكن‬ ‫ي‬ ‫بعد إيجاد النفس وﺗو ّجهها عليه بضرب ِمن اﻻلﺗحام اﻹله ّ‬ ‫ي‬ ‫واﻹقبال الربّان ّ‬ ‫مسألة ]‪[١٢‬‬ ‫ول ّما قَ ِب َل هذا العد ُل ما ﻻ يﺗناهى ِمن العلوم قَبوﻻ ذاﺗيّا َ‬ ‫ظ َه َر‬ ‫ب ع ّما يجب عليه ِمن اﻻﻓﺗقار للحضرة‬ ‫بﺻورة ال ِغنَى ﻓان َح َج َ‬ ‫ي ﻻ يدخلها للذات الﺗي ﺗقﺗضي)‪ (4‬ذلك وب ُح ْكم‬ ‫اﻹلهيّة ﻓإ ّن الغَنِ ّ‬ ‫ع ْ‬ ‫س ْل َ‬ ‫الغ ْيرة ﻓاشﺗغل بالنفس اشﺗغال ﺗع ّ‬ ‫ظمى‬ ‫طن ٍة ُ‬ ‫ي و َ‬ ‫ش ٍ‬ ‫ق ملك ّ‬ ‫ﺗﺻور‬ ‫)‪ (1‬ج‪ ،‬ل‪:‬‬ ‫ّ‬ ‫)‪ (2‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪- :‬‬ ‫)‪ (3‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ :‬اﻹلهيّة‬ ‫)‪ (4‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬نقيض‬ ‫‪15‬‬ ‫‪178‬‬ ‫‪179‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫ي كما له قبول‬ ‫ي وﻓي ٌ‬ ‫ض إراد ّ‬ ‫ومملك ٍة ُك ْبرى ولهذا العقل ﻓيض ذاﺗ ّ‬ ‫ي وهكذا)‪ (1‬لك ّل موجود وما ِمن موجود ِمن‬ ‫ي وقبول إراد ّ‬ ‫ذاﺗ ّ‬ ‫س َببه‬ ‫س َبب إﻻ وله َو ْجهان َو ْجهٌ به يقابل َ‬ ‫الموجودات كلّها عن َ‬ ‫سبَبه)‪ (2‬ع ّزة ﻓي اﻓﺗقاره اليه ِمن ذلك ال َو ْجه‬ ‫ويأخذ عنه ويظهر ل َ‬ ‫و َو ْجهٌ آخر يقابل به بارئه ع ّز وج ّل ﻓﺗارة ً ]ﺗ َ ِرد عليه اﻷحكا ُم‬ ‫سبَبه وعلى يديه وﺗارة ً[)‪ (3‬يدعوه ِمن ال َو ْجه‬ ‫اﻹلهيّة ِمن طريق َ‬ ‫سبَب عليه‬ ‫ص به ]ﻓإذا دعاه من ال َو ْجه الخا ّ‬ ‫الخا ّ‬ ‫ص به[)‪ (4‬لم يبق لل َ‬ ‫سلطان وﻻ يعرف أين ذهب ﻓيَ ْحكم عليه الذ ّل واﻻﻓﺗقار إلى ﷲ‬ ‫س ﷲ)‪ (7‬سبحانه)‪ (8‬ودعاها‬ ‫ﺗعالى)‪ (5‬ﻓيكون له الﺗجلّى ﻓقبض)‪ (6‬النف َ‬ ‫ي وﻻ‬ ‫ِمن ال َو ْجه الخا ّ‬ ‫ص ﻓفَقَ َدها العق ُل ِمن حيث الفيض اﻹراد ّ‬ ‫ي ﻓرجع العقل ﻓقيرا إلى‬ ‫ي إﻻ القبول)‪ (9‬اﻹراد ّ‬ ‫يقبل الفيض اﻹراد ّ‬ ‫ُموجده ﻓوجد الباب قد ُ‬ ‫ص به ﻓوجد‬ ‫غ ِلق دونه ِمن حيث اﻻسم الخا ّ‬ ‫اﻻسم الق ﱡدوس قد حكمه ال ّ‬ ‫حق عليه ﻓدخل ﺗحت سلطانه حﺗّى‬ ‫أظهر أثره ﻓيه ﻓل ّما حﻼه)‪ (10‬عند ذلك دخل وخدم بساط الحضرة‬ ‫واﻓﺗقر وهذا)‪ (11‬كان ال ُمراد ول ّما كان لك ّل موجود ِم ّما سوى ال ّ‬ ‫حق‬ ‫ﺗعالى َو ْجه اليه سبحانه ﺻ ّﺢ له أ ْن يﺗ ّﺻف بالفقر وال ِغنَى ﻓبالفقر‬ ‫)‪ (1‬ج‪ ،‬ل‪ :‬هذا هي؛ ر‪ :‬هذا‬ ‫)‪ (2‬ف‪ :‬لنفسه‬ ‫)‪ (3‬ما بين قوسين معقوﻓين سقط ﻓي‪ :‬م‬ ‫)‪ (4‬ما بين قوسين معقوﻓين سقط ﻓي‪ :‬ر‬ ‫)‪ (5‬م‪ :‬ع ّز وج ّل‬ ‫)‪ (6‬ر‪ ،‬ل‪ :‬بفيض‬ ‫)‪ (7‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬إليه‬ ‫)‪ (8‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬ﺗعالى‬ ‫)‪ (9‬ف‪ :‬القول‬ ‫)‪ (10‬ف‪ :‬أحﻼه؛ ر‪ :‬خﻼه‬ ‫)‪ (11‬ف‪ :‬هذا‬ ‫‪16‬‬ ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫|‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫إذا ﺻرف َو ْجهه إليه)‪ (1‬وبال ِغنَى إذا ﺻرف َو ْجهه إلى الكون وهو‬ ‫مﺗحقّق ب َو ْجه ال ّ‬ ‫حق ِمنه ومﺗى غفل عن الﺗحقّق بذلك ال َو ْجه‬ ‫وشهود)‪ (2‬ذلك العين لم يكن لل ِغنَى إليه طريق وكان ﻓقيرا محضا‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[١٣‬‬ ‫ي ظهر ْ‬ ‫ت اﻵثار عن الموجودات بأسرها‬ ‫و ِمن ذلك ال َو ْجه الخف ّ‬ ‫عل ّوها وسفلها بسيطها ومر ّكبها حيوانها ونباﺗها ومعدنها ث ّم‬ ‫اخﺗلف ْ‬ ‫ت)‪ (3‬أنواع الﺗأثيرات ﻓ ِمنها أثر يقﺗرن به إرادة وعزم ونيّة‬ ‫و ِمنها أثر يعطيه)‪ (4‬ذات المؤث ّر ﻻ يقﺗرن معه إرادة كﺗأثير اﻷدوية‬ ‫ضة وشبه)‪ (5‬ذلك‪.‬‬ ‫ال ُم ْس ِهلة والقابِ َ‬ ‫و ِمنها ما يكون أثره حسيّا ون ْفسيّا و ِمنها آثار ﺗكون)‪ (6‬ﻓي النفس‬ ‫] ْ‬ ‫سيّة ﻓﺗلك الحركة ِمن أثر‬ ‫ﻓإن اسﺗدعى ذلك اﻷثر حركة ِح ّ‬ ‫الن ْفس[)‪ (7‬لقيام أثر آخر موجود ﻓيها كشخص أبﺻر ﻓي َم ْد َر َجﺗه‬ ‫دينارا ﻓيعلم)‪ (8‬أ ّن للدينار أثرا ﻓي ن ْفسه ﻓإ ْن ﺗق ّوى)‪ (9‬ذلك اﻷثر‬ ‫س الجس َم ﻷخذه ﻓالحركة اﻷﺻليّة للدينار والبواعث‬ ‫ح ّركت الن ْف ُ‬ ‫لذلك ﺗﺗن ّوع ﻓباعث الطبع)‪ (10‬ﻓي)‪ (11‬ذلك لنفاسة جوهريّة الدينار‬ ‫)‪ (1‬ف‪- :‬‬ ‫)‪ (2‬م‪ :‬وشهو‬ ‫)‪ (3‬ر‪ :‬اخﺗلف‬ ‫)‪ (4‬ج‪ ،‬م‪ :‬ﺗعطيه‬ ‫)‪ (5‬ل‪ :‬وما أشبه‬ ‫)‪ (6‬ج‪ :‬يكون‬ ‫)‪ (7‬ما بين قوسين معقوﻓين سقط ﻓي‪ :‬ف‪ ،‬م‬ ‫)‪ (8‬ف‪ :‬أبﺻر دينارا ﻓاعلم‬ ‫)‪ (9‬م‪ :‬ي ْقوى‬ ‫)‪ (10‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬الطمع‬ ‫)‪ (11‬ر‪- :‬‬ ‫‪17‬‬ ‫‪180‬‬ ‫‪181‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫ﺻيّة الذهب وباعث العا ّمة للحاجة إليه ِمن)‪ (1‬غير ﺗأ ّمل إلى‬ ‫وخا ّ‬ ‫الجوهر وبواعث)‪ (2‬الﺻادقين ِمن الز ّهاد الورعين)‪ِ (3‬ل َما عليه ِمن‬ ‫اسم ﷲ وبواعث المحقّقين لهذه كلّها وزيادة‪ .‬ول ّما كان ْ‬ ‫ت هذه‬ ‫البواعث محلّها النفس كانت الن ْفس ﻓي هذه اﻷمور هي المؤثّرة‬ ‫ﻓي ذاﺗها لك ْن ﻻ يظهر ﻓيها مثل)‪ (4‬هذه اﻵثار إﻻ بوجود هذه‬ ‫اﻷعيان الخارجة‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[١٤‬‬ ‫وبهذا ال َو ْجه الذي ذكرناه ﻻ يكون أثرا إﻻ لﻸلوهيّة ﻷنّه بذلك‬ ‫ال َو ْجه ظهر ْ‬ ‫ت هذه اﻵثار عن اﻷكوان كلّها ﻓي اﻷكوان ﴿ َوقَضى‬ ‫واح ٌد﴾)‪ (6‬ﻓلو‬ ‫َربﱡكَ أ َ ﱠﻻ ت َ ْعبُدُوا إﻻ ِإيﱠاهُ﴾)‪ (5‬قضاء ﺻحيحا ﴿ َو ِإل ُه ُﻛ ْم ِإلهٌ ِ‬ ‫)‪(8‬‬ ‫س َريان الدقيق والحجاب العجيب)‪ (7‬الرقيق والس ّر‬ ‫ﻻ هذا ال َ‬ ‫ع ِب َدت اﻷلوهيّةُ ﻓي المﻼئكة والكواكب واﻷﻓﻼك‬ ‫اﻷخفى ما ُ‬ ‫واﻷركان والحيوانات والنباﺗات)‪ (9‬واﻷحجار واﻷناسى إذ اﻷلوهيّة‬ ‫هي المعبودة ِمن الموجودات ﻓأخطأوا ﻓي اﻹضاﻓة ِمن َو ْج ٍه ﻻ‬ ‫شقاوة اﻷبد ﻓال ُمحقّق ﺗحقّق)‪ (10‬ذلك‬ ‫غير ولك ْن كان ﻓي ذلك ال َو ْجه َ‬ ‫ال َو ْجه ووقع)‪ (11‬الخطأ ِمن جهة العقل ﻻ ِمن جهة ال ُح ْكم ﻓإ ّن النظر‬ ‫)‪ (1‬ف‪ :‬مع‬ ‫)‪ (2‬ج‪ ،‬ل‪ :‬وباعث‬ ‫)‪ (3‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬الوارعين‬ ‫)‪ (4‬ر‪ :‬ﻻ يظهر مِ نها‬ ‫)‪] (5‬اﻹسراء‪[٢٣ :‬‬ ‫)‪] (6‬البقرة‪[١٦٣ :‬‬ ‫)‪ (7‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪- :‬‬ ‫)‪ (8‬ف‪ :‬والسﺗر‬ ‫)‪ (9‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬والنبات‬ ‫)‪ (10‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬الذي يحقّق‬ ‫)‪ (11‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ :‬ورﻓع‬ ‫‪18‬‬ ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫|‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫ي كان ﺗم ّكنُه)‪ِ (1‬من هؤﻻء المعبودين أكثر ِمن غيرهم ﻓر َب َ‬ ‫ط‬ ‫اﻹله ّ‬ ‫اﻵثار بهم ﻓظهر ْ‬ ‫ت عندهم ليض ّل َم ْن يشاء ويهدى َم ْن يشاء‬ ‫وربﱠما ارﺗفع ْ‬ ‫ت)‪ (2‬طائفة عن َم ْد َرج)‪ِ (3‬ن ْس َبة اﻷلوهيّة لهم ُمطلقا‬ ‫ولحظت)‪ (4‬ال َو ْجه الخفى ﻓقال ْ‬ ‫ﷲ‬ ‫ت ﴿ما نَ ْعبُ ُد ُه ْم إﻻ ِليُقَ ِ ّربُونا إلى ِ‬ ‫ُز ْلفى﴾)‪] (5‬ﻓاﺗخذوهم حجبة و ُوزَ راء[)‪ (6‬نعوذ با� ولكن هي أشبه‬ ‫ِمن اﻷولى ولو رأ ْ‬ ‫ت هذه الطائفة هذا ال َو ْجه ِمن أنفسها ما َعبَ َدت‬ ‫اﻷلوهيّة)‪ (7‬ﻓي كون خارج عنها بل كان ْ‬ ‫ت ﺗَ ْعبُ ُد نفسها ولكن أيضا‬ ‫لﺗحقّقها بها ووقوﻓها مع عجزها وقﺻورها وإﺗْﻼﻓها)‪ (8‬لم يﺗم ّكن‬ ‫)‪(10‬‬ ‫ﺻ ْ‬ ‫ت بعبوديّة ألوهيّة‬ ‫لها ذلك ولو ﻻح لها)‪ (9‬ما ذكرناه ما اخﺗ ّ‬ ‫ﻓي كون ب َع ْينه ومحﺻول ما قلناه ّ‬ ‫أن اﻷلوهيّة هي المعبودة على‬ ‫واح ٌد﴾)‪﴿ (12‬وقَضى‬ ‫اﻹطﻼق ﻻ اﻷكوان ولهذا قال)‪َ ﴿ (11‬و ِإل ُه ُﻛ ْم ِإلهٌ ِ‬ ‫ف على‬ ‫َربﱡكَ أَ ﱠﻻ تَ ْعبُدُوا إِ ﱠﻻ إِيﱠاهُ﴾)‪ (13‬وقضاؤه غير مردود ﻓ َم ْن)‪َ (14‬وقَ َ‬ ‫)‪(17‬‬ ‫هذه الوجوه اﻹلهيّة ِمن اﻷكوان ﻓما يﺻ ّﺢ)‪ (15‬أن يﺗعبﱠده)‪ (16‬كو ٌن‬ ‫)‪ (1‬م‪ :‬يمكنه‬ ‫)‪ (2‬ج‪ :‬ارﺗقع ْ‬ ‫ت‬ ‫)‪ (3‬م‪ :‬درج‬ ‫)‪ (4‬ل‪ :‬غير واضﺢ‬ ‫)‪] (5‬الزمر‪[٣ :‬‬ ‫)‪ (6‬ما بين قوسين معقوﻓين سقط ﻓي‪ :‬ر‬ ‫)‪ (7‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬ألوهيّة‬ ‫)‪ (8‬ج‪ :‬وإﻻﻓها؛ ر‪ :‬واﻷﻓهام؛ ل‪ :‬غير واضﺢ؛ م‪ :‬وأﻻمها‬ ‫)‪ (9‬ج‪ ،‬ل‪- :‬‬ ‫)‪ (10‬ف‪ :‬بعبودة اﻷلوهيّة‬ ‫)‪ (11‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ + :‬ﺗعالى‬ ‫)‪] (12‬البقرة‪[١٦٣ :‬‬ ‫)‪] (13‬اﻹسراء‪[٢٣ :‬‬ ‫)‪ (14‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬و َم ْن‬ ‫)‪ (15‬ل‪ + :‬عنده‬ ‫)‪ (16‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬يﺗعبﱠد‬ ‫)‪ (17‬ر‪ :‬كونا‬ ‫‪19‬‬ ‫‪182‬‬ ‫‪183‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫أﺻﻼ و َم ْن لم َيعرﻓها وﻻ يُشاهدها ﺗعبﱠ َده)‪َ (1‬و ْجهُ ال ّ‬ ‫حق ﻓي الكون‬ ‫ﻻ الكون)‪ (2‬وبهذا)‪ (3‬الق ْدر يُعاقب ويُطلق عليه)‪ (4‬ا ْس ُم ال ِش ْرك‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[١٥‬‬ ‫واعلم)‪ (5‬أنّه ما ِمن معبو ٍد إﻻ ويﺗب ّرأ ِمن الذي َي ْعبُ ُده هنا ِمن حيث‬ ‫ﻻ يسمع العابد إﻻ ب َخرق العوائد وﻓي)‪ (6‬الدار اﻵخرة على الكشف‬ ‫ِين ات ﱡ ِبعُوا ِم َن الﱠذ َ‬ ‫قال ﺗعالى ﴿ ِإ ْذ تَبَ ﱠرأَ الﱠذ َ‬ ‫ِين اتﱠ َبعُوا)‪ (8)﴾(7‬وﺗب ﱡرؤهم‬ ‫ِمنهم أن يقولوا ما َعبَدوا غي َرك ِمنّا ﻓلم نكن بمعبودين لهم خوﻓا‬ ‫ﺻ َد ْقﺗم لكنّهم َع َبدونا ﻓيكم‬ ‫ِمن العقوبة لكنّهم أضاﻓوا ﻓيقال لهم َ‬ ‫على غير بﺻيرة ﺻحيحة وإن اقﺗضت الحقائق ﻓأخذناهم بال َع َمى‬ ‫)‪(9‬‬ ‫ﻛان ِفي ه ِذ ِه أَعْمى فَ ُه َو ِفي ْاﻵ ِخ َر ِة أَعْمى وأَ َ‬ ‫﴿ َو َم ْن َ‬ ‫س ِبيﻼ﴾‬ ‫ض ﱡل َ‬ ‫ﻓهم مﺻروﻓون ﻓي الدنيا واﻵخرة عن هذا الق ْدر ِمن ال ِعلم ث ّم‬ ‫إ ّن)‪ (10‬أ ْخذَ ال ّ‬ ‫حق)‪ (11‬لهم ِمن باب مظالم العباد ﻻﻓﺗرائهم على‬ ‫)‪(12‬‬ ‫المخلوقين بنِ ْسبَة اﻷلوهيّة لهم ﻓكان أخ ُده عدﻻ إقامةً ل ّ‬ ‫حق الغير‬ ‫وعقوبةً للجاهل حيث لم يسﺗبﺻر واﺗّبع هواه ﻓإ ّن ﷲ)‪ (13‬قد ندبنا‬ ‫إلى العفو ﻓيما يرجع الينا ِمن الحقوق وأن ﻻ نعفو ﻓيما يرجع إلى‬ ‫)‪ (1‬ر‪ :‬ﺗع ﱠب َد‬ ‫)‪ (2‬م‪ :‬اﻷكوان‬ ‫)‪ (3‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬بهذا‬ ‫)‪ (4‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬عليهم‬ ‫)‪ (5‬ف‪- :‬؛ م‪ :‬ﻓاعلم‬ ‫)‪ (6‬م‪ :‬ﻓي‬ ‫‪7‬‬ ‫اب‬ ‫ور ُأوا العَذَ َ‬ ‫) ( ف‪ ،‬م‪َ + :‬‬ ‫)‪] (8‬البقرة‪[١٦٦ :‬‬ ‫)‪] (9‬اﻹسراء‪[٧٢ :‬‬ ‫)‪ (10‬م‪- :‬‬ ‫)‪ (11‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ + :‬ﺗعالى‬ ‫)‪ (12‬م‪ :‬أقامه ّ‬ ‫لحق‬ ‫)‪ (13‬ف‪ + :‬ﺗعالى‬ ‫‪20‬‬ ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫|‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫حقّه وهو أولى بهذه الﺻفة ﻓلذلك كان الشرك ِمن)‪ (1‬مظالم العباد‬ ‫ﻻ ِمن حقّه الذي يرجع إليه والمعبودين)‪ِ (2‬منهم سعيد و ِمنهم شقي‬ ‫ﻓالسعيد ناج والمثال الذي اﺗ ّخذوه معبودا على ﺻورﺗه)‪ (3‬يدخل‬ ‫)‪(5‬‬ ‫سئَلُ َ‬ ‫ون﴾‬ ‫سئ َ ُل َ‬ ‫ع ﱠما يَ ْفعَ ُل و ُه ْم يُ ْ‬ ‫معهم النا َر ولو ﻻ قوله)‪﴿ (4‬ﻻ يُ ْ‬ ‫عبِ َد ﻓي‬ ‫ﺻﺗه)‪ (6‬ما قال)‪ (7‬ﻓي زوال اﻵثار اﻹلهيّة)‪ (8‬ع ّمن ُ‬ ‫لكان ﻓي قِ ّ‬ ‫ور طوامس‪.‬‬ ‫اﻵخرة ﻓإنّهم)‪ (9‬ما َع َبدوا إﻻ الفاعل المؤثّر وهنا بُ ُح ٌ‬ ‫مسألة ]‪[١٦‬‬ ‫ﻓإ ّن اﻷلوهيّة ﺗقﺗضي أن يكون ﻓي العالم ذو بﻼء وعاﻓية وإﻻ‬ ‫ﻓليس زوا ُل المنﺗقم ِمنه ِمن الوجود بأ ْولى ِمن ض ّده ولو بقي ِمن‬ ‫اﻷسماء اس ٌم ﻻ ُح ْكم له وﻻ أثر لكان ما يقﺗضي له ال ُح ْكم مع ّ‬ ‫طﻼ‬ ‫وهذا ُمحال وال ُممكنات)‪ (10‬كلّها على موازنة اﻷسماء ال ُمؤثّرة‬ ‫اﻹلهيّة وما عدا هذه اﻷسماء المؤثّرة ِمن أسماء الذات ﻓليس‬ ‫بأيدينا ِمنها شىء إﻻ ما يرجع إلى السلوب والنعوت وبعض‬ ‫أسماء الكمال كالبﺻر والسمع ﻓﻼ ﺗعلّق لها بال ُممكنات ِمن حيث‬ ‫اﻷثر ﻓاعلم)‪ (11‬ذلك‪.‬‬ ‫)‪ (1‬ف‪ :‬عن‬ ‫)‪ (2‬ف‪ :‬والمعبودين‬ ‫)‪ (3‬م‪ + :‬ث ّم‬ ‫)‪ (4‬ر‪ ،‬ف‪ + :‬ﺗعالى‬ ‫)‪] (5‬اﻷنبياء‪[٢٣ :‬‬ ‫)‪ (6‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ :‬قضيّة‬ ‫)‪ (7‬ر‪ ،‬م‪ :‬مقال‬ ‫)‪ (8‬ج‪ ،‬ل‪ :‬اﻹلهي‬ ‫)‪ (9‬ف‪ :‬ﻓاﻓهم‬ ‫)‪ (10‬ر‪ ،‬ل‪ :‬ﻓال ُممكنات‬ ‫)‪ (11‬ف‪ :‬ﻓاﻓهم‬ ‫‪21‬‬ ‫‪184‬‬ ‫‪185‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫مسألة)‪[١٧] (1‬‬ ‫ت ح ّدها ﻓجعل ْ‬ ‫ت طو َرها وﺗجاوز ْ‬ ‫عجبتُ ِمن طائفة ﺗع ّد ْ‬ ‫سها‬ ‫ت نف َ‬ ‫ت أعوذ با� ِمن الﺗشبيه وقال ْ‬ ‫أعرف با� ِمن ﷲ بنفسه ﻓقال ْ‬ ‫ت‬ ‫عوذة‬ ‫أخرى أعوذ با�)‪ِ (2‬من ﺗنزيه يؤ ّدي إلى ﺗعطيل ووقفت ال ُمﺗَ ّ‬ ‫ِمن الﺗشبيه ﻓلو وﻓّت ال ِع ْل َم حقّه لﺗع ّوذ ْ‬ ‫ت ِمن ﺗنزيه العبد نفسه‬ ‫ﺗع ّوذها ِمن الﺗشبيه وسلم ْ‬ ‫ت قول القائل‪:‬‬ ‫َ‬ ‫ْت بَ ْع َد ﻓَنَائِ ِه * ﻓَ َكانَ بِﻼ َك ْو ٍن ِﻷَنﱠ َك ُك ْنﺗَهُ‬ ‫ت ِل َم ْن أ ْبقَي َ‬ ‫ظ َه ْر َ‬ ‫ت قول اﻵخر سبحاني وأنا ﷲ وأمثال ذلك هذا و ْ‬ ‫إن كان ْ‬ ‫وسلم ْ‬ ‫ت‬ ‫طائفةٌ قد كفّرت القائلين هذه)‪ (3‬اﻷلفاظ وطائفةٌ ﺗأ ّول ْ‬ ‫ت لهم ذلك كما‬ ‫ﺗأ ّول ْ‬ ‫ت أخبار الﺗشبيه ﻓكﻼ ُمنا)‪ (4‬مع َم ْن ﺗأ ّول أخبار الﺗشبيه وما‬ ‫ت ِمن الﺗشبيه ث ّم ن ّزه ْ‬ ‫ﺗأ ّول هذه اﻷلفاظ ﻓإنّها ﺗع ّوذ ْ‬ ‫ت وﺻرﻓت‬ ‫اﻷخبار ع ّما ﺗعطيه)‪ (5‬ظواه ُرها ولم)‪ (6‬ﺗﺗع ّوذ)‪ِ (7‬من)‪ (8‬الﺗنزيه ﻓي‬ ‫ّ‬ ‫حق الخلق وحينئذ كان ْ‬ ‫ت يثبت ما يليق بال َح َدث بﺻ ْرف ما قالوه‬ ‫)‪(9‬‬ ‫م ّما يليق بال ّ‬ ‫حق عندهم إلى ما يناسب الكون إذ اﻷلفاظ قابﻼت‬ ‫لﺻ َور المعاني ﻓيقبل المعنى واﻹثنين ﻓﺻاعدا وﺗلك اﻷلفاظ‬ ‫المشﺗركة وليس الﺗنزيه ﻓي هذه المسئلة بأ ْولى ِمن الﺗشبيه عميت‬ ‫البﺻائر)‪ (10‬عن إدراك غوامض اﻷسرار وما ﺗعطيه اﻷلوهيّة‪.‬‬ ‫)‪ (1‬م‪ :‬عجبتُ‬ ‫)‪ (2‬ر‪ :‬وقال ْ‬ ‫ت أخرى‬ ‫)‪ (3‬ف‪ :‬بهذه‬ ‫)‪ (4‬ر‪ :‬ﻓكلّمنا‬ ‫)‪ (5‬م‪ :‬يعطيه‬ ‫‪6‬‬ ‫ولو‬ ‫) ( ر‪ْ :‬‬ ‫‪7‬‬ ‫يﺗعوذ‬ ‫) ( ل‪ّ :‬‬ ‫)‪ (8‬ش‪ :‬عن‬ ‫)‪ (9‬ف‪ :‬قابلة‬ ‫)‪ (10‬ش‪ :‬اﻷبﺻار‬ ‫‪22‬‬ ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫|‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫ث ّم ّ‬ ‫إن العجب ك ّل العجب)‪ِ (1‬من هذه الطائفة هرب ْ‬ ‫ت ِمن الﺗشبيه إلى‬ ‫الﺗشبيه)‪ (2‬وجعل ْ‬ ‫ت ذلك ﺗنزيها ﻓضحك العقﻼء بجهلهم ﻓيما أﺗَ ْوا به‬ ‫ﻓإنّهم ما عدلوا ِمن الﺗشبيه إﻻ إلى ما ﻓي)‪ (3‬نفوسهم ِمن المعاني‬ ‫ال ُم ْحدثة ﻓانﺗقلوا)‪ِ (4‬من ظواهرهم إلى معانيهم ال ُم ْحدثة القائمة بهم‬ ‫)‪(6‬‬ ‫ﻓهربوا ِمن الﺗشبيه بهم ]إلى الﺗشبيه بهم[)‪ (5‬وس ّموا هذا العدول‬ ‫إن حملوها على المعاني اﻹلهيّة أو ال ّ‬ ‫ﺗنزيها ﻓنفوسهم ن ّزهوا ْ‬ ‫حق‬ ‫شبّهوا ْ‬ ‫إن حملوه على المعاني النفسيّة وما لهم قَ َد ٌم يجول ﻓي غير‬ ‫هذا ﻓلو رجعوا إلى مح ّل الﺗحقيق إذ حرموا الكشف وقالوا ال ّ‬ ‫حق‬ ‫ت لنفسه هذه اﻷحكام ﻓي ُكﺗبه وعلى أل ِسنَة ُرسله‬ ‫سبحانه أثبَ َ‬ ‫ي ﻻ ﺗُعلَم)‪ (7‬وهذه‬ ‫وسفرائه والذات مجهولة عند الخلق كلّهم أ ْ‬ ‫أحكام للذات)‪ (8‬عندنا والجهل)‪ (9‬بال ُح ْكم أقرب ِمن الجهل بالذات إذ‬ ‫ﻻ)‪ (10‬ﺗعرف)‪ (11‬حقيقة نسبة هذا ال ُح ْكم لهذه الذات المحكوم عليها‬ ‫به حﺗّى ﺗعرف هي ﻓي نفسها وﻻ معرﻓة بها ﻓﻼ معرﻓة بنسبة‬ ‫اﻷحكام لها)‪ (12‬وكانوا)‪ (13‬ﻻ يشبّهون وﻻ يعيّنون ُح ْكم ﺗنزيه بعينه‬ ‫بل يسلّمون ِع ْلم ذلك ِل َمن وﺻف بها)‪ (14‬نفسه وهو ﷲ ﺗعالى‪.‬‬ ‫)‪ (1‬م‪ :‬ث ّم ّ‬ ‫إن العجب‬ ‫)‪ (2‬م‪ :‬هرب ْ‬ ‫ت مِ ن الﺗشبيه‬ ‫)‪ (3‬ف‪ :‬إﻻ إلى‬ ‫)‪ (4‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬ﻓانقلبوا‬ ‫)‪ (5‬ما بين قوسين معقوﻓين سقط ﻓي‪ :‬م‬ ‫)‪ (6‬م‪ :‬العدل‬ ‫)‪ (7‬ل‪ :‬يُعلَم‬ ‫)‪ (8‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬الذات‬ ‫)‪ (9‬ر‪ ،‬م‪ :‬ﻓالجهل‬ ‫)‪ (10‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬وﻻ‬ ‫)‪ (11‬ج‪ ،‬م‪ :‬يعرف‬ ‫)‪ (12‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ :‬إليها‬ ‫)‪ (13‬ش‪ ،‬م‪ :‬ﻓكانوا‬ ‫)‪ (14‬م‪ :‬وﺻفه‬ ‫‪23‬‬ ‫‪186‬‬ Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī... 187 188 Maurizio Marconi | El Azufre Rojo XII (2024), 164-213 | ISSN: 2341-1368 ‫‪189‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫ﻓقال ْ‬ ‫ت)‪ (1‬ما ث ّم إﻻ ما ﺗرى ﻓجعلت العا َلم هو ﷲ وﷲ نفس العالَم‬ ‫ليس أمر)‪ (2‬آخر وسببه هذا المشهد لكونهم ما ﺗحقّقوا به)‪ (3‬ﺗحقّق‬ ‫)‪(4‬‬ ‫أهله ﻓلو ﺗحقّقوا به ما قالوا بذلك وأثبﺗوا ك ّل ّ‬ ‫حق ﻓي موطنه‬ ‫علما وكشفا ﻓاﺗرك ﺗأويل اﻷخبار الواردة بالﺗشبيه ِل َمن وﺻف بها‬ ‫سه إذا لم ﺗكن ِمن أهل هذا)‪ (5‬الكشف والﺗحقيق وﻻ ﺗحمله عليك‬ ‫نف َ‬ ‫ت‬ ‫أﺻﻼ ﻓإنّك ﺗبطل)‪ (6‬أﺻلك حيث ﺗعﺗقد)‪ (7‬نفي الﺗشبيه وما)‪ (8‬زل َ‬ ‫ت الﺗشبيه بالمخلوق ال ُم َر ّكب وأثبﺗﱠه بالمخلوق‬ ‫ِمنه ولكن ﺗرك َ‬ ‫المعقول وأنّى لل ُم ْم ِكن أن يجﺗمع مع الواجب بالذات ﻓي ُح ْك ٍم أبدا‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[١٨‬‬ ‫ض ْربين ُم ْد ِرك يعلم)‪ (9‬وله ق ّوة‬ ‫ال ُم ْد ِرك وال ُم ْد َرك كﻼهما على َ‬ ‫الﺗخيّل ﻓيمسك ﺻ َور ال َم ْرئيّات و ُم ْد ِرك يعلم)‪ (10‬ﻓقط وليس له ق ّوة‬ ‫ض ْربين ُم ْد َرك‬ ‫الﺗخيّل اذ ليس جسما وﻻ ﻓي جسم وال ُم ْد َرك على َ‬ ‫مقيّ ٌد بﺻورة ﻓهذا يﺗخيّله َم ْن له ق ّوة الﺗخيّل ]ويعلمه َم ْن ليس)‪ (11‬له‬ ‫ق ّوة الﺗخيّل[)‪ (12‬ﻓﻼ يقوم به ِمنه ﺻورة ﻷ ّن حقيقﺗه ﺗأبى ذلك‬ ‫و ُم ْد َرك ﻻ يمكن أن يﺗخيّل ﻷنّه ﻻ ﺻورة له ولكن يعلم)‪ (13‬ﻓقط‬ ‫)‪ (1‬ل‪ :‬ﻓقالوا‬ ‫)‪ (2‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬أمرا‬ ‫)‪ (3‬م‪ :‬ﺗحقّقون‬ ‫)‪ (4‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬حقيقة ﻓي موطنها‬ ‫)‪ (5‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ ،‬م‪- :‬‬ ‫)‪ (6‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬أﺻﻼ يبطل‬ ‫)‪ (7‬م‪ :‬يعﺗقد‬ ‫)‪ (8‬ف‪ :‬و‬ ‫)‪ (9‬ج‪ :‬بعلم‬ ‫)‪ (10‬ج‪ :‬بعلم‬ ‫)‪ (11‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬ﻻ‬ ‫)‪ (12‬ما بين قوسين معقوﻓين سقط ﻓي‪ :‬م‬ ‫)‪ (13‬ج‪ :‬ﺗعلم‬ ‫‪26‬‬ ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫|‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪190‬‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫ب العلوم‬ ‫وك ﱡل مفطو ٍر على العلم الذى ﻻ)‪ (1‬ﺗعطي)‪ (2‬حقيقﺗ ُه كس َ‬ ‫ب ظهر ْ‬ ‫س بالعادة ﻓيﺗخيّل‬ ‫ض ْر ٌ‬ ‫ت َحياﺗ ُه للح ّ‬ ‫ض ْربين َ‬ ‫ﻓهو)‪ (4‬على َ‬ ‫ب بطن ْ‬ ‫ت َحياﺗ ُه عن‬ ‫ض ْر ٌ‬ ‫وﻻ يكﺗسب)‪ (5‬علما ِمن طريق ِﻓ ْك ٍر و َ‬ ‫س بالعادة ﻓﻼ يﺗخيّل البﺗ ّة وما ﻓي الوجود سوى ما ذكرناه‬ ‫الح ّ‬ ‫ي ناطق بﺗعظيم ال ّ‬ ‫حق سبحانه)‪ (6‬لكن يخﺗلف نطقهم‬ ‫ﻓالوجود كلّه َح ّ‬ ‫س ْب ُع‬ ‫سماواتُ ال ﱠ‬ ‫س ِبّ ُﺢ)‪ (7‬لَهُ ال ﱠ‬ ‫باخﺗﻼف حقائقهم قال ﺗعالى ﴿ت ُ َ‬ ‫)‪(8‬‬ ‫يه َن﴾ ر ّد على َم ْن يقول‬ ‫و ْاﻷ َ ْر ُ‬ ‫يه ﱠن﴾ ﻓقوله ﴿و َم ْن ِف ِ‬ ‫ض و َم ْن ِف ِ‬ ‫بحذف المضاف وإقامة المضاف إليه مقامه كأنّه يقول أهل‬ ‫السموات السبع وأهل اﻷرض ﻓنفي هذا اﻻحﺗمال بقوله ﴿و َم ْن‬ ‫سئ َ ِل ا ْلقَ ْريَةَ الﱠتِي ُﻛنﱠا فِيها‬ ‫يه َن﴾ إذ قد ورد مثل ذلك ﻓي قوله ﴿ َوا ْ‬ ‫فِ ِ‬ ‫)‪(10‬‬ ‫ير﴾)‪ (9‬وليس هذا كذلك وقوله عليه السﻼم ﻓي أ ُ ُحد »هذا‬ ‫وا ْل ِع َ‬ ‫َجبَل)‪ (11‬يُ ِحبﱡنا ونُ ِحبﱡه« وقوله »يَ ْش َه ُد للمؤ ِذّن مدى ﺻوﺗه ِمن‬ ‫َر ْ‬ ‫ب ويا ِب ٍس« وقوله »ما ِمن دابّة إﻻ وهي ُمﺻي َخة يوم الجمعة‬ ‫ط ٍ‬ ‫شفقا)‪ِ (12‬من الساعة« وهذه أمور كلّها ﺗقﺗضي العلم وهو مشروط‬ ‫س وما لم يظهر ﻓما لم‬ ‫بالحياة لكن كما قلنا بما ظهر ِمنها للح ّ‬ ‫ي ناطق‬ ‫ي ﻓالك ّل َح ّ‬ ‫ي والول ّ‬ ‫ق)‪ (13‬العادة للنب ّ‬ ‫يظهر بالعادة ظهر بخ َْر ِ‬ ‫)‪(3‬‬ ‫)‪ (1‬ج‪ ،‬ر‪- :‬‬ ‫)‪ (2‬ف‪ :‬يعطي‬ ‫)‪ (3‬ج‪ ،‬ر‪ :‬المعلوم‬ ‫)‪ (4‬ج‪ ،‬ف‪ ،‬م‪ :‬ﻓهم‬ ‫)‪ (5‬ج‪ ،‬ر‪ :‬يكسب‬ ‫)‪ (6‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬بﺗعظيم الباري‬ ‫‪7‬‬ ‫سبِّ ُﺢ‬ ‫) ( ج‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ :‬يُ َ‬ ‫)‪] (8‬اﻹسراء‪[٤٤ :‬‬ ‫)‪] (9‬يوسف‪[٨٢ :‬‬ ‫)‪ (10‬ل‪- :‬‬ ‫)‪ (11‬ل‪ + :‬أ ُ ُحد‬ ‫)‪ (12‬م‪ :‬سقفا‬ ‫)‪ (13‬م‪ :‬بالعادة يخرق‬ ‫‪27‬‬ ‫‪191‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫ي ﻻ)‪ (3‬ﺗعلمون‬ ‫بﺗسبيﺢ ﷲ وحمده)‪﴿ (1‬لﻛن ﻻ تفقهون﴾)‪ (2‬أ ْ‬ ‫﴿تسبيحهم إنّه ﻛان حليما﴾ بإمهال َم ْن ﺗأ ّول)‪ (4‬هذا القول وﺻرﻓه‬ ‫إلى غير َو ْجهه ولم يأخذه به ﴿غفورا﴾ بسﺗْ ِره نطقَ هذه‬ ‫ي‪.‬‬ ‫اﻷﺻناف)‪ (5‬عن اﻹدراك ال َ‬ ‫س ْم ِع ّ‬ ‫مسألة ]‪[١٩‬‬ ‫ال ِع ْلم ليس ﺗﺻ ّور المعلوم وﻻ هو المعنى الذى يﺗﺻ ّور المعلوم‬ ‫إن ما ك ّل معلوم يﺗﺻ ّور ]وﻻ ك ّل عا ِلم يﺗﺻ ّور[)‪ (6‬ﻓ ّ‬ ‫ﻓ ّ‬ ‫إن العا ِلم إذا‬ ‫ﺗﺻ ّور اﻷشياء الﺗي ِم ْن حقيقﺗها أن)‪ (7‬يﺗﺻ ّور ﻓليس يﺗﺻ ّورها ِم ْن‬ ‫كونه عا ِلما ﻓقط بل ِم ْن كونه مﺗخ ِيّﻼ وهي ق ّوة الﺗﺻ ّور ﻓ َمن‬ ‫ليس ْ‬ ‫ت له هذه الق ّوة ﻻ يﺗﺻ ّور ما يمكن أن يُﺗﺻ ّور ولكن يُدرك‬ ‫)‪(9‬‬ ‫وﻻ ك ّل معلوم يﺗﺻ ّور ﻓإنّه َمن)‪ (8‬ليس ِم ْن حقيقﺗه أن يقبل‬ ‫الﺻورة ﻓﻼ يﺗﺻ ّور ولكن يُ ْعلم ﻓال ِع ْلم)‪ (10‬ليس الﺗﺻ ّور على هذا‬ ‫وهو الﺻحيﺢ‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٢٠‬‬ ‫)‪ (1‬م‪ :‬بﺗسبيﺢ ﷲ ّ‬ ‫عز وج ّل وبحمده‬ ‫)‪] (2‬اﻹسراء‪[٤٤ :‬‬ ‫)‪ (3‬ج‪- :‬‬ ‫‪4‬‬ ‫يﺗأول‬ ‫) ( ل‪ّ :‬‬ ‫)‪ (5‬ف‪ :‬اﻷﺻنام‬ ‫)‪ (6‬ما بين قوسين معقوﻓين سقط ﻓي‪ :‬م‬ ‫)‪ (7‬ل‪ + :‬ﻻ‬ ‫)‪ (8‬ل‪- :‬‬ ‫)‪ (9‬ل‪ :‬ﺗقبل‬ ‫)‪ (10‬ل‪ :‬بِالعِلم‬ ‫‪28‬‬ ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫|‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫ليس لمخلوق)‪ (1‬قدرة أﺻﻼ عندنا وعند المحقّقين ِمنّا إذ ﻻ ﻓاعل‬ ‫إﻻ ﷲ ﺗعالى خالق اﻷﻓعال الظاهرة ﻓي العين على أيدي الخلق‬ ‫وغيرها وذلك أنّه ما اسﺗدللنا على أن كون الباري قادرا)‪ (2‬إﻻ‬ ‫بوجود اﻷثر عن)‪ (3‬هذا الحكم ولم نجد أثرا لمخلوق عقﻼ ﻓ ِم ْن أين‬ ‫ثبﺗت القدرة ُ الحادثةُ مع انﺗفاء اﻷثر حقيقةً‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٢١‬‬ ‫ﻻ حاجة لنا ﻓي إقامة الدليل على إثبات الوحدانيّة ﻓإ ّن المشاهدة‬ ‫ﺗمنع ِمن ال ِجدال ﻓي ﷲ وﻓي وحدانيّﺗه ولكن قد يُقال للمشرك‪:‬‬ ‫ت عليه ﻓما الدليل على‬ ‫ت زد َ‬ ‫نحن وإيّاك ُم ْج َمعون على واحد وأن َ‬ ‫إثبات الزائد؟ ﻓهو يﺗكلّف)‪ (4‬الدليل ﻻ نحن‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٢٢‬‬ ‫كون الباري ﺗعالى)‪ (5‬حيّا عا ِلما قادرا إلى غير ذلك ِمن أوﺻاف‬ ‫الكمال عندنا أحكام للذات)‪ (6‬أضيف ْ‬ ‫سلوب ﺻحيحة وﺻف بها‬ ‫تو ُ‬ ‫ﻻ ﺗرجع إلى أعيان زائدة على الذات ﻷنّه كامل الذات ﻓ ُمحال‬ ‫ص ُمحال ﻓالكمال بالزائد‬ ‫كماله بالزائد ﻓإ ّن ﻓيه نقص الذات والنق ُ‬ ‫ُمحال‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٢٣‬‬ ‫)‪ (1‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬للمخلوق‬ ‫)‪ (2‬ل‪- :‬‬ ‫)‪ (3‬ش‪ :‬على‬ ‫‪4‬‬ ‫ب‬ ‫) ( ف‪ + :‬طل َ‬ ‫)‪ (5‬ف‪- :‬؛ م‪ :‬ج ّل وعلى‬ ‫)‪ (6‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬الذات‬ ‫‪29‬‬ ‫‪192‬‬ ‫‪193‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫العين وإن كانت واحدة الذات ﻓلها ﺗعلّقات مﺗع ّددة ﺗﺗن ّوع بﺗن ّوع‬ ‫المﺗعلّقات حكما ﻓهي)‪ (1‬عا ِلمة بكذا)‪ (2‬وقادرة لكذا)‪ (3‬ومريدة)‪ (4‬لكذا‬ ‫وهكذا)‪ (5‬جميع ما يُنسب اليها ِم ْن أحكام الﺻفات‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٢٤‬‬ ‫الﺻفات الذاﺗيّة للموﺻوﻓين هي عينها ﻓهي مقدورة)‪ (6‬ﻓإن كانت‬ ‫أحكاما ﺗابعة للموﺻوف ﻻ عين الموﺻوف وﻻ غير الموﺻوف‬ ‫وﻻ موجودة وﻻ معدومة لكن معلومة ﻓليست بمقدورة)‪ (7‬كالﺗحيّز‬ ‫للجوهر وقبوله اﻷعراض)‪ (8‬والﺗأليف للجسم والطول والعرض‬ ‫والعُمق له)‪ (9‬ومثل ذلك‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٢٥‬‬ ‫اﻷعيان ِم ْن حيث الجوهر)‪ (10‬ﻻ ﺗنعدم بعد وجودها أبدا والﺻور‬ ‫واﻷشكال والمقادير واﻷلوان واﻷكوان)‪ (11‬أعراض ﻓي عين‬ ‫الجوهر وهي الﺗي ﺗ ُ ْخلَ ُع على الجوهر على الدوام ولهذا ﻻ ﺗزال‬ ‫ﻓقيرة على الدوام والباري خالق على الدوام ﻓالكون)‪ِ (12‬م ْن حيث‬ ‫الجوهر ﻻ يفنى وﻻ يﺗب ّدل و ِم ْن حيث الﺻورة ﻓكما)‪ (13‬ذكرنا‪.‬‬ ‫)‪ (1‬ر‪ :‬ﻓهو‬ ‫)‪ (2‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ :‬لكذا‬ ‫)‪ (3‬ف‪ :‬بكذا‬ ‫)‪ (4‬م‪ :‬ومزيدة‬ ‫)‪ (5‬م‪ :‬وهذا‬ ‫)‪ (6‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬معدودة‬ ‫)‪ (7‬ر‪ :‬بمعدودة‬ ‫)‪ (8‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬لﻸعراض‬ ‫)‪ (9‬ف‪- :‬‬ ‫)‪ (10‬ف‪ ،‬م‪ :‬الجوهريّة‬ ‫)‪ (11‬ف‪ ،‬م‪ :‬واﻷكوان واﻷلوان‬ ‫)‪ (12‬ل‪ :‬والكون‬ ‫)‪ (13‬م‪ :‬كما‬ ‫‪30‬‬ ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫|‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫مسألة ]‪[٢٦‬‬ ‫ليس العا َلم مع الباري ﻓي وجوده وﻻ بينهما بَ ٌ‬ ‫ون يُ َقد ُﱠر بل هو‬ ‫ارﺗباط ُم ْم ِكن)‪ (1‬بواجب ومخلوق بخالق ﻓهو ﻓي الدرجة الثانية ِمن‬ ‫� ا ْل َمثَ ُل‬ ‫الوجود والباري ﻓي اﻷ ُولى وليس بينهما رﺗبة مثاليّة)‪َ ﴿ (2‬و ِ ﱠ ِ‬ ‫ْاﻷَعْلى﴾)‪ (3‬الحيّزان المﺗجاوران)‪ (4‬للجوهرين ليس واحد ِمنهما ﻓي‬ ‫)‪(6‬‬ ‫درجة اﻵخر ]وﻻ بينهما ح ِيّز[)‪ (5‬ﻓيمكن بهذه النسبة يكون‬ ‫اﻻرﺗباط على الﺗقريب إذ العبارة ﻻ ﺗسع أكثر ِم ْن هذا ﻓي هذه‬ ‫المسئلة وهذا مذهب ثالث ﻻح بين القدماء واﻷشاعرة ﻓانﺗفى‬ ‫ال ِقدم)‪ (7‬عن العالَم ﻓي هذا المذهب)‪ (8‬وﻻ يقول به القدماء وانﺗفى‬ ‫ي الذي ﺗق ّدره)‪ (9‬اﻷشاعرة بين ال ّ‬ ‫حق والخلق ويثبت‬ ‫الﺗقدير الوهم ّ‬ ‫الحدوث واﻻﻓﺗقار وثبت العدم للخلق ﻓي وجود الباري‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٢٧‬‬ ‫العرض ينعدم لنفسه ﻓي الزمان الثانى ِم ْن)‪ (10‬زمان وجوده‬ ‫ﻓكان)‪ (11‬ال ّ‬ ‫حق خالقا على الدوام وﺻ ّﺢ اﻻﻓﺗقار ِمن الجوهر على‬ ‫الدوام ولو بقى العرض ﻻرﺗفع هذان ال ُح ْكمان وارﺗفاعهما ُمحال‬ ‫)‪(12‬‬ ‫ﻓبقاء العرض زمانين ُمحال وهذا ِم ْن باب الحقيقة الكشفيّة‬ ‫)‪ (1‬م‪ :‬يمكن‬ ‫)‪ (2‬م‪ :‬مثاله‬ ‫)‪] (3‬النحل‪[٦٠ :‬‬ ‫)‪ (4‬ف‪ :‬الحيّز ْين المﺗجاور ْين‬ ‫)‪ (5‬ما بين قوسين معقوﻓين سقط ﻓي‪ :‬م‬ ‫)‪ (6‬ل‪ :‬ﻓيكون‬ ‫)‪ (7‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬العدم‬ ‫)‪ (8‬ف‪ :‬عن العالَم ‪-‬‬ ‫)‪ (9‬ف‪ ،‬م‪ :‬يقدره‬ ‫)‪ (10‬ج‪ ،‬ل‪ :‬بعد‬ ‫)‪ (11‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬وكان‬ ‫)‪ (12‬م‪ :‬الكثيفة‬ ‫‪31‬‬ ‫‪194‬‬ ‫‪195‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫ي أ ّن الفاعل ﻻ يفعل العدم والض ّد ﻻ يُ ْع ِد ُمه ﻷنّه ﻻ‬ ‫والسياق النظر ّ‬ ‫يجﺗمع معه وﻷ ّن الض ّد معدوم وانعدام)‪ (1‬الشرط ﻻ يُ ْع ِد ُمه ﻷ ّن‬ ‫الكﻼم ﻓيه كالكﻼم ﻓي العرض الذي انعدم ﻓلهذا قلنا)‪ (2‬ينعدم لنفسه‬ ‫ويسﺗحيل بقاؤه‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٢٨‬‬ ‫ال ّ‬ ‫حق ﺗعالى يُ ْش َه ُد ِم ْن ك ّل َو ْجه ويُرى إﻻ ِم ْن َو ْجه الف ْعل‬ ‫ص بالذات ليس ﻓينا ِم ْنه شىء بخﻼف‬ ‫المناسبة ﻷنّه خا ّ‬ ‫وإﻻرادة وغير ذلك ِمن اﻷسماء ﻷ ّن حقيقة المشاهدة ِم ْن‬ ‫نحن ﻻ ِم ْن حيث هو‪.‬‬ ‫لرﻓع‬ ‫ال ِعلم‬ ‫حيث‬ ‫مسألة ]‪[٢٩‬‬ ‫ﻻ يﺗم ّكن عندنا معرﻓةُ حال ِمن أحوال)‪ (3‬ما ﺗقﺗضيه ذات ّما إﻻ‬ ‫ب إليها ذلك ال ُح ْك ُم‬ ‫س ُ‬ ‫بعد معرﻓة ﺗلك الذات حﺗ ّى يُعرف كيف يُ ْن َ‬ ‫وذات ال ّ‬ ‫ب)‪ (5‬إليها ﻻ‬ ‫س ُ‬ ‫حق ﺗعالى ﻻ ﺗ ُعلم)‪ (4‬عندنا ﻓاﻷحكام الﺗي ﺗ ُ ْن َ‬ ‫)‪(8‬‬ ‫يُعلم)‪َ (6‬و ْجهُ النسبة إليها أﺻﻼ)‪ (7‬كالمعيّة واﻻسﺗواء والنزول‬ ‫والضحك والﺗبشبش واليد والعين وك ّل ما َح َك َم على نفسه به‬ ‫ب إليها ولهذا قال عليه‬ ‫س ُ‬ ‫وعلى هذا ال ِم ْنوال حقيقةُ اﻹنسان وما يُ ْن َ‬ ‫السﻼم » َم ْن عرف نفسه)‪ (9‬عرف ربّه« والنفس بَ ْحر ﻻ ساحل له‬ ‫)‪ (1‬م‪ :‬وإعدام‬ ‫)‪ (2‬ل‪- :‬‬ ‫)‪ (3‬ف‪ :‬اﻷحوال‬ ‫)‪ (4‬ل‪ :‬يُعلم‬ ‫)‪ (5‬م‪ :‬يُنسب‬ ‫)‪ (6‬ج‪ ،‬ل‪ :‬ﺗُعلم‬ ‫)‪ (7‬ف‪ :‬أيضا‬ ‫)‪ (8‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪- :‬‬ ‫)‪ (9‬ش‪ + :‬ﻓقد‬ ‫‪32‬‬ ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫|‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪196‬‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫ﻓأحالنا ﻓي المعرﻓة علينا ﻓل ّما دخلنا بَ ْحر)‪ (1‬معرﻓﺗنا بنا غ َِر ْقنا‬ ‫وما بَ ِر ْحنا نقاسي أمواج ثَبَ ِجه)‪ (3‬ﻓكرةً وكشفا)‪ (4‬إلى أن َع َرﻓنا أ ّن‬ ‫معرﻓﺗنا بنا بَ ْحر ﻻ ساحل له ينﺗهي)‪ (5‬اليه ﻓننﺗقل)‪ (6‬إلى معرﻓة‬ ‫الربوبيّة ﻓ َيئِ ْسنا)‪ (7‬ﻓفينا نﺗكلّم وعلينا نَحوم وما)‪ (8‬يبدو)‪ (9‬لنا ِسوانا‬ ‫ب يج ّل)‪ (10‬ويﺗعالى)‪ (11‬أن‬ ‫ﻓنحن حجاب الع ّزة اﻷحمى على الر ّ‬ ‫سه بل الخلق قاﺻر عن إدراك‬ ‫يُدركه خلقُه على كنه ما يُدرك نف َ‬ ‫نفسه ﻓكيف له)‪ (12‬بالظفر بإدراك منشئه ِم ْن حيث هو منشىء له‬ ‫ﻓأحرى ِم ْن حيث ذاﺗه ﺗعالى وﺗق ّدس عل ّوا كبيرا)‪ (13‬ﻻ يعرﻓه على‬ ‫ف‪.‬‬ ‫ف وﻻ يﺻفه واﺻ ٌ‬ ‫حقّه عار ٌ‬ ‫)‪(2‬‬ ‫مسألة ]‪[٣٠‬‬ ‫د ّل الدليل الواضﺢ على إثبات إله واحد ونفي إلهين لم يد ّل دليل‬ ‫ق ّ‬ ‫ط على نفي قديمين ﻓﺻاعدا وﻻ)‪ (14‬على إثبات ذلك بل الجواز‬ ‫إﻻ أن يرد السمع بإثبات ذلك أو بنفيه ﻓﻼ إله إﻻ)‪ (15‬إله واحد‬ ‫سبحانه وﺗعالى ع ّما يشركون‪.‬‬ ‫)‪ (1‬م‪ :‬نَحْ ن‬ ‫)‪ (2‬م‪ :‬عرﻓنا‬ ‫)‪ (3‬م‪ :‬نلجة‬ ‫)‪ (4‬ل‪ :‬وكشفنا‬ ‫)‪ (5‬ر‪ :‬ننﺗهي‬ ‫)‪ (6‬ف‪ ،‬ل‪ :‬ينﺗقل؛ م‪ :‬ﺗنﺗقل‬ ‫)‪ (7‬م‪ :‬ﻓليَئِسنا‬ ‫)‪ (8‬ج‪ ،‬ر‪ :‬وﻻ‬ ‫)‪ (9‬ج‪ ،‬ف‪ ،‬م‪ :‬يبدوا‬ ‫)‪ (10‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬يﺗجلّى‬ ‫)‪ (11‬ش‪ :‬وﺗعالى‬ ‫)‪ (12‬ش‪- :‬‬ ‫)‪ (13‬م‪ + :‬إﻻ‬ ‫)‪ (14‬م‪ :‬و‬ ‫)‪ (15‬ج‪ ،‬ر‪ + :‬هو‬ ‫‪33‬‬ ‫‪197‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫مسألة ]‪[٣١‬‬ ‫ب اﻷ ّوليّة الﺗي ثبوﺗها عن‬ ‫س ْل ُ‬ ‫ال ِق َدم)‪ (1‬المنسوب إلى الباري ﺗعالى)‪َ (2‬‬ ‫سه ﻓي قوله هو‬ ‫َع َدم ﻻ)‪ (3‬اﻷ ّوليّة الوجوديّة الﺗي س ّمى بها نف َ‬ ‫اﻷ ّول‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٣٢‬‬ ‫البقاء اسﺗمرار الوجود ﻻ غير ﻻ عين)‪ (4‬ﺻفة ﻓﺗبقى ﻓيحﺗاج إلى‬ ‫بقاء ﻓالذي يبقى به)‪ (5‬البقاء به يبقى)‪ (6‬الباقي المنعوت بكونه باقيا‬ ‫وهو ما ذكرناه وإن)‪ (7‬كان الباقي ِم ّمن ]يﺗقيّد بالزمان ﻓاسﺗمرار‬ ‫وجوده بمرور اﻷزمان)‪ (8‬عليه وإن كان الباقي ِم ّمن[)‪ (9‬ﻻ يﺗقيّد‬ ‫ﻓاسﺗمرار وجوده ﻻ غير‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٣٣‬‬ ‫الكﻼم على حسب َما)‪ (10‬ينسب اليه ﻓليس ث َ ّم ح ّد يجمعه ﻓمعرﻓة‬ ‫نسبﺗه إلى الباري موقوﻓة على معرﻓة ذاﺗه كما)‪ (11‬ق ّررناه وكذلك‬ ‫س ِ ّمي‪.‬‬ ‫سائر ما نُ ِعت به و ُ‬ ‫)‪ (1‬ف‪ :‬لل ِق َدم‬ ‫)‪ (2‬ج‪ ،‬ر‪- :‬‬ ‫)‪ (3‬م‪- :‬‬ ‫)‪ (4‬ل‪ :‬غير‬ ‫)‪ (5‬م‪ :‬ﻓالذي ببقائه‬ ‫)‪ (6‬ج‪ :‬ليبقى‬ ‫)‪ (7‬ف‪ ،‬م‪ :‬ﻓإن‬ ‫)‪ (8‬م‪ :‬الزمان‬ ‫)‪ (9‬ما بين قوسين معقوﻓين سقط ﻓي‪ :‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‬ ‫)‪ (10‬م‪َ :‬م ْن‬ ‫)‪ (11‬ف‪ + :‬قد‬ ‫‪34‬‬ ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫|‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫مسألة ]‪[٣٤‬‬ ‫وحدانيّة)‪ (1‬الكﻼم حقيقة)‪ (2‬والﺗجلّي)‪ِ (3‬من كونه مﺗكلّما واح ٌد‬ ‫ف مﺗن ّوع مقيّد بالوقت والمكان وقد يﺗقيّد‬ ‫والمﺗجلﱠى اليه)‪ (4‬مخﺗل ٌ‬ ‫باﻵلة ﻓينقسم)‪ (5‬إلى اﻷوامر والنواهي واﻹخبارات وغير ذلك ِمن‬ ‫ﺻيَﻎ والعبارات‪.‬‬ ‫ي الموقوف على ال ِ‬ ‫أقسام الكﻼم اللفظ ّ‬ ‫مسألة ]‪[٣٥‬‬ ‫ع ِل َم منها وما‬ ‫اﻷسماء للذات أحكام ﺗ ُرجع)‪ (6‬إليه ِمن ال ُمحدثات ما ُ‬ ‫ﻻ يُعلم)‪ِ (7‬م ّما يﺻ ّﺢ أن يُعلم)‪ (8‬ﻓثَ ّم اس ٌم يد ّل على عين الذات‬ ‫ﻹيقاع)‪ (9‬الﺗميﱡز)‪ (10‬للسامع ﻓي العبارة يُس ّمى ُم ْرﺗَ َجﻼ أو)‪ (11‬جا ِمدا‬ ‫وهذا اﻻسم لو ﻻ نحن ما أطلق عليه‪ .‬وثَ ّم اس ٌم يُعقل ِمنه معنى‬ ‫زائد)‪ (12‬على عين الذات وهل يد ّل على الذات)‪ (13‬أم ﻻ؟ ﻓيه ﺗَ َوقﱡف‬ ‫بالنظر إلى العقل)‪ (14‬وإن د ّل على عين الذات)‪ (15‬ﻓهل هو عين‬ ‫الذات المقول عليها هذا اﻹسم أم ذات زائدة)‪(16‬؟ ﻓذهب ْ‬ ‫ت طائفة إلى‬ ‫أنّه عين الذات وهم القدماء وذهب ْ‬ ‫ت طائفة إلى ذات زائدة وهم‬ ‫)‪ (1‬م‪ :‬أ َح ِديّة‬ ‫)‪ (2‬ج‪ ،‬م‪ :‬حقيقﺗه؛ ر‪ :‬حقيقيّة‬ ‫)‪ (3‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬ﻓالﺗجلّي‬ ‫)‪ (4‬م‪ :‬له‬ ‫)‪ (5‬م‪ :‬ﻓﺗنقسم‬ ‫)‪ (6‬ل‪ :‬يرجع‬ ‫)‪ (7‬م‪ :‬يَعلم‬ ‫)‪ (8‬م‪ :‬يَعلم‬ ‫)‪ (9‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬ﻻ يقع‬ ‫)‪ (10‬م‪ :‬الﺗمييز‬ ‫‪11‬‬ ‫ي‬ ‫) ( م‪ :‬أ ْ‬ ‫)‪ (12‬م‪ :‬زائدا‬ ‫)‪ (13‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬العين؛ م‪ :‬عين الذات‬ ‫‪14‬‬ ‫ي‬ ‫)‪ (15‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬بالنظر العقل ّ‬ ‫) ( ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ ،‬م‪- :‬‬ ‫)‪ (16‬ل‪- :‬‬ ‫‪35‬‬ ‫‪198‬‬ ‫‪199‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫ي وسميع وبﺻير وغير‬ ‫اﻷشاعرة كقولنا)‪ (1‬عا ِلم وقادر و ُمريد وح ّ‬ ‫ذلك‪ .‬وث ّم اس ٌم ﺗ ُعقل)‪ِ (2‬منه إضاﻓةٌ ﻻ غير كاﻷ ّول واﻵخر والظاهر‬ ‫والباطن)‪ .(3‬وث ّم اس ٌم يُعقل ِمنه سلب ما ﻻ يليق بالمس ّمى كالقديم‬ ‫والق ّدوس ومع هذا كلّه ﻓ ِمنّا ﺗعلّقها)‪ (4‬ﻻ ِمنه ﻓهي أسماء ح ْمل ﻻ‬ ‫أسماء ﺗحقّق)‪.(5‬‬ ‫مسألة ]‪[٣٦‬‬ ‫اﻹسم قد يَ ِر ُد ويُراد به المس ّمى ويَ ِر ُد ويُراد به اللفظ الدا ّل على‬ ‫ي ﻻ غير ليس بأيدينا على‬ ‫المس ّمى ﻓالخﻼف ﻓي هذه المسئلة لفظ ّ‬ ‫الحقيقة ِمن ال ّ‬ ‫حق ﺗعالى إﻻ أسماؤه وﻻ نعقل)‪ِ (6‬منه غيرها وبهذه‬ ‫سنا علماء وعارﻓين‬ ‫النسبة نس ّميه معروﻓا ومعلوما ونس ّمي أنف َ‬ ‫ولهذا ﻻ يقع الﺗسبيﺢ والﺗقديس إﻻ على اﻹسم ﻓقال ﺗعالى)‪َ ﴿ (7‬‬ ‫س ِبّﺢِ‬ ‫س ُم َر ِبّكَ ﴾)‪ (10‬ﻓحقّق هذا الفﺻل‬ ‫باركَ ا ْ‬ ‫ا ْ‬ ‫س َم َر ِبّكَ ْاﻷ َ ْعلَى)‪ (9)﴾(8‬و﴿تَ َ‬ ‫أيّها الناظر‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٣٧‬‬ ‫)‪ (1‬ج‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ :‬لقولنا‬ ‫)‪ (2‬ج‪ ،‬م‪ :‬يُعقل‬ ‫)‪ (3‬ج‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ :‬والباطن والظاهر‬ ‫)‪ (4‬ف‪ :‬نعقلها؛ م‪ :‬يعقلها‬ ‫)‪ (5‬ف‪ :‬ﺗحقيق‬ ‫)‪ (6‬ف‪ :‬يُعقل‬ ‫)‪ (7‬م‪ّ :‬‬ ‫عز وج ّل‬ ‫)‪ (8‬ف‪- :‬‬ ‫)‪] (9‬اﻷ َ ْعلَى‪[١ :‬‬ ‫)‪] (10‬الرحمن‪[٧٨ :‬‬ ‫‪36‬‬ ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫|‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫الحمد هو الثناء على ﷲ ]بما هو أهله والشكر الثناء على ﷲ بما‬ ‫يكون ِمنه ِمن النِ َعم)‪ (1‬وﻻ يكون الثناء أبدا على ﷲ)‪ (3)[(2‬إﻻ مقيّدا‬ ‫إ ّما بالنطق وإ ّما بالمعنى الباعث على الحمد وقد يَرد ﻓي النطق‬ ‫ي ﴿قُ ِل ا ْل َح ْم ُد‬ ‫مطلقا ومقيّدا مثل قوله ﺗعالى)‪ (4‬ﻓي المطلق اللفظ ّ‬ ‫�‬ ‫�﴾)‪ (5‬وأ ّما المقيّد ﻓﺗارة يقيّده بﺻفة ﺗنزيه كقوله ﺗعالى ﴿ا ْل َح ْم ُد ِ ﱠ ِ‬ ‫ِﱠِ‬ ‫)‪(7‬‬ ‫الﱠذِي لَ ْم يَت ﱠ ِخ ْذ َولَدا ً﴾)‪ (6‬وﺗارة يقيّده بﺻفة ﻓ ْعل كقوله ﺗعالى‬ ‫� الﱠذِي‬ ‫� الﱠذِي أ َ ْن َز َل عَلى َ‬ ‫تاب﴾)‪ (8‬وقوله ﴿ا ْل َح ْم ُد ِ ﱠ ِ‬ ‫﴿ا ْل َح ْم ُد ِ ﱠ ِ‬ ‫ع ْب ِد ِه ا ْل ِﻛ َ‬ ‫ض﴾)‪ (9‬وما خرج حم ٌد ِم ْن محاميد الكﺗب‬ ‫سماوا ِ‬ ‫َخلَ َ‬ ‫ت و ْاﻷ َ ْر َ‬ ‫ق ال ﱠ‬ ‫ال ُمن ّزلة ِم ْن عنده عن هذا الﺗقسيم‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٣٨‬‬ ‫َخلَقَ ﷲ الخ ْلق ليكمل مراﺗب الوجود وليكمل المعرﻓة ﻓي الوجود‬ ‫ي ليكمل وجود ﺗقاسيم المعرﻓة ﻓ َخلَقَ الخ ْلق ليعرﻓوه إذ كان كنزا‬ ‫أ ْ‬ ‫)‪(10‬‬ ‫ﻻ يُعرف كما ورد ﻓي بعض اﻷخبار المشهورة ﻻ ليكمل هو‬ ‫سبحانه ﻓي ذاﺗه ﺗعالى ﷲ)‪ (11‬عن ذلك ﻓكان)‪َ (12‬يعرف نفسه بنفسه‬ ‫ﻓبقي ِم ْن مراﺗب المعرﻓة أن يَعرﻓه الكو ُن ﻓيكمل)‪ (13‬المعرﻓة‬ ‫)‪ (1‬ل‪ :‬بال ِنعَم‬ ‫)‪ (2‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬على ﷲ أبدا‬ ‫)‪ (3‬ما بين قوسين معقوﻓين سقط ﻓي‪ :‬م‬ ‫)‪ (4‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪- :‬‬ ‫)‪] (5‬النمل‪[٥٩ :‬‬ ‫)‪] (6‬اﻹسراء‪[١١١ :‬‬ ‫)‪ (7‬م‪ّ :‬‬ ‫عز وج ّل‬ ‫)‪] (8‬الكهف‪[١ :‬‬ ‫)‪] (9‬اﻷنعام‪[١ :‬‬ ‫)‪ (10‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪- :‬‬ ‫)‪ (11‬م‪ :‬ليكمل هو ﻓي ذاﺗه سبحانه وﺗعالى‬ ‫)‪ (12‬ج‪ ،‬ر‪ :‬وكان‬ ‫)‪ (13‬ف‪ :‬ﻓﺗكمل‬ ‫‪37‬‬ ‫‪200‬‬ ‫‪201‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫ﻓأوجد الخ ْلق وأ َم َرهم بالعلم به)‪ (1‬وكذلك)‪ (2‬الوجود ينقسم إلى قديم‬ ‫و ُمحدث ﻓلو لم يخلق الكون ما كمل ْ‬ ‫ب الوجود ﻓاﻓهم‪.‬‬ ‫ت مراﺗ ُ‬ ‫مسألة ]‪[٣٩‬‬ ‫اسم البُ ْخل على ﷲ)‪ُ (3‬محال ﻓلو ا ّدخر شيئا ِمن ال ُممكنات لم يكن‬ ‫اسم الجود)‪ (4‬عليه ﻓيما أعطى بأ ْولى ِمن اسم البُ ْخل)‪ (5‬عليه ﻓيما‬ ‫أمسك ﻓليس ﻓي اﻻمكان أبدع ِم ْن هذا العالَم ِم ْن حيث حﺻر‬ ‫ب العالَم‬ ‫ﺻ َ‬ ‫اﻷجناس ﻓليس ﻓي اﻹمكان جنس زائد و ِم ْن حيث أنّه نَ َ‬ ‫دليﻼ عليه)‪ (6‬ﻓﻼ ب ّد أن يكون الدليل كامل اﻷركان ﻓما أبقى شيئا‬ ‫إﻻ اﻷمثال ﻓالمثل)‪ (7‬عين المثل ﻓي حقيقﺗه‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٤٠‬‬ ‫ليس ث َ ّم أعلى ِمن الكشف وﻻ أدنى)‪ِ (8‬من الحجاب ﻓالكشف)‪ (9‬غاية‬ ‫عدم‬ ‫المطالب)‪ (10‬وهو الرؤية والحجاب أعظم الحرمان وهو َ‬ ‫الرؤية وقد ظهر ال ُح ْكمان ﻓي العالَم ﻓليس ﻓي اﻹمكان أبدع ِم ْن‬ ‫هذا العالَم لحﺻ ِره)‪ (11‬بين الﺗجلّي والحجاب‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٤١‬‬ ‫)‪ (1‬ل‪- :‬‬ ‫)‪ (2‬ج‪ ،‬ل‪ :‬لذلك‬ ‫)‪ (3‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ + :‬ﺗعالى‬ ‫)‪ (4‬ج‪ :‬الوجود؛ ر‪ :‬الجواد‬ ‫)‪ (5‬ر‪ :‬البخيل‬ ‫)‪ (6‬ش‪ ،‬ف‪ :‬على العلم‬ ‫)‪ (7‬ج‪ ،‬ر‪ :‬والمثل‬ ‫)‪ (8‬ر‪ :‬وأدنى؛ ش‪ :‬وﻷدنى‬ ‫)‪ (9‬ر‪ :‬والكشف‬ ‫)‪ (10‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬الطالب‬ ‫بحﺻره؛ ل‪ :‬يحﺻره‬ ‫)‪ (11‬ف‪:‬‬ ‫ِ‬ ‫‪38‬‬ ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫|‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫اﻷﻓراد ﻓي هذه اﻷ ُ ّمة هم الخارجون عن دائرة القطب وهم الذين‬ ‫على بيّنة ِم ْن ربّهم ويﺗلوهم)‪ (1‬شاهد ِم ْنه)‪ (2‬وهم ﻓي هذه اﻷ ُ ّمة‬ ‫بمنزلة اﻷنبياء ﻓي اﻷمم الخالية الذين كانوا على شريعة ِم ْن ربّهم‬ ‫سل وﻻ ُمﺗﱠبعين إﻻ لما)‪ (3‬يُوحي ال ّ‬ ‫حق إليهم‬ ‫ﻓي أنفسهم ليسوا ب ُر ُ‬ ‫سبحانه وﺗعالى وينظر إليهم اﻹسم الفَ ْرد بانفراده عن اﻷسماء‬ ‫والقطب ِمن اﻷﻓراد وله مزيّة الﺗق ّدم بالنظر ﻓي العالَم بخﻼف‬ ‫ي ببغداد أنّه قال ﻓي‬ ‫سائر اﻷﻓراد وأ ُ ْخ ِب ْرتُ عن عبد القادر الجيل ّ‬ ‫ي)‪ (6‬أنّه ِمن‬ ‫ي)‪ (5‬اﻷوان ّ‬ ‫الشيخ ُمح ّمد ابن)‪ (4‬عبد الرحمن الطفسونج ّ‬ ‫اﻷﻓراد وهم أعيان اﻷولياء‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٤٢‬‬ ‫سب ُْق‬ ‫ال ُمخﺗار هو الذي يفعل أمرا ما إن شاء ويﺗركه)‪ (7‬إن شاء و َ‬ ‫العلم بالفعل أو بالﺗرك يحيل)‪ (8‬وقوع ما لم َي ْس ِب ْق به العل ُم‬ ‫ﻓاﻻخﺗيار ُمحال والمضط ّر هو المجبور على اﻷمر)‪ (9‬وﻻ جبر‬ ‫ﻓﻼ)‪ (10‬اضطرار وﻻ اخﺗيار ﻓحقّق أيّها الناظر هذه المسئلة ﺗنﺗفع‬ ‫بها إن شاء ﷲ‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٤٣‬‬ ‫)‪ (1‬م‪ :‬ويﺗلوه‬ ‫)‪ (2‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬مِ ْنهم‬ ‫)‪ (3‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬ما‬ ‫)‪ (4‬ف‪ ،‬م‪ :‬ﻓي الشيخ ‪-‬‬ ‫‪5‬‬ ‫ي‬ ‫ي ؛ ف‪ :‬الطسونج ّ‬ ‫) ( ج‪ ،‬ر‪ :‬الطسمونج ّ‬ ‫‪6‬‬ ‫ي‪-‬‬ ‫ي؛ م‪ :‬الطفسونج ّ‬ ‫ي ‪ +‬وطسونج قرية على جانب الدِجْ لة ُمحاذاة النُ ْعمانِيّة من الجانب الشرقِ ّ‬ ‫) ( ف‪ :‬الطسونج ّ‬ ‫)‪ (7‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬ويﺗرك‬ ‫)‪ (8‬ل‪ :‬ﻓحيل‬ ‫)‪ (9‬م‪ :‬اﻷمور‬ ‫)‪ (10‬ل‪ :‬بﻼ‬ ‫‪39‬‬ ‫‪202‬‬ ‫‪203‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫اﻻخﺗراع حﺻول المخﺗرع ﻓي النفس ]أ ﱠوﻻ ث ُ ّم بالفعل ولم يحﺻل‬ ‫ع َد ُم المثل ﻓي‬ ‫ﻓي النفس[)‪ (1‬شيء لم يكن ﻓيها ﻓﻼ اخﺗراع لكن َ‬ ‫ظهور العين ابﺗداء س ّماه)‪ (2‬اخﺗراعا وليس على)‪ (3‬حقيقة اﻻخﺗراع‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٤٤‬‬ ‫ﺻ ِيير الذاﺗين ذاﺗا واحدة ﻓهو ُمحال ﻻنّه إن كان‬ ‫إذا كان اﻻﺗ ّحاد ﺗ َ ْ‬ ‫عين)‪ (4‬ك ّل واحد ِم ْنهما موجودا ﻓي حال اﻻﺗّحاد)‪ (5‬ﻓهما ذاﺗان وإن‬ ‫عدمت العين الواحدة وبقيت اﻷ ُخرى ﻓليس إﻻ واحد)‪ (6‬ﻓإن كان‬ ‫اﻻﺗ ّحاد بمنزلة ظهور الواحد ﻓي مراﺗب العدد ﻓيظهر العدد ﻓقد‬ ‫س ﻓيكون‬ ‫يﺻ ّﺢ اﻻﺗّحاد ِم ْن هذا ال َو ْجه ويكون)‪ (7‬الدليل مخالفا للح ّ‬ ‫سا وبالدليل أ ّن ﷲ‬ ‫له َو ْجهان كال ِكﺗابة عن حركة يد الكاﺗب ح ّ‬ ‫خالقها وأنّها أثر القدرة القديمة ﻻ ال ُم ْحدثة)‪ (8‬ﻓالوقوف على هذا‬ ‫)‪(9‬‬ ‫القدر ِمن المعرﻓة بطريق الكشف والشهود ﻻ ِم ْن طريق الفكر‬ ‫يس ّمى ا ِﺗ ّحادا‪.‬‬ ‫وقد يكون اﻻﺗّحاد عندنا)‪ (10‬عبارة عن حﺻول العبد ﻓي مقام‬ ‫اﻻنفعال عنه ب ِه ّمﺗه وﺗو ّجه إرادﺗه ﻻ ب ُمباشرة وﻻ ُمعالجة‬ ‫)‪ (1‬ما بين قوسين معقوﻓين سقط ﻓي‪ :‬م‬ ‫)‪ (2‬ل‪ :‬ﻓس ّماه‬ ‫)‪ (3‬ر‪- :‬‬ ‫)‪ (4‬م‪- :‬‬ ‫)‪ (5‬ل‪- :‬‬ ‫)‪ (6‬ف‪ :‬ﻓليس لﻸ ﱠول ح ّد‬ ‫)‪ (7‬م‪ :‬وقد يكون‬ ‫)‪ (8‬م‪ :‬القديمة للمحدث‬ ‫)‪ (9‬م‪ :‬النظر‬ ‫)‪ (10‬ل‪- :‬‬ ‫‪40‬‬ ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫|‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫ﻓلظهوره بﺻفة هي لل ّ‬ ‫حق)‪ (1‬ﺗعالى حقيقة يس ّمى)‪ (2‬اﺗّحادا لظهور‬ ‫حق ﻓي ﺻورة عبد ولظهور عبد ﻓي ﺻورة ّ‬ ‫ّ‬ ‫حق‪.‬‬ ‫وقد يطلق اﻻﺗّحاد ﻓي طريقنا لﺗداخل ال ّ‬ ‫حق ﻓي اﻷوﺻاف والخلق‬ ‫ﺻفَنا بأوﺻاف الكمال ِمن الحياة والعلم والقدرة واﻹرادة‬ ‫ﻓ َو َ‬ ‫ف نفسه بأوﺻاف ما)‪ (3‬هو لنا‬ ‫وجميع اﻷسماء كلّها وهي له و َو َ‬ ‫ﺻ َ‬ ‫ِمن الﺻورة والعين واليد والرجل والذراع ]والضحك والنسيان‬ ‫والﺗع ّجب والﺗبشبش[)‪ (4‬وأمثال)‪ (5‬ذلك ِم ّما هو لنا ﻓل ّما)‪ (6‬ظهر‬ ‫ﺗداخل هذه اﻷوﺻاف بيننا وبينه س ّمينا ذلك اﺗ ّحادا لظهورنا به‬ ‫وظهوره)‪ (7‬بنا ﻓيﺻ ّﺢ قول القائل عن)‪ (8‬هذا‪.‬‬ ‫أنا َم ْن أ ْه َوى و َم ْن أ ْه َوى أنا‬ ‫مسألة ]‪[٤٥‬‬ ‫ير﴾)‪ (9‬ال ُمماثلة عقليّة ولغويّة‬ ‫س ﻛ َِمثْ ِل ِه َ‬ ‫ش ْي ٌء و ُه َو ال ﱠ‬ ‫﴿لَ ْي َ‬ ‫س ِمي ُع ا ْلبَ ِص ُ‬ ‫زيد مثل عمرو ﻓي اﻹنسانيّة ﻻشﺗراكهما ﻓي ﺻفات)‪ (10‬النفس هذه‬ ‫ال ُم َماثلة العقليّة وليس عليها ﴿ليس ﻛمثله شىء﴾)‪ (11‬إﻻ بزيادة‬ ‫ّ‬ ‫الحق‬ ‫)‪ (1‬ل‪:‬‬ ‫)‪ (2‬ف‪ :‬ﺗس ّمى‬ ‫)‪ (3‬م‪َ :‬من‬ ‫)‪ (4‬ما بين قوسين معقوﻓين سقط ﻓي‪ :‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‬ ‫)‪ (5‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬وغير‬ ‫)‪ (6‬م‪ :‬ﻓما‬ ‫)‪ (7‬ف‪ :‬ﻓظهوره‬ ‫)‪ (8‬ج‪ ،‬م‪ :‬على‬ ‫)‪] (9‬الشورى‪[١١ :‬‬ ‫)‪ (10‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬ﺻفة‬ ‫)‪ (11‬م‪ :‬كمثله‬ ‫‪41‬‬ ‫‪204‬‬ ‫‪205‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫الكاف أو بﺗخريج بعيد على ﺗقدير ﻓرض المثل ﻻ على وجوده‬ ‫ﻓال ُمماثلة إذًا ﻓي اﻵية لغويّة وهو الﺻحيﺢ زيد كاﻻسد وعمرو‬ ‫ي زيد مثل اﻻسد شجاعةً وعمرو)‪ (2‬مثل البحر جودا‬ ‫كالبحر أ ْ‬ ‫ور ِه ﻛ َِمشْﻛا ٍة﴾)‪ (4‬ﻓانظر‪.‬‬ ‫ونزاهة واﺗ ّساعا)‪َ ﴿ (3‬مث َ ُل نُ ِ‬ ‫)‪(1‬‬ ‫مسألة ]‪[٤٦‬‬ ‫العلوم ال ُمكﺗسبة ليس إﻻ نسبة ُح ْكم ل َمحكوم)‪ (5‬عليه بنفي أو إثبات‬ ‫وليس شيء)‪ِ (6‬من ال ُمفردات ُمكﺗسبا)‪ (7‬وأعني باﻻكﺗساب ما حﺻل‬ ‫ب)‪ (9‬اﻻكﺗساب إلى الﺗﺻ ّور الذي هو معرﻓة‬ ‫بالنظر إذا)‪ (8‬نُ ِس َ‬ ‫ال ُمفرد ﻓليس ذلك إﻻ ﻓي اللفظ ﻻ ِمن جهة المعنى وإنّما يسمع‬ ‫سا أو َب ِديهة‬ ‫لفظا يد ّل على معنى ذلك المعنى عنده معلوم إ ّما ح ّ‬ ‫ض َع له ﻓلهذا يسأل عنه ﻓيكﺗسب‬ ‫لكن ﻻ يعرف)‪ (10‬أ ّن ذلك اللفظ ُو ِ‬ ‫أ ّن ذلك اللفظ موضوع لذلك المعنى المعلوم عنده ليس)‪ (11‬إﻻ‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٤٧‬‬ ‫س ظاهر وباطن)‪ (12‬وبَ ِديهة)‪ (13‬وما‬ ‫المعلومات منحﺻرة ﻓي ح ّ‬ ‫ﺗر ّكب ِمن ذلك عقﻼ إن كان معنى وخياﻻ إن كان ﺻورة وقد‬ ‫)‪ (1‬م‪ :‬وجود‬ ‫)‪ (2‬م‪ :‬و‬ ‫)‪ (3‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬جودا ْأو نزهة ْأو اﺗ ّساعا؛ م‪ :‬جودا ْأو براعة واﺗ ّساعا‬ ‫)‪] (4‬النور‪[٣٥ :‬‬ ‫)‪ (5‬ف‪ :‬ال َمحكوم‬ ‫)‪ (6‬ج‪ ،‬ل‪ :‬نفي‬ ‫)‪ (7‬ف‪ُ :‬مكﺗسب‬ ‫)‪ (8‬ف‪ ،‬م‪ :‬ﻓإذا‬ ‫)‪ (9‬م‪ :‬نظر‬ ‫)‪ (10‬م‪ :‬نعرف‬ ‫)‪ (11‬م‪- :‬‬ ‫)‪ (12‬ف‪ ،‬م‪ :‬أو باطن‬ ‫)‪ (13‬م‪ :‬أو بَ ِديهة‬ ‫‪42‬‬ ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫|‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫يس ّمى)‪ (1‬الباطن)‪ (2‬إدراكا نفسيّا)‪ (3‬وهو العلم باﻵﻻم وشبهها ﻓالخيال‬ ‫ﺻة والعقل يعقل ما ر ّكب‬ ‫ﻻ يُ َر ِ ّك ُ‬ ‫ب أبدا إﻻ ﻓي الﺻور)‪ (4‬خا ّ‬ ‫الخيال وليس ﻓي ق ّوة الخيال أن يﺻ ّور بعض ما يُ َر ِ ّكبُه العقل وإن‬ ‫وقعت الﺻور ﻓي المعاني ﻓليس إﻻ على ﺗقدير أن لو كانت‬ ‫ﺻورا لكانت على هذه الﺻورة كالعلم ﻓي ﺻورة اللبن والثبات‬ ‫ﻓي الدين)‪ (5‬ﻓي ﺻورة الق ْيد وسورة البقرة لها لسان وعينان ﺗشهد‬ ‫ب حسن إذا كانت ﺻالحة وليس‬ ‫لقارئها واﻷعمال ﻓي ﺻورة شا ّ ٍ‬ ‫)‪(6‬‬ ‫ﻓي هذه المرﺗبة المال الذي لم ﺗأخذ ِمنه الزكاة ح ّ‬ ‫ظها ﻓيكون‬ ‫شجاعا أقرع له زبيبﺗان ﻓلو كان عين المنع كان ُم ْلحقا بهذا الباب‬ ‫بل ألطف)‪ (7‬ﻷنّه عد ٌم ِمن حيث هو من ٌع وإنّما هو عين المال وقد‬ ‫اشﺗرك مع الشجاع ﻓي الجوهر ﻓهو خل ُع ﺻورة كان الجوهر‬ ‫حا ِمﻼ لها ولباس)‪ (8‬ﺻورة الشجاع‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٤٨‬‬ ‫النظر ﻓي اﻻشياء ِمن حيث ذواﺗها ِمن غير نظر إلى كمال أو‬ ‫نقص)‪ (9‬أو مﻼئمة طبع أو مناﻓرة أو عرض أو وضع ﻻ حسنة‬ ‫وﻻ قبيحة وﻻ)‪ (10‬محمودة وﻻ مذمومة ﻓالحسن والقبﺢ والحمد‬ ‫ف وضعيّة وضعها شرعٌ وطب ٌع)‪ (11‬ب ُح ْكم مﻼئمﺗه أو‬ ‫والذ ّم أوﺻا ٌ‬ ‫)‪ (1‬ف‪ :‬ويس ّمى‬ ‫)‪ (2‬م‪ :‬النظر عن‬ ‫‪3‬‬ ‫ي‬ ‫) ( ف‪ ،‬م‪ :‬إدراك نفس ّ‬ ‫)‪ (4‬ف‪ :‬الﺻورة‬ ‫)‪ (5‬ف‪ :‬اللبن والدين؛ م‪ :‬اللبن والثياب ﻓي الدين‬ ‫)‪ (6‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬ﻓﺗكون‬ ‫)‪ (7‬ج‪ ،‬ل‪ :‬بﻼ لطف‬ ‫)‪ (8‬ج‪ ،‬ر‪ :‬ولبس؛ ل‪ :‬وليس‬ ‫)‪ (9‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬نقﺻان‬ ‫)‪ (10‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬ﻻ‬ ‫)‪ (11‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ :‬أو طب ٌع‬ ‫‪43‬‬ ‫‪206‬‬ Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī... 207 ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫|‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫أقول أ ّن لك ّل معلوم علما ﻓإنّي)‪ (1‬ﻻ أشﺗرط)‪ (2‬ﻓيه الﺗعلﱡق بك ّل‬ ‫المعلومات وإنّما هو معنى ﻓيه ﺻﻼحيّة الﺗعلﱡق ﻓإذا نسب إلى‬ ‫ال ّ‬ ‫حق نسب إليه مﺗعلّقا بما ﻻ يﺗناهي ِمن المعلومات حذرا ِم ْن أن‬ ‫يقوم به جه ٌل بما)‪ (3‬يﺻ ّﺢ أن يعلم وذلك على ﷲ ُمحال وقلنا‬ ‫بوحدانيّﺗه إذ لو كان لك ّل معلوم علم والمعلومات ﻻ نهاية لها‬ ‫]وهو عا ِلم بها[)‪ (4‬ﻓكان يقوم به علوم ﻻ نهاية لها ودخول ما ﻻ‬ ‫)‪(5‬‬ ‫نهاية له ﻓي الوجود ُمحال ﻓوجود علوم ﻻ نهاية لها محال‪ .‬و ِل َما‬ ‫ي رحمه ﷲ‬ ‫ي اﻷشعر ّ‬ ‫ذكرناه ج ّوز اﻹمام أبو عمرو السﻼلق ّ‬ ‫ﺗعالى)‪ (6‬ﺗعلﱡقَ العلم ال ُم ْحدث)‪ (7‬بما ﻻ نهاية له ح ّدثنى بذلك بعض‬ ‫أﺻحابه ِم ّمن قرأ عليه عنه)‪ (8‬وهو قول ﺻحيﺢ عندنا نرﺗضيه‬ ‫وإن اخﺗلف ْ‬ ‫ت مﺂخذنا ﻓي)‪ (9‬دركه)‪ (10‬ﻓالمدلول واحد وﻻ يعﺗرض‬ ‫علينا بالنوم)‪ (11‬والغفلة والذهول ﻓإ ّن ﺗلك أمورا بدنيّة طبيعيّة‬ ‫ﺗ َ ْعﺗ َ ِو ُر)‪ (12‬اﻵﻻت ليس محلّها اللطيفة اﻹنسانيّة ﻓهي العالمة نام‬ ‫الجسم أو اسﺗيقظ وليس يحﺻرها عالَ ٌم واحد ﻓلها العوالم)‪ (13‬كلّها‬ ‫سيّها وخياليّها)‪ (14‬وعقليّها ملكها وملكوﺗها)‪ (15‬ﻓحيثما سار بها‬ ‫ح ّ‬ ‫)‪ (1‬م‪ :‬ﻓإنّني‬ ‫)‪ (2‬ج‪ ،‬ل‪ :‬ﻷشﺗرط؛ ر‪ :‬ﻻ نشﺗرط‬ ‫)‪ (3‬ر‪ :‬ل َما‬ ‫)‪ (4‬ما بين قوسين معقوﻓين سقط ﻓي‪ :‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‬ ‫)‪ (5‬ف‪ِ :‬ل َما‬ ‫‪6‬‬ ‫ي رحمه ﷲ؛ ر‪ :‬اﻷشعري ‪-‬‬ ‫) ( ج‪ ،‬ل‪ :‬اﻷشعر ّ‬ ‫)‪ (7‬م‪ :‬بال ُمحدث‬ ‫)‪ (8‬ر‪ ،‬ل‪- :‬‬ ‫)‪ (9‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ + :‬ذلك‬ ‫)‪ (10‬م‪ :‬مداركه‬ ‫)‪ (11‬م‪ :‬بالنور‬ ‫)‪ (12‬م‪ :‬بِعثور‬ ‫)‪ (13‬ف‪ ،‬م‪ :‬العالَم‬ ‫‪14‬‬ ‫سها وخيالها‬ ‫) ( ف‪ :‬ح ّ‬ ‫)‪ (15‬م‪ :‬ملكيّها وملكوﺗيّها‬ ‫‪45‬‬ ‫‪208‬‬ ‫‪209‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫ال ّ‬ ‫ت وحيثما أوقفها)‪ (1‬وقف ْ‬ ‫حق سار ْ‬ ‫ت وﻻ ﺗخلو)‪ (2‬عن ﺗعلﱡقها بمعلوم‬ ‫ت ومهما علم ْ‬ ‫حيث كان ْ‬ ‫ت ما لم ﺗكن به)‪ (3‬عالمة)‪ (4‬ﻓليس ذلك راجع‬ ‫سا‬ ‫لﺗج ّدد)‪ (5‬علم ﻓيها وإنّما ﺗج ّدد الﺗعلﱡق بالمعلوم لظهور المعلوم ح ّ‬ ‫س ﻓأدركﺗْه)‪ (6‬بالعلم الذى اﺗّﺻف ْ‬ ‫ت به)‪ (7‬قبل ظهور‬ ‫كان أو غير ح ّ‬ ‫ذلك المعلوم وكذلك اﻹرادة سواء وكﻼمنا ﻓي هذا كلّه إنّما هو ﻓي‬ ‫الﺻفات المحدثة المخلوقة وأ ّما علم ﷲ وﺻفاﺗه المﺗعلّقة ﻓقد‬ ‫واﻓقنا على ذلك العقﻼء إﻻ شرذمة قليلة وهي المعﺗزلة وﻻ اعﺗبار‬ ‫لهم عندنا‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٥١‬‬ ‫للعقل نور ولﻺيمان نور ﻓبنور العقل ﺗﺻل)‪ (8‬إلى معرﻓة وجود‬ ‫ﷲ ﺗعالى وكونه قادرا سميعا بﺻيرا)‪ (9‬عالما مريدا)‪ (10‬إلى غير‬ ‫ذلك ِم ّما يجب لﻸلوهيّة وما يجوز عليها وما يسﺗحيل وبنور‬ ‫اﻹيمان ﺗعرف)‪ (11‬ذات ال ّ‬ ‫حق وما وﺻف نفسه به ِم ّما يقﺗضى‬ ‫الﺗشبيه والﺗنزيه ﻓيأخذها مشاهدة وهذه درجة اﻷنبياء واﻷولياء‬ ‫كما أ ّن للعقل ح ّدا)‪ (12‬ولﻺيمان ح ّدا)‪ (13‬ﻓح ّد العقل يوﺻله إلى‬ ‫)‪ (1‬ل‪ :‬وقفها‬ ‫)‪ (2‬م‪ :‬يخلو‬ ‫)‪ (3‬ف‪ ،‬م‪- :‬‬ ‫)‪ (4‬ل‪ :‬عالم؛ م‪ + :‬به‬ ‫)‪ (5‬ل‪ :‬إلى ﺗجدّد‬ ‫)‪ (6‬م‪ :‬ﻓأدرك ْ‬ ‫ت‬ ‫)‪ (7‬م‪- :‬‬ ‫)‪ (8‬ف‪ ،‬ل‪ :‬نﺻل‬ ‫)‪ (9‬ف‪- :‬‬ ‫)‪ (10‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪- :‬؛ م‪ :‬سميعا بﺻيرا قادرا عالما مريدا‬ ‫)‪ (11‬ف‪ :‬نعرف؛ ل‪ :‬غير واضﺢ‬ ‫)‪ (12‬ف‪ :‬ح ّد‬ ‫)‪ (13‬ف‪ :‬ح ّد‬ ‫‪46‬‬ ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫|‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫الﺗدبير ﻓي أسبابه ومﺻالﺢ وجوده بحسب ما يقﺗضيه نظ ُره ِمن‬ ‫العادة وح ّد اﻹيمان خر ُق العادات عنده لﺗخرق)‪ (1‬العادات له ﻓيجد‬ ‫)‪(2‬‬ ‫اللذّة ﻓي العذاب واﻷلم ﻓي النعيم وشبهه وعلى ح ّد العقل ﺗجري‬ ‫أمور العقﻼء ِمن الخلق وعلى ح ّد اﻹيمان ﺗجري)‪ (3‬أمور بعض‬ ‫المنﺗمين إلى ﷲ ﺗعالى أﺻحاب اﻷحوال)‪ (4‬واﻷوامر اﻹلهيّة‬ ‫والخواطر المسﺗقيمة الربّانيّة‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٥٢‬‬ ‫ﺗو ّجه الذات على جميع الممكنات يس ّمى إلها لمعنى يس ّمى أ ُلوهيّة‪.‬‬ ‫وﺗعلّقها بنفسها وبجميع حقائق المحقﱠقات على ما المحقﱠق عليه‬ ‫وجودا كان المحقﱠق أو عدما يس ّمى ِعلما‪ .‬ﺗعلّقها بالممكنات ِمن‬ ‫حيث ما هي الممكنات عليه يس ّمى اخﺗيارا‪ .‬ﺗعلّقها بالممكن ِمن‬ ‫حيث س ْبق العلم قبل كون المك ﱠون يس ّمى مشيئة‪ .‬ﺗعلّقها بﺗخﺻيص‬ ‫أحد الجائزين للممكن على الﺗعيين يس ّمى إرادة‪ .‬ﺗعلّقها بإيجاد‬ ‫الكون يس ّمى قدرة‪ .‬ﺗعلّقها باﻷحكام قبل وقوعها يس ّمى قضاء‪.‬‬ ‫ﺗعلّقها بوقت وقوع ال ُح ْكم يس ّمى قَ َدرا‪ .‬ﺗعلّقها باسماع المك ﱠون‬ ‫لكونه يس ّمى أمرا وهو على نوعين بواسطة وبﻼ واسطة‬ ‫ﻓبارﺗفاع الوسائط ﻻ ب ّد ِمن اﻻمﺗثال ﻓيكون الكون وﻻ يلزم الكون‬ ‫بالواسطة وﻻ ب ّد وﻻ هو أمر)‪ (5‬ﻓي عين الحقيقة إذ ﻻ يقف لﻸمر‬ ‫ي شيء)‪ .(6‬ﺗعلقها بإسماع المك ﱠون لﺻرﻓه)‪ (7‬عن كونه أو كون‬ ‫اﻹله ّ‬ ‫)‪ (1‬ج‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ :‬ليخرق‬ ‫)‪ (2‬ل‪ :‬يجري‬ ‫)‪ (3‬ل‪ :‬يجري‬ ‫)‪ (4‬م‪- :‬‬ ‫)‪ (5‬ل‪- :‬‬ ‫‪6‬‬ ‫ي بشيء‬ ‫) ( م‪ :‬اﻷمر اﻹله ّ‬ ‫)‪ (7‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬ليﺻرﻓه‬ ‫‪47‬‬ ‫‪210‬‬ ‫‪211‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫ﺻادر ِمنه يس ّمى ن ْهيا وﺻورﺗه ﺻورة اﻷمر ﻓي الﺗقسيم ِمن‬ ‫الواسطة)‪ (1‬وﺗركها‪ .‬ﺗعلّقها بﺗحﺻيل ما هي عليه هي)‪ (2‬أو غيرها‬ ‫ِمن الكائنات)‪ (3‬أو ما ﻓي النفس ﻓي نفس المك ﱠون يس ّمى إخبارا‪.‬‬ ‫ﻓإن ﺗعلّق ْ‬ ‫ي شيء عندك يس ّمى اسﺗفهاما‪.‬‬ ‫ت بالمك ﱠون على طريق أ ّ‬ ‫ﻓإن)‪ (4‬ﺗعلّق ْ‬ ‫ت به على جهة النزول إليه ﺗعلق اﻷمر يس ّمى ]دعاء‬ ‫و ِمن باب ﺗعلّق اﻷمر إلى هذا يس ّمى[)‪ (5‬كﻼما‪ .‬ﺗعلّقها بالكﻼم ِمن‬ ‫غير اشﺗراط علم بذلك يس ّمى سمعا‪ .‬ﻓإن ﺗعلّق عل ٌم بذلك يس ّمى‬ ‫ﻓهما‪ .‬ﺗعلّقها بكيفيّة النور وما يحمله ِمن المرئيّات يس ّمى بﺻرا‬ ‫ورؤية)‪ .(6‬ﺗعلّقها بإدراك ك ّل مد َرك الذي ﻻ يﺻ ّﺢ ﺗعلّ ٌق ِمن هذه‬ ‫الﺗعلّقات كلّها إﻻ به يس ّمى حياة‪ .‬والعين ﻓي ذلك كلّه واحدة‬ ‫ﺗع ّددت)‪ (7‬الﺗعلّقات لحقائق)‪ (8‬المﺗعلّقات واﻷسماء للمس ّميات‬ ‫ﻓﺗف ّهم)‪.(9‬‬ ‫مسألة ]‪[٥٣‬‬ ‫ت عين الدليل عليه وهو إثبات‬ ‫ِعلم اليقين معرﻓة ﷲ)‪ (10‬بك إذ أن َ‬ ‫ذات غير مكيّفة وﻻ معلومة الماهيّة محكو ٌم عليها باﻷلوهيّة‬ ‫سلطانا وح ّجة ﻻ ريب ﻓيه‪ .‬عين اليقين مشاهدة هذه الذات بعينها‬ ‫ﻻ بعينك ﻓناء كلّيّا ﻻ يعقل معها نسبة ألوهيّة إثباﺗا أو نفيا لكن‬ ‫)‪ (1‬ف‪ :‬الوسائط‬ ‫)‪ (2‬ش‪ ،‬ل‪- :‬‬ ‫)‪ (3‬م‪ :‬الممكنات‬ ‫)‪ (4‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ش‪ :‬وإن‬ ‫)‪ (5‬ما بين قوسين معقوﻓين سقط ﻓي‪ :‬م‬ ‫)‪ (6‬م‪ :‬أو رؤية‬ ‫)‪ (7‬ف‪ :‬بعدد؛ ش‪ ،‬م‪ :‬ﺗع ّدد‬ ‫)‪ (8‬ف‪ ،‬م‪ :‬بحقائق‬ ‫)‪ (9‬م‪- :‬‬ ‫)‪ (10‬ف‪ + :‬ﺗعالى‬ ‫‪48‬‬ ‫‪ISSN: 2341-1368‬‬ ‫|‬ ‫‪El Azufre Rojo XII (2024), 164-213‬‬ ‫|‬ ‫‪Maurizio Marconi‬‬ ‫مشاهدة ﺗُفني)‪ (1‬اﻷحكا َم والرسو َم وﺗَ ْمحو)‪ (2‬اﻵثار‪ّ .‬‬ ‫حق اليقين نسبة‬ ‫اﻷلوهيّة لهذه الذات بعد المشاهدة ﻻ قبلها وهو الفرق بين العلم‬ ‫وال ّ‬ ‫حق ليس إﻻ وهنا سكت المحقّقون‪ .‬وبعد هذا حقيقة اليقين‬ ‫ي مع غيبﺗه عنها ﻓيه به غيبا كلّيّا‬ ‫ظهور اﻻنفعاﻻت عن العبد الكلّ ّ‬ ‫وﻓناء محقّقا)‪ (3‬وهذه غاية المراﺗب ﻓالثﻼثة)‪ِ (4‬كﺗابيّة علم وعين‬ ‫سنّيّة‪ .‬قال عليه السﻼم »ﻓما حقيقة إيمانك لك ّل ّ‬ ‫و ّ‬ ‫حق‬ ‫حق والرابعة ُ‬ ‫حقيقة« ﻓهذه الحقيقة بها يخﺗبر العبد المحقّق نفسه ﻓي دعواه ﻓي‬ ‫معرﻓة ّ‬ ‫حق اليقين ﻓﺗأ ّمل‪.‬‬ ‫مسألة ]‪[٥٤‬‬ ‫مشاهدة ال ّ‬ ‫حق ﻻ ﺗعطي اﻹحاطةَ بذاﺗه ولذلك قال ﴿ﻻ تُد ِْر ُﻛهُ‬ ‫صار﴾)‪ (5‬ولو كانت المشاهدة ﺗعطي معرﻓة مناسبة اﻷلوهيّة‬ ‫ْاﻷ َ ْب ُ‬ ‫للذات لم ﺗكن ﻓائدة لقول رسول ﷲ ﺻلّى ﷲ عليه وسلّم)‪ (6‬ﻓي‬ ‫)‪(7‬‬ ‫ي ﻓي الدار اﻵخرة وقوله ﺗعالى للناس ﴿أَنَا َربﱡ ُﻛ ْم﴾‬ ‫الﺗجلّي اﻹله ّ‬ ‫ﻓيقولون نعوذ با� منك ولم يعرﻓوا أنّه ال ّ‬ ‫حق مع مشاهدﺗهم إيّاه‬ ‫ﻓإذن)‪ (8‬العلم باﻷلوهيّة ﻻ يلزم منه العلم بالذات ﻓ َمدار المعرﻓة‬ ‫على الحقيقة على علوم)‪ (9‬ثﻼثة)‪ :(10‬علم اﻷلوهيّة وعلم الذات وعلم‬ ‫)‪ (1‬ف‪ ،‬م‪ :‬ﺗ َنفي‬ ‫)‪ (2‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ :‬ﺗ َمحق؛ م‪ :‬يَمحو‬ ‫)‪ (3‬م‪ :‬محقا‬ ‫)‪ (4‬ر‪ ،‬ش‪ :‬ﻓالثلثة‬ ‫)‪] (5‬اﻷنعام‪[١٠٣ :‬‬ ‫)‪ (6‬ر‪ :‬رسوله عليه السﻼم‬ ‫)‪] (7‬اﻷنبياء‪[٩٢ :‬‬ ‫)‪ (8‬م‪ :‬ﻓإذا‬ ‫)‪ (9‬ج‪ ،‬ش‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ :‬علم‬ ‫)‪ (10‬ج‪ ،‬ر‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ :‬ثﻼث؛ ش‪ :‬ثلث‬ ‫‪49‬‬ ‫‪212‬‬ ‫‪213‬‬ ‫‪Edizione critica araba del Kitāb al-maʻrifa di Ibn ʿArabī...‬‬ ‫نسبة هذه اﻷلوهيّة لهذه الذات وبعد هذا كلّه ﻓﻼ إحاطة وﻻ إدراك‬ ‫)‪(2) (1‬‬ ‫حق وهو يهدي السبيل﴾ ‪.‬‬ ‫﴿وﷲ يقول ال ّ‬ ‫)‪] (1‬اﻷحزاب‪[٤ :‬‬ ‫)‪ (2‬ج‪ + :‬والحمد � ربّ العالمين وﺻلّى ﷲ على سيّدنا مح ّمد وآله وسلّم؛ ر‪ + :‬والحمد � ربّ العالمين وﺻلّى‬ ‫ﷲ على سيّدنا مح ّمد وآله وسلّم‪ .‬ﺗ ّم كﺗاب المعرﻓة اﻷولى مِ ن ﺗﺻانيف الشيخ رضي ﷲ عنه؛ ل‪ + :‬والحمد �‬ ‫ربّ العالمين وﺻلّى ﷲ على سيّدنا مح ّمد وآله وسلّم؛ م‪ + :‬انﺗهى هذه المسائل وﷲ أعلم‪ .‬والحمد � ربّ‬ ‫العالمين وﺻلّى ﷲ على سيّدنا مح ّمد وآله وﺻحبه وسلّم ﺗسليما كثيرا إلى يوم الدين‬ ‫‪50‬‬