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«Pilae», «effigies» y «maniae» en las Compitalia romanas Como advertía R. Schilling1 «el problema de una definición precisa de los términos religión y magia es inmenso y quizá no se Ie pueda aplicar una solución de tipo general. Cada autor, dependiendo del campo estudiado (religión veda, griega romana...) hará consideraciones distintas sobre qué es magia y qué religión». Así, para S. Lévi 2 en Ia teología de los Brahmanes, todo sacrificio es una operación mágica. Por Io cual «la prudencia —continúa diciendo Schilling— nos recomienda inspirarnos en Ia óptica romana para juzgar los hechos romanos, en lugar de partir de una definición general que correría el peligro de ser inadecuada y engañosa» 3. En consecuencia, si nos centramos en el ámbito romano, advertiremos Ia dificultad existente a Ia hora de determinar Ia naturaleza de una fiesta. En efecto, en muchas ocasiones podemos observar que las dos influencias —Ia mágica y Ia religiosa— afloran en un mismo rito. TaI es el caso de las Robigalia, celebradas el 25 de abril con el fin de pedir protección para las espigas que aún no habían salido de su vaina. En este día se sacrificaban a Robigo o Robigus (dios y diosa que se invocan contra Ia enfermedad del trigo) un perro de color rojizo y una oveja. Pero ambos sacrificios no están en el mismo plano, pues Ia inmolación de Ia oveja representa Ia ofrenda religiosa y Ia del perro comporta un estadio mágico (homeopático) que pretendía 1 'Religion et Magie à Rome', Annuaire de l'École pratique des Hautes Études V, Secc. LXXV (1967-68) p. 31 (recogido también en Rites, cultes, dieux de Rome, ed. Klincksieck lParis 19741 pp. 191-215). 2 Lo doctrine du sacrifice dans les Brahmans, 2a ed. (Paris 1966) pp. 9-10. 3 Op. cit., nota 1, p. 31. Universidad Pontificia de Salamanca 208 JUAN MAEIA BAMOS CBESPO —según Ia interprteación más generalizada— alejar el orín o moho rojo del trigo 4. Las aludidas interferencias entre magia y religión pueden aparecer no ya en el caso concreto de un sacrificio, sino en espacios de tiempo distintos y en ofrendas diferentes. Esta circunstancia se advierte en Ia fiesta objeto de nuestro breve estudio: las Compitalia, Una fiesta sorprendente y desconcertante en Ia que se conjugan Ia alegría y el misterio, el día y Ia noche, Ia bondad de los dioses y Ia peligrosidad de los espíritus; en definitiva, Ia mentalidad mágico-supersticiosa y Ia mentalidad resueltamente orientada a Ia veneración de los dioses. Ambas tendencias serán descritas seguidamente, aunque prestando atención especial a Ia faceta de índole mágica de esta fiesta, más problemática en su interpretación, pues algunos autores han querido ver en ella un recurso sustitutorio de un primitivo sacrificio humano. «Y (Tulio) decretó por ley que se ofrecieran sacrificios a éstos (— a los Lares) cada año... Ordenó que tanto los esclavos como los hombres libres pudieran asistir a ellos y oficiarlos. Los romanos continuaban celebrando este festival todavía en mi época, y Io hacían con Ia mayor solemnidad, pocos días después de las Saturnalia-, Ie daban el nombre de Compitalia... En ellas propiciaban a los Lares también por medio de esclavos, apartando de ellos toda señal de servidumbre en aquellos días, con el fin de que. al conciliarse con ellos mediante este ejemplo de humildad, fueran más agradables con sus señores y menos sensibles a Ia severidad de su condición». Con palabras tan entrañables, Dionisio de Halicarnaso 5 finalizaba su reseña de las fiestas Compitalia, una de las fiestas pertenecientes al dominio del culto familiar que gozaba de un enorme favor popular, y durante Ia cual los miembros de cada pagus (en el campo) y de cada vecindario (en Ia ciudad) olvidaban, quizás por unos días, sus fricciones personales y se entregaban en perfecta armonía al carácter lúdico-sacral de Ia fiesta. 4 Un estudio profundo de los RobigaUa y su interpretación podemos encontrarlo en M. A. Marcos Casquero, 1 E] perro y Ia religión romana', Durius 5 (1977) pp. 2S-33, 5 Ant. Rom. 4, 14, 3^. Universidad Pontificia de Salamanca «PILAE», «EFFIGIES» Y «MANIAE» 209 Pero, ¿en qué consistían las Compitalia? Su etimología es clara y precisa; el propio Dionisio de Halicarnaso nos proporciona su nombre y etimología: «... Ko^ttdXta rcpoaoqopsúovtec; aUT7]v... xo^xítouç ^ap iouc*OTEvu>zooc xaXoûar» (= ...[fiestal que denominan con el nombre de Compitalia... pues llaman compita a las calles estrechas en que se celebraban los sacrificios)«. En el ámbito latino es Varrón 6 , anticuario y lingüista, quien se expresa del siguiente modo: «el día de las Compitalia está dedicado a los Lares Viales (de los caminos); por eso, allí donde los caminos se cruzan (competunt), en las encrucijadas (in compitisi, se realizan sacrificios. Su fecha se anuncia cada año». Efectivamente, era Ia fiesta de los compita, de las encrucijadas, de los cruces de senderos que se formaban por los límites de las propiedades rurales, y de las calles, en Ia ciudad. Entraban a formar parte del grupo de las llamadas Feriae Conceptivae o fiestas móviles, a las que no se les asignaba una fecha fija en el calendario ' y cada año, con una antelación de al parecer nueve días, eran anunciadas mediante Ia proclama oficial del pretor. Gelio8 nos ha conservado el texto de Ia fórmula: «Dienoni Populo Romano Quiritibus Compitalia erunt: quando concepta fuerint, nefas...» Su celebración aproximada tenía lugar, como hemos tenido ocasión de comprobar por el testimonio de Dionisio, pocos días después del 17 de Diciembre, fecha en que se celebraban las Saturnalia. La institución de Ia fiesta se remonta —si volvemos a atender el testimonio de Dionisio9— al período monárquico, al sexto rey de Roma, Servio Tulio, quien ordenó que en cada cruce de caminos ( = crcsvuMtouc)10 los propietarios adyacentes (=^!tovec) erigieran pequeñas capillas de madera ( = xodidSas) y ofrecieran en ellas sacrificios a los Lares Compítales (=%ooat xpov<uxioic). Los Lares, que eran los dioses tutelares por excelencia, extendían su tutela a tres ám6 Varrón, LL 6, 25; (cf. LL 6, 29). 7 Este es el caso también de Ia Feriae Sementivae de enero, en las que el campesino pide a Tellus y a Ceres protección para que no se hinche el grano ya germinado. 8 AuIo Gelio, Noct. Att. 10, 24, 3. 9 Ant. Rom. 4, 3. 10 Dionisio con atevmró; (= sendero, camino estrecho) está haciendo referencia a compitum, sin lugar a dudas. Universidad Pontificia de Salamanca 210 JUAN MABIA RAMOS CRESPO bitos distintos: en este que nos ocupa, en el familiar (Lar o Lares de Ia familia) y como dioses tutelares de Ia ciudad (Lares Praestites) n, cuyo templo estaba situado en el comienzo de Ia Via Sacra. Como vemos, Dionisio nos ha proporcionado los primeros datos del ritual: construcción de capillas a los Lares Compítales y sacrificios en su honor. Se supone que Ia capilla estaba rodeada por cuatro pequeños altares, abriéndose así en cuatro direcciones; de este modo se permitía el acceso a los Lares protectores de cada una de las propiedades, cuya unión formaba Ia encrucijada. Asimismo, hemos podido comprobar, por el testimonio de Gelio, que durante este día (dies nefas) cesaba toda actividad laboral y los romanos se veían libres para ocuparse en los menesteres religiosos de carácter familiar y vecinal. Parece ser que Ia intención de Ia fiesta era una lustratio o limpieza mística de Ia encrucijada, tal y como Io afirma Propercio¡2-. parva saginati lustrabant compita porci. Pero no sólo las actividades puramente religiosas agotaban el transcurso de las Compitalia. Ya hemos aludido a su carácter lúdico, y en este sentido debemos dar cuenta de que también Ia fiesta comportaba, al menos en época histórica, una marcada naturaleza folclòrica. Era costumbre que cada familia ofrendara a los Lares tortas y pasteles 13 y que se celebraran juegos y festines en su honor: cum ludi —nos dice Macrobio "— per urbem in compitis agitabantur '5. De igual manera, Ia festividad estaba muy ligada a Ia familia. Al comienzo de este trabajo, aludíamos al papel que los esclavos desempeñaban en el 11 Para su epíteto y Ia relación de esta última clase de Larcs con luppiter Proestes, cf. J. Guillen, Urbs Roma. Vida y costumbres de los romanos (Ed. Sígueme, Salamanca 1980) vol. III, p. 50. 12 Propercio 4, 1, 23. 13 Dionisio de Halic., Ant. Rom. 4, 14, 3. 14 Macrobio, Saturn. 1, 7, 34. Un poco más abajo, en el párrafo 35 vuelve a hacer alusión a los ludi: «ludosque ipsos ex viis compitorum, in quibus agitabantur, Compitalia appelIitaverunt». 15 A! parecer, según nos informa Suetonio en Augusto, 31, los Collegia Compitalicia, encargados de Ia organización de los ludi, habían desaparecido, y con ellos, Ia festividad misma, hasta que Augusto los restituyó junto con otras ceromonia,s arcaicas: «Nonnulla etiam <>x antiquís caorimoniis paulatim abolita restituit, ut Salutis augurium, Diale flumonium, Sacrum Lupercale, Ludos Saeculares et Compitahcios». Universidad Pontificia de Salamanca «PILAE», «EFFIGIES» Y «MANIAE» 211 ritual, al dejarles participar en los sacrificios (no olvidemos que el esclavo formaba parte del núcleo familiar). Como en las Saturnalia, aquí también se permitía a los esclavos tomar una ración extra de vino: Catón 16 hablando de Ia distribución del vinum familiae nos dice: hoc (vinum) amplius Saturnalibu,s et Compitalibus in singulos homines congios. Otros textos hacen referencia también a dicho carácter familiar. Cicerón ", escribiendo a Atico alrededor del mes de Enero del 59 a.C., dice a su amigo que el tema de Ia carta Io va a reservar para sus paseos en las Compitatia-. (sed haec ambulationibus Compitalibus reservemus), y que su esposa Terencia va a invitar a Ia fiesta a Pomponia, hermana de Atico y esposa de Quinto, hermano este último de Cicerón. El propio Cicerón 18, en otra ocasión, se dirige a Atico para comunicarle que como el 2 de Enero era un día festivo (compitalicius dies) no irá a Ia villa albana de Pompeyo hasta el 3, ne molestus familiae veniam. Por estas noticias, deducimos además que las Compitalia tenían lugar en un plazo que iba desde el 17 de Diciembre hasta principios de Enero, completando así los datos que aducíamos a propósito de Ia fecha de su celebración. Como se puede intuir, aunque los testimonios greco-latinos no son demasiado explícitos a Ia hora de diferenciar el culto del campo y el de Ia ciudad, las Compitalia fueron fiestas eminentemente agrícolas: «cuando las villas del campo formaban Ia más antigua ciudad, los compita eran las encrucijadas de los vici. Allí se erigían sacella y se formaron los centros de culto de cada vicus, Así, el Estado desarrolló el correspondiente urbano de Io que había sido un festival del campo» 19. Hemos intentado ofrecer una panorámica general de una fiesta en que tanto el campesino —que en estas fechas de comienzo de año abrigaba Ia noble esperanza de una fértil cosecha para Ia época de recolección—, como el habitante de Ia ciudad, se hermanaban a su manera, y dis16 Catón, Agr. 57. 17 Cicerón, ktt. 2, 3, 4. 18 Cicerón, Att. 7, 7, 3. 19 H. H. Scullard, Festivals and ceremonies of the Roman Republic (Thames and Hudson, Londres 1981) p. 59. Universidad Pontificia de Salamanca 212 JUAN MABIA BAMOS CBESPO frutaban, bien de Ia apacibilidad que proporciona el descanso de los deberes cotidianos, bien del gozo de Ia reunión familiar. Al margen de todo esto, y para concluir Ia primera parte de nuestra exposición, creemos necesario abordar, aunque sea muy brevemente, una cuestión importante: Ia institución de las Compitalia ¿representaría en sus orígenes un antiguo recurso censorial? Fijémonos en dos hechos, 1) Como es sabido, Ia mayoría de las instituciones de las fiestas religiosas romanas solían ser atribuidas por las fuentes greco-latinas a Numa, rey organizador por antonomasia del culto romano, entre cuyos méritos se encuentra, según Ia tradición, Ia confección del calendario religioso. ¿No es, si no extraño, al menos destacable el hecho de que Ia institución de las Compitalia sea asignada a Servio Tulio, rey censor por excelencia? Efectivamente, Dionisio de Halicarnaso habla de nuestra fiesta después de referirnos Io siguiente: «Después, Tulio ( = Servio Tulio) rodeó las siete colinas con un muro, dividió Ia ciudad en cuatro regiones (evidentemente son las que hoy llamamos 'regiones servianas')... y organizó el reclutamiento de las tropas, decretó los impuestos para empresas militares y otros servicios que cada ciudadano debía ofrecer a Ia comunidad, y basó estas obligaciones en tres tribus nacionales... En cada región nombró jefes como cabezas de tribu ( cpdap^ouc) y villas ( x<u|xap-/a;), a quienes ordenó que tuvieran una relación de los hombres que vivían en cada casa». El resto ya Io conocemos: «ordenó a los propietarios adyacentes que erigieran en cada encrucijada pequeñas capillas de madera a los Lares Compítales». El contexto en que está inserta Ia fiesta, como vemos, parece sugerir un antiguo recurso censitario. 2) Dumézil20, al ofrecer un ejemplo de culto a los espíritus de las encrucijadas entre los Escitas, nos ha proporcionado un parangón con las Compitalia romanas. El ejemplo está tomado de Heródoto21; el historiador griego refiere que el rey de los escitas, Ariantas, deseando saber el nom20 G. Durnézil, 'Quaestiunculae indo-italicae X' 'Offrandes et dénombrement au carrefour', Latomus 20 (1961) p. 265. 21 Herodoto, 4, 81. Universidad Pontificia de Salamanca «PILAE», «EFFIGIES» Y «MANIAE» 213 bre de sus súbditos, ordenó a todos ellos, bajo pena de muerte, que cada cual Ie llevara una punta de flecha. Con todas ellas va a confeccionar una enorme vasija, con una capacidad de seiscientas ánforas, con el fin de consagrar el recuerdo de un lugar llamado 'E^ap,ato; que en griego significa 'Ipai 'OSot 22 (= rutas sagradas), por Io que Dumézil concluye: «una pluralidad de rutas no puede casi designar más que una encrucijada». Comprobamos, pues, si es cierta Ia conjetura de Dumézil, que en el relato de Heródoto vuelven a aparecer los dos aspectos que aventurábamos en las Compitalia-. encrucijada y censo. Aunque Ia suposición es peligrosa, no consideramos que en Ia institución de Ia fiesta romana se excluyera un antiguo recurso de Servio Tulio para organizar el censo; de ahí que apuntemos Ia posibilidad. Después de este pequeño excursus volvamos al núcleo del tema que nos ocupa. Hemos significado el carácter y los ritos, llamémoslos «positivos», de nuestra fiesta. Pero no hemos hecho referencia directa a otros ritos que, como apuntábamos en Ia introducción, contrastaban con Ia alegría y el júbilo de los llevados a cabo durante este día y que algunos autores, tanto clásicos como modernos, los han interpretado como un primitivo recurso sustitutorio: como un sacrificio «vicario». El sacrificio vicario es fundamentalmente un sacrificio de sustitución, en el que un animal o una representación antropomórfica ocupaba el lugar de una víctima humana que, como tal, era quien en realidad debía ser sacrificada. Este era el caso de los Argea, 27 muñecos de mimbre, que eran arrojados al Tíber el 15 de Marzo, de manos de las vírgenes Vestales23. O del criminal hecho sacer a Ia divinidad, a quien en ocasiones se Ie aplicaba el mismo tratamiento que recibía el devotus en el caso de que no muriera, esto es, se enterraba bajo tierra una imagen de siete 22 En el capítulo 52, Herodoto aclara el significado de 'EÇc^ntaïoç, como 'Ipa't '05oi. 23 Varrón, LL 7, 44/5, 45. Livio, 1, 25, 5. Ovidio, Fast. 3, 791-92; 5, 621662. Dionisio de Halicarnaso, Ant. Rom. 1, 38. Plutarco, Qn 32. J. Le GaIl, Recherches sur Ie cuite du Tibre (Pres. Univ. France, Paris 1953) pp. 84 y ss.; M. A. Marcos Casquero, 'Los Argei: una arcaica ceremonia romana', en Laurea Corona... in honour of Ed. Coleiro (Amsterdam 1987) 37-66. Universidad Pontificia de Salamanca 214 JUAN MARIA BAMOS CBESPO pies y medio de alta, quedando así sustraído del mundo profano 24 . Los animales, como acabamos de apuntar, igualmente podían desempeñar el papel de víctimas sustitutorias; animales tan dispares como cabras y perros, sacrificados el 15 de Febrero en las LupercaliaK o pececillos arrojados al fuego en el transcurso de las Volcanalia, el día 23 de Agosto26. Los ritos nocturnos de las Compitalia también pueden entenderse como un sacrificio vicario de representación antropomórfica, como tendremos oportunidad de comprobar a continuación. La noche anterior (noctu, Paulo-Festo p. 108 L.) se colgaban en las capillas de las encrucijadas pilae et effigies (Paulo-Festo p. 273 L. suspendebantur in compitisi. Una noticia de Macrobio (Saturn. 1, 7, 34), que varía de Ia proporcionada por Festo, indica que los objetos colgados eran effigies Maniae, y discrepa con el primero en el hecho de que dichas effigies se suspendían delante de las puertas de cada casa (,..effigies Maniae suspensae singulorum foribus...i. Varrón por su parte (Menipp. fragm. 463, Bücheler) coincide con ambos: suspendit Laribus manias mollis pilas, aunque no indica el lugar del que eran colgados los objetos mencionados. ¿Qué eran las effigies Maniae y las pilae? Estas últimas eran pequeñas pelotas de lana que representaban a los siervos (Paulo-Festo 273 L.: pilae ex lana... tot pilae quot capita servorum ponebanturí. Más abundantes son las noticias que conservamos de las prime24 Livio, 8, 10, 12-13. 25 Algunos autores como J. Bayet, La religión romana... (Ed. Cristiandad, Madrid 1984) p. 90, no excluyen un sacrificio vicario en el hecho de que con Ia sangre de las víctimas se unjan las frentes de dos jóvenes Iupercos y luego sean limpiadas con lana empapada en leche, a Ia vez quo debían reír ostentosamente; interpretación para nosotros improbable, sí atendemos a Ia teoría de H. J. Rose en 'De Lupis Lupercis Lupercalibus', Mnernosyne 60 (1932) pp. 385^02 y en 'Two notes on Roman Religion', Latomus (1949) pp. 9-17. 26 Se quemaban peces vivos a Vulcano, dios del fuego devorador, en vez de las vidas y posesiones de Ios oficiantes, en una época propicia para Ia acción funesta del fuego. Cf. Paulo-Festo p. 274 L. «pro animis humam's» y Varrón, LL 6, 20: «pro se». Aunque nosotros dudamos de que en épocas anteriores fueran sacrificadas víctimas humanas. Cf. Le GaIl, op. cit., en nota (23) pp. 48 y ss. G. Dumézil, 'Quaestiunculae indo-italicae II' 'Les pisciculi des Volcanalia', REL 36 (1958) pp. 121-30. Universidad Pontificia de Salamanca «PILAE», «EFFIGIES» Y «MANIAE» 215 ras: las effigies Maniae, también están hechas de lana, tanto es así que Festo (p. 108 L.) las llama laneae. No obstante, el propio Festo (p. 115 L.) dirá: Mantas... ex fariña. Sea como sea, de harina o de lana, eran representaciones deformes y desproporcionadas que se confeccionaban con objeto de emular figuras humanas ", y se suspendían en las Compitalia en representación de los hombres libres de Ia familia, no ya de siervos como sucedía en el caso de las pilae (Festo-Paulo p. 237 L.: tot effigies quot essent liberi ponebanturí. No deja de llamar Ia atención el hecho de Ia diferenciación entre siervos y libres, puesta de manifiesto en los objetos que representaban a unos y a otros. En efecto, ¿por qué una pelota de lana para los primeros (pilae) y una muñeca del mismo material (effigies, maniae) para los segundos? La única respuesta más o menos coherente ha sido ofrecida por H. J. Rose 2i) para quien el motivo de tal discriminación radica en Ia terminología de Ia ley romana. Una muñeca, por muy rudimentaria que sea su construcción, posee una especie de cabeza, y cabeza ( = caput) es un término que indica también capacidad legal. Por otro lado, los esclavos no son personas en sentido legal, no tienen caput en esta acepción de Ia palabra y, en consecuencia, se creyó quizá que un objeto sin cabeza era su representación más adecuada. A falta de una explicación más acertada, todos los estudiosos han venido admitiéndola. Sin embargo, podemos formularnos Ia siguiente pregunta: ¿acaso las pilae no podían ser consideradas como representaciones esquemáticas de una cabeza humana? Recordemos a este respecto las palabras de Festo: dice capita servorum, mientras que cuando se refiere a los hombres libres omite Ia palabra capita-. quot essent liberi. Otro de los puntos oscuros de esta curiosa ceremonia, que intrigaba incluso a los mismos antiguos, es su propia interpretación. Son dos los autores latinos que han aven27 Paulo-Festo, p. 115 L: «Manias dicunt ficta quaedam ex farina in hominum figuras, quia turpes fiant». A continuación aclara Festo que también son llamadas maniólas: «quas alii maniolas vocant». Paulo-Festo, p. 128 L.: «Maniae turpes deformesque personae». 28 H. J. Rose, Ancient Roman Religión (Londres 1948) pp. 39^0. Universidad Pontificia de Salamanca 216 JUAN MARIA BAMOS CRESPO turado explicaciones al respecto, y en ambas queda patente su discrepancia. Comencemos por Paulo-Festo29-. tot pilae quot capita servorum tot effigies quot essent liberi, ponebantur ut vivís parcerent et essent his pilis et simulacris contenti, «...para que (los Lares) no hicieran daño a los vivos y se contentaran con estas pilae y estos simulacra». La interpretación de Macrobio30 es menos discreta que Ia de Festo. El nos dice que Tarquinio el Soberbio restituyó las fiestas de las Compitalia, en honor a los Lares y a Ia diosa Mania, por las prescripciones de un oráculo de Apolo que ordenaba «salvar cabezas con cabezas» ( = pro capitibus capitibus), es decir, para el rescate de las familias se debían sacrificar niños a Ia diosa Mania, madre de los Lares ( = pro familiarium sospitate pueri mactarentur Maniae, matri Larum). Prosigue diciendo Macrobio que este tipo de sacrificio fue llevado a cabo hasta Ia expulsión de Tarquinio, momento en que el cónsul Junio Bruto determinó cambiar el rito sacrificial y decretó que se ofrecieran cabezas de ajo y adormidera (=allium et papaveri; de este modo se obedecía al oráculo en tanto que éste ordenó el sacrificio de «cabezas». Y así quedó desterrado un sacrificio impío. Más tarde se reformó mediante Ia suspensión de effigies y maniae delante de las puertas de cada casa, con el fin de desterrar el peligro que pudiera amenazar a cada familia. Antes de comentar ambas interpretaciones, debemos aludir brevemente a Ia diosa Mania y al nombre de las representaciones antropomórficas maniae, entre las que se advierte una indudable relación formal. W. H. Roscher31 así Io cree: es el autor que más testimonios recoge sin hacer distinción entre Mania, Maniae o mania, cualquiera que sea su número, mas no nos proporciona explicación alguna acerca de su origen. TaI vez sea Th. Keightley32 el último estudioso del te29 Paulo-Festo, p. 274 L. 30 Macrobio, Saturn. 1, 1, 34-35. 31 W. H. Roscher, Ausführliches Lexicon der griechischen und römischen Mythologie (Leipzig 1894-97) vol. 2°, p. 2323. 32 Th. Keightley, CUtssical Mythology: The myths of Ancient Greecc and Ancient Jtaly (Chicago 1976) pp. 448 y 486. Para otra serie de teorías, cf. G. Badke, Die Götter altitaliens (Münster 1979) p. 195. Universidad Pontificia de Salamanca «PILAE», «EFFIGIES» Y «MANIAE» 217 ma capaz de ofrecernos una visión tan nueva como convincente. Siguiendo este autor una noticia de Servio (ad. Aen. 10, 119) en que hace referencia al dios Mantus, dios etrusco infraterrenal y de Ia muerte, Io compara con Mania, que según su opinión es partícipe de su misma naturaleza infraterrenal. Sin entrar a discutir el origen etrusco de esta divinidad, Io que sí parece cierto es que ésta no formaba parte del antiguo grupo romano de dei inferi (dioses infraterrenales) si atendemos al hecho de que es considerada como madre de los Lares (mater Larum), pues «la noción de 'maternidad' entre los dioses de ninguna manera puede ser antigua en Roma» 33, a no ser que dicha maternidad se Ie aplicara en épocas recientes. De todas formas, el papel de antecesor común de Mania no está bien definido, pues se puede apreciar una cierta confusión entre los autores latinos. Así, mientras que Varrón34 coincide con Macrobio en atribuirle el papel de Mater Larum, para Festo35 es Ia madre o ¡la abuela! de los Manes (identificados en este caso con las Larvae o fantasmas de los muertos: umbras larvas vocamus, dice Servio [ad. Aen. 6, 152]). En este sentido ¿deberíamos relacionar etimológicamente Mania con Manes? Parece ser que es válida su relación, aunque Ernout-Meillet36 se limiten a apuntar mania de manes. Por último, nos resta señalar que Festo37 nos informa de que las Maniae ( esta vez en plural) son las diosas mediante las cuales las nodrizas atemorizaban a los niños pequeños. Hemos recogido todos los testimonios latinos que hacen referencia a Ia diosa o diosas Mania y a Ia representación antropomórfica de las Compitalia, y sin embargo resulta muy difícil aventurar una conclusión definitiva: únicamente podemos advertir una total confusión entre Lares, Manes y Larvae, dioses infraterrenales más o menos 33 G. Dumézil, La religión romaine archaïque (Ed. Payot, Paris 1986) p. 335. (Cf. su bibliografía). 34 Varrón, LL 9, 61: «videmus enim Maniam matrem Larum dici». 35 Paulo-Festo, p. 115 L. «Manias autem... esse larvas, id est manes... credebant. Sunt qui Maniarn larvarum matrem aviarnve putant». 36 Ernout-Meillet, Dictionnaire étymologique de Ia Langue Latine, ed. Klincksieck, 4* ed. (Paris 1979) p. 383. 37 Paulo-Festo, p. 115 L: «Manias... quas nutrices minitantur parvolis pueris...». Universidad Pontificia de Salamanca 218 JUAN MABIA BAMOS CBESPO de carácter positivo o negativo, a los que se les añadían los Lémures, todos ellos generalmente aceptados como almas de los muertos, unas más benignas que otras para los hombres y a los que había que aplacar. La confusión y Ia falta de determinación en cuanto a su carácter hace que San Agustín 3B , en un intento de delimitación de su naturaleza, piense, siguiendo a Plotino, que «las almas de los hombres se tornan Lares si son de buen mérito, si de malo, Lémures o Larvae, y dioses Manes si es incierto si son buenos o malos sus merecimientos». Hacer un estudio de cada uno de ellos nos llevaría muy lejos de nuestros propósitos, máxime cuando ni siquiera los propios antiguos conocían a ciencia cierta su naturaleza. Por ello, dejando esta cuestión al margen, pensamos simplemente que el signo negativo de los Lares o de Mania en Ia noche anterior a las Compitalia indicaba sin más Ia creencia de que las encrucijadas de los caminos eran sede o residencia de espíritus de signo maligno a quienes había que conjurar. Efectivamente, esta creencia Ia encontramos muy extendida en otros pueblos. En líneas anteriores hemos aludido a ciertos visos de esta creencia entre los Escitas. Por el momento sólo vamos a hacer referencia a pueblos de ámbito indoeuropeo, a modo de estudio comparativo. Dicha creencia Ia encontramos con toda seguridad en el ritual védico del Traiyambakahoma, destinado a alejar al dios Rudra, considerado como dios peligroso. DumézilM en una de sus muchas quaestiunculae indoitalicae ha comparado este ritual védico con las Compitalia romanas. El Traiyambakahoma era una ceremonia familiar, en que Ia familia prepara tantas tortas como personas hay en Ia casa, más una. Una vez depositadas las tortas en uno o varios canastos, el sacerdote Adhvaryu conduce a Ia familia hacia el noroeste. El sacerdote deposita sobre un montículo Ia torta suplementaria y Ia procesión alcanza una encrucijada ( = Catuspatha, latín quadriviumi. En este lugar, el sacer38 Civ. Dei 9, 11: «Dicit (s,c. PIotinus) quidem et animas hominum daomones osse, ot ox hoininibus fieri Lares, si honi meriti sunt; Lémures, si mali, seu Larvae: Manes autem deos dici, si in cortum est bonorum eos, seu malorurn esse meritorum». 39 G. Durnézil, op. cit., on nota (14), pp. 262-64. Universidad Pontificia de Salamanca «PILAE», «EFFIGIES» Y «MANIAE» 219 dote con su tizón enciende el fuego sacrificial, corta las esquinas del lado norte de todas las tortas y las ofrece a Rudra. Seguidamente se formulan diversas plegarias pidiendo prosperidad para los hombres y el ganado, o un buen marido para Ia hija en edad de casarse. Por tres veces los asistentes arrojan al aire el resto de las tortas y cada cual toma una que en seguida el sacerdote Adhvaryu volverá a recoger. El rito finaliza con Ia suspensión en un balancín de las dos canastas repletas de tortas. El cortejo guarda silencio sin mirar atrás. Confrontando ambos ritos, el romano y el védico, Dumézil establece las siguientes correspondencias: a) carácter familiar de ambas fiestas; b) representación del grupo y representación individual, ya sea por las tortas ofrecidas o por los objetos depositados en las encrucijadas; c) los hombres individualmente se rescatan en las Compitalia de los espíritus malignos, mientras que el rito védico está destinado también a alejar al dios Rudra que, sin ser un dios inferus, no es menos terrible para los hombres. En este sentido, personalmente creemos que las pilae, maniae y effigies pueden ser consideradas como cebos apotropáicos, de Ia misma naturaleza que las habas negras en el rito de las Lemuria40, durante las cuales el paterfamilias, mediante el ritual mágico, se rescata a sí mismo y a los suyos de Ia amenaza de los Manes paternos. En consecuencia, pensamos que Ia interpretación de Festo es más aceptable: ut vivis parcerent et essent his piliis et simulacris contenti. El origen de las Compitalia que defiende Macrobio tiene ciertos visos de leyenda. En efecto, el deseo de un dios de ser propiciado con «cabezas humanas» y su posterior sustitución por cabezas de ajo, gracias a Ia astucia de un hombre (en nuestro caso, el cónsul Bruto) no es ajena a Ia literatura mitológica romana. TaI es el caso de Ia leyenda 40 Ovidio, Fast, 5, 419-92. Efectivamente, el paterfamilias, tal y como nos cuonta Ovidio, el 9, 11 y 13 de mayo, en el silencio de Ia noche, arrojaba unas cuantas habas negras con Ia cabeza vuelta y sin mirar a sus espaldas, al tiempo quo repetía nueve veces: «haec ego mitto; his... redimo meque meosque fabis» (— lanzo estas habas... con ellas rne redimo a mí y a los míos»). Se creía que los espíritus iban recogiendo las habas. El ritual terminaba cuando repetía otras nueve veces: «Manes exite paterni!» (— Salid de aquí, Manes de Ia familia!). Universidad Pontificia de Salamanca 220 JUAN MARIA RAMOS CRESPO etiológica que nos cuenta Ovidio 41. Estas son las palabras del poeta: «Dame un remedio seguro para conjurar al rayo, rey Y padre de los dioses celestiales, si es que me he acercado a tus altares con manos puras y si esto que te pido te Io està rogando una lengua piadosa». El dios aceptó Ia plegaria, pero enmascaró Ia verdad con un extraño enigma y aterrorizó a Numa con sus ambiguas palabras: «corta una cabeza», Ie dice. «Te obedeceré —Ie contestò el rey—. Se cortará una cabeza de cebolla arrancada de mi huerto». «La de un hombre», añade Júpiter. «Tendrás cabellos», dice el rey. El dios exige una vida. «La de un pescado», Ie responde Numa. Se echó a reír Júpiter, y Ie dijo: «Empleando estos recursos, conjugarás mis dardos, ¡ oh mortal a quien no espanta dialogar con los dioses!». Vemos, pues, a los «contendientes» —en esta ocasión, Numa y Júpiter—, en estrecha relación con Bruto y el oráculo. Bien pudo Macrobio recoger esta leyenda y adecuarla a su interpretación de sacrificio humano 42. Otro argumento que puede desacreditar Ia afirmación de Macrobio es que fuerza excesivamente, y sin explicarlo, el paso de cabezas de ajo y adormidera a pilae, effigies y maniae. Por último, y siendo consciente del carácter puramente conjetural de Ia suposición, no se excluiría el hecho de que Macrobio, al dejar por sentado Ia existencia de un primitivo sacrificio humano de niños a Ia diosa Mania, estuviera pensando en que las Maniae eran nombradas para asustar a los niños pequeños. Recordemos las palabras de Festo: Manías... nutrices minitantur parvolis pueris. Por otra parte, él es el único que hace referencia a Ia diosa Mania como receptora del ritO; asimismo, sería hasta cierto punto inhumanamente lógico amedrentar a estas criaturas con el recurso de que en otro tiempo eran sacrificadas a una diosa. Resumiendo, nos parece bastante evidente que los objetos colgados en las Compitalia constituían un rito apotropáico destinado a contentar a los espíritus de las encruci- 41 Ovidio, Fast. 3, 339 y ss. (Cf. Plutarco, Numa 15). Traducción dc M. A. Marcos Casquero, Fastos (Editora Nacional, Madrid 1984) p, 240. 42 Cf. nota 30. Universidad Pontificia de Salamanca «PILAE», «EFFIGIES» Y «MANIAE» 221 jadas, para que, satisfechos con estos objetos ( = cebos apotropáicos), dejaran en paz a los miembros de Ia familia. Creemos que Io dicho hasta el momento pone de manifiesto Ia interpretación que se debe dar al rito mágico de las Compitalia, No obstante, y aunque somos conscientes de Io peligroso que puede resultar un estudio comparativo con otros pueblos no indoeuropeos43, nos parece oportuno presentar muy brevemente algunos ejemplos de ritos mágicos de encrucijadas en otras culturas, tomados de trabajos de J. G. Frazer 44 , con objeto de ver, si no un estrecho parangón, sí una semejanza de funcionamiento de Ia mentalidad mágica primitiva. Así, los tibetanos que temen a los numerosos demonios de Ia tierra que están bajo Ia autoridad de Ia diosa Kho-ma, su progenitora, y que puede ser comparada a Ia Mania romana, fijan sobre Ia puerta, fuera de Ia casa, entre otros objetos, representaciones o pinturas de cada uno de los moradores, con objeto de equivocar a los demonios y que éstos sacien su rabia sobre dichas representaciones. De esta forma los habitantes de casa quedaban salvados. Más concretamente, refiriéndose al carácter de las encrucijadas, como sede y morada de demonios, alude a las expulsiones periódicas de espíritus malignos llevadas a cabo en BaIi, isla al este de Java. En el día señalado, en una encrucijada, colocan ofrendas para los demonios; el sonido de un cuerno convoca a éstos a participar de Ia comida que se les ha preparado. Momentos después, el sacerdote les expulsa por medio de exorcismos 45. Frazer cita más ejemplos pero no creemos necesario insistir. Concluiremos como empezamos. El ritual estudiado no parece que deba interpretarse como un recurso sustitutorio de un primitivo sacrificio humano, sino más bien invita a pensar en un estadio mágico de las fiestas Compitalia, Al lado de este estadio, y gracias al desarrollo urbano, se fue 43 Ante el comparativismo general de Ia segunda rnitad del siglo pasado y principios del actual, Dumézil nos ha proporcionado por primera vez una interpretación científica de Ia religión romana a Ia luz del comparativismo indoeuropeo, sobre todo en su obra capital: La Religion romaine archaïque (ed. Payot, Paris 1966). 44 J. G. Frazer, La Rama Dorada, 11 ed. (Fondo Cult. Econ., Madrid 1986). 45 Ibid., p, 629. Universidad Pontificia de Salamanca 222 JUAN MAHIA BAMOS CBESPO desplegando un culto religioso en honor a los Lares Compítales, divinidades completamente positivas, aunque como intuye Bayet 4<i «antes de ser exclusivamente bienhechores ¿no representarían fuerzas más oscuras en las que se unía el recuerdo reverente de los difuntos familiares enterrados (a veces debajo de Ia propia choza) al temor de los espíritus subterráneos y a los que frecuentan las encrucijadas?». En definitiva, magia y religión se encuentran aquí conjugadas y unidas; dos mentalidades diferentes como Io son las distintas mentalidades con respecto a Ia muerte que se advierten entre las Lemuria" (en que el paterfamilias alejaba de los suyos las influencias malignas de sus antepasados, mediante un rito mágico) y las Feralia 4^ del 21 de febrero, último día de Ia novena en honor a los antepasados ( — Manes), durante las cuales se les ofrecía modestas ofrendas, como muestras de pietas y de claro sentido religioso, contrario al temor de las Lemuria. JUAN M A R I A RAMOS CRESPO 46 J. Bayot, La Religión Romana, historia política y psicológica (Ed. Cristiandad, Madrid 1984) p. 75. 47 Cf. nota 41. 48 Ovidio, Fast, 2, 538-70 (cf. Ia edición do Marcos Casquero, op. cit. en nota 40 y sus abundantes y osclarecodoros notas acerca do Ia fiesta). Universidad Pontificia de Salamanca