Özel bilgi Uluslararasi Ibnul Arabi Sempozyumu Insa

Uluslararası İbnü’l Arabi Sempozyumu İnsanlığın Hakikat Arayışı ve İbnü’l Arabi 15-16 Kasım 2018 MALATYA BİLDİRİLER KİTABI I. CİLT Editörler Prof. Dr. Mustafa ARSLAN Doç. Dr. Veysel ÖZDEMİR Doç. Dr. M. Korkut ÇEÇEN Dr. Öğr. Üyesi Abdulkadir KIYAK Prof.Arş.Mecit Özer Arş. Gör. Gülşen SAYIN Düzenleyen Kuruluşlar İnönü Üniversitesi Rektörlüğü Diyanet İşleri Başkanlığı Sempozyum Onur Kurulu Prof. Dr. Ahmet KIZILAY / İnönü Üniversitesi Rektörü Ali KABAN / Malatya Valisi Sempozyum Yürütme Kurulu Başkanı Prof. Dr. Fikret KARAMAN Düzenleme Kurulu Prof. Dr. Fikret KARAMAN Ümit ÇİMEN / Malatya İl Müftüsü Prof. Dr. Mustafa ARSLAN Doç. Dr. Mehmet BİRSİN Doç. Dr. M. Korkut ÇEÇEN Doç. Dr. Sabri TÜRKMEN Dr. Öğretim Üyesi Halil EYYUB Murat BAYAZIT/ Fırat Kalkınma Ajansı Başkanı Okt. Hasan TOMAN Mehmet TÜRKER / Malatya İl Müftülüğü Arş. Gör. Gülşen SAYIN Arş. Gör. Ömer TOZAL Arş. Gör. Soner ERASLAN Tercüme Kurulu Dr. öğr. Üyesi Hüseyin POLAT Dr. öğr. Üyesi Muhammed Nur YUSUF Öğr. Gör. Enes YARIZ Öğr. Gör. Hamit MEMUR Okt. Hasan TOMAN Bilim Kurulu Prof. Dr. Bakri ALADDIN L’INALCO de Paris (Emekli Öğr. Üyesi) Prof. Dr. Mohammad SANAULLAH AL-NADAWI Prof. Dr. Denis GRIL Prof. Dr. Stephan HIRTENSTEIN Prof. Dr. Mahmud Erol KILIÇ Prof. Dr. Abdullah KARTAL Prof. Dr. Abdürrezzak TEK Prof. Dr. Ekrem DEMİRLİ Aligarh Muslim University L’université d’Aix-Marseille University of Oxford Marmara Üniversitesi Uludağ Üniversitesi Uludağ Üniversitesi İstanbul Üniversitesi Prof. Dr. Arslan TOPAKKAYA Prof. Dr. Emin ÇELEBİ Prof. Dr. Mustafa KARA Prof. Dr. Mevlüt UYANIK Prof. Dr. Süleyman DERİN Prof. Dr. İbrahim MARAŞ Prof. Dr. Ahmet Kamil CİHAN Prof. Dr. Erkan YAR Prof. Dr. H. Suphi ERDEM Prof. Dr. Abdurrahman ATEŞ Prof. Dr. Abdurrahman KASAPOĞLU Prof. Dr. Fikret KARAMAN Prof. Dr. Hulusi ARSLAN . Prof. Dr. Mehmet KUBAT Prof. Dr. Mustafa ARSLAN Prof. Dr. Saffet SANCAKLI Doç. Dr. İbrahim IŞITAN Doç. Dr. Atik AYDIN Doç. Dr. Ali DUMAN Doç. Dr. Bilal GÖK Doç. Dr. Cahit KÜLEKÇİ Doç. Dr. Korkut ÇEÇEN Doç. Dr. Mehmet BİRSİN Doç. Dr. Sabri TÜRKMEN Doç. Dr. Veysel ÖZDEMİR Doç. Dr. Mahmut ÇINAR Dr. Öğr. Üyesi Hacı Bayram BAŞER Dr. Öğr. Üyesi Ercan ALKAN Dr. Öğr. Üyesi Mustafa BOZKURT Dr. Öğr. Üyesi Yüksel MACİT Dr. Öğr. Üyesi Ahmet KÜÇÜK Dr. Öğr. Üyesi Hüseyin POLAT Dr. Öğr. Üyesi Abdülkadir KIYAK Dr. Öğr. Üyesi Ramazan KAMİLOĞLU Dr. Öğr. Üyesi İbrahim AŞLAMACI Dr. Öğr. Üyesi Halil EYÜP Dr. Öğr. Üyesi Recep UÇAR Dr. Öğr. Üyesi Mustafa ALTUNKAYA Dr. Öğr. Üyesi M. Nur YUSUF Dr. Öğr. Üyesi Hasan ARSLAN Dr. Öğr. Üyesi Samah OURNA Dr. Öğr. Üyesi Emine GÜZEL Dr. Öğr. Üyesi Harun BEKİROĞLU Dr. Öğr. Üyesi Adnan GÜRSOY Dr. Öğr. Üyesi Selahattin YILDIRIM Dr. Öğr. Üyesi Serkan DEMİR Dr. Öğr. Üyesi Refik KASIM Erciyes Üniversitesi İnönü Üniversitesi Uludağ Üniversitesi Hitit Üniversitesi Marmara Üniversitesi Ankara Üniversitesi Erciyes Üniversitesi Fırat Üniversitesi. İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi Selçuk Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi Gaziantep Üniversitesi Yalova Üniversitesi Marmara Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi Dr. Öğr. Üyesi Fethullah ZENGİN Dr. Öğr. Üyesi Ahmet KARADAĞ Dr. Öğr. Üyesi Lokman BEDİR İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi İnönü Üniversitesi Sempozyum Sekretaryası Araştırma Görevlisi Gülşen SAYIN E-mail ibnü[email protected] Web Adresi http://inonu.edu.tr/tr/camisempozyumu (eksik bilgi varsa bu adrese bakılabilir) Düzenleyen Kuruluşlar İnönü Üniversitesi Rektörlüğü Malatya Valiliği İnönü Üniversitesi (İlahiyat Fakültesi) İnönü Üniversitesi Yayınları No: 41 İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları No: 4 Sertifika No 26607 Yayına Hazırlayan Prof. Dr. Fikret KARAMAN ISBN 978-975-8573-85-1 1. Baskı Aralık 2018 Ankara 500 Adet Açıklama: Bu eserde yer alan metinlerin tüm sorumluluğu, yazarlarına aittir. SUNUŞ İÇİNDEKİLER AÇILIŞ KONUŞMALARI Aydın BARUŞ Malatya Valisi Çok değerli misafirler, değerli Başsavcımız, Rektörümüz, çok kıymetli öğretim üyelerimiz, İlimize Türkiye’nin ve dünyanın çok değişik üniversitelerinden teşrif eden değerli ilim insanları sizleri sözlerimin başında en derin kalbi duygularımla selamlıyorum. Allah’ın selamı üzerinize olsun. Saygıdeğer misafirleri, bir şehrin, bir ülkenin hatta bir medeniyet dünyasının hayatının anlam kazanması için ilmî tartışmalar, ilmî etütler ve bu medeniyetin düşünce dünyasının devamlı devinim halinde olması çok önemlidir. Fikrî olarak gelişime açık olmayan, tartışmayan, konuşmayan, analiz yapmayan anlayışlar ilerlemeye de kapalıdır. Bu anlamda İbnü’l-Arabî Sempozyumu’nun şehrimizin fikir anlayışına, ülkemizin düşünce hayatına çok önemli katkıları olacağını belirtmek istiyorum. Bu organizasyonun tertip edilmesinde hem önceki Sayın Valimizin katkıları çok değerli, bizler de elimizden geldiğince göreve başladığımızdan itibaren bu sempozyuma katkı sağlamaya çalıştık. Rektörlüğümüzle birlikte bu sempozyumun Malatya’da düzenlenmesine yardımcı olduk. Bu açıdan da kendimi mutlu hissediyorum. Çünkü bir şehrin fikir hayatının canlı olması aynı zamanda düşünen insan sayısının da artmasına vesile olacaktır. Çok değerli misafirleri; insanı diğer canlılardan ayıran en önemli özellikleri akıl ve vicdana sahip olmasıdır. Akıl ve vicdan sahibi olmak aynı zamanda üzerimize önemli sorumluluklar yükler. Bu sorumluluk gerçeği bulmak, hakikati keşfetmek ve keşfettiğimiz bu hakikati hayatımızda hâkim kılmaktır. İnsan sadece maddî bir varlık değildir. İnsanı anlamak için onun aynı zamanda manevi kimliği olan ruhunu da anlamak gerekir. Madde bilinen dünyadan ibarettir. Ancak esas olan hakikat ilminde bilinmeyeni keşfetmektir. Bu anlamda maddi dünyanın rehberi bilimdir. Ki hepimizin şahit olduğu gibi insanlık son yüzyılda maddî bilimlere önem vermiş önemli terakkiler elde etmiş ancak ruhî bakımdan pek huzura kavuşamamıştır. Bunun sebebi insanı sadece maddî bir varlık olarak görüp, sadece nefsani ihtiyaçlardan ibaret olduğunu savunmaktır. Hâlbuki biz İslam medeniyeti olarak çok köklü bir anlayışa ve tarihe sahibiz. İnsanı daha iyi anlamak ve tüm insanlığa mutluluk ve saadeti temin etmek için insanın bilinmeyen yönünü de keşfetmemiz gerekmektedir. Bu anlamda İslam dünyası insanlığa çok büyük katkılar getirmiştir ve önemli ilim insanları yetiştirmiştir. İbnü’lArabî de medeniyetimize, İslam medeniyetine katkı sunmuş ve hakikati aramada rehber olmuş bir düşünür ve mutasavvıftır. Bizim fikrî temel taşlarımızdan birisi de İbnü’l-Arabî’dir. İbnü’l-Arabî İslam dünyasının diğer yerlerinde olduğu gibi o zaman Selçuklu Devleti’nin hüküm sürdüğü bu topraklarda Malatya, Urfa ve Konya şehirleri arasında mekik dokuyarak özellikle Selçuklu Devleti’nden sonra kurulacak olan Osmanlı Devleti’ne ilham vermiştir. Osman Gazi’ye nasihatini çok iyi bildiğimiz Şeyh Edebâlî’nin manevi esin kaynaklarından birisinin de İbnü’l-Arabî olduğu rivayet edilir. Bu anlamda İbnü’l-Arabî Anadolu topraklarında kurulan ve tüm dünyaya hak ve adaleti götüren büyük bir devletin temel fikir kaynaklarından biri olmuştur. Bu manada İbnü’l-Arabî’yi anlamak, onu keşfetmek, onun fikirlerini etüt etmek ve insanlığın hakikat arayışında bizlerin de söyleyebilecek sözlerine rehber etmek önemli bir çalışmadır. Bizim İslam dünyası olarak insanlığa götürmemiz gereken sorumluluklarımız var. Bu sorumluluklarımızı yerine getirirken de İlahî mesajın yorumunu, İlahî mesajın çok iyi kavramamız lazım. Buna katkı sunan çok değerli ilim insanlarını etüt etmemiz gerekir. Bugünkü çalışma önemli bir adım sayılabilir. İlimiz ve ülkemiz için de büyük bir organizasyonudur. Bu organizasyonun hayırlara vesile olmasını temenni ediyorum. Organizasyonu tertip eden rektörlüğümüze teşekkür ediyorum ve sempozyuma katılacak çok değerli bilim insanlarımızı, öğrencilerimizi bu çalışmalarında azami gayreti sarf ederek İbnü’l-Arabî’yi daha iyi anlama ve bugün her şeyin madde olduğu bir dünyada, dünyaya farklı bir açıdan bakma ve insanlığa güzel mesajlar verme anlamında da çalışmaya davet ediyorum. Allah başarılarınızı daim kılsın. Muvaffak eylesin. Sizleri sözlerimin sonun da en derin hürmet ve sevgilerimle selamlarken sempozyumun başarılı geçmesini can-ı yürekten temenni ediyorum. Allah’ın selamı üzerinize olsun. GİRİŞ PANELİ Başkan: Prof. Dr. Fikret KARAMAN Konuşmacılar: Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ Prof. Dr. Ekrem DEMİRLİ BAŞKAN: Sayın Konuklar: hanımefendiler ve beyefendiler, hepinizi tekrar saygıyla selamlıyorum. Zamanı iyi değerlendirmek adına hemen konuşmacılarımıza söz vermek istiyorum. Zira Sempozyumun açılışı ve protokol bölümü için belirlenen süreyi biraz aştık. Ara vermeden giriş panelini başlatmak istiyorum. İki değerli konuşmacımız huzurunuzda. Her ikisi de ülkemizde İbnu’l Arabi üzerinde çalışma yapan hocalarımızdır. Bu nedenle panelin verimli olacağını ümit ediyorum. İlk konuşmacımız Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ hocamız. Tekrar kendilerine hoş geldiniz diyor ve teşekkür ediyorum. Hocam buyurunuz söz sizin, Ancak programın aksamaması için süreniz on dakikadır. PROF. DR. MAHMUT EROL KILIÇ Sayın Valim, Muhterem Rektörüm, değerli hocalarımız, ve kıymetli öğrencilerimiz; Bu konu, 10 dakika içerisinde nasıl anlatılır bilmiyorum ama süre kısa olunca önemli noktalara kısaca temas edeceğim. Şöyle söyleyeyim, Muhyiddin İbnü'l-Arabî’yi iyi tanımak yahut Muhyiddin İbnü'l-Arabi gibi bilginleri tanımak bize ne kazandırır, günümüzde ne ifade eder? Noktasında şöyle bir soru soracak olursak, her şeyden evvel İslam dünyasının hali pür melali denilen bugünkü vaziyeti, bugünkü öğretebilmiş olduğumuz şeyin maalesef özellikle Ortadoğu, Ortadoğu bağlamında ortaya konulan şeyin, tarihte medeniyetler, felsefeler, ilimler üretmiş bir anlayışın bu hale nasıl geldiği sorusuna da bir cevap ararken karşımıza bu bilgeler çıkacaktır. Eğer İslam dünyası Muhyiddin İbnü'l-Arabî gibi yüksek irfan ile ilgilenen insanların İslam anlayışını izliyor olsaydı bugünkü duruma siyasal anlamda, fikri anlamda düşmezdi. Şunu iyi bilmemiz gerekiyor ki dini ilimlerin temeli aslında kişinin Allah'ı ile olan konuşması ve bu konuşmasının, ilminin yapılmasıdır. Buna bağlı olarak bu ana hedef, bu ana gaye unutulduktan sonra ikincil-üçüncül düzeyde mesela bir bilim yahut bir hukuksal düzenleme ilmi başlar hale gelmiş ve ayrımcılık bundan sonra başlamıştır. Esas olan dini ilimlerin ana gayesi kişinin, bireyin Rabbini tanıma yolunda gitmesidir. Ona ‫الى طريق هللا‬ diyor İbnü'l-Arabî kitabında. Allah’a giden yolların bilinmesi ve ona yönelik bazı amellerin yerine getirilmesi. Biz buna işin ontolojisi, esas gayesi diyoruz. Bu gayelilik maalesef yüzyılın başından itibaren bütün İslam dünyasında dini ilimlerin tahsil edildiği yerlerde ister geleneksel tarzlarda medreseler olsun ister modern başka yerlerde bu ana hedef kaybedildiğinde ikincil-üçüncül bilimler bir bilim haline geldi. Bu girişimden sonra müşahhas olarak Muhyiddin İbnü’l-Arabi gibi bir bilge insanın Anadolu topraklarına yani Bilâd-ı Rum denilen bu topraklara kadem basması ve Anadolu’ya geldikten sonra Malatya’yı tavattun (vatan edinemsi) etmesi önemlidir. Malatya'ya yerleşmesi, bugünkü bilgimize göre 10 ila 15 yıl arasında buralarda özellikle de Malatya’da ikamet ediyor olması Malatya ile ilgili bazı anılarını eserlerinde naklediyor olması, Sayın Rektörümüzün ve Sayın Valimizin de söylediği gibi onu bir tür fahrî hemşerisi yapmaktadır. Çünkü o, Malatya’da evlendi. Malatya'da küçük oğlu Muhammed Saadeddin dünyaya geldi. Malatya’da bazı eserlerini yazdı. Istılahâtü’s-sufiyye adlı eserinin yazıldığı yer bizzat Malatya’dır. Tabi ki o Malatya hangi Malatya’dır? Sorusu bugün bizleri özellikle Malatya bölgesi üzerine çalışan tarihçiler çok iyi bilirler ki bunun bugünkü Battalgazi ilçemiz olduğu yani Eski Malatya olduğu söylenir. Bugünkü Malatya’nın o dönemde mesire alanı olduğu söylenir. Ama tarihi süreç içerisinde o mesire yeri şehir merkezi olmuş, orası küçük bir yer olarak kaldı. Çok süratle, daha müşahhas bazı veriler doğrultusunda aldığım notlardan sizlere bazı şeyleri paylaşmak istiyorum. İbnü’l-Arabî’nin seyahatlerinin tümüne girmemize vakit yok. Ama Mekke’den Anadolu’ya doğru ilk gelişinde Ruhu’l-kuds adlı yazmış olduğu eseri hicrî 601 tarihinde Bağdat’ta iken okuttuğunu görüyoruz. Okuturken dinleyicilerin içerisinde Sadreddin Konevî’nin babası Mecdüddin İshak Efendi’nin de bulunduğunu, birazdan kendisinden bahsedeceğim çok önemli bir şahsiyet, Malatya için önemli bir şahsiyet olan Abdullah Bedr Habeşî’nin de Bağdat’ta dinleyenler arasında olduğunu görmekteyiz. Daha sonra İbnü’l-Arabî’nin bu eserini aynı Ruhul’-kuds’ü okuttuğu gibi hicrî 603 tarihinde bu sefer Malatya’da okuttuğunu görmekteyiz. Hicrî 613 yılı, Şaban ayının 10’unda Malatya’da kendi evinde Tacü’l-mesâî isimli eserini bizzat okutuyor. O ders halkasında yine dinleyenler arasında çok ilginç bir zevat bulunmakta, bunlardan biri Abdullah Bedr Habeşî hazretleridir. 615 yılının Sefer ayında Malatya'da Istılahâtü’s-sufiyye adlı eserini yazıyor. el-Evveliyât isimli bir eseri var. O eseri de kesin olmamakla beraber Malatya’da yazdığı rivayet ediliyor. Özellikle talebesi olup İbnü’lArabi’nin yolundan gitmiş olan Sadreddin Konevi ki onun da Malatya’da doğduğu rivayeti de vardır, Konya’da doğduğu rivayeti de vardır ama Malatya’da doğmuş olma ihtimali daha kuvvetlidir. Çünkü babası Mecdüddin İshak buralardan gitmiştir. Mecdüddin İshak Efendi ile İbnü’l-Arabi’nin önce hacda karşılaşması sonra Bağdat’ta beraber olmaları daha sonra da İzzeddin Keykavus’un tahta geçmesi ile Mecdüddin İshak’ı buraya davet etmesi ile İbnü’lArabi de onunla beraber bu bölgelere gelir. Davet edilişi çok enteresandır. Sultan bir bilge şahsiyeti yani Mecdüddin İshak’ı bakın nasıl davet ediyor. Bu geleneksel dünyada siyaset erbabı ile bilgeler arasındaki ilişkiyi göstermesi açısından da çok önem arz ediyor. Ki modernlerin biraz kaybettiği bir özelliktir. Bakınız diyor ki: “Artık bu ülke bizim ve sizin emriniz altındadır. Dünyada bizim adımız ve sizin arzunuz hâkimdir artık. Haberiniz olsun ki sizin yeriniz artık burasıdır (Malatya’yı işaret ediyor). Başınızda çamur da olsa onu burada yıkayınız (Malatya’yı bir vatan gibi görmektedir. Eşiğe gitmeyin gelin burada yıkayın)”. Bunun üzerine Mecdüddin İshak Efendinin bunu kabul ettiğini ve buraya geldiğini görüyoruz. Dönemin tarihçisi İbn Bîbî Mecdüddin İshak Efendi, oğlu Sadreddin Konevi ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Malatya çevresinde bulunması için der ki: “Zamanımızda tasavvuftan dem vuran bazı zümreler onlarla ölçülse bedehşan mercanı karşısında ölü taş gibi olurlar.” Bu şekilde, bu ekole farklı bir rüçhâniyet vermektedir. İbnü’l-Arabî 612 Ramazan ayını Sivas’ta geçiriyor. Malatya’dan Sivas’a gidiyor. Ramazan ayında Ramazan’ını Sivas’ta geçiriyor. Orada iken bir rüya görüyor. Rüya uzunca makalelerimizde işlenmiştir. Orada Selçuklu sultanının Antakya’yı fethetmeye gittiğini görür. O esnada Antakya Haçlıların tasavvuru altındadır. İbnü’l-Arabî şehrin yeniden fethedebileceği rüyasını görüyor. Sivas’tan Malatya’ya döndükten sonra Malatya’dan yazdığı bir mektup ile sultana bildiriyor. Diyor ki “Sultan! Korkma ben bunu gördüm. Muzaffer olacaksın şu şekilde de savaşı kazanacaksın.” Ve aynen dediği gibi hem Alanya’nın –Alaiyye’nin- hem de Antakya’nın fethi gerçekleşiyor. Buna tebşir deniliyor. İbnü’l-Arabî daha önceden bildiriyor. Sultan İzzeddin Keykavus 616 Şevval’inde Konya’da vefat ettiğinde İbnü’l-Arabî Malatya’da bulunmakta. Yine İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde Malatya ile ilgili ilginç bir bilgi 607/1211 yılı Malatya’da o seneki kışın çok sert geçtiğini, şu kadar ki soğuktan Fırat Nehri’nin donduğunu, insanların onun üzerinde yürüdüğü bilgisini İbnü’l-Arabî’den öğrenmekteyiz. 618 yılında oğlu Saadeddin Malatya’da dünyaya geliyor. 624 yılında Anadolu’yu terk edip Şam’a yerleşmiş olduğunu görüyoruz. Burada İbnü’l-Arabî’nin Malatya ile olan irtibatıyla ilgili sizlere bazı kısa parçalar aktardım. Önemli bir husus da şu; Batı’dan başlayıp Doğu’ya gelinceye değin tanışmış olduğu bir dostu var. Aşağı yukarı aynı yaştalar. “Sahibim, yoldaşım, dostum…” çok övdüğü bir şahsiyet: Abdullah Bedr Habeşî isimli, çok sevdiği bir zat. Bu zat ile Fes (Fas) şehrinde karşılaşıyor. Oradan itibaren Malatya’ya gelip yerleşinceye kadar hiç yanından ayrılmıyor. Abdullah Bedr Habeşî Malatya’da İbnü’l-Arabî’den duymuş ve not almış olduğu şeyleri bir kitaba çeviriyor. İbnü’l-Arabî’nin ağzından duymuş olduğu şeyleri el-İnba ilâ Tarikillah adlı kitap şu anda elimde ince bir defterdir. Bu zat Malatya’da vefat ediyor. Bu arada Mevâkiü’n-nucûm gibi bazı eserlerini Abdullah Bedr Habeşî için yazıyor. Hacda birlikte bulunurlarken Abdullah Bedr Habeşî bir soru soruyor İbnü’l-Arabî o soruya cevap bulmak için istihare yapıyor. İstiharenin sonucu olarak Hilyetü’l-evvel isimli eserini yazıyor. Abdullah Bedr Habeşî bu eserin yazılmasının müsebbibi oluyor. Bakınız İbnü’l-Arabî vefatıyla ilgili Ruhu’l-kuds adlı eserinde ne söylüyor: Yirmi üç yıllık arkadaşımdı. Onunla beraber olduğum esnada Malatya’da vefat etti. Benim evimdeyken sekeratü’l-mevt hali geldi. Rabb’ine kavuşmak için çok istekli olduğunu gördüm. Ölüm geldiğinde gece vaktiydi. Ve vefat etti.- Malatya’da İbnü’l-Arabî’nin evinde- Onun cenazesini ben yıkamak istedim. Ama ne var ki sabah olduğunda insanlar evimize toplandı. Aralarında şehrin en büyük âlimi ve kadısı Kemaleddin Muzaffer Efendi de vardı. Cenazeyi onun yıkamasını istedim. –İbnü’l-Arabî dönemin en büyük kadısı, Şeyhülislam’ı Kemaleddin Muzaffer Efendi’den bunu isteyince- Kadı Efendi “Allah’u Ekber!” diyor. –İbnü’l-Arabî taaccüp edip neden böyle dediğini soruyor. Kadı efendi “Çok enteresan dün bağımda idim. Birden bir ses geldi bana: “Git gusül abdesti al!” dedi. Kendi kendime öyle bir hacetimin olmadığını söyledim. Bunun üzerine “Hayır! Git al!” diye bu ses üç kere tekrarlandı. Bana gelen ses şöyle devam etti: “Bir Allah dostunu yıkayacaksın.” Bunun üzerine bağımda akan su arkına gidip yıkandım ve guslümü aldım. Şimdi buraya geldim ve sen bana “Cenazesini sen yıka!” deyince daha önce kim olduğunu bilmediğim bana gelen manevi işarette kimin olduğunu bilmiyordum” dedi ve cenazeyi yıkadı. Kadı efendi cenazeyi yıkarken şöyle bir duyguya kapılıyor: “Benim gibi günahkâr aciz bir adam kim oluyor da böylesi muhterem bir zatı yıkıyor. Cenazeyi yıkarken Abdullah Bedr Habeşî gözlerini açtı ve bana tatlı bir tebessüm ile –yani işine devam et- der gibi bana güldü ve tekrar gözlerini kapattı.” Bugün kabrinin Battalgazi ilçesinde ama nerede olduğunu bilemiyoruz. İnşallah bir gün ehl-i keşf biri bunu keşfeder ve bulur. Üzerinde türbe olsa da olmasa da böyle büyük Allah dostları yatıyor bu topraklarda. Son olarak şunu söyleyeyim İbnü’l-Arabî hazretleri Malatya’nın, dönemin yine önemli vaizlerinden, hatiplerinden Bedreddin Efendi’nin kendisine şöyle bir nakilde bulunduğunu söylüyor: Ailem bana “Abdullah Bedr Habeşî’yi gömüldükten sonra sabaha kadar kabrinden yukarı doğru, göğe doğru bir ışığın yükseldiğini bütün aile efradımızla müşahede ettik” diyor. Bakınız bunu nakleden bir tasavvuf, tarikat yahut tekke şeyhi değil; dönemin müftüsü, hatibi, vaizi, şerî ilimler mütehassısının ailesinin söylediği bir şey. Sabaha kadar onun kabrine nur yağdı. BAŞKAN Muhterem hocamıza çok teşekkür ediyorum. İbnu’l Arabi’yi ve onun Malatya’da kaldığı yılları veciz ve akıcı bir üslup ile bize anlattı. Bu programın Malatya’da yapılmasının önemi daha iyi anlaşıldı. Kendilerine tekrar teşekkür ediyorum. Şimdi de sözü İstanbul Üniversitesi Öğretim Üyesi Prof. Dr. Ekrem DEMİRLİ Beye vereceğim. Çünkü Ekrem Hocamız da İbnu’l Arabi üzerine çalışan ve onun esrelerini Türkçeye çeviren bir bilim insanıdır. Kendisinin İbnu’l Arabi, hakikat arayışı ve vahdet-i vücud hakkında bilgi vermelerini arzu ediyoruz. Buyurunuz Efendim. PROF. DR. EKREM DEMİRLİ Teşekkür ederim başlık doğru: “İnsanlığın hakikat arayışı, insanın hakikati arayışı” varsayımı ile İbnü’l-Arabî’nin konuşulması gerekiyor. Çünkü İslam düşüncesinin bu altı, yedi asırlık dönemin içerisinde belki en önemli isimlerden bir tanesi yahut birkaç isimden birisi İbnü’l-Arabî’dir. İbnü’l-Arabî hem kendisinden önceyi anlamak bakımından hem de kendisinden sonrayı belirleme anlamında çok mühim bir yerde duruyor. Yine bir başka açıdan çağdaş dünyada biz yani Müslümanların düşünce ve entellektüel hayatımız açısından İbnü’lArabî çok derin ve önemli bir yerde duruyor. Bir bakıma İbnü’l-Arabî bir önceki dünyanın bittiği yer ve bir sonraki dünyanın başladığı yer gibi –merace’l-bahrayn- iki denizin veya dünyanın kesiştiği yer olarak mütalaa etmek mümkündür. Bu açıdan Türkiye’de İbnü’l-Arabî, Sadreddin Konevî ve o gelenek üzerinde çok daha ciddi çalışmaların yapılmasında fayda vardır. İbnü’l-Arabî denilince gerçekten vahdet-i vücûd ve bazı kavramlar aklımıza geliyor. Bir takım akademisyenler salt bir kavram üzerinden gidip “Bu kavramı kullandılar mı? Kullanmadılar mı” şeklinde bir filololojik araştırmaya gidiyorlar. Doğrusu ben böyle zahmetli araştırmalara girme taraftarı değilim. Sonu yok. İbnü’l-Arabî’nin kendi eserlerine baktığımızda gördüğümüz şey üzerinden konuşma taraftarıyım. İbnü’l-Arabî’yi ve Konevi’yi anlayabilmek için bunları bir mütalaa etmekte fayda var. Özellikle İbnü’l-Arabî’nin ana düşüncesini - Fütühât-ı Mekkiyye’de pek çok konuya giriyor. Onu anlamak için Konevî ile birlikte zikretmekte fayda var. İbnü’l-Arabî’nin düşüncesini anlayabilmek için İslam düşüncesinin geldiği evreyi bilmek lazım. Bu evreyi dikkate almazsak İbnü’l-Arabî’nin ne yaptığını tam olarak anlamış olmayız. Nedir o evre, Gazzâli dönemidir. İmam Gazzâli İslam düşüncesinin Hicaz’dan Doğu Akdeniz’e taşınmasıyla orada Grek Felsefesi ve Zerdüşt, Mısır vs. gibi –bugün artık takipçisi olmayan- diğer inançlarla karşılaşmak suretiyle İslam düşüncesi hakkında çok ciddi çatışmalar ve krizler yaşıyor. Belki tarihimizin en önemli dönemi İslam’ın bu karşılaşma dönemidir. Ümmî bir topluluğun, ümmî bir cemaatin okur-yazar kültür ve toplumlarla karşılaşma serüveni çok ciddi bir meseledir. Ve bugün dahi onun izlerini bir şekilde yaşıyoruz. Müslümanlar buradan bilimleri ve düşünceleri geliştirerek bir şekilde çıkmaya çalıştılar. Bununla birlikte çok ciddi krizler de oldu. Hatta şöyle bir paradoks var orada: Siyasal ve askeri açıdan fütuhat var iken düşünce ve ilim külliyatı açısından çok ciddi kırılmalar ve krizlere şahit olunan bir dönemdir. Gazzâli denilince Bağdat dolaylarında şekillenmiş bir düşünceden bahsetmiş oluyoruz. Gazzâli felasife ile mücadele ederken bir kavram kullanmaktadır. Daha sonra ben bu kavramın İbnü’l-Arabî’de ve onun takipçileri tarafından tersine dönüştürüldüğünü ve düşünce tarihinin bu şekilde oluşturulduğu kanaatindeyim. Nedir bu kavramlaştırma? Hepinizin bildiği ve belki kişisel olarak da yazılarında çok işlediği bir konudur. Gazzâli felsefe ile ilgili şu kavramı kullandı: Tehafüt dedi. Tehafüt şu demektir: Filozofların görüşleri birincisi temelsiz, ikincisi çelişiktir. Temelsizdir çünkü filozofların söyledikleri doğa bilimlerine dayanmak iddiası aslında gerçekleşmemektedir. Bu bakımdan temelsizdir. Çelişiktir çünkü filozoflar kendi içlerinde çok çelişkili ifadeler kullanırlar ve kendi içlerinde çok çelişirler. Bu iki cümle aslında Gazzâli’ye bir şey ima ettirdi: Eğer tutarlı ve temelli bir metafizik olsa o zaman bunu kabul edebiliriz. Buna mukabil Gazzâlî İslam düşüncesi içerisinde nazarî düşünceyi temsil eden Kelam’a baktığında Kelam’ı yetersiz olmakla eleştirdi. Hatta onun bu konudaki eleştirileri -şahsen bir kısmına katılmıyorum ama- hakikaten aşırıdır. Kelam ile ilgili ağır eleştirilerde bulunmuştur. Daha sonra İbnü’l-Arabî’ye, Konevi’ye yahut o geleneğe geldiğimizde bu eleştiri tersine çevrilmiştir. Bu tersine çevirmeyi anlamadan İbnü’l-Arabî’yi anlayamayız. İbnü’l-Arabî şöyle düşündü: Felasifeye yahut herhangi bir geleneğe tutarsız demek doğru değildir. Yetersiz, kifayetsiz demek daha doğru olur. Buna mukabil İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde Kelam ve Fıkıh eleştirisi çok ciddi bir yer tutmaktadır. Çünkü o dini düşüncenin erken dönemde bir form kazandığını ve daha sonra ilerlemediğini düşünüyor. Özellikle tevhid kavramı üzerinden eleştirileri vardır. Peki, yapılması gereken şey nedir? Bunu iki açıdan ele alabiliriz: Eğer felsefe açısından yani metafizikçi gelenek açısından bakacak olursak yapılması gereken şey metafiziğin ikmal edilmesidir. Eğer Kelam ve Fıkıh açısından yani din bilimleri açısından meseleye bakacak olursak yapılması gereken şey bu tutarsızlığın giderilip dini bilimlerin, dini düşüncenin başka bir noktaya gelmesidir. Aslında İbnü’l-Arabî’nin yapmaya çalıştığı şey Gazzâli’nin öngörmeyip yapamadığı şeyi tamamlamaktır. Bu dönemden itibaren arkasında “savf” dediğimiz şeyi –hakikaten ciddi bir isimlendirme problemi yaşanıyor ve bunun müstakil bazı şeyler de yazmaya çalıştım. Dönemi anlamak için ciddi bir isim problemi ortaya çıkıyor- İbnü’l-Arabî ile yeniden bir dönem ortaya çıkıyor. Böyle bir sorunu Gazzâlî, metafiziği ikmal ederek yahut Kelam’ın tutarsızlığını gidererek çözümlemek ister. Metafiziğin ikmal edilmesi ne demektir? Akılcı olan bilim geleneğini yahut metafizik geleneği, akılcılığa bağlı olan ahlakçı geleneği vahiy ile ikmal etmek demektir. Yani merkezine vahyi alarak yeniden inşa etmek demektir. Bu nedenle İbnü’l-Arabî Müslümanların yedi asırdır yapmak istediği işi yapmaya çalıştı. Merkeze vahyi alarak, aklı sınırlayarak vahiy üzerinden bir düşünce hayatı inşa etmeye çalıştı. Çağımızda İbnü’l-Arabî ile ilişki kurmaya çalışırken hareket edeceğimiz noktalardan biri bu olmalıdır. Vahiy merkezli bir düşünür ile karşı karşıyayız. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî ister Kelam’ı, ister Fıkhı isterse de Felsefe’yi eleştirsin yapmak istediği şey, vahiy merkezli bir düşünce inşa etmektir. İkinci bir nokta ise Tasavvuf ile İbnü’l-Arabî’nin ilişkisini ortaya çıkarmaktadır. Tasavvuf erken dönemden itibaren Müslümanlara bir şey öğretti ve bu Tasavvuf dışındaki bilimlerde karşılığı olan bir şey değildir. Akıl ile ahlak arasındaki ilişki bir Tasavvuf problemidir. Bu nedenle genelde bilgi-eylem, iman-amel tartışmaları ortaya çıkmıştır. Fıkıh başka bir açıdan mevzuya bakmıştır. Fakat erken dönemden itibaren akıl ile ahlak ilişkisini sistematik olarak kuran sadece tasavvuf olmuştur. İbnü’l-Arabî vahiy merkezli düşüncesine akıl-ahlak ilişkisini de ekleyerek oradan müşahede, mükaşefe gibi kavramları çıkartmıştır. Bu şu demektir: Ahlaklandığımız zaman idrakimiz daha da artacaktır. Ahlakımız daha yüksek olduğunda varlığı anlamamız, Tanrı’yı tanımamız, kendimizi tanımamız ve bütün hakikati tanımamız –eşyayı olduğu hal üzere bilmemiz- mümkün olacaktır. Bu sistematiği ilk kullanan İbnü’l-Arabî’dir. Şimdi ise İbnü’l-Arabî düşüncesinin birkaç hususu üzerinde durmam lazım. Vahdet-i vücûd denilen şey aslında böyle ortaya çıkmaktadır. İbnü’l-Arabî kendisine kadar gelen gelenekte, Tanrı problemine baktı ve gördü. Kelam açısından Tanrı problemi bir takım çelişkiler arz etmektedir. Mesela Kelam’ın özellikle -Mutezile’yi söylemiyorum. Mutezile Tanrı’nın ispatının kanıtlanmasını savunur- Ehl-i Sünnet içerisinde Tanrı’nın varlığını kanıtlamak istiyorlar mı, istemiyorlar mı bir takım çelişkiler var. Felsefe kanadına baktığımızda İbn Sina ve Farabî ise Tanrı’nın varlığını bir istek ve arzu olarak görüyorlar. Yani Tanrı’nın varlığının kanıtlanması lazım. Bu da çağımız açısından çok önemli bir tartışmadır. Çünkü çağımızda benim kanaatime göre en etkin problem ateizmdir. Gerçi İbnü’lArabî bunu okusa ateizm demez deizm derdi. Ama neticede şu veya bu şekilde çağımızda da dini hayatta ve dini düşüncede insanların en ciddi problemi ateizmdir. Dinin üzerinde en çok durması gereken konu ateizm konusudur. Tanrı meselesidir. Aslında geçmişte de öyleydi. Lakin günümüzde biraz daha öne çıkmıştır. İbnü’l-Arabî bu meseleyi ele alırken Tanrı’nın varlığını bir kadiye-i müselleme olarak inceler. Yani Tanrı’nın varlığının kanıtlanması gerek bir şey olmadığını, hepimiz delilli olarak doğduğunu söyler. Hepimiz Tanrı’nın varlığını bilerek doğuyoruz. Bunun altını çizmek lazım çok önemli bir bakış açısıdır. Bu şekilde İbnü’lArabî Tanrı’yı kanıtlama problemini aşmış oluyor. İbn Sina felsefesinin yapmak istediği şeyi İbnü’l-Arabî başlangıç noktası olarak kabul etmektedir. Kelam’da bir takım problemler arz eden bir meseleyi İbnü’l-Arabî delili kabul ederek Tanrı’nın varlığını bir postulat olarak alıp durumu başka bir noktaya taşımıştır. Böylece İbnü’l-Arabî’nin düşünce dünyası Tanrı’nın varlığını kabul etme, bir postulat olarak ele almak üzerinden hareket eder. Vahdet-i vücûd denilen şeyi anlamamız lazım. Vahdet-i vücûd dediğim şey: Birincisi epistemolojik olarak bunun kaynağı vahiydir. İkincisi sistematik olarak yani bu düşüncenin temelinde Tanrı’nın varlığının kabul edilmesi var. Tanrı’nın varlığı bu sisteme göre tartışılmaz. Mesela biz İbnü’l-Arabî’yi modern dünyaya taşısak ve ona ateizm diye çok ciddi bir problemin olduğundan bahsetsek İbnü’l-Arabî bunu kabul etmez. İbnü’l-Arabî bize insanın aslında Tanrı fikrini kabul ettiğini anlatmaya çalışır. Çünkü İbnü’l-Arabî’ye göre Tanrı’nın varlığını reddetmek imkânsızdır. Bu durum filozoflarda varlığın kendisini reddetmek imkânsızdır şeklinde olur. Biz bunu şu şekilde ifade ediyoruz: ‫وجود من حيث هو‬ ‫ الوجود‬şeklinde kavramlaştırılmıştır. Bu kavram İbn Sina’da metafiziğin konusudur. “Varlık olmak bakımından salt Varlık.” Buna mukabil İbnü’l-Arabî geleneğinde ‫وجود من حيث هو الوجود‬ ‫ الحق‬şeklinde tanımlanarak salt varlığın Tanrı olduğunu düşünmüş oldular. Bu çok önemli bir noktadır. Kanaatime göre biz bugün Müslüman düşünceyi yeniden hareket ettirebileceksek bakabileceğimiz noktalardan bir tanesi burasıdır. Yani İbnü’l-Arabî’nin Tanrı’nın varlığını bir postulat olarak kabul etmiş olması Müslüman düşüncesinin hareket noktalarından birisi olmasıdır. İkinci nokta ise Tanrı’nın varlığını kabul ettikten sonra en büyük problem Tanrıalem ilişkisidir. Yani bu problem aslında Grek felsefesine kadar devam etmiştir. Yine bu topraklarda, Akdeniz’in doğu kanadında tartışılan büyük meseledir: Tanrı-alem ilişkisi nasıl ortaya çıkacaktır? Determinizmi nasıl izah edeceğiz? Tanrı’yı deistçe mi yorumlayacağız? İlk hareketi verdi mi? Yaratılış oldu mu, olmadı mı? Ne diyeceğiz? Bu çok önemli bir problemdir. Bu problemin hususi kısmı Tanrı-insan ilişkisidir. Bu kez İbnü’l-Arabî ayân-ı sâbite dediğimiz bir kavramla Tanrı-alem ilişkisinin yaratılış öncesinden çözdü. Ayân-ı sâbite meselesi aslında Eş’ârilikten gelen ve Ehl-i Sünnet geleneğinde olan ilahi sıfatlar probleminin yeni bir yorumudur. Hatta İbnü’l-Arabî’ye göre bakarsak ilahî sıfatlar probleminin çözemediği problemi ayân-ı sâbite çözmeyi hedefledi. Bu iki problem yani Tanrı’nın varlığının bir postulat olarak alınması ve ispata gerek duyulmaması ile Tanrı-alem irtibatını anlatmak için İlahî ilimde sabit hakikatler meselesi İbnü’l-Arabî düşüncesini hususi düşünce kılan yönüdür. Bunun dışındaki hemen tüm konuları biz şu veya bu şekilde başka yerde bulabiliriz. Lakin bu ikisini bir arada İbnü’l-Arabî ve onun takipçilerinde bulabiliriz. Bu nedenle İbnü’l-Arabî bu düşüncenin yedi asırlık dönemin ürünü olduğunu kabul eder. “Ağaç meyveye durdu” tabiri İbnü’l-Arabî de Konevi de kullanır. Yani yedi asırlık ağaç/İslam’ın şecere-i mübarekesi meyveye durdu ve bu dönem olgunluk dönemi olarak kabul edildi. Bu da çok önemli bir meseledir ve altını çizmek gerekmektedir. Türkiye’de İbn Haldun üzerine bir tarih okuması olarak, sosyolojik çalışma yapılmaya çalışılmaktadır. Buna bir şey demiyorum. Çok ciddi sorunlara da neden olabilir bu yaklaşım. Fakat İbnü’l-Arabî’nin çok enteresan bir tarih yorumculuğu vardır. Hem kozmik, evrenin oluşu açısından hem de insana doğru evrilen ve oradan İslam ümmetine ve Hz. Peygamber’e doğru evrilen bir maksada doğru akan tarih fikri vardır. Özellikle tarih üzerine yahut başka konulara çalışanlar İbnü’lArabî’den bu konularda çok ciddi bir şekilde faydalanabilirler. İbnü’l-Arabî’nin üzerinde durduğu noktalardan bir tanesi İslam tarihinin epistemik gelişim serüvenidir. Yani nereden nereye doğru gelişiyor? Ümmîlikten başka nereye doğru gidiyor? Geldiği noktada kendi dönemini ve yedinci asır marifetin zirve yaptığı dönem olarak düşünüyor. İbnü’l-Arabî’nin kendisinden sonraya bir takım projeksiyonlarının, tespitlerinin olduğu söyleniyor. Ben bunlara hep kuşku ile baktım. Çünkü İbnü’l-Arabî bu zille dönemini tespit ettikten –ki Konevî’de de görülür- sonra kıyametmiş gibi görüyor. Kendilerini bir bakıma son düşünürler olarak görüyorlar. Mesela Sadreddin Konevî’nin Fatiha Tefsir, Mefâtihu’l-gayb gibi eserlerinde biraz daha ortaya çıkmaktadır. Benzer ifadeler, bu işin takvimlendiği ve sonuna gelindiği İbnü’l-Arabî’de de vardır. Elhâsıl İbnü’l-Arabî vahdet-i vücudu iki temel mesele üzerine kurar: Tanrı’nın varlığını bir postulat olarak görmek ve Tanrı-alem ilişkisini ayân-ı sâbite ile açıklayarak üç bin senedir insanların bu topraklarda tartıştığı metafiziği yeni ve son noktaya taşımış oldu. Bizim için bugün geriye baktığımızda İslam düşüncesi ile ilişki kurarken hareket edeceğimiz en önemli noktalardan iki tanesini bize vermiş oldu. Daha önce Mahmut Bey ile 2012 yılında Sadreddin Konevî vesilesiyle gelmiştik bir fikrin takibi açısından bunu söylemek istiyorum. Orada bir panelde bir şey konuşulmuştu. Burada Malatya’mızın çok kıymetli Valimiz, Rektörümüz, Belediye Başkanımız var. Buradan aktarmak istiyorum. Orada şöyle bir durum olmuştu. O dönemdeki Belediye Başkanımızla İl Kültür Merkezinde idik “Böyle merkezlerin adı Sadreddin Konevî Kültür Merkezi olmalıdır” gibi bir konuşma olmuştu. Doğrusu o söz hala açıkta duruyor. Hem İbnü’l-Arabî’de hem de Konevî’de nitekim Malatya müktesebatı var. Malatya’ya bir değer katmışlar. Malatya onlarla şereflenmiş, onurlanmış ve gururlanmış. Onu yâd etmek için, onların anılarını taze tutmak için bir takım ciddi kurumlara, yollara, caddelere, kültür merkezlerine vs. isim vermeleri gerekmektedir. İnönü Üniversitemizde İbnü’l-Arabî Araştırma Merkezi, Konevî Araştırma Merkezi gibi kurumlar kurmak yine çok faydalı olacak diye düşünüyorum. Hepinize teşekkür ediyorum. Saygılarımı sunuyorum. Başkan Prof. Dr. Ekrem Demirli hocamıza da teşekkür ederim. Gerçekten İbnu’l Arabi ve onun tasavvuf dünyası hakkında çok kıymetli bilgiler verdiler. Bu giriş paneli ile programın güzel bir başlangıcı ve sunumu yapıldı. Bir ara verme zamanı geldi. Oturumu kapatırken bütün konuklarımıza ve katılımcılara tekrar teşekkür ediyorum. Bundan sonra program, program kitapçığında belirtildiği üzere dört salonda oturumlar halinde devam edecektir. I. OTURUM BÜYÜK SALON Oturum Başkanı: Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ OPEN TO HEAVEN, ROOTED ON EARTH: IBN ARABİ’S ROLE IN REVIVING RELIGION Prof. Dr. Stephen HIRTENSTEIN THE NOTİON OF CERTAİNTY (YAQÎN) ACCORDİNG TO IBN AL‘ARABÎ Prof. Dr. Denis GRIL IBN AL-‘ARABÎ: THE SUN NEVER SETS Prof. Dr. Bakri ALADDIN OPEN TO HEAVEN, ROOTED ON EARTH: IBN ARABİ’S ROLE IN REVIVING RELIGION Prof. Dr. Stephen HIRTENSTEIN ( Arabi's works as sources of direct divine inspiration. What people find in them reflects their own character and potential, just as the golden calf made the sound of a cow, rather than any other creature, when it was 'brought to life' by al-Samiri throwing the angelic dust at it. All the various reactions to Ibn (Arabi's writings can be understood as a similar process, the action of Life within different recipients: from Sadr al-din al-Qunawi to Ibn Taymiyya, from al-Taftazani to Ibn Kemal Pasha, from the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society to Diriliş Ertuğrul. One may discern exactly the same process in small groups of seekers reading Ibn (Arabi's works today, alternately baffled and inspired by the words, but hardly ever unmoved or untouched. When discussing Ibn (Arabi's legacy, we tend to concentrate on his great followers such as Sadr al-din al-Qunawi or Niyazi Misri (who also had a Malatya connection), masters who became human in the true sense and transmitted something of the truth in their own right. But Ibn (Arabi's writing has left its mark on many. While there is no doubting the general uplifting impact of and his teachings, there is equally no doubting the mirror-like selfrevelatory quality which they can engender, revealing the level of the reader, whether a Moses or a Pharaoh. Today we are witnessing a resurgence of serious interest in Ibn (Arabi's writings and teachings, both from people brought up in the Islamic religion and those who come from other perspectives. Their universal appeal does not lie in their 'popularity', as they do not appeal to everyone. They act more like rain or water: flowing constantly, sometimes a deluge, sometimes a trickle; where blockages are found, flowing round them; where stone is found, eroding it gradually - until the full force of the living world of Spirit is allowed to do its compassionate work in and through the human being. This universality is referred to in Jesus' words to a Samaritan woman when he asked her for a drink at a well, breaking the usual rules of etiquette between Jews and Samaritans22: 'Everyone who drinks this water will be thirsty again. But whoever drinks the (living) water I give him will never thirst. Indeed the water that I give him will become in him a fount of water springing up to eternal life.' This universality is also the essence of the Prophet Muhammad's message, encapsulated in the enlivening Quranic verse inscribed over the doorway of the Ulu Cami in Eski Malatya: 'The places [of prayer] where prostration is made belong to Allah: so do not call on anyone along with Allah' (wa-anna-l-masâjida lillâh fa-lâ tad'ü ma'a Allah ahada) 1 given to an individual by other people. However, Ibn (Arabi breaks all the rules by speaking of himself as Muhyî al-DTn, 'The Enlivener of the Religion'. In fact it was in (Eski) Malatya that he seems to have made this known to others, when he introduced himself as the author of the Hilyat al-abdal 1 * On the title page he refers to himself in extraordinary terms as 22 23 Gospel of John, 4:7-14. Q 72:18. 'sayyiduna wa-imamuna al-shaykh al-imam al-'arif al-awhad al-muhaqqiq baqiyyat al-salaf wa-'umdat al-khalaf MuhyJal-Dln Abü 'Abd Allah Muhammad b. 'AlJ Ibn Muhammad Ibn al- 'ArabJ al-Tâ'J al-HatimJ al-AndalusJ'. This should not be seen as an exaggerated sense of his own importance, but as a clear perception of the inspiration he was saturated with and the role he was required to fulfil. This sense of his own destiny is also demonstrated in one of his 'tribal boasting' fakhr) poems, perhaps written around the same time, where he speaks of himself in the first person: 'I am the Enlivener (al-muhyJ) - I have neither kunya nor country;2 I am Muhammad al-( Arabi al-Hatimi! Every age has someone who is its very soul/essence ('ayn)and I alone am that individual in this time.'3 The poem concludes by stating that this quality of muhyJ is something that comes directly from the Divine, not as a right but as a grace that is bestowed upon him, 'something the envious can only covet and strive for'. How is the enlivening grace that Ibn (Arabi manifests still present and active? Of course the prime legacy of Ibn (Arabi is not in his day-to-day teachings (necessarily limited to those present in his time), nor in stories told about him by others (necessarily coloured by people's perceptions), but in his writings (which he says were all the fruit of divine inspiration). These writings in some sense embody or transmit this life-giving, uplifting inspiration. Just as al-Samiri picked up life-giving dust from the angel Gabriel's horse4, so readers through the ages have taken to Ibn be alive by virtue of being in this world, simply through inhabiting a body, for Ibn (Arabi this in no way constitutes proper human life: as long as we are ignorant of our reality and act according to self-will, we are not living. As Abu Yazid al-Bistami said to the literalist scholars of his time: 'You take your knowledge as a dead 18 See Yusuf Ağa 4868, pp. 74-83, copied by the author in Malatya on 9 Rabi( I5 602/23 thing from the dead; we take our knowledge from "the Living One who does not die".' October 1205. As we have mentioned, according to Ibn (Arabi, through this Name al-Muhyl God 'gives life to every existent being so that it may glorify Him with its praise'. How, then, does he explain the Name in relation to the servant who acts as the place of manifestation of alMuhyl? 'Whoever enlivens barren (lit. 'dead') earth - and whoever enlivens [a soul] is like one who has enlivened all of humanity - and whoever applies himself to reflection and penetrating perception, such a one enlivens his own soul, and [truly] deserves to be called by the name "enlivener".'6 As Ibn (ArabT suggests, this is, first and foremost, a matter of the fullest application of reason, in the form of clear thinking (fikr) and direct perceptive knowing (istibşâr). This engenders a self-enlivening ('such a one enlivens his own soul'), whose very nature includes the enlivening of others, an inner uplifting identification with Spirit, a penetrating perception that Life is Divine and flowing in everything, such that the soul is fully open and receptive to 2 G. T. Elmore, I s l a m i c S a i n t h o o d i n t h e F u l l n e s s of T i m e (Leiden, 1999), p. 14, who gives an alternative translation of the second part of the first line: "I speak not allusively nor foolishly". 3 D J w a n (Cairo, n.d.), 44-45. The second line appears in contrast to the first in suggesting he does have an origin, and can be read as showing two lineages: one universally enlivening like Jesus (al-Hatim al-Ta'i came from the Yemen, which is spiritually associated with Jesus); one generous and Arab like the Prophet Muhammad. The third line can equally be translated as: '[Every age has someone who] embodies its full potential... is its wellspring... is its source of life'. The word ' a y n primarily means a spring or source, i.e. an image of water in movement. 4 See Q 20:86-98. 5 Cited in Fut.I.279, quoting Q 25:58: 'And trust in the Living One, who does not die, and glorify Him by praising Him...' 6 K a s h f a l - m a ' n â , 61/3, quoting Q 5:32. the action of the Spirit, without any ability or power of its own. This is participation in what Ibn (ArabT calls 'luminous, sublime, eternal divine life'7. The title Muhyl al-DTn, then, the enlivener of the religion, has a marked universal aspect, as one whose nature and function is to enliven others spiritually. I shall leave aside the historical dimension of those who were called Muhyiddin, a title especially popular among prominent men of the 6th-7th/12th-13th centuries and among certain followers of Ibn (Arabi in the 9th-10th/15th-16th centuries8, and mention only what it signifies in the case of Ibn ( Arabi, since it is a title which has become very much his own, far more so than his birthplace or physical ancestry.9 It is one of the tenets of Islamic studies that Sufis would never refer to themselves by such a title, that this is a kind of self-praise that does not sit well with the poverty they espouse. These are titles are unaware of this inner connection as they are literalminded and 'have never smelt a breath of the perfumed breezes of Pure Generosity... they never stop being slaves to the world and being shackled by the literal [letters].'10 The only alternative to such literal-mindedness, he says, is living according to a clear proof (bayyina) from God. The Name Muhyî is most often related to enlivening something that is dead, reviving through the breath, whether this is the life of the body, as in the manner of Jesus, or the life of the Spirit, as in the principle of Muhyiddin. But here a note on the translation of this word muhyî is needed: it may mean 'enliven', that is giving life to something that is not alive, like Jesus breathing life into a bird made of clay (Q 3:49), or it may mean 'revive', that is giving life again to something that was alive and has died, like Abraham being shown how God revives the dead with the example of four birds (Q 2:260). Following such Quranic usage, Ibn ( Arabi clearly uses both concepts: for example, in relation to Himself God is the Enlivener muhyî because 'He gives life to every existent being so that it may glorify Him with its praise', and this Life flows through everything, both what we call animate or inanimate 'those endowed with mystical perception, whether angels, prophets or friends of God, have witnessed with their own eyes the action of Life in inanimate beings.'11 On the other hand, God is also known as the Reviver of the dead (mııhyîal-mawtâ, Q 30:50); as stated in Q 2:28: 'How can you not believe in God, for you were dead and He gave you life? Then He will cause you to die, and then He will bring you back to life a g a i n . ' This is not the place to go into the theological and philosophical debates about whether this enlivening only happens for beings that were 'dead' - for Ibn (Arabi the main point of this Name as regards the servant's relationship to God is 'for your heart to be vivified with the life of knowledge and your limbs to be enlivened with the life of obedience'. In other words, the life-giving force is related to the death-like ignorance of the heart and self-willed actions. The Name mı hyî, then, is not simply life-giving in some vague literal sense of being 'alive', like a river that irrigates land and allows plants and trees such as apricots to be grown, but is fundamentally a spiritual revival - it includes the idea of knowledge-giving and the capacity for right action or 'acts of obedience'. It is related to the nature of being human in the fullest sense: it is the aspect of the Divine that causes or brings Life, i.e. obliges us to recognise Reality and our own true nature. In this respect, 'life' means 'knowledge' rather than ignorance, the 'obedience' of the true servant rather than self-will. This is the living world of Spirit, which is not what we imagine. While people ordinarily consider themselves to make glucose from carbon dioxide and water, See F u ş ü ş , ed. M. Kılıç and A. Alkış (Istanbul, 2016), p. 131. For example, the title of Muhyiddin was given to members of the Banu Zaki family in Damascus, the m u h a d d i t h al-Nawawi, Ibn Suraqa, al-Maghribi, as well as Baha' al-din-zade Muhammad Efendi, Muhammad Gulsheni, Muhammad Uftade and so on. 9 It was also given to his grandson, also named Muhyi al-Din Muhammad (d. 698/1299). See al-Dhahabî, T a ' r l k h a l - I s l â m , ed. 'Umar Tadmuri (Beirut, 1987), p. 367. 10 T a j a l l i , no. 26. 11 K a s h f a l - m a ' n â , 61/2. 16 8 and then release oxygen and many other chemicals back into the atmosphere. The Japanese practise 'forest-bathing' (shinrin-yoku): walking in the woods lowers the blood pressure, reduces stress and boosts the immune system. Without the trees' action of constant chemical transformation, removing potential harm and giving what is beneficial for physical life, all life would die. Here I would like to focus on this particular enlivening quality inherent in the true or realised human being, a quality that stems from standing erect between heaven and earth and being a transformer of light. This is the reason why people go to visit the tombs of saints, so as to receive a life-giving breath and be enlivened amidst the grave of this world. Such lifegiving transformation only occurs by the action of heavenly light and the inherent qualities of earth. There are, of course, two fundamentally different perspectives on life: the life of the body and the life of the spirit, and the death of one does not necessitate the death of the other. Ibn (Arabi's perspective on human and divine life is refreshingly direct: 'A servant has [only] three conditions: a condition of being with their own soul and nothing else - which is the moment/time in which their heart is asleep to everything; a condition of being with God (Allah); and a condition of being with the world. The Exalted Creator... has two states: one with regard to Himself and one with regard to His creation.'12 In other words, leaving aside the slumber of the heart (which is temporary unreality and illusion), there are four possible modalities of being: the servant in relation to God (facing the openness of heaven above) and the servant in relation to the world (being rooted in the earth); the Divine in relation to Himself and the Divine in relation to the world. Given that in fact the Divine manifests Himself through the realised human, this foursome actually becomes three: the servant in relation to God, the Divine in relation to Himself, and the Divine servant in relation to the world. This is precisely how Ibn (Arabi, following Abu Madyan, depicts each of the Divine Names, through the terms ta'alluq, tahaqquq and takhalluq. There are many implications of this central teaching: for example, every created being has a condition of being with God, and therefore must be properly respected as His place of manifestation. In his Tajalliyât, Ibn (Arabi points out that for human beings much depends on whether this state of affairs is recognised or not - exoteric scholars profound experiential vision and realisation of the holistic nature of things. As the 17th-century akbarian (Abd Allah Bosnevi puts it in the introduction to his commentary on Ibn (Arabi's Fuşüş al-hikam, after describing the Perfect Human as the synthesis of the Five Presences: 'Know that Being is One: it has a manifest side, which is the world/universe ('alam), and it has an interior side, which is the Names (asma } ), and it has an isthmus (barzakh) which unites and separates the world and the Names, so that manifestation is thus distinguished from interiorisation and interiorisation distinguished from manifestation - this is the Perfect Human.'13 What is striking about this passage is the depiction of the universe as single and the Names as plural, or in other words that the only plurality that really exists, given that Being is One, is a plurality of aspects, faces, ways of seeing, which are summarised as the Names, the very same Names that are described as being taught to the first Human Being, Adam14. This is a way of alluding to the vision of the Perfect Human, who is no longer caught up in a world of appearances and does not take an apparent multiplicity of things as anything other than Divine 12 Fut.I.53. S h a r h F U Ş Ü Ş a l - h i k a m , MS Yusuf Ağa 5464, fol. 17b. 9 See Q 2: 30-34. 13 Manifestation, distinguishing external form from interior meaning. The horizon that appears in this world is then a pointer to the isthmus-reality of the Perfect Human. In Rumi's phrase, such a human 'retains nothing of his own qualities', because he knows that he has never had his own qualities, that the only quality one can 'possess' is a non-quality, 'essential servanthood' ('ubüda). In the plant kingdom, the alif is seen in the form of a tall straight tree - rooted in the earth and spreading its branches and leaves to heaven, receiving its nourishment from the sun above and the earth below. This image is used by Ibn (Arabi and other masters to depict the reality of the human being: as he writes in his early Andalusian work, al-Ittihadal-kawnl, ' I am the Universal Tree of synthesis and likeness. I have deep roots and my branches are lofty.' 15 The synthesis points to the aspect of the Human as embracing (jami') all the Names and being the place of manifestation of the supreme Name, Allah; the likeness points to the Human as the divine Likeness (which Ibn (Arabi understands from Q 42:11, 'there is no thing like Him/His likeness', laysa ka-mithlihi shay'un). The tree imagery is powerful. Trees are the great enlivener of our planet through the process of photosynthesis: they transform energy from sunlight to me on the authority of some of his household that they had looked down at night from the rooftop onto the grave of al-Habashi and had seen a great light reaching to it from the sky. The light persisted till dawn'.16 An open tomb . . . somewhere in Malatya... a great light from the sky... One aspect of this openness to heaven is that it establishes the barzakhl nature of the human being, simultaneously uniting and separating above and below. The human being standing erect, rooted on the solid earth below, spatially limited, and simultaneously open to the heavens above, infinite sky, endless space - the consciousness of spatial limitation and unlimitedness is found at the centre of our physical being, i.e. the heart. This seat of human consciousness is situated midway between earth and heaven, between limitation and unlimitedness. As upright creatures with erect spines, we also have eyes that look to the external horizon where earth and heaven appear to meet - the horizon is not a 'thing' like sky or earth, and yet it is fundamental to human consciousness. Without a proper understanding of its intelligible reality, we have no proper root in this world. The view of the earthly horizon is always present, even when apparently bounded by buildings or trees. Only when we are inside a building are we obliged to remember such a principle, as no horizon is visible to our physical eyes. We are not here in this world to be bowed down to the ground by the burdens of living, so that we no longer see this junction such a posture is a way of being humbled, brought low, but according to Ibn (Arabi, we are already lowly by being servant. We are not here to have our heads covered over by ceilings and forget our ever-present connection to the unlimited. Nor are we here to be so taken up with the world above and the heavenly stations that we ignore or disdain what is beneath our feet. In this world of unlimited distraction, we are all in need of reviving, being reminded of our true nature as pure servant and our potential to receive and transmit the great light of divine love that links heaven and earth. This is the potential mentioned by Rumi so elegantly: 'like the alif, [the fully realised human being] has taken the foremost place because of his straightness (erectness, istiqama); he retains nothing of his own qualities'17 It is commonly understood that Ibn (Arabi is the great proponent of Oneness of Being, wahdat al-wujüd, and that he elaborated the principle of the Perfect Human Being (al-insan al-kamil). It is perhaps less well understood that these expressions stem from a T h e U n i v e r s a l T r e e a n d t h e F o u r B i r d s ( a l - I t t i h a d a l - k a w n î ) , p. 35. Ibn 'Arabi, D u r r a t a l - f a k h i r a , Veliyuddin 1800 fol. 145b-147a (in reverse order). 17 M a t h n a w l , 5/3612. I s t i q a m a has the meaning of acting in the right, just way, as well as being erect, upright. 15 16 Qur'an, and is quoted by any literate Farsi-speaker, and his poetry is now regarded in the West as part of world culture. The contrast is also evident in a story about a time when Rumi and Qunawi were sitting together in friendly conversation. It is related that Qunawi turned to Rumi and said: 'For us it is to live like a king (sultân) during the day and to sleep at night like a poor man faqir).' Immediately Rumi retorted: 'And for us it is to live like a poor man during the day and to sleep at night like a king.'18 This story about two of the greatest spiritual masters of their time is related by the 18thcentury Jelveti shaykh, Ismail Hakki Bursevi, who then comments that if one wants to understand something of what they were talking about, one should look at their tombs. Situated within an ornate shrine at the end of the main street of Konya, the tomb of Rumi became a major centre of pilgrimage within a few generations of Rumi's death, 'the ka'ba of lovers' as the calligraphy at the entrance proclaims19, maintained by generous gifts from princes and pious endowments, while at the other end of town, in a quiet side-street off the Meram road, stands a small, modest grave, the resting-place of Qunawi, topped by an octagonal wooden kumbet frame that is open to the sky (as specified in his will), and adjoining a mosque which used to be the house in which he lived and which contained his magnificent library - even with the recent refurbishments by the town council, it remains a humble tomb, though one much venerated historically as can be seen in the fact that it used to be surrounded by a huge cemetery containing the graves of several famous men. The contrast between the two tombs could hardly be more stark: the sultan and the faqir at night indeed. Two spiritual tendencies depicted by tombs that are covered and tombs that are open. Somewhere in Malatya lies the open tomb of Ibn 'Arabi's most faithful companion, Badr alHabashi, for whom Ibn 'Arabi wrote several texts20. Ibn 'Arabi said of al-Habashi: ' a man of unadulterated clarity, a pure light, like a full moon without eclipse... he was purified at the time of [alchemical fusion] like pure gold. His word is true, his promise sincere... he was my companion for 23 years, and he died while I was with him in Malatya... I myself went to his grave during the afternoon and complained to him of something which had befallen me after his death. He answered me from the grave and gave praise to God.... Badr al-Din, the khatlb at Malatya, told 'This is not the road to Union that we expected; This is not the living world of Spirit that we imagined. The spring from which Khidr drank the water of life Is here in our own house, yet we have blocked it up.'21 This rubai in Persian attributed to Sadr al-din al-Qunawi is a beautiful and remarkable depiction of the ungraspability of Divine Life, of how the living Reality that everyone is seeking, consciously or unconsciously, is to be found within the house of our own self or heart - 'yet we have blocked it up' with our illusions of selfhood. It is also a fitting accompaniment to the picture of Sadr al-din al-Qunawi's tomb in Konya - a simple wooden 18 Ali Namli, I s m a i l H a k k i B u r s e v i v e T a m a m u ' l - f e y z (M.U. Sosyal Bilimler Enstitusu, Istanbul 1994), vol.2, p.31. My thanks to Prof. Mustafa Tahrali for drawing my attention to this passage many years ago and for providing the reference. 19 The whole calligraphy hanging in the entry cubicle (by Jami?) reads: 'this shrine is the ka'ba of lovers; all who come here lacking find completion' (Franklin Lewis, R u m i , P a s t a n d P r e s e n t , E a s t a n d W e s t , Oxford 2000). 20 For example, I n s h â ' a l - d a w â ' i r and I s h â r â t a l - Q u r ' â n . 21 Quoted without attribution by Sa'in al-Din Ibn Turka in R . a l - A n j a m (MS Majlis 10196, fol. 158a), cited by Matthew Melvin Koushki in 'The Occult Challenge to Philosophy and Messianism in Early Timurid Iran: Ibn Turka's Lettrism as a New Metaphysics', in Orkhan Mir-Kasimov, ed., Unity in Diversity: Mysticism, Messianism and the Construction of structure over a plain stone tomb, open to the sky as he specifically requested in his will. I mention Sadr al-din al-Qunawi here partly to honour the close connection of his father Majd al-Din Ishaq and his spiritual father Muhyi al-Din Ibn 'Arabi with Malatya. But my primary aim in looking at Sadr al-din al-Qunawi's open tomb is to contrast it with another great tomb in Konya, the more famous one of Mevlana Jalal al-Din Rumi, which is enclosed within a grand mausoleum. It is salutary to reflect on some of the differences between the legacies of Sadr al-din al-Qunawi and Jalal al-din Rumi: Qunawi, the great shaykh (al-shaykh alkabJr), 'the head of the line of Sufi masters and the guide of the 'ulama 22 of his time', in the words of al-Aqsara'i, hugely influential in his own time through his mystical teachings and knowledge of hadith, and for many centuries after through his writings as the greatest interpreter of Ibn (Arabi, but primarily known only to those deeply versed in Sufism (not a single one of his books has been translated yet into English); Jalal al-din Rumi, a household name internationally, whose Mathnawi has been called the Persian attributed to Sadruddin al-Qunawi by the 19th-century historian Rida Quli Khan Hidayat (see Jane Clark, 'Towards a Biography of Şadr alDîn al-Qünawî', J M I A S 49, p. 1). ‫‪IBN AL-‘ARABÎ: THE SUN NEVER SETS‬‬ ‫‪Prof. Dr. Bakri ALADDIN‬‬ ‫ابن عربي‪ ...‬شمس ال تغيب‬ ‫في مقدمة كتاب الفتوحات المكية يلفت ابن عربي نظرنا إلى أن عقيدته ليست معروضة في‬ ‫مكان واحد وإنما تم تبديدها أو تفرقتها في أبوابها الــ‪ .560‬ويطمئننا بأن من رزقه هللا الفهم‬ ‫قادر على أن "يميزها من غيرها" ألنها "العلم الحق والقول الصدق"‪.23‬‬ ‫وتعدّ هذه العقيدة "المبددة" عصية على الفهم "لما فيها من الغموض" لذا فإن ابن عربي لم‬ ‫يصرح بها‪ ،‬وهي التي سماها "عقيدة خالصة الخاصة في هللا"‪ .24‬وذلك ألن العقول‬ ‫المحجوبة بأفكارها تقصر عن ادراكها لعدم تجريدها‪ .‬وقد عدد ابن عربي ثالثة عقائد يمكن‬ ‫إدراكها حسب مستويات فهم المسلمين‪:‬‬ ‫‪ .1‬عقيدة العوام‪ :‬وهي تشمل الغالبية المطلقة للمسلمين وتقوم إما على "التقليد" أو‬ ‫"النظر"‪ .‬والنظر هنا هو المعرفة العقلية األساسية المشتركة بين الناس‪ ،‬لفهم ما ورد في‬ ‫الكتاب والسنة‪ ،‬وقد عرضها ابن عربي نفسه ملخصة في مقدمة الفتوحات (وهي عقيدة‬ ‫أهل اإلسالم مسلمة من غير نظر إلى دليل وال إلى برهان‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪)38-36‬‬ ‫‪ .2‬عقيدة الناشية الشادية أو "المعلوم من عقائد أهل الرسوم"‪ :‬وهي عقيدة الفقهاء وعلماء‬ ‫الكالم الذين يعتمدون على العلوم العقلية واالجتهاد في الدين للدفاع عن العقيدة‪ .‬ولخصها‬ ‫ابن عربي عن طريق الحوار الذي أجراه بين ممثلي المناطق الجغرافية في البالد العربية‪.‬‬ ‫‪ .3‬عقيدة خواص أهل هللا من أهل طريق هللا من المحققين‪ ،‬أهل الكشف والوجود‪ :‬وهي‬ ‫عقيدة كبار الصوفية‪ ،‬وهي قريبة الشبه من عقيدة عين القضاة الهمذاني في كتابه زبدة‬ ‫الحقائق‪ ،‬ويخبرنا ابن عربي الذي عرضها في خمس وستين "مسألة" في مقدمة كتاب‬ ‫الفتوحات المكية‪ 25‬أنه أفرد لها كتابا ً مستقالً بعنوان كتاب المعرفة‪.‬‬ ‫محاولتنا في تجميع ما فرقه ابن عربي وبدده عامدا ً متعمداً‪ ،‬تظل محدودة‪ ،‬ولكنها ليست‬ ‫مستحيلة‪ .‬لذلك فإننا سنقتصر على ابراز عناوينها الكبرى‪ ،‬كما فهمها الباحث الكبير "أبو‬ ‫‪ 23‬كتاب الفتوحات المكية‪ ،‬طبعة صادر‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.38‬‬ ‫‪ 24‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.47‬‬ ‫‪ 3‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪47-41‬‬ ‫العال" عفيفي‪ ،‬فقد سبقنا في الحديث عن نفس المسألة‪« :‬قد أدرك ابن عربي خطورة الجهر‬ ‫بهذا المذهب‪ ،‬والتصريح به في صورة واضحة متكاملة في كتاب أو جزء من كتاب‪ ،‬خشية‬ ‫اعتراض المعترضين وإنكار المنكرين‪ .‬فأذاعه مشتتا ً بين ثنايا التفاصيل‪ ،‬مختلطا ً بمسائل‬ ‫الفقه والحديث والكالم والتفسير وغيرها‪ .26»...‬وقد حاول األستاذ عفيفي أن يقوم بجمع‬ ‫عناصر هذا المذهب المتناثرة وربط بعضها ببعض‪ ،‬فكتب يقول‪« :‬فلما خرجت به على‬ ‫الناس قبله بعضهم وأحسنوا قبوله‪ ،‬ورده بعضهم‪ .‬وكانت حجة الرادين أنني أسرفت في‬ ‫تأويل كالم ابن عربي‪ ،‬وخرجت منه ما ليس فيه‪ ،‬وخلقت من الشيخ الصوفي شخصية فلسفية‬ ‫عالمية‪ ،‬وضعتها جنبا ً إلى جنب مع اسبينوزا وأمثاله‪...‬وقد حرصت في كل ما كتبته عن ابن‬ ‫عربي أال أنسب إليه رأيا ً إال ودعمته بنص من كتبه‪...‬باإلضافة إلى االستئناس بأقوال كبار‬ ‫شراح الفصوص من أمثال القاشاني والقيصري وجامي وغيرهم‪ .»27...‬والجدير بالتنويه هنا‬ ‫هو تركيز أبو العال عفيفي على كتابي فصوص الحكم والفتوحات المكية‪.‬‬ ‫وقد حذرنا سابقا ً من عدم االلتفات إلى قضية التطور والتراكم في مذهب ابن عربي‪ .‬فغالبية‬ ‫الباحثين الكبار‪ ،‬باستثناء د‪.‬سعاد الحكيم‪ ،‬نظروا إلى مذهب ابن عربي على أنه كتلة جامدة‬ ‫ولدت منتهيةً وكاملةً دفعة واحدة‪ .‬وهذا ما لم تفعله الدكتورة سعاد الحكيم في كتابها‪ :‬المعجم‬ ‫الصوفي حيث أظهرت تطور مصطلحاته وأفكاره بشكل عام‪ .‬ذلك أن الدراسة الجدية لمذهب‬ ‫ابن عربي تقتضي النظر في كل مؤلفاته‪ ،‬والكشف عن تطوره ومؤثراته الداخلية والخارجية‪.‬‬ ‫وفي هذا المجال نذكر نجاح أبو العال عفيفي في مجالي الفلسفة وعلم الكالم‪ ،‬كما نذكر‬ ‫الباحث الكبير عثمان يحيى الذي كشف عن مصادر مؤلفات ابن عربي ومظانها في المكتبات‬ ‫التركية وغيرها‪ ،‬كما برع في الحديث عن نظرية التوحيد وختم الوالية لدى الشيخ األكبر‪.‬‬ ‫ويجب أن ال ننسى اهتمام هنري كوربان بدراسة الخيال الخالق في تصوف ابن عربي‬ ‫ودراسة كلود عداس المتميزة حول حياة ابن عربي في المغرب والمشرق واألبحاث المتعددة‬ ‫والكتب الرائدة للباحث المسلم ميشيل شودكوفتش‪ .‬وقد برع الباحث الكبير عبد الباقي مفتاح‬ ‫في الكشف عن العالقة بن القرأن وتصميم كتاب الفتوحات المكية‪ .‬وما تزال المؤلفات تترى‬ ‫لجيل جديد من الباحثين تضع ابن عربي في مكانه الصحيح من زعامة التصوف اإلسالمي‬ ‫لثمانية قرون مضت‪ .28‬نذ ّكر هنا بأعمال الباحثين داود غريل وويليام تشيتيك والتي أنارت‬ ‫العديد من جوانب من حياة ومذهب ابن عربي‪.‬‬ ‫وجدير بالقول بأن هذه العقيدة هي المذهب الفلسفي الذي بناه ابن عربي على أسس من‬ ‫التصوف المستلهم من التجربة والذوق‪ ،‬ألنه يبرهن عن ثقافة واسعة في مجالي الفلسفة‬ ‫والتصوف‪ .‬وعلى الرغم من أنه يتنصل فيها من فلسفة ابن سينا الذي تبنى "نظرية الفيض"‪.‬‬ ‫سلَّمة "االعتبارات‬ ‫تلك النظرية القائمة على "مصادرة"‪" :‬عن الواحد ال يصدر إال واحد"‪ ،‬و ُم َ‬ ‫الثالثة" التي تؤدي إلى القول بنظرية العقول العشرة المجردة أو "المفارقة"‪ .‬وتبنّى ابن‬ ‫عربي بدالً عنها نظرية "العقل األول" الذي ورد في األحاديث النبوية الشريفة‪ ،‬وهو بالنسبة‬ ‫البن عربي عقل أقرب إلى المالئكة منه إلى التجريد الفلسفي‪ .‬ومن هنا يمكن القول بأن ابن‬ ‫‪ 26‬انظر‪ :‬الكتاب التذكاري‪ ،‬محي الدين ابن عربي في الذكرة المئوية الثامنة لميالده (‪1240-1165‬م)‪ ،‬بإشراف د‪ .‬ابراهيم مدكور‪ ،‬القاهرة‪،1969‬‬ ‫ص‪ 16‬وما بعدها‪.‬‬ ‫‪ 27‬م‪ .‬ن‪.‬‬ ‫‪ 28‬نذكر هنا اطروحة الدكتورة ليلى خليفة حول الفتوة في مذهب ابن عربي‪ .‬انظر ‪QIbn 'Arabi,l'initiation à la Futuwwa , Paris-:‬‬ ‫‪ Beyrouth (éditions Albouraq) 2001‬أسماء األصدقاء الذين لم نذكرهم سترد في أماكنها داخل المقال‪.‬‬ ‫عربي هضم الفلسفة اإلسالمية وخالفها متمثلــــةً بابــــن ســــينا وابن رشــــــد‪ ،‬بل‬ ‫صب نفســـــه في مرتبــــة أعلى وأرقى من الفالسفة‪ ،‬قائمة على "الشهود" في‬ ‫ناقضهــــا‪ ،‬ون ّ‬ ‫التجربة الصوفية يقول ابن عربي بهذا الصدد‪:‬‬ ‫"الشررررررع شررررررعان‪ ،‬شررررررع الرسرررررل‬ ‫ررررررررررررررررررررررررررررررررررررررررررررررررررررررررررررررررررررررا‬ ‫والحكمر أعلرررررم مرررررا قرررررالوه واعتقررررردوا‬ ‫فرررررنحن‬ ‫ونحرررررن أهرررررل شرررررهود فررررري طريقتنرررررا‬ ‫وكلرررررره فهررررررو مرعرررررري لمررررررن فهمررررررا‪...‬‬ ‫ومررررررا رأينررررررا لهررررررم فرررررري علمنررررررا قَرررررردَما‬ ‫وهرررم بأفكرررارهم فررري حسررررة وعمرررى"‬ ‫‪29‬‬ ‫الغرض من كتاب الفتوحات‪:‬‬ ‫إذا سألنا ابن عربي عن "الغرض" من هذا الكتاب (الفتوحات) ألجاب‪ « :‬الغرض في هذا‬ ‫الكتاب‪ ،‬إظهار لمع ولوائح وإشارات من أسرار الوجود‪...‬فلو كانت هذه العلوم [اإللهية]‬ ‫نتيجة عن فكر ونظر‪ ،‬النحصر اإلنسان في أقرب مدة‪ .‬ولكنها موارد الحق تعالى‪ ،‬تتوالى‬ ‫على قلب العبد‪ ...‬والحق فياض على االستمرار‪ ،‬والمحل قابل على الدوام‪ ...‬فإن استعد وتهيأ‬ ‫وصفى مرآة قلبه وجال ها‪ ،‬وحصل له الوهب على الدوام‪ .‬ويحصل له في اللحظة ما ال يقدر‬ ‫على تقييده في أزمنة التساع ذلك الفلك المعقول‪ ،‬وضيق هذا الفلك المحسوس‪.30»...‬‬ ‫إذا كان الغرض من كتاب الفتوحات المكية هو اظهار أسرار الوجود عن طريق موارد الحق‬ ‫تعالى والتي تتوالى على قلب العبد دونما انقطاع فإن لكتاب فصوص الحكم قصة أخرى‪ ،‬ال‬ ‫تنطبق عليها القاعدة السابقة حرفياً‪ .‬وذلك ألن كتاب فصوص الحكم استلمه ابن عربي من‬ ‫النبي محمد عليه الصالة والسالم في الرؤية عـن طريق "المناولة" وهي أشهر وأدق‬ ‫طــــرق "اإلجــــــازة" في الحديث النبــوي‪ .‬إذ يقول ابن عربــي فــي مقدمتـه‪ « :‬إنـي‬ ‫رأيــت رسول هللا ‪ ‬في مبشرة أُريتُها في العشر اآلخر من محرم سنة سبعة وعشريــن‬ ‫وستمئة بـمحروسة دمشـــق‪ ،‬وبيده ‪ ‬كتاب؛ فقال لي‪ :‬هذا كتاب فصوص الحكم‪ ،‬خذه واخرج‬ ‫به إلى الناس ينتفعون به‪ ...‬وجردت القصد والهمة إلـــى ابــــراز هــــذا الكتاب كما حده لي‬ ‫رسول ‪ ‬من غير زيادة وال نقصان‪ ...‬فما ألقي إال ما يلقى إلي‪ ،‬وال أُنزل في هذا المسطور‬ ‫إال ما ي ّ‬ ‫ي رسو ٍل‪ ،‬ولكني وارث وألخرتي حارث‪ ...‬فأول ما ألقاه‬ ‫ُنزل به علي‪ .‬ولست بنب ٍّ‬ ‫المالك على العبد‪.» ...‬‬ ‫في الكلمات األخيرة من هذا االقتباس يعود ابن عربي إلى فكرة الموارد اإللهية عن طريق‬ ‫"اإللقاء" واإللهام‪ ،‬علما ً بأنه يؤكد في بدايته أنه استلم الكتاب من يد الرسول ونفذ أمره في‬ ‫إخراجه إلى الناس كما حدّه له‪ ،‬لينتفعوا به‪ .‬وإذا كان كتاب الفتوحات ينطوي على أسرار‬ ‫الوجود‪ ،‬فإن كتاب الفصوص يستعرض أخطر مسألتين في الدين‪ :‬أسرار النبوة والوالية‪.‬‬ ‫ويتميز كتاب فصوص الحكم بالجرأة وباقتحام مواضيع خالفية في االسالم من مثل "ايمان‬ ‫فرعون"‪ ،‬باإلضافة إلى بعض الجمل التي يقف منها شعر القارئ أو المريد غير المؤهل‪،‬‬ ‫وهذا ما حصل مع األمير عبد القادر الجزائري (ت‪1300‬ه‪1883/‬م) في بداياته قبل دخوله‬ ‫الطريق الصوفي حيث يقول في الموقف الثالث عشر من كتابه المواقف‪« :‬كنت مغرما ً‬ ‫‪ 29‬ديوان الشيخ األكبر ابن عربي‪ ،‬مراجعة وتقديم محمد قجّه‪ ،‬بيروت – حلب‪ ،‬دار الشرق العربي‪ ،‬ب‪ .‬ت‪ ،.‬ص‪342‬‬ ‫‪ 30‬الفتوحات المكية‪.‬‬ ‫بمطالعة كتب القوم رضي هللا عنهم منذ الصبا‪ ،‬غير سالك طريقه‪ ،‬فكنت في أثناء المطالعة‬ ‫أعثر على كلمات تصدر من سادات القوم وأكابرهم يقف منها شعري‪ ،‬وتنقبض منها‬ ‫نفسي‪.31»...‬‬ ‫الفصوص وتكفير ابن عربي‪:‬‬ ‫من المعلوم أن ابن تيم ية الذي توفي في قلعة دمشق بعد وفاة ابن عربي بتسعين سنة هو الذي‬ ‫أنكر على ابن عربي كتاب الفصوص وكفره لما فيه من جمل تفيد حسب فهم ابن تيمية من‬ ‫جهة أولى الحلول واالتحاد التي سبق وكفر الفقهاء عليهما منذ نهاية القرن الثالث للهجرة‬ ‫الحالج ومن تبعه بحسب تقييم الفقهاء‪ .‬ومن جهة أخرى ما رآه ابن تيمية في الفصوص حسب‬ ‫فهمه‪ ،‬مما يدل على مذهب في "وحدة الوجود"‪ .‬وقد انفرد محمد بن محمد عالء الدين‬ ‫البخاري )بكتابة رسالة مستقلة في نقد ابن عربي رادا ً على كتابه فصوص الحكم وأطلق على‬ ‫ابن عربي في هذه الرسالة لقب‪" :‬صاحب الفصوص"‪ .‬والمعلوم أن البخاري هو المؤلف‬ ‫الحقيقي لرسالة‪ :‬فاضحة الملحدين‪ .‬وقد توفي في دمشق ودفن في المزة (ت‪841‬ه‪1438/‬م)‪.‬‬ ‫وكان يستمد شهرته في القاهرة من كونه تلميذا ً للمتكلم الكبير سعد الدين التفتازاني‪ .‬وقد هاجر‬ ‫منها إلى دمشق إثر خالفه مع قضاة المذاهب األربعة حول ابن الفارض وابن عربي‪ ،‬وتهديد‬ ‫السلطان‪ ،‬بترك مملكته إذا لم يعزل هؤالء القضاة بعد تكفيره ابن الفارض ومخالفة القضاة له‬ ‫في فهم سلطان العاشقين‪.‬‬ ‫واشتد الخالف حول ابن عربي بين الصوفية أنفسهم مع ظهور آراء مجدد األلف الثاني أحمد‬ ‫السرهندي الذي وجه نقدا ً صريـــحا ً لنظريـــــة "وحـــــدة الوجود" وقــــــدم بدالً عنهـــــــا‬ ‫نظريتــــه في "وحـــــدة الشـــــهود"‪ .‬وانبــرى محمد بن رسول البرزنجي في نهاية القرن‬ ‫الحادي عشر للهجرة مدافعا ً عن ابن عربي في وجه السرهندي‪ ،‬ويبدو أن هذا هو الذي دفعه‬ ‫إلى ترجمة كتاب الجانب الغربي في حل مشكالت ابن عربي‪ ،‬ترجمه إلى اللغة العربية‬ ‫لـمؤلفــه الشــــيخ مكي الكازروني الذي كان قد كتبه للســــلطان ســــليم األول باللغة‬ ‫الفارسية‪ ،‬بعد دخولــه إلـــى سوريا ومصر حوالي سنة ‪924‬ه ‪.‬‬ ‫ويظهــر من مطالعة رســـــالة وحدة الوجود للفقيه محمد بن عثمان‪ ،‬أبو سعيد الخادمي‬ ‫(ت‪1176‬ه‪1763/‬م)‪ ،‬أنه لم يطلع على الجانب الغربي‪ ،‬علما ً بأن مؤلفه الشيخ مكي ومترجمه‬ ‫(البرزنجي)‪ ،‬ومؤلف رسالة وحدة الوجود (الخادمي) قد أخطأوا ثالثتهم أو ترددوا في تحديد‬ ‫اسم مؤلف رسالة فاضحة الملحدين فخلطوا بين عالء الدين البخاري (‪841‬ه) المؤلف‬ ‫الحقيقي لهذه الرسالة وبين أســــتاذه سعد الدين التفتازاني (ت‪792‬ه‪1390/‬م)‪ .32‬والذي يمكن‬ ‫أن نستفيده من رسالة الخادمي هو ما أورده فـــي مقدمتهــا مـــن كـــون شمس األئمـــــة‬ ‫محمد بن حمــــزة الفناري (‪571‬ه‪834-‬ه) الذي كـــــان معاصــــرا ً للســــلطان بيازيــــد‬ ‫األول وابنه محمد ا لفاتح‪ ،‬ولما ولي القضاء على مدينة بورصة على ما يبدو التمس منه‬ ‫السلطان محمد الفاتح حل وتوضيح "مسألة الوجود" المنسوبة البن عربي‪ .‬ولكنه اعتذر‬ ‫وأشار عليهم اللجوء إلى نور الدين الجامي (‪817‬ه‪898-‬ه) الذي يعزو إليه الخادمي تأليف‬ ‫الرسالة السلطانية «فكتب الجامي جواب المسألة في رسالة وأرسلها إلى السلطان‪ ،‬فمات‬ ‫‪ 31‬المواقف بتحقيقنا‪ ،‬ط دمشق ‪( ،2014‬دار نينوى)‪ ،‬ج‪ ،1‬الموقف ‪ ،13‬ص‪.49‬‬ ‫‪ 32‬الـــــوحيد الذي شـــــكك بنســــبة هذه الرسالة إلـــى التفتازانــي هو عبد الغنــي النابلسي‪ ،‬ولكنه لم يحقق اسم المؤلف الحقيقي‪ :‬عالء الدين‬ ‫البخاري‪ .‬انظر‪ :‬كتاب الوجود الحق للنابلسي بتحقيقنا‪ ،‬دمشق ‪ ،1995‬في نهاية المقدمة باللغة الفرنسية‪.‬‬ ‫السلطان قبل وصول الرسالة إليه‪ .33».‬ويبدو أن صدى هذه الرسالة قد أحدث انقساما ً بين‬ ‫علماء الدولة العثمانية حول قضية تكفير ابن عربي وأمثاله من الصوفية‪ .‬يقول الخادمي في‬ ‫سياق حديثه عن الفقهاء الذين تحزبوا حول قضية وحدة الوجود‪« :‬فمنهم من أصر على‬ ‫تكفيرهم‪ ،‬ومنهم من تأول كالمهم‪ ،‬ومنهم من منع النظر إلى كالمهم مع اعتقاد صالح‬ ‫ذواتهم»‪ .‬ويعلق الخادمي على افتراق العلماء حول تعقيد مشكلة ابن عربي وقوله بما نسب‬ ‫إليه من وحدة الوجود‪ :‬إن هذه "المسألة في اإلعضال واإلشكال عديمة مثلها"‪ .‬ويطلعنا‬ ‫الخادمي على رؤية منامية له في آخر رسالته جرى فيها حوار بين سعد الدين التفتازاني‬ ‫(الذي نحلت إليه رسالة فاضحة الملحدين) وابن عربي نفسه‪ ،‬حيث يعاتب كل منهما اآلخر‬ ‫فيقول ابن عربي للتفتازاني‪" :‬كيف تتجاسر على التخطئة في كالم يمكن تأويله؟"‪.‬‬ ‫فيجيبه التفتازاني‪" :‬ولو فرض ذلك‪ ،‬الالئق أن تتكلم بما ال يوهم هذه الفسادات!"‪.‬‬ ‫وهنا يجيب ابن عربي الجواب المسكت لخصمه‪" :‬فإذن الواجب عليك أن تخطئني بترك‬ ‫األولى"‪.‬‬ ‫وخالصة رأي الخادمي حول المشاكل التي أثيرت حول المسائل التي تضمنها كتاب فصوص‬ ‫الحكم هي أن كالم ابن عربي مما يجب تأويل ه‪ ،‬وإذا كان من لوم يوجه إلى ابن عربي فهو أنه‬ ‫أخطأ بنهج اسلوب غامض و"ترك األولى"‪ ،‬أي أنه كان عليه أن ينهج اسلوبا ً أكثر وضوحاً‪.‬‬ ‫ويبدو أن صدى هذا الخالف بين الفقهاء وعلماء الكالم المتشددين من جهة‪ ،‬وبين الفقهاء‬ ‫وعلماء الكالم الكبار والصوفية أنفسهم من جهة أخرى استمر طويالً وظل يؤرق رجال‬ ‫السياسة في الدولة العثمانية حتى تسنى للسلطان سليم األول‪ ،‬بنا ًء على نصيحة مستشاره‬ ‫الثقافي في حملته على الشام ومصر ابن كمال باشا الطلب من الشيخ مكي الكازروني بحل‬ ‫مشكالت ابن عربي في كتاب مفرد‪.‬‬ ‫وقـــــد أنجـــــز الشـــيخ مكي تأليف كتابه الجانب الغربي في حل مشكالت ابن عربي باللغة‬ ‫الفارسية سنة ‪924‬ه وهي اللغة التي كان يجيدها السلطان سليم (ت‪926‬ه‪1520/‬م) أكثر من‬ ‫العربية‪ .‬ثم تمت ترجمة هذا الكتاب إلى اللغة العربية وإعادة ترتيب فصوله واستكمال مباحثه‬ ‫بعناية الشيخ محمد بــن رســــول البـرزنجي (ت ‪1094‬ه) تحت عنوان الجاذب الغيبي إلى‬ ‫الجانب الغربي‪...‬‬ ‫ويبدو أن هذا االهتمام الزائد بابن عربي في الفترة العثمانية قد دفع بعض المتحمســيــن لهذه‬ ‫الدولــــة إلى استخدام النوادر والخرافات الشعبية في دعم والية ابن عربي وتكريس لقبه‪:‬‬ ‫"الشيخ األكبر" في اإلسالم‪ .‬تقول أولى هذه الخرافات الشعبية‪ :‬بأن تيمورلنك حينما فتح‬ ‫دمشق (‪ 804‬ه) طلب من مشايخها أن يدلوه على المكان الذي ضرب فيه ابن عربي األرض‬ ‫بقدمه مخاطبا ً المصليـن الذيـــن تأخروا عن خطبـــة صالة الجمعة فــي بعض الروايــات‬ ‫قائـــالً لهم‪" :‬معبودكم تحت قدمي"‪ ،‬وفــي رواية أخرى علينا أن نقبل بأن قبره كان على‬ ‫"مزبلة"‪ .‬وحين وصل تيمورلنك إلى دمشق طالب أهلها أن يدلوه على هذا المكان المشار‬ ‫إليه‪ ،‬فقال ألعوانه‪" :‬احفروا هنا" فلما حفروا وجدوا ذهبا ً مدفونا ً‪ ... 34‬هذه الرواية يتناقلها‬ ‫‪ 33‬انظر‪ :‬رسالة وحدة الوجود للخادمي‪ ،‬المقدمة‪.‬‬ ‫‪ 34‬وثق الرواية الثانية محمد غالب الطويل في كتابه تاريخ العلويين‪ ،‬طبعة الالذقية‪1343 ،‬ه‪1924/‬م‪ ،‬ص‪.330-329‬‬ ‫العامة في دمشق حتى األن ولكن ليس لها أي أساس من الصحة‪.‬‬ ‫الخرافة الثانية هي ما أشيع في كتاب الشجرة النعمانية في ملوك الدولة العثمانية الذي نسب‬ ‫تأليفه خطأ ً إلى ابن عربي‪ .‬وهو الكتاب المنحول الذي اهتم به كثير من المروجين لهذه الجملة‬ ‫التي تقول‪" :‬عند دخول ال "سين" في ال "شين" يظهر قبر محي الدين"‪ ،‬والسين تعني‬ ‫السلطان سليم (ت‪926‬ه‪1520/‬م)‪ ،‬والشين الشام أو دمشق‪ .35‬وقد راجت نسبة هذا الكتاب‬ ‫البن عربي ولتأكيد هذه النسبة وضع على لسان تلميذه صدر الدين القونوي شرح للشجرة‬ ‫النعمانية ‪ .‬والحقيقة أن الشجرة النعمانية وشرحها ال عالقة البن عربي ومدرسته بهما من‬ ‫حيث التأليف‪ ،‬أي أن ابن عربي لم يكتب هكذا كتاب على اإلطالق‪ ،‬والذي شجع بعض‬ ‫المهتمين بالعلوم المكتومة‪ ،‬وبخاصة الجفر وعلم الحروف هو اهتمام ابن عربي بموضوع‬ ‫علم الحروف من الناحية النظرية في كتاب الفتوحات المكية‪ .‬وهو يؤكد في كتاب آخر له هو‬ ‫كتاب الميم والواو والنون‪ ،‬بأن كالمه على أسرار مراتب الحروف كطريقة ابن مسرة‬ ‫الجبلي وغيره‪ ...‬وليس على خواصه‪ .‬ألن الكالم على "خواص األشياء" يؤدي إلى تهمة‬ ‫صاحبه‪ ،‬وإلى تكذيبه في أكثر األوقات‪ .‬فمن حيث التهمة في الدين‪ :‬يكون من أهل الكشف‬ ‫والوجود (أي الصوفية الكبار) فيلحق بأهل السحر والزندقة؛ وربما يُ ّكفر‪ .‬فهو كما يقول ابن‬ ‫عربي‪ :‬يتكلم على األسرار التي أودعها هللا في موجوداته‪ ،‬وجعلنا أمناء عليها‪ .‬والناس‬ ‫ينسبونه إلى أن يقول بنسبة األفعال إليها‪ .‬فيكفرونه بذلك‪ ،‬فيأثمون عند هللا‪ .‬حيث لم يوفوا من‬ ‫النظر في حقنا ما يجب عليهم‪ ،‬وال فحصوا عن ذلك‪ .‬وأما وجه تكذيبهم‪ ،‬يقول ابن عربي‪:‬‬ ‫« إن المجربين لهذه األشياء ينبغي أن يكونوا عارفين بصور التركيب وأوقاته وأقالمه‪ .‬فمتى‬ ‫نقصهم دقيقة من ذلك َب ُ‬ ‫طل العمل المقصود للعامل‪[ ،‬فال] يقول‪ :‬إنه أخطأ في التركيب أو لم‬ ‫يحسن‪ .‬وإنما يزكي نفسه ويقول‪ :‬إن فالن كذب‪ .‬إني جربت ما قال‪ ،‬وما وجدت له أثرا ً»‪.36‬‬ ‫وينصح ابن عربي بالسكوت عن "العلوم العملية"‪ ،‬أي تطبيقات هذا العلم النظري ألن بسطها‬ ‫كما يقول حرام ويخشى أن يستعين بها المفسدون على فسادهم‪ .‬وإذا اضطر ابن عربي إلى‬ ‫الحديث عنها فإنه يكتب عنها في كتبه "إيماء" ألصحابه أو مشافهة كي ال يصل هذا العلم إلى‬ ‫سواهم ويساء استخدامه‪.‬‬ ‫‪ 35‬لم نعثر على أي مرجع يثبت‪ ،‬بما ال يدع مجاالً للشك‪ ،‬نسبة الشجرة النعمانية البن عربي‪ .‬ولكن عثرنا على الجملة التي تبشر بظهور قبر ابن‬ ‫عربي إثر دخول السلطان سليم إلى دمشق بعد وفاة السلطان سليم بقرنين أو أكثر في مرجعين مخطوطين‪ :‬األول ألحمد بن محمد البوني توفي (سنة‬ ‫‪1116‬ه‪ 1704/‬م) (وهو متأخر عن أب العباس أحمد بن علي الذي ينسب إليه كتاب شمس المعارف الكبرى)‪ ،‬وهو بعنوان‪ :‬الدرة الفاخرة على رمز‬ ‫الشيخ (ابن عربي)‪ ،‬يراجع مخطوط المكتبة الوطنية بباريس‪( ،‬عربي‪ ،6682‬ق‪2‬أ‪3-‬أ) حيث يقول‪" :‬إذا دخل السلطان سليم في دمشق يكشف ما قد‬ ‫خفاه الشيخ األكبر قدس سره من كنز مرصد تحت األرض الذي وضع الشيخ قدمه عليه‪ ."...‬وال ندري متى نسخ هذا المخطوط على وجه الدقة‪ ،‬لكن‬ ‫بالرجوع إلى نوعية الورق الذي كتب عليه فإنه بحسب المراجع المختصة من أصل أوربي‪ .‬وقد شاع استخدامه في القرنين الثامن عشر والتاسع‬ ‫عشر الميالدي‪ ،‬والمفارقة أن المؤلف توفي بعد وفاة السلطان سليم بحوالي قرنين من الزمان‪ ،‬كذلك فإن تاريخ التنبؤات يستمر لما بعد ‪1500‬ه!‬ ‫والمرجع الثاني‪ :‬لمحمد بن مصطفى بن محمد بن عمارة التلمساني بعنوان‪ :‬بشائر أهل اإليمان بفتوحات آل عثمان‪ ،‬مخطوط المكتبة الوطنية‬ ‫بباريس‪( ،‬عربي ‪ ،4838‬ق‪192‬أ) وقد انتهى من تأليفه في ‪ 15‬صفر ‪1208‬ه‪ ...‬من جهة أخرى فقد اثبتنا في دراسة لمؤلفات الشيخ عبد الرحمن‬ ‫البسطامي (كِلِّز ‪782‬ه‪ -‬بورصة‪858‬ه‪1380/‬م‪1454-‬م) بعنوان‪" :‬مساهمة عبد الرحمن البَسطامي في العلوم المكتومة" الذي أحصى هذه المؤلفات‪،‬‬ ‫ومنها علم الحروف والجفر وسواها‪ ،‬في عصره وما قبله احصا ًء شامالً‪ .‬ولم يذكر ال الشجرة النعمانية وال شرحها‪ ،‬ويمكن مراجعة قائمة هذه‬ ‫المؤلفات في كتاب تطور التصوف في مصر في العصر المملوكي‪ ،‬طبعة المعهد الفرنسي لألثار الشرقية‪ ،‬القاهرة ‪ ،2006‬ص‪ .56-33‬كذلك نفى‬ ‫األمير عبد القادر الجزائري في كتاب المواقف أن يكون ابن عربي قد اهتم بهذه العلوم‪ .‬وقد خصص دونيس غريل لهذا الكتاب مقاالً منذ عشرين سنة‬ ‫ينفي فيه نسبة كتاب الشجرة النعمانية البن عربي‪ ،‬انظر‪ :‬تقاليد كتب أشراط الساعة الخاصة بسقوط القسطنطينية‪ ،‬في مجلة منوعات تركية‪ ،‬باريس‬ ‫– مونتريال‪ ،‬العدد‪،33‬‬ ‫‪Denis Gril, "L Enigma de la shagra al-numaniyya fi al-dawla al Utmaniyya, attribue a Ibn Arabi" dans B.‬‬ ‫‪lellouch et s. Yerasimos (ed.), Les traditions abocalyptiques au tournant de la chute de constantinople, varia‬‬ ‫‪turcica XXXIII, Paris-Montreq 1999.‬‬ ‫‪ 36‬انظر‪ :‬رسائل ابن عربي‪ ،‬تقديم محمود الغراب‪ ،‬وضبط محمد شهاب الدين العربي‪ ،‬بيروت (دار صادر) ‪ ،1997‬ص‪ 110‬وما بعدها‪.‬‬ ‫هذا الحرص من جانب ابن عربي على عدم التورط في علم الحروف والجفر القائم على‬ ‫معرفة الغيب يجعلنا على ثقة بأن ابن عربي لم يكتب في هذا المجال ال هو وال أتباعه‪،‬‬ ‫فالعلوم المكتومة بشكل عام تثير الشكوك حول شخص من يمارسها فيتهم بالسحر أو الركاز‬ ‫(ال بحث عن الكنوز) وهذا ما حصل مع ابن شيخ الربوة بحسب روايته في كتابه المقامات‬ ‫الفلسفية‪.37‬‬ ‫وما "اكتشفه" ال ُكتاب المهتمين بالعلوم المكتومة من عالقة بين بعض رموز كتاب عنقاء‬ ‫مغرب‪ ،‬واستغلوا بشكل خاص ورود كلمة "سليم" في القصيدة األولى التي جاءت كمقدمة‬ ‫لهذا الكتاب (البيت الثالث عشر)‪ .38‬وكلمة سليم هي من كلمات األضداد في اللغة العربية فهي‬ ‫تعني‪ :‬السليم المعافى من جهة‪ ،‬والملدوغ الذي سرى السم بجسمه من جهة أخرى‪ .‬لكن‬ ‫المهتمين المشار إليهم أعاله قرنوا هذه الكلمة باسم السلطان سليم (ت‪926‬ه‪1520/‬م)‬ ‫العثماني‪ ،‬ومن هنا جاءت الرابطة الغريبة مع الجملة المشهورة عند دخول السين في الشين‬ ‫يظهر قبر محي الدين‪ .‬حاول مؤلف (؟) رسالة جيدة فك رموز (البيت الثاني والعشرين) من‬ ‫نفس القصيدة‪ ،‬ونصه‪:‬‬ ‫فأشخاصرررررررررنا خمرررررررررس وخمرررررررررس وخمسرررررررررة‬ ‫علررررررريهم نررررررررى أمرررررررر الوجرررررررود يقررررررروم‬ ‫فقال‪« :‬إن حضرة موالنا المهدي ال يظهر إال بعد مضي ألف وخمسمئة سنة من الهجرة‪...‬‬ ‫أعني سنة ألف وخمسمئة وأربع وثمانين‪ ،‬وقد أخرجت ذلك من الجفر‪ .»39‬كما حاول نفس‬ ‫المؤلف المجهول فك رموز (البيت السادس والعشرين) ونصه‪:‬‬ ‫فعنرررررررد فنرررررررا "خررررررراء" الزمررررررران و"دالررررررره"‬ ‫علررررررى "فرررررراء" مرررررردلول الكرررررررور يقرررررروم‬ ‫فقال‪« :‬فعند فناء "خاء الزمان" إشارة إلى ستمئة‪ ،‬وأما قوله "وجيمها"‪ ،‬غلط من الكاتب‪.»40‬‬ ‫كما قلنا أعاله فإن ابن عربي وأتباعه المقربين ال يلجؤون إلى هذا النوع من التأويل وال إلى‬ ‫الكهانة والتنبؤ بالمستقبل‪ .‬والدليل على ذلك هو أن ثمة نوعان من شروح عنقاء مغرب‪ :‬نوع‬ ‫يستخدم الرموز الحرفية والعددية ألغراض فاسدة‪ .‬والنوع اآلخر هو ما نجده في كتاب عبد‬ ‫الكريم الجيلي (ت‪804‬ه) شرح ديباجة عنقاء مغرب‪ ،‬أو "رسالة األغرب من العجالة‬ ‫األعجب لمن نظر فيه وتعجب وتجنب عن الغرض وتعصب" (مؤلف كتاب اإلنسان‬ ‫الكامل)‪ ،‬فإن تفسيره لهذه الرموز يصب في رؤية خاصة بالمهدي وأشراط الساعة‪ ،‬وليس‬ ‫لكلمة سليم لديه أي عالقة بالسلطان العثماني المعروف‪ .‬كذلك فعل محمد محمود الداموني‬ ‫عجب عن وجه عنقاء‬ ‫(ت‬ ‫‪1199‬ه‪1785/‬م) في شرحه لعنقاء مغرب بعنوان‪ :‬كشف القناع الـ ُم ِ‬ ‫‪41‬‬ ‫مغرب ‪.‬‬ ‫من جهة أخرى فإن خصوم ابن عربي كانوا يؤكدون مشافهةً رواية دفن ابن عربي فوق‬ ‫‪ 37‬تم تأليفه حوالي سنة سبعمئة واثنتين للهجرة‪ ،‬نحن األن بصدد تحقيقه‪.‬‬ ‫‪ 38‬انظر‪ :‬كتاب عنقاء مغرب في ختم األولياء وشمس المغرب‪ ،‬تحقيق سعيد عبد الفتاح‪( ،‬مؤسسة االنتشار العربي) بيروت ‪ ،2004‬ص‪.86‬‬ ‫‪ 39‬انظر مخطوط المكتبة الوطنية بباريس‪ ،‬عربي ‪( ،6598‬ق‪114‬أ) (والمخطوط تم نسخه سنة ‪1184‬ه)‪ .‬ويبدو أن العنوان ليس من األصل وذلك‬ ‫ألن المؤلف مجهول‪.‬‬ ‫‪ 40‬المرجع السابق‪.‬‬ ‫‪ 41‬انظر‪ :‬عثمان يحيى‪ ،‬تاريخ مؤلفات ابن عربي وتصنيفها‪ ،‬بالفرنسية‪ ،‬دمشق ‪ ،1964‬ج‪ ،1‬ص‪(160‬رقم‪ .)3‬ورجعنا من طرفنا في توثيقه إلى‬ ‫مخطوط السليمانية‪ ،‬مجموعة حاجي محمود ‪ ،2381‬ويشير قارئ آخر في الهوامش إلى آراء عبد الكريم الجيلي (ت‪826‬ه) في تفسير بعض األبيات‬ ‫التي وردت في كتاب الوعاء المختوم على السر المكتوم وهو شرح األبيات الواردة في مقدمة أو ديباجة عنقاء مغرب‪.‬‬ ‫"المزبلة" تشفيا ً بهذا المصير لعجزهم عن فهم مؤلفاته‪ .‬والحقيقة التاريخية هي تلك التي‬ ‫رواها معاصر ابن عربي ومؤرخ الفترة األيوبية أبو شامة المؤرخ الدمشقي الذي حضر‬ ‫جنازة ابن عربي من منزله الذي يشغل بناءه اآلن بيت األمير عبد القادر الجزائري‪ ،‬شمال‬ ‫مقام السيدة رقية في دمشق القديمة‪ ،‬وشيع الجنازة حتى حدود سوق الخيل الذي كان يقع‬ ‫خارج السور‪ .‬ودفن كما هو معروف في تربة آل الزكي في سفح قاسيون‪ ،‬وهم الذين تولوا‬ ‫في الفترة األيوبية منصب قضاة الشافعية بدمشق‪.‬‬ ‫الدس واإلدماج‪:‬‬ ‫قضية‬ ‫ّ‬ ‫يبدو أن سبب التخبط حول فهم ابن عربي هو ضعف الثقافي العام وانتشار األمية والتعليم‬ ‫الديني ذي الطابع الفقهي‪ ،‬ولما كان فهم ابن عربي يحتاج إلى ثقافة موسوعية في التراث‬ ‫العربي اإلسالمي فقد لجأ من تنقصهم هذه الثقافة وخاصة في مجال الفلسفة إلى تصور عدو‬ ‫البن عربي أورد في كتبه المخطوطة نصوصا ً من خارجها على أساسها جرى تكفيره‪ .‬وهذا‬ ‫الفهم كان شائعا ً منذ القرن التاسع للهجرة أي في بعض األوساط مما حدا محبي ابن عربي‬ ‫إلى القول باإلدماج أو "الدس"‪.‬‬ ‫ففكرة الدس إذا ً ناجمة عن قصور فهم بعض نصوص ابن عربي أو تأويلها‪ ،‬وقد بالغ أتباع‬ ‫هذه الفكرة باستخدام "نظرية المؤامرة" وألصقوا تهمة الدس باليهود الذين كانوا ال يفوتون‬ ‫الفرص في الكيد لإلسالم والمسلمين‪.‬‬ ‫نعود إلى رسالة الخادمي (ت‪1176‬ه‪1763/‬م)‪ ،‬فنعثر لديه على تفسير لفهم ما أشكل من‬ ‫نصوص ابن عربي فيعزو بعض النصوص الغريبة إلى تدخل خارجي من أعداء ابن عربي‬ ‫وذلك بــ "إدماج" ما يسيء إلى ابن عربي‪ .‬ولكن الخادمي يعود فيؤكد بأن شيخ اإلسالم أبو‬ ‫السعود أفندي (ت‪982‬ه‪1574/‬م) المعاصر للسلطان سليمان القانوني كان يرفض فكرة‬ ‫"اإلدماج " ويرى بأن من اخترع هذه الفكرة هم الذين عجزوا عن فهم مقاصد ابن عربي‪.‬‬ ‫والغريب بأن الخادمي لم يشر إلى أراء من سبقه من الصوفية في تبني فكرة اإلدماج أو‬ ‫"الدس"‪.‬‬ ‫يُعد الشيخ عبد الوهاب الشعراني (ت‪973‬ه‪1566/‬م) المعاصر لشيخ اإلسالم أبي السعود‬ ‫أفندي‪ ،‬أول من توسع في فكرة "اإلدماج" أو الدس‪ ،‬ولكنه يعزو الفكرة للفيروز أبادي‬ ‫صاحب القاموس الذي كان يردّ في فتواه على نقد أحد علماء اليمن البن عربي‪ ،‬قائالً‪« :‬ال‬ ‫أدري أ َ َو َجد ابن الخياط تلك المسائل في كتاب "مدسوس" على الشيخ‪ ،‬أو فهمها هو من كالم‬ ‫الشيخ محي الدين على خالف مراده؟»‪ .42‬وقد استخدم الشعراني هذا المصطلح الذي لقي‬ ‫رواجا ً كبيرا ً فيما بعد وهو تهمة "الدس"‪ ،‬التهمة التي ألصقها الشعراني وسواه ببعض اليهود‪.‬‬ ‫وأول من تصدى لهذه التهمة هو الباحث الكبير أبو العال عفيفي فكتب يقول‪« :‬كذلك ناقشت‬ ‫ُس فيه أجزاء توقف الشعراني‬ ‫دعوى الشيخ عبد الوهاب الشعراني أن كتاب الفتوحات قد د ّ‬ ‫في نسبتها إلى ابن عربي أثناء تلخيصه للكتاب في لواقح األنوار القدسية والكبريت األحمر‬ ‫من علوم الشيخ األكبر واليواقيت والجواهر‪.‬‬ ‫ويقول الشعراني بحسب أبي العال عفيفي‪ :‬أنه تبين أن العبارات التي توقف في نسبتها إلى ابن‬ ‫‪ 42‬عبد الوهاب الشعراني‪ ،‬اليواقيت والجواهر‪ ،‬مطبعة مصطفى الباري الحلبي‪ ،‬القاهرة ‪ ،1959‬ص‪.8‬‬ ‫عربي من ك تاب الفتوحات لم يكن لها وجود في نسخة الكتاب التي حملها إليه شيخ الدين‬ ‫محمد بن السيد أبي الطيب المدني المتوفى سنة ‪955‬ه‪ ،‬وكانت هذه النسخة مأخوذة من‬ ‫النسخة الموجودة بمسجد قونية‪ ،‬وهي بخط المؤلف‪ .‬وال أعلم شيئا ً عن نسخ الفتوحات التي‬ ‫كانت شائعة في مصر في عصر الشعراني‪ ،‬وهي التي يقول إنها احتوت األجزاء التي د ُست‬ ‫على ابن عربي‪ ،‬ولكني قارنت عددا ً من الصفحات المصورة عن نسخة قونية بنظائرها في‬ ‫النسخة المطبوعة في بوالق‪ ،‬فلم أجد بين النسختين إال فوارق طفيفة ال تؤثر تأثيرا ً خطيرا ً‬ ‫في النص‪ ،‬وال تخرج عن المألوف المقرر في مذهب ابن عربي‪ .‬وقد تبين لي أن الشعراني‬ ‫في تلخيصه للفتوحات قد أسرف في حذف العناصر الفلسفية الصوفية التي يتألف منها مذهب‬ ‫المؤلف‪ ،‬وكاد يقصر مختصره عن العناصر الدينية والكالمية التي تتفق مع مذهب أهل‬ ‫السلف‪ ،‬والعناصر الصوفية ذات الصبغة العملية أو األخالقية‪ .‬وعلى هذا فالذي يظهر في‬ ‫تلخيص الشعراني للفتوحات هو ابن عربي الفقيه الظاهري والصوفي الفلسفي‪ ،‬ال ابن عربي‬ ‫الفيلسوف الصوفي‪ :‬ولكن هذا تصوير البن عربي من جانب واحد‪ ،‬وتلخيص غير كامل‬ ‫للفتوحات»‪.‬‬ ‫من جهة أخرى فقد أراد األمير عبد القادر الجزائري (ت‪1300‬ه‪1883/‬م) التحقق من قضية‬ ‫"الدس" في الفتوحات فأرسل في سنة ‪1287‬ه الشيخين محمد الطنطاوي ومحمد الطيب بن‬ ‫محمد المبارك المغربي إلى مدينة قونية في تركيا‪ ،‬وذلك لمقابلة نسخة الفتوحات المكية‬ ‫المطبوعة ألول مرة بمصر (مطبعة بوالق‪ ،‬سنة ‪1272-1269‬ه) على نسخة مؤلفها الشيخ‬ ‫محي الدين ابن عربي الموجودة بخطه في المدينة المذكورة‪ .‬فقابل نسخته على نسخة مؤلفها‬ ‫مرتين في مقدار ثالثة أشهر‪ ،‬وصححها وضبطها‪ ،‬ووجد في المطبوعة تحريفا ً وتقديما ً‬ ‫ونقصا ً من محال متعددة وخصوصا ً من كتاب الصالة‪ .‬ولما قدم دمشق صححت على نسخته‬ ‫كثير من النسخ‪ ،‬ومن النسخ التي صححت عليها نسخة عبد المجيد بن محمد الخاني وتم هذا‬ ‫التصحيح كما يقول الخاني سنة ‪1289‬ه‪ .‬ولم يشر أحد بعد هذا التاريخ إلى فكرة الدس ألن‬ ‫الخالف بين المطبوع والمخطوط ال عالقة له بالعقيدة‪.43.‬‬ ‫أهمية كتاب عنقاء مغرب في تكوين فكر أو "عقيدة ابن عربي"‪:‬‬ ‫إن أكثر ما يعاب على ابن عربي هو أسلوبه الغامض و شطحاته في فصوص الحكم‪ .‬ولكن‬ ‫اإلشارات التي وردت في كتاب عنقاء مغرب البن عربي هي التي ساعدت على ترويج‬ ‫نبوءة المهتمين بالعلوم المكتومة في عهد السلطان سليم على فتح دمشق وإظهار قبر الشيخ‬ ‫محي الدين‪ .‬ويبدو أن هذه "الدعاية" تطورت بعد وفاة السلطان سليم (‪926‬ه‪1520/‬م) كما‬ ‫أشرنا إليه أعاله‪.‬‬ ‫ويخبرنا ابن عربي عما كان يضمره من الغرض من تأليف هذا الكتاب‪ ،‬وأنه كتبه بعد كتابه‬ ‫التدبيرات اإللهية في اصالح المملكة اإلنسانية‪ ،44‬وباإلضافة إلى ما جاء في هذا الكتاب أراد‬ ‫أن يظهر في كتابنا عنقاء مغرب "مقام اإلمام المهدي المنسوب إلى أهل بيت النبي‪ ...‬وأين‬ ‫‪ 43‬انظر‪ :‬الكتاب التذكاري محي الدين بن عربي في الذكرى المئوية الثامنة لميالده‪ ،‬اشراف الدكتور ابراهيم مدكور‪ ،‬القاهرة ‪ ،1969‬انظر مقال أبو‬ ‫العال عفيفي "ابن عربي في دراساتي"‪ ،‬ص‪ .23-22‬انظر مقدمة كتاب المواقف لألمير عبد القادر‪ ،‬تحقيق بكري عالء الدين‪ ،‬دمشق (در نينوى‬ ‫‪ )2014‬ج‪ ،1‬ص‪.10-9‬‬ ‫‪ 44‬ضمن الرسائل الصغرى (الرسالة الثالثة)‪ ،‬تحقيق ودراسة ه‪ .‬س‪ .‬نيبرج‪ ،‬ليدن ‪H. S. Nyberg: Klinere schiftin des Ibn al-.1919‬‬ ‫‪ . Arabi ,Leiden‬ذكره عثمان يحيى تحت رقم‪ .716 :‬وقد تم تأليفه قبل عنقاء مغرب (أي قبل ‪595‬ه) في مدينة مورور باألندلس‪.‬‬ ‫يكون منها ختم األولياء"‪ .45‬وبسبب خوفه من نزعة العدو الشيطان كما يقول وتجنبا ً للوشاية‬ ‫به عند السلطان فقد لجأ إلى الرمز حفاظا ً على حياته‪ ،‬يقول‪ :‬بأنه خصص هذا الكتاب لهاتين‬ ‫الفكرتين‪ :‬المهدي وختم األولياء‪ .‬وأنه قد قرر عدم الخوض في السياسة وجعل عقله إماما ً له‬ ‫وتفرغ لالشتغال بنفسه وأعرض عن االشتغال بالناس ألن النبي ‪ ‬قد "أثبت اإلمامة لكل‬ ‫إنسان في نفسه"‪.‬‬ ‫وأكثر ما يهمنا في هذا الكتاب باإلضافة إلى آرائه السابقة في مقام المهدي وختم األولياء‪،‬‬ ‫وما يتفرع عنها من "أشراط الساعة" المواضيع األساسية األخرى التي سنحاول رصدها‬ ‫وإبراز أهميتها على مستقبل وتطور مذهب ابن عربي في جانبيه الفلسفي والصوفي وعالقة‬ ‫هذين الجانبين ببعضهما‪.‬‬ ‫أكثر ما يلفت االنتباه في كتاب عنقاء مغرب هو "التمويه" الذي مارسه ابن عربي ليحجب‬ ‫عن القارئ أو الخصم المحتمل أفكاره ذات الطابع الفلسفي وذلك خوفا ً من السلطان في ذلك‬ ‫الوقت وخاصة إذا عرفنا بأن تلك الفترة التي ألف فيها ابن عربي كتابه هذا في نفس السنة‬ ‫التي توفي فيها الفيلسوف ابن رشد (ت‪595‬ه) بعد محنته وخروجه من السجن‪.‬‬ ‫ويعد كتاب عنقاء مغرب بسبب الرقابة السياسية وتسلط الفقهاء من أكثر كتب ابن عربي‬ ‫لجوءا ً إلى الرمز واستخدام علم الحروف الذي كان سائدا ً في بعض األوساط الصوفية في تلك‬ ‫الحرالي‪ .‬يقول عنه‬ ‫الفترة‪ .‬وخير ممثل لهذا االتجاه هو معاصر ابن عربي أبو الحسن علي‬ ‫ّ‬ ‫مؤلف كتاب سبك المقال لفك العقال الشيخ عبد الواحد ابن الطواح‪« :‬واختص وحده بعلم‬ ‫الحروف في زمانه»‪ .46‬والطريف أن ابن عربي كان يدرك خطورة اجتماع وإقامة ابن‬ ‫الحرالي معه في دمشق‪ .‬يقول مؤلف الكتاب السابق‪« :‬اجتمع [الحرالي] باإلمام العارف‬ ‫المدرك المحقق محي الدين ابن العربي الحاتمي‪ ،‬أضافه ثالثة أيام‪ ،‬ثم بعد ذلك قال له محي‬ ‫الدين‪" :‬إما أن تقيم هنا ونرحل‪ ،‬وإما أن ترحل ونقيم‪ .‬ألن زنديقين ال يجتمعان في كل واحد"‪.‬‬ ‫فارتحل الشيخ أبو الحسن إلى حماة‪ ،‬وسكنها ثم مات بها‪ ،‬رحمة هللا عليه»‪ .‬وقوله‪" :‬زنديقين‬ ‫ال يجتمعان في بلد واحد" هو دمشق يدخل في سياق الدعابة‪ ،‬وهو خوف ابن عربي من‬ ‫الفقهاء الذين كان يمكن أن يطلقوا عليهما هذا اللقب الذي يقترب من التكفير‪ .‬وأكثر ما كان‬ ‫يخيف ابن عربي هو الفقهاء ذوي الثقافة المحدودة الذين يطلق عليهم ابن عربي وصف‬ ‫"فراعنة الصوفية" في كتابه روح القدس‪.‬‬ ‫وعلينا أن ال ننسى هنا صوفيا ً آخر كان معاصرا ً البن عربي أيضا ً هو أبو العباس البوني‬ ‫(ت‪622‬ه) الذي يعتبر كتابه شمس المعارف الكبرى من أكثر الكتب رواجا ً باللغة العربية في‬ ‫القرن العشرين‪ .‬فقد توسع في علم الحروف واألوفاق وذاعت شهرته في أوساط الراغبين‬ ‫بالتبحر وممارسة "العلوم المكتومة"‪.‬‬ ‫وفي هذا العصر أيضا ً ظهر علم جديد يجمع بين علم الفلك وعلم الحروف هو "علم"‬ ‫الزائرجة‪ . 47‬وتنسب بعض المؤلفات المخطوطة البن عربي حول هذا العلم ولكنها منحولة‬ ‫ألنه ال يمارس كما أسلفنا الجانب العملي من علم الحروف والكهانة‪.‬‬ ‫‪ 45‬انظر‪ :‬عنقاء مغرب‪ ،‬تحقيق سعيد عبد الفتاح‪ ،‬ما بعد مقدمة الكتاب الشعرية‪ ،‬ص‪ 93‬وما بعدها‪.‬‬ ‫‪ 46‬سبك المقال‪ ،‬تحقيق محمد مسعود جبران‪ ،‬دار الغرب اإلسالمي‪ ،‬بيروت ‪ ،1995‬ص‪.89‬‬ ‫‪ 47‬انظر مقالي‪" :‬الزائرجة والمخطوطات العربية في المكتبة الوطنية بفرنسا"‪ ،‬مجلة الدراسات الشرقية الصادرة عن المعهد الفرنسي بدمشق العدد‬ ‫‪ ،54-53‬سنة ‪ ، 2002-2001‬ص‪ .180-163‬وقد كاد يصدق بصحة هذا العلم الفيلسوف ابن خلدون الذي تحدث عنه في مقدمته‪.‬‬ ‫إن دراستنا لكتاب عنقاء مغرب الذي ذاعت شهرته بسبب ما أشيع حوله من خرافات ال‬ ‫تتناول هذا الجانب وال تعتد به‪ ،‬ألن هذا الجانب كما يبدو لنا هو ستارة تحجب المنظومة‬ ‫الفلسفية – الصوفية التي بدأ ابن عربي بالتعبير عنها في ظروف سياسية يقتل فيها اإلنسان‬ ‫ع لى الشبهة‪ .‬ويبدو أن ابن عربي قد ألف كتاب عنقاء مغرب في األندلس قبل ذهابه إلى‬ ‫المغرب أي في بداية سنة ‪995‬ه كما حدد هو ذلك في كتابه‪ ،48‬وأنه رأى بعد ثالثة أشهر من‬ ‫دخول هذه السنة "ختم أولياء هللا الحق في مقعد اإلمامة الخاصة اإلحاطية" وأنه تلقى األمر‬ ‫بتقبيل يده‪.‬‬ ‫أما موضوع كتاب عنقاء مغرب فهو الكشف عن "أشراط الساعة"‪ .‬وقد تصور ابن عربي‬ ‫حوارا ً جرى بينه وبين "رجل من أهل تبريز يقول بدولة العزيز" وأن أسرار ما سيورده في‬ ‫كتابه "ال يصلح في كل وقت إفشاؤها"‪ .‬فيقول له هذا الرجل‪" :‬أريد منك أن تبين لي أسرار‬ ‫ي اإلنسان"‪ .‬ويجيبه ابن عربي‪" :‬أريد أن أعرفك قصتي"‪ .‬ويستمر‬ ‫هذه األكوان من نشأت ّ‬ ‫الحوار بينهما عدة صفحات‪.‬‬ ‫ولما كان الموضوع يتصل بـ "المملكة اإلنسانية" فإن ابن عربي كان قد أحال في مقدمته إلى‬ ‫كتاب سبق أن ألفه بعنوان التدبيرات اإللهية في إصالح المملكة اإلنسانية‪ .‬وكان قد تكلم فيه‬ ‫ع ن الكون األكبر وأن اإلنسان مسلوخ منه ولذا سمي بالعالم األصغر‪ ،‬وعالج في هذا الكتاب‬ ‫المراتب اإلدارية في الدولة وكيف يجب أن تكون متجاوزا ً حسب زعمه كتاب سر األسرار‬ ‫المنحول ألرسطو‪ .‬ويحدثنا بأن الذي منعه من التعرض في هذا الكتاب لبعض المواضيع‬ ‫الحساسة خوفه "من نزعة العدو الشيطان أن يصرخ بي في حضرة السلطان"‪ .‬إذا ً الخوف‬ ‫من السلطان هو الذي منعه من التعرض للمواضيع الحساسة التي سيعالجها في كتاب عنقاء‬ ‫مغرب‪ .‬وقد انتظر أن يأتيه األمر بذلك بعد دخول شهر ميالد النبي صلى هللا عليه وسلم‪ ،‬أي‬ ‫الشهر الثالث من السنة التي أشار إليها أعاله‪.‬‬ ‫ي سبحانه رسول اإللهام‪ :‬وهو الوحي الذي أبقاه علينا‪ ،‬والخطاب‬ ‫يقول ابن عربي‪ « :‬بعث إل ّ‬ ‫الذي ُجعل منه إلينا‪ ،‬ثم أردفه بمبشرة ساطعة‪ ...‬يأمرني فيها بوضع هذا الكتاب‪ ».‬ويعقب ابن‬ ‫عربي على هذه المبشرة بحالة جذب تعرض لها يوم الجمعة أثناء إلقاء الخطيب خطبته حيث‬ ‫يرده الخطاب بتحديد العنوان النهائي وهو‪ :‬عنقاء مغرب في معرفة ختم األولياء وشمس‬ ‫المغرب‪ ،‬ونكتة سر الشفاء في القرن الالحق بقرن المصطفى‪.‬‬ ‫ويشرح ابن عربي نفسه هذه المفردات الواردة في العنوان‪" .‬فشمس المغرب"‪ :‬هي ما طلع‬ ‫في سماء غيبتك من أنوار العلوم‪ .‬كما أن "الختم"‪ :‬ما ختم به على مقامك دون رتبة الصدّيق‪.‬‬ ‫والختم هو مقدم الجماعة يوم القيامة‪ .‬ويتابع ابن عربي محددا ً طريقته في الكتابة‪« :‬فتوجه‬ ‫ي عند ذلك في إفشاء هذا السر المكتوم‪ ...‬إفشاء تعريض ال إفشاء تصريح»‪،‬‬ ‫األمر عل ّ‬ ‫‪49‬‬ ‫وبالتالي فإن من كان "ذا قلب وفطنة" وقف على ما رمزه ابن عربي و"فك المع ّمى" في‬ ‫هذا اللغز الذي لغزه ابن عربي‪ .‬ويالحظ هنا أن مفردات األسرار والسر واللغز والتعريض‬ ‫دون التصريح كلها وسائل إلخفاء قصد ابن عربي كي ال تصبح أفكاره عرضة لسوء التأويل‬ ‫والمساءلة أمام السلطات السياسية في األندلس في ذلك العصر الذي جرت فيه حوادث‬ ‫‪ 48‬عنقاء مغرب‪ ،‬تحقيق سعيد عبد الفتاح‪ ،‬ضمن رسائل ابن عربي رقم (‪ ،)4‬بيروت‪ ،2004‬ص‪.98‬‬ ‫‪ 49‬م‪ .‬ن‪ .‬ص‪.103-102‬‬ ‫"محنة" الفيلسوف ابن رشد‪ ،‬أيام الخليفة الموحدي المنصور‪.‬‬ ‫ويستطرد ابن عربي في وصف آثار "الجذب" الذي تعرض له حينما كان يسمع خطبة‬ ‫ي األسرار وسطعت في جميع مسامي أشعة نشأتي األنوار‪،‬‬ ‫الجمعة فيقول‪« :‬لما توالت عل ّ‬ ‫‪50‬‬ ‫اغتسلت بالماء القراح لسد المسام‪ ،‬فانعكست األنوار إلى محل اإللهام »‪ .‬ويتابع ابن عربي‬ ‫وصف حالته في تتابع "اإللهام" فيقول‪ « :‬دخلت بيت األنوار‪...‬فبينما انا اناجيه بين يديه إذ‬ ‫جذبني جذبة عزيزة إليه‪ ،‬فأقامني الحق في مقام البحر‪...‬إلى أن فتح في الورك األيسر األعلى‬ ‫قدر خرق اإلبرة‪ ،‬فرشح منه قدر رأس الشعرة رأيت منها العبرة‪ .‬فكونها الحق سبحانه‬ ‫ي‪.»51.‬‬ ‫ملكياً‪...‬فعرفت أن ذلك الشخص جسمانية هذا الكتاب الذي أنزله الحق عل ّ‬ ‫سنحاول هنا تمهيدا ً للم ما تفرق وجمع ما تشتت من مذهب ابن عربي أن ننطلق من‬ ‫الموضوعات األساسية التي وردت في كتاب عنقاء مغرب‪ .‬من الناحية المذهبية يبدأ هذا‬ ‫الكت اب في فصل يبحث فيه ابن عربي‪ :‬معرفة الذات والصفات واألفعال‪ .‬فالذات اإللهية‬ ‫بالنسبة إليه محتجبة بـ "حجاب العزة"‪ ،‬مصونة بالصفات واألسماء‪ .‬فال سبيل إلى رفع ذلك‬ ‫الحجاب‪ .‬ومع ذلك فإنه يقول في قصيدة في قطعة‪:‬‬ ‫أشررررررررررررررررررررهدني ذاترررررررررررررررررررره كفاحررررررررررررررررررررا ً‬ ‫فلررررررررررررررررررم أر شمسررررررررررررررررررها تغيررررررررررررررررررب‬ ‫وعلينا أن نفهم هنا من الشهود حاالً نفسيةً ال تقع إال في القلب‪ ،‬وهي نوع من الذوق الصوفي‬ ‫وليست رؤية أو معرفة عقلية باعتبار أنه ينفي أي معرفة مباشرة للذات اإللهية‪ .‬والمعرفة‬ ‫الخاصة بالعارفين هي أن يعرفوا من الذات "صفات السلوب"‪ .‬وبالتالي فإن هللا منزه حتى‬ ‫عن التنزيه‪ .‬والتنزيه بالذات راجع إلى اإلنسان وليس إلى هللا‪ .‬يقول ابن عربي‪« :‬فالتنزيه‬ ‫راجع إلى تطهير محلك ال إلى ذاته»‪ .52‬ويذهب ابن عرب إلى أبعد من ذلك فيرى بأن‬ ‫الصفات اإللهية قد تنزهت كما تنزهت الذات‪ .‬وهو يؤكد نفس المعنى السابق بقوله‪« :‬فما‬ ‫صل من األوصاف في أركان‬ ‫عرفت قط صفة على الحقيقة من معبودك‪ ،‬وإنما‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫عرفت ما تح ّ‬ ‫‪53‬‬ ‫وجودك» ‪ .‬وهو يؤكد بأن القدرة الحادثة‪ ،‬أي قدرة البشر المخلوقة ليس لها تعلق بإيجاد‬ ‫الكون‪ .‬قد يكون لها قدرة على االبتكار واالختراع من المواد الناجمة عن الخلق اإللهي‪ ،‬فهي‬ ‫قدرة محدودة ومشروطة "فسبحان من أ ُ ْفرد باالختراع والخلق"‪.‬‬ ‫ويقسم ابن عربي الصفات إلى ثالثة فئات‪:‬‬ ‫‪ )1‬صفات جالل‪ ،‬وهي‪ :‬القدوس‪ ،‬العزيز‪ ،‬الغني‪.‬‬ ‫‪ )2‬صفات كمال‪ ،‬وهي‪ :‬العليم‪ ،‬السميع‪ ،‬البصير‪.‬‬ ‫‪ )3‬صفات أفعال‪ ،‬وهي‪ :‬الخالق‪ ،‬الباريء‪ ،‬المصور‪.‬‬ ‫ويبدو أن هذا التقسيم غرضه الوصول إلى الفقرة األخيرة وهي المتعلقة "بالخلق‬ ‫واالختراع"‪ .‬وتمهد بالتالي للفقرة التي تلي وهي الخاصة بـ"المحاضرة األزلية"‪ ،‬وهو عنوان‬ ‫لفصل جديد من كتاب عنقاء مغرب يرتدي أهمية خاصة ألنه يختص بالحديث عما يسميه ابن‬ ‫عربي بـ"علم النشأة" )‪ ،(Cosmogonie‬أي نظرية خلق العالم والتي هي من أهم أجزاء ما‬ ‫‪ 50‬م‪ .‬ن‪ .‬ص‪.104‬‬ ‫‪ 51‬م‪ .‬ن‪ .‬ص‪.106-105‬‬ ‫‪ 52‬م‪ .‬ن‪112 .‬‬ ‫‪ 53‬م‪ .‬ن‪ .‬ص‪.113‬‬ ‫وراء الطبيعة في الفلسفة‪ .‬وهنا نرى ألول مرة خروج ابن عربي عن النظرية التقليدية في‬ ‫الفلسفة اإلسالمية التي تعتمد نظرية الفيض في الخلق‪ ،‬وهي النظرية التي اعتمدها الفارابي‬ ‫وتبعه في توسعتها وتفصيلها ابن سينا‪ ،‬غير أن عمر هذه النظرية كان قصيرا ً ألنها تلقت‬ ‫ضربة قوية من الغزالي ثم من ابن رشد وتبعهما ابن عربي في تكراره لنقد المصادرة‬ ‫األساسية لهذه النظرية والتي تقول‪" :‬ال يصدر عن الواحد إال واحد" وهذا الواحد بالنسبة لهم‬ ‫هو العقل األول الذي يصدر عنه بتسلسل الفيض عقول تسعة أولها العقل الثاني وآخرها العقل‬ ‫الفعال‪ .‬فإن كان ابن عربي قد احتفظ بفكرة العقل األول فإنه لم يذكر على اإلطالق بقية‬ ‫العقول‪.‬‬ ‫وقد ربط ابن عربي علم النشأة باألسماء اإللهية‪ ،‬وهي المتممة للصفات التي تنزهت "كما‬ ‫تنزهت الذات"‪ ،‬أما األسماء اإللهية فإن لإلنسان حظ منها وبالتالي فإن ثمة عالقة نازلة في‬ ‫مذهب ابن عربي بين الخالق والمخلوق‪ ،‬فاإلله تكتل ألوهيته بعد وجود المألوه‪ .‬وهذا ما‬ ‫عبرت عنه "المحاضرة األزلية"‪.‬‬ ‫يقول ابن عربي‪« :‬اجتمعت األسماء بحضرة المس ّمى اجتماعا ً وتريا ً منزها ً عن العدد‪ ،‬في‬ ‫غير مادة وال أمد»‪ .54‬وه نا تطرح األسماء السؤال الوجودي (األنطولوجي) األول‪« :‬يا ليت‬ ‫شعرنا هل يتضمن الوجود غيرنا؟ فما عرف واحد منهم ما يكون إال اسمان‪ :‬أحدهما العلم‬ ‫المكنون»‪.‬‬ ‫وهنا تلجأ األسماء إلى االسم العليم بعد أن صلى هللا من جهة الرحمة على النبي صلى هللا‬ ‫عليه وسلم‪ .‬وهنا يسأل العليم "االسم الجامع" هللا‪« :‬من ذا الذي صليت عليه؟ وأشرت في‬ ‫كالمك إليه وقرنته بحضرة جمعنا‪ .‬فأجاب رب العزة‪ :‬يا عجباً! هذا الذي سألتموني عنه أن‬ ‫أبينه لكم تحقيقا ً وأوضح لكم إلى معرفته طريقاً‪ ،‬هو موجود يضاهيكم في حضرتكم‪ ،‬وتظهر‬ ‫عليه آثار نفحتكم‪ .‬فال يكون في هذه الحضرة شيء إال ويكون فيه ويحصله ويستوفيه‪،‬‬ ‫ويشارككم في أسمائكم‪ ،‬ويعلم بي حقائق أنبائكم‪ 55»...‬وبعد هذا الحوار الذي وصفه هنري‬ ‫كوربان بـ "الدراما السماوية" يتابع ابن عربي قوله‪ :‬تعطشت األسماء إلى ظهور آثارها‪ ،‬وال‬ ‫سيما االسم المعبود‪ ،‬فلجأت األسماء كلها إلى هللا‪...‬ولجأ هذا االسم األعظم إلى الذات‪ ،‬كما‬ ‫لجأت األسماء والصفات‪...‬فظهر أصل العدد والكثرة وذلك من حضرة الرحمة وفيض‬ ‫النعمة‪:‬‬ ‫أصل المرء وأول النشء نشء سيدنا محمد (عليه السالم) على أكمل وجه وأبدع نظام‪.‬‬ ‫وينتقل ابن عربي في كتابه عنقاء مغرب إلى فقرة جديدة بعنوان‪" :‬بحر اللؤلؤ والمرجان‬ ‫المودع في العالم األكبر واإلنسان"‪ 56‬حيث يتابع ما جرى في "المحاضرة األزلية"‪« :‬ولما‬ ‫تعلقت إرادة الحق سبحانه بإيجاد خلقه‪ ،‬وتقدير رزقه‪ ،‬برزت الحقيقة المحمدية من األنوار‬ ‫الصمدية في الحضرة األحدية‪ .‬وذلك عندما تجلى لنفسه بنفسه من سماء األوصاف‪ .‬وسأل‬ ‫‪ 54‬انظر‪ :‬عنقاء مغرب‪ ،‬مخطوط برلين رقم ‪( ،3266‬ق‪20‬أ)‪ .‬و تحقيق سعيد عبد الفتاح‪ ،‬م‪ .‬س‪ ،.‬ص‪ .115‬وقد حقق وترجم إلى الفرنسية هذا الفصل‬ ‫الباحث رياض أتالغ في مجلة المعهد الفرنسي بدمشق‪ ،‬مجلة الدراسات الشرقية‪ ،‬العدد‪ ،51‬دمشق‪ ،1999‬ص‪ .107-91‬وقد ترجم جيرالد المر كتاب‬ ‫عنقاء مغرب بكامله إلى اإلنكليزية بمقدمة ضافية حول هذا الكتاب وهو رسالته في الدكتوراه في جامعة ييل األمريكية ‪ ،1995‬ثم صدر في دار بريل‬ ‫في ليدن بهولندة‪ ،‬سنة‪ ،1999‬انظر‪:‬‬ ‫‪Gerald Elmore, Islamic sainthood in the fullness of time, Ibn`Arabi`s bookof the fabulous Gryphon, Brill, 1999‬‬ ‫‪ 55‬انظر‪ :‬عنقاء مغرب‪ ،‬مخطوط برلين رقم ‪( ،3266‬ق‪20‬ب)‪.‬‬ ‫‪ 56‬مخطوط برلين رقم ‪( ،3266‬ق‪22‬ب)‪.‬‬ ‫ذاته بذاته موارد األلطاف في إيجاد الجهات واألكناف‪ .57».‬وهذا ما سوف يطلق عليه ابن‬ ‫عربي "التجلي األقدس"‪.‬‬ ‫ولن ندخل هنا في تفاصيل هذا المفهوم المركزي في مذهب ابن عربي فقد أشار إليه أبو العال‬ ‫عفيفي في مقال له نشر بمجلة كلية اآلداب بالقاهرة سنة ‪ 1934‬بعنوان‪ :‬نظرية ابن عربي في‬ ‫الكلمة اإللهية (‪ ،)The logos‬حيث يرى بأن نظرية الحقيقة المحمدية مستوحاة من العناصر‬ ‫اإلسالمية واليونانية‪.58‬‬ ‫ختما الوالية المحمدية العامة والخاصة‪:‬‬ ‫رأينا كيف أن ابن عربي ربط في عملية الخلق أو "النشأة" بين دور األسماء اإللهية في‬ ‫اعطاء الوجود من جهة‪ ،‬وإبراز "الحقيقة المحمدية" كفاعل مركزي في هذه العملية‪ .‬وانتقل‬ ‫بعدها في كتاب عنقاء مغرب إلى الحديث عن التسلسل في عملية الخلق تحت عناوين فرعية‬ ‫صغيرة تبدأ ببحر اللؤلؤ والمرجان المودع في العالم األكبر واإلنسان‪ .‬فيقول‪« :‬فتلقّى ذلك‬ ‫السؤال منه إليه بالقبول واإلسعاف‪ ،‬فكان المسؤول والسائل‪ ،‬والداعي والمجيب والمنيل‬ ‫والنائل‪ .‬فكمن فيه كمون تنزيه‪ ،‬ودخل جوده في حضرة علمه‪ ،‬فوجد الحقيقة المحمدية على‬ ‫صورة حكمه‪ .‬فسلخها من ليل ذاته فكانت نهاراً‪ ...‬وذلك أنه سبحانه اقتطع من نور ذاته قطعة‬ ‫ي‪،‬‬ ‫ي أحد ّ‬ ‫ي أبد ّ‬ ‫ي عن معنى أزل ّ‬ ‫لم تكن متصلة فتكون عنه عند التقاطع منفصلة‪...‬فهو قطع مثل ّ‬ ‫فكان لحضرة ذلك المعنى باب‪ ،‬وعلى وجهها حجاب‪ .‬ثم إن الحق صيره حجابا ً ال يرفع‪ .‬وبابا ً‬ ‫ال يقرع ومن خلف ذلك الحجاب يكون التجلي ومن وراء ذلك الباب يكون التدلي‪ ،‬كما إليه‬ ‫ينتهي التداني والتولّي‪ .‬وعلى باطن ذلك الحجاب يكون التجلي في الدنيا للعارفين ولو بلغوا‬ ‫أعلى مقامات التمكين‪.59».‬‬ ‫يشمل هذا التسلسل بعد الذات اإللهية واألسماء والصفات الحقيقة المحمدية التي كرسها ابن‬ ‫عربي حجابا ً بين العالم اإللهي وبين الكون أو العالم الكبير من جهة‪ ،‬واإلنسان وهو العالم‬ ‫الصغير من جهة أخرى‪ .‬ك ما نرى فإن التواصل بين العالم اإللهي وبين اإلنسان يتم عبر‬ ‫الكون بواسطة التجلي‪ .‬وقد سمى هذا الحجاب بحسب تعبيره "رداء الكبرياء" وهو المعروف‬ ‫بـ"حجاب العزة" وغدا صلى هللا عليه وسلم نسخة من الحق‪ ،‬وكان أدم نسخة منه على التمام‪،‬‬ ‫وكنا نحن نسخة منهما عليهما السالم‪.‬‬ ‫ومعنى الحقيقة المحمدية عند ابن عربي هي المنبه عليها في القرآن الكريم باآلية‬ ‫َش ْيء‪[‬الشورى‪ ،]11:‬وفي تفسير ابن عربي لهذه اآلية علينا أن نقرأ‪" :‬ليس كمثل مثله شيء" وهذا‬ ‫المثل هو الحقيقة المحمدية التي تنطوي على البداية والنهاية‪ ،‬فهي أول موجود وببعثة محمد‬ ‫صلى هللا عليه وسلم اكتملت الدورة الفلكية وكان خاتم األنبياء‪ .‬وما نشأة العالم إال من تلك‬ ‫الحقيقة المحمدية‪ .‬ويحاول ابن عربي بيان ما تعدد عن ذات واحدة وظهر عنها من أجناس‬ ‫متباعدة‪ ...‬طبقا ً تحت طبق حتى تأتي على آخر الكون‪.‬‬ ‫ْس ك َِمثْ ِل ِه‬ ‫‪‬لَي َ‬ ‫وهنا يعدد ابن عربي ما يصدر عن المرجانة األولى من الآللئ وهي من األولى إلى العاشرة‪،‬‬ ‫وهي التي جاءت بعنوان‪ :‬لؤلؤة امتداد الرقائق من الحقيقة المحمدية إلى جميع الرقائق‪ .‬ثم‬ ‫‪ 57‬م‪ .‬ن‪( ،.‬ق‪22‬ب‪23-‬أ)‬ ‫‪ 58‬الكتاب التذكاري‪ ،‬ص‪.19-18‬‬ ‫‪ 59‬عنقاء مغرب‪ ،‬تحقيق سعيد عبد الفتاح‪ ،‬ص‪.119‬‬ ‫يعدد هذه المرجانات الحاصلة من الآللئ السابقة فكانت عشرة أيضاً‪ .‬ولسنا ندري إن كان هذا‬ ‫التسلسل العشري هو البديل الرمزي الذي تبناه ابن عربي ليحل محل العقول العشرة في‬ ‫نظرية الفيض‪ .‬وهي النظرية التي رفضها ابن عربي منذ أن بدأ بالتأليف والكتابة‪ .‬ولجأ إلى‬ ‫استبدالها بهذه اليواقيت والآللئ ذات الطابع الرمزي‪.‬‬ ‫وينتقل ابن عربي في عنقاء مغرب إلى إثبات اإلمامة على اإلطالق‪ ،‬ويؤكد أن كل إنسان إمام‬ ‫في نفسه وأن الكل تحت حكم اإلمام الكبير وأنه ال ينال هذه الرتبة ‪-‬بعد اإلمام األعلى وهو‬ ‫الحق سبحانه وتعالى‪ -‬إال ختم األولياء وال يشترط ابن عربي على هذا الختم أن يكون من‬ ‫بيت النبي ألنه يشاركه في النسب الروحي الراجع إلى بيته األعلى‪ .‬وهو في ذلك يتبع رأي‬ ‫الحكيم الترمذي في كتابه ختم األولياء‪ .‬أي أنه ال يشترط أن تكون اإلمامة وال ختم األولياء‬ ‫من آل البيت بحسب النسب األرضي‪ 60.‬ويضرب على ذلك مثالً سلمان الفارسي بوصفه‬ ‫ملحقا ً بأهل البيت‪ .‬ويرى ابن عربي بأن هللا سبحانه وتعالى أوجد مرتبة أو مقام "خاتم‬ ‫األولياء" تشريفا ً للنبي محمد صلى هللا عليه وسلم‪.‬‬ ‫ويطور ابن عربي هذه الفكرة في الفتوحات المكية ويرى بأنه هو المقصود بختم األولياء‬ ‫فيقول في الباب ثالثمئة وست وستين‪« :‬أما ختم الوالية المحمدية فهو أعلم الخلق باهلل ال‬ ‫يكون في زمانه وال بعد زمانه أعلم منه باهلل وبمواقع الحكم منه‪ ،‬فهو والقرآن أخوان‪ .‬كما أن‬ ‫المهدي والسيف أخوان»‪ .‬وعلينا أن ال ننسى الخصائص األخرى للمهدي‪ :‬من وراثة النور‬ ‫المحمدي‪ ،‬وأنه يمأل األرض عدالً بعد أن امتألت جوراً‪ ،‬والعصمة بحسب الفكر الشيعي‪ .‬لكن‬ ‫ما يهمنا هنا بخصوص الختمية هو ما يتيح لنا أن نستنتج من العرض المفصل لنظرية ابن‬ ‫عربي في ختم اإلمامة أن للمهدي دورا ً مختلفا ً يميزه‪ ،‬فال يبعده عن القيام بأعباء الختمية‪.‬‬ ‫ويمك ن لنا أن نتصور من خالل توزيع "المسؤوليات األخروية" هذه بين المسيح والمهدي أن‬ ‫ثمة تكامالً بين "رجعة" المهدي التي ينتظرها المسلمون كافة بحسب األحاديث النبوية‪،‬‬ ‫و"نزول" عيسى الذي يترقبه المسلمون والمسيحيون معاً‪.‬‬ ‫فإذا انتقلنا إلى ما نظمه ابن عربي شعرا ً حول نفس الموضوع لوجدناه منسجما ً مع نفسه نثرا ً‬ ‫وشعرا ً فهو يقول في الديوان الكبير‪:‬‬ ‫أنررررررررررا خرررررررررراتم األوليرررررررررراء كمررررررررررا أتررررررررررى‬ ‫برررررررررررررأن خترررررررررررررام األنبررررررررررررراء محمررررررررررررردا‬ ‫ختررررررررررام خصرررررررررروص ال ختررررررررررام واليررررررررررة‬ ‫تعررررررررم فررررررررإن الخررررررررتم عيسررررررررى المؤيرررررررردا‬ ‫ويؤكد نفس المعنى في القصيدة التي مطلعها‪:‬‬ ‫فمرررررررن شررررررررف النبررررررري علرررررررى الوجررررررررود‬ ‫خترررررررررررام األوليررررررررررراء علرررررررررررى العقرررررررررررود‬ ‫لقد أكد ابن عربي أنه ختم الوالية المحمدية في أكثر من موضع في مؤلفاته‪ .‬ومن نظمه في‬ ‫ديوانه‪:‬‬ ‫شررررررررررا َ‬ ‫ولمرررررررررا أتررررررررراني الحرررررررررق لررررررررريالً مب َّ‬ ‫برررررأني ِخترررررام األمرررررر فررررري غررررررة الشرررررهر‬ ‫‪ 60‬عنقاء مغرب‪ ،‬تحقيق سعيد عبد الفتاح‪ ،‬ص‪.143‬‬ ‫وأخفيتررررررره عرررررررن أعرررررررين الخلرررررررق رحمرررررررةً‬ ‫بهررررم للررررذي يعطرررري الجحررررود مررررن الكفررررر‬ ‫ع ِلمرررررررررتُ الرررررررررذي قلنرررررررررا ببلررررررررردة ترررررررررونس‬ ‫برررررررررأمر إلهررررررررري أتررررررررراني فررررررررري الرررررررررذكر‬ ‫أترررررراني برررررره فرررررري عررررررام تسررررررعين ُ‬ ‫ررررررربُنا‬ ‫ش ْ‬ ‫بمنررررررزل تقررررررديس مررررررن الرررررروهم والفكررررررر‬ ‫ولرررررررم أدر أنررررررري الحر ً‬ ‫ررررررق المبر ُ‬ ‫ررررررين يمينَررررررره‬ ‫بركبتررررره والسررررراق مرررررن حضررررررة األمرررررر‬ ‫ً‬ ‫وفي هذه األبيات رد صريح على ما زعمه سعيد عبد الفتاح محقق كتاب عنقاء مغرب‪ .61‬فهو‬ ‫يدعي معلومات كثير منها مبالغ فيه كنسبة الختمية للشيخ أحمد التيجاني (‪1230-1150‬ه)‪،‬‬ ‫كما أنه يحاول توثيق معلوماته باإلحالة إلى الباب األخير من كتاب عنقاء مغرب‪ .‬ويقول‪:‬‬ ‫وردت رموز كتبها ابن عربي بـ "األحرف السرياني" لبعض العلماء ال يعلمها غيرهم‪.‬‬ ‫والواقع فإن هذه األحرف هي "أحد األقالم"‪ ،‬أي األحرف السرية المستخدمة في "العلوم‬ ‫المكتومة"‪ ،‬وقد فك رمزها بعض شراح عنقاء مغرب في القرن العاشر الهجري‪ ،‬وهي تعداد‬ ‫وتفصيل لآليات القرآنية المخصوصة بالسيد المسيح عليه السالم‪ ،‬وبأنه هو ختم الوالية‬ ‫المطلقة‪ .‬وقد كرس ابن عربي نفسه في هذا الكتاب ممثالً لمرتبة الختم الخاص للوالية‬ ‫المحمدية لدى المسلمين دون سواه‪.‬‬ ‫وفي الفصول األخيرة من كتاب عنقاء مغرب يبدأ ابن عربي تعداد "أشراط الساعة" في‬ ‫فصل بعنوان‪ :‬النكتة المؤخرة في الدورة المدخرة‪ .‬وأول هذه األشراط تحول مطلع الشمس‪.‬‬ ‫ويربط طلوعها من ال مغرب باألجل المسمى لكل عبد ألن هللا سبحانه وتعالى كما يقول‬ ‫الحديث الشريف‪(( :‬يقبل توبة عبده مالم يغرغر))‪ ،‬ويتابع في عدة فصول قصة الخضر‬ ‫بشكل رمزي‪ ،‬وخروج المهدي الذي يبدأ بقتل السفياني ويتحدث عن عالماته ومبايعته بين‬ ‫الركن والمقام‪ .‬ويستمر بالحديث عن "المدينة الكبرى" التي يفتحها المهدي بالتهليل والتكبير‪.‬‬ ‫ثم يستطرد في خروج األعور الدجال‪ ،‬وأنه يقتله بـ "باب لُد"‪ .‬وبعد أن يوضح دعوة عيسى‬ ‫بن مريم على أولئك األمم وكيف أنهم يموتون في ليلة إلى آخرهم‪ .‬ويتابع قائالً‪« :‬ثم تخصب‬ ‫األرض‪ ،‬ويكثر الزرع‪ ،‬وتعظم الثمرة‪ ،‬ويظل الرهط الكبير الشجرة‪ ،‬وتحيا الشريعة‬ ‫المحمدية وتظهر الحقيقة األحدية‪ ،‬إلى أمد معلوم‪ ،‬وقدر محتوم‪ ،‬وتنفخ دابة‪ ،‬وتطلع شمس‪،‬‬ ‫‪62‬‬ ‫وال يقبل عند ذلك إيمان نفس‪ ،‬وهللا يعصمنا من غوائل الفتن‪ ،‬ويصرف عنا وجوه المحن‪».‬‬ ‫"مغوليات" ابن عربي‪:‬‬ ‫إن االستخدام المتكرر في عنقاء مغرب لمصطلحات "الرمز" و"اللغز" و"المعمى"‪،‬‬ ‫و"كتمان السر" وما يفيد "الخوف من السلطان"‪ 63‬باإلضافة إلى "األقالم" (وهي الحروف‬ ‫السرية التي تستخدم بين طبقة معينة من المثقفين يستطيعون وحدهم فك رموزها‪ ،‬وذلك خوفا ً‬ ‫من السلطان والعامة التي يمكن أن تسبب الشغب وتنسب المؤلف إلى الكفر) و"علم‬ ‫‪ 61‬انظر‪ :‬رسائل ابن عربي‪ ،‬درا االنتشار العربي‪ ،‬بيروت ‪ ،2004‬ص‪ ،82-80‬وص‪ 99‬حاشية (‪ )2‬و (‪ .)3‬وقد أعطى الباحث عبد الباقي مفتاح‬ ‫رأيا ً أقل مبالغةً بختمية الشيخ أحمد التيجاني‪ ،‬انظر‪ :‬أضواء على الشيخ أحمد التيجاني وأتباعه‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪ ،2009‬ص‪ .106‬وانظر‬ ‫كذلك في نفس الكتاب‪ :‬مراجع حول مفهوم القطبانية والختمية‪ ،‬ص‪.124‬‬ ‫‪ 62‬عنقاء مغرب‪ ،‬تحقيق سعيد عبد الفتاح‪ ،‬ص‪.152‬‬ ‫‪ 63‬باإلضافة إلى مما مر في مقدمة عنقاء مغرب من التخوف من "وزعة السلطان" يقول المؤرخ التونسي عبد الواحد ابن الطواح حوالي سنة ‪704‬ه‪:‬‬ ‫«ومما ابتلي به محي الدين في دنياه‪ ،‬وامتحن به في رؤياه‪ ،‬أنه وشي به إلى السلطان‪ .‬ورفعت عليه كلمات شنيعة عندهم‪ .‬فقال السلطان‪ :‬قتله بمحضر‬ ‫األعداء علينا مستشنع‪ ،‬وهذا أمر فيه قدح على الدين إذا يسمع‪ .»...‬سبك المقال لفك العقال‪ ،‬تحقيق ودراسة محمد مسعود جبران‪ ،‬دار الغرب‬ ‫اإلسالمي‪ ،‬بيروت ‪ ،1995‬ص‪.96‬‬ ‫الحروف" وما ينسبه إليه بعض الشراح من معرفته لـ"الجفر" نجد أنفسنا أمام نصوص‬ ‫مستغلقة يصعب فهمها حتى على المختصين‪ .‬وال يقتصر الغموض في مؤلفات ابن عربي‬ ‫على كتاب عنقاء مغرب‪ ،‬بل عانى العلماء المسلمون كذلك من فهم كتاب فصوص الحكم‪،‬‬ ‫مما دفع صائن الدين تركه (‪ -‬هراة ‪835‬ه) على وصف بعض الصعوبات في هذا الكتاب‬ ‫بـ"المغوليات"‪ ،‬وسلم بأن بعضها معضالت ال يمكن حلها‪ .‬حكى أحد تالميذ صائن الدين علي‬ ‫بن محمد تركة واصفا ً الصعوبات التي كان يتعرض لها شيخه قائالً‪" :‬في األيام التي كنا‬ ‫مشتغلين بمطالعة كتاب فصوص الحكم وشروحه‪ ،‬وكان بعض مشكالت الكتاب بحيث لم‬ ‫يحله أحد من الشارحين‪ ،‬وقال خواجة صائن الدين علي تركة رحمه هللا‪ :‬تلك مغوليات‬ ‫‪64‬‬ ‫الشيخ‪ ،‬وال يمكننا الشروع في حلها‪".‬‬ ‫‪ 64‬نقالً عن‪ :‬روضات الجنات‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪ . 153‬انظر‪ :‬شرح فصوص الحكم لصائن الدين تركه‪ ،‬تحقيق وتعليق محسن بيدارفر‪ ،‬قم ‪1378‬ش‪ ،‬ج‪،1‬‬ ‫ص‪.35‬‬ II. OTURUM MAVİ SALON Oturum Başkanı: Prof. Dr. Ekrem DEMİRLİ MEHMET ALİ AYNİ’YE GÖRE İBNÜ’L ARABİ VE VAHDET-İ VÜCÛD TASAVVURU Prof. Dr. Mevlüt UYANIK İBNÜ’L-ARABÎ’DE TASAVVUFÎ TERBİYENİN TEMEL ESASI: İLAHÎ AHLÂKLA AHLÂKLANMAK Prof. Dr. Abdurrezzak TEK İBNÜ’L-ARABÎ’NİN NİYAZÎ-İ MISRÎ ÜZERİNDEKİ ETKİSİ: RİSÂLE-İ VAHDET-İ VÜCÛD ÖRNEĞİ Arş. Gör. Soner ERASLAN MEHMET ALÎ AYNÎ’YE GÖRE İBN ARABİ ve VAHDET-İ VUCUD TASAVVURU Mevlüt UYANIK ÖZET: İslam düşünce tarihinde gerek yaşadığı devirde, gerekse daha sonraki dönemlerde, toplum birimlerinde hâkim olan dini anlayışa ters düşen fikirler ileri sürdüğü iddialarından dolayı küfürle itham edilmiş (aykırı) fikir adamlarından birisi de Muhyiddin Muhammed bin Ali bin Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî’dir. “Şeyh-i Ekfer” diye nitelenerek düşüncelerinin (olumsuzlanarak) toplumdan dışlanmaya çalışılması tasavvuf ehli tarafından onun “veli” ve “Şeyh-i Ekber” olarak görülmelerine engel olamadığı gibi İslam tarihinin 2. Yarısının en etkili alimi diyenlerde oldu. Bu bağlamda Osmanlı’nın son dönemini yaşamış, nitelikli bir eğitim almış, Daru’l-funun’da felsefe dersleri okutmuş, Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş aşamasında önemli görevler üstlenmiş, uluslararası sempozyumlara katılmış, pozitivist zihniyetin ortaya çıkardığı tahribatı gidermek için ilahiyat fakültelerinin gerekliliğini savunmuş, felsefe ve din felsefesiyle yakından ilgilenmiş, özellikle tasavvuf ve İbn Arabî hakkında ortaya atılan iddiaların tutarlığını din diliyle ele almış olan Mehmet Alî Aynî’nin fikirlerini incelemek önemlidir. Bu amaçla önce Mehmet Ali’ Aynî’nin “Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim” adlı risalesini merkeze alarak İbn Arabî ve vahdet-i vucud tasavvuru tahlil edilecek ve İbn Arabî’yi niçin savunma ihtiyacı duyduğu üzerinde durulacaktır. O, İbn Arabî’nin küfürle itham edilmesini doğru bulmaz; ama Şeyh’in her dediğini de doğru kabul etmez, ifrat ve tefrite düşmemeye çalışarak “mutedil yol”u bulmaya çalışır. Bildirinin olası katkısı, düşünce tarihimizi eleştirel bir bakış açısıyla inceleyip, günümüz insanına sunmak ve anlatmak için alimlerimiz ve fikirlerini külli bir ret ya da külli bir kabul şeklinde ele almaktan kaçınmanın gerekliliğini vurgulamaktır. Bunu “itidalli bir yol” önerisinde bulunan alimleri takip ederek yapacağız. Bu sayede farklı düşünen alimlerin fikirlerini mutlak bir reddetme içinde olmadığımız için onların bazılarından istifade edebiliriz; külli bir kabule de yanaşmadığımız için bunların toplumda yarattığı olumsuzlukları görebiliriz ve böylece aynı hatalara düşmekten korunabiliriz. Anahtar Terimler: İslam Felsefesi, Tasavvuf, İbn Arabî, Vahdet-i Vücud, Ahmed Sirhindi Vahdet-i şuhud ABSTRACT: IBN 'ARABĪ and THE DOCTRINE OF WAḤDAT AL-WUJŪD -According to Mehmet Ali AyniMuhyiddin Muhammed bin Ali bin Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî is one of the scholars who was declared - both during and after- as a heretic in the history of Islamic thought, because his ideas contradicted the common religious beliefs in society. His ideas were tried to be excluded from the society by qualifying him as the eldest of heretics. Yet the Sufi Masters continued to regard him as a “friend of God” and the “greatest scholar”. In fact, he was the most influential scholar in the second half of Islamic history. In this context, it is important to examine Mehmet Ali Aynî's ideas about him, because he was an elite scholar. He  Prof. Dr. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, [email protected] lived in the late Ottoman period, has received a qualified education, he taught philosophy courses at the Dar al-Fünûn, played an important role in the establishment of the Republic of Turkey, participated in international symposia. He advocated the necessity of the faculties of theology (İlahiyat) in order to eliminate the damage caused by the positivist mentality and he was closely interested in philosophy and philosophy of religion. Again, he was an elite scholar who has dealt with the language of religion in a consistent manner with the consistency of the claims made about Ibn 'Arabi’s thoughts. In this purpose, Ibn 'Arabi and His Doctrine of wahdat-i vucud will be analyzed by taking to center Mehmet Ali Aynî’s text ‘ Why I Like the Shaykh-ı Akbar” and why he needs to defend Ibn 'Arabi. He does not approve Ibn Arabi's accusation of heretic/blasphemy; but he does not accept every word of the Shaykh too. He tries to find a modest/middle way without going into extreme interpretation. The possible contribution of this paper is to examine our history of thought from a critical point of view and present it to today's people. It is necessary to examine the ideas of our scholars without any dilemma in the form of absolute rejection or absolute acceptance. We can do it by following the scholars who propose a modest way. In this way, we can benefit from their ideas, because we are not in an absolute rejection of the ideas of scholars having different minds. Since we do not an absolute acceptance of their ideas, we can see the negativities created by them in the society and thus we can be protected from falling into the same mistakes. Key words: Islamic Philosophy, Sufism, Ibn al-Arabî, wahdat al-wujûd, Ahmad Sirhindî, wahdat al-shuhud Giriş: İslamiyet insanların gerek yaratıcılarıyla gerekse diğer insanlarla ve tabiatla olan dünyevi ilişkilerini düzenleyen ilahi ilkeler bütününe sahip olduğunu belirten son yol ve yöntem (şeriat)tır. Dini/ilahi ilkelerin pratiğe aktarımıyla teşekkül eden bu şeriat, sosyo-ekonomik adalete ve insan hakları eşitliğine dayalı ahlaklı bir toplum kurmayı hedeflemektedir. Bunu sağlayan pratik ilahi ilkelerin Hz. Adem’den Hz. Muhammed’e (s.a.v) kadar bütün peygamberlere, Tevhid-Nübüvvet ve Mead şeklinde özetleyebileceğimiz aynı teorik boyutla farklı zaman ve mekanlarda farklı toplumlara gönderildiği de bilinen bir husustur. 65 Bu nedenle her dönemin şartlarına (modernitesine) uygun yorumlar üreten alimler vardır. Çağdaş İslam düşünürlerinden Fazlur Rahman, bu bağlamda sufiliği modernizm öncesi ıslah hareketleri bağlamında inceler. Sufiliği İslam’daki hukuk ve kelam sistemlerinin gelişmesi karşısında tamamlayıcı ahlaki ve manevi bir anti-tez olarak II/VIII. yüzyılda başladığını söyler. İlk dönem Müslümanları Allah’ın adaleti karşısında duydukları sorumluluk bilinciyle, bütün amellerine mekaniklikten kurtararak, ahlaki bir yön kazandırmaya çalışmışlardır. Burada peygamber döneminin iman tazeliğini yeniden yaşatmak hedeflenir. Şüphe, tereddüt, yanlışlık ve kargaşalara karşı dinin asli otoritesine bir dönüş sağlama gayretidir. 66 Bu anlamda tasavvuf Gazzali’in sistematize etmeye çalıştığı bir “fıkh-i batin” olup yeni bir bilgi getirmek yerine kelam ve fıkıh disiplinlerinin ürettiği bilgileri tahkik etmek ve 65 Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, Fikri bir Geleneğin Değişimi, çev. A. Açıkgenç, M.H.Kırbaşoğlu, Ankara. 1996, II. Baskı, s.83. Mevlüt Uyanık, İslam Sufizmi ve Modernizm, (İslam ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi, 22-23 Şubat.1997 tarihli Uluslararası Sempozyum Bildirileri, İstanbul. (200-219), 1997, yeni baskı. Bilge Adamlar, yıl.5.sayı.18, 20008, s.28-38 66 Erol Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken yay. İstanbul 2004, s.160, Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, çev. Salih Akdemir, Ankara.1995 s.99, 114-115, Ana Konularıyla Kur’an, çev. A. Açıkgenç, Ankara. 1987, s. 175 İslam, çev. M. Dağ, M. S. Aydın, Selçuk yay. Ankara. s.161vd. Abdullah Kartal, “İbnü’l-Arabi’nin İlk Sufilerin Bazı Görüşleri Hakkındaki Eleştirileri”, Tasavvuf Dergisi, İbn Arabi Özel sayısı 2, 2009, sayı 23, s.360. toplumsal hayata taşımayı hedefleyen bir ilim olarak ortaya çıkmaya başlamıştı. Muhasibi ile başlayan sufizmin kurallarını yazma girişimi Ebu Nasr el-Sarraci’nın Kitabu’l-Luma, Ebu Bekir Kalabadi (v.380/990) Kitab el-Taaruf, Ebu Talib el-Mekki’nin Kutü’l-Kulub, Ebu Abdurrahman es-Sulemi’nin (v.412/1022) Tabakatü’s-Sfiyye, Kuşeyri’nin )717/1318) Risale, Ebu Nuamy el-İsfehani (v.470/1078) Hilyetü’l-Evliya, Hucviri’nin Keşfü’l-Mahcup, Suhreverdi (v.565/1170) Avarif, Feridüddin Attar (v.620/1224) Tezkiretü’l-Evliya adlı eserlerini ortaya çıkardı. 67 Bununla birlikte bireysel zühd ve takva olarak anlaşılan bu zihniyet, h.III/IX itibaren sufilerin geliştirdikleri ruhsal deneyime dayanan marifet teorisi ile kurumsallaşmaya başlamış ve çıkış amacını kaybederek yeni ve farklı açılımlar kazanmıştır.68 Tam bu nokta, yani iki zıt tasavvurun İbn Arabi’ye isnat edilmesi, bildiri konumuzu teşkil etmektedir. Çünkü İbn Arabi, tasavvufu takvanın bir sonucu olan yüksek bir ilim olarak tanımlar. Allah’tan sakınan, onun çizdiği sınırlarda duran zühd ve şüpheli şeylerden kaçınanyani vera sahibi olan kişiyi sufi olarak görür. Bu açıdan “ İslam tarihinin ikinci yarısının en büyük âlimi ve ortaçağın en meşhur Müslüman sufisi ve en büyük üstadı yani Şeyh-i Ekber’”69 diye anılır. Ama bir de “Şeyh-i Ekfer yani kâfirlerin en büyüğü” diye de anılır. İkincisini diyen en meşhur alim İbn Teymiye 70 Moğol istilasından 18 yıl, Moğolların Abbasi medeniyetinin tarumar edilişinden 5 yıl, Anadolu’daki Babai isyanından71 21 sonra dünyaya 661/1268 yılında gelmiştir. İleride bahsedileceği üzere bunlara ilaveten İslam dünyasına yönelik Haçlı seferleri de vardı. Günümüzde ise onun hakikatin mahiyetine dair panteistik (vahdet-i vücudcu) teoriyi İslam’ın tevhidi ile uzlaştırma şeklinde çözümü imkansız bir problemle karşı karşıya olduğunu söyleyen Afifi vardır. Üstelik onun öğretisini tevhid veya tevhidi vücudi72 diye isimlendirilmesine rağmen bu eleştiriyi yapar, ama İbn Arabi’nin iddia edildiği gibi asla 67 Ayni, İslam’ın Büyük Velisi: Abdulkadir-i Geylânî. Paris.1939., çev:Tahir Yücel, Büyüyen Ay ya. İstanbul 2016, s.22-23. “İlk dönem sufilerinden Serrac el-luma (A.M.Taha, A.Surur. kahire 1960, s.36) islami ilimler içinde tasavvufu fıkh-ı batin olarak nitelendirmiştir. Gazzali Dini İlimlerin İhyası adlı kitabı ana hatlarıyla fıkh-ı zahir’in yanında fıkh-ı batını inşa etmekti. Dalaletten Kurtuluş (çev.Hilmi Güngör, İstanbul.1994, s.55-64) bu hususu işler.” Abdullah Kartal, “İbnü’l-Arabi’nin İlk Sufilerin Bazı Görüşleri Hakkındaki Eleştirileri”, Tasavvuf Dergisi, İbn Arabi Özel sayısı 2, 2009, sayı 23, s.359-360 68 Fazlur Rahman, İslam, çev. M. Dağ ve M. S. Aydın, Ankara, s.166,177, krş., “İslam’da İhya ve Islahat Hareketleri” çev. Turan Koç, İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti, Der. P. M. Holt, B.Lewis, A.K.S. Lambton, Hikmet Yay. İstanbul. 1989, c.4, s.179, 69 İbn Arabi, Tedbirat-ı İlahiyye, Tercüme ve şerh, H.A. Konuk, yay.hz. M.Tahralı, İz yay. İstanbul 1992, s. xx “F. Rosenthal’in deyişiyle “onun kıvılcımlar saçıp parlayan şahsiyeti ve düşüncesi” günümüze kadar Müslüman düşünürlerde etkili olmuştur. James Morris’in ifadesiyle “Whitehead’in Platon için söylemiş olduğu “Batı Felsefesi ona düşülmüş dipnotlardır” şeklindeki sözü biraz abartılı bir şekilde dile getirecek olursak, İbn Arabi’den sonraki İslam düşüncesi tarihinin en azından 18.yüzyıla ve radikal biçimde modern Batı ile karşılaşıncaya kadar onun eserlerine düşülen bir dizi notlardan ibaret olduğunu söyleyebiliriz” der, William C. Chittick, “İbn Arabi”, İslam Felsefesi Tarihi, edit. S.H. Nasr, O. Leaman, çev. Ş. Öçal, H.T. Başoğlu, Açılım kitap, İstanbul 2207, c2, s.151-152, a.mlf, “İbn Arabi Okulu”, İslam Felsefesi Tarihi, edit. S.H. Nasr, O. Leaman, çev. Ş. Öçal, H.T. Başoğlu, Açılım kitap, İstanbul 2207, c2, s.167., Ekrem Demirli, İbn’ül-Arabi ve Sadreddin Konevi: İlimlerin Tedahül Devrinde Tasavvuf ve Felsefe”, İslam Felsefesi: Tarih ve Problemler, edit. M.Cüneyd Kaya, İsam yay. İstanbul 2013, s.508, Saccad H. Rizvi, “Mistizm ve Felsefe: İbn Arabi ve Molla Sadra” İslam Felsefesine Giriş, edit. P. Adamson, R.C. Taylor, çev. M. C. Kaya, Küre yay. İstanbul 2008, s. 249 vd M. Fatih Demirci, Muhyiddin İbn Arabi ve Vahdet-i Vücud Okulu” İslam Felsefesi, edit. İ. Erdoğan, E.Demirpolat, lisans yay. İstanbul 2018, s.352. M. Erol Kılıç, “İbn Arabi ile Zamanın Ruhunu Okumak” Tasavvuf Dergisi, İbn Arabi Özel sayısı 2, 2009, sayı 23, s.53-63 70 İbn Arabi, Fususu’l-Hikem çeviri Nuri Gençosman, “Önsöz”, MEB, Ankara 1964, s.VI; Mustafa Kara, “İbn Teymiye’nin İbn Arabi’ye ve Vahdet-i Vücud’a Bakışı”, Ahmed İbn Teymiye, İbn Teymiye Külliyatı, edit. Edip Gönenç, çeviri, Y.Işıcak, A. Önkal, S.Şimsek, İ.H.Sezer, Tevhid yay. İstanbul 1987, c 2, s. 31-32 A. 71 Babai isyanı için bkz. Ahmet Yaşar Ocak,13. Yüzyılda Anadolu’da Baba resul İsyanı ve Anadolu’nun İslamlaşmasındaki Yeri, İstanbul 1980, s.35 vd 72 Abdülhak Ensari, İbn Arabi and The Doctrine of Wahdat-i Wucud, Islamic Studies, cilt 38, no 2, yıl 1999, İslamabad, s.149 kendisini Nebi ve Rasül gibi görmez,73 onların mirasçısı olduğunu belirtir, mülhid ve zındık denmesinin tutarlı olmadığını belirtir. 74 F. Rahman’a göre insanlara, Mesihçi bir anlayışı yayarak ümitsizlik hislerini yaygınlaştırmıştır, zira bireyin ıslahı ve ahiret ile ilgilenirken paradoksal bir şekilde pasifliği yaygınlaştırmıştır. Nitekim Rahman, sufiliğin başlangıcının siyasal bakımdan hayal kırıklığına uğramış, ahlaken zor durumda olan halkı rahatlatmak için sürekli Mesihçilikten bahseden halk vaizleriyle irtibatlı olduğunu belirtmektedir.75 Buna ilaveten kadim tasavvuf tarikatlarının derinliğinden yoksun olan sufi oluşumlar, zamanla dar kafalı ve hoşgörüsüz bir tavır geliştirmişlerdir. Tenkitini gittikçe sertleştiren Rahman, bunun sonucunda, fikren sığ, manen güçsüz olan kurumsallaşmış bu gruplarının siyasi seviyede bir nevi gibi çıkar grupları gibi hareket ettiklerini; dolayısıyla, toplumsal birliktelik önündeki en büyük engelleri oluşturdukları tespitini yapmaktadır.76 Bu durumda öncelikli olarak cevabını arayacağımız soru(n) şudur: İfrat ve tefritten uzak itidalli yol (orta yol/sünne) nasıl bulunacaktır?77 Bu önemli zira, ülkede tasavvuf adına bir akıl tutulma süreci yaşanmaya başladı. Hâlbuki ehli tasavvuf sadece bireysel manevi yücelme çabası olarak gördüğü cihatı, fitneye, yozlaşmaya karşı mücadele olarak değerlendirmiş, özellikle 18 yüzyıldan itibaren sömürge güçlerine karşı direnmişlerdir. Tarikatlar, “temelde reaksiyoner hareketlerdir. Hedefleri bir alanın nizama konması değil, nizamı bozucu görülen bir müdahalenin ortadan kaldırılmasıdır. Mehmet Ali Aynî Okuma Gerekçemiz; işte tam bu noktada önemlidir. Kendisini sünni olarak nitelendirip, mehdi ve Kainat imamı gibi ezoterik/batini okumalarla ülkede darbe teşebbüsü yapmaya teşebbüs edenle, sünni görünümlü ama temelde selefi zihniyete sahip gruplar, tarikatların Fetöden boşalan yerlere talip olmak için her türlü felsefe ve mantık karşıtlığını yaptığı dönemde, sufi/nakşi ve felsefeci Osmanlı’nın son dönemi ve Türkiye Cumhuriyetinin ilk döneminde önemli görevler üstlenmiş olan M. Ali Aynî’yi incelemek önemlidir. Meşrutiyet ve Cumhuriyet deneyimlerini yaşayan bir âlimin bireysel değişim ve dönüşümü, tasavvufa yönelik tutumunu incelediğimiz zaman günümüzde hala yaşanan travmalar karşısında bir “orta yol” bulunmasına katkı sağlayabiliriz. “İslam tarihinin ikinci yarısının en büyük âlimi ve ortaçağın en meşhur Müslüman sufisi ve en büyük üstadı yani Şeyh-i Ekber’i” diye yukarda anılan İbn Arabî’nin görüşlerinin ifrat ve tefritten kaçınarak itidalli bir şekilde (orta yol) yorumlanma çabası daha önce Sadreddin Konevi (v.673/1274) tarafından yapılmıştır. İbn Arabi’nin en etkili ve aynı zamanda bağımsız düşünebilen talebesi olan Konevi’nin İbn Arabi’yi “İslam Felsefesinde bir “orta yola” getirme çabası Avni 73 İbn Arabi, Fususu’l-Hikem, s.5,37, İbn Arabi, Marifet Kitabı, çev. H.Şemsi Ergüneş, İz yay. İstanbul 2009, s.229 74 Afifi’in ifadesi söyledir: “Suçlamalar asılsız olduğu kadar haksızdır da. İbn Arabi’nin Kur’an7ı ve hadisleri tabiti bir tarzda tevil ettiği doğrudur, bunu yapan en ilk ne de son sufidir. Ama onun nihai gayesi, dini akidelerin ve ibadetlerin terk edilmesi değildir. Tam tersine O, kendi anladığı tarzda İslam’ı korumayı amaçlıyordu. Riyakârlık ve münafıklık suçlaması İbn Arabi’nin bizzat ifade etmek için seçtiği cüretkâr ve korkusuz diliyle çelişir. İbn Arabi, Allah’ın birliği (tevhid) ilkesini vazetmiş olan İslam’ın kendisinin savunduğu tüm varlığın birliği (vahdet-i vücut) öğretisiyle telif edebileceği kantatında olun, bunu en açık ve güçlü ifadelerle ilan eder. O Allah ile görünen âlemin bir olduğuna dair metafizik teorisinin terimleriyle Alla ile mistik bir birleşme olduğunu ifade ediyor, kendisi böyle anlatıyor olabilir, ama asla kimseyi aldatmaya çalışmamaktadır.” A.E, Afifi, “İbn Arabi”, İslam Düşüncesi Tarihi, edit. M.M.Şerif, çev. M. Armağan, c.2, insan yay. İstanbul 1990, s.14,21-34. Vahdet-i Vücud’un panteizm olup olmadığı ve Afifi’nin tezi için bkz. Hüsameddin Erdem, Panteizm ve Vahdet-i Vücud Mukayesesi, Kültür Bakanlığı, Ankara 1990, s.97-102 75 Fazlur Rahman, Metodoloji Sorunu, s.117-118, krş., Ayrıca idrak ve keşf arasında kesin bir ayırıma giden sufilik, algısal ve bariz idrak arasındaki organik ilişkiyi de koparmıştır. Bkz. Mazhuruddin Sıddıki, İslam Dünyasında Modernist Düşünce, İstanbul. 1990, çev. M. Fırat, G. Korkmaz, s. 28-29,38, 54, 76 Fazlur Rahman, İslam, s. 311 77 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 65, 95, Bu husus, müellife göre çok önemli olup, ihmal edilmesi, İslam’ın dini tarihinin tamamen yanlış anlayışmasına yol açabilir. Konuk78 ve M. Ali Ayni de görülür. O, İbn Arabi ve Hacı Bayram Veli gibi sufileri, “bana benliğimi ve vazife-i insaniyemi bildirmeye himmet eden büyük mürşidler” olarak gören Aynî79 materyalist öğretiden mistik öğretiye nasıl geçmiş bir alim ve bürokrat olarak tarikatlar ve tasavvufun ana yapısının neler olduğu veya olması gerektiği üzerine tespitlerde bulunmuştur. Bu bağlamda bildirinin amacı tasavvuf ve tarikatların ifrat ve tefritten kaçarak değerlendirilmesi ve olası yeni bir yanlışlığa düşülmemesi için neler yapılabilir, nasıl okumalar ile sorunun çözümüne katkı bulunabilir, sorusunun cevabını aramaktır. Çünkü tıpkı onun Osmanlı dönemindeki sufi gruplar hakkında yaptığı şu tespit maalesef geçerliliğini korumaktadır. Ona göre, “zamane mutasavvıfları mal toplamak ve şöhret ihtişam elde etmek, kalabalık bir halkı başına toplam için her türlü bidatleri işlemeye başladılar. Eski sufilerin ilke ve kurallarına riayet etmeyip dalalet yoluna gittiler.”80 Şeyhler giydikleri sarık ve abayı halkın gözünü boyamak ve aldatmak için kullanıyorlardı. Aslında bu adamlar şeriatın hükümlerini iyi bilmedikleri ve uygulamadıkları gibi tarikattan da haberleri yoktu. Dervişlikte başkalarından bir şey istemek kadar ayıp ve reddedilen başka bir şey yoktur. Hatta şeriatten haberdar olanlar bile Sultan Avcı Mehmed zamanındaki durumları İsmail Hakkı Bursevi üzerinden veren Aynî, Hacı Bayram ile Emir Sultan mensupları arasında nefret ve çekişme son derece arttığını söyler. O halde yapılacak olan tarika-ı muhammediyenin ana dairesinde bulunan diğer tarikatların insanlığın saadet ve selametini isteyen ve hayata geçiren ilkeleri ve adabı ortaya çıkaracak ve feyzini yaşayacak olan yine insanlardır.81 Bu bağlamda Ayni’ye göre yapılması gereken şudur: “İlk dönem Müslümanları peygamberimizin elini tutarak kendisinden ayrılmayacaklarına söz verdikleri gibi, günümüzde de özü sözü ve fiili birbirine uygun ve düzgün, fazilet ve istikamet üzere olan itimata layık, muhabbetli bir zatı bulup, bütün günahlardan tövbe ettiğine, kimseye fenalık etmeyeceğine, yalan söylemeyeceğine, kimsenin malını çalmayacağına, kimseyi öldürmeyeceğine kısaca her türü yasaklardan sakınacağına dair insanların söz vermeleridir.” Aynî’ye göre, burada elini tuttuğu şeyh, peygamberimizin Müslümanlalar yaptığı birinci muahedeyi yenilemek ve tekit etmeye bir şahittir. Şeriatın batını olarak sunulan tarikata girmek budur, der. Bu hususlar Kur’an ve dünyaya iyi ahlakı öğretmek için gelen peygamberimizin sözlerinde apaçıktır. 82 Tasavvuf, bu anlamda, insanı Kur’an ve Sünnet’in temel hedefine uygun olarak, en iyi, en güzel ve en mükemmel bir şekilde anlamaya çalışmıştır. Tasavvuf sayesinde insan gerek yaratıcı olan Allah ile gerek diğer insanlarla olan münasebetini en yüksek seviyeye çıkarmıştır.83 Bu bağlamda Ferit Kam da, tasavvuf, Allah’ın zatını, sıfatlarını, isimlerinin ve bu ikisinin görüngülerini, ilmin hakikatlerini ve onları tek bir hakikate (zat-ı ehadiyyet) döndürmek olarak tanımlar. 84 Bunun yapılabilmesi için de felsefe, kelam, fıkıh ve tasavvuf disiplinlerini eş güdümlü okumak şarttır. 85 78 Konuk, İbn Arabi’nin yüksek bir ilim ve marifet ile şeriatin getirdikleri “orta yol” ayrıca incelenmesi gerekir der. İbn Arabi, Tedbirat-ı İlahiyye, Tercüme ve şerh, H.A. Konuk, yay.hz. M.Tahralı, İz yay. İstanbul 1992, s. xxv 79 Aynî, Hacı Bayram-ı Veli, İstanbul.1943, s.24; krş, Arar, M.Ali Aynî Maddesi, s.274 80 Aynî, Türk Azizleri, s. 100-101 81 Mehmet Ali Aynî, Türk Azizleri, Maarif yayınevi, İstanbul. 1944,s. 99-100 Milliyetçilik,1943. S. 385-409 naklen İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, Kitapevi, İstanbul.1997, c.2, s.86-88. 82 Mehmet Ali Aynî, Milliyetçilik,1943. S. 385-409 naklen İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, Kitapevi, İstanbul.1997, c.2, s.85, Türk Ahlakçıları, Maarif yayınevi, İstanbul. 1939,s.3 83 Bkz. E.Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, Ankara. 1980, s.75 84 Ferid Kam, Vahdet-i Vücud, sadeleştiren E. Cebecioğlu, DİB, Ankara. 1994, , s.64 85 Mevlüt Uyanık, “15 Temmuz Terörist Saldırısının Ardından Yeni Bir Din Dili Oluşturmanın Gerekliliği” http://www.anahabergazete.com/15-temmuz-terorist-saldirisinin-ardindan-yeni-bir-din-dili-olusturmanin-gerekliligi-haberi-0 08 Mart Bu metnin hedefi bu çerçevede, M. Ali Aynî’nin 86 İbn Arabî okumasıyla tasavvuf ve felsefesine vakıf bir âlim hakkındaki görüşlerini gündeme getirerek, mevcutlar ile bunların arasındaki derin uçurumu gözler önüne sermektir. 87 Çünkü İbn Arabi, İslam ve ondan önceki süreçte oluşan hikmet geleneğini tevarüs eden hâkim anlamında filozof kişi olarak sözlerinin çoğu Kur’an’ın belirli ayetleri, hadislerin yorumundan ibaret olup,88 felsefe, kelam, tasavvuf, fıkıh ve gramer ıstılahlarını kullanmaktadır. Aldığı eğitimin alt yapısında zaten vardı, dolayısıyla ona müracaatı kaçınılmazdı. Hangi anlamda alınırsa alınsın felsefe, İbn Arabi’nin dünya görüşü için bir referans çerçevesi teşkil ederdi. Bu geniş anlamıyla felsefesinin Kur’an’da “şüphesiz kendisine hikmet verilmiş olana bir çok iyilik de verilmiştir. K.K:2/269) hakim anlamında kullanımı vardır. Zaten kendisini muhakkik, gerçek basiret sahibi, ehl-i keşf ve’l-vücud yani nefsinde ilahi keşfe açık bulunduğunu, hakikati tecrübe eden sufi olduğunu olarak tanımlar, diğer filozofları çok sert eleştirir. Felsefenin asla marifet vermeyeceğini, bununla nefsin hakikatine erişmek isteyenler farkında olmayarak şişmeyi semizlik sananlardır der. 89 Kendisini filozof olarak nitelendirmez ama sufi deneyimlerini felsefi olarak açıklayarak onları “aklileştirmesi” de gözden kaçmamalıdır. Nitekim en önemli talebesi ve bir rivayete göre de üvey oğlu90 olan Sadreddin Konevi’de yaratıcısı ile arasındaki “perde”nin kalktığını söyler ve bildiklerini böyle öğrendiğini belirtir. Akıl ötesi bu durumu da makul ve şeffaf bir tarzda anlatır. H.A. Konuk’a göre, bu tasavvufi idrak cüz’i akıl’ın ötesinde “kalp ve/ya gönül” denilen bir meleke ile ilgilidir. 91 Bu bağlamda İbn Arabi’nin varlık ve idraki meselesine yoğunlaşan özellikle meşşai filozofların alemin yaratılış düzeni, illet ve önemli oranda kabul ettiği sudur görüşlerini açıklarken zorunluluk ibaresini kullandıklarından dolayı yönelik eleştiriler yöneltir, ama buna 2017. Tarihsiz Okumaların Talihsizliğinden Kaçınmak İçin 15 HAziran 1826 ve 15 Temmuz 2016 Kalkışmalarını Mukayeseli Okumak http://www.anahabergazete.com/tarihsiz-okumalarin-talihsizliginden-kacinmak-icin-15-haziran-1826-ve-15temmuz-2016-kalkismalarini 18 Aralık 2017 86 “F. Rosenthal’in deyişiyle “onun kıvılcımlar saçıp parlayan şahsiyeti ve düşüncesi” günümüze kadar Müslüman düşünürlerde etkili olmuştur. James Morris’in ifadesiyle “Whitehead’in Platon için söylemiş olduğu “Batı Felsefesi ona düşülmüş dipnotlardır” şeklindeki sözü biraz abartılı bir şekilde dile getirecek olursak, İbn Arabi’den sonraki İslam düşüncesi tarihinin en azından 18.yüzyıla ve radikal biçimde modern Batı ile karşılaşıncaya kadar onun eserlerine düşülen bir dizi notlardan ibaret olduğunu söyleyebiliriz” der, William C. Chittick, “İbn Arabi”, İslam Felsefesi Tarihi, edit. S.H. Nasr, O. Leaman, çev. Ş. Öçal, H.T. Başoğlu, Açılım kitap, İstanbul 2207, c2, s.151-152, a.mlf, “İbn Arabi Okulu”, İslam Felsefesi Tarihi, edit. S.H. Nasr, O. Leaman, çev. Ş. Öçal, H.T. Başoğlu, Açılım kitap, İstanbul 2207, c2, s.167. Ekrem Demirli, İbn’ül-Arabi ve Sadreddin Konevi: İlimlerin Tedahül Devrinde Tasavvuf ve Felsefe”, İslam Felsefesi: Tarih ve Problemler, edit. M.Cüneyd Kaya, İsam yay. İstanbul 2013, s.508, Saccad H. Rizvi, “Mistizm ve Felsefe: İbn Arabi ve Molla Sadra” İslam Felsefesine Giriş, edit.P.Adamson, R.C. Taylor, çev. M. C.Kaya, Küre yay. İstanbul 2008, s. 249 vd 87 Mevlüt Uyanık, Din yorgunluğu ve deizm tartışmalarına dair bir “derkenar” İlesam. Yıl:3, sayı.11, 2018, s.1419http://www.enpolitik.com/kose-yazisi/2282/din-yorgunlugu-ve-deizm-tartismalarina-dair-bir-derkenar.html http://www.haberlotus.com/din-yorgunlugu-ve-deizm-tartismalarina-dair-bir-derkenar/ 11 Haziran 2018 88 İbn Arabi, Mişkatü’-Envar, 101 hadis bulunan bu kitap tasavvufi düşüncesinin alt yapısı açısından son derece önemlidir. Türkçesi Nurlar Hazinesi, çev.Mehmet Demirci, İz yay. 1990, çev. önsöz, s.9, Muhammed Valsan, arapça neşr ve Fransızca çevirinin önsüzü, 44, Mustafa Tahralı, “İbn Arabi’de Bir Hadis-i Kutsi’nin Yorumu” aynı çeviri içinde, s.11 89 İbn Arabi, Fususu’l-Hikem, s.195-197 90 Hülya Küçük, “Muhyiddin Arabi’nin Çevresindeki Hanımlar”, Tasavvuf Dergisi, İbn Arabi Özel sayısı 2, 2009, sayı 23, s. 201 91 İbn Arabi, Tedbirat-ı İlahiyye, Tercüme ve şerh, H.A. Konuk, yay.hz. M.Tahralı, İz yay. İstanbul 1992, s. Xix. Mevlüt Uyanık, İslam Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması:Gazzali ve Mevlana Örneği, Araştırma yay. Ankara 2016,s.19 vd; Chittick, “İbn Arabi”, s.152-154. Aklileştiren mistik”: kişinin tecrübe ettiği Tanrı, akli mistisizmde nihai olarak Varlık’ın ne üstünde ne de ötesindedir. O düşünce ve bizatihi düşünüyor olmakla özdeştir. Bilen, bilinen ve bizzat bilgi arasında mutlak bir şeffaflık söz konusudur. Dolayısıyla mistik tecrübe bütün kavramlara aşkın olan bir bilem şekli olsa da, iletilebilen ve daha az öneme sahip araştırmaya dayalı kimi temsillerle ulaşılabilen bir şeydir. Rizvi, agm, s.250. Chittick, “İbn Arabi Okulu”, s.170-171, Demirci, agm, s.354 rağmen “vesileci sudur” denilen bir görüşe sahip olduğunu92 hatırladığımız zaman bana göre aralarındaki fark, faal akıl ile ulaştıkları makamda edindikleri bilgi ve yaşadıkları tecrübeyi filozoflar açıkça söylememeyi tercih etmişlerdir. Filozofların akıl teorisi, faal akıl kavramı ve İbn Sina’nın makamatü’l arifin risalesi bu mesele açısından ayrıca incelenmelidir. 93 I. Mehmet Alî Aynî: Hayatı ve Eserleri 1869 yılında Manastır’a bağlı Serfiçe’de (Konyar) kasabasında doğmuştur. 30 Kasım 1945 tarihinde İstanbul’da vefat etmiştir. Serfiçe ve Selanik’te başladığı öğrenimine Yemen’de devam ettti. İstanbula dönüp, Soğukçeşme Askeri Rüşdiyesine geçti. Gülhane Rüştiyesinde lise eğitimi tamamladı. Bu sırada Fransızca öğrendi. İstanbul Mülkiye mektebini bitirdi. (1888) Arapça, Farsça ve Fransızcasını ilerleterek Hariciye nezareti Şehbenderlik kaleminde memuriyet hayatına başlamıştır. Edirne İdadisinde öğretmenliğe başladı. (1889) Dedeağaç idadisinde Arapça öğretmenliği yaparken felsefe okumalarına başladı. (1890) Halep idadisi müdürlüğü yaparken Nusayriler ve Yezidiler hakkında araştırmalar yaptı. (1892) Buradaki başarılardan dolayı Diyarbakır idasinin oluşturma görevi verildi. (1893) Burada Maarif Müdürlüğü yaparken Süleyman Nazif ile tanıştı. O dönemde Ermeni ve Kürt meselesi oldukça yoğun yaşanıyordu. 1895 yılında Maarif Nezareti İstatistik Kalemi Başkatipliği görevine geldi. Ernest Levisse’den Küçük Umumi Tarihi adlı eseri bu görevdeyken çevirdi. Rumeli kaymakamlığı görevinde yaptığı yayınlar (Küçük Tarih, Tarih-i Edeb-i Alem gibi) dikkati çekti. Kosova vilayeti mektupçuluğundan (1898) Kastamonu Mektupçulukluğuna sürgün edildi. (1899) Sinop Mutasarrıf vekilliği, Ta’iz, (1903) Amara/Basra,(1904) Balıkesir, (1907) Lâzkiye (1909) Mutasarrıflıklarında bulundu. Elazığ, (1910) Bitlis (1911), Harput ve Trabzon Valiliklerinde (1912-1913) ve İstanbul Dok Şirketi, Fenerler İdaresi Müşavirliğinde bulundu. Görüldüğü üzere, başarılı, hakkaniyetli ve ilm-i siyaseti iyi bildiği için önemli görevlerde bulunmuştur. Yetkili olduğu yerlerde yüzlerce okul inşa ettirmiştir. Zekâsıyla, ilmi derinliğiyle, cesaretiyle sulh ve sükûnu sağlamıştır. Bu yüzden imparatorluğun onca yerinde çok sevilen ve saygı gösterilen bir idareci olmuştur. Trabzon valisi iken Talat Paşa tarafından çok genç yaşta emekliliğe sevkedildi. Ama bu hayatında daha verimli bir döneme de vesile oldu. Şeyh-i Ekberi Niçin Severim’i bu sırada yazdı. Ayrıca 1913 yılında Maarif Nazırı Şükrü Beyin teklifi ile İstanbul Daru’l-Funun’da Felsefe Müderrisliği görevine geldi. 1917 yılına kadar dersler verdi. Bunun yanı sıra İctimaiyyat (Sosyoloji) ve Felsefe Müderrisliği yaptı. Edebiyat Fakültesi Müderrisler Meclisi Başkanı oldu. (1915) Tedkikât ve Te’lifât-ı İslamiyye Hey’eti Üyeliği yaptı. (1923). Bu süre içinde Daru’l-Funun Edebiyat Fakültesi Mecmuasını yayımlamaya başladı. Felsefe Terimlerinin Osmanlıca Türkçesi ile karşılıklarını bulmak için Babanzâde Ahmed Naim Bey’le birlikte çalışmalar yaptı. Üniversitedeki felsefe derslerine ilaveten Çamlıca Kız Lisesi’nde Edebiyat, Medresetü’l-İrşad ve İlahiyat Fakültesi’nde Tasavvuf Tarihi, Harb Okulu’nda Ahlâk Felsefesi, (1925) Harb Akademisi’nde Siyasi Tarih, (1927) İslami İlimleri Tetkik Enstitüsü’nde Ordinaryüs Profesör olarak Dinler Tarihi okuttu. (1933) 1926’da Amerika’da Milletlerarası Felsefe Kongresi’nde, 1930’da da İngiltere’deki kongrede Türk delegesi olarak bulundu. 1935’te 66 yaşında ikinci 92 Demirci, agm, s. 355. İbn Teymiye burada İbn Sina’nın hakkını şöyle teslim eder: “Nübüvvet, keramet ve ariflerin makamı gibi konularda eskilere nisbetle şerefli ve üstün izahlar yaptı…. O, hakkın gereği olarak onların akli metodları uyarınca gerçekten doğrulayabildiği hususları ifade etmiştir. Nitekim meşşai filozoflar/ilahiyyun ve diğerleri vacibu’l-vücud, öldükten sonra ruhun bekası, salih amellerin öldükten sonra fayda vereceği gibi konuları ittifakla kabul etmişlerdir.” İbn Teymiye: Külliyat, c.2, s.118 93 İbn Sina, İbn Sina, Makamatü’l-Arifin, İşaretler ve Tembihler, çev.: Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul 2005, s. 182 vd, Ariflerin ve Olağanüstü Hadiselerin Sırları, , Şerh: Fahreddin Razi Çev. Ömer TÜRKER, Hayy kitap, 3. Baskı, İstanbul 2013 s.13-14. Mevlüt Uyanık “Bir Sistem Felsefesi Oluşturma Sürecinde Faal Aklın işlevselliği ve Önemi”, İslam Felsefesi Teşekkül Dönemi, M.Uyanık, A. Akyol, Elis yay. Ankara.2017, s.1163-199, Süleyman Uludağ, ‘Arif’ mad. TDVİA Ankara 1991 c.3. s.361, Esra Fırat, İbn Sina Makamatü’l-Arifin” HÜİF, Basılmamış Lisans Bitirme Tezi, çorum 2015, s.43 vd defa emekli olduktan sonra 1937’de İstanbul Kütüphaneleri Tasnif Komisyonu Başkanlığı yaptı. 94 Başlıca eserleri şunladır:95 Şeyh-i Ekberi Niçin Severim, İstanbul.1339. Ahmet Reşit bey tarafından Fransızca’ya çevrildi ve Paris’de 1935 yılında yayımlandı. İslam’ın Büyük Velisi: Abdulkadir-i Geylânî. Paris.1939., çev:Tahir Yücel, Büyüyen Ay ya. İstanbul 2016. Hüccetu’l-İslam İmam-ı Gazali, 1327/1909. Türk Azizleri: İsmail Hakkı Bursevî, Paris.1923.Marifet basımevi, İstanbul.1944. Hacı Bayram-ı Veli, İstanbul.1343/1924.Muallim-i Sani Farabî, İstanbul.1932. Türk Mantıkçıları, İstanbul.1928 Türk Ahlâkçıları, Marifet yayınevi, İstanbul 1939. Küçük Umumi Tarih, Ernest Levisse’den çeviri, Kastamonu 1317. İlim ve Felsefe, Ruhiyât (Psikoloji) Dersleri, (E.Ribeau’dan çeviri İstanbul.1331. Reybilik, Bedbinlik, Lâilahilik Nedir, İstanbul.1341/1927. Ahlâk Dersleri, İstanbul.1930.Tasavvuf Tarihi, İstanbul 1341/1922.Tarih-i Felsefe:Gazalî, Demokrasi Nedir?, İstanbul. 1938.Tarih-i Edebî-i Alem, Fransızca’dan çeviri, Orfiyat-ı Siyasiye ve Ahlâkiye, Milliyetçilik İstanbul 1944. Malumat-ı Nafia-i Fenniyye, Halep 1308 1. Materyalist ve Pozitivist Öğretiden Mistik Düşünceye Geçişin Analizi Aynî bu noktada önemlidir, çünkü kendisi ciddi eğitim almış, batı felsefesine hakim ve dönemin felsefi düşüncesi olan pozitivizm ve materyalizmden etkilenmiştir. Fizik evrene önem veren duyu organlarıyla anlaşılamayan her olay inkâr eden, dini hususların dış dünyada her hangi bir objektif varlığa sahip oluşunu reddeden, bütün bu tür şeylerin, rüyalar ya da keşifler gibi, sadece sübjektif bir değere sahip olduğunu ileri süren bir alim, 1924 yılında nasıl bir değişim yaşamıştır ki, metafizik ve ahlak ilimlerine dair en yüksek ve ince düşünceleri İbn Arabî’de bulduğu için “Şeyh-i Ekberi Niçin Severim?” diye bir eser yazmıştır. Her Müslümana göre “şüphesiz en yüksek ve ince düşünce, her konuda olduğu gibi metafizik ve ahlak ilimlerinde de öncü peygamberimizdir. Mehmed Ali Aynî, sözünü ettiği zirve noktayı İbn Arabî’de görmüştür. Bu açıdan kitap bir savunmadan ziyade, bir zafer ilanı niteliğindedir. Dolayısıyla gençliğinde arzu ettiği gibi din ve tasavvuf konularında çalışmaya başlayarak dini konularda çalışmayı hayatın vazifesi olarak görmüştür. 96 Darü’l- fünun’da verdiği derslerle hikemi dilin pozitivist ve materyalist felsefe altında ezilip yok olmaması için gayret sarf etmiştir . O kadar ki, materyalizmden mistizme geçen Aynî, İmam Gazali, Şeyh-i Ekber İbn Arabî, İsmail Hakkı Bursevi, Hacı Bayram Veli gibi dört farklı sufi meşrepten zat üzerine kitaplar kaleme almış. Materyalizmin tutarsızlığını ise Tevfik Fikret’in “Tarihi Kadim” adlı eserini merkeze alarak göstermiştir. Karman Anıl ve Selma Kırcan adlı iki gencin “Hayat Nedir?” diye sorusunu ayrıntılı olarak incelemiş ve materyalist öğretiye ciddi eleştiriler getirmiştir. Aynî, William Blake’nin “Kaplan” adlı şiirinden mısralar eşliğinde düşüncelerini belirtmesi o dönemin gençlerine ulaşma gayreti olarak görüleceği gibi, entelektüel donamını da göstermektedir. 94 Mehmet Ali Aynî, Hatıralar, Canlı Tarihler 2, Türkiye yayınevi İstanbul 1945, s.5-6, İsmail Arar, Mehmet Ali Aynî (1869-1945) maddesi” TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul. 1991, c.4, s.273-275. Ülken, age, s.299-301, Kara, İslamcılık Düşüncesi, c.2, s.67-68. Zeynep İnan, “Ermeniler Aynî'yi niçin severler? http://www.dunyabizim.com/mehmed-ali-Aynî/5296/ermeniler-Aynîyi-nicin-severler 05/01/2011 95 Arar, a.g. md, s.274-275, Kara, age, s.68-69, Ülken, age, s.299-300 İsmail Arar, Mehmet Ali Aynî (1869-1945) maddesi” TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul. 1991, c.4, s.273275, Ethem Cebecioğlu, “ Mehmet Ali Aynî ve Pozitivizmden Tasavvufa” Altınoluk Dergisi, - Sayı : 386 Nisan 2018 - Sayfa : 50 https://www.altinoluk.com.tr/blog/ord-prof-mehmet-ali-Aynî-ve-pozitivizmden-tasavvufa ayrıca bkz. Ali Kemal Aksüt, Profesör Mehmed Ali Aynî, Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1944; “Mehmet Ali Aynî, Hatıraları”, Canlı Tarihler, İstanbul 1945, c. 2, s. 5-90; Muharrem Ergin, Türk Maarif Tarihi, c. 5, 1965; Kemal Balkan, “Profesör Mehmed Ali Aynî, Hayatı ve Eserleri”, İş Mecmuası, İstanbul 1942, sayı: 32, s. 254-280. Carl Vett, Dervişler Arasında İki Hafta, çev.: Ethem Cebecioğlu, Kaknüs Yay., İstanbul 2004, s. 246. 10) Carl Vett, Dervişler Arasında İki Hafta, çev.: Ethem Cebecioğlu, Kaknüs Yay., İstanbul 2004, s. 96-97. Hilmi Ziya Ülken, türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul.1979, s.293-297, Zeynep İnan, “Mehmed Ali Aynî kuantumcuları dinleseydi..” http://www.dunyabizim.com/mehmed-ali-Aynî/12788/mehmed-ali-ayn-kuantumculari-dinleseydi 21/03/2013 96 Karamsarlığın, kötümserliğin, inançsızlığın ortaya çıkardığı durumları bu ve Reybilik, Bedbinlik, Lâilahilik Nedir?” adlı eserinde ayrıntılı olarak müzakere etmiştir. Akademik çalışmalarının yanısıra halkın özellikle gençlerin pozitivist söylemin etkisinden kurtulması için dergilerde gazetelerde yazılar kaleme almıştır. Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, Millî Mecmua ve Fağfur gibi dergiler ve Yenigün, Akşam ve Cumhuriyet gibi gazetelerde felsefe, tasavvuf ve eğitim gibi konulara dair yazdığı makalelerinin bazılarını 1925 (1339) yılında İntikad ve Mülâhazalar adıyla kitaplaştırmıştır. 97 Bunlara ilaveten 1930 yılında Oxford’da katıldığı Milletlerarası 7. felsefe kongresinde kendisine sorular soruları cevaplandırmak için La Philosophie en Turguie adlı bir risale de kaleme almıştır. Buna ilaveten 1938 yılında Brükeslde toplanan Milletlerarası 20. Müsteşrikler kongresine La Langue Turque a Bagdad u XI eme Siecle başlıklı tebliğ göndermiştir. Bunlardan kasıt, sadece ulusal bir âlim olmanın ötesine geçen Aynî, 1927’de İngiliz Felsefe Araştırmaları Enstütüsü, 1931’de Milletlerarası Felsefe Kongreleri Düzenleme Komitesi ve 1935’de L. Massignon’un dahil olduğu bazı tanınmış müşteşriklerin teklifleri üzerine Paris Asya Cemiyeti asli üyeliğine seçilmiştir. 98 II. ”ŞEYH-İ EKBER’İ NİÇİN SEVERİM?” METNİNİN ANALİZİ Mehmet Ali Aynî’nin niçin İbn Arabî’yi savunma ihtiyacını duyduğu ve İbn Teymiye’nin “Şeyh-i Ekfer” nitelemesine karşı99 “Şeyh-i Ekber” şeklinde cevap verdiğini açıklamak için yazdığı “Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” isimli eser ilk olarak (Şehzadebaşı Evkaf-ı İslamiye Matbaası, İstanbul. 1339/1341) 1923 yılında İkbal Kütüphanesi sahibi Hüseyin Bey tarafından neşredilmiştir. “La Quintessence de la Philisophie d’İbn Arabı” (traduit par Ahmed Raşıd) başlığıyla Paris şehrinde 1926 yılında önemine binaen tekrar yayınlanmıştır. İsmail Kara tarafından “İbn Arabî’de Varlık Düşüncesi” (İnsan Yayınları, İstanbul. 1992) transkirebesi yapılmıştır. Ayrıca H. Rahmi Yananlı, İsmail Dervişoğlu, E. Hüseyin Yiğit tarafından sadeleştirilmiş şekliyle (Büyüyen Ay, İstanbul. 2012) yayımlanmıştır. Şeyh-i Ekber Muhyiddîn Muhammed b. Ali. B. Ahmed el-Ma’ribi et-Tai el-Endülüsi, nam-ı 100 diğer Muhyiddin İbnu’l-Arabî (560/1165- 638/1240) ve vahdet-i vucud öğretisini dahi külli bir redde gitmek yerine, benimsediği ve kabul etmediği noktaları belirten bu ufak risaleyi yazmıştır. Biz de burada Aynî’nin İmam Birgi (928-981 h.) fikirlerini “Tarikat-ı Muhammediye” adlı eserini merkeze alarak incelemesini örnek alarak101 metin oluşturacağız. 1. EZOTERİK YORUMLAR VE AYNİ’NİN ELEŞTİRİSİ Müellif Aynî, “Şeyhi- Ekber’in Hayatı Ve Eserlerine Genel Bir Bakış” başlıklı I. bölüm de, alimlerin Kur’an ve onun açıklayıcı olan Peygamberin sünnetini analiz ederek, akli ve tabii bilimleri gereği gibi araştırma ve inceleme ile vazifeli olduklarını söyler. Bu fizik ve metafizik kurgunun ve tasavvuf tasavvurunun açıklanması açısından giriş olarak önemlidir. Ona göre, Bağdat’taki meşhur Nizamiyye Medresesine rakip olmak üzere Mustansiriyye Medresesi de yedinci asrın başlarında açılması, Musul’da Konya’da, Şam’da Kahire’de muazzzam medreseler olması bu tanımlamanın kabulünü gösterir. Bu ilimlerin tahsiliyle teori ve pratik uyumunu sağlayan alim ve ariflerin ilaveten bir de ledünni ilme sahip oldular. Fisagor ile Eflatun ledunni bilim ve buna dair okunması gereken dualar (evradı) Mısır’dan öğrendiği malumdur. Bu bağlamda İbn Arabi, Eflatunu sadece bir filozof olarak değil, mistik 97 Kara, age, s.72-78, Kara, “İbn Teymiye’nin İbn Arabi’ye ve Vahdet-i Vücud’a Bakışı”, s. 41 vd, Arar, agmd, s.274, M.Ali Aynî, Hayat Nedir, İstanbul.1945. günümüze aktaran İsmail Dervişoğlu, Büyüyen Ay yay. İstanbul. 2013. Krş. İsmail Demirel, “İnançsızlık zerkeden eserlerden uzak dur!” http://www.dunyabizim.com/mehmed-ali-Aynî/13721/inancsizlik-zerkeden-eserlerden-uzak-dur 10/06/2013 98 Arar, agmd, s.274 99 “Vahdeti vücutçuların elebaşları küfrün önderleri olup, öldürülmeleri vaciptir. Tevbe etmeden yakalandıkları zaman tövbeleri de kabul edilmez, çünkü bunlar dıştan Müslüman olduklarını söyleyip içlerinde büyük bir küfrü gizli tutan zındıkların önde gelenlerindendir.” İbn Teymiye: Külliyat, c.2, s. 157. A.E, Afifi, “İbn Arabi, s.20 100 Chittick, “İbn Arabi”, İslam Felsefesi Tarihi, edit. S.H. Nasr, O. Leaman, çev. Ş. Öçal, H.T. Başoğlu, Açılım kitap, İstanbul 2207, c2, s.151 vd 101 Aynî, Türk Ahlakçıları, Maarif yayınevi, İstanbul. 1939,s.104, 122-151 zevklere ermiş bir bile/hakim olarak da gördüğünü, hakiki bilgelik/Ariflik, mükaşefeden çıkar ki bu nebevi hikmetin bir ifadesi olduğunu hatırlamak gerekir. 102 Farabi’nin de bu anlamda felsefenin asli yer olan Mezopotomya’ya döndüğünü söylersek, niçin Eflatun-u ilahi” denildiği de ortaya çıkar. 103 Bizim bu kültürü Atina yerine İskenderiye hattı üzerinden aldığımızı düşünürsek, idea nazariyeni cennetin anlatılmasında kullanıp, Eflatun’un isminin başına İlahi sıfatını ekleme gerekçemiz de ortaya çıkar. Selman-ı Farisi’nin, Kumey b.Ziyad’ın Tabiinin önde gelenlerinden olan Hasan Basri’nin İmam Ali b. Ebu Talib’in elde ettiği, Ma’ruf Kerhi, Habib Acemi. Seri Sakati,Cüneyd Fudayl, Bişr-i Hafi, İbrahim Edhem, Zünnun, Davud Tai, Ruveym, Hatemu’l-Asamm, Ibrahim el-Havvas.. vasıtasıyla gelecek nesillere emanet ettikleri ledunni bilgiler, artık Ebu Talib Mekki’nin (Vı 386/996) Kut’ul-Kulub, Kelabazi’nin (v. 380/990) eseri olan Kitabu’t-Ta’arruf, Abdülkerim Hevazin el-Kuşeyri’nin (v. 460) eseri olan Risale-i Kuşeyriye, Şihabüddin Ebu Hafs Ömer Suhreverdi’nin (v. 632/1063) eseri olan Avarifu’lMaarif de anlatılmıştır. 104 Bir süre sonra bu bilgiler kurumsallaşmış, tasavvuf ve felsefesiyle tarikatlar oluşmaya başlamıştır. Hatta tasavvufi hareketlerin vahdet-i vücud öğretisine ulaşmasını doğal olarak görülür, çünkü ilk asırlarda yaşamış Hasan Basri (m.64-728), Malik b. Dinar (v.724) , Salih el-Mürri, Abdülvahid b. Zaid (v.177/793), Habib el-Acemi (v.120/737), Muhasibi (v.243/857), Beyazid-i Bistami (v.262/875), Cüneyd-i Bağdadi (v.297/909), Hallac-ı Mansur (v.309/921), Gazzali (v.505/1111) gibi sufilerde bu öğretinin köklerini görmek mümkündür. Ayni, Suriye’de darani (d.140/758) İbn Ebu’&l-Havari (d.164/780), Mısır’da Zunnun elMısri, Türkistan’da Hatim el-esam ve İbrahim b. Edhem, Bağdat’da Maruf-iz Kerhi, Şibli gibi insanlar yeni fikirleriyle manevi ahenki sağlıyor ve gerçek yineliklere götürüyordu. Bu insanlar ilim ile parale giden bir marifet türü bilgiye sahip alim ve arif kişilerdi. İbn Arabi’nin ifadesiyle bu kişiler “daima huzurdadır. Sahib-i tecrid olup, onun için zeval-i huzur yoktur.Bu kamil insanlar tıpkı gökleri tutan direkler gibidir.105 Özellikle Kam, vahdet-i vücudun esası 102 Rizvi, agm, s. 256. İbn Arabi, Tedbirat-ı İlahiyye, Tercüme ve şerh, H.A. Konuk, yay.hz. M.Tahralı, İz yay. İstanbul 1992, s. xix 103 Fârâbî felsefenin her yerde sona erdiğinden ve İslam dünyasında yeni bir vatan ve yeni bir yaşam bulduğundan söz eder. Ona göre, “felsefe İslam dünyasına Yunanlılardan, Eflatun ve Aristoteles’ten gelmiştir. Bunlar Müslümanlara hem felsefelerinin sonuçlarını öğretmişler, hem de bu sonuçlara ileten esasları ve böylece eksilmesi ya da kaybolması halinde felsefeyi yeniden canlandırma yolunu göstermişlerdir”. Fârâbî’nin bu sözlerinden felsefenin doğuşunu Yunanlılara dayandırdığı sanılabilir. Ancak o felsefenin İslam dünyasına aktarılmasında Yunanlıların katkısını kabul etmekle birlikte, felsefenin doğuşunu çok daha gerilere götürür ve Mezopotamya’nın ilk yerlileri olan Keldani’lere dayandırır. Felsefe buradan Mısır’a, Mısır’dan Yunanistan’a geçmiştir. Yunanlılar bu ilme “yüce bilgelik” ya da “büyük bilgelik” adını vermişler; felsefenin sahip olduğu şeye ilim, onu elde etmeğe hazırlıklı olmağa “bilgeliğin yeğlenmesi” ve “bilgelik sevgisi” anlamına gelen “felsefe” (philosophia) demişlerdir. Fârâbî böylece felsefenin İslam dünyasına girmekle asli yurduna geri döndüğü düşüncesindedir” Mehmet Dağ, “ Farabi’nin İki Yapıtı” : “Felsefenin Temel Önermeleri” ve “Mantık ve Eski Felsefenin Temel İlkeleri konusunda Sorunların Kaynakları. Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2003, s.25. dipnot 19 zikredilen kaynaklar şunlardır: Fârâbî, Tahsîl es-Sa`âde, Haydarabad 1345/1926, ss. 38-39, 47; The Attainment of Happiness, İng. çev., M. Mahdi, Medieval Political Philosohy içinde, editors: R. Lerner ve M. Mahdi, The Free Press of Glencoe 1963, s. 76, 81; Farabi’nin Üç Eseri, çev.: H. Atay, ss. 51, 62. Ayrıca bkz.; Fauzi M. Najjar, Farabi’nin Siyasi Felsefesi ve Şiilik, çev.: M. Dağ, AÜİF. Dergisi, c. XX, Ankara Üniversitesi Basımevi 1975, ss. 299-300. 104 Tabakat-ı Şa’raniyye adlı eserden gerekli bilgiler alınabilir. Sıvaslı Ali efendinin 1065 senesinde tercüme ettiği bu kitabın temiz bir nushası Nur’u -Osmaniye Kütüphansei 2216 nolu fihristindedir. Evliyanın büyüklerinden olan Feridüddin Attar’ın Tezkiretu’l-Evliya’sı gayet doğru ve ince bir şekilde Cambridge Üniversitesi Farsca öğretmeni olan Arnold Alan Nicholson tarafından Leiden şehrinden Bril matbaası vasıtasıyla basılmış ve yayınlanmıştır. Bu kitapta saydığım zatlar hakkında bilgi vardır. Molla Cami’nin Nefahutu’l-Üns adlı eserine de bakılabilir. Ayni, Şeyh-i Ekberi Niçin Severim?, s.9-10 105 İbn Arabi, Marifet Kitabı, s. 221, 225,Ayni, İslam’ın Büyük Velisi: Abdulkadir-i Geylânî. Paris.1939., çev:Tahir Yücel, Büyüyen Ay ya. İstanbul 2016, s.20 tasavvuf, tasavvufun esası da vahdet-i vücuddur diyerek kaynağını bir olduğunu söyler. Böyle deyince de hemen akla İbn Arabi gelmektedir. Panteizm denilince de Spinozanın akla gelmesi gibidir. İbn Arabi bu fikirleri “Keşf ve vücud ehli” adıyla sistematize etmiştir. Vahdeti vücud sonraki talebeleri tarafından kullanılmıştır. Ama bu da normaldir, zira “İbn Arabi, “Müminler ve keşif ehli kimselerle vücut birliğine inanlar nazarında hlak akli bir kavram; Hak ise görülen ve hissedilen bir varlıktır” demiştir. Üstelik benzer görüşlere sahip “ilahiyyun” diye nitelendirilen filozof mutasavvıflar olduğu da açıktır. Nitekim Arabi’de bunları ilk defa dile getirenin kendisi olmadığını, zaman müsait olunca, insanlar bu düşünceleri hazmeder hale gelince ben bu irfan ilmeğini açtım, der.106 Türkistan’da Ahmed Yesevi, Bağdat’da Gavs-i Azam Abdulkadir Geylanı (vefatı 561) Basra civarında Seyyid Ahmed Rufai, Mısır’da Seyyid Ahmed Bedevi (vefatı 675) İbrahim Desuki (vefatı 676), Tunus’ta, Ebu’l-Hasan Şazeli (vefatı 656), Fas’ta Abdusselam Esmer, Endülüs’te Ebu Medyen (vefatı 580) gibi alimler, çağdaş olarak veya az aralıklarla tarikatlarını kurmayı başarmışlardı. Ayni, Şeyh-i Ekber ve Nur-u Ezfer (güzel kokulu nur) Muhyiddin b. Arabi’in bu dönemde Mağrib’te (Batı) güneş gibi doğduğunu belirtir. Onun kadar değişik konularda yazan islam düşünürü azdır. Sistemini tamamlamak için felsefeye, kelama, fıkha, hadise, tasavvufa, şiire ve gaybi ilimlere başvurmuş, hepsini aynı maksat altında yeni bir sistem oluşturmak için toplamıştır. Uzlaştırdığı fikirlerin çeşitliliği ve sisteminin genişliği bakımından Plotin veya Leibniz ile kıyas edilebilir.107 Onun ledunni ilmi Şeyh Ebu Medyen Mağribi (v.594) Cemaleddin Yunus b. Yahya el Kassar, Ebu Abdullah et-Temimi el-Fasi, Ebu’l-Hasan b. Cami den bir silsile içinde aldığını belirten Aynî onu sevmesini gerekçesini, “metafiziğe, ahlakiyata dair en yüce ve ince değerlendirmeleri onda bulma” olarak açıklar. Onu örnek almasının bir diğer nedeni de bazı şeyhler gibi, bir odaya kapanıp inziva hayatı geçirmeyi düşünmemesi, vatanından çıkarak (hicri 598 senesinde) Mısır, Hicaz, Suriye, Irak ve Selçuklu ülkelerini gezip görmüş ve her yerde o bölgenin en alim ve saygın insanlarını arayıp bulması ve sürekli ilim talebinde olması diye açıklar. Elinde kalem sürekli halkı aydınlatmaya, ahlakı düzeltmeye çalışan İbn Arabî’nin Bursalı Mehmet Tahir Bey’den hareketle 275 kadarının isimlerin bilindiğini yazar. Yeni Cami kütüphanesinde Turhan Hatice Sultan’ın kitapları arasında bir Fütuhat-ı Mekkiye Nakşibendi tarikatının önde gelenlerinden olan Hüseyin Hamdi Efendi, Saffetu’l-Futuhati’lMekkiyye fi Beyani’l-Hakaikı’l-ilahiyye ve’l-Kevniyye ismiyle özetlemiştir. Aynî, İbn Arabî’nin ve onun örneğinde bütün sufilerin en çok eleştiri aldığı nokta, tefsir, tevil arasındaki fark, harflerin sırrı, ebced hesabı, harflere ait değerlendirmeler olduğunu söyleyerek, bunların sebeplerini eserinin ikinci bölümünde harflerin sırrı başlığıyla verir. Burada anahtar kavramın tekvin ve icad (yoktan varetme) olduğunu, “kün” (ol) emriyle evrenin meydana gelmesinden hareketle yaratılmışların tamamının ilahi kelimeler olduğunu söylüyor. “Bir şeyin olmasını dilediğimiz zaman sözümüz sadece ona “ol” dememizdir, o da hemen oluverir.” (Nahl 16/40) “ Nun, kaleme ve onunla yazılanlara yemin olsun ki,” (Kalem 68/1 buradaki “nun” ahadiyyeti zatiyyede içkin bir şekilde bulunan ilmi; “kalem” de vahdeti 106 İbn Arabi, Fususu’l-Hikem, s. 155, Hüsameddin Erdem, Panteizm ve Vahdet-i Vücud Mukayesesi, Kültür Bakanlığı, Ankara 1990, s.34-40, Süleyman Uludağ, “Ferit Kam ve Vahdet-i Vücud Adlı Eseri” Tasavvuf Dergisi, İbn Arabi Özel sayısı 2, 2009, sayı 23, s. 35, Kılıç, “İbn Arabi ile Zamanın Ruhunu Okumak” , aynı dergi içinde, s.56, Rıfat Okutan, “İsmail Gelenbevi’nin Varlık Anlayışı” Tasavvuf Dergisi, İbn Arabi Özel sayısı 2, 2009, sayı 23, s. 254, Salih Çift, “Bektaşi Geleneğinde Vahdet-i Vücud ve İbnü’l-Arabi”, Tasavvuf Dergisi, İbn Arabi Özel sayısı 2, 2009, sayı 23, s. 258. Hayatı ve Eserleri için bkz. Abdülkudus Bingöl, Gelenbevi İsmail, Türk Büyükleri Dizisi, Ankara.1988, 107 Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, Selçuk yay. Ankara. Ty, s.242, Davud Ağbal, İbn Arabi’de İşari Tefsir, Litera yay. İstanbul 2017, s.23 vd, Chittick, “İbn Arabi”, s.151 esmaiyyedeki ayntılı ilme işaret eder, diye yorumlanarak harflerin sırrına giriş yapar. 108 Çünkü varlıklar aleminde her ne varsa, onun asli gerçekliği ilm-i ilahi de birer harf derecesin olup Futuhat-ı Mekkiye’nin bir çok bölümü bu harflere ait sırlarla doludur. Ama bunlardan bir şey anlamadığını, niçin öyle olduklarını keşfedemediğini itiraf eder. Nasıl ile doğa bilimleri, niçin ile felsefe ilgilenir diyerek bu tür açıklamaların tutarlılığını sorgular ve eğer Fisagor’un dört temel unsur (su, hava, toprak, ateş) da gördüğü cismaniyeti sayılarla ifade etmesi gibi olsaydı anlayabilirdim.” Der. Benzer hususların diğer dini geleneklerde olduğunu Tevrat’ın tasavvufi bir tevili olan Kabbala öğretisinde harflerin üzerine kurulmuş ilim “haZohar” ile “Sepher Yetsirah” örneğinde anlatıldığını belirtir. Buradan hareketle gelecekteki olayları rumuz, işaret tarzında beyitlerle haber vermek, yalnız bizim tarafa tahsis edilen bir imtiyaz olmadığını söyleyerek Avrupada Nostradamus‘un kehanetlerini örnek olarak verir. 109 Bu hususların karışıklığını gidermek için metafizik kavramının temellendirilmesi üzerinde durur. Nitekim Ülken de, İbn Arabi’nin felsefesini bütün problemleri Allah merkezinde toplayan ve müzakere eden bir monizm-tevhid olarak görür. Yaratan/vacip ve yaratılan/mümkün diye bir ayırım yerine varlık bir ve mutlak hakikat olarak görüp Hak ile halk arasındaki ilişkiyi “izafet” kavramıyla açıklayan bir monist bir öğretiye sahiptir. Alemi meydana getiren mevcudat her biri Hakk’ın/Allah’ın bir gölgesi olup, ondan ayrı bağımsız bir varlığa sahip olmadığı düşüncesinden oluşan metafizik öğretisi ve/ya ilm-i ilahi olarak ayrılmaz bir şekilde ahlak ve siyaset felsefesiyle bir bütün teşkil eder.110 Nitekim İbn Arabi ”İnsan Memleketinin Islahı Hakkındaki İlahi Tedbirler” kitabını talep üzere bu nedenle yazmıştır. Burada hem devlet yönetimi hem de bireyin kemal yönünde kendini terbiye etmesi üzerinde durulur. Buna ilaveten “kutb-ı alem”, “halifetullah” ve isan-ı kamil’in varlık alemindeki tedbir ve tasarrafunu göz önünde bulundurmuş, böylece “şer’i” ve manevi siyaset” anlayışını ortaya koymuştur. 111 2. İbn Arabî’nin Tevhid Tasavvuru ve Müşrik İddiasının Tutarsızlığı İbn Arabî gibi bir sufiye müşrik diyenler112 onun Uluhiyyet, Rububiyyet, Rabb-i Mukayyed tasavvurlarını gözden kaçıranlardır. Fizik ve matematik bilgisi olmayan insanların metafizik hakkında değerlendirmelerinin tutarsız olacağını belirten Aynî’ye göre, Arabi Allah’ın birliğinde ne isim, ne şekil ve ne sıfat olmadığını, dolayısıyla o hakikati idrak etmenin insanlar için mümkün olmadığı fikrine sahiptir. Madem ki Allah’ın birliği mutlaktır, mutlak olan bir şeyi tasavvur edilenler çerçevesine nasıl dâhil edilemez. Çünkü “nat7ında teşbihi, 108 Bazı arifler diyor ki; Vucud-u zilli bir kitaptır, gaybi işler de bu kitaptaki yüce harflerdir. İlim ile sabit olan gerçeklerde bunu tamamlayan kelimelerdir. Misal ve ruhlar alemine ait gerçekler aşkın (muteal) belirtileridir. Göz duyusuyla görülen şekiller, suretler de, kamil suretleridir. Gerçek varlığının kitabına gelince, bunun yeni harflerle ifadesi, Zat-ı ahadiyyesinin isimleridir; kelimeleri, vahidiyyetini ifade eden sıfat ve isimlerdir; ayatı (işaretleri, belirtileri) efaliyyye-i vahideyyeye ait isimlerdir; sureleri ise asarı- mazahire dair isimlerdir. Kaşani, “nun” külli nefse; “kalem”, külli akla işaret eder, varlıkların suretleri aklın tesiriyle nefisde nakşolur, demektedir. Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.21 vd 109 Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.23-26, Demirci, agm, s. 372-373 110 Ülken, age, s.249, Demirci, agm, s.359-360, Kartal, agm, s. 359-360, 365 111 İbn Arabi, Tedbirat-ı İlahiyye, Tercüme ve şerh, H.A. Konuk, yay.hz. M.Tahralı, İz yay. İstanbul 1992, s. İx, xiii- xvii 112 Fatih camii hatibi İbrahim Halebi, 1538 yılında Nimetü’z-zeria fi nusreti’ş-şeria adlı eser yazarak müşrik ilan etti. Fetvasında, Allah alemin suretidir. Her şeyde Allah görünür. Herhangi bir şeye aşık olan, hayranlık duyan Allah’a aşık olmuş sayılmalıdır. Arabi Müslümanlar için kötüleyici, kafirler için övücü sözler söyler. Halkı hakikate çağırmak, halkı aldatmaktır. Allah eşya ile aynı sayılmıştır. Osmanlı da bu itirazların yanısıra Celladdin Devvani, Şerh-i Akaidi Adudiye adlı eserinde İbn Arabi’yi savundu. Seylekuti bu esere yazdığı haşiye de savunuyu derinleştirdi. Hakiki varlık birdir. Bununla birlikte mümkün varlıklara karışmaksızın ve hulul etmeksizin onlarda görünerek yayılır. İbn Kemal, onun bütün eserlerinindini esaslara uygun ve on ayapılan hücumların saygısızlık olduğunu ilan eden bir fetva verdi. Ülken, age, s.25-252, Abdürrezak Tek, “İbn Arabi’yi Müdafaa Amacıyla Kaleme Alınan Fetvalar”, Tasavvuf Dergisi, İbn Arabi Özel sayısı 2, 2009, sayı 23, s.281300, A.E, Afifi, “İbn Arabi”, İslam Düşüncesi Tarihi, edit. M.M.Şerif, çev. M. Armağan, c.2, insan yay. İstanbul 1990, s.19-20 vasfında zıtları kabul eden Zat nasıl bilenebilir ki? Kesinlikle kendini kendisinden gayrı kimse bilemez. Çünkü O, akıl ile bilinen şeylerden olamaz, aksi takdirde akıl ile bilinen şeylerden olması demek olur ki, o zaman da aklın hükümleri altına girmesi gerekir, Cenab-ı Hak ise böyle olmaktan daima münezzehtir.” 113 Bu husus sonsuz kadar aklın sınırları dışında kalacaktır. Akıl üstü (irrasyonel) olanı yani ehadiyati makul/rasyonel hale gelmesi sıfat mertebesine geçilince tasavvuru mümkün olabilir mi?114 Hak Tanrı kontrol edilemez, yani düşünülemez, mevcut algılarla düşünmek ona dair bilgi vermekten de acizdir, çünkü bu bilgi sınırlıdır. "Akıl sınırlamadır ve işi tek bir nitelikte sınırlar. Hâlbuki hakikat, kendiliğinden sınırlanmaya direnir. Bundan dolayı (ayette belirtilen) bu husus, akıl sahibi için bir nasihat ve öğüt değildir. Söz konusu akılcılar, birbirini kafir sayan ve lanetleyen (sınırlı) inanç sahipleridir. Onlara yardım eden yoktur [3:91] Tanrı, suretlerinin sonsuz ummanlarını ihata ediyor, O "ilişkilerin, yüzlerin ve sınırsız gerçekliğin sahibidir': Bu, suretlerin [form] ve misallerin [image] hiç bocalamayan ve namütenahi bolluğu arasında, felsefeciler ve düşünürler bu misallerden bir ikisini benimsemiş ve kendi epistemolojilerini onların üzerine kurma teşebbüsünde bulunup onları Hakk'ın kendisi ile karıştırmışlardır. Bu anlamda, eğer teologlar kendilerininkinin yanında ilahi mümkünatın sonsuz çeşitliliğini hesaba katmıyorlarsa, İbni Arabi için bütün teolojiler şirktir.” 115 Çünkü kelamcılar “la ilahe illallah” ibaresinde kaldıklarını yani Allah’ı sadece mevcut tek ilah diye düşündükleri için şirke gidebilirler. Halbuki “La ilahe illallah’ı “La mevcude illallah”a taşımak yani Cenab-ı Hak’tan başka mevcut demişlerdir. Bununla “Tek İlah, Tek Hakikat ve Tek Varlık olarak” tasavvur etmişler, mevcut olan Cenab-ı Haktır dememişlerdir. Böylece insanın her türlü tanımlama ve isimlendirmesinin Tanrı’yı tam olarak karşılayamama riskinden kurtulma olası vardır.116 İslam düşüncesinin özgün taraflarından birisi de tam bu noktada çıkmakta, gelinen noktanın ortaya çıkaracağı sorunları aşmak için yeni bir tez ortaya atıldığı İmam-ı Rabbani’nin “ La meşhude illallah” öğretisinde görülebilir. Nitekim iki öğretinin mukayesesini yaparak, “vahdet-i şuhud’un seyr-i sülük’ün nihai gayesine hizmet etmesi açısından vahdet-i vücud ile birleşir” diyenler de vardır. 117 Tanrı hakkında ne kadar bilebiliriz? Bu sorunun çevabı için Esmaü'l Hüsna (Rahman, Kerim, Alim, v.s ) ve Uluhiyet arasındaki ilişkiyi incelemek gerekir. “Bunlar acaba sonsuz müspet sıfatlar mı, Tanrı'ya itikadımızın aslında ne kadarı geçerli? Onları nasıl tahkik ve tayin edebiliriz gibi sorular müzakere edilmelidir. Bu anlamda Kelam, sadece Tanrı'nın bilinip bilinememezliği alanındaki soruları değil, hür irade ve kader problemi, Kuran'ın statüsü ve Şeriat'ın tatbiki gibi sorularını da kapsamaktadır. Kelam, dini meselelerin basitçe bir tartışması değildir. Bununla birlikte, Kelam ilmi, genellikle çeşitli argümanların doğrultulabileceği karşıt durumu, bir muhalifin varlığını gerektiriyordu.” 118 İbni Arabi’nin kelamcılardan uzak durmasının nedeni, bu gerekli öteki konumundan kaçınmak ve “Tanrı hakkında ikicilli konuşmaktan” ve Tanrı’yı kavramaya “perde” olarak görüp onlardan uzak durmak için olabilir. 119 Bütün sistemlerden haberdar ama hepsinden uzak, kendine özgü bir “düşünce okulu” oluşturduğu için İbni Arabi'nin fikirlerini ve yorumlarını salt Sufi, arif/mistik, Neo-Platoncu, hadis alimi, felsefeci diye nitelendirilmesi tutarlı görülmez ama başka bir açıdan da bu 113 İbn Arabi, Marifet Kitabı, çev. H.Şemsi Ergüneş, İz yay. İstanbul 2009, s. 100, 123, 168 Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.78 115 Almond, age,s.30-31 116 Demirci, agm, s. 367-368. Ferid Kam, Vahdet-i Vücud, sadeleştiren E. Cebecioğlu, DİB, Ankara. 1994, , s.94 117 İsa Çelik, “İmam-ı Rabbani Perspektifinden İbn Arabi’ye Tenkidi Bir Yaklaşım”, Tasavvuf Dergisi, İbn Arabi Özel sayısı 2, 2009, sayı 23, s.152-154,164, Necdet Tosun, “İmam-ı Rabbani’ye Göre Vahdet-i Vücud ve Vahdet-i Şuhud, Tasavvuf Dergisi, İbn Arabi Özel sayısı 2, 2009, sayı 23, s. 181-192 118 Almond, age,s. 25 119 Almond, age,s.26, Rizvi, agm, s.255 114 durumun “onun gerekli bir öteki” konumuna düşmediğinin de göstergesi olarak görülebilir. İbn Arabi Okulu” kendilerini sufi olarak kabul eden bir çok Müslüman alimin cidi anlamda İbn Arabi’yi “en büyük üstad” yani şeyh-i ekber olarak görerek teorik kurgularını ona dayandırmaları olgusuna Batılılar tarafından kullanılan bir ifadedir. Özgünlüğü, kendilerini tahkik ehli (muhakkik) olarak nitelendirip felsefeden kelamdan ve sufi çoğunluğun yaklaşımından farklı öğretiye sahip olduklarını iddia etmelerinden kaynaklanır. O hem geleneğe bağlı, hem de ıslahatçı bir alim olarak görülür. Bu nedenle olsa gerek Mecid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi'nde İbni Arabi ile Gazali'yi, Ülken ise Gazali’yi "sentez ve sistemleştirmenin'' iki örneği olarak görmektedir. Annemarie Schimmele Şeyh için "sistemleştirmenin dehası" der. 120 Aynî, bu hususu bir karanfil tohumu üzerinden müzakere eder. Küçük bir siyah tanecik olan tohum da gözlere rahatlık veren yapraklarla, onların üzerindeki olağanüstü bir şekilde işlenmiş nakışlar ve renkler yoktur. Kokusunu da alamazsınız. Bunların hepsinin o siyah taneciğin içinde gizli olduğunu biliyoruz. Bu taneciğe şimdi ne isim verebiliriz? Hiç. Ancak o tane sanki yoktan çıkarıyor gibi, renklerini, süslerini, kokusunu ortaya salmaya başlayınca ona siz karanfil diyeceksiniz.121 Buradan hareketle Alem yok iken, insan ise meydana çıkmamış iken Allah’ın nasıl, resmi, sıfatı malum olabiliyor?” diye karşı bir soruyla cevabını verir. İşte ilahi sıfatlar ve isimlerin görünür (şuhud) aleme tecelli etmesi ve o mahlukatın sonradan yaratılmasıyla ona Allah, Rabb gibi isimler verilmiştir. Çünkü kendisine tecelli vaki olan kimse, Hakk’ın aynasında kendi suretinden başka bir şey görmez, Gördüğü Hak aynasında kendi suretidir, Hakk’ı görmemiştir. O kimse Hak aynasında kendi suretini görürken ve gördüğünü de bilirken Hakk7ı görmesi mümkün değildir. 122 Artık bu konumda Allah’ı tasavvur etmek nasıl mümkün olabilir?. Bu noktada Aynî, tasavvur etmek” ne demektir?” diye sorgulamasını devam ettirir. “Bir şeyi tasavvur edebilmek için onu zihnimizin çerçevesine sokmamız zorunludur. Bu ise bir takiyye (gizleme)dir. İbn Arabî’nin “herkesin Allah’ı kendi “Rabbi mukayyedi”dir demesinin sebebi budur. Bu tespiti oldukça tutarlı olarak gören karşı itirazları önemli görmez. 123 O’nun Tevhid, Teşbih, Tenzih tasavvuruna bakılınca zaten bu husus apaçıktır. Anlamayanlar ya da inanmayanlar yani hakikatı örtenler (küffar) Kur’an-ı Kerim’in bizi sürekli olarak basiretli olmaya, hesaplı hareket etmeye davetine uymayanlardır. Evrendeki düzeni çözemeyenlerdir. Bizi görünür ve görünmeyen deliller ve ayetleri araştırarak tefekkür etmeye ve bu sayede hakikati bulmaya teşvik eden yüce Rabbimizin emrine uyarak İbn Arabî, Allah’ı görmek için eşyaya bakmayı, onu incelemeyi tavsiye eder. Çünkü “ Biz, Allah’ın kendi hakkında indirmiş olduğu ayetlerde yahut kendisine ait bize gönderdiği gerçek haberlerde tenzih olsun, tenzihin gayri olsun ancak tahditten başka bir şey görmedik” der. Anlayana Hakk’ı takyid ve tahditten kurtarmak bir nevi takyid etmek demektir.124 Ayni, İbn Sina ile Ebu Hamid Gazzali’nin kainattaki yaratıklara bakmaksızın Allah’ın salt aklen bileneceğini söylemelerini tutarsız bulur. Ayni’nin bu tesbiti Gazzali açısından tutarlı değildir. Zira Gazzali Mişkatü’l-Envar ve Risaletü’l-Ledünniye de tasavvufu tasavvurunun metafizik temellerini oluşturur.Alemde Allah’tan başka bir varlık olmadığını ve onun veçhi dışında her şeyin fani olduğunu (K.K.28/88) görerek anladıklarını söyler. Fakat 120 Almond, age,s.27-28, Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev. K.Turhan. İklim yay. İstanbul 1987, s. 195200, Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, Selçuk yay. Ankara. Ty, s.239, Chittick, “İbn Arabi”, s.151 vd, a.mlf, “İbn Arabi Okulu”, s.167, Tahralı, agm, s.14 121 Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.79, Türk Azizleri, s. 176-178 122 İbn Arabi, Marifet Kitabı, çev. H.Şemsi Ergüneş, İz yay. İstanbul 2009, s. 47,53 123 İbn Arabi, Fususu’l-Hikem, s. 190-191, Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.79, Ferid Kam, Vahdet-i Vücud, sadeleştiren E. Cebecioğlu, DİB, Ankara. 1994, , s.129 124 İbn Arabi, Fususu’l-Hikem, s.161-162, Marifet Kitabı, s.154-155 bu hal, ittihat olarak nitelendirilmez. Ona göre de en yüksek bilgi akli olan değil, bizatihi zevk tecrübesininkidir. Allah hakkında ancak bu bilgiyle yani ilahi keşf ile ulaşılabilir. 125 İbni Arabi'nin bilginin kaynaklarından birisi olarak nazar/akıl hem kötü hem de iyi için kullanılabilir. İbni Arabiye göre “bu tür nazarın yapabileceği en iyi şey, Allah'ın zatım akıl yoluyla bilemeyecek olduğunu fark etmesidir. İkincisi ise, genel anlamda rasyonel düşünürlerin ve özellikle de filozoflar ile kelamcıların spekülatif faaliyetlerini belirttiği manasıdır. Kur’an’da Allah tarafından emredilen akli faaliyet bu türden bir nazardır. Bu bağlamıyla nazar, İbni Arabi'ye göre tamamıyla müspettir fakat bu havas kısmı, yani filozoflar ile kelamcılar nazarın asli vazifesini unuttuklarında bir sorun teşkil etmektedir. Nazarın sınırlı bir eylem olduğunu, nazar faaliyeti güdülebilecek ayetlerin dışındaki ayetlere bu yaklaşım biçimiyle ilişki kurulduğunda nazar asli gayesini kaybetmektedir. İbni Arabi'ye göre, sahib-i nazar yaptığı faaliyette değil, nazarı bütün alanlara tatbik ettiğinde hataya düşmektedir. İbni Arabi'nin ehl-i nazar diye eleştirdiği bu gruptur. Onlar; insanın nefsini bilmesi ve böylece Rabb'ini bilmesi gibi keşif yoluyla mümkün olan nazarın hükmünün yetmeyeceği alanlarda da bu tür bir faaliyete girmektedirler. 126 Akıl küvvetinin yanı sıra tahayyül ve keşf kuvveti de olmalıdır. Bunlardan biri kalbin zahirinin sıfatı, biri dahi batının halidir. Aklden kişi, akıl ile hayvanattan mümtaz olduğu gibi mükaşif dahi keşf ile ukela/akıllardan müstandır. Zira keşf, aklın üzerindedir. Ve her keşf ehli keşf ile aklın toplamına sahiptir. Eğer ki keşif yanında akla itibar yoktur, belki had ve tecrübe ve emsali vardır. 127 Çünkü Uluhiyyeti bilmek, onun gerektirdiği ilahlığı bilmekle uygun olur. Madem ki, Uluhiyyet bütün ilahi isimleri ve rabbani sıfatları içermektedir. O halde onların görünür alemde ortaya çıkması demek olan yaratılmışları bilmeyince Allah nasıl bilenebilir. 128 İbn Arabî, Allah’ın birliği ile tenzihi de tavsiye ediyor. Tenzihten kastedilen hiç bir şeyin Hakk’a benzemediğine inanmaktır Yahut âlem, görünür (şuhud) sahaya çıkmazdan evvel, Allah her ne haldeyse, alemin varlığından sonra da onun yine o halde bulunduğunu kabul etmek demektir. Teşbihe gelince, ayet ve hadisleri veya geçmiş zamanda peygamberlerin sözlerinde rastlanılan kelimelerin manalarını ilahi ilme havale ederek, hepsine inanmak lazımdır. Bu konumda İbn Arabi “Sen Hakk’ı halktan ayırarak Hak tarafına bakma; onu hem tenzih hem de teşbih ederek sadakat makamında dur. Halka Hak’tan başka libas giydirerek Halk yönüne bakma; ister Cem’ (birlik) ister Fark (ayrılık) makamında ol, eğer sana bunlardan biri belirirse hep ile de zafere erersin” der. 129 Bu ifadelerden anlaşıldığı üzere arif kişi tenzih ile teşbih arasını birleştirendir. Çünkü salt tenzihte söylenirse, Tanrı’yı kayıtlamış, eğer teşbihte söylenirse bu seferde sınırlanmış olur. Her ikisiyle birlikte söylenildiği an yani teşbih ve tenzih arasındaki denge korunduğunda doğru söylenilmiştir. 130 Karşıtları birleştirmeyi bir nevi “arada olma” olarak anlatır. Allah, 125 İbn Arabi, Fususu’l-Hikem, s.9, Fahri, a.g.e, s.196-198 İbn Arabi, Fususu’l-Hikem, s. 155-156, Almond, a.g.e, s.19. dipnot.3, Chittick, “İbn Arabi”, s.156-158, Demirci, agm, s. 357 127 Hakim (filozof)lardan bazılarının ve Ebu Hamid’in aleme bakmadan da insanın Allah’ı bilebileceğini iddia etmesi doğru değildir. Hikmet-i Mehimiyye fi Kelimeti İbrahimiyye bölümünden. Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.80, İnsan, hz. Muhammed getirdiği dine ne tenzih ne teşbih ile nazar-ı akıldan bir şey dahil etmemeli. Belki zat ve sıfatı lakda varid olan ayetlere toptan iman getirmeli, ilmini hakka tefviz ve ihale eyle. Tariki selamet ve dini sahih budur. Sahabe ve selef i salihin bunun üzerine sabitlerdir. İlimde rusuh sahibi olanlarda bunun üzerine olan mutekid ve mütehakkıklarder. Aynî, Türk Azizleri, s. 106, 205-207 128 Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.81/83 Risale 88 sayfa gözüküyor ama (81-82) numarası verilmemiş, doğrudan 83 geçiliyor. 129 İbn Arabi, Fususu’l-Hikem, s. 119, İbn Arabi, Tedbirat-ı İlahiyye, Tercüme ve şerh, H.A. Konuk, yay.hz. M.Tahralı, İz yay. İstanbul 1992, s. xxv 130 Hikmeti-i Subbuhiyye fi Kelimet-i Nuhiyye bölümünden . Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.81/83, Chittick, “İbn Arabi”, s.156 126 Hak ve Halk’tır, zahir ve batın’dır. İçkin ve aşkın’dır. İlk ve sondur. Bir ve Çok’tur. 131 Bu karşıtlıkların birleştirilmesini önemser. Ama burada ne aşkınlıkta içkinlik, ne içkinlikte aşkınlık, ne İlk’te son, ne Son’da ilk bilmek ve birlemek yeterli olmaz. Önemli olan bu karşıtlıklara düşmemek ve bunları aşmaktır. Bu bağlamda O, “içkinlikte aşkınlığı,aşkınlıkta içkinliği aşan ne yücedir” der ve bunların ötesinde hayret edilecek hususlara işaret eder. İbn Arabi bu durumu hidayet olarak nitelendirir. “Hidayet, insanın hayret yoluna girmesidir.”132 Artık bu aşamada Tanrı için ne aşkınlık, ne de içkinlik söz konusudur, aynı husus diğer ilahi sıfatlar içinde geçerlidir. Aynî, “yukarıdaki ifadelerimizden anlaşıldığı üzere Hakk-ı Mutlak, zatı açısından tenzih ve teşbihten de münezzeh ve aşkındır.” Burada “Hakk’ı her şeyden gören, belki Hakk’ı her şeyin aynı bilen kimse” olan arif kişi,133 zaten var olan bir birliğin farkına varıldığı bir 'makam' a ulaşmıştır, burasına “makasızlık makamı” denir. İnsan-ı kamil ya da Arif diye nitelendirilen kişi Allah’ın tüm sıfatlarına iştirak edip onlardan pay alırlarken, herhangi bir sıfatla sınırlandırılamaz ve tanımlanamaz. “ Ben bir gizli hazineydim, bilinmek istedim, bu nedenle de alemi yarattım” sözünden anlaşılacağı üzere Allah evreni bilinmek için yaratmıştır. Ancak bu bilgi sadece insan aracılığı ile faaliyete geçirilebilir ve yaşama gücüne sahiptir. Bu sıfatları bilen ve yaşayanlar ise peygamberler, Allah dostları ve hakim denilen arif ve kamil insanlardır.134 Fakat burada arif, Tanrı haline dönüşmüyor çünkü İbni Arabi'nin teorisinde dönüşmek yoktur. Bu kişi muhakkik ve “zü’l-ayneyn” yani iki gözlü diye isimlendirilir. Bu gözlerden biriyle mahlûklar arasındaki eşsizliklerini, diğeriyle de kendilerinin Allah ile olan benzerliklerini görürler. Bu nedenle İbn Arabi, “insan-ı kamil var oldukça alem daima korunmuş olacaktır” der. 135 Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmak demek bu olsa gerek,136 zira bunun sonucunda varoluş sebebimiz ve en yüce gayemiz olan biricik Hakikat’a ulaşmak vardır. Bundan kasıt da, Kuranı Kerim de belirtilen “Sıbgatullah” (Bakara:138) yani Allah’ın boyası ile boyanınız ayeti ve “Allah’ın Ahlakı ile ahlaklanınız” hadisinde belirtilen durumdur. Bize göre, İbn arabi ve sufilerin eleştirilerini rağmen felsefi dildeki karşılığı Kindi’nin ifadesiyle söyleyecek olursak, “Kişinin gücü yettiğince fiillerini ona benzetmeye” çalışması durumudur. Cibril hadisinde belirtildiği üzere teori/iman ile pratik/islam uyumunun sağlanması sonucunda ortaya çıkan bu halin mahiyeti de bizatihi peygamberimiz tarafından açıklanmıştır. 137 İbn Arabi, bu mertebeyi “belirsiz ihsan” yani Yarabbi benim latif ve kesif olan benliğimin her zerresi için benim bir tahsis ve tayinim olmaksızın işime yaracağını bildiğin 131 İbn Arabi, Marifet Kitabı, çev. H.Şemsi Ergüneş, İz yay. İstanbul 2009, s. 31,34, 81 İbn Arabi, İbn Arabi, Fususu’l-Hikem, s. 402, Futuhatü’l-Mekkiye, c.1, s.112, 751,Metin Yasa, “İbn Arabi’nin Arada’yı Anlatımı” Tasavvuf Dergisi, İbn Arabi Özel sayısı 2, 2009, sayı 23, s. 97-98,105-106 133 İbn Arabi, Fususu’l-Hikem, s.382-393 134 Küntü kenzen mahfiyyen fe-ahbebtü en-u'rife fe'halaktü'l-halka liya'rifûnî." gizli hazine’yi İbn Arabi, her türlü izafet ve nispetlerden soyutlanmış kadim ve ezeli olan Hakk’ın zatı diye açıklar . İsmail Hakkı Bursevî, Kenzi Mahfî, İstanbul 1290, s. 2; Ali Namlı, İsmail Hakkı Bursevi” maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi, cilt 23, s.105109, c 25, s.258, cilt 26, s.320, 317, 553, Chittick, İbn Arabi, s.161 http://tr.yenisehir.wikia.com/wiki/%C4%B0sm%C3%A2il_Hakk%C4%B1_Bursev%C3%AE/Kenzi_Mahf%C3%AE_Ris%C3%A2lesi_Muhtev%C3%A2_ve_Tahl%C3%AEli 135 İbn Arabi, Fususu’l-Hikem, s.10, Almond, age, s.127, Chittick, “İbn Arabi”, s.155 136 İbn Arabi, Tedbirat-ı İlahiyye, Tercüme ve şerh, H.A. Konuk, yay.hz. M.Tahralı, İz yay. İstanbul 1992, s. xxiii 137 Tevhid kavramının felsefi açıdan temellendirilmesi için bkz. Mevlüt Uyanık, Selefi Zihniyet ve Türkiye, Ay yay, İstanbul 2018, s. 67-79. Ali Akpınar, “Allah’ın Ahlakı ile Ahlaklanmak”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, http://www.tasavvufdergisi.net/Makaleler/1119783959_4_2001_II_6_AKPINARA.pdf; Ümran Kayaalp, Kindî’nin Nefs Algısı Ve Ahlak Anlayışındaki Yeri Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Y.Lisans Tezi. Erzurum 2015 https://tez.yok.gov.tr/UlusalTezMerkezi/TezGoster?key=Br. https://philosophyarts.wordpress.com/2014/06 /04/el-kindi-kimdir-ve-onun-dusuncesinde-felsefe/ 132 nimeti ihsan diyenler için olduğunu düşünür. İhsan mertebesine nail olan kişi, Cebrail’in peygamberimizin belirttiği dini ve mesaliha tamamıyla arif olur. “Kim söz ve davranışlarında Allah7ı görüyormuşçasına en sonunda Allah’ın kendisini sürekli gördüğünün tam şuurunda hep iyiliği ilke denmiş biri olarak bütün varlığıyla Allah’a yönelip ona teslim olana Muhsin der ve buna dair ayetten delil getirir. 138 Bunu gerçekleştiren kişinin Allah gören gözü, işiten kulağı, tutan eli, yürüyen ayağı olacağını kudsi hadiste söyler. Artık o kişi, Allahın razı olduğunun şeylerden başkasına elini uzatmak, ayakları ile de razı olmadığı olmadığı şeye gitmez.139 Hep iyiliği ilke edinmek böyle bi şey olsa gerek. Bu durumdayken yani vecd ve zevk halini tecrübe edenlerin sözlerinin konumu ne olacaktır?140 İbn Haldun’a göre, şatahatHata! Yer işareti tanımlanmamış. konusunda ise zevk ve vecd sahibi olmayanlar bunları anlayamazlar. Dilde mevcut kelimeler ise onların bu kelimelerden kast ettikleri anlamları anlatmaz; dolayısıyla manasını anlamaya çalışmamalıyız.!141 Fakat, Hallac gibi duygularını kaybetmedikleri, cezbe ve vecd halinde bulunmadıkları vakit böyle söz söylerlerse, bunlar bu sözlerinden sorumludurlar142 İbn Teymiye’de vecd ve sekr halinin etkisiyle hulul ve ittihada varan sözlerde hakikat de batıl da bulunur der. Sekr hali insanın aklını başından alıp işlemez duruma geldiği için o kimse mazur görülebilir. Aklını kullanamadığı sürece cezalandırılamaz. Çünkü mükellef değildir. Ey Rabbimiz unutursak veya hata edersek bizi sorumlu tutma ve hata ettiklerinizde size günah yoktur ayetleri (K.K:2/286, 33/5) gereği böyledir. Ene’l-hak, subhani ma azama şani, ma fi’lcübbeti illallah” gibi sözleri söyleyenler sarhoştur, temyiz gücünden mahrumdur. Buradaki ayraç, sarhoşluk mahzulu ve yasaklanmış bir şeyden kaynaklanıp kaynaklamadığında yatar. 143 Tekrar İbn Arabi’ye dönecek olursak, bu bağlamda ruhun tasfiyesinin insanı, bilgi ve ahlaki kemalin semavi kürelerinden alınabileceği bir yere götüreceğini kabul eden filozoflara göndermede bulunur. Ama hakikati örtenler (küffar) olarak nitelediği filozoflar elde ettikleri mertebeleri ruhani güçlere nispet ederler ve bunların Allah ile ilişkisini kestikleri için anlayamazlar, inanmazlar. Filozoflar felsefenin gayesini Allah’a benzemek ve teomorfizim (et-teşabüh bi’l-llah) olduğunu söylediklerinde, mutasavvıflarda Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmaktan bahsettiklerinden kastettikleri anlamın aynısını söylerler. Buna rağmen mutasavvıflar, filozofların teşebbüh fikirlerini savunmazlar.144 3. Aynî’göre İbn Arabî’nin Metafizik Tasavvuru ve Vahdeti Vücutçu İddiası Eserin 3. Bölümüne öncelikle fizik/evren kavramı ve bunun yaratılışı hakkında bilgi verir. Maddenin ezeli olup olmadığı ile tartışmaya başlar. Kişinin Theist mi deist mi yoksa ateist mi olacağı bu müzakereyle ortaya çıkar. Ona göre, Evreni bir maddedin mi yoktan mı yaratmıştır şeklindeki kurgunun tutarlı olmadığını düşünen İbn Arabî, hakiki varlık Allah’a tahsis kılınmıştır. Eşyaya gelince, onlar mutlak varlığın farklı farklı şekillerde, suretlerde ortaya çıkışından ibaretttir. Şu itibarla artık madde kavramının mahiyeti nedir, (var mıdır; yok mudur) madde ezeli midir, diye düşünmeye gerek kalmaz. Zaten mevcut ilimler ve diğer 138 2/Bakara/112, Bkz. İbn Arabi, Marifet Kitabı, s. 149; Fususu’l-Hikem, s.28-29. 33i vd İbn Arabi’nin Fusus’un Hud bölümünde buna dair söylediklerinin yorumu için bkz. Tahralı, agm, s.1516,19/20 140 Vecd’in psikolojisi için bkz. Erol Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 120-136 141 İbn Haldun, Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan, M.E.B. Ankara. 1986, s. 556-558. Fadlou, Şhehadi, Theism, Misticism and Scientific History in İbn Haldun, (İslamic Theology and Philosophy ed. M.E. Marmura, New York. 1984,) s.267-270 142 İbn Haldun, eş-Şifa, eş-Şifau’s-Sail li Mezhebi’l-Mesail (Tasavvufun Mahiyeti) çev. Süleyman Uludağ, İstanbul. Giriş, s. 57-63, Mevlüt Uyanık, Aygün Akyol, “İbn Teymiye ve Felsefe Eleştirisi”, Elis yay. Ankara.2018, s.258-265 143 Ahmed İbn Teymiye, İbn Teymiye Külliyatı, edit. Edip Gönenç, çeviri, Y.Işıcak, A. Önkal, S.Şimsek, İ.H.Sezer, Tevhid yay. İstanbul 1987, c 2, s. 379-380 139 144 Chittick, “İbn Arabi”, s.154 keşiflere dair ilimler, maddeyi yok etmiştir.145 Yaratılış mutlak varlığın belirlenmemiş bir konumdan belirlenmiş, tayin edilmiş bir mertebeye geçmesinden veya diğer bir ifadeyle varlık isimlerinin ve sıfatların (esma-ı sıfat) görülen alemde; yani şuhudda tecellisinden ibaret olup bu sürekli bir iştir. Bu açıdan vahdet-i vücuda tecelli, Mezahir veya Hazarat mezhebi de denir. İlm-i keşf ve zevki olarak nitelendirilir. 146 O, her gün (her an) ayrı bir iş, vazife, olay, tasarruf üzerinedir [55:29] dolayısıyla Hakk'ın Tekrar Edilemezdir. Tevhid anlayışında, Hakk'ın tüm dışlayıcı tahsis etmelere karşı durması söz konusudur. Hakk tecellilerinde kendisini hiçbir zaman tekrar etmezken onun tasavvuru nasıl mümkün olacaktır. 147 dolayısıyla Tanrı'yı tanımlamak O'nu sınırlamak; onun zatını izaha girişmek O'nu kısıtlamaktır. İbni Arabi'ye göre, aslında teoloji yapan herkes Tanrı'yı bir tekrara itmektedir; Tanrı'ya bir sıradanlık ve öngörülebilirlik dayatarak O'nu yanlış yere koymaktadır. Kelamcılar tarafından çok değer verilen, kutsal bilgiye ulaşmadaki vasıta olan akıl, Tanrı'nın dinamik esnekliğini fosilleştiren yollardan birine dönüşmektedir. Onu rasyonelleştirme çabası aynı zamanda onu anlamaya yönelik köstektir. 148 Bu durumda İbn Arabî, Hz. Ebu Bekir'in "Tanrı'yı idrakten aciz olduğunu idrak emek, O'nu idrak etmenin ta kendisidir" sözünü sürekli tekrar eder. Sürekli hayretini artırması için dua etmesi, Tanrı'nın radikal düşünülemezliğinden kaynaklanmaktadır. Bu şaşkınlık ve hayret duygusunun sürekliliği yle “Ey Rabbim, Seni içinde hapsetmeye teşebbüs ettiğim basit sınırlamaları karıştır ve beni şaşırt, demek istemektedir. Şaşkınlık, burada inananın bakış açısının metafizik tuzaklarından kaçması için en iyi yol haline gelmektedir. 149 İbn Arabî’ni mutlak varlık kavramını Spinoza Mutlak Zat, (Etre Absolu), Hamilton, kayıtsız şartsız (L’inconditionnne) Hegel, fikr (idee) Malebrance; Sonsuz (I’infiniti) Fichte, soyut ruh (l’esprit pur) diye isimlendirmektedir. İbn Arabî’nin Vucudiyye akımına mensub sanılmasının sebebi bu kavramdır. Bilhassa Futuhat-ı Mekkiyye adlı eserinde subhane men azhare’l-eşya fehuve aynuha” (kendisi eşyanın aynı olduğu halde eşyayı ortaya çıkararak yaratanı tesbih ederim) ibaresi bu yanlış kanıyı büsbütün kuvvetlendirmiştir. Halbuki Şeyhimizin vacibu’lvucuda mutlak varlık demesinden kastettiği zorunlu varlığın (Vacibu’l-Vucud) illet (neden) ve ma’lul olmadığını anlatmaktı.150 Bu nokta çok önemli, çünkü İbn Arabî’nin filozof olduğunun ve meşşai geleneği iyi bildiğinin göstergesi olap eşyanın Hakkın tıpkısı (aynu’l-Hak) olduğunu düşünenlerin tekfirinin de tutarsızlığını gösterir. Nitekim “O, zuhurda her şeyin aynıdır. eyanın zatlarında eşyanın aynı değildir; aksine o, O’dur, eşya da eşyadır.” (fehuve aynu külli şey fiz’zuhur ma huvu’l-aynu’l-eşyai fi zavatihe subhanehu. ve huve huve, ve’l-eşyau eşyau) demesi bu tutarsızlığıın göstergesidir. Dolayısıyla İbni Arabi "Vahdet-i Vücut" tasavvuru panteizm diye sunulamaz. “Onun teşbih ve tenzih arasındaki diyalektik hakkında söylediklerine bakıldığı 145 Maddiye (Materyalizm) ekolü, maddeyi daha iyi tanımaya başladığımız günden beri kendini yeterince kabul ettiremeyen bir kuramdır. Bu normaldir, zira madde artık kendisi üzerine fikir kurulan bir dayanak noktası olmaktan çıkmıştır. Şöyle ki, cisimler, milyarlarca gözle görülmeyen hareketli zerrelerden oluşmuştur. Bu zerreler, birbirlerine dokunmaksızın bir diğerinin etrafında sürekli olarak döner dururlar. Son tahlilde, bu küçük zerrelere, bizatihi kuvvet merkezi olarak bakılıyor. O halde madde nerededir? Çünkü madde dedikleri şey, kudret, güç altında darmadağın olmuştur. Flamarbon, L’ınconnu adlı kitabında bu bilgileri bulabilirsiniz. Madde hakkındaki en yeni kuramları kısaca anlamak isteyenler, felsefe öğretim üyelerinden Abel Rey’in La Pholosophie Moderne /Felsefe-i Ahire (Paris.1908) adlı eserine bakabilir. Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.29, Türk Azizleri, s.157-166, Ferid Kam, Vahdet-i Vücud, sadeleştiren E. Cebecioğlu, DİB, Ankara. 1994, , s.100-111 146 İbn Arabi, Marifet Kitabı, s. 119, Ferid Kam, Vahdet-i Vücud, sadeleştiren E. Cebecioğlu, DİB, Ankara. 1994, , s.88 147 Almond, age, s.32, Tecelli için bkz. İbn Arabi, Fususu’l-Hikem, s.35, 195 vd 148 Almond, age, s.33-34 149 Almond, age, s.60 150 Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.30 zaman Allah’ın vücudu ile alemin vücudunu aynileştiren sözlerinin teşbih bakış açısını gösterdiğine dikkat etmezler. Bir de tenzih yani Allah ve evrenin kesin hatlarla birbirinden ayrıldığını söylediği yerlerle yukarıdaki görüşünü dengeler. İbn Arabi, hüve la hüve yani O, o değil diye özetlediği fikirlerine dikkat edilirse, dünyanın vücudunun niteliği ancak onun Allah’ın vücudu ile ayniliğini kabul hem de bu ayniliği reddetmekle anlaşılabilir. Çevremizdeki eşyaya her iki gözle bakmak gerekir. Ne Allah’ın farklılığı ve aşkınlığını onaylayan akıl, ne de onun ayniliğini/benzerliğini onaylayan keşf, tek başına eşyaya dair bütüncül bir anlayışa ulaşılmasına müsaade eder.”151 “Şeyh'in yaptığı; bütün eşyanın ontik statüsünü ve aslını, aynı zamanda onların ontolojik hususiyetlerini koruyarak Tanrı'ya yeniden atfetme girişimidir. Böyle bir düşünce sisteminde, insanın varoluşunun gayesi, ruhunun kutsal aslına tedrici bir yolla, yani bir dizi makam ve mertebelerden geçerek Tanrı'ya doğru tekamül ettirici bir geri dönüşle "farkına varmadır.”152 Ülken, panteizm kelimesini her yerde kullanıldığı anlamda İbn Arabi’ye atfetmek tutarlı değildir der. Onun vahdeti vücudu tabiatı Allah ile bir tutmaz.Vücud, dış dünyada oluş ile yorumlanan külli bir kavram değildir. Plotin gibi alemi sonsuz olan imkanların meydana çıkışı/zuhuru olarak görür. Bu nedenle onun fikrine panenteizm diyenler de bulunur. Ülken ise İbn Arabi’nin görüşlerini “ifadesi felsefi olan bir theosophie” olarak nitelendirir. 153 İmam-ı Rabbani Ahmed Faruk Sirhindi ise, gözlerimize açılan alemin bir tecelli, bir gölge değil, hakiki varlık olduğunu söyleyerek tasavvuf felsefesini vahdeti şuhud olarak temellendirir. Tevhide dayanan vahdeti vucud değil, kulluk makamına dayanan vahdet-i şuhud öncelenmelidir der. Tabii bunda Sirhindi’nin döneminde Ekber Şah’ın eklektik bir din öğretisi kurmada vahdet-i vucud öğretisinden istifade etme çabasının engellenmesi de söz konusudur. Her şey O’dur, deyince mevcut şeriat ve iman ilkelerine uymak gerekmez fikrine destek olunabilir. Yani onun tezahürlerinden birine ibadet etmek, Allah’a ibadet olarak sunulabilir ki Ekber Şah’ın eklektik din tasavvuru da bunun üzerine kuruludur. 154 Oysa H. A. Konuk’un dediği gibi, İbn Arabi’nin öğretisinde insanın mükellefiyetinin ortadan kalkması kul olmanın gereği olan taat ve ibadetten sapması gibi bir dalalete yol açması gibi bir durum olamaz. Konuk’a göre, İbn Arabi bütün ömrü bunların gerekliliğini isbat ile geçmiştir. 155 Aynî’ye göre, “Vahdet-i Vucud fikri, Panheisme, Allah’ın inkarı (atheisme) ile alemi inkar (Acosmisme) fikirleri arasında istikrarsız ve önemli bir orta tanımdır ki, o iki akımdan birisi tarafından yıkılmaya mahkumdur. Çünkü vahdet-i vucud, yalnız bir mevcudiyet kabul ediyor. O halde bu varlık, yalnız âlemden ibaret ise, Allah yok demektir. Yahut bu varlık yalnız Allah’a aid ise, alem yok demektir. Aynı bir sistem dahilinde hem alemi, hem Allah’ı yok eden kat kat imkansızlık, vahdet-i vucud akımını geçersiz saymaya yeterlidir.”156 İbni Arabi'nin metinlerinde, yaradılışın çeşitli mertebeleri; Nefes-i Rahmani'nin her an aralıksız üflemesi, yok etmesi ve yeniden yaratması, Platonik hiyerarşilerin ve kategorilerin 151 , Panteizm kavramı ve Panteizm ve vahdet-i vücud’un ayrıldığı ve birleştiği noktalar için bkz. Hüsameddin Erdem, Panteizm ve Vahdet-i Vücud Mukayesesi, Kültür Bakanlığı, Ankara 1990, s.7 -33. ,90-102, Chittick, “İbn Arabi”, s.159-160, Demirci, agm, s. 374-377 Süleyman Uludağ, “Ferit Kam ve Vahdet-i Vücud Adlı Eseri” Tasavvuf Dergisi, İbn Arabi Özel sayısı 2, 2009, sayı 23, s.25-356 152 Almond, age, s.27 153 Ülken, age, s.242-243. Ferid Kam, Vahdet-i Vücud, sadeleştiren E. Cebecioğlu, DİB, Ankara. 1994, , s.49, 56-61, 66-67,135 154 Hourani, “Nakşibendi Okulu ve Halidiye Kolu”, s.140-141 Demirci, agm, s.377, İsa Çelik, “İmam-ı Rabbani Perspektifinden İbn Arabi’ye Tenkidi Bir Yaklaşım”, Tasavvuf Dergisi, İbn Arabi Özel sayısı 2, 2009, sayı 23, s.153-154, 162-163, 176. İki öğretinin mukayesi ile ilgili çalışmalar için bkz dipnot 57. Necdet Tosun, “İmam-ı Rabbani’ye Göre Vahdet-i Vücud ve Vahdet-i Şuhud, Tasavvuf Dergisi, İbn Arabi Özel sayısı 2, 2009, sayı 23, s. 192-193. 155 İbn Arabi, Tedbirat, Önsöz, xviii- xix 156 Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.30-31 dolambaçlı basamaklarını oluşturmaktadır. Bunlardan ötürü hiç şaşırtmayacak bir şekilde İbni Arabi'nin ismi Vahdet-i Vucud (Varlığın Birliği) mefhumu ile ilişkilendirilmektedir. Her ne kadar bu kavram İbni Arabi ile anılsa da, kendisinin öğrencileri ve takipçileri (Davud elKayseri,157 Kaşani, Konevi) birlik mefhumunu sistematik olarak vurgulanış ve geliştirilmiştir. İlk defa teknik anlamda kullanan da Sadreddin Konevi’nin arkadaşı olan Afifüddün Tilmisani ( 610-690/1213-1291) olduğu belirtildiğine göre bu kavramın sorumluluğu Şeyh'ten çok talebelerine aittir. Dolayısıyla İbni Arabi'nin "Vahdet-i Vücut"u (sıkça böyle denmesine rağmen) panteizm değildir.158 İbn Arabî filozofların tabiat (nature) dedikleri hakikat-i kevniyeye (oluş gerçeğine) nefs-i rahmani ismini verir. Alem, kendi kendine meydana gelmeyen şeylerin yani arazların bir toplamıdır. 159 Bu noktada hareket kavramını cevher ve araz ilişkisi bağlamında inceleyen Aynî, İbn Arabî’nin bu değerlendirmesi, cevher fikrini tamamen red ve inkar edenelerin öğretisi olan olaycılık (şe’niyye, phenomenisme) akımının felsefesi olmadığını belirtir. O zat ve cevher töz- fikrini reddetmez. Tersine Şuaybiyyye bölümünde heyula’yı bile kabul etmektedir. Bunları müzakere ederek alemin her an yok olduğu halde ilahi tecellilerle her an mevcut olduğunu ve hiç bir şeyin kendi kendine var olamıyacağını öğretmeyi istemektedir. 160 Hakikat, bir şeyin ilm-i ilahi’de olan mevcudiyeti (ayn-ı sabite) olduğunu için asla yok edilemez. Eşyan sürekli olarak yenilenir ve değişir. Burada klasik felsefe tanımlarından olan eşyanın gerçekliğini bilmenin imkanının müzakeresi gelmektedir. İbn Arabî göre, eşyanın gerçekliği bilinemez161 ancak eşyanın mahiyetini oluşturan bazı unsurları bilebiliriz.162 Çünkü mevcut cisimlerde değişme olduğu bilinen bir gerçektir. Varlığın dönüşümü ilk ortaya çıktığı andan beri devam etmektedir. Bu durumda değişen ve değişmeyenin ne olduğu sorusu Heraklit ve Parmenides müzakeresiyle bu çözülemez. Çünkü yenilenme ve değişme, “Gerçek Bir”in zatında değil; işlerinde geçerlidir. Bu bağlamda bütün varlıklar-eşya canlıdır, ölü bir şey yoktur. Her bir zerre, gök kubbedeki güneş sisteminin en son derecede küçük bir örneğidir.163 Aynî, Alman alimi Fehner (1801157 Bayrakdar hocam, sufi filozof’un İbn Arabi’den daha özgün ve önemli bir düşünür olduğunu söyler. Ona göre Kayseri, “yöntemsel açıdan bir takım kıskaçlara takılmasaydı, sezgi konusunda Bergson’dan daha büyük; zaman konusunda B.Russel’den bazı metafizik meselelerde Kant ve Hegel’den daha büyük bir düşünür olması işten bile değildi” Mehmet Bayrakdar, “Davud el-Kayseri’nin Aşkın Felsefesi”, İslam Felsefesi Tarihi, edi. B.A. Çetinkaya, Grafiker yay. Ankara. 2012, c.2, s.383, 389. Kayserili Davut, Türk Büyükleri Dizisi, Ankara.1988, s. 25 vd 158 Almond, age, s.27-28, Chittick, “İbn Arabi”, s.158, a.mlf, “İbn Arabi Okulu”, s.169, Demirci, agm, s. 374379. Erdem, age, s.38-39, İbn Teymiye’nin Konevi, Tilmasini dahil böyle düşünenlere eleştirisi için bkz. İbn Teymiye, Külliyat, c.2, s.114, 194-258, A.E, Afifi, “İbn Arabi”, s.20, Tahralı, agm, s.14 159 Eğer suluk eden, (Salik) tabiatın rahmani, nefsin aynı olduğunu keşfederse, ona bolca hayır verilmiş demektir. Fususu’l-Hikem, Hikmet-i İnasiyye fi Kelimati İlyasiyye bölümü. Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.3031-32 160 Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.33-35 161 Hiç bir şeyden onun hakikatını idrak edemezken, sen onda olduğun halde ben onu nasıl idrak edebilirim. 162 Maxwell’in Psikolojik olgulara (Alaimu Ruhiyye, Phenomenes Psychiques) isimli eserine bugün Paris Tıp Fakültesinde hem öğretim üyesi hem de Encümen-i Daniş (Senato) Üyesi bulunan Charles Richet’in yazdığı önsözden şu satırları aynen alıyorum: “Bir de şunu yüksek sesle niçin söylemeyelim? O kadar gurur ve kibir sahibi olan alimler, ancak bir takım zahiri bilgilere sahiptirler. Eşyanın hakikati bizden kaçıyor. Canlı ya da cansız maddeleri idare eden kanunların fıtri mahiyetini anlamaya aklımız yeterli değildir. Havaya atılan bir taş yere düşer. Niçin? Newton diyor ki; bunun sebebi yerçekimidir. Bu da kütle ve uzaklıkla mütenasiptir. Fakat bu kanun eğer bir olayın açıklanmasından ibaret değilse, o halde nedir? Acaba taş düşerken yerçekiminin hakikatı anlaşılmış ki, bizi şaşkınlığıa düşürmüyor.Fakat işin gerçeği insan aklı bunu anlamamıştır. Bu alıştığımız, kabul ettiğimiz gördüğümüz bir hadisedir. Fakat tabiatın istisnasız diğer bütün hadiseleri gibi anlaşılmamıştır.” 163 Lorentz, Larmor, Zeeman’ın bu husustaki çalışmalarına göre, bunların neticesinde zerrelerin olağanüstü karışık olan oluşumlarını ortaya çıkarmıştır. Curie, Perrin gibi bir çok alimlerde bunu ikmal etmişlerdir. Mesela, üzerine yazı yazdığım şu kağıt tabakası, binlerce defa milyar zerreden oluşmuştur. Her zerre, gökteki 1887) tabiatın hayat sahibi olduğunu söyleyerek İbn Arabî’nin görüşünü yıllar sonra destekler.164 Aynı zamanda ” tabiatın kendisinden çıkan olaylar ve eşya ile azaldığını görmediğimiz gibi onların ortaya çıkmamalarından dolayı çoğaldığını da görmedik” şeklindeki tesbiti Helmoltz ve onun nazariyesini geliştiren Clavsius’un ortaya koyduğu bekayı kudret (kudretin sürekliliği-conservetion de l’energie) kuralını hatırlattığını söyleyerek İbn Arabî’nin tutarlılığını vurgular. 165 Aynî, fizik ve metafizik irtibatını kurma da öznellik ve nesnellik meselesini bilgi felsefesi bağlamında incelenmesi gerektiğini belirttikten sonra görünüşler alemi ile bunun mahiyeti arasındaki farka dikkat çekerek Hak ile Halk/yaratılmış arasında bir özdeşliğe gidilemeceğini vurgular. Aynî, sufilerin en çok tenkit edildiği ve fikirlerinin öznel olduğunu iddiasına döneminin felsefelerinden sübjektivizm/öznellik kavramını Berkley’in Allah’ın ve ruhun varlığını onaylamakla beraber, eşyanın varlığını redderken bunların bazı duyularımız vasıtasıyla hayalimizde meydana gelen hayali şekiller olduğu sözüyle açıklamaktadır. Ama ardından J.Stuart Mill, Hamilton İmtihanı eseriyle Berkley’i eleştirdiğini eşyanın zihnin dışında varlıklarının olduğunu onayladığını belirtir. 166 Bu çerçevede İbn Arabî’nin şu sözlerini nakleder: Bir kimse şehadet; yani görünüşler aleminde geçerli olan şeklin hak ve gerçek olduğunu zannedip, Hakkı müşahede ettim, diye hayal etse, o kimse arif değildir, zira eşyanın görünüşlerinden tecelli olan bir varlık, o şeylerin özellikleri arasından çıktığı için o özelliklerin rengini taşır. Dolayısıyla o değildir. Fakat bir kimse, o gördüğü şeyin kendi nefsi olduğunu biliyorsa, o ariftir.”167 Çünkü insanın tabiata hakim olmaya ve onu kullanmasını sağlayan akıl, “Bir”in zatında gizli olan sıfatın insanın fıtratında toplu olarak besbelli olduğunu da gösteriyor. Bu nedenle olsa gerek İbn Arabî, insanı, Allah ile diğer varlıkların arasında kevn-i cami, berzah-ı cami168 sayar. Yani insan zorunluluk (vucub-Allah) denizi ile imkân denizi (yaratılmış-ekvan) arasını ayıran hat olduğundan dolayı berzah halindedir. Beş ilahi hazır bulunuş (el-hams el-Haderat elilahiyye)169 son aşamasına gelmiş olan bu kişi artık insan-ı kamildir. İnsan ilahi suret üzere yaratıldığından bütün isimleri bir araya getiren Allah isminin mazharıdır. B usebepledir ki insan, Hakk’ın bütün isim ve sıfatlarıyla tam olarak tecelli edebileceği bir ayna mesabesindedidir. Zuhura tecelli en mükemell şekilde alemin ruhu da olan insan-ı kamil’de yıldız gibi, merkezi etrafında dönüp durur. Aralarındaki fark, hareketleri yıldızlarınkinden çok olmasıdır. Mesela, bizim içinde yaşadığımız güneş sisteminde Utarit yıldızı güneşe en yakın olanıdır, dönmesini 80 günde tamamlar. Bunu saniyede ortalama 38 kilometre katederek yapar. Halbuki bir atomdaki elektron her saniyede ortalama olarak 2000 (iki bin) kilometre mesafe kateder. Bu zaman içinde kendi güneşi etrafında 620.000 milyar defa dönmeyi başarmaktadır. Fesuphanallah! Bu halde, genel olarak eşyaya cansız ve atıl sayma imkanı var mıdır? Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.38, Türk Azizleri, s. 153 164 William James’in Philosophie de l’Experience (Paris.1931) adlı eserinden özetlenmiştir. Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.39 165 Helmoltz (1831-1895-Berlin) Almanya’nın çeşitli üniversitelerinde fizyoloji profesörlüğü yapmıştır. Sese dair önemli keşifleri vardır. Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.40-41 166 Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s. 45-46 167 Sizden kim, o’nu gördüğünü tahayyül ederse, arif değildir, kim kendi nefsini gördüğünü bilirse, o ariftir. Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s. 45 168 İbn Arabi, Marifet Kitabı, çev. H.Şemsi Ergüneş, İz yay. İstanbul 2009, ys.287Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.48 Chittick, “İbn Arabi”, s.162. 169 İbn Arabi, Fususu’l-Hikem, s.107 vd, Bunlar, cismani/nasut, melekut, ceberrut (makro kozmik olarak sema, mikrokozmik olarak yaratılmış ya da insana ait akıl/intelect yani kendimizde taşıdığımız “tabiat üstü olarak tabii” olan Cennet), lahut (varlıktır, yaratılmamış Akıl yani logos ile aydır) sonuncusu da Hahut alemidir. Bu kelime Huve yani O teriminden gelmekte olup son mertebede Huviyyet, kayyumiyyet ya da Zatiyyet yani Sonsuz Kendi Mertebesidir. bkz. Frithjoh Schuon, İslam’ın Metafizik Boyutları, çev. M. Kanık, İz yay. İstanbul 1996, s.146-156, İbn Arabi, Tedbirat-ı İlahiyye, Tercüme ve şerh, H.A. Konuk, yay.hz. M.Tahralı, İz yay. İstanbul 1992, s. xxv gerçekleşmiştir. 170 İnsan-ı kamil, mikro kozmos olarak küçük Kur’an’dır, bu vücud, harfleri, kelimeleri, ayetleri ve sureleri bulunan büyük Kur’an ile ikiz kardeş gibidir. Yani bir kelam olarak tecelli eden Kur’an, alem ve insan karşısındaki işlevi, evren-insan hakkkındaki ayetleri insana göstermesidir. Diğer bir ifadeyle Kur’an, insanın kendisini, alemi -veya Allah’ın isimlerinin tecellilerini-onun vasıtasıyla idrak ettiği Allah kelamıdır. 171 Buradaki “Berzah” terimi “arada olma”yı ifade eder. Karşıtları birleştirme ve ayırma da rol üstlenerek, karşıtlar arasında ancak aracı varlıklar olarak işlev görebilirler. İbn Arabi burada her bir kavramın karşıtını öz halinde kendi özünde taşıdığına işaret eder. Böylece Tanrı diğer varlıklardan farklı olarak yalnızca karşıtları özünde barındırmasında değil, aynı zamanda yetkin bir varlık olarak karşıtları aşmasında ve karşıtlar üstü olmasında belirir. 172 İbn Arabî hazretlerinin bu mutlak varlık tabiri medrese âlimleri arasında en şiddetli eleştirilere maruz kalmıştır. Zira bundan hazreti Şeyhimizin, Vucudiyye akımına mensub olduğunu zannetmişler. Bilhassa Futuhat-ı Mekkiyye adlı eserinde subhane men azhare’leşya fehuve aynuha” (kendisi eşyanın aynı olduğu halde eşyayı ortaya çıkararak yaratanı tesbih ederim) ibaresi bu yanlış kanıyı büsbütün kuvvetlendirmiştir. Halbuki Şeyhimizin vacibu’l-vucuda mutlak varlık demesinden kastettiği zorunlu varlığın (Vacibu’l-Vucud) illet (neden) ve ma’lul olmadığını anlatmaktı.173 Bu noktada İbn Arabî’nin vahdeti vücutçu olarak değerlendirilmesi ve panteizmle mukayese edilmesinin gerekçesini araştırmak gerekir. Aynî panteizm ile vahdeti vücut öğretilerinin özdeşleştirilmesinin etken(faal-aktif) ve edilgen (pasif) tabiat ayrımıdan kaynaklandığını düşünür. Bu çerçevede Spinoza’yı ele alır. Allah ile âlem, zat ve müessir olmak itibarıyla fail, işlevsel; ve yine Allah ile alem meydana gelme ve tecellisi yahut tesir edilen (müesser fih) olmak itibarıyla edilgen; yani pasif tabiattır. İbn Arabî “tabiat asli gerçeği itibarıyla fail, işlevsel olduğu gibi, yine tabiat kendisinde Allah’ın isimlerinin suretleri ortaya çıktığı ve gerçekleştiği için edilgen yani pasiftir”174 der. Aynî değerlendirme arasında hiç bir fark görmediğini belirtir. Bunlara ilaveten vahdeti vücud meselesinin söz ile itikat olarak görüldüğünü yoksa ilm-i sarih ve keşf-i sahih ile olmadığı için çoğu mutasavvıfın bunu gözden kaçırdığı için ilhada düştüğünü belirtir. Bu sufileri keşf ilimlerinde kusurları olduğu için ilhada düşmüş, mutlak bir cebr olduğu gibi zayıf bir görüşe sahip olmuşlardır. Ehl-i Sünnet’in bu açıdan cebr-i mutavassıt demeleri isabetlidir. 175 İbn Arabî’ye göre, alem-i mümkinatta; yani bu alemde mevcut olan şeylerden daha güzel ve daha iyi bir şey yoktur. Gazzali ve Leibniz dediği üzere dünya mümkün dünyaların en iyisidir. 176 Hatta İbn Arabî, Allah Teaalanın âlemi, rahmani bir surette yoktan yarattığı (icad) için mükemmel olması gerektiğini nasıl düşünmüşse; bir matematik dehası olan Leibniz de, madem k, her şey suret-i ilahiyyedir, mükemmel olması gerekir, diyor; ki Avrupalıların optimisme (iyimserlik) dedikleri felsefi görüş, bu değerlendirmelere dayanmaktadır. Bu durumda dünyadaki kötülüklerin nasıl açıklanacağı sorusu ve irade hürriyeti meselesi gündeme gelir. 4. Sufi Düşüncede İrade Hürriyeti ve Kötülükler Meselesi: Genelde sufi düşünceye yöneltilen büyük eleştirilerden tam bir teslimiyet ve akılın iradenin kullanılmamasının istendiği hususundadır. İbn Arabî’ye göre abd yani kul olmak 170 Ülken, age, s. 246-247. Erdem, age, s. 49-55 Ağbal, age, s.175, Demirci, agm, s. 369-370 172 Yasa, “İbn Arabi’nin Arada’yı Anlatımı” s. 107 Bu bağlamda İbn Teymiye’nin İbn Arabi ve vahdet-i vücud öğretisine yönelik ve gerekli bir öteki konumuna düşüren karşıt fikirleri için bkz Mevlüt Uyanık, İslam Akaidinde Karşıt Fikirler, AÜSBE, master tezi, Ankara.1987 173 Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.30 174 Futuhat’ın 198. bölüm, 1. kısmıdır. (Kahire.1293. 8 clit) Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.42 175 Türk Azizleri, s. 170-171, 173 176 Tout est le mieux possible dans le meilleur des mondes possibles 171 iradesiz bir teslimiyet anlaşılmaz. Aslında İbn Arabî irade ve seçme hürriyetinden bahsetmeyi kulluk şartına ters olarak görüyor ve yukardaki eleştiri de şu noktanın kaçırılmasından dolayıdır. İbn Arabî’ye, bir şeyi istemek, irade etmek, “istemeyi terk etmek”ten başka bir şey değildir. Ancak bu noktadan habersiz olunursa, Şeyh için “hür iradeyi (liberte) kabul etmiyor demek mümkündür. Nitekim yukarıda bahsettiğim Spinoza’da alemde zorunluluk olduğunu, hürriyetten bahsedilemeyeceğini söylüyor. Çünkü bu görüş, onun da felsefesi bakış açısının temelini oluşturur.177 Zira İnsan hür ve aklını kullanan bir varlıktır. İbn Arabî içtihat meselesini merkeze alarak aklı kullanmanın önemini vurgular. Şöyle ki, Hz. İdris ile muhayyel bir konuşmada, “Bizim Şeriatımızda furu (öze ait olmayan tali konular) da ictihad caizdir. Siz ne dersiniz?” diye Hz. İdris’e muhayyel olarak sorar. Onun ağzından “ İctihad usul (öze, asla ait konular) da bile caizdir. Zira usulde olsun, furu’da olsun ictihad etmek mükelleflerin (yani müçtehitler dışındaki Müslümanların) üzerindeki yükü hafifletmek içindir.” Şeklinde aklı kullanmanın her durumda olması gerektiğini belirtir. Önemli olan zorlaştırmamak, kolaylaştırmak ve bu kolaylığı anlayıp onunla amel etmektir. 178 Peki ortaya çıkan kötülükler nasıl izah edilecek meselesine gelince, İbn Arabî’ye göre de asıl olan iyilik ve doğruluktur. Şer ve yanlış-hata iyilik ve doğruluğun tekabülü olup izafidir. Mümkün olan dünyaların en iyisinde rahmet ibaret olan muhteşem varlığı tamamen kabul edip, mükemmel eserini ortaya koymada yeteneksizlikler şirkin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Ancak bu şer izafidir. Aslında şer, sırf yokluktan ibaret olduğu için onun varlığı yoktur. Elem, keder, hastalıklar, fakirlik hep izafi şerler olup iyiliğin yokluğudur. 179 Dolayısıyla sorunu bu şekilde anlayınca, ahlak felsefesinin en önemli ilkelerinden biri olan “insanın kendisini kötülemek doğru değildir. Ancak davranışları, fiilleri kötülenebilir” ilkesi ortaya çıkar.180 Bu açıdan şerri nefse izafet etmek Tevhid’e ters düşmez. 181 Kötü-şer bir işin eleştirilmesi farklı bir şeydir, doğrudan insanı eleştirmek farklı bir şeydir, deyince kişinin yapılan günah/hata dönmesi, tevbe etmesi de mümkün olur. Nefs muhasebesi yapan kişi, bir daha o kötü/şer yapmaya çalışır, ama doğrudan kişiliğine saldırı olursa, yapılan eyleme meşruiyet arama çabasına girer. Bu sorgulama süreci sonunda “hayvani insan” yani yaratıcı Kudretin kendisine emrettiği vazifesinin dışına çıkan insan, fıtraten mükellef olduğu vazifeye uyarsa, yani “cansız varlıklar, bitkiler ve hayvan”daki kemal sıfatını elde ederse, o zaman onlardan yüce olur ve hakiki insan vasfına erişir. Bunun üst noktası ise “insan-ı kamil” yani bütün yaratılmışların en şereflisi ve en birikimlisi ve özü haline ulaşmaktır. 182 Artık bu aşamaya gelmiş alim ve arif kişi hiç bir itikadla sınırlı kalamaz”183 der. Çünkü her mezhep kendi anlayışına göre uluhiyyet tasavvvuru vardır. Ahirette uluhiyetin onların itikadınca değişim ve dönüşüme uğratılabilir, oysa ilahi hakikatler hiçbir zaman değişim ve dönüşüme uğramız. Müşebbihe ve benzeri mezhep taraftarlarının uluhiyyet tecellisini hangi makamda/hazrette bulacağına dair ilimleri eksiktir. Bunlar itikadında olan sureti görürler. Bunun dışında Hakk’ı inkar eder. 184 İbn Arabi’nin bu ifadesinden dolayı ciddi eleştirildiğini gören Aynî, buradaki kasıt ariflerin itikadı olmaz, şeklindeki bir fikri savunmak olmadığı açıktır, der. Alim, abidlik sonrasında aşama olan arif kişin iman, islam ve ihsan makamlarına ulaşmasından 177 Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.56 Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.54-55 179 İbn Arabi, Marifet Kitabı, s. 185, Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s. 55 180 Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.61-62, Kılıç, “İbn Arabi ile Zamanın Ruhunu Okumak” s. 59 181 Aynî, Türk Azizleri, s. 171 182 Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.58-60, ağbal, age,s.84-85 183 Ruhu’l-Beyan yazarı ismail Hakkı’nun bu sözün içerdiği anlamlar hakkında Lübbü’l-Lüb isminde basılmış bir kitabcığı vardır. (İstanbul. 1328, 40 sahife. M.U) Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s. 77 184 İbn Arabi, Marifet Kitabı, çev. H.Şemsi Ergüneş, İz yay. İstanbul 2009, s. 53-55. Ben kulumun zannı üzereyim” hadisi için bkz. İbn Arabi, Mişkat, s. 74 178 bahsedilmektedir. Bu hususu anlamayanlar yanlışlara düşerler, hem de kötü niyetler peşine takılırlar. Burada kast edilen İbn Arabî gibi müçtehit bir alimin hiçbir düşünce okulu veya geleneğe bağlanmayacağı, kendine özgü bir sistemi olacağıdır. Çünkü İbni Arabi Şeceretü'l Kevn'nin (Varlık Ağacı) eserinin sonunda tüm zamanların üstündeki bir Allah'ı tasavvur ediyor ve O, Hz. Muhammede ondan sonra gelecek olan düşünürlerin sayısız yollarla kendi zatını yanlış anlayacaklarını bildiriyor ve örnekler veriyor. Yahudiler, Hrisityanlar, İslam içinde de Tanrı’ya suret biçen Mücessime, onu sınırlı sanan müşebbihe, madum olduğunu söyleyen Muattıla, onun ahirette görüneceğini inkar eden Mutezile gibi grupların itikadında olmayacağı açıktır. 185 Görüldüğü üzere İbn Arabî, “açıkça İslami düşünürlerdeki mevcut iki tehlikeden ta'til ihtimali veya Tanrı'nın sıfatlarından tamamıyla mahrum bırakılması ve diğeri teşbih veya Tanrı'yı olumlu sıfatlarla belirleyip onu sınırlamaktan kaçınmak ister. Felsefeci ve ilahiyatçılar Tanrı'nın eşzamanlı aşkınlığını (tenzih) ve içkinliğini (teşbih) anlayamamışlardır, onların hatasına düşmemek gerekir. Çünkü onlar 'akıl' kelimesinin "ikal" engel anlamı da içeridğini gözden kaçırmışlar, sınırsız ve sıfatsız olan İlahi Genişlik onlar tarafından daraltılmış ve sınırlandırılmıştır. "Her grup Tanrı hakkında başka bir şeye inanıyor" demesinin gerekçesi de budur. 186 Nitekim eğer insanın fıtratı ve bu asil özünü iyi araştırılırsa rububiyyet (rablık) ve ubudiyyet (kulluk) sıfatlarını kendinde toplamış olduğu görülür. İşte Firavun gibi bazıları rububiyyet kudretini kendilerinden kaynaklandığını zannederek hatalara düşmüşlerdir. Bazıları da yine bu kudret sebebiyle nefislerini bırakmak ve onun gerçek sahibini bilmekle beraber ya Mansur gibi “Ene’l-Hak” veya Ebu Beyazıd Bistami gibi “subhane ma a’zama şa’ni” (Kendimi tesbih ederim, şanım ne yücedir” demişler. Aynî, Şeyh-i Ekberin de benzer bir özdeşlik yorumuna imkan veren sözlerinden dolayı tekfir edildiği ve müşrik olarak görüldüğünü kabul eder. Konuk, “tecell-i Rabbani”nin “müşahede” olduğunu ve burada hata olmayacağını belirtir. Oysa “tecelli-i ruhani” mükaşefe” olup, burada hata olabilir. Ruhani tecelliye mazhar olanlar keşiflerine dayanarak söylediklerinin bazısı doğru, bazısı yanlış olabilir. Kendilerinde gurur bulunduğu için de bu hatalar onların uyanmasına vesile olmaz, tevil yaparlar, bir hatadan daha başka bir hataya düşerler. Rabbani tecelli demek olan müşahede de böyle bir durum yoktur.187 Fusus’un “İshak Kelimesindeki Hakkiy Hikmetin Aslı” bölümünde, “Abd/kul bazı vakitler hiç şüphesiz Rab olur. Bazen de kul gerçekten kul olur. O abid olduğu vakit Hakkın yardımıyla genişler, fakat rab olacak olursa yaşamasından darlık hasıl olur. O kul halinde iken kendi nefsini görür, o sebeple dilekleri şüphesiz artar e genişler. Fakat Rab olursa gerçek melekut ve gerek şehadet âlemlerine mensup bütün halkın ondan dilekleri bulunduğunu görür. Ve od dilekleri yapmaktan aciz kalır. Bazı arifler onun o aczi sebebiyle ağladığını bile görürler. İşte bu sebeplerle sen rabbın kulu ol, abdin rabbi olma, eğer ateşte yanıp ve maden gibi erimek istemezsen”188 İbn Teymiye’ye bu şiir hakkında zıt görüşe sahip iki kişi gelir, o da ayrıntılı olarak açıklamalar yapar ve bunların kafir, münafık ve mürted olduklarını belirtir.189 İsmail Hakkı’dan hareketle bu beyitlerini açıklamasını veren Aynî, öyle bir vakit, hal ve makam vardır ki o abd o vakitte rab olur, yani vücudu müstearı sahibine teslim edip, kendi aradan çıkar, vahdet tecellisi ile çokluk boyutu tamamen yok olur. İnsan evvel ne ise yine o mertebede kalır, ki buna yokluk denilir. Zira yokluk insanın, varlık Rabbın sıfatıdır. Bu mekamda abid yok olur. Burada görüldüğü üzere İbni Arabi sisteminin bütün gayesi insanın kendisinden bile özgür olduğu bir noktaya ulaşmasıdır; Şeyh'in isimlerin ve varlıklara 185 Almond, age, s.20 Almond, age, s.22-23, Demirli, agm, s. 517-518 187 İbn Arabi, Tedbirat-ı İlahiyye, Tercüme ve şerh, H.A. Konuk, yay.hz. M.Tahralı, İz yay. İstanbul 1992, s. xxi 188 İbn Arabi, Fususu’l-Hikem, s.10—110, 116-120, Marifet Kitabı, s.168-169 Aynî, Türk Azizleri, s. 185-188 189 İbn Teymiye: Külliyat, c.2, s. 139-143, 159, 253, 354,362 186 uyguladığı mertebelerin maksadı, ruhun bu isimlerin ve varlıkların kaybolduğu bir yere doğru ilerlemesine yardım etmektir. İbni Arabi için Tanrı'ya geri dönüş fikri; ruhun bir dizi, karmaşık, tedricen yükselten makamlardan geçerek ilerlemesi manasına gelmektedir. Bu yükseliş inananın tüm sıfat ve tanımların bütünlüğünün farkına vararak bunlarda cem olmasıyla sona erer. Bir özdeşleşme yoktur. O, odur, eşya da eşyadır. Vücudu hak muhakkak ve vücudu halk mevhumu mutlaktır. Mevhumun mevcude asla nisbeti yoktur. Zerrenin güneşe nisbeti olmadığı gibidir, çünkü zerrenin vücudunu mevhumunu gösteren güneştir. Güneşin yansıması olması, eskisi gibi mevhumiyetinde kalır. 190 Aynî, Firavun’un “ben” demesiyle Bayazıd’ın “ben” demesi arasında çok büyük fark olduğunu, çünkü Rububiyyet kudretini başka bir şeyde görür görmez derhal onun uluhiyetine hükmederek ona kulluk etmeye başladıklarını söyleyerek keramet ile istidraç arasındaki farka dikkat çekmiştir. Dolayısıyla bu fikre sahip olanların müşrik olarak nitelendirilemesini de tutarlı bulmaz. Çünkü burada Rab ve kul/ab birlikteliği yoktur. Rabbülaleminin vücudu Aynîdir, insanın vücudu ise zatının aynı değildir, belki zatı üzerine ilavedir ki Hakt’tan istifade edebilsin. O halde ikisi nasıl bir olur?191 Velhasıl Aynî, İsmail Hakkı’dan hareketle “Şeyh-i Ekfer” diyenler hakikatta onu zem/eleştirmez, bilakiis medh etmiş yani övmüşlerdir, der. Küfür kelimesinin Arapçada örtmek anlamına geldiğini, Tanrıya karşı azgınlık eden, onu tanımayan ve kendisini halka taptıran insan ve/ya şeytana yani tagutu reddettiğinin ifadesidir. Allahtan başka sevilen ve tapılan hepsini reddeder ve örter, dolayıyla ekfer demek onu övmektir.192 5. DEĞERLENDİRME Görüldüğü üzere Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” adlı eseri yazmaya sevkeden unsurları tespit ediyor. I. bölümde “Şeyh-i Ekber Muhyiddin Ibn Arabi’nin Hayatı ve Eserlerine Genel Bir Bakış” ile hazır bulunuşluk temin ediyor. II. bölüm günümüzde ezoterik yapılanmaların yeniden artış gösterdiğini düşündüğümüzde “Harflerin Sırrı Konusu” ve “Gelecek Olaylara Dair Açıklamalar” da bulunuyor. III. Bölüm “Metafiziğe Dair Değerlendirmeler”e ayrılmış. Burada öncelikle yaratılış ve tabiat üzerinde dururken fizik ve metafizik irtibatını değerlendirir ve felsefi açıklamalarda bulunur. IV. Bölüm, “Ahlak Üzerine” olup, bu teorik bilgilenmenin hayata geçirilmesine dairdir. Aile fertlerine, hanımına nasıl davranılacağından başlayıp insanlık şerefini yükseltmek için neler yapılacağı, ardından hayvanlara yönelik tavırlar üzerinde durulmaktadır. Manevi açıdan yükselmek için yapılacak olanı tavsiye ederek, kendimizi sorgulamak ve eylemlerimizdeki hürriyeti koruyabilirsek rahat yaşanmasının mümkün olacağı vurgular. Özellikle panteizm ile karıştırılan vahdeti vücut öğretisine giriş mahiyetinde bu bilgilendirmeyi yapan Aynî, V. bölümü “Tevhid İlmi”ne ayırır. Panteizm ve vahdeti vücut öğretilerinin her ikisinde de, “Allah-alem özdeşliği savunulmakta; yoktan yaratma hususu reddedilmekte, insan hürriyetini ve sorumluluğunu tanımamaktadır” tespitinin tutarsızlığı görülür. Aynî ise bu hususun söz ile itikat olarak görüldüğünü yoksa ilm-i sarih ve keşf-i sahih ile olmadığı için çoğu mutasavvıfın ilhada düştüğünü belirtir. 193Aynî’nin yanı sıra İsmail Fenni Ertuğrul ve Ferit Kam gibi son dönem Osmanlı alimleri ise bunun gerçek olmadığını felsefi bir ekol olan vücudiyye (Panteizm) ile mutasavvıfların bir kısmının yolu 190 Aynî, Türk Azizleri, s. 189. Almond, age, s.28. kaldı ki tam bir panteist olan Spinoza’da bile, taşı,toprağı ağacı vb tek başına Tanrı kabul etmemektedir. Ona göre Tanrı bütün alemin toplamından ibarettir. Erdem, age, s. 64 191 Bier eve güneşin nuru girince o hane güneş olmaz, ama onun nuri ile aydınlanır ki bu delildir. Yani güneşin nuru yine güneşe delil olur ki aralarında münasebet ve izafet vardır, yoksa ev ile güneşin münabeseti yoktur. Aynî, Türk Azizleri, s. 181-182 192 Aynî, Türk Azizleri, s. 190 193 Türk Azizleri, s. 170-171, Salih Akdemir, “İbn Arabî Üzerine”İslami Araştırmalar, sayı.7, c.2, s.23, krş., Affifi, A.e., Muhammed İbn Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, çev. M. Dağ, Ankara.1975 vahdet-i vücut arasında önemli fark olduğunu açıklamışlardır.194 Bu öğretiye göre, âlemin Allah ile hiç bir münasebeti yoktur; zira mutlak zat, kendini eşya ve kainat şeklinde açığa vurmuştur. Her şeyin ihatası ilim ile olur, zatıyla değil. O, hiç bir şeye bileşik değildir, O, odur; alem de alem. Niceliksizdir, anlaşılamaz. Alem ise baştan başa nicelik ve nasıllıkla damgalıdır; çünkü anlaşılan varlık gibi değildir. Bununla beraber, gerçek varlığı olmayan, bir hayalin manası olan alemde meydana gelen şeyler, bizatihi Allah’tan başka bir şey değildir.195 Buradaki bilgilerden hareketle Selefi zihniyetin aynı kavramdan hareketle sufileri müşrik olarak nitelemesinin tutarsızlığı üzerinde durur. Uluhiyyet, Rububiyyet, Rabbi Mukayyet, Tevhid, Tenzih, Teşbih kavramlarını açıklar. Allah’ın Zatı İdrak Olunamaz, önermesini açıklar. Allah’ın ne kalb ne de göz ile ebediyyen müşahede edilemeyeceğini, ama insanların itikadında olan sureti göreceğini söyler. Mukayyed yani sınırlanmış itikadına göre Cenab-ı Hak kendisine tecelli edecek olursa, Hakk’ı ancak o suretle ikrar edebilir. Bir çok da farklı itikat olduğuna göre, her kim kendisi açısından Hakk’ı bir itikad ile sınırlarlar (takyid) ederse kendi mukayyed itikadını oluşturduğu için başkasını itikadına göre olan Hakk’ı inkar eder. Bu nedenle Hakk’ı mutlak olarak itikad ederse hiçbir yönden inkara gitmez, çünkü tecelli hangisinde yani hangi suretle olursa olsun hepsinde Hakk’ı ikrar etmiş olur. 196 İbn Teymiye ve onu takip edenler ,“Bunlar varlığın bir olduğunu, yaratıcısı ve kadim olan zorunlu varlığın mümkün varlık ve muhdes varlıkla eş olduğunu söylerler. Onlara göre, Allah, sözü söyleyen bir kişi gibi, dilemesi ve kudreti ile konuşmaz. Kelam, muayyen harf ve seslerden oluşmuştur, ezeli ve ebedidir”197 şeklindeki tespitin tutarsızlığı anlatılır. İbn Arabî’nin “zatı itibarı ile O, Hakk’tır, mümkün varlıklarda tecelli eden sıfatları açısından O, Halk’tır. Yani Hakk’ı halkla, halkı Hakk ile gördüğü için “Hatemu’l-Evliya/Hatmü’lvelaya”198 diye nitelendirilen İbn Arabî, Allah’ın bu iki görüşünü; yani vahdet ve kesret, ilk ve son, kadim ve hadis, zorunlu ve mümkün şeklindeki temelde bir ve aynı hakikat olduğu anlayışını temellendirir. Bu nokta önemli çünkü “En büyük kafir” nitelemesi buradan çıkartılır. Halbuki burada bir özdeşliğe gidilmemiştir. Bunu kıdem vasfı üzerinden vacip ve mümkün kavramları üzerinden yapar. Ona göre Alah ile evren/yaratılan arasında herhangi bir öncelik ve sonralığın yanı sıra aynı anda var olmalarını da reddeder. Bu hususta söylenecek tek şey; “Hakkın bizatihi var olduğu, alemin ise Hak sebebiyle var olduğu”dur. Dolayısıyla 194 İ. Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücud ve İbn Arabî, haz. Mustafa Kara, İnsan Yay, İstanbul. 1991, s.65 vd, Ferid Kam, Vahdet-i Vücud, sadeleştiren E. Cebecioğlu, DİB, Ankara. 1994, , s.11 vd, “Vahdet-i Vucud ve Panteizm, “İbn Arabî’de Varlık Düşüncesi”, İstanbul. 1992, içinde) hz. M.Kara, s. 9 vd . Demirci, agm, s. 374 vd. Süleyman Uludağ, “Ferit Kam ve Vahdet-i Vücud Adlı Eseri” Tasavvuf Dergisi, İbn Arabi Özel sayısı 2, 2009, sayı 23, s.25-35 195 İbn Arabi, Marifet Kitabı, çev. H.Şemsi Ergüneş, İz yay. İstanbul 2009, s.273, Süleyman Ateş, İslam Tasavvufu, Ankara. 1972, s.83, krş. Altıntaş.,H. a.g.e., s.98-99 196 Mutlaktan kasıt şudur. Vücud (min haysü hüve hüve) harici ve zihni olarak aynıdır. Zihni ve ayni varlık, vücudun yan ivralığın nevilerinden bir nevidir. Dolayısıyla ne sınırlama (takyid) ne de sınırsız görüp salma (ıtlak) ile sınırlanamaz (mukayyet). Bu mertebede varlık, külli olmadığı gibi cüzi de değildir. Nae genel ne özel/has’tır. Varlık ne kendine ilave bir ile vahid olmuştur, ne de çok/kesir’dir. Bilakis vücud, mutlak ve mukayyed, külli/tümel ve cüzi/tikel, amm/genel ve hass/özel, bir/vahid ve çok/kesir olmuştur. Ama bu niteliklerinden dolayı varlığın zatında ve hakikatinde hiçbir değişim ve dönüşüm olmamıştır. İbn Arabi, Marifet Kitabı, çev. H.Şemsi Ergüneş, İz yay. İstanbul 2009, s. 55, 127-128 197 İbn Teymiye, Risale fi’l-Akl ve’r-Ruh, (Mecmuatu’r-Resaili’l-Münire, Mısır.1343), c.2.s.13, Kara, “İbn Teymiye’nin İbn Arabi’ye ve Vahdet-i Vücud’a Bakışı”, s. 42-46 198 Hz. Muhammet peygamberlerin hatemi/sonucusudur, velayet de benimle son bulmuştur” sözüne istinaden kullanılır. Nebilik ve Rasüllük bitmiştir ama ama onun mirasçısı olan veliler vasıtasıyla bu ilim devam eder. İbn Arabi, Fususu’l-Hikem, s.37. Bu sıfattan dolayı kendisini peygamberden üstün görüyor diye sert eleştirilere sebep olan fikirleri için bkz. Fusus, s.223-227,295-299. Marifet Kitabı, s. 62-63 Buna karşı İsmail Hakkı’nın görüşleri için bkz. Aynî, Türk Azizleri, s. 184, Demirli, agm, s.511. İbn Teymiye’nin bu sözlerinden dolayı İbn Arabi’yi Hıristiyan ve Yahudilerin küfründen daha aşırı görmesi için bkz. İbn Teymiye: Külliyat, c.2, s.247 burada ne bir özdeşlik ne de kıdemlik söz konusudur, evren yaratılmıştır. 199 İbn Teymiye, Halk ve Hakk ayırımını, zatını latif kılmasına Hakk; kesif kılmasına da halk denilmesinden dolayı yapılmasını da kabul etmez. zira, eğer latif kılma, kesifleştirme ile olursa, hak ve halk olur. Bunda latif kılma ve kesif kılma yoktur. Kesif olmadan, latif kılma olursa, halk ve hakk arasındaki fark sabit olur; bu Hakk’tır. Hakk olunca, halk olmaz, halkın Hakk olması, kesinlikle tasavvur olunamaz. Bu tıpkı mahlukun halik olmadığı gibidir.200 Bu anlamda, İbn Arabî, “kafir” Hallac ise “zındık ve mülhid”tir. İbn Teymiye, bu nitelendirmesini zahir ve batın anlayışı üzerine kurmaktadır. 201 Bu noktada İbn Arabî’nin çok sert eleştirilmesi ve tekfir edilmesini ibn Sina ve Gazzali tartışmasıyla açıklaması önemlidir. İbn Sina’ ya (375/428-985/1036) kendisinden elli sene sonra Huccetu’l-İslam İmam Gazzali (450/505-1058/1111) itiraz etmişti. Aristoteles’in büyük yorumcusu İbn Rüşd’e (520/595-1126/1198) bu eleştirileri karşı eleştiriyle cevapladı. Ama aynı ötekileştirme ile İbn Rüşd Batı da karşılaştı. İbn Rüşd’ün felsefesi asırlarca Avrupa’da Padou külliyesinde öğretilmesine rağmen Hristiyan alimleri onu şiddetle eleştirmişler ve küfürle itham etmişlerdi. Bu tartışmaları inceleyen Aynî, Şeyh-i Ekber’e Şeyh Rükneddin Alaüddevle, Aliyyü’l-Kari (v. 1016) ıbn Teymiye el-Harrani gibi alimlerin eleştirilerine karşı savunmayı çok heyecan verici bulur. Sultan Mehmed Han Camii Hatibi Halebli Şeyh İbrahim b. Mehmed (v 996) Ni’metu’-Zaria fi Nasr’ı-Şeria isimli eserinde İbn Arabî’yi çok sert eleştirdiğini gören Aynî,Şeyh’in fikirlerini senelerce mukayeseli incelediğini belirtir. Türklerin yetiştirdiği açık fikirli ve isabetli değerlendirmeler yapan büyük (düşün) adamlarından olan Katip Çelebi’nin de Şeyh-i Ekber’in eserlerinin büyük çoğunluğunda güzellik (cemal) yönü yücelik, ululuk (celal) yönüne üstün olduğunu anlamayan halk arasında konuşulanların dedikodu cihetinden ele alınabileceğini belirtir.202 Aslında bu tür fikri ötekileştirmelerin tarihin her döneminde olduğunu Sokrates, Fisagor, Hüseyin Hallac-ı Mansur, Galile, Seyyid Nesimi örneklerinde görülür. Bunları yapanlar kim iseler, her asırda ve her mekanda rastlanır bu tiplere der. Sonuçta ilk dönemde Sokrates, Eflatun Aristotateles, ne son devirlerde yetişmiş olan Descartes, Leibniz, Malebrance ve Kant’dan hiçbiri insani değerleri İbn Arabî gibi anlamadığını söyler. Panteist Spinoza (1632-1677) Şeyhi okuduğunu düşünür. Yine benzer şekilde Dante Alighieri (1264-1321) Divine Comedia’sını Muhyiddin İbn Arabî’den iktibas etmiş midir diye sorulduğunu yazar. Bu iddiayı Miguel Azin Palacios fikri ile temellendirir. 203 199 Ağbal, age, s.75-76, 209 İbn Teymiye, Külliyat,c.1 s.51, Fahri, History, s.199, 201 İbn Teymiye Külliyatı, c.2, s. 156-158,254-258, 453 vd. Onun bu fetvası genel kabul görmüştür, demek mümkün değil; örneğin İ.F.Ertuğrul, gerek vahdet-i vucud öğretisine, gerekse Muhammed ıbn Arabi’ye karşı ileri sürülen itirazları inceleyerek bunlara cevap verirken, şöyle demektedir. “İbn Teymiye’nin Ibn Arabi hakkındaki itirazlarında Şia ve Kaderiyye’ye karşı Minhacu’s Sünne adlı eserinde gösterdiği güçlü ve susturucu delillere sahip değildir. Bu itirazlar olsa olsa Cehmyye hakkında kayda değer olabilirse de, mutasavvıflar hakkında tatbiki mümkün değildir. O, bunların mezhebini layıkıyla tetkik ve ihata etmemiştir. Dolayısıyla bu anlayış onun vukuf ve ihtisas alanı dışında kalmıştır.” Daha sonra “tekfir” kavramının iki tarafı da kesen bir kılıça nasıl dönüştüğünü gösteren şu ifadeleri de dikkate değerdir: “İbn Teymiye, Kitap ve Sünnet’in zahiri ifadelerine bağlı olan Zahirilerden olup, alimler içinde kendisini çok methedenler olduğu gibi, beğenmeyenler, hatta tekfir edenler bile vardır. Celaleddin Devvani ve ıbn Hacer Mekki’yi buna örnek olarak verebiliriz.201 Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücud ve İbn Arabî, haz. Mustafa Kara, İnsan Yay, İstanbul. 1991,s. 236, 250 202 Katip Çelebi, Mizanü’l-Hakk fi İhtiyarı’-Ehak, İstanbul. 1286, Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s. 11-12, Aynî, Türk Azizleri, s. 184-185 203 Aynî, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?” s.13-14. Demirci, agm, s.374-375, Mustafa Çakmaklıoğlu, “Modern Dünya’da Ezeli Hikmet Geleneğinin Yeniden Canlanışı: Batı’da İbnü’l-arabi’ye Yönelik İlginin Tarihi Seyri”, Tasavvuf Dergisi, İbn Arabi Özel sayısı 2, 2009, sayı 23, s. 426-428 200 Kaynakça Afifi Ebu’l-Ala i, “İbn Arabî”, İslâm Düşüncesi Tarihi, edit. M.M.Şerif, çev. M. Armağan, c.2, insan yay. İstanbul 1990 Akça Nermin, Vahiy Geleneğinde ‘A-B-D Kökünün Semantik Açıdan İncelenmesi, AÜSBE, Basılmamış Doktora Tezi) Tez Danışmanı: Prof. Dr. Salih Akdemir, Ankara 2004, Arar İsmail, Mehmet Ali Aynî (1869-1945) maddesi” TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul. 1991, c.4 Ayhan Türk Düşüncesi I , Kökenler, Dergah yay. İstanbul 2009 Aynî Mehmet Ali, Türk Azizleri Maārif yayınevi, İstanbul. 1944 Aynî Mehmet Ali, Hatıralar, Canlı Tarihler 2, Türkiye yayınevi İstanbul 1945, ------------ Hayat Nedir, İstanbul.1945. günümüze aktaran İsmail Dervişoğlu, Büyüyen Ay yay. İstanbul. 2013. ------------İslâm’ın Büyük Velisi: Abdulkadir-i Geylânî. Paris.1939., çev:Tahir Yücel, Büyüyen Ay ya. İstanbul 2016 --------------Hacı Bayram-ı Veli , İstanbul.1943 ------------- Milliyetçilik 1943. S. 385-409 naklen İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, Kitapevi, İstanbul.1997, c.2 ---------- Türk Ahlakçıları , Maārif yayınevi, İstanbul. 1939 ------------Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim? İstanbul1339. Bayrakdar Mehmet, “Davud el-Kayseri’nin Aşkın Felsefesi” İslâm Felsefesi Tarihi, edi. B.A. Çetinkaya, Grafiker yay. Ankara. 2012 Bıçak Ayhan. Türk Düşüncesi I Kökenler . Dergah yay. İstanbul 2009 --------. Türk Düşüncesi II Kaygılar Dergah yay. İstanbul 2016 Bilgin İbrahim Edhem, Devrimci Sûfî Hareketleri ve İmam-ı Rabbânî Kültür Basın Yayın Birliği, İstanbul 1989 http://www.biyografya.com/biyografi/3396 http://ekbersah.kimdirkimdir.com/ Chittick William C., “İbn Arabî”, İslâm Felsefesi Tarihi , edit. S.H. Nasr, O. Leaman, çev. Ş. Öçal, H.T. Başoğlu, Açılım kitap, İstanbul 2207, c2 Çakmaklıoğlu Mustafa, “Modern Dünya’da Ezeli Hikmet Geleneğinin Yeniden Canlanışı: Batı’da İbnü’l-Arabî’ye Yönelik İlginin Tarihi Seyri”, Tasavvuf Dergisi, İbn Arabî Özel sayısı 2 Cebecioğlu Ethem, “ Mehmet Ali Aynî ve Pozitivizmden Tasavvufa” Altınoluk Dergisi, - Sayı:386 - Nisan 2018 https://www.altinoluk.com.tr/blog/ord-prof-mehmet-ali-Aynî-ve-pozitivizmden-tasavvufa Çelik İsa, “İmam-ı Rabbânî Perspektifinden İbn Arabî’ye Tenkidi Bir Yaklaşım”, Tasavvuf Dergisi, İbn Arabî Özel sayısı 2 Dağ Mehmet, “ Farabî’nin İki Yapıtı” : “Felsefenin Temel Önermeleri” ve “Mantık ve Eski Felsefenin Temel İlkeleri konusunda Sorunların Kaynakları. Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi , 2003, s.25 Ebu Zeyd Nasr, İbn Arabî’nin Yorum Felsefesi: Sûfî Hermeneutik, çev. Semih Ceyhan, Mana yay. İstanbul 2018 Erdem Hüsameddin, Panteizm ve Vahdet-i vücûd Mukayesesi, Kültür Bakanlığı, Ankara 1990 Ertuğrul İ. Fenni, Vahdet-i vücûd ve İbn Arabî , haz. Mustafa Kara, İnsan Yay, İstanbul. 1991 Farabî Ebu Nasr, İlimlerin Sayımı (İhsau’-Ulum) çev. M.Uyanık, A.Akyol, Elis yay. Ankara 2017 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu çev. Salih Akdemir, Ankara.1995 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, Fikrî bir Geleneğin Değişimi, çev. A. Açıkgenç, M.H.Kırbaşoğlu, Ankara. 1996, II. Baskı Fazlur Rahman İslâm çev. M. Dağ ve M. S. Aydın, Ankara Fığlalı E.Ruhi, Çağımızda İtikadi İslâm Mezhepleri Ankara. 1980 Güngör Erol, İslâm Tasavvufunun Meseleleri Ötüken yay. İstanbul 2004 Hourani, “Nakşibendi Okulu ve Halidiye Kolu (Islâmîc Philosophy and Classical Tradition) edit. S.M.Stern, A Hourani, V Brown, Oxford 1972, çev. E. Cebeci İbn Arabî, Muhyiddin Fütûhât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, Litera yay, İstanbul 2006, c.1, ----------- Fütûhât-ı Mekkiyye İstanbul 2008 --------- Tedbirât-ı İlâhiyye Tercüme ve şerh, H.A. Konuk, yay.hz. M.Tahralı, İz yay. İstanbul 1992 ------------Fusûsu’l-Hikem , çeviri M. Nuri Gençosman, MEB, Ankara 1964 -----------Mārifet Kıtabı çev. H.Şemsi Ergüneş, İz yay. İstanbul 2009 İbn Haldun, eş-Şifa, eş-Şifau’s-Sail li Mezhebi’l-Mesail (Tasavvufun Mahiyeti) çev. Süleyman Uludağ, İstanbul. --------Mukaddime çev. Zakir Kadiri Ugan, M.E.B. Ankara. 1986 İbn Sina, Makamatü’l-Ārif in, İşaretler ve Tembihler çev.: Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul 2005 İbn Teymiye, İbn Teymiye Külliyatı edit. Edip Gönenç, çeviri, Y.Işıcak, A. Önkal, S.Şimsek, İ.H.Sezer, Tevhid yay. İstanbul 1987 İbn Teymiye, Risale fi’l-Akl ve’r-Ruh, (Mecmuatu’r-Resaili’l-Münire, Mısır.1343), c.2 İnan Zeynep, “Ermeniler Aynî'yi niçin severler? http://www.dunyabizim.com/mehmed-ali Aynî/5296/ermeniler-Aynîyi-nicin-severler 05/01/2011 Kam Ferid, Vahdet-i vücûd sadeleştiren E. Cebecioğlu, DİB, Ankara. 1994 Katip Çelebi, Mizanü’l-Hakk fi İhtiyarı’-Ehak İstanbul. 1286 Küçük Hülya, “Muhyiddin Arabî’nin Çevresindeki Hanımlar”, Tasavvuf Dergisi, İbn Arabî Özel sayısı 2, 2009, sayı 23 Kara, İslâmcılık Düşüncesi, c.2 Ocak Ahmet Yaşar,13. Yüzyılda Anadolu’da Baba resul İsyanı ve Anadolu’nun İslâmlaşmasındaki Yeri, İstanbul 1980 --------- Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, İstanbul.1998 Öztürk Mustafa, Din Sermayesinden İktidar Devşirmek Ankara Okulu yay. Ankara. 2017 Sevim Seyfullah, İslâm Düşüncesinde Mārif et ve İbn Arabî, İnsan yay. İstanbul 1997 Topçu Nurettin Bütün Eserleri 14: Varoluş Felsefesi, Hareket Felsefesi, Dergâh yay. İstanbul.1999 --------İradenin Davası (Bütün Eserleri 8)Dergâh yay. İstanbul.2002 Uyanık,Mevlüt Felsefi Düşünceye Çağrı Elis yay. Ankara 2012 Uyanık Mevlüt, Din yorgunluğu ve deizm tartışmalarına dair bir “derkenar” İlesam. Yıl:3, sayı.11 http://www.enpolitik.com/kose-yazisi/2282/din-yorgunlugu-ve-deizm-tartismalarinadair- bir-derkenar.html http://www.haberlotus.com/din-yorgunlugu-ve-deizmtartismalarina-dair- bir-derkenar/ 11 Haziran 2018 Uyanık Mevlüt, Selefi Zihniyet ve Türkiye Ay yayıncılık, Ankara 2018 http://www.maturidiyeseviotagi.com/15-temmuz-darbe-girisimin-teolojik-temelleri/ Uyanık Mevlüt, Aygün Akyol, FArabî ve Felsefeye Giriş Metni Olarak İlimlerin Sayımı Adlı Eserin Analizi: İslam Felsefesinin Günümüzdeki Anlamı Üzerine Bir Deneme, İslam Felsefesi Teşekkül Dönemi Elis yay. Ankara 2017 --------- “Türkiye Cumhuriyeti Kuruluş Dönemi ve Anadoluculuk Felsefesi-Nurettin Topçu Ve Aksiyon Felsefesi Merkezli Bir İnceleme” Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Türk Dünyası Uygulama ve Araştırma Merkezi Yakın Tarih Dergisi 2018 Cilt 1 Sayı 3 http://www.haberlotus.com/aksiyon-felsefesi-olarak-anadoluculuk-ve- nurettin-topcu/ -------------15 Temmuz Terörist Saldırısının Ardından Yeni Bir Din Dili Oluşturmanın Gerekliliği” http://www.anahabergazete.com/15-temmuz-terorist-saldirisinin-ardindan-yeni-bir-din-diliolusturmanin-gerekliligi-haberi-0 08 Mart 2017. Tarihsiz Okumaların Talihsizliğinden Kaçınmak İçin 15 HAziran 1826 ve 15 Temmuz 2016 Kalkışmalarını Mukayeseli Okumak http://www.anahabergazete.com/tarihsiz-okumalarin-talihsizliginden-kacinmak-icin15-haziran-1826-ve-15-temmuz-2016-kalkismalarini 18 Aralık 2017 Ülken Hilmî Ziya, İslâm Felsefesi Selçuk yay. Ankara Yasa Metin, “İbn Arabî’nin Arada’yı Anlatımı” Tasavvuf Dergisi, İbn Arabî Özel sayısı 2, 2009, sayı 23 İBNÜ’L-ARABÎ’DE TASAVVUFÎ TERBİYENİN TEMEL ESASI: İLAHÎ AHLÂKLA AHLÂKLANMAK Abdurrezzak Tek  Summary THE BASIS OF THE SÛFÎ TRAINING AND DISCIPLINING (TARBIYA) IN IBN ALʿARABÎ: TO EMULATE THE ATTRIBUTES OF GOD (AL-TAKHALLUQ BIAKHLĀQ ALLÂH) The sûfî training and disciplining (tarbiya), in other words, spiritual journeying and wayfaring (seyrü sülûk) is the name of the process of emulating the attributes of God (al-takhalluq biakhlâq Allâh). The basic elements of this process were tried to be determined by the first ascetics (zâhids) and mystics (sufis) and have gained a certain formation over time. The aim, method and proprieties of spiritual journeying and wayfaring (seyrü sülûk) were discussed in more detail by the Sufis, who give a systematic structure to the issues such as Imam alGhazâlî and Ibn al-ʿArabî. The methods developed by them would contribute greatly to the institutionalization of the Sufi orders (tariqa). Regardless of the differences among the definitions for Sufism, the one that almost all Sufis agree upon is that Sufism is to emulate the attributes of God. This definition signifies the purifying of the person from bad manners and adorning with good habits. This situation is important in terms of demonstrating the role of the divine names in emulating the attributes of God as well as the link between God and the universe. This two aspects of the divine names are treated in two stages in the history of Sufism: The first is the period before Imam alGhazâlî. In this period, divine names are limited to being the source of adorning with the attributes of God. With the second period which begins with Ibn al-ʿArabî, in addition to the first one, the divine names were accepted as the reason of existence of the universe. ** Tasavvufî terbiye diğer bir deyişle seyrü sülûk ilahî ahlâkla ahlâklanma sürecinin adıdır. Bu sürecin temel unsurları ilk zâhid ve sûfîler tarafından belirlenmeye çalışılmış, zaman içinde de belli bir forma kavuşmuştur. İmam Gazzâlî ve İbnü’l-Arabî gibi meselelere sistematik bir yapı kazandıran sûfîler tarafından seyrü sülûkun amaç, usul ve adâbı daha da ayrıntılı olarak ele alınmaya çalışılmıştır. Onlar tarafından geliştirilen yöntemler, sonrasında tarikatların kurumsal bir hüviyet kazanmasına büyük katkı sağlayacaktır. Tasavvuf tanımları arasında ne kadar farklılık bulunursa bulunsun hemen her sûfînin üzerinde ittifakla durduğu tanım, tasavvufun ilâhî ahlâkla ahlâklanmak olduğudur. Bu tanım kişinin kötü vasıflardan arınarak güzel huylarla bezenmesini ifade eder. Sûfîler yöntemlerini bu esas üzerine inşâ etmişlerdir. Buna göre nefsin kötü huylardan arınması olan ilk aşama tahallî (arınma, soyutlanma), ilahî ahlâkla süslenme olan ikinci aşama ise tahallî (süslenme) veya tahalluk olarak isimlendirilmiştir. İbnü’l-Arabî’ye göre sâlik açısından tahallînin (arınmanın) ilk adımı, Hak’tan alıkoyan her şeyden yüz çevirmek; ikinci adımı ise kendine ait bir varlık görmekten kurtulmaktır. Zira gerçekte Hakk’ın varlığından başkası yoktur. Sâlikin ilahî isim ve sıfatlara mazhar olması ona varlık kazandırmaz. Tasfiyenin beraberinde gelen tahallîden (süslenmeden) kasıt ise ilahî isim ve sıfatlarla bezenmektir. Böyle bir bezenmenin temel göstergesi, bu süslenmeyi gerçekleştiren kişilerin görüldüklerinde Allah’ın hatırlanmasıdır.204  Prof. Dr., Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, [email protected] İbnü’l-Arabî, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, (el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye içinde), (trc. Ekrem Demirli), Litera Yayıncılık, İstanbul 2015, s. 40-44. İbn Nüceyd’in “Bir kimseyi gördüğünde, ahlâkının güzelleşmesine etki etmiyorsa, bil ki onun kendisi de güzel ahlâklı değildir” sözü bu manaya işaret eder. Bk. Ebû Abdurrahman esSülemî, Tabakâtu’s-sûfiyye: İlk Zahid ve Sûfîler, (trc. Abdurrezzak Tek), Bursa Akademi, Bursa 2018, s. 271. 204 Seyrü Sûlûkun Mahiyeti İbnü’l-Arabî’nin nazarında seyrü sülûk, elest bezminden başlayıp Hakk’a vâsıl oluncaya kadar devam eden bir süreçtir. Böyle bir seyir, temelde suret (zahir) ve mana ile olmak üzere iki türlü gerçekleşir. Suretle gerçekleşen seyir bir fiilden başka bir fiile veya bir terkten başka bir terke doğru olup ameller üzerindendir. Diğer bir ifadeyle ilahî kurbiyet niyetiyle meşru bir amelden başka bir meşru amele yahut terki gerektiren bir fiilden yine terk edilmesi gereken başka bir fiile doğru seyirdir. Mana ile olan seyir bir makamdan başka bir makama, bir isimden başka bir isme veya bir tecelliden başka bir tecelliye intikaldir. Burada aslolan her iki sülûku da birlikte yürütmektir: yani amelleri göz ardı etmeksizin, hâl ve makamları da değersiz kabul etmeksizin sülûk etmektir. Nitekim birtakım hâl ve makamlara ulaştıklarını düşünerek amelleri önemsemeyenler aldanmışlardır. Bu minvalde seyrü sülûk edenler de dört aşamaya ayrılırlar: Birinci aşama nefsiyle sülûk edenlerdir. Nefsi terbiye etmek suretiyle gerçekleştirilen bu seyirde sâlik mümkün olduğunca her konuda bütün güç ve kuvvetini Hakk’ın emir ve yasaklarını yerine getirmek için harcar. İbnü’l-Arabî’nin işaret ettiği bu durum tarikatlar döneminde sistematik hâle getirilen nefsin yedi mertebesi gözetilerek gerçekleştirilen sülûka tekâbül etmektedir. İkinci aşama hem nefsiyle hem de Rabbiyle sülûk edenlerdir. Bunlar başlangıçta nefisleriyle sülûk ederken yavaş yavaş kuvvelerinin Hakk’ın emri altın girdiğini idrak ve müşahede ederler. Mesela hakikatte duyanın kendisi olmadığını bilir ve duyma kuvvesinin Hakk’a döndüğünü müşahede eder. Bu aşamanın sonrasında sâlikin sadece Rabbiyle sülûk ettiği merhale gelir ki bunlara Rabbiyle sülûk edenler denir. Böyle bir sülûku gerçekleştiren sâlik ihsan mertebesinde zahir ve batınıyla Hak’la olan kimsedir. Öyle ki Hak artık o kimsenin tam anlamıyla kuvveleri hâline gelmiştir; O’nunla görür, O’nunla tutar, O’nunla yürür ve O’nunla konuşur. Bu aşamalara ilaveten bir de sâlik olmayan sâlikler vardır.205 Bunlar sâlik oldukları halde sülûklarının farkına varmayan kimselerdir. Zira âlemin yaratılışından beri her bir şey zarureten seyir ilallah hâlindedir. İnsanlar de Hazreti Âdem’den itibaren bu seyrin içindedir. Diğer bir ifadeyle bu âleme gelen her bir insan farkına varsın veya varmasın seyr üzeredir. Her nefes alış verişimiz bir seyirdir; her ânımız bu seyre muhataptır. Ancak bu seyrin hakikati, nefes alış verişlerimizin künhüne yahut ânımızı nasıl değerlendirdiğimize bağlıdır. İbnü’l-Arabî sâlikleri ayrıca iki açıdan da değerlendirir. Bunlardan ilki tefekkürle seyrü sülûk edenler diğeri de amellerle sülûklarını gerçekleştirenlerdir. Fikriyle seyrini sürdürenler yaratıcının varlığına delil aradıklarında, idrak edecekleri ilk husus “mümkünât” olacaktır. Mümkünün anlamı ise kendisine izafe edilen varlık ve yokluğu kabul edebilen demektir. Bu durumda mümkün bir tercih edenin varlığına muhtaç olur. Tercih edici, bu iki nitelikten birini mümkün adına diğerine tercih eder. Mümkün bu mertebeye ulaşıp tercih edenin varlığını idrak ettiğinde seyrin diğer bir aşaması başlar. Bu aşamada kendisini var eden yaratıcıya ait nitelikleri öğrenmesinin gerekliliği söz konusudur. Yaratıcının tenzih nitelikleriyle biricik ve yegâne olduğu zuhur eder. Sonra başka bir menzile yolculuk ederek varlığı zorunlu olanın kadimliğinin de sabit olduğunu; buna mukabil hadisliğini gösteren bütün delillerin de imkânsızlığını idrak eder. Ardından âlemin düzeninden hareketle tevhide ulaşır. Bir başka menzilde tercih edenin var ettiği ve yarattığı şeyleri bilmesinin (ilim) zorunluluğunu, var ettiğini iradesiyle var ettiğini, kudretini, hayat sahibi olduğunu; bunun yanı sıra konuşmak (kelâm), duymak (semî) ve görmek (basar) gibi kemâl niteliklerinin O’nda sabit olduğunu bilir. Buradan hareketle peygamberler göndermesinin imkânını öğrenir. Nitekim kendisi de peygamberin gönderildiği kimselerden biridir. Bunun üzerine peygambere inanır ve ona tabi olur. Sâlikin inanışı ve tabi oluşu, Allah’ın onu sevmesine, kalbini açmasına (keşf) ve melekûtun sırlarını ona öğretmesine sebep olur. İşte İbnü’l-Arabî’ye göre böyle bir kimse, 205 İbnü’l-Arabî, Hak Yolcusu ve İlahî İsimler, (el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye içinde), (trc. Ekrem Demirli), Litera Yayıncılık, İstanbul 2015, s. 29-33. kendisini Allah’tan uzaklaştıran ve O’nunla kendi arasında perde olan “her şeyden yolculuk ederek” Allah’a yönelir. Bu aşama seyr ilallah merhalesidir; bunu seyr fillah ve seyr maallah merhaleleri takip eder. En sonunda sâlik Hakk’ı her şeyde görme bilincine kavuşur. Amellerle seyrü sülûk edenler ise bedenî ameller vasıtasıyla bir amelden diğerine geçmek suretiyle bu seyirlerini devam ettirirler. Nihayetinde artık Allah’a emrettiği için değil özü gereği ibadet eder hâle gelirler. Eşyanın sırrına zevkî olarak vâkıf olurlar; her hangi bir kuşku duymaz ve tereddüde kapılmazlar.206 İbnü’l-Arabî’ye göre her bir amelin seyrü sülûka ve dolayısıyla ilahî ahlâkı edinmeye etkisi büyüktür. Bununla birlikte o, özellikle ilahî isimleri zikretmenin önemine dikkat çeker. İlahî isimlerin bir manası bir de sureti vardır. Manasıyla Allah’a dua edilirken suretiyle de Rahman’a dua edilir. Zira Rahman nefes sahibidir (nefes-i Rahman) ve nefes ile suretler arasında irtibat vardır. İsimlerin bizim açımızdan da iki sureti bulunmaktadır. İlki, nefeslerimizden ve harflerimizin terkibinden meydana gelen surettir ki bunlar isimler üzerindeki elbiseler gibidir. Biz bu suretlerle ilahî suretleri söyleriz. Diğeri de Rahman’ın nefesinden gelen suretleridir. Bu suretlerin ardında ise onların ruhları mesabesinde olan manalar bulunur. Şu halde ilahî isimlerin suretlerinin varlığı Rahman’ın nefesindendir; ruhları ise Allah ismine aittir. Dolayısıyla biz O’nu kendi kelamıyla zikrederiz ve bu durumda da zikreden biz değil O olur. Nitekim kelam ve söz (kavl) Allah’a ait iki niteliktir.207 İlahî İsimlerin Ahlâklanmadaki Rolü İlahî ahlâkla ahlâklanmak demek her bir ilahî ismin barındırdığı ahlâkı kazanarak Hakk’ın kâmil manada mazharı olmaya çalışmak demektir. Bu açıdan bakıldığında ahlâklanmanın yönteminin bizi ilahî isim ve sıfatlara götürdüğü görülür. Diğer bir ifadeyle ahlâkıyla ahlâklanılması gereken ve bu sayede bağ kurulabilen bir Allah anlayışına ulaşırız. Şu halde ilahî isim ve sıfatlar, “ilahî ahlâk” manasına gelmekle birlikte sûfînin ahlâka ulaşmasında da yegâne kaynak olmaktadır. Bu sebeple ilk sûfîler tasavvufun mahiyetini tespitinde ahlâklanma konusu üzerinde durmuşlardır. Nitekim tasavvufun belirli bir ilme veya hâle nispet edilemeyişindeki temel gerekçe de bu olmuştur. Örneğin ilk sûfî müelliflerden Serrâc tasavvufun mahiyetini ve sûfîleri tanımlarken “Sûfîler sadece bir ilmi veya bir hâli yahut bir davranışı benimsemediler. Onlar, bütün ilimlerin kaynağı, bütün ahlâkın mahallî, fıtrî veya kesbî bütün güzel huyların sahibidirler”208 demiş, yine kurucu sûfîlerden Ebü’l-Hüseyin enNûrî “Tasavvuf ne bir sistem ne de bir ilimdir. Tasavvuf ahlâktır”209 sözüyle bu hususu teyit etmiştir. Cüneyd-i Bağdâdî’ye tasavvuftan sorulunca “Her türlü iyi ahlâka yükselmek ve her kötü ahlâktan da yüz çevirmektir”210 cevabını vermiştir. Burada dikkat edilmesi gereken bir başka mesele de bu hususun en yetkin olarak tezahür ettiği kişilerin hiç şüphesiz peygamberler olduğudur. Bu nedenle tasavvuf, ahlâklanma yönteminin doğru bir şekilde gerçekleşmesinde sünnete ittibayı birinci şart olarak kabul etmiştir.211 Öte yandan ilahî isim ve sıfatların bir başka vechesi de tasavvufî hâl ve makamların oluşumundaki etkisidir. Diğer bir deyişle tasavvufun hâller ve makâmlar nazariyesinin ilahî isim ve sıfatlara dayanmasıdır. Sûfîlerin nazarında hâl ve makam, ortaya çıkışları ve etkileri farklı da olsa Allah’ın insandaki tasarruf ve tezahürüdür. Nitekim her hâl ve makam beraberinden şu iki hükmü taşır: İlki Allah’ın söz konusu hâl ve makam sahibinin üzerinde mutlak fâil oluşu, diğeri de buna paralel olarak kişinin edilgin durumudur. Örneğin insanın çeşitli sebeplerle içine düştüğü ve farklı şekilde etkilendiği kabz ve bast hâli, Hakk’ın Kâbız 206 İbnü’l-Arabî, Hak Yolcusu ve İlahî İsimler, s. 35-38. İbnü’l-Arabî, Hak Yolcusu ve İlahî İsimler, s. 85-86. 208 Ebû Nasr es-Serrâc et-Tûsî, el-Lüma’, (tah. Abdülhalim Mahmud-Taha Abdülbaki Sürûr), Dârü'l-Kütübi'lHadise, Kahire 1960, s. 40. 209 Feridüddin Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, (trc. Süleyman Uludağ), İlim ve Kültür Yayınları, İstanbul 1984, s. 509. 210 Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Tabakâtu’s-sûfiyye: İlk Zahid ve Sûfîler, s. 259. Sûfîlerin konuyla ilgili sözleri için ayrıca bk. a.g.e., s. 222, 274, 294. 211 Abdullah Kartal, İlâhî İsimler Teorisi: Allah-İnsan İlişkisi, Hayy Kitap, İstanbul 2009, s. 84-86. 207 ve Bâsıt isminin onun üzerindeki hükmünden kaynaklanır. Bu ve bezeri hâllerin ahlâka dönüşebilmesi için kişinin bunların menşeleri görmesi ve bu çerçevede fiillerini düzenlemesi önemlidir. Ayrıca mutasavvıflar hâl ve makâmlara değer atfederken bunların ilahî niteliklerle olan irtibatlarını da dikkate almışlardır. Örneğin onların nazarında birer makam olan fakr ve gınâ, üstünlük ve değerlerini ilâhî isim ve sıfatlarla olan irtibatlarından alırlar. Nitekim her iki mertebede de kişi, Allah’ın Ganî isminin hükmü altına girebilir ve bu vasıfla bezenebilirse, zenginlikte olduğu gibi fakirlikte de Ganî isminin tecelli etmesini sağlar. Çünkü sâlikteki fakr vasfı “Allah’a muhtaç olma” anlamında Ganî isminin tecellisi olmaktadır. Böylece hem fakr hem de gınâ ilahî bir nitelikle ahlâklanmanın tezahürü hâline gelir.212 Ayrıca sâlik seyrü sülûkunda ulaştığı hâller ve makamlar aracılığıyla ilahî isimlerin varlıktaki sonsuz tecellilerini tanır. Mesela kabz ve bast sâlikin yaşadığı hâller olmaktan çıkıp tüm varlığı anlamanın anahtarı konumuna gelir. Bu durum ilahî isimlerin, ahlâklanma ile birlikte aynı zamanda varlıkların ilkesi olduğunun tezahürüdür. Yine ilahî isimler bizim Allah hakkındaki bilgimizin kaynağı olmakla birlikte Allah ile varlıklar arasında irtibat da ilahî isimlerle kurulur. Zira her varlık bir ismin mazharıdır ve bu isimle Allah’a bağlanır. Allah ile âlem arasındaki irtibatın kaynağının ilahî isimler oluşu şöyle izah edilebilir: Zatı itibarıyla Allah müteâl yani bilinemez olandır. O’nu bilinebilir kılan isim ve sıfatlarıdır. Diğer bir deyişle müteâl zat oluşu O’nun bilinmeyeceğine işaret ederken isim ve sıfatlar bilinebilir bir Allah tasavvuruna imkân vermektedir. Bu açıdan bakıldığında ilahî isimlerin ikili yapası vardır: İlki, varlıkların kaynağı ve sebebi olmasıdır. Şöyle ki ilahî zatın birbirini ilzam eden tenzih ve teşbih vechesi vardır. Tenzihliği zatın müstağni oluşuna, teşbihi de âlemle ilişkisine işarettir. Buna göre Allah teşbih yönüne delâlet eden isim ve sıfatları vasıtasıyla daima âlemle irtibat içindedir. İsim ve sıfatların bulunduğu mertebeye İbnü’l-Arabî ulûhiyet adını verir. Ona göre ulûhiyet âleme yayılan ilahî isimlerdir ve zatın âlemdeki hükmü, ancak bu ilahî isimlerle gerçekleşir.213 Dolayısıyla ulûhiyet zat ile âlem arasında berzah olup bir vechesi zata diğer vechesi âleme bakar. Mahlûkat zatı ancak bu berzahın (ulûhiyet mertebesi olan isim ve sıfatların) arkasından bilebilir; aynı şekilde zat da yaratılmışlara yönelik hükmünü bu berzah vasıtasıyla icra eder. Aynı zamanda ilahî isimler Allah hakkındaki bilgimizin de kaynağıdır. Çünkü isimler bizim Allah hakkındaki bilgimizin temel ilkeleridir. Bilgi, bilen ile bilinen arasındaki ilişki neticesinde oluşur. Buna göre metafizik açıdan bilen (hâdis) ve bilinen (kadîm) varlık alanları arasında bir nispet ve ilişkinin olması kaçınılmazdır; insanda bilginin oluşması da böyle bir nispete bağlıdır. İbnü’l-Arabî’nin nazarında bu nispet ilahî isimlerdir; ilahî isimler bilginin oluşmasında temel unsurdur. Bu durumda Allah’ı bilmek O’nun isimlerini bilmektir; Allah’a yaklaşmak da bu isimlerin içerdiği ahlâkî ilkelere göre yaşamakla mümkündür.214 İlahî Kurbiyet İlahî isimlerle süslenip donanmanın tasavvufî terbiye açısından bir başka vechesi sâliki Hakk’ın yakınlığına götürmesidir. İlahî kurbiyet denilen bu yakınlık; saîd veya şakî, kâmil veya nâkıs hiçbir insan diğerinden ayrılmaksızın her insan için geçerlidir. Bu durum âyet ve hadislerde açıkça ifade edilmiştir. Nitekim “Andolsun, insanı biz yarattık ve nefsinin ona ne vesveseler vermekte olduğunu biliriz. Biz ona şahdamarından daha yakınız.”215 âyeti buna işaret eder. Yine “Kulumun işitmesi, görmesi, tutan eli, yürüyen ayağı olurum”216 kudsî hadisinde Hakk’ın hüviyetinin insanın uzuv, duyu ve yetilerinin özü ve hakikati (ayn) olduğu 212 Kartal, İlâhî İsimler Teorisi, s. 103-104, 106. İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, (nşr. Nevaf el-Cerrâh), Dâru Sadır, Beyrut 2004, VII, 237. Ayrıca bk. Abdülkerim el-Cîlî, el-İnsânü’l-kâmil, el-Matbaatü'l-Ezheriyye, Kahire 1963, I, 23-25; Sadreddin Konevî, Esmâi Hüsnâ Şerhi (trc. Ekrem Demirli), İz Yayıncılık, İstanbul 2004, s. 25-38. 214 Kartal, İlahî İsimler Teorisi, s. 138-143. 215 Kaf, 50/16. 216 Buhârî, er-Rikâk, 38. 213 bildirilmiştir. İnsan bu uzuv ve kuvvelerin haricinde bir şey olmadığından Hak’la kendisi arasında bundan öte bir yakınlık olamaz. Hak insanın zahiri hislerine bu ölçüde yakınken ruhanî kuvveleri açısından daha da yakındır.217 İbnü’l-Arabî’ye göre bu yakınlığı sağlayan temel hususların başında ilahî isimler gelmektedir. Örneğin Hay isminin unsurlar âlemindeki ilk tecellisi su olup Hak canlı olan her şeyi sudan yaratmıştır.218 Böylece su şahadet âlemindeki hayatın kaynağı olduğu gibi bütün unsur ve rükünlerin de aslı olmuştur.219 Bulunduğu yere göre su tuzlu, acı veya tatlı olabilir. Ancak suların sıfatlarındaki bu farklılık hepsinin hakikatinin su olmasına engel değildir. İnsanlar da Hakk’ın kendi varlıklarına olan kurbiyetini bilip bilmeme ve kendilerindeki ilahî isimleri zuhura getirip getirememe bakımından değişik vasıflardaki sulara benzerler.220 Bu itibarla İbnü’l-Arabî insanları ârif, ârif olmayan ve câhil diye üç kısma ayırır. İnsanların Allah’ı bilme, ilahî isimlerin kemâlâtını zuhura getirme ve bunlarla ahlâklanma hususundaki farklı mertebeleri, aynı zamanda kıyamet gününde Hakk’ı görme hususundaki mertebelerinin de aynısı olacaktır.221 217 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, (thk. Ebü’l-A’la Afîfî), Dârü'l-Kütübi'l-Arabiyye, Beyrut 1980, s. 108, 110. “Canlı olan her şeyi sudan yarattık.” (el-Enbiyâ, 21/30.) 219 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 170. 220 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 107. 221 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 113; Osman Nuri Küçük, Fusûsu’l-Hikem ve Mesnevî’de İnsan-ı Kâmil, İnsan Yayınları, İstanbul 2014, s. 98-102. 218 KAYNAKÇA Attâr, Feridüddin, Tezkiretü’l-evliyâ, (trc. Süleyman Uludağ), İlim ve Kültür Yayınları İstanbul 1984. Cîlî, Abdülkerim, el-İnsânü’l-kâmil, el-Matbaatü'l-Ezheriyye, Kahire 1963. İbnü’l-Arabî, Muhyiddin, Fusûsu’l-hikem, (thk. Ebü’l-A’la Afîfî), Dârü'l-Kütübi'l-Arabiyye, Beyrut 1980. ------ el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, (nşr. Nevaf el-Cerrâh), I-IX, Dâru Sadır, Beyrut 2004. ------ Hak Yolcusu ve İlahî İsimler, (el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye İçinde), (trc. Ekrem Demirli), Litera Yayıncılık, İstanbul 2015. ------ Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, (el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye İçinde), (trc. Ekrem Demirli), Litera Yayıncılık, İstanbul 2015. Kartal, Abdullah, İlâhî İsimler Teorisi: Allah-İnsan İlişkisi, Hayy Kitap, İstanbul 2009. Küçük, Osman Nuri, Fusûsu’l-Hikem ve Mesnevî’de İnsan-ı Kâmil, İnsan Yayınları, İstanbul 2014. Sadreddin Konevî, Esmâ-i Hüsnâ Şerhi (trc. Ekrem Demirli), İz Yayıncılık, İstanbul 2004. Sülemî, Ebû Abdurrahman, Tabakâtu’s-sûfiyye: İlk Zahid ve Sûfîler, (trc. Abdurrezzak Tek), Bursa Akademi, Bursa 2018. Tûsî, Ebû Nasr es-Serrâc, el-Lüma’, (tah. Abdülhalim Mahmud-Taha Abdülbaki Sürûr), Dârü'l-Kütübi'l-Hadise, Kahire 1960. İBNÜ’L-ARABÎ’NİN NİYAZÎ-İ MISRÎ ÜZERİNDEKİ ETKİSİ: RİSÂLE-İ VAHDET-İ VÜCÛD ÖRNEĞİ Soner ERASLAN Özet İbnü’l-Arabî Endülüs’te doğmuş birçok İslam beldesini gezdikten sonra 1240 yılında Şam’da vefat etmiştir. Tasavvuf ilminin müessisi değilse de en önemli mütehassısı olarak bilinir. Dolayısıyla hem kendi döneminde yaşamış olan akranlarını ve talebelerini hem de kendinden asırlar sonra dünyaya gelen tasavvufî şahsiyetleri etkisi altında bırakmıştır. Özellikle sistemleştirmiş olduğu vahdet-i vücûd nazariyesi etki alanına en çok rastlanan mecra olagelmiştir. Bu etki çeşitli belde ve bölgelerde zuhur etmiştir. Bunların başında Anadolu coğrafyası gelmektedir. Tebliğimizde bu etkinin izdüşümlerine gerek şiirlerinde gerekse mensur eserlerine sıkça rastlamış olduğumuz Niyazî-i Mısrî üzerinde duracağız. Konunun hacminin bir tebliğ metnini aşmasından dolayı Niyazî-i Mısrî’nin Risale-i Vahdet-i Vücûd adlı eserindeki İbnü’l-Arabî etkisi değerlendirilecektir. Anahtar Kelimeler: İbnü’l-Arabî, Niyaz-i Mısrî, vahdet-i vücûd, ayna, Risale-i Vahdet-i Vücûd. Abstract THE EFFECT OF IBN AL-ARABI ON THE NIYAZÎ-I MISRÎ: THE EXAMPLE OF RISÂLE-I VAHDET-I VUCÛD Ibn al-'Arabi was born in Andalusia after visiting several Islamic towns he died in Damascus in 1240. He is not the founder of Sufism but he is also known as the most important expert. Hence, he left his peers and students who lived in their own time also lived centuries later under the influence of Sufis. In particular, the systematic domain of the wahdat al-wujud theory is the most common subject. This effect has emerged in various countries and regions. Anatolian geography one of these. In this study, we will focus on the projections of this influence on Niyazî-i Mısrî, whose poems and prose works we often come across. Since the volume of the subject exceeds the text, the influence of Ibn al-'Arabi in the work of Niyazî-i Mısrî's Risale-i Vahdet-i Vücûd will be evaluated. Key Words: Ibn al-Arabi, Niyazî-i Misrî, wahdat al-wujud, mirror, Risale-i Vahdet-i Vücûd GİRİŞ İslam tarihinin teşekkül sürecinden günümüze değin dinî, iktisadî ve ilmî muvacehelerle öne çıkmış şehirler vardır. Şehirleşmeler Hicaz coğrafyasında Medine ile başlamış, Müslümanların Akdeniz havzasına inmesiyle birlikte Irak’ta Bağdat, Şam, Basra; Mısır’da Kahire, Fustat; Endülüs’te Zehra, İşbiliye, Tuleytula (Toledo) ve Anadolu’da Konya, Kayseri ve İstanbul gibi şehirlerle İslam düşüncesi Ortaçağ dünyasına yayılmıştır. Nitekim Malatya da bu zengin atmosfere katkı sağlayan şehirlerden biridir. İbnü’l-Arabi, Sadreddin Konevî, Niyazî-i Mısrî gibi birçok mutasavvıfa ev sahipliği yapmıştır. Şüphesiz  İnönü Üniversitesi, Tasavvuf Anabilim Dalı, Araştırma Görevlisi, [email protected] oluşan bu tasavvufî hava gerek şehre gerekse şehrin sakinlerine sirayet etmiştir. Tebliğimizde aynı zamanı paylaşmasalar da aynı şehri ve metafiziksel zemini paylaşan İbnü’l-Arabî’nin Niyazî-i Mısrî üzerindeki etkisi üzerinde duracağız. Muhyiddin İbnü’l-Arabî (638/1240) Endülüs’te doğmuş, doğduğu yerde durmayıp birçok beldeye seyahatte bulunmuştur. İsmi gibi gittiği yerleri diriltmiştir. Bu coğrafyalar arasında Malatya sayılı bir yer tutmaktadır. Malatya’nın irfanî geleneğinin müessisi denilse yeridir. İbnü’l-Arabî etkisi asırlar boyu devam etmiş, birçok kişinin düşünce dünyasına nüfuz etmiştir. Bunlardan biri de Malatya’da doğup Diyarbakır, Mardin, Mısır, Bursa, İstanbul ve birçok Arap ve Rum222 diyarını gezip nihayet bugün sınırları Yunanistan’da olan Limni’de sürgündeyken 1105/1694 yılında vefat eden Niyazî-i Mısrî’dir. Her iki mutasavvıfın da birer ilim ve irfan ummânı olmaları hasebiyle bu etkiyi Niyazî-i Mısrî’nin Risâle-i Vahdet-i Vücûd adlı eseri ile sınırlandıracağız. Eser ismiyle müsemma olup vahdet-i vücuda dair bilgileri ihtiva etmektedir. Niyazî-i Mısrî, İbnü’l-Arabî’nin sistemleştirmiş olduğu vahdet-i vücûd nazariyesi üzerinde durmuş birçok ayeti ve hadisi bu düşünce ile tefsir edip açıklamıştır. Bunun yanında başta kendi şiirleri olmak üzere Yunus Emre, Kaygusuz Abdal, Nesîmî, Mevlânâ Hüdavendigâr gibi mutasavvıf şaritlerin Farsça ve Türkçe şiirleriyle sözü geçen ayet ve hadislere yapmış olduğu tefsirlerin etkisini pekiştirmiştir. Özellikle İbnü’l-Arabî’nin sıfat nazariyesini ele alan yazar özelde insanı genelde bütün âlemleri bu sıfatların tecellileri olarak işlemiştir. Eserin birçok yazması mevcuttur. 223 Arzu Meral tarafından Vahdetnâme adıyla yayına hazırlanmıştır.224 Meral, çalışması Millet Kütüphanesi’nde bulunan nüshayı dikkate alarak yayınlamıştır. Risale hacminde kaleme alınmış olan eser boyutunun ötesine taşan manaları ve bilgileri haizdir. Kitap bir başka açıdan da vahdet-i vücûd müdafaası olarak mütalaa edilebilir. Zira yazar, yer yer bu düşüncede olmayanları “tahkik kâfir” olarak niteler.225 Özellikle İmamı Azam Ebu Hanife’yi, onun mezhebini ve fukahayı hedef alan sözleri oldukça dikkat çekicidir. Ehl-i rusûm olarak nitelediği bu grubu yeri gelince otoriteye boyun eğen iktidar yanlıları ve yeri genince de vahdet düşüncesini anlamayan cahiller olarak ele alır. Sahabeden Ebu Hureyre ve Amr b. El-Âs’ı Hz. Ali aleyhinde Muaviye’ye kılıç çekme fetvası vermekle nitelendirir.226 Bunun yanında Ehl-i Beyt’e ve on iki imama karşı olan aşırı sevgisi bu eserinde de kendini göstermektedir. Mezkur konulara izafe olarak cennet-cehennem tasviri, iman taksimi, cebr anlayışını ifade edilmenin yanında Beyazıd-ı Bestamî, İmam Şibli, Yazıcızâde Muhammmed gibi mutasavvıflardan alıntılar yapmıştır. Fakat biz bu konulardan sadece İbnü’l-Arabî’nin tasavvufî anlayışı ile örtüşenleri serdedeceğiz. 1. İbnü’l-Arabî’nin Vahdet-i Vücût Anlayışının Niyazî-i Mısrî’deki İzdüşümü: Çift Yönlü Ayna Niyazî-i Mısrî eserine “Zatı, sıfatları, fiilleri ve eserleriyle insanların kalplerine tecelli eden ve insanı kendini (görmek için) ayna kılan Allah’a hamdolsun”227 girizgâhı ile başlamaktadır. İlk satırlardan itibaren kitabın yazılış amacı ortaya çıkmaktadır: Allah’ın zatında, sıfatlarında, fiillerinde ve eserlerindeki tevhid! Akabinde Allah’ın kendini görmek için insanı bir ayna gibi yarattığını belirtir. Nitekim İbnü’l-Arabî de Fusûsu’l-hikem’de Adem Fassı’nı kaleme alırken benzer bir girişle söze başlamıştır: 222 Niyazî-i Mısrî, Mevaidü’l-İrfan, Atatürk İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kitaplığı, vr. 19a. Diğer bazı nüshları için bkz. İBB Atatürk Kitaplığı, D. N.: 96; Süleymaniye Kütüphanesi, İzmirli, İbrahim Hakkı, 1210, Millet Kütüphanesi, Aersy868. 224 Niyazî-i Mısrî, Vahdetnâme, Haz. Arzu Meral, Revak Kitabevi, 2013, İstanbul. 225 Vahdetnâme, s.58. 226 Vahdetnâme, s.83. 227 Niyazî-i Mısrî, Risale-i Vahdet-i Vücûd, Süleymaniye Ktp., İbn Mirzâ, vr. 1b. 223 “Hak, sayısız güzel isimleri bakımından emrin tümünü içeren ‘kuşatıcı bir varlıkta’ isimlerini tek tek görmek ve o varlık vâsıtasıyla kendi sırrının kendisine görünmesini istedi. Varlık ile nitelenmiş olması sebebiyle ‘kendini görmek istedi’ de denilebilir; çünkü bir şeyin kendini kendisi vâsıtasıyla görmesi, ayna gibi başka bir şeyde görmesine benzemez. Aynada kişi kendini, bakılan cismin yansıttığı biçimde (sûrette) görür. O yer olmadan ve kişi ona bakmadan önce, böyle bir biçim ortaya çıkamazdı. Bunun için Hak, isimlerini ya da kendini görmek üzere bütün âlemi ruhsuz bir beden gibi yarattı. Âlem, tıpkı cilâsız bir ayna gibi oldu.”228 Bu beyanın ardından bütün âlemin Hakk’ın sıfatlarının tecellileri olan bu aynadan yansıdığını belirtir. O halde ayna metaforunu nasıl değerlendirmemiz gerekmektedir? Bu noktada aynanın serüvenine kısaca değinmemizde fayda vardır. Gazzâlî (ö.505/1111) öncesi tasavvuf anlayışında ayna, genelde Müslümanların; özelde sûfilerin kalplerini simgeleyen bir metefor olarak kullanılmıştır. Gazzâlî ile birlikte bu düşünce gelişmiştir. Hakk ile halkın ayrıştığını bildirmek için bunu mecâzî örneği kullanmıştır. Dönemin mutasavvıfları aynada yansıyan akis ile aksinin yansıdığı varlığın bir yönden aynı diğer yönden farklı olduğunu belirtir. Sözgelişi sûfînin varlığı bir bakımdan Tanrı ile aynı diğer bakımdan farklıdır.229 Fakat bu aynada Hakk kendini nasıl görecektir? Bu noktada İbnü’l-Arabî devreye girecektir: Aynanın bakanı gösterebilmesi için öncelikle cilalanması gereklidir. Bu benzetmenin tarihi altyapısının bilinmesinde fayda vardır. Zira eski dönemlerdeki aynalar günümüzdeki gibi kimyasal içeriklerle hazırlanmamaktadır. Çelik yahut gümüş gibi parlak metallerin cilalanması ile aynalar bakan kişiyi yansıtacak bir parlaklığa sahip olmaktadırlar. 230 Bu yaratılmış hak tecellisinin yansıdığı alan aynadır. Aynaya parlaklık veren varlık ise cilası ontolojik ve hakiki olarak ilk yaratılan fakat dünyayı en son teşrif edecek olan insandır. 231 Bu noktada “Mümin müminin aynasıdır”232 hadisine atıf yapmakta fayda vardır. Zira hem İbnü’lArabî’nin hem de Niyazî-i Mısrî’nin düşünce sisteminde bu hadisin izdüşümlerine rastlamak mümkündür. Bununla birlikte her ikisi de hadisten aynı manaya varmışlardır. Niyazî-i Mısrî’nin İbnü’l-Arabî metafiziğinden etkilenmesinin bir kanıtına buradan ulaşılabilir. Niyazî-i Mısrî zikrettiğimiz hadise Risâle-i Vahdet-i Vücûd’da metniyle birlikte yer verir: “el-Mü’minu mir’ati’l-mü’min.” İmdi insanın adı mü’min, Hakk’ın bir ismi dahi elMü’min’dir. İnsan Rahmân âyînesidir, Rahmân’a sıfat düşmüştür ki, Hakkı Hakk’a gösterir. Nitekim sen bir âyineye baksan kendini görürsün.” Ardından hadis-i şerifte ulaşmış olduğu manayı destekleyen şu beyti irad eder: Hakk cemâlin vech-i hûbânda çü peydâ eyledi Çeşm-i uşşaklar kendüsün temâşâ eyledi233 Ekrem Demirli, Fusûsu’l-hikem’e yaptığı eşsiz şerhi ile İbnü’l-Arabî’nin ayna meteforunu nasıl kullandığını anlamakta yardımcı olmaktadır. Demirli’nin “Fusûsu’l-hikem tek bir hakikatin farklı aynalardaki görünümlerini ele alan bir kitaptır” tanımı bu noktada yol göstermektedir.234 Hakikatin bir olması kaynağın da bir olduğuna işaret etmektedir. Bu aynayı ve aynanın cilasını yaratan Allah’tır. İbnü’l-Arabî eserinin girişinde Allah’ın varlığı yaratmadaki gayesinin ne olduğunu tartışır.235 Tartışma mutasavvıflar arasında maruf olan 228 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem ve’t-Ta’likâtu aleyhi, Haz. Ebu’l-Âlâ Afîfî, Daru el-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 1980, s. 48. 229 Ahmet Ögke, İbül’l-Arabî’nin Fusûsu’l-hikem’inde Ayna Metaforu, Tasavvuf; İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi-İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2, s.77. 230 Nermin Sinemoğlu, “Ayna”, 1991, c. IX, s. 259-260. 231 Ekrem Demirli, İbnü’l-Arabî- Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, Kabalcı Yayıncılık, İstanbul, 2016, s.258. 232 Süleyman b. el-Eşref Ebû Dâvud es-Sicistânî, Sünenü Ebî Dâvud, "Edeb", 49; Tirmizi, "Birr", 18 233 Meral, Vahdetnâme, s.89. 234 Demirli, Fusûsu’l-hiktem Şerhi, s.260. 235 Fusûsu’l-hiktem Şerhi, s.268. kenz-i mahfî hadisinin üzerinden yürütülmüştür. “Bilinmez bir hazine idim, bilinmek istedim. Âlemi yarattım ki onunla bilineyim” manasındaki hadis Allah’ın âlemi yaratma sebebini açıklar mahiyettedir. Buradaki hikmet şudur: Bir şeyin kendini kendinde bilmesi ile bir yansımada sözgelişi bir aynada bilmesi arasındaki farktır. Allah âlemi yaratmadan evvel de şüphesiz kendini biliyordu. Fakat âlemi yaratması birinci bilgiden elde ettiği bilgiyi ikinci bir bilgiden de elde etme isteğiydi. Nitekim Allah’ın bilmesi yaratması demektir. Bu isteğin mecazî olduğu açıktır. Zira Allah için karar değiştirme, düşünme, zamansal olarak bir fasıla vs. tasavvur edilemez. Bu durum ontolojik bir öncelik-sonralık olarak değerlendirilmelidir.236 İbnü’l-Arabî Şit Fassı’nda ise tabir caizse bu sefer aynayı Hakk’a tutar. Kişi kabiliyeti ölçüsünde aynadaki yansımaları görebilir. Bu aynada gördüğü şey kendi suretinin aynadaki aksidir. Bu akis aynanın kendisi olmadığı gibi ondan gayrı da değildir. Hakk’ın aynasından bakan aynayı değil, aynadaki aksi görebilir. İbnü’l-Arabî bu örneğin Hakk’ın zatının görünemeyeceği fakat tecellilerine vâkıf olunabileceği düşüncesine en uygun misal olduğunu belirtir.237 Pekiyi İbnü’l-Arabî ayna metaforu ile mezkur olunan hadis-i şerifi nasıl bağdaştırmaktadır? İnsan âlemin gözbebeğidir. Allah onunla nasıl âleme bakıyorsa, âlem de öyle insanla Allah’a bakmaktadır. “Mü’min –el-Mü’min olan Allah- mü’minin –özelde Hz. Peygamber, genelde insanın- aynasıdır” hadisi İbnü’l-Arabî metafiziğinde bu şekilde anlaşılmaktadır. Böylece İbnü’l-Arabî bir tarafında Hakk’ın diğer tarafında halkın olduğu çift yönlü bir ayna düşünülmesini sağlar. Fakat aynaya hangi veçheden bakılırsa bakılsın aynı hakikatin aksi görülmektedir. 2. Niyazî-i Mısrî’nin Tevhid Anlayışı: İnsanların Yaratılış Gayesi Niyazî-i Mısrî Vahdet-i Vücûd risalesine insanlarda üç türlü imanın olduğunu belirterek başlar. Bu iman taksimini “Cinleri ve insanları yalnızca bana ibadet etsinler diye yarattım” (51/56) ayetince yapmaktadır. Bunalar îman-ı âvâm, imân-ı hass ve iman-ı hass-ı hâss şeklindedir. Birinci sınıfı “ İşitmek ile âlem-i gayba inana, Tanrı’yı bir bile ve Rasûl aleyhi’s-selâmı bile vü Kur’an ü cennet ü cehennem ü hak bile vü nemâz ü niyaza îmân getüre” diyerek ayetin zahir manasını yani cinlerin ve insanların Allah’a ibadet etmeleri için yaratıldığını düşünenleri vasıflar. İkinci sınıfı “Ayne’l-yakîn hâsıl edüp gözüyle Tanrı’nın zât ü sıfâtın müşahede eyleye ve lâkin ruh ile nefsi bir bilmeye yani bir görmeye. Kahr ile lütfun asıl bir idüğün idrak etmeye, şerî’atden havf eyleye” diyerek ayetin manasını müfessirlerin beyan ettiği gibi cinlerin ve insanların Allah’ı tanımaları için yaratıldıklarını vurgular. Son olarak da “cemî-i eşya sıfat-ı Bârî’ye mazhar düşüp zâkiri, ayn-ı mezkûre göre! Cemî-i âlemde görünen haktan gayrı olmaya. Ya’nî Fenâfillâh ve Bekâbillah olup hakka’lyakîn rütbesine vâsıl ola” şeklinde nitelendirdiği sınıftır. Bu sınıf, sözü geçen ayetteki liya’budûn kelimesini li-yuvahhidûn olarak tefsir eden gruptur.238 Hayrın ve şerrin aynı kaynaktan çıktığına işaret etmektedir. Dolayısı ile bu topluluk aşk, âşık ve ma’şûk; zikr, zâkir ve mezkûr; ilm, âlim ve ma’lûmun bir olduğuna iman eder. Niyazî-i Mısrî eserinde bu makâmı kutbu’l-ektâb, fenâ-yı sırf, tevhîd-i sırf, tecelli-i zât, cem’ul-cem ve nihâyet Hakîkat-i Muhammediyye olarak isimlendirir. Bu makamı “Attığında sen atmadın, fakat Allah attı” (8/17) ayeti ile delillendirir. Hz. Peygamber’in hane-i saadetinin etrafını çeviren düşmanlarına yerden bir avuç toprak alıp, atarak etkisizleştirdiğini kaydeder. Olayın akabinde “Düşmanı bir avuç türabla kör eyledim” diyen Hz. Peygamber’e durumun bildirilmesi için mezkûr ayet 236 Fusûsu’l-hiktem Şerhi, s.269. Fusûsu’l-hikem ve’t-Ta’likâtu aleyhi, s.62. 238 Meral, Vahdetnâme, s.52. 237 indirilmiştir.239 Aşağıdaki şiir ile her şeyin Hakk’ın nurundan olduğunu bir kere daha anlatmıştır: Kendi Nûr-i pertevinden Zü’l-celal Kıldı Ahmed nurunu bedr-i kemâl Niyazî-i Mısrî eserinin devamına bazı sûfî büyüklerinin tecrübelerini açıklayarak devam etmektedir. Öncelikle Beyazid-i Bestâmî’nin hikâyesi ile bu tecrübeleri aktarmaya başlar. Beyâzid kendisini önceki zamanlarında görenlerin zahit ve âbid olduğunu sonraki zamanlarda görenlerin dahi ilhada düşüp mülhit olduklarını anlatır. Ona bunun sebebinin ne olduğunu soranlara: Evâil hâlimde gündüz saim gece kâim idim. Çünki âlem-i vuslata eriştim “Leyse fî cübbetî vücudun sivah”240 dedim dahi “Subhanî mâ a’zame şânî leyse fid’-dareyn ğayrî”241 dedim. Ve rusûm ve âdeti ki ibâdet zu’m edip işlerdim. Onlardan fâriğ olup ol vâdiden geçince halkın câhilleri benim hâl-i hakikime vâkuf olmayup benim ne mertebede ve ne menzilde olduğum bilmeyup anlamadan kemâl-i gafletlerinden eger ibâdet iyi bir nesne olup bir faideli şey olsaydı bu terk eder miyidi? deyu kimi mülhid kimi zındık oldular” 242 diye cevap vermiştir. Bir diğer örnek ise İmam Şiblî’nin hayatından yapmış olduğu alıntıdır. İmam-ı Şiblî’nin bir gün uzun süre bekledikten sonra namaz kılmaya durduğunu anlatır. Namazı kıldıktan sonra bir feryat basmış ve “Kılarsam müşrik olurum, kılmazsam fâsık olurum” demiş. Niyazî-i Mısrı bu durumu şöyle anlatır: Ya’anî remz edüp demek murâd eder ki eger kılarsam kulluk kabul ederim zîra ânın vardığı makamda kendiliğinden eser müşâhede etmeyüp ancak meşhudu Hakk’ın varlığı olur. Bu makâma sırf makâmı derler. İmam Şiblî’den yaptığı nakli böyle açıklar. Nitekim İbnü’l-Arabî isim ve zat tecellilerine varanların gelebilecekleri son noktaya geldiklerini vurgular. Bundan sonraki makamın adem-i mahz/sırf yokluk olduğunu beyan eder.243 Mısrî’yi diğer mutasavvıflardan farklı kılan bir diğer görüşü de “fe-eynemâ tüvellü fesemme Vechullâh”244 (2/115) ayetine getirdiği yorum ve ona göre bu ayeti hakkıyla anlayanlar için çizdiği resimdir. Zira ona göre ayetin manası bu dünyanın ve dahî âhiretin Allah’ın tecellisi olması şeklindedir. Kişi nereye yönelirse yönelsin O’ndan gayrısına teveccüh edemez. Fakat Niyazî-i Mısrî’yi asıl temyiz eden husus bu dünyada, zikrolunan sırrın farkına varanların sadece Ehlullâh olduğu anlayışıdır. Sözü geçen ayetin anlayış biçimlerine göre insanları sınıflar. Manalardan habersiz olana huşyâr der. Talep ettikleri şeyde vuslata varıncaya değin istemeye devam edenleri âşık olarak adlandırır. Şeriatın yanında tarikatın adap ve erkânına riayet edenler ise ona göre aşklık ve ubûdiyet makamındadırlar. Bu kimseler Tanrı’nın emrine korkularından ötürü uyarlar. Lakin son olarak söylediği sınıf bu ayetin manasını kâmilen idrak eden sınıftır. Onlara meczûbân der. Nübüvvet, kutbiyet, kulluk ve hizmet sınıflarından geçip emri i’tibarî anlamışlardır. Bu kimseler mukarrebûn zümresine dâhil oldukları için ikiliği kaldıramazlar. Tanrı ve kul ikiliğinden geçmişlerdir. Böylece terk-i ubûdiyyet eyleyip dilediklerini yaparlar. Yerde ve gökte ve hatta kendilerinde dahi Hakk’tan gayrını görmezler. Mısrî’nin iddiasına göre bu topluluk için: “Lâ hesâbe ve lâ azâb/Ne bir hesap ne de bir azap vardır.” Hatta iddiasını daha da ileri götürerek onların meyhâneye yahut puthâneye gitmeleri ile Kâbe’ye gitmelerinde bir fark görmez: Kâbe’yi büthâneden fark etmezem 239 Vahdetnâme, s. 54. “Cübbemin altında O’dan (Hakk’tan) gayrı yoktur.” 241 “Kendimi noksan sıfatlardan tenzih ederim! Benim şânım ne yücedir! İki dünyada da benden gayrı yoktur!” 242 Meral, Vahdetnâme, s. 58. 243 Fusûsu’l-hikem ve’t-Ta’likâtu aleyhi s.62. 244 “Nereye yönelirseniz yönelin Allah’ın yüzü işte oradadır.” 240 Kad raeytü’l-Hakka fî Külli’l-makâm245 Kâbe’yi büthâneden fark etmezse veçhi var Yârinin her yerde dîdârın görür bînâ-yı aşk246 Sözgelimi İbnü’l-Arabî’nin şiirlerinde de buna benzer mısralara rastlamak mümkündür. Onun ilah-ı mu’tekad anlayışı ile Niyazî-i Mısrî’nin şiirlerinde görünen gerçek tevhid anlayışının ortak ve farklı noktalarını ortaya konmalıdır. Fakat bunun için daha derin ve geniş araştırmalar gerektirmektedir. İbnü’l-Arabî’nin bu minvalde serdettiği şiirlerinden biri şöyledir: Kalbim bütün inançların heyulasıdır. Bir diğeri ise şöyledir: Kalbim, her sureti kabul etmiştir Ceylanın sığınağı, ruhbanın manastırı247 İbnü’l-Arabî’nin mutlak olarak ortaya koyduğu ilâhı-ı mutekad anlayışını Hakk-ı Meşru’ kavramı ile takyit etmesi ehline malumdur.248 Niyazî-i Mısrî’de ise durum bu kadar sistematik değildir. Hal böyle olunca Mısrî’nin düşüncelerinin anlaşılmasında beyana ihtiyaç duyulmaktadır. Dolayısı ile Niyazî-i Mısrî’nin anlayışındaki bu durumun şeriat ile irtibatı nasıl sağlanacaktır? Meczûbânda olduğu gibi ibadetten düşme yahut teklifin kulun üstünden kalması mümkün müdür? İmam Şiblî’nin durumunda görüldüğü gibi Tanrı’yı bulmak kişiyi felaha mı eriştirir yoksa kâfirlik ve fâsıklık arasında bir kıskaca mı sokar? Ve en önemlisi nübüvvetin gerekliliği ve yeterliliği nasıl değerlendirilecektir? Bu noktada Niyazî-i Mısrî Hz. Peygamber’in mahbûbiyet makamına ulaşıp ulaşmadığını sorar. Ardından “Varmış idi, lâkin nübüvvetde karar kıldı” şeklinde cevaplar. Bunun sebebini ise Hz. Peygamber’in örnek kişiliğine bağlar. Zira Hz. Peygamber şeriattan geçip günah işler ise O’nu örnek alanlar büsbütün çizgiden çıkacaklardır. Mısrî’nin bu açıklamasının ne kadar yeterli olduğu tartışılır bir konudur. Vahdetnâme’nin ilerleyen bölümlerinde Niyazî-i Mısrî Yunus Emre’den tevhid anlayışını destekleyen bir şiir nakleder. Şiirde Kur’an-ı Kerim’de bahsi geçip sıkıntıya düçâr olmuş peygamberlerin aynı hakikatlerin parçaları olarak anlatımı vardır. Son beytinde ise kendisinin asıl ilkesinin Sübhân olduğunu ve Yunus’ta gizlendiğini belirtir. Şiir şöyledir: Tehî görmen siz beni dost yüzün görüp geldim Bâkî devran rüzgar dost izin sürüp geldim Âdem oldum bilmedim nefsin boynun urmadım Yanulup buğday yedim cennetten çıkup geldim Nûh oldum Tûfân içün çok çalıştım dîn içün Dînime dönmeyeni suya gark ettim gelim İsâ oldum kudtetden bahane bir avretten 245 “Şüphe yok ki Hakk’ı her yerde gördüm.” Meral, Vahdetnâme, s.68. 247 Demirli, Fusûsu’l-hikem Şerhi, s.345. 248 “Kulun kendi düşüncesiyle veya taklit ederek kalbinde yarattığı Hak, ilâhı-ı mutekad- inanılan ilahtır.” Dinin bildirdiği Hak terimi ise “Ölüm sana gelinceye değin şeriatta nitelenmiş Rabb’e ibadet etmektir.” Geniş bilgi için Ekrem Demirli, Fusûsu’l-hikem Şerhi, İsmâil Fassı; Ekrem Demirli, Mesnevî’yi Fusûsu’l-Hikem’e Göre Yorumlamak “İlâh-ı Mu’tekad” ve Mevlânâ’nın Mesnevî’sinden Hikâyeler, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2005, cilt: VI, sayı: 14 Mevlânâ Özel Sayısı, s. 347-364. 246 İnâyet oldu Hakk’tan ölü dirildüp geldim Mûsâ oldum Tûr oldum bin bir kelime kıldım Âsâyı yere urdum ejderhâ olup geldim Eyyûb oldum tenime cefâ kıldım canıma Sığındım Sübhânıma kurdlar doyurup geldim Zekeriyyâ olup kaçdım vardım ağaca geçdim Dört yana kanım sacdım tenim biçtürüp geldim Çün yer oldum basıldım Mansûr gibi asıldım Elim ile külümü göğe savurup geldim Muhammed’i bir gece Hakk okudu mi’raca Serteser yüce yüce gökler seyredüp geldim Yalnız Sübhân idim peygamberler cânı idim Yûnus’da pinhân idim suret değişüp geldim249 Böylece Niyazî-i Mısrî’ye göre Hakk’ın kendisi sıfatlanıp kiminde Hz. İsâ, kiminde Hz. Musâ ve kiminde de Hz. Peygamber olmuştur. Hz. İbrahim’in sıfatı el-Hâdî iken, Nemrud’un sıfatı el-Mudill olmuştur. Mısrî; Ebu Cehil, Firavun ve Yezid’in de O’nun sıfatlarının yansımaları olduğunu belirtir. İnsanın bütün bu zıt sıfatları içinde barındırması mümkün müdür? İbnü’l-Arabî bu konuda ne diyor? şimdi bunlar beyan edilecektir. 3. İki El ile Yaratılmış İnsanın, İki Parmak Arasındaki Kalbi: Câmiu’l-Ezdâd İbnü’l-Arabî tasavvuf metafiziğini insan üzerine kurmuştur. Nitekim en meşhur eslerinden biri olan Fusûs’l-Hikem bu gaye üzerine yazılmıştır. Fass yüzüğün kaşı manasına gelip çoğunu fusûstur. İnsanın değerini yüzükteki kaşın250 değeri ile özdeşleştirir. Kaşı ise padişahların hazinelerine vurdukları mühür olarak niteler.251 Böylece Allah, insanı mührün hazinleri koruduğu gibi âlemi koruyacak olan “halife” diye isimlendirmiştir. Fakat insanın bu kıymet-i harbiyesi nereden gelmektedir? İnsanı diğer yaratılmışlardan ayırt eden asıl husus nedir? Tanrı-Alem-İnsan arasındaki dengede ve irtibatta insanın rolü nedir? Metafizik bilim geleneğinde cevabı aranan bu soruları İbnü’l-Arabî nasıl yanıtlamaktadır ve Niyazî-i Mısrî’deki izdüşümü nedir? Muhakkak ki bütün bu soruların cevabı bir tebliğ metnini aşmaktadır. Biz İbnü’l-Arabî’nin sürekli kullanmış olduğu câmiu’l-ezdâd terimini ve Allah’ın insanı “iki eliyle yaratması” (38-75) bahsini konu alacağız. Niyazî Mısrî’nin de bu minvalde insanın kalbinin Rahman’ın iki parmağı arasında olduğu ile ilgili hadisin beyanı sadedinde İbnü’l-Arabî ile nasıl ortak bir yorumda bulunduklarını beyan edeceğiz. 249 Niyazî-i Mısrî, Risâle-i Vahdet-i Vücûd, vr. 18b-19a. Fusûsu’l-hiktem “Hikmetlerin Kaşları” anlamına gelir. Kaş yüzükte mühür mesabesinde kullanılmıştır. O dönemlerde padişahların mühürleri yüzüklerindeki kaşlardan ibarettir. 251 Fusûsu’l-hikem Şerhi, Demirli s.26. 250 “O, el-Evvel’dir, el-Âhir’dir, ez-Zâhir’dir ve el-Bâtın’dır” (57/3) ayeti İbnü’l-Arabî’nin çıkış noktası olmuştur. Zira mezkûr olan ayette görünüşte bir paradoks söz konusudur. İlk ve son olmanın; bâtın ve zâhir olmanın aynı anda ve aynı zatta birleşmesi anlaşılması zor bir durumdur. İbnü’l-Arabî el-Evvel ve el-Âhir isimlerini şöyle anlatmaktadır: “Hakk el-Evvle olmakla birlikte başlangıç olmak O’nun niteliği olamaz. Bu durum nedeniyle O’na (aynı zamanda) el-Âhir denildi. Hakk’ın başlangıç olması sınırlı varlığın başlangıcı olsaydı, sınırlanmış varlık için el-Âhir olması kabul edilemezdi. Zira mümkün için son yoktur, mümkünler sonsuzdur. Dolayısı ile onlar için söz konusu değildir. Bütün varlık bizim niteliğimiz yapıldıktan sonra O’na döndüğü için Hakk, el-Âhir; son olduğu yönden elEvvel’dir.” Bununla birlikte ez-Zahir ve el-Batın isimlerini açıklamak sadedinden şöyle der: “Bilmelisin ki, Hakk kendisini zâhir ve bâtın diye nitelendirdi. Bu nedenle görünmeyen yönümüzle bâtını; görünen yönümüzle zâhiri idrak edelim diye âlemi gayb âlemi ve şehâdet âlemi olarak yarattı.”252 Pekiyi insanın yeri bu noktada neresidir? İbnü’l-Arabî insanın Allah’a olan benzerliği nasıl açıklamıştır? Şeyh-i Ekber insanın dünyadaki konumunu “âlemin varlık sebebi”, “gök kubbenin direği”253, “âlem vücûnun ruhu”, “âlemin gözbebeği”254 vs. gibi yaratılışın merkez noktası olarak görür. Zira insan da tıpkı Allah gibi zıt sıfatlara sahip tek varlıktır. “Allah Âdem’i suretinde/kendi suretinde yarattı”255 hadisi üzerinden değerlendirmede bulunur. İbnü’l-Arabî hadiste geçen Allah’ın sureti bölümünü insanın karşıt anlamlı niteliklere sahip olması olarak yorumlar. Bu zıtlıklar ise özelde celâl-cemâl isimleri üzerinden, genelde kahırlütûf, hidayet-dalalet gibi sıfat ve isimlerden müteşekkildir.256 Bütün yaratılmışlar Allah’ın bir sıfatının tecellisi iken insan hepsini kapsayan varlıktır. Sözgelişi şeytan el-Mudill isminin, melek ise el-Hâdî isminin tecellisidir. İnsanın konumu bu iki zıddın mecmuudur: Hem el-Hâdî hem de el-Mudill. Allah âlemi Cemâl (Güzellik) üzere kendi yaratmıştır. Her kim ki Cemâl’i seviyorsa Cemîl’i de sever. Dünyada yaşanan sorun ve sıkıntıları da babanın evladını terbiye olması için darpta bulunması örneği ile açıklar. Zira Yüce Allah’ın kuluna verdiği sıkıntılarda lütufları mündemiç etmiştir.257 Pekiyi Niyazî-i Mısri Risâle-i Vahdet-i Vücûd’da konuya nasıl değinmektedir? O öncelikle “(İnsanın) bedeninde bir et parçası vardır. O iyi olursa bütün beden iyi, kötü olursa bütün beden kötü olur. İşte o, kalptir”258 hadisinden yola çıkarak kalbin önemi üzerinde durur. Kalp bedenin sultanıdır. Kahr-lütûf, iman-küfür Allah’ın emrindedir. Allah kalbe ne emrederse kalp onunla memurdur. Bunun yanında kişinin bütün organları da kalbin emrine amadedir. Ardından yine Hz. Peygamber’den gelen “Kalp Rahmân’ın parmaklarından iki parmağı arasındadır. Onu dilediği gibi evirip çevirir” hadisini nakleder. İbnü’l-Arabî’nin iki elden maksadı cemal ve celal sıfatları idi. Bu anlayış Niyazî-i Mısrî’de dahi kendini sötermektedir. Lakin onun çıkış noktası iki el olmamıştır. Onun düşüncesine kaynaklık eden şey kulun kalbinin arasında bulunduğu iki parmak olmuştur. İbnü’l-Arabî’de görüldüğü gibi iki parmaktan kasıt cemal ve celal sıfatlarıdır. Ona göre Her iki sıfat da Rahmân’ın sıfatlarındandır. Bu görüşünü eşine zor rastlanır bir şiirinde şöyle aktarır: Mukallib-ı usbu’ayndır çü taklibine her kalbin Ayıran kim pây-mâl olsun celâlin cemâlinden 252 Fusûsu’l-hikem Şerhi, s. 29-30. Fusûsu’l-hikem Şerhi, s.277 254 Fusûsu’l-hikem ve’t-Ta’likâtu aleyhi, s. 50. 255 Buhârî, Sahihu’l-Buharî, “Bedeu’s-Selam”, 6227. 256 Fusûsu’l-hikem Şerhi, s.279. 257 Futuhat-ı Mekkiyye, c.4, s. 256-257. 258 Buhârî, Sahihu’l-Buharî, “Fadlu Men İstebrae lidîni”, 52. 253 Nâr-ı gam nûr-i safâ hep bir çerağın pertevi Çeşm-i irfân ile baksan arada bî-gâne yok 259 Görüldüğü gibi Niyâzî-i Mısrî indinde bu noktada da İbnü’l-Arabî etkisi söz konusudur. İbnü’l-Arabî’nin camiü’l-ezdâd teriminin Mısrî’nin hadis yorumlarında kendisi nasıl gösterdiği ortadadır. Sonuç Tasavvuf tarihinde sûfîler kendilerine has bir dil geliştirmişlerdir. Bu dil normatif bilimlerce kabul edilmese de ret de edilmemiştir. Zira şatahat kavramının çıkış noktası bununla bağdaştırılmıştır.260 Fakat şatahat kavramının kabul ve ret eşiğinde durma sebebi söyleyen kişinin de şerî teklifin eşiğinde bulunmasındandır. Lakin vahdet-i vücudun bu minvalde mütalaa edilmesi mümkün değildir. Düşüncenin savunucularının aleyhlerinde yapılan şiddetli çatışmalara karşı takındıkları tavırlar ve ödedikleri bedeller ortadadır. Bu durum vahdet-i vücûd nazariyesinin yalnızca sübjektif ve şairâne bir tavır olmadığını göstermektedir. Değerlendirdiğimiz eserin müellifi Niyazî-i Mısri döneminde son derece saygın ve sözü geçen bir alimdir. Nereye giderse gitsin kapılar kendisine sonuna kadar açılmıştır. Bununla birlikte hak ve doğru bildiğinden şaşmamıştır. Eserin müellifi farklı bölümlerindeki satır arası okumaların yanında, içerdiği konular ve başlığı ile tam bir vahdet-i vücûd taraftarı olarak anlaşılmaktadır. Risalede ulaşılan anlamların yanında kullanılan örneklerin dahi İbnü’lArabî’nin eserlerinde vârit olduğu vâkidir. Mısrî’nin İbnü’l-Arabî’den yaklaşık dört yüzyıl sonra yaşamasına rağmen bu kadar etkilenmiş olması o dönemde İbnü’l-Arabî düşüncesinin Anadolu’da ve pek çok farklı İslam coğrafyasında ne kadar yaygın olduğuna işaret etmektedir. KAYNAKÇA BAŞER, Hacı Bayram, , Şeriat ve Hakikat: Tasavvufun Teşekkül Süreci, Klasik Yayınları, İstanbul 2017. BUHARÎ, Muhammed bin İsmâil, Sahîhü’l-buharî, “Bedeu’s-Selam”, 6227 EBÛ DÂVUD, Süleyman b. el-Eşref es-Sicistânî, Sünenü Ebî Dâvud, "Edeb", 49 İBNÜ’L-ARABÎ, Muhyiddin, Fusûsu’l-hikem ve’t-Ta’likâtu aleyhi, Haz. Ebu’l-Âlâ Afîfî, Daru el-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 1980. , Futuhat-ı Mekkiyye, Daru el-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 1999. DEMİRLİ, Ekrem, İbnü’l-Arabî Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, Kabalcı Yayıncılık, İstanbul, 2016. , Mesnevî’yi Fusûsu’l-Hikem’e Göre Yorumlamak “İlâh-ı Mu’tekad” ve Mevlânâ’nın Mesnevî’sinden Hikâyeler, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, , cilt: VI, sayı: 14 Mevlânâ Özel Sayısı, İstanbul 2005. NİYAZÎ-İ MISRÎ, Risale-i Vahdet-i Vücûd, Süleymaniye Ktp., İbn Mirzâ Kat., Nr. 96. , Mevâidü’l-irfân, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı, D. N.: OE_Yz_0261. 259 260 Meral, Vahdetnâme, s.75.Tasavvuf Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat: Tasavvufun Teşekkül Süreci, Klasik Yayınları, İstanbul, 2017, s.245. , Vahdetnâme, Yay. haz. Arzu Meral, Revak Kitabevi, İstanbul, 2013. ÖGKE, Ahmet, İbül’l-Arabî’nin Fusûsu’l-hikem’inde Ayna Metaforu, Tasavvuf; İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi-İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2. SİNEMIĞLU, Nermin, “Ayna”, DİA, İstanbul 1991. TİRMÎZÎ, Ebu İsa Muhammed b. İsa b. Sevre, el-Câmiü’s-sahîh, " Birr ", 18, II. OTURUM PEMBE SALON Oturum Başkanı: Prof. Dr. İbrahim MARAŞ İBNÜ’L ARABİ’DE ONTOLOJİ Prof. Dr. Arslan TOPAKKAYA MUHYİDDİN İBNÜ’L- ARABÎ’NİN ŞECERETÜ’L- KEVN VE İTTİHADÜ’L-KEVN RİSALELERİNDE ONTOLOJİK SEYİR VE VAROLUŞ PROBLEMİ Prof. Dr. H. Suphi ERDEM İBNÜ’L ARABİ’NİN VAHDET-İ VÜCUT ONTOLOJİSİ İLE HEİDEGGER’İN FENOMONOLOJİK ONTOLOJİSİ: YAPISAL VE METODOLOJİK BENZERLİKLER Doç. Dr. Mustafa Said KURŞUNOĞLU MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABÎ’NİN FUSÛSU’L-HİKEM’İNDE ÖLÜM VE HAYAT GERÇEĞİNİN ELE ALINIŞI Dr. Öğr. Üyesi Lokman BEDİR Öğr. Gör. Mustafa BULUT İBN-ÜL ARABİ’DE ONTOLOJİ Arslan TOPAKKAYA261 Özet: Arabi’de ontoloji temel anlamda ilk olarak Tanrı ve masiva olmak üzere ikiye ayrılır. Masiva yaratılmış olup, zaman itibarıyla hadistir. Masiva’da en yüksek varlık ise hiç şüphesiz insandır. Arabi bunu idealleştirerek “insan-ı kamil olarak adlandırır. İnsan bir taraftan doğal bir varlık iken, sahip olduğu akıl ve ruh yetileri sayesinde bütün varlıkların üzerine çıkabilmektedir. Bu anlamda insan-ı kamili aslında bütün bir kainatın özeti olarak görmek yanlış olmaz. İnsan küçük bir kainat; kainat büyük bir insandır. Varlığın varolma nedeni tecelliden başka bir şey değildir. Tanrı kainatta isim ve sıfatları aracılığı ile bize kendisini gösterir. Varlık hakikatte varlığını gerçek varolan Tanrı’ya borçludur. Bu anlamda hakiki varlık sadece ve sadece tanrı olup, diğer varlıklar onun birer gölgesidir. Gölge olduklarından dolayı da Tanrının yanında onlara varlık demek bile fazladır. Bu gölgenin varlığı reddedilemez; fakat gerçek varlığın kendisi de değildir. Vucud ile mecvud bir ve aynı şey olmayıp; onun söz konusu ettiği birlik vücudun birliği olup, mevcudun birliği değildir. Anahtar Kelimeler: Tanrı, İnsan, Varlık, Evren, Masiva, Mevcut, Tezahür, Tecelli. ONTOLOGY IN IBN-ÜL ARABİ Abstract: In Arabian, ontology is basically divided into two as God and masiva. Massiva is created and hadis from time. The highest being in Masiva is undoubtedly the human. Arabi idealizes this situation and terms it as “perfect human being” (insan-ı kamil). Human is in one aspect a natural being and can become the highest being thanks to his faculty of reason, more supreme to all other beings . In this sense, it would not be wrong to consider the perfect human being as the epitome of whole universe. Human is a small universe and universe is a giant human. The reason why the being exists is the manifestation. God manifests Himself through universe with His names and His attributes. The being indeed owes his existence to God that exists absolutely and truly. In this regard, the one and only true being is God and all the other beings are his mere reflections. As they are only shadows, even calling them a being is too much. The existence of this shadow is undeniable, yet this is not the true existence. Body and non-existence are not the same thing, and the unity is just about the bodily unity, not the unity of the existence. Keywords: God, Human, Being, Kosmos, Masiwa, Existent, Manifest, Transfiguration Varlık felsefesi Arabi’nin tabiri caiz ise bütün bir düşün dünyasının merkezini oluşturur ve kendisine gelinceye kadar gelen varlık felsefesine çığır açacak nitelikte bir ontoloji (varlık felsefesi bağlamında) geliştirmiştir. “Varlık düşüncesi İbn Arabî’yi o kadar çok meşgul ederki, hangi kitabına göz atılırsa atılsın, anlattığı her şey için kendi varlık sistemini referans aldığı görülür. Devasa eseri Fütūḥāt-ı Mekkiyye de İbn Arabî, daha ilk cümlesiyle, sisteminin ipuçlarını vererek okuyucuyu varlığa dair düşünmeye sevkeder:”262 Varlık doğal olarak akla yokluğu getirir ve yokluk da Arabi’nin en az varlık kavramı kadar üzerinde durduğu önemli kavramlardan biridir. İlk olarak ona göre ne varlık ne de yokluk 261 Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, [email protected] S.Akti., "Gott und dasÜbel DieTheodizee-Frage in der ExistenzphilosophiedesMystikersMuhyiddinIbn Arabi", ChaliceVerlag, Xanten, 2016, s. 262 zihnin uydurduğu ve nesneye sonradan yüklenilen sıfatlar değildir. Arabi iki türlü yokluk kavramından bahseder. Bunlardan ilki “mutlak yokluk” diğeri ise “‘imkânsız yokluk’ diye adlandırılırken, diğeri ise ‘izafi yokluk’ ya da ‘mümkün yokluk’ diye isimlendirilir. Varlık sonsuz olup herhangi bir sınıra sahip olmadığından ‘Mutlak yokluğun’ gerçekleşebileceği bir mekân yoktur. Varlık kategorilerinin en az birinde yer almadığı için hiçbir şeydir ve bu yüzden düşüncemizin objesi olamaz”.263 Arabi mutlak varlık ile mutlak yokluk arasında aracı bir alanın varlığını kabul ederek, bu alana Amâ adını verir. 264 İzafi yokluk ise bir nesnenin bir anda sadece belirli bir yerde bulunurken, diğer mekânlarda bulunamayacağını anlatır. Arabi’nin varlık felsefesinin en temel ayrımı vucud (varlık) ile mevcud (varolanlar) ayrımıdır.265 Vücûd denince anlaşılacak tek şey Hakk’tır. Varlık O’na aittir ve O’dur. Onun dışında varlığa sahip hiçbir şey yoktur. Vücûd, zihnî veya dış varlıktan başka bir şeydir. O, ne tümel ne tikel, ne genel ne özeldir. O, cevher, mahiyet ve araz dad eğildir.Zıddı ve benzeri yoktur .Zıtlar onunla gerçekleşir; benzerler onunla kaim olur. Birdir, bölünme ve parçalanma kabul etmez. Salt iyiliktir ve salt nurdur. Vücûd, Hakk’ın sıfatı değil, zatınınkendisidir.266İzutsu’ya göre varlık kavramı Arabi’de teolojik olmaktan ziyade ontolojik açıdan ele alınmaktadır. Vucud evvela Tanrı için kullanılan bir sıfattır ve bu anlamıyla Tanrı’nın varlığı zorunludur (vacib-ülvucud). İbn Arabî’nin varlık için ‘Vücûd’ kelimesini kullandığı tespit edilmiştir. Bu kelime ile o, Hakk’ı kastederken, Hakk’ın dışında kalanlar için sıklıkla ‘Mevcûd’ kelimesine başvurur. Birşeyin,bir yerde ve bir zamanda bulunuşu manasına gelen bu kelime, Hakk’ın dışındaki her şey için kullanılabilir. Kısaca mevcud masiva için kullanılan bir kavram olup, zatı gereği aynı zamanda mümkün varlıkları ifade eden bir betimlemedir. Arabi bütün varlık mertebeleri için üç farklı mertebeden bahseder ve bunun dışında başka bir varlık mertebesinin düşünülemeyeceğini “İnşau-d-Devair” adlı eserinde ifade eder: “Bil ki eşya üç mertebe üzerinedir ve dördüncüsü yoktur. Bunların dışında bir şey ilmimize konu olamaz. (Çünkü) Bunların dışındakiler mutlak yokluktur, ne bilinebilir ne de bilinmeyebilir ve ne de bir şeyle alakası olabilir. Eğer bu dediklerimizi anladıysan bahsettiğimiz mertebeler şunlardır: 1.(Mutlak Vücûd): O, zatı için vücûd ile vasıflanan ve zatıyla mevcûd olandır. O’nun vücudunun yokluktan olması doğru olmaz. Bilakis O, hiçbir şeyden olmayan ‘mutlak vücûd’tur. (Aksi olsa) o şeyin ondan önce gelmesi gerekirdi. Hâlbuki O, bütün eşyanın yaratıcısı, belirleyeni, tafsil edeni, düzenleyenidir. Ve O, sınırlandırılamayan ‘mutlak vücûd’tur. O,Hayy, Kayyum, Alîm, Murîd ve Kâdir olan Allah’tır. O’nun benzeri bir şey yoktur ve O, işitendir ve bilendir. 2- (Mevcûd): Bir diğeri Allah ile mevcûd ve sınırlı varlığı olandır… O, kendizatında mevcûd olmayandır. O, kendi yaratıcısı ile arasında, birini diğerinin önüne geçiren bir zaman aralığı olmaksızın var oldu. Burada ‘önce’ ve ‘sonra’ denilmesi imkânsızdır… Muhakkak ki O, vücûd (mertebesi) itibariyle öncedir… 3. (Ara Âlem)Üçüncü şeye gelince; O, ne varlık ile ne yokluk ile ne hudûs ile ve nede kıdem ile vasıflanmayan şeydir. O Hakk’ın ezeliliğine bitişiktir. Hakk’a olduğu gibi âleme de zamansal bir önceliği veya sonralığı yoktur. Çünkü o mevcûd değildir. Bu üçüncü şey ne varlıkla ne de yoklukla vasıflanır… Aynı şekilde ne ‘tam’ ne ‘parça’, ne ‘fazlalık’ ve ne 263 A.g.e. ayrıca Arabi FT:5 , 18. N.H.Ebu Zeyd; SufiHermenötik. İbn Arabi’nin Yorum Felsefesi, (çev.Semih Ceyhan), İstanbul 2018, s. 47 vd. 265 Konu hakkında daha fazla bilgi için bkz. Izutsu, İslam mistik düşüncesi üzerine makaleler, s. 87 vd. 266 Dâvûd Kayserî, Mukaddemât- FusûlHikem’e Giriş (İstanbul: İnsan Yayıncılık, 2011), 24-41; Nablusî, Gerçek Varlık- Vahdet-i Vücûd’un Müdafaası, 32-33. 264 de ‘noksanlık’ kabul eder… Âlem bu üçüncü şeyden zuhur etti. Bu üçüncü şey, zihindeki ma’kul küllî âlemin, hakikatlerinin hakikatidir ve o, kadîm ile kadîm, hâdis ile hâdis olarak zuhur edendir.267 Buraya kadar anlatılanlardan çıkan sonuç mutlak yokluğun (mutlak varlığın zıddı da olarak) hiçbir biçimde var olamayacağı, vucudtan kasdın bizzat Tanrının kendisi olduğu ve mevcuttan kasdedilen şeyin de masiva olduğudur.268Varlıklar mutlak yokluktan değil, izafi yokluktan hareketle yaratılmıştır. Mümkün varlıklar da kendi içinde alt gruplara ya da daha doğru bir ifadeyle farklı varoluş tarzlarına sahiptirler. 1. Mutlak Vücûd: Mahiyeti akledilemediği gibi ona mahiyet (isnat etmek de) caiz değildir… O AllahTeâlâ’dır… 2. Maddeden soyutlanmış mevcûdlar: …Akıllar, … Melekler,…Cinler… 3. Mekân ve kayıt kabul eden mevcûdlar: Bunlar cisim ve cevherlerdir… 4. Zatı itibariyle değil, doğası itibariyle kayıt kabul eden mevcûdlar: kendi başlarına olmayıp başkası ile vardırlar. Bunlar arazlardır. Beyazlık, siyahlıkvb. 5. Nispet olan mevcûdlar: Bunlar, yukarıda zikredilenler (1-3) ile arazlar arasındadır. Nerede, nasıl, zaman, adet, miktar vb…”269 Arabi varlık felsefesinin önemli kavramlarından biri de tecelli kavramıdır. Aslında İbn Arabî felsefesinin aslında bir “Tecelli Teorisi” olduğunu söylemek bile abartı olmaz.270 Tasavvuf felsefesinde bu kelimeyle, ontolojik olarak “Hakk’ın, zâtî sıfatlarıyla kendini dışa açmasını”, epistemolojik olarak ise “Hakk’ın,gaybın sırlarını sûfînin kalbine açmasını”kastedilir. İbn Arabî’nin tecelli kelimesini kendi sisteminde çok büyük bir maharetle kullanması dikkat çekicidir. O, tıpkı diğer sûfîler gibi kelimenin ontolojik ve epistemolojik anlamlarına vurgu yapar ve bunu detaylandırır.271 “Tecelli: Gaybın nurlarından kalplere görünendir.”272 Tecelli olayı Tanrı’nın “zahir” isminin görünmek istemesi ile ilgilidir. Bu sayede ilgili nesne varlık kazanır ya da varlığa gelir. “Tecelli, kendisine tecelli edilecek olan (şeye) O’nun (Hakk’ın) kendini göstermesidir. O, Zâhir ismidir”.273 Arabi’nin mümkün varlık anlayışı kendisinden önce gelen felsefe ve kelamdaki “mümkün” anlayışından farklıdır. O, mümkün varlığın zorunlu olarak Tanrı’nın tasarrufunu kabul etmek zorunda olduğunu söyler. Gerçi İslam filozofları da Tanrı varlığı karşısında mümkün varlıklara ondan bağımsız bir ontolojik alan vermezler, fakat Arabi yanlış anlaşılmalara meydan vermemek için mümkün varlıkların Tanrı’dan bağımsız bir varlık alanına ya da isimlendirmesine sahip olmadıklarını özellikle belirtir. İbn Arabî’ye göre tecellinin gerçekleştiği anda, hem zuhur eden Hakk zuhur etmek zorundadır, hem de mazhar olan mümkün varlıklar bu zuhuru kabul etmek zorundadır. Âlemin varlığının sürekliliği, Allah’ın devamlı olarak âleme tecellisi, âleminde bu tecelliyi kabulü ile mümkündür.274 Arabi, “Göklerde ve yerde bulunanlar, (her şeyi) O’ndan isterler. O, her an yeni bir ilahi tasarruftadır.” (Rahmân 55:29) ayetinin zorunlu bir gereği olarak tecellinin sürekli olduğunu söyler. Bu tecellinin bitmesi demek kayyumiyetin bitmesi, yani bütün bir 267 Arabi’den aktaran S.Akti, a.g.e. S.Akti, “Die Gott-Welt-Beziehung in der Exiztenzphilosophie IbnArabis”, Journal für Religionskultur, ss.117, burada s. 6 vd. 269 Arabi’den akataramAkti, a.g.e. Daha fazla bilgi için bkz. S. Akti., "IbnArabisLexikon der sufischen Terminologie 268 als Schlüssel zum Einstieg in Seine Gedankenwelt", Grin Verlag, Norderstedt, 2016. 270 Izutsu, İslam mistik düşüncesi üzerine makaleler, 207 vd. S.Akti, a.g.e. 272 İbnʿArabī, Iṣṭilāḥātu’ṣ-Ṣūfiyye, 412. 273 A.g.e. 274 Akti, Gott und das Übel, Varlık Fels. Bölümü. 271 varlık âleminin sona ermesi demektir. Buna rağmen unutmamız gereken önemli bir husus şudur: Her tecellinin yenidir. Çünkü İbn Arabî’ye göre Allah, aynı kişide tecellisini iki defa tekrarlamadığı gibi, iki ayrı kişiye de tek tecelli ile tecelli etmez.275 Arabi’nin tecelli kavramı yerine veya bazen eş anlamlı olarak da taayyün (belirlenim) kavramını kullanır. Bu kavram şeylerin özü ile ilgili olup (ayn, ayan) tecelli herhangi bir varlığın özü ile karşılaştığında taayyün açığa çıkar. Sınırsız bir varlığa sahip olan Hakk, tecelli faaliyeti esnasında şeylerin bu hakikatlerine görünür ve o şeyler de, O’ndan aldıkları varlık ışığıyla var olurlar. Sınırsız olan Hakk’ın, sınırlı olan bir şeye tecelli ederek o şey ile belirmesi (o şey içinde görünür olması)ve kendini onunla sınırlamasına ‘Ta’ayyun’ (yani kendini (‘ayn kılma) diyoruz.276 Felsefede Tanrı-alem ilişkisinin tartışıldığı her yerde mesele zorunlu olarak “yaratılış” kavramına dayanmaktadır. Kısaca Tanrı-alem ilişkisi genel olarak yaratanyaratılan ve bu yaratmanın mahiyeti üzerine şekillenmektedir. İbn Arabî’nin ontolojik âlem tasavvurunun iki temele dayandığı unutulmamalıdır. Bunlar Hakk ve İnsan-ı kâmildir. İnsan, Hakk’ın sûreti üzere yaratıldığı için kâinattaki bütün yaratıkların en kâmilidir.277 Âlemin yaratılış amacı ya da nedeni olarak Arabi herkesin bildiği şu hadisi gösterir: “Ben (gizli) bir hazineydim, bilinmek istedim (bilinmeyi sevdim) ve halkı yarattım. Onlara bilindim, onlar da beni bildi.”.278 Burada bilmek ve bilinmek istemek iki yönlü bir şeydir. Tanrı kendi nazarıyla yaratıklarını bildiği ya da gördüğü gibi gayrın nazarıyla da kendisinin nasıl bilindiğini görmek ister. Bu açıdan bilmek tek başına varlığı kemal erdiren bir şey değildir; aynı zamanda bilinmek de bunu tamamlayan bir süreç olup; kemal ancak bu sayede gerçekleşmektedir. Gayrın nazarı aynı zamanda tecelli eden isimleri bilebilecek ve idrak edeceklerin varlığını da şart koştuğundan oldukça önem arz etmektedir. Kısaca isimler tecelli için tecelli edecek varlıklara ihtiyaç vardır. “İnsanlar uykudadırlar, ölünce uyanırlar” hadisini Arabi oldukça önemser. Buradan açıkça anlaşılacağı üzere insanın üzerinde yaşadığı dünya özü itibarıyla bir hayaller dünyasıdır. Gerçek olan ise Hakk’ın kendisidir. Hakkın kelime anlamı zaten gerçeklik demektir. Tanrının dışında gerçek olan hiçbir şey yoktur ve diğer varlıklar sadece birer hayal ve gölgeden ibarettir. “Bil ki kendin ve (çevrende) idrak edipte bu ben değilim dediğin her şey hayaldir. Öyleyse bütün varlık hayal içinde hayaldir.” 279 İnsanı ahiret yurdundan ayıran bu dünya hayatı bir rüya olarak görülür. Bu rüyadan ancak, ölüp ahirete geçince uyanılır. Rüyada gördüklerimizi nasıl uyandığımızda tabir ettiriyorsak, aynı şekilde, ahiret günü bu dünya hayatından uyandığımızda da, dünya hayatımızda yapıp ettiklerimiz bize tabir edilir.280 Arabi varlık felsefesinin diğer önemli bir kavramı da “feyz” kavramıdır. Feyz doğrudan doğruya tecelli kavramıyla ilgili olup. Her tecelli beraberinde feyz getirir. Celali tecellilerde de aslında netice itibarıyla bir fey söz konusudur. Bu bağlamda Arabi “iç tecelli” ve “ dış tecelli” olmak üzere iki tür tecelliden bahseder. Bu iki tür tecelliden ilki, Hakk’ın kendinden kendine olan tecellisidir. Hakk kendinden kendine tecelli ettiği için buna ‘zâtî tecelli’ de denilir.Hakk kendini kendine izhar eder ve böylelikle ilâhî bilinç ortaya çıkar. Bu bilinç, eşyanın ilmî suretlerini içinde barındırır. Ancak Hakk’ın bu 275 Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, İbnü'l-Arabî ve Vahdet-i Vücûd Ekolü, (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2009), 199 276 Izutsu, İslam mistik düşüncesi üzerine makaleler, s.207.vd. 277 Arabi FUsus-ul Hikem, 48-49. 278 A.g.e., s. 203 vs. 279 A.g.e., s. 104 vd. 280 Arabi’den aktaran Akti, a.g.e. faaliyeti, bulunduğu ilk mertebede hala bilinemez olduğu gerçeğini değiştirmez.281 İkinci tür tecelli ise bundan farklıdır. Bu tecelli ile, Hakk’tan ilk tecellide ortaya çıkan mümkün varlıkların ilmi sûretleri dış âlemde varlık kazanırlar. Bu yüzden bu tecelliye görülenlerin tecellisi de (et-tecellī’ş-şuhūdī) denilir.282 Buradan da anlaşılacağı üzere üç ana varlık mertebesi ortaya çıkmaktadır. İlk olarak Tanrının yalnız ve mutlak anlamda bilinemez olduğu varlık derecesi, ikinci olarak ilk tecelli mertebesi ve son olarak ikinci tecelli dönemi ve tecelli olunan varlıkların açığa çıktığı dönem ya da varlık alanı. Bunlara daha sonra Arabi şarihleri iki temel varlık alanı daha eklemişlerdir (daha sonra da böyle kabul edilip, sübut bulmuştur). Bunlar sırasıyla şöyledir: 1-Ehadiyyet (zatın birliği) 2-Vahidiyyet (sıfatların birliği) 3-Ruhlar alemi 4-Misal alemi 5- Şehadet alemi Söz konusu mertebelerde yukarıdan aşağıya inildikçe batından zahire geçmek artmakta, tersinden azalmakta, aynı zamanda soyutluk azalırken somutluk artmaktadır. Diğer bir husus da yukarıdan aşığa inildikçe gizlilik azalmakta açıklık artmaktadır. Ehadiyyet mertebesi Tanrının kendi kendisiyle yalnız olduğu bir mertebedir. Bu mertebede mutlak vücudun henüz hiçbir taayyun’u gerçekleşmemiştir. Hakk bu mertebede gizli bir hazinedir. Bu mertebe gayb-ı mutlaktır; İnsan bilgisinin ulaşamadığı, hakkında hiçbir yorumda bulunulamayacak olan sırdır. Tenzih bölgesidir; O’nun hakkında konuşmak ve onu isimlendirmek bile O’nu sınırlayacak ve kayıtlandıracağı için bu mertebe hakkında hiçbir şey söylenmemelidir.283 İkinci mertebe vahidiyyet mertebesidir. Arabi bu mertebede hakikat-ı Muhammediyenin ortaya çıktığını söyler. Bu mertebede aynı zaman ayan-ı sabiteler söz konusudur. İkinci mertebede ise, dış varlığı olmasa da, bazı ilmi varlıkların ortaya çıkmış olmasıyla bu teklik hali bozulmuştur. Teklikten çokluğa geçilmiş, ancak birlik korunmuştur. Zira ortaya çıkan varlıklar zihnî varlıklardır ve henüz Vücûd’tan bir pay alıp dışta var olmamışlardır. Vücûd bu mertebede birliğini korumaktadır. Tek değil ama birdir ve bu yüzden bu mertebe ‘birlik’ (Vāhidiyye) mertebesi diye isimlendirilir.284 Bu mertebenin ilk mertebenden temel farkı görece çokluğun başlaması olup, burada tecelli eden sıfatlar aracılığı ile Tanrının bilinebilmesidir. Allah ismi de bu mertebede karşımıza çıkar. Üçüncü varlık mertebesi ruhlar alemidir. Bu alem ayan-ı sabitelerin bu mertebeye nuzul ederek ruh almalarıyla ortaya çıkar. Bunlar henüz cisim olmadıklarından maddi özelliklere sahip değillerdir. Bir önceki mertebede kendilerini henüz idrak edemeyen ayan-ı sabiteler bu mertebe sayesinde hem kendilerini hem de Tanrılarını idrak eder hale gelirler. Arabi meleklerin bu mertebeye ait varlıklar olduğunu söyler.285 Bu mertebeden sonra misal alemi mertebesi gelmektedir. Söz konusu mertebe Barzah veya hayāl diye de isimlendirilir. Berzah diye isimlendirilmesinin sebebi, tamamen ruhânî olan bir mertebe ile tamamen cismanî olan bir mertebe arasında ara bölgede olmasındandır. Bu yüzden ara olan her şey gibi iki tarafın da özelliklerini taşır.O ne tam cismanî ne de tam 281 Akti, a.g.e. A.g.e. 283 A.g.e. 284 Akti, a.g.e. 285 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, 1:24-33. 282 ruhânîdir. Kendisinden önceki mertebeye göre kesif ama kendisinden sonrakine göre latiftir.286 Görünür aleme çıkacak olan her şeyin burada bir örneği vardır. Bu yüzden bu alemin adı da misal alemidir. İki alem arasını oluşturur ve ne tam mücessem ne de tam mücerredtir. Görünür alemde olan her şeyin misal aleminde örneği varken tersi söz konusu değildir. Yani misal aleminde olan her şeyin somut alemde karşılığı olmayabilir. Arabi rüyaları bu aleme örnek olarak verir. Misāl âlemi ezeli olarak mevcut ve her an insan bilincine tesir edebilmektedir. Ne var ki insan uyanıkken, zihni, dış âlemin maddî kuvvetlerinin etkisi altında bulunduğundan, çoğu zaman Misāl âleminden gelen bilgiyi algılayamaz. İnsan ancak, uyuyup dış dünyanın etkisinden kurtulduğu zaman, fiziksel algıları hisseden duyu organlarının atıl kalması ve muhayyile gücünün harekete geçmesi sonrası Misāl âlemiyle iletişime geçebilir. Bu da sıradan insanlar için sadece uykuda görülen rüyalarla mümkün olabilir. Kendini dünyadan soyutlayan Sûfîler için ise bu, uyanıkken de mümkündür.287 Arabi’nin son varlık mertebesi şehadet alemi olup, bu alem diğer alemlerin en zahiridir. Tanrı burada madde üzerine tecelli eder ve bu alem özü gereği fena olan, bölünebilen, zamansal ve mekansal olandır. Bu alem aynı zamanda arazların toplamıdır. Bunun cevheri ise Tanrının kendisidir. Değişim, hareket, fena cevherde değil arazlardadır. Alemdeki oluş ve bozuluşun sebebi Tanrının isim ve sıfatlarından dolayıdır. Hakk devamlı tecelli halindedir. Hiçbir tecelli kalıcı değildir ve hiçbir tecelli de tekrar etmez. Tecelliler devamlı olarak yenilendiği için aslında âlemdeki her şey bir anda yok olup diğer anda tekrar var olur. Ancak bu değişimin hızından dolayı biz bunu hissedemeyiz.288 Özetle Arabi varlık felsefesi yani Vahdet-ul Vucud, yani Varlığın birliği teorisindeki ana fikir şudur: Cevher-araz ayırımına bağlı olarak, Varlığın (Vücûd) tek cevher olduğu ve âlemin, bu cevhere ilişen arazların toplamı olduğudur. Âlemdeki şeyler mutlak Vücûd’un sadece yansımalarıdır. Âlemde görülen çokluğun aksine Vücûd tektir. Bölünme cevherde değil sûrettedir. 286 FT 1;459 vd. Izutsu, İslam mistik düşüncesi üzerine makaleler, s.32. 288 Akti, a.g.e. 287 Kaynakça Akti S., "Ibn Arabis Lexikon der sufischen Terminologie als Schlüssel zum Einstieg in Seine Gedankenwelt", Grin Verlag, Norderstedt, 2016. Akti S., "Gott und das Übel Die Theodizee-Frage in der Existenzphilosophie des Mystikers Muhyiddin Ibn Arabi", Chalice Verlag, Xanten, 2016 Akti S., "Die Gott-Welt-Beziehung in der Existenzphilosophie Ibn ?Arabis", Journal für Religionskultur, pp.1-17, 2015. Dâvûd Kayserî, Mukaddemât- FusûlHikem’e Giriş, İstanbul 2011. Demirli, E. İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, İbnü'l-Arabî ve Vahdet-i Vücûd Ekolü, İstanbul 2009. Ebu Zeyd, N.H, SufiHermenötik. İbn Arabi’nin Yorum Felsefesi, (çev.Semih Ceyhan), İstanbul 2018. Izutsu, Toshihiko. İslam mistik düşüncesi üzerine makaleler. (Çev. Ramazan Ertürk), İstanbul: Ağaç Kitapevi Yayınları, 2010. İbn ʿArabī, Muḥyī’d-dīn Muḥammad. El-Futūḥātu’l-Mekkiyye. 1-9. Cilt. Tkh. Ahmed Şamsu’d-dīn. Beyrut: Dāru’l-kutubi’l-ʿilmiya, 1999. İbn ʿArabī, Muḥyī’d-dīn Muḥammad. Fuṣūṣu’l-Ḥikem. Thk. Abu l-ʿAlāʾ ʿAfīfī. Beirut: Dāru’l-Kitābi’l- ʿArabī, 1946. Konuk, Ahmed Avni. Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi. 1-4. Thk. Mustafa Tahralı; Selçuk Eraydın. İstanbul: Marmara İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2010-2011. MUHYİDDİN İBN’UL- ARABÎ’NİN SECERETÜ’L- KEVN VE İTTİHADÜ’LKEVN RİSALELERİNDE ONTOLOJİK SEYİR VE VAROLUŞ PROBLEMİ Hüseyin Subhi Erdem289 Özet İbn Arabî Şeceretü’l-Kevn ve İttihadü’l Kevn adlı Risalelerinde, Varlığın hakikatini, var edenden varolana kadar füyüzan eden Varlığın holistik perspektifi içinde dedüktif ve endüktif çift geliş-gidişli bir nazardan temaşa konusu yapmaktadır. Varlığın hakikatine ilişkin bu temaşa varolan açısından varoluş problemine dönüşmekte ve burada şuur halleri, kademeleri ve şuur uyanıklığı meselesinin varoluşa yansıması ve varoluşu şekillendirmesine dayalı olarak ontolojik bir tabakalanma ve varlık halleri ortaya çıkmaktadır. Varlığın hakikati varedenin ilahi feyziyle müştak, bütün bir şuur halinde varlıkla hemhal olma ve varoluş seyrine dönüşen (açık şuur hali) ruhsal seyir ve temaşanın ifadesiyle dillendirilmektedir. Ruhsal temaşa hem varlığı idrakte varolan bakımından en üst idraki hem de varoluşu madde-ruh bağlamında salt şuur cihetiyle ruhi keyfiyetin rikkatinde estetik bir hazza dönüştürmekte ve bu estetik hazzı varoluşu terennüm eden lisana dönüştürmektedir. Bu çalışma, İbn Arabî’nin Şeceretü’l-Kevn ve İtthadü’l-Kevn Risalelerinde dillendirdiği madde-ruh bütünlüğünün arka planındaki ilahi tecelliyatın mahz şuur halinin Varlığı nasıl düzen, nizam, tedvir ve tedbirâta sevkettiğini analiz etme gayretinde olacaktır. Bu meselenin insandaki şuur ve idrake dönüşen tecellisinin lisanda nasıl bir varoluş tasvirine dönüştüğünü: a) epistemik; b) estetik; c) etik yönden inceleyecektir. The Ontological Navigation and Existential Problem in Ibn Arabî’s Treatises of Şeceret’ül Kevn and İttihad’ül Kevn Hüseyin Subhi Erdem Abstract Ibn Arabi in his Risalah of Şeceret’ül-Kevn and İttihad’ül Kevn, he makes the truth of being a matter of contemplation with a deductive and inductive point of and within the holistic perspective which overflows from the created to the creater. This contemplation on the truth of being, transforms into the problem of existence with respect o being and there appears an ontological lamination and being conditions relying on consciousness conditions and the reflection of the matter of consciousness wariness to existence and forming it. The truth of being is put into words with respect to spiritual sail and contemplation which is the derivative of the overflowing of the creater, and is familiar with the being with a complete consciousness and transforms into a being journey. Spirtual contemplation both makes being the most comphrehended and transforms existence into an esthetical pleasure with the context of substance and soul and transforms this esthetical soul into a language that sings existence. This work will try to analyze how the conditionof complete consciousness of the divine 289 Prof.Dr. İnönü Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Öğrt. Üyesi. [email protected] manifestation from the background of substance-soul urges the being to an order, a regulation, management in the risalah of Şeceretü’l-Kevn ve İtthadü’l-Kevn. And it will examine, in a) epistemological, b) esthetical, c) ethical aspects, to what existence description this manifestation will turn out in language which grows as the human consciousness and the comprehension Giriş Varlığın hakikati insanın varolma ve varlığa gelme tecessüsüsün en başında gelen sorgulamanın konusudur. Düşünce tarihinin teşekkülünde insanın fehmetme ve idrak noktasında sorgulamaları: varlık nedir?, niçin varım?, nereden geldim?, nereye gidiyorum?, sorularıyla şekillenir. İnsanın geçmişi, içinde bulunduğu hali ve geleceğe yönelik mukadderatını merakı, kaçınılmaz olarak varoluş kaygısı içinde yer bulur. Varlık ve varoluşa yönelik sorgulamalar dini, felsefi bağlamda pek çok fikir ve yoruma yol açmıştır. Meseleye dedüktif tarzda varlığın tümel yapı ve görünümünden yola çıkarak açıklama getirenlerin yanında endüktif tarzda tekilden tümele doğru varlık tabakalarını gözeten yaklaşım da meselenin değerlendirilişinde ana tarafları oluşturmaktadır. Bu yaklaşımların yanında varlığın hakikatinin bilinemeyeceğini varlık hakkında belirleyici olan tek kriterin algı mekanizması olduğunu savunan emprisist tarafı da göz ardı etmemek gerekir. Bu taraflar varlık mevzusunu işlerken, salt akıl idesinden yola çıkarak kavramanın imkânını tartışma ve bir imkân olarak ortaya koyarken, varlık konusunu parçalamakta ve varlığın holistik bütünlüğü pespektifinden uzaklaşmaktadırlar. Felsefi düşünce geleneği içinde düşünce dünyasının bakış açılarını ve tartışma tarzlarını belirleyen ekoller, varlığın ve insanın hakikatini ele alırken bu kısmi cihetten bakışla meselenin ihtiva ettiği bütün yönleri “efradını cami ağyarını mani” tam tarifle ele alma durumunu gerçekleştirememektedirler. Rasyonalist bakış kevni âlemin hakikatini olgu ve oluşu gözardı ederek küçültürken, emprisisist bakış tekili, olguyu öne çıkarıp varlığın bütünlüğü perspektifinden uzaklaşmaktadır. Kartezyen bakış, olgusal varlık bağlamını mekanizmle sınırlandırırken rasyonel yetiyi, akli kavramları ve bilinci bu varlık katmanından bağımsızlaştırmaktadır. İbn Arabi’yi bu tartışmaları telif eden ve varolan tartışmaların karakteristik formatından neşet eden problemleri aşan bir kavramsallaştırma içinde görmekteyiz. İbn Arabi, varlığın numen ve fenomen şeklinde bölümlenmesine dayalı açmazları, varlığın bütünlüğü kavramıyla aşmaya çalışmaktadır. İbn Arabi’nin bu yaklaşımı, insanı kâmilin kendini gerçekleştirdiği ve varlığın, varoluşun tercümanı olduğu merkezi rolle pekişmektedir. Düşünce tarihi boyunca öne çıkan, numen-fenomen, akıl-duyu, varlık-yokluk, tez-antitez, ruhmadde vb karşıt kavramlara dayalı varlık çözümlemesinin oluşturduğu sorunların bağlamı varlığın bütünlüğü kavramıyla telif edilmekte, bu bakışa dayalı yeni bir anlamlandırma çabası oluşmaktadır. İbn Arabi’nin yaklaşımı karşıtlıkları çözen dostluk üzerine birleştiren bir mahiyete sahiptir. Nasıl bakarsan öyle görürsün ve paradigmayı yaklaşımına göre kurarsın tespiti gereği, tarih boyunca karşıt kavramlar üzerinden icra edilen diyalektik metoda dayalı fikri çabaya karşılık İbn Arabi, farklı bir perspektif ortaya koymaktadır. Diyalektiğe dayalı olmayan varlıkla hemhal olmayı temele alan dostluk üzerinden bir bakış ve duruşu önermektedir. Onun ortaya koyduğu paradigma, tarihsel süreçte yine Aristocu cedel sistematiğinden neşet eden kelami ve rasyonel bakış tarafından hakim paradigmanın karşıt sınıflamasında yadsıma malzemesi kılınmıştır. Buna göre hakikat ve hayatın anlam ve idraki, kelami-sufi kavramsallaştırmanın karşıtlığına çekilmiş, oluşturulan bu karşıtlık içinde diyalektiğin malzemesi olmuştur. Oysa İbn Arabi, varlığa, insana, hayata dair kendi bağlamında yeni bir anlamlandırma ve paradigma sunmaktadır. Bu paradigma günümüz fikir dünyasında fenomenalist, varoluşçu, Derridacı dekonstrüksiyon ve Nietzscheci bakışaçılarına ilham veren ama bunların ötesinde değerlendirilmesi gereken özgün bir çözümlemeyi ihtiva etmektedir. Bu çalışmada kısaca İbn Arabi’nin kendi özgün perspektifinden varlık, insan ve insanın kendini gerçekleştirme bağlamını bilgi, varlık, etik bağlamındaki fikirlerine bağlı olarak ele alacağız. Bu çalışmada adını öne çıkardığımız Şeceretü’l Kevn Risalesi, kütüphanelerimizde müteaddit nüshaları bulunan, Türkçe çevirisi olan küçük bir eserdir. Hakeza İttihad’ül Kevni Risalesi için de benzer şeyler söylenebilir. Özelikle Şeceretü’l Kevn Risalesi İbn Arabi’nin genel sistematiği ve tarzı içinde ona nispet edilen ve İbn Arabi tarzın yansıtan küçük bir eser olarak göze çarpmaktadır. Bununla birlikte bu eser hakkında yapılan tahkik çalışmalarında eserin İbn Ganim Makdisi’ye ait olduğu söylenmektedir. Makdisi, XIII yüzyılda yaşamış Kudüs’te doğmuş, hayatının Bir kısmını Şam ve Mekke’de sürdürmüş, Kahire’de vefat etmiş bir sufi şair ve hatip olarak bilinmektedir. Ona nispet edilen eser, söylem, imgelem ve fikirlerin vücudu bakımından İbn Arabi’yle kolayca karıştırılacak benzerlikte ve aynı hat üzerinden ifade tarzına sahiptir. Bu sebeple eser yüzyıllar boyu İbn Arabi’ye nispet edilmiş ve yazarı İbn Arabi olarak sunulmuştur. Elimizdeki eserin müellifi olarak İbn Arabi görünmektedir ancak teknik olarak böyle ayrım sözkonusudur. Bu eser varlığı ağaç metaforuyla ele almakta ve insanı varlık âleminin merkezinde değerlendirip Hakkın aynası olarak Hakk ve halk arasındaki ontolojik farkı kapatarak Hakk’ın tecelliyatı ve ondan ayrı düşünülemeyen bağlamda varlıkta bütünlük fikrinden hareketle insanı kâmilin yükselişi seyrinde ontolojik temaşa ve var olanın sırrını ifşa etmeyi hedeflemektedir. Eserin söylemi bu çizgi üzerinde devam etmektedir. Seyirde bulunan insanı kâmilin kemâlâtının analizine dair İbn Arabi’nin ortaya koyduğu kavramsal çözümlemeler onun asıl temel kaynakları olan Fusûsu’l-Hikem ve Fütuhatı Mekkiyye eserleri de dikkate alınarak kısaca incelenecektir. İbn Arabi Düşüncesinin Epistemik Bağlamı İbn Arabi, İslam mistik tecrübe ve düşünce dünyasının önde gelen simalarındandır. Onu düşünce dünyasında öne çıkaran husus, mistik tecrübeye epistemolojik bir arka plan oluşturması ve bu bağlamda kendinden önceki düşünürlerin çözümlemeleriyle çakışan analiz ve yorumlar ortaya koymasıdır. Buna dayalı varlığın hakikati, insanın mukadderatı ve hayatının seyri seferi hakkında kendine mahsus yorum ve açıklamalar getirmesidir. Bu bağlamda mistik bilginin dayandığı sezgi (mistik sezgi), genelde süje ve obje alakasına dayalı bilgi tanımlamalarını aşan bir mahiyette vücut bulur. Gerçi, süje-obje ilişkisi bağlamında bilginin husule gelmesinde sezgiye yer veren çözümler de mevcuttur ve sezgi süje ve obje arasındaki boşluğu dolduran etken olarak görülür. Bu hususu ve bunu aşan bağlamı da dikkate alarak sezginin tanımında şu hususlar öne çıkar: 1. Bir şeyin bilgisine aklı kullanmadan doğrudan biçimde sahip olma yetisini göstermesi; 2. Analiz ve kanıtlama yoluyla diskürsif bir tarzda elde edilen bilginin tam tersine, dolayımsız kavrayış veya doğrudan bilgi olması; 3. Bir nesnenin dolayımsız algısı; 4. Duyu organlarının deneyimi ve aklı kullanmadan kazanılan kavrayış, içgüdüsel bilgi olması.290 Bütün bunların yanında mistik sezgi, sadece bireysel zihnin alışılagelen bilgi yollarının dışında ona açık olmayan bir gerçekliğin varolduğu görüşünden hareket eden ve özellikle İbn Arabi’nin sezgiye dayalı gerçeklik algısı ile felsefe tarihinde sezgiyi bilmenin enstrümanı kılan Descartes, Kant, Bergson vb gibi düşünürlerin yaklaşımları farklılık arzetmektedir. Felsefi düşüncenin seyrinde sezgiyi kullanan düşünürlerin sezgisel bilgiyi duyusal ve zihinsel olarak iki bağlamda ele aldıkları ve sınıflandırdıkları görülür. Duyusal sezgi, nesnelerin aracısız doğrudan duyularla bilinmesini ifade eder. Buna karşın sadece insana özgü olan zihinsel/entelektüel sezgi, bağıntıları mantıksal ve nedensel ilişkileri doğrudan, aracısız biçimde idrak etmeyi anlatır. Sezgi zihnin diğer kavrayışlarına dayalı bilmelerinden farklı daha özgün kavrayış durumuna işaret eder. Sezgiye dair bu sınıflamada mistik sezgiye dayalı 290 Bkz. Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2002, 933. temellendirmenin bunları aşan bir mahiyet üzerinden teşekkül ettiği görülmektedir. Burada akıl ve duyuyu aşan doğrudan varlıkla hemhal olan ve varlığa varan bir seziş söz konusudur. Sufi epistemoloji, varlığı arazlar üzerinden hareketle temellendirmez. Varlığı bütünlüğü içinde idrak ve hakikatine varma biçiminde ele alır. Varlık Şuuru Mistik sezgiye dayalı varlığı anlama ve anlamlandırma amaç olarak gerçeğe doğrudan nüfuz edip ona katılmanın imkânını serdetmeye çalışır. Mistik sezgi, değişken ve algılanabilir olan dünyanın ötesinde değişmeyen, ezeli-ebedi hakikati idrak etmek arzusundadır. Varoluşun değişime müncer akışkan yapısının dünyayla sınırlı etkisinden sıyrılıp, zaman ve mekânı aşan sonsuz gerçekliğe kendi içinden ve doğrudan ulaşmayı hedefler. Bizzat kendi duyusal tecrübesini ve akli çıkarımlarını da terk ederek, kendini zaman ve mekânın ötesinde mutlak gerçeğe teslim etmeyi amaçlar. Bu çaba, kişinin bir anlamda, kendi içinde bir yolculuktur. Bu yolculuk, kişinin tarihsel ve kültürel bireyselliğini aşıp, varoluşsal özüne doğru, kendi içinde bir yolculuktur. Sufilerin deyimiyle vatana dönüş çaba ve arzusudur. Gurbetten kurtuluş çabasıdır.291 İbn Arabi düşüncesinde epistemolojik çıkış ya da temellendirmede varlığı süje-obje şeklinde bölümleme ve sınıflara ayırma dikkate alınmamaktadır. Bunun yerine varlık, varlığın birliği ilkesinden hareketle, vahdeti vücut anlayışı bağlamında temellendirilir. Vahdeti vücûd, İbn Arabi’nin öncülüğünü yaptığı bir ekolün varlık görüşünü ifade eden ana kavramlardan birisidir. İnsanın varlıkla bağı da bu bağlamda anlam bulur. Buna göre vahdeti vücut ile vücudun (varlığın) vacib ve mümküne bölünmemesi kastedilir. Nitekim Seyyid Mustafa Rasim Efendi, Istılâhât-ı İnsanı Kamil’de, Vücûd-i Vacib ve Vücûd-i Mümkün arasındaki ayrımı şöyle izah etmektedir. “Malum ola ki, vücûd-i vacibde üç mezheb vardır. Birinci mezheb ilk dönem kelamcıların mezhebidir. Mütekellimin, vücûd-i vacib zatının üzerine zaiddir/eklemlenmiştir, mümkinat gibi derler. Bununla birlikte vücûd-i vacib zatının muktezasıdır, zatının gereğidir harici bir nedenden değildir. Ancak mümkün böyle değildir. Zira mümkün varlık failin eseridir derler. İkinci mezheb, cumhur-i hükemâ (filozoflar) mezhebidir. Vacibin vücûdu kendinin aynıdır. Vacib için mahiyyet ve zaid yoktur. Bu yüzden zatının aynı olan vücuduna külliyet ve umum arız olmaz. Belki bizatihi müteayyin/belirli bir cüziyyi hakikidir derler. Üçüncü mezheb, sufiyyeyi muvahhide mezhebidir. Bunlar filozoflar gibi vacibin vücûdu zatının aynıdır derler. Ancak bir bakımından filozoflardan farklı olarak, vacib için meratib (dereceler, mertebeler) ve mazahir (zuhur etmeler, gerçekleşmeler oluşmalar vardır) söz konusudur derler. Öyle ise, vücûd ne küllidir ne de cüzidir, ne umumidir ne de hususidir. Belki bütün varsayılan farazi şeyler ondan soyulmuş giderilmiştir (selb olunmuş). Yani vücûd-i vacib mutlaktır. Bununla birlikte her bir mazharda/ ortaya çıkışta uygun bir faraziye (var sayılan şeyler) ile muttasıf olur/sıfatlanır. Ama aslında o itibari olan şeylerden ayrıdır. Belki bir zatı mutlaktır ve bütün varsayılanlardan münezzehtir ve ortaya çıkmış olan şeyler onun ışığından hâsıl olan (ışığının yayılımından neşet eden) şeylerdir. Ve tecellisi/görünümü/ortaya çıkışı vacibin etvarının hal ve hareketlerinin tavırlarının mahalli nüzulleridir. Öyleyse imdi vücûd zata nisbetle mutlak ve her türlü eklemlemeden münezzehtir. Sıfata nisbetle bütünüyle sıfatı kuşatandır. Vücûd kevninin kuşanımı/formu ve onunla alakası yönünden şekil sahibidir. O halde vücudu tenzihi sarf ile takyid etmekle sıfatlarından soyutlamadan kaçınmalıdır. Yine sadece teşbihle kayıtlamakla vücudu sınırlandırıcı olmaktan kaçınılmalıdır. O halde tadil üzere olmak gerekir. Tadil üzere olmayla teşbih ve tenzih arasında bir müşterek ölçüden ibaret doğrulamada bulunulabilir”.292 Bu açıklamalardan da anlaşılmaktadır ki, Vücûd, sufilere göre, filozof ve kelamcıların yaptığı taksimin gereği olamaz. Aynı şekilde nazari ilim sahiplerinin yaptığı varlık taksimi de 291 292 Bkz. Seyfullah Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet ve İbn Arabî, İnsan Yayınları, İstanbul, 1997, 56. Bkz. S. Mustafa Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü, Haz., İhsan Kara, İnsan Yayınları, 2008, 1184. vücudun tanımına uymaz. Çünkü bu kesimler varlığın vücûdunu araz olarak ele alırlar. Oysa onların araz olarak ele aldıkları vücûd, her mevcudun hakikatini gerçekleştiren şeydir. Bu ise, Haktan başka bir olamaz. Bunun yanında vahdet ile nitelenmiş Zat’ın iki itibarı vardır. İlki, zat’ın içermiş olduğu ve ihata ettiği hakikatlerin aynı olması yönüdür. Bunlar zatın kendisinden başka değillerdir, zatın kaplamında ve zatla ayniyet içinde düşünülürler. İkinci yön ise Vücûd da söz konusu bu hakikatlerin birisidir ve idrak melekeleri bakımından en açık ve görünür olanıdır. Bu durumda vücûd, bu anlamda Zatın aynısı olmuştur.293 İbn Arabi düşünce geleneğinde kosmos anlayışı mutlak varlık şuuru etrafında temellendirilir. Bu bağlamda İbn Arabi kosmosu şu kutsi hadisle takyid eder. “Allah vardı ve onunla birlikte hiçbir şey yoktu” fakat Allah önce nasıl idiyse şimdi de öyledir. Bu ifadenin anlamı şudur: bütün varlıklar Hakkın bilgisinde, varoluşa çıkmadan önce vardılar ve şimdi değil daha önce Hakkın bilgisinde ne iseler aynen öyledirler.294 İbn Arabi dinlerin asli kaynaktaki birlik ile biçimdeki farklılıklarını ana perspektiflerden biri olarak görür. Din ve mezheplerin farklılığı aynı zamanda peygamberlerin farklılığıdır. İbn Arabi peygamberleri ümmetlerinin yeteneği istidad olarak görür. Ümmetler birbirinden farklıdır. Dolayısıyla peygamberlerin getirdiği dinler de birbirinden farklıdır. Ancak bilginin kaynağında bu farklılık ortadan kalkar. Ve mutlak birlik ortaya çıkar. Bu durum İbn Arabi’nin bilgi görüşünde önemli bir konudur. Birlik-çokluk sorunu kaynak ve tarzdan çıkan tecelli ile irtibatlıdır. Birlik kaynağı ve tanrıdan çıkan tecelli ile; çokluk ise, yeteneklerden kaynaklanır. Yetenekler tek olan tecelliyi kendilerine göre değiştirir. Mazharın /yeteneğin tecellide etkin olması ve onu çoğaltması İbn Arabi’nin teolojisinde kaçınılmaz bir durumdur. Hikmet şeylerin hakikatlerini bulundukları hale göre bilmek demektir. Şeylerin bulundukları hal, eşyanın kökenine ve gerçek konusuna göndereme yapar. Eşya ise köken olarak tanrının bilgisinde bulunur. Hikmet eşyayı tanrının bilgisindeki haliyle bilmek demektir. Gerçek bilgiye böyle ulaşılabilir. Davud’u Kayseri, hikmet denilip marifet ya da bilgi denilmeyişine dikkat çer. Bunun sebebi olarak hikmet kelimesinin marifet ve bilginin yanı sıra eylemi de içerecek şekilde daha genel bir anlamda kullanıyor oluşunu göstermiştir. Hikmet eşyayı bulunduğu hale göre, bilmek demek olduğu kadar bu bilginin gerektirdiği davranışın yerine getirmek anlamına da gelir. Peygamberlerin hakikatlerine ve kalplerine indirilmiş olan hikmet, onların aynı anda hem bilgiye sahip olmalarına hem de bu bilgiyle davranmalarını gerektirir.295 İnsan ve Varolma Şuuru İbn Arabi insanın varlık âleminde varoluş bağlamını onun merkezi bir yeri olduğundan hareketle izah eder. İnsanın varlık âleminde merkezi yeri, aktif bir rol ve sorumlulukla bağıntılandırılır. Bu sorumluluk durumunu ifade eden temel kavram hilafet kavramıdır. Ancak hilafet kavramından önce insanın insan olma keyfiyetini değerlendirerek onu dünyaya gelen belli bir türün üyesi olmaktan çok insanın varlığına yüklenen potansiyel yetilerin bilfiil/aktif hale gelmesi ve şuura sahip olmasıyla takyid eder. Bunun yanında insan için şuur durumuna ilaveten eylemlerinde sahih ve ahlaki bağlamı, “Allah’ın ahlakı ile ahlaklanınız” işaretine göre disipline edebilmeyi temel kriter olarak görür. İbn Arabi varoluş şuurunu hayatın temel perspektifi kılan ve insanı bu bakış içinde varoluş sorumluluğu içinde değerlendiren yaklaşımını, insanı kâmil kavramıyla ifade eder. İnsanı kâmil modelinde değerlendirdiği insana hilafet görevini yakıştırıp insan ve varolma problemini ele alır. İnsanı kâmilin hilafet unvanı onun sadece tekil bir varlık olmasıyla değil, insanın ahlaki bir varlık olarak insanlığını gerçekleştirdiği ilişkiler ve muamelat bağlamında sınandığı ortam olan sosyal çevreyle 293 Bkz., M. Rasim Efendi, A.g.e., s. 1184. Sevim, A.g.e., 125; Ayrıca bkz., Fütuhatı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2006, C.I, s.5. 295 Bkz. İbn Arabi, Fusûsu’l Hikem, “Giriş”, çev. Ekrem Demirli, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2008, 23. 294 mukayyeddir. İnsanın sosyal çevreyle olan gerçekliğinde kendini gerçekleştirdiği eylemlerinin sıhhati meselesini de göz önüne alarak kendini sınadığı cemiyet faktörünü insanı kâmilin teşekkülünde önemli bir diğer kavram olarak öne çıkarır. Bu yüzden İbn Arabi, insanı kâmilin hilafet unvanına cemiyet niteliğinde dolayı sahip olduğunu açıkça ifade etmiştir. Hilafete layık olmak, ancak yaratılıştaki bu surete bağlıdır. Hem Hakk hem de halk âleminin bir nüshası ve her iki âlemin de bir özeti olan insan bu sureti sayesinde hilafete tasarruf yetkisine ve insaniyet ismine nail olmuştur. Bu nitelik onun âlem ilişkisi ve âlem üzerindeki tasarrufu yanında tanrı-âlem ve hak-halk ilişkisini de açıklamaktadır. İbn Arabi bu durumu insanı âlemin gözbebeği olarak yaratmasıyla açıklamaktadır. Dolayısıyla insanın varlık sebebiyle âlemin yaratılış sebebini birleştiren varlık düşüncesi ortaya çıkmaktadır. İnsanı kâmil, Allah’ı tüm şüphelerin ötesinde bilmektedir. İbn Arabi: “Gözbebeğinin bedeni” göze nispeti neyse, Onun Allaha nispeti odur… ve Allah onunla yaratıklarını seyretmekte ve onlara rahmet etmektedir.296 Şeyh Galibin dilinde “merdume-i dide-i âlem” şekline dönüşen bu kavrama temel oluşturan Farsçadaki merdum kelimesi hem âdem veya insan hem de gözbebeği anlamına gelir. İnsanın değeri, bütün ilahi yükümlülüklerin öznesi kılınması İbn Arabi’den mülhem şeyh Galib’in dilinde veciz ifadeye dönüşmektedir. “Kulun gören gözü, işiten kulağı olma..” ifadesi Allah’ın akıl ile muttasıf kıldığı, sorumlu tuttuğu insanın bu yükümlülüklerinin bilincinde varoluş şuurunu elde etmesi ve bunu eyleminde söyleminde, fikrinde zikrinde faal hale getiren bir varoluş formu yakalamasıyla alakalıdır. Rahmet kavramı, âleme insanın varlığı sebebiyle varlık bahşedilmesi dolayısıyla insanı kâmilin hakkı hakkıyla bilen, tek varlık olmasına bağlı olarak âlemin insan sayesinde ve insan için yaratıldığı şeklinde açıklanmaktadır.297 İbn Arabi’nin yaratılış amacını açıklarken konuyu bilgiyle ilişkilendirmesi, insanın hem âlem hem de kendi konumu hakkında bilim sahibi olan tek varlık olmasıyla da alakalıdır. (Liya’buduni) ifadesine “Beni ma’bud olarak tanımaları” anlamında (Li’ya’rufuni) manası verilmesi, bu bağlamda düşünülmelidir. Arefe fiili hem bilmeyi hem de tecrübe bağlamına çekerek idrake işaret eder. Arif kişi bilen ve bilgisiyle amel eden kişidir. Bu bağlamda kulluk idrakle birleştirilmekte ve kulluğa daha geniş bir semantik kazandırılmaktadır. İbn Arabi böylece insanı kâmilin şahsında bilgi ve varlığı bütünleştirmekte ve sorumlulukla bağlamaktadır. İbn Arabi’nin insanla ilgili bir başka nitelemesi de cila ve ayna benzetmesidir. Izutsu, insanın bu cilasız aynanın asli cilası olarak yaratılmış oluşu noktasında cilayı bilinç olarak yorumlamaktadır. Âlemin kendine ait bir bilinci yoktur. Bilinç olarak insan sayesinde fark edilebilir hale gelmektedir. Bilinç-ruh arasındaki ilişki İbn Arabi’nin insanı hem cila hem de ruh olarak tasvir edişinde ortaya çıkmaktadır. Buna göre hilafet ancak bilinç sahibi bir varlığın görevi olabilir. Bu çerçevede bilinç hak suretinin insandaki görünümlerinden biridir. Dolayısıyla aynanın (beşeri şuurun) hakkı yansıtacak parlaklığa ulaşması da temizlenmesiyle yani kişinin ehass (seçkin) seviyesine ulaşmasıyla mümkündür.298 İnsanın hilafeti çerçevesinde hakkın âlemde insan yoluyla tasarruf edilişini açıklayan en güzel benzetme yüzük taşı(fass) benzetmesidir. Yüzük taşının padişah adına mühür olarak kullanılmasına telmihte bulunan İbn Arabi bu benzetmeyle insanın hilafetine vurgu yapmaktadır. İbn Arabi bu yaklaşımıyla insanda gördüğü niteliklerle onu sadece âlemin yaratılışı sebebi 296 Bkz. İbn Arabi, Fusûsu’l Hikem, 49-50. Afifi, Fusûsu’l–Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev., Ekrem Demirli, İz Yayınları, İstanbul, 2011, s. 80. 298 Toshihiko Izutsu, İbn Arabi’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, Çev. Ahmed Yüksel Özemre, Kaknüs Yayınları 1998, s. 312 297 saymamakta bunun yanında koruyucusu destekleyicisi, konumuna da yükseltmektedir.299 İbn Arabi, insanı âlemin ruhu olarak tarif etmektedir. Bu noktada insanın âlemin gözbebeği olmasıyla âleme can vermesi durumları birleşmektedir. Bu durumda insan cemiyetinden beslenen berzahiyyet yönüyle ilahi lütufların âleme aksettiği bir ana konuma sahip olması bakımından da hilafeti hak etmektedir. İnsanın âlemin ruhu olması, âlemin hem insanla anlam kazanmasını hem âlemde insanın tasarruflarda bulunmasını ifade etmektedir. Sanii’nin Sanatı ve Sıfatlarının Tecellisi İnsan hakkın halesi içinde kendini ve bulunduğu konumu ve âlemin yönünü, sorumluluğunu müdrik ve müdrikeyi varoluş bağlamında yani ontolojik, epistemolojik, etik, estetik bağlamda realize eden gerçekleştiren bir varlıktır. İnsanın bu durumu ve konumu varlığa gelmesi ve varoluşu bağlamında kendi zatıyla örtüşen bir şuur ve sorumlulukla tebellür eder. İnsan olma bağlamındaki bu hassasiyet ve rikkat onun varlık âleminde seyrinin rotası ve İbn Arabi’nin söylemindeki seyri gerçekleştirmesine yön verir. İnsan olma bağlamı var olan şeyin kevn-i câmi oluşu, kuşatıcı ve toplayıcı oluşu demektir. Toparlayıcı varlıkla kastedilen bütün varlık mertebelerini başka bir yorumla tanrının celal ve cemal sıfatlarını kendinde toplayan yegâne varlık olan insandır. Lakin burada insanın bu konumunun farkında olması ve asıl konumunun gereği olan kendini gerçekleştirme yönelimine girmesiyle varlıkla dostluk ve varlığın sırlarına erişme ve birliktelik ortamında bulunma durumu ortaya çıkacaktır. 300 İnsan cihetinden bilme ve sırra erme varlığının hakikatinin açılması, varlığın perdesinin örtüsünün açılmasının seyre konu olmasıdır. İnsan “min haysü esma’ül hüsna” ibresine “a’yânuha” şeklinde varlıkla irtibat ve tanışıklık kılar. İbn Arabi, “a’yân” terimini çok anlamlı kullanır. A’yân ve tekili ayn bir şeyin kendisi, hakikati veya dış varlığı ve taayyünü gibi anlamlar kazanabilir. İbn Arabi bir şeyin ilahi ilimdeki hakikatine a’yanı sabite der. Bunun yanında a’yan kelimesiyle bir varlığın niteliklerini kasteder. Abdurrahman Cami, “a’yan” ve “ayn” kelimesini nitelikleri tek tek bilmek ve zatı bilmek şeklinde yorumlar. “A’yan” varlığın ya da ayn’ın niteliklerini Tanrı’dan insana doğru varlığın zuhurunda Tanrısal cihetten bilme ile aynı hattın karşı tarafında (merkez-kaç hareketten) merkeze doğru harekete dönüşen bilim gibi gidişli-dönüşlü bir devre sahip olmasına işaret eder. A’yanda olanın tecellisi olarak varlık ile Tanrı’nın sıfatlarının/adlarının tecellisi olan (esma’ül hüsna’nın) tecelliyatını görmede yine aynı hareket sistematiği üzerine kurulu bir yorumu ortaya çıkarır.301 Tanrının isimlerinin iki yönü vardır: birincisi, zat bakımından isimler. İkincisi ise, zata işaret edişlerinden bağımsız olarak isimler. Bu ikinci yönüyle ilahi isimler yalnızca kendilerine özgü bir anlam taşır. İsimlerin kendileri bakımından tek tek görmek ya ada bilmek onları zata delil oluşları bakımından değil, kendileri bakımından bakmak demektir. Bu durumda isimler sadece kendilerine özgü bir anlam taşır. İsimleri kendi bakımından tek tek görmek ya da bilmek onlara zata delil oluşları bakımından değil, kendileri bakımından bakmak demektir. Abdurrahman Cami, bu yorum üzerinden isimlerin tek tek bilindiğini söyler. Diğer bakış ise, zatı göstermeleri bakımından isimlere bakmaktır. İsimlerin gösterdiği zat tek olduğu gibi bu yönde isimler de birdir. İbn Arabi bu karışık durumu, Tanrı’nın ahadiyyül ayn ve küllî bir sıfat olmasıyla açıklar.302 Bunun anlamı zatı ve kendisi bakımından tek, nitelikleri bakımından ise, görece çok olmak demektir. İsimlerin tecellisi olan varlık alanına döndüğümüzde birlikten çokluğa doğru tenevvü eden bir çeşitlilik ve niceliksel zenginlik görürüz. Bu zenginlikle Hakk’da irtibatı mukavvim şuur ve tahayyül durumu motive olmuş sufi mistik tecrübenin dilinde seyir hikâyesine dönüşür. 299 Bkz., Izutsu, a.g.e., s. 311-312 Bkz., İbn Arabi, Fusûsu’l Hikem, çev., Ekrem Demirli, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2008, s. 35. 301 A.g.e., s. 36. 302 Bkz. Fusûsu’l Hikem, “Giriş”, s. 23. 300 İbn Arabi varlığın varlığını, (varoluşunu ve varlığa gelmesini) Hakkın nefesinin varlığı yaratması biçiminde “kün feyekün” ayetinin yorumuna bağlar. Tanrısal “kün” emrini, insanın sesinin harfe, harflerden kelimeye dönüşmesi biçiminde analoji kılar. Hakkın Suretinde Yaratılan İnsan Konusu Hadis külliyatıyla ilintilendirilen rivayet şeklinde serdedilir. İbn Arabi, buradan hareketle insanın hakkın hakikatine erişmesini Hakkın “Küntü kenzen mahfiyyen” hadisiyle ifade edilen bilinmez bir hazine idim bilinmek istedim. Lafında içerilen hazineyi keşf olarak tahayyül eder ve yorumlar. İbn Arabi, bu manada insanı, hazineyi keşfe çıkan, varlığının çeşitliliği tenevvüü ve hiyerarşisi içinde varlık katmanlarını gören, bilen, konuşan marifet ve bilgiyi hikmete dönüştüren eylemin yorumcusu olarak hikâyenin başkahramanı ilan eder. Böyle bir hikâyenin kahramanı olan insanın nefsi ve fiili olarak varlıkla ilgili bütün idraki şuur halinden eyleme dönüştürebilen ve dillendiren bir oluşa sahiptir. Nitekim Şeceret’ül Kevn risalesi bunun müşahhas bir örneği olarak belirir. İmdi, insanın sorumluluğu İbn Arabi açısından nasıl bir göreve karşılık gelmektedir? Bu bağlamda sadece insandan beklenen, kategorik emperatif bağlamında salt insanın kendi içsel bir muhakemesine dayalı bir ödev ve görev ahlakından bahsedebilir miyiz? İbn Arabi ve semavi dinî gelenek içerisinde arkaplanda uyarıcı ve yol gösterici vahiy gerçeğinin belirleyici olduğu insanın kendi mukadderatını kendi içinde koyduğu yasa ya da kendi kendine muhakemesiyle çözümlediği dünyada bir başınalık bağlamında elbette değerlendiremeyiz. İnsanın varlık bağlamı, terkedilmişlik, kendi başına bırakılmışlık, tarzında değil, daima varlıkla dünya ve hayatta ve nihayetinde sonsuzluk bağlamında bir dostluk tanışıklık ve yükümlülük bağlamında oluşur. İbn Arabi, ilahi surete uygun bir yapıda olmayan insanın zahiren insan suretinde bulunan bir hayvandan ibaret olduğunu söylemiştir. İnsanı bu duruma düşüren hususun hevâ olduğunu söyler. Hevâ olmasaydı insan hakka ibadet edecekti. İnsani hatalara genel bir bakış sayılan bütün bu hususlarda insanın aldanabileceğini gösterecektir. Bilgisizlik kadar bilgiye götüren merak da insanın ayağını kaydırabilmektedir. İnsan kendine verilen kudretin sona ermeyeceğini sanarak hataya düşmektedir. İrade özgürlüğü insanın mutlak özgür olduğu yanılgısına ve irade zayıflığı da günaha düşürebilmektedir. Nitekim hazreti âdem de hayatının sona ermemesi vaadi karşısında aldanmıştır303. Bu yanlış bilgi sonucunda irade ve kudretini yanlış yönde kullanarak hataya düşmüştür. Bu da insanın günah karşısında aceleciliğinin ilk örneğidir. Öte yandan kendisine yasağı çiğnemesi halinde yorgunluk çökeceği söylendiğinden304 sonuca duyduğu merak da onu hataya teşvik etmiş olabilir. Görüldüğü gibi, Hz. Âdem’in zatında insanın genel zaaflarını ortaya koyarken, hareket noktası olarak, aldığı bilgi ve keşifler ayetler ve insani gerekçelerle temellendirilebilecek niteliktedir. 305 İbn Arabi, Fütuhatta, insanı aldanışa sevk eden dört temel hususun (hayat, ilim, kudret, irade) yine aynı yerde bahsedilen ilimlerle de irtibatlı olduğunu açıklamaktadır.306 Buna bağlı olarak İbn Arabi, değer temeline dayalı tasavvufi terbiye açısından insanın aldanış yollarını kapatmayı ve bu ilimler yoluyla insanı kâmil olmanın yollarını göstermeyiş hedeflemektedir. İnsan bilgisinin bir yönü yanlış yaptığını fark edebilmesidir. Bu idrakin arkasında Rahman ve Rahimiyet sıfatının tecellisi vardır. Bu bağlamda insan kendisine verilen yaşama, (hayat), bilgi, merak ve öğrenme isteği (ilim) eylem ve üretme (kudret), isteme ve özgürlük (İrade) 303 Bkz.K. Kerim: A’raf 7/21; Taha, 20/120. Bkz. K. Kerim: Tâhâ, 20/117-119. 305 Bkz. Zafer Erginli, İbn Arabi’ye Göre Hz. Âdem’de Temel İnsan Nitelikleri, Tasavvuf İlim ve Akademi Araştırma Dergisi, Yıl. 9, Sayı.21,2008, s. 173. 306 Bkz. FM. C.2.s. 139. 304 ibaret olan bu dört temel özelliğine bağlı olarak hem özgür hem de sorumlu olan, bu özgürlüğünü kullanırken hata yapabilen tek varlıktır. İbn Arabi, hatanın itiraf ve dua ile telafisinin isteneceğini söylemektedir. 307 Buna bağlı olarak, İbn Arabi, hevâdan kaynaklanan örfen ve şer’an kötülenen sıfatlardan korunmalarının gerekli olması sebebiyle sadece insan ve cinlerin şeriatlara muhatap olduklarını ifade etmiştir. Her bir insanda Allah’ın sıfatlarının yansımaları bulunmakla beraber, ilahi isimlerin insanı kâmil dışında kalan insan teklerindeki denge durumları (istidad), bu yansımaları mükemmel bir tarzda aksettirecek bir ahenk içinde değildir. Allah’ın tüm ahlaki niteliğe sahip sıfatlarını âlemde tezahür ettirebilecek gerekli yatkınlığı (istidad) sahip olan tek varlığın insani kâmil olduğunu düşünmektedir.308 Gerek varlıklara ve gerekse insana ait olan istidadın bir boyutu da kendisi için iyi, güzel, temiz ve kötü/çirkin, temiz olmayan (habis) ayırt etme niteliğidir 309. İbn Arabi bağlamında yaratılıştaki Rahmaniyet ve Rahimiyyetin bir yansıması olarak anlaşılabilecek olan bu durum seçme hakkına sahip olan insanın hata yapma sebeplerinden biridir. Ancak istidatların aldanışa nasıl yol açabileceğinin anlaşılması için genel zaaf noktaları tespit edilmelidir. Bu bağlamda İbn Arabi, iblisin âdemoğullarını aldatma konusunda dört başlıktan bahseder. Bunlar: hayat, bilgi, kudret ve iradedir. Dâvûd-u Kayseri, insan kelimesinin iki kökten türetilebileceğinden bahseder. 1. Ünsiyet; 2. Nisyan. Ünsiyet insanın yaratılışını, gerekliliğine ve bütün varlıkların onunla ilişkili olmasına işaret eder. Âlemdeki bütün hakikatlerin benzerleri ve bütün hakikatleri içeren bir yaratılışa sahiptir. İnsan zübde-i âlemdir. Küçük kozmos olan ünsiyet kavramının karşısına vahşet kelimesini koyar. Bu iki terim benzeşmek ve zıtlaşmak anlamında kullanılır. Bu terimlerin başka bir müradifi ise, ülfet (alışmak, kaynaşmak) ile münaferet (birbirini itme, uzaklaştırmak) terimleridir. Bu değerlendirmeler birbirine yakın ve benzer şeylerin uzlaşacağı, zıt şeylerin birbirini iten şeylerin ise, benzeşmediğidir. İnsan bütün varlıkların kendisiyle yakınlaşıp, kaynaştığı varlıktır. Zira her varlık, kendisinden bir parçayı veya hakikatini insanda bulur. İnsan mümkün varlıkların hakikatleri anlamındaki isim ve sıfatların tümünün kendisinde toplandığı tek varlıktır.310 İbn Arabi, insanın hakikati bağlamında insan konusunu varlıkla bağdaştırıp bir açıklama sunar. Buna göre insan cemiyet ve berzahiyyet ve hilafet kavramlarının semantiği ve delaletiyle açıklanır. 311 Âdem’in bu üç özelliğinden cemiyet kavramıyla ifade edilen yönü, hakkın bütün isim ve sıfatlarının toplanması kastedilir. Berzahiyyet kavramı, insanın kendini fark ettiği bir varlık ve bilgi imkânı olarak âlemdeki merkezciliğini ifade eder. Hilafet kavramı ise insanın yeryüzünde ahlaki kurallara göre tasarruf etme yetisini anlatır. Cemiyet kavramıyla insan, ilahi surette tasvir ve tarif edilir. İnsan bu yönüyle bütün varlıkların akıl ve ruh sahibi olmasının üstünde bir yeti ve değere sahiptir.312 Cem kavramı, insani kuvvetlerin bir araya geldiği, en yüksek mertebedir. Bu sebeple insan bütün ilahi sıfatların kendisinde toplandığı tek varlıktır. Varlığın mertebeleri açısından, insanı kâmil seviyesi, zat alanından ibaret ilk mertebe olanla taayyün mertebesi dışındaki diğer bütün mertebeleri içinde toplar. Bu yüzden ilk insan olan Âdem’in Fusûs’taki sıfatı ilahidir. Bu ilahilik sıfatı “Allah, Âdemi kendi suretiyle yarattı” hadisinin bir açıklamasıdır. “Mümin Müminin aynasıdır” hadisi bu meseleyle irtibatlı olarak, değerlendirilir. Mümin kelimesi ilahi isimlerden biridir. Bu sebeple bu hadis “Allah mümine mümin de Allah’a aynadır” şeklinde 307 Bkz.FM. C.2. s. 138-140 W.C. Chittick, Varolmanın Boyutları, çev., Turan Koç, İnsan Yayınları, İstanbul, 2016, s.203. 309 Fusûs’ul –Hikem, 221-222. 310 Fusûsu’l Hikem, s. 37. 311 Bkz. Fütûhatı Mekkiyye (FM), Âdem Fassı. 312 FM. C.1. s. 198, 344, 348. 308 bir anlamlandırmada bulunulmuştur.313 Allah ile kulun birbirine ayna olması birinci işin kendinden başka ilah olmadığı, peygamberleri destekleme rızık, ahiret, sevap vb konularda güvence verme anlamına gelmekte; ikincisi içinse onun ilahlığını kabul etme peygamberlerin ona güvenmesi, ümmetlerin peygamberlere destek olması, rızık ve ahiret sevabı gibi konularda onun vaadine güvenme vb anlamlara gelmektedir. Böylece Allah ta etkin olan hususlar kulda edilgin; kulda etkin olanlar ise, aksi cihetle, Allah’ta edilgin durumdadır.314 İbn Arabi’nin Allah’ın âdemi, kendi suretinde yaratmasını Allah’ın insanları vücuda ait vasıflara sahip olarak yarattığı şeklinde anladığını belirtmektedir. Bu yüzden insan doğası, vücudu tam olarak görünür kılma niteliğine sahiptir. Lakin vücudu görünür kılmak, vücudun aynı olmak değildir. Çünkü Vücûd sadece Allaha aittir.315 Bütün bu açıklamalar insanın tanrılaştırılması için değil, cemiyet kavramını açıklaması içindir. İlahın ilah olması ancak kendine ibadet edecek varlığın var olmasını gerektirir. Bu varlık da cemiyet niteliğine sahip olan Hz. Âdem’dir.316 Bu meselenin şöyle bir arkaplanı vardır. İnsanın yeryüzünde tasarruf edebilmesinin varlık şartı yanında bilgi ve değer boyutlarındaki şartı da insanla Allah arasında ortak bir zeminin varlığı gerektirmektedir. Buna bağlı olarak insanın ilahi suretle yaratılması bu zemini sağlamaktadır. Bu sebeple İbn Arabi için, insanın ilahi olması, ilahi emirleri anlaması ve uygulaması için bir zorunluluktur.317 Varlık ve Seyir: İttihadü’l Kevni Şeceretül Kevni Risalesi İbn Arabi’yle netleşen vahdet ve hakikati Muhammedîye merkezli dili kullanan metin olarak karşımıza çıkmaktadır. İbn Arabi anlatımında varlık, ağaç üzerinden sembolik bir üslupla anlatılır. Ağaç sembolizmine dayanan anlatımların bir diğeri, İttihad’ül Kevnî fî Hazreti’l Eşhâdi’l-Aynî adlı risalesinde İbn Arabi, küllî bir ağacı konuşturur. Özdeşlikle nitelenen külli ağacın doğrudan muhatabına hitabında, köklerinin derinde dallarının oldukça yüksek olduğunu ve kendisini Ebed bahçesine Bir’in (el-Ahad) Eli diktiğini anlatır. Dallarıyla yapraklarının arasında Karga ve Anka kuşunun bulunduğu, Kartal ve Güvercinin tünediği imgesel bir ağacı muhatabıyla konuşturur. Bu ağacın dallarındaki kuş türleri sembolik anlamlar yüklenen figürlerdir. Güvercin ve Kartal Âdem ve Havva ya da erkek ve kadının yüklendikleri ve temsil ettikleri estetik, etik ve ontolojik kuvvetleri iş’ari bir dille anlatır. Bu iki kuşun şahsında varlığa gelme süreci ve bu esnada oluşan keyfiyet anlatılır.318 Ağaç, hilkatin onto- teolojik vetiresine, cennetteki varlık durumuna işaret eder. Risalenin imgesel figürleri olan kuşlar buradaki hilkat süreci içerisinde birlikteliği sağlayan ünsiyet ve sevgi temelinde sosyalleşme ve birlikteliği sağlarlar. Hilkatin ekseninde sevgi, aşk önemli bir unsur olarak bağdaştırıcı görev yüklenir. İbn Arabi’nin bu yaklaşımı varlığın özü ve esasının sevgi üzerine kurulu olduğu felsefi tezi hatırlatır. Bu tezde varlığı oluşturan anasırı erbaa, aşk vasıtasıyla bir araya gelir, varlığı oluşturan sentezi sağlar. Bu anlatımda kevni oluş anlatılırken, fiziki varlığa geliş sembolik anlatıma konu kılınır. Aynı risalenin diğer bölümünde “Kral Kartal’ın Konuşması” başlığında Kartal’ın Güvercine hitaben varlığa geliş beyan bedii, sanat diliyle 313 FM. C. 1, s. 161,318. W. C. Chittick, a.g.e, s . 309-314. 315 Bkz. Zafer Erginli, a.g.m. s. 165-166.; bkz., W. C. Chittick, Hayal Alemleri, çev. Mehmet Demirkaya, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2016, s. 81. 316 Mustafa Kara-İsmail Kara, İbn Arabi’de Varlık Düşüncesi, İnsan Yayınları, İstanbul, 1992, s. 204. 317 Chittick, Var olmanın Boyutları, s. 53-55. 318 Bkz. İbn Arabi, İttihadü’l Kevnî Risalesi, çev. Mahmut Kanık, İnsan Yayınları, İstanbul, 1992, 96-100. 314 anlatılır. Sanat ve estetik keyfiyetin hâkim olduğu varlığa geliş sürecini akıl ve çıkarıma dayalı ifadelerin yetersizliği ve bu süreci ifadedeki acizliği, yetersizliği yine sembolik dille eleştirilir: “İlahi örtü altına gizlenmiş olan kâinatın (el-Kevn) ilmiyim ben; akılcılardan (el-ukala) bazıları beni ele geçirmek için birlik oldular aleyhimde bana iftira ettiler”.319 İbn Arabi bu anlatımıyla evren ve varlığın oluşunu açıklayan rasyonel çıkarımların meselenin aslına vakıf olmayan yakıştırma ve tahmine dayalı çıkarımlarda bulunduklarını, rasyonel açıklamaların doğru tespit ve teşhisten uzak olduğuna işaret etmektedir. Mesela bu metnin devamında… “Onlar ‘kıdem’le^’ ‘kadim’i birbirine karıştırdılar. Benim hakkımda kıdem hükmünü verdiler; benim varoluşumun adem’den, yokluktan olmadığı hükmüne vardılar”320 ifadesiyle, Aristo’nun varlığa gelişi ve varlığın mebde’ini ilk muharrike dayandırırken yokluğu kabul etmeyen, varlığı sadece varlık durumundan türeten çözümlemesini eleştirmektedir. Aynı risale Anka kuşunun dilinden yaratılışın li-vücûdî, (kendisi için) varlık formunu ele alıp değerlendirmektedir. Anka kendi dilinden “Ben varolmuş varlığı (ayn) olmayanım” ifadesiyle li-vücûdî varlık sınıfına dâhil bir varoluşa sahip olduğunu anlatmaktadır.321 İtthad’ül-Kevnî Risalesinin son bölümünde “Kara Karga’nın Konuşması” başlığında, varlığın hakikatinin salt akıl vasıtasıyla açıklanamaz bir mahiyette olduğundan bahsedilir. Akılla meseleyi izah eden ve fenomen alemin üstündeki ideaları eleştiren ve küçümseyenlerin kendi kavramsallaştırmalarının da yetersizlikle suçladıkları fikrin akıbetine düçar oldukları anlatılır. İbn Arabi, burada varlığın hakikatini anlatırken Karga’nın dilinden hikâyenin konusunun Heyakilin Nur meselinde anlatılan varlığın zuhuru ve gerçekliğine atıfta bulunur ve Şihabeddin Sühreverdi’nin işraki felsefesinin açılımını olumlar. “Ben nurlar heykeliyim. Sırlar hazinesinin hamiliyim. Nitelik ve nicelik mahalliyim… Resimler benimle zuhur eder. Cisimler âlemi benden oluşur. Ben şekillerin aslıyım. Misaller, örnekler, semboller benim suretimin mertebelerine göre verilir. … Akıl sahibi varlıklar sadece bana dayanırlar, bana güvenirler”.322 İbn Arabi, bu bölümde Platoncu ontolojinin ana kavramları olan ideaların hakikatinden bahsetmektedir. Varlığın teşekkülünde ideaların işlevini vurgulamakta ve bunların salim akılla idrak edileceğini, aklı doğru kullanamayan kimi akılcıların yanılgıya düştüklerini anlatmaktadır: “Sağlam akıllı olduklarını iddia eden, bununla birlikte verdikleri hükümlerde çoğu kez yanılgıya düşen kimileri, çok kaba ifadelerle, çirkin kelimelerle beni alaya aldılar ve güzel övgüleri benden esirgediler. …Alaya aldıkları şeye çabucak kendileri maruz kaldılar”.323 İbn Arabi, bu bölümde Şihabeddin Sühreverdi’nin Yeni Eflatunculuğu İslam inancına göre düzelten yaklaşımını onaylamaktadır. Sühreverdi’nin mükaşefe yöntemi İbn Arabi’nin de felsefesinde temele aldığı yöntemdir.324 Şeceret’ül Kevn ve Varlığı Seyir Şeceret’ül Kevn Risalesinin müellifi, yüksek bir edebi estetikle aktardıklarının ve 319 Bkz. Bkz. İbn Arabi, İttihadü’l Kevnî Risalesi, s. 106. A.g.e., s. 107. 321 Bkz., a.g.e., s. 108. 322 Bkz. S.g.e., s. 110. 323 Bkz. A.g.e., s. 111-112. 324 Bkz. Yusuf Ziya Yörükan, Ş. Sühreverdi ve Nur Heykelleri, Haz. A. Kamil Cihan, İnsan Yayınları, 1998, s.58. 320 çoğunlukla Kur’an’ın işaretlerinden kaynaklanan bir muhayyileye dayalı anlatımlarının birer misal olduğunu söyler. Mana ile suretin, görünüş ile anlamın, varlık ile hakikattin bağı ve bunların üstünde insanın bunları idrak noktasında böylesi bir misalin kifayet edeceğini belirtir. Bu sebeple bütün varlık durumlarını mertebelerine göre kısımlandırıp çekirdek ile ağaç arasındaki ilişki üzerinden anlatır. Buna göre ağacın yüksek dalları manaya, aşağıya eğik olanı surete, kabuğu mülk âlemine, özü ve taşıdığı incelikleri melekût âlemine, ağacın hayatını ve sürekliliğini sağlayan su ceberut âlemine, ağacı çevreleyen sınırlar gök cisimlerine ve tüm kâinata, ağacın yaprakları göğün tabakalarına işaret eder. Arş bu ağacın bir hazinesi, melekler arşta ikamet eden ve ağacın işleriyle ilgilenen hizmetçi gibidir. Ağacın dalları birbirinden farklı meyveleri çeşit çeşittir. Çünkü ilahi isimler zuhur itibariyle birbirinden farklı, o isimlerin tecellilerine mazhar olanlar çeşit çeşittir. Bu ağaçta var olan ve olacak her şey bir kitapta yazılıdır. Cennet ve cehennem ağacın meyvelerini koymak için hazırlanmış iki ambara benzer. Ağacın baharı ve çiçeklenmesi dünya, meyve vermesi ahirettir. Çünkü bu ağaç ilahi kudretle muhit ve ilahi irade ile varlığını sürdürmektedir. Yine de dallar ve meyveler ne denli çeşitli olsalar da kök birdir. Başlangıcı bir olanın sonu da bir olacaktır. Bu da “kün” emridir.325 Müellif, Şeceretü’l Kevn’de tasavvuf doktrininde önemli tema olan hakikati Muhammedîyeyi edebi estetikle işlemektedir. Ağacın bu meyvesi, beşer kisvesiyle varlıkta ortaya çıkan ve beşer kisvesi altında gizli olan sırları hakkıyla bilip idrak eden bir hakikattir. Şeceretü’l Kevn müellifi bütün güzellik ve iyiliklerde Muhammedi bir pay görür. Her suret ona Muhammedi bir tezahürü hatırlatır.326 Bu kısa özetten anlaşılacağı üzere eser, felsefi kurgudan çok mitolojik bir anlatı kıvamındadır. Bunun yanında tasavvufun doktriner kabullerine atıflarda bulunur. Eser ilk belirdiği çekirdekten ulaştığı meyveye kadar başlangıcı ve sonucuyla, ayrılması ve bütünleşmesiyle varlık hakkındadır. Bu yüzden “kün” emriyle başlar ve miraç ile tamamlanır. Eserde ontoloji ve epistemolojinin girift konularının yanında ilahiyat ve tasavvufun anlamaya çalıştığı temel kabuller büyük bir içtenlikle doğrudan kullanılmaktadır. Eserin işlenişinde müellif tartışmaz sadece anlatır. Açıklamalar yapmayıp sadece adres göstermektedir. Şeceretü’l Kevn sistematik bir anlatımdan çok çağrışımlara dayalı söylemi tercih eder görünmektedir. Bu eserde merkezi tema, ağaç motifi üzerinden varlığın mükemmelliğini dile getirmedir. Bu üslup oldukça yaygın ve kadim bir anlatımın örneğidir. Bu bağlamda kendini devamlı yenileyen canlılık, hayatın aynı zamanda ölümsüzlük ve varlık ifade etmesi, insan bilincinin hakikatle girdiği ilişkide ağaçlara ayrı bir sembolik değer atfetmesine yol açmıştır. Ağaç imgesiyle, doğrultusu, güzelliği, üretkenliği, sürekliliği, bir kökten başlayıp çevresini dönüştürmesi, kendini yenilemesi, meyvesinin çekirdeği içinde barındırması gibi biçimsel özellikleri ağaca hayatın ve kâinatın sembolü olma niteliğini kazandırmıştır. Dünyada bütün kültür havzalarının manevi hafızasında ağaç, hayat ve hakikatle ilişkilendirilmiştir. Bu kadim toplumlar tabiata bakarken, onu kendinden bir veri değil, bir semavi aksın akisi olarak görmektedirler. Kâinattaki her türlü faaliyeti, hep bir semavi asla bağlı olarak 325 Bkz., İbn Arabi, Varlık Ağacı, Şeceretü’l Kevn, Tercüme, Hüseyin Şemsi Ergüneş, Haz. Ercan Alkan vd. İnsan Yayınları, 2013, s.31. 326 Bkz. A.g.e., s. 33. algılamaktaydılar.327 O halde ağacın kökü, ilahi ilmi, gövdesi varlığın zuhurunu, meyveler ise, güzelliği ve mükemmelliği, ifade etmektedir. Ağacın kökü, ilahi ilimdeki hakikatin sembolik bir ifadesi sayılır. Bu durum her başlangıç ve her öz için geçerlidir. Benzer bir anlatımla Mevlana kişinin sırrını ağaç köküne benzetir. Aynı şekilde insan bir köke benzer, ondan doğan güzellikler ilahi âleme yükselirler.328 Felek üzerinde ilahi ahde vefa göstermeyi anlatan ağaçların meyveleri vardır, kökü insan-ı kâmilde sabit, dalları ise semaya uzanmıştır.329 Kelime-i Tayyibe’nin güzel bir ağaca benzetildiği ayetten hareketle, (İbrahim14/42) bir kavram olarak algılanan kelime, Kur’an’daki mahiyetinden ötürü bütün bir varlığın, peygamberlerin, derece derece iyiliği ve mükemmelliği taşıyan insanların, sâlih amellerin, olumlu ve yapıcı tavırların bir ifadesi sayılır. Şeceretü’l Kevne yansıyan bu tür anlatımın bir benzeri ve daha derli toplu ifadesi, Sadreddin Konevi’nin (v. 1274) eserlerinde yer bulur. Konevi’nin anlatımında İlahi Zât bir ağaca, dalları Zat’a ait isimlere benzetilir.330Her isim mertebesi gereği neyi gerektiriyorsa o doğrultuda Zat’ın tesiri altına girer. Bu ulûhiyet sırrından ötürüdür dal ne kadar taşıyabiliyorsa tesir de o kadardır. Kök, güç halinde gizli oluşlarıyla dalları ve yaprakları içinde barındırır. Ancak fiil halinde ortaya çıkmasıyla kendinde nisbi çoğunluk belirginleşir. Zuhur da böyledir. Zat kendindeki isim ve sıfatlardan olan nisbi çokluğu, kademe kademe ortaya çıkarır. Kendini tekrar etmeyen bu ortaya çıkışta hep bir şeyler belirginleşirler. Çekirdeğe bakan birliği, dallara ve yapraklara bakan o çekirdekten ayrı olmayan çokluğu görür. Çekirdekte ağacı, ağaçta çekirdeği görmek sadece baş gözüyle olmaz. Yani çoklukta birliği, birlikte çokluğu görmek, başlangıçla sonun esrarengiz bütünlüğünü sezmek ayrı bir mazhariyet sayılır. Dallar ne denli çeşitlenseler, farklı farklı görünseler, sürekli değişseler bile her biri kökteki mananın kendini belli ettiği mecralar olmaları sebebiyle onların tüm bu halleri bir istikameti anlatır. Varlık ta böyledir. Sınırsız sayıda ayrılıklar, başkalaşımlar, farklı yöneliş ve oluşumlar, aslında hep Zatın yaratan (Hâlık) ve icâd eden (Mucîd) isimlerinin tasarruflarına bağlıdır. Var olan ne varsa hepsi Hakk’ın elindedir. O’nun tarafından kuşatılmıştır.331 Şeceretü’l Kevn’de varlığı rahmetle, hikmetle ve mükemmellikle özdeş bilen bir muhayyile vardır ve bu muhayyile İbn Arabi’nin anlatımıyla, varlığı bir okul, bu okulun sahibini Allah, ders verenlerini peygamberler ve veliler olarak görür. İnsan bu varlık âleminde varlığın kevn ve özünü kavrayacak, onu müşahede ve mükaşefede bulunacak donamımla yaratılmıştır. Ancak onun bu vasıflara haiz olması beşerden insana yükselen bir kemal çizgisi ve seyri sayesinde mümkün olur. Şeceretü’l Kevn Risalesi, insanın kemalini varlık bağlamında seyr serüveniyle birleştirerek hem şuur halinin uyanmasına hem de kemâlâtının imkânına dair bir yol haritası çizmektedir. 327 Bkz. Rene Guenon, Yatay ve Dikey Boyut Sembolizmi, Çev. Lütfü Feyzi Topaçoğlu, İnsan Yayınları, İstanbul, 2001, s. 61-68; Ayrıca bkz. Şeceretü’l Kevn, s. 35. 328 Bkz. Rene Guenon, a.g.e., s. 52-56;Ayrıca Bkz. Şeceretü’l Kevn, s. 35. 329 Bkz. Mesnevi-i Şerif Şerhi, VI, s. 526-527. 330 Bkz., Sadreddin Konevi, Fatiha Süresi Tefsiri, çev. E. Demirli, İz Yayınları İstanbul, 2002, s. 330. 331 Konevi, Esmâ-i Hüsnâ Şerhi, Çev. E. Demirli, İz Yayınları, İstanbul, 2011, s. 109. Sonuç İbn Arabi, Aristocu tasavvur temelli bilgi ve varlık anlayışını eşyanın, varlığın bilgisini elde etmede baskın insan kabiliyeti olarak gören epistemolojiyi yetersiz bulur. Buna göre, varlığın idrak ve tanımında tasavvurdan yola çıkan yaklaşım varlığın tanımını teorik bağlamda ele almakta ve bu tanıma karşılık gelen varlık bizatihi hakikatini insana hissettirememektedir. Oysa insanın yaşadığı dünya varlık ortamıdır ve varlığı hissederek varlıkla aktif bir bütünlük içinde yaşamaktadır. Tasavvuratı merkeze alan yaklaşım kavramları ve semantiği belli formlar olarak görür ve formel düşünceye yol veren bir çözümleme sunar. Bu yaklaşıma felsefe tarihi boyunca itirazlar eksik olmamıştır. Epikürcü, Stoacı yaklaşımda Aquinas’ın çözümlemesinde, bu itirazları görürüz. Benzer biçimde çağdaş düşünce bağlamında yine Sokratesçi felsefeye itirazların en yüksek tonda olanı Nietzsche ve ardılları tarafından gerçekleştirilmiştir. İbn Arabi’nin hakikat anlayışında tasavvuratı önceleyen tahayyül gücünün daha etkili olduğu görülmektedir. Onun epistemolojisinde tahayyül gücü daha etkin bir rol üstlenmektedir. Tahayyül gücü insanın varlığı, bütün dolayımlarıyla, tınıları ve katmanlarıyla idrakinde daha elverişli kavrama sağlar. Tahayyül gücü varlığın bütünlüğünü elde etme imkânı ve varlığı aktif formda temaşayı mümkün kılar. Tasavvurat ve buna dayalı kavramsallaştırmaya bağlı kavrayış, nedensellik ilkesine dayalı, akıl yürütme esasına bağlı temellendirmeyi öne çıkarır. Bu çıkarım biçiminde ontolojik bütünlüğü estetik, etik yönden görme imkânı azalır. Bu bilgi varlığın bir bölümünü nedensellik ilişkisi içinde ele alırken, tahayyüle dayalı bilgi, doğanın bütününü Tanrı’yla ilişki içinde kavrar. Sonsuz töze nedensel olarak bağımlı bir büyük sistem şeklinde görülür. Tahayyül gücü tasavvurdan farklı olarak betimlemede bulunan, varlığın canlı formunu yakalayan, duyu algısına müracaat eden ama bunun üstünde sezgi gücü ve bilgisini elde eden ontolojik bütünlük için daha elverişli bir kavramayı sağlar. Tahayyül temelinde bakış, ontolojik bütünlüğü idrakin yanında epistemolojik, estetik ve etik kavrayışı canlı formda sunar. Bu sebeple, İbn Arabi, tahayyüle dayalı varlık idrakini ve düşünce kurgusunu varlıkla münasebeti ve hakikati dillendirmede daha işlevsel görür ve pratize eder. İbn Arabi’nin anlatım gücü düşüncesindeki imgesel zenginlik bu esasa dayanmaktadır. İbn Arabi’nin bu çalışmada esas aldığımız iki küçük hacimli eseri, onun Şihabedddin Sühreverdi’den önemli ölçüde esinlendiğini göstermektedir bu husus yukarıda vurgulanmıştır. İbn Arabi felsefesinde mükaşefeyi hareket noktası tayin eder. İbn Arabi, keşf konusunu hissi keşf ve hayali keşf olarak ikiye ayırır. Bu risalelerinde İbn Arabi, hissi keşf’ten hayali keşfe ulaşma durumunda bu risalelerdeki anlatıma, fehme ve idraka ulaşılacağını belirtir. Kaynakça Kur’an-ı Kerim. Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2002. Chittick, W. C., Hayal Alemleri, Çev. Mehmet Demirkaya, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2016. Chittick, W. C., Var olmanın Boyutları, Çev. Turan Koç, İnsan Yayınları, İstanbul, 2016. Dâvûd el – Kayserî, Mukeddemât Fusûsu’l –Hikem’e Giriş, Tercüme, Turan Koç- Mehmet Çetinkaya, İnsan Yayınları, İstanbul, 2011. Ebu’l-Alâ Afifî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları için Anahtar, Türkçesi, Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul, 2006. (3. baskı) En-Nablusî, Abdulgani, Gerçek Varlık, Vahdeti’l Vücûd ’un Müdafaası, Çev. Ekrem Demirli, İz yayıncılık, İstanbul, 2003. Erginli, Zafer, İbn Arabi’ye Göre Hz. Âdem’de Temel İnsan Nitelikleri, Tasavvuf İlim ve Akademi Araştırma Dergisi, Yıl. 9, Sayı.21, 2008. Guenon, Rene, Yatay ve Dikey Boyut Sembolizmi, Çev. Lütfü Feyzi Topaçoğlu, İnsan yayınları, İstanbul, 2001. Izutsu, Toshihiko, İbn Arabî ‘nin Fusûs’undaki Anahtar- Kavramlar, Türkçesi, Ahmet Yüksel Özemre, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1998. İbn Arabî Geleneği ve Davûd el-Kayseri, Haz. Turan Koç, İnsan Yayınları, İstanbul, 2011. İbn Arabî, Fenâ Risalesi (Kitabü’l Fenâ fi’l Müşahede) .Türkçesi, Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, İstanbul, 2016. (6. baskı) İbn Arabî, Hakikat Yolcularına Rehber, (Tuhfetü’s-Sefere), Çev., Hüseyin Şemsi Ergüneş, Yayına Hazırlayan: M. Nedim Tan, İz Yayıncılık, İstanbul, 2011. İbn Arabî, Marifet Kitabı (Kitabu’l-Ma’rife) Ter. Hüseyin Şemsi Ergüneş, , Yayına Haz. Ercan Alkan-Osman Sacid Arı, İz Yayıncılık, İstanbul, 2009. İbn Arabî, Muhyiddin, El- Fütuhatü’l - Mekkiyye, I-II, Çev. Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, İstanbul 2007. (2. Baskı) İbn Arabî, Muhyiddin, Fusûsu’l-Hikem, Çeviri, Ekrem Demirli, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2008. (2. baskı) İbn Arabî, Muhyiddin, İttihâdü’l Kevnî Risalesi, (Risaletü’l İttihadi’l Kevnî), Çeviren Mahmut Kanık, İnsan Yayınları, İstanbul, 1991. İbn Arabî, Muhyiddin, Şeceretü’l Kevn Risalesi, Tecüme: Hüseyin Şemsi Ergüneş, Haz. Ercan Alkan-Osman Sacid Arı- M. Nedim Tan, İz Yayıncılık, İstanbul, 2013, (3. baskı) Kara, Mustafa -İsmail Kara, İbn Arabi’de Varlık Düşüncesi, İnsan Yayınları, İstanbul, 1992. Konevi, Sadreddin, Esmâ-i Hüsnâ Şerhi, Çev. E. Demirli, İz Yayınları, İstanbul, 2011. Konevi, Sadreddin, Fatiha Süresi Tefsiri, Çev. E. Demirli, İz Yayınları İstanbul, 2002. Morris, James Winston, Yönelimler, Farabi, İbn Arabî ve Üstad Nur Ali İlahi Üzerine Yeni Perspektifler, Çev. Ahmet Demirhan, İnsan Yayınları, İstanbul, 2006. Seyfullah Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet ve İbn Arabî, İnsan Yayınları, İstanbul, 1997. Seyyid Mustafa Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü, Istılâhât-ı İnsân- ı Kâmil, Hazırlayan İhsan Kara, İnsan Yayınları, İstanbul, 2008. Yörükan, Yusuf Ziya, Ş. Sühreverdi ve Nur Heykelleri, Haz. A. Kamil Cihan, İnsan Yayınları, 1998. İBN-İ ARABÎ’NİN VAHDET-İ VÜCUT ONTOLOJİSİ İLE HEİDEGGER’İN FENOMENOLOJİK ONTOLOJİSİ: YAPISAL VE METODOLOJİK BENZERLİKLER Doç. Dr. Mustafa Said Kurşunoğlu  Özet: İbn-i Arabî Vahdet-i Vücut anlayışı ile Doğu düşüncesi ve İslam-Tasavvuf Felsefesi alanlarında çağını aşarak evrensel dünyaya açılabilmiş bir sufi düşünürdür. Öte yandan Heidegger Dasein ontolojisi ile modern düşüncenin ve varoluşçu felsefenin önde gelen bir temsilcisidir. Aralarındaki tarihsel zaman aralığına rağmen her iki düşünürün varlık sorununu ele alışlarında metodolojik ve yapısal olarak önemli benzerlikler mevcuttur. Heidegger varlık kavramının bilindik bir şey gibi kullanılmasına itiraz etmekte felsefenin asıl görevinin varlığı ontolojik olarak anlamak olduğunu savunmaktadır. Onun yeni ontolojisi varlığı bir kavram olarak varolandan ayırmak yerine, varolandan varlığa geçen fenomenolojik bir konumda tanımlar. İbn-i Arabî’nin Varlığın Birliği, tekliği öğretisi ise yaşadığımız hayatın bölünmüş gerçekliğini bize sorgulatırken, varlıkla özdeşleştirdiği inanç alanında mutlak varlıkla varolanların eş ilişkisini temellendirir. O varlık ile varolan arasındaki ayrılmaz bağı sürekli vurgulayarak, tecelli ve zuhur kavramları ile fenomenolojik gerçekliğe dikkatleri çekmektedir. Heidegger varlığın var olma durumu ile Dasein adını verdiği insan arasında özsel bir ilişki kurmakta, insanı zamansallık ve dünyevilik içinde varlığın kendisinden yine kendisine yönelik bir ifadesi olarak değerlendirmektedir. İbn-i Arabî ise insanı, mutlak varlığın farklı zaman ölçeklerinde ilahi isimler olarak tecellisinden kaynaklanan tikel yansıma durumlarının bütünsel olarak açığa çıktığı bir varlık tanığı ve ölçüsü olarak değerlendirmekte böylece varlık ve insan arasındaki ilişkinin yanı sıra etik ile ontoloji arasında da sağlam bir ilişki kurmaktadır. Öte yandan Heidegger tüm varolanları ve özellikle de bir varlık ölçüsü ve sabit birimi olarak insanı Varlığın söylenmiş bir kelimesi, bir logos ve ifadesi olarak ele almaktadır. İbn-i Arabî ise kelime, söz, kelam gibi hermeneutik kavramlarla varolanların ilahi isimler tarafından ortaya çıkarılmalarını ve ifade edilmelerini belirtmektedir. Onun aynı anda ayrışan ve yine de bütün kalan tek varlık anlayışı, insan-ı kâmil’de bütünüyle ifadesini bulan ve bu yolda insan olmanın anlamını yeniden düşünmeyi de gerektiren hermeneutik bir varlık anlayışını temellendirmektedir. Böylece İbn-i Arabî mutlak varlıktan tecelli eden ve her olgusal durumda yine mutlak varlığın kendisine yönelik olan bu varlık anlayışı ile imanın ontolojik derinliğini ortaya koymaktadır. Heidegger’in ontolojisi doğumla ölüm arasındaki varlık anlayışına yönelikken, İbn-i Arabî’nin sufi ontolojisi ise zamanlar ötesi bir aşkınlığa sahip olması ile dikkatleri çekmektedir. Her iki ontolojide söz konusu olan benzerlikler mutlak ile sınırlı olan ya da dünyevi ile uhrevi olan arasındaki tamamlayıcı ilişkide temellendirilebilir gözükmektedir. Heidegger's Phenomenological Ontology and Ibn-i Arabî's Wahdat al Wucûd Ontology: Structural and Methodological Similarities and Differences Abstract:Ibn-i Arabî as a Sufi thinker who has been able to open up to the universal world in his fields of Eastern thought and Islamic-Sufism philosophy with his understanding of Wahdat-al Wujud. On the other hand, Heidegger is a leading representative of modern thought and existential philosophy with Dasein ontology. Despite the historical time interval between them, both thinkers have methodological and structural similarities in their handling of the problem of existence. Heidegger argues that the main task of philosophy is to understand the existence as ontologically. and he object to the using of the being as a known something. His new ontology describes of the being as a phenomenological position which that passes from existence to the being rather than separating the being from existence. And he based the concept of being on a co-relationship between the existence and the absolute being in the field of faith. He draws attention to the phenomenological reality with the concepts of manifestation and occurrence and constantly emphasize the inseparable bond between being and the existing. Heidegger establishes an essential relationship between existence of being and the human existence (Dasein), and he considers man as an expression of the temporalitiy and worldliness of being. On the other hand, Ibn-i-Arabî evaluates human being as a witness and measure of the existence of the absolute being in different  Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, [email protected] time scales as specific reflections arising from the manifestation of divine names. Heidegger treats all existing ones, and in particular, human being as a measure and a fixed unit of existence as a word, logos and expression of a Being. Ibn Arabî, on the other hand, finds it appropriate to express the existing that revealed by divine names with hermeneutical concepts of word (kalam). Ibn-i Arabî reveals depth of the faith as a ontology which is manifested from the absolute existence, and in every fact it is again directed towards the absolute being itself. The ontology of Heidegger is directed at the understanding of existence between birth and death, while the sufi ontology of Ibn Arabî draws attention with its transcendence. Giriş: Varlık felsefesinin tarihsel arka planı ve modern insanın varoluş sorunu İnsan; yaşam tecrübesinin farklı zaman dilimlerinde karşılaştığı, birbirinden farklı olay ve olgularla doğum ve ölüm çizgisi arasındaki varoluşunun anlamını sorgulamaya ve kendini keşfetmeye odaklanır. Böylece o, en tümel kavram olarak zihninde oluşan ‘Varlık’ kavramının izinde içinde bulunduğu dünyaya ve evrene soyutlayıcı bir tavır ile yönelerek Varlığın ve “insan olmanın” anlamını sorgular. O bu sorgulamayı yaparken temel aldığı kültürel, sosyal, dini, bilimsel, ideolojik zeminler doğrultusunda “ontolojik bir paradigma” geliştirerek bu paradigma çerçevesinde kendi öznel ve toplumsal varlığının anlamını ve dünya içindeki yerini belirlemektedir. Bu noktada Felsefe de her şeyden önce en genel ve temel Varlık idrakinin rasyonaliteye dayalı biçimlerde tespit ve ifade edilmesi olarak kendisini göstermektedir. Platon ile filozofun epistemolojik düzeyi ile birleştirilerek alabildiğine aşkınlaştırılan ve Aristoteles tarafından ilk felsefe (Prote Philosophia) olarak adlandırılan Varlık Felsefesi, Varlığı Varlık olarak ele alan en üst ve evrensel bir felsefi disiplin olmakla birlikte, akromatik bir nitelik kazanarak, popülist anlamda sözel ifadesi olmayan yalnızca akademide seçkin öğrencilerin anlayabildiği gizil bir öğreti konumuna bürünmüştür.332 Özne ve nesnenin keskin ve sürekli ayrımından kaynaklanan kopuşun gizemi Varlığın ne özne ne de nesne olarak tanımlanmasını geçerli kılmış, bu kopuşu kapsamına alan kuşatıcı varlığın görünüş alanına çıkarılması ile gerçeklik bulunmaya çalışılmıştır. Kuşatıcı varlıktan çıkan ve özne olarak insana ulaşan Varlık artık gelişigüzel ve açık seçik bir konu değildir.333 Ortaçağın dini ikliminde varlığın aşkınlığı nihai olarak Tanrı ile özdeşleştirilmiş ve bu aşkın varlığa yaklaşma şifreler ve simgelerle ortaya konan nesnelerin diliyle gerçekleştirilmeye çalışılmış, böylece oluşturulan Metafizik aracılığı ile aşkın olanın kuşatıcı varlığını tanınmış ve bu kuşatıcı varlığı tanıtan metafizik de artık kapalıyazıyla (şifre) ile bilinir olmuştur.334 Antik Yunan düşüncesinin büyük temsilcisi Platon (MÖ 427-347) için duyuların ve aklın (idelerin) dünyası olmak üzere iki ayrı dünya vardır. Duyuların dünyası idelerin yansımasında değişkenliğin hâkim olduğu varlıkların dünyası ve de bizim gerçeklik açısından bir sanı olarak yaşadığımız dünyadır. Aklın dünyası ise idelerin veya sabit özlerin dünyası olup her şeyin ya da Varlığın saf hâlde, mükemmel ve bütünsel şekliyle Varlığın kendisinin olduğu dünyadır. Platon için; görünür dünyada varolan pek çok şeyin görünmeyen fakat kavranabilen ideaları, değişmez tek bir varlığı bulunur.335 Platon insanın idealar dünyası karşısındaki konumunu mağara benzetmesi ile açıklamaktadır. Buna göre ışığa açılan büyük bir girişi olan mağarada çocukluğundan beri zincire vurulmuş hâlde yaşayan insanların görebildikleri yalnızca mağara duvarına yansıyan gölgeler ve duyabildikleri de geçenlerin yankılanan konuşmaları olacaktır. Bundan dolayı; bu insanlar, gölgelerin ve yankılanan 332 Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (Çev.), Sosyal Yayınları, İstanbul, 1996, s. 29, (1020-a). Akromatik için bkz., Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1999, s. 33. 333 Karl Jaspers, Felsefe Nedir? İ. Zeki Eyuboğlu (Çev.), Say Yayınları, İstanbul, 1986, s. 60. 334 Karl Jaspers, Felsefe Nedir? s. 62, 64. 335 Platon, Devlet, Nurten Tunç (Çev.), Oda Yayınları, İstanbul, 2011, (507-b,c). konuşmaların varlığını gerçek nesneler olarak algılayacaklardır. 336 Tıpkı mağaradaki insanların durumu gibi içinde yaşadığımız dünya ve dünyadaki insan da idealar dünyası karşısında gölge durumuna düşmektedir. Platon’un idealar dünyası anlayışı felsefe tarihinde özellikle Ortaçağ Felsefesi’nde (Patristik) oldukça etkili olmuş ve bu dünyanın aldatıcı (birey olarak) insanın ise eksik olduğu inancını doğurmuştur. Aziz Augustinus (354-430) ise kelâm denilen ilahi zekâyı (logos) ele alır. Kelâm Augustinus için bütün varlıkların ve bilgimizin kaynağıdır. Dünya Tanrı’nın sonsuzluğu ile bizim küçüklüğümüz arasındaki bir köprüdür.337 Bu bakış açısı ile Augustinus; “İnsan iki dünya arasındaki ufukta barınır: aşağı tarafı ile varlıkların dünyasındadır, yüksek tarafı ile özlerin dünyasına yükselmektedir.”338 diyerek bu dünya ile özlerin bulunduğu dünya arasında insanı konumlandırırken, ona aşkın olan özlerin dünyasına ulaşabilme imkânı tanımaktadır. Antik felsefe ve skolâstik ortaçağda insan kutsal veya ilahi olan ile bağ kurabiliyor iken sanayi devrimi ile artan bilim ve teknik alanındaki gelişmelerin ortaya koyduğu somut sonuçlar karşısında insanlık rehber olarak deneysel bilginin önderliğine güvenmiş, aydınlanma dönemi ile de pozitivist doğacı bakış açısı yüceltilmiştir. Kutsal olanın merkezde yer aldığı eski dünyaya karşın bu yeni dönem insan bireyselliğini, irade ve aklını merkeze yerleştirecektir. Modern çağın insan ve Varlık anlayışını uzunca bir müddet belirleyen madde ve ruh tözüne dayalı Descartes’ın (1596-1650) düalist felsefesi ise felsefenin epistemolojik zemininin özne ve nesne arasında keskinleşen bir ayrım temeline oturmasına sebep olmuştur. Descartes’in şüpheyi varoluşu temellendirme de mediatif bir metot olarak kullanması onun ifadeleri ile bir kısım insanların tüm âlemlere hükmü geçen güçlü bir tanrı anlayışını inkâra ve bu tür şeyleri belirsizlik ile tanımlamalarına neden olmuştur.339 Varoluşun kesinliğinin düşünen özneye (cogito) indirgenmesi340 gittikçe güçlenen bir öznelliğe sahip modern insanın dünya ile olan antik bağını kopararak, onun dünya algısını nesnelliğe indirgemiş böylece insan ait olduğu dünyadan yalıtılmış bir özne konumuna getirilmiştir. Nitekim Materyalizmi benimsemiş, 18. yüzyıl Fransız Aydınlanması düşünürlerinden La Mettrie (1709-1751) de buradan yola çıkarak; ayrı bir töz olarak ruhu ya da maddeyi hareket ettiren, var eden bir Tanrı’nın varlığını kabul etmemektedir. La Mettrie deney ve aklı birleştirerek ulaştığı sonuçta tüm evrende değişik şekillerde biçimlendirilmiş tek bir tözün varlığını kabul ederken insanın da sadece bir makine olduğunu belirtir.341 Görüldüğü gibi materyalist anlayış insanın aşkın yönünü yok sayarak onu sadece bir beden varlığına indirgemektedir. İnsanlığın; maddesel olana yönelmiş tek boyutlu bir epistemolojik temel ile dünyaya dair algılarını oluşturuyor olması ve sadece duyulur olan ile yola çıkması sonucu genele yayılan yabancılaşma, mutsuzluk, çaresizlik, kaybolmuşluk gibi duyguların varlık kavramına eşlik etmeye başladığını görebiliriz. Friedrich Nietzsche’nin (1844-1900) felsefesi durumun geldiği son noktada insanlığın içinde bulunduğu çaresizliği, yalnızlığı, bunalımı ve sağduyudan uzaklaşmasını aktarmakta önemli bir örnek olarak görülebilir. Nietzsche “Sen bundan öte bir şeysin! Sen daha büyüksün! Senin farklı bir kökenin var!” diyen her türlü metafiziği bütünüyle reddetmiştir.342 Esenyel’in belirttiği gibi: “Nietzsche ile birlikte, dini ve felsefi her türlü biçilmiş “değer”den hayat adına arındırılan insanoğlu, tam bu noktada 336 Platon, Devlet, (514-b,c., 515-b). Ahmet Cevizci, Ortaçağ Felsefesi Tarihi, Asa Kitabevi, İstanbul, 2001, s. 28-29. 338 Ahmet Cevizci, Ortaçağ Felsefesi Tarihi, s. 29. 339 Rene, Descartes, Meditations On First Philosophy, trs., Ian Johnston, Richer Resourcher Puplications, Virginia, 2013, s. 20. 340 Rene Descartes, Meditations On First Philosophy, s.25. 341 Julian Ofray De La Mettrie, İnsan Bir Makine, Ehra Bayramoğlu (Çev.), Havass Yayınları, İstanbul 1980, s. 77. 342 Friedrich Nietzsche, İyinin ve Kötünün Ötesinde, Enver Günsal (çev.), Tutku Yayınevi, Ankara, 2016, s. 181. 337 Heidegger’in de dile getireceği gibi kendisini dünyaya fırlatılmış bulmaktadır. Bundan böyle yaşamı, dünyayı ve Varlığı anlamak için kendisinden başka bir “referansa” sahip olmayan kişinin, yabancısı olduğu bu dünyayı kendi “evi” haline getirmek için hiçbir harici dayanağı kalmamıştır.”343 Özellikle Sartre’nin (1905-1980) Bulantı (La Neusee) adlı romanıyla varoluşu bir tür psikoz olarak olumsuzlaması bu derin değişimi göstermesi bakımından önemlidir.344 İnsanın doğa ve ilahi olan ile bağın kopmasının sonucu sosyo-kültürel, politik, ekonomik, psikolojik ve çevre kaynaklı pek çok sorun modern yaşamın içeriğine gittikçe daha fazla bir biçimde yerleştiğini söyleyebiliriz. Heidegger’in Varlıktan yola çıkarak Varlığa dönerken her türlü dolayımlılığı ret eden yeni ontolojisi yukarıda sıraladığımız sorunlar çerçevesinde ne ifade etmektedir? Varlık ve Varolan ilişkisini fenomenolojik bir hermeneutik bağlamda yapılandırmak bu sorunlara çözümleyici bir temel sağlayabilir mi? Öte yandan epistemolojik olarak modern tavırdan tamamen farklı ve tarihsel olarak önceki bir zeminde, Muhyiddin İbn-i Arabî (1165-1240) tarafından sistematikleştirilen tasavvuf felsefesi; Varlığın hakikati, Varlık ve insan ilişkisi hakkında oldukça yoğun çözümlemeler ve temellendirmeler içermektedir. O hâlde bu tarihsel arka plan çerçevesinde çalışmamızda cevaplarını arayacağımız sorularımızı şu şekilde sıralayabiliriz: Özel koşullara sahip keşfi bilgiye dayalı tasavvuf metafiziği ile nasıl bir Varlık ve insan anlayışına ulaşabiliriz? Bunun yanında bu tür bir Varlık ve insan anlayışı bahsi geçen modern insanın sorunları karşısında ne derece başarılı olabilecektir? Tasavvuf metafiziğine dayalı bir deyim yerinde ise mistik keşf ontolojisi ile Heidegger’in fenomenolojik ontolojisi ele aldığımız sorunlar bağlamında birbirlerinin alternatifleri, karşıtları ya da tamamlayıcıları olarak değerlendirilebilir mi? İnsan ve Varlık arasındaki ilişkiyi bu iki sistemden hangisi daha açıklayıcı ve aydınlatıcı olarak ele almaktadır? 1- İbn-i Arabî’nin Tasavvuf Ontolojisinde Varlık Anlayışı Muhyiddin İbn-i Arabî, eserlerinden de anlaşılacağı üzere, tasavvuf felsefesinin omurgasını oluşturan Vahdet-i Vücut ekolünün sistematik bir biçimde kuramsallaştırılmasına zemin sağlayan başarısı ve keşfe dayalı kendi yaşantısal tecrübesinin epistemik sonuçlarını aktarma açısından diğer mutasavvıflardan ileri seviyede olan bir sûfî düşünürdür. İbn-i Arabî’nin bir sûfî olarak ortaya koyduğu varlık anlayışı gerek üslup gerekse ifade metodu olarak oldukça etkileyici, filozoflarla kıyaslandığında ise kapsamlı ve farklıdır. Onun varlık anlayışı aynı zamanda epistemolojik, metafiziksel ya da ontolojik olmak üzere Varlığın her alanına dair açıklamalar içermekle birlikte, bunların da ötesine geçerek yaşantısal tecrübeye dayalı keşf bilgisini de içeren çok yönlü bir düşüncedir. İbn-i Arabî’nin varlık anlayışının kavranması için Fütûhât-ı Mekkiyye’de belirtmiş olduğu bazı temel koşulların öncelikli olarak açıklanması onun varlık anlayışına dair olan fikirlerinin anlaşılmasını ve doğru yorumlanmasını kolaylaştıracaktır. Bundan dolayı öncelikle belirtmemiz gereken İbn-i Arabî’nin düşüncesinde; Allah’ın varlığını ele alırken şahitlik kavramı üzerinden epistemolojik bir süreç oluşturmuş olduğudur. Bu epistemolojik tanıklık sistemi ilahi varlığa olan imandan, bu imanın diğer inananlar tarafından birbirlerinin imanlarına yönelik tanıklıklarına uzanan bir soyağacı içeriğine sahiptir.345 İlahi Varlığın bilgisi onun işlerine, kudretine olan tanıklığa bağlı olduğu gibi, inananların birbirlerine olan 343 Adnan Esenyel, Varlığa Ilişkin Otantik Bir Yorumun Olanağı Olarak Ölüm, Özne, 16, 2012, s. 41. “Hiç kuşku yok, bir şeyler oldu bana. Ve olanlar, hani o alışılagelmiş kesinlikle, açıklıkla değil, hastalık biçiminde oldu. Sinsi sinsi, yavaş yavaş yerleşti; biraz saçma, biraz rahatsız bir insan gibi duymaya başladım kendimi, hepsi bu kadar işte. Bir kez gelip yerleşince de bir daha kımıldamadı, kalakaldı öylece, ve ben, hiç bir şeyim yok sandım, yanıldığımı sandım. Oysa şimdi, işte bak, varlığını duyurmaya başladı.” Jean, Paul Sartre, Bulantı, Eroğan Alkan (Çev.), Oda Yayınları, 1995, s. 9. 345 İbn-i Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye 1, Ekrem Demirli (Çev.), Litera Yayıncılık, İstanbul, 2015, s. 89-90. 344 tanıklıkları da ilahi Varlığın bilgisine olan farklı derecelerdeki yakınlıklarını görmek üzerinedir. Dolayısıyla imanın öncelikle öznenin yaşantısal tecrübesine dayalı epistemolojik bir tanıklık şeklinde yapılandırıldığı görülmektedir. Fenomenolojik bağlamda eş zamanlılığa dayalı bu tanıklık, tanık olanla tanık olunan arasındaki yaşantıya dayalı gerçek bir ilişkinin sınırlarını belirlemektedir. Nitekim İslam’a girişin ilk şartı olan şehadet kelimesi de bu tanıklığın iman kavramı çerçevesinde İslam dini açısından merkezi bir konumda olduğunu göstermektedir. Böylece Allah’ın varlığına yönelik bilgi iman eden ile iman edilen arasındaki eş zamanlı yaşantısal ilişkiye göre oluşan iman fenomeninde belirlenmektedir. Bu nedenle olsa gerek İbn-i Arabî’nin ilahi Varlık konusuna öncelikle şehadet kavramı ile girdiği düşünülebilir: “Zayıf, yoksul, her an ve saniyede Allah’a muhtaç, bu kitabın yazarı olan kul, sizi kendisine şahit tutar. Bu kitabın yazarı, Allah’ı, meleklerini ve müminlerden yanında hazır bulunan ve onu duyanları şahit tuttuktan sonra sizi de söz ve inanç olarak şunları kabul ettiğine şahit tutar:”346 Böylece Allah’ın varlık ve tekliğinin şahitlik üzerinden ilanı ve bu şahitliğe tanık olanın bu tanıklığa şahit olanlara bunu aktararak devam ettirmesi vurgulanmaktadır. Bu tanıklık ulûhiyet açısından, tecrübeyi yaşayanlar tarafından nakledilen bir bilgi içerdiği gibi, Allah’ın varlığını da gerek bu duruma tanıklıkta gerekse de kendi öznel tecrübelerinde yaşayan şahitlerin varoluşlarında tecrübe ederek duyumsadıkları bir ontolojik olgusallıkta temellendirmektedir. 1-a Varlığı Anlamada Bir Metot Olarak Keşf Yöntemi İbn-i Arabî’nin ontolojisinin temelinin tasavvufî bilgi ile elde edildiğini söylememiz yerinde olur. Tasavvufî bilgiyi elde etmek için kullanılan metodoloji tüm sufilerde ortak olarak karşılaştığımız gibi keşfi bilgiye dayanmaktadır. Keşfi bilgiyi elde etmek için ise rasyonalistler (akılcılar), empiristler (deneyciler) ya da entüisyonistlerden (sezgiciler) farklı bir metot uygulanır. Uygulanan bu metot öncelikle insanın yaşam tarzını düzenlemesi ile başlamaktadır. İnsan; nefs terbiyesi, ahlaki bir yaşam sürdürmek, dünyadan uzaklaşmak, yalnızlığa çekilmek gibi şartları yerine getirerek ruhani bir arınmaya ulaşmalıdır: “Fakr, zühd, kılık kıyafet, arlılık, halktan uzaklık, yalnızlık, ruh eğitimi, nefsi arzularla savaşma, hâl, makam, zikir, tövbe gibi ahlaki yöntemler hep ruh olgunluğuna erişmeyi amaçlamış sufinin takip edeceği prensipleri belirlemektedir.”347 Her ne kadar bu arınma diğer mistik düşünceleri hatırlatsa da tasavvuf, temelini İslamiyet’in tavsiye ettiği namaz, oruç, zikir, tövbe, sadaka gibi insanın ruhani yönünü destekleyen ibadetlerden ve özellikle de ahlaki prensiplere sıkı bir şekilde uymaktan almaktadır. Bu ibadetler ve davranış biçimleri aynı zamanda tasavvufu; Konfüçyüsçülük, Taoculuk, Brahmacılık gibi diğer mistik felsefelerden ayırmaktadır. İbn-i Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye’de tasavvufu şöyle ifade etmektedir: “Tasavvuf ile nitelenmenin şartı, hikmet sahibi olmaktır. Böyle olmazsa, tasavvufun bu kalpte bir payı ve nasibi yoktur. Çünkü tasavvuf bütünüyle hikmettir, çünkü tasavvuf, ahlâktır. Bu ahlâk, tam bir mârifete, üstün bir akla, huzur (gaflette olmamak) ve kendisi hakkında sağlam bir temkine muhtaçtır. Öyle ki nefsanî gayeler, insanda hükümran olmaz.”348 Böylece dünyaya ve nefsine bağlılığından kurtulan sufi; fenomenleri bir varolan olarak kesret içinde algılamaz, tüm fenomenlerin ardındaki gizil olan birliği kendi içinde algılamaya başlar ve kendi içsel yönelişlerinde bilinmeye çalışılan Mutlak Varlık ile bağ kurabilir, O’nu hissedip duyabilir.349 1-b Varlık- Varolan Düzleminde Vahdet-İ Vücud, Aşkınlık ve Yokluk Vahdet-i Vücûd İbn-i Arabî’nin ontolojisinde Varlığın birliği anlamında kullanılır. Bu 346 İbn-i Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye 1, s. 89-90. Şahin Filiz, İslâm Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, Say Yayınları, İstanbul, 2014, s. 186. 348 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye 8, s. 22. 349 Ş. Filiz, İslâm Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, s. 188. 347 terim iki kelimeden oluşur: Birinci kelime olan vahdet birlik anlamında ve ikinci kelime olan vücûd ise bulmak, bilmek ve varlık anlamlarına gelmektedir.350 Vücûd kelimesinin Türkçe karşılığı Varlık’tır. Fakat bu kelime mevcûd, kevn, kevniyyet, zât, îcâd, a’yân ve bunun gibi anlamları da karşılıyor olmasından dolayı Türkçeye olduğu gibi çevrilmiştir. Nitekim Vücûd kelimesi Türkçe anatomik beden anlamına geldiğinden dolayı tasavvuf ve felsefeyle ilgilenenlerin işini zorlaştırmaktadır.351 Bu nedenle Vücûd kelimesini Varlık anlamında düşünmemiz İbn-i Arabî’nin Vahdet-i Vücûd öğretisini anlamamızda kolaylık sağlayacaktır. Vahdet-i Vücûd ile İbn-i Arabî, tüm varolanların her ne kadar farklılıklar içerse de varoluşunun kaynağının sadece Allah olduğunu belirtir. Varlık kaynağı bakımından birdir ve birbiriyle bağlantılı bir bütünlüktür. Ancak İbn-i Arabî’nin düşüncesinde kavramsal bir nesnelleştirme tavrının yerine sürekli olgusal bir zeminin altının çizildiği görülmektedir. Bu nedenle vücûd ya da Varlık kavramları onun felsefesinde yaşantıdan ayrı bir anlam içermemektedir denilebilir. Bundan dolayı İzutsu; İbn-i Arabî’nin vücûd kavramını hayat ile özdeşleştirmekte ve vücudun (Varlık) sadece eşyanın kavramsal anlamda mevcut olduğu anlamına gelmediğini, varlığın her şeyden önce Hakk’ın dinamik (vechi) yönüyle, fiil olarak kendisi olduğunu söyler.352 Vahdet-i Vücûd düşüncesinin özle ilgili kısmında ise İbn-i Arabî’nin; “Varlık birdir ve o da Hakk’ın varlığıdır” 353 yaklaşımı devreye girmektedir. O özü itibariyle Varlığın birliğini açıklarken zât, ulûhiyet ayrımı üzerine vurgu yapar. Zât kavramı İbn-i Arabî’de Mutlak Varlığın bilinemez olan kendine has yönünü vurgularken 354 ulûhiyet ise tüm bu tanık olduğumuz izafi varlığın (varolanların) kaynağı olan isimlerdir. O, bu konuya Fütûhât-ı Mekkiyye’de yer vermiştir: “Allah’ın dışındaki her şeyi var etmeye yönelen şey, hükümleri, nispetleri ve izafetleriyle Ulûhiyet’tir. Bunlar kendi eserlerini talep eden (isimlerdir).”355 Buna göre ikincil varlık olan mümkünlerin her durumdaki yoksunlukları birincil ve asıl Varlık olan Allah’tan kaynaklanan bir ilişkidir. O hâlde içkinlik ve aşkınlık kavramlarının birlikteliği esas olmaktadır. Allah’ın varlığı ile varlığını ondan alan âlem arasındaki ilişkiyi İbn-i Arabî Füsûsu’l Hikem’de şöyle açıklar: “Sonradan varolan (hâdis) kendisinden ortaya çıktığı Varlığa dayandığına göre, zâtından kaynaklanan zorunluluğun dışında isim ve nitelik gibi kendisine ait her şeyde O’nun suretine göre olmalıdır. Zâttan kaynaklanan zorunluluk ise sonradan olanda bulunamaz.”356 Sonradan olan mümkün varlıkların zâttan kaynaklanan bir varlıkları olmadığı için var olmaları zorunlu olanın varlığına bağlıdır. Buna göre âlemler içinde yer alan varolanların her biri Mutlak Varlığın bir yansıması, bir suretidir. Aralarındaki en büyük fark ise Zorunlu Varlığın zâtından kaynaklanan özelliğin mümkün olanda bulunmamasıdır. Bundan dolayı Zorunlu Varlık ile mümkün arasında bir benzerlik kurarak zorunlu olanın bilgisine ve tanımına ulaşmak olanaksızdır çünkü mümkün varlığın taşıdığı özellikler Mutlak ve Zorunlu için geçerli değildir.357 Fusûsu’l Hikem’de ise “Mümkünlerin hakikatleri [tıpkı aydınlık olmayan cisimler gibi] aydınlık değildir. Bunun nedeni onların yok olmasıdır. [Allah’ın bilgisinde] sabit olma özelliğiyle nitelenseler bile yine [dışta] var olma [özelliği] ile nitelenmiş değillerdir; çünkü varlık ışıktır.”358 diye belirtmektedir. Buna göre 350 Ekrem Demirli, İbnü’l Arabî Metafiziği, Sufi Kitap, İstanbul, 2013, s. 107. Mahmud Erol Kılıç, Şeyhi Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, Sufi Kitap, İstanbul, 2009, s. 88-89. 352 Toshihiko İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, Ahmed Yüksel Özemre (çev.), Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2005, s. 201. 353 Ekrem Demirli, İbnü’l Arabî Metafiziği, s. 111. 354 Rıza Şah Kazımî, Şankara, İbn Arabî Ve Meister Eckhart’a Göre Aşkına Giden Yollar, Tahir Uluç (çev.), İnsan Yayınları, İstanbul, 2012, s. 136. 355 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye 1, s. 106. 356 İbn-i Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Ekrem Demirli (Çev.), Kabalcı Yayıncılık, İstanbul, 2013. s. 29. 357 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye 1, s. 105. 358 İbn-i Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 106. 351 İbn-i Arabî’nin Varlık anlayışı yalnızca âlemden aşkın bir mutlak gerçeklik görüşünü içermemekle birlikte, âlemde içkin olan bir ulûhiyet tecellisi ile de sınırlı olmamaktadır. Mutlak Varlığın aşkınlık ve içkinlik boyutlarıyla birlikte ele alınışında hayat kavramı fonksiyonel bir konumdadır. Hayat olgusunun her şeyde bulunması ve her duruma nüfuz etmesi yaklaşımı ilahi varoluşla âlemin birlikteliğine uygun bir zemin oluşturur. 359 İbn-i Arabî düşüncesini Vahdet-i Vücud anlayışı çerçevesinde değerlendirdiğimizde mutlak ve tek gerçek varlık olarak sadece Allah’ın varlığını kabul ettiğini ve ondan ayrı ya da önce veya sonra var olmuş bir varolan olarak âlemi ya da herhangi başka bir varoluşu kabul etmediğini görmekteyiz.360 Bu anlayış çerçevesinde mutlak varlık olan Allah’ın varlığına karşıt ya da ondan ayrı onun dışında mutlak bir yokluk anlayışını da kabul etmemektedir. Nitekim İbn-i Arabî nispetler âleminin yaratılmasını bir yoktan var etme (icat) olmadığını onun sadece bir belirleme yaratması olduğunu söyler.361 Aynı zamanda Hak, zâtı bilinemeyen özü gereği varolan ve Mutlak Varlık ile nitelenendir.362 Âlem ve Hak arasındaki ilişkiyi ise şöyle açıklar: “O hâlde geriye sadece yokluktan (var) olmayan sırf-halis varlık ile mevcudun kendi yokluğundan olan varlık kalmıştır, birincisi Hakk’ın varlığı, ikincisi ise âlemin varlığıdır.” İbn-i Arabî anlayışında yokluk üç çeşittir: Mutlak yokluk, zorunlu yokluk ve izafi yokluktur. Mutlak yokluk imkânsızdır. Böyle bir yokluğu insanın düşünmesi mümkün değildir. Zorunlu yokluk ise Allah’ın varlıkta bir ortağının olmasının imkânsızlığıdır. İzafi yokluk ise mümkün olanın varlığı olmasının yanı sıra onun hakkında bizim düşünebileceğimiz yokluğudur.363 “Her şeyden evvel bilinmesi lazımdır ki İbn-i Arabî’ye göre varlıkların vücuda getirilişi yukarıda izah ettiğimiz bu mutlak yokluktan (adem-i mutlak) [ex nihilo] halk edilmeyle değil izafî yokluktan (adem-i izâfî) izâfî varlığa (vücûd-ı izâfî) geçişledir.”364 Yazıcı’nın da belirttiği gibi İbn-i Arabî’nin düşüncesinde mutlak bir yokluktan varlığa gelmek ya da varlıktan mutlak bir yok oluşa geçmek söz konusu olamaz ve varolan sadece varlığın her an sürekli olarak bir hâlden başka bir hâle geçiyor olma durumudur.365 İbn-i Arabî Varlık ile varolan arasında kurduğu bu Mutlak Varlık ve izafi yokluk ilişkisini ve âlem ile Mutlak Varlık olan Allah arasındaki bağı farklı yönleriyle ortaya koymak için âlemin “üçlü bir yapı”ya sahip oluşu ile temellendirilmektedir. Bu üçlü yapı; var eden ile var edilen arasında müşterek olan zât, irade ve sözdür. Mutlak zâtlık ile görece zâtlık (ben/sen), irade eden ile irade edilen, söyleyen ile söylenilen birbirinin aynı olmaksızın birbiri ile beraberdir, ayrı değildir.366 Buna göre İbn-i Arabî bu üçlü yapının aslında tekliğe dayandığını belirtmektedir: “Bilinmelidir ki [yaratma işi anlamında] iş gerçekte tekliğe [ferdiyet] dayandığı gibi üçleme de ona aittir.”367 Allah’ın var ettiği şeyler, ondan ayrı bir yokluk ya da farklı bir potansiyel gerçeklik zemininde bulunmamaktadır. Şeyler zât, irade ve söz olarak Allah’ın ezeliliğinde mevcuttur. “Bu [üçlü] irade, söz ve zâttır. Zât, onun dilemesi –ki dilemek, zâtın bir şeyin oluşumunu belirlemeye yöneliş nispetidir- ve o şeye yönelmesi esnasındaki ‘ol’ [kün] sözü olmasaydı, [var edilmek istenilen] söz konusu şey var olmazdı.”368 Zâtının yine zâtından dilemesiyle aslı kendinden olan o şeye iradesi yönelir ve ol sözü ile de 359 İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, s. 201-202. İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye 1, s. 381. 361 İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye 1, s. 243. 362 İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye 1, s. 336. 363 Ekrem Demirli, İbnü’l Arabî Metafiziği, s. 90. 364 M. Erol Kılıç, Şeyhi Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, s. 257. 365 Yüksel Yazıcı, İlahi Hakikat Şeyh’ül Ekber Muhyiddin İbnu’l Arabî, Enki Yayınları, İstanbul, 2012, s. 99. 366 İbn-i Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 94-95. 367 İbn-i Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 123. 368 İbn-i Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 123. 360 olması istenen varlık bulur. İbn-i Arabî kelâm ve kelime kavramının Allah’ın nitelikleri olduğunu ve kelime (kavl) madum (a’yan-ı sabitede bulunanlar) tarafından duyulurken kelâmın ise varolan tarafından duyulan olduğunu söyler.369 Buna göre kelimeler yok olanın duyması ile tanımlanan mutlaklık doğasına ait iken kelâm ise bu kelimelerin özel istidatlara göre duyulan emrin suret vererek bir araya getirmiş olduğu öbeklerdir. Bu öbekler kendi varoluş koşullarına tabi ve aittirler. İbn-i Arabî’nin ontolojik linguistik diyebileceğimiz bu kelime ve kelâm ayrımını örnekleyecek olursak, konuşma öncesinde bir dile ait hemen tüm kelimeler madum konumundadırlar. Ancak konuşmaya yöneldiğimiz anda ilk önce bu kelimeler varlık bulur, sonrasında ise bu kelimelerden olguya uygun anlamlı cümleler kurulur. Kelime aşamasında açığa çıkan şey madum’un duyması ile ifade edilen müşterek varlıktır. Kelâm aşamasında söz konusu olan ise bu müşterek varlıkta var edenin emri gereğince form olarak açığa çıkan bilgidir.370 Ancak bu bilgi de müşterek varlıktan ibarettir. “Allah’ın kelâmı, O’nun bilgisi, bilgisi ise zâtıdır. Kelâmının O’ndan başkası olması mümkün değildir.”371 Buna göre söz, yokluktan varlığa dönüşümü gerçekleştiren ilahi emir iken kelâm sözün yokluktan varlığa getirdiklerini bilen bilgi olarak nitelenmiştir. Varlığa gelen kelimeler aynı zamanda Allah’ın bilgisinin bir ortaya çıkışı olarak düşünülebilir. Dolayısıyla; İbn-i Arabî’nin düşüncesinde; bütün bu âlemin, Allah’ın sözü ve kelâmının zâtı tarafından irade edilerek Rahman’ın nefesi ile varolanlara yani kelimelere dönüşümü ile duyulabilir algılanabilir ve bilinebilir hâle gelerek ortaya çıkmış olduğunu görmekteyiz. Zâtın iradesi sonucu yokluk hâlinden ol sözü ile varlığa dönüşüm her an yenilenmektedir ve âlemde her an başka bir hâlden başka bir hâle geçiş mevcuttur. Böylece her şey sürekli olarak başkalaşır ve değişir. İbn-i Arabî’nin; “Hamd eşyayı bir yokluktan ve yokluğun yokluğundan var edip eşyanın varlığını kelimelerinin teveccühüne dayandıran Allah’a mahsustur.”372 açıklaması bu manada önem taşımaktadır. Varoluşun ilahi tecelli ya da rahmanın nefesi ile madum’a yönelmesi yani ayn-ı sabite’de bulunanlara yönelmesi ile ilahi ilimde bulunanlar vücûd (varlık) kazanarak bizim algıladığımız âlemde görünür hâle gelmektedirler. Ardından onlar silinmekte yerini başka bir tecelli ile yeni bir oluşa bırakmaktadır. Bunun anlamı da yokluğun yokluğu olmaktadır. İlk yokluk yok olmakta ve yerini ikinci bir yokluğa bırakmaktadır böylece bu yokluktan da yeni bir varoluş meydana gelmektedir.373 Bu durumun yukarıda da bahsettiğimiz gibi var edilenin var edenin ilahi emre (ol emrine) bağlanması ile süreklilik hâlinde devam ederek varlık görünür, algılanır hâle gelmektedir. Aynı zamanda bu değişim başkalaşmayı ve her an yenilenmeyi de beraberinde getirir. 1-c İbn-i Arabî Ontolojisinde İnsan Anlayışı İbn-i Arabî’nin düşüncesi her ne kadar son derece geniş ölçekli bir perspektife sahip olsa da bu perspektifin merkezindeki nokta tamamen insan varlığının neliğini ve anlamını açıklamak üzerine kuruludur. İbn-i Arabî’nin ontolojisinde insanı anlatırken genellikle İnsan-ı Kâmil olan insanı merkeze almaktadır. İnsan-ı Kâmil; “Sözlerinde, fiillerinde ve ahlakında mükemmelliğe ulaşmış, bunun neticesinde mükemmel marifeti elde etmiş kimse demektir.”374 İbn-i Arabî, insanın var olmasının amacını ilahi iradenin kendisine yönelmesi ve kendisinde bulunan nitelikleri zuhur ettirmek istemesi bağlamında temellendirir. “Hak, sayısız 369 İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye 8, s. 387. İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye 8, s. 387. 371 İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye 8, s. 388. 372 İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye 1, s. 15. 373 İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye 1, s. 15. 374 Tahir Uluç, İbn Arabî’de Sembolizm, İnsan Yayınları, İstanbul, 2011, s. 132-133. 370 güzel isimleri bakımından emrin tümünü içeren ‘kuşatıcı bir varlıkta’ isimlerini tek tek görmek ve o varlık vasıtasıyla kendi sırrının kendisine görünmesini diledi.”375 İnsan varlığı her şeyden önce kuşatıcılık sıfatıyla nitelenmektedir. Bununla birlikte İbn-i Arabî insanın varlık konumunda kalbin özel bir yeri olduğunu belirtir. Kuşatıcı insan ve ayıran halife olarak bu varlık kalp adlı çok özel bir rahmet tecellisinin de taşıyıcısıdır. Ayrıldığı asla dönmeyen ilahi rahmet insan kalbinde yerleşmiş ve genişlik olarak yaratılmışlardan öte kendisinde Allah’ı sığdırabilecek bir duruma ulaşmıştır. Aslında insana verilen önem ve değer kendini işte bu noktada her şeyden aşkın bir biçimde göstermektedir: “Allah, kendisinden daha geniş olma özelliğini de ona tahsis etti. Çünkü O’nun rahmeti, kendisini sığdıramaz ve rahmetine dönmez. Kendisinde etkisi bulunan yeri, yaratıklardır. Kalp Allah’ı sığdırabilmiştir. Bu nedenle kalp (dolayısıyla insan) Allah’ın rahmetinden daha geniş olmuştur.”376 Görüldüğü gibi ilahi rahmet kendi kaynaklandığı asla sığamamış ve taşmış, bir daha da aslına dönmeksizin yöneldiği varlığa ait olmuştur. İlahi isimlerin kaynağı olarak rahmetin bu isimlerle birlikte insanın kuşatıcılığında tekrar açığa çıkması, kalp olarak kendisini göstermesi söz konusudur. İnsan kalbi bu rahmet konumu ile Allah’tan istemekte ve Allah onun isteğine bütün yüceliğine rağmen aracısız tabi olmaktadır.377 Ayrıca İbn-i Arabî’nin, insan varlığının Hak suretine göre var edilmiş olmasından dolayı insana büyük değer verdiğini de söyleyebiliriz. İbn-i Arabî’nin düşüncesinde merkezde olan insan varlığı aynı zamanda varlıklarının aslı gereği kötü de olamazlar. Ancak onlardan ortaya çıkan davranışlar kötü olabilir.378 Bu bakış açısı ile İbn-i Arabî, insanın zâtı ve davranışları arasındaki farkı ortaya koymakta, davranışlarının kötülüğünden dolayı da onun özünün kötü olmadığını vurgulayarak varolan her bir insana değer verirken davranışların değişebilmesinden ötürü de her insana bir şans vermektedir. Demirli, İbn-i Arabî’nin düşüncesindeki insanı şöyle tanımlamaktadır: “Öyleyse insanın tarifi, ‘düşünen canlı’ değil, İbn-i Arabî’ye göre ‘ilâhî surete göre yaratılmış varlık’ olmalıdır.”379 Âlem zaten düşünen akıllı bilgi sahibi bir yapıdır.380 İnsanı farklı kılan unsur bu durumdan farklı olmalıdır. İnsan kavramı Allah’ın halifesi olması bakımından İbn-i Arabî’nin düşüncesinde âlemin yaratılış gayesini açıklayan ve de âlemin varlığının sürekliliği için var olması gereken oldukça önemli bir unsurdur.381 İnsan aynı zamanda ilahi surete göre yaratılmış olduğundan dolayı ilahi Varlığı anlamada anahtar bir kavramdır. İbn-i Arabî’nin Fusûsu’l Hikem’de yer alan “Bilmelisin ki, Allah ruh, beden ve nefs bakımından tam olan insanı kendi suretinde yarattı.”382 ifadesi bu durumu gözler önüne sermektedir. İlahi surete göre yaratılmış olan insan aynı zamanda dünya içinde bir varoluştur. Dünya hayatını İbn-i Arabî şöyle tanımlar: “Biz yaratılmış mümkünler olarak varlıklarımızın ortaya çıktığı andan itibaren belli bir süreye kadar belli mekânları doldurduğumuz için – ki biz de âlemin suretlerindeniz- doldurduğumuz ve imar ettiğimiz yeri ‘dünya hayatı’ diye isimlendirdik. Başka bir ifadeyle varlıklarımızın ilk varoluş vaktinde doldurduğumuz ‘yakın yer ve diyar’ diye isimlendirdik.”383 Buna göre; dünya, insan varoluşunun ilk olarak varlık sahasında zuhur ettiği ‘yakın yer ve diyar’ olarak adlandırılırken önemli olan bir diğer nokta ise dünya hayatının bir imar etme süreci olarak tanımlanmış olmasıdır. Bu noktada dünya hayatı insan için öylesine anlamsız bir varoluş dilimi olmaktan çıkmakta ve imar etme 375 İbn-i Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 25. İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye 5, s. 176. 377 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye 5, s. 176. 378 İbn-i Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 183. 379 Ekrem Demirli, İbn-i Arabî Metafiziği, s. 158 380 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye 1, s. 340. 381 İbn-i Arabî, Fusûsu’l Hikem, s. 26. 382 İbn-i Arabî, Fusûsu’l Hikem, s. 182. 383 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye 14, s. 157. 376 sürecini içeren yeni bir anlama bürünmektedir. İbn-i Arabî, insan ve dünya arasındaki ilişkiyi tanımlarken uyku ve rüya sembollerini kullanır. Dünya hayatı insanın uykuda olduğu bir rüya görme durumu olarak tasvir edilirken insan ölüm ile ahirete göçtüğü zaman dünya hayatındaki rüyasından uyanmış olur böylece ahirette, insanın dünyada gördüğü rüyası olarak yaşantısı ona tabir edilir.384 “O, dünya için amaçlanmış bir varlık değildir. Onun dünyada hal, söz ve fiil olarak gördüğü her şey, ahiret için amaçlanmıştır.”385 Görüldüğü gibi İbn-i Arabî’nin düşüncesinde insan varlığı, sadece dünya hayatı için var edilmiş dünya hayatı ile sınırlanmış bir varlık değildir. “Hidayete ermek insanın hayrete ulaşmasıdır. Hayrete ulaştığından ise ulaşılabilecek şeyin hayret, hayretin sıkıntı ve hareket, hareketin ise hayat olduğunu anlar. Dolayısıyla durağanlık yoktur. Durağanlık yok ise ölüm de yoktur. Varoluş vardır ve yokluk söz konusu değildir.”386 Bu sözlerden de anlaşılacağı gibi İbn-i Arabî’nin düşüncesinde her daim bir varoluş yani hayat mevcuttur, ölüm insan için bir yok etme olmayıp sadece bir geçiş aşamasıdır. Bununla birlikte dünya hayatı bir imar etme süreci barındırdığından değersiz değildir. 2- Heidegger’in Ontolojisinde Varlık Anlayışı Martin Heidegger, felsefe tarihinin dikkat çekici filozoflarındandır. Heidegger’in felsefesinin temel konusu, Varlık ve Varlığın anlamı ile Varlık ve insan arasındaki ilişkinin ortaya konulması üzerinedir. O bu konumu ile Batı felsefesi geleneğindeki metafizik çalışmalarını eleştirel bir bakışla inceleyebildiğini ve ontoloji çalışmalarına yeni bir yaklaşım tarzı kazandırabildiğini söyleyebiliriz. Heidegger, Batı felsefesi geleneği içerisinde unutulmuş ve üstü örtülmüş olarak gördüğü Varlık sorununu ele alırken, her şeyden önce Batı felsefesinin kabullenmiş olduğu Varlık anlayışının temelde bir yanılgı içinde olduğunu göstermeye çalışmaktadır. Batı felsefesinin Varlığın anlamını ortaya çıkarılamamasının nedenini ise; tözsellik anlayışı içinde varolan bir tabiat özelliğinden hareket edilerek Varlık düşüncesine ulaşılmaya çalışılmasına bağlar. Bu ise ontolojik olan Varlığın yine ontik387 olarak varolan bir şeyden yola çıkılarak tanımlanıyor olması anlamına gelecektir.388 Heidegger bu durumu Varlık ve Zaman’da şöyle açıklar: “Bu sebeple de substantia (töz) ifadesi bazen ontolojik, bazen ontik, çoğunlukla da birbirine geçen ontik-ontolojik bir anlamda işlev görmektedir. Oysa buradaki cüzi anlam farkının ardında, temel varlık meselesinin halledilmemişliği saklıdır.”389 Anlaşılacağı üzere Heidegger; Varlığın neliğini varolanlardan yola çıkarak açıklamanın aslında Varlığın üstünü örttüğünü ve Varlığın kendisini anlamamızı sağlayan hakikatten uzaklaştırdığını söylemektedir. O bu doğrultuda Batı felsefesinin dayandığı ontolojik anlayışı yıkıp yerine yeni bir ontoloji, onun deyimiyle ‘fundamental’ bir ontoloji, anlayışı geliştirmeye çalışır. 1927’de yayınlanan Varlık ve Zaman adlı yapıtı bu amaçta önemli bir yere sahiptir. Bu eserde Heidegger, Batı felsefesini eleştirirken bu geleneğin, Antik Grek’teki köklerine geri dönerek ayrıntılı bir analiz ile Varlık kavramına olan yaklaşımı sorgulamaya başlamaktadır. Ona göre Varlığın neliği üzerine durmaktansa Varlığın anlamı üzerine yönelmek gerekmektedir.390 Heidegger’in Varlık hakkındaki bu söylemlerini göz önünde bulundurursak; Varlığı tözsellik ya da herhangi soyut-somut bir varolan olarak algılamamamız gerektiğini düşünürsek, o hâlde Varlığın anlamına ulaşabileceğimiz bir yol var mıdır? Heidegger bu 384 İbn Arabî, Fütûhât-I Mekkiyye 2, s. 145. İbn Arabî, Fütûhât-I Mekkiyye 2, s. 145. 386 İbn-i Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 220. 387 Ontik: Varolanın varlığını ifade eder. Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 13-15. 388 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, Kaan Ökten (çev.), Agora Kitaplığı, İstanbul, 2011, s. 98. 389 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 97-98. 390 M. Heidegger, Varlık ve Zaman, İstanbul, 2011, s. 3. 385 noktada Varlık ve Zaman’da Varlık ve insan arasındaki ilişki ve bu ilişkinin Varlık kavramı açısından ifade ettiği anlamı ele almaktadır. Heidegger için Dasein, Varlığın anlamını aydınlatacak önemli bir kavramdır.391 Heidegger Dasein kavramını kullanırken onu insana özdeş bir anlamda ele almasının yanında bu kavram üzerinden insanı, Varlığın kendisinde kendisini gösterdiği bir sabit Varlık ölçüsü olarak da ele alır. Böylece o Dasein’a Varlığın hakikatini yine Varlığın kendisinden Varlık aracılığı ile açığa çıkarabilecek tek varolan anlamını yüklemiştir.392 Bu sorgulamanın yöntemi olarak da ilk döneminde fenomenolojiyi benimsemiş Varlığın anlamı arayışını fenomenolojik bir yöntemle Varlık/varolan ayrımında belirleyerek varolana yönelmeyi temele almıştır.393 Kehre döneminde ise Varlığın kendinden gelen bir düşünce üzerinde odaklanmıştır. 2-a Varlığı Anlamada Bir Metot Olarak Fenomenolojik Yöntem ve Düşünce Heidegger Varlık ve Zaman’da Batı felsefesinin içinde olduğu yanılgıdan yeni bir ontoloji anlayışı ile çıkılabileceğini düşünmekte ve ontolojiye yeni bir ödev yüklemektedir.394 Bu yeni fundamental ontolojik anlayışın yöntemi olarak Varlığı soruşturmak için gerekli olan yöntemin yine soruşturulan Varlıkla ilişkili olması gerektiğini öngörmektedir. Varlık ise kendini geriye çekmiş gizlemiş olsa da aslında Varlık kendisini varolan olarak göstermektedir. Bundan dolayı da bir “fenomen”dir. Bu nedenle Varlığa dair soruşturmanın yöntemi fenomenoloji olmalıdır.395 Heidegger; varolanların kendilerini kendinde olmadıkları gibi gösterme imkânlarına sahip olduklarını ve bundan dolayı da fenomen sözcüğünün; başka bir şey gibi görünme, zahiri, zevahir anlamlarına da gelebileceğini belirtir.396 Ancak “Heidegger’e göre fenomen, genellikle felsefe tarihinde kabul edildiği üzere gerçekliği gizleyen, örten bir görünüş değildir; fakat bizzat kendini-kendinde-gösteren anlamına gelir. Bu ise felsefe tarihinde benimsenen görüşe oldukça aykırıdır.”397 Heidegger, fenomen ve logos kavramlarına yüklediği yeni anlamlar ışığında fenomenolojiyi şu şekilde tanımlamaktadır: “Kendini gösterenin (kendini kendisi gibi gösterenin) bizâtihi kendinden hareketle görünür kılınması.” 398 Heidegger’ın bu tanımı fenomenolojinin fenomenler ve logos yani söz arasında kurduğu ilişki ve Varlık anlayışı ile tamamen uyumlu görünmektedir. Fenomenolojiyi anlamak için Heidegger’in şu sözlerine kulak vermek gerekir: “Fenomenolojiyi anlamanın yegâne yolu, onu bir mümkünlülük olarak yakalayıp kavramaktır.”399 Heidegger’in ontolojinin temel yöntemi olarak kabul ettiği fenomenoloji; her şeyden önce ardında bir öz tek bir gerçeklik barındırmayan tüm hâlleri ile Varlığın bir görünümü olan fenomenlerin logos ile kendini gösterdiği açığa çıkardığı hâllerin mümkünlülüğünün hepsini kapsamakta ve ortaya çıkarmaya çalışmaktadır. Heidegger’in ontolojinin teması ise ontolojik-ontik bir varolan olan “Dasein”dır.400 Bundan dolayı; Heidegger’in Varlığın anlamını ortaya koyarken Dasein’ın 391 Heidegger’in anahtar kavramı olan Dasein kısaca orda olmak anlamını taşımakla birlikte, zamansallık, dünyada olmak, varlığın kendisini yine varlık aracılığı ile görünür hale getirmesi, varlığın yine kendi varlığına yönelik olması gibi geniş anlamları da içeren bir terimdir. Kadir, Çüçen, Martin Heidegger: Varlık ve Zaman, Sentez Yayıncılık, İstanbul, 2012, s. 139. 392 Kadir Çüçen, Martin Heidegger: Varlık ve Zaman, s. 139. 393 M. Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 38. 394 M. Heidegger, Varlık ve Zaman, S. 28. 395 Umut Öksüzan, “Heidegger Düşüncesinde Varlığın Anlamı Sorusu”, Özne, 16, 2012, s. 36. 396 M. Heidegger, Varlık ve Zaman s. 28-29. 397 Adnan Esenyel, “Fenomenolojiden Varoluşa: Edmund Husserl ve Martin Heidegger”, Varoluş Filozofları, A. Kadir Çüçen (ed.), Sentez Yayıncılık, İstanbul, 2015, s. 149. 398 M. Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 35. 399 M. Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 40. 400 M. Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 38. varoluş olanaklarından yola çıkması ve bu varoluşsal durumların da yine Dasein tarafından anlaşılıyor onun tarafından yorumlanıyor olmasından dolayı Heidegger’in fenomenolojik ontolojisi aynı zamanda hermeneutiktir.401 İlk dönem Heidegger’in Varlık anlayışını fenomenoloji ile varolandan yola çıkarak elde etmeye çalıştığını kehre döneminde ise Varlığın hakikatine ulaşmada fundamental ontolojinin yöntemi olarak belirlediği fenomenoloji yerine, düşünme kavramı üzerine yoğunlaştığını görmekteyiz. Heidegger düşünme kavramına felsefe ekolü içinde bilinen anlamından farklı bir anlam yüklemeye çalışır. Düşünme, aklın ya da bilincin mantık çerçevesinde varolanları nesneleştirerek Varlığı anlamaya çalışan bir düşünce biçimi değildir. Heidegger Metafizik Nedir? adlı eserinde; Varlığın hakikatini kavramaya çalışmanın anlamının metafiziğin de ötesine geçmek ve Varlığın kendini düşünmek demek olduğunu ve bu düşünmenin de metafizikten farklı bir şeye dönüşmesi ve bu dönüşümün de kökten olması gerektiğini belirtir.402 Heidegger’in üstünde durduğu düşünme, Varlığın kendisine ait bir düşünme olmasının yanında onun insan ile kurduğu bağ sayesinde gerçekleşmektedir.403 İnsan, Varlık kavramına ancak hem Varlığın talebinin olması hem de kendi özüne yönelerek düşünmesi ile ulaşabilir. 404 Geç dönem Heidegger’in felsefesinde Varlığa; Varlığın kendinden gelen fakat mantığın, aklın ya da bilginin bir nesnesi olmaksızın sadece Varlığın isteğiyle ortaya çıkan bir düşünme ile ulaşılabileceği ortaya konmaktadır. Bu düşünme Varlığın kendi kendini düşünmesinden ibaret olarak Varlığın varlığıdır. Heidegger’in öne sürdüğü düşünme ile yeni bir felsefi sistem kurmaya çalışmaktansa felsefenin antik Grek köklerine dönmeye çalıştığını belirtebiliriz. 2-b Varlık-Varolan Düzleminde Özdeşlik, Aşkınlık ve Yokluk İlişkisi Aşkınlık kavramı; Kant’tan bu yana duyu dünyasının dışında kalan numenal alan olarak tanımlanır ve bu alan olanaklı her türden deneysel bilginin sınırlarının ötesinde olmasının yanında ortaçağda aşkınlık Tanrı’nın yaratmış olduğu dünyadan öte, bağımsız olan varoluşunu anlatmak için kullanılmıştır.405 Heidegger’e göre ise aşkın bir tanrı kavramının ortaya çıkışı metafiziğin içinde bulunduğu yanılgının bir sonucudur. Bu durum metafiziğin varolanı varolan olarak tasarımlamasındaki aşkıncı tavrından dolayıdır. “Fakat metafizik, Varolanın Varolanlığını iki şekilde tasarımlar: Varolan olarak Varolanın bütününü, onun en genel özellikleri anlamında; fakat aynı zamanda Varolan olarak Varolanın bütünlüğünü en yüksek ve bu nedenle de tanrısal Varolan anlamında.”406 Buna göre; Varlığı varolan olarak yorumlarken aynı zamanda onu varolandan aşkınlaştıran bu düalist anlayış, varolanların en yücesi olarak varolan aşkın bir tanrı kavramını oluşturmuştur. Heidegger ise Varlığı ontik bir zeminde varolandan ya da tözsellik anlayışından yola çıkarak düşünmediğinden dolayı onun Varlık anlayışında en yüce bir Varolan kavramına rastlamayız. Varlık kendisi her nasılsa öyle olduğu gibi olmasının yanında tüm varolanlar içinde insana hem en yakın hem de en uzak kalandır.407 Heidegger Varlığın aşkınlığını özdeşlik ilkesi bağlamında da temellendirir. “Buna göre, A, A’dır biçimiyle çok daha oturaklı olan özdeşlik ilkesi formülü, yalnızca her A’nın kendisi, kendisinin aynısıdır demez, daha çok şunu der: kendisi ile birlikte her A’nın kendisi, kendisinin aynısıdır. Aynılıkta “ile” ilişkisi yatar, yani bir ile-tim (dolayım), bir bağlantı, bir 401 Faruk Manav, Martin Heidegger e Varoluşçu Hermeneutik, Elis Yayınları, Ankara, 2014, s. 37. M. Heidegger, Metafizik Nedir?, Yusuf Örnek (çev.), Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 2009, s. 9. 403 M. Heidegger, “Varlık ve Düşünme” , Düşüncenin Çağırdığı, Ahmet Aydoğan (çev. hzl.), Say Yayınları, İstanbul, 2008, s. 24. 404 M. Heidegger, Hümanizm Üzerine, Yusuf Örnek (çev.), Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 2015, s. 8. 405 Abdülbaki Güçlü vd. , Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 2008. s. 121. 406 M. Heidegger, Metafizik Nedir?, s. 20. 407 M. Heidegger, Hümanizm Üzerine, s. 23. 402 birleşim: birlik’te birleşme.”408 Heidegger; özdeşlik ilkesini yeniden tanımlarken onun bir şeyin kendi kendisinin aynısı olması ile o şeyin yine kendi kendisi ile bir ilişki ya da iletişim hâlinde olduğunu söylemektedir. Heidegger; buna ek olarak da özdeşliğin birliğini tekdüze yavan donuk bir ilişki ve yalın-hep-aynılık olamadığını, birliğin içinde devam eden sürekli bir dolayımın olduğunu belirtmektedir.409 Buradan yola çıkarak; Heidegger’in özdeşlik ilkesi doğrultusunda Varlığı kendisi ile aynı olan birlik ve bütünlük olarak tasarımladığını söyleyebiliriz. Bununla birlikte Heidegger, Varlığı Ereignis olarak da tanımlar. Ereignis kavramını öz-leyiş; bakıp görmek veya bakınışta yanına çağırmak ve iyelenmek anlamında yorumlamasının yanında bu kelimenin logos ya da Tao gibi çeviriye kapalı olduğunu da belirtir.410 Olay olarak kullandığımız Ereignis’i öz-leyiş anlamında düşündüğümüzde varlığın kendi kendine bakıp kendini görmesi, imlemesi ve kendisi ile özdeşleşerek olagelişi anlatılmaktadır. Bu durum göz önünde bulundurulduğunda varlık kendinde kendisiyle birlikte bir bütündür. “Özdeşliğin özü, öz-leyişin özmalıdır.”411 Ve tüm varolanlar da bu bütüne, bir birliktelik durumu ile dâhildir. Bu noktadan baktığımızda Varlık; sürekli bir açılma yayılma ile kendine bakarak, kendini imleyerek kendini fenomenlerde zuhura çıkarırken kendi içinde tek bir olay olmasıyla kendileşmekte ve özdeşliğini korumaktadır. Bu durumda, Varlığın kendi kendinde tüm varolanlarla birlikte, kapsayıcı bir yapı olarak düşünüldüğünü, Varlığın varolandan aşkın düalist bir yapıya sahip olmadığını söylememiz mümkün görünmektedir. Heidegger’de Varlık; hep bir varolanın varlığı olmakla birlikte kendini varolanlar ile açığa çıkarmaktadır. Varlık varolanların varoluşudur ve varolanların varoluşunun tümü “Varlık”tır. Nihayetinde Varlığı anlamada varolandan yola çıkılması gerektiği vurgulanmaktadır. Şunu da belirtmek gerekir ki Varlığın kendi varlığına sınır koyması ile varolanların varlığı ortaya çıkmaktadır.412 Heidegger, Varlığa kendini varolan olarak göstererek açımladığı gibi Varlığın varolanlara dönüştüğünü de belirtir: “Bir şey, Özü-şimdi-buraya-sürer. Kendi içinde sükûn edip kendini öyle dışarı çıkararak gösterir. O bir şey, [var]dır. Aslında Yunanlılar için “Varlık”, Özü-şimdi-buraya-sürme durumunu ifade eder.”413 Varlık Özü-şimdi-buraya-sürme ile yani hareket ve sükûnet ile kapanıp açılarak dünya sayesinde varolan olarak vuku bulur ve “var”dır’laşır.414 Varlığın özünü sürmesi onun bu dünyada görünür hâle gelmesi, fenomenlere bürünerek kendini açığa çıkarmasıdır. Varlık kendini mevcudiyete-bırakma ile mevcut-olmayı yani varolanın varlığını vermektedir.415 Heidegger’in düşüncesinde, varolan her şeyin Varlığın kendini sınırlaması sonucunda Varlığın sadece bir görünümünü yansıtarak Varlık tarafından izhar edildiğini söyleyebiliriz. Nitekim bu durumda Heidegger’in Varlığın neden en karanlık ve en kapsayıcı olarak tanımladığını kolaylıkla anlayabiliriz. Varlık her bir varolanda sadece bir görünümünü ortaya çıkarmakta tamamı ise örtük kalmaktadır. Heidegger’in düşüncesinde varolanın yanı sıra hiç kavramına da büyük önem verilmiştir. Sıradan bir olumsuzlamadan daha köklü olan ‘Hiç kavramı nedir?’, ‘Ne anlama gelmektedir?’, ‘Varlığın karşıtı mı?’, ‘Bir değillemesi mi? Yoksa hiçlik diye bir varlık mı var?’; bu sorulara yanıt olarak Metafizik Nedir? adlı eserinde şöyle der: “Hiç, ne bir nesne, ne de genel olarak bir Varolandır. Hiç ne kendi için vardır, ne de Varolana takılıymışçasına onun 408 M. Heidegger, Teknik ve Dönüş Özdeşlik ve Ayrım, Necati Aça (çev.), Pharmakon Yayınevi, Ankara, 2015, s. 72. 409 M.Heidegger, Teknik ve Dönüş, Özdeşlik ve Ayrım, s. 73. 410 M. Heidegger, Teknik ve Dönüş, Özdeşlik ve Ayrım, s. 84. 411 M. Heidegger, Teknik ve Dönüş, Özdeşlik ve Ayrım, s. 87. 412 M. Heidegger, Metafiziğe Giriş, s. 71. 413 M. Heidegger, Metafiziğe Giriş, s. 72. 414 M. Heidegger, Metafiziğe Giriş, s. 73. 415 M. Heidegger, Zaman ve Varlık Üzerine, Deniz Kanıt (çev.), A Yayınları, Ankara, 2001, s. 18. yanında bulunur.”416 Heidegger Varlık gibi hiçi de bir varolan olarak tanımlamamaktadır. Hiç varolan olarak mevcut olan bir yapı değildir. Hiç Varlık gibi daha genel ve üst bir kavramdır. Bununla birlikte Varlıktan da ayrı değildir. Hiç Varlığın özünde bulunur ve Varlıkla birliktedir. Ayrıca Heidegger hiçin Varlığın içinde hiçmekte olduğunu belirtir. Varolanların varlığa gelmesinde Varlığın özü olan hiçin hiçmesi gerekmektedir. Varlığın özünde olan hiç kendiliğinden hiçerek, kendi hiçliğine bürünerek varolanın varlığına dönüşmektedir.417 Bu süreç Heidegger’e göre sürekli olmaktadır fakat varolanlarla çevrili insan bunu anlayamamaktadır. Heidegger şöyle der: “O –hiçerken Hiç-, bizim dikkatimizi Varolana yöneltir. Hiç sürekli olarak hiçer, ama biz günlük yaşamda, içinde durmadan hareket ettiğimiz bilgi ile bunun hakkında, gerçekten, bir şey bilmeyiz.”418 Görüldüğü gibi hiçin hiçmesi ve Varlıktan varolana dönüşmesi Heidegger’e göre süreklilik taşımaktadır. Böylece varolmanın kendini hiçin içine bırakması ile Varlık kendi özünü aşarak varolanı ortaya çıkarabilir. Heidegger, bu açıklamadan sonra hiçin tanımını yapar: “Hiç Varolanın Varolan olarak açığa çıkmasının, insanın varolması için olanaklı kılınmasıdır. Hiç, Varolanın karşıt kavramını vermek şöyle dursun, kökten onun özünün kendisine aittir. Varolanın olmasında hiçin hiçmesi gerçekleşir.”419 Varlığın kendinde kendisi gibi genel bir kavram olan hiç kendinde bir eylemsellikle hiçerek varolanın varlığını ortaya koymaktadır. 2-c Heidegger’in Ontolojisinde İnsan Anlayışı Heidegger ilk dönem düşüncesinde, Varlığın hakikatine varolanlardan yola çıkarak ulaşılacağını belirtmekle birlikte “Peki hangi varolana bakarak Varlığın anlamını okuyacağız, bir başka deyişle, Varlığın açımlanışını hangi varolandan başlatacağız?”420 sorusunu ortaya koymuştur. Bu sorunun cevabını ise yine Varlık ve Zaman’da ayrıntılı olarak ele aldığı Dasein kavramı ile vermektedir: “Dasein öyle bir varolandır ki, Varlığın kendisi Dasein’a kendi varlığı içinde ve kendi varlığı sayesinde açımlanır. Bir başka deyişle bizâtihi Varlık anlayışına sahip olmak, Dasein’ın bir varlık belirlenimidir.”421 Heidegger’in düşüncesinde insan Varlık için varolan önemli bir unsur olmasının yanında insanın insan olmasını sağlayan Varlıkla arasında kurabildiği ilişki olmaktadır. “Ancak varlığın kendisiyse bizlere aittir; çünkü varlık, yalnızca bizde varlık sürdürebilir, yani vücut bulur.”422 Varlık insan ile kurduğu ilişki bağlamında kendini ortaya koymaktadır. Varlığın var olabilmesi insan varoluşuyla doğrudan ilişkilendirilmiştir. Bunun yanında Varlık ve insan arasındaki ilişki Varlığın insana insanın Varlığa ait olduğu bir birlikteliktir.423 Bu noktada Heidegger, Dasein’ın yadsınması imkânsız olan dünya-içinde-varolma durumuna vurgu yapmaktadır. Dasein, her zaman kendini dünyaya fırlatılmış bir olgu olarak bulmaktadır.424 “Zira Dasein fırlatılmış bir varoluş olduğundan varoluşun içine fırlatılmıştır. Dasein öyle bir varolandır ki o, nasılsa ve nasıl olabilecekse öyle var olmaktadır.”425 Dünya-içinde-varolma Dasein’ın kendi tarafından seçilmiş bir durum olarak görülmemektedir. Dasein kendini dünya-içinde-var bulur ve kendini bu durumdan yola çıkarak anlamaya çalışmaktadır. Dasein değiştiremeyeceği bir şekilde bu dünyaya atılmıştır, fırlatılmıştır. Ayrıca Dasein’ın atılmışlık içinde olması onun varlığının ona dışarıdan verili bir unsur olduğunu Dasein’ın kendi varlığının kaynağı olmadığını ve nereden geldiğini 416 M. Heidegger, Metafizik Nedir? s. 38. M. Heidegger, Metafizik Nedir? s. 37. 418 M. Heidegger, Metafizik Nedir? s. 39. 419 M. Heidegger, Metafizik Nedir? s. 38. 420 M. Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 6. 421 M. Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 12. 422 M. Heidegger, Teknik ve Dönüş, Özdeşlik ve Ayrım, s. 81. 423 M. Heidegger, Teknik ve Dönüş, Özdeşlik ve Ayrım, s. 79-81. 424 M. Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 347. 425 M. Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 292. 417 bilmediğini belirtir.426 Heidegger, Dasein’ı fırlatılmış olarak tanımlarken bunun neden veya kim tarafından ya da nasıl olduğunun üzerinde durmamaktadır. Onun için olgusal olan Dasein’in kendini dünyaya fırlatılmış olarak bulmasıdır. Ayrıca Dasein bu fırlatılmışlığının nedenine ait herhangi bir bilgiye de sahip görülmemektedir. Heidegger Dasein’ın fırlatılmışlığını yüksek bir konumdan ya da durumdan aşağıya düşüş olarak algılamaz. Dasein’ın düşkünlüğü onun zaten dünya-içinde-varolmasıyla ilintilidir ve kendiliğindendir. Dasein, düşkünlüğü insanın dünya içinde varlık olmasından dolayı her zaman yaşayacaktır.427 Heidegger Hümanizm Üzerine’de düşmeyi ahlaki bir tavır olarak ele almadığını Varlığın hakikatinin varolana sarılmış olmaktan dolayı unutulması olduğunu belirtir.428 Dasein’ın düşkünleşmesi onun Varlığın açımlayıcısı olan gerçek kimliğinin üstünü örtmektedir. “Düşkünlükte ise Dasein kendi kendinden yüzünü çevirir.”429 Düşkünlük tutumu ile Dasein Varlığın açıklığında duramayarak Varlığın hakikatine ulaşamaz duruma gelmektedir. Dasein’ın gerçek tutumu ise Varlığın açıklığında durabilmesi anlamına geldiğini belirtmiştik. O hâlde Dasein’ı, sahih benliğine sahih yaşantısına getiren ne olabilir? Heidegger Dasein’a ait bu sahih durumun yani Varlığın açıklığında durabilmenin yolunu bulunuşun bir hâli olan korku ve kaygı ile olabileceğini düşünmektedir. Düşkünlük içinde Dasein’ın yaşadığı kendinden yüz çevirme, Heidegger’in belirttiğine göre kaygı üzerine temellenir ve kaygı da bizâtihi korkuyu oluşturmaktadır.430 Dasein dünya içine fırlatılmış bir varoluş olarak kendi varoluşunu gerçekleştirirken aynı zamanda ölüme yöneliktir ve kendi ölümünü ancak ve ancak kendisi tecrübe edebilir. “İmkân olarak ölüm, Dasein’a “gerçekleştirebileceği” ve gerçek bir şey olarak kendi olabileceği hiç bir şey sunmaz. Ölüm şu veya bu tutumum, keza varoluşun imkânsızlığının imkânıdır.”431 Heidegger ölümü, Dasein’ın varoluşunun sonluluğu, varolma imkânının imkânsızlaşma durumu olarak ele alır. Dasein ölümden kaygı duyar ve ölüm onun bizâtihi tecrübe etmesi gereken bir durum ve de bilip tanıdığı varoluş halinin sonluluğudur. Aynı zamanda ölüm Dasein için bir tehdittir. Heidegger Dasein’ın ölümünün zamanına yönelik kader gibi herhangi belirleyici bir unsurundan ise bahsetmez.432 Heidegger’in düşüncesinde yaşam dünya ya ait bir varoluş olarak görülmektedir. 433 Ölüm ile de Dasein kendine ait ve dünyaya ait yaşamın en son imkânını yaşayarak dünya varoluşunu sonlandırır. Ölüm Dasein’ı mutlak bir yok oluşa götürmezken bundan sonrası ise Heidegger’in düşüncesinde belirsizdir. SONUÇ: Yapısal Benzerlikler ve Ayrımlar Varlığın kuşatıcı mahiyetinin ve kavramsal olarak en tümeli oluşturan doğasının ne’liği hususunda Doğu ve Batı geleneksel düşünme tarzlarına ait bu iki farklı bakış açısı, tarihsel olarak farklılıklarına ve yöntem farklılıklarına rağmen gerek kendilerinden önceki ontolojik yaklaşımlara yönelik radikal bir eleştiriyi içermeleri ve gerekse de Varlık kavramını kavramın kendisinden yola çıkarak yine kavrama doğrudan dönebilen bir bağlamda ele alan tavırlarındaki başarıları ile dikkat çekmektedir. İbn-i Arabî’nin özne ve nesne ayrımına ve Aristo mantığına dayalı bir düşünsel sürecin ürünü olan klasik Kelamın Varlık anlayışını yadsıma ile başlayan ve Varlığın bütünsel 426 John Reynald, Williams, Heidegger’in Din Felsefesi, Mehmet Türkeri (Çev.), İzmir İlahiyat Yayınları Vakfı, İzmir, 2005, s. 141. 427 Michael İnwood, Heidegger, Nursu Örge (Çev.), Dost Yayınevi, Ankara, 1997, s. 186. 428 M. Heidegger, Hümanizm Üzerine, s. 24. 429 M. Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 196. 430 M. Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 196. 431 Kaan H. Ökten, Varlık ve Zaman Klavuzu, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2008, s. 203. 432 J. R. Williams, Heidegger’in Din Felsefesi, s. 141-142. 433 M. Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 262. tekilliğini ‘o’ zamirinin mutlaklığı ile simgeselleştirerek ispat ile tamamlanan “la mevcude illa hu” anlayışı onun Vahdet-i Vücud öğretisinin kavramsal anlamda temel ifadesi olmuştur. Varolanların görünüşte olan özne nesne ayrımının arkasında gizil olarak bulunan Varlığın Birliği hakikatini mutlak varlık olarak Tanrı ile özdeşleştiren İbn-i Arabî, tikel ya da tümel tüm varolanlarda ilahi varlığın kuşatıcı ve mutlak doğasına doğrudan dönen bir ontolojiyi Tasavvuf disiplini çerçevesinde oluşturmayı başarabilmiştir. Öte yandan Heidegger klasik felsefi ontolojinin Varlığı bilindik bir kavram olarak ele alarak onu tanımlarken Varlık ve Varolan ayrımından temellenen töz, kategori gibi ilave kavramlarla onu ele alan ve mutlağa doğru yükselen Varlık mertebeleri bağlamında bir metafizik kurgulayan tüm Varlık Felsefelerini ‘Varlığın Ne’liği’ sorusunu göz ardı etmekle eleştirmiş ve varolandan Varlığa ayrıma gitmeksizin doğrudan geçebilen bir ontolojiyi Dasein adını verdiği zamansal bir kavramsallıktan yola çıkarak ortaya koymayı başarabilmiştir. Her iki düşünür Varlık Felsefelerinde Varlık kavramının mutlak ve kuşatıcı doğasını varolanlardan ayırmaksızın ve varolanlarla Varlık arasında kategorik olarak bir ayrıma gitmeksizin, görünür varolanları gizil Varlığın kendini yine kendinde açığa çıkardığı fenomenolojik bir ontoloji olarak temellendirmişlerdir. Bu noktada Heidegger dünyada olmak ve zamansallık süreçleri çerçevesinde Varlığı dünyevi sınırlarda fırlatılmışlık tasvirinde bir fenomen olarak ele alırken, İbn-i Arabi ise izafi ve mutlak zaman ayrımını Vahdet-i Vücud öğretisi çerçevesinde ortaya koyduğu Varlığın tekilliği anlayışı kapsamında tecelli kavramı ile temellendirmiş, böylece Varlığı dünyevi ya da uhrevi bir zamansal ayırtın ötesinde ele alabilmiştir. Heidegger bu noktada İbn-i Arabî’nin tersine oluş dışındaki varlığı hiçleştiren bir tavra sahiptir. Her iki sistemde de varolanlar gölge ya da fenomenler olarak nitelenmiş olsalar da Varlıktan ayrı bireysel bir varoluşa sahip oldukları düşüncesine yer vermediklerini söyleyebiliriz. Bu durum modern dünyada gittikçe güçlenen ben merkezli bireyselci eğilimlerin aslında yanıltıcı olduğunu ortaya koyarken her bir varolanın birbirleriyle ve Varlıkla mutlaka bağlantılı olduğunu göstermektedir. Böylece tüm varolanlar Mutlak Varlığa ait ve Mutlak Varlık olana muhtaç durumdadır. Her iki anlayış çerçevesinde de insan ve Varlık ya da diğer varolanlar arasındaki ilişkiyi yüzeyselleştiren, araçsallaştıran herhangi bir argüman geçerli görünmediğini düşünebiliriz. Tüm varlık âlemleri birbiriyle ve Mutlak Varlıkla bütünsellik ve aynı zamanda teklik içeren bir varoluşa sahiptir. Yine Heidegger logos kavramı çerçevesinde varolanları Varlığın söylenmiş bir sözü (kelam) ve Dasein’ın varlığında Varlığın anlaşılması şeklinde hermeneutik olarak değerlendirirken, İbn-i Arabî ise tecelli kavramı bağlamında Varlığı söz, kelime ve kelam olarak mutlak Varlığın kendini ifade ettiği bir hermeneutik değerlendirmeye tabi tutmuştur. Şüphesiz Heidegger’in rasyonel bir akıl yürütme doğrultusunda ontolojisini seküler olarak kurgulaması anlaşılır olmakla birlikte, İbn-i Arabî’nin tasavvufun ruhani ikliminde mutlak varolan olarak Tanrı ile Varlığı özdeşleştirmesi de doğaldır. Aslında Heidegger’in Dasein ontolojisi Varlık fenomeninin dünyevilik bağlamında konumunu belirlerken, İbn-i Arabî’nin mutlak varolanı olan Allah’ın kendini tecelli ile görünür kılmasının belli bir boyutunu temellendirmektedir. Dolayısıyla her iki felsefe Varlık kavramının doğasına uygun bir ontolojik düşüncenin temellendirilmesinde birbirlerini tamamlayıcı yapısal benzerlikler ve birbirlerini daha anlaşılır kılan yapısal farklılıklar taşımaktadır. İbn-i Arabî’nin ontolojisinde gerçek varlık sahibi; başlangıcı ve sonu olmadığı gibi zaman ve mekân dâhil hiçbir şeyle sınırlanmayan ve yaratılmış olan her şeyi yaratan bundan ötürü de kendi yapısında herhangi bir niteliksel değişime uğramayan saf Varlık olarak nitelenen Allah’tır. Ek olarak İbn-i Arabî; gerçek ve zorunlu Varlık olan Allah’ın birliği ile beraber, birbiriyle bütünsel olan farklı yönlerine de işaret eden zât, ulûhiyet ve esma kavramlarına da vurgu yapmıştır. Heidegger ise Varlığın her şeyi kapsayan görünür olgusallığının yanında gizilliğe de sahip olduğunu belirtmektedir. Fakat Varlığın gizil olan bu yönünün ne’liğine dair herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. İbn-i Arabî’nin bu noktada Heidegger’den farkı ise bu bütünlüğü Allah’ın zâtı ve ulûhiyeti kavramlarının biriyle ortaya koyuyor olmasıdır. Buna dayanarak İbn-i Arabî’nin Heidegger karşısında Varlığa dair, ilahi zatın mekânsızlık ve zamansızlığından yola çıkan birbirinden farklı perspektifler doğrultusunda elde edilmiş geniş kapsamlı bir bilgiye sahip olduğunu söyleyebiliriz. İbn-i Arabî, mümkün varlığın görünen çokluğunun ilahi isimlerin sayısı ile bağlantılı olduğunu söylerken aslında hepsinin ilahi isim olma bakımından kendi içinde bir teklik oluşturduğunu belirtmektedir. Heidegger de benzer olarak tüm fenomenal olgusallıkları Varlığın kendine ait şimdilerde ortaya çıkan tekil görünümleri olarak algılamaktadır. Bununla birlikte İbn-i Arabî’nin Vahdet-i Vücud ontolojisi doğrultusunda ve Heidegger’in özdeşlik ilkesi açıklaması bağlamında düşünüldüğünde; hem zât, ulûhiyet ve esmalar ile açıklanabilen ilahi Varlık âlemi hem de Heidegger’in kendini zuhura getirerek varolanın varlaşmasını sağlayan ve de kendini varolanı varlaştırırken saklayan dünyevi Varlık’ın; tek bir bütünlük, birliktelik ve aynı zamanda kendi içinde kendisiyle özdeş bir yapı olduğunu söyleyebiliriz. Bu görüşe dayanarak her iki ontolojik tavır için de âlemden aşkın olan uzakta bir tanrı anlayışı kabul edilmemektedir. İbn-i Arabî’nin Mutlak Varlık adına gölgeleştirerek hiçleştirdiği oluş, Heidegger’de ise dünyevi Varlığın gerçek görünümleri (fenomenler) olarak değerlendirilmiştir. İbn-i Arabî, insan varlığını ilahi olanla sürekli bağlantı içinde her an gelen tecellilerin ortaya çıkış mahalli olan ilahi surete göre yaratılmış ve âlemdeki en değerli varolan olarak tanımlamaktadır. Ayrıca mutlak bir yok oluş anlayışı olmamasından ötürü insan varlığında mutlak bir yok oluşa uğramayacağını belirtmiştir. Ölüm ile insan ahiret denilen boyutta varoluşuna devam edecektir. Bunun sebebi ise insanın varlık amacı olan ilahi olana dair bilgisini tamamlamak, kendinde varolan ilahi isimleri açığa çıkarmaktır. Anlaşılacağı üzere böyle bir ontolojik sistem içindeki insan her an değişip gelişebildiği gibi değerlidir ve ilahi olanla bağı her an sürmektedir. Bununla birlikte yine ilahi isimlerden oluşan âleme karşı koruyucu olarak sorumludur. Heidegger de insanı Varlığın açımlayıcısı olarak görür. Varlık ve insan birbirlerine ait olarak nitelenmiştir. Varlık insanda kendini açımlayabilir kendini sürdürebilir ve Varlık ancak insanda vücut bulabilmektedir. Ancak Heidegger’in düşüncesinde ölüm sonrası insan varlığının ne olacağı belirsizdir. O ölümü varlık olanağı olarak varolmanın son bulması ve Varlığın mutlaklığına bir dönüş olarak değerlendirir. Heidegger Dasein’ı bir imkân varlığı olarak görmüştür. Dasein kendini fırlatılmış olarak bulduğu dünyada kendisi dışındaki varolanları imlerken kaygı ve korku ile doludur. Buna göre her ne kadar Heidegger Varlık ve insan arasında doğrudan bir bağlantı kurmayı başarmış Varlık ve insan arasındaki bağı güçlendirmiş olsa da, insanı modern çağın sorunları olan değersizlik, kaygı, korku ve bunalım gibi sorunlardan kurtaramadığını söyleyebiliriz. Üstelik bu olumsuz değerleri ontolojik bir temele indirgediğini de belirtebiliriz. Her iki ontolojinin ortaya koyduğu Varlık ve insan anlayışları çerçevesinde düşündüğümüzde İbn-i Arabî’nin ontolojisinden keşfi bilgi sonucu açığa çıkan sistemin daha kapsamlı ayrıntılı ve açıklayıcı olduğunu ancak bu düşüncenin sufi yaşantıya dayalı akromatik yapısıyla seçkinlere ait bir doğasının olduğunu belirtmeliyiz. Heidegger’in ontolojisinin ise dünya ile sınırlandırılmış olmakla birlikte Varlık, zaman, hiçlik gibi genel kavramları Varlık ile ilişkisi bağlamında ve genele hitap eden bir indirgemecilikle ele almış olmasına rağmen insan doğasının dünyevilik ve zamansallık ötesi aşkınlaştırıcı yönüne ulaşabilen bir işleyişi sistematize edemediğini belirtebiliriz. İbn-i Arabî’nin ontolojisinin ortaya koyduğu insan, ilahi surete sahip mükemmel bir tecelli kategorisi olmakla birlikte, bu arka plan gereği korku ve kaygı yerine sevgiyle varolmaktadır. Buna karşıt olarak Heidegger ontolojisinin açığa çıkardığı insan ise kendisi ve yaşadığı evren hakkında çok fazla bilgiye sahip olmamakla birlikte bu bilinmezlik karşısında korku ve kaygı içindedir. Aslında Heidegger’in, Dasein olarak insan ile Varlık arasında kurduğu yapısal ilişkinin kaygı, korku, geçicilik ve fırlatılmışlık gibi olumsuz değerlerle yüklü yapısı tam da İbn-i Arabî’nin sanıya dayalı gölge varlık olarak tanımladığı ve değersizleştirdiği dünyevi Varlığa uygun nitelemelerdir. O halde İbn-i Arabî’nin ontolojisi ile Heidegger’in fenomenolojik sistemi içerdiği benzerlikler göz önünde bulundurulduğunda tam anlamıyla karşıt bir düşünce ya da tamamen benzerlik içeren ontolojiler olduğunu söyleyemeyiz. Günümüz insanın dünyeviliğe indirgenmiş doğası göz önüne alındığında İbn-i Arabî’nin ontolojisinin fenomenolojik yöntemin aydınlatamadığı aşkınlık alanları için tamamlayıcı bir alternatif olabileceğini düşünebiliriz. Buna göre İbn-i Arabî’nin ontolojik yaklaşımının Heidegger’in salt dünyevilikte kalan Varlık düşüncesini tamamlayan ve zaman ötesi bir evrenselliğe ulaştıran bir konumda olduğunu söyleyebiliriz. KAYNAKÇA Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (Çev.), Sosyal Yayınları, İstanbul, 1996. Cevizci, Ahmet; Ortaçağ Felsefesi Tarihi, Asa Kitabevi, İstanbul, 2001. Çüçen, Kadir, Martin Heidegger: Varlık ve Zaman, Sentez Yayıncılık, İstanbul, 2012. Demirli, Ekrem, İbnü’l Arabî Metafiziği, Sufi Kitap, İstanbul, 2013. Descartes, Rene, Meditations On First Philosophy, trs., Ian Johnston, Richer Resourcher Puplications, Virginia, 2013. Esenyel, Adnan, “Varlığa İlişkin Otantik Bir Yorumun Olanağı Olarak Ölüm”, Özne, 16, 2012, (40-52). Esenyel, Adnan, “Fenomenolojiden Varoluşa: Edmund Husserl ve Martin Heidegger”, Varoluş Filozofları, A. Kadir Çüçen (ed.), Sentez Yayıncılık, İstanbul, 2015. Filiz, Şahin, İslâm Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, Say Yayınları, İstanbul, 2014. Güçlü, Abdülbaki vd.; Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 2008. Heidegger, Zaman ve Varlık Üzerine, Deniz Kanıt (Çev.), A Yayınları, Ankara, 2001. ;“Varlık ve Düşünme”, Düşüncenin Çağırdığı Martin Heidegger, Ahmet Aydoğan (Çev. ve Hzl.), Say Yayınları, İstanbul, 2008, (21-40). ; Metafizik Nedir?, Yusuf Örnek (Çev.), Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 2009. ; Varlık ve Zaman, Kaan Ökten (Çev.), Agora Kitaplığı, İstanbul, 2011. ; Metafiziğe Giriş, Mesut Keskin (Çev.), Avesta Basım Yayın, İstanbul, 2014. ; Hümanizm Üzerine, Yusuf Örnek (Çev.), Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 2015. ; Teknik ve Dönüş, Özdeşlik ve Ayrım, Necati Aça (Çev.), Pharmakon Yayınevi, Ankara, 2015. İbn-i Arabî; Fusûsu’l-Hikem, Ekrem Demirli (Çev.), Kabalcı Yayıncılık, İstanbul, 2013. ; Fütûhât-ı Mekkiyye, 18 Cilt, Ekrem Demirli (Çev.), Litera Yayıncılık, İstanbul, 2015. İnwood, Michael; Heidegger, Nursu Örge (Çev.), Dost, Ankara, 1997. İzutsu, Toshihiko; İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, Ahmed Yüksel Özemre (Çev.), Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2005. Kaan H. Ökten; Varlık ve Zaman Klavuzu, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2008. Kılıç, Mahmud Erol; Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, Sufi Kitap, İstanbul, 2009. La Mettrie, Julian Ofray de; İnsan Bir Makine, Ehra Bayramoğlu (Çev.), Havas Yayınları, İstanbul, 1980. Manav, Faruk; Martin Heidegger ve Varoluşçu Hermeneutik, Elis Yayınları, Ankara, 2014. Nietzsche, Friedrich, İyinin Ve Kötünün Ötesinde, Enver Günsal (Çev.), Tutku Yayınevi, Ankara, 2016. Platon, Devlet, Nurten Tunç (Çev.), Oda Yayınları, İstanbul, 2011. Rıza Şah Kazımî, Şankara, İbn Arabî Ve Meister Eckhart’a Göre Aşkına Giden Yollar, Tahir Uluç (çev.), İnsan Yayınları, İstanbul, 2012. Sartre, Jean, Paul, Bulantı, Eroğan Alkan (Çev.), Oda Yayınları, İstanbul, 1995. Uluç, Tahir; İbn Arabî’de Sembolizm, İnsan Yayınları, İstanbul, 2011. Umut Öksüzan, “Heidegger Düşüncesinde Varlığın Anlamı Sorusu”, Özne, 16, 2012. Williams, John Reynald; Heidegger’in Din Felsefesi, Mehmet Türkeri (Çev.), İzmir İlahiyat Yayınları Vakfı, İzmir, 2005. Yüksel Yazıcı, İlahi Hakikat Şeyh’ül Ekber Muhyiddin İbnu’l Arabî, Enki Yayınları, İstanbul, 2012. AHMED AVNİ KONUK’UN FUSÛSU’L-HİKEM ŞERHİNDE ÖLÜM VE HAYAT GERÇEĞİNİN ELE ALINIŞI Dr. Öğrt. Üyesi Lokman BEDİR434 Öğr. Gör. Mustafa BULUT435 Özet Biz bu çalışmamızda başta Kur’an-ı Kerim olmak üzere bütün semavî kitapların önemle üzerinde durdukları gerçeklerden olan, hayat ve ölüm hakikatinin, Ahmed Avni Konuk’un (1868-1938) Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye ait (1165-1240) Fusûsu’l-Hikem’e dair yazdığı şerhte nasıl ele alındığını inceleyeceğiz. Öncelikle İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem şârihi Ahmed Avni Konuk ve Fusûsu’l-Hikem hakkında kısaca bilgi vereceğiz. Ardından Fusûsu’l-Hikem şerhinde hayat ve ölüm hakikatinin ele alınışını inceleyeceğiz. Bildirimizi hazırlarken ilk dönem lügatleri başta olmak üzere ilgili eserlerden istifade edeceğiz. Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem’e yazdığı şerhte üç türlü hayat ve üç türlü ölüm olduğundan bahseder: 1. Canlı, cansız, hayvan ve insanların müşterek oldukları ölüm. 2. Belli bir sureti olan bir mevcudun ölümü ile suretinin de bir daha yaratılmaması. 3. İhtiyari ölüm ki, İbnü’l-Arabî bu tür ölümü, Hz. Peygamberin “Ölmeden evvel ölünüz” hadisi çerçevesinde değerlendirmektedir. Ahmed Avni Konuk bu üç ölüm çeşidinin karşılığında üç türlü hayat olduğunu kabul eder. 1. İnsanın dünyadaki hayatı. 2. Berzah-ı sanî-i melekûtîdeki hayatı. 3. Hayat-ı ebediye-i kalbiyedir. Üç türlü ölüm ve hayatı müstakil olarak değil de karşılıklı olarak ele aldığı anlaşılmakla birlikte, hayat ve ölümü değerlendirmesinin doğal olarak işari tefsir ve tasavvuf ağırlıklı olduğu, ayrıca Ahmed Avni Konuk’un genel itibariyle İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini yansıttığı ölüm ve hayat hakkındaki açıklamalarının tefsir geleneğinden farklı olmadığı görülmektedir. Anahtar kavramlar: Hayat, Ölüm, Berzah/Kabir, Kalp, Ebedi Abstract In this study, we will examine the truth of life and death, which is one of the realities of all the holy books, especially the Quran belonged to Ahmed Avni Konuk (1868-1938) Muhyiddin İbnü'l-Arabî (1165-1240) We will examine how he was wrote in the commentary on Fusus al-Hikem. First of all, we will give brief information about Ibn al-Arabi, Ahmed Avni Konuk 434 İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kur’an- Kerim Okuma ve Kıraat Anabilim Dalı [email protected] 435 İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kur’an- Kerim Okuma ve Kıraat Anabilim Dalı [email protected] explaining Fususu-Hikm and Fusus-Hikem. Then, we will examine the perception of life and death in the Fusus-i-Hikem annotation. In preparing our notice, we will benefit from the related works, especially the first period lexicography. Ahmed Avni Konuk, in his commentary on Fususil-Hikem mentions that there are three kinds of life and three kinds of death: 1. Live, lifeless, animal and death common to humans. 2. The creation of an image with a certain copy is not created again. 3. Preferential death, Ibn al-'Arabi evaluates this kind of death within the framework of the hadith of the Prophet,' Die before You Die '. Ahmad Avni Konuk acknowledges that there are three types of life for these three types of death. 1. The life of man in the world. 2. The life of the grave. 3. The eternal life of the heart. Although it is understood that three kinds of death and life are not mutually, but rather mutually, the evaluation of life and death is naturally based on tafsir and sufism, and that Ahmed Avni Konuk reflects Ibn Arabi's views on life and death. It is seen that their explanations are not different from the tradition of interpretation. Key Words: Life, Death, Grave, Heart, Eternal a. İbnü’l-Arabî Kimdir? Muhyiddin İbnü'l-Arabi (560/1165 - 638/1240) Tasavvuf ve İslam düşünce tarihinde büyük etkileri olan sûfî müelliflerdendir. Endülüs'ün güneydoğusundaki Tüdmîr (Teodomiro) bölgesinin başşehri olan Mürsiye'de (Murcia) doğmuştur. Eserlerinde yeri geldikçe ailesi, yakınları, hocaları, yaşadığı yerler ve tanımış olduğu şahsiyetler hakkında bilgiler vermekte olup hakkında bilinenler geniş ölçüde bunlara dayanmaktadır. İbnü'l-Arabi’yi takdir edenler, tasavvufta otorite oluşunu “Şeyhü'I-Ekber”, dini ilimlerde müceddid oluşunu da “Muhyiddin” lakaplarını vererek ifade etmek istemişlerdir. İbnü'l-Arabî, Halep ve Sivas'a yaptığı seyahatlerden sonra 615'te (1218) Malatya'ya yerleşmiştir. 10-15 yıla yakın bir süre Malatya'da kalan İbnü'l-Arabi daha sonra Şam’a yerleşmiştir. Yaklaşık on sekiz yıl burada ikamet ettikten sonra 22 Rebiülahir 638 (10 Kasım 1240) tarihinde Dımaşk'ta Beni Zeki'lerin malikânesinde vefat etmiştir.436 Eserlerinden bazıları: 1. el-Fütûhatü'l-Mekkiyye 2. Fusûsu’l-Hikem 3. el-Cem‘ ve’t-tafsîl fî esrâri'l-me‘ânî ve’t-tenzîl 4. et-Tedbîrâtü’l-İlahiyye fî Islâhi’l-Memleketi’l-İnsâniyye 5. Tercümânü’l-Eşvâk437 b. Ahmed Avni Konuk Kimdir? Ahmed Avni Konuk 1285/1868 yılında İstanbul’da dünyaya gelmiştir. Dokuz on yaşlarında babasını ve annesini kaybetmiştir. Yirmili yaşlardan sonra hıfzını tamamlamıştır. Fransızca, Arapça ve Farsça bilen Avni Bey, II. Abdülhamit tarafından posta memuru olarak 436 437 Erol Kılıç, TDV. İslam Ansiklopedisi, Muhyiddin İbnü'l-Arabi md. 31/493-516. Erol Kılıç, TDV. İslam Ansiklopedisi, Muhyiddin İbnü'l-Arabi md. 31/493-516. atanmıştır.438 Yaklaşık kırk yıl bu vazifede çalışan Avni Bey, 1930-33 yılları arasında hukuk müşaviri olarak çalıştıktan sonra emekli olur ve emekliliğinden beş yıl sonra ise vefat eder. Mezarı Merkez Efendi Kabristanındadır.439 Eserlerinden bazıları 1. Mesnevî-i Şerîf Şerhi 2. Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi 3. et-Tedbîrâtü’l-İlahiyye fî Islâhi’l-Memleketi’l-İnsâniyye Şerhi 4. Tercüme-i Risâle-i Vahdet-i Vücûd (yazan: İmdâdullah Fârûkî Muhammed Abdü’lAziz Sâhib Çeştî-i Sâbirî) 5. Kitâb-ı Lemeât Tercümesi (yazan: Fahreddin Irâkî)440 c. Fusûsu’l-Hikem İbnü'l-Arabî “hikmetlerin özü/ruhu” anlamına gelen Fusûsu’l-Hikem adlı kitabını, bu kitabın önsözü mahiyetindeki giriş kısmında, gördüğü bir rüya üzerine kaleme aldığını anlatır. Rüyası özetle şöyledir: Peygamberimizin elinde bir kitap vardır. İbnü'l-Arabi’ye derki: “Bu, Fusûsu’l-Hikem kitabıdır. Bunu al ve insanların istifadesine sun.” Ben de dedim ki: “Duydum ve emrolunduğumuz gibi Allah’a, Resûlüne ve bizden olan ulü’l-emre itaat ettim…”441 İbnü'lArabî Fususu’l-Hikem’de, Kur’an-ı Kerim’de adı geçen peygamberlere ve bunların dışında Şis ve Hâlid peygamberlere yer verir. Her bir peygamberin ismini ele aldığında o peygamberin ismiyle alakalı ilahi hikmetlere yer verir. Kitap, tevhid merkezlidir. d. Fususu’l-Hikem Şerhinde Hayat ve Ölüm Hakikatinin Ele Alınışı Ahmed Avni Konuk’un Fususu’l-Hikem için yazdığı -yaklaşık yüz sayfalıkmukaddime yirmi fasıldan/kısımdan oluşmaktadır. On yedinci faslı ölüme ayırır. Bu faslı ölüme ayırmakla beraber hayatla bir karşılaştırma yapar. Üç türlü ölüm olduğunu izah eder. Bunlardan biri isteye bağlı ölümdür. İkisi isteye bağlı değildir. Lügatlerde genel olarak ölüm, hayatın zıddı olarak ifade edilmektedir.442 Râğıb, âyetlerden delil getirerek, ölümün çeşitlerinin hayatın çeşitlerine göre beş türlü olduğunu söyler. Bunlar: 1. İnsan, hayvan ve bitkilerdeki mevcut gelişen kuvvete yönelik olan.443 2. Hissî melekelere yönelik olan.444 3. Aklî melekelere yönelik olan.445 4. Hayatı bulandıran hüzünler.446 5. Hafif ve ağır olmak üzere iki türlü uyku.447 Ahmed Avni Konuk’a göre ise asıl ölüm; şehâdet âleminde ölüm denilen hâldir ki, bu da sûretin yok olmasından ibarettir ve iki şekilde gerçekleşir: Bir şekli şudur: İmkân dâhilindeki vücut göz açıp kapama anı içinde yok olur ve var olur. Bu yok oluş ölümdür. Bu hususta mâden, bitki, hayvan ve insan ortaktırlar. Mâdenlerde ölüm hali duyusuzdur. Yani hissetmezler. Ancak bitki, hayvan ve insanların, yapılan ilmi 438 Ahmed Avni Konuk, (Hazırlayanlar: Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın) Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları, İstanbul 2005, 1/15. 439 Konuk, 1/16. 440 Konuk, 1/20-27. 441 Muhyiddin İbnü'l-Arabi, Fususu’l-Hikem (Neşr: Ebu’l- A‘lâ ‘Afîfî), Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, Beyrut tsz. 47. 442 Ebû Nasr, İsmail b. Hammâd el-Cevherî, es- Sıhâh Fi’l- Lüğa, I-VII (2. Baskı) Dâru’l-İlm, Beyrut 1990, 1/266; Cürcânî, Ali bin Muhammed es-Seyyid Eş-Şerif Cürcânî, Mu’cemu-t Ta’rifat, Fazilet Yay. Kahire h:1403, 199 443 Rağıb’ın buna delil getirdiği âyetler için bkz. Rûm 30/19; Kâf 50/11. 444 İlgili âyetler için bkz. Meryem 19/23, 66. 445 İlgili âyetler için bkz. En’am 6/122; Neml 27/80. 446 İlgili âyet için bkz. İbrâhîm 14/17. 447 İlgili âyetler için bkz. En’am 6/60; Zümer 39/42. Ebu’l-Kasım Hüseyin bin Muhammed bin Mufaddal erRâğıb el- İsfehânî, El- Müfredat fi Ğarîb-il Kur’an, I-II, Nezâr Mustafa el-Bâz, Tsz. 616. tetkikler neticesinde duyumlu oldukları yani ölümü hissettikleri anlaşılmıştır. Ölümün ikinci şekli şudur, herhangi bir varlık belirli sûret bir daha aynen görünmemek üzere bozulur. Ve o varlığın hakîkatı onun ruhudur. Yani ruhunda olan duygularının dışa yansımasıyla iyi, kötü vs. olduğu bilinir. Varlığın sureti ise o ruhun görünme yeri ve aynasıdır. O sûretin bir sebebe bağlı olarak yok olmasıyla beraber, o ruh artık ondan alâkasını kesmiş olur. Ve bu yok oluşa “mecbûrî ölüm” denir. Bu hususta imkân dâhilindeki varlıkların tümü ortaktır. Ölümün bu ikinci tarifinden anlaşılmaktadır ki, ölümden sonra berzah âlemine nakledilen şey insanın şekli ve cesedi değil, belki şahsına ait hakîkatidir.448 Cesedi kabre konulur. Berzah hayatını yaşayan, insanın ruhu olan hakikatidir. Ölümün üçüncü şekli ise, “isteğe bağlı ölüm”dür. Bu da insana mahsustur. Ve bu ölüm, nefsin bütün heveslerinden ve cismanî lezzetler ve nefsâni arzulardan ve tabiatı icabı olan şeylerden ve şehvetten fâni olmaktır.449 Dolayısıyla bu tür ölüm maddî değil manevîdir. Farisî bir beyitte şöyle der: “Nefsin heveslerinden yüz çevirmek efendiliktendir; heveslerin terki peygamberî kuvvettir.”450 Ahmed Avni Konuk’un İbnü'l-Arabî’den anladığı isteğe bağlı ölüm, bir insan-ı kâmil’in eteğine yapışarak onun terbiyesi altında bulunmak ile mümkündür. Yine ona göre ‫ُموتُوا قَ ْب َل ا َ ْن‬ ‫ ت َ ُموتُوا‬yani “ölmeden önce ölünüz” hadîs-i şerîfî451 bu isteğe bağlı ölüme işarettir. Efendimiz’den (s.a.v.), Hz. Ebubekir (Sıddîk-ı A’zam) hakkında naklettiği şu hadisi de, bu hususa delil olarak sunar: ‫من اراد ان ينظر الى ميت يمشي على وجه األرض فلينظر الى ابي بكر‬ “Kim ki yeryüzünde yürüyen ölüye bakmak isterse, Ebû Bekr’e baksın.”452 Ahmed Avni Konuk, İdrîsiyye Fas’sını şerh ederken ölümü iki türlü olarak ele alır: Birisi “irâdî ölüm”, Diğeri “Izdırârî (kaçınılmaz) ölüm”dür. İrâdî ölümü şöyle izah eder: Hakk yoluna sâlik, yâni yolcu olanların şiddetli riyâzât ve çok mücâhedeler yapmasıyla nefsâni sıfatlarını imhâ etmeleriyle zuhûra gelir. “Ölmeden önce ölünüz” hadîs-i şerîfinde emir buyrulan ölüm budur. Bu hâle gelen sâlikin bakışında, ne kendi vücûdu ve ne de âlem çokluklarının vücûdu kalmaz. Her nereye baksa bir olan vechi görür.453 Izdırârî ölüm hakkında kısa bir açıklamada bulunarak şöyle der: “hallerin hakikatlerinden habersiz olan ve hayvani hayatta bütün hayvanlar ile ortak olan perde ehlinin ölümüdür.”454 Ahmed Avni Konuk’un mukaddimede üçe ayırdığı ölümü burada iki başlıkta ele aldığını görmekteyiz. Ancak bunda bir tezatlık yoktur. Zira oradaki ilk iki ölüm şeklini burada bir maddede değerlendirmiştir. Yusûfiyye fas’sında Fahr-i âlem Efendimiz’in şu 448 Konuk, 1/75-76. Konuk, 1/75. 450 Konuk, 1/74. 451 Kütüb-ü Sitte’de bu şekilde bir hadise rastlamadık. Ancak Tirmizî şârihi Mübârekfûrî Tuhfetü’l-Ahfezî adlı َّ ‫صلَّى‬ َّ ‫سو ُل‬ eserinde: ‫سكَ فِي‬ ُ ‫س ِبي ٍل َو‬ ُ ‫ع ْن اب ِْن‬ ُ ‫ أ َ َخذَ َر‬:َ‫ قَال‬،‫ع َم َر‬ ِ ‫سلَّ َم ِب َب ْع‬ َ ‫ « ُك ْن فِي الدُّ ْن َيا َكأَنَّكَ غ َِريب أ َ ْو‬:َ‫سدِي فَقَال‬ َ ُ‫َّللا‬ َ َ ‫عدَّ نَ ْف‬ َ ‫عا ِب ُر‬ َ ‫ض َج‬ َ ‫علَ ْي ِه َو‬ َ ِ‫َّللا‬ َ َ ْ ْ ْ ْ ْ ُ َ ُ َ َ ْ َ َ ُ َ َ َ َ ُ‫ْن‬ ّ ّ ‫سقَمِ كَ َومِ ْن‬ ‫ل‬ ‫ب‬ ْ ‫ق‬ ‫ت‬ ‫ح‬ ‫ص‬ ‫ن‬ ‫ذ‬ ‫خ‬ ‫و‬ ، ‫اح‬ ‫ب‬ ‫ص‬ ‫ال‬ ‫ب‬ ‫س‬ ‫ف‬ ‫ن‬ َ ‫ِث‬ ‫د‬ ‫ح‬ ‫ت‬ ‫ال‬ ‫ف‬ ‫ي‬ ‫س‬ ‫م‬ ‫أ‬ ‫ا‬ ‫ذ‬ ‫إ‬ ‫و‬ ، ‫س‬ ‫م‬ ‫ال‬ ‫ب‬ ‫س‬ ‫ف‬ ‫ن‬ َ ‫ِث‬ ‫د‬ ‫ح‬ ‫ت‬ ‫ال‬ ‫ف‬ ‫ب‬ ‫ص‬ ‫أ‬ ‫ا‬ ‫ذ‬ ‫إ‬ « : ‫ر‬ ‫م‬ ‫ع‬ ‫ب‬ ‫ا‬ ‫ِي‬ ‫ل‬ ‫ل‬ ‫ا‬ ‫ق‬ ‫ف‬ » ‫ُور‬ ْ‫ح‬ َ َ‫ِك‬ َّ َ‫ك‬ َ‫ْت‬ َ‫ك‬ َ‫ت‬ َ ِ‫م‬ ِ‫اء‬ ْ ُ َّ ْ َ ِ َ َ َ َ َ ِ َ َ ِ َ ِ ‫أ َ ْه ِل القُب‬ َِ ِ َ َ َ ِ َ َّ َ‫ع ْبد‬ َ ‫ع ْبدَة‬ َ َ‫َّللاِ َما ا ْس ُمك‬ ُ ‫ع ْن اب ِْن‬ َ ُ‫ َحدَّثَنَا أَحْ َمدُ بْن‬.ُ‫ نَحْ َوه‬،‫ع َم َر‬ َ ،ٍ‫ع ْن ُم َجا ِهد‬ َ ،‫ش‬ ُ ‫ َوقَ ْد َر َوى َهذَا ال َح ِديثَ األ َ ْع َم‬: »‫غدًا‬ َ ‫َحيَاتِكَ قَ ْب َل َم ْوتِكَ فَإِنَّكَ َال تَد ِْري يَا‬ َ َ َّ ْ ْ ْ َ ُ‫ْن‬ َّ ‫صلَّى‬ َّ ‫ب‬ ‫ن‬ ‫ال‬ ‫ن‬ ‫ع‬ ، ‫ر‬ ‫م‬ ‫ع‬ ‫ْن‬ ‫ب‬ ‫ا‬ ‫ن‬ ‫ع‬ ،ٍ ‫د‬ ‫ه‬ ‫ا‬ ‫ج‬ ‫م‬ ‫ن‬ ‫ع‬ ،ٍ ‫ث‬ ‫ي‬ ْ ‫ل‬ ‫ن‬ ‫ع‬ ،ٍ ‫د‬ ‫ي‬ ْ َ‫ز‬ ‫ب‬ ُ ‫د‬ ‫ا‬ ‫م‬ ‫ح‬ ‫َا‬ ‫ن‬ ‫ث‬ ‫د‬ ‫ح‬ :َ ‫ل‬ ‫ا‬ ‫ق‬ ‫ي‬ ‫ْر‬ ‫ص‬ ‫ب‬ ‫ال‬ ‫ي‬ َّ ‫ ال‬hadisini şerh ederken: ِ ُ َّ ُ‫ نَحْ َوه‬،‫سلَّ َم‬ َ َ ُ‫َّللا‬ َ َ ُ َ َ َ ‫علَ ْي ِه َو‬ َ َ َ َ ِ‫ي‬ ِ َ ُّ ِ َ ّ ِ ِ ُّ ِّ‫ضب‬ ‫“ ُموتُوا قَ ْب َل ا َ ْن ت َ ُموتُوا‬ölmeden önce ölünüz” ifadesinin Abdullah b. Ömer’e ait olduğunu nakleder (Ebu’l-Ali Muhammed Abdurrahman b. Abdurrahîm el-Mübârekfûrî, Tuhfetü’l-Ahvezî Bişerhi Câmii’t-Tirmizî, Dâru’l-Fikr, Beyrut tsz. 6/626). Bunun dışında başta Rûhu’l-Beyân olmak üzere daha çok tasavvuf tefsirlerinde yer aldığı görülmektedir. Bu ifadelerin doğrudan bulunduğu bir hadis olmasa da bu manayı vurgulayan bazı hadislerin formüle edilerek bu şekilde sunulduğu anlaşılmaktadır. Bkz. İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân, Dâru İhyâi’tTürâsi’l-Arabiyy, Beyrut tsz. 1/73; Âlûsî, Ebu’l-Fadl Şihâbu’d-Din es-Seyyid Mahmud, Ruhu’l-Meânî fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Azîm, I-XXX, İhyâu’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut tsz, 1/261. 452 Kütüb-ü Sitte’de bu şekilde bir hadise rastlamadık. Bu şekilde hadisin olduğunu Bursevî nakleder (Rûhu’lBeyân, 9/173). 453 Konuk, 2/73. 454 Konuk, 2/73. 449 hadisinin, “İnsanlar uykudadırlar, öldükleri zaman uyanırlar”455 iradi ölümü gerçekleştiremeyenleri ifade ettiğini zikreder. Ahmed Avni Konuk’un Yûnûsiyye Fas’sını şerh ederken irâdî ve ızdırârî ölümle ilgili olarak şu açıklamalarda bulunur: “Bu âlemde iken ihtiyârî ölüm ile ölenlerin sûrî ölümleri (dünya hayatının sona ermesiyle tattıkları ölüm) ise, bir yönden genele uymak içindir. Yoksa onların Hakk'a ulaşmak için, zorunlu ölüme ihtiyaçları yoktur. Diğer bir yönden de Hak'la kendi aralarında gâyet ince bir gömlekten ibâret kalmış olan, sûrî vücutlarının aradan kaldırılması içindir.”456 İshâkiyye Fas’sında ise İbnü’l-Arabî’nin “Ve muhakkak bilindi ki; Nebî (a.s.)ın, duyuların müşâhede ettiği sureti Medîne'de defnedilmiştir” şeklindeki ifadesini şerh ederken şu açıklamalara yer verir: Resûl-i Ekrem hazretlerinin maddesel bedeni var idi. “Küllü nefsin zâikatul mevt” yânî “Her nefs ölümü tadacaktır” (Âl-i İmrân, 3/185) âyet-i kerîmesi hükmünce yüce vefâtları gerçekleşip bu madde beden, Medîne-i Münevvere’de defnedildi.457 Konuk, üç çeşit ölümün şerhini şu beyitle sonlandırır: Ebedi hayatın sırrını şeyhden suâl ettim Oğul, ölmezden evvel öl deyince intikal ettim.458 Ahmed Avni Konuk, yaptığı şerhte bu üç tür ölüme karşılık, üç tür hayat olduğunu ifade eder: Birincisi; Ölmez diri olan hakîki vücûdun her bir göz açıp kapama anı içinde nefes-i rahmânîsi ve feyzinin yardımı ile imkân dâhilindeki mevcûtlara hiç kesilmeksizin ulaşır. Bu hayat birinci ölüme karşılık gelir. İkincisi; melekûte ait ikinci berzahtaki hayattır. İnsanın bu hayatı şehâdet âleminden nakledildikten sonra başlar. Bu hayât, ikinci tabîî ölüme karşılıktır. Üçüncüsü; kalbi ebedi hayattır ki, nefsâni arzuları terk etmek ve kalbi sıfatlar ile vasıflanmakla oluşur. Bu da isteğe bağlı ölüm karşılığındadır. Bu ölüm ve hayât, sadece insan türüne mahsustur. Ahmed Avni Konuk bu üç hayat nev’ine örneklik teşkil edebilecek hususlarla ilgili Fusus şerhinin ilgili yerlerinde açıklamalarda bulunur. Konuk, yirmi fasla ayırdığı mukaddimenin Altıncı Kısmında İlk Taayyün Mertebesine (Vahdet Mertebesi) yer verir. Orada ilk yaratılıştaki bazı mevzulardan bahseder. Onlardan biri de ‘Hayat Feleği’dir. Sekizinci Kısımda beş hususa yer verir. Onlardan birincisi “Sıfatlar ve İsimler”dir. Konuk, kâinattaki hareketliliğin ardında bir hareket ettirenin olduğu söyledikten sonra, bu hareket ettirenin hayat sahibi olması gerektiğini, aksi takdirde kâinatta hiçbir hareketin olamayacağını ve buna bağlı olarak hiçbir suretin meydana gelemeyeceğini ifade eder.459 Allah’ın (cc) feyzine mazhar olan ilk şey vücut ve hayattır.460 Hayat idrak edilebilir küllî (kapsamlı) bir husustur.461 Âlemlerde görünen hayatların tamamı onun “hayat” sıfatının 455 Konuk, 2/225. Bu lafzıyla hadis kaynaklarında böyle bir hadise rastlamadık. Rasûlüllah’ın bu manayı vurgulayan hadisleri bilinmektedir. Ancak İmam Gazâlî’nin İhyâ’sında yer alan bu ifadeyi Türkçeye tercüme eden bir mütercim mütercim Hz. Ali’in ifadesi olarak nakleder. İmam Gazâlî, İhyâu Ulûmu’d-Dîn, (trc. A. Fikri Yavuz) Tuğrâ Neşriyât, İstanbul 1990, 4/22. Kitabın aslında ise bu ifade Hz. Ali’ye dayandırılmamaktadır. Bkz. İmam Gazâlî, İhyâu Ulûmu’d-Dîn, Dâru İbn. Hazm, (1. Baskı) Beyrut 2005, 1345. Ancak bir başka mütercim bu kısmı tercüme ederken kitabın aslına sadık kalmıştır. Bkz. İmam Gazâlî, İhyâu Ulûmu’d-Dîn, (trc. Ahmed Serdaroğlu) Bedir Yayınevi, İstanbul 1985, 4/24. 456 Konuk, 3/308. 457 Konuk, 2/109. 458 Konuk, 1/7. 459 Konuk, 1/15-16. 460 Konuk, 1/227. 461 Konuk, 1/173. tecellileridir.462 Hayatlar içinde en kâmil olanı insan hayatıdır.463 Başka bir ifadeyle; hayat, cansızlarda hissedilmez, bitkilerde hissedilebilir, hayvanlarda açıktır. Ahsen-i takvîm suretinde yaratılan insanda ise en açık bir şekilde tezahür etmektedir. 464 Ahmed Avni Konuk, İbnü’l-Arabî’nin, mahlûkat için; “cümlesinin Hâlikını ârif olduğu…” ifadelerini şerh ederken; ‫ض‬ ِ ‫“ َو ِ ٰلِلِ َي ْس ُجدُ َم ْن فِى السَّمَ َوا‬Gökte ve yerdekiler Allah’a secde ederler.” (R‘ad 13/15), ِ ‫ت َواْالَ ْر‬ ‫ض‬ ِ ‫سبِّ ُح ِ ٰلِلِ َما فِى السَّمَ َوا‬ ِ ‫ت َو َما فِى اْالَ ْر‬ َ ُ‫“ ي‬Göklerde ve yerde olanlar Allah’ı tesbîh eder” (Cuma 62/1) ve ‫ح ْمدِه‬ َ ‫س ِبّ ُح ِب‬ َ ُ‫َىءٍ اِالَّ ي‬ ْ ‫“ َوا ِْن ِم ْن ش‬O’nun hamdi ile tesbîh etmeyen bir şey yoktur” âyetlerini 465 delil getirir. Allah’ın (cc) birçok isim ve sıfatı vardır. Onlardan biri de “Musavvir” sıfatıdır. Yani şekil verendir. Hayatı boyunca hiç resim yapmayan bir ressam düşünülemeyeceği gibi, Musavvir olan ve her türlü yaratmayı bilen466 Allah’ın da ortaya eserler koymaması düşünülemez. İşte bu hayatta olan ne varsa tüm isim ve sıfatlarında olduğu gibi, Allah’ın “Musavvir” isminin bir ürünüdür.467 Buraya kadar bahsedilen dirilik, yani hayat sahibi olmak, İbnü’l-Arabî’nin ilk iki hayata yönelik ifadelerinin şerhinden ibarettir. İbnü’l-Arabî’nin üçüncü bir hayat türü kabul ettiği kalbin hayatı ve canlılığı vardır ki, İbnü’l-Arabî bu hususta; “İnsanlar uykudadırlar, öldükleri zaman uyanırlar” hadisini468 delil getirir. Konuyla ilgili şu açıklamalara yer verir: “İradi ölüm zevkini tadıp baki vechin müşahedesinde helâk olan kimse, bu fenadan sonra beka bulup uyanır. Ve bu şekilde de mananın surette tecelli edici olduğunu ve halk edilmiş suretlerin, hakiki maşukun güzelliğine ayna olduğunu manevi keşif ile bilir.469 Gafleti, derin bir uyku olarak kabul eden Konuk, bu ifadeleriyle gaflet uykusundan uzak olanları muaf tutup onları “kalbi diri olanlar” şeklinde tavsif ettiği anlaşılmaktadır. Sonuç ve değerlendirme Ahmed Avni Konuk üç türlü ölümden bahseder: Birincisi canlı, cansız, hayvan ve insanların müşterek oldukları ölüm. İkincisi belli bir sureti olan bir mevcudun ölümü ile suretinin de bir daha yaratılmaması. Üçüncüsü de ihtiyari ölüm ki, Ahmed Avni Konuk bu tür ölümü, Hz. Peygamberin “ölmeden evvel ölünüz” hadisi çerçevesinde değerlendirmektedir. Ahmed Avni Konuk, bu üç ölüm çeşidinin karşılığında üç türlü hayat olduğunu kabul eder: Birincisi varlıkların dünyadaki hayatıdır. İkincisi berzah-ı sanî-i melekûtîdeki hayattır ki, insan bu hayattan nakledilince başlar. Üçüncüsü de hayat-ı ebediye-i kalbiyedir ki, nefsâni arzuları terk etmekle ve kalbi sıfatlar ile vasıflanmakla oluşur. Ahmed Avni Konuk’un üç türlü ölüm ve hayatı müstakil olarak değil de karşılıklı olarak ele aldığı anlaşılmakla birlikte, hayat ve ölümü değerlendirmesinin doğal olarak işari tefsir ve tasavvuf ağırlıklı olduğu, ayrıca genel itibariyle İbnü’l-Arabî’nin ölüm ve hayat hakkındaki görüşlerinin tasavvufî tefsir geleneğinden farklı olmadığı görülmektedir. KAYNAKÇA Ahmed Avni Konuk, (Hazırlayanlar: Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın) Fusûsu’lHikem Tercüme ve Şerhi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları, İstanbul 2005. Âlûsî, Ebu’l-Fadl Şihâbu’d-Din es-Seyyid Mahmud, Ruhu’l-Meânî fi Tefsiri’lKur’ani’l-Azîm, I-XXX, İhyâu’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut tsz. Cürcânî, Ali bin Muhammed es-Seyyid Eş-Şerif Cürcânî, Mu’cemu-t Ta’rifat, Fazilet Yay. Kahire h:1403. 462 Konuk, 1/17; 1/162. Konuk, 1/36. 464 Konuk, 1/173. 465 Konuk, 2/98 466 Yâsîn 36/79. 467 Konuk, 1/269-270. 468 Konuk, 2/225. Bu hadisle ilgili bilgi için 20 no’lu dipnota bakınız. 469 Konuk, 2/225. 463 Ebû Nasr, İsmail b. Hammâd el-Cevherî, es- Sıhâh Fi’l- Lüğa, I-VII (2. Baskı) Dâru’lİlm, Beyrut 1990. Ebu’l-Ali Muhammed Abdurrahman b. Abdurrahîm el-Mübârekfûrî, Tuhfetü’l-Ahvezî Bişerhi Câmii’t-Tirmizî, Dâru’l-Fikr, Beyrut tsz. Ebu’l-Kasım Hüseyin bin Muhammed bin Mufaddal er- Râğıb el- İsfehânî, ElMüfredat fi Ğarîb-il Kur’an, I-II, Nezâr Mustafa el-Bâz, Tsz. Erol Kılıç, TDV. İslam Ansiklopedisi, Muhyiddin İbnü'l-Arabi md. 31/493-516. İmam Gazâlî, İhyâu Ulûmu’d-Dîn, (trc. A. Fikri Yavuz) Tuğrâ Neşriyât, İstanbul 1990. İmam Gazâlî, İhyâu Ulûmu’d-Dîn, (trc. Ahmed Serdaroğlu) Bedir Yayınevi, İstanbul 1985. İmam Gazâlî, İhyâu Ulûmu’d-Dîn, Dâru İbn. Hazm, (1. Baskı) Beyrut 2005. İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabiyy, Beyrut tsz. Muhyiddin İbnü'l-Arabi, Fususu’l-Hikem (Neşr: Ebu’l- A‘lâ ‘Afîfî), Dâru’l-Kitâbi’l‘Arabî, Beyrut tsz. III. OTURUM BÜYÜK SALON Oturum Başkanı: Prof. Dr. Arslan TOPAKKAYA MUHYİDDİN İBNÜ’L ARABİ’DE AKLÎ VE İNŞÂÎ DİN KAVRAMI VE FELSEFİ KÖKENLERİ Prof. Dr. İbrahim MARAŞ İBNÜ’L ARABÎ’NİN AKIL ELEŞTİRİSİ Prof. Dr. Abdullah KARTAL İBNÜ’L ARABİ’DE TENZİH VE TEŞBİH DENGESİ AÇISINDAN ‘HAK’ KAVRAMI Prof. Dr. Emin ÇELEBİ İBNÜ’L ARABÎ’DE TAHAYYÜL KAVRAMI Doç. Dr. Mehmet Kasım ÖZGEN MUHYİDDİN İBN ARABİ’DE AKLÎ VE İNŞÂÎ DİN KAVRAMI VE FELSEFİ KÖKENLERİ Prof. Dr. İbrahim Maraş Özet:Muhyiddin İbn Arabi, gerek Fususü’l-Hikem gerekse Futuhatü’l-Mekkiyye adlı eserlerinde din kavramı üzerinde durmakta ve bununla ilgili olarak da; Allah katında din ve inşâî/aklî din kavramlarına yer vermektedir. Kamil insan, Rehbaniyyet, Arif ve İlk Reis kavramlarıyla da yakından ilgili olan dinin; inkıyad, adet, ceza, karşılık, saadet gibi anlamlara geldiğini söyleyen İbn Arabi, dinin dört ana erkanından bahsetmektedir. Bunlar; iman, velayet, risalet ve nübüvvettir. Bunlar içerisinde risalet, diğer üçünü kapsayan kuşatıcı bir esastır ve hepsinden üstündür. İbn Arabi, İslam filozofları Farabi ve İbn Sina’nın çizgisini takip ederek, evrensel hakikat olgusuna yönelmekte ve felsefe-din uzlaştırmasına gitmektedir. Bu uzlaştırmayı yapmanın kolay olmayacağına, yani herkesin kavrayamayacağına da vurgu yapmaktadır. Bu noktada risaletin belirleyiciliği ve onun örnekliğini esas almaktadır. Tebliğimiz, genelde din kavramı, özelde ise inşâî/aklî din ekseninde İbn Arabi’nin bu kavrama getirdiği zengin içeriği incelemeye çalışacaktır. MUHYİDDİN İBN ARABİAM'S INTELLECTUAL AND CONSTRUCTION RELIGION CONCEPT AND PHILOSOPHICAL ORIGIN Intellectual and Constitutional Concept of Religion and Its Philosophical Sources in Ibn Arabi Abstract:In his Writings Ibn Arabi, especially in Fusus al-Hikam and Futuhat al-Makkiyya emphasizes on the concept of religion and makes the classification of religion in the stage of Allah and constitutional/intellectual religion. Explaining Religion as a close connection with perfect man, first ruler, gnostic and “rahbaniyya”, he mentions etymological meanings of religion as a submission, custom, punishment, happiness. Based on these terms he also put forward four main essential: faith, velaya, nubuwwa. Among this concepts er-Risala, contains the other terms and has a priority over them. Following the line of al_Farabi and Ibn Sina, Ibn Arabi, representing a kind of reconciliation of religion and philosophy leans to universal reality fact. He also aware of that this kind of reconciliation is not a simple issue and it cannot be comprehended by everyone. In this point he takes a measure of criteria of risala and its being sampled. Our presentation intends to deal with above mentioned matters within the tought Ibn Arabi. KEY WORDS: Ibn Arabi, Rahbaniyya, Intellectual Relıgıon, Constıtutıonal Religion, Relıgıon, Phılosophy İslam düşüncesinde bilhassa tasavvuf ve felsefe geleneğinde en çok üzerinde durulan hususlardan birisi dinin fiziki boyutu kadar ve hatta ondan daha önemli olan metafiziki boyutudur. İslam filozofları ve sufiler, dini; soyut ilahi bir vahiy olan aklın, ilk başta, eğer başarabilirse, kendisini, ikinci sırada, aklını iyi kullanabilirse, yine ilahi bir vahiy olan âlemi ve nihayet, son noktada, genel yapısı itibarıyla (özellikle de belirli bir çoğunluğun) birtakım uyarıcılar (Peygamber/Kitap) olmaksızın bunu başarabilmesi zor olduğundan (ama asla imkânsız değil), Allah’ın Peygamberlere gönderdiği vahyi (Kitap) anlama çabasından ibaret  Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi Ana Bilim Dalı, [email protected] olarak görmektedirler. Yani aslında din; insanın hakiki anlamda akletmesi, kendini aşarak duyularının, hayal ve vehim gücünün doğru bir şekilde çalışmasını sağlayarak burhânî/kesin bilgiye ulaşma gayretidir. Yaptığımız bu tanım, düşünce tarihimizde filozofların ve filozof sufilerin yaptığı tanımlardan yola çıkarak oluşturduğumuz hakikat odaklı bir tanımdır. Bu tanımın kaynağı, Kindî’den başlayarak İslam filozoflarının felsefe-din/akıl-vahiy uzlaşmasını temele almalarının sebebi de budur. Yukarıdaki tanımda ilk sırada yer alan; “âlem ve yazılı Kitap olmaksızın kendini aşma” örneği, Peygamber üzerinden sembolize edilmekte, ancak bunun, İlahi Hitaba doğrudan muhatap olma dışında, diğer insanların da fıtratında olduğu vurgusu yapılmaktadır. Diğer ikisinde ise insan, bunu âlem ve Kitap yardımıyla gerçekleştirmektedir. İnsanın bunu gerçekleştirebilmesinin temel yolu ise; öncelikle mantıktan, yani aklın evrensel işleyiş kurallarından, geçmektedir. Yani, insan, yakînî öncüllerden hareketle bir şeyi bütün yönleriyle, kapasitesi ölçüsünde, çok yönlü bir şekilde düşünmek ve bu noktada gidebileceği yere kadar gitme konusunda sınır tanımamak, sonuçta da varlıktaki önce metafizik nedenselliği, sonra da fizik nedenselliği kavrayarak tümelden tikele doğru apaçık, kesin, burhânî bilgiye, bir yönüyle mutlak hakikate mümkün olduğunca yaklaşmak zorundadır. İnsanın, yukarıda tarif ettiğimiz şekilde, gerçekleştirdiği bu çabanın insanı getireceği nokta; ferdi, toplumsal ve evrensel saadettir. Bu yönüyle din ile amaçlanan şey de; bir grup, zümre, toplum, ideoloji, mezhep vb. herhangi bir yapının değil, mutlak ve potansiyel olarak insanın arayışının temsil ettiği hakikate ve bu sayede saadete ulaşmaktır. Böylesi bir hakikat arayışı herhangi bir zaman diliminde veya herhangi bir millette sona eremez. Bu açıdan din; herhangi bir zamana hapsedilen, kayıtlanan, sınırlanan değil bilakis her an tazelenen ve yaşatılandır. İnsanın, bu çaba içerisinde hakikat adına her bulduğu da Mutlak Hakikat’ten bir yansıma olacağından hakikat adına derinleştikçe teslimiyeti, imanı ve ahlâkı güzelleşecektir. Bu hakikat arayışı ve güzelleşme, bir anlamda belirli bir dönemle sınırlı kalmayacak, her an diri kalacaktır. Bu bilinçsel bir uyanıklık durumudur. Bu anlayış, esasında din hakkındaki en tutarlı ve savunulabilir bir görüştür. Nitekim, klasik anlamda düşünülen, ‘asr-ı saadetten uzaklaştıkça ve kıyamete yaklaştıkça giderek bozulan din anlayışı’ fikri, burada izah ettiğimiz tariften yola çıkarsak, doğru değildir. Nitekim Vakıa Sûresi’nde kurtuluşa erenlerin eski ve yeni ümmetlerden sayıları ile ilgili verilen bilgiler, takvada önde giden mukarreplerdeki nispeten azalmanın dışında, kıyamete kadar kurtuluşa erenlerin eşitliğini vurgulamakta ve kıyamete doğru bir bozulmadan bahsetmemektedir470. Ana hatlarıyla yukarıda çok kısaca özetlenen din kavramının, Peygamber’inki de dahil olmak üzere, insani bir olgu olduğu ortaya çıkmaktadır. Her ne kadar Peygamber, doğrudan İlahi Hitap’a muhatap olsa da, bunu kendi dilinde ve aklî çerçevesinde aldığından ve bunu, kendi zamansal sürecinde inşa etmek durumunda olduğundan “sınırlı” bir duruşu ifade etmekte ve örneklik açısından, taklit değil, model ve hikmet bakımından takip edilmesi gereken bir Sünnet/Mille oluşturmaktadır. Bu sayede Peygamber ve onu takip edenler; Kitap da dâhil, insanın kendisi ve bütün evren O’na delalet eden bir ayet olduğundan, sürekli bir aklediş ve bilinç olarak yükselişle O’na yaklaşacak ve bu durum, metafizik olarak içselleştirildiği ve doğrudan Tanrı’dan başladığı için, dolayısıyla da basit bir akıl yürütme olmadığından, kişiyi harekete ve eyleme yönlendirecektir. Yunus’un tabiriyle kişinin bu kendini arayışı, “kendindeki Ben’i” bulmasını sağlayacaktır. Burada ifade edilen hususlar bilhassa Kindi’nin mevcut eserlerinde471, Farabi’nin, Kitabu’l-Mille’de, Kitabu’l-Huruf’da, Medinetü’lFâzıla’da472, aslında bütün eserlerinde, hassasiyetle durduğu; yine aynı şekilde İbn Sina’nın, 470 Bkz. Vâkıa 56/1-40. Bkz. Kindi, Felsefi Risaleler, Arapça ve Çeviri Metin, (Çev. Mahmut Kaya). 472 Fârâbî (2000). Kitâbü’l-Mille, Haz. Fatih Toktaş, “Fârâbî’nin Kitâbü’l-Mille Adlı Eserinin Takdim ve Çevirisi, Divan, C.1, S.1:247-273; Kitabu’l-Huruf/Harfler Kitabı, Arapça ve Çeviri Metin, (Çev. Ömer Türker), Litera Yay., İstanbul 2008, s. 69-96. 471 başta İşârât ve Şifa473 olmak üzere, birçok eserinde ve nihayet İbn Rüşd’ün, bilhassa Faslü’lMakal’de474 aklî ve şer’î kıyas şeklinde çerçevesini çizdiği bir din anlayışıdır. Meselâ Farabi’ye göre, Faal Akıl’la ittisal halinde olan Peygamber/İlk Başkan’ın kendisi yasalar koyabilmekte, hayatı düzenleyebilmekte ve bu, bir çeşit, ilahi yasa gibi kabul edilebilmektedir475. Çünkü İlk Başkan, bir yönetici olarak, zaman, zemin ve olayların sonsuzluğundan hareketle temel ilahi ilkeleri her yeni duruma uyarlamakta ve bunu kendi çıkarımıyla yapmaktadır. O, bunu insanlık toplumunu yüce bir mutluluğa götürmek gayesiyle yapmakta ve ondan sonra gelen yöneticiler de gerekirse onun örnekliğine de başvurarak, onun koyduklarını değiştirmek de dâhil, yeni yasalar yapabilmektedir. Fârâbî’nin bu anlayışını; İlk Başkan veya Peygamber’e gelen vahyin, geliş tarzı ve şekli farklı olsa da, Faal Akıl’la ittisal eden herkese aynı yerden gelmesi fikri, yani hakikatin birliği ilkesi ile anlayabiliriz. Ayrıca, bu gelen vahyin, her şartta insanların konuştukları somut bir dile bürünmesinden kaynaklanan metaforik, sembolik tabiatını ve bu yönüyle ortaya çıkan zorunlu insânîliğini de düşünebiliriz. Bu paragrafa kadar anlatılan bütün bu hususlar, varlığın sadece O, yani Tanrı olduğundan hareketle ortaya atılan evrensel ahlâki duruşa dayalı bir din anlayışını ortaya koymaktadır. Yani inanç, ibadet ve bütün yapıp etmeler metafizik bir ahlâki duruşla insanın kendisini fıtratına uyumlu hale getirme çabasından ibarettir. Ancak şu da bir gerçektir ki, herkes bu yükselişi yapabilecek seviyede olamaz. Kur’an-ı Kerim’de Nahl 125’de de beyan edildiği üzere, insanlar üç ana kısma ayrılmıştır. Ancak ilginç olan ayette en ideal olandan başlayarak hikmet-cedel-hitabet şeklinde sıralanması gerekirken, hikmet-hitabet-cedel şeklinde bir sıralamanın yer almasıdır. Bunun temel sebebi, insanın kendini gerçekleştirmesi ve metafizik yükselişini tamamlamasının bir yükümlülük/farz olduğu, nispeten daha az bir insan topluluğu bunu gerçekleştirebileceğinden ve insanların çoğunluğu hitabete dayalı bir dinden anlayacağından ikinci sıraya hitabetin konulmasıdır. Cedel veya Kelami yöntem; Farabi’nin ifadesiyle476, sadece felsefeye/hakikate/burhana yaklaştırmak ve hitabet ehillerini, inandıkları din çerçevesinde, ikna etmek dışında bir görevi bulunmadığından ve mutlak hakikati anlatmada yetersizliği yönünden üçüncü sıraya konulmuştur. Nitekim gerek sufilerde gerekse filozoflardaki çok sık kullanılan zahid, abid ve arif üçlemesi de dini anlamadaki üç boyutu ifade etmektedir. Burada da olması gereken; abid-zahid-arif iken zahid-abid ve arif şeklinde sıralama yapılması; zahidin sayıca az olması, abidin çoğunluk olan halkı temsil etmesi ve hakikate arifin ulaşabilmesi sebebiyledir. Buraya kadar zikredilenlerde ilk kısım, burhan, yani aklını en üst düzeyde kullanabilen insanların sorumlu olduğu alandır. Gerçek din, budur. İkinci ve üçüncü kısımlar ise, hakikate hitabet (güzel söz ve vaaz) ve cedel (ikna) ile inandırma/ikna etme veya hayalinde canlandırma ve vehmettirme yöntemidir. Bunlar fıtratlarının gerçek manada ne olduğunu bilemeseler de taklit, metafor, sembol, mecaz yoluyla hakikate yaklaştırılırlar. Ama bu gruptakiler hiçbir zaman tam anlamıyla dinin hakikatini kavrayamazlar. Çünkü akıllarını yeterince kullanamamışlardır veya kullanma kapasiteleri yoktur. Bu noktada ahlâk, din ile özdeşleşmekte ve Sevgili Peygamberimiz (s.a.v.)’in dediği gibi din, güzel ahlâk olmaktadır. Bu da, ancak, bilgi ve düşünme merkezli bir eylem alanı olmak zorundadır. Burada sevgi, yani aşkın rolünü de unutmamak lazımdır. Bilme ve düşünme çabası aslında bir sevgiden, aşktan, yani içsel tabii yönelişten kaynaklanmaktadır. Bu yüzden de ahlâk, nasıl din ile özdeşleşiyorsa, sevgi ve aşk ta aynı şekilde din ile özdeşleşmektedir. O halde bilme ve düşünme aşk temelli bir harekettir ve varlığın da, insan olmanın da temelidir. Farabi, İbn Sina, 473 İbn Sina, el-İşârât ve’t-Tenbîhât/İşaretler ve Tenbihler, Arapça ve Çeviri Metin,( Çev. A. Durusoy-M. MacitE. Demirli), Litera Yay. İstanbul 2005, s. 182-204. 474 Bkz. İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl/Felsefe-Din İlişkileri,( çev. Süleyman Uludağ), Dergâh Yay. 3. Baskı, İstanbul 2004, s. 75-92. 475 Fârâbî, Kitâbü’l-Mille, s. 259. 476 Farabi, Kitabu’l-Huruf/Harfler Kitabı, s. 69-72. Ahmet Yesevi, Yunus Emre, Mevlana, İbn Arabi… vb. düşünürlerimiz hep bu fikri temele almışlardır. Bu düşünürlere göre gerçek aşık, ariftir ve irfan sahibidir. Meselâ zahid, abid ve aşık (arif) üçlemesini aynen İbn Sina’daki sıralamayla veren Ahmet Yesevi, şöyle demektedir:“Zahid olma, abid olma, aşık (arif) ol,/Mihnet cekip aşk yolunda sadık ol”. Yesevi, bu sözleriyle tıpkı İbn Sina gibi, ahlâktaki en yüksek mertebenin amaçlanmasını, gerçek ahlâkî amelin, cenneti kazanmak ve cehennemden kaçınmak da dâhil, hiçbir maksat gütmeksizin, sadece ve sadece, aynı zamanda O’nun bir sıfatı da olan, iyilikleri ve güzellikleri yeryüzünde gerçekleştirmekle ortaya çıkabileceğini savunmaktadır. O halde Yesevi için de, diğer düşünürlerimiz için de arif, istediği her şeyi O’nun için ister. Çünkü arif, Allah’ın zatının yüceliğini, güzelliğini farketmiş, hatta bunu farketmekle de kalmamış yeryüzündeki erdemlerin bir beklenti ve korkudan uzak karşılıksız bir şekilde yalnızca aşkla ve sadece erdem ve güzellik olduğu için yapılması gerektiğinin farkına varmıştır. Arif olmayan zahid ve ariflerin zühdü ve ibadeti ise, ona göre herhangi bir mükafaat, beklenti veya korku, ceza kaygısıyladır. Burada şunu da söylemek mutlaka gereklidir ki, arif, aynı zamanda zahid ve abiddir. Buradan arifin veya aşıkın şekilden ve fizik dünyadan müstağni olması diye bir durumun söz konusu olmadığını da rahatlıkla anlayabiliriz. İslam filozoflarına göre, dini en yüksek derece anlayanlar ve bunu hayatlarına intibak ettirenler, insan olma mertebesine erenlerdir. İbn Sina, bunun için, Şifa’da ve İşârât’ta; eğer Kitap gelmeseydi de insan, kendine ve tabiata bakarak kendini gerçekleştirmek ve şükran borcunu belirli ritüellerle ifade etmek zorunda kalacaktı, demektedir. O, ayrıca “İşte hikmete, sonra rahmete ve nimete ibretle bakınız! Sırlarının seni hayrete düşüreceği bir mertebeyi öğrenirsin. Sonra ayağa kalk ve dosdoğru ol!”477 diyerek gerçekte yine buna işaret etmektedir. Aslında iyice düşünüldüğünde yukarıda belirtilenler, basit bir kendini gerçekleştirme ihtiyacından öte, insanın fıtratının kendisine yüklediği bir yükümlülüktür. İşte bu yükümlülüğün yerine getirilmesi süreci, tebliğimizin ana konusu olan, Muhyiddin İbn Arabî’nin, ilahî din-inşâî din kavramlarında da kendisini göstermektedir. İbn Arabî, birçok eserinde din anlayışı ile ilgili bilgiler vermekle birlike Fususü’l-Hikem’de 8. Fas olan “Yakup Kelimesinin İçerdiği Metafizik Hikmet (Hikmet-i Ravhiyye” bahsinde bu konuya özel olarak girmekte ve din kavramına atıfta bulunmaktadır: “Din ikidir: Birisi Allah’ın indinde, Hakk’ın bildirdiği kimsenin indinde ve Hakk’ın bildirdiği kimsenin bildirdiği kimse indinde olan dindir. Diğeri inde’l-halk olan dindir. Ve Allah Teâlâ onu muteber kıldı.”478 Burada ifade edilmek istenen husus, birinci anlamda üç mertebelidir: Öncelikle İlahi isimler ve sıfatları ihtiva eden mertebe, ardından melekût âlemini içeren, diğer bir söyleyişle levh-i mahfuz mertebesi, son olarak da dünya semasına indirilen mertebe, yani vahy-i nebevi mertebesidir. Bunların üçü birden esasta ilahî dini ifade etmekte ve bunun hakikatinin bir nevi mutlak hakikat olup asla insan aklının erişemeyeceği bir anlam kazandığı görülmektedir. Her ne kadar o, söz konusu ‘Yakup Fassı’nın sonunda hiç kimsenin iradenin hükmünü bilemeyeceğini belirtse de, ancak Allah’ın ayn-ı basiretini açtığı bazı kimselerin mümkün a’yânı, sabit oldukları hal üzere, neyse o halde bildiklerini ve bunun üzerine gördükleri şeyle hükmettiklerini istisna kılarak açıklamaktadır. Ancak onun, burada kullandığı a’yân-ı sâbite kavramı, doğrudan Allah’ın ilmini değil, İlâhî ilmin yansımasını temsil etmektedir. Çünkü İbn Arabî de, İslam filozofları gibi, mutlak hakikatin bilinemeyeceğini savunmaktadır. İbn Arabî’nin din anlayışının teorik temelini öncelikle İslam filozoflarının; felsefe-din/akılvahiy uzlaşmasına dayalı fikirleri, Tanrı-âlem ilişkisine yönelik ortaya attıkları sudur/feyz/akıllar/nurlar teorileri, felsefenin dinden önceliğine dayalı argümanları ve Peygamberlik/Hakîmlik/Faal Akıl ile ittisal anlayışları oluşturmaktadır. İkinci sırada ise, onun 477 İbn Sina, el-İşârât ve’t-Tenbîhât/İşaretler ve Tenbihler, s. 184. İbn Arabî-Ahmet Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. 2, Haz. M. Tahralı-S. Eraydın, M. Ü. İ. F. Yay., İstanbul 2005, s. 169-170. 478 bunlardan hareketle savunduğu tecelli, cem’, fark gibi kavramlara dayalı vahdet-i vücud anlayışı şekillendirmektedir. İbn Arabî’nin din kavramının temelini oluşturan Tanrı-âlem ilişkisi anlayışına göre; âlem, subûtu yönünden ezelî, zuhuru yönünden ise hâdis olarak görülmektedir. Burada o, a’yân-ı sâbite kavramını kullanmakta ve tecelli eden varlıkların sabit özlerinin bilgisinin Tanrı bilgisinde var olduğunu da ilave etmektedir479. Bunun anlamı, onun filozofların sudur ve inayet anlayışı ile tecelli fikrini bir araya getirmesi demektir. Ancak a’yân- sâbite kavramından kasdını iyi anlamak gereklidir. Burada kastedilen, Tanrı’nın Zât’ı değil, isim ve sıfat yönü, diğer bir deyişle ilk taayyünüdür. Bu ise, mümkünler kısmında değerlendirilmelidir. Bu, İbn Arabî’nin Fusus’un Yakup Fassı’nda da anlattığı gibi, Tanrı’nın ilminin maluma tabi olması anlamında kullanılmakla birlikte Cîlî’nin anladığı gibi Tanrı’nın kendi nefsine ve ibdaına ait bilgisi tek bir ilim olarak anlaşılabileceği gibi, Ahmet Avni Konuk’un izah ettiği gibi hem Zat hem de sıfatlarının oluşu ve bu sıfatların O’nun zatının bir yönden aynı olması ile ilgilidir480. O halde, a’yân-ı sâbiteyi Tanrı’nın Zat’ına bağladığımızda O’nunla özdeşliği, sıfatları açısından düşündüğümüzde de zuhuru ve imkanı yönünden başkalığı ortaya çıkmaktadır481. Bu durum İslam filozoflarının “başkasıyla zorunlu” kavramının bir başka izahıdır. İbn Arabi okumalarımızdan anlaşılmaktadır ki, aslında halk dini, tek başına halkın yaşadığı din değildir. Fıkıhçının, kelamcının, tefsircinin, velhasılı uzmanı ve uzmanı olmayanı ile herkesin anladığı ve yaşadığı dindir. Bu noktada Peygamber’in anladığı ve yaşadığı da, derecesi ne kadar üstte olursa olsun, yine halk dinidir, yani insânî kılınan dindir. İyiliğin sürekli olduğunu ortaya koyan hikmetlere ve hakikatlere uyan herkes Rabbinden bir şeriat üzeredir. İbn Arabî’nin halk dini anlayışı, Farabi’nin ‘insânî kılınan din’ yorumuyla aynıdır. Ancak burada başta İbn Arabi olmak üzere sufilerin ve filozofların, asla bir dini çoğulculuk veya dini görecelikten bahsetmediklerini özellikle vurgulamak lazımdır. Çünkü burada kastedilen husus, metafizik temel ilkeler/kanunlar/hikmetler çerçevesinde anlaşılması gereken hakikatin tekliğine dayalı bir dindir. Bunun Hz. Adem’den bu yana gelen dinin birliğine atfetmek gereklidir. Bir insan için bu ilkelere uyumlu olduktan sonra bunu taklitle yapmak ile tahkikle yapmak arasında gücünün yettiği kadarıyla amaca ulaşma noktasında bir fark yoktur. Ancak esas olan, ilkeleri bilerek yapmaktır. Dini uygulamaların hepsi insanların akli ve bedeni güçleri noktasında uygulanabilir. Nitekim aklı olmayanın dini yoktur demek ve insanın ancak gücünün yettiği kadar sorumlu olması bu anlama gelmektedir. Burada İbn Arabî’nin, Fusus’ta, dinin, kelime anlamlarının; ceza (karşılık), anlayabildiği kadar itaat (boyun eğme) ve yaptığının karşılığının kendisine döndüğü bir âdet olduğunu vurguladığını hatırlamamız gerekmektedir482. İbn Arabi’nin Hak dininin de nihayette, insani algı noktasında, halk dini olduğunu söylemesi esasında Hak dininin yani Mutlak Hakikat’in anlaşılamaz olduğunun beyanı noktasındadır. Aslında bu tutum Maturidi anlayıştaki ehl-i kıble tekfir edilemez görüşünün, filozoflar ve sufiler tarafından daha da geliştirilmiş ve evrenselleştirilmiş şeklidir. Yani ilahi rahmetin kuşatıcılığı ve evrensel ahlak/din ilkelerine (ilahi yasalara ve hikmetlere) uyanların tekfir edilmemesi anlamına gelmektedir. Bu, bir dini çoğulculuk anlamında değil, Adem’den günümüze tek dinin olduğunu göstermek açısından kullanılmaktadır. Fusus şarihi Ahmet Avni Konuk’un belirttiği gibi: “Şer-i ilâhîden, maksud/olan hükm-i ilâhî nüfus-ı nâkısanın ikmâli olduğu ve bir peygamberin 479 Bkz. Tahir Uluç, İbn Arabî’de Sembolizm, İnsan Yay., 2. Baskı, İstanbul 2009, s. 100; Ekrem Demirli, Fususü’l-Hikem, Çeviri ve Şerh, Kabalcı Yay., İstanbul 2013, s. 358-359. 480 Bkz. İbn Arabî-Ahmet Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. 2., s. 188-189. 481 Uluç, a.g.e., s. 100-101. 482 İbn Arabî-Ahmet Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. 2., s. 190. dinine tabi olan ulemâ ve sulehâ ile zaman-ı fetretteki ukalâ ve hükemânın (hukemâ-i Yunaniyye) vaz’ı ettikleri usûl ve kavâninde zâhir olan hikmet ve maslahat dahi, kezâlik nüfus-ı nâkısanın ikmâli bulunduğu cihetle, bu zevâtı kiramın maksûdları şer-i ilâhîden maksûd olan hükm-i ilâhîye muvafık geldi…”483 Ahmet Avni Konuk’un burada belirttiği husus İbn Arabi gibi sufiler ve filozofların görüşlerine uygundur. Çünkü, esas maksat insanın kendi varlığını kuşatan ve bütün evreni yaratan aşkın bir varlığın olduğunun farkına varmak ve devamında insanın kemâlinin gerçekleştirilmesini sağlamak olduğuna göre Yunan filozofları da bunu yapmışlardır. Dolayısıyla onların burhanî ve irfânî (ilhâmî) bir şekilde ortaya koydukları da insânî bir dindir ve bu da, ilahi hükümlerin geliş maksatlarına uygun olduğundan muteber kabul edilmiştir. İbn Arabi bunu, Hadid 57/27’deki ifadelere dayandırmaktadır484. Nitekim, filozofların amacı da insanların akıllı varlıklar oldukları ve diğer bütün canlılardan bununla temayüz ettikleri için akıllarını kullanarak nasıl kemâle ereceklerini göstermeye çalışmaktır. Burada İbn Arabî’nin kastettiği halk katındaki din kavramı, Hristiyan keşişlerinin ortaya koydukları bir çeşit mistik anlayış veya aynısı olmasa da bir benzeri olması bakımından tasavvufî dindarlık485 ile sınırlı değildir. Tasavvufî dindarlığı da içine almakla birlikte, çok daha geniş anlamlı, dediğimiz gibi, Hak indindeki dini de kapsayan insani bir dindarlıktır. Bir bakıma insanın kendini keşfedip Tanrı’yı bulma çabasının bütünü ifade eder. Bir peygambere inzal edilen vahiy de bunun içindedir. Çünkü bu peygamber de insandır. O da kendine gelen vahyi oluş bozuluş âleminin değişkenliğinde yorumlayacak ve ana ilkeye ve hikmete uygun hükümler koyacaktır. Bu konu filozof sufilerin ve filozofların din-felsefe/akıl-vahiy ilişkisine getirdikleri uzlaşmayla yakından ilgilidir. Yoksa, buradan hareketle zahirî ve nakilci bir yaklaşımın iddia ettiği gibi basit bir işarî yorum, batınî yorum veya felsefî tevil meselesinden çok daha ötede bir hakikati arama girişimi ve hakikatin evrenselliğini ortaya koyma çabasıdır. Fârâbî ve İbn Sina’dan başlayarak felsefi geleneğin yapmaya çalıştığı ile sufi geleneğin yapmaya çalıştığı şey aynıdır. Buradaki tek sıkıntı, sufi yorumlarda, aşırı derecede avama mal olmasından kaynaklanan, bazen aklî temellendirmelerin buharlaşması veya tamamen ortadan kaldırılması çabasıdır. Yukarıdaki paragrafta izahına çalıştığımız husus, Hanefî-Maturidilerin savunduğu: “Yaratıcının varlığına iman ve nimet sahibinin nimetlerine şükür, aklın hükmüyle vaciptir” ve “akıl, eşyanın, yani duyulur nesnelerin hakikatini ve hikemî manalarını bilebilir” görüşünün bir başka yorumu gibidir. Bu, İlahi emir ve yasaklardaki maslahatları aklın idrak edebileceği ve aklın hilafet şerefiyle şeriatte tasarrufta bulunabileceği anlayışının İbn Arabî’deki izahından başka bir şey değildir. İbn Arabî, tıpkı filozoflar gibi, bunu tahliye (tenzih)-tezyin (teşbih) dengesiyle izah etmiş ve mânâyı suretten sureti de mânâdan asla soyutlamamıştır486. İbn Arabi’nin din kavramını izahında başvurduğu bir başka görüş de Peygamberlik ve velilik/Ariflik/hakîmlik ilişkisidir. Mutezili ve Maturidi anlayışta ve İslam filozoflarında nübüvvetin Tanrı’nın hikmetinden kaynaklanan bir zorunluluk olarak görülmesi ve özellikle de filozoflarda gördüğümüz Peygamberin hakîmliğinin, Faal akılla ittisalin insanlarla alakalı olarak sürekliliği ve hakikate ulaşabilmenin sürekliliği anlamında, Peygamberliğinden üstün olması fikri İbn Arabî’de de detaylıca işlenen bir konudur. Yukarıda açıkladığımız üzere insanlardan hikmet ehlinin az olması olağan bir durumdur. İnsanların çoğunluğu, metafizik hakikatleri kavrayacak durumda değildir. Ancak, bu metafizik hakikatleri her dönemde açıklayacak bilginlerin olması kaçınılmazdır. Bu açıdan Peygamberlik zorunlu olmakla birlikte, son Peygamber ile bu da sona ermiştir. Peygamberlerin getirdiği vahiyler bu açıdan 483 İbn Arabî-Ahmet Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. 2., s. 176-177. İbn Arabî-Ahmet Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. 2., s. 175-176. 485 M. Mustafa Çakmaklıoğlu, İbn Arabî’ye Göre İbadetlerin Manevî Yorumları, İstanbul 2015, 3. Baskı, İnsan Yay., s. 37-49. 486 Abdülkerim el-Cîlî, Futuhât-ı Mekkiyye Şerhi, (Çev. Ali Akay), İlk Harf Yay., İstanbul 2015, s. 133-140. 484 bütün insanlığın rehberi olmaya devam edecek, onların yolundan gidecekler içtihâdî teşri görevini üstlerine alacaklardır. İbn Arabi de bu düşünceden hareketle âlimleri/arifleri Peygamberlerin vârisi kabul etmiş ve sadece içtihâdî teşri alanında değil hakikate ulaşma bakımından ve kuşatıcılığı yönünden Peygamberlerin Arifliğinin Peygamberliklerinden üstün olduğu tezini savunmuştur. Aynı şekilde Peygamberden sonra gelen ariflerin de hakikatle bir bağ kurduklarını ifade eden İbn Arabî, bunun, tıpkı filozoflarda olduğu gibi, hakîmlerin/ariflerin Peygamberden üstün olduğu anlamına gelmeyeceğini, böylesi bir durumun imkânsızlığını dile getirmiştir487. Burada onun anlatmak istediği husus; Peygamberlik, daha hususi, zamansız, tümel (külli) ve somut vahiy gibi özel müdahale gerektiren bir durumu ifade ediyor iken, velilik veya arifliğin, bütün insanlara ve iki dünyaya da şamil varlıksal ve bilgisel bir durumu, yani, Peygamber de dâhil, daha tabii bir durumu temsil etmesidir. Aynı konu İbn Arabî’nin ilham aldığı İbn Sina tarafından şöyle ifade edilmektedir: “Kelam Peygamber (S.A.V)'e özgü bilgilerden ibarettir. (Bu) ilimde taaddüd (çeşitlilik, farklılık) ve kesret (çokluk) yoktur. "Bizim buyruğumuz, bir anlık bakış gibi, bir tek sözden başka bir şey değildir" (Kamer, 54/50). Aksine taaddüd, ya iç geçirmesi (ya da) hayal ve hisse kapılmaktır. Peygamber (S.A.V) gayb bilgisini Hakk'tan melek aracılığıyla alır. Hayal gücü de bunu alıp, harfler ve muhtelif şekiller biçiminde tasavvur eder. Nefs levhasını boş olarak bulur ve ona bu ifadeleri ve biçimleri nakşeder. Ondan manzum bir söz (kelam) işitir, insan biçiminde bir şahıs görür. İşte bu vahiydir. Çünkü Peygambere bir şeyin ilka edilmesi herhangi bir zaman diliminde olmaz.”488 İbn Arabî’nin Peygamberlik ve velilik noktasında burada vurgulamak istediği şey, filozoflarda olduğu gibi, hayatın ve teşrinin devamının zarureti ve bu noktada vahyin en üst düzeyde tevili de dâhil insani bilgi elde etme imkânlarının sınırsızlığı ve evrenselliğidir. Burada özellikle bahsedilmesi gereken diğer bir nokta daha vardır ki, gerek filozoflarda gerekse İbn Arabî’de bilginin metafizik bir tabiata sahip olmasıdır. Buna göre; insanın elde ettiği bilgiler her ne kadar kendi çabaları sonucu ortaya çıktığından ve yine insanların aklı, bir ilahi tecelli ve ışıma sonucu veya akıllar âleminin yansıması sonucu oluştuğundan her somut bilgisel çabası, İlahi bilgiden bir pay alma çabasından başka bir şey değildir. Bu anlamda insanın bilgisi, en alt düzeyden en üst düzeye kadar melekut âlemiyle bir ilişki ortamında ortaya çıkmakta ve bu ilişkinin soyutluğu nispetinde hakikatle ilişkisi artmaktadır. Bununla beraber, hiçbir zaman mutlak hakikate ulaşması imkansız olsa da, her zaman hakikatle bağını en yüksek dereceden devam ettirebilmektedir. Nitekim, İbn Arabî, Fusus’ta Allah’ın kendini nebi veya resul değil hem dünyada hem de ahirette velî şeklinde isimlendirdiğini ifade etmektedir489. İbn Arabî’nin insanın kemale erişmesiyle ilgili düşüncesi, İslam filozoflarının Faal Akıl ile ittisal anlayışıyla oldukça benzerdir. Meselâ Fârâbî, Faal Akıl’a, ulvî ve süflî âlem arasında aracılık rolü vermekte ve onu Cebrail (a.s.) ile özdeşleştirmektedir. Ona göre, insanın Faal Akıl ile en üst düzeydeki kesintisizlik ilişkisi/ittisali ona meleki bir güç kazandırmakta ve bilgide en üst düzeye, ilhami bilgi düzeyine, çıkarmaktadır. Böylece Peygamberin somut bilgisel ilişki kurduğu âlemle soyut bir bilgisel ilişkiye geçmektedir. Bu noktada Faal Akıl'ın işlevlerinden biri, insanın hakikate ulaşma çabasının karşılığını vermek ve onun yetkinleşmesini (saadetini) sağlamaktır. İşte insanın böylesi bir merhaleye ulaşabilmesi için, varlığında kendinden aşağıda bulunan cisim, madde ve araz gibi hiçbir şeye muhtaç 487 İbn Arabî-Ahmet Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. 3., s. 105-122. İbn Sina, “Risâletü’l-Arşiyye”, İbn Sina’nın Epistemolojisi içerisinde, (Çev. Hidayet Peker), 489 İbn Arabî-Ahmet Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. 3., s. 107. İbn Arabi’nin buradaki düşüncesi Fârâbî ile çok benzerdir. Fârâbî, Faal Akıl ile ittisali sıradan insanlar ve Peygamberin hakîmliği açısından çalışıp gayret etmeye bağlamakta ve bunu münfail akılla ilişkilendirmektedir. Peygamberin aldığı somut vahyi ise mütehayyile gücüyle ilişkilendirmektedir. Ancak bununla beraber Peygamberin hakîmliğinin diğer insanların hakîmliğinden daha soyut olduğunu da belirtmektedir. 488 olmaksızın, cisimlerden bağımsız bir konuma gelmesi, yani ölmeden önce ölmesi gereklidir. Ancak bu saadet kişinin tek taraflı ulaşacağı bir saadet hali değildir. Kişi böylesi bir merhalede devamlı bulunamayacağı için anlık yükselişlerle kazanacağı bu olgunluk sayesinde elde ettiği bilgiyi çevresiyle paylaşacak, yani kendinde zuhur ettirecektir. Bu ise, onun tabiatının bir gereği olup hem kendi mutluluğu hem de insanlığın mutluluğu buna bağlıdır490. İbn Arabî, insani kemalin ve dolayısıyla dinin teslimiyet ve karşılık boyutunun yakalandığı en üst durumun Tanrı-insan ilişkisinde aşikâr olduğunu, bunun da en iyi namazla gerçekleştiğini söylemektedir. Buna göre namaz, kişiyi, uygulanması esnasında başka hiçbir eylemde bulunmaksızın, Tanrı ile içsel bir konuşmaya/zikre itmektedir. Burada kişinin aklî olgunluğa erişme seviyesi ile, tenzihi veya tezyinî anlamda kendi ürettiği bir Tanrı’ya dua ve senada bulunması doğru orantılıdır. İbn Arabî’ye göre, insanlar, kendi ürettikleri Tanrı’ya dua ve senada bulunurken aslında kendi kendilerini sena etmekte ve başkalarının ürettikleri Tanrı’yı kötülemektedirler. Esasında bunların hepsi insanın ürettiği bir Tanrı’dır ve sınırlıdır491. Burada anlatılmak istenen husus yukarıda açıkladığımız üzere İbn Arabî’nin varlık teorisi, vahdet-i vücud anlayışı, yani Tanrı-âlem ilişkisinin bir sonucudur. Bu tarz bir din anlayışı, Tanrı’yı en üst düzeyde her an kendi benliğinde hissetmeyi gerekli kılar ki, sonuçta insanı, erdemlerle, yani Tanrısal isim ve sıfatlarla donanmış kâmil bir insan olmaya doğru götürür. İbn Arabî’nin dinin inşasından kastettiği bu tarz insani bir inşadır. Esasında bazılarının zannettiği gibi Cebriye’ye yakın bir Eşari anlayıştan çok Mutezile, Maturidi ve filozofların anlayışına daha yakındır ve daha özgürlükçüdür. Kaynakça Kindi, Felsefi Risaleler, Arapça ve Çeviri Metin, (Çev. Mahmut Kaya) Fârâbî (2000). Kitâbü’l-Mille, Haz. Fatih Toktaş, “Fârâbî’nin Kitâbü’l-Mille Adlı Eserinin Takdim ve Çevirisi, Divan, C.1, S.1:247-273; Kitabu’l-Huruf/Harfler Kitabı, Arapça ve Çeviri Metin, (Çev. Ömer Türker), Litera Yay., İstanbul 2008 İbn Sina, el-İşârât ve’t-Tenbîhât/İşaretler ve Tenbihler, Arapça ve Çeviri Metin,( Çev. A. Durusoy-M. Macit-E. Demirli), Litera Yay. İstanbul 2005 İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl/Felsefe-Din İlişkileri,( çev. Süleyman Uludağ), Dergâh Yay. 3. Baskı, İstanbul 2004, Farabi, Kitabu’l-Huruf/Harfler Kitabı İbn Arabî-Ahmet Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. 2, Haz. M. Tahralı-S. Eraydın, M. Ü. İ. F. Yay., İstanbul 2005 . Tahir Uluç, İbn Arabî’de Sembolizm, İnsan Yay., 2. Baskı, İstanbul 2009, s. 100; Ekrem Demirli, Fususü’l-Hikem, Çeviri ve Şerh, Kabalcı Yay., İstanbul 2013 Mustafa Çakmaklıoğlu, İbn Arabî’ye Göre İbadetlerin Manevî Yorumları, İstanbul 2015, 3. Baskı, İnsan Yay., 490 491 Bkz. Fârâbî, es-Siyasetü'l-Medeniyye, çev. M. Aydın-A. Şener-M. R. Ayas, İstanbul 1980, s. 1-35. İbn Arabî-Ahmet Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. 4., s. 368-386. Abdülkerim el-Cîlî, Futuhât-ı Mekkiyye Şerhi, (Çev. Ali Akay), İlk Harf Yay., İstanbul 2015 İbn Sina, “Risâletü’l-Arşiyye”, İbn Sina’nın Epistemolojisi içerisinde, (Çev. Hidayet Peker), İBNÜ’L-ARABÎ’NİN AKIL ELEŞTİRİSİ Abdullah Kartal  Giriş İbnü’l-Arabî’nin akla veya herhangi bir konuya bakışında neyi esas aldığını, öncelediğini veya hangi saiklerin belirleyici olduğunu, meselelere nereden baktığını ve nerede durduğunu, işin başında tespit etmemiz gerekir. Zira bunu yaptığımızda, haklılığı veya haksızlığı bir tarafa, en azından, kabul ettiği şeyi niçin kabul ettiğini, eleştirdiği şeyi niçin eleştirdiğini anlarız. Hatta onun durduğu yeri anladığımızda görüşlerini bilmesek de herhangi bir konuda ne söylemiş olabileceğini tahmin bile edebiliriz. Bu yönüyle bakıldığında okuyucuyu ya da muhatabı, tikel meselelerde varlık ağacının bütün katmanlarında dolaştırırken insanı sürekli düşme tehlikesine sokacak kadar uçlarda gezdirdiğini ya da dalgalı denizlerde boğulacak derecede tehlikeye attığını ama sonunda bazan şefkatli bir el uzatarak, bazan da sert bir şekilde tutup çekerek sahil-i selamete kavuşturduğunu görürüz. Aslında İbnü’l-Arabî’yi okurken nerede dolaşırsak dolaşalım, hangi yöne gidersek gidelim, sonunda o, bizi bir noktaya yönlendirir ve ulaştırır. Peki İbnü’l-Arabî’nin durduğu yer, neredir? Nereden bakarak bütün varlığı izah etmemizi ister? Nedir esas gerçek ve gaye? İbnü’l-Arabî’nin düşüncesine ve söylemine hâkim olan, bütün hükümlerin kendisinden çıkıp yine kendisine döndüğü büyük önerme şudur: Vücûdî hakikat, özü ve zatı itibariyle birdir; sıfatları ve isimleri açısından çoktur. Çokluk, bir suretin, değişik aynalarda yansımasıyla çoğalmasındaki gibi aslında bu hakikatin değişik görünümlerinden ibarettir. Dolayısıyla hakikat, bir olduğu halde itibar, nisbet ve izafetler açısından çoktur. Vahdet-i vücûd olarak ifade edilen bu yapının, mutlak birlik ve sonsuz çokluk üzerine kurulduğu söylenebilir. Zatı itibariyle hiçbir hüküm kabul etmeyen –asla bilginin objesi olmayan- bu hakikat, isim ve sıfatları ile oluşan izafet, nisbet ve itibarla sonsuz sayıda hükmü kabul eder. Bu itibarla zatına bakıldığında bu hakikate “Hak” deriz. İsim ve sıfatların mümkünlerin aynlarına zuhuru açısından baktığımızda ona “halk” ve “âlem” deriz. Şeyhin sürekli tekrarladığı Hak ve halk, bir ve çok, kıdem ve hudus gibi zıtlıklar, bu hakikat hakkında verdiğimiz hükümlerdir. İşte İbnü’l-Arabî’nin durduğu yer ve esas önermesi tam da budur. Önerme diyoruz, ancak bunun biraz sonra değerlendireceğimiz aklın önermesi şeklinde anlaşılmaması gerektiğini de dikkatimizden uzak tutmamalıyız. Önerme dememizin nedeni, çıkış noktası ve dönüp dolaşıp vardığı son nokta anlamında verdiğimiz bir hüküm olmasıdır. İmdi İbnü’l-Arabî’nin temel araştırma alanı, en küllî kavram olan Hakk’ın varlığıdır (vücûd-ı hak). İbnü’l-Arabî, bütün çokluğu ve zıtlıkları, çeşitlilikleri ve farklılıkları barındıran bu varlığı, herhangi bir şekilde sınırlandıran her türlü düşünceyi ve yorumu, şiddetle tenkit eder. Nitekim kelamı, bu yönden eleştirir. Çünkü kelam, temel ilkesi olan tenzih anlayışıyla bu varlığı sınırlandırmıştır (takyit). Akıl, nazarî yönüyle bu varlığı, kavramlara indirgemiştir. Fıkıh, insanı sadece mükellef bir varlık olarak görmesinin bir neticesi olarak Allah’ı da sadece bir ibadet objesi olarak görmekle sınırlandırmıştır. Sufilerin zâhir ehli dediği bütün ulema (kelamcı, fakih, muhaddis, müfessir gibi) Allah’ın sonsuz kelamı olan vahyi lafızlarda ifade edilen manalarla sınırlandırmışlardır. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî, varlığı, takyit ve tahdit eden ve böylece bütün yönlerini ıskalayan  Prof. Dr., Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı Öğretim Üyesi her türlü indirgemeci bakışa şiddetle karşı çıkmıştır. Onun, her konuya bakışında bu kaygısını görmek mümkündür. Hakikati bir yönüyle değil, bütün yönleriyle görmemizi mümkün kılan bir yöntemin peşindedir, İbnü’l-Arabî. Şöyle de diyebiliriz: Yaratılışı, insanı ve alemi, tek bir hakikatin değişik yönleri olarak görmüş ve bunların bir ortak noktada buluşması gerektiğini veya bütün varlık katmanlarının bir varlığın değişik mertebeleri olarak birlikte yorumlanması gerektiğini söylemiştir. Bu itibarla varlığın dili de vahyin dili de insanın dili de aslında aynı hakikate tercüman olur. Başka bir ifadeyle bunların her birisi, bir evin birbirinden ayrılmaz ve bir bütün oluşturan odalarıdır. Dolayısıyla aslında İbnü’l-Arabî’nin yapmak istediği şey, bu değişik varlık katmanlarını, aynı yöntemle yorumlamaktan ibarettir. Varlığın bu değişik alan ve tezahürlerini birbirinden ayıran ve sonuçta varlığa kuşatıcı yönleriyle bakmayan her türlü düşünce ve faaliyet, İbnü’l-Arabî’nin eleştirisine konu olmuştur. Bu perspektiften bakıldığında İbnü’l-Arabî’yi anlamak, oldukça kolay ve mümkündür. Afifi’nin de isabetle belirttiği gibi İbnü’l-Arabî’nin anlaşılmasındaki güçlük, sisteminin kompleksliğinden kaynaklanmaz; bu zorluk, bu sistemi ifade etmek için benimsediği üsluptadır492. Sonuç olarak İbnü’l-Arabî’nin bu sâikle hareket ederek akıl ile ilgili değerlendirmeler yaptığını daima göz önünde tutmak gerekir. İbnü’l-Arabî’nin akıl hakkındaki değerlendirmesine geçmeden önce genellikle tasavvufun eleştirilmesine ve hatta değersizleştirilmesine neden olan, bazan kasıtlı genellikle de bilmeden yapılan bir hataya işaret etmek isterim. Bu da, tasavvufun, özellikle de İbnü’l-Arabî’nin akla karşı olduğu ve aklı dışladığı şeklindeki yanlış algıdır. Bu algı, sonuçta tasavvufun üzerine oturduğu bir epistemolojik zeminin olmadığı ve dolayısıyla sufi yöntemin ürettiği bir bilginin bulunmadığı, sufi söylemin bir çeşit retorik, şiirsel muhayyileler ve hayalî kurgulardan ibaret olduğu kanaatini hâkim kılmaya hizmet etmektedir. Bu anlayış, tasavvufu, objektif bir ilim olamayacağı, sadece sübjektif yani bireyin kendi dünyasında kurgulayıp oyalandığı bir alan olarak sunmaktadır. Binaenaleyh durum böyleyse, asırlar boyu sufi söylemin ürettiği derin ve geniş literatür ve birikim, değersiz yığından başka bir şey değildir. Müslümanlar arasındaki hâkim olan bu yaklaşım ile daha ziyade modern zamanlarda tasavvufun orijininin, İslam öncesi kültürler olduğunu söyleyen oryantalist bakış açısı, farklı noktalardan hareket etse de, aynı sonucu doğurmaktadır. Bu sonuç ta, İslam düşüncesi ve Müslümanın yaşantısına derinlik ve değişik boyutlar kazandıran tasavvufun değersizleştirilmesidir. Böylece İslam düşüncesinin dinamizmini kaybetmesi sağlanmış olacaktır. Evet! Sufiler, başından itibaren aklı ve aklın ürettiği bilginin değerini tartışmışlar ve hakikatin kavranmasında aklın yetersizliğine yönelik eleştirilerini daima sürdürmüşlerdir. Ne var ki, onların bu eleştirisi, epistemolojik ve metodolojiktir. Belki, İbnü’l-Arabî’den daha sert akıl eleştirisi yapan Gazalî, akıl dışılıkla itham edilebilir mi? Ya da saf aklın metafizik konularda bilgi üretemeyeceğini söyleyen Kant, bu yönüyle irrasyonalist midir veya bunu yapmakla görüşleri değersizleşmiş midir? Şu hâlde genel olarak sufiler, özelde İbnü’l-Arabî, aklı eleştirmiştir, ancak tasavvuf, itibarsızlaştırılmayı hak edecek kadar akıl dışı değildir. Tasavvufun akıl eleştirisi, tamamen epistemolojik bir zemine dayanır. A. Tasavvuf Tarihinde Akıl Eleştirisi Sufiler, başından itibaren, kendilerini diğer ilim erbabından ayıran temel özelliklerini belirlemişlerdir ki, bunların başında yöntem farlılığı gelir. Allah’ı bilmenin ve bütün tikel meselelerde doğru bilgiyi elde etmenin yolunun ne olduğu, daima sufilerin birincil sorunu olmuştur. Sufiler, iki yöntemden bahsetmişlerdir. Bunlardan ilki, “akıl ile elde edilen bilgi” (aklî bilgi), diğeri ise keşif ile elde edilen bilgi (keşfî bilgi)’dir ki, bu ikinci tür bilgi, ilk dönemde daha ziyade “ma’rifet” şeklinde ifade edilmiştir. Sufilerin, vasıtasız olarak ve 492 Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, (çev. Ekrem Demirli), İstanbul 2011, s.39. sezgisel bir yaşantı hali ile Allah’ın bu tecrübeyi hissedene ihsan ettiği özel bilgi olarak tanımlayabileceğimiz ma’rifetin (keşfî bilgi), nazar ve istidlale dayandığından sınırlı kabul edilen aklî bilgiden daha üstün olduğunu söylemeleri, beklenen bir durumdur. Burada ayrı bir öneme sahip olduğunu düşündüğümüz Kuşeyrî’nin üçlü tasnifini de hatırlamak gerekir. Kuşeyrî, bilgi sistemlerinin karşılaştırmasını yaptığı er-Risâle’sinde, insanı gerçek bilgiye götürecek üç tür bilgiden bahseder. Bunlar, ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn ve hakke’l-yakîndir. Şöyle der, Kuşeyrî: “sufilere göre ilme’l-yakîn, kesin delil (burhan) ile elde edilen bilgidir. Ayne’l-yakîn, açıklama (beyân) ile elde edilen bilgi, hakke’l-yakîn de görme (iyân) ile elde edilen bilgidir. Birincisi, akıl sahipleri, ikincisi, ilim sahipleri, üçüncüsü ise ma’rifet sahipleri içindir”493. Burada Kuşeyrî, bilgi sistemleri arasında bir mukayese yapmakta ve tasavvufun diğer disiplinlerden üstünlüğünü, aklın hakikate ulaşma noktasındaki yetersizliği temeline dayandırmaktadır. Benzer tasnifi, İbnü’l-Arabî’de de görmek mümkündür. Allah’ın bilgisine götüren iki yöntemin olduğu, İbnü’l-Arabî’nin metinlerinde sıklıkla karşılaşacağımız bir hakikattir. Bu yöntemlerden ilki, nazar ve istidlal yöntemini kullanarak kanıt getiren aklî bilgi; ikincisi ise, keşf, tecelli ve müşâhede ile vasıtasız olarak Allah’tan alının bilgidir. Gerçi o, Fütûhât’ta aklî bilgi, haller bilgisi ve sırlar bilgisi olmak üzere üç çeşit bilgiden bahseder. Ancak bu üçlü tasnif, bir çeşit derecelenmeyi içerdiği gibi ikinci ve üçüncü şıklar, aslında tasavvufî bilginin iki çeşidine işaret eder. Bu itibarla haller ve sırlar ilmi, aynı yönteme göndermede bulunduğu için aklî ve keşfî olmak üzere iki tür yöntemden bahsetmemiz mümkündür494. Başka bir yerde İbnü’l-Arabî, şöyle der: “Bilgileri elde etme yolu, (teorik) düşünce ve vergi (vehb) diye ikiye ayırılır. Vergi, ilahi feyizdir ve dostlarımızın yolu ona dayanır. Onlar, kendisine ulaşan bozukluk nedeniyle (teorik) düşünceyle ilgilenmezler. Düşüncede doğruluk, zanna dayanır, dolayısıyla verdiği hükme güvenilmez. Burada dostlarımız derken abidleri, zahitleri veya genel anlamda sufileri değil, hakikat ve tahkik ehli olan kalp, müşahede ve mükaşefe ehlini kastediyorum. Bu nedenle ‘peygamberlik ve velayet ilimleri aklın gücünün ötesindedir’ denilir. Akıl, düşüncesi sayesinde onlara giremez. Fakat özellikle düşüncesini bozacak hayali ve düşünce kaynaklı bir kuşkunun baskın gelmediği selim akıl sahibinde akıl, kabul edicidir. Sır ilimleri ise pek çoktur”495. Burada adına ne dersek diyelim, tasavvufî bilginin mahiyeti konusunda İbnü’l-Arabî’nin önceki sufilerden farklı düşündüğünü ifade etmek gerekir. Bu farkı görmek için ise, iki dönem tasavvufunun çerçevesini karşılaştırmak gerekir. İlk dönemde tasavvuf, dinin ihsan alanını temsil eden şer’î bir ilim olarak tanımlanmıştı. Bununla irtibatlı olarak tasavvufun meseleleri, haller ve makamlar bakımından insanın dönüştürülmesiydi. Dolayısıyla tasavvufî bilginin içeriği, daha ziyade insanın nasıl kemale ulaşacağı ile sınırlanmıştır. Başka bir ifadeyle insanın Hakk’a yolculuğunda katetmesi gereken makamlar ve bu makamlar neticesinde sufinin ilahî vârid ve keşfe mazhar olması, tasavvufî bilginin çerçevesini oluşturmaktaydı. Halbuki İbnü’l-Arabî, konusu Allah’ın varlığı olan tasavvufun meselelerini, Allah’ın varlığına ilişen durumlar yani Allah-âlem ilişkisi olarak belirlemişti. Bu itibarla tasavvufî bilginin içeriği ve meselesi, yalnızca insanın dönüştürülmesi değil, aynı zamanda Hakk’ın varlığından âlem denilen çokluğun nasıl meydana geldiğiydi. Belki şöyle denilebilir: ilk dönem sufileri, öncelikle “Allah’a nasıl ulaşırım?” sorusunu araştırma konusu yaparken, İbnü’l-Arabî, bunun yanında Bir olan Mutlak Varlık’tan, bu çokluk âleminin nasıl meydana geldiği sorusunu da tasavvufî bilginin muhtevasına eklemiştir. Bu itibarla, süreç içerisinde tasavvufî bilginin içeriğinde bir genişleme olduğu gibi karşıtı olan aklî bilgiye bakışta da farklılıklar olduğu 493 Kuşeyrî, er-Risâle, (thk. Ma’rûf Züreyk-Ali Abdulhamîd Baltacı), Beyrut 1991, s.55. İbnü’l-Arabî, Fütuhât-ı Mekkiyye, (çev. Ekrem Demirli), İstanbul 2006, c.I, s.73-75. 495 İbnü’l-Arabî, Fütuhât-ı Mekkiyye, c.2, s.298. 494 söylenmelidir. B. İbnü’l-Arabî’nin Akıl Eleştirisi İbnü’l-Arabî, metinlerinde genellikle aklı yalın olarak kullanmaz; ya aklî delil, aklî nazar, aklî bilgi gibi aklı sıfatlarla ifade eder, ya da fikir bakımından akıl gibi aklın bir yönünü ve biçimini dikkate alarak kullanır. Bunun bir nedeni, akıl kavramının tek başına olumlu ya da olumsuz içerik taşımadığını anlatmaksa, diğer bir nedeni, aklın değişik dereceleri, yönleri ve fonksiyonları olduğunu anlatmaktır. Dolayısıyla onun akıl tahlili, ancak bütün bu yönlerin hangi anlamlara delalet ettiğini ortaya çıkarmakla tamamlanmış olur. Bu perspektiften bakıldığında Şeyhin akıl ile ilgili ontolojik ve epistemolojik olmak üzere iki düzeyden bahsettiğini söyleyebiliriz. Başka bir ifadeyle akıl, yaratılış hiyerarşisinde bir varlık alanına tekabül ettiği gibi insanın hakikati idrâk etme yetisine de göndermede bulunur. Bu bakımdan İbnü’l-ArabÎ’ye göre akıl, ontolojik ve epistemolojik olarak iki düzeyde değerlendirilmesi gereken bir hakikattir. 1. Ontolojik Olarak Akıl Ya Da Varlık Mertebelerinden Birisi Olarak Akıl Her şeyden önce İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin bize sunduğu varlık mertebelerinde akıl, daima mihver kavramlardan birisidir. Bu bağlamda akıl, ilk akıl ve küllî akıl şeklinde iki ayrı mertebedir. Sufilerin “Allah’ın ilk yarattığı şey, akıldır” şeklindeki hadislerle de destekledikleri ilk akıl, İslam filozoflarının sudur nazariyesindeki Birden ilk taşan akl-ı evveline benzer olarak İbnü’l-Arabî’nin varlık nazariyesinde zattan tecelli eden ilk mertebe olan Muhammedî hakikat veya hakikatlerin hakikati ile aynı anlama geldiği gibi ilahi mertebelerden sonra gelen ilk halk mertebesinin de adıdır. Bu anlamda ilk akıl, ilahi mertebelere nisbetle “yaratılmış ilk varlık mertebesi”, kendinden aşağıdaki halk alemine nisbetle de onların hakikati, varlık nedeni ve yaratıcı prensibidir. Başka bir ifadeyle ilk akıl, ilahi mertebelerle ilişkisi noktasında pasif ve alıcı, halk mertebeleri ile ilişkisinde ise “bilginin ve suretlerin vericisi” olarak aktiftir. On akıl teorisindeki ikinci akla tekabül eden küllî akıl ise Kur’an’daki arşın karşılığıdır. İnsanın varlığına nisbetle cisim ne ise yaratılmış bütün varlık alanına nisbetle küllî akıl (arş) da odur. Zira insanın cismi, kendisindeki her şeyi kapsadığı gibi küllî akıl da (arş) yaratılmış varlık alanındaki her şeyi kapsar. Dolayısıyla varlığın mertebeleri nazariyesinde sıfatlarla birlikte kullanılan akıl, halk alemindeki en üstün mertebedir. Bu bakımdan akıl, İbnü’l-Arabî ve takipçilerine göre ontolojik olarak değerli bir hakikattir. 2. Epistemolojik olarak akıl ya da insani bir yeti olarak akıl: Aklın yapısının ve işleyiş mekanizmasının tahlili a. Aklın Yapısının Tahlili Genel olarak bilgiyi elde etmede akıl ve keşif yollarının olduğunu söyleyen İbnü’l-Arabî, aklın hakikati bütün yönleriyle kuşatacak bir imkâna ve güce sahip olamayacağını düşünür. Akıl, sınırlı bir bilgiye ulaştırsa da, soyutlama özelliğiyle Allah hakkında tatmin edici bir cevap vermek bir yana, eşyanın hakikatini yani eşyayı “bulunduğu hal üzere” bilmek konusunda bile yetersizdir. Öncelikle Allah’ı bilme konusunda aklın yetersizliğinin nedenlerine geçmeden aklın yapısı ile ilgili yaklaşımını aktarmak isterim. İbnü’l-Arabî, akılda bilginin oluşması ve aklın hüküm vermesi sürecini şöyle anlatır: “Şu var ki, Allah, insanı yaratıklarından hiç kimsenin denenmediği bir imtihanla denemiştir. Bunun nedeni, imtihandaki başarısına göre ya onu mutlu kılmak ya da bedbaht yapmaktır. Bu meyanda Allah’ın insanı denediği imtihanlardan biri, onda fikir diye isimlendirilen bir güç yaratması ve söz konusu kuvveti akıl diye isimlendirilen başka bir gücün hizmetkârı yapmasıdır. Allah, fikrin efendisi olmakla beraber, aklı fikrin verdiği şeyi almaya mecbur etmiştir. Fikir kuvveti için ise sadece hayal gücünde bir alan yaratmış, hayal gücünü de duyu gücünün verilerini toplayan bir mahal yapmış, bu mahal için musavvire denilen bir güç yaratmıştır. Binaenaleyh hayal gücünde ancak duyunun ve musavvire gücünün verileri bulunur. Musavvire gücünün maddesi duyulardandır. Böylece o, dış varlıkları olmayan fakat bütün parçaları duyusal olarak mevcut suretler oluşturur. Durum böyledir. Çünkü akıl, kendisinde nazarî bilgilerden hiçbir şey bulunmayan sâzic (duru, yalın, basit) olarak yaratılmıştır. Fikre denilmiş ki: ‘bu hayal gücünde bulunan gerçek ve yanlışı ayırt et’. Böylece fikir, kendisi için gerçekleşen şeye bakar; Bazan kuşkuya düşer, bazan ise o konuda bilgisi olmaksızın delil elde eder. Fakat kanıtlardan kuşku formlarını bildiğini ve bir bilgi elde etmiş olduğunu zanneder. Bu esnada, bilgileri elde edişte dayandığı maddelerdeki eksikliğe bakmaz. Akıl da ondan bunları alır ve onlarla hüküm verir. Bu durumda bilgisizliği, bilgisinden kıyaslanamayacak kadar çoktur” 496. “Akılda fikrin ona hakim olmasının kendisini ulaştırdığı bir takım hatalar vardır. Aynı şey, insandaki diğer güçlerin (akla hakim olması) halinde geçerlidir. Akıldan daha taklitçi biri yoktur. Akıl, ilahi delil sahibi olduğunu zanneder, halbuki fikir kaynaklı delile sahiptir. Çünkü fikrin delili, dilediği her yere onu sürükler. Akıl, adeta kör, hatta –Hak bakımından körün ta kendisidir. Allah ehli fikirlerini taklit etmez. Çünkü yaratılmış olan, yaratılmışı taklit etmez. Bu nedenle onlar, Hakk’ı taklide yönelerek Allah’ı Allah ile bilmişlerdir. Allah, kendisinden verdiği bilgiye göredir, yoksa aklın O’nun hakkında verdiği hükme (sahip) değildir. Akıllı bir insan, müfekkire (fikir) gücünü nasıl taklit edebilir ki!”497. Bu pasajlardan akıl ile ilgili şu önemli hükümler çıkar: 1. Akıl, duru, sade ve yalın olarak yaratılmıştır ve kendisinde nazarî bilgilerden hiçbir şey bulunmaz. 2. Akıl, yalnızca fikir kuvvetinden gelen bilgileri alır. Bu yönüyle akıl, efendi; fikir ise aklın hizmetkârıdır. Başka bir açıdan akıl, hâkimdir. 3. Her ne kadar akıl, fikir kuvvetinin efendisiyse de, fikrin verdiği şeyleri almaya da mecburdur. Bu özelliğiyle ise akıl, kâbildir. 4. Öyleyse akıldan daha taklitçi bir şey yoktur. Akıl, ilahi delil sahibi olduğunu zanneder; halbuki sadece fikir kaynaklı delile sahiptir. Çünkü fikrin delili, dilediği her yere aklı sürükler. Akıl, adeta kör, hatta Hak bakımından körün ta kendisidir. Allah ehli ise fikirlerini taklit etmez. Bu nedenle onlar, Allah’ı taklide yönelerek Allah’ı Allah ile bilmişlerdir. Allah, kendisinden verdiği bilgiye göredir, aklın O’nun hakkında verdiği hükme sahip değildir. Şüphesiz Şeyh açısından aklın bu özelliği yani taklitçi olması, hem aklın yetersizliğinin kaynağıdır, hem de gücünün kaynağıdır. Yani akıl, kendi cinsinden olan fikir gücünü taklit etmekle kendini sınırlayarak fikrin hatalarına mahkum olduğu gibi Allah’a tabi olmakla da kendi imkânlarını gerçekleştirme ve hatadan salim olma gücüne sahiptir. Akıl, fikri taklit ederek verdiği hükümlerde çoğu kez yanılır. Hatta duyu yanılması olarak ifade ettiğimiz hususlarda dahî duyulardan aldığı bilgiyi doğru tahlil edemeyen akıl, yanılmaktadır. Çünkü duyular, akla sadece “izlenimler” verir ve “hâkim” rolündeki akıl, onları bilgi haline getirir. Bu nedenle hata yapan, beş duyu değil, akıldır. İbnü’l-Arabî, şöyle der: “Biz duyuların idraki hakkında yanılmış ve yanılmayı duyulara nisbet etmiştir dedik. Bu yanılmanın nedeni, şudur: Onlar, kendilerini sahile doğru götüren bir gemide iken sahilin de 496 İbnü’l-Arabî, Fütuhât-ı Mekkiyye, c.I, s.363. (Metin, c.1, s.159-160). İbnü’l-Arabî, Fütuhât-ı Mekkiyye, c.8, s.85. Benzer bir değerlendirme için bkz. Fütuhât-ı Mekkiyye, c.I, s.363-364. 497 geminin yüzmesiyle hareket ettiğini görürler. Göz, onlara gerçekte olmayan ve asla bilinmeyen bir veri sağlamıştır. Halbuki onlar, zaruri olarak bilirler ki, sahil kendi yerinden hiç hareket etmemiştir. Öte yandan gözlemledikleri hareketi de inkâr edemezler… bize göre iş, böyle değildir. Eksiklik ve yanılma, duyulardan değil, hüküm veren –ki o akıldır- meydana gelir. Çünkü duyuların algısı, hakikatleri bunu verdiğinde, zaruridir. Akıl da, zorunlu olarak idrâk ettiği şeyde yanılmaz. Duyular ve fikir vasıtasıyla idrak ettiği şeyde yanılabilir. O halde duyu, asla yanılmaz ve idraki zorunludur”498. Öyleyse akıl, duyularla ilgili verdiği hükümlerde yanıldığına göre soyutlamalar yaparak ve fikrin verdiği delilleri kullanarak/taklit ederek Allah’ı bilme hususunda hem yetersizdir, hem de çaresizdir. Neticede İbnü’l-Arabî, akıl ile ilgili dört özellik sayar: akıl, sâzic (saf, sade, yalın, duru)’dur. Bu yüzden kendisine gelen bilgileri alma özelliği vardır, kâbil. Kâbil olduğu için taklit eder. Ve en nihayetinde yine de hüküm verir. Aklın yapısı ve işleyiş mekanizması ile ilgili bu kısa değerlendirmeden sonra şunu söyleyebiliriz. Aklı, sıklıkla yetersiz bulan, eleştiren ama belirli şartları yerine getirmesi kaydıyla olumlayan İbnü’l-Arabî’nin eserlerindeki akıl eleştirisini esas iki başlık altında toplayabiliriz. b. Aklın Yetersizliği: Müstakil, metafizik aklın yetersizliği: Akıl, Allah’ı ancak selb yoluyla bilir; ispat yoluyla bilemez. İbnü’l-Arabî’nin aklın imkân ve gücüyle ilgili eleştirilerini hemen her eserinde dile getirdiğine tanık olmaktayız. Pek çok kez tekrarladığı bir esas eleştirisini, Razi’ye yazdığı mektubunda şöyle formüle eder: “Akıllar, Allah’ı, varolması bakımından ve selb yönünden bilebilir; O’nu ispat yönünden bilemez. Bu, filozof ve Ebu Hamid hariç kelamcılar topluluğunun hilafına bir görüştür. Ebu Hamid, bu hükümde bizim gibi düşünür. Allah Sübhanehu ve Teala, aklın fikir ve nazarıyla bilmesinden yücedir”499. İbnü’l-Arabî’nin, aklın yetersizliği ile ilgili verdiği esas hüküm, budur. Şeyh, burada aklın Allah’ı ancak selb yoluyla bilebileceğini ileri sürer. Filozoflar ve Gazalî hariç kelamcılar ise aklın Allah’ı hem selb, hem de ispat yoluyla bilebileceği iddiasındadır. Bu mesele ne anlama gelir ve İbnü’l-Arabî, bu hükümden hangi sonuçlara ulaştır? Ya da aklın Allah’ı ispat yönünden değil, sadece selb yönünden bilmesi ne demektir? Bu hususun üzerinde durmak gerekir. Öncelikle akıl, nesneleri belirli cins ve özelliklerine göre tasnif eder ve her birisini temel özelliklerine göre tanımlar. Aklın bir şeyi tanımlaması, bir yandan o şeyin mahiyetini esas alan ve ne olduğunu ifade eden olumlu bir bilgi vermesi, diğer yandan da o şeyi diğerlerinden ayırt eden selbî bir bilgi vermesidir. Bu nedenle akıl, eşyayı tanımlarken nesnelerin benzerlik ve farklıklarından hareket eder. Söz konusu olan Tanrı olduğunda, durum değişir. Zira Tanrı, cinsi, faslı ve benzeri özellikleri olmadığı için aklın onun hakkında verebileceği yegane hüküm, selbî bir hüküm olabilir. Şu halde aklın Tanrı hakkındaki hükmü, yalnızca selbden ibarettir. Bir şey hakkındaki gerçek ve tam bilgi, selb ve ispattan oluşan bilgidir. Zira bir şeyin ne olmadığını söylemek onu tam olarak bilmek için yetmez, ne olduğunu da bilmek gerekir. Halbuki aklın Tanrı hakkındaki hükmü, yalnızca ne olmadığı ile ilgilidir. Tanrı, cisim değildir, araz değildir, cevher değildir, hadis değildir gibi hükümler, bir bilgi ifade etse de 498 499 İbnü’l-Arabî, Fütuhât-ı Mekkiyye, c.2, s.162-163. Risaletü’ş-Şeyh İle’l-İmam er-Razi, s.2. O’nu tam olarak bilmemizi mümkün kılmaz. Şeyh, Fusus’ta şunu söyler: akıl, ezelî ve kadîm zatın olduğunu bilebilir ama İlah’ı yani uluhiyet sahibi Allah’ı bilemez.500 Dolayısıyla İbnü’lArabî, selb ve ispat yönleri dikkate alındığında Tanrı ile ilgili iki mertebeden bahseder ki, ilki, yaratıcı bir ilke olarak zat ve ikincisi ise, Allah. Şu halde İbnü’l-Arabî’ye göre akıl, sadece metafizik bir ilke olarak zatın varlığını bilebilir, İlahı bilemez. Ya da bir başka açıdan akıl, Tanrıyı ancak selb yönüyle bilebilir, ispat yönüyle bilemez. Bu itibarla akıl, yaratılmış alem dikkate alındığında Tanrının ne olmadığı hakkında hüküm verebilir, fakat “ne olduğu” ve “bulunduğu hal üzere” veya “nasıl ise öyle” bilemez. Şu halde selb, bir şey hakkında bilgi verse de bu yeterli ve tam bir bilgi değildir. Binaenaleyh İbnü’l-Arabî’ye göre akıl, Tanrıyı bilme konusunda verdiği hükümlerde yetersizdir. İmdi İbnü’l-Arabî’nin aklın Tanrıyı yalnızca selb yoluyla bilebileceği hükmünün geçerliliği veya aklın Tanrıyı hem selb, hem de ispat yönünden bileceğini savunan filozof ve kelamcıların görüşlerinin ne olduğu bir yana bizi burada ilgilendiren husus, İbnü’l-Arabî’nin bu hükümden çıkardığı sonuçtur. Zira eğer akıl, Tanrıyı sadece selb yoluyla bilme imkânına sahipse ve bu da tam ve yeterli bir bilgi değilse, öyleyse biz, bütün yönleriyle Tanrı’yı nasıl bilebiliriz? Akıl, Tanrıyı sadece varolması ve selb bakımından bilebileceğine göre Tanrı hakkında tam bilgiye sahip olamaz. İnsanın imkânlarının selb sınırında kalması, bir başka bilgi vasıtasının imkânını ve gerekliliğini ilzam eder ki, işte bu vahiydir. İbnü’l-Arabî’ye göre Tanrı hakkında kuşatıcı bilgiye sahip olmamızı sağlayan şey, vahiydir. Bu anlamda İbnü’l-Arabî, akıl karşısına vahyi bir bilgi vasıtası olarak koyar. Razi’ye yazdığı mektupta söylediği gibi Allah’ın varlığını bilmek, Allah’ı bilmek değildir. Bu nedenle Allah’ı ancak Allah ile bilebiliriz. İşte tam bu yüzden Allah, peygamberler vasıtasıyla vahiy göndermiş ve kendisini tanıtmıştır. İbnü’l-Arabî şöyle der: “Bil ki, tevhid tanıklığına bitişmiş peygamberliğe tanıklığı telaffuz etmede bize Allah’ın öğrettiği ilahi bir sır vardır. Bu sır şudur: Şariin nitelikleri ile bildirdiği tek ilah, aklın algıladığı birlenen ilah değildir. Çünkü aklın tevhid anlayışı, peygamberliğe tanıklığı Allah’ın birliğine tanıklığa bitiştirmeyi kabul etmez. Dolayısıyla şariin öğrettiği bakımından tevhit, aklî nazarın kabul ettiği tevhidin aynı değildir. Şeriatın kendisine ibadet etmeye ve birlemeye çağırdığı ilah, zatında değil, ilah olduğu mertebedeki ilahtır. Bunun için O’nun kendisini nitelediği inmek (nüzul), istiva etmek, beraberlik, tereddüt etmek, düşünmek vb. gibi şeriattan soyutlanmış aklın tevhid anlayışının kabul etmeyeceği özelliklerle nitelememiz geçerli olmuştur. İşte (şeriatın bildirdiği) bu ilah, kendisini gönderenin birliğine tanıklığına peygamberin kendi peygamberliğine tanıklığını bitiştirmeyi gerektiren bir ma’bûddur. Bu nedenle peygamberliğe tanıklık, Allah’ın birliğine tanıklığa eklenir ve her gün beş vakit namazın ezan ve kametlerinde otuz kere şöyle denilir: ‘Allah’tan başka ilah olmadığına tanıklık ederim. Muhammed’in, Allah’ın peygamberi olduğuna tanıklık ederim’. Peygamberlikle ilgili bu tanıklığı telaffuz edenlerdeki bu ayrışma, tevhidin tanıklığındaki ayrışma gibidir. Öyleyse (bütün) mertebelerde bu usluba göre yürümelisin!”501 Burada İbnü’l-Arabî’nin aklın karşısına vahyi koyduğunu, aklın idrak ettiği Tanrının karşısına şarinin bildirdiği ve nitelediği Allah’ı koyduğunu açıkça görmekteyiz. Öyleyse vahiy, bize Allah’ı sadece selb yönüyle değil, “ne olduğunu” bildirerek ispat yönüyle de tanıtmıştır. Şeriatın bildirdiği ilah, yalnızca tenzih edilen metafizik bir ilke değil, aynı zamanda bilen, rızık veren, hidayete erdiren, dalalete düşüren, mükafat veren, cezalandıran, affeden, intikam alan bir ilah olduğu gibi nüzul eden, istiva eden, kullarla beraber olan, tereddüt eden, tedebbür eden, alay eden vb. pek çok özelliğe sahiptir. Bütün bu özellikler, vahiy vasıtasıyla Allah 500 501 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s.81. İbnü’l-Arabî, Fütuhât-ı Mekkiyye, c.1, s.393. hakkında öğrendiğimiz ve Allah’ın “ne olduğunu” ispat eden özelliklerdir ki, İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle şeriattan soyutlanmış sırf aklın kabul etmeyeceği hususlardır. Şu halde salt aklın Tanrı hakkındaki hükmü, mutlak tenzihtir; şeriat dilinde ortaya konulan Allah anlayışı ise, hem tenzihi, hem de ispatı –ki, İbnü’l-Arabî, buna teşbih der- birlikte içerir. İbnü’l-Arabî açısından Tanrı iki mertebede bulunur. Birincisi, zatı ve varlık olması mertebesidir ki, bu O’nun mutlak anlamda tenzihini gerektirir. İkincisi ise, uluhiyet mertebesidir ki, O’nun isim ve sıfatlarını ve bunların zorunlu sonucu olan âlemi içerir. Öyleyse Allah, hem selb, hem de ispat yönlerinin birlikte bilinmesiyle gerçek manada bilinir. Allah’ın “ne olduğunu” bilmemizi sağlayan isim ve sıfatların pek çok ahkâmı vardır ki, zaten dinî yükümlülüklerimizin kaynağı da bu isim ve sıfatlardır. Allah’ın kendisini bildirdiği vahiy, şu halde Allah’ı bütün yönleriyle bilmemizin yegane yoludur. Bu itibarla Allah’ın kendisini açtığı ve tanıttığı vahyin formu/şeriat, O’nun kendisi sunduğu en mükemmel formdur. Başka bir ifadeyle hakikat, bütün yönleriyle kendini bize şeriat formu içerisinde açmıştır. Aynı şekilde hakikate ulaşmamızı ve onu keşfetmemizi mümkün kılan kuşatıcı yol da vahyin gereklerini yerine getirmekle mümkün olmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin bu perspektifi yani Allah’ın kendini bütün yönleriyle vahiyle açmış olması gerçeği, mutlak hakikate ulaşmanın da en mükemmel yolunun bu olacağını zorunlu kılar. Böylece İbnü’l-Arabî’ye göre şu iki evrensel iddia, geçersizdir. Birincisi, salt, sırf, vahiyden soyutlanmış ve bağımsız akıl, Tanrı hakkında tam bilgi veremez. Bu yüzden vahiyden bağımsız bir akıl, Tanrıyı tam olarak bilemeyeceğine göre mutlak bilginin kaynağı olamaz ve böyle bir akıl ile ne evrensel bir metafizik kurabiliriz, ne evrensel bir ahlak kurabiliriz, ne de evrensel yasa ve hukuk kurabiliriz. Bu husus, aynı zamanda deist Tanrı tasavvurunu da geçersiz kılmaktadır. İkincisi ise, vahiyden bağımsız evrensel bir mistisizm de hakikatin tam olarak kavranmasında yetersizdir. İbnü’l-Arabî, bu hususun üzerinde ısrarla durur. Çünkü kendisinin de dahil olduğu bir kategoridir, mistisizm. Gerçi İbnü’l-Arabî de riyazet, mücahede, müşahede, keşf, vecd vb. kavramlarla ifade edebileceğimiz yapıda mistik hareketlerle aynı yöntemi benimser. Ancak genelde vahyin özelde ise Muhammedî şeriatın dışında hiçbir mistik hareketin hakikati, “nasıl ise öyle” veya “olduğu hal üzere” kavrayamayacağını söylemekle de bütünüyle onlardan ayrılır. Zira hakikat ya da Allah, kendini en mükemmel bir şekilde Muhammedî hakikatin mazharı olan Muhammedî şeriatın formları içerisinde sunmuştur. Dolayısıyla o formların dışında bir yol ile hakikate ulaşılamaz. Öyleyse şunu söyleyebiliriz: Aklın, Tanrıyı selb yönüyle bilip ispat yönüyle bilememesi ve Tanrının ne olmayacağını söyleyip “ne olduğunu” bilememesi, Tanrının kendini her yönden bildirdiği vahyi kaçınılmaz kılmıştır. Vahiy, bize Tanrının ne olduğunu tasvir eder. Bu yüzden vahiyden bağımsız bir akıl veya riyazet ve mücahede yolu, asla Tanrıyı tam olarak bilemez. Bu yönden akıl, vahyin karşıtı bir yöntem olarak metafizik konusunda yetersizdir. c. Aklın Yetersizliği, Aklın İşleyiş Mekanizmasına Yönelik Eleştiri: Fikir Gücünün Verilerine Tabi Olması İbnü’l-Arabî’nin akıl eleştirisi, öncelikle vahiyden bağımsız olarak bütün varlığı açıklamayı amaçlayan ve evrensel hükümler çıkardığını iddia eden bağımsız salt felsefî akla yönelikti. Bu anlamda o, aklı vahyin karşıtı ve alternatifi olarak görüyordu. Bu defa İbnü’l-Arabî, ister vahiyden bağımsız olsun, ister vahye tabi olsun, aklın delillendirme ve bilgiyi üretme yöntemine eleştiriler getirmektedir. Özellikle şeriata bağlı olsa da akıl, yapısı ve bilgiyi elde etme konusunda sınırlı ve yetersidir. Bu çerçevede İbnü’l-Arabî’nin akıl eleştirisinin ikinci yönü, aklın işleyiş mekanizmasına yani fikir kanunu ile hareket etmesine yöneliktir. Daha önce belirttiğimiz üzere Şeyh, salt olarak aklı eleştirmez; bunun yerine fikrin verilerine göre hüküm veren aklı eleştirir ki, bu akıl “nazarî akıl” (teorik akıl) şeklinde ifade edilir. Şüphesiz Şeyhin fikir dediği şey, filozofların “müfekkire gücü” ile kastettikleri şeydir. Şeyh, aklın idrak mekanizmasının şu şekilde çalıştığını belirtir. Akıl, bilgiyi fikirden alır, fikir hayal ve musavvireden alır, bunlar ise duyulardan alır. Fikir kuvvetinin yaptığı soyutlamalar, doğru da olabilir, yanlış ta olabilir. Dolayısıyla fikirden beslenen akıl da yanılabilir: “İnsan, yahut ta, zaruri olan veya nazardan (tefekkürden doğan) şeyi verdiği konusunda, kendi aklını taklit eder. Şu halde akıl, fikri taklit eder ki, bunun da sahih (doğru) ve fâsid (yanlış) olanı vardır… Hulasa burada ancak taklit vardır502. Bu nedenle Allah’ı bilmek konusunda akıl, yetersiz kalmaktadır. Burada şunu belirtmek gerekir ki, aklın yetersizliğinin ve hata yapmasının nedeni, bizzat kendi yapısı değil, fikir kanununa tabi olmasıdır. Hatta Şeyhe göre akıl, bizzat idrak ettiği şeyde zarurî olarak hata yapmaz, duyular veya fikir vasıtasıyla idrak ettiği şeyde ise yanlış hüküm verebilir. “Fakat bizce, mesele böyle değildir. çünkü akıldan ibaret olan hüküm vericiden vaki olan kusur ve galat (yanılma), duyulardan dolayı değildir. zira duyuların idraki, gerçeği verdikleri şey sebebiyle, zaruridir. Tıpkı akılın, idrak ettiği şeyde, zaruri olarak hata etmemesi ve onun duyular yahut fikir ile idrak ettiği şeyde bazan galat yapması gibi. Şu halde bir duyu asla yanlışlık yapmaz”.503 Bu nokta aklın hem hakikati idrak etmedeki gücünü, hem de yetersizliğini gösterir. Zira akıl, bilgiyi doğrudan Allah’tan alırsa, bu, onun imkanlarının sınırsızlığına işaret eder; yalnızca fikir gücüne dayanırsa –İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle fikri taklit ederse- bu onun imkanlarını daraltmasına neden olur. Bu bakımdan vahye tabi olan akıl ve fikir gücüne tabi olan akıl ayırımı, İbnü’l-Arabî’nin sıklıkla vurguladığı bir ayırımdır. Fikir kuvvetinin verdiği teorik hükümlerin mahiyetini incelediğimizde, bu hükümlerin bir kısım idrak vasıtalarımıza tabi olduğunu, bu vasıtaların da eksiklik ve kusur ile ma’lûl olduğunu görürüz. İstidlal ve kıyastan oluşan ve burhan yöntemi olarak tanımlanan düşünce kanunu, mantığın temel ilkelerine ve kıyasa dayanır. Dolayısıyla fikir kanununa göre hüküm veren akıl, daima bu ilkelerden hareket eder. Akıl, düşüncenin kanunlarıyla varlığın ilkelerinin ayniyeti ve mutabakatı esasına dayanarak bilgiyi üretir. Bu durum, varlığın bazı kategorileri için kesin bilgi verse de hakikatin bizzat kendisi söz konusu olduğunda bu kanunlar yetersiz kalır. Zira hakikat, kavramlara indirgenemeyecek kadar sınırsızdır ve bu yöntemle tanımlanamayacak kadar kuşatıcıdır. Sufilerin “Allah’ı bilmek, aklı aşar” sözlerinin anlamı, tam da budur. Daha önce belirttiğimiz üzere İbnü’l-Arabî’ye göre akıl, bir şeyin varlığını bilebilir; Bununla birlikte bir şeyin varlığını bilmekle, o şeyin hakikatini ve onu “olduğu hal üzere” ya da “nasıl ise öyle” bilmek aynı şey değildir. Dolayısıyla mantığın ilkeleri ve kıyası kullanarak istidlal yapan akıl, ancak Tanrının varlığını bilebilir, kendisini değil. Çünkü hakikat, mantığın ilkelerini ve kıyasın hükümlerini aşar. Bunun nedeni, hakikatin bu kavramların üzerinde olmasıdır. İbnü’l-Arabî’nin düşüncesine ve söylemine hakim olan ilke şudur: Mutlak hakikat, birdir; fakat hükümleri farklı ve çoktur. Başka bir ifadeyle bir olan hakikat, kendisini daima birbirine zıt yönlerle izhar eder. Bir ve çok, mutlaklık ve mukayyetlik, Hak ve halk, kıdem ve hudus, bâtınlık ve zâhirlik, tenzih ve teşbih, bu hakikatin değişik veçheleridir. Bunu şöyle de ifade edebiliriz: Her biri bir gerçekliğe işaret eden sayısız mertebeler, hakikatin çeşitli veçheleridir. Şu halde hakikat, daima kendini çift boyutlu olarak açmıştır. Buna karşılık aklın bilgi elde etmede bağlı kaldığı fikir kuvvetinde bu çift boyutluluk yoktur. Bu nedenle fikir ve kıyasa dayalı akıl Cili’nin ifadesiyle mesela “kıyas ile sınırlanmaktan münezzeh olan”504 hakikati bütün yönleriyle bilemez. Akıl, kıyas, nazar ve 502 Nihat Keklik, El-Fütûhât El-Mekkiyye, Fütûhât’tan naklen, s.369. Nihat Keklik, El-Fütûhât El-Mekkiyye, Fütûhât’tan naklen, s.371. 504 Cili, el-İnsânü’l-Kâmil, c.II, s.17. 503 istidlalin üzerinde bulunan bir alanı, kıyas ve istidlal ile sınırlandırma yanlışını yapar ve bu itibarla hakikate dair verdiği hükümler, hakikatin bütün yönlerini değil, sadece bir yönünü ifade etmiş olur. Şu halde düşünce kanununun kategorileri ile hakikatin kategorileri aynı değildir. Bu çerçevede İbnü’l-Arabî’ye göre fikir kanunu üzere hareket eden aklın eksikliğini, hakikat hakkında verdiği her hükümde görmek mümkündür. Bunlardan ilki, aklın verdiği tenzih hükmüdür. İlk maddede belirtildiği üzere İbnü’l-Arabî’nin akla yönelik en önemli eleştirisi, aklın Tanrıyı yalnızca selb yönüyle bilmesiydi. Söz konusu eleştirisi, vahiyden bağımsız salt felsefî aklın yetersizliğine yönelik bir eleştiriydi. Fakat soyutlama ve düşünce kanununa göre hareket eden akıl, vahye tabi olan bir akıl olsa da, nihayetinde bu akıl da Allah ile ilgili hükümlerinde daima tenzihçi bir yol takip eder. Bu itibarla İbnü’l-Arabî’nin bu defa muhatap aldığı ve yetersiz bulduğu akıl, kelamcıların aklıdır. Kelamcılar, her ne kadar subutî sıfatları kabul etse de özellikle teşbihi ifade eden ve hatta Allah ile ilgili alay etme, tuzak kurma gibi noksanlık ve yergi ifade eden âyetleri tenzihe göre yorumlarlar. Allah’ı bilme konusunda teşbihi ayetleri yorumlayarak yalnızca tenzihe yönelmek, İbnü’l-Arabî’ye göre Allah hakkındaki bilginin sadece bir yönünü temsil eder. İbnü’l-Arabî’nin bu konudaki görüşlerinin özetini bulabileceğimiz bölüm, Fusus’daki Nuh fassıdır. İbnü’l-Arabî, burada akıl ve vehim güçlerini mukayese ederek Allah hakkındaki bilgimizin mahiyetini tahlil eder. Hz. Nuh, aklın tenzihini, kavmi ise vehmin teşbihini temsil eder. Dolayısıyla Hz. Nuh ile kavmi arasındaki çatışma ve karşıtlık, esasında soyutlayıcı akıl ile Tanrıyı duyulur suretlerde gören teşbihçi vehmin çatışmasıydı. İbnü’l-Arabî’ye göre bu anlayışlardan her ikisi de Allah hakkında tam bilgiye sahip değildir. Zira O’nu duyulur suretlerden soyutlanmış bir şekilde tenzih yoluyla bilmek, eksik bir bilgidir. Allah’ın aşkınlığını ve müstağnîliğini dikkate almadan suretlerde bilmek te yine eksik bilgidir. Şeyhin formülasyonuyla “tenzih, belirleme (takyit)’dir; teşbih ise, sınırlama (tahdit)’tir. 505 Zira Tanrıyı sadece alemde içkin bir ilke olarak görmek, O’nu sınırlamak olduğu gibi âlemlerden bütünüyle müstağni görmek de belirlemedir. Bunun nedeni, tenzihin bütün yaratılmış varlık alanını Allah’ın dışında bırakmış olmasıdır. Böylece tenzihçi akıl, Allah’ı sadece bir yönüyle bilmiş olmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin Allah hakkında gerçek bilgi dediği şey ise, tenzih ve teşbihi birlikte görmekle mümkün olur ki, bunu ancak müşahede verir. İbnü’l-Arabî, bunu tenzihte teşbih, teşbihte tenzih şeklinde tanımlar. Allah hakkında bu iki yönü birlikte müşahede etmeyen hiçbir bilgi tam bilgi değildir. Bu nedenle tenzihçi aklın Allah hakkında verdiği bilgi, O’nu bir yönüyle bilmekten ibarettir. Bütün varlığın bir hakikatten zuhur ettiği gerçeğine dayanan vahdet-i vücûd anlayışına göre Allah’ı bir yönden bilebilen tenzihçi akıl, Allah’ı bütün yönleriyle bilme konusunda sınırlı ve yetersizdir. Tabiatı gereği tenzihçi aklın temel hatası, vahyin selb ve ispat yönleriyle sunduğu Allah’ı sınırlamak olmuştur. Kur’an, tenzihin yanında sürekli Allah’ın, işitme, görme, bilme, mükafat verme, cezalandırma gibi niteliklerinden bahseder. Ancak bunlar kadar, arşa istivadan, maiyetten, Allah’ın elinden, yüzünden, alay etmesinden de bahseder. Bu nitelikler, Allah ile ilgili tecsimi, noksanlığı ve acziyeti içerir. Tenzihçi akıl, noksanlık ve acziyet ifade eden bu tarz nitelikleri, kemal sıfatlarına göre yorumlar. İşte tam da İbnü’l-Arabî’nin akla yönelik eleştirisinin nedenlerinden birisi de budur. Bu itibarla şeriata tabi olan akıl, teşbih ifade eden âyetleri, tenzihe göre te’vil etme hatasını işlemiştir. Belki de kelamî aklın Allah ile ilgili en büyük hatası, te’vil olmuştur. İbnü’l-Arabî, tenzihçi akılcıların teşbih ifade eden ayetleri yorumlamalarını aklî sarhoşluk olarak değerlendirir ve te’vilin kesin bilgi değil, zannî bir bilgi olduğunu düşünür: “Aklî sarhoşluk ise, hakikatinin gerektirdiği duruma -yoksa işin kendiliğinde gerektirdiği 505 Fusus, s.70. duruma değil- hakikati ircada doğal sarhoşluğa benzer. Bu makam sahibi için ilahi haber, yaratılmışların niteliklerinin Allah’a ait nitelikler olduğunu bildirir. O ise bunları bu tarz üzere kabul etmemek için direnir, çünkü o, delil ve sarhoşluğun kanıtı içindedir. Bu nedenle de gelen haberi, ‘Hakk’ın zatı söz konusu nitelikleri kabul eder mi etmez mi’ diye bilmeden, teorik düşüncenin gereğiyle tevil eder. Aksine Hakk’ın zatının bu nitelikleri kabul etmeyeceğini zanneder. Bu nedenle de akıl, sarhoşluğu nedeniyle ayağını kendi döşeğinden başkasının döşeğine uzatır. Sarhoşluk nedeniyle Hakk’a itiraz eder, Hak ise bu konuda kendisini mazur görür, çünkü sarhoş konuştuğu şey nedeniyle cezalandırılmaz. Böylelikle Hakk’ın kendisine nispet ettiği nitelikleri, kendisinden uzaklaştırır. Bu akıl sahibi iman nedeniyle sarhoşluğundan ayılınca, doğru haberi ve gerçek sözü reddetmez ve şöyle der: ‘Hak, kendisini ve kendisine neyin nispet edileceğini akıldan daha iyi bilir. Çünkü akıl yaratılmıştır ve yaratılmış olan Yaratan üzerinde hüküm sahibi değildir. Çünkü yaratılmış olan herhangi bir şey, Yaratıcısını bilemez. Yontulan bir şey, yapıcısını bilemez. Aynı şey felekler karşısında rükünler veya (tümel) nefs karşısında felekler, (ilk) akıl karşısında nefs, Allah karşısında akıl için söylenebilir. Söz konusu şeylerin kendi üstü hakkında bilebileceği yegane şey, varlığında ona muhtaç olduğunu ve ona dayandığını bilmekten ibarettir. Yoksa onun hakkında herhangi bir şekilde hüküm veremez. Bilhassa Yaratan kendinden bir takım durumları bildirmişse, yaratılmış olanın bunları kabul etmekten başka bir imkânı yoktur. Onları reddederse, sarhoşluğundan dolayı reddeder. Öyleyse onun içtiği şarap, kendi delili ve kanıtından ibarettir. Allah’ın nitelikleri hakkında aklın delil ve kanıtlarıyla örtüşen bazı ilahi haberlerin verileri de kendisini pekiştirir. İşte aklî sarhoşluk budur”506. İbnü’l-Arabî’ye göre aklın yetersizliğinin ve sınırlılığının bir diğer nedeni de bütün varlığı mantığın ana ilkelerine göre izah etmesidir. Akıl, ayniyet, çelişmezlik ve üçüncü halin imkânsızlığı gibi ilkelere göre hüküm verir. Halbuki Allah, bütün zıtlıkların kaynağı olarak bu hükümlere tabi olmaktan münezzehtir. Dolayısıyla aslında bütün varlık kategorilerini dikkate aldığımızda bu ilkeler, varlığı izah etmede yetersiz kalmaktadır. Söz gelimi, İbnü’l-Arabî’nin sürekli vurguladığı üzere Allah-âlem ve insan ilişkisi konusunda akıl, “Allah’ın Allah olduğu, âlemin de âlem olduğu” hükmünü vermek durumundadır. Halbuki daha önce belirttiğimiz gibi İbnü’l-Arabî’ye göre kendini sürekli zıtlıklarla sunan Allah hakkında bulunduğu değişik mertebelerde değişik hükümler verebiliriz. Dahası, varlık mertebeleri, hakikatin değişik veçhelerine tekabül ettiği için her bir mertebede verdiğimiz hüküm, diğer mertebelerdeki hükme zıt olsa da doğru olur. Mesela İbnü’l-Arabî’nin metinlerinde sürekli karşılaştığımız üzere mantık açısından imkansız olsa da Allah ile alemin ilişkisi hakkında şu hükümleri verebiliriz: “Allah, Allah’tır; Allah, asla âlem değildir. Âlem, âlemdir; asla Allah değildir”. Diğer yandan “Âlem, Allah’ın aynıdır; asla gayrı değildir”. “Bak! Hak, bu açıdan halktır. Şu açıdan ise halk değildir”507. Gerçekte İbnü’l-Arabî’nin söylemine hâkim olan dil, tam da bu paradoksal dildir. Bu söylem, çelişki ve tutarsızlıkla suçlanabilir ve hatta suçlanmıştır da. Ne var ki, bu suçlamanın nedeni, İbnü’l-Arabî’ye göre hakikatin çift yönlü tabiatını bilmemekten kaynaklanır. Tam da işte aklın yetersizlik noktası da burasıdır. İbnü’l-Arabî, aklın hakikatin bu paradoksal yapısı karşısındaki yetersizliğini, aklın hayreti ve şaşkınlığı olarak değerlendirir. Halbuki İbnü’l-Arabî’ye göre Allah hakkında verdiğimiz birbirinin zıttı olan bu hükümler, varlığın tabiatıyla ilgilidir. Bir hakikat, bir-çok, hak-halk gibi pek çok hükümle zuhur eder. Dolayısıyla hakikat hakkında verilen birbirine zıt hükümler, hangi idrâk vasıtası olursa olsun, nihai olarak bizim idrakimizin verdiği hükümler değildir; tam tersine hakikatin kendini bize açtığı ve sunduğu hükümlerdir. İbnü’l-Arabî, şöyle söyler: “Binaenaleyh Hak, a’yân-ı sâbite ile meclâda çeşitlenir. Bu yüzden de Hak ile ilgili hükümler 506 507 Fütuhat, c.9, s.374 Fusus, İdris Fassı, s. 79. çeşitlenir ve Hak, her hükmü kabul eder”508. “Böylece senin katında özü gereği olumsuzlanan bir şeyin aynını ispatlamaya devam edersin”509. Bu itibarla Allah’ın ahkâmı çok olduğu için ve insan, olumsuzladığı şeyin aynını ispat ettiği için hayrete düşer. Bunun nedeni, aklın birbirine zıt iki hüküm karşısında şaşkınlığa düşmesidir. Bu bağlamda şu dahî söylenebilir. Hakikatin tabiatından dolayı akıl, bir bakıma Kant’ın antinomileri gibi aynı konuda ve aynı kesinlikte iki farklı ve zıt hükmü verir ve bunların hangisinin doğru olduğunu bilemez. Söz gelimi, aklî delil ile âlemin kadim olduğu da hadis olduğu da ispatlanabilir. Çünkü bu her iki delil de hakikatin iki değişik mertebesine tekabül ettiği için bir açıdan birisi, başka bir açıdan ise diğeri ispatlanabilir. Âlemin kadim olduğunu söylemek, ilahi ilimdeki durumunu dikkate aldığımızda doğru olduğu gibi âlemin harici varlığını dikkate aldığımızda ise hadis olduğunu söylememiz mümkündür. Bu nedenle de hakikati akıl ile idrâk etmek mümkün değildir. Bunun nedeni, aklın dayandığı fikrin ilkeleri ile varlığın ilkelerinin birbirinin aynı olmamasıdır. Başka bir şekilde söyleyecek olursak, varlığın tabiatının aklın ilkelerinin üstünde olması, aklın Allah’ı bilme konusundaki yetersizliğinin ana nedenidir. İbnü’l-Arabî hakikatin zıt yönleri birleştirmesi ve aklın bunu bilememesini şöyle açıklar: “İki zıt, iki zarardır ve bu ikisi akıl yoluyla bilinemez. Çünkü aklın gücü bunu vermez. Bu mesele ancak aklın gücünün ötesinde bulunan bir makamdan öğrenilir…Akıl, fikir gücü yönünden söylediğimiz bu durumu algılayamaz. Öyleyse bu aklî değil, sahih ilahi bir bilgidir. İlahi bilgide iki zıt bir araya gelirse, iki kuma bir araya gelmiş olur ve birbirlerini severler. Çünkü tek bir hakikate âittirler. Bu bölümü akıl nuruyla değil, iman nuruyla iyice düşün! Çünkü bu husus, akıl tarafından kabul edilmez, reddedilir. Nasıl ki, göz akledilirleri idrâk edemez ve kendi sınırını aşamaz, aynı şekilde akıl da gözün aracılığı olmaksızın gözle doğrudan algılanan şeyleri algılayamaz. Öyleyse akıl, görülenler olmaları bakımından görülenleri tek başına algılayamaz. Halbuki görülenler yaratılmış olduğu gibi görme gücü de yaratılmış bir şeydir. Kendi gücündeki bir şeyi idrakten Hakk’a nisbet edilen daha üstün bir şeyi idrake onu çıkartan kimdir? Akıl, kendi gücünde olan bir şeyi idrakten daha aşağıdaki bir şeyi –ki, o aklın iddiasına göre duyudur- idrak derecesine inmekten acizdir. Öyleyse herhangi bir hususta kendisi gibi bir yaratılmışa muhtaç olan kimse, Yaratan’a daha da muhtaçtır” 510. İbnü’l-Arabî’nin fikir kanunuyla bilgiyi üreten aklın yetersizliğiyle ilgili bir başka eleştirisi de bilmenin mahiyetiyle ilgilidir. “Bilgi, bilen ile bilinen arasındaki bir bağdan ibarettir” tamının da ifade ettiği üzere bilgi, bilen ve bilinen arasındaki bir münasebeti gerekli kılar. Dolayısıyla aklın bir şeyi bilmesinden bahsettiğimizde, aslında bilgiye konu olan şey ile aklın arasında bir münasebetten bahsetmiş oluruz. Konevî’nin belirttiği üzere ilm-i ilahideki temel kaidelerden birisi şudur: “Bir şey, kendisine zıt ve farklı başka bir şey ile bilinemez”511. Yine Konevî’nin açıklamasıyla idrak eden insan, herhangi bir şeyi, o şeyin benzeri kendisinde bulunmadan idrak edemez. Şu halde Allah hiçbir şeye benzemez ve hiçbir şeyde O’nun benzeri bulunmaz. Zira bilgi, bilen ile bilinen arasındaki bir münasebeti gerektiriyorsa, akıl ile onun bilgisinin objesi olan Allah arasında nasıl bir münasebet olabilir ki! Bu yüzden de aralarında bir münasebet olmadığı için akıl, Allah’ı bilemez. Dolayısıyla Allah, ancak kendisinin bildirmesiyle bilinir. İbnü’l-Arabî’ye kulak verelim: “Mukayyet, Mutlakı nasıl bilebilir ki! Mümkünün sahip olduğu bütün yönler, yokluk ve ihtiyaç özelliğindedir. Bu durumda özü gereği zorunlu ile mümkünü birleştiren bir yol olsaydı, mümkün hakkında bu yön dolayısıyla caiz olan ihtiyaç ve fena, vacip hakkında da caiz olurdu. Vacip ve mümkün arasında ortak bir yönün ispatı, imkansızdır. Çünkü 508 Fusus, İdris Fassı, s. 79. Fusus, İdris Fassı, s. 78. 510 Fütuhat, c.10, s.248. 511 Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s.15. 509 mümkünün vecihleri kendisine tabidir. Mümkün kendi nefsinde, adem onun hakkında caizdir. Dolayısıyla ona tabi olan şeyler de, bu hükmü almaya layıktır”512 Sonuç olarak fikir kanunu ile hareket eden akıl, bir yönüyle Tanrı hakkında bilgi sahibi olsa da bütün yönleriyle O’nun gerçek bilgisine ulaşamaz. Akıl, Allah’ın varolduğunu fikir kanunuyla bilebilmekle birlikte Allah’ı “nasıl ise öyle” ya da “hakikati üzere” bilemez. Sonuç İbnü’l-Arabî, ontolojik bir hakikat olarak aklı, filozoflar gibi Hak’tan çıkan ilk varlık kategorisi şeklinde değerlendirir. Bu yönüyle akıl, olumlu bir muhtevaya sahiptir. Onun, akla yönelik eleştirisi, insanî bir yeti olarak akla yöneliktir. Şeyh, gerek yapısı itibariyle gerekse de işleyiş mekanizması itibariyle aklın Allah’ı bilme konusunda yetersiz olduğu kanaatini, hemen bütün metinlerinde dile getirir. Yapısı itibariyle akıl, fikir gücünün hizmetkarı, fikrin verdiği şeyi almaya mecbur ve onun taklitçisidir. Dolayısıyla duyulardan, müsavvire ve muhayyile gücünden beslenen fikir gücü, yanıldığı için kendisinden bilgiyi alan aklın da yanılmasının nedeni olur. Bu nedenle Şeyhe göre akıl, tabi olacaksa kendinden aşağıdaki fikir gücüne değil, kendinden üstün olan Allah’a tabi olmalı ve bilgiyi O’ndan almalıdır. Bunu yaparsa akıl, üstün hakikatlere ulaşır. Diğer taraftan akıl, fikir kuvvetinden beslenerek Allah hakkında bilgi sahibi olmak istediğinde Allah’ı ancak selb yoluyla bilebilir, icab ve ispat yoluyla bilemez. Bu yüzden vahiy zorunludur ve bu anlamda Şeyh, müstakil aklı, vahyin karşıtı olarak görür. İbnü’l-Arabî, bu şekilde bir argüman ortaya koyarak vahyin gerekliliğini aklın yetersizliği esası üzerine bina eder. Öte yandan akıl, bilgiyi oluştururken fikir kuvvetinden yararlanır ve bu anlamda akıl, nazarî akıl, mantığın temel ilkelerine dayanır. Bu şekilde aklın ürettiği bilgiler, mantığın ilkeleri ile varlığın ilkelerinin mutabakatı ilkesine dayanır. Halbuki İbnü’l-Arabî’ye göre varlık, mantığın ilkelerine tabi olmaktan münezzehtir. Bu yüzden akıl, bu ilkeden hareketle verdiği hükümlerde çoğu zaman yanılır. Nitekim aklın verdiği tenzih hükmü, onun verdiği en büyük yanılgı hükmüdür. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’ye göre teorik ve müstakil akıl, Allah’ı bilme konusunda yetersiz olduğu gibi mantık ilkelerine tabi olduğu için bütün yönleriyle varlığı idrak etme konusunda da yetersizdir. Böylece İbnü’lArabî, aklın birinci hususla ilgili yetersizliği dolasıyla vahyin gerekliliğini, ikinci hususla ilgili yetersizliği dolayısıyla da keşf ve müşahedenin gerekliliğini bir zaruret olarak görür. 512 Konevide bilgi ve varlık, s.120. fütuhattan nakil İBNÜ’L-ARABİ’DE TENZİH VE TEŞBİH DENGESİ AÇISINDAN KAVRAMI ‘HAK’ Emin ÇELEBİ* Özet: İbnü’l-Arabi’nin ontolojisinde dilin kullanımı çok önemlidir. ‘Birlik’ esasına dayanan bu ontoloji, nasıl ki farklı tekillikleri tek bir varlıkta mezcedilmesini gerekli kılıyor ve kesreti vahdet içinde var etmeye çalışıyorsa aynı şekilde buna uygun bir dilin ve terminolojinin de var olmasını zorunlu kılmaktadır. Çünkü dil, anlam ve düşünce tekabül ettiği varlık/olgu sahası ile ilişkilendirilmeksizin var olamaz. Öte yandan bir düşünürün tutarlı olması için de bu şart görünmektedir. Bu minvalde kelime ve kavramların etimolojileri ile gündelik kullanımlarını ontoloji ile uyumlu bir biçimde örtüştürmek gerekir. İbnü’l-Arabi’nin birlik temelinde inşa etmeye çalıştığı varlık görüşüne uygun bir dilsel form kullandığının göz ardı edilemez örneklerinden biri, kuşkusuz tenzih ve teşbih meselesidir. Ona göre Hakk’ın tarif ve tahdidi bütün suretlerin haddini kavramakla bilinebilir. Bu ise imkânsızdır. Bu imkânsızlığı çıkış noktası olarak kabul eden İbnü’l-Arabi’ye göre Hakk’ı tenzih etmek aynı zamanda onu tahdit ve takyit etmektir. Çünkü bir şeyi başka bir şeyden soyutlamak demektir ki bu ise Hak için söz konusu olamaz. Bu çalışmada İbnü’l-Arabi’nin Hak anlayışının teşbih ve tenzih dengesi bakımından çözümlemesi yapılmaya çalışılacaktır. Anahtar Kavramlar: İbnü’l-Arabi, teşbih, tenzih, hak, takyit. THE CONCEPTION OF HAQ (GOD) IN TERMS OF TANZIH (INCOMPARABILITY) AND TASHBIH (SIMILARITY) IN IBN AL-'ARABI’S THOUGHT Abstract: The use of language is very important for the ontology of Ibn al-‘Arabi. Just as this ontology based on the unity makes different singularities unify in a single Being and puts plurality into unity, naturally it requires a proper language and terminology for describing this ontology in the same way. Because language, meaning and thought cannot exist without being associated with the field of existence / phenomenon corresponding to it. On the other hand, this seems necessary for a thinker want to be consistent. In this respect, it is necessary to match the words and concepts with the ontology both in the etymological and in the usage case. Udoubtedly, one of the non-negligible examples of how Ibn al-Arabi uses a linguistic form appropriate to the view of the unity of being is the matter of tanzih (incomparability) and tashbih (similarity). According to him, Haq (God)’s defining and determining can be known by comprehending the all limitations of all forms of Him. But this is impossible. To Ibn al-Arabi, who accepts this impossibility as the starting point, to make Haq tanzih, that is, to free God from anything else, is also to determine and limit Him as well. Because that is to isolate something from something else and this is impossible for God. In this study, it will be tried to analyse of Ibn al-Arabi's Haq conception in terms of tanzih (incomparability) and tashbih (similarity). Key Words: Ibn Al-'Arabi, tashbih (similarity), tanzih (incomparability), Haq (God), taqyid (determining). I. GİRİŞ İbnü'l-Arabi’nin düşüncesi, önemli ölçüde dilin bütün imkânlarının kullanımı ile vücut bulur. Teolojik bir öğreti ortaya koyan İbnü'l-Arabi, din dilinin doğası gereği çok anlamlılığa son derece elverişli oluşunu şöyle ifade eder: İlahi şeriatlerin dili Hak Teala’dan, her ne şekilde olursa olsun, bahsettikleri zaman genelde ilk anlamı (mefhum-u evvel) dile getirirler. Özelde ise hangi dilde olursa olsun, o lafzın vecihlerinden her ne anlaşılabiliyor ise o anlamı dile getirirler.513 Önemli ölçüde İbnü'l-Arabi’nin yöntemini de ifade eden mezkûr yargıya göre din dilinin iki hususiyetinin olduğu kabul edilmektedir: Genel ve özel. Genelden kastedilen şeriatta muhatap olunan ve sorumlu olunan çerçevedir. Bu durumda muhatap kitlesi bütün * Prof. Dr., İnönü Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, [email protected] İbnü’l-Arabi, Fusûsü’l-Hikem, Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrut, Tarihsiz, s. 68. 513 insanlar olup anlam, öznelerin ortak kabul ettikleri gönderge üzerinden taşınmaktadır. Başka bir deyişle buna gündelik dil de denebilir. Dilin özel boyutu ise bir ihtisas durumuna işaret etmektedir. Uzman kişilerin, lafzın muhtevî olduğu bütün anlam çerçeveleri ile anlamaya muktedir olduğu bu boyut, İbnu’l-Arabi’nin ontolojisini üzerinde inşa ettiği ana çerçeveyi oluşturur. Bu kabulü şöyle şerh edebiliriz: Allah’u Teala’nın kullandığı dil gelişigüzel bir dil olamaz. O, bütün sözcük ve terimleri seçerek kullanmıştır. O halde bir sözcüğün işaret ettiği veya tazammun ettiği bütün anlamlar mümkün dairesinde görülmelidir. Ancak bütün bu anlamları kavrayabilmek, genel kitleden ayrı bir ihtisas ve ehliyete sahip olmayı gerekli kılmaktadır ki bunun literatürdeki karşılığı ‘havass’tır. Kendini bu zümreden ve hakikat ehli olarak tanımlayan İbnü'l-Arabi, öğretisini inşa ederken bu perspektife yaslanmış, din dilini büyük bir ustalıkla kullanmış ve bütün öğretisini tutarlı ve bütünlüklü bir yapı içerisinde sunmaya çalışmıştır. Varlık, bilgi ve değer alanlarını hem kendi içinde hem de birbiri ile ilişkileri bağlamında “birlik” içinde uzlaştıran İbnü'l-Arabi’nin merkezi kavramlarından birisi belki de en önemlisi ‘Hak’tır. Gerçeklik, doğruluk, adalet ve İlah gibi göndergeleri olan bu kavramın seçilmesi dahi ‘varlık’, ‘bilgi’ ve ‘değer’in nasıl birlik arz edebildiğini ve ‘Varlık’ın bütün bunları nasıl tazammun ettiğini göstermesi açısından çarpıcı bir örnektir. Şimdi bu kavramın tenzih ve teşbih ile olan ilişkisini irdelemeye çalışalım. II. Hak, Tenzih ve Teşbih Üzerine Tekçi (monist) karakter gösteren öğretilerin en temel problemi çokluk ve birlik ilişkisinin temellendirilmesidir. Çünkü bir yandan sonsuz sayıda tekilliklerin var olduğu gerçeklik sahası bir yandan da bütün bunların kendisine irca edildiği bir ‘Varlık-İlke’ kabulü ister istemez paradoksal bir dil ve düalistik-diyalektik bir anlatıyı-söylemi kaçınılmaz kılmaktadır. İbnü'l-Arabi’nin ‘birlik’ öğretisi de bu düalist ve kimi zaman gerilim arz eden yapıdan kurtulamamıştır. Hatta bu öğretinin bir düalizm temelinde inşa edildiği veya anlamlandırıldığı söylenebilir. Hem ontolojik hem de epistemolojik düzlemde bütün sisteminde bu çifte kabul göze çarpar. Örneğin yukarıda din dili ile ilgili ifade ettiğimiz avam ve havas ayırımı, genel sistemi içerisinde göze çarpan zahir-batın, kuran-furkan, beden-ruh vb. ayırımlar bu minvaldedir. Kuşkusuz gerçeklik evreninde, standart bir vasatta herkesin gördüğünü ve anladığını İbnü'l-Arabi de görmekte ve anlamaktadır. Ancak varlığı ‘gerçeklik’ ve ‘hakikat’ diye tefrik edecek olursak onun temel postülası, real varlık sahasının veya duyulan varlık evreninin görülebildiği veya duyumsanabildiği kadarıyla hakikat olmadığıdır. Bir yandan duyumsanan varlık bir yandan da varlığın duyumsandığı gibi olmadığı düşüncesi insanlığın hakikat arayışında hep bir gerilim noktası oluşturmuştur. Düşünce tarihinde Parmenides’ten bu yana açık bir biçimde kavramsallaştırılan bu düalizm, duyulur dünya - düşünülür dünya, ideler alemi - gölgeler alemi (episteme-doxa), Ruh - beden, fizik - metafizik gibi çeşitli formlarda karşımıza çıkmaktadır. Her ne kadar İbnü'lArabi, görünen evrenin Platoncu felsefeden aşina olduğumuz biçimde bir nevi yansıma olduğunu ifade etse de arz ettiğimiz gelenekten farkı, görünen evrene de bir gerçeklik atfetmesidir. Bu gerçeklik bütünün bir parçası olan bir gerçeklik olup Platon’da olduğu gibi bir gölge değildir. Gerçi kimi yerde İbnü'l-Arabi de alemin Hakk’a nispetle gölge olduğunu dile getirir fakat buradaki gölgeyi Hakk’ın bir tezahürü olarak görmek gerekir. Yoksa bunu aşkın başka bir ‘hakikat’in yansıması olarak düşünmek bize göre doğru değildir. Çünkü Hakk’ın hem insan hem de evrenden bütünüyle aşkın olduğu söylemek bu öğretiye ters düşer. Öte yandan görünen, Hakkın kendisi de değildir. Çünkü duyulur olan ancak sınırlı bir çerçevede kavranmaktadır hâlbuki hak sınırlı değildir. Bunun için bize göre bütün bu durumu ifade edebilecek en uygun tabir, var olanların ‘görülebildiği kadarıyla’ Hak olmadığıdır. Dolayısıyla onun anlatısında karşımıza çıkan paradoksal dil bu iki boyutun aslında iki boyut olmadığını izah etmek içindir. Başka bir deyişle İbnü'l-Arabi, bir taraftan epistemolojik çerçevede meseleyi ele alırken bir taraftan ontolojik boyutu da tam olarak nazara vermek istemektedir. Ancak bilinebilen veya bilgiye konu olan (epistemolojik) çerçeve ile olduğu gibi olan (ontolojik) çerçeve aynı düzleme ait olmadığından bu zorluğu aşmak için paradoksaldiyalektik dil kaçınılmaz olmaktadır. Tenzih ve teşbih kavramları da bu düalizm temelinde tanımlanmakta ve anlamlandırılmaktadır. Bu yüzden kimi zaman İbnü'l-Arabi’nin tespit ve kabul yargıları birbirine karışmaktadır. Ancak onun hedefi hep hakikat boyutudur. Nitekim “İlahi boyutta tenzih, hakikat ehli indinde takyit ile aynıdır.”514 biçimindeki yargısı, hem İbnü’l-Arabi’nin baktığı hem de kendisini konumlandırdığı yer açısından bütün bu söylediklerimizi özetler mahiyettedir. İlahi boyut veya İlah olan bakımından ifadesi, meseleye nereden bakıldığını ifade eder. Bir anlamda konu ilahi olan ise ilahi olanın yani tikelleri aşan mahiyetin, ontolojik statüsü dikkate alınarak söze konu edilmekte ve bunu konuda söz etmeye yetkili olanlar ise hakikat ehli olmaktadır. İbnü'l-Arabi’nin bu yaklaşımı, Hakk’ın gözüyle ve sözüyle Hakk’ı tanımak veya tanımlamak olarak nitelenebilir. İbnü'l-Arabi, öğretisini izah etmeye başlamadan önce iki temel eseri olan Futûhat ve Fusûs’un girişinde söz konusu bilgileri doğrudan rüya (mubeşşire) vasıtası ile ilişki kurduğu Hz. Peygamber’den aldığını ifade eder. Ancak bütün bir sistematiği tutarlı bir biçimde inşa etme, dilin ve özelde din dilinin (Kur’an ve hadisler) bütün imkânlarını zorlayarak bütünlüklü bir sistem ortaya koyma becerisinin derin bir felsefi birikimi gerekli kıldığı aşikârdır. Bu yüzden bu sistemin onun muhayyilesinin bir eseri olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Dini nasslar ise bize göre bu sistemi takviye edici bir rol ifa etmektedirler. Yoksa İbnü’lArabi’nin, sistemini Kuran ve hadisleri yorumlayarak kurduğunu ileri sürmek hem işin başında zikrettiği rüya hadisesine aykırılık teşkil eder hem de o döneme kadar tevarüs edilen felsefi mirastan haberdar olmamak anlamına gelir. İbnü'l-Arabi’nin öğretisinin temel ve merkezi kavramı işaret ettiğimiz üzere ‘Hak’tır. Aslında bütün mesele bu kavramın gerçek (real) olan ile ilişkisini ortaya koyabilmektir. Bu ilişki anlaşıldıktan sonra tenzih ve teşbih meselesi daha doğru anlaşılacaktır. Evvela İbnü’lArabi’nin ne dediğini kısaca kendi cümleleri ile aktaralım: Muhakkak ki Hakk’ın her yaratılanda bir zuhuru vardır. O, her kavrayışta (mefhumda) Zahir’dir. O, “Alem Onun sureti ve hüviyetidir.” diyen kimse hariç herkesin anlayışında (fehminde) Batın’dır. O elİsmu’z- Zahir’dir. Mana itibarıyla zahir olan şeylerin ruhu olması bakımından O, Batın’dır. O’nun alemin suretlerinden zahir olan şeylere nispeti, bedeni idare eden ruhun bedene nispeti gibidir. Örneğin insan tanımından O’nun zahir ve batını alınır. Bütün tanımlananlar (mahdud) için durum böyledir. Hak, bütün tanımlarla (hadler ile) tanımlanmıştır. Alemin suretleri (suret ile) kuşatılamaz ve kayıt altına alınamaz. Alemin bütün suretlerinin tanımı bilinemez, ancak her alemin kendi suretinden ortaya çıkanı (hasıl olan) kadarıyla bilinebilir. Bunun için Hakk’ın tanımı meçhul olur. O’nun tanımı bütün suretlerin tanımının 515 bilinmesi ile mümkün olur. Bunun ise olması mümkün değildir… O halde Hakk’ın tanımı imkânsızdır. Daha önce İbn’ül-Arabi’nin düalist geleneğin bir yorumu olduğunu söyledik. Ancak İbnü'lArabi’de bu düalizmin diğer düalizmler gibi birbirine karşıt iki unsuru ifade ettiğini söylemek doğru olmaz. İbnü’l-Arabi’nin düalizmi önemli ölçüde epistemolojik mahiyettedir ve bu mesele bilmemizin sınırlarını tartışmayı gerekli kılmaktadır. İbnü’l-Arabi’ye göre alem hem surettir hem de alemde suretler vardır. Alemdeki suretler tekillerdir ve duyuya veri olurlar. Duyu verisi olan şeyler ise bilinebilir ve tanımlanabilir. Nitekim zahir olanın mefhum terimi ile batın olanın ise fehm terimi ile ifade edilmesi bize göre bu incelikten dolayıdır. Kantçı bir terminoloji ile ifade edecek olursak fenomenler, uzay ve zaman formu içerisinde tanımlanabilir ve bilinebilir. Benzer şekilde İbnü'l-Arabi’de de zahir olan, kuşkusuz fenomenal olandır ve bu alan kavranılır (mefhum) ancak batın olan fehmedilir. Birincisinin kuşatılabilirliği dolayısıyla kavranabilirliği teorik olarak mümkündür. İkincisinin ise duyu verisi olmaması itibarıyla kuşatılması veya kavranması mümkün değildir. Dolayısıyla batın, zaman ve mekan formu içerisinde “bilinemeyen” boyuta ait olmaktadır. Bu itibarla olsa gerek İbnü'l-Arabi hem havas hem de avam için bu meyanda mastar olan fehm 514 515 İbnü’l-Arabi, Fusûsü’l-Hikem, Th. Ebu’l-Ala Afifi, Daru’l Kitabi’l Arabi, Beyrut, Tarihsiz, s. 68. İbnü’l-Arabi, Fusûsü’l-Hikem, s. 68. tabirini kullanmıştır.516 Bir şeyin tanımlanabilmesi için bir surete sahip olması/zahir olması ve tasvir edilebilmesi gerektiğine göre Hakk’ın tanımlanabilmesi için de Hakk’ın suretlerinin tanıma imkân vermesi gerekir. Ona göre Hakk’ın zuhuru bütün var olanlardadır. Bütün var olanların ise bir tek surete veya ihata edilebilir suretlere indirgenebilmesi mümkün değildir. Bu durumda ancak alemin suretlerinden duyu verisi olmaları kadarıyla olanları bilmek mümkündür. Sayısız suretler olduğu düşünüldüğünde ki İbnü'l-Arabi’ye göre böyledir, tanım imkânsız hale gelmektedir. Çünkü bütünün göndergesi bir nesnel ve duyulur durum değildir. Bütün kuşatılamadığı için herhangi bir yargıda bulunamayız. Bu durumda yukarıdaki pasajda geçen Hakk’ın mahdut oluşunu iki şekilde anlamak mümkündür. Birincisi haddi gündelik kullanımımızdaki tanım olarak ele alıp yorumlayabiliriz. Epistemolojik çerçevesini çizdiğimiz üzere suretler duyuya veri oldukları için kavranabilir ve tanımlanabilir. Dolayısıyla suretler duyu verisi oldukları kadarıyla Hak bilinebilir. İkinci anlamda ise her ne kadar tanım bir sınır çizme olsa da tanımlanamayan şeyler için de sınır (had) terimini kullanabiliriz. Her suret bir had ise Hak suretlerden münezzeh değilse ve suretler de sonsuz ise Hakk’ın sonsuz sayıda suretler ile sınırlı oluşunu ifade etmek için dilimizde sınırlı olmak (mahdut) teriminden başka bir terim yoktur. Kaçınılmaz olarak Hakk’ın her daim suretlerle birlikte oluşunu ve ayrılmazlığını “Hak suretlerle mahduttur.” biçiminde ifade etmek durumunda kalmaktayız. Hakk’ın meçhul oluşunu veya tanımlanamazlığını ise şöyle anlamak mümkündür: Niceliksel olarak sonsuz olmaları itibarıyla Hakk’ın suretlerinin tek bir surete indirgenerek duyu verisi yapılması mümkün olmadığından Hak kavranamaz ve tanımlanamaz. Çünkü yukarıda da ifade ettiğimiz üzere bütünün göndergesi kuşatılamaz. O halde Hakk’ın tanımlanabilmesi veya tanımlanamazlığı Hakk’ın görünüşü ve mutlaklığı ile ilgili olmaktadır. Görünüşler dikkate alındığında hem tanımlanabilir hem de tanımlanamaz; mutlaklığı bakımından ise hiçbir biçimde tanımlanamaz olmaktadır. Bu itibarla “Hakk bütün hadlerle mahduttur.” yargısı ile “Hakkın haddi muhaldir.” yargısı epistemolojik ve ontolojik göndergeleri itibarıyla paradoksal görünse de bize göre İbnü'l-Arabi’nin düşünce sistematiği açısından son derece tutarlıdır. İbnü’l-Arabi’nin ontolojisinin önemli kavramlarından olan zahir ve batın terimleri de arz ettiğimiz çerçevede uygun bir anlam zeminine oturmaktadır. Hak olmaklık bakımından zahir ve batın boyutlardan her birini bağımsız bir biçimde ontolojik bir statü olarak değerlendirmek doğru görünmemektedir. Çünkü zahir olan bir şey var ve bu zahir olan ruhtan bağımsız değildir. Zahir olanın salt Hak olması da doğru değildir. Zuhura nispetle zahir denmektedir. Zahir olan Hak ile özdeşleştirilmediği gibi Batın olan da saltık olarak Hak ile özdeşleştirilemez. Kısacası batın zahire, zahir batına muhtaç ve birbirini bütünler vaziyette olup Hakk’ın birer boyutu olarak tanımlanabilir. Zahir-batın düalitesinin başka bir yansıması ise ruh-beden düalizmidir. Kuşkusuz insan Hakk’ın bir yansıması olarak bu öğretide çok önemli bir konumda yer almaktadır. İnsanı küçük bir evren olarak gören İbnü'l-Arabi büyük evren hakkında yaptığı çıkarsamaların aynısını insan için de yapmaktadır. İnsan çok daha kıymetlidir, çünkü bütün bunları idrak ve takdir edecek olan varlıktır. İnsan, hem kendini hem Hakk’ı bilen, kendini bilmesi ile Hakk’ı bilmesi aynı düzleme ait olan bir özne-varlıktır: Bunun için Hz. Peygamber (s.a.v.) Hakk’ı bilmek (marifeti) ile nefsi bilmeyi birbirine bağladı ve şöyle dedi: Kim nefsini bilirse Rabbini bilir. Allah’u Tela şöyle dedi: Onlara ayetlerimizi ufuklarda ve nefislerinde göstereceğiz. (Ufuk, senin dışında kalan, nefis ise seninle özdeş olan şeydir.) Ta ki onlara O’nun Hak olduğu apaçık görünsün. Sen O’nun suretisin, O da senin ruhundur. Senin onunla olan ilgin, 516 Mefhum, edilgen bir form olup nesnenin bilinç karşısındaki edilgenliğini ve kuşatılmışlığını ifade eder. Fehm ise mastar olup genel bir kavrayışı ifade eder. Dolayısıyla zahir kuşatılabildiği için mefhum, batın ise kuşatılamadığı için fehm terimi ile birlikte kullanılmıştır. bedensel suretinin seninle olan ilgisi gibidir. O’nun da seninle olan ilgisi, idare eden ruhun, bedenin sureti ile olan ilgisi gibidir… Tanım, insanın zahir ve batınını birlikte kapsar. İdare eden ruh, suretten ayrıldığı zaman geride kalan suret artık insan değildir. Ancak ona “Bu, insan suretidir” denebilir. Onunla bir taş veya tahta sureti arasında bir fark yoktur. Ona ‘insan’ ismi hakiki anlamda değil ancak mecazi olarak verilir. Gerçekte alemin suretlerinden Hakkın ayrılması mümkün değildir. Hak için uluhiyet tanımı mecazi değil hakiki anlamıyladır. Tıpkı insan tanımının insan canlı iken geçerli olması gibi. Nasıl ki insan suretinin zahiri, lisanı ile ruhunu, nefsini ve onu idare edeni sena ederse aynı şekilde Allah da alemin suretini onu hamd ederek tesbih edici kıldı. Fakat biz onların tesbihini anlamayız. Çünkü biz alemdeki suretleri kuşatamayız. Bunların hepsi, Hakk’ın Hakk’ı öven dilleridir. Bunun için şöyle dedi: “Hamd Alemlerin Rabbi olan Allah’a mahsustur.” Yani övgünün neticeleri O’na döner. O hem öven hem de övülendir.517 İbnü'l-Arabi’nin insana sair varlıklardan farklı bir hüviyet atfettiği açıktır. Bu durum, insanın bir ruha sahip olmasından ileri gelir. Örneğin insanın kendi nefsini mücmel bilmesinden hareketle Peygamberin “Nefsini bilen Rabbini bilir.” dediğini ifade eder. Dolayısıyla kendini mücmel olarak bilen bir varlığın Hakk’ı tafsili olarak bilmesi mümkün değildir ve ona göre Hak da ancak mücmel olarak bilinebilir. Dolayısıyla Hakk’ı bilmek ile insanın kendisini bilmesi aynı epistemolojik düzleme ait olmaktadır. Bütün bunlar insanın bir ruhsal varlık olması ile doğrudan ilişkilidir. Hakk’ın zahir varlık ile olan ilişkisini, ruhun bedenle olan ilişkisi gibi gören İbnü’lArabi’ye göre insan, ruh ve beden olarak O’nun sureti olmaktadır ve bu, bütün varlık için geçerlidir. Ancak insanın ruhu bedenden ayrılabilir iken bu durum Hak için söz konusu değildir. Yani Hakk’ın suretlerden ayrılması mümkün değildir. Hakk’ın hem insan için hem de alem için ruh mesabesinde olması bir nebze anlaşılabilir. Ancak şu sorun açıkta kalmaktadır: Ruh insandan ayrıldığında geri kalan bedene insan denilemeyeceği gibi ruh suretten ayrıldığında ona insan denir mi? Şayet ona insan denecekse Allah’ın insan ile olan ilişkisi ruhun ruhu mu olacaktır? Başka bir deyişle insan da alemdeki suretlerden bir surettir. Öte yandan özel bir varlık olarak alemin cilasıdır. Hakk’ın suretlerinin aynada görünmesini tedarik eden veya anlamlandıran varlıktır. Bu özel konumunu taşıdığı ruha borçludur. Çünkü o ilahi bir nefestir. Bu ilahi nefesin ilah ile olan ilişkisi bir suret-ruh ilişkisi midir? Eğer böyle ise ruh suret olmaz, şayet böyle değilse ruhun ruhu ne anlama gelir? Bütün bu soruları yanıtlamak bu bildirinin çerçevesini aşacağından sadece problematik kısmına işaret etmekle yetinmek durumundayız. İbnü’l-Arabi’nin Hak teorisini kısaca özetledikten sonra tenzih ve teşbih meselesine geçebiliriz. “İlahi boyutta tenzih, hakikat ehli indinde takyit ile aynıdır.” Tenzih eden kimse ya cahil veya edep dışı da davranan kimsedir. Bunun gibi her kim Hakkı tenzih etmeyip teşbih ederse o da Hakkı takyit ve tahdit etmiş ve Onu bilmemiştir. Her kim Hak ile ilgili marifetinde tenzih ve teşbihi iki vasıf biçiminde icmali olarak birleştirirse- ki alemdeki suretleri ihata etmekten yoksun olduğundan bunu tafsili olarak yapmak imkânsızdır- o kimse, kendi nefsini tafsili olarak değil de mücmel olarak bildiği gibi (arefe) Hakkı da tafsili olarak değil mücmelen bilmiştir (arefe).518 Normal şartlarda ve bilindik anlamıyla tenzih etmek, Allah’ı herhangi bir var olandan ve dolayısıyla bütün var olanlardan beri kılmak, başka bir deyişle hiçbir biçimde teşbih yapmamaktır. Buna göre tenzih teşbihin zıddı olup bir soyutlamayı ifade eder. Tenzih ve teşbih epistemolojik çerçeveye ait kavramlardır. Çünkü tenzih özel olarak aklın Tanrı’nın yüceltilmesi hakkındaki genel yargısı, teşbih ise vehim veya hayal gücünün Tanrı’yı yarattıklarına benzer bir şekilde ele alan yargısıdır.519 Tenzih, Hakk’a ilişkin bir hüküm ifade ettiği için İbnü’l-Arabi’ye göre uygun olmamaktadır. Yukarıda da değinildiği üzere Hak hükme konu olabilecek bir mahiyette değildir. Ayrıca saf ve mutlak olarak yargıda bulunulamaz. Akıl bir biçimde vehim ile karışık olduğundan veya vehmin tesirinden 517 İbnü’l-Arabi, Fusûsü’l-Hikem, s. 68. İbnü’l-Arabi, Fusûsü’l-Hikem, s. 68-9. 519 Demirli, Ekrem, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, Kabalcı yay., İstanbul, 2008, s. 305.; Ayrıca bkz., İbnü’l-Arabi, Fusûsü’l-Hikem, s. 181. 518 bütünüyle kurtulamadığından tenzihini de tahdit sınırları içerisinde yapmaktadır. Bu itibarla Hakk’ı aklın yaptığı tenzihten de tenzih etmek gerekir.520 Başka bir deyişle akli yargılar, olabildiğince soyutlama içeren yargılar olup gerçekte bu soyutlama işleminin ‘bir şey’ den yapılmasını gerektirir. Halbuki bir şeyden veya şeylerden Hakk’ın soyutlanması mahiyeti itibarıyla mümkün değildir. Teşbih ise tamamen vehim ürünü olduğu için olgusal evrenin dışına taşarak soyutlama yapılabilmesi mümkün değildir. Salt suretlere indirgenmiş bir varlık ise Hak olamaz. Vehim gerçekte bir kuruntudur ve bu kuruntu somut bir düzlemde benzerlik tesis etmek temelinde gerçekleşir. Bunun da İbnü’l-Arabi’nin varlık öğretisiyle uyuşmadığı açıktır. Afifi’ye göre İbnü’l-Arabi’de tenzih ıtlak, teşbih ise takyit anlamındadır. Dolayısıyla hiçbir varlığın veya ilmin Allah’ı kuşatamaması Allah’ın mutlaklığıdır ve bu tenzihtir. Teşbih ise Allah’ın zatının varlığın suretlerinde taayyünleri açısından kendisine baktığımızdadır. Allah işiten ve işitilen, gören ve görülen her şeyin suretinde tecelli eder, demektir.521 Afifi’nin bu tespitini olduğu gibi kabul etmek kimi yanlış anlamalara sevk edebilir. Tenzih ve teşbih ile ilgili olarak yukarıda değindiğimiz tanımlamaları dikkate aldığımızda Afifi’nin bu söylediklerinin izaha muhtaç olduğunu ifade etmek isteriz. Çünkü teşbih de tenzih de takyit ve tahdit içermektedir. Tenzihin mutlaklığı tenzihin yapılmaması demektir. Yani her türlü tenzihten kaçınılmasını ifade eder. Allah’ın mutlaklığı ve kuşatılamazlığı kesindir. Ancak tenzih bu mutlaklığı ikrar anlamında kullanılırsa ki yukarıdaki “tenzihin tenzihi” ifadesi bu anlamdadır, Afifi’nin söylediği doğru olur. Fakat bunu İbnü'l-Arabi’nin tenzihe yüklediği anlam veya İbnü’l-Arabi’nin tenzih teorisi olarak yorumlamak doğru değildir. Tenzihin tenzihi, aslında hiçbir tanımlama yapılmaması ve teşbih ile tenzihin arasını birleştirme sonucu ortaya çıkan Hakk’ın mutlaklığını ifade etmek için kullanılmış bir ifadedir. Yoksa tenzih, İbnü’l Arabi’nin teşbihe karşıt bir anlam yükleyerek veya teşbihi dışlayarak tanımladığı bir kavram değildir. İbnü'l-Arabi’nin tenzih ve teşbih etme tavrını saygısızlık ve cehalet olarak değerlendirmesindeki ölçüt hakikat ehlidir. Çünkü hakikat ehli, Hakk’ı bütün var olanların ruhu, var olanları ise Hakk’ın suretleri olarak görür, bunları birbirinden ayırmaz ve tanımlamaz. Hak, her türlü kayıttan ve huduttan beridir. Tenzih yapıldığında hem ontolojik anlamda imkânsız olana teşebbüs edilmekle cehalet sergilenmekte hem de bir tanım yapılmış olmakla saygısızlık gösterilmektedir. Hakeza teşbihte ise bütün suretleri göz ardı ederek parçalı veya kısmi varlık ile Hak irtibatlandırılarak tahdit edilmekte ve Hakk’ın mutlaklığına ve tanımlanamazlığına aykırı davranılmaktadır. O halde doğru olan ve yapılması gereken nedir? Bu öğretide bir yandan Hakk’ın suretleri ve bu suretlerden Hakk’ın ayrılmazlığı bir yandan da Hakk’ın sonsuz suretlerdeki tezahürü ve bunun kuşatılamaması ve kavranamaması durumu Hakk’ın tanımında birleşmiş olduğuna göre tenzih ve teşbihi de bu doğrultuda birleştirmek gerekir. Doğru olan yol budur. Nitekim İbnü'lArabi’ye göre Allah da bu ikisinin arasını şu ayet ile birleştirmiştir. “Hiçbir şey onun benzeri (misli) değildir.” “O işiten ve görendir.” Ona göre birinci cümle içinde hem teşbih (misl) hem de tenzih (değildir) vardır. Başka bir açıdan bakıldığında ayetin birinci cümlesi tenzih, ikinci cümlesi ise teşbih ifade etmektedir: Cenabı Hak “Hiçbir şey O’nun benzeri (misli) değildir.” diyerek teşbih etti ve ikilik atfetti. “O işiten ve görendir.” diyerek de tenzih etti ve teklik atfetti. 522 Gerçekte buradaki teşbih ve tenzih yorumu, İbnü'l-Arabi’nin hedeflediği birlik öğretisinin bir gereğidir. İbnü'l-Arabi’nin başarısını, bu sistemin epistemolojisi, ontolojisi ve değer anlayışını aynı düzlemde ve birlik formunda yorumlamasında görmek gerekir. Tenzih 520 İbnü’l-Arabi, Fusûsü’l-Hikem, s. 182. Afifi, Ebu’l-Alâ, Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, Çev. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul 2000, s. 106-107. 522 İbnü’l-Arabi, Fusûsü’l-Hikem, s. 70. 521 ve teşbih terimleri ise her daim bir ikiliği bünyelerinde taşırlar ve bu ikiliği bertaraf etmek bu sistemin bir gereği olmaktadır. İbnü'l-Arabi’nin bütün kaygısı bu birliği muhafaza etmek ve bunu yaparken dilin bütün imkânlarını kullanmaktır. İbnü’l-Arabi bu monist ve birlikten taviz vermeyen anlayışını ibadet ve ilah ilişkisi bakımından da sürdürür. Bunu yaparken ayet ve hadisleri her zaman yaptığı gibi öğretisine uygun bir biçimde yorumlama çabasına girer hatta ayet ve hadislerin bu öğretiyi ortaya koyduğunu ileri sürer ki buna katılmadığımızı yukarıda ifade etmiştik. İbnü’l-Arabi, külli anlamda bir ilahlık tasavvuruna sahip olduğu için daha doğrusu bütün varlık aleminin suretlerinin Hak ile olan ilişkisinden ötürü uluhiyet vasfı taşıdığı için her ne şekilde olursa olsun bütün ibadetlerin bir ilaha yapıldığını ifade eder ve uluhiyet dışı bir alan kabul etmez. Ancak bir uluhiyet derecelendirmesi de yapar. Buna göre, en düşüğü kendisinde uluhiyet tahayyül edilendir. Şayet bu tahayyül olmasaydı ağaca veya taşa ibadet edilmezdi. Örneğin taşa, ağaca tapanlara sorulduğuna “Allah” veya “el-İlaha değil, bir ilaha taptıklarını söylerler. En yücesi ise tahayyül etmez, bilakis şöyle der: Bu tazim gerektiren ilahi bir tecelligâhtır ve tahsis (iktisar) yapmaz. En düşük tahayyül sahibi şöyle der: “Biz onlara ancak bizi Allah’a yaklaştırsın diye ibadet ediyoruz.” En yüce alim ise şöyle der: “İlahınız tek bir ilahtır, teslim olunuz.”523 Görüldüğü üzere “ilah” dediler, asla “tabiat” demediler. Bütün öğretisinin özeti olabilecek İbnü'l-Arabi’nin bu çerçevedeki akıl yürütmesini şöylece ifade etmek mümkündür: Varlık tektir. Tek olan Hak’tır. Allah kedisinden başkasına ibadet edilmemesine hükmetti. Gerçekte O’ndan başkası yoktur, ancak alim kimse, kime ibadet edildiğini ve ibadet edilebilir olması için hangi surette Hakk’ın ortaya çıkacağını bilir. Problem bunu bilmemekte yatmaktadır. Dolayısıyla ibadet edilen her şeyde (gerçekte) Allah’tan başkasına ibadet edilmemiştir. 524 İbnü’l Arabi’nin çokça tartışılan bu sözlerini teşbihî olarak anlamamak gerekir. Bu sözlerin anlamı, Varlık (Hakk)’ın kuşatılamaması ve Varlık’ın dışına çıkılamamasından dolayı herhangi bir var olana yönelimin Varlık’tan ayrık ve başka olmasının imkânsızlığıdır. Bir yandan kendimiz de dahil olmak üzere var olan olarak Varlık’tan sıyrılamama veya Varlık’tan hariç olamamanın zorunluluğu var bir taraftan da Varlık ile özdeş olmama gerçekliği vardır. Hem tekilliklerin var olduğu hem de müstakil tekilliklerin olamayacağı gibi bir ontolojik varsayım paradoksal bir dil kullanmak zorundadır. İşte bu anlayışta tenzih Varlık’tan beri kılınmayı, teşbih ise Varlık ile özdeş kılınmayı reddeden bir anlam içeriği ile karşımıza çıkmaktadır. Kavranamayan ve kuşatılamayan Varlık’ın içinde olup Varlık’ın kendisinden farklı olmayı tanımlamanın en doğru ifadesi ise kuşkusuz teşbih ile tenzihi birleştirmektir. Böyle bir tasavvurda ilahlık nasıl anlaşılacaksa İbnü’l-Arabi de öyle anlamış ve bu aşina olmadığımız dili kullanmıştır. İbnü'l-Arabi’nin aşağıdaki beyitleri bütün mevzuyu özetler mahiyettedir. Tenzihi kabul edersen mukayyıd (bağlayıcı) olursun, Teşbihi kabul edersen muhaddid (sınırlayıcı) olursun İkisini birlikte kabul edersen müseddid (dosdoğru) olursun Ve marifetlerde önder olursun. Her kim iki ile nitelerse olur müşrik Her kim teklikle nitelerse olur muvahhid. Eğer ikilik ile niteleyici isen sakın teşbihten Eğer teklik ile niteleyici isen sakın tenzihten Sen O değilsin, Belki Sen O’sun, Ve O’nu işlerin özünde (aynu’l-umur) mutlak ve mukayyed görürsün.525 523 Ayet, 16:22. İbnü’l-Arabi, Fusûsü’l-Hikem, s. 71-72. 525 İbnü’l-Arabi, Fusûsü’l-Hikem, s. 70. 524 Sonuç ve Değerlendirme İnsanoğlu, bir yönüyle bedensel bir yönüyle bedensel olanı aşmaya çalışan bir varlıktır. Bedensel terimini, somut, sınırlı, olgusal, evrene ait olmaklık anlamında kullanıyorum. İnsanoğlunun aşmaya çalıştığı çerçeve, ait olduğu çerçevedir. Bu durum ister istemez sonu gözükmeyen diyalektik bir süreci ve paradoksallığı kaçınılmaz kılmaktadır. Aynı zamanda gerilim doğuran bu diyalektiği bir zorunluluk olarak da görmek mümkündür. Bu durumda gerçekte çözmeye ve kavramaya çalıştığımız şey, doğası gereği hep ele avuca gelmeyen, sürekli kaçan bir şey olmaktadır. Peki hâl böyleyse bu çabalar niçin? Bu soru da mevzubahis gerçeklik içinde sorulmaması gereken bir soru olarak bizatihi çelişkiyi kendi içinde barındırmaktadır. Başka bir deyişle hem çelişkiyi ızhar etmekte hem de çelişkiyi dile getirmektedir. Bütün bunların somutlaştığı yer ise kuşkusuz dil ve/veya düşüncedir. Düşünce-dil diyalektiğinin sırrı henüz çözülememiştir. Düşünce mi dili doğurur yoksa dil mi düşünceyi doğurur? Düşüncenin veya dilin “varlık” ile olan ilişkisi nedir? Hatta iki farklı şey midir ki aralarındaki bir ilişkiden bahsediyoruz? Farklı olup olmadıklarının kaynağı nedir? Nasıl bilinebilir? vb. sorular henüz nesnel bir biçimde cevaplanabilmiş değildir. Ancak şu kadarını biliyoruz ki söz konusu iki alanı ister aynı ister farklı kabul edelim her hâlükârda birbirinden ayrılamaz bir münasebet içinde oldukları açıktır. Öte yandan bütün bu karmaşıklık içinde karmaşıklığın kimi tonlarını ve standartlarını gözlemleyebiliyoruz. Farklı varlık tabakaları olduğu gibi farklı idrak seviyelerinin de olduğunu bir postüla olarak kabul etmeden bir şey söyleyebilme imkânına sahip değiliz. Bu farklılıkları bir yandan çelişkilerin kaynağı bir yandan bütünlüklü yapının ortaya çıkması için olması gerekenler olarak görebiliriz. Kanımca İbnü’l-Arabi’nin öğretisindeki giriftliğin kaynağı hem böyle bir gerçeklik hem de arz ettiğimiz çerçevedeki bir kabulden hareketle yola çıkmış olmaktır. Genel olarak ifade etmek gerekirse İbnü’l-Arabi’nin öğretisini izah ederken üç tabakaya göre konuştuğu söylenebilir. Birincisi dini bilmeyen, dinin zahirine aykırı davranan kimseler. İkincisi dini bilen, şeriatlerin dili ile konuşan zahir ehli kimseler. Üçüncüsü ise ehl-i hakikat veya batın ehli olan kimseler. Bize göre İbnü'l-Arabi, ilk iki grup arasında hakikati kavrama noktasında çok ciddi fark görmemektedir. Çünkü her iki grup gerçekte Hakk’ın ne olduğunu idrak edememişlerdir. İdrak edenler ise ‘hakikat ehli’ diye tabir ettiği kimselerdir. Ancak din dili her idrak seviyesinde karşılığını bulan bir dildir. Bir yanıyla her idrak seviyesi kendi konumuna göre anlaşılması gerekeni anlayacaktır ve anladığı şey yanlış olmayacaktır. Yanlış olması hakikat ehlinin baktığı yere göredir. Hakikat ehlinin baktığı yer ise tabir caizse Hakk’ın baktığı yerdir. O halde mutlak doğru olan bu bakıştır. İşte İbnü’l-Arabi’nin diğerlerini yanlışladığı yer burasıdır. Din dilinin farklı idrak seviyelerine uygun bir biçimde gelmesi Hakk’ın da farklı idrak seviyelerinde farklı tezahür ettiği anlamına gelir. İbnü’l-Arabi’nin bütün sistematiğinde ortaya çıkan gerilim bu farklılıkları ortaya koyma çabasıdır. Ancak nihayetinde ‘birlik’ esasına dayanan bu öğretide her şey birliğin bir esası olarak kabul edilmek durumundadır. Bu öğretide bütün var olanlar Hakk’ın bir göstergesidir ancak Hak değildir. Hak’tan başka ve bağımsız varlıklar da değildir. O halde teşbih etmek en aşağı idrak seviyesi olup şirk ile ifade olunur. Çünkü ikilik kabul edilmiştir. Tenzih etmek, akıl seviyesidir. Akıl sınır çizer ve tanım yapar. Hak ise herhangi bir sınır, takyit ve mukayese kabul etmez. Dolayısıyla tenzih ehli, tevhid ehli olmalarına rağmen aldanmışlardır ve yanlış davranmışlardır. Geriye Hakk’ın mutlaklığına uygun olan yaklaşım kalmaktadır ki bu da hakikat ehlinin keşfidir. Buna göre Hakk’a herhangi bir sınır çizilemez. Çünkü tenzih de teşbih de tahdit ve takyit etmektir. O halde doğru olan, bu ikisinin arasını birleştirmektir. Ancak her ne kadar İbnü’l-Arabi birlikçi yaklaşımı hakikat veya keşf ehline özgü kılsa da öğretisini önemli ölçüde mantıksal bir başlangıç noktasından hareketle temellendirmektedir. Varlık’ın sonsuz ve kavranamaz oluşu biçimindeki kabul, mantıksal bir kabuldür. Var olan tekilliklerin Varlık’tan ayrık olamaması da hakeza bu mantıksal kabulün devamıdır. Bu başlangıç noktasını kabul etmek İbnü’lArabi’nin vardığı sonuçlara zorunlu olarak bizi götürür. Bize göre İbnü’l-Arabi’nin başarısı, teolojik, ahlaki ve dilsel açıdan bu ontolojiyi zaafa uğratmayacak bir biçimde yorumlaması veya izah etmesidir. KAYNAKÇA Abdü’r-Rezzak el-Kâşâni, Şerhu Fusûsu’l-Hikem, Tahran, 1383. Afifi, Ebu’l-Alâ, Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, Çev. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul 2000. Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, Haz. Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın, Marmara Üniv. İlah. Fakültesi Yay. İstanbul, 1999. Ekrem Demirli, İbnü’l-Arabi, Fusûsü’l-Hikem Şerhi, Kabalcı Yay., İstanbul, 2013. Ekrem Demirli, İbnü'l- Arabi Metafiziği, Sufi Kitap, İstanbul, 2017. İbnü’l-Arabi, Fusûsü’l-Hikem, Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrut. İbnü’l-Arabi, Fusûsü’l-Hikem, Çev. M. Nuri Gençosman, İstanbul Kitabevi, İstanbul, 1971. İbnü’l-Arabi, Fusûsü’l-Hikem, Çev, Abdülhalim Şener, Sufi Kitap, İstanbul, 2017. İbnü’l-Arabi, Fusûsü’l-Hikem, Çev. ve Şerh, Ekrem Demirli, Kabalcı Yay., İstanbul, 2013. Sadreddin Konevi, Fusûsü’l-Hikem’in Sırları, çev. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul, 2009. İBNİ ARABİ’DE TAHAYYÜL KAVRAMI Mehmet Kasım ÖZGEN Özet:Tahayyül insan düşüncesinin en önemli yansımalarından bir tanesidir. Düşünme genel olarak dış dünyadan gelen bir etki ile başlar. Modern felsefe de insan düşüncesinin kaynağı olarak tecrübenin ortaya çıktığı fiziksel dünyayı gösterir. Bu yaklaşım tahayyülle dayalı düşünme tecrübesini yok sayar. Bu nedenle de düşünce ve düşünme arasındaki ayırım da yok olur. Bu durum kasıtlı olarak bireyin tahayyülle dayalı tecrübesini yok saymak anlamına gelir. Burada yok sayılan aslında bireyin kendine ait bir dünya tahayyül etme gücü ve anlayışıdır. Tahayyül etme ve bilgelik ilişkisinin de bugünkü İslam dünyası aydınları tarafından görmezden gelinmesi son derece üzücüdür. Bundan daha fazla üzücü olan durum ise tahayyül kavramının İslam’ın erken dönemlerinde bilgi felsefesi açısından kullanılması ve sonradan bu kavramın unutulmasıdır. Avrupalılar tahayyülün önemini Doğu’dan öğrenmiştir. Ulusal akımların güçlenmesi ve seküler düzenin kurulması Avrupa’nın sömürge düzenin kurmasının hemen arifesinde gerçekleşmiştir. Sömürgeci Avrupalılar Doğuyu bir hayal dünyası olarak yeniden kurgulamış ve doğulunun hayalin peşinde koşan insan olarak algılanmasını ve bu sayede aklı-dışı olarak görülmesini empoze etmişlerdir. Bu yaklaşım doğudaki tahayyülün gücünü de yok etmiştir. Bu aslında metafizik bir Haçlı projesidir. Sömürgeciler doğu tahayyül gücünü bütün yönleri ile yozlaştırmak ve yok etmek için seferber olmuştur. Yeni strateji doğuda tahayyül ile uğraşan her bir aydını itibarsızlaştırmak ve doğunun geleneksel metafizik altyapısını yok etmektir. Bu saldırıyı anlamak mümkündür. Tahayyülüm olmadığı bir yerde yenilik, bilgi ve teknoloji de olmaz. Ancak bu tutumun doğuda benimsenmesi ve aydınların İbn-i Arabi, İbn-i Sina, Farabi ve Sühreverdi gibi kadim değerleri görmezden gelmesi anlaşılması zor bir durumdur. Bu çalışmamda bu ilgisizliğe bir cevap verebilmek adına İbn-i Arabi’nin tahayyül kavramını nasıl kullandığını tartışacağım. Anahtar Kelimeler: Tahayyül, Sömürgecilik, İbn-i Arabi, Şarkiyatçılık Imagination in Ibn-i Arabi Abstract:Imagination is the basic faculty of mind and it is central to human thought. Thinking process is initiated by stimulant from the external world. Modern wisdom claims that human mind creates idea of any physical object based on physical experience. Thus, metaphysical  Doç. Dr., Erciyes Üniversitesi Edebiyat fakültesi, [email protected] aspect of human experience is de-popularized. The difference between thinking and thought is ignored. Such ignorance is an intentional attitude to render the imaginative experience helpless. The helpless individual can no longer make up his own world of idea[l]s and cannot compensate the lack of metaphysical vision. The question of imagination and wisdom in the works of the early Muslim scholars has not been studied seriously. It is much disappointing that the idea of imagination had first appeared in the Eastern metaphysics before it became popular in European philosophy. Enlightenment is the first phase of popularity when the Europeans learnt basic ideas about the power of imagination from the Orientals. Aftermath the nationalism and the secular institutionalization, colonialism foregrounded the modern European world. The colonial attitude rejects the oriental world for being too fantastic. The new discourse has been a powerful device for the orientalist European who are eager to eliminate any form of Eastern imagination. This is new form of crusade to compete political, social, and metaphysical power of the Orient. The end of the crusade would eliminate the power of imagination in the East. The modern crusaders welcome this operation. Any form of oriental imagination has been traced and corrupted by modern scholars of colonial power. The new strategy is to identify and fight against those scholars of the East who somehow do not reject the traditional metaphysics of imagination. It is not a challenge to comprehend the attack. Lack of imagination is lack of creativity thus innovation and compensation. However, it is much disappointing to observe the similar attitude is the oriental world. Lack of interest in Ibn-i Arabi, Farabi, Ibn-i Sina and Suhreverdi in the Muslim world is more than ignorance. Thus, the present study attempts to illuminate Ibn-i Arabi’s idea of imagination. Keyword: Imagination, Colonialism, Ibn-i Arabi, Orientalism Hayal ile ilgili bilginin doğunun düşünce tarihinde yer alması ve sonrasında da bizim bu geçmişe yabancı olmamız bugün için üzücü bir durumdur. Aydınlanma döneminden sonra Avrupalı aydınlar hayal gücünün önemini Binbir Gece Masalları, Kelile Ve Dimne, Hayy bin Yekzan, Güvercinin Gerdanlığı gibi doğu klasiklerini okuyarak keşfettiler. Aydınlanmanın temelini attığı bugünkü Avrupa medeniyetinin modern dünya sistemi içinde seküler değerler ve ulus-devlet anlayışı yeni bir durumu ortaya çıkardı. Bu yeni durum Avrupa-merkezli sömürgecilik sistemini oluşturarak Avrupa dışındaki dünya üzerinde kurulan hegemonyanın meşru gerekçesini ve zeminini de hazırladı. On altıncı yüzyılda keşifler ve yeni pazarların bulunması ile atılan adımlar sömürgecilik ile zirveye ulaştı. On sekizinci yüzyılda sömürgecilik kendine ait yeni bir söylem geliştirerek şarkiyatçılık (orientalizm) geleneğini oluşturmuştur. Orientalizm bir anlamda Avrupalı aydınların “doğunun hayal gücüne” meydan okuması ve “muhayyele-merkezli” doğu düşünce dünyasına karşı “düşünce-merkezli” yeni bir bilgi savaşını başlatmasıdır. Bu savaş doğu-batı karşıtlığı üzerinden kurgulanarak doğunun coğrafyası ve dinleri arasında bağ kurmuş; Rönesans ve Aydınlanmanın sosyal, siyasi ve entellektüel birkimleri kullanılarak modern-düşüncenin öncülüğünde, bu bağ üzerinden ötekileştirilen doğunun “muhayyile geleneğine” karşı yeni bir haçlı seferi başlatılmıştır. Bu savaşın nasıl başladığını ve nasıl kazanılacağını bilen Avrupalı aydınlar doğunun Binbir Gece Masallarında, Mesnevisinde ve Fusuhul Hikem’inde anlatılan dünyaya meydan okuyarak, doğu muhayyilesini yok edecek başarılı stratejiler geliştirdiler. Avrupa-merkezli düşünce sistemini benimseyen sözümona [devşirilmiş] doğulu aydınlar da bugün artık Avrupanın modern dünya düzenini kuran “kutsal geleneğinin” birer neferidir. Bu neferler bugünkü haçlı ordusunun doğu muhayyilesine karşı verdiği entellektüel mücadelede “doğunun muhayyile” geleneğini yozlaştırmak ve mümkünse yok etmek için savaşmaktadır. Bu mücadelede doğu halklarına hayal kurmanın karşı konulmaz gücünü öğretebilen siyasi, entellektüel ve dini liderler kurnazca, gizli bir el tarafından yok edilmiştir. Avrupalı aydınların ve sömürgecilerin doğunun “hayal gücüne” karşı neden bu kadar stratejik ve kapsamlı bir savaş başlattığını anlamak o kadar da zor değildir. Ancak Avrupalı aydınların güneşin doğduğu coğrafyada yetişen ve muhayyilenin zirvesini temsil eden Farabi, İbni Sina, Sühreverdi ve İbni Arabi gibi aydınları görmezden gelmeleri, belki de bunların ulaştığı zirveye yabancı olmalarından kaynaklanmaktadır. Bugün Avrupalıların yabancı olduğu bu zirveyi bize görünür yapan Muhiddin-i Arabi’nin hayal gücüne verdiği önemi tartışmak ve açıklamak için buradayız. Tahayyüle dayalı düşünme insanın varoluşsal bir merkezi konumundadır. Tahayyül etmek, varlığımızın dışında yer alan fiziksel dünyayı yeniden içimizde tasarlamak insan düşüncesinin ve tecrübesinin merkezidir. Tahayyül etmeden düşünmek içimizdeki cevheri görmezden gelmektir. İnsanın içsel varoluşunu yok sayan bu düşünce pratiği modern dünyanın bedelini acımasızca ödediği durumdur. İşta tam burada düşünme ile düşünce arasında çok büyük bir fark olduğunu vurgulamamız gerekir. İnasanın elindeki düşünce gücünü alsanız bile o insanın elinden tahayyül gücünü alamadığınız sürece o insan, tahayyül gücüne dayalı düşünme ile kendi dünyasını yeniden inşa edebilir. İşte tahayyül etmenin bu karşı konulmaz gücü düşünen aydınların dikkatlerini her zaman insan ve hayal gücü arasındaki bağı anlamaya yönlendirmiştir. Deneyim kavramının tahayyül kavramını gereksiz yaptığı tezi pozitivismin inandırıcı olmayan tezlerinden biridir. Kaldı ki tahayyülle dayalı düşünceye önem veren P.Ricoer’in eserlerinde üzerinde durduğu gibi eğer deneyim tahayyül gücünü gereksiz yapmış olsaydı, bugün en azından pratik hayatta tahayyül gücünün sonucu olan kuantum fiziği, sanal-dijital dünya, medya, tv, reklam, sinema ve fütürist endüstriler gibi hayal gücünün ortaya çıkardığı modern durumlar hiç bir zaman olmazdı. Çünkü bu alanların hepsinde var olan durum “kurgu” olarak kabul edilmiştir ancak bugügün dünyasını şekillendiren ve bu dünyaya anlam veren işte bu düşünceye [hayal gücü] dayalı düşünme yöntemidir. Oysaki tahayyüle dayalı düşünme ise anormal olarak kabul edilmektedir.526 Bugün Batı tarafından teröre ve iç savaşlara mahkum edilen toplumların üzerinde yapılan zihinsel operasyonlarının en dikkat çekici olanları söz konusu bu toplumların tahayyül etmelerini, hayal kurmalarını bile onlara çok görmek ve onların yaşamlarını hayata tutunmalarını sağlayan yegâne şeyden onları mahrum etmektir. Muhayyile insani varoluşun en temel ve merkezi bir yerini işgal ettiğini bilenler, tahayyül gücünün “insani olmayı” ve insan gibi davranmayı yeniden anlamlandıracağından korktukları için kendi hayalleri dışındaki hayallere asla izin vermek istememektedirler. Her şeyden önce İslam geleneğinin oluşturduğu muhayyilenin kaynağı ruh ile akıl arasındaki bütünlüktür. İşte bu bütünlük bir birliğin, İslam literatüründeki adı ile bir tevhidin yansımasıdır. Bireyin kişilik/benlik bütünlüğünü sağlamak (tevhid), kendi hayatını bütünden yani tevhitten sapıp “şirk” ile dağıtmamak sömürgecilerin amaçladığı sosyal birlik ve bütünlüğü yok etmenin önündeki en büyük engellerden bir tanesidir. Örneğin acı, mutsuzluk ve bela gibi olumsuzluklar insanın arzusunu, iradesini, azmini, himmetini, zihinsel birliğini, dikkatini ve en önemlisi de birliğe doğru yönelen iradesini bozguna uğratan en önemli problemdir. Tevrat ve Kuran’da Hz. Eyyüp örneği tam da bu nedenden dolayı büyük bir anlam kazanmaktadır. Eyyüp benliğini/zihnini dağıtan Şeytana tek başına direnen ve bu uğurda hertürlü acıya katlanan ama kendi içindeki duygusal, zihinsel, akli ve ruhi birlikten asla vazgeçmeyen bir varoluşu simgeler. Bu varoluş bilinci Eyyüb’e yönelmeye değer tek 526 Edward L. Murray, Muhayyileye Dayalı Düşünmek, (Çev: Yusuf KAPLAN), Açılım kitap, İstanbul, 2008, S.15 gerşeğin Tanrı olduğu bilincini verir. O bu varoluştan asla vazgeçmeyen bir birliğin, bir tevhidin simgesi olmuştur. Eyyüp acının Tanrı’dan koparılmak için gelen bir bela, sınanma ya da bir imtihan olduğu bilincindedir ve acının kendi işlevini yapması için isteyerek boyun eğmiş ve “acıya” karşı “sabır” ile benliğini, zihnini, himmetini koruyarak, pratik hayatının dağılmasına asla izin vermemiştir. Tam tersi düşüncelerini, niyetini irade ettiği noktada bütünleştirmiş ve böylece sınandığı acı/belaya rağmen başarılı bir şekilde iç dünyasını bütünleştirerek, Nitche’nin tabiri ile bir Eco Humo olmuştur. Eyyüb’un bu gücünün kaynağı onun muhayyilesidir. Eyyüb acının düşünce dünyasına, Tanrı ile bütünleştirdiği hayal alemine girmesine ve ruhuna zarar vermesine müsade etmemiştir. Eyyüb’ün ruhunda ve düşüncesinde sağladığı birlik Tanrı’nın ona olan övgüsünün ve onu model yapmasının nedenidir. Eyüp acının geçici olduğuna inanmış, tahayyül gücünü geçici olan yerine, kalıcı olana yönelterek; yaşamın sonunda zamanın sahibinin huzurunda olacağını tahayyül ederek içsel bütünlüğünü korumuştur. Burada Eyüp’ün yaptığı şey tahayyül gücüni kendi bütünlüğünü korumak ve varoluşunu gerçekleştirmek için kullanmak olmuştur. Hayal gücüne dayanarak kendi bütünlüğünü korumak ilkesi önemlidir ve aynı ilke Cibril hadisinde işaret edilen “ihsan” kavramının anlamını da kendi içinde taşımaktadır. İhsan kişinin kendi hayatını yeniden inşa ederken muhayyilesinin merkezine tevhidi yarleştirerek yozlaşmaya direnmesini tavsiye eder. İşte bu yüzden inanan insan “Tanrı’yı görüyormuşcasına” yaşayarak, dikkatini dağıtmadan içsel birliğini ve entellektüel dirliğini korumalıdır. Eyüp acı onu dağıttığı her anında, o sabır ile kendi düşüncelerini, niyetini, zihnini kısacası bütün benliğini yeniden toplayarak, kendini yeniden bütünleştirmiş ve fiziksel acının yozlaştıran etkisine karşı ruhu ile direnmiştir. Aslında “Eyyüp bilinci” acının tevhidi yok etmesine karşı geliştirilen bir direncin adıdır. Bu direnç ile Eyyüb birlikten koparan her türlü vesvese, düşünce ve arzuya karşı kendini koruyabilmiş ve acının onu Tanrı ile bütünleşme (ittisal) yurdundan, şirk yurduna atmaya çalışan bir sınama olduğunun farkına varmıştır. Hayal gücü ile tevhid arasındaki ilişkiye İbn-i Arabi açısından bakacak olursak insanın tevhide dayalı bir yaşam sürmesinin varoluşsal bir öneme sahip olduğunu görürüz. Tevhide dayalı bir yaşam ile kast edilen şey ise insanın bütünlüğüdür. İnanan insan bir eylem birliği içerisinde olmalı, bütün dikkatini toplayarak, hiçbir cazibeye kapılmadan tam bir teslimiyet ile Tanrı’ya yönelebilmelidir. İbni Arabi’nin tevhid felsefesinde bireyin kemal yolundaki gelişmesinde tahayyüle dayalı düşünme gücünü kullanarak seyr-ü sulukunu tamamlaması oldukça dikkat çekici bir konudur. Tahayyül etmek insanın zihinsel faaliyeti için öylesine elzem bir şeydir ki tahayyül etmeyi ortadan kaldırmak insan zihninin karakterlerini kökten değiştirmek demektir. Tahayyül etmeden yaşamak aslında imkânsız bir şeydir. Ancak düşünme, düşünce ve tahayyül arasındaki ilişkiler önemlidir. Şimdi de bu noktada hayal, düşünme ve düşünce arasındaki ilişkiyi kısaca tahlil etmeliyiz. Öncelikle düşünme ve düşünce arasındaki ayrımı yapabilmeliyiz. Düşünceler bize çoğunlukla dış dünyadan gelir. Düşünme eylemi ise bizatihi insanın içinde tecrübe edilen özsel bir eylemdir. Biz şayet dışarıdan bize hücum eden düşüncelerin çağrışımsal olarak zihnimizde kendini göstermesini düşünme diye adlandırıyorsak, bu isimlendirmede yanılıyoruz demektir. Çünkü düşüncelerin zihnimizi kuşatıp çağrışım yoluyla zihnimizi meşgul etmesi ve onu esir alması düşünme değil, düşünce tarafından düşünülmedir. Düşünmede özne vardır, düşünülmede ise özne yoktur. Tam tersi düşünülmede pasiflik veya nesnelik söz konusudur. Hayal gücü beden, duygu ve kalp üzerinde düşünceden çok daha fazla etkilidir. Hayal ve düşünme arasındaki önemli bir fark vardır. Hayal insanın iç dünyasını doğrudan etkiler, düşünce ise dolaylı yoldan etkiler. Hayal beden, hisler ve zihni doğrudan ayağa kaldırır ancak düşünce ise irade ve seçmeyi kullanarak onları etkisi altına alır. İradesi zayıf bir insanın düşüncelerinin kendisine bir faydası olmaz. Ancak hayal gücü doğrudan olduğu için hayal gücünün insana/insanlığa faydası pek çok olur. Antik Yunan düşüncesinden sonra insan kişiliği logos, söz söyleme, konuşma, dili kullanma, mantık, akıl yürütme olarak tanımlanmıştır. Bu tanımlama zamanla felsefe geleneğinde “rasyonel düşünme” ve “rasyonel insan” ibaresi manasında kullanılmıştır. Bu anlamda insan kişiliği rasyonel düşünme ile akıl yürütme yeteneği ile özdeşleştirilmiştir. İnsan kişiliğinin bu şekilde oluştuğu kabul edilir. Ancak insanın sadece dil ve akıl yürütmeden ibaret olmadığı da apaçık ortadadır. Bu noktada olması gereken logosun salt düşünce merkezinden çıkartılıp, sezgi ve hayal gücünü de içine alacak şekilde yeniden yorumlanmasıdır. Logosun sadece dil ve mantık olarak anlaşılmasının eksik olduğuna işaret eden ve logosun hayal gücünü de kapsayacak şekilde anlaşılması gerektiğini savunan ilk Avrupalı aydın Heidegger olmuştur. Heidegger’e göre “insan kendisini bizzat konuşan bir mevcudiyyet olarak gösterir. Bu sesli telaffüz imkânı yalnızca insana özgüdür anlamına gelmez. Tam tersi insan dünyayı ve bizzat Varlığı (Dasein) keşfedebilecek bir mevcudiyettir. 527 Logosu, söylemi akıl etme/akıl/düşünce ile özdeşleştirmekle aslında düşünce tarihinin yetkinsizlik veya liyakatsizlik açmazına sürüklendiğini söylemekte fayda vardır. İnsan akıl ve diğer kabiliyyetleri ile bir anlam kazanır. İnsana ait önemli yetilerden bir tanesi de tahayyül ve tefekkür etme gücüdür. Ne yazık ki düşünce tarihinde rasyonel düşünme kavramı zamanla fizik üzerinde düşünce üretme şeklinde gelişmiştir. Oysa İbni Arabi’de rasyonel düşünme tam da “Alem-i Misal” üzerinde düşünmedir. Bir başka deyişle tahayyüle dayalı bir düşünmedir. İbni Arabi felsefesinde düşünce ile düşünme görünen alem “Alem-i Şühud” da meydana gelmektedir. Ancak bu alemin ötesinde bulunan alem-i misal üzerinde düşünme duyusal olmayan, tam tersi kalbi olan bir bilgi ile “görmek” [keşif] olarak tanımlanmaktadır. Söz konusu bu basiret ancak tahayyüle dayalı bir düşünme ile gerçekleşir. İbni Arabi’ye göre tahayyül dünyasının kapısı ancak basiret ile açılır. Ona göre kişi bu dünyayı tahayyül gücü ile merkezi beyin olan bilişten, merkezi kalp olan tahayyüle dayalı bir dünyaya dönüşür. Bir başka deyişle düşünme merkezi fizikten metafiziksel düşünmeye dönüşür. Tahayyülü devre dışı bırakan bir düşünme tarzı insan şahsiyyetini bir bütün olarak, yani “alem-i sağir” olarak idrak etmekte yetersiz kalmıştır. İnsan düşüncesinde sadece rasyonel düşünmeye önem verilmesi hususu, tahayyüle dayalı düşünceyi önemsememek hatta bu düşünce şeklini itibarsızlaştırmak, düşünce tarihinde uç bir takım sonuçlara yol açmıştır. İnsani düşünme yetilerine yapılan bu haksızlık halen devam etmektedir. Düşünce tarihinde hala biricik düşünmenin logos, söylem geliştirme, adlandırma ve düşünme gücü olarak kabul edilmesi bu duruma bir örnektir. İbni Arabi tahayyüle dayalı düşünmeyi göz ardı eden düşünce sistemlerini insan denilen küçük evreni ve içindeki ayetleri/simgeleri doğru tevil etmemek ve insan yetilerine haksızlık yapmak olarak değerlendirir. İbni Arabi’ye göre insanın eşyayı semboller olarak algılaması/görmesi gerekir. Ancak bunun için de yetenek kazanması gerekir. Bir başka deyişle eşyanın üzerindeki mevcut örtüyü kaldırıp gerçeklerin ortaya çıkması için insanın ne yapması gerektiği sorusu önemlidir. İbni Arabi felsefesinde hep bu soruyu sorar. İbni Arabi’nin buna cevabı “basiret gözünü” ya da keşf gücünü kazanması ve bunun için de öncelikle talibin dinlemeyi-görmeyi öğrenmesi gerekir. İbni Arabi bu konuyu tuhfetü-s sefere’de uzun uzun açıklar.528 Sağduyuya dayalı düşünme ve tahayyüle dayalı düşünme göz ardı edilmemesi gereken yetiler olduğunu tekrar vurgulamak yerinde olur. Şimdilik sağduyulu düşünmeyi bir kenara bırakalım. Avrupa Ortaçağında tahayyüle dayalı düşünme sisteminin hangi bilimler tarafından engellendiğine işaret etmek konumuzu açıklığa kavuşturmak açısından önemlidir. Ortaçağlarda okutulan yedi liberal sanatın temeli, dil ve matematiğe dayanmaktadır. Mantık, Retorik ve Gramer dil bilimine aittir. Astronomi, Geometri, Aritmetik ve Müzik ise 527 Heidegger, M., Being and Time, New York; Harper, 1927, s.208 528 İbni Arabi, Hakikat Yolcularına Rehber, (Çev: Şemsi ERGÜNEŞ), İz Yay., İstanbul, 2011 matamatiğe ait bilimler olarak ön plana çıkmaktadır. Batı düşüncesinde tahayyüle dayalı düşüncenin önünü kesen dil felsefesidir. Dil felsefesinin temelde mantık üzerinde temellendirilmesine batıda ilk eleştiriler İtalyan Gambattista Vico ( 1744) tarafından yapılmıştır. Vico özetle: Greklerdeki “kendini tanı” özdeyişini insanın kendine ait bilgiyi Sokrates ve Platon’un yapmaya çalıştıkları gibi eleştiriel düşünme ve kendi bireysel fikirlerinin analizi yoluyla değil; bilakis toplumda insanın zihni ve kültürel gelişimine ilişkin mitsel-simgesel veya tarihi deliller üzerinden tahayyül ve sezgi dahil tüm yetilerle tefekkür etme (reflection) aracılığıyla kazanıldığını düşünüyordu. 529 Böylece Vico’ya göre mitlerin incelenmesi tarih biliminin ve tarih felsefesinin ayrılmaz parçasını teşkil ediyordu. Vico’nun bu tezi E.B. Tylor, Max Muller ve Ernst Cassier (Sembolik Formlar Felsefesi) karşılık buldu. Vico’dan önce İbni Arabi’de düşünme sisteminde genel anlamda tahayyüle dayalı düşünme olarak isimlendirdiğimiz düşünme sistemini o kendi felsefesinde hayal kavramı üzerinde değerlendiriyordu. Yine o evreni hayal olarak isimlendiriyor ve onu anlamak için ondaki sembolleri anlamayı insanın temel sorumluluğu olarak değerlendiriyordu. Hayal Kavramı Hayal kavramı bazen imgeler veya boş hayaller olarak anlaşılır. Bazen duyusal yansımalar olarak kabul edilir. Bazen kişinin gözlerinin önündeki sevdiğinin resmini canlandırılması olarak kullanılır. Bazen de imkânsızı düşünmek, bazen gelecekte olmayacak bir şey yani ütopyayı göz önünde canlandırmak ve ona inanmak olarak görülebilir. İbni Arabi’de ise tahayyüle dayalı düşünme, insanın kişiliğini oluşturan ve bu sayede hem görünen (şühud) hem de görünmeyen (gayp) alemindeki sembol ve simgelere yönelmesinin önünü açan bir tecrübedir. Bu anlamda hayal hatırlama/hafıza ile ilişkilidir. Ancak hafızanın kendisi değildir. İbni Arabi’de hayal bir hülya veya fantasiya/fantazi de değildir. İbni Arabi’de hayal aklını kullanan kişiyi hedefe doğru götürmeyi tasarlayan, tasavvur eden, yeniden canlandıran, onun huzur içinde, elini hedefe uzatan ve hedefi kendine yakınlaştıran akli/entelleküel ve aynı zamanda ruhani bir güçtür. İnsan için akla dayalı düşünme nasıl bir entelleküel görevse aynı şekilde tahayyüle dayalı bir düşünce de akli ve ruhani bir görevdir. Hayal gücü bireyde istek, inanç ve olumlu beklentileri canlandırır. Bireyin hedefini görmek, hissetmek, işitmek, tatmak, zevklenmek ve dokunmak üzere zihinde görselleştirmektir. Hayal gücü zihinde bir fikir ya da bir resim yaratma özelliğidir. Hissetmek, içten, samimi olmak, hayal ettiğin şeyin şimdiden olmuş gibi düşünmek ve bunu canlıymış gibi yaşamak iyi bir hayalin temel özeliklerindendir. Öyle ki yoğun bir himmetten sonra tahayyül nesnesini sanki gerçekmiş hissini kazandırır. Zihin birçok görevlerini hayal gücünü kullanarak yapar. İbni Arabi özellikle söz konusu bu görev ve görev bilinci üzerinde duran metinleri ile ünlüdür. Hz. Yusuf sembolü tahayyüle dayalı düşünme bilinci için en uygun örnektir. Bununla birlikte İbni Arabi metinlerinde Hz. İbrahim’i tahayyül gücünün eksikliğini yaşamış bir kişiye örnek olarak gösterir. İshak Kelimesindeki Doğruluk Hikmeti bölümünde açıkladığı üzere, Hz. İbrahim rüyasından ve hayal dünyasından kendisine gelen simgeleri yorumlamamış bir kişi olarak değerlendirilir ve bu durumu bir eksiklik olarak görür.530 İbni Arabi’ye göre bizi çevreleyen gerçek hayaldan başka bir şey değildir. “Alem bir vehimden ibarettir, onun gerçek varlığı yoktur” bu ise hayal ile kasdedilen şeydir. İbni Arabi’ye göre rüya, vehim ve hayal değersiz ya da yanlış şeyler değil, fakat birer remiz 529 Edward L. Murray, Muhayyileye Dayalı Düşünmek, (Çev: Yusuf KAPLAN), Açılım kitap, İstanbul, 2008, S.29 Ayrıca bkz: Doğan ÖZLEM, Tarih Felsefesi, Notos Kitap, İstanbul, 2012 Ekler Böl, Vico 530 İbni Arabi, Fususu’l Hikem, (Çev: Ekrem DEMİRLİ), Kabalca, İstanbul,2008; S.85 (sembol) oluşlarına delalettir ve tevil yoluyla sembol aslına rucu ettirilmektedir.531 İbni Arabi’ye göre varlığın beş mertebesi (hazarat-i hamse) vardır. 1-Zat mertebesi veya gayb-i mutlak ya da sırü-s sır da denir. 2- İsimler ve sıfatlar mertebesi ki buna uluhiyyet makamı da denir. 3- Ef’al mertebesi ki buna rububiyyet makamı da denir. 4- Emsal ve hayal mertebesi ki buna alem-i misal da denir. 5- Hisler ve müşahede mertebesi ki buna alem-i şühud da denir.532 Buradaki misal alemi ezeli olarak mevcuttur. Duyusal düşüncelerle dolu insan bu alemi zor görür veya silik deforme olmuş görüntülerle de görebilir. Arifler ise bu alemi gerçek gibi görürler. Evren mütecelli bir hayalden ibaret olduğu için yorumlanması ve imtihan olarak aşılması gereken (misaller) den oluşur. İşte bu sebeble evrenin (misal) /hayal olan gerçek doğasına uyanmış bir bilinç yanlızca Faal Mühayyile aracılığı ile varoluşun ötesine geçip, kendini yeni tecellilere ve miraci yükselişlere kabiliyyetli bir hale getirebilir. Özellikle hayal veya mühayyile olduğu için tevil vardır, tevil olduğu için de simgecilik vardır. Simgecilik olduğu için de varlıkların iki boyutu vardır: Hakk ve Halk, Lahut ve Nasut, Rabb ve Merbub gibi. 533 Bu durumda İbni Arabi’ye göre hayal dünyasını doğru yorumlamakla ilgili tevil ilimler vardır. İbni Arabi’ye göre uyku hayal mertebelerinden sadece bir mertebedir. Bu mertebede olan kişi ancak bu dünyadan gelen simgeleri tabir edebilir.534 Tabir görülen şeyin suretinden başka bir şeye “geçmek” demektir.535 Tıbkı fiziksel dünyada başa gelen belalarla ilgili nasıl bir imtihan varsa aynı şekilde misal/hayal aleminden gelen simgelerle ilgili de bir imtahan vardır. Söz konusu bu imtahanı tevil ilmini bilenler en başarılı şekilde en üst makamlara doğru geçişler yapacaklardır. Hayalin Gücü ve Himmet İbni Arabi göre insan yanlızca hayal gücüyle varolabilecek şeyleri yaratabilir. Bu herkes için yaygın bir durumdur. Oysa arif (himmet gücü yüksek kişi) himmet gücüyle dışta varlığı olan şeyi yaratır. Fakat asıl himmet yarattığı şeyi korumayı sürdürmektir. 536 Afifi’ye göre tahayyül gücünün görevlerinden birisi yaratmak ve üretmektir. Bu bağlamda tahayyül sadece kendisinde varlığı bulunan şeyleri yaratabilir. Bu her insanın kendisine tecrübe ettiği bir olgudur. Ancak ariflerde bulunan himmet yeteneği ile yaratıcı bir güç ortaya çıkar. Himmet Kelamcılarda ihlas, Sufilerde huzur, Ariflerde ise himmet adı ile bilinir. Himmet ilahi inayet diye de isimlendirilir. Nasıl isimlendirilirse isimlendirilsin bu gücü anlamak ve işlevini idrak etmek, sadece bu gücün kendisine bahşedildiği ve bunu tecrübe eden kimseler için mümkündür.537 İbni Arabi’ye göre tahayyüle dayalı düşünme, gerçekte himmete dayalı bir düşünmedir. Başıboş çağrışımsal bir düşünsel düşünce yaygın olan bir düşünce biçimidir ve ariflere göre makbul değildir. Asıl makbul olanı yüksek bir odaklanma/himmet gücüyle yapılan tahayyülli düşünmedir. Tahayyüle dayalı düşünmede mantıksal zinciri geçici bir süreliğine kırılır. Heidegger’in deyimi ile konunun dışındaki her şey paranteze alınır ve böylece özgür bir alanda düşünmeye yol açılır. Hoşlandığı, hoşlanmadığı, sevdiği ve sevmediği her şeyi askıya almak düşünsel ön yargıları kırmak açısından çok önemlidir. Çünkü ön yargıları kırmak tahayyüli düşüncenin en önemli özelliklerinden biridir. Tahayyüle dayalı düşünme açık bir zihin yaratıp, kapalı bir zihne de engel olur. Tahayyüle dayalı düşünme sınırlı olan insanı sosuzluğa doğru daha çok motive edici kutsal bir tecrübe olarak görülür. 531 Toshihiko İzutsu, İbni Arabi’nin Fusus’taki Anahtar Kavramları, (Çev: A. YÜKSEL ÖZEMRE), Kaknus, İstanbul,1998; S.28 532 A.g.e, S.29 533 Henry Corbin, Bir’le Bir Olmak, (Çev: Zeynep OKTAY), Pinhan, İstanbul, 2013; S.224 534 İbni Arabi, Fususu’l Hikem, (Çev: Ekrem DEMİRLİ), Kabalca, İstanbul,2008; S.86 535 A.g.y 536 İbni Arabi, Fususu’l Hikem, (Çev: Ekrem DEMİRLİ), Kabalca, İstanbul,2008; S.88 537 Ebül-Ala Afifi, Fususu’l Hikem Okumaları İçin Anahtar, (Çev: Ekrem DEMİRLİ), İz Yay., İstanbul, 2006; S.167 İbni Arabi’nin hayal kavramını anlamak için onun zıtların birliği teorisini iyi anlamak gerekir. Allah hem zahir hem de batındır. Bunun anlamı hem “nerede” sorusunu sorabilirsin hem de ona “nerede” sorusunu soramazsın. Çünkü batında “nerede” yoktur. Çünkü bu soru zahire aittir. Şimdi böyle bir durumu aklın kabul etmeyeceği apaçık ortadadır. Zira akıl zıtları bir araya getirmekten zorlanır. Ancak hayal gücüyle “zıtların birliği” kabul edilebilir ve zihinde tecessüm eder. Böylece mühayyilenin bilişsel özelliği ortaya çıkmış olmaktadır. Mantığın gücü Tanrı’nın evrene nasıl tecelli edebileceğini kavrayamaz. Çünkü zıtların bir araya gelmesinde akıl ancak tahayyül gücüne kapı açan hayrete yol açabilir. Hayal ise eşyayı mantıktan farklı bir biçimde kavrar. Ruhla beden arasında bir ara gerçeklik (berzah) olarak yer alan hayal, soyut düşünceleri ve manevi varlıkları bir bütün içinde kavrar. 538 İbni Arabi’nin tüm hikmetlerinin öncülü yaratılışın bir tecelli oluşudur. O halde yaratma ilahi yaratıcı gücün bir fiilidir. Bu ilahi Yaratıcı Muhayyile, esasen mütecelli bir muhayyiledir. Arifteki faal muhayyile de aynı şekilde mütecelli bir muhayyiledir. Dua da bir tecelli olduğu için tıpkı himmet gibi yaratıcıdır. İnsanda bu mütecelli muhayyilenin organı olan kalp ve kalbin tahayyülün merkezi olması İbni Arabi felsefesinin en fazla dikkat çeken yönlerindendir.539 Sadreddin Konevi, Kırk Hadis Şerhinde şöyle der: “bilinmelidir ki insan rabbine dua ederken, zahiren ve batinen ona yönelmektedir. Bunun için duada huzur-i kalp şart kılınmıştır. Nitekim Hz. Peygamber “ Allah gafil kişinin duasını kabul etmez” buyurmuştur. Hz. Peygamber dua esnasında istenilen şeyi zihinde canlandırmayı/istihdar’ı (tahayyül etmeyi) şart koşmuştur. Bunun için Hz. Ali’ye “Allah’ım beni hidayete ulaştır ve doğrulukta muvaffak kıl!” duasını öğrettikten sonra şöyle buyurmuştur: “Hidayet kavramı ile yol hidayetini, doğruluk kavramı ile musamahayı hayal et!”.540 Hayale Dayalı Görme: Müşahede İbni Arabi’ye göre, evren baştan sona eşsiz güzelliklere sahip ayetlerle/işaretlerle doludur. Bu ayetlerin/güzelliklerin müşahede edilmesi Kurani bir görevdir. Cibril hadisinde dinin, iman, islam ve ihsan şeklinde üç boyutundan söz edilir. İhsan, salih amel yapma ya da yaptığı işi en güzel şekilde yapmak ile müşahede (Allah’ı görmek) arasında bir ilişki kurulmuştur. İhsan “Allah’a sanki onu görüyormuş gibi ibadet/hizmet etmedir. Her ne kadar sen onu görmesen de hiç kuşkusuz o seni görür”. İbni Arabi bu hadisden hareket ederek öğretisini bu tanımda saklı duran “hayal” gücüne dayanır. Bu metinde “görmesen bile”nin buradaki anlamı duyular dünyasının etkisinden kurtulamazsan bile, duyusal düşüncelerden kurtul, tahayyül gücüyle görür gibi yap, gözünün önünde canlandır ve böylece sonuçta yine görmeyi elde edebilirsin çıkarımını yapmaktadır. İbni Arabi “biz şayet cehennemin ne olduğunu gerçekten bilseydik/görseydik, “berzah”ın ne olduğunu, yani iki alemi bir birine bağlayan köprünün hayal gücü olduğunun farkında olsaydık, bir başka bilince sahip olurduk” der. Ancak bunun için öncelikle düşüncelere dayalı düşünmeden kurtulup, tefekkürü öğrenmemiz gerekir. Tefekkür hayali dışlayan bir şey değildir. Nitekim “şayet hayal olmasaydı bugün biz yok olurduk” ve bu ilahi hayal ihsan hadisinin ve yüce Allah’ın vechine ilişkin müşahedenin gerçekleştiği kapının sırrından başka bir şey değildir.541 İbni Arabi’ye göre “hayalin otoritesi sanki (sen onu görüyormuşsun gibi) gerçekliğinin ta kendisidir. Peygamberin dediği gibi “sanki onu görüyormuşsun gibi ibadet/hizmet et” sözünün gerçek anlamıdır.542 538 William C.Chittick, İbni Arabi’nin Metafiziğinde Hayal, (Çev: Ömer SARUHANLIOĞLU), Okyanus Yay., İstanbul,2016; S.65 539 Henry Corbin, Bir’le Bir Olmak, (Çev: Zeynep OKTAY), Pinhan, İstanbul, 2013; S.200 540 Sadreddin Konevi, Kırk Hadis Şerhi, (Çev: Ekrem DEMİRLİ), İz Yay., İstanbul,2007; S.46 541 J.Winston Morris, Kalp Aynası: İbni Arabi'nin Fütuhatü'l-Mekkiyye'sinde Manevi Aklın Keşfi, (Çev: Mustafa ÇAKMAKLIOĞLU), İnsan Yay., İstanbul, 2015; S.159 542 İbni Arabi, Fütuhatü'l-Mekkiyye, IV, Osman YAHYA, 1972; S.406 Sonuç Tahayyül kavramına Doğu düşüncesinde ilk dikkat çeken İslam düşünürü Farabi olmuştur. Düşünce kavramının felsefedeki yeri ne ise tahayyül kavramı da Farabi düşünce sisteminde aynı öneme sahiptir. Ancak Farabi konusunda çalışanlar tahayyül konusuna çok az önem vermiş ve düşünce kavramını daha fazla ön plana çıkarmışlardır. Öte yandan tahayyül konusu sufilerin dikkatini hep çekmiş ve kendi tasavvuf sistemlerinde teknik olarak kullanmıştır. Tasavvuf felsefesi açısından ilk dikkati çeken İslam düşünürü de İbni Arabi olmuştur. İbni Arabi kendi tasavvuf felsefesinde tahayyül kavramını önemli bir şekilde ele almıştır. Ancak bu kavramının onun felsefesinde ne anlama geldiği konusu onun yorumcuları tarafından da yeterince işlenmemiştir. İbni Arabi tahayyül kavramını düşünceden tamamen ayrı tutar ve tahayyüli düşünce ile varlık arasında bir bağ kurar. Tahayyül gücü kadar insan vardır. Yaratıcı eylem için tahayyül gücünün önemi sanat açısından ele alınmıştır ancak İbni Arabi tahayyül gücünün varlığın tecellisi ve vücut bulması konusunda ne kadar büyük bir öneme sahip olduğuna dikkat çekmiştir. Bu anlamda tahayyül düşünürümüzün bilgi felsefesinde hak ettiği yeri bulmaktadır. Onun felsefesinde yaratılış tamamen bir tecellidir. Alem de hayalden ibaret bir tecellidir. Ancak bu tecelli, yani yaratma yine de ilahi yaratıcının bir eylemdir ve eylem ilahi tahayyüle dayanmaktadır. Bu ilahi muhayyile mütecelli bir muhayyiledir. İnsanın tahayyül gücü de bu ilahi muhayyile gücünün sadece bir organıdır. Tahayyülün organı da beyin değil kalptir. Bu nedenle ibadetler ve duanın hikmeti ve etkisi ancak tahayyül gücünün en yetkin bir biçimde kullanılması ile ortaya çıkabilir. Bu nedenle İbni Arabi tasavvuf felsefesinde ibadet ve duanın etkili olması için düşünme ne kadar etkili ise tahayyül yeteneğinin geliştirilmesi ve kullanılması da bir o kadar önemlidir. Bu nedenle onun felsefesinde tahayyül gücüne ilgisiz kalmak ve düşünmeyi öğrendiğimiz gibi tahayyül sanatını öğrenmemek büyük bir yanılgıdır. Burada işin sırı inananın kendi tahayyül gücünün öznesi olmasıdır. Aksi takdirde sadece duyumlar dünyasında gelen nesneleri kullanan bir tahayyül gücü inananı kendi nesnesine dönüştürür. Bu nedenle İbni Arabi’nin tasavvuf felsefesinde tahayyül gücünü kullanmak için onu nefsi terbiye eder gibi terbiye etmek gerekir. İnsan-ı kâmile talip olan kişi tahayyül gücünü doğru kullanan kişidir. Sadreddin Konevi’ye göre “insanın idrak gücü ve doğru kullanılmayan düşünme gücü eşyanın hakikatlerini idrak edemez”.543 Ona göre idrak gücünün yanında tahayyül gücünün de mutlak olması gerekir. Nitekim Konevi “ İnsan başkasını idrak eder fakat kendisine en yakın olanı, yani nefsini ve hakikatini idrak edemez”544 derken insan kendi hakikatini tahayyül etmekte zorlanır demektir. İnsanın kendini tanımasıyla ilgili doğru bilgi kesp ve çaba ile değil, hakkın gaybına mahsus feyz-i akdes tecellisi ve yardımıyla gelir. Fakat tecellinin tecrübe eden için anlamı ancak tecelli edilen ile arasındaki ilişkiyi doğru şekilde sağlayacak bir istidada sahip olması ile mümkün olabilir. İbni Arabi’nin öğrencisi olan Konevinin söz konusu bu istidatla kastettiği şey tefekkür ve tahayyül gücüdür. Doğru bir keşif açısından zevke dayanan sahih bilginin gerçekleşmesi, yetilerin farklı ve çeşitli amaçlardan ve düşüncelerden kurtulmasına bağlıdır. Bunun yanı sıra idrak mahalinin her türlü bilgi ve itikattan temizlenmesi gerekir. Ardından insan hayal gücünü de kullanarak Hakka tam bir yönelişle yönelmelidir. Söz konusu bu yönelme (teveccüh) her türlü düşüncelerden soyutlanmış olmalıdır. Bunun yanı sıra insan niyetini ve himmetini birleştirmeli, ihlas sahibi olmalı ve hiç bir kesinti veya düşünce bölünmesi olmaksızın 543 544 Sadreddin Konevi, Fatiha Suresi Tefsiri, Çev: Ekrem DEMİRLİ, İz Yay., İstanbul, 2009; S.58 a.g.e, S.63 himmetini toplayarak tahayyül hali içinde olmya özen göstermelidir.545 Tüm bunları yaparken tahayyül gücünü sonuna kadar kullanmayı öğrenmelidir. Sonuç olarak kaybettiğimiz milli manevi mirasımızı yeniden kazanmak istiyorsak, tahayyül gücünün önemini tekrar keşfetmemiz gerekmektedir. Rasyonalizme, araçsal akla mutlak anlamda iman eden düşüncelere karşı akılla birlikte muhayyilenin gücünü yeniden hatırlatmak gerekir. Muhayyilenin gücünü de felsefi bir sistem içerisinde anlatan düşünür hiç kuşkusuz ki İbni Arabi’dir. Onu her zaman minnetle anmak gerekir. Ona sonsuz selam ve rahmet diliyorum. KAYNAKÇA Afifi, Ebül-Ala, Fususu’l Hikem Okumaları İçin Anahtar, Çev: Ekrem DEMİRLİ, İz Yay., İstanbul, 2006 C.Chittick, William, İbni Arabi’nin Metafiziğinde Hayal, Çev: Ömer SARUHANLIOĞLU, Okyanus Yay., İstanbul,2016 Corbin, Henry, Bir’le Bir Olmak, Çev: Zeynep OKTAY, Pinhan, İstanbul, 2013 Heidegger, M., Being and Time, New York; Harper, 1927 İbni Arabi, Fususu’l Hikem, Çev: Ekerm DEMİRLİ, Kabalca, İstanbul,2008 İbni Arabi, Fütuhatü'l-Mekkiyye, IV, Osman YAHYA, 1972; S.406 İbni Arabi, Hakikat Yolcularına Rehber, Çev: Şemsi ERGÜNEŞ, İz Yay., İstanbul, 2011 İzutsu, Toshihiko, İbni Arabi’nin Fusus’taki Anahtar Kavramları, Çev: A. YÜKSEL ÖZEMRE, Kaknus, İstanbul,1998 Konevi, Sadreddin, Fatiha Suresi Tefsiri, Çev: Ekrem DEMİRLİ, İz Yay., İstanbul, 2009 Konevi, Sadreddin, Kırk Hadis Şerhi, Çev: Ekrem DEMİRLİ, İz Yay., İstanbul,2007 Morris, J.Winston, Kalp Aynası: İbni Arabi'nin Fütuhatü'l-Mekkiyye'sinde Manevi Aklın Keşfi, Çev: Mustafa ÇAKMAKLIOĞLU, İnsan Yay., İstanbul, 2015 Murray, Edward L., Muhayyileye Dayalı Düşünmek, Çev: Yusuf KAPLAN, Açılım kitap, İstanbul, 2008 545 a.g.e, S.67 III. OTURUM MAVİ SALON Oturum Başkanı: Prof. Dr. Ahmet Kamil CİHAN İBNÜ’L ARABİ’NİN DÜŞÜNCESİNDE KELAM İLMİ; HAVAS VE AVAM İNANCI Prof. Dr. Fikret KARAMAN İBNÜ’L-ARABÎ’NİN ḤAḌARÂT-I ḪAMS (BEŞ ÂLEM) GÖRÜŞÜNÜN ÖZGÜNLÜĞÜ Ömer CERAN İBNU’L ARABİ’NİN DÜŞÜNCESİNDE KELAM İLMİ, HAVAS VE AVAM İNANCI Fikret KARAMAN 546 Özet Çalışmamızda İbnu’l Arabi’nin kelam ilmi ve itikada dair görüşleri ele alınmıştır. Müellif eserlerinde Allah’ın varlığı, evrenin yaratılışı ve oluşumu gibi konulara yer vermiştir. İbnu’l Arabi, dil ve üslup yönünden de yetiştiği muhit itibariyle derin bir düşünce ve ruh haline sahiptir. Bu nedenle onun eserlerine bakılınca öncelikle bir tasavvuf disiplini göze çarpmaktadır. Oysaki eserlerinin satır aralarında, kelan, fıkıh, tefsir, hadis, felsefe, metafizik ve insan varlığının özellikleri de yer almıştır. İbnu’l Arabi günün zor şartlarına rağmen içinde yaşadığı, Endülüs’ün dışında Avrupa, Afrika ve Asya kıtalarına da giderek birçok bilim merkezlerini ziyaret etmiştir. Bu şehirlerde ilim adamlarıyla görüşmüş ve istişarelerde bulunmuştur. İslam bilim tarihinde tasavvuf ve kelam bilginleri; Allah’ın varlığı, isimleri, sıfatları, nübüvvet, vahiy, mucize, velayet, keramet, ahiret inancı ve ru’yetullah gibi kelam konularını tartışmışlardır. Bu bağlamda İbnu’l Arabi, tasavvuf düşüncesine öncülük yapmakla birlikte, kelam ilmine de katkısı olan bir âlimdir. Anahtar Kelimeler: Kelam, Felsefe, Tasavvuf, Nübüvvet, vahiy, Ahiret. Abstract In this study, the views of İbnü’l Arabi in the science of faith and kalam are discussed. His works include subjects such as the existence of God, the creation and formation of the universe. In terms of environement İbnu'l Arabi’s language and style has a deep thought and mood. Therefore, considering his works, first of all, Sufism discipline is observed. On the other hand, among the lines of his works kalam, fiqh, tafsir, hadith, philosophy, metaphysics and features of human exist. Ibnü’l Arabi, despite the harsh conditions of his day, visited many science centers in Andalusia, Europe, Africa and Asia. He met with scholars in these cities and made consultations. Sufism and theology scholars in the history of Islamic science; they discussed the existence of Allah, names, epithets, prophethood, revelation, miracle, curatorship, prophecy, belief of the hereafter and God’s sight. In this context, Ibn al-Arabi is a scholar who has contributed to kalam while leading the thought of Sufism. Key Words: Kalam, Philosophy, Sufism, Prophethood, Revelation, Hereafter. Giriş: Bu çalışmada İbnu’l Arabi’nin kelam ilmi ve itikada dair görüşleri ele alınacaktır. Aslında müellifin eserleri tasavvuf düşüncesi üzerine inşa edildiği bilinen bir gerçektir. Buna rağmen üzerinde durduğu konular incelendiğinde, kelam ilmini ilgilendiren Allah’ın varlığı, birliği, vahiy, nübüvvet, velayet, ahiret, insan ve hakikat arayışı gibi hususların da tasavvuf ilminin bir gereği olarak yer aldığı görülmektedir. Fakat İbnu’l Arabi, dil, üslup -az sonra işaret edileceği üzere- yetiştiği muhit itibariyle derin bir düşünce ve ruh haline sahiptır. Bu 546 (Prof. Dr) İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Ana Bilim Dalı Öğretim Üyesi., [email protected] nedenle onun eserlerine bakılınca öncelikle bir tasavvuf disiplini göze çarpmaktadır. Oysaki eserlerinin satır aralarında, kelam, fıkıh, tefsir, hadis, felsefe, metafizik ve insan varlığının özellikleri de yer almıştır. Bu vesile ile Malatya Valiliği ile İnönü Üniversitesi Rektörlüğünce düzenlenen ve İlahiyat Fakültemizce organize edilen bu program, konunun uzmanlarıyla istişare edilerek huzurunuza getirilmiştir. Çalışma öncesinde yapılan değerlendirmede uluslararası sempozyum başlığının; “İnsanlığın Hakikat Arayışı ve İbnu’l Arabi ” şeklinde olması uygun görülmüştür. İbnu’l Arabi ilim, kültür ve medeniyetin merkezi olan Endülüs’ün bereketli topraklarında gözlerini dünyaya açmıştır. Hicri takvime göre 17 Ramazan 560, Miladi takvime göre ise, 28 Temmuz 1165 tarihinde İspanya Murciye şehrinde doğmuştur. Babası Ali b. Muhammed olup dönemin devlet büyüklerine yakınlığı ile tanınan itibarlı bir kişiydi. Ayrıca filozof İbn Rüşd’ün yakın arkadaşıydı. Onun İbn Rüşd ile dost ve samimi olması daha sonra İbn Arabi ile İbn Rüşd’ün görüşüp tanışmalarına zemin hazırlayacaktır. Keza babası, Kur’an okuyan, fıkıh ve hadis ilmiyle uğraşan takvâ sahibi bir zattı. Böylece onun ilmiye sınıfına yakın olması, İbn Arabi’ nin de küçük yaştan itibaren ilimle tanışmasını sağlamıştır. 547 İbn Arabi anne tarafından da şanslıdır. Zira adı Nûr olan annesi, ensar soyuna mensuptur. Böylece İbn Arabî kendisi de bir Arap sülâlesinden geldiğini, Benî Tay kabilesine mensup bulunduğunu ve meşhur sûfî Hâtim et-Tâî’nin de büyük dedelerinden biri olduğunu söylemiştir. Anne tarafından da bir ilmi silsile ve zenginlik bulunmaktadır. Çevresi İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini takdir etmiş ve onun tasavvufta otorite oluşunu kabul etmişlerdir. İlerleyen zaman diliminde kendisine “Şeyhü’l-Ekber”, dinî ilimlere de yenilikler kattığı için “Muhyiddin” lakapları verilmiştir. Böylece İbnu’l Arabi daha gençliğinden itibaren ailesi ve doğduğu muhitin ilim meclislerindeki havayı teneffüs etmeye başlamıştır.548 Bu üstünlük sadece İbnu’l Arabi için değil Endülüs’te yetişen bütün bilim adamları için geçerlidir. İbn Hafaca Endülüs ile ilgili bu farkı şöyle ifade etmiştir: “Endülüs Allah’a aittir. Ey Endülüs sakinleri! Ne mutlu size ki sulara, nehilere, ağaçlara ve gölgelere sahipsiniz. Cennet bahçesi sizin diyarınızdan başka yerde değil ve şayet seçebilecek olsaydım, bu diyarda kalmayı tercih ederdim. Yarın cehenneme düşmekten korkmayın, çünkü cennet nimetlerini tatmış olan hiç kimse ateşe sokulmamıştır.” 549 1- İlim Merkezlerini Ziyaret: İbnu’l Arabi günün zor şartlarına rağmen içinde yaşadığı, Endülüs’ün bilim ve kültürüne ilave olarak Avrupa, Afrika ve Asya kıtalarında birçok bilim merkezlerini ziyaret etmiştir. Gittiği şehirlerde ilim adamlarıyla görüşmüş ve istişarede bulunmuştur. Kanaatimca İbni Arabi’nin ilim ve tasavvuf düşüncesindeki derinliğinin bir nedeni de, söz konusu ilmi seyahatlar ve bilim insanlarıyla olan sohbetleridir. Bu bağlamda ilk defa Fas’ı ziyaret etmiştir. Burayı tanıdıktan sonra ziyaretlerini tekrarlamış ve dört yıl kadar orada ikamet etmiştir. Bu süre zarfında bazı sufilerle tanışmıştır. Özellikle daha sonra kendisine uzun süre arkadaşlık edecek olan Abdullah Bedr el-Habeşî’den ders ve feyiz almıştır. 550 Fas’tan ayrıldıktan sonra Gırnata ve Kurtuba’ya gitmiştir. Bu dönüş, onun doğup büyüdüğü Avrupa kıtasındaki son ikameti olmuştur. Merakeş’te iken bir manevi işaret aldığını söyleyerek (596/1200) Doğu’ya doğru yola çıkmıştır. Mekke’ye kadar gidip ilk haccını yaptıktan sonra tekrar Kuzey Afrika’ya dönmüştür. Gayesi Sûfî Ebû Medyen’in ikamet ettiği Bicâye (Bougie) şehrine gidip kendisiyle görüşmekti. Ancak Ebû Medyen bir süre önce (594/1198) vefat ettiğinden onunla görüşmek mümkün olmamıştır. Buna rağmen 547 Claude Addas, İbn Arabi Kibrit-i Ahmer Peşinde, (Çev: Atila Ataman), Gelenek Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 31. 548 İbnu’l Arabi, Havas ve Avam İtikadı (Çeviren Ekrem Demirli), Literal yayıncılık, İstanbul, 2015. s. 11. 549 Claude Addas, İbn Arabi Kibrit-i Ahmer Peşinde, s. 31. 550 Claude Addas, İbn Arabi Kibrit-i Ahmer Peşinde, s. 314. Ebû Medyen’in ruhaniyetinden ve eserlerinden istifade ettiğini belirtmiştir. İbnü’l-Arabî (597/1201) Tunus’a giderek Abdülazîz el-Mehdevî ile buluştu. Aynı yıl hacca gitmek üzere Tunus’tan ayrıldı. Önce Mısır’a, oradan Kudüs’e geçti. Kudüs’ten yaya olarak Mekke’ye doğru yola çıktı. Halîl kasabasına uğrayarak Hz. İbrâhim’in kabrini ziyaret etmiştir. Oradaki ikameti esnasında İbrâhim Camii’nin imamı Zâhir el-İsfahânî’den Hakîm et-Tirmizî’nin eserlerini okumuştur. Medine’de Hz. Peygamber(sav)’in kabrini ziyaret ettikten sonra ( 598 / 1202) Mekke’ye gitmiştir. Mekke’de ders halkalarına devam eden İbnu’l Arabi, el-Fütûĥâtü’l-Mekkiyye’nin burada kendisine ilham edildiğini söylemiştir. Bu kitapta yazdıklarının hepsinin ya Kâbe’yi tavaf ederken veya murakabe için Harem-i şerif’te oturduğu esnada Allah’ın kendisine açtığı bazı şeyler olduğunu ve ilk önce kendisine bunların okutulduğunu ardından “rabbânî ilkā ve ilâhî imlâ” ile satıra geçirildiğini söylemiştir. İbnü’l-Arabî, Mekke’de yaklaşık iki buçuk yıl kaldıktan sonra bir hac kafilesine katılarak Bağdat’a gitmiştir. (601/1204). Burada on iki gün kadar ikamet ettikten sonra Musul’a geçmiş ve burada kendisine üstadım dediği Hanefî ulemâsından Ahmed el-Mevsılî el-Mukrî’nin yanı sıra Ebü’l-Hasan Ali b. Ebü’l-Feth ve Ali b. Abdullah b. Câmî gibi âlimlerle sohbetlerde bulunmuştur. Musul’da bir yıl kadar kalan İbnü’l-Arabî, ibadetlerin sırlarına dair et-Tenezzülâtü’lMevśıliyye adlı eserini burada kaleme aldı. Ertesi yıl ( 602 / 1202) Urfa, Diyarbekir, Sivas üzerinden Malatya’ya gelmiştir. Bağdat’tan bu yana Sadreddin Konevî’nin babası Mecdüddin İshak ve Harranlı Ebü’l-Ganâim’in âzatlı kölesi Abdullah Bedr el-Habeşî de kendisine refakat etmekteydi. Bu sırada ikinci defa Anadolu Selçuklu tahtına çıkan I. Gıyâseddin Keyhusrev eski dostu Mecdüddin İshak’ı Konya’ya çağırınca İbnü’l-Arabî de onunla beraber Konya’ya gitmiştir. Mecdüddin hükümdarın oğlu Keykâvus’a hoca tayin edilerek tekrar Malatya’ya gönderilirken İbnü’l-Arabî bir müddet daha Konya’da kaldı, bu arada Evhadüddîn-i Kirmânî ile görüştü. Ertesi yıl ( 602 / 1202) Urfa, Diyarbekir, Sivas üzerinden Malatya’ya gelmiştir. 551 İbnü’l-Arabî, Sivas’ta iken de Keykâvus’un Antakya’da Franklar’a karşı cihad ilân edeceğini ve şehri kuşatıp muzaffer olacağını rüyasında görmüştür. Bunu bir şiirle sultana Malatya’dan bildirmişti. İbnü’l-Arabî’nin devlet adamlarıyla ilişkileri sadece Selçuklu sultanlarıyla sınırlı kalmamış, Eyyûbîler’in Halep emîri el-Melikü’z-Zâhir ve Dımaşk emîri el-Melikü’l-Âdil ile de münasebetlerini sürdürmüştür. Şam’a yerleştikten sonra kendisine vâki olan bir müjde ile Hz. Peygamber’in elinde bir kitapla zuhur ederek, “Bu elimdeki, hikmetlerin yuvalarını (fusûsü’l-hikem) gösteren bir kitaptır, bunu al ve faydalanacak kimselere açıkla” dediğini nakleden İbnü’l-Arabî, bu işaret üzerine söz konusu eseri (627 /1230) yılında burada telif etmiştir. Daha sonra zamanının büyük bir kısmını el-Fütûĥâtü’l-Mekkiyye’yi gözden geçirmeye ayırmıştır. (22 Rebîülâhir 638 /10 Kasım 1240) Şam’da vefat eden İbnü’l-Arabî, Kāsiyûn dağı eteğindeki Sâlihiye semtinde bulunan Kadı Muhyiddin İbnü’z-Zekî ailesinin kabristanına defnedildi. Daha sonra iki oğlunun da gömüldüğü bu yer sonraki devirlerde Şam bölgesinde yaygınlık kazanmaya başlayan tasavvuf karşıtı akımların oluşturduğu aleyhte propagandalar neticesinde bakımsız kalarak unutulmaya yüz tutmuştur. Yavuz Sultan Selim, Mısır seferi dönüşünde uğradığı Şam’da ilk iş olarak onun kabrinin yerini tesbit ettirerek üzerine bir türbe, yanına da bir cami ve bir tekke yaptırmıştır. II. Abdülhamid tarafından tamir ettirilen türbe bugün de şeyhi sevenlerce ziyaret edilmektedir. Abdülvehhâb b. Ahmed eş-Şa‘rânî’nin naklettiği meşhur bir rivayete göre İbnü’l-Arabî, kabrinin harap olacağını ve Yavuz Sultan Selim tarafından ihya edileceğini, “Sîn (Selim) Şîn’e (Şam) girince Muhyiddin’in kabri ortaya çıkar” şeklindeki rumuzlu ifadesiyle önceden bildirmiştir.552 İbnu’l Arabi’ının hayatı hakkında verilen bu özet bilgiden de anlaşıldığı üzere onun 551 552 Mahmut Erol Kılıç, , “İbnu’l Arabi”, DİA, c.20, Ankara 1999, s. 495. Claude Addas, İbn Arabi Kibrit-i Ahmer Peşinde, s. 156. birçok yerleşim merekzine uğradığı anlaşılmaktadır. Diğer şehirlerde belki çok kalmamış olabilir. Fakat Endülüs, Fas, Kudüs, El- Halil, Medine, Mekke, Bağdat ve Musul’da ilim tahsil etmek ve buralardaki ilim ehli ile görüşmek üzere ihtiyaç kadar ikamet ettiği anlaşılmaktadır. Anadolu şehirlerinden Urfa, Sıvas, Malatya ve Konya’yı da ziyaret eden Şeyhu’l Ekber’in özellikle Malatya’da 10 yıl kadar ikamet etmesi önemsenmesi gerekir. Buradaki hizmetleri ve dönemin sosyo kültürel yapsı bağlamında araştırmaya değer bir konudur. Daha sonra konya ve devamında ise Şam’a giden İbnu’l Arabi hicri 22 Rebîülâhir 638, Miladi 10 Kasım 1240 yılında vefat etmiştir. Merhumun vefat tarihi olan 10 Kasım 1240 yılından 778 yıl sonra yine ölüm ayı olan kasım ayında onu anmak ve düşüncelerini tartışmak da önemli bir vefa olduğunu düşünüyorum. Bu imkânı bize hazırlayan Malatya valiliği ile İnönü Üniversitesi Rektörlüğü başta olmak üzere emeği geçen herkese teşekkür ediyorum. 2-İbn Rüşd İle Görüşmesi: İbnu’l Arabi filozof İbn Rüşd ile görüşmesini eserlerinde sık sık tekrar eder. Daha genç yalşta iken babasının dostu İbn Rüşd’ü tanımaktan hem mutlu olduğunu hem de etkilendiğini ifade ederek şunları söylemiştir:“İçeri girdiğimde filozof beni karşılamak üzere, kalktı. Dostluk ve sevgisini gösteren hareketlerle bana sarıldı. Ve sonra da “Evet” dedi. Ben de “Evet” dedim. Cevabını duyunca, ne demek istediğini anlamış olduğum için sevindi. Ama onu sevindirenin ne olduğunu anladım ve ekeldim “Hayır” İbn Rüşd kaskatı kesildi ve benzi attı. Fikirlerinde şüpheye düşmüş gözüküyordu. Şöyle sordu: “İlahi ilham ve fetihle nasıl bir çözüme ulaştın”? Bizim nazar ve istidlalle ulaştığımızın aynı mı? Şöyle cevap verdim: “Evet ve hayır. Evet, hayır arasında canlar bedenlerini terk eder ve kelleler düşer.” Diyordu. İbn Rüşd sarardı, onun tıtrediğini gördüm. “La havle vela Kuvvete illa billah” diyordu. Çünkü o dediğimi anlamıştı. 553 3- İbnu’l Arabi ve Kelam İlmi: İslam bilim tarihi boyunca tasavvuf ve kelam bilginleri; Allah’ın varlığı, isimleri, sıfatları, nübüvvet, mucize, velayet, keramet, ahiret inancı ve ru’yetullah gib konuları tartışmışlardır. Bu bağlamda İbnu’l Arabi de, tasavvuf düşüncesine öncülük yapmakla birlikte, kelam ilmine de katkısı olan bir âlimdir. Çünkü kelam ve tasavvuf, müşterek konuları olan ve biribini tamamlayan ilmi disiplinlerdir. Zira tasavvuf düşüncesinin ana ekseni, Allah’ın varlığıdır. Bu düşünceye göre; hepimiz Allah’tan geldik, O’nun rızasını kazanmaya çalışıyoruz ve tekrar O’na döneceğiz. “O sabredenlere, kendilerine bir bela, geldiği zaman, biz Allah’ın kullarıyız ve biz O’na döneceğizi derler.554” Bu itibarla tasavvuf ilimi, insan ve Allah ilişkisini canlı tutan bir manevi bağdır. En zor ve acılı günlerinde bile sınavı vererek, Allah’tan geldiklerini, O’nun dilediklerini yapacaklarını ve davranışlarıyla birlikte O’na döneceklerini kabul ederler. 555 İslam bilginleri kelamı; “Allah’ın zatından, sıfatlarından, nübüvvet konularından, başlangıç ve sonuç itibariyle kâinatın hallerinden bahseden” bir ilim olarak tanımlamışlardır. Kelam ilminin tarifinde yer alan başlangıç ve sonuç itibariyle evrenin hallerinden söz etmek ve buna dair delilleri ortaya koymak, diğer ilimlerden bağımsız olamaz.556 İbnu’l Arabi’nin eserleri incelendiğinde de başta tasavvuf olmak üzere, kelam, felsefe, hadis, fıkıh, tefsir gibi İslam bilim ve sanatlarının verilerinin, bir amaç etrafında harmanlandığı görülmektedir.557 Bu amaç, bütün bilimlerin doğrudan veya dolaylı hedefleri olan Allah’ı bilmenin (Marifatullah) belirgin bir şekilde ortaya konulup bütün bilgilerin Allah-insan irtibatını açıklamada yorumlanmaktadır. İbnu’l Arabi Fütuhat’ın baş kısmından 553 Claude Addas, İbn Arabi Kibrit-i Ahmer Peşinde, s. 56. Bakara, 2/156. 555 Muhammed Ali Es- Sabûnî, Safvetü’t-Tefasir, s.195. 556 Bekir Topaloğlu, İlyas Çelebi, Kelam Terimleri Sözlüğü, İSAM, İstanbul, 2010, s. 181 557 İbn Arabi, Fütuhat-ı Mekkiyye Havas ve Avam İtikadı, s. 14. 554 itbaren itikadi konulara ağırlık vermiştir. Bu bağlamda Prof. Dr Ekrem Demirli’nin bir proje kapsamında Fütuhat-ı Mekkiye’yi müstakil kitaplar halinde yayınlarken ilk kitaba, “İslam’da Havas ve Avam İtikadı” adını vermiştir. Bu eserin giriş kısmından itibaren kelam ve itikadi konuların daönemli ölçüde yer aldığının belirtmek gereki. Unutulmamalıdır ki İslamiyet Allah’a iman etmek üzere, kurulu bir dindir. Kur’an-ı Kerim ve hadisler, bütün Müslümanların sorumlu olduğu iman ilkelerini beyan etmiş olsa bile esas mesele Allah’a imandır. Öteki konular doğrudan veya dolaylı bir şekilde Allah’a imanın gereği olarak kabul edilen hususlardır. Bu nedenle İslam, Allah’a iman ve bu imanın gereği olarak O’na kulluk etmektir. Bu kulluğun devamında ise, O’nun tanınması hakkında geniş bir bilgiye sahip olmaktır. Elbette İslam’da iman konusunun yanında ahlak ve amel de önemlidir. Fakat bunlardan hiçbiri iman kadar merkezi özelliğe sahip değildir. Çünkü insanı dünya ve ahiret mutluluğuna ulaştıracak en büyük değer imandır. Böylece Müslümanların hayatında imanın mutlak üstünlüğünden söz edebiliriz. Amel ve ahlak ancak sağlam bir imanın sosyal hayatımıza yansımasıyla ortaya çıkar. Gerçi İslam itikadi mezhepler arasında iman, amel ve ahlak tartışamsı yapılmıştır. Hariciler, Mutezililer ve Selefiler iman ve amel arasında zorunlu bir bağ kurmuşlardır. Matüridi ve Eş’ariler ise; Amel gereklidir. Fakat imanın olmazsa olmaz şartı değildir, demişlerdir. Çünkü iman amel için yeterlilik şartıdır. İman yoksa amel bir mana ifade etmez. Fakat amel eksik olsa da iman varlığını muhafaza eder.”558 İbnu’l Arabi yaşadığı çağ itibariyle kelam ilminin, mütekaddimun ve müteehirun dönemlerinin âlimlerini, eserlerini tanımış ve incelemiştir. Bir bakıma “Fütuhat-ı” bilimlerin inşası ve ihyası projesi olarak telif etmiştir. Bu yönüyle Fütuhat-ı, Gazali’nin “İhyau Ulumud’d-Din” eseri ile karşılaştırmak mümkündür. İbnu’l Arabi, metafizik düşüncenin zayıfladığı ve kelam ilminin ise yetersizliğini ileri sürdürdüğü bir dönemde yaşamıştır. Gazali’nin ifadesiyle kelam yetersiz, metafizk tutarsız batınilik daha büyük çelişkilerle dolu idi. İbnu’l Arabi Gazali’nin bu değerlendirmesini farklı bir şekilde yorumlamış metafiziğin tutarsız değil yetersiz olduğunu açıklamıştır. Kelamı da felsefe ile olan mücadelesinden dolayı tutarsızlığını gizlemiş olsa bile çelişkilerle malul olduğunu söylemiştir. İbnu’l Arabi yerleşim yerini kast ederek “bir şehre bir kelamcı yeter” demiştir. 559 Az önce ifade edildiği üzere, İbnu’l Arabi Fütuhat-ı Mekkiyye eserinin baş kısmında İslam’da “Avam ve Havas” itikadına yer vermiştir. Şüphesiz ki İbnu’l Arabi’nin buradaki bakış açısına göre, İslamiyet Allah’a iman üzere kurulu bir dindir. Kur’an-ı Kerim ve hadisler, Müslümanların sorumlu oldukları iman esaslarını açıklamışlardır. Bu prensiplerin temeli ise Allah’a imandır. İnsana dünya ve ahiret mutluluğunu kazandıran tek şey imanın kendisidir. Amel ve iman bir bakıma imanın tasdiki ve tezahürü olarak ortaya çıkar. Bu yüzden kelam ilmine “eşreful ulum” denilmiştir. İbn Arabi’ye göre tasavvuf ilminin her merhalesinde iman vardır. Zira tasavvuf, bilgi kesinliğine (ilme’l- yakîn) sahip imanın, önce görme kesinliğine (ayne’l- yakîn) sonra da tahkik derecesine erdirilmesinin hakka’l-yakîn önündeki engellerin kaldırılmasının mücadelesidir. İmanın bu hale ulaşmasının önündeki en büyük engel nefsin âdet ve alışkanlıklarıdır. İşte tasavvuf nefsin bu âdet ve alışkanlıklarının tadil ve tashih edilmesi için “sulhu olmayan bir savaş” verir ve bu sayede imanın kemale erdirilmesini hedefler. Bu bağlamda kelam ilmi akide ilkelerinin sağlam delillerle tahkimini ve batıl inançların çürütülmesiyle sahih imanın önündeki engelleri aşmada hizmet eder. Tasvvufun amacı sadece, sahih itikadın gerçekelşmesi için gerekenleri ifa etmektir. Kelam delillerden ve akıl yürütmekten söz ederken, nazari bir üsluba yer vermektedir. Tasavvuf ise, ahlaki meselelerden ve hallerden söz ederek pratik-ameli bir içeriğe dönüşmeyi hedef almaktadır. 560 558 İbnu’l Arabi, Fütuhat-ı Mekkiyye Havas ve Avam İtikadı, s. 24. İbnu’l Arabi, Fütuhat-ı Mekkiyye Havas ve Avam İtikadı, s.15. 560 İbnu’l Arabi, Fütuhat-ı Mekkiyye Havas ve Avam İtikadı, s.24. 559 İbnu’l Arabi daha genç yaşta iken (578-580) Endülü’te talebelik yaptığı âlimlerin de, etkisinde kalarak Maliki mezhebini tecih etmiştir. Fakat zamanla herhangi bir mezhebe bağlılığını gündeme getirmemiştir. Bu husus, onun mukallit olmadığını ve sahih kaynaklara bağlı kaldığını göstermektedir. İbnu’l Arabi ictihad kapısının kapanmadığını ve kıyamete kadar açık kalcağını söylemiştir. Bu bağlamda bütün içtihatlar muteberdir ve fıkhi meslelerdeki ihtilaf insanlar için bir rahmet olarak düşünülmelidir. Ne var ki zamanımızın fakihleri şeriatın insanlar lehine genişlettiğni daralttı ve insanları bu genişlikten mahrum bıraktı. Bu tutum, dindeki en vahim cinayetlerden ve ağır zorlamalardan biridir. Hâlbuki Allah şöyle buyuruyor: “O size dinde hiçbir zorluk yüklemedi”561 İbnu’l Arabi, 12. Asırdaki Endülüs bilim hayatı, dikkate alındığında, nakli ilimlerde önemli bir konuma sahip olduğu bilinmektedir. Ancak aynı başarının, kelam ve felsefe ilmi için geçerli olup olmadığı araştırmaya muhtaçtır. İbnu’l Arabi fütuhatın mukaddimesinde açıkladığına göre, kelam faydalı bir ilimdir. Kelamcılar bu ilmin mukaddimelerini oluştururken nazari akıl yürütme yoluyla Allah’ın varlığını inkâr eden ya da en azından sıfatlar, nübüvvet, haşir ve emsali konularda nassları tahrif eden düşmanlara karşı dini korumaya çalışmışlardır. Bu nedenle kelamcılar hata ve cehaletle mücadele etmek için, düşmanlarının silahlarını kullanmalıdırlar. İbnnu’l Arabi mütekaddimun ve müteahirun kelamcıları arasında da ayrırım yapmıştır. Buna göre; eş’ari ekolünün meşhur kelamcılarından İmam Gazali, (v. 505/1111) ve Ebu’l İshak İsferaini (v. 418/1028) gibi âlimleri anarak hem onlardan istifade etmiş hem yeri geldiğinde tenkit etmekten çekinmemiştir. Bu cesaretine örnek olmak üzere bir anlamda çağdaşı Faahreddin Raziy’e (v.606/1209) de, bir mektup yazarak nazar ve istidlali bırakmasını, tasavvuf alanına yönelmesini istemiştir. Mektubundaki şu cümleler onun tasavvuf ilmini Resulullah’ın emriyle nasıl bağlantı kurduğunu göstermektedir. “ Kardeşim Hz. Peygamber (sav)’in emrettiği zühd, mücahede ve halvet yoluna girmeyip de bu çukurda kalmak neden?” Razi’nin bu mektuba nasıl bir cevap verdiği bilinmemektedir. Ancak bu iki bilim insanı arasında bir yazışmanın yapıldığı anlaşılmaktadır. 562 İbnu’l Arabi kendi döneminde İslam âleminde, eş’ari kelamının Orta doğuda ve Endülüste yaygın olduğunu bildirmektedir. Buna rağmen Endülüslü sufiler arasında Mutezile taraftarı âlimlerin de olduğunu açıklamaktadır. Ayrıca tasavvuf yolunun şeyhlerinden olan Ebu Abdullah bin Cüneyd’le görüştüğünü ve bu zatın mutezile mezhebine mensup olduğunu belirtmektedir. Abdulla bin Cüneyd’in mutezili bir âlim olarak kulların kendi fiillerini yaratıcısı olduğuna inandığını ancak kendisiyle görüştükten sonra ikna edip bu düşüncesinden vaz geçtiğini söylemiştir. Daha sonra bu mutezili âlimle karşılıklı ziyaretlerin yapıldığını ve insanların kendi fiillerinin yaratcısı oldukları düşüncesini terk ettiğini ifade etmiştir. Bu açıklamalardan yola çıkarak İbnu’l Arabi’nin kelam ilmiyle ilgili görüşleri hakkında safını belirttiği konusunda ön yargılı olmamak gerekir. Yukarda kısaca açıklandığı gibi İbnu’l Arabi eş’arilerle mutezililieri karşı karşıya getiren ihtilaflar konusunda bir kararsızlık içerisindedir. Çoğu zaman muhtelif görüşleri zikreder, gerekirse reddeder fakat cedel ve tartışmaya girmez. Öyle görünüyor ki İbnu’l Arabi Mütekellimleri karşı karşıya getiren ihtilaflarda, tıpkı fukaha arasındaki ihtilaflarda olduğu gibi, kimse ne tamamen haklı ne de tamamen haksızdır düşüncesinde olduğu gibi fiillerin yaratılış meselesinde de, mutezililerin görüşünü tamamen redd etemdiğini, ama hangi vecihden geçerli hangi vecihden geçersiz olduğunu da belirtmediğini göstermektedir. Bu nedenle bir meselede eş’arilerle bir diğerinde mutezililerle aynı görüşü benimsemekte hatta çoğu zaman her iki görüşü de kabul emektedir. Buna rağmen kendisi doğruya ulaşmak için kelamcılardan farklı düşünmüştür. İbni 561 562 Hac, 22/78. Claude Addas, İbn Arabi Kibrit-i Ahmer Peşinde, s. 175. Arabi Eş’ arilerle mutezile mensuplarını karşı karşıya getiren ruyetullah konusunda iki tarafa da hak veren bir düşünce ortaya koymuştur.563 İbnu’l Arabi, Müslüman filozoflara yönelik bu değerlendirmelerden sonra kelâmcıları incelemeye tabi tutmuştur. Bâkıllânî, Ebû İshak el-İsferâyînî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Ebû Hâmid el-Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî gibi kelâm bilginlerinin oluşturduğu grubun kendisinin de benimsediği bazı görüşleri bulunduğunu, ancak bazı fikirlerine de katılmadığını söylemiştir. Meselâ eserlerinde adını en fazla zikrettiği düşünür olan Gazzâlî’nin, “İmkân âleminde şu var olan âlemden daha mükemmeli yoktur” şeklindeki görüşünü ve Bâtınîleri tenkit etmesini desteklemiştir. Ancak Allah-âlem irtibatı konusundaki görüşünü ise, eleştirmiştir. Başka bir yerde “nübüvvet-i mutlaka” konusunda birçokları gibi Gazzâlî’nin de bilgisi olmadığını, onun sıddıkıyyet ile nübüvvet arasındaki bu makamı inkâr ettiğini söyler. İbnü’l-Arabî’nin vahdet ve kesret görüşünün Eş‘arîler’in cevher ve arazlar hakkındaki görüşlerine, kader görüşünün yine onların kader görüşüne, ilâhî sıfatlar konusundaki görüşlerinin de Mu‘tezilîler’e benzediği söylenebilir. Mu‘tezile’nin, Allah’ın sıfatları ile zâtının bir olduğu görüşünü ifade etmek için kullandıkları “O kendinden işitir, görür, bilir” sözünü aynen tekrarlamakta bir beis görmediğini ifade etmiştir. Onun “a‘yân-ı sâbite” görüşü Mu‘tezilîler’in “ma‘dûmât”ı ile benzerlikler gösterir. Aynı şekilde küllîler görüşü İbn Sînâ’nın bu konudaki görüşüne benzer. Bazen kendi görüşüyle kelâmcıların görüşlerinin örtüşebileceğini söyleyerek telifçi bir tutum izlediği de görülür. Bütün bunlara rağmen onun ilke olarak kelâm ilminin öncüllerini ve metodunu pek benimsemediği anlaşılmaktadır. Ona göre kelâmcılar cevher ve arazdan başka bir şeyden bahsetmezler. İnsanların çoğunun ise bu tür bir ilme zaten ihtiyaçları olmadığını, kelâmcıların insanlara verebilecekleri bir şeyleri bulunmadığını belirterek onlardan halkı halleri üzere bırakmalarını, onları tekfir etmemelerini ister. Kelâmcıların, “Ancak kelâm kitaplarını okumak suretiyle doğru itikada sahip olunabilir, yoksa imandan çıkma tehlikesi vardır” şeklindeki sözlerine de, “Ben böyle bir görüşten Allah’a sığınırım” cümlesiyle karşılık verir. Öte yandan İbnü’l-Arabî, kelâmcıların başvurduğu cedel (diyalektik) yöntemini de başarılı bir şekilde kullanmıştır. Onun varlığa ilişkin temel tezlerinden biri olan tecellî nazariyesi gereğince âlem her an yeniden var olmaktadır (teceddüd-i emsâl). Buna Kur’an-ı kerimden şu ayeti örnek göstermek mümkündür: “Göklerde ve yerde bulunan herkes, O’ndan ister. O, her an yaratma halindedir.”564 Bu ayetten de anlaşıldığı üzere Yüce Allah varlıklar âleminde dilleri ve halleriyle, ibadet, rızık, affedilme ve benzeri konularda Allah’tan yardım isterler. Allah diriltmek, öldürmek, değerli veya değersiz kılmak, zengin veya fakir yapmak, isteyene vermek ve benzeri işlerde her an kâinatta tasarruf etmektedir.565 Bu görüşün, Eş‘arî kelâmcılarının “arazların iki zaman biriminde aynı kalmayarak sürekli yenilendiği” (halk-ı cedîd) fikrinden mülhem olduğunu söylemek gerekir. İlâhî sıfatlar hakkındaki görüşü ile yokluğu (adem) bir gerçeklik (şey) olarak kabul etme düşüncesi de Mu‘tezile kaynaklıdır. İbnü’l-Arabî’nin üslûbunun zor ve kapalı oluşu da başlıca tartışma konusudur. Bu durumun, sûfîlerin yaşadığı iç tecrübeyi ve son derece değişken olan duygu dünyalarını günlük dille ifade etmiştir. Ehlullahın yani resuller ve velîlerin gerçek hakîmler olduğunu söyleyen İbnü’l-Arabî metafizik ilimlerde keşif ehli muhakkik sûfîlerin otoritesinin ve üstünlüğünün güneş gibi apaçık bulunduğunu, ancak bunu herkesin anlamasının mümkün olamayacağını söyler. Zira ona göre kalbin biri zâhir, diğeri bâtın iki yüzü vardır. Kalbin bâtın vechesi değişiklik (mahv) kabul etmez; çünkü o mücerret ve muhakkak bir ispattır, sübûttur. Zâhir vechesi ise değişiklik kabul eder. Bu durumda kalp hem değişme hem de sebat levhasıdır. Ondaki ispat (sabitlik) bir 563 Claude Addas, İbn Arabi Kibrit-i Ahmer Peşinde, s. 118. Rahman, 55/29. 565 Ali Özek vd. Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1993, s. 531. 564 müddet deva eder sonra, “Allah dilediğini siler (mahv), dilediğini de sabitleştirir (ispat) ve kitapların anası (ümmü’l-kitâb) O’nun indindedir”566 Eğer kitap sahibi kitabın tamamına iman ederse asla dalâlete düşmez. Fakat bir kısmına inanır da bir kısmını inkâr ederse kâfir olur. Ona göre, “Onlar kitabın bir kısmına inanıyoruz, bir kısmına ise inanmıyoruz derler de bu ikisi arasında kendilerine bir yer ararlar. İşte bunlar kâfirlerin ta kendileridir”567 âyetinin, ehl-i rüsûm ile ve salt fikrî görüşle yetinen filozofların ve kelâmcıların büyük bir kısmıyla münasebeti vardır. Zira onlar Allah’ın velîlerinin bizzat müşâhede ettikleri mânevî sırlardan akıl ve bilgi seviyelerine uygun düşenlerini alır, düşmeyenlerini reddeder, kendi delillerine ters olduğu için “bunlar yanlıştır” derler. 3- Allah’ın Varlığı ve Birliği: İbnu’l Arabi Allah’ın varlığına dair kendi nefsini şahit tuttuğunu belirterek bir nevi İhlas suresinin hükümleri çerçevesinde Allah’ın varlığını anlatmıştır. Buna göre; Allah tek ilahtır. Ulûhiyetinde ikincisi yoktur. O eşten ve çocuktan münezzehtir. Her şeyin sahibidir. Ortağı yoktur. Hükümdardır. Veziri yoktur. Özü gereği vardır. Kendisini var edecek bir yaratan’a muhtaç değildir. Aksine her şey O’na muhtaçtır. Bütün âlem O’nun vasıtasıyla mevcut olmuştur. Kendi kendine vardır. O yönlerden ve boyutlardan münezzehtir. “ O ilk, son, zahir ve bâtındır568 O her şeye güç yetirendir.569 Herşeyi bilgi olarak kuşatmıştır.570 O gizliyi ve açığı bilendir.571 Gözlerin hain bakışını ve gönüllerin sakladığı her şeyi bilir.”572 İbnu’l Arabi Fas ziyaretinde kelam ilminin seçkin temsilcilerinden İbnü’l Kettani (597/1200) ile tanışmış ve ona Allah’ın isim ve sıfatları meselesini sormuştur. Kelam âlimlerinin en çok tartıştıkları bu ince meselede bir taraf zat-ı ilahi üzerine zaid sıfatların varlığını reddediyor, bir taraf teşbih yoluna sapıyor ve nihayet Eş’ariler, Zat üzerine zaid sıfatları kabul ediyor, ama onlara zat’tan müstakil bir hakikat tanımıyordu. Şeyhi Ekber Allah’ın sıfatları hakkında şu açıklamayı yapmıştır: “Sıfat ismin menşeidir. Zira bir şeyde sıfat olmazsa, bir isim ile tevsim olunmaz. Mesela kendisinde sıfta-ı hayat olmayan bir şeye “hayy” ismi ve sıfat-ı ilim bulunmayan kimseye de “âlim” ismi verilmez.”573 İbn Arabi zat sıfat ilişkisini irdelemeye şöyle devam etmiştir: “Esmanın kâffesinde iki i’tibar vardır. Birisi zata delaleti, diğeri kendinin ma’nayı hassına delaltidir. Mesela Âlim, Semi, Basir isimleri Zât’a delalet ettiği gibi, kendilerinin mâ’nâyı hususilerine de delâlet ederler. Dolayısyla Âlim, Semi, Basir kimdir denildiğinde, ahadiyyet-i esmaiyyesi hasebiyle zat-ı ilahidir, denir. Bu surette hepsi zât’a delâlet etmiş olur. Fakat bunların hususi anlamları başka başkadır. Yani bilicilik, işiticilik ve görücülük başka başka manalardır. 574 “Allah’ın Âlim, Hayy, Kadir gibi isimleri, O’nun için nisbet ve izafetlerdir. Bunlar Zat’tan ayrı aynlar (ayan zaide) değildir. Zira böyle olsaydı Zat-ı ilahi kemal üzere olmaktan çıkardı. Herhangi bir şeyin ilavesiyle amil olan, kemalini bu ilaveye borçlu olması itibariyle özünde nakıs olacaktır. Hâlbuki Allah, Zat-ı itibariyle noksandan münezzehtir ve öyleyse bir şeyin O’nun Zat-ı üzerine zaid olması mümkün görülemez. Fakat onu nisbet ve izafetleri söz konusu edilebilir. Sıfatların ne aynı ne gayri olduğunu söyleyen, tamamen hatalı bir hükme varmış olacaktır. İbnü’l Kettani ise tam olarak bu son görüşü savunmaktadır.575 6-Ahiret İnancı: 566 Ra‘d 13/39. Nisâ 4/150-151. 568 Hadid, 57/3. 569 Hud, 11/4. 570 Talak, 65/12. 571 Ta-Ha, 20/7. 572 Mümin, 40/19. 573 İbn Arabi, Fusûsu’ Hikem Tercüme ve Şerhi, (Çev: A. Avni Konuk), Türkiye Yazma Eserleri Kurumu Başkanlığı, (Yayına hazırlayan; Mustafa Tahralı vd.), İstanbul, 2017, s.18. 574 Muhyiddin İbn Arabi, Fusûsu’ Hikem Tercüme ve Şerhi, s.18. 575 Claude Addas, İbn Arabi Kibrit-i Ahmer Peşinde, s. 150. 567 İbnu’l Arabi ölümün Allah katında belirlenmiş bir vakitle gerçekleştiğini ifade ettikten sonra taklitçi ve akılcı (ehl-i nazar) avam müminlerin inancını şöyle açıklamıştır: “ Ölüm geldiğinde artık ertelenmez. Kabirdeki iki meleğin sorgusunun gerçek olduğuna inanıyorum. Kabir azabı ve bedenlerinin kabirlerden diriltilmesi haktır. Allah’a amel defterlerinin arz edileceği haktır. Havuz, terazi ve defterlerin açılması haktır. Sırat, cennet ve cehennem haktır. Meleklerin, peygamberlerin, müminlerin şefaat etmesi ve merhametlilerin merhametlisinin şefaatten sonra dilediklerini ateşten çıkarması haktır. Müminlerden büyük günah işleyen bir grubun cehenneme gireceği ve ardından şefaat ve ihsan sayesinde oradan çıkacağı haktır. Müminlerin ve birleyenlerin cennetlerde ebedi nimette kalacakları haktır. Cehennemdekilerin de ateşte ebedi kalacakları haktır. Peygamberlerin ve kitapların Allah katında getirdikleri herşey anlamı bilinse de bilinmese de haktır. İşte bu kendi nefsim hakkındaki tanıklığımdır. Bu şahitlik her nerede bulunursa bulunsun, kime ulaşırsa ulaşılsın sorulduğunda yerine getirmesi gereken bir emanettir. Allah bizlere ve sizlere bu imanla fayda versin.576 Allah bizi kitaplarını sağ el ile alan ve içeceği Reyyan olan Havuz’a gidenlerden ve terazisi ağır gelen ve sırat köprüsünde ayakları kaymayan kimselerden eylesin. O nimet veren ve ihsan edendir. “Ve onlar derler ki: Hidayetle bizi bu nimete kavuşturan Allah’a hamd olsun. Allah bizi doğru yola iletmeseydi, kendiliğimizden doğru yolu bulacak değildik. Hakikaten Rabbimizin elçileri gerçeği getirmişler.” 577 Bu ayetin mealinden anlaşıldığı gibi peygamberlerin kendi kavimlerine vaad ettikleri haktır. Çünkü onlar kıyamet gününde kurtuluşa erip mükâfatlarını göreceklerdir. Allah’ın va’di haktır. Mutezile mezhebi mensupları bu konudaki başarının ve kurtuluşun mümin kullara ait olduğunu söylemişelerdir. Çünkü onlar fiillerini ve tercihlerini bu istikamette yapmışlardır. Böylece onlar sa’yü gayretleri sonucunda doğru yola yönelmişler ve ahiret gününde de hak ettikleri mükâfata ulaşmışlardır.578 İbnu’l Arabi seçkinlerin inancını içerdiği kapalılık nedeniyle bağımsız bir bölüm ayırmadığını ancak eserlerinin muhtelif yerlerine serpiştirdiğini ifade ettikten sonra şunları söylemiştir. “Allah kimi o inançları anlamakla rızıklandırırsa seçkinlerin halini anlar ve başkalarından ayırır. Çünkü ardında varılacak bir hedef bulunmayan gerçek bilgidir ve doğru sözdür. Gören ve kör onda eşittir. O inanç, uzakları yakına katar, düşükleri yükseklere çıkarır. Allah başarıya erdirendir. Ondan başka Rab Yoktur.”579 4-Nübüvvet ve Vahiy: İbnü’l-Arabî’nin teolojisinde insan çok önemli bir konumdadır. Çünkü rabbi bilmenin, tanımanın yolu insanı tanımaktan geçer. Ona göre bizim kendimiz hakkındaki ilmimiz O’nu bilmemizin aslıdır. Bu sebeple kendini tanıyan rabbini de tanır prensibinden hareketle peygamber, insan-ı kâmil mertebesine yerleştirilmiştir. Bu durumda Allah’ın her bir peygamberi, avamın baktığı beşerî yönlerinin ötesinde bâtınî özellikleri açısından kâinatın metafizik ilkelerini, kozmik prensiplerini de meydana getiren ve ulûhiyyetle nâsûtiyet arasında âdeta birer berzah olan hakikatlerdir. Her bir peygamber, vücûdun en üst düzeyde tezahürünü veren bir hakikate tekabül eder. Bu diğer bir ifadeyle “insân-ı hakîkî,” hakîkat-i Muhammediyye’dir. Bir bakıma insanın varlığa gelişi de âlemin var oluşunun sebebi ve teminatıdır. Mahlûkat içerisinde asıl olarak insân-ı kâmil rütbesi, Hz. Muhammed’e aittir. Diğer kâmiller ona vekâleten insân-ı kâmildir. İbnu’l Arabi’ nübüvveti, Allah’ın kelamına muhatap olmak şeklinde ifade etmiştir. Ancak Allah’ın bu kelama dönüşen vahiy farklı usullerle ortaya çıkmaktadır. Buna göre, “Allah bir insanla, ya vahiyle yahut perde arkasından veya bir elçi göndererek konuşur: “Allah, bir insanla ancak vahiy yoluyla yahut perde arkasından konuşur. Yahut bir elçi 576 İbn Arabi, Fütuhat-ı Mekkiyye Havas ve Avam İtikadı, s. 152 vd. A’raf, 7/43. 578 Fahrüddin Razi Tefsiru’l Kebir, Mefatihul-Gayb, (Çeviren; Sadık Kılıç vd.) Akçağ, Ankara 1991, s10/374. 579 İbn Arabi, Fütuhat-ı Mekkiyye Havas ve Avam İtikadı, s. 153 vd. 577 gönderip, izniyle ona dilediğini vahyeder. Şüphesiz O yücedir. Hüküm ve hikmet sahibidir.”580 Daha sonra İbnu’l Arabi şu açıklamayı yapmıştır: “Allah’ın kullarının kalbine aracısız olarak ilham etmek yoluyla kendilerinde işittirdiği de, konuşmasına vasıta kıldığı herhangi bir suretin perdesi arkasından kuluna söylediği de, bir elçi aracılığıyla bildirdiği de vahiydir.” Peygamberlerin ortak oldukları sıfat ve kemalin yanında, bir de farklı oldukları sıfat ve lütuflar, derece ve özellikler vardır. Peygamberliğin asgari şartı olan ruh ve beden sağlığı doğruluk, güvenirlilik ve günahsızılık gibi vasıfları bütün peygamberlerde vardır. Bu vasıfları sebebiyle onlar peygamber olmayan insanlardan üstündürler. Ayrıca Yüce Allah’ın bazı nimetler daha vermiştir ki diğer insanlar bunu idrak edemezler. Bunlar vahiy, ruhun ve meleklerin gelmesi Allah’ın büüyk ayetlerinin müşahede edilmesi bunlardandır.581 Başka bir yerde peygamber ve veli arasındaki farkı belirtmekte ve birincisinin muhatap olduğu vahyin bir teşri içerdiği, hâlbuki ikincisi için vahyin sadece peygamberin getirmiş olduğu şeriatın kesin olarak teyidi manasına geldiğini söylemektedir. Bu teyit sayesindedir ki veli, şeriata tam bir yakin içinde ve basiret üzere (ala basiretin) uyar, yani o taklit değil tahkik ehli olmuştur. İbnu’ Arabi’ye göre; “ De ki: işte bu benim yolumdur, ben ve bana uyanlar Allah’a bir basiret üzere, çağırıyoruz.”582 Ayetinde geçen “bana uyanlar” ifadesi, hakikat peygamberlerin varisleri olan evliya ile zuhur etmekte, Allah onlara Hz. Peygamberin suretini, Cebrail’in suretinden kelamullah ve ihtiva ettiği şer’i ahkâmı alırken göstermektedir. Bu, tıpkı ashabın Cebrail’i Hz. Peygamber’le “İslam, iman ve ihsan” üzerine konuşurken görmesi gibidir. 583 İbnu’l Arabi, peygamberlerin velayet sıfatlarından da sıkça söz etmektedir. Buna göre velayet, nübüvvet ve risaleti içine almaktadır. Zira her nebi aynı zamanda velidir ve nebinin şahsındaki velayet sıfatı, nübüvvet sıfatından üstündür. Nitekim Hz. Peygamber (sav)’in vefatiyle nübüvvet ve risalet sona ermiş fakat velayeti devam eder.584 İbnu’l Arabi peygamberlerle ilgili şöyle bir ifade de kullanmaktadır: “Hz. Âdem (as)’den Hz. Muhammed (sav)’e kadar bütün enbiyayı gördüm. Allah bana, onlara iman etmiş olan, iman eden ve kıyamete kadar iman edecek olanların hepsini en büyüğünden en küçüğüne kadar gösterdi. Bütün resul ve nebileri kendi gözümle gördüm. Aralarından Ad’ın kardeşi Hud ile konuştum. Ayrıca gelmiş ve kıyamete kadar gelecek olan bütün müminleri de gördüm. Allah onları bana aynı mekânda, ama iki farklı şekilde gösterdi. 585 Ayrıca İbnu’l Arabi Beytullahın rükünlerinden her birini bir peygamber ile ilişkilendirmiştir. Buna göre; Hz. Âdem (as)’ın kalbi üzere olana Şam rüknü, Hz. İbrahim (as)’in kalbi üzerine olana Irak rüknü, Hz. İsa (as)’ın kalbi üzere olana, Yemen rüknü ve Hz. Muhhamde (sav)’ın kalbi üzere olana da Hacer-i Esved rüknü olarak tanımlamış ve Elhamdülillah, bu benimkidir.” Demiştir.586 Yine İbnu’l Arabi kendi ruh âleminde, Hz. İsa’nın kendisini zühde yönlendirdiğini, Hz. Musa’nın kendisine ledünni ilmi müjdelediğini Hz. Muhamed (sav) ise kendisini, adım adım izlemesini istediğini söylemktedir. 5-Âlemin Yaratılması Allah bütün âlemi daha önceden bir örnek olmaksızın yaratmıştır. Çünkü O her şeyin yaratıcısıdır. Göklerde ve yeryüzünde bulunan herşeyi, kendisinden bize amade kılmıştır. Dolayısıyla her zerre O’ndan ve O’na doğru hareket eder. O, her şeyi kendilerine ihtiyaç duymadan ve onu yaratması için zorlayıcı bir neden olmaksızın yaratmıştır. Çünkü O’nun ilmi 580 Şura,42/51. Hayrettin Karaman vd. Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsiri, Diyanet İşleri Başkanlığı Yyaınları, Ankara, 2003, 1/272. 582 Yusuf,12/108. 583 Buhari, Sahîh-i Buhârî ve Tercemesi, Çev: Mehmed Sofuoğlu, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 1987, 1/202.Claude Addas, İbn Arabi Kibrit-i Ahmer Peşinde, s. 114. 584 Claude Addas, İbn Arabi, Kibrit-i Ahmer Peşinde, s. 94. 585 Claude Addas, İbn Arabi Kibrit-i Ahmer Peşinde, s. 91. 586 Claude Addas, İbn Arabi Kibrit-i Ahmer Peşinde, s. 77. 581 ve iradesi yarattığı şeyleri yaratacağını önceden belirlemiştir. 587 Âlem kendi hakikatında sabit olsa bile başlangıçta o yoktu. Diğer bir ifade ile mevcut değildi. Allah onu sonradan yaratmıştır. Onun yaratılmasında bir bilgisizlik de söz konusu değildir. Zira O yaratmaya en ehil olandır. “Yapıp-yaratanların en güzel olan Allah’ın şanı pek yücedir.”588 Allah ezeli bir ilimle ve âlem hakkında hüküm sahibi münezzeh ezeli bir iradenin belirlemesiyle âlemi zaman, mekân olgular ve renkelere sahip bir şey olarak var etmiştir.589 Çünkü Allah’tan başka gerçek anlamda irade sahibi yoktur. Nitekim bir ayette de şöyle buyurulmuştur: “Siz Allah dilerse ancak dileyebilirsiniz.”590 Çünkü yoktan var etme yalnız Allah’a mahsusutur. Nitekim O’nun yoktan ve orijinal yaratma vasfı Kur’an’da şöyle açıklanmıştır: “O göklerin ve yerin eşsizi yaratıcısıdır. O’nun eşi olmadığı nasıl çocuğu olabilir! Her şeyi O yaratmıştır ve her şeyi hakkıyla bilen o’dur.591” Âlemi örneksiz yaratıp var ettiğinde onu en güzel ve mükemmel şekilde gerçekleştirdi. Mülkünde ortağı yoktur ve yönetiminde başka bir idareci de yoktur. Bir nimet verir de nimetlendirirse bu onun ihsanıdır. Şayet sıkıntı verir ve azap ederse bu da O’nun iradesi ve fiilidir. Varlığın gerçek sahibi O’dur: “Allah mülkü dilediğine verir ve dilediğinden çeker alır. Dilediğini aziz eder, dilediğini zelil eder.”592 Müşrikler Hz. Peygamber (sav)’in nübüvvetini kabul etmemişlerdir. Özellikle bir yetimi peygamberlik makamına uygun görmüyorlardı. İsrailoğulları da başka bir kavimden peygamber gönderilmesini yadırgamışlardı. Fakat Allah mülkü, makamı, şan ve şerefi dilediğine verip almakta muktedir olduğunu haber vermiştir. Dilediğini aziz, dilediğini zelil kılacağını O’nun herşeye kadir olduğunu bir kez daha hatırlatmıştır. Nitekim yetim ve yoksul olarak büyüyen Hz. Muhammed (sav)’i hem peygamber hem devlet başkanı yapan O’dur. Mekke’nin fethinde Hz. Peygamber (sav)’in çadırına doğru gelen Ebu Süfyan, bu müthiş manzarayı görünce Abbas’a şöyle dedi: “Cidden kardeşin oğlunun mülkü (hükümranlığı) büyümüş!”593 Demiştir. 7- Filozoflar ve Tartışmalar: İbnu’l Arabi filozofları inanan ve inkâr eden olmak üzere iki kısma ayırmıştır. İnkâr eden filozofarın akıbetini cehenneme girmek olduğunu söylemiştir. Diğer taraftan ibni Rüşd gibi Müslüman filozofların olduğunu ve bunların derecelerinin münkir filozoflardan daha yüksek olduğunu ancak bunların da bir velinin derecesine asla ulaşamayacaklarını söylemektedir. İbnu’l Arabi (586/1190) yılında Endülüs’te mucizeyi kabul etmeyen bir filozofla karşılaştığını söylemiştir. Filozof bir kış mevsiminde içinde ateş bulunan bir mangalın etrafında toplanan cemaatin içinde nübüvveti ve mucizleri reddeden bir konuşma yapmıştır. Hz. İbrahim’in içine atıldığı ateşin hayali ve teşbihten ibaret olduğunu bununla Nemrud’un öfke ve gazabının ifadesinden, yani gazap ateşinden başka bir şey sayılamayacağını anlatmıştır. Buna karşılık huzurda bulunan bir zat şöyle dedi: “Bu mangaldaki ateş, o yakıcı ateşten midir?” Filozof, evet diye cevap verdi. Bunun üzerine o zat “öyleyse kendi gözünle gör” dedi ve mangaldaki korlardan bazılarını tutup filozofun göğsünün üzerine koydu. Elbisesinin, üzerinde asılı kalan korların yakmadığını gören filozof onları tuttu ve mangala geri bıraktı. Filozof hayrete düşmüştür. Korları atan zat bu kez şöyle dedi, “şimdi elini ateşe yaklaştır. “Filozof elini ateşe uzattığında bu kez eli hemen yandı. Filozof mucizeleri tasdik etti ve tövbekâr oldu.”594 587 İbn Arabi, Fütuhat-ı Mekkiyye Havas ve Avam İtikadı, s.146. Müminun, 23/14. 589 Süleyman Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, KUBA; İstanbul, 22/395. 590 Dehr, 76/ 30. 591 En’am, 6/101. 592 Âl-i İmrân, 3/26. 593 Süleyman Ateş, Yüce Kur’anı Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 2/32. 594 Claude Addas, İbn Arabi Kibrit-i Ahmer Peşinde, s. 120. 588 Oysaki ateşe, Hz. İbrahim (as)’ı yakmama emrini bizzat Cenab-ı Hak vermiştir: “Ey ateş İbrahim için serinlik ve esenlik ol!” dedik.” 595 Çünkü Nemrut ve kavmi günlerce odun topladılar. Bir yığın oluşturdular. Hz. İbrahim (as)’ı da ancak mancınık ile alevlerin yükseleceği yığının ortasına attılar. Fakat tam o esnada Yüce Allah ateşe, Hz. İbrahim (as)’e karşı serin ve esenlik içinde olmasını murad ediyor. Onda var olan hararet ve yakıcılık özelliğini çekip alıyor. Allah herşeye kadirdir.596 İbnu’l Arabi ve eserleri hakkında genel bir değerlendirme yapıldığında felsefeye çok rağbet etmediği söylenebilir. Farabi(v.339/950)’nin eserlerinde hoşuna gitmeyen ifadeler gördüğünü, Endülüslü ama kendisinden önceki nesillerden olan İbni Sina’ya, Kind’ye ve İbni Tufeyle çok ilgi duymadığı anlaşılmaktadır. Ancak buna karşılık İmam Gazali’nin ihyasını okuduğunu, onun Mekasidu’l Felasife ve Tehafütü’nü okumadığı anlaşılmaktadır. Ancak buna karşılık İbn Rüşt ile daha genç yaşta iken görüştüğünü bir daha hatırlatmak gerekir. İbnu’l Arabi’nin İslam medeniyetinde önemli bir yeri olan felsefe hareketleri karşıısndaki ilgisizliği Yunan felesefsi karşısında da görünmektedir. Öyle ki Sokrat ve Aristo gibi felsefecilere ve esrelerine bile çok az atıfta bulunmuştur. Ancak kullandığı felsefe dili bakımından İbn Meserre’nin eserleri ile İhvan-ı Safa Risalelerine borçlu olduğunu söylemek mümkündür. 597 İbn Arabiye göre hükemâ aslında “ulemâyi billâh” (Allah’ı bilenler) demektir. Şeyleri ve onların ait olduğu yeri ancak ulemâyi billâh bilebilir. Hikmet de ilm-i nübüvvettir. Zira Allah Dâvûd’a hükümdarlık ve hikmet vermiş ve ona dilediği bazı şeyleri öğretmişti.598 Nitekim filozof kelimesinin asıl anlamı de, “hikmeti seven” demektir. İbnü’l-Arabî, bu anlamından dolayı esas itibariyle felsefe kelimesini kötülemenin bir faydasının olmayacağını belirtir. Filozoflar, insanın nihaî gayesinin Allah’a benzemek (teşebbüh-billâh) olduğunu söylerler. Sûfîlerin anlayışında bu gaye “Allah’ın isimleriyle ahlâklanmak” (tahalluk bi’lesmâ) diye ifade edilmiştir. Böylece tabirlerde ihtilâf olsa da mâna aynıdır. İbnü’l-Arabî filozofların da isabetli görüşleri olabileceğini söyleyerek, “Hikmet müminin malıdır, onu gördüğü yerde alır” hükmünce bunları kabul etmenin gerekli olduğuna inanır. Özellikle filozofların hikmetli ve nefsi dizginlemeye dair beyanları faydalı sözlerdir. Hatta İbnü’l-Arabî, bazı filozofların dinsiz olduğu yolundaki iddialara karşı, “Bir kimsenin dininin olmaması onun her söylediğinin yanlış olmasını gerektirmez” cevabını verir. Bununla beraber sırf fikir yolundan gidenlerin -bunlar ister filozof ister kelâmcı isterse diğer ehl-i nazar gruplarından olsun- ilâhiyyât meselelerinde yanlışlarının doğrularından fazla olduğunu da söylemeyi ihmal etmez. Bu durumda esas olarak onların ilâhiyyât ilmindeki yanlışlarını, peygamberlere gelen bilgilere aykırı fikirlerini ve bunların sebeplerini tenkit etmek gerektiğini belirtir. İbnü’l-Arabî’ye göre onlar, hikmetin fikir yolundan değil Allah’tan geldiğini anlayıp buna rızâ gösterselerdi o zaman hataya düşmezlerdi. Çünkü ona göre Allah hakîmdir ve hikmet O’nun bir sıfatıdır. 599 İbnü’l-Arabî diğer dinlere mensup bazı filozof ve düşünürlere yaptığı tenkitleri Müslüman düşünürlerin fikirlerine karşı da benzer eleştirilerde bulunmuştur. İbnü’l-Arabî, kendisine Kur’an verilen kimseye ilm-i kâmil verilmiş olduğunu ve mahlûkat içerisinde Muhammed ümmetinden daha mükemmel bir ümmet olmadığı görüşünü ortaya koyarak bu ümmeti tahlile başlamış, müslümanları kendi içinde havas ve havassın havassı şeklinde bir derecelendirmeye tâbi tutmuştur. Ona göre ümmetin genelini (avam) halk, özelini (havas) fakihler, kelâmcılar ve filozoflar, seçkinlerini (havassü’l-havas) ise muhakkik sûfîler oluşturur. Muhakkik sûfîler nebevî yolu takip eder, filozoflar ise sadece kendi nazarlarına 595 Enbiya, 21/ 69. Vehbe Zuheyli, Tefsiru’l Münir, (Çeviren; Hamdi Arslan vd) Risale, İstanbul, 2017, 17/79. 597 Claude Addas, İbn Arabi Kibrit-i Ahmer Peşinde, s. 120. 598 Bakara, 2/251. 599 İbnu’l Arabi, Fütûat-ı Mekkiyye, Havas ve Avam İtikadı, s.134. 596 dayanırlar. Muhakkik sûfîlerle felsefecilerin fikirlerinin birtakım farklılıklar göstermesi onların metotlarına da yansımıştır. Meselâ muhakkik sûfîler görüşlerini ifade ederken münakaşa ve cedel yolunu hiç kullanmamışlardır, felsefe ve kelâm ise neredeyse münakaşa ve cedelden ibarettir.600 8- Vahdet-i Vücûd ve Panteizm. “Vahdet-i Vücud” tasavvuf ilminin temel konularından biridir. Bu kavvram Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile birlikte daha derin, kapsamlı ve tartışmaya açık bir hal almıştır. Vahdet-i Vücud anlayışına göre; “Varlık birdir, o da Hakk’ın varlığıdır.” Bu cümle vahdet-i vücûdun özünü oluşturmaktadır. İbnü’l-Arabî bu düşünceyi, “Vücud Hakk’ın vücududur.” “Vücud birdir ve Hakk’ın vücududur” şeklinde açıklamışken, Konevî aynı fikri, “Kendisinde hiçbir ihtilâf bulunmayan varlık Hak’tır” gibi ifade etmiştir. Sözlükte de “birlik” anlamına gelen “vahdet” her şeyi bir olarak ve bir içinde görmek anlamına gelmektedir. Konumuz gereği açıklamaya çalıştığımız vahdet-i vücud, varlığın birliği demektir. Şüphesiz ki bununla Allah’tan başka varlık olmadığının idrak ve şuuruna sahip olmak kastedilmektedir. Tasavvufta “Vahdet-i vücud” düşüncesi ilk kez, Bayezid-i Bestami, Cüneyd-i Bağdadi ve Hallac-ı Mansur ile gündeme gelmiştir. Fakat bu anlayışı ilk defa sistemlşetiren İbnu’l Arabi olmuştur. İbnu’l Arabi’ye göre varlık bir tek hakikatten ibarettir. Çeşitlenme ve çoğalma dış duyuların oluşturduğu zihni bir şeydir. Allah mutlak varlıktır. Varlığının sebebi yoktur. O kendi zatiyle vardır. O’nu bilmek varlığını bilmektir. Zatının hakikatını bilmek mümkün değildir. Allah ezelde vardı ve kendisiyle birlikte hiçbir şey yoktu. 601 Çağımızda üzerinde durulan hususlardan biri de vahdet-i vücûd ile panteizm arasındaki ilişkidir. İsmail Fenni Ertuğrul ve Ömer Ferit Kam, panteizm ile vahdet-i vücûd arasındaki farkları tesbite çalışırken panteizmi, dinî ve felsefi olmak üzere ikiye ayırmışlardır. Panteizm, Allah ile âlemi bir ve aynı, hatta Allah’ı âlemin yegâne cevheri sayan düşünce akımına verilen bir isimdir. Panteizm düşüncesinde madde ve ruh bağımsız düşünceye sahip değildir. Ancak bütün varlıların tek sebebi olan üstün bir cevherin sıfatları ve görünüşleridir. Genel olarak panteist düşünce tanrı anlayışının aşkınlık fikrini inkâr ederek ateizme yardımcı olduğu “Tanrı, herşeydedir” demek suretiyle, varlık derceleri arasındaki ayırımı ortadan kaldırdığı, örneğin taşla insanı bir tuttuğu gerekçesiyle eleştirilmiştir. Daha açık bir ifade ile panteizm, vahdeti vücud prensibinden yola çıkarak “ittihadiye” Allah ile âlemin karışması gibi bir çıkmazın içine düşmüştür. Dolayısıyla varlıklar arasındaki bütün dengeler yerinden oynamıştır. 602 Özetlemek gerekirse vahdet-i vücûd mektebi mâsivallahı Hakk’a tâbi kılmaya çalışırken panteizm Hakk’ı mâsivallaha tâbi kılmaktadır. Diğer bir anlatımla panteizm, şehâdet âlemini tanrılaştırarak mâverâyı inkâra ve ilhâda kadar götürmüş bir felsefedir. İbnü’l-Arabî’nin görüşleri ise Hakk’ı her mertebede tanıyıp tasdik edebilme yoludur. İbnü’l-Arabî’yi panteist olarak tanıtmak haksızlık olur. Aksine o, nerede cem ve nerede fark olduğunun bilincindedir. Vahdet-i vücûd düşüncesinde Tanrı-âlem ilişkileri üzerinde durulmuş, konu ile ilgili âyet ve hadislerden deliller, tesbit edilerek yorumlanmıştır. Bu hususta en önemli katkı yine İbnü’l-Arabî’ye aittir. İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd anlayışına dayanan nas yorumculuğu te’vilciliğe karşı nassın müteşâbih alanını esas alır. Onun bu tavrı takipçilerinde devam etmiş, onlar da naslardan delil getirerek vahdet-i vücûd anlayışını savunmaya ve açıklamaya çalışmışlardır. “Allah göklerin ve yerin nurudur”603 âyeti bu kapsamda yorumlanmıştır. Öte yandan hadisler üzerinde de durulmuş, “kurb-ı nevâfil” diye bilinen hadis 604 çokça 600 İbnu’l Arabi, Fütûat-ı Mekkiyye, Havas ve Avam İtikadı, s.147. Fikret Karaman vd. Dini Kavramlar Sözlüğü, Diyanet işleri Başkanlığı Yayınları, İstanbul, 2009. s.588. 602 Karaman vd. Dini Kavramlar Sözlüğü, s.588. 603 Nur, 24/35. 604 Müsned, VI, 256; Buhârî, “Riķāķ”, 38. 601 yorumlanmıştır. Bunun yanı sıra, “Allah vardı ve O’nunla birlikte başka bir şey yoktu”605 hadisi de sıkça yorumlanan hadislerden biridir. Sonuç: Bu çalışma esnasında yaptığımız araştırmalardan da görüldüğü üzere İbnu’l Arabi’nin büyük bir düşünür olduğu anlaşılmaktadır. Endülüs bilim, kültür ve medeniyet ikiliminde yetişen bu âlim çocukluğundan itibaren kendisini zengin bir ilim halkasının içinde bulmuştur. Anne ve babasının da ilim meclisleriyle iç içe olmaları, onun eğitim ve öğretimini olumlu etkilemiştir. Bu öz güven içinde yetişen İbnu’l Arabi kısa bir sürede içinde bulunduğu atmosferi tanımış ve değerlendirmeye çalışmıştır. Böylece daha genç yaştan itibaren ilmi araştırmalar için çeşitli ilim merkezlerini ziyaret ederek ilmi istişarelerde bulunmuştur. İbnu’l Arabi İlk ilmi heyecanını Endülüs’ün çeşitli yerlerşim yerlerinde yaşadıktan sonra sırasıyla Fas, Mısır, Kudüs, el- Halil, Medine ve Mekke gibi ilim merkezlerini ziyaret etmiştir. Daha sonra Bağdat, musul, Harran, Sıvas, Malatya, Konya ve Şamı’da belli aralıklarla ikamet ederek bir taraftan eserler yazmış diğer taraftan da insanlarla yüzyüze sohbetlerde bulunmuştur. Bu süre içerisinde gittiği her yerde devleti idare eden yöneticilerle de görüşmüş ve onlarla olan ilişkilerini canlı tutmuştur. Şüphesiz ki İbnu’l Arabi tasavvuf düşüncesini sistematk hale getiren bir bilim insanıdr. Tasavvufu incelerken Kelam, Fıkıh, Hadis, Tefsir, Felsefe başta olmak üzere benzer ilimi disiplerle de ilgilenmiştir. Bu bağlamda her bilim alanının yetkileriyle görüşmüş ve onlarla bilgi alış verişi yapmıştır. Bu hususta İbnu’l Arabi aynı zamanda entelektüel bir simadır. Her bilim dalıyla ilgili tezlerinin olduğu görülmüştür. Takdir edileceği üzere İbnu’l Arabi’nin asıl yoğunlaştığı veya tanındığı alan “vahdeti vücud” meselesidir. Bu düşünce daha önce bazı mutasavvıflar tarafından gündeme getirilmekle beraber asıl İbnu’l arabi ile dünya gündemine girmiştir. Bu düşünce tarzı daha o dönemden itibaren bazı tenkitlere uğramıştır. Ancak asıl tenkitler, 18. Yüzyıldan sonra gündeme gelen panteizm anlayışıdır. Kimi filozoflar vahdeti vücud düşüncesini panteizm ile ilişkili göstermeye çalışmıştır. Hal böyle olunca vahdeti vücud düşüncesi üzerinden İbnu’l arabi tenkit edilmiştir. Oysaki olay bilimsel olarak değerlendirildiğinde İbnu’l Arabi’nin tevhid inancına aykırı bir tezi savunmadığı aşikârdır. İbnu’l Arabi gerçekten dünyaca tanınan bir düşünürdür. Bu yıl vefatının 778. Yıl dönümüdür. Bu büyük âlim sadece İslam dünyasında değil batıda da tanınan ve okunan bir kişidir. Onun eserlerini okuyarak nice insanlar İslâm’ın tevhid inancıyla tanıştılar. Bugün onun adına birçok vakıf, dernek ve topluluklar kurulmuştur. Bütün bu etkinlikler İbnu’l Arabi’nin bıraktığı manevi mirası paylaşmak ve canlı tutmak üzere yapılmaktadır. Kaynakça: Ateş Süleyman, Yüce Kur’anı Çadaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul. Ateş Süleyman, Kur’an Ansiklopedisi, KUBA; İstanbul. Buhari, Sahîh-i Buhârî ve Tercemesi, Çev: Mehmed Sofuoğlu, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 1987. Claude Addas, ibn Arabi Kibrit-i Ahmer Peşinde, (Çev: Atila Ataman), Gelenek Yayıncılık, İstanbul, 2004. Fahrüddin Razi Tefsiru’l Kebir, Mefatihul-Gayb, (Çeviren; Sadık Kılıç vd.) Akçağ, Ankara 1991. İbnu’l Arabi Havas ve Avam İtikadı( Çeviren Ekrem Demirli), Literal yayıncılık, 605 Müsned, II, 431; Buhârî, “Tevĥîd”, 22. İstanbul, 2015. Kılıç Mahmut Erol, DİA, “İbnu’l Arabi,” Maddesi, Ankara 1999. Muhammed Ali Es- Sabûnî, Safvetü’t-Tefasir, Çeviren: Sadrettin Gümüş) Ensar Neşriyat, İstanbul, 1990. Topaloğlu Bekir, İlyas Çelebi, Kelam Terimleri Sözlüğü, İSAM, İstanbul, 2010. Karaman Fikret vd. Dini Kavramlar Sözlüğü, Diyanet işleri Başkanlığı Yayını, İstanbul, 2009. Karaman Hayrettin vd. Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsiri, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2003. Muhyiddin İbn Arabi, Fusûsu’ Hikem Tercüme ve Şerhi, ( Çev: A. Avni Konuk), Türkiye Yazma Eserleri Kurumu Başkanlığı, (Yayına hazırlayan; Mustafa Tahralı vd.), İstanbul, 2017. Özek Ali vd. Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1993. Vehbe Zuheyli, Tefsiru’l Münir, (Çeviren; Hamdi Arslan vd) Risale, İstanbul, 2017. İBNÜ’L-ᶜARABÎ’NİN ḤAḌARÂT-I ḪAMS (BEŞ ÂLEM) GÖRÜŞÜNÜN ÖZGÜNLÜĞÜ Ömer CERAN Özet Velûd bir yazar olan İbnü’l-ᶜArabî (m. 1165- v. 1240) düşünce tarihinde derin bir etki bırakmış, lehinde ve aleyhinde en çok yazı yazılmış, düşünceleri her dönemde tartışılmış önemli düşünürlerden biridir. Onun en çok tartışılan görüşlerinin başında vahdet-i vücud nazariyesi gelmektedir. ‘Varlığın birliği’ anlamına gelen vahdet-i vücud, bütün varlığı, Allah’ın bir tecellisi olarak görüp ondan başka bir varlık kabul etmemektir. Vahdet-i vücudu tevhid düşüncesinin en yetkin şekli olarak değerlendirenler olduğu gibi başka kültürlerde de mevcut olan bir düşünüş şekli olarak görenler de olmuştur. Biz İslam kültürü içinde bu düşüncenin İbnü’l-ᶜArabî ile özdeşleştiğini söyleyebiliriz. Bu düşüncenin önemli terimlerinden biri ise varlık mertebelerini açıklayan ‘ḥaḍarât-ı ḫams’dır. ‘Beş âlem’ anlamına gelen bu terim farklı isimlendirmeler olmakla beraber sırasıyla âlem-i lâḥût, âlem-i ceberut, âlem-i melekût, âlemi-i şehadet ve âlem-i insanı (kâmil insanı) ifade etmektedir. İbnü’l-ᶜArabî’ye göre âlemler Allah’ın isimlerinin tecellisi ve mazharıdır. Bunlar beşe indirgenebilmekle beraber esasında sonsuzdur. Zira tecelli sonsuzdur. Biz bu makalede İbnü’l-ᶜArabî’nin, beş âlem görüşünü şekillendirirken İbn Meserre kanalıyla etkilendiği öne sürülen özellikle Yeni Eflatuncu-Empedoklesçi âlem görüşlerini değerlendireceğiz. Bunların âlem görüşlerine değindikten sonra İbnü’l-ᶜArabî’nin ḥaḍarât-ı ḫams görüşünün bunlarla ne kadar örtüştüğünü tartışacak ve onun görüşünün özgün yönlerini tespit etmeye çalışacağız. Anahtar Kavramlar: İbnü’l-ᶜArabî, Vahdet-i Vücud, Ḥaḍarât-ı Ḫams, Yeni Eflatunculuk, Empedokles. Abstract The Originality of İbnü’l-ᶜArabî on His Opinion About Five Worlds İbnü’l-ᶜArabî,who was a productive writer and one of the most important thinkers, had profound influence in history of thought. His ideas were always controversial and many articles were written both in favor of and against him.Of all his views, the theory of vahdet-i vücud is the most controversial one. Some think that vahdet-i vücud is the best theory of unity while the others say it is only a way of thinking. We can say that the name of İbnü’lᶜArabî was identified with vahdet-i vücud.  Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İslam Felsefesi Anabilim Dalı doktora öğrencisi. One of the Fundamentals of this theory is ḥaḍarât-ı ḫams (five worlds): The world of lâhut, the world of ceberut, the world of melekut, the worl of şehadet and the world of human (sublime human). According to İbnü’l-ᶜArabî the worlds are transfigurations of Allah’s names and there is no existence except him. Actually his names are endless but they can be reduced to five. This study will deal with İbnü’l-ᶜArabî’s five worlds and Neo Platonist-Empedoklesist thoughts which are claimed to have been influenced by İbn Meserre school. What we will try to identify in this article is how much the idea of ḥaḍarât-ı ḫams of İbnü’l-ᶜArabî overlaps with these ideas and how original he is. Key words: İbnü’l-ᶜArabî, Vahdet-i Vücud, Ḥaḍarât-ı Ḫams, Neo Platonism, Empedokles. 1. Giriş İbnü’l-ᶜArabî 1165 yılında Endülüs’ün Tüdmir (Teodomiro) bölgesinde bulunan Mürsiye şehrinde doğmuştur.606 Meşhur Arap kabilesi Tayy607 oğullarındandır. Bu şehir onun doğduğu dönemde Muvahhitlerin kuşatması altındaydı. Vali İbn Merdeniş’in itibar ettiği kişilerden biri olan babası daha sonra Ebu Yakub’un maiyetine girmiş ve aile İbnü’l-ᶜArabî 8 yaşında iken İşbiliye’ye (Sevilla) taşınmıştır. İbnü’l-ᶜArabî ‘cahiliye devri’ diye adlandırdığı gençlik döneminden sonra ilme ve tasavvufa yönelmiştir. Ailesinin konumundan dolayı onun çok iyi bir eğitim almış olduğunu tahmin edebiliriz. Zira babasının makamı itibariyle dönemin ileri gelen birçok ilim adamıyla yakın ilişkileri bulunmaktaydı. Kısa sürede manevi bir keşfle yüksek makamlara ulaşmış olduğunu -bizzat kendisinin naklettiği- İbn Rüşt’le görüşmesinde aralarında geçen diyalogdan anlıyoruz. Birçok hocadan ders alan İbnü’l-ᶜArabî 26 yaşında iken Fas ve Tilimsan üzerinden Tunus’a gitti. O, burada daha sonra Fütuḥat’ı kendisine ithaf edeceği Abdulaziz el-Mehdevî ve 23 yıl boyunca beraber olacakları ve Malatya’ya da beraber gelecekleri ‘evladımız’ dediği Abdullah Bedr el-Habeşî ile tanışmıştır. Daha sonra Kurtuba’ya dönen İbnü’l-ᶜArabî 1200 yılında Endülüs’ten bir daha dönmemek üzere ayrılacaktır. Önce Hac için Mekke’ye daha sonra Ebu Medyen’le tanışacağı Kuzey Afrika’da bulunan Becaye’ye (Bougie) geçti. Bir süre sonra buradan ayrıldı ve önce Kudüs’e sonra da ikinci defa hac için Mekke’ye gitti. Yaklaşık 2 buçuk yıl kaldığı Mekke’de tamamlanması 23 yıl sürecek olan Fütuḥat’ı yazmaya başladı. Buradan bir kafileyle Bağdat’a gitti. 12 gün sonra Musul’a geçti ve 1 yıl burada ikamet etti. Daha sonra yanında Sadeddin Konevi’nin babası Mecdüddin İshak ve Abdullah Bedr el606 Claude Addas, “İbn Arabi”, çev. Atila Ataman, (İstanbul: Gelenek Yayıncılık, 2003), s. 36 Tayy kabilesi aslen Yemenli olup m. 3 asırda kuzey Arabistan’a göç etmiş ve Hz. Muhammed hayatta iken Müslüman olmuşlardır. İspanya’nın Müslümanlar tarafından fethi ile buraya göç etmişler ve önemli görevler üstlenmişlerdir. Nitekim İbnü’l-ᶜArabî’nin yakın akrabaları arasında da dönemin yüksek bürokrasisinden kişiler bulunmaktadır. 607 Habeşi ile beraber Urfa, Diyarbakır ve Sivas üzerinden Malatya’ya geldi. Burada 7 ay ikamet ettikten sonra Mecdüddin İshak’la beraber Konya’ya geldi. Daha sonra Halep, Kudüs ve Mısır üzerinden tekrar Mekke’ye gitti. Hac yaptıktan sonra Bağdat yoluyla tekrar Konya’ya gelip akabinde Halep ve Sivas’a uğrayıp Malatya’ya gelmiş ve buraya yerleşmiştir. Malatya’da evlendi ve Sadeddin Muhammed adlı bir oğlu dünyaya geldi. Bir süre sonra buradan da ayrıldı ve ömrünün son 12 yılını geçireceği Şam’a yerleşti. 1240 yılında da burada 75 yaşında iken vefat etmiştir. İbnü’l-ᶜArabî’nin kısaca aktardığımız bu seyahat tablosunda bazı hususların aydınlatılması gerekmektedir. Şöyle ki hayatı boyunca toplamda yaklaşık 40 bin km yol yapmış olan İbnü’l-ᶜArabî’nin yolculukla geçen süreler boyunca geçimini neyle sağlamış olduğunu bilmiyoruz. Sadaka veya devlet ricalinin yardımlarıyla bunun açıklanmasını da makul bulmadığımızı belirtmeliyiz. Onun seyahatleri boyunca hükümdar ve emirler gibi önemli devlet adamlarıyla sürekli irtibat halinde olduğu ise bir gerçektir. Bu seyahatleri esnasında biz, onun sadece Mısır’da, bir kere kabul görmeyerek oradan kaçmak zorunda kaldığını görüyoruz. Onun dışında gittiği her yerde hürmetle karşılanmıştır. Yazdığı birçok kitabı (bizzat kendi hazırladığı listede 248 kitabın ismini zikretmiştir608) veya eğer varsa şahsi kütüphanesini bu yolculuklarda nasıl taşıdığını ya da hepsini taşıyıp taşımadığı gibi hususları da bilmiyoruz. İbnü’l-ᶜArabî’nin yaşadığı dönemde Endülüs ve kuzey-batı Afrika’da Muvahhidler Devleti hüküm sürmüştür. Doğuda ise Irak ve çevresinde artık son zamanlarını yaşayan Abbasiler, Anadolu’da Selçuklular, Mısır ve Suriye’de Eyyubî Devleti hüküm sürmektedir. İbnü’l-ᶜArabî İslam düşünce tarihinde fikirleriyle en çok tartışılan kişilerden biri olmuştur. Taraftarları onun düşüncelerinden Ekberîlik adlı bir tarikat ortaya çıkarmıştır. Ona muhalif olanlar ise onun bazı fikirlerinin İslam akaidiyle bağdaştırılamayacağını ileri sürerek onu tekfir etmişlerdir. Şüphesiz onun en çok tartışılan fikirlerinin başında varlığın birliği anlamına gelen vahdet-i vücud bulunmaktadır. Onu savunanlar onun bu düşüncesinin yanlış anlaşıldığını ve hakkıyla idrak edilemediğini ileri sürerek eleştirilerin yanlış ve yersiz olduğunu ileri sürmüşlerdir. Vahdet-i vücud düşüncesinin önemli yönlerinden biri de beş âlem görüşü diye bilinen ḥaḍarât-ı ḫams609dır. Düşünce tarihinde görüşlerin birbirine benzemesi, birbirinden etkilenmesi son derece doğal ve gerekli bir durumdur. Zira düşünsel ve bilimsel alandaki bilgiler kümülatiftir. İbnü’lᶜArabî’nin beş âlem düşüncesinin de kaynakları araştırılmış ve onun bu düşüncede kimden ya da kimlerden etkilenmiş olduğu hususu tartışılmıştır. İleri sürülen tezlerden biri onun beş âlem görüşünün kadim Yunan filozoflarından Empedokles’in âlem görüşünün yeni eflatuncu yorumu ile benzerliği, dolayısıyla ḥaḍarât-ı ḫams görüşü üzerideki Empedokles etkisi olmuştur. Bu etkinin de Endülüslü filozof İbn Meserre kanalıyla olduğu iddia edilmiştir. 2. Empedokles’in âlem görüşü M.Ö. 4. asırda yaşamış olan Yunan filozofu Empedokles nesneleri ‘kökler (ya da kökenler)’ dediği dört elementin/unsurun meydana getirdiğini söyler.610 Bu elementler ezelidir ve yok olmayacaklardır. Doğal yaratıklar da yalnızca bu elementlerin rastlantısal bir 608 Muhyiddin İbnü’l-Arabî, “Fusûsu’l-Hikem”, haz. Mahmud Erol Kılıç, Abdurrahim Alkış, (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016), s. 17 609 ‘Ḥaḍarât’ kelimesi haḍret kelimesinin çoğulu olup bu kelime Arapçada dad harfi ile yazılmaktadır. Türkçede ise bu (benzer bazı kelimelerde olduğu gibi) çoğunlukla z harfi ile hazret/hazarat şeklinde söylenmektedir. Biz bu makalede İbnü’l-Arabî’nin beş âlem görüşünü ifade ederken orijinal ifadeyi transkripte uygun olarak ‘ḥaḍarât-ı ḫams’ şeklinde ifade edeceğiz. Diğer kullanımlarda ise yaygın kullanımı (hazret/hazarat) tercih edeceğiz. 610 Macit Gökberk, “Felsefe Tarihi”, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1999), s. 32 şekilde birleşiminden ibarettirler. Ona göre bu dört element ve dolayısıyla evren için bir yaratıcı tanrı bulunmamaktadır. Bu açıdan onu Aristo’ya benzetebiliriz. Dolayısıyla onun dualist sisteminde organizmaları bir amaca göre tasarlamış bir tanrı da söz konusu değildir.611 Ne var ki bu onun tanrılara inanmadığı anlamına gelmez. Bu dört element nesnelere farklı oranlarda karışarak değişik tözleri meydana getirir. Tözler geçici, elementler kalıcıdır. 612 Bu dört element kendiliklerinden birleşip ayrılmazlar. Onların hareketinin nedeni sevgi ve nefret kuvvetleridir. Dolayısıyla biz ilk defa madde ve kuvvet şeklinde bir ayrımı Empedokles’te görmekteyiz.613 Evrende bu sevgi ile nefretin bir mücadelesi söz konusudur. Bazı dönemlerde sevgi tamamen gelip gelmişken bazı dönemlerde nefret üstündür. O, sevgi gücünün tamamen galip geldiği çağa ‘altın çağ’ adını verir. Onun düşüncesinde evrenin bölümleri ve elementler sevgi içinde beraber uzun bir zaman diliminde gelişir ve mükemmel, yüce bir mevkiye ulaşana kadar ahenkli bir birlikte tamamlanır. Empedokles buna ‘küre’ (Sphairos) demektedir.614 Küre, başka bir ifadeyle üstün dünyadır. Bu küre kelimesini Afîfî ‘felek’ diye çevirir.615 Empedokles’in elementleri tanrısal unsurlar olarak gördüğü yorumlarına dayanarak onun evreninin çok uzuvlu yapısının tanrı ile büsbütün dolu olduğunu ileri sürenler olmuştur.616 3. Yeni eflatuncu-empedoklesçi âlem görüşü Özellikle Eflatun ve Aristo’nun felsefelerinin m. 3. asırda Plotinus ve öğrencisi Porfiryus tarafından mistik ve dini bir yorum katılarak ele alınması şeklinde ifade edilebilecek yeni eflatunculuğun en önemli özelliği ve özgünlüğü sudur nazariyesinden kaynaklanmaktadır. Bu görüş İslam felsefesinin ilk teşekkül ettiği dönemde özellikle Plotinus’a ait ‘Enneadlar’ın IV-VI. bölümlerinin Aristo’ya ait olduğu zannedilerek ‘İsalucya’ adıyla Arapçaya çevrilmesiyle İslam dünyasına girmiştir. Farabi ve İbn Sina tarafından İslamî bir şekil kazandırılan sudur nazariyesinin daha sonra Sühreverdi’nin nur metafiziği ile İbnü’lᶜArabî’nin tasavvuf metafiziğine ilham kaynağı olduğu ileri sürülmüştür. Yeni Eflatunculuğun İslam dünyasına girdiği dönemde mistik ve gizemli bir kişiliğe sahip olan Empedokles’in görüşlerinin de sudur nazariyesini desteklediği yorumlarıyla beraber ‘Cevâhirü’l-Ḫamse’ adlı bir kitabın da ona izafe edilmesinin Empedoklesçilik denilebilecek bir düşünce sistemini ortaya çıkardığını ileri sürenler olmuştur. Burada asıl sorun Empedokles yorumlarının onun gerçek fikirleri ile ne kadar örtüştüğüdür. İbn Gabirol tarafından bazı bölümleri muhafaza edilerek İbranice’den Arapça’ya çevrilen bu kitaptan hareketle beş cevher şu şekilde sıralanmaktadır: İlk heyula, akıl, nefs, tabiat ve ikinci heyuladır. Bunlar öncelikle Şiî-İsmailî gelenekte yeniden yorumlanmış ve bunların, canlı olan ruh ile nefs, edilgin heyula ve ne etkin ne edilgin boşluk ile doluluk olduğu söylenmiştir. Kindi ise bunları heyula, sûret, hareket, mekan ve zamanla açıklamıştır. Harran Sabiilerine atfedilen yorumda ise bu beş cevher Allah, nefs, heyula, zaman ve feza/boşluk tur.617 Esasında Empedokles’e nispet edilen kitap sadece ‘Cevâhirü’l-Ḫamse’ değildir. Bundan başka ona nispet edilmiş kitaplar da vardır. Görülüyor ki İslam Dünyasında gerçekte Empedokles’te mevcut olmayan bazı mistik ve felsefî görüşler ona atfedilmiş ve ortaya farklı 611 W. K. C. Guthrie, “İlkçağ Felsefesi Tarihi”, çev. Ahmet Cevizci, (Ankara: Gündoğan Yayınları, 1988), s. 66- 67 612 Bertrand Russell, “Batı Felsefesi Tarihi”, çev. Muammer Sencer, (İstanbul: Say Yayınları, 1996), s. 168 Macit Gökberk, age, s. 32 614 Werner Jaeger, “The Theology of The Early Greek Philosophers”, (London, Oxford, New York: Oxford University Press, 1967), s. 140 615 Ebu’l-Alâ Afîfî, “İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler”, çev. Ekrem Demirli, (İstanbul: İz Yay, 2011), s. 224 616 Walther Kranz, “Antik Felsefe”, çev. Suad Y. Baydur, (İstanbul: İÜEFY, 1948), s. 129 617 Ahmet Bozyiğit, “Endülüslü Bir Filozof İbn Meserre”, (Ankara: Fecr Yayınları, 2017), s. 150 613 bir Empedokles çıkarılmıştır. Diğer bir husus ise ona atfedilen bazı fikirlerin başka filozoflarla da karıştırılmış olabileceğidir. Bir örnek olmak üzere Şehristani gibi bazı yazarların Empedokles’e atfettiği özellikle beşeri nefis ile görüşlerin İhvan-ı Safa’nın Risalelerindeki görüşlerle uygunluğu bunların İhvan-ı Safa’nın görüşleriyle karıştırılmış olabileceği şüphesini doğurmaktadır. İhvan-ı Safa’nın Yeni Eflatuncu görüşleri benimsemiş olduğu göz önünde bulundurulursa Yeni Eflatunculukla Empedokles arasında bağlantı kısmen aydınlatılmış olabilir. Afîfî’nin verdiği bilgilere göre İbn Meserre’ye, “Empedokles’in görüşlerini yaymıştı” diyenlerin anladığı Empedokles felsefesinin genel özellikleri şunlardır: -Sevgi ve nefret görüşü. -Dört unsur ve küre görüşü. -Allah’ın sıfatlarını birleştirme görüşünü ilk benimseyenin Empedokles oluşu. -Allah’ın önce unsuru sonra da unsurdan diğer bütün şeyleri yaratması. -Beşeri nefsin iki âlem arasında köprü olması ve nefsini bilenin rabbini bilmesi görüşü. Afîfî’ye göre son üç görüşün Empedokles’in felsefesiyle bir alakası yoktur. Bunlar Yeni Eflatunculuğun İslami bir görünüm kazanmış yorumlarından ibarettir.618 4. İbn Meserre’nin âlem görüşü İbn Meserre m. 883 yılında Kurtuba’da doğmuş m. 931 yılında Sierre’da vefat etmiştir. Onun, âlem görüşünde bazı kavramların önemli bir yeri vardır. Bunlardan biri Kur’anî bir ifade olan ‘kün’/ol kelimesidir. Yaratıcının zâtı/özü basit, eşsiz, hareketsiz, sonsuz ve tarifsizdir. Âlem Allah’tan sudur etmiştir. Eşyanın ondan çıkması ‘kün’ ile olmaktadır. ‘Kün’ varlığı ortaya çıkaran ilk kuvvettir. Bununla ‘heba’ ‘ayan’a intikal eder. İlk kün eşyanın sûreti ve misali, ikinci kün ise eşyanın bizzat kendisidir. ‘Kün’ olmadan varlık sır âleminden ortaya çıkmaz. Bütün eşya gayb âleminde mertebe olarak yazılmış ve muhkem kılınmıştır. a. İbn Meserre’de Varlık mertebeleri İbn Meserre varlıkları derecelendirirken ‘Risâletü’l-Îtibar’da aşağıdan yukarı doğru; ‘Risâletü’l-Ḥurûf’ta ise yukarıdan aşağı doğru bir yol izlemiştir. Birinde değinmediği, mertebeler arasındaki ilişki ve ayrıntılara diğerinde değinerek açıklamıştır. O, öncelikle varlığı dört mertebeye ayırır: 1. Tanrı’nın özü/zâtıdır: ona göre esas olan budur. Diğer varlıklar onu gösteren işaretlerdir. 2. Küllî akıl: bu, doğası gereği ruhsal ve ebedidir. 3. Tabiat: maddi cisimlerin olduğu mertebedir. 4. Nefs: bu da nâtık, hayvani ve nebati olmak üzere üçe ayrılır. İbn Meserre yaptığı diğer derecelendirmede varlıkları ilahi sıfatlarla eşleştirir ve varlık mertebelerin başında ilahî arşı zikreder. Allah’ın âlemi bununla yönetir. İbn Meserre burada Allah’ın noksan sıfatlardan münezzeh olmasını ve dolayısıyla onun bizzat âlemleri yönetmesini onun yüceliği ile bağdaşmayacağını gerekçe gösterir. Arş Allah’ın yarattığı ilk varlıktır. Filozofların iddia ettikleri ay üstü ve ay altı âlemden de bahseden İbn Meserre bunlarla ilgili de açıklamalar yapmıştır. Ona göre ay altı âlem ruh, cisim ve nefsten oluşur. Burada o, ruhu havayla, cismi yer ve suyla, nefsi de felekten yere akan kuvveyle yorumlamıştır. Nefis ruhla ayakta durmaktadır. İbnü’l-ᶜArabî üzerinde İbn Meserre’nin etkisinden söz eden araştırmacılardan biri olan 618 Ebu’l-Alâ Afîfî, age, s. 226 M. Asin Palacios, İbn Meserre’nin de Empedokles çizgisinde olduğunu iddia etmiştir. Samuel M. Stern ise bu iddiaları kesin olarak reddetmiş ve durumun bir yanlış anlaşılma olduğunu belirtmiştir. İbn Meserre ve onun felsefesi ile ilgili doktora çalışması yapmış olan Ahmet Bozyiğit, Palacios’un İbn Meserre hakkındaki kanaatlerinin ondan bahseden tabakât kitaplarına dayandığını söylemektedir. Ona göre Palacios, İbn Meserre’nin kitaplarını okumuş değildir.619 Ahmet Bozyiğit bunu muhtemelen İbn Meserre’nin iki önemli kitabının İrlanda’da Palacios’tan sonra tesadüfen bulunmasından dolayı iddia etmektedir. Palacios’a göre Empedokles’e atfesilen görüşlerin Yeni Eflatuncu versiyonu içinde kayda değer en önemli unsur, beş cevher hiyerarşisinde Bir’in yerini tutan ve en üst dereceyi oluşturan İlk maddedir. A. Bozyiğit İbn Meserre’nin elimizdeki eserlerinde onun kozmolojisinde çok önemli bir yer tutan ‘hebâ’ (yani ilk ezeli madde/ilk toz) kavramı olduğu halde bundan ayrı bir ilk madde veya ruhani madde gibi kavramların olmadığını söyler.620 Asin Palacios, İbn Meserre’nin görüşleriyle ilgili yorumlarını ikinci derecedeki kaynaklardan hareketle yapmıştır. Bunların başında da İbnü’l- Faradî, İbn Ḥazm, Şehrezûrî ve İbnü’l-ᶜArabî gelmektedir. Bunlardan İbn Ḥazm’ın ona atfedilen bazı görüşlerin doğru olmadığını belirtmesi önemlidir. Zira bazı kesimler tarafından ona karşı duyulan nefret ona asılsız isnatlar yapılmasına sebep olmuş olabilir. Özellikle Asin Palacios tarafından dile getirilen İbn Meserre’nin Empedokles felsefesini yaydığı yönündeki görüşlerin kaynağı Said b. Ahmed El-Endülüsî’nin Tabakâtü’lÜmem adlı eseridir. Afîfî, daha sonra Kıftî ile İbn Ebi Usaybia’nın bu konudaki iddialarının da bu esere dayandığını söyler. Afîfî değerlendirmesinde yukarda temel özelliklerini verdiğimiz dönemin Empedokles algısıyla İbn Meserre’nin felsefesinin birbirinden farklı olduğunu iddia etmiştir. O, özellikle sevgi ve nefret görüşünün İbn Meserre’de bulunmadığını söyler. Ne var ki bunları söylerken Afîfî, İbn Meserre’nin -kendisinin yaşadığı dönem için bunu söylediğini belirtelim- elimizde kitabı olmadığı için kesin bir şey söylenemeyeceğini belirterek temkini de elden bırakmamıştır.621 5. Vahdet-i vücud Vahdet-i vücud, sadece Allah’ın var olduğu onun dışında başka bir varlığın olmadığı esasına dayanan bir tevhid anlayışıdır. Gerçekte varlık tektir. Manevî bir tecrübe/müşahede yoluyla ulaşılan bilgiye göre mevcut olarak görünen her şey onun tecellilerinden ibarettir. İbnü’l-ᶜArabî’ye göre Allah, varlık mertebelerinde çeşitli suretlerde taayyun eder/ortaya çıkar. Âlem, Hak’ın zahiri; Hak da âlemin bâtınıdır. Çoğalma Hakk’ın taayyununda olur. Onun zatı bu tür artma ve çoğalmalardan münezzehtir.622 İbnü’l-ᶜArabî’ye göre varlık sadece Hakk’ın varlığıdır. Bu cümle vahdet-i vücudun en önemli dayanağını teşkil etmektedir. Bu düşüncede Tanrı-âlem irtibatını açıklamak üzere a‘yân-ı sâbite diye adlandırılan ve eşyanın ilahi ilimdeki hakikatlerini ifade eden bir fikir kabul edilerek birlik ve çokluk sorunu çözülmeye çalışılmıştır.623 İslam kültürü içerisinde vahdet-i vücud düşüncesini özgün bir fikir olarak değerlendirenler olduğu gibi T. İzutsu gibi birçok farklı kültürde mevcut olan bir düşünüş şekli olarak görenler de olmuştur. İzutsu şöyle der: “Benim bu tavrım, doğal olarak, varlığın birliği anlayışını sadece İslam’a veya İran’a ait bir şey olarak düşünmediğime işaret edecektir. Bunun yerine ben burada bu kavram ve 619 Ahmet Bozyiğit, age, s. 109 Ahmet Bozyiğit, age, s. 110 621 Ebu’l-Alâ Afîfî, age, s. 229 622 Ahmet Ögde, “Tasavvuf El Kitabı”, ed. Kadir Erköse, (Ankara: Grafiker Yayınları, 2012), s. 473 623 Ekrem Demirli, “Vahdet-i Vücûd” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c.42, s. 432 620 onun içerdiği felsefi imkânları, Veda düşüncesi, Budizm, Taoizm ve Konfüçyüsçülük gibi farklı tarihsel köklere giden pek çok doğu felsefesinde ortak olan temel bir yapının temsilcisi olarak görmekteyim. Vahdet-i vücud felsefesinin yapısı farklı şekillerde geliştirilmiş olan buna bir arketip diyebiliriz- tipik bir felsefi düşünce tarzını temsil eder.”624 İbnü’l-ᶜArabî âlemin var olmasını bir çocuğun doğumuna benzetir: “Allah’ın âlemi var etmesi doğan çocuğun var olmasına benzer. Çocuk annesinin karnından çıktığı gün darlıktan genişliğe, karanlıktan ışığa çıkmıştır. Âlemin Hak’tan meydana gelmesi sevinçten tasaya doğru çıkan birinin durumuna benzer.”625 a. Beş âlem olarak varlık mertebeleri Vahdet-i vücud düşüncesinde varlığın mertebeleri önemli bir yer tutmaktadır. İbnü’lᶜArabî bu mertebeleri, esasında sonsuz olduklarını belirtip beş âleme indirgeyerek açıklamaktadır. İbnü’l-ᶜArabî düşüncesinde âlemlerin Allah’ın isimlerinin zuhur yeri olmaları itibariyle sonu yoktur. İbnü’l-ᶜArabî bunu “O her gün bir iş üzeredir.”626 ayetiyle desteklemektedir. Zira bu ayete göre Hakk’ın tecellisine son yoktur. Hakk’ın kudreti tam kemal halinde olduğu için bir kula aynı tecelliyi iki defa vermez. Tecellide tekrar yoktur. Bu âlemler beş bölüme ayrılır: 1-Gayb-ı Mutlak: Bu, lâhût âlemidir. Hiçbir ölçü ve şekle sığmaz. Buna lâ taayyun âlemi, mutlak beyan, ümmü’l-kitap gibi isimler de verilmiştir. 2-Âlem-i Ceberût: Bu âleme, birinci taayyun, birinci tecelli, ilk cevher, külli ruh, kitabü’l-mübin, gibi isimler de verilmektedir. Ümmü’l-kitap’ta her şey toplu görüldüğü halde kitâbü’l-mübîn’de tafsilata geçilir. 3-Âlem-i Melekût: Burası meleklerin derecesidir. Buna emir âlemi, misal âlemi, ikinci taayyun, sidre-i münteha gibi isimler de verilmiştir. İbnü’l-ᶜArabî bu âlemle ilgili verdiği bilgilerden bazıları şöyledir: “Gayb âlemi yasaksız emirdir. Bu nedenle emir âlemi diye de isimlendirilmiştir.”627 “Melekût âlemi manalar ve gayb âlemidir. Ona mülk âleminden yükselinir.”628 “Nefsin gaybın bilgisine ulaşmasının sebebi kendisinin gayb âleminden olmasıdır. Cisimsel yapı nefsin annesi, ilâhî ruh ise onun babasıdır. Bu nedenle nefs ince bir perdenin ardından gabya ulaşma imkânına sahiptir.”629 4-Âlem-i Şehâdet: Buna şuhûd-u mutlak, nâsut âlemi, mülk âlemi, mevâlid âlemi gibi isimler de verilmiştir. Âlem-i şehâdetle ilgili İbnü’l-ᶜArabî şöyle demektedir: “(Oruç anlamında) Nefs ve organları tutma şehadet âlemindedir.”630 5-İnsan-ı Kâmil: Bu, birleştirici bir mertebe olup ism-i azam makamıdır. İnsan-ı kâmil diğer makamları câmidir.631 Nitekim o şöyle der: “Bu varlığa insan ve halife denmesinin sebebi Hakk’ın varlığa onunla nazar ve rahmet etmesidir. O, kuşatıcı ve toplayıcıdır. Âlem onun vücuduyla tamamlanmıştı.”632 İbnü’l-ᶜArabî her şeyin canlı olduğunu iddia eder. O bu fikrini de Kur’an’da her şeyin 624 Toshihiko Izutsu, “İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler”, çev. Dr. Ramazan Ertürk, (İstanbul: Anka Yayınları, 2001), s. 84 625 İbn Arabî, “Fütuhât-ı Mekkiyye”, çev. Ekrem Demirli, (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006), c.6, ss. 18-19 626 Rahman Suresi 29. ayet 627 İbn Arabî, “Fütuhât-ı Mekkiyye”, c.6, s. 178 628 İbn Arabî, “Fütuhât-ı Mekkiyye”, c.7, s. 61 629 İbn Arabî, “Fütuhât-ı Mekkiyye”, c.5, s.101 630 İbn Arabî, “Fütuhât-ı Mekkiyye”, c.6, s. 178 631 Muhyiddin-i Arabî, “Özün Özü”, çev. İsmail Hakkı Bursevî, sad. Abdulkadir Akçiçek, (Ankara: Rahmet Yayınları; 1963), ss.17-23 632 Muhyiddin İbnü’l-Arabî, “Fusûsu’l-Hikem”, s. 28 Allah’ı tesbih ettiğini söylemesinden çıkarmaktadır. Ona göre insan en kâmil anlamda tespih eden varlıktır. İnsan hazret-i ilahiyye sûretinin bütünüyle yansıdığı değerli ve özet varlıktır.633 İbnü’l-ᶜArabî bütün varlıkların aynı gaye için var olduğunu da ‘sirayet’ kelimesiyle açıklamaktadır. Sirayet her şeyin her şeye yayılmasıdır. Bir ismin hükmü ortaya çıktığında bu hüküm her şeye yayılır. Sirayet başka kelimelerle de ifade edilebilir. Bunlardan bazıları üst âlemler-alt âlemler, sebepler-sonuçlar gibi kavramlardır. Bütün bu terimler Tanrı’dan belirli bir silsile ile (daha doğru bir ifadeyle vesile ile) meydana gelmiş varlıklar arası ilişkileri açıkladığı gibi sonuçta bütün varlıkların aynı gaye için var olduğunu gösterir.634 Hilmi Ziya’ya göre ḥaḍarât-ı ḫams İbnü’l-ᶜArabî’nin çok karmaşık olan mertebeler kuramını açıklamak ve onu basitleştirmek için başvurduğu bir yoldur. Burada hazret kavramına Hilmi Ziya ‘hazır bulunuş’ anlamı vermektedir. O bunu şöyle açıklar: “Varlık, gizli bir hazinenin (kanz-i mahfi) evre evre açılışı, sonsuz, gizli varlıktan sonsuz imkânların birer birer gerçekleşmesi yani âlemlerin meydana çıkması ise de esasında bunda sonradan olmuş bir şey yoktur. Değişmeyen ezeli varlıkta yaratılış, doğuş, değişme değil gizliden açığa çıkan ezeli bir hazır oluş vardır.”635 Ona göre İbnü’l-ᶜArabî değişmeler ve meydana gelmeler âlemini anlamak için ‘beş temel hazır oluş’ kavramına başvurmaktadır. b. Yedi tenezzül/iniş Mertebesi Varlık mertebelerinde tecelli ile beraber yedi tane de tenezzül (iniş) mertebesi vardır. Bunlar sırasıyla lâ taayyun mertebesi, ilk taayyun mertebesi, ikinci taayyun mertebesi, ruhlar âlemi mertebesi, misâl âlemi, şehadet âlemi ve câmia mertebesidir.636 İbnü’l-ᶜArabî bu çıkışla ve inişle ilgili olarak şöyle der: “Gerek Ebrarın ve gerek füccarın kâtiplerinin maddesi İlliyyin’dendir. Çünkü cümlesinin nefs-i nâtıkası âlem-i emirden ibaret olan İlliyyin’den nüzul etmiştir. İmdi nüzulda müsâvât mevcud ise de urûcda müsâvât yoktur.” “Âlem-i kebirin diviti mebde-i nüzuldür. Âlem-i sağîrin diviti olan nutfe mebde-i urûcdur. Zira Âlem-i kebirde evvel olan akıl, ahir olan tabiattır. Âlem-i sağîr olan insanda, evvel olan tabiat, ahir olan akıldır.”637 8. İbnü’l-ᶜArabî’nin varlık mertebelerini açıklarken kullandığı bazı metaforlar İbnü’l-ᶜArabî varlık mertebelerini açıklarken bunu değişik misallerle desteklemeye çalışır. Bunlardan biri ayna metaforudur. Buna göre Hak, ayna, onun sıfatları ve isimleri ise aynadaki görüntülerdir. Sıfat ve isimler ayna olarak alınırsa bu sefer de Hakk’ın tecellileri aynadaki görüntüler olmaktadır. O, Fusûs’da şöyle demektedir: “Hak, bütün âlemleri aynadaki gibi ruhu olmayan bir görüntü şeklinde varlığa çıkardı.” “Onun bütün emir ve isteği aynanın sırlanmasıydı. Böyle olunca Âdem, aynanın sırrı/cilası gibi oldu.”638 İbnü’l-ᶜArabî’nin ayna metaforuyla ilgili olarak âlemi açıklarken kullandığı önemli kavramlardan biri de rüyadır. Esasından varlığın bir hayal olup olmadığı ve duyularımızın bizi yanıltıyor olabileceği şüphesi felsefe tarihinde birçok filozof tarafından ve İslam dünyasında da özellikle Gazali tarafından ele alınmış ve üzerinde durulmuş bir konudur. İbnü’l-ᶜArabî’nin 633 Ekrem Demirli, “İbnü’l Arabî Metafiziği”, (İstanbul: Sufi Kitap, 2016), s. 145 Ekrem Demirli, age. s. 144 635 Hilmi Ziya Ülken, “İslam Felsefesi”, (İstanbul: Doğu Batı Yayınları, 2015), s. 251 636 Doç. Dr. Cevdet Kılıç, “İslam Felsefesi Tarihi”, (Ankara: Nobel Akademik Yayıncılık, 2015), s. 324 637 İbn Arabi-Ahmed Avni Konuk, “Tedbîrât-ı İlâhiye”, haz. Mustafa Tahralı, (İstanbul: İz Yayıncılık, 1992), s. 416 638 Muhyiddin İbnü’l-Arabî, “Fusûsu’l-Hikem”, ss. 27-28 634 âlemle ilgili rüya açıklaması ise dikkate değerdir. Özetle O, Yusuf peygamberin rüyasını değerlendirirken onun, rüyasını yorumlamasını,639 rüyasından uyanmadan yapılan bir yoruma benzetmiş ve hakikati daha geniş açıdan göremediğini söylemiştir. Ona göre hakikati en geniş açıdan gören Hz. Muhammed’dir. O, “İnsanlar uykudadır, ölünce uyanırlar.” diyerek rüyanın gerçek yorumunu yapmıştır. İbnü’l-ᶜArabî’nin bu durumdan çıkardığı sonuç şudur: Tabircinin işlevi hakikate dair ortaya çıkan farklı yönleri yeniden bire irca etmektir. Bu, Hz. Peygamberin bütün peygamberler içindeki konumunu ortaya çıkarmaktadır. Bütün peygamberler Hz. Peygamberin kemallerinin yansıdığı birer ayna iken Hz. Peygamber Tanrı’nın aynası haline gelmiştir. Dolayısıyla biz ona göre önceki peygamberleri, Hz. Peygamberi anlamak için birer ayna gibi yorumlamalı ve tabir etmeliyiz.640 Bir diğeri ise gölge misalidir. Gölge misalinde varlıklar âlemi, misal âleminin; misal âlemi, ruhlar âleminin; ruhlar âlemi, âyân-ı sabitenin; o da ilk taayyun mertebesinin gölgesidir. İbnü’l-ᶜArabî’nin verdiği diğer misallerden bazıları ise buhar-buz misali ve çekirdek-ağaç misalleridir. 9. İbnü’l-ᶜArabî’nin âlem görüşünde diğer düşünürlerden etkilendiği bazı noktalar ve özgünlüğü a. İbnü’l-ᶜArabî’nin kaynakları Ebu’l-Alâ Afîfî’ye göre İbnü’l-ᶜArabî Plotinus’un sudur teorisini baştan ona taramış bu akışları/tecellileri kendi diliyle ehadiyye, rubûbiyye, ilk akıl, hakîkatü’l-hakâik, ilk madde ve görülen âlem gibi isimlerle ifade ederek bunlara Empedokles’in dört unsurunu ilave etmiş ve İslam kaynaklarından aldığı tasvirlerle bunlara başka bir çok tecelliler eklemiştir. Bütün bunlara rağmen ona göre İbnü’l-ᶜArabî’nin sisteminin ana hatları açıktır.641 İbnü’l-ᶜArabî’nin İbn Meserre’nin kitaplarını okuduğunu ona yaptığı atıflardan anlıyoruz. O, İbn Meserre’den övgüyle bahsetmiş ve bazı konular hakkında onun fikirlerini nakletmiştir. Tasavvuf tarihinde Ekberî tasavvuf geleneğini İbn Meserre ekolünün bir devamı gibi görenler de olmuştur. İbn Meserre varlık nazariyesinde varlıkları bir derecelendirmeye tabi tutarken birinde aşağıdan yukarıya doğru, diğerinde harflerin temsil ettiği batınî anlamların yardımıyla yukardan aşağıya doğru bir derecelendirme yapmaktadır. İbnü’l-ᶜArabî’nin de varlığı sınıflandırırken bazı derecelendirmeler yaptığını ve bunların birinde beş âlemden diğerinde de yedi âlemden bahsettiğini görmekteyiz. Mustafa Çağrıcı’ya göre, İbn Meserre’nin, melekler tarafından taşınan arş ile mülkü (âlemi) kastettiği ve bunun da cisim, ruh, besin ve mertebe ile kuşatıldığı şeklindeki görüşünü değerlendiren İbnü’l-ᶜArabî genelde ona katılmış fakat arşı taşıyanlarla ilgili açıklamalarında ondan ayrılmış ve buna kendi sistemine uygun bir izah getirmiştir. İbnü’l-ᶜArabî hakikatler dünyasını insanın keşfine kapalı bir binaya benzetmiş, bu binanın dört duvarı, bir tavanı ve beş direği olduğunu söyleyerek bunun mahiyetinin bilinmediğini belirtmiştir. Ancak dışarıda duvarların bitişiğinde mevcut bir direk daha olduğunu ve bunu inceleyerek içerisi hakkında çok eksik bir kanaat oluşabileceğini söylemiştir. Bu benzetmede M. Asin Palacios, Empedoklesçi bir İbn Meserre etkisi arayarak beş direği, beş aslî cevherle yorumlamıştır ki buradaki sembolleri İbn Meserre’ye nispet etmek mümkün değildir.642 639 Hz. Yusuf rüyasından on bir yıldız, ay ve güneşi kendine secde ederken görmüş, bu rüyasını daha sonra “Rabbim rüyamı gerçek yaptı.” diyerek değerlendirmişti. 640 Ekrem Demirli, “İbnü’l Arabî Metafiziği”. S. 335 641 Ebu’l-Alâ Afîfî, “Muhyiddin İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi”, çev. Mehmet Dağ, (İstanbul: Kırkambar Yayınları, 1999), s. 79 642 Mustafa Çağrıcı, “İbn Meserre”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c.20, s. 191 Afîfî, İbn Meserre’nin İbnü’l-ᶜArabî üzerindeki etkisini sadece onun arşla ilgili görüşüne indirger ve onu da İbnü’l-ᶜArabî’nin kendi sistemine uygun bir şekilde yorumladığını söyler. Ona göre böyle bir etkiden söz edenlerin –burada özellikle A. Palacios’u kastetmektedir- delilleri zayıf ve yetersizdir.643 A. Bozyiğit, gerek İbnü’l-ᶜArabî’nin gerekse birçok sûfî ve filozofun kullandığı ‘insan küçük âlemdir’ önermesinin de ilk defa İbn Meserre tarafından kullanıldığını söylemektedir.644 Bazı konularda İbnü’l-ᶜArabî ile Empedokles’in görüşlerinin uzlaştığı görülmektedir ki esasında bu konularda sadece bu ikisi arasında değil başka birçok düşünür arasında da doğal olarak bir görüş benzerliği veya birliğinden söz edilebilir. İkisi arasındaki bazı düşünsel benzerliklere şu şekilde örnekler verebiliriz: İbnü’l-ᶜArabî Fütuhat’ta dört unsurdan bahsetmiş ve buna 5. bir element ilave edenler olduğunu söylemiştir: “Bu bağlamda söz konusu unsurların aslı olan beşinci bir varlık daha vardır. Bu konuda akılcı-doğa bilimcileri arasında görüş ayrılığı vardır. Hakîm (Öklid) bu meseleyi (unsurlar meselesi) Elementler kitabında yazmış, araştırmacının öğrenebileceği kayda değer bir şey zikretmemiştir.”645 Başka bir yerde ise kendisinin de doğru bulduğu görüş olarak doğayı dört unsurdan ayrı, beşinci bir asıl olarak zikretmiştir: “Beşinci aslı kabul eden görüş bizce en doğru olandır ve o, doğa diye isimlendirilir. Çünkü doğa tek bir manadır. Ateş unsuru da ve diğer bütün unsurlar da ondan meydana gelmişlerdir. Bu bağlamda şöyle denilir: ateş unsuru doğadandır ve onunla aynı değildir.”646 İbnü’l-ᶜArabî’nin doğayı beşinci bir unsur olarak kabul etmesi onun yukarda zikredilen ‘Cevâhirü’l-Ḫamse’ adlı kitaptan dolayı Empedokles’ten etkilendiği şeklinde yorumlanmaya müsait bir durumdur. İbnü’l-ᶜArabî kendi sistemiyle son derece tutarlı olarak dört unsurdan meydana gelen insanı, ayrı ve câmi bir hazret olarak zikretmiştir. Bu görüş ‘insan küçük âlemdir’ görüşüyle de uygunluk arz eder. İbnü’l-ᶜArabî kendi eserlerinin değişik yerlerinde kendi görüşleriyle öncekilerin görüşleri arasında benzerliğe dikkat çekmiştir. Fakat o, bu bilgilere keşifle ulaştığını ısrarla belirtir.647 Empedokles’in dünyadaki değişmelerin herhangi bir amacı olmadığı, bunların birer şans olduğu şeklindeki görüşünün ise İbnü’l-ᶜArabî’nin düşünceleriyle bağdaşmayacağı açıktır. Empedokles yukarıda değindiğimiz üzere evrende boşluk olduğunu kabul etmemektedir. İbnü’l-ᶜArabî de buna katılır ve kendi düşüncesini şöyle ifade eder: “Allah, hebâ cevherinin içinde başka bir cisim yarattı. O, boşluğu dolduran cisimdir.”648 Ahmet Bozyiğit’e göre İbnü’l-ᶜArabî ‘hebâ’ kavramını İbn Meserre’den almıştır.649 Empedokles elementlerin tanrısal bir küre içinde birleştiğini iddia etmiştir. İbnü’lᶜArabî’nin ise buna benzer olarak kendi düşüncesi şöyledir: “Buna göre onda kesifleşen şey toprak iken ısınan kısım havadır. Sonra ondan ısınan kısım ateş olur ki bu esir küresidir. Bize göre unsurların aslı sudur. Bu konuda konunun 643 Ebu’l-Alâ Afîfî, age, s. 229 Ahmet Bozyiğit, age, s. 184 645 İbn Arabî, “Fütuhât-ı Mekkiyye”, c.1, s. 150 646 İbn Arabî, “Fütuhât-ı Mekkiyye”, c.1, s. 401 647 İbn Arabî, “Fütuhât-ı Mekkiyye”, c.1, s. 150 648 İbn Arabî, “Fütuhât-ı Mekkiyye”, c.10, s. 289 649 Ahmet Bozyiğit, age, s. 207 644 uzmanı olan bazı kimselerle aynı görüşteyiz. Fakat bizim dayanağımız keşftir.”650 Empedokles felsefesinde yoktan varlığa çıkma, varlığın da yok olması söz konusu değildir. İbnü’l-ᶜArabî şu sözleri ise bu düşünceleri çağrıştırmaktadır: “Müddet dolduğunda iş kendiliğinden kendi hali olan sürekliliğe döner. Cevheri bakımından kendisine ilişeceği bir yokluk olmadığı gibi herhangi bir sûret de iki anda baki kalmaz. Öyleyse yaratılış süreklidir ve varlıklar, giyme (yeni bir sûrete geçme) ve (eski sûretten) soyutlanma imkânına sahiptir.”651 Empedokles elementler gibi bunlara etki eden iki gücü de (sevgi ve kin/nefret) ezeli kabul etmektedir. İbnü’l-ᶜArabî insana ait sevgiyi, tabii ve ruhani sevgi diye ikiye ayırır. İnsanı hayvandan ayıran sevginin de ruhani sevgi olduğunu söyler. Ona göre de sevginin yok olması muhaldir: “Sevgi, sevenin var oluşudur. Sevendeki ilgi, sevgilinin var olmasını, onun vücud ya da vuku bulmasını kabul eder. Sevgi, sevenin özüdür. Bu yüzden yok olması muhaldir.”652 “İlahi sevgi, Allah’ın bize duyduğu sevgidir.”653 Burada Afîfî’nin şu görüşüne katıldığımızı belirtmeliyiz: Varlığın hareketi için (sevgi ve nefret gibi) iki farklı kaynak olarak yorumlanabilecek bir düşüncenin İbnü’l-ᶜArabî’nin kusursuz monist sisteminde yeri yoktur. Bunlarla beraber şunu da belirtmemiz gerekir ki İbnü’l-ᶜArabî öncelikle kullandığı birçok kelime/kavram, bunlara yüklediği anlamlar bakımından orijinaldir. Onun kullandığı kelime ve kavramlardan çoğu kendinden sonraki birçok sûfî ve düşünür tarafından kullanılmış ve denilebilir ki tasavvuf literatürünün de temel kavramları olmuştur. Vücud kelimesi ilk dönem tasavvuf ıstılahında ‘vecd halinden yükselenlerin ulaştığı bir mertebe’654 olarak ele alınmıştır. Nitekim Hucvirî vücudu açıklarken ‘Vücud, müşahededeki bir zevk ve neşedir.’ demektedir.655 İbnü’l-ᶜArabî kullandığı bir çok kavramı çok değişik anlamlarda kullandığı gibi vücud kavramını da ‘Kitabu Istılaḥı’s-Sûfiyye’de tasavvuf geleneğine uygun olarak kullanmış, vahdet-i vücud görüşünde ise bu kavrama felsefî bir anlam yüklemiştir. İbnü’l-ᶜArabî, beşinci hazret olan insan-ı kâmili nitelerken berzah (perde) kelimesini kullanmıştır. Afîfî, İbnü’l-ᶜArabî’nin bu kavramı İskenderiyeli Yahudi filozof Philon’dan aldığını, Philon’un, insanı berzah yani perde olarak nitelediğini iddia etmektedir.656 İbnü’lᶜArabî’ye göre tek bir vücud vardır. Onun zahiri âlem, batını ilahi isimler, ikisini ayıran da berzah yani insan-ı kâmildir/hakîkat-ı muhammediyedir. b. Âlemlerin isimlendirilmesi İbnü’l-ᶜArabî’den önce biz birçok eserde melekût ve ceberût gibi onun âlemler için kullandığı bir çok isme rastlamaktayız. Bir örnek olmak üzere Gazali âlem-i melekût, âlem-i ceberût ve âlem-i mülk ve şehadet şeklinde üçlü bir kozmolojik sistem üzerinde durmuştur ki bunda Plotinus’un küllî akıl, külli nefs ve madde şeklindeki kozmolojik üçlemesinin etkisi olduğunu ileri sürenler olmuştur. İbnü’l-ᶜArabî bir âlemi açıklamaya çalıştığında onun görünümlerini de açıklamış ve onlara birer isim vermiştir. Bu isimlendirme harflerin de birer ruhu olduğunu düşünen ve onları bir ümmet olarak gören İbnü’l-ᶜArabî düşüncesinde oldukça önemli bir yer tutar. 650 İbn Arabî, “Fütuhât-ı Mekkiyye”, c.10, s. 293 İbn Arabî, “Fütuhât-ı Mekkiyye”, c.10, s. 293 652 İbn Arabî, “İlâhi Aşk”, çev. Mahmut Kanık, (İstanbul: İnsan Yayınları, 2006), s. 56 653 İbn Arabî, “İlâhi Aşk”, s. 38 654 Ebu’l-Kasım El-Kuşeyrî, “Er-Risaletü’l-Kuşeyriye”, (Beyrut: Daru’l-Hayr, 2003), s. 140 655 Hucvirî, “Keşfü’l-Mahcub”, İngilizce’den Arapça’ya çev. Mahmud Ahmed Mâdî Ebu’l-Arâim, (Kahire: Mektebetü’s-Sakafetü’d-Diniyye, 2007), s. 460 656 Ebu’l-Alâ Afîfî, “Fusûs’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar”, çev. Ekrem Demirli, (İstanbul: İz Yay, 2000), s. 89 651 Eşyaya egemen olmak uğruna yapılan isimlendirme İbnü’l-ᶜArabî’nin bir başka özgün yönüdür. Suad El-Hakîm’in ifadesiyle sûfi metinlerinde karşılaştığımız her terim ya İbnü’lᶜArabî’de yetkinliğe ulaşmış ya da gerçek anlamını kazanmıştır.657 İbnü’l-ᶜArabî’nin âlem görüşü gerek dini gerekse felsefi anlamda kendinden önceki asırlar boyunca yetkinleşerek gelmiş ve onda müstesna bir yönteme dayanan orijinal bir anlayışa dönüşmüştür. c. Âlemlerin sayıları Âlemlerin sayıları ve mertebeleri ile ilgili İbnü’l-ᶜArabî’den önce farklı görüşler ileri sürülmüştür. Hucvirî bu konuda şu bilgileri verir: “Âlem, Allah’ın mahlûkatından ibarettir. Sûfîler içinde 18 bin âlem olduğunu iddia edenler olduğu gibi 50 bin âlem olduğunu söyleyenler de vardır. Filozoflar ise bir ulvî diğeri süflî iki âlemden bahsederler. Usulcüler arştan arza ne varsa o kadar âlem var demişlerdir. Tasavvuf yolunu tutanlar ruhlar/nefsler âleminden bahsetmektedirler.”658 İbnü’l-ᶜArabî’nin, âlemleri önce aşağıdan yukarıya doğru beş mertebede sonra da yukardan aşağıya doğru yedi mertebede ele alışı İbn Meserre’yi hatırlatsa da İbnü’l-ᶜArabî önce bunların mahiyetinde sonra da sayılarında İbn Meserre’den ayrılır. İbn Meserre yaptığı derecelendirmede düalisttir. Yani Allah, ilk yaratmış olduğu mahlûk olan ilahi arş ile âlemleri idare etmektedir.659 İbnü’l-ᶜArabî’nin sisteminde ise düalizm yoktur. Onda bütün bu farklı âlemler aslında bir tek varlığın tecellilerinden ibarettir. Afîfî, İbnü’l-ᶜArabî’nin sisteminde yaratma fiilinin yeri olmadığını söyler.660 Diğer bir fark ise bunların sayılarıdır. Âlemlerin önce beşli sonra da yedili tasnifi İbnü’l-ᶜArabî’nin kendine özgüdür. Burada sorulması gereken bir soru İbnü’l-ᶜArabî’nin âlemleri bu şekilde bir tasnife neden ihtiyaç duyduğu ve bunların sayılarının neden bu şekilde tespit edildiğidir. Yedi iniş mertebesini kısmen anlayabiliriz. Zira Allah Kur’an’da yedi gökten 661, yedi yoldan662, yedi kapıdan663, yedi denizden664 vs. bahsetmiştir. Yedi sayısına atfedilen önem bunu anlamamızı biraz kolaylaştırıyor. Nitekim İbnü’l-ᶜArabî’nin çağdaşı olan El-Bûnî, ‘Şemsü’l-Maârifi’lKübra’ adlı eserinde yedi feleği şu şekilde açıklar: “Yedi felek, sayısı tek olan haftanın yedi günü ile yedi kat gök ve yeri temsil etmektedir.”665 Beşli âlem tasnifinin de esasında diğeri gibi keşfen yapıldığı şeklinde bir yorum burada makul görünüyor. Burada beşli tasnifin onun yorumlarından çıkarılan bir netice olduğunu belirtelim. Bu, esasında mertebelerin beşe indirgenmesidir. Onun en önemli öğrencisi ve şârihi olan Konevî şöyle demektedir: “Akılların kendi başlarına idrak etmelerinin mümkün olmadığı şeylerden biri de âlemin tabakalarının tertibinin sırrının bilgisi, bunların küllî hükümleri ve özellikleridir.”666 Fakat her durumda böyle bir tasnif her âlemin kendi ayrı kanunları olması dolayısıyla varlıktaki olayları ve durumları açıklamada bir kolaylık sağlamaktadır. d. ‘Hazret’ kelimesi 657 Suad El-Hakîm, “İbnü’l-ᶜArabî Sözlüğü”, çev. Ekrem Demirli, (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005), s. 11 Hucvirî, age, s. 429 659 Ahmet Bozyiğit, age, s. 213 660 Afîfî, age. s. 75 661 Bakara Suresi 29. ayet 662 Müminun Suresi 17. ayet 663 Hicr Suresi 44. ayet 664 Lokman Suresi 27. ayet 665 Ahmet b. Ali El-Bûnî, “Şemsü’l-Maarifi’l-Kübra”, (Mısır: Matbaatü Şirketi’t-Temeddüni’s-Sınaat, 1291), s. 9 666 Sadreddin Konevî, “Yazışmalar”, çev. Ekrem Demirli, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2002), s. 17 658 Hazret kelimesi ‘yakında ve yanında olmak’ gibi anlamlara gelmekle beraber tasavvufta manevi bir makamın ismi olarak İbnü’l-ᶜArabî’den önce kullanılan bir ifadedir. Nitekim İbnü’l-ᶜArabî’den yaklaşık 30 sene önce vefat eden Rûzbihân El-Baklî şöyle demektedir: “Ruh, en büyük örtünün arkasında varıp gayb çöllerinde oturunca kendisiyle özel hazret arasında bir örtü olmayan hazrete ulaşmış olur. Bu makama hayret makamı da denir ki Arif şöyle demiştir: hazret yücelikle doludur.”667 Araştırmalarımıza göre İbnü’l-ᶜArabî’den önce hazret kelimesinin ‘âlem’ anlamında kullanımına rastlamadık. O, birçok kavramda olduğu gibi bu kavramı da kendi sistemi içinde yeniden anlamlandırmış ve sisteminin bir parçası haline getirmiştir. İbn Haldun bazı mutasavvıfları eleştirirken İbnü’l-ᶜArabî ile beraber İbn Berrecan’ı da ‘hazarat ehli’ diye nitelemiştir. O, şöyle demektedir: “Bu görüşlerden birincisi hazarat, esma, mezahir ve tecelli ehlinin görüşüdür. Bu, felsefi işaret mahiyetinde garip bir görüştür. Bu yolu geniş bir şekilde ele alanların meşhurları: İbn Berrecan, İbn Fârız, İbn Kasiyy, El-Bûnî, El-Hatemi (İbnü’l-ᶜArabî) ve İbn Sudkîn’dir.”668 İbnü’l-ᶜArabî’den 25 sene önce vefat eden ve İbnü’l-ᶜArabî’nin etkilendiği kişilerden biri olan İbn Berrecan’ın kitaplarının tamamını tetkik etme imkânımız olmadı fakat İbn Berrecan ile ilgili doktora çalışması yapmış olan Mehmet Yıldız onda ‘hazret’ kavramının olmadığını belirtmiştir. Biz İbn Fârız ve El-Bûnî’nin elimizde bulunan kitaplarını incelediğimizde (bunlar El-Bûnî’nin ‘Şemsü’l-Maârifi’l-Kübrâ’ ve ‘Menbâ’ı Uṣûli’l-Ḥikmet ‘ile İbn Fârız’ın ‘Naẓmu’s-Sülûk’ adlı eserleridir) âlem anlamında kullanılan bir hazret kavramına rastlamadık. İbn Kasiyy’in İbnü’l-ᶜArabî tarafından da şerh edilmiş olan tek eseri ‘Ḫal’ün-Na’leyn’ dir. Bu eserin mevcut nüshalarından birinin tam adı ‘Ḫal'u'n-na'leyn fi'l-vuṣul ilâ ḥaḍreti'lcem'ayn’ dır. İbn Kasiyy bu eserde iç içe geçmiş altı varlık dairesinden bahseder. Fakat bunlara ‘felekler’ der.669 Mesela en geniş halka felekü’l-hayat’tır. Sonra felekü’r-rahmet gelir. En içte ise felekü’s-sema ve’l-arz vardır. Kitabın ismindeki hazret kelimesini durum şeklinde çevirmek (Kavuşmada İki Birleşme Durumuna Geçme/Çıkma şeklinde) daha uygun görünüyor. Bununla beraber kitaba bu ismin sonradan ilave edilmiş olma ihtimali de yüksektir. Nitekim İbnü’l-ᶜArabî de kitaba yazdığı şerhte kitabın bir nüshasındaki bazı bölümleri orijinal metinde görmediğini söyler. Kitabın elimizde bulunan başka bir nüshasının adı ise ‘Ḫal'u'n-na'leyn ve İktibâsü’l-Envar min Mevdı’i’l-Ḳademeyn’ şeklindedir. İbnü’lᶜArabî’nin şerhi de bu nüsha ile tutarlılık arz etmektedir.670 İbn Haldun’un ismini verdiği kişileri hepsinin de hazret kavramını kullandıklarından dolayı değil, muhtemelen tecelliye dayanan varlık görüşlerinden dolayı bu şekilde tanımladığı anlaşılıyor. İbnü’l-ᶜArabî’den sonra hazret kavramı ‘varlığın genel mertebeleri ve âlemdeki bütün tecellilerle birlikte ilahî bir hakikat’ anlamında kullanılmıştır. Mehmet Demirci hazret kelimesinin İbnü’l-ᶜArabî’den sonra gerek sûfi gerekse sûfi olmayan din ve devlet adamları için de bir saygı ifadesi olarak kullanılmaya başlandığını söylemektedir.671Nazif Hoca, Ruzbihan El-Baklî’nin ‘Kitâbü Meşrebü’l-Ervaḥ’ adlı kitabında tasavvuf ıstılahında daha önce kullanılmayan birçok kavramı kullanarak bunları tasavvuf literatürüne kazandırdığını 667 Rûzbihân El-Baklî, “Kitabü Meşrebü’l-Ervah”, neş. Nazif M. Hoca, (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1974), s. 253 668 İbn Haldun, “Tasavvufun Mahiyeti”, haz. Süleyman Uludağ, (İstanbul: Dergah Yayınları, 1977), s. 159 669 http://www.aljabriabed.net/n17_09adluni.htm 670 İlyas Çelebi, “İbn Kasî ve Hal’un’-Na’leyn Adlı Eseri”, İlam Araştırma Dergisi, c.2, sy. 2, (1997) ss. 153-155 Ayrıca bkz: https://slidex.tips/download/i-hayat-bn-kasi-ve-halun-naleyn-adli-eser 671 Mehmet Demirci, “Hazret”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 17, s. 147 söyler ki kanaatimizce daha önce herhangi bir kaynakta makam anlamında bir kullanımına rastlamadığımız hazret kelimesi de bunlardan biridir. Ethem Cebecioğlu, Kuzey Afrika’da Şazili Tarikatının bir geleneği olarak kendi zikir toplantılarına da hazra/hadra adını verdiklerini söyler.672 Bunu da Kuzey Afrika’da tasavvuf geleneği üzerinde muhtemel bir İbnü’l-ᶜArabî etkisiyle açıklamak mümkündür. e. İbnü’l-ᶜArabî’nin âlemleri açıklarken kullandığı bazı metaforlar Onun, varlık mertebelerini açıklarken kullandığı misaller ve bunlara yüklediği anlamlar onun bir başka özgün yönüdür. Ayna metaforu bunlardan biridir. Ayna metaforunu İbnü’l-ᶜArabî’den önce faklı amaçlar için kullananlar olmuştur. Örneğin Yahya b. ᶜAdi bunu teslisi inancını için kullanmıştır.673 Yahya b. ᶜAdi’ye göre karşı karşıya duran iki aynadan herhangi birinin görüntüsü diğerinde görünecek, böylece ikinci aynadaki görüntü bir görüntü daha ortaya çıkaracak o da birinci aynaya yansıyacak ve üçüncü bir görüntü oluşacaktır. Sonuçta hepsi de bir görüntünün yansımaları olacaktır. İbnü’l-ᶜArabî’nin, kendinden sonraki birçok sûfi tarafından da kullanılmış olan ayna metaforunda âlemi aynadaki görüntüyle açıkladıktan sonra genel olarak insanın özel olarak da insan-ı kâmilin bu aynanın sırrı/cilası olduğunu, o olmadığı takdirde bu aynadaki görüntülerin ortaya çıkmayacağını belirtmiştir. İbnü’l-ᶜArabî’nin âlemin rüya ile açıklanması konusundaki görüşlerini değerlendiren Ekrem Demirli’nin şu açıklamaları da İbnü’l-ᶜArabî’nin bu konuda orijinalliğini göstermesi bakımından önemlidir: “Biz burada marifet kavramının, ölmeden önce uykudan uyanmakla ilişkisinin olduğuna tanık oluyoruz. Bilgi süreciyle insan ya uyuduğunun farkına varır –ki bu bir ayıklık halidir- veya uykusundan uyanır ve rüyasını tabir eder. Öyleyse bilgi ve marifet bir teyakkuz halidir. İbnü’l-ᶜArabî âlem kelimesinin anlamından hareket ederek görüşünü teyit eder. Âlem işaret demektir ve işaretin yorumlanması gerekir. Burada İbnü’l-ᶜArabî tabir ile itibar arasındaki anlam ilişkisine dikkat çeker: her insan bilme eylemiyle tabir yapmakta ve bir rüya yorumlamaktadır.”674 Sonuç İbnü’l-ᶜArabî düşünce tarihinin en çok tartışılan düşünürlerinden biridir. Yazdığı çok sayıda kitap ve risale ile kendinden sonrakilere zengin bir düşünsel miras bırakmıştır. Kendisine muhabbet besleyen ve taraftar olanlar olduğu gibi onu son derece sert ve hatta bazen edep sınırlarını aşacak bir derecede eleştirenler de olmuştur. Bir düşünürün kendinden önceki düşünürlerden etkilenmesi kadar doğal bir durum olamaz. Zira düşünsel etkinlikler karakteri önceki düşüncelerin doğrulanması veya yanlışlanması sûretiyle ortaya bu doğrultuda yeni fikirler sunmak şeklindedir. İbnü’lᶜArabî’nin bazı düşünceleri de kendinden önceki bazı sûfî ve filozoflarla örtüşmektedir. O, katıldığını söylediği bazı filozoflara ait bilgilere keşfle ulaştığını söylemektedir. Onun üzerinde çalışan fikir işçileri buna itibar etmek zorundadır. Zira biz bunu sorgulayacak durumda olmadığımız gibi kişisel bir bilgi türü olarak bunun keyfiyetine de vâkıf değiliz. İbnü’l-ᶜArabî’nin âlem görüşünde kendisinden etkilendiği söylenen Empedokles’in görüşlerinin esasında Empedokles’in İslam dünyasındaki yeni eflatuncu bir yorumu olduğu ne var ki İbnü’l-ᶜArabî’nin beş âlem görüşünün, aralarında ciddi fark olan her iki düşünceden de ayrı ve özgün bir yapıda olduğu bir gerçektir. 672 Ethem Cebecioğlu, “Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü”, (İstanbul: Ağaç Kitabevi Yayınları, 2004), s. 261 673 Mehmet Nesim Doru, “Yahya b. ᶜAdi’nin Metafizik Görüşleri”, (Basılmamış doktora tezi, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 2007), s. 103 674 Ekrem Demirli, “İbnü’l Arabi Metafiziği”, s. 340 İbnü’l-ᶜArabî’nin beş âlem görüşü her ne kadar bazı yönleri itibariyle kendinden önceki bazı âlem teorileriyle benzerlik gösterse de öncelikle kullandığı terminoloji ve meseleye bakış açısı kendine özgüdür. Şöyle ki o, önce maddî âlemden lâhutî âleme bir yükseliş olarak ele aldığı âlemleri beş mertebede, daha sonra da lâhutî âlemden maddî âleme iniş olarak değerlendirmesinde, yedi mertebede âlemleri tasnif ederek açıklamıştır. Onun varlık mertebeleriyle ilgili verdiği misaller ise kendinden sonra birçok sûfî tarafından kullanılmış olup bunlarda da kavram ve bunlara yüklediği anlamlar kendine özgüdür. Kaynakça Addas, Claude. “İbn Arabi”, çev. Atila Ataman, İstanbul: Gelenek Yayıncılık, 2003. Ahmet b. Ali El-Bûnî. “Şemsü’l-Maarifi’l-Kübra”, Mısır: Matbaatü Şirketi’t-Temeddüni’sSınaat, 1291. Ahmet, Bozyiğit. “Endülüslü Bir Filozof İbn Meserre”, Ankara: Fecr Yayınları, 2017. Cebecioğlu, Ethem. “Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü”, İstanbul: Ağaç Kitabevi Yayınları, 2004. Corbin, Henry. “İslâm Felsefesi Tarihi”, çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul: İletişim Yayınları, 1985. Çağrıcı, Mustafa. “İbn Meserre”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c.20, ss. 188-193 Çelebi, İlyas. “İbn Kasî ve Hal’un’-Na’leyn Adlı Eseri”, İlam Araştırma Dergisi, c.2, sy. 2, (1997) ss. 151-158 Daniel W. Graham. Edited and Translated by, “The Texts of Early Greek Philosophy”, New York: Cambridge University Pres, 2010. Demirli, Ekrem. “İbnü’l Arabî Metafiziği”, İstanbul: Sufi Kitap, 2016. Demirli, Ekrem. “Vahdet-i Vücûd” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c.42, ss. 431435 Demirci, Mehmet. “Hazret”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 17, ss. 146-147 Doru, Mehmet Nesim. “Yahya b. ᶜAdi’nin Metafizik Görüşleri”, Basılmamış doktora tezi, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 2007. Dumont, Jean-Paul. “Antik Felsefe”, çev. İsmail Yerguz, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2007. Ebu’l-Alâ Afîfî. “Fusûs’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar”, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yay, 2000. Ebu’l-Alâ Afîfî. “İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler”, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yay, 2011. Ebu’l-Alâ Afîfî. “Muhyiddin İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi”, çev. Mehmet Dağ, İstanbul: Kırkambar Yayınları, 1999. Ebu’l-Kasım El-Kuşeyrî. “Er-Risaletü’l-Kuşeyriye”, Beyrut: Daru’l-Hayr, 2003. Gökberk, Macit. “Felsefe Tarihi”, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1999. Guthrie, W. K. C. “İlkçağ Felsefesi Tarihi”, çev. Ahmet Cevizci, Ankara: Gündoğan Yayınları, 1988. Hucvirî. “Keşfü’l-Mahcub”, İngilizce’den Arapça’ya çev. Mahmud Ahmed Mâdî Ebu’lArâim, Kahire: Mektebetü’s-Sakafetü’d-Diniyye, 2007. Izutsu, Toshihiko. “İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler”, çev. Dr. Ramazan Ertürk, İstanbul: Anka Yayınları, 2001. İbn Arabî. “Fütuhât-ı Mekkiyye”, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006. İbn Arabî. “İlâhi Aşk”, çev. Mahmut Kanık, İstanbul: İnsan Yayınları, 2006. İbn Arabi-Ahmed Avni Konuk. “Tedbîrât-ı İlâhiye”, haz. Mustafa Tahralı, İstanbul: İz Yayıncılık, 1992. İbn Haldun. “Tasavvufun Mahiyeti”, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergah Yayınları, 1977. Jaeger, Werner. “The Theology of The Early Greek Philosophers”, London, Oxford, New York: Oxford University Press, 1967. Kılıç, Cevdet. “İslam Felsefesi Tarihi”, Ankara: Nobel Akademik Yayıncılık, 2015. Kranz, Walther. “Antik Felsefe”, çev. Suad Y. Baydur, İstanbul: İÜEFY, 1948. Muhyiddin İbnü’l-Arabî. “Fusûsu’l-Hikem”, haz. Mahmud Erol Kılıç, Abdurrahim Alkış, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016. Muhyiddin-i Arabî. “Özün Özü”, çev. İsmail Hakkı Bursevî, sad. Abdulkadir Akçiçek, Ankara: Rahmet Yayınları; 1963. Ögde, Ahmet. “Tasavvuf El Kitabı”, ed. Kadir Erköse, Ankara: Grafiker Yayınları, 2012. Russell, Bertrand. “Batı Felsefesi Tarihi”, çev. Muammer Sencer, İstanbul: Say Yayınları, 1996. Rûzbihân El-Baklî. “Kitabü Meşrebü’l-Ervah”, neş. Nazif M. Hoca, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1974. Sadreddin Konevî. “Yazışmalar”, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002. Suad El-Hakîm. “İbnü’l-ᶜArabî Sözlüğü”, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005. Ülken, Hilmi Ziya. “İslam Felsefesi”, İstanbul: Doğu Batı Yayınları, 2015. Web Sayfası http://www.aljabriabed.net/n17_09adluni.htm https://slidex.tips/download/i-hayat-bn-kasi-ve-halun-naleyn-adli-eser III. OTURUM PEMBE SALON Oturum Başkanı: Prof. Dr. Süleyman DERİN İSLAM DÜŞÜNCESİNDE ÖNEMLİ BİR NAZARİYE OLARAK NUR-I MUHAMMEDİ VE İBNÜ’L ARABi Prof. Dr. Mustafa ARSLAN ENDÜLÜS’TE TASAVVUF VE KABALA’NIN BULUŞMASI: İBNÜ’L ARABİ VE EBU’L-AFİYE Doç. Dr. Eldar HASANOĞLU ÖZEL RİVAYET YÖNTEMLERİ VE İBNÜ’L ARABÎ Dr. Öğrt. Üyesi Mehmet AYHAN İSLAM DÜŞÜNCESİNDE ÖNEMLİ BİR NAZARİYE OLARAK NÛR-I MUHAMMEDÎ VE İBN ARABİ Mustafa ARSLAN675 Özet Tebliğin konusunu İslam düşüncesinde önemli bir nazariye olan Nûr-ı Muhammedî düşüncesi ve İbn Arabi'nin bu nazariyeyi nasıl yorumladığı ve geliştirdiği oluşturmaktadır. Bu anlamda tebliğ iki temel konuya odaklanmaktadır. Tebliğde önce Nûr-ı Muhammedi anlayışı İslam düşüncesindeki önemi çerçevesinde kısaca ele alınmış sonra da İbn Arabi'nin belli başlı çalışmalarından yola çıkılarak Onun bu düşünceyi nasıl yorumladığı üzerinde durulmuştur. Nûr-ı Muhammedi nazariyesi, İslam düşüncesindeki önemi ve işlevselliği yanında İbn Arabi’nin düşünce sistematiğinde de önemli ve merkezi bir yere sahiptir. İbn Arabi şüphesiz kendinden önce de var olan bu nazariyeyi geliştirmiş, sistemleştirmiş ve düşüncesinin merkezi kavramlarından birisi haline getirmiştir. Başka bir deyişle İbn Arabi, kendisinden önce ahlaki bir ilke olarak ele alınan Hz. Peygamber’e “metafizik bir içerik” kazandırmıştır. İbn Arabi’nin bu düşüncesi o kadar etkili olmuştur ki, kendisinden sonraki tasavvufi düşüncenin hakeza buna bağlı edebiyat eserlerinin ve popüler dini kültürün de önemli bir konusu olmuştur. Anahtar kavramlar: Nûr-ı Muhammedî, Hakikat-ı Muhammediye, İbn Arabi, Logos, Hz. Muhammed Abstract Nûr-ı Muhammedi as an Important Theory in Islamic Thought and Ibn Arabi The subject of the paper is the idea of Nûr-ı Muhammedî which is an important argument in Islamic thought and how Ibn Arabi interpreted this theory. In this sense, the paper focuses on two main issues. In the presentation, first the concept of Nûr-ı Muhammedî was briefly discussed in the context of Islamic thought, and then it was emphasized how Ibn Arabi interpreted his ideas based on his major works. In addition to the importance and functionality of Islamic thought, the Nûr-i Muhammedî theory has an important and central place in the thought systematics of Ibn Arabi too. Ibn Arabi developed this system before him, systematized and made one of the central concepts of his thought. In other words, Ibn al-Arabi has given metaphysical content to the concept of the Prophet, which is considered as a moral principle. Ibn Arabi's theory was so effective that it became an important subject of later sufistic thought and religious literary works as well as popular religious culture. Key words: Nûr-ı Muhammedî, Hakikat-ı Muhammediye, Ibn A’rabi, Logos, Prophet Muhammed. Tebliğin konusunu İslam düşüncesinde önemli bir nazariye olan Nûr-ı Muhammedî 675 Prof. Dr. İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü. [email protected] düşüncesi ve İbn Arabi'nin bu nazariyeyi nasıl yorumladığı ve geliştirdiği oluşturmaktadır. Bu anlamda tebliğ iki temel konuya odaklanmaktadır. Bu nedenle çalışmada önce Nûr-ı Muhammedi anlayışı İslam düşüncesindeki önemi çerçevesinde kısaca ele alınacak sonra da İbn Arabi'nin belli başlı çalışmalarından yola çıkarak Onun bu düşünceyi nasıl yorumladığı üzerinde durulacaktır. Çünkü Nûr-ı Muhammedi nazariyesi, “İslam düşüncesindeki önemi ve işlevselliği” yanında “İbn Arabi’nin düşünce sistematiğinde de önemli ve merkezi bir yere sahiptir.” Bu anlamda İbn Arabi'nin düşüncesini anlarken onda merkezi bir kavram olan Nûr-ı Muhammedi nazariyesini nasıl değerlendiğini ve düşüncesindeki yerini bilmemek büyük eksiklik olacaktır. 1. Nûr-ı Muhammedi Nazariyesinin İslam Düşüncesindeki Yeri ve Önemi Öncelikle belirtmek gerekir ki, Nûr-ı Muhammedî anlayışı bir nazariye yani teorik bir kavramsallaştırımdır. Bu nedenle de başlıkta nazariye, teori kelimesi bilinçli olarak kullanılmıştır. Abdulkerim el-Cili başta olmak üzere İbn Arabi ve diğer düşünürler onu İslam’ın varlık, değer ve bilgi konularında merkezi bir kavram olarak kullanmışlar, birçok meseleyi yorumlarken bu kavramı kök model olarak merkezi konumda ele almışlardır. Özellikle ontolojik konularda Nûr-ı Muhammedî nazariyesinin işlevselliği çok belirgindir. İslam öncesi uygarlıkların düşünce tarihinde görülen “oluş” ve “logos” gibi kök kavramlar kimi düşünürler tarafından İslam ve özellikle de sufi düşüncede Nûr-ı Muhammedî veya bazen de onun yerine kullanılan “Hakîkat-ı Muhammediye” kavramı ile karşılanmaya çalışılmıştır. İbn Arabi aynı bağlamda olmakla birlikte Hakîkat-ı Muhammediye terimini daha sıklıkla kullanır. Ancak sonuçta aynı şema ve anlam içerisinde kullanılmaktadır ve farklı kültürlerde de ele alınan konular yoğun bir din dili çerçevesinde işlenmektedir. Nûr-ı Muhammedî anlayışının ilk olarak Sehl bn. Abdullah et Tüsteri’de (ö. 238) ortaya çıktığında kaynaklarda ittifak vardır (Demirci, 1997: 179). Tüsteri, Allah’ın Hz. Muhammed’i kendi nûrundan yarattığını ileri sürmüş, ancak Nûr-ı Muhammedî kavramından bahsetmemiştir. Hallâc-ı Mansur’un eseri Tavasin’de “Nur-ı Muhammedî” teorisini biraz daha geliştirip bundan ileri götürdüğü söylenebilir. Kavram en mükemmel halini Abdulkerim el-Cili ve İbn Arabi’nin eserlerinde kendisini göstermiştir. İbn Arabi, Fusûs-ul Hikem’ini tamamen bu konuyu merkeze alarak işlemektedir ancak kavramdan doğrudan bahsetmez sadece son bölümde biraz bahseder. Yine ünlü Fütuhât-ı Mekkiyye adlı eserinin hemen başında İbn Arabi bu konuyu genişçe ele almıştır. Nûr-ı Muhammedî nazariyesine göre, her şeyden önce Hz. Muhammed’in nûru, bu nûrdan da diğer varlıklar yaratılmıştır. Hz. Âdem’den başlayıp bütün peygamberlerde tecelli eden bu nûrun en son Hz. Muhammed’de yani gerçek sahibiyle buluştuğu kabul edilir. Bütün yaratıklar ondan sonra yaratılmıştır. Hz. Peygamber’in “Nûr” olarak algılanışı ve ilk yaratılan nûr olduğu konusunda bazı ayet ve hadislere dayanılmıştır. Örneğin Tüsterî, “Allah tarafından bir nur ve apaçık bir kitap gelmiştir.” (Maide, 15) ayetinden hareketle Hz. Peygamber’i bir nur olarak algılamış, “Allah’ın, Hz. Muhammed’i kendi nurundan yarattığını, bu nurun yaratma sebebi olduğunu,” ileri sürmüştür. Yine “Âdem su ile çamur arasında iken ben peygamberdim (İbn-i Hanbel, IV, 127)”, “Sen olmasaydın ben kâinatı yaratmazdım (Hakim, Müstedrek, II, 615)” hadisleri de bu bağlamda kullanılmaktadır (bk. Goldziher, 1997). Ancak bunlara şüphesiz zahir ulemasının eleştirileri olmuştur. Bu eleştiriler, “rivayetlerin zayıf oluşu, selefin bu tarz yorumlara sahip olmayışı, bu fikrin eski kültürlerin felsefi ve mitik ögelerine dayandığı, bunun önce Şii muhitlere, oradan da tasavvufa geçtiği,” gibi noktalarda toplanmaktadır (Demirci, 1997: 180; Cabiri, 1999, 422). Nûr-ı Muhammedî kavramı, diğer kültürlerde ilk yaratılış konusunda geliştirilen kavramlarla etkileşim halindedir. Bu anlamda kavram antik dünyanın yaratılış, varoluşla ilgili “Mitik ve felsefi içeriklerini” İslami motiflerle zenginleştirilmiş halde taşımaktadır. Kadim uzak ve Yakındoğu mitoslarından Hermetik düşünceye, oradan antik (özellikle Yeni Eflatuncu) felsefeye kadar birçok gelenek son halde İslami-Tasavvufi dille yoğrulan bu nazariyede kendisine yer bulmaktadır (bk. Massignon, 1964; Goldziher, 1997). Eski çağlardan günümüze insanoğlunun yaratılış konusunda ortaya koyduğu “mitik, felsefi ve dinî açıklama tarzlarını örneğin “İlk yaratılanın ne olduğu, ilk neden, ilk model, ilk oluş, evrenin nasıl yaratıldığı, Yüce Varlık’ın maddi evren ile ilk teması gibi” kadim konu ve kavramların bu nazariyede içkin olduğunu görmekteyiz. Ancak Nûr-ı Muhammedî kavramının bu anlayışlardan farkı, “Evrenin oluşumu ve sürekliliği” meselesini “Peygamber merkezli” olarak çözümlemeye çalışmasıdır. Nûr-ı Muhammedî kavramı felsefi özellikle ontolojik konuları içermektedir. Nûr-ı Muhammedî varlıktan önce var olan, etkin ve işlevsel bir “ilk” şeyi ifade eder. Bu anlamda O antik felsefedeki Logos kavramı ile çok yakın benzerliğe sahiptir. Kadim Yunan’da “Logos”, varlıktan önce gelen, varlığı en eski olan anlamlarına gelen bir kök kavram idi. Daha sonraları bu kavram ünlü Helenistik Yahudi filozof Philo Judaeus tarafından “Yaratıcı prensip” olarak yaratılışta aracı bir kavram biçiminde ele alındı. Philo kavramı, “Başlangıçta Tanrı ile var olan”, “Tanrının sözü/ kelimesi”, “Düzenin oluşması için ilahi irade tarafından kullanılan araç” anlamlarında ve Gnostik “Demiurge” kavramına benzer şekilde “Yaratıcı ilke” şeklinde kullanmıştı. Gnostik kozmolojide fiziksel kozmosun yaratılış nedeni “Demiurge” idi. Aynı şekilde eski Mısır’da da Logos’a benzer şekilde “Işık” kavramı kullanılmakta idi. Işık ilk yaratılan şeyin adı idi ve kaosun sonunda Işık ile düzen başlamıştır anlayışı hâkimdi. Logos’un Demiurge olarak Yunanda, “Thoth’un sözü” olarak eski Mısır’da kullanılışının yanı sıra Sümer başta olmak üzere Mezopotamya geleneğinde de bu temanın kullanıldığını biliyoruz. Kavram “Yaratıcı olmayan ama yaratılışı düzenleyici yaratılandan yeni şeyler oluşturan” bir ilkeyi, kozmik düzeni işler kılan ilahi bir yazgıyı da ifade etmekte idi. Ayrıca Logos’un tarihsel süreç içinde arketipik bir kişiyi, Tanrının imajını, Tanrıdan ilk olanı (oğul) ifade edecek şekilde kullanıldığını ve buna dinler tarihi yazını içinde çokça atıf yapıldığını biliyoruz. Bütün bu kültürler açısından önemli olan nokta, “Evrenin nasıl oluştuğu sorusuna cevap vermenin yanında ondan da önemlisi ‘aşkın, yüce ve tarih üstü bir varlığın’ evreni, maddi olanı yaratırken ki iletişimin mahiyetinin nasıl açıklanacağında,” düğümleniyordu. Nûr-ı Muhammedî anlayışına göre, “Vücud-Mutlak”ın belirginleştiği ilk mertebeye (taayyün-i evvel) Hakikat-ı Muhammedi adı verilir ve varoluşun başlangıcıdır. “VücudMutlak” Hakikat-ı Muhammedi mertebesine tenezzül etmiş, her şey ondan sonra halk olmuştur. Burada eşyanın hakikati henüz “bilkuvve” mevcuttur. Yâni “âlim” (bilen), “malûm” (bilinen) ve “ilim” (bilgi) birdir. Bu makam “ilk akıl”, “ilk nur”, “ilk gölge” olarak da isimlendirilir. Nûr-ı Muhammedi evrenin ve bütün mahlûkatın ilk varoluşu konusunu açıklamada kullanılan işlevsel bir kavram / teoridir. Nur ya da Hakikat, bütün yaratılmış varlıklar ile Bir arasında vasıtadır. Bir’den çıkan varlık tecellisi onun vasıtasıyla diğer varlılar üzerine yayılır onları var eder. Bu varlıklar, hakikatler varoluşları ve hakikatleri yanında bütün bilgilerini de bu ilk varlıktan alırlar. Bu nedenle kavram, diğer kültürlerde ilk yaratılışın mahiyeti konusunda geliştirilen kavramlarla da etkileşim halindedir. Bu bağlama Logos Nûr-ı Muhammedi olarak ele alınıyor demek yanlış olmaz. O ilk yaratılan, varlıktan önce gelen ilk enkarnasyondur. Nûr-ı Muhammedi nazariyesi, İslam kültüründe sadece felsefi-tasavvufi eserlerle sınırlı kalmamış, halka yönelik yazılan dini-edebi metinlerde de yansımasını bulmuştur. Evren ve yaratılış ile diğer dini konuların Hz. Muhammed (sav) merkezli ve efsanevi, coşkusal, sınırsız sevgi seli içinde ele alınışı halk kitlesinin bu tarz eserlere olan ilgisini artırmıştır. Bu, Türk edebiyatında özellikle Yunus Emre, Mevlana, Süleyman Çelebi, Hacı Bektaş-ı Velî, Niyazi Mısri, Gülşehrî, Yazıcıoğlu Mehmed, Abdurrahman el-Askerî, Kaygusuz Abdal, Aziz Mahmud Hüdayî, İbrahim Hakkı gibi pek çok yazar-şaire ilham kaynağı olmuştur. Buradan hareketle Ahmediye, Muhammediye, Vesiletün Necat, Yunus Emre, Mevlana, Niyazi Mısri’nin şiirleri vb. bir dizi eserde dini konular bu bağlamda ele alınmıştır (Bkz. Arslan, 2009). 2. İbn Arabi’nin Düşüncesinde Nûr-ı/ Hakikat-ı Muhammedî Anlayışı İbn Arabi düşüncesinde Nûr-ı Muhammedî veya Hakikat-ı Muhammedî kavramının önemli bir yer tuttuğunu ilk başta söylemek gerekir. Kendinden önce işlenen ve önce “Nur” sonra da Nûr-ı Muhammedî vb. şekillerde ele alınan kavramı İbn Arabi daha sistemli hale getirmiştir. İbn Arabi bu kavramı hem açık bir şekilde eserlerinde işleyip ismini zikretmiş (Örneğin Tusteri bu kavramı “El-Hak mahlukun bih / yaratma aracı olan hak”, Fergani “Ruh’ul A’zam” şeklinde isimlendirerek kullanmaktadır) hem de “Nûr-ı Muhammedî ve Hakikat-ı Muhammedî” şeklinde iki farklı isimlendirme ile kullanmıştır. İbn Arabi’de Nûr-ı Muhammedî anlayışını onun dört eserine kuşbakışı bakarak tebliğ sınırları çerçevesinde ele almaya çalışacağız. Bunlar, “Fusûs’ul-Hikem, Fütuhât-ı Mekkiyye, Tedbirat-ı İlahiyye” adlı eserleridir. Biz aslında Şeceretü’l Kevn/ Varlık Ağacı eserini de incelemiştik. Her ne kadar bu eser içte ve dışta hatta oryantalistlerin yayınlarında bile İbn Arabi’ye nisbet edilerek yayımlanmış olsa da, son zamanlarda yapılan araştırmalarda bu eserin İbn Arabi’ye ait olduğu konusunda tespitler bulunmaktadır. Bu nedenle bu çalışmadaki verileri tebliğimizde paylaşmayacağız (Bu konuda tarafımızdan yapılan bir değerlendirme için bkz. Arslan, 2013). İlk olarak Fusûs’ul Hikem kitabını ele alacağız. Fusûs’da İbn Arabi Nûr-ı Muhammedî kavramını açıkça zikretmez ama bu nazariyeyi konu edinir ve hatta kitabın tümü bu kavramsal espri üzerinde oluşturulmuştur. İbn Arabi’de Nûr-ı Muhammedî kavramı onun “varoluş teorisi”, bilgi teorisi, “İnsan-ı kâmil” anlayışı ve “Nübüvvet teorisi” ile yakından alakalıdır: Varoluş açısından Nûr-ı Muhammedî varlıkların varoluşlarının ilk nedenidir. Tüm varlıklar ondan halk olmuştur. Nûr-ı Muhammedî ya da Hz. Muhammedin hakikati, bütün (varlıkların) hakikatler(i) ile ilahi zat arasında bir “vasıta”dır. Hz. Peygamberin bu konumu onun ontolojik olarak ilk varlık olmasıdır. Nûr-ı Muhammedî Hz. Peygamberin tarihsel varlığından önce vardır ve “ilk” olması hasebiyle kendisinden sonraki tüm varlıkların da varlık nedeni ve “ilke”sidir. (Birden bir çıkar) İnsan-ı kâmil açısından Nûr-ı Muhammedî merkezi kavramdır. İbn Arabi’ye göre bütün dönemlerde ve mekânlarda İnsan-ı kâmil tek kişidir o da Hz. Muhammed’dir. İnsan onu varoluş şemasında son oluşan varlıktır ancak Nûr-ı Muhammedî ile aslında ilk oluşan varlıktır. Hz. Muhammed’de son peygamberdir ancak hakikatte ilk var olan peygamberdir. Bu durum nübüvvet açısından da böyledir. Bütün peygamberler gerçekte Hz. Peygamberin vekilleridir. Hz. Muhammed, bütün peygamberlerin Tanrı hakkındaki bilgilerini aldıkları kandil olduğu gibi kendisinden sonra gelenler de bilgisini ondan alır (Demirli, 2008: 43). Dolayısıyla İbn Arabi’ye göre Hz. Peygamber kendisinden önce gelen ve sonra geleceklerin (Nebi ya da veli) bilgi kaynağıdır. Burada Nûr-ı Muhammedî anlayışının İbn Arabi düşüncesindeki başka bir yönüne şahit olmaktayız. O da bu kavramın epistemolojik değeridir. Nûr-ı Muhammedî sadece tüm varlıkların hakikatini veren bir şey değil aynı zamanda diğer tüm veliler ve nebilerin bilgi kaynağı durumunda olmaktadır. İbn Arabi, Fusûs’un son bölümünde Nûr-ı Muhammedî konusuna detaylı biçimde değinir. Aslında Fusûs’un tüm konusu da manen budur. Fusûs’un son bölümünde (s. 235) İbn Arabi “Hz. Muhammed’in insanlık türünün en yetki-kâmil varlığı” olduğunu belirtir. “Bu nedenle yaratma onunla başladı onunla bitti. Hz. Muhammed, Âdem henüz toprak ile su arasında iken peygamberdi. Ardından unsurlardan oluşan yaratılışı ile peygamberlerin sonuncusu oldu” (Fusûs, 2008, 235). Diğer peygamberlerden alınan ilahi isim, Hz. Muhammed’de toplu olarak zuhur etmiştir. Hz. Muhammed’e has kılınan ilahi hikmet “Ferdiyet”tir. Ona göre Hz. Muhammed mülkün tacı ve insan-ı kâmil unvanının asıl sahibidir. İbn Arabi’nin Nûr-ı Muhammedî anlayışı konusunda en geniş ve tafsilatlı bilgi verdiği eseri Fütuhat-ı Mekkiyye’dir. İbn Arabi Fütuhat’ın altıncı, onuncu, on ikinci, otuz sekizinci, iki yüz yetmiş-üç yüzüncü, üç yüz yetmişinci, dört yüz altmış ikinci bölümleri başta olmak üzere kitabın birçok bölümünde bu konuyu ele alır. İbn Arabi, Fütuhat’ın hemen ilk başında yaratılış konusunu ele almaktadır. Varlığın oluşumu konusunda örtülü ve özet biçimde “Heba, gelek, nur” kavramlarından bahseder. Burada İbn Arabi’nin döneminin bilgileri ile dini kavramları birlikte kullanarak ilk yaratılışı açıklamaya çalıştığı görülmektedir. Akabinde (s. 23) O, bir “Kuşatıcı felek”ten, bu felekte oluşan “Heba” denilen yalın âlemden ve onda oluşan ve Allah’a en yakın Nur’dan yani Nur-ı Muhammedi’den bahsetmektedir. Varoluş ise bu süreçte “Hz. Peygamberin suretinin bu felekteki nurun ilk feyzini kabul ederek onun benzeri bir surette ortaya çıkması ile ilk başlangıcına kavuşmuştur (s. 23)”. Sonra İbn Arabi “Sen Ey Muhammed, ruhlarımız yönünden babamızsın, O (Âdem) ise cisimlikte babamızdır,” demektedir. Altıncı bölümünde bu bahis, “Âlemin başlangıcı: Heba ve Hakikat-ı Muhammediye” başlığı altında konuyu ayrıntılı biçimde ve kavramdan açıkça bahsederek ele alır (2007, 345 vd). Ona göre, “Önce Allah var idi ve O’nunla beraber başka bir şey yoktu”. Sonra Allah âlemi var etmek isteyince, tenzih tecellilerinin bir tarzıyla bu yüce iradeden tümel hakikate yönelik Allah’tan bir tecelli gerçekleşir ve “Heba” diye bir hakikat meydana gelir. Heba, O’na göre ilk varlıktır ve istenilen suretlerin meydana getirilmesi için binanın harcı ve toprağı gibidir dolayısıyla ilk harçtır. Heba, Allah’ın, içine âlemin suretlerini döktüğü şekilsiz şey, tözdür. İbn Arabi filozofların buna Heyula dediklerini zikreder. Ona göre; “Bu, Heba içinde akıl diye isimlendirilen Muhammedî Hakikatinden başka Allah’a daha yakın bir şey bulunmamıştır. Böylelikle o bütün âlemin efendisi ve varlıkta ilk ortaya çıkan şey olmuştur. Dolayısıyla onun varlığı, bu ilahi nurdan, Hebadan ve Tümel hakikatlerden meydana gelmiştir. Heba’da onun hakikati, ardından âlemin hakikati Hz. Muhammed’in tecellisinden meydana gelmiştir ‘’(s. 345). Görüldüğü gibi İbn Arabi, Nûr-ı Hakikati Muhammedi’nin varlığın ve alemin ilk kaynağı, ilk ilke olmaktadır. Bu tespitlerden sonra İbn Arabi, âlemin varlık gayesine geçmekte, âlemin varoluşunu iki amaç, gaye ile açıklamaktadır. İbn Arabi buradan sonra ise âlemlerin mertebe ve çeşitlerine geçmektedir. Ona göre âlemler mertebelidir ve 4 çeşittir (s. 348 vd.). Bunlar içinde en yüce âlem “Tümel Hakikat-i Muhammedîyedir”. Bu ilk ve en yüce âlemin insandaki benzeri ise “İnsan ruhu ve kutsal ruh”tur. Bu ilk yüce âlemdeki diğer unsurlar ise Arş, Kürsi, Beyt-i Mamur, melekler, Zuhal (Satürn) feleği, Müşteri (Jüpiter) feleği, Merih (Mars) feleği, Güneş ve feleği, Zühre (Venüs) feleği, Utarit feleği, Ay feleğidir. Bunlar İbn Arabi’ye göre, en yüce âlemin tabakalarıdır ve 12 tanedir.. Bu ise antik toplumların bilgisi olan Zodyak bilgisidir.. Ayrıca bu sıralama yani en üstteki sıralamanın en altında ayın konması Yunan düşüncesindeki Ay üstü evreni andırmaktadır. Buna göre bundan aşağıdaki üç âlem de “Ay altı evreni”ni oluşturacaktır. Bu üç âlemden ikincisi dönüşme âlemi (Esir feleği olup tüm canlıları kapsayan esiri ifade eder), üçüncüsü imar etme âlemi (Tüm canlılar âlemi), sonuncusu ise nispetler (Bağıntılar, nicelik, nitelik vb.) âlemidir. Bu âlemler hakkındaki bilgiler kısa ve kapalı olmakla birlikte verilen bilgilere bakıldığında bunların zamanının bilgileri olduğu kolaylıkla görülür. Ancak en üst âlemi İbn Arabi Hakikat-ı Muhammediye âlemi olarak kavramsallaştırmaktadır. İbn Arabi Fusûs’un onuncu bölümünde Hakikat-ı Muhammediye kavramına ‘’Nübüvvet anlayışı’’ ve Hz. Peygamberin diğer peygamberler karşısındaki konumu bağlamında değinir. Öncelikle İbn Arabi “Ben kıyamet günü insanların efendisiyim” hadisini aktarır. Buna göre İbn Arabi, Hz. Peygamberin diğer peygamberlere üstün olduğunu vurgular. Diğer peygamberler İbn Arabi’ye göre Hz. Peygamberin vekilidir. Her dönem onun mülküdür ve o dönemlerde peygamberler Hz. Peygamberin vekili olarak görev yaparlar. Hz. Muhammed İbn Arabi’ye göre bütün âdemoğullarının hükümdarı ve efendisi, diğer peygamberler de onun vekili ve naibidir. Bunu bu bölümde sıkça vurgulamaktadır. Yine İbn Arabi; “Âdem su ve toprak arasında iken ben peygamberdim.” hadisini aktararak ruh halinde iken Hz. Peygamberin ilksel mertebesine vurgu yapmaktadır (s. 389-90). Buna göre Hz. Peygamber hem ilk hem de son varlık olmaktadır. İlk zamanda yaratılış öncesinde de o vardı, ahir zamanda da o vardır. Bu bağlamda İbn Arabi “Ey Muhammed! Sen olmasaydın göğü yeri cenneti ve cehennemi yaratmazdım.” Hadisini zikrederek Allah dışında her şeyin efendisinin O olduğunu vurgular. O’nun yani “Nur, Ruh, Hakikat-i Muhammediye”nin “ilk akıl” olduğunu, ondan ilk ayrılanın tümel nefs olduğunu, son varlık olan Âdem’den ayrılanın ise Havva olduğunu vurgular (s. 396). İnsan aslında Hz. Peygamberin hakikati, ruhu var olduğunda yüce, sultan ve örnek varlık olmuştur. Allah bu ruhun gerçek bedenine varmasına kadar arada onun adına vekiller yaratmıştır. Her devirde halifeler yani peygamberler yaratmıştır. İlk halife de Hz. Âdemdir. Dolayısıyla Hz. Peygamber, “İlk, son, zahir, batın ve her şeyi bilendir”. Bu bilgi ile diğer varlıklar ve özellikle nebi ve veliler için bir kaynaktır. Tüm nebi ve veliler ve dolayısıyla da tüm insanlar bilgilerini bu kaynaktan alırlar. Buna göre Hakikat-i Muhammediye İbn Arabi düşünce sisteminde sadece ontolojik değil epistemolojik bir ilke de olmaktadır. İbn Arabi ilk ruhtan, nurdan günümüze kadar gelen peygamberleri halife olarak nitelerken on dördüncü bölümde velileri de aynı peygamberler gibi değerlendirir ve onların da peygamberlerin hükümlerini ümmet adına koruduklarından ve ledünni bilgiyi koruduklarından bahsederek Hz. Âdemden Hz. Peygambere kadar aynı peygamberler gibi veli, kutup şahsiyetlerin de varlığından bu bağlamda bahseder. Buna göre Hz. Peygamber, hem peygamberler hem de kutuplara nazaran ilkseldir. Tek kutup Hz. Peygamberdir tüm peygamberlere, resullere ve kıyamete kadar ki kutuplara yardım edendir (s. 438). Muhammedi ruh, Nur peygamberlere, velilere zaman ve mekân üstü devirler boyu yardımcı olmaktadır. İbn Arabi’nin konuyu ele aldığı diğer eseri Tedbirat-ı İlahiye’dir. İbn Arabi Hilafetimamet bahsini işlediği Dördüncü bab’da ilkin bu konuya değinmektedir. İmametin şartları konusunda beşinci şart olan nesep şartından hareketle hilafet-i batıniyye ve “ruha nesep” kavramlarından bahsetmektedir. Burada İbn Arabi “Âdem su ile toprak arasında iken nebi idim.” hadisinden hareketle nesebi “makamat-ı muhammediyeye” dahil eder. “Evveliyet ve Ahiriyet” kavramını kullanır yani Hz. Peygamber nurunun varlıklardan önce ilk varlığı ile evveliyet, son peygamber oluşu ile de ahiriyet-sonluk makamlarına sahiptir. Ruh-u külli mertebesi aynı zamanda mertebe-i vahdetten ibaret olan “Hakikat-ı Muhammediye’nin zuhurundan” ibarettir (s. 139). Hz. Peygamber en son nebi olarak nübüvveti hatmetmiş, sonlandırmıştır. Görüldüğü gibi İbn Arabi burada “Makamât-ı Muhammediye”, “Mertebe-i vahdet”, “Ruh-ı külli” mertebesi gibi kavramları kullanmaktadır. Futuhat’ta kullandığı evvel ve ahir/ilk ve son çiftlemesini burada da kullanarak Hz. Muhammed için “İlk varolan varlık ile son gönderilen nebi” nitelendirmesinde bulunmaktadır. İbn Arabi, Ruh-ı Külli kavramı bağlamında Tedbirat’ın Şerhinin ileriki sayfalarında “Hakikat-ı Muhammediye’den ilim hâsıl olur (s. 208)” demektedir. Bu Futuhat’taki Hz. Peygamberin diğer nebi ve velilere epistemik ilk ilke olması konusu ile alakalıdır. Yine ileride “Hakikat-ı insaniye mertebesi, vahdetten ibaret olan Hakikat-ı Muhammediye’nin tafsilidir” (s. 253). diyerek insanlığın kaynağının ilk varlık olan Hakikat-ı Muhammediye olduğunu, yine “Vucûd-u mutlak-ı Hak, Hakikat-ı Muhammediye’den ibaret olan Mertebe-i vahdetten Mertebe-i vahdaniyyete tenezzül ettikde, bilcümle eşyanın suver-i ilmiyeleri yekdiğerinden temeyyüz eyler” (s. 245), diyerek varlığın Hakikat-ı Muhammediye’den kaynaklanarak varlık bulduğunu ifade etmektedir. Aynı şekilde şerhin ileriki sayfalarında (s. 263) “Bütün cümle esmaiyenin yekdiğerinden temeyyüzü olmaksızın müctemi’ oldukları Hakikat-ı Muhammediye ve vahdet mertebesi vardır.” denilerek bütün varlıkların tümel olarak Hakikatı Muhammediye’de mündemiç oldukları yorumlanmaktadır. Aynı ifade 260. sahifede de geçmektedir. Sonuç olarak, İbn Arabi belli başlı eserlerinde İslam düşüncesinde özellikle sufilerin kullandığı Nûr-ı Muhammedi anlayışını, “Ruh-ı külli, Makamat-ı Muhammediye, Hakikat-ı Muhammediye, Mertebe-i vahdet gibi kavramlarla birlikte kullanmaktadır. İbn Arabi düşüncesinin sistematiğini oluşturmada bu kavrama veya kavram dizinine merkezi bir yer vermekte, düşüncesinde varlık, bilgi ve değer konularının her birisini işlerken bu kavramı merkezi değerde kullanmaktadır. Özellikle kadim varlık ile sonraki hadis varlık arasında ara durum, ilk ilke olarak işlevsel biçimde kullanıldığı görülmektedir. Nûr-ı Hakikat-i Muhammediye, insanlığı tümel insanlık hakikatidir. İnsan-ı kâmil prototipidir. İbn Arabi düşüncesinde İnsan-ı kâmilden söz etmek aynı zamanda Hz. Muhammed’den söz etmek demektir. Nûr-ı Hakikat-i Muhammediye bütün insanlığı temsil eder. Nebiler, veliler ve diğer insanlar bütün bilgilerini Hakikat-i Muhammediye’den alırlar. İbn Arabi, şüphesiz kendinden önce de var olan bu nazariyeyi geliştirmiş, sistemleştirmiş ve düşüncesinin merkezi kavramlarından birisi haline getirmiştir. Başka bir deyişle İbn Arabi, bu nazariye ile, kendisinden önce ahlaki bir ilke olarak ele alınan Hz. Peygamber’e “Metafizik bir içerik” kazandırmış, ayrıca önceki medeniyetlerde kullanılan ontolojik ve epistemolojik ilk ilke, logos anlayışını Hz. Muhammed merkezli oluşturduğu bir din dili çerçevesinde yeniden tanımlamış ve İslami paradigma içerisinde yeniden ve orijinal şekilde işlemiştir. İbn Arabi’nin bu sistematiği o kadar etkili olmuştur ki, kendisinden sonraki tasavvufi düşüncenin hakeza buna bağlı edebiyat eserlerinin önemli bir konusu olagelmiş ve bu tema sürekli eserlerde işlenmiştir. Sınırları sufi düşünceyi de aşıp edebiyatın ve musikini alanında da işlenip yaygınlaşmış, bu bağlamda sadece yüksek dini kültürel eserlerde değil aynı zamanda daha da fazla popüler dini kültürün önemli bir figürü haline de gelmiştir. Kaynakça Arslan, M. (2013) İnsanlık Tarihindeki Ontolojik Hakikat Arayışının İslam Dünyasındaki İzdüşümler: İbn Arabi, Varlık Ağacı / Şeceretü'l-Kevn. Birey ve Toplum Dergisi, 2 (1), 171178. Arslan, M. (2009) Söylem Mitos ve Tarih: Popüler Dini Literatürde Hz. Muhammed Tasavvuru: Muhammediye Örneği, Milel ve Nihal, 6 (1), 195-219. Câbirî, M. Âbid, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı (Çev. B. Köroğlu vd.), İstanbul 1999. Demirci, Mehmet, (1997) “Hakîkat-i Muhammediyye”, DİA, İstanbul, c. 15, ss. 179-180. Goldziher, Ignaz, (1997) “Hadis’te Yeni-Eflatunculuk ve Gnostik Unsurlar”, (Çev. Ömer Özsoy), A.Ü.İ.F.D., C. 36: 405-421. İbn Arabî - Konuk, A. Avni, (1992) Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, haz.: Mustafa Tahralı, İz Yayıncılık İstanbul. İbn Arabi, (2010) Varlık Ağacı / Şeceretü’l-Kevn, Çev. H. Şemsi Ergüneş, Yayına Hazırlayan: E. Alkan, N. Taner, O. S. Arı, İz Yayıncılık, İstanbul. İbn Arabi, (2008) Fusûs’ul-Hikem, Çev. E. Demirli, Kabalcı Yayınları, İstanbul. İbn Arabi, (2008) Fütuhât-ı Mekkiyye, Çev. E. Demirli, 1. Cilt, Litera Yayıncılık, İstanbul. Massignon, Louis (1964). “Nûr-ı Muhammedî”, İslâm Ansiklopedisi C. 9, İstanbul: MEB. Yayınları. ORTAÇAĞDA TASAVVUF VE KABALA’NIN BULUŞMASI 676 Eldar HASANOĞLU Ortaçağda Müslümanlar ve Yahudiler arasında çeşitli alanlarda etkileşme yaşanmıştır. Doğuda Bağdat ve Mısır, batıda Endülüs Yahudilerin temayüz ettikleri merkezler olmuştur. Erken dönemlerde İsrailiyat türü bilgilerle Yahudilerden istifade eden Müslümanlar çok zaman geçmeden entelektüel olarak müstağni noktaya ulaşmakla kalmamış, Yahudiliğe pek çok alanda etkilemişlerdir. Yahudi mistik düşüncesi de İslamiyet’ten etkilenmiştir. Doğudaki Yahudiler Tasavvuf’tan faydalanırken batıdakiler mesafeli durmuşlardır. Yahudi ulema içerisinde özellikle İbrahim b. Musa b. Meymun ve Bahya b. Pakuda Yahudilerin Tasavvuf’tan beslenmeleri bağlamında öne çıkmaktadırlar. There was interaction between Muslims and Jews in various fields during the Middle Ages. While Baghdad and Egypt were the centers of prominence in the East, Andalus was the same in the West for the Jews. In the early period, the Muslims benefited from the Jewish literature which named in Islam as Israiliyat. But the Muslims advanced intellectually in a short while and influenced Judaism on behalf. Meanwhile, Jewish mysticism was also influenced from Islam. While the Jews in the East benefited from Sufism, those in the west tried to keep distance. Among the Jewish hakhams, Abraham b. Moses Maimonides and Bahya b. Pakuda are prominent in benefit from Sufism. Giriş Tarihin eski çağlarında insan kendini idrak edince daha üstün bir güç olduğu bilincine varmıştır. Tanrıyı keşfetmesinden itibaren insanoğlu bir şekilde Onunla bağ içerisinde olmaya, Ona doğru bir seyir içerisinde olmaya gayret etmiştir. Bu ilişki ilmi literatürde İmitatio Dei ve İmago Dei şeklinde kavramsallaştırılır. İmitatio Dei’nin varlığı fiiliyat alanında olup insanoğlunun pratikten hareketle maneviyatı hayatına katması şeklinde tezahür eder. Hayatında Tanrıyı yok saymayan, eylemlerinde Tanrının yaklaşımını gözeten, Tanrının bir fiil hakkındaki gerekli/olumsuz/ibaha türünden hükmünü esas alan İmitatio Dei, şeriat olarak varlık bulmuştur. Buna karşın, İmago Dei’nin varlık alanı Tanrının suretinde olma idesindedir. Bu süluk ile insanoğlu hayatına katmak istediği maneviyatı fikri boyuta taşır ve 676 Bu çalışma 2009’da Toronto Üniversitesi’nde “Medieval encounter between Judaism and Islam” adlı derste aldığım notların geliştirilmesiyle hazırlanmıştır. Tasavvuf alanındaki yardımlarından dolayı Dr. Öğretim Üyesi Özkan Öztürk Beyefendiye teşekkür ederim.  Doç.Dr., İzmir Katip Çelebi Üniv. İslami İlimler Fakültesi, [email protected] nefis terbiyesi ile hedefine varmaya odaklanır. Bu sülukun varış noktası, dini metinlerde kâmil insan idesi şeklinde tezahür etmiştir. İmago Dei sülukunun uygulanmasında esas alınan olgular tefekkür, tezekkür gibi fiili olmayan hususlardır. Bu hususlar mistisizmi, varoluşta maneviyat boyutunu meydana getirmiştir. Mistisizm -bazı farklarının olduğu akılda tutulmakla birlikte- İslam’da Tasavvuf, Yahudilikte de Kabala olarak vücut bulmuştur. Ortaçağlarda İslamiyet ile Yahudilik aynı ortamı paylaşmış ve aralarında çeşitli alanlarda pek çok alış veriş yaşanmıştır. Yahudiler doğuda Bağdat ve Mısır’da ilim ve kültürde ileri konumlara gelmiş, batıda Müslümanların egemenliğindeki Endülüs’te Altın Çağ’larını yaşamışlardır. Pek çok ilim sahasında öne çıkan Yahudilerin bu ilmi başarısının arkasında, tercüme ile aktarılan veya telif yoluyla ortaya konulan Müslüman ulemanın birikimi dayanmıştır. Bu birikim Yahudi din âlimlerine çeşitli alanlarda ufuk açmıştır. Bu açılımlardan biri de, mistisizm sahasında olmuştur. Her ne kadar daha eski tarihe atfedilen metinlerin olduğu ifade edilse de, sistematik Yahudi mistisizmi XIII. yüzyıldan itibaren önemli bir evreye erişmiştir. Yahudi mistisizminin şaheseri sayılan ve miladın II. yüzyılında yaşamış Şimon bar Yohay’a atfedilen Sefer ha-Zohar, XIII. yüzyılda İspanyol Yahudi din adamı Moşe de-Leon (1240-1305) tarafından gün yüzüne çıkarılmıştır. Uzmanlar, bu dönemi Tasavvuf’la Kabala’nın buluşmasında zirve noktayı temsil ettiğini ve buluşmanın ana noktası olarak Barselona’yı işaret ederler. Benzerlikler üzerine Tasavvuf ve Kabala arasında pek çok açıdan benzerlikler mevcuttur ve hatta bazı uzmanlar aradaki etkileşimi bu benzerlikler üzerinden yorumlamışlardır. Etkileşim konusu bir yana, her ikisi kendi dininin manevi yolu olduğu için arada benzerliklerin olması doğaldır. Fakat bu, onlar arasında farklılıkların olmadığı anlamına da gelmemelidir. Bilakis bu farklılıklar bu iki manevi yolun birbirinden beslenme imkânını sunmuştur. Kronolojik olarak bakılınca, Yahudilik İslam’dan öncedir ve ilmi birikimi daha kadimdir. Hilafetin başkenti ve ilim merkezi Bağdat ve çevresinde Yahudi medreselerinin/yeşiva’ların olması ve Yahudilerin ilmi birikimini değerlendirmede Müslümanların objektifliği bilinmektedir. Bunu dikkate alan bazı uzmanlar, Müslüman ilmi birikiminin Yahudi ilmi birikiminden etkilenmemiş olduğunu kabul etmezler. Nitekim Yahudiliği vahiy kaynaklı kabul eden Müslüman ulema elbette bu dinin birikimini yok saymamıştır. Örneğin bazı sufi menkıbe kitaplarında geçen “İsrailoğulları’ndan bir (veli) kişi” şeklinde konuya başlayan ve onlardan çeşitli nasihat ve ibret türünden anlatılar, İsrailiyat adlanan bu bilgilerin Müslümanlar tarafından değerlendirildiğini ortaya koymaktadır. Ancak İslam’ın ilmi birikiminin oluştuğu erken asırlarda Yahudilik henüz kurumsallaşmamıştı ve bu yüzden de İslamiyeti etkileme imkânının pek yoktu. Bu bağlamda ilmi çalışmalarda yoğunluklu olarak görülen, Tasavvuf’un Kabala’yı besleyici olduğu yönündedir. İslam’ın, özellikle de Tasavvuf’un ortaçağda doğu Yahudiliği dini söylemleri ve ritüel biçimleri üzerinde etkisi bağlamında pek çok bilgi mevcuttur. Detaylara bakıldığında Tasavvuf’un etkisinin en bariz şekilde müşahede edildiği alan, Kabala’ya en yakın alan olan Yahudi kelamı ve felsefesidir. Hatta rasyonalist olarak bilinen bazı Yahudi filozoflar İslam’ın mistik yönüne atıf yapmaktan müstağni olamamışlardır. Derinliklerine indikçe bu iki manevi yol arasında yapısal ve fenomenolojik benzerliğin olduğu ve bunun kavram ve uygulama yakınlığı sağladığı ortaya çıkmaktadır. Bazıları bunu her iki yolun ortak ana damardan beslenmesi ile ilişkilendirmiştir. Bu iddiadan sarfı nazar etmekle, her iki yolun gelişim süreci ve temsilcilerinin bazı söylemleri benzeştiği ifade edilmelidir. Yahudiliğe göre hikmetin başka kültürlerde de olabileceği kabulünden dolayı pek çok Yahudi alim genelde İslamiyetten, özelde ise Tasavvuf’tan beslenmiş ve eserlerinde atıflarda bulunmuşlardır. Tasavvufi doktrinlerin Kabala’ya girmesinde rol oynayanlar arasında listenin başında İbrahim el-Meymuni ve Bahya b. Pakuda’nın olduğu ifade edilir. Ancak bir bütün olarak ele alındığında, söz konusu iki manevi yolun birbirinden taban tabana zıt özellikleri olduğu da unutulmamalıdır. Örneğin, Kabala Yaratıcı ile yaratılan arasındaki farkı bulanıklaştırmaya asla rıza göstermemiştir. Allah sevgisi, Allah’a benzeme gibi doktrinlerde Tasavvuf’tan farklı olmayan Kabala, Allah’a kavuşma/Fena Fillah ve Allah’ta kalma/Beka Billah, O’nunla vahdet ve özdeşleşme fikri Yahudiler, en azından İslam medeniyetine mensup Yahudiler için hiçbir anlam ifade etmiyor, aksine küfür ve kendini tanrılaştırma anlamına geliyordu. “Müjdeler olsun bana! Ne büyüğüm!” şeklindeki söylemler, Rabbani Yahudiler ve Kabalistlerin kesinlikle hiç kabul etmeyecekleri söylemlerdi. Yine, Müslümanlar arasındaki Yahudilerin vecd mistisizmi geliştirmemeleri de aradaki önemli farklılıklardandır. Çevredeki diğer din ve inançlardan farklı olarak bu iki din, Sami kültürünü paylaşmalarından olsa gerek, birbirileriyle pek çok ortak noktayı paylaşmışladır. Lakin söz konusu iki dinin manevi yolcuları arasında karşı tarafa meyilli olanların sayısı sınırlıdır. Her iki dinin ulemasının eserlerinde belli ölçüde diğerinin etkisi görülse bile, taraflar birbirini tanıma ve onaylama hususunda temkinli olmuşlardır. Uzmanlar etkilenmenin Müslüman doğuda yaşayanlarda olduğunu, batıdaki Kabalistlerin Sufilere atıf yapmayı hoş karşılamadıklarını, yapılan atıfların da bilinçsizce olduğunu ifade etmişlerdir. Bu yaklaşıma göre sözlü kültür ortamında Kabalistler edindikleri doktrinlerin Tasavvuf’a ait olduğunu bilmiyorlardı. İslami metinler dillerine çevrildikten sonra onlarla tanışan ve Müslümanlara aidiyetini bilen Kabalistler araya mesafe koymuşlardır. Örneğin, mistik söylemleriyle bilinen kendi döneminin kültürel açıdan en önemli temsilcisi İberyalı Abraham b. David İslami doktrinlere karşı mesafeli ve hassas duruşuyla bilinmektedir. Yahudi mistiklerin İslamiyetten etkilenmediğini benimseyen bu yaklaşım, işaret edildiği üzere, Kabala’nın Hıristiyan topraklarında ortaya çıkıp geliştiğini ifade ederek bunu kendine dayanak olarak kabul eder. İslam ve Yahudi mistisizminin birbirinden farklı manevi yollar ve müstakil mistik tecrübeler olduğu şüphesidir. Mistisizm tarihi açısından bu iki manevi yol; kaynakları ve yöntemleri, istikametleri ve ilgi alanları itibariyle birbirine bağımlı değillerdir. Nitekim ortaya çıktığı zaman ve coğrafya açısından da birbirinden ayrılırlar. En azından, her iki manevi yolun esas aldığı kutsal metnin ve geliştiği kültürel ortamın farklılığı, kullandığı dil ve sembollerinin de birbirinden farklılık arz etmesine, farklı ifade biçimleri geliştirmesine götürmüştür. Ancak, ileride örnekleriyle verileceği üzere, en azından doğuda Müslüman topraklarda yaşayan Kabalistlerin, Tasavvuf’un etkisinde kaldığı kesindir. Ancak batıdaki Kabalistler doğudaki Yahudi ulemanın eserleri vasıtasıyla da olsa İslamiyetten etkilenmektelerdi. Mısır’da saray doktoru olan Ortaçağın en önemli Yahudi alimlerinden olan Musa ibn Meymun’un Delaletü’lHâirîn eseri tasavvufi öğeler taşımaktadır. Yahudi mistik düşüncesinin şaheseri olan Zohar’ı yazan/keşfeden Moşe de-Leon’un (1305) İbn Meymun’un Delalet’inin kendine özel bir İbranice nüshasını yaptırdığı, yine Abraham Abulafia’nın da bu eser vasıtasıyla pek çok Sufi sembol ve düşünceleri aldığı olguları göz önünde bulundurulduğunda, Hıristiyan dünyasındaki Kabalistlerin de bir şekilde İslami öğelerle tanıştığı söylenebilir. 13. yüzyılda Zohar ile birlikte Yahudi mistisizmi yeni bir aşamaya evirilmiştir ve özelde Tasavvuf genelde İslamiyet Yahudi mistisizmi üzerinde belirgin etkiler bırakmıştır. Özetle, Tasavvuf’un Kabala üzerindeki etkisi doğuda dolaysız ve açıktan olduğu halde batıda çoğunlukla dolaylı ve üstü kapalı biçimde olmuştur. Tasavvuf’un Yahudileri etkilemeye sonra da devam etmesi, misyoner Joseph Wolff’un 1831’de İran/Meşhed Yahudilerinin “bir nevi Yahudileşmiş Sufilik” tarzı uygulamalarından bahsetmesinden anlaşılmaktadır. Yahudilerin Tasavvuf merakı Zohar’ın ortaya çıkmasından önce yani Yahudilikte mistisizmin henüz belirgin olmadığı dönemlerde, Yahudi kaynaklar Müslüman doğuda yaşayan Yahudilerin Tasavvuf’a bir merakının olduğunu söylemektedir. Mutasavvıfların sergilediği kucaklayıcılık ve sahiplenme, Yahudiler için bir cazibe odağına dönüşmüştü. Her ne kadar tam zamanı bilinmese de ve bu eğilimin ortaya çıkışıyla ilgili şahsiyetler tam olarak belli olmasa da, İbn Meymun’un (1135- 1204) zamanında, birkaç Yahudinin sufi yaşam tarzını benimsemeye başladığı görülmektedir. Ortaçağ’da Yahudilerin Tasavvuf merakına ilişkin bilgileri, ulemanın eserlerinde ve insanların mutasavvıflara yönelmesinde görülmektedir. Ortaçağ Yahudiliğinin en önemli alimlerinden olan İbn Meymun’un sufi terminolojisini kullanma alışkanlığı bilinmektedir. Yahudi ve Müslüman uzmanlar, onun yazılarında Tasavvuf’a başvurduğunu belirtirler. İbn Meymun’un eserlerinde Tasavvuf’un izleri bulunabilir. Örneğin İbn Meymun Delaletü’l-Hairin III:54’te kemal derecesinden bahsederken şöyle der: “Dördüncü tür ise gerçek insani kemaldir. O, akli faziletlerin (el-fezailü’n-nutkiyye) edinilmesindedir… İşte bu nihai gayedir ve insanı gerçek kemal derecesine (kemalen hakikiyyen) eriştirir. Bu kemal derecesi sadece onundur ve ona sürekli kalıcılığı sağlar (elbekaü’d-daim). İşte insan, bununla insandır (ve-biha’l-insan insan).” Bu eserin pek çok yerinde ve başka bir eseri olan Mişna Şerhi’nde kamil insan ifadesi de geçmektedir. İbn Meymun kemal derecesini beka ve nübüvvet temalarıyla ilintilendirmiştir. İnziva ve dünyanın değersizliği ile ilgili Sufi inançların izlerini Saadia Gaon (942) gibi 10. yüzyılda Bağdat’ta yaşayan Yahudi yazarların eserlerinde bulmak mümkündür. Fakat daha sonraki yüzyılda sadece İspanya'daki Yahudi-Arap ortak kültürel ürünlerinde bu inançların edebi izlerini görmek mümkündür. Solomon lbn Gabirol (ö. 1050/70) ve Yehuda Halevi (ö. 1141) gibi Endülüslü büyük Yahudi figürler üzerinde İslam tasavvuf edebiyatının birtakım izleri vardır. Endülüslü bazı yazarların eserlerinde yer alan öğeler, onların mutasavvıflardan esinlendiklerini ortaya koyar. Yusuf bin Aknin’in (ö. 1220) Neşideler Neşidesi üzerine yazmış olduğu alegorik Arapça tefsir ilahi sevgi üzerine yazılmış tasavvufi bir risale özelliğindedir. Yazar bu kitapta, Tasavvuf’un temel metinlerinden biri olan Kuşeyri’nin Risale’sinde derlenmiş olan aşk tanımlarına yer vermiştir. İbn Aknin Tibbu’n-Nüfus adlı eserinde Şeyhu’ttaife ve er-Ruhaniyyü’l-Ekmel gibi sufi lakaplarıyla göndermede bulunarak Cüneyd Bağdadi (910) ve İbn Edhem gibi mutasavvıflardan alıntı yapmıştır. Ortaçağ Yahudiliği üzerine faydalı bilgiler içeren Kahire Genizası’nda bulunan elyazma dokümanlar Yahudiler arasında muhafaza edilen Tasavvuf’un yaygınlığıyla ilgili fikir vermektedir. Bu elyazmaları temelde iki kısımdı: Mutasavvıfların yazdığı ve Yahudilerin kolayca okuması için Yahudice-Arapça yazı sistemiyle kopyalanan yazılar ve Yahudiler tarafından Tasavvufi ilham ile yazılmış bu öğeleri barındıran şiirler. İlk kategoride, sufi edebi eserler bulunabilir. Cüneyd Bagdadi’ye ait metinler, Kuşeyri Risalesi, Hallac’ın şiirleri, Endülüslü İbnu’l-Arif’in Mehasinü’l-Mecalis’i, Gazali’nin el-Munkizu mine’d-Dalal eseri, Sühreverdi’nin Kelimatu’t-Tasavvuf eseri ve bunlardan başka, kıssa ve menkıbeler ile bazı mutasavvıflara ait ilahi tarzında şiirleri ihtiva eden metinler bulunur. İkinci kısım, Yahudi zahitlerin kendilerinin kaleme aldıkları eserlerdir. Bunlar arasında, ahlaki el kitapları, teolojik risaleler, mistik hallerin tanımları ve tefsir eserleri bulunur. Bu metinler her ne kadar geleneksel temalar üzerine yazılmış olsa da Yahudi kutsal kitaplarında anlatılanları Tasavvuf ile uyum içinde yeniden yorumlar ve çoğu defa Tevrat’ta isimleri geçen şahısları tarikat şeyhleri olarak tasvir eder. Kahire Genizası’nda Yahudilerin sufizme merakını içeren başka metinler de bulunmuştur. Örnek olarak Yahudice-Arapça yazılmış Ebu Muhammed (muhtemelen Gazali) isimli bir Müslümana atfedilen bir şiir gösterilebilir. Nitekim aynı yazı ile Hallac’a ait bazı şiirler de bulunmuştur. Yine burada Suhreverdi’nin İşrak felsefesini yansıtan ve es-Serrac (988) ve Gazali gibi ulemadan bilgiler barındıran Dereh haHasidut/Dürüstlük (Züht) yolu adlı anonim bir kitap bulunmuştur. 14-16. yüzyıllar arasında yazıldığı tahmin edilen bu eser, Yahudiler arasında tasavvufi görüşlerin yaygın olduğunu ortaya koymaktadır. Yine Kahire Geniza’sında zahidane bir manevi hayat yaşayan insanlara işaret eden bir niteleme olan he-Hasid “zahit” lakabı taşıyan şahıs isimlerini ihtiva eden birkaç belge mevcuttur. Bağdat’ın ve başka ilim merkezlerinde mutasavvıfların çevresinde pek çok ihtida olayı vuku bulmuştu. Bir sufi ile tanışıp onu benimseyince Yahudilerin İslam’a girdiklerine dair bilgi İslam kaynaklarında pek çok yerde bulunabilir. Goitein tarafından yayımlanan 1355-1367’ye ait bir doküman Yahudilerin tasavvuf merakını ortaya koymaktadır. Bu doküman, zil ustası Basir isimli kocasının el-Kurani ile dağa gitmesinden ve ailesini ihmal etmesinden şikâyet eden Mısırlı Yahudi bir kadının dilekçesidir. Goitein, metindeki el-Kurani’nin Cüneyd Bağdadi’nin tarikini canlandıran Mısırlı mutasavvıf Yusuf el-Acemi el-Kurani (1367) olduğu görüşündedir. 15. yüzyıl Yemen Yahudilerinin eserlerinde de Sufizmin izlerine rastlanmaktadır. Onlar rahatça sufi terimlerini kullanıyor ve Hallac’ın şiirlerinden mısralar aktarıyorlardı. Tarihçi el-Kutubi’nin verdiği bilgiye göre Şam’da yaşayan Yahudiler, İbn Meymun’un Delaletü’l-Hairin eserini okumak üzere sufi el-Hasan ibn Hud’un evinde toplanıyorlardı. Bu, onların bu eseri Sufizmin ışığı altında yorumlamak istedikleri anlamına gelebilir. Nitekim İbn Hud’un da onlara bu dersi vermesi, söz konusu eserde tasavvufi fikirlerin yer aldığı kanaatine de yorumlanabilir. Yine 16. yüzyılın sonlarında Mısırlı el-Şa’rani kendi kaleme aldığı biyografisinde, kendi derslerine devam ederek çocuklarını koruyacak muskalar yazmasını isteyen Yahudi hayranları arasında hoşuna giden ününden söz eder. İspanya’da tercüme hareketi esnasında, birçok tasavvufi kavram İbranice tercümeler aracılığıyla Yahudi literatürüne geçmiştir. Yine, Celaleddin Rumi ve Sadi gibi şairlerin Farsça tasavvufi şiirlerinin İbranice yazı karakterlerine aktarılması, Iran Yahudileri arasında tasavvufi düşüncelerin yayılmasına katkıda bulundu. Bu bağlamda sonradan Hindistan’da gezici bir derviş olan Iran Yahudi’si Sermed (ö. 166l) zikredilebilir. Tasavvuf’tan etkilenen Yahudi din âlimleri Tasavvuf doktrinlerine yönelik büyük beğeniyle yazılan ve İslami kaynaklardan faydalanmaktan çekinmeyen Ortaçağda yazılmış ilk çalışma Hovot ha-Levavot eseridir. İnziva teolojisi üzerine Yahudice-Arapça kaleme alınan bu eser Feraizu’l-Kulub/Kalplerin Vazifeleri adlanır. Eserin müellifi Endülüslü Bahya b. Pakuda’dır (1120). Bahya, bu eserini Yahudi dindaşlarının dini ritüellerdeki şekilciliklerine çare bulmak için bireysel ve manevi bir rehber kitap olarak hazırlamıştır. Ona göre bu eser, mutasavvıfların rehber el kitaplarında ortaya konulduğu gibi, tarikatta/yolda ilerleyen kişinin manevi derecelerine dayalı olarak, “Semavi Nur” ile birleşmesi için bireyin ruhuna düşünme (teemmül) ve sevgi yönünde rehberlik edecektir. İslam züht teolojisinin Yahudilik tarafından tam olarak ilk kez kabul edildiğini gösteren bu kitap, çağının en popüler Yahudi ibadet kitabı olmuş ve çeşitli lehçelere de aktarılmış, yine önemine binaen Yahudice-Arapça kaleme alınmış literatür içerisinde İbraniceye çevrilenler arasında ilk sıralarda yer almıştır. Uzmanlar İbn Pakuda’nın Haris elMuhasibi’den etkilendiğini ve hatta beslendiğini ifade ederler. Eserde mutasavvıfların iç dünyasını yansıtan tevekkül konusu, nitekim eserin tamamında görülen mistik psikolojik yaklaşım Tasavvuf’un etkisini ortaya koymaktadır. İbn Pakuda’nın, insan hayatının hedefi ve merkezine Allah sevgisini koyması ve terki dünya uygulamasını gerçek sayan öğretileri, mutasavvıfları anımsatmaktadır. Uzmanlara göre, İbn Pakuda mutasavvıflardan öylesine etkilenmiştir ki aynı amaçla Talmud’dan bir pasajı kolaylıkla bulabileceği bir meselede bile doğrudan tasavvufi eserlerden alıntı yapmıştır. Bu nedenle eser “Tasavvuf’un bir evladı” olarak nitelenmiştir. Fakat İbn Pakuda’nın İslami kaynakları gelişigüzel ve serbestçe kullandığını düşünmek doğru değildir. O, çağdaşları tarafından dışlanmamak için İslami kaynaklardan yaptığı alıntılarda hassas davranmıştır. Tasavvuf’un Yahudi mistisizmine etkisini en belirgin şekilde temsil eden, Musa ibn Meymun’un oğlu İbrahim el-Meymuni’dir. O teorik ve pratik olarak atıflar ve alıntılarla Tasavvuf’tan beslenmiştir. El-Meymuni, kişinin Tanrıya yönelişini ifade eden terim olarak, Tasavvuf’ta önemli bir konuma sahip olan seyri süluk üzerine yazıları yazmıştır. Bazıları onu Gazali’ye benzetirler; onlara göre Gazali gibi İbrahim el-Meymuni de rasyonalizmle mistisizmi telif etmeye çalışmıştır. Onun bu eğilimi ne zaman edindiği kesin olarak belli olmamakla birlikte, 1205’te babasının makamına geçmesiyle birlikte kendisini zahidane bir hayata verdiği düşünülmektedir. El-Meymuni, kendini sadece yazmaya ve ibadete vakfetmemiş, diğer “Hasidlerle/zahitlerle” birlikte Müslümanlara ait bazı dini uygulamaları Yahudi ayinlerine sokmaya çalışmıştır. O, bu tasavvufi adab ve erkânın aslında Yahudi kökenli olduğuna inanmış, bunların nebevi disiplinin bir parçası olduğunu düşünmüştür. Ona göre bu uygulamaların Yahudiler tarafından da kabullenilmesi, Yahudi halkını ıslah etme çabaları olup peygamberlik sürecini hızlandırma anlamına geliyordu. El-Meymuni Tevrat üzerine yazdığı şerhte Tevrat’ta adları geçen şahsiyetleri veli kimseler olarak tasvir etmiştir. Ancak onun Tasavvuf’la ilgili yaklaşımı tam olarak Kifayetü’l-Abidin adlı eserinden izlenebilir. Yedi yıl içerisinde tamamladığı, Tasavvufi bir eser mahiyetinde olan Kifayetü’l-Abidin eserinde o, Tasavvuf’taki uygulamaların Yahudiliğe geçişini aklamaya odaklanmıştır. O, mutasavvıfların “Yahudi peygamberlerin izinde olduklarını, yaptıkları uygulamaları Yahudi peygamberlerden aldıklarını, kendi peygamberlerinin değil Yahudi geleneğin mirasçıları olduklarını” ileri sürerek Yahudilerin Tasavvuf’a bakışını olumlu yöne çevirmeye çalışmıştır. O, bahis konusu uygulamaların dindışı olmadığını, yabancı bir kaynaktan beslenme anlamına gelmediğini, “bu uygulamalardaki esrarın Yahudice olduğunu” düşünmüştür. Mutasavvıfların yırtık cüppelerinin eski Yahudi peygamberlerinin cüppelerinin taklidi olduğunu belirtmiştir. El-Meymuni tarikata kabul töreninde müride cüppe giydirilmesini de eski bir İbrani inisiasyon geleneği olduğunu, peygamber İliya’nın sahip olduğu kemal mertebesinin Elişa’ya/Elyese’ye intikalini sembolize etmek için cüppesini onun üzerine attığını hatırlatır. “Bu gelenek bizim günahlarımız yüzünden şimdi Müslümanlar tarafından uygulanır. İşte bizim kolsuz tunik vs. şeyleri giyme âdetini onlardan almamızın ve onları taklit etmemizin sebebi budur” diye açıklar. Uzlet hayatı ve inzivanın da Yahudilikten Tasavvuf’a geçtiğini söyleyen el-Meymuni bu yüzden tenha ve karanlık bir mekânda teemmül ve tefekkürün de Yahudi kökenli olduğunu düşünür. O nitekim bariz İslami uygulamalar olan nafile namaz ve oruçları, abdest, ibadette saf tutma, rüku ve kunut, zikir ve seyri süluk gibi uygulamaları da Yahudi geleneğinden kaynaklandığını iddia eder. el-Meymuni’nin Tasavvuf’a bu sempatisi dindaşları tarafından tepkisiz karşılanmamıştır. Çevresinde ona karşı şiddetli muhalefet oluşmuş ve sinagoga “yanlış fikirler, meşru olmayan şeyler, kafir (tasavvufi) âdetler” sokmakla itham edilmiştir. muhalefetin şiddetinden el-Meymuni’nin sinagogu kapatılmış ve kendisi Mısır’dan Akka’ya göç etmek zorunda kalmıştır. Muhyiddin ibn Arabi ve İbrahim Ebu’l-Afiye Tasavvuf’un Kabalaya etkisi bağlamında kilit noktalardan biri, İbrahim Ebu’l-Afiye’dir. Ebu’l-Afiye ortaçağ Yahudi mistisizminde en önemli simalardandır. İbn Arabi’nin vefat yılı olan 1240’da Endülüs’te Aragon/Saragossa’da doğmuştur. (Bu yıl İbrani takviminde milenyumun yenilendiği 5000. yıla denk gelmektedir.) Mitolojik Sambatyon Nehri’ni aramak için 1258’de seyahate başlamış, Eretz-Yisrail’i ziyaret etmiş, Balkan yarımadasına geçmiş ve daha sonra Aragon’a dönmüştür. Burada mistisizme yönelmiş, özellikle Sefer ha-Yetzira/ Yaratma Kitabı üzerine odaklanmıştır. Ebu’l-Afiye 1291’de Malta’da vefat etmiştir. Ebu’l-Afiye geleneksel Yahudi mistik düşüncesinin sınırlarının dışına taşmış bir figürdür. O, geleneksel Talmud eğitimini esas alan rabbileri ve nitekim kendinden önceki Kabalistleri eleştirmiş ve bu da Yahudi geleneğinde ona mesafeli yaklaşımın doğmasına götürmüştür. Dönemin öncü din âlimi Barselonalı Şlomo ben Adret Ebu’l-Afiye’nin koyu muhalifi olmuş ve diğer din bilginlerini de etkisi altına almıştır. Onlar Ebu’l-Afiye’nin “karanlıkta yürüdüğünü” söylemiş, eserlerini okumayı yasaklamışlardır ve bu yasak asırlarca etkili olmuş, Ebu’l-Afiye’nin risaleleri ve eserleri bu yüzden basılmamıştır. İspanya ve İtalya’da baskılara dayanamayan Ebu’l-Afiye buraları terk etmek zorunda kalmıştır. Fakat bu yasaklar onun görüşlerinin kaybolmasına yetmemiştir. Onun yolunda giden ekol, çok zaman geçmeden Filistin topraklarında Safed’de ortaya çıkmıştır. Kayıtlara göre onun başına toplanan Yahudi mistikler icra ettikleri zikir ayinlerinde Ebu’l-Afiye de bulunmuştur. Ebu’l-Afiye’nin görüşlerinin Filistin’de taraftar toplayıp kabul edilmesi, bazı uzmanlar tarafından Tasavvuf’la ilişkilendirilmiştir. Bu görüşe göre Ebu’l-Afiye’nin sunduğu tasavvufi teknikleri de barındıran bu yöntemin Safed’liler tarafından kabul görmesinin esas sebebi, Filistin’de Tasavvuf’un yaygın olduğu için oradaki Kabalistlerin daha önceden de benzeri tekniklerle karşılaşmış olabileceğidir. Ebu’l-Afiye üzerine hazırladığı kapsamlı çalışmasıyla meşhur olan Moşe İdel, onun İbn Arabi’den etkilendiğini ifade etmiş, Harvey Hames de bu etkilenmenin detaylarını açıklamıştır. Ebu’l-Afiye mistisizme yöneldiğinde Endülüs’te İbn Arabi’nin görüşleri artık bilinmekteydi. İbn Arabi’nin bir haham ile ebcet/gematria teolojisi üzerine tartıştığı bilgisi, onunla Yahudiler arasında belli bir diyaloğun olduğuna işaret eder. Daha önce de işaret edildiği üzere, İbn Meymun’un Delaletü’l-Hairin eserinde tasavvufi öğeler mevcuttu ve Ebu’l-Afiye de bu kitabı okumak için kendisine ondan bir tercüme nüsha edinmişti. Dolayısıyla onun Tasavvuf’tan etkilenmesi sadece İbn Arabi kanalıyla değil böyle dolaylı bir yolla da mümkündür. Ebu’l-Afiye’nin İbn Arabi’den nerede, ne zaman ve hangi ortamda etkilenmesine ilişkin elde bir veri bulunmamaktadır. İster direkt ister dolaylı yolla olsun, onun çalışmalarında İbn Arabi’nin görüşlerinin etkilerinin izleri, bir şekilde görülmektedir. İbn Arabi’nin eserlerinde önemli yer tutan kamil insan, keşif ve ilham, vahdet-i vücut, mühür/hâtem gibi temaların Ebu’l-Afiye’de de merkezi yer tuttuğu ifade edilir. Ebu’l-Afiye kendisini kamil insan olarak gördüğü için kendisinin peygamber ve Mesih olduğunu düşünmüş, görümler gördüğünü iddia ederek bunları yazmış, teknikler açısından Yahudi mistisizmine yeni bir yöntem sunmuştur. Harfi anlamı “Nebevi Kabala/Kabala Nevuit” olan bu yöntem vecdi esas alır (ecstatic Kabbalah). O, bu yönteminin kişiyi kamilleştirdiğini, onu doğrudan keşif ve ilham yoluyla Tanrı’yı bilmeye götürdüğünü ve Tanrı ile vahdet şuuruna ulaştırdığını iddia etmiştir. Yahudi mistik düşünce tarihinde Ebu’l-Afiye ve ekolünün diğerlerinden ayırt edici özelliği, vecd hali üzerine odaklanmasıdır. Bu halin husulü için Ebu’l-Afiye’nin önerdiği yol, hidbodedut ve hazkara teknikleridir. Hitbodedut İslamiyetteki inzivanın karşılığıdır. Tenha kalma, yalnız kalma anlamlarına gelen bu tekniğe göre, yola giren karanlık bir mekanda yalnız şekilde odaklanarak teemmül ve tefekküre koyulur. Hazkara ise İslamiyetteki zikrin Yahudilikteki karşılığı olup burada Tanrının Yahve isminin ve diğer isimlerinin tekrarlanması, zikredilmesidir. Hazkara’da, başlangıç hazırlıklarından sonra beyaz giyinmiş olan salik, Tanrı’nın adını zikretmek için kendisini özel bir şekle sokar ve buna paralel olarak nefesini kontrol ederek başını sallar. Yahve ismi aynı şekilde veya “Y-H-V-H” harflerinin düzenini değiştirmekle yeni kelimeler üretilir ve bu kelimeler tekrarlanır. (İbn Arabi Allah kelimesini, Ebu’l-Afiye de Yahve kelimesini “tam ad” olarak niteler.) Tanrının adının bu şekilde değiştirilerek zikredilmesi yolu, Yahudi mistik düşüncesi tarihinde “Adlar Kabalası/Kabbalat ha-Şemot” olarak ünlenmiştir. Ebu’l-Afiye’ye göre, ilahi isimlerin bizzat kendileri bile oldukça önemlidir; bu isimleri tekrarlamak nebevi tecrübeye ulaşmak için bir yöntemdir. Tanrının adlarıyla ilgili Ebu’l-Afiye’de dikkat çeken bir başka nokta, Tanrının isminin harflerine dahi önem atfedilmesidir. Zikirler sırasında Tanrıyı zikretmekle O’na erişmeyi esas kabul eden Ebu’l-Afiye, Tanrının adının harflerini tasavvur etmenin de insanı vecde getireceğini düşünür. İşaret edilmelidir ki harflerin tasavvur etme yöntemi İbn Arabi’de de bulunur. Hazkara sırasında yapılan; mivta/telaffuz, mihtav/yazı ve mahşav/düşünme yoluyla ilahi adın tefekkürü ve tahayyülüdür. Kişi isimleri zikrederken nefesini kontrol etmeli ve başını sallamalıdır; böylece vecde gelerek ruhunun derinliklerini aydınlatacaktır. Ebu’lAfiye’ye göre vecd, salike deruni bir aydınlanma sunar; bu onun Faal Akıl ile mistik birleşmesidir. Vecd halinde, kişi Tanrıdan ayıran kendilik/benlik sınırlarını aşarak “Ben O’yum, O bendir” söyleyecek kadar birlik/vahdet haline erişir. İşaret edilmelidir ki bu hususta Ebu’l-Afiye Tanrıyı bilme ve kendini bilme ile ermişlik arasında bağ kurar. Ebu’l-Afiye şöyle demektedir: “Yaptıklarınla tüm darlıklardan kurtulacaksın ve Kabalanın uzun ve ince yolunu bulacaksın. Ve o yol ile harflerin tamamının senin kalbine nakşedildiğini, Kutsal Ruh’tan senin ruhuna yontulduğunu göreceksin. … Senin içine nakşedilen kutsal ruh kendiliğinde Kutsal Ruhtur. Kendi payına sen de Kutsal Ruh’un senin içinde olduğunu ve senin dışından değil içinden konuştuğunu anlayıncaya kadar. Kendini anlamakla içine nakşedilen tüm gerçekliği anlayacaksın (Otzar Eden Ganuz, 34). Dolayısıyla salik erince kemal noktasına ulaşmış oluyor ve ilahi ismi tamamen kavrayıp manevi katmanlara nüfuz ederek nebevi bilinçte olur. Belli tekniklerle salik nebevi bilinçte olma halini daimi hale getirir (deveikut/Tanrıya yapışıp kalma); bu Ebu’l-Afiye ile rasyonalistlerin peygamber anlayışı arasındaki en temel farktır. Vecd hali mikrokozm ile makrokozm, yani insan ile Tanrıyı birlik tesis eder ve böylece kişi kemal mertebesine erişip kâmil insan (adam şalem) olabilir. İbn Arabi gibi Ebu’l-Afiye kendisinin kâmil insan olduğunu düşünmüş ve kâmil insan olması hasebiyle nübüvvet ve Mesihlik derecesinde olduğuna inanmıştır. Onun bu düşüncesinin sebebi, sadece akli melekelerinin gelişmişliği değil aynı zamanda doğumunun zamanlamasıdır. Doğduğu 1240 senesine İbrani takviminde denk gelen 5000. yılın; dönemin değişeceği ve her şeyin yenileneceği kabulü, onu önemli bir zaman diliminde doğduğu ve bunun ona belli sorumluluklar yüklediği kanaatini vermiştir. Kemal bağlamında İbn Arabi’nin kendisi için kullandığı mühür/hatm metaforunu, Ebu’l-Afiye de kendisi için kullanır. Kaynakça Fehmi, A.R. – Nazari, A., “Mukayese-i du mekteb-i irfan-i İslami-i İbn Arabi ve irfan-i Kabala-i nebevi Ebu’l-Afiye ez tarik-i tehlil-i nizam-i erzeş-i ededi-i huruf-i tehecci”, Pojuheşha-yi Edyani, IV:7 (2016), 29-54. Fenton, Paul B., “Judaism and Sufism”, A Cambridge companion to medieval Jewish Philosophy, [ed. D. Frank-O. Leaman], Cambridge UP, 2003, 201-217. Fenton, Yosef Y., “Şney kitvey yad Akbariyim be-gilgulam be-Aravit Yehudit”, Beyn Arav la-ever, [ed. Yosef Tobi], Tel Aviv: Afikim, III, 82-94. Goitein, S.D., “Jewish addict to Sufism”, Jewish Quarterly Review, 44 (1953), 37-49. Goitein, S.D., Yahudiler ve Araplar: çağlar boyunca ilişkileri, [trc. N. Arslantaş-E.B. Sağlam], İstanbul: İz Yayıncılık, 2004. Hames, Harvey J., Like angels on Jacob’s ladder: Abraham Abulafia, the Franciscans and Joachimism, Albany: State University of New York Press, 2007. Hames, Harvey J., “A seal within a seal: the imprint of Sufism in Abraham Abulafia’s teachings”, Medieval Encounters, XII:2 (2006), 153-172. Hirschfeld, H., “A Hebrao-Sufic poem”, JAOS, 49 (1929), 68-73. Hirschfeld, H., “The Arabic portion of the Cairo Genizah at Cambridge”, (bu çalışma 1902’de Jewish Quarterly Review dergisinde parça parça yayınlanmıştır.) Hudgson, Marshal, The Venture of Islam II: the expansion of Islam in the middle periods, The University of Chicago Press, 1961. Idel, Moshe, Mystical experience in Abraham Abulafia, Albany: State University of New York Press, 1988. Idel, Moshe, “Higher than time: observations on some concepts of time in Kabbalah And Hasidism”,Time and eternity in Jewish mysticism [ed. Brian Ogren], Leiden: Brill, 2015, 179209. Kiener, Ronald, “Ibn Arabi and the Qabbalah: a study of thirteenth century Iberian mysticism”, Studies in Mystical Literature, II: 2 (1982), 26-52. Mir, Mustansir, “Kabbalah and Sufism: a comparative look at Jewish and Islamic mysticism”, Jewish-Muslim encounters: history, philosophy and culture, [ed. S. Charles], St. Paul: Paragon House, 2001, 165-179. Öztürk, Özkan, Çağdaş Türk düşüncesinde İbn Arabi felsefesinin ele alınışı, Marmara Üniversitesi SBE, yayımlanmamış YL tezi, 2007. Rosenthal, F., “A Judeo-Arabic work under Sufi influence”, Hebrew Union College Annual, 15 (1940), 433-484. Scholem, Gershom, Major trends in Jewish Mysticism, New York: Schocken Books, 1995. Wolfson, Elliot, Abraham Abulafia Kabbalist and prophet: hermeneutics, theosophy and theurgy, Los Angeles: Cherub Press, 2000. ÖZEL RİVAYET YÖNTEMLERİ ve İBN ARABÎ Mehmet AYHAN677 Özet: Tarih boyunca muhaddislerin hocadan hadisi alma ve nakletme ameliyeleri -tahammül ve eda- belirli prensiplere göre yapılmıştır. Söz konusu hadis rivayet yöntemleri muhaddislerin belirledikleri usule göre sema‘, kırâat, arz ve munâvele başta olmak üzere sekiz tanedir. Bunların haricindeki yöntemler hadisçiler açısından bir değer ifade etmez. Hadis usûlü âlimlerinin bu metotlarına genel olarak uyulmakla beraber az sayıda olsa farklı yöntemler kullanıldığı da görülmüştür. Ehl-i tasavvuftan bazılarının hadis rivayetinde bunlara ilaveten keşf ve rüya gibi yöntemleri kullandıkları bilinmektedir. Özel rivayet yöntemleri olarak adlandırdığımız bu usulü kullananların en meşhurlarından birisi hiç şüphesiz Muhyiddin İbn Arabî'dir (ö. 638/1240). İbn Arabî, özel rivayet yöntemlerinden sadece keşf ve rüyayı kullanmakla kalmamış aynı zamanda bunlara yeni yöntemler de ilave etmiştir. İbn Arabî'nin ilave ettiği yöntemler cümlesinden olarak vâkı‘a, müşâhede, tecrübe ve cinden rivayeti sayabiliriz. Çalışmamızda İbn Arabî'nin meşhur eseri Fütûhât-ı Mekkiyye’de kullandığı keşf ve rüya dışındaki bu ilave yöntemleri ana hatlarıyla tanıtacak ve bu yollarla rivayet ettiği hadislere yer verilecektir. Böylelikle İbn Arabî'nin Fütûhât-ı Mekkiyye’sinde özel rivayet yöntemleriyle naklettiği hadislerin sayısı ve mahiyeti hakkında bir fikir sahibi olunacaktır. SPECIAL NARRATIVE METHODS and İBN ARABÎ Abstract:Throughout history, hadith narrators’ hadith taking from hodjas and narrating methods are fulfilled based on specific principals. Based on designated principals, number of those hadith narrative methods is eight, and reciting, presenting and stretching out the hand keeps the first places. The methods other than those ones are worthless for hadith narrators. Those methods of hadith methodology scholars are generally followed, while it is also observed that few other methods are employed, too. It is well known that some of practicing tasawwuf used additional methods such as kashf (unveiling) and dream. One of the most prominent scholars using these special methods is Muhyiddin İbn Arabî (d. 638/1240). İbn Arabî did not only use these two special narrative methods, but also added some new other methods to them. We can state İbn Arabî’s added methods as the event (vâkı‘a), observation, experience and narrating from jinns. In this study, these added methods, other than dreaming and unveiling, that İbn Arabî used in his well-known book Fütûhât-ı Mekkiyye, are outlined and the hadiths that he narrated by these special methods are presented. Hence, the number and the essence of the hadiths, narrated by using these special methods in Fütûhât-ı Mekkiyye of İbn Arabî, are presented. GİRİŞ 677 Dr. Öğr. Üyesi, Kocaeli Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temel İslâm Bilimleri Bölümü Hadis Anabilim Dalı, [email protected] Erken dönemlerden itibaren hadis öğrenim ve ögretim yolları muhadislerin belirledikleri metotlara göre yapılmıştır. Söz konusu rivâyet yöntemleri muhaddislerin belirledikleri usule göre sema‘, kırâat, icazet, munâvele, kitâbet, i‘lâm, vasiyyet ve vicâdedir.678 Bunların haricindeki yöntemler hadisçiler açısından bir değer ifade etmez. Hadisçilerin belirledikleri usûlün yanında özel rivayet yöntemleri olarak bilinen yollarla hadis nakleden müelliflerden birisi de Muhyiddin İbn Arabî’dir. Araştırmamızda679, İbn Arabî’nin Fütûhât’ta muhaddislerin usûlu dışında kullandığı özel rivâyet yöntemlerini keşf, rüya, vâkı‘a, müşâhede, cinden rivâyet ve tecrübe olarak tespit ettik. Uluslararası İbnü’l-Arabî Sempozyumu vesilesiyle sunduğumuz bu tebliğde İbn Arabî'nin meşhur eseri Fütûhât-ı Mekkiyye’de680 kullandığı keşf ve rüya dışındaki681 özel yöntemler ana hatlarıyla tanıtacak ve bu yollarla rivâyet ettiği hadislere misaller verilecektir. VÂKI‘A Vâkı‘a şiddetli hadise, musibet, olay gibi anlamlara gelir. Bu hal uyku ile uyanıklık arası (yakaza) bir haldir; salikin huzur ve uyanıklık halinde gördüğü şeye, mükâşefe denilir. Vâkı‘a bir çeşit rüyaya benzemekle birlikte rüyadan ayrı bir olgudur. Mutasavvıflar manevî müşkillerini vâkı‘a diye adlandırırlar.682 İbn Arabî’ye göre vâkı‘a, ulvî alemden -ne şekilde olursa olsun- ister hitap, ister misal veya benzeri bir şekilde kalbe gelen her türlü şeydir.683 Abdurrezzâk el-Kâşânî’ye (730/1330) göre ise vâkı‘a, gayb âleminden kalbe –hangi yolla olursa olsun- gelen her türlü şeydir.684 Görüldüğü gibi Kâşânî’nin tarifi de İbn Arabî’nin tarifiyle paralellik arz etmektedir. Vâkı‘a, Fütûhât’ta zaman zaman rüya ile birlikte zikredilir.685 İbn Arabî, vâkı‘a da gördüklerinin sabah aydınlığı686 gibi doğru çıktığını anlatmaktadır. Bütün bunları anlatmasının sebebi olarak da Cenab-ı Hakk’ın emrine uyup tahdîs-i nimette bulunmak olduğunu haber vermektedir.687 İbn Arabî’ye göre, vâkı‘a yoluyla Hz. Peygamber’le irtibat kurup hadisleri ona arzetmek mümkündür: “Ehlullah'tan birisi ‘vâkı‘amda Resûlullah’la (s.a.) buluştum. Kendisinden rivâyet edilen bu hadisin sıhhatini bana bildirdi ve bu konudaki hükmünü bana söyledi’ diyebilir…”688 Rüya ile anlam yakınlığı bulunan vâkı‘a metoduyla da İbn Arabî’nin 678 İbnu’s-Salâh, Ulûmu’l-Hadîs, thk. Nureddin Itr, Dımaşk: 1404/1984, s. 132-178. Bu tebliğin hazırlanmasında İbn Arabî ve Hadis (İstanbul: Nizamiye Akademi Yay., 2016) adlı çalışmamızdan istifade edilmiştir. 680 Bkz. İbn Arabî, Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed el-‘Arabî el-Hâtemî et-Tâî el-Endelüsî, el-Fütûhâtu’lMekkiyye, Beyrut: Dâru Sâdır, ts. 681 Daha önce bu yöntemlerle ilgili müstakil çalışmalarımız bulunduğu için bu iki yöntemi çalışma kapsamı dışında tuttuk. İlgili çalışmalar için bkz. Ayhan, Mehmet, “Fütûhât-ı Mekkiyye’de Keşif Yoluyla Hadis Rivayeti”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 31. Sayısı, 2011, s. 85-108; “Özel Bir Rivâyet Yöntemi Olarak Fütûhât-ı Mekkiyye’de Rüya İle Hadis Rivâyeti”, Marife Dergisi XI. Yıl, Sayı 2, (2011), s. 49-76. 682 Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri Ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul:Rehber Yay. 1997, s. 745. 683 Fütûhât, II, 130 684 Bkz. Kâşânî, Abdurrezzak Kâşânî, Istılâhâtu’s-sûfiyye, thk. Muhammed Kemâl İbrahim Cafer, Mısır: el-Hey’etü’lMısriyye, 1981, s. 47. 685 Örnekler için bkz. Fütûhât, I, 608, I, 714, II, 61 (80. bab). 686 İbn Arabî, ‘Felaki’s-subhi/sabah aydınlığı ifadesiyle Hz. Peygamber’in nübüvvetin ilk yıllarında görmüş olduğu rüyaların aynen çıkmasına bir telmihte bulunmaktadır. Bkz. Fütûhât, I, 722-723 (68. bab). 687 Bkz. Fütûhât, I, 722-723 (68. bab). İbn Arabî’nin tahdîs-i nimet ile ilgili benzer ifadeleri için bkz. I Fütûhât, II, 323, IV, 77. 688 Fütûhât, thk. bsk. IV, 272. 679 hadis rivâyet ettiği bilinmekle beraber bu metodu rüya kadar yoğun kullanmadığı görülmektedir. Vâkı‘a yoluyla alınan hadislerin sayısı da bunu doğrulamaktadır. Vâkı‘a Yoluyla Tespit Edilen Hadisler Bu başlık altında İbn Arabî’nin Fütûhât’ta vâkı‘a yoluyla nakletmiş olduğu rivâyetler incelenecektir. (1) Meleklerin Üstünlüğü İbn Arabî, içinden çıkamadığı hususlarda gerek rüya, gerekse vâkı‘a yoluyla müşkilini Hz. Peygamber’e arz ederek giderme yoluna gitmiştir. İbn Arabî meleklerin mi, yoksa insanların mı üstün olduğuna dair müşkilini, Hz. Peygamber’e manevî alemde sorarak gidermiştir. İbn Arabî’nin vâkı‘a, metoduyla Resûl-i Ekrem’den aktardığı rivâyet şudur: ‫” فاني سألت عن ذالك رسول هللا صل هللا عليه وسلم فى الواقعة فقال لى ان المالئكة‬ ‫أفضل فقلت له يا رسول هللا فان سئلت ما الدليل على ذلك فما اقول فأشار الى ان قد علمتم اني‬ “ ‫افضل الناس وقد صح عندكم وثبت‬ “Bu konuyu (meleklerin insanlardan üstün olup-olmadığı konusunu) Hz. Peygamber’e vâkı‘a’da sordum. Hz. Peygamber bana şöyle cevap verdi: Şüphesiz ki melekler daha üstündür. Ben de: Ey Allah’ın elçisi! Eğer bana bunun delilini sorarlarsa ne demeliyim? diye sordum. Bana işaret ederek buyurdular ki: Benim 689 insanların en üstünü olduğumu biliyorsunuz. Bu sizin yanınızda sahih ve sabittir. ” Buhârî şarihlerinden İbn Battal (449/1057), “kim beni bir topluluk “‫”مأل‬ içinde zikrederse ben de onu, daha hayırlı bir topluluk içinde anarım” hadisini delil göstererek, meleklerin Âdemoğlundan üstün olduğuna kanıt olarak sunmuş ve bunu destekleyen âyetlerin de bulunduğunu belirtmiştir. Hatta bu görüşünü cumhurun görüşü olarak aktarmıştır. Ancak İbn Hacer (852/1448), onun bu görüşünün tenkit edildiğini ve yaygın olan kanaatin bunun tersi istikamette olduğunu ifade etmiştir. İbn Hacer, Ehl-i sünnetin çoğunluğuna göre, salih insanların diğer mahlukâttan üstün olduğu görüşünü delilleriyle sıraladıktan sonra; aksi görüşü ise filozofların, Mutezilenin, sünnî mutasavvıflardan bazılarının ve bir kısım Zâhirîlerin savunduğunu dile getirmiştir.690 Tasavvuf tarihinde bu konu nebî, velî ve melekler arasında efdaliyet meselesi içerisinde daha geniş bir çerçevede ele alınmıştır.691 (2) Allah’ı (c.c.) Zikir Fütûhât’ta vâkı‘a yoluyla nakledilen bir başka hadis şu şekildedir: ‫” من ذكرني في نفسه ذكرته في نفسي ومن ذكرني في مأل ذكرته في مأل خير منهم‬ ‫وكم ذاكر هلل تعالى ذكره في مأل انا فيهم فذكره هللا في مأل خير من ذلك المأل الذي أنا فيهم فما‬ “‫سررت بشئ سروري بهذه المسئلة فانه كان على قلبي منها كثير‬ “(Hz. Peygamber, Rabbinden naklederek şöyle buyurdu:) 'Beni içinden zikredeni, ben de katımda zikrederim. Beni bir topluluk içinde zikredeni, ondan daha hayırlı bir topluluk içinde anarım.' Allah Teâlâyı nice zikreden vardır ki, Allah onu benim (Hz. Peygamber’in) içinde bulunduğum topluluktan daha hayırlı bir toplulukta zikreder. (Bu sorumun cevabını öğrendiğim için) O kadar çok sevindim ki hiçbir şey beni bu kadar mutlu edemezdi. Çünkü uzun zamandan beri bu mesele zihnimi meşgul 692 etmekteydi.” İbn 689 Arabî’nin ‘meleklerin insanlardan üstün olduğuna dair’ Fütûhât, II, 61 (80. bab). Bkz. İbn Hacer, Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, thk. Abdullaziz b. Abdullah b. Bâz, I-XVI, Beyrut: 1993/1414, XIII 386 (6969). 691 Sûfilerin konuyla ilgili düşünceleri için bkz. Afîfî, Tasavvuf İslâm’da Manevî Hayat, (trc. Ekrem Demirli), Abdullah Kartal, İstanbul :İz Yay., 1996, s. 260-265. 692 Fütûhât, II, 61 (80. bab). 690 vâkı‘a’sının devamında yer alan bu rivâyet, hadis kaynaklarında çeşitli lafızlarla yer almaktadır.693 Ancak, Hz. Peygamberle ilgili olan ‫” وكم ذاكر هلل تعالى ذكره في مأل خير من ذلك المأل الذي انا فيهم فذكره هللا في مأل‬ “‫خير من ذلك المأل الذي أنا فيهم‬ kısmı, hadis kaynaklarında bu lafızlarla bulunmamaktadır.694 İbn Arabî, Fütûhât’ında vâkı‘a yoluyla naklettiği rivâyeti Mişkât’ında isnadını vererek nakletmektedir. İbn Arabî’nin Mişkât’ul-envâr’da müsned olarak naklettiği hadis şu şekildedir:695: ‫” قال هللا عز وجل أنا عند ظن عبدى بى وأنا معه حين يذكرنى ان ذكرني في نفسه‬ ‫ذكرني في مأل ذكرته في مأل خير منهم وان تقرب الي ذراعا‬ ‫ذكرته في نفسي وان‬ “‫تقربت إليه باعا وإن أتاني يمشي أتيته هرولة‬ “Aziz ve Celîl olan Allah şöyle buyurdu: Ben kulumun zannı üzereyim. Kulum beni zikrettiği zaman onunla beraberim. Kulum beni nefsinde (içinden veya yalnız olarak) zikrederse ben onu zâtımda zikrederim; bir topluluk içinde anarsa ben onu daha hayırlı bir topluluk içinde anarım. O, bana bir karış yaklaşırsa, Ben ona bir arşın (zira) yaklaşırım; bir arşın yaklaşırsa, Ben ona bir kulaç yaklaşırım. Kulum bana 696 yürüyerek gelirse, Ben ona koşarak varırım. ” Fütûhât müellifinin Mişkât’ta mevsul olarak naklettiği rivâyet hadis kaynaklarında yer aldığı şekliyledir. Vâkı‘a yoluyla naklettiği rivâyetle muhteva olarak aynı olmakla beraber hadisler arasında lafız farklılıkları bulunmaktadır. Ancak görüldüğü gibi İbn Arabi kendi özel yöntemlerini değil muhaddislerin metotlarını esas almıştır. Buradan hareketle onun bu yöntemleri muhaddislere bir alternatif olarak görmediği sonucu çıkarılabilir. (3) Hüsn-i Zan İbn Arabî’nin vâkı‘a yoluyla eserinde zikrettiği bir diğer rivâyet şöyledir: ‫” وقال لي بلغ عبادي ما عاينته من كرمي بالمؤمن الحسنة بعشر أمثالها إلى سبعمائة‬ ‫ضعف والسيئة بمثلها والسيئة ال يقاوم فعلها اإليمان بها أنها سيئة فما لعبادي يقنطون من‬ “ً ‫رحمتي ورحمتي وسعت كل شيء وأنا عند ظن عبدي بي فليظن بي خيرا‬ (Vâkı‘a’da) Cenab-ı Hakk bana şöyle buyurdu: “Benim lütuflarımdan gördüklerini kullarıma haber ver: Mümin kul bir iyilik yaptığı zaman on katından yedi yüz katına kadar sevap vardır. Günaha ise ancak misliyle karşılık verilir. Günah işlemek îmanı gidermez. Rahmetim her şeyi kuşattığı hâlde, kullarıma ne oluyor da rahmetimden ümitlerini kesiyorlar. Ben, kulumun zannı üzereyim. O hâlde kullarım bana hüsnü zan 697 beslesinler. İbn Arabî’nin vâkı‘a yoluyla naklettiği rivâyet kaynaklarda bu lafızlarla bulunmamakta; ancak şu iki kısım farklı hadislerde yer almaktadır: “698 ‫”الحسنة بعشر أمثالها إلى سبعمائة ضعف‬ İbn Arabî’nin naklettiği rivâyetin son bölümünde yer alan “ ‫”أنا عند ظن عبدي بي‬ kısmı699 pek çok kaynak tarafından rivâyet edilmektedir. 693 Buhârî, Tevhîd 15; Müslim, Zikir 19, 21; Tirmizî, Deavât 131; İbn Mâce, Edeb 53, 58; Ahmed, II, 251, 354, 405. Karşılaştırma için bkz. Buhârî, Tevhîd 15; Müslim, Zikir 19, 21; Tirmizî, Deavât 131; İbn Mâce, Edeb 53, 58 ; Ahmed, II, 251, 354, 405. 695 İbn Arabî, Nurlar Hazinesi, (trc. Mehmet Demirci), İstanbul: İz Yayıncılık, 1990, s. 95. 696 Bkz. Buhârî, Tevhîd 15; Müslim, Zikir 19, 21; Tirmizî, Deavât 131; İbn Mâce, Edeb 53, 58 ; Ahmed, II, 251, 354, 405. 697 Fütûhât, I, 608. 698 Buhârî, Îman 15; Müslim, Sıyâm 181; Ebû Dâvud, Tahâre 127; Tirmizî, hadisin hasen sahih garîb olduğunu bildirmiştir. Bkz. Tirmizî, Fedâilü’l-Kur’ân 16; Nesâî, Sıyâm 76; İbn Mâce, Sıyâm 1, Edeb 58; Ahmed, I, 195, II, 410, III, 81, IV, 346, V, 148. 699 Buhârî, Tevhid 15, 35; Müslim, Tevbe 1, Zikir 2, 19; Tirmizî, hadisin hasen sahih olduğunu söylemiştir. Bkz. Tirmizî, Zühd 51, De‘avât 131; İbn Mâce, Edeb 58; Ahmed, II, 251, 315, 413, III, 210, 277, 491. Hadis için Saklan; birinci 694 Vâkı‘a yoluyla nakledilen hadislerin keşf ve rüya yöntemine oranla daha az sayıda olduğu görülmektedir. Ayrıca vâkı‘a yöntemiyle naklettiği rivâyetlerin itikatla ilgili ve tasavvufî muhtevaya sahip olduğunu görmekteyiz. MÜŞÂHEDE İbn Arabî’nin vâkı‘a’dan sonra başvurduğu bir diğer usûl ise müşâhededir. Sözlükte “bir nesnenin hakîkatine muttalî olup katiyyetle bilmek” anlamına gelen müşâhede kelimesi, “yüzyüze görmek” demektir.700 Ayrıca görme, perdenin açılması, temâşâ ve seyr etme anlamlarında kullanılmaktadır. Müşâhede, hicabın yok olarak ortadan kalkmasıdır. Müşâhede, kalpte Hakk’tan gelen şahidin görülmesidir.701 Bazı sûfîler mânâ aleminde gördükleri ulvî ve ruhî hâllerle ilgili bilgilere de müşâhede adını verirler.702 Bir tasavvuf kavramı olarak “müşâhede”, şu anlamlarda kullanılmaktadır: -Hakk’ın gönüllerde hazır olması. Müşâhedenin doğru ve sağlıklı olması için şâhidin meşhûd (temâşâ edilen) ile kâim ve onda fâni olması şarttır. -Zâtî tecellî, -Eşyayı tevhid deliliyle görmek, -Ayn-i cem makamı, -Hakka’l-yakîn hâli.703 Müşâhede kavramı, keşf kavramıyla anlam bakımından yakınlığı bulunduğundan Fütûhât ve İbn Arabî’nin diğer eserlerinde birlikte zikredildiği de olmuştur.704 İbn Arabî, müşâhede aleminde bütün peygamberleri ve bütün müminleri gördüğünü, hatta kıyamete kadar gelecek müminleri fert fert gördüğünü belirtmektedir.705 İbn Arabî, keşf ve müşâhede’nin kaynağını Allah’a dayandırır ve bu yollarla hadis rivâyetinde bulunur. Kullandığı bu yöntemleri bizzat Allah’tan öğrendiğini belirtir: “Allah Teâlâ, müşâhede ettiğimiz şeyler hakkında doğru konuşma ve haber verme konusunda bizi rızıklandırdı. Keşf, müşâhede ve zevk ilmini Allahtan öğrendik.”706 İbn Arabî’nin müşâhede konusunda yazılmış müstakil bir eseri de bulunmaktadır.707 bölümünün müttefekun aleyh olduğunu belirtmiş, ikinci bölümüyle birlikte İbn Hibbân’ın, Vâsile b. el-Eska‘dan rivâyet ettiğini ve Gazâlî’nin İhyâ’da zikrettiğini belirtmiştir. Bkz. Saklan, Bilâl, Kûtu’l-Kulûb’daki Tasavvufî Hadislerin Hadis Metodolojisi Açısından Değeri, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Konya: SÜSBE., 1989, s. 207. 700 Bkz. Kâmus Tercümesi, (trc. Mütercim Âsım Efendi), İstanbul: Cemal Efendi Matbaası, 1304, I, 1180-1181. 701 Bkz. Heyet, Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kalem Yay., 2006, s. 685. 702 Bkz. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet Yayınları, 1991, s. 356. 703 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Uludağ, s. 356; Heyet, Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 685. 704 Bu iki kavramın birlikte kullanılmasına Fusûs’tan bir örnek verecek olursak: on ikinci fass’ın sonundaki şu cümleleri aktarabiliriz: “Keşf ehli âriflere gelince: Onlar Allah’ın her nefeste tecellî ettiğini görürler. Halbuki tecellî tekrarlanmaz. Şu hâlde onlar her tecellinin yeni bir yaratışı getirdiğini ve eski varlığı şuhud gözüyle görürler. Tecellinin bir varlığı gidermesi onun gidişi anında varlığın fâni olmasıdır. Yeni bir varlığın yaratılması da başka bir tecellinin onu meydana getirmesidir. Bunu iyi anla.” Bkz. İbn-Arabi, Fusûsü'l-hikem, (trc. M. Nuri Gencosman), Ankara: Maarif Vekaleti, 1956, s. 130. 705 İbn Arabî, yukarıda naklettiğimiz müşâhedesini aktarırken bunun Allah’ın lütfu olduğuna dikkat çeker. Bkz. Fütûhât, III, 323, IV, 77. 706 Fütûhât, I, 551. 707 İbn Arabî, el-Fenâ fî’l-müşâhede ve’l-yakîn, haz. Abdurrahman Hasan Mahmûd, Kahire: Dârü’l-Fikr, 1996/1416. 1. Müşâhede Yoluyla Tespit Edilen Hadisler Cennet ve Cehennem Ehli Fütûhât’ta müşâhede yoluyla nakledilen bir rivâyet şu şekildedir: ‫” ان النبى صل هللا عليه وسلم خرج وفي يده كتابان مطويان قابض بكل يد على كتاب‬ ‫فسأل أصحابه أتدرون ما هذان الكتابان فأخبرهم أن في الكتاب الذي بيده اليمنى أسماء أهل‬ ‫الجنة و أسماء أبائهم وقبائلهم وعشائرهم من أول من خلقه هللا الى يوم القيامة وفى اليدى‬ ‫االخرى فى الكتاب االخر أسماء أهل النار و أسماء أبائهم وقبائلهم وعشائرهم الى يوم القيامة‬ “ “Hz. Peygamber her bir elinde bir kitap olduğu hâlde (ashâbının huzuruna) dürülmüş iki kitapla çıktı. Ashâbına, bu kitapların ne olduğunu biliyormusunuz? diye sordu. Sonra onlara sağ elindeki kitapta Yüce Allah’ın yarattığı ilk insan olan (Hz. Âdem)’den kıyamet gününe varıncaya kadar Cennet ehli’nin, onların atalarının, kabîlelerinin ve aşîretlerinin isimleri; diğer elindeki kitapta ise kıyamete kadar Cehennem ehli’nin, onların atalarının, kabîlelerinin ve aşîretlerinin isimlerinin 708 bulunduğunu haber verdi.” İbn Arabî’nin aktardığı hadis, Tirmizî (279/892) ve Ahmed b. Hanbel (241/855) tarafından benzer lafızlarla rivâyet edilmiştir.709 Zehebî (748/1374), İbn Ömer tarikiyle gelen hadisin münker olduğunu ifade ederek, söz konusu rivâyetin sahih olması için cennet ve cehennem ehlinin ayrıntılı olarak yazıldığı bu kitapların çok hacimli olması gerektiğini belirterek hadisin metnini tenkit etmiştir.710 Hadisleri Hz. Peygamber’e sorarak sahihliğini tespit ettiği söylenen Abdulazîz ed-Debbağ bu hadisin sahîh olduğunu ifade etmiştir. Ayrıca hadiste zikredilen kitaptan maksadın kalemle yazılan kitap olmadığını, bu kitaptan maksadın manevî bir kitap olduğunu ifade etmektedir. Bu hadisle ilgili olarak İbn Arabî ile ed-Debbağ’ın kanaati örtüşmektedir.711 CİNDEN RİVÂYET 1. İbn Arabî’ye Göre Cinden Rivâyet Yoluyla Hadis Rivâyeti Cin kelimesi, Arapça’da gece kararması anlamına gelen c-n-n’den türemiştir. Cân kelimesi bir tür yılan anlamına da gelir. O, gözden gizlenen varlıklar için de kullanılmıştır.712 İslâm inancına göre cinler âleminin varlığı Kur’ân’la sâbittir. Hicr sûresi’nin yirmi yedinci âyetinde cinlerin “nüfûz edici ateşten yaratıldığı” belirtilmiştir.713 İbn Arabî’nin yöntem olarak cinlerden rivâyet metodunu kabul ettiği şeklinde Fütûhât’ta ya da diğer eserlerinde herhangi bir ifadeye rastlanamamıştır. Ancak, kaynağı cinlere dayanan bir rivâyeti Fütûhât’ta zikretmesi714 sebebiyle bunu, müstakil bir usûl olarak kabul ettik. Hadisçilerin kullandıkları yöntemler arasında bulunmayan bu yolla gelen rivâyeti cinden rivâyet başlığı altında ayrıca vermeyi uygun bulduk. Öte yandan İbn Arabî’nin Fütûhât haricinde Muhâdaratu’l-ebrâr adlı 708 Fütûhât, III, 59, 103. Tirmizî, son kısmını vermeksizin rivâyet ettiği hadis için, sahih hasen garib değerlendirmesi yapmıştır. Bkz. Tirmizî, Kader 8; Ahmed, II, 167, el-Arnaut, hadisin zayıf olduğunu belirtmektedir. Bkz. Ahmed, II, 167. 710 Zehebî’nin bu tenkidi onun hadisleri değerlendirirken sadece isnadı değil metni de dikkate aldığını göstermektedir. Zehebî, Mîzân, II, 684. Zehebî, Ebû Abdillah b. Muhammed b. Ahmed b. Osmân, Mîzânu’l-i‘tidâl fî nakdi’r-ricâl, thk. Ali Muhammed el-Becâvî, I-IV, Beyrut: Dâru’l-fikr, ts. 711 Bkz. Ahmed b. Mübarek, el-İbrîz min kelâmi seyyidî Abdi’l-azîz, Beyrut, ts. s. 62. 712 İbn Manzur, Ebü'l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî, Lisânu’l-Arab, I-XV, Beyrut: Dâru Sâdır, ts, XIII, 92 vd. 713 Bkz. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 187; Ayrıca cinlerle ilgili geniş bilgi için bkz. Kılavuz, Ahmet Saim, “Cin” DİA, VIII, 8-10. 714 Bkz. Fütûhât, II, 470, III, 49 (312. bab). 709 eserinde de muhtevası cinlerle ilgili olan rivâyetlere yer vermektedir. Söz konusu rivâyetler incelendiğinde, bunların çoğunlukla Hz. Peygamber’in davetine bizzat katılıp O’ndan Kur’ân dinleyen yedi adet cinden bahsettiği görülmektedir.715 2. Muhaddislere Göre Cinden Rivâyet Yoluyla Hadis Rivâyeti Muhaddisler içinde cinlerden rivâyetle ilgili bilgilere İbn Hacer elHeytemî’nin (974/1566) yer verdiği görülmektedir. el-Heytemî, elFetâvâ’l-hadîsiyye adlı eserinde cinlerle ilgili birçok malumat nakletmektedir. Eserde cinlerle ilgili nakledilen bilgileri incelediğimizde bunları dört başlık altında özetlemek mümkündür: Yılanları öldürmenin cevazı, yılanları öldürmeden önce uyarmanın vâcib olmayıp mendub olduğu, cinlerle ilgili garib bir hikâye ve cinlerden hadis rivâyetinin caiz olup olmadığı. İlk bakışta, yılanlardan bahseden iki başlığın konumuz olan cinlerle irtibatı olmadığı düşünülebilir. Fakat bu başlıklarla ilgili rivâyetler incelendiğinde, buradaki yılandan maksadın, yılan sûretine girmiş cin olduğu rahatlıkla anlaşılır.716 İbn Hacer el-Heytemî’nin kaydettiğine göre, cinlerden bahseden rivâyetler çoğunlukla kütüb-i sitte’de717 geçmektedir. Söz konusu hadisler muhteva olarak, ‘evlerde görülen yılan ve benzeri haşeratın hemen öldürülmeyip üç defa uyarıldıktan sonra öldürülmesi gerektiğinden’ bahsetmektedir. el-Heytemî, cinlerle ilgili rivâyetleri tahlil ederken, cinlerden hadis rivâyetinin caiz olup-olmayacağı konusuna da temas etmiştir. elHeytemî’nin cinlerden hadis rivâyeti ile ilgili olarak söyledikleri özet olarak şu şekildedir: “Her ne kadar burada naklettiğimiz iki rivâyetle istidlal cinlerden hadis rivâyet etmenin cevazına götürse; Taberânî (360/971), İbn Adî (365/976) ve başkaları bu şekilde hadis rivâyet etseler de bu konuda bazı hadis ulemasının -râvide bulunması gereken şartlardan olan adalet ve zabt sıfatının bulunmamasından dolayı- itirazları bulunmaktadır. Keza sahâbe olduklarını iddia edenler için adalet şartı vardır. Cinlerin adaletlerini tespit etmemiz ise mümkün değildir.”718 Görüldüğü gibi İbn Hacer el-Heytemî, cinlerden rivâyet konusunda itirazı bulunan muhaddislere katılmış, ve onların gerekçelerini makul bulmuştur. Keza el-Heytemî, cinlerden sahabî olduklarını iddia edenler için, adalet vasfınının tespitinin mümkün olmadığı gerekçesiyle bu ikrarın geçerli olamayacağı kanaatini de onaylamıştır. a. Cinden Rivâyet Yoluyla Tespit Edilen Hadisler Diyet Meselesi Fütûhât’ın üç yüz on ikinci babında cinlerle ilgili bir rivâyetten bahsedilir. İbn Arabî bu rivâyeti iki yerde tekrar eder. Bir yerde sadece rivâyeti nakletmekle yetinirken diğerinde hadisenin ayrıntılarını da aktarır. Kaynağı cinlere dayanan olay şu şekilde gerçekleşir: İbn Arabî, kendisine cinlerden garîb bir hadis rivâyet edildiğinden bahseder. Bu olayı kendisine, arkadaşı Darîr b. İbrâhim b. Süleyman, Haleb 715 İbn Arabî, Muhâdaratu’l-ebrâr, II, 59 vd. İbn Hacer el-Heytemî, el-Fetâvâ’l-hadîsiyye, Ebü'l-Abbas Şehabeddin Ahmed İbn Hacer el-Heytemi, 3. bs. Mektebetü Mustafa el-Babi el-Halebi, Kahire, 1989, s. 20- 24. 717 Nasîbîn cinlerinin Hz. Peygamber’e gelmesi ile ilgili bir rivâyet için bkz. Buhârî, Menâkibu’l-ensâr, 32. 718 İbn Hacer el-Heytemî, el-Fetâvâ’l-hadîsiyye, s. 22. 716 mıntıkasında bulunan evinde güvenilir bir oduncudan nakletmiştir. Bu oduncunun naklettiğine göre; bir gün oduncunun önüne bir yılan çıkıverir. Oduncu da yılanı öldürür. Bunun üzerine cinler adamı yakalayıp apar topar götürürler ve mahkemeye çıkarırlar. Cinlere ait olan bu mahkemede kadının huzuruna çıkar. Cinler, kadıya oduncuyu şikâyet ederler. söz konusu şikâyetlerinde, oduncunun amca çocuklarını öldürdüğünü söylerler. Oduncu da, kendisinin önüne çıkmış olan yılanı öldürdüğünü, o yılanın cin olduğunu bilemediğini ve yılanların insanların düşmanı olduğunu dile getirir. Bunun üzerine kadı hükmünü şu şekilde bildirir: Onu bırakın gitsin, o suçsuzdur. Çünkü yılanlar insan oğlunun düşmanıdır. Zîra ben Hz. Peygamber’den işittim, O şöyle buyurdu: ”‫“ من تصورفى غير صورته فقتل فال عقد فيه وال قود‬ “Kim aslî sûreti dışında başka bir şekle bürünür de öldürülürse ona diyet ve kısas yoktur.” Bunun üzerine oduncu kadıya, Hz. Peygamber’e yetiştin mi? diye sorar. O da: Evet, ben bu hadisi bizzat Resûlullah’tan işittim. Kendisinin Hz. Peygamber’i gören Nasîbîn (veya Nusaybin)719 cinlerinden olduğunu ve hayatta sadece kendisinin kaldığını bildirir. Daha sonra cinler adamı getirdikleri yere bırakırlar. Darîr b. İbrâhim, İbn Arabî’ye bu cinnin ismini söylemez, İbn Arabî de ona ismini sormaz.720 İbn Arabî, aynı rivâyeti Muhâdaratu’l-ebrâr adlı kitabına da almıştır. İbn Arabî, mevzubahis olan hadisi burada aynı isnadla nakletmektedir. Rivâyetler arasında mukayese yapıldığı zaman Muhâdaratu’lebrâr’daki rivâyetin daha ayrıntılı olduğu görülmektedir. İbn Arabî, kaynağını cinlere dayandırdığı hadisi iki yerde nakletmektedir.721 İbn Arabî’nin Fütûhât ve Muhâdaratu’l-ebrâr adlı eserlerinde naklettiği söz konusu rivâyetin bir benzerini İbn Hacer el-Heytemî (974/1566) el-Fetâvâ’l-hadîsiyye’de nakletmektedir.722 İbn Hacer el-Heytemî, evde görülen yılanların hangi durumlarda öldürülebileceği ile ilgili rivâyetlerin tahlilini yaparken yukarıda zikredilen rivâyete yer vermiştir. el-Heytemî, eserinde mevzubahis olan rivâyeti iki defa zikretmektedir. Muhtevaları aynı olan rivâyetlerin ilki şu şekildedir: Şahsın birisinin önüne hareket halinde bir yılan çıkıverir. O da yılanı öldürür. Bunun üzerine cinler, adamı bulunduğu yerden alarak mahkeme etmek üzere mekanlarına götürürler. Şahıs, hakimin huzuruna çıkarılır ve dava edilir. Maktul cinin velisi adamdan şikâyetçi olur ve hakkının verilmesini ister. Bunun üzerine kadı, maktulün hangi surette öldürüldüğünü sorar. Orada bulunan cinler de yılan suretindeyken öldürüldüğünü söylerler. Bu cevap üzerine hakim, hükmünü şöyle açıklar: “Ben Hz. Peygamber’den şöyle işittim. Sizden her kim suret (kılık) değiştirirse öldürülebilir.” Kadı, daha sonra adamın serbest bırakılmasını emreder. Cinler bunun 719 Cezîre bölgesine dahil olduğu söylenen ve “Nasîbîn” denen mevkînin Türkiye’deki Nusaybin olabileceği de söylenmiştir. Geniş bilgi için bkz. Şeşen, Ramazan, “Cezîre”, DİA, VII, 509-511. 720 Fütûhât, II, 470, III, 49 (312. bab), Ayrıca cinlerle ile ilgili bilgi için bkz. İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIII, 92 vd.; Kılavuz, Ahmet Saim, “Cin” DİA, VIII, 8-10; Avcı, Seyit, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’de İbn Arabî’nin Hadis Anlayışı, Konya: Ensar Yay., 2005/1426, s. 142-143. 721 Bkz. İbn Arabî, Muhâdaratu’l-ebrâr, II, 61 vd. 722 İbn Hacer el-Heytemî, el-Fetâvâ’l-hadîsiyye, s. 21 vd. üzerine adamı evinin bulunduğu yere tekrar getirirler.723 İbn Hacer el-Heytemî’nin İbn Asâkir’e (571/1176) dayandırarak naklettiği diğer rivâyette farklı olarak şu ayrıntılar dikkat çekmektedir: Cinler, yılanı öldüren kişiyi güzel görünümlü, ak ve uzun sakalı bir ihtiyarın huzuruna çıkarırlar. Hakim, hükmünün gerekçesini biraz daha ayrıntılı olarak açıklar. Kadı, cinlerin Hz. Peygamber’den Kur’an dinledikleri gece bu hadisi işittiğini söyler. Bu hadise göre “‫” من تصور منكم في غير صورته فقتل فال شيئ على قاتله‬ “Sizden (cinlerden) her kim kendi sûreti dışına girip de öldürülürse, öldürene herhangi bir şey (diyet) gerekmez.”724 Görüldüğü gibi İbn Hacer el-Heytemî’nin İbn Asâkir’den naklen verdiği ikinci rivâyetin lafızları İbn Arabî’nin rivâyetiyle birebir paralellik arzetmektedir. İki hadisin muhtevası aynı olmakla birlikte hadisin lafızlarında bir iki kelime de olsa farklılık bulunmaktadır. İbn Arabî, Fütûhât’ın vasiyetler babında, yukarıda nakledilen rivâyetlerin bir anlamda sebeb-i vurûdu diyebileceğimiz bir hadis nakletmektedir. Söz konusu rivâyet, Resûl-i Ekrem’in (s.a.) Hz. Ali’ye tavsiyeleri arasında yer almaktadır. Lakin buradaki hadiste, yukarıdaki rivâyetlerde olduğu gibi kaynağı cinlere dayandırılmamakta ve isnadı ile ilgili herhangi bir bilgi verilmemektedir. İbn Arabî’nin kaydettiğine göre Hz. Peygamber’in Ali’ye (r.a.) cinlerle ilgili tavsiyeleri şu şekilde yer almaktadır: “Ey Ali! Evde yılan görürsen onu hemen öldürme. Onları üç defa uyar. Eğer dördüncü de yine karşına çıkarsa onu öldürebilirsin. Ya Ali! Şayet yolda karşına yılan karşına çıkarsa onu derhal öldür. Çünkü ben cinlere, yolda yılan sûretine girmemelerini şart koştum. Onlardan kim böyle yaparsa ölümü hak etmiş olur.”725 İbn Arabî’nin naklettiği bu son rivâyetin kaynaklarda herhangi bir isnadına rastlanamamıştır. TECRÜBE Arapçası “tecribe” olan tecrübe kelimesi Türkçede şu anlamlarda kullanılmaktadır: Deneme, sınama; görgü, deney, denemek, sınamak.726 İbn Arabî’nin Fütûhât’ında hadisçilerin metodundan farklı olarak tespit ettiğimiz bir diğer yol da tecrübe yoluyla hadislerin sahih sayılmasıdır. İbn Arabî, hadislerin farklı bir şekilde tashîhinden bahsetmekte, bu yol da hadisi tecrübe ederek tashîh etmektedir. Burada hadisin gereği ile amel edip sonunda hadiste ifade edilen durumu fiilen yaşama/tecrübe etme söz konusudur. Böylece hadisin sahihliği tecrübeyle isbat edilmiş olmaktadır. Âdeta hadis test edilmiş olur. Tabiî olarak buradaki tecrübe şahsî bir tecrübedir. Bu başlık altında, İbn Arabî’nin ferdî olarak yaşadığı tecrübenin herkese teşmil edilen genel-geçer bir tecrübe olduğundan bahsedilmemektedir. 723 İbn Hacer el-Heytemî, el-Fetâvâ’l-hadîsiyye, s. 21. İbn Asâkir, Ebü'l-Kâsım Sikatüddin Ali b. Hasan b. Hibetullah İbn Asâkir, Târîhu medîneti Dımaşk, thk. Muhibbüddin Ebû Saîd Amrevî, Beyrut: Dârü'l-Fikr, 1995/1415, XIII, 23 (1289); İbn Hacer el-Heytemî, el-Fetâvâ’lhadîsiyye, s. 21. 725 Fütûhât, IV, 509 (560. bab). 726 Heyet, Türkçe Sözlük, Ankara: Türk Dil Kurumu Yay., 1998 II, 2163; Heyet, Örnekleriyle Türkçe Sözlük, Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yay., 1996, IV, 2801. 724 1. Tecrübe Yoluyla Tespit Edilen Hadisler Zemzem Hadisi İbn Arabî, Fütûhât’ında zemzemle ilgili şöyle bir rivâyet kaydeder. ”‫“ ماء زمزم شفاء لما شرب له‬ “Zemzem (suyu) ne niyetle içilirse ona şifa olur.” İbn Arabî, bu rivâyet için şöyle demiştir. “Bu hadis bana göre zevk yoluyla sahihtir. Bir iş için tecrübe ettim, istediğim şey yerine geldi.”727 Fütûhât’ta nakledilen bu hadis, birçok kaynakta yer almaktadır.728 SONUÇ İbn Arabî, hadis rivâyetinde esas olarak muhaddislerin metodunu benimsemekte; ancak bu prensiplere ek olarak vâkı‘a, müşâhede, cinden rivâyet ve tecrübe gibi yöntemlerle de hadis almaktadır. Hadisçilerin usûlü dışında hadis rivâyetinde en çok kullanılan yollar hiç şüphesiz keşf ve rüyadır. Söz konusu iki metot haricindeki özel rivâyet yöntemleri İbn Arabî ile birlikte şöhret bulmuştur. Bu ikisi haricinde İbn Arabî’nin kullandığı vâkı‘a, müşâhede, cinden rivâyet ve tecrübe yöntemleri ya bilinmemesi ya da bir şekilde diğerlerinin içinde mütâlâa edilmesi nedeniyle bu metotlarla ilgili herhangi bir tasnif ve tenkide rastlanamamıştır. Rüya ile anlam yakınlığı bulunan vâkı‘a metoduyla İbn Arabî hadis rivâyet etmekle birlikte bu yöntemi rüya kadar yoğun kullanmamıştır. Ayrıca o, müşâhede, tecrübe ve cinden rivâyet yoluyla hadis nakletmiştir; fakat onun müşâhede, cinden rivâyet ve tecrübe yoluyla daha az sayıda hadis rivâyet ettiği belirtilmelidir. İbn Arabî’nin sahih olsun zayıf olsun bütün hadisleri Hz. Peygamber’e arz ettiğine dair bir yaklaşım isabetli değildir. İbn Arabî, hadislerin sıhhati konusunda kendine özgü yöntemler kullanmakla birlikte son noktayı bu metotlarla koymamaktadır. Başka bir ifade ile bütün hadisleri özel rivâyet yollarıyla aldığını iddia etmemektedir. Sanılanın aksine bu tür rivâyetler çalışmamızda da görüldüğü gibi az sayıda yer tutmaktadır. İbn Arabî’nin muhaddislerin usûlü dışında naklettiği hadisler sayıca fazla olmamakla birlikte, bu rivâyetlerin çoğunluğu muteber kaynaklarda yer almaktadır. Kaynaklarda yer almayıp sadece İbn Arabî’nin nakletmiş olduğu rivâyet sayısı ise fazla değildir. Dolayısıyla sadece bu rivâyetlerin sayısı ve özellikleri bile İbn Arabî’nin bu yöntemleri muhaddislerin usûlüne bir alternatif olarak kullanmadığı kanaatini pekiştirmektedir. İbn Arabî’nin özel yöntemlerle naklettiği hadisler sayı olarak az görülebilir. Ancak bu tür hadislerin İbn Arabî’nin sisteminin esasını oluşturduğunu da gözden kaçırmamak gerekir. Söz konusu hadisleri göz ardı ettiğimiz zaman onu İbn Arabî yapan sistem, savunmasız kalır. Hadis rivâyetinde özel yöntemlerin kullanılması İbn Arabî’nin bilgi anlayışı ile ilgilidir. Ona göre zahirî yollarla elde edilen bilgi zan ifade eder. Bâtınî bilgi ise zandan uzak olup kesinlik arz eder. O, bir taraftan bu işin pratiğini yaparken diğer taraftan teorisini ortaya koymaya çalışmıştır. Tasavvuf tarihinde, İbn Arabî’nin özel rivâyet yöntemleri 727 Fütûhât, I, 758. İbn Mâce, Menâsik 79, Suyûtî, hadisle ilgili olarak şu bilgileri verir: “Rivâyet çok meşhur olup insanların dillerinde dolaşmaktadır. Hadis hafızlarından bir kısmı rivâyeti sahih kabul etmiş, diğerleri ise zayıf görmüştür. Fakat, isabetli olan birinci görüştür.” Bkz. İbn Mâce, Menâsik 79; Ahmed, III, 357, 372; Beyhakî, es-Sünen’ül-kübrâ, V, 148 (9442); İbn Ebî Şeybe, Musannef, V, 63. İbn Arabî, hadisi Dârekutnî’nin Câbir’den (r.a.) rivâyet ettiğini söylemiştir (Bkz. Fütûhât, I, 758). Hadis için bkz. Dârekutnî, es-Sünen, II, 289 (238). 728 için koyduğu sınırların bu gün bile aşılamadığı görülmektedir. Bu durum, kendisinden sonraki sûfilere, özel rivâyet yöntemlerini herkesin rahatlıkla uygulayamacağı neticesini vermiştir. Bu sonuç, bir taraftan İbn Arabî’nin tasavvuftaki otoritesinin, diğer taraftan özel rivâyet yöntemlerinin kayıt altına alındığının göstergesi olarak kabul edilebilir. Tasavvuf ilminde vâkı‘a, müşâhede gibi yöntemler bilgiyi elde etme vasıtaları olarak kabul edilmektedir. Fakat hadis metodolojisi açısından bu yöntemler kullanılarak herhangi bir bilgi elde edilemez. İbn Arabî, farklı disiplinlere ait yöntemleri birlikte kullanarak disiplinler arası bir usûl takip etmiştir. Aynı şekilde bu durum İbn Arabî’nin ilmi disiplinleri ayırmaksızın bir bütün olarak algıladığı ve gerektiğinde farklı disiplinlere ait metodolojiyi birlikte kullanarak bütüncül bir yaklaşım sergilediğini göstermektedir. Muhaddisler açısından böyle bir durum kabul edilebilir bir şey değilse de İbn Arabî’nin farklılığını ve kuşatıcılığını göstermesi açısından önemli olduğu kanaatindeyiz. KAYNAKLAR Afîfî, Tasavvuf İslâm’da Manevî Hayat, trc. Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, İstanbul: İz Yay., 1996. Ahmed b. Mübarek (1132/1720), el-İbrîz min kelâmi seyyidî Abdi’l-azîz, Beyrut: ts. Avcı, Seyit, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’de İbn Arabî’nin Hadis Anlayışı, Konya: Ensar Yay., 2005/1426. Ayhan, Mehmet, “Fütûhât-ı Mekkiyye’de Keşif Yoluyla Hadis Rivayeti”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 31. Sayısı, 2011, s. 85-108. Ayhan, Mehmet, “Özel Bir Rivâyet Yöntemi Olarak Fütûhât-ı Mekkiyye’de Rüya İle Hadis Rivâyeti”, Marife Dergisi XI. Yıl, Sayı 2, (2011), s. 49-76. Ayhan, Mehmet, İbn Arabî ve Hadis, İstanbul: Nizamiye Akademi Yay., 2016. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri Ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul:Rehber Yay., 1997 Heyet, Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kalem Yay., 2006 Heyet, Örnekleriyle Türkçe Sözlük, Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yay., 1996. Heyet, Türkçe Sözlük, Ankara: Türk Dil Kurumu Yay., 1998. İbn Arabî, el-Fenâ fî’l-müşâhede ve’l-yakîn, haz. Abdurrahman Hasan Mahmûd, Kahire: Dârü’l-Fikr, 1996/1416. İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, thk. Osman Yahya, I-XIV, elHey’etü’l-Mısriyyetü’l-Amme li’l-Kitâb, Mısır: el-Mektebetü’lArabiyye, 1985/1405. İbn Arabî, Fusûsü'l-hikem, trc. M. Nuri Gencosman, Ankara: Maarif Vekaleti, 1956. İbn Arabî, Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed el-‘Arabî el-Hâtemî et-Tâî el-Endelüsî (638/1240), el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye, I-IV, Beyrut: Dâru Sâdır, ts. İbn Arabî, Nurlar Hazinesi, trc. Mehmet Demirci, İstanbul: İz Yayıncılık, 1990. İbn Asâkir, Ebü'l-Kâsım Sikatüddin Ali b. Hasan b. Hibetullah İbn Asâkir, Târîhu medîneti Dımaşk, thk. Muhibbüddin Ebû Saîd Amrevî, Beyrut: Dârü'l-Fikr, 1995/1415. İbn Hacer el-Heytemî, Ebü'l-Abbas Şehabeddin Ahmed İbn Hacer el-Heytemi, el-Fetâvâ’l-hadîsiyye, Kahire: Mektebetü Mustafa el-Babi el-Halebi, 1989. İbn Hacer, Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî (852/1448), Fethu’l-Bârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, thk. Abdullaziz b. Abdullah b. Bâz, I-XVI, Beyrut: 1993/1414. İbn Manzur, Ebü'l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî (711/1311), Lisânu’l-Arab, I-XV, Beyrut: Dâru Sâdır, ts. İbn-Arabi, Fusûsü'l-hikem, trc. M. Nuri Gencosman, Ankara: Maarif Vekaleti, 1956. İbnu’s-Salâh, Ulûmu’l-Hadîs, thk. Nureddin Itr, Dımaşk: 1404/1984. Kâmus Tercümesi, trc. Mütercim Âsım Efendi, İstanbul: Cemal Efendi Matbaası, 1304. Kâşânî, Abdurrezzak Kâşânî (730/1330), Istılâhâtu’s-sûfiyye, thk. Muhammed Kemâl İbrahim Cafer, Mısır: el-Hey’etü’l-Mısriyye, 1981. Kılavuz, Ahmet Saim, “Cin”, DİA, VIII, 8-10. Saklan, Bilâl, Kûtu’l-Kulûb’daki Tasavvufî Hadislerin Hadis Metodolojisi Açısından Değeri, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Konya: SÜSBE., 1989. Şeşen, Ramazan, “Cezîre”, DİA, VII, 509-511. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet Yayınları, 1991. Zehebî, Ebû Abdillah b. Muhammed b. Ahmed b. Osmân (748/1374), Mîzânu’l-i‘tidâl fî nakdi’r-ricâl, thk. Ali Muhammed elBecâvî, I-IV, Beyrut: Dâru’l-fikr, ts. IV. OTURUM BÜYÜK SALON Oturum Başkanı: Prof. Dr. Emin ÇELEBİ FUSUSU’L-HİKEM VE ŞERHLERİNDE BEŞERÎ DİNİN GEÇERLİLİĞİ Prof. Dr. Ahmet Kamil CİHAN ALTERNATİF BİR TEOLOJİNİN BANİSİ OLARAK MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABÎ VE YÖNTEMİ Doç. Dr. Mahmut ÇINAR İBNÜ’L ARABİ DÜŞÜNCESİNDE DİNLERİN AŞKIN BİRLİĞİ SORUNU Dr. Öğr. Üyesi İsmail ŞİMŞEK TÜMELLERİN AYNÎ MEVCÛDÂTLA İLİŞKİSİ: NÜSHA FARKLARININ ÂDEM FASSI’NDA MÂNÂYA TESİRLERİ Arş Gör. Ayşe Mine AKAR FUSUS’A GÖRE İBNU’L- ARABİ VE ŞARİHLERİNE GÖRE HALK KATINDAKİ DİN Prof. Dr. Ahmet Kamil CİHAN729 Özet: İbnu'l-Arabi, Fususu’l-Hikem’de dini iki kısımda inceler: Allah katındaki din ve Allah’ın muteber saydığı halk katındaki din. Allah katındaki din, şeriat ve namustan ibarettir. Halk katındaki din ise insanların Allah’ın rızasını aramak maksadıyla icat ettikleri hikmetli kurallardır. Bu, Hadid, 57/27‘deki ayetten hareketle açıklanır. Mesela ruhbanlık, herhangi bir peygamberin vahiy ile Allah katından getirdiği bir şey değildir. Halk nezdindeki dinde mevcut olan maslahat ve hikmet, ilahi vaz’ı ile meşru olan ilahi hükümlere gayede muvafık olduğu için Allah kendi katından meşru kıldığı şeye itibar ettiği gibi ona da itibar eder. Ruhbanlığı uygulamakla Allahın rızasına ulaşacaklarına inananlara Allah ecirlerini verecektir. Yorumcular da bu fikre katılmakla birlikte bir kısmı halk katındaki dinin fetret dönemine mahsus olduğunu söyledikleri gibi, kimileri de sufilerin Allah’a yaklaşma maksadıyla yapmış oldukları riyazet, az konuşma, az uyuma gibi uygulamaları da buna dahil etmişlerdir. Sonunculara göre bu, şeriata zait olmakla birlikte ona uygundur. Bu sebeple o bidat olmayıp, bilakis güzel bir yoldur. Halk katındaki din fikrinin önemli olduğu kanaatindeyiz. Zira günümüzde insanların iyilik ve menfaati için konulan çoğu kurallar, şeriatın maksadına büyük ölçüde benzemektedir. Diğer taraftan, insanların Allah rızası veya ona yaklaşma maksadıyla yaptığı ve dinin yasaklamadığı uygulamaların muteber sayılmasıyla dini hayatın zenginleşmesine katkı sağlamaktadır. Anahtar kelimeler: İbnu’l-Arabi, Fususu’l-hikem, Fusus şarihleri, beşeri din, dini geçerlilik. İbn al-Arabi and His commentators on the Religion with people in Fusus Abstract: İbnu’l-Arabi divides the religion into two parts in Fusus al-Hikam: the religion with Allah, and the religion with people, which Allah considers validity. The religion with Allah consists of Sharia and the law (al namus). The religion with people is the wise rules that people invented in order to seek the pleasure of Allah. This is explained by the verse from Hadid, 57/27 in Quran. For example, monasticism is not something which any prophet brought from Allah through the revelation. The puplic interest and wisdom that existed in the religion with people is appropriate for what is in the divine religion. Allah will give rewards to those who believe that they will achieve the approval of Allah through the monasticism. Commentators also agree with this idea, but some say that the religion with people is only valid for the period between two prophets as well as some include into religion with people sufi’s practise such as like little talk, little sleep, etc. According to the next group, this is appropriate to the sharia for purpose. For this reason it is not islamic innovation (bid’ah), but it is a nice way. We believe that the thought of “religion with people” is important. Today, most of the rules set for the good and interest of people are largely similar to the purpose of the sharia. On the other hand, it contributes to the enrichment of religious life. Key words: İbnu’l-Arabi, Fusus al-hıkam, commentators of Fusus, religion, religion with people, validity of religion Giriş Dinle ilgili kullanılan sözcükler kaynaklarımızda ed-din, el-mille ve eş-şer’(ia) kelimeleri üzerinden 729 Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Kayseri yürütülür. Dinin ıstılah anlamı ise mesela Ragıp Isfhani’de “Allaha yakın olmaları için Yüce Allahın peygamberlerin diliyle meşru kıldığı şey”, Cürcani’de “akıl sahiplerini rasulde olanı kabul etmeye çağıran ilahi bir vazı”, Tahanevi’de “şeriat ve akıl sahiplerini bu dünyada salaha, öbür dünyada felaha götüren ilahi yasa” Akseki de “akıl sahiplerini kendi ihtiyarlarıyla bizatihi hayır olan şeye götüren ilahi yol olup, peygamberlerin vahye dayalı tebligatı” şeklinde geçer. El-mille ise Farabi de “ilk başkanın, toplumu için belirleyip takdir ettiği görüşler ve bir takım şartlarla kayıtlı davranışlar” Isfahani’de ise “dinin bir benzeri olan şey”, Cürcani’de “dinle özde bir itibarda farklı bir şey”, Tahanevi’de “peygamberlerin yazdırması ve onlar üzerinde ihtilaf etmemeleri itibariyle şeriatların asılları” olarak açıklanır. Eş-şer’u kelimesi ise Tahanevi’nin verdiği tariflere göre “Allahın kulları için belirlediği ve bir peygamberin getirdiği hükümlerdir, bu hükümler “amelin niteliği ile ilgili olduğunda fıkhi, inancın niteliği hakkında olduğunda itikadi hükümler” olarak kullanılır. Tahanevi’ye göre bu hükümler itaat edilmeleri açısından “din”; yaz(dır)ılmaları bakımından millet; meşru kılınmaları bakımından şeraittir. Bunlar arasındaki fark özde değil itibar/nispet bakımındandır. Şöyle ki, din Allah’a, şeriat ve millet ise peygambere ve ümmete nispet edilir.730 Anlaşılacağı üzere din ve millet kelimesi ile bütün peygamberlerde değişmeden aktarılan ortak hakikatler, şeriat ifadesiyle de değişmeyen hakikatlerin yanı sıra hayata yansıyan iradi hakikatlerin belli bir dönemde bir peygamber aracılığı ile şekli belirlenmiş ve düzenlenmiş olan nizamı kast edilmektedir. Bu sebeple şeriatlar arasında nesih mümkün görülmüştür. Yani ilkeler değil, ilkelerin uygulamaları toplumdan topluma değişmektedir. Bu bildiride ilahi bildirim olmadan insan marifetiyle varolan beşeri din konusu, İbnu’l-Arabi ve şarihleri merkezinde ele alınacaktır. Böyle bir din mümkün mü? Mümkünse Allah katında onun değerlendirilmesi nasıldır? Buna iman eden birisi ecir ve mükafat bakımından nasıl bir akıbete maruz kalır? Vb sorulara cevap aranacaktır. Beşeri din terkibi, tarafımızdan tercih edilmiş olup, İbnu’lArabi ve şarihlerin tercih edip kullandıkları terkip ise “halk katındaki din”dir. Akışa göre iki ifade şekli de kullanılmıştır. İbnu’l- Arabi (ö. 638/1240) İbnül-Arabi beşeri din meselesini Fususu’l-hikem’in sekizinci fassında ele alır ve orada dini iki kısma ayırır: İlki Allah katındaki din, diğeri de Allah’ın muteber addettiği halk katındaki dindir. Burada Allah’ın itibar ettiği kaydı önemlidir. Açıklaması ileride gelecektir. Allah katındaki din, aynı zamanda Hak Tealanın öğrettiği kimse yani peygamber nezdinde mevcut olduğu gibi, bu kimsenin öğrettiği kimsenin yani ümmetinin nezdinde de mevcuttur. Bu dini Allah seçmiş ve halk katındaki dine nazaran daha yüksek bir mertebe vermiştir. Nitekim ayette “İbrahim, bunu kendi oğullarına da vasiyet etti, Yakub da öyle: “Oğullarım! Allah, sizin için bu dini (İslâm’ı) seçti. Siz de ancak müslümanlar olarak ölün” dedi.” (Bakara, 2/132) denir. İbnü’l-Arabi için Müslüman olarak ölün ifadesi, ona inkıyat etmiş halde ölünüz, demektir. Şu halde ona göre Allah katındaki din İslam olup, manası inkıyattır. Dolayısıyla din inkıyattan ibarettir. Allah katındaki din, bir başka açıdan insanın inkıyat eylediği şeriattır. Bu durumda da din inkıyattır. Namus ise Allahın meşru kıldığı şeriattır. Allahın meşru kıldığı şeraite inkıyat ile muttasıf olan kimse dini varlıkta tutmuş olur. Kul dini inşa eden, Hak ise hükümleri vazedendir.731 İbnü’l-Arabi burada dini, insanın inkıyat yani boyun eğme ve itaat gösterme eylemi olarak ele almaktadır. Bu sebeple dinin ayakta tutulması, insanın vaz edilen hükümlere itaat göstermektir. Allahın muteber saydığı halk katındaki din ise Hadid, 57/27‘deki ayetten hareketle açıklanır. Ayetin meali şöyledir: “(Kendiliklerinden) icat ettikleri ruhbanlığa gelince; biz onu onlara farz kılmamıştık. Allah’ın rızasını kazanmak için onu kendileri icat etmişlerdi. Fakat ona da gereği gibi uymadılar. Biz de içlerinden iman edenlere mükâfatlarını verdik. Fakat onlardan birçoğu da fasık kimselerdir. “ İbnü’l-Arabi’ye göre icat eyledikleri ruhbanlık ki, bu hikmetli kurallardır ve bilinen herhangi bir 730 Daha fazla bilgi için bk. Hasan Şahin, İslam Felsefesi Tarihi Dersleri, İlahiyat Yayınları, Ankara 2000, 16-23. Geniş bilgi için bk. Ahmet Kamil Cihan, “Fususu’l-Hikem’de Din Kavramı” Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21, ss.145-159 731 peygamber dini örfte bilindiği şekliyle, yani vahiy ile onu Allah katından getirmiş değildir. Halk nezdindeki dinde mevcut olan zahir maslahat ve hikmet, ilahi vazı ile meşru olan ilahi hükümlere gayede muvafık olunca Allah kendi katından meşru kıldığı şeye itibar ettiği gibi ona da itibar etmiştir. Oysa Allah onlara ruhbanlığı farz kılmamıştır. Allah, onların kalpleriyle kendisi arasında inayet ve rahmet kapısını bilmedikleri şekilde açınca nebevi tarikin dışında meşru gördükleri dine tazim eylemeyi onların kalplerinde yaratmıştır. Onlar bunu yaparken Allahın rızasını talep etmekte idiler. Bununla birlikte ruhbanlığın meşru kılındığı kimselerin çoğu ona gereği gibi riayet etmediler, onun hakkını da vermediler. Bununla Allahın rızasına ulaşacaklarına inananlara Allah ecirlerini vermiştir. Bu ibadetin kendileri için meşru olunan kimselerin çoğu fasıktır, yani ona inkıyat eylemekten ve onun hakkını vermekten çıktılar. Ona inkıyat eylemeyen, teşri edicisine, razı olacağı şekilde inkıyat etmemiş olur.732 İbnü’l-Arabi’nin ifadelerinden anlaşılan, insanların kimisi kendiliklerinden Allahın rızasını arama gayesiyle din icat eder. Allah da böyle bir şeye inanan kimselerin kalplerinde ona tazim etmeyi yaratır. Dolayısıyla buna inanan ve onunla amel eden kimseye Allah ecrini verir. Böyle olduğu takdirde beşeri din, Allah’ın da itibar ettiği bir din olur. Sadreddin Konevi (ö. 673/1274) Konevi, Fusus’u özetlediği eserinde Allah katında dinin İslam olduğunu belirtir. İslamın manası ise inkıyattır. Din iki nevidir. İlki memurun bih olup, rasullerin getirdiği şeyden ibarettir. Diğeri de muteber din olup, içinde Hakka tazim bulunan uydurulmuş din/dini ibtida’dan ibarettir. Allahın rızasını gözeterek uydurulmuş dinin hakkını gözeten kimse felaha erer.733 Konevi’nin bu meseleyle ilgili yaptığı bir başka şerhe göre din iki çeşittir: Akli din ve şer’i din. Bunların her birisinin iki anlamı vardır. Birisi itaat ve inkıyattır. İnkıyat ve itaat de zahir ve batın diye iki nevidir. Bunlardan her birisi de iki kısımdır: Bittabi ve bizzat olan inkıyat ve itaat, çaba/taammul ile olan inkıyat ve itaat. Dinin diğer manası karşılık vermedir (cezadır). Bu da iki şekilde gerçekleşir: Zati ve iradi. Zati ceza adalet ve müvazene ile olur. Bunun bilgisi, bilgilerin en yüce olanlarındandır. İradi ceza ise durum böyle olmadığı halde kendisinde müvazenenin fazlası olduğu zannedilecek şekilde zuhur eder.734 Konevi’ye göre beşeri din, önce uydurulmuş din sonra da akli din olarak ifadesini bulur. Gayesi hakkı ululamak olup, zahirde ve batında inkıyattan ibarettir. Bir diğer yönü de adalete riayetir. Beşeri dine uyan kimse felaha erer. Abdurrezzak Kaşani (ö. 736/1335) Dinin iki çeşit olmasını açıklarken o da dinin burada inkiyat anlamına geldiği belirtir. Bunun yanı sıra dinin Allah tarafından vazedilen şeriat ve ceza manaları da vardır. Halk katındaki din ise ehl-i salahdan bir grubun, mead ve meaşın seadetine götürmesinde, istihsanen kendi aralarında böyle terimleştirdiği övülen bir tariktir. Allahın onu muteber görmesi ise bu dinin, vaz edilen şeraitteki Allahın iradesine uygun gelmesi sebebiyledir.735 Kaşani’ye göre hangi dine inkıyat olursa olsun her halükarda inkıyat edilen Allahtan başkası değildir. Allahın itibar ettiği halk katındaki dinin örneği hikmetli kurallardan ibaret olan ruhbanlık olup, hususi bir örfte malum olan özel bir tarik ile vaz olunmuştur. Kaşani bunu zamanındaki tasavvuf tarikine benzetir. Hikmetli kurallardan ibaret olan ruhbanlık icat edildiği vakitte malum bir rasul tarafından Allah katından insanların umumuna getirilmemiştir. O hak yoluna giren riyazet ehlinden hususi bir grubun tarikidir. Onlara vacip de değildir. Ne var ki, bu kurallarda zahir olan maslahat ve hikmet, ilahi şeraitte vaz olunan ilahi hükme gayede uygun geldiği için Allah da kendi katındaki dine itibar ettiği gibi onu da muteber görmüştür. Her iki dinin gayesi de Kaşani’ye göre insani kemalden ibarettir. Zira ehlullahın hususi olanlarına has hükümler vardır. Çünkü onlar, Allahın, ilk inayette onlara bağışladığı hususi istidatlara sahiptir. Onlar ziyade inayet ve rahmet sebebiyle farkında 732 İbnül-Arabi, Fususu’l-Hikem, Neşir: Ebu’l-Ala el-Afifi, Darul-Kitabil-Arabi, Beyrut 2002, 94-95. Sadreddin Konevi, Nakşul-Fusus, İSAM: 10248, varak: 4a. 734 Sadreddin Konevi, Fukuk Neşir: Muhammed Hocey, İntişarat-ı Mevla, Tahran 1413, 186; Fususu’l-Hikemin Sırları, çev: Ekrem Demirli, Kapı yayınları, İstanbul 2014, 59. 735 Abdurrezzak Kaşani, Şerhu Fususil-Hikem, Tashih: Mecid hadizade, Tehran 2004, 234. 733 olmaksızın irade ettikleri şeyi tasdik etmişler ve ona olan şevkleri de artmıştır. Buna bağlı olarak kalplerinde, hukemanın ve uzemanın nebevi tarike ziyade olarak Allah rızasını talep ederek vaz ettiği kurallara tazim etme hususu da vaki olmuştur. Kaşani burada Fusus’ul-hikem’in nüsha farklılığından kaynaklanan bir hususa işaret eder. “Nebevi tarike ziyade” ibaresi bazı nüshalarda nebevi tarikin dışındakine ziyade” şeklinde geçmektedir. Şayet bu doğru ise bu takdirde cümlenin anlamı şöyle olur: “Allahın meşru kıldığı şeraitin dışında vaz eyledikleri şeraite göre meşru kılınan şeye tazim etme” olur. Yoksa nüshalarda görülen farklılık şu anlamda asla makbul değildir: “Allahın meşru kıldığı şeriata aykırı/münafi vaz eyledikleri şeraite göre meşru kılınan şeye tazim etme”.736 Kaşani, ruhbanlık örneğini Allah’ın bir hatırlatması olarak görür ve ondan hareketle şunların da bilineceğini iddia eder: Mutasavvifenin müstahsen gördüğü başı traş etmek, halk elbisesi giymek, yeme ve uykuyu azaltarak riyazet yapmak, zikre ve cehri zikre devam etmek ve şeriata aykırı olmayan diğer adab örneklerinde olduğu gibi, meşru olana zait olan ibadet, münker bir bidat değildir. Münker olan, sünnete muhalif olan bidattir.737 Onlar, Allah farz kılmadığı halde icat ettikleri ruhbanlıkla Allahın rızasını aramışlar ve bunun hakkını vermeye çalışmışlardır. Şeyhin ibaresini olumsuz almak da Kaşani’ye göre doğrudur. O zaman anlam şöyle olur. Fasıklar ruhbanlığın hakkını gereği gibi gözetmediler. Zira ruhbanlığı icat edenler, Allahın rızasını kazanmak için gereği gibi ona riayet etmişlerdir. Ancak fasıklar bunu yapmamışlardır. Allah ruhbanlığın hakkını gözetenlere ecirlerini vermiştir. Çünkü onların imanları, salih amellerinin mirasıdır. Bununla birlikte bu ibadetin meşru kılındığı kimselerin çoğu ona inkıyat etmekten uzak kalmıştır. Ona inkıyat eylemeyen de onun teşri edicisine yani Allah’a razı olacağı şekilde inkıyat etmemiş olur. Bu ibadetin teşri edicisi asalet yoluyla Cenabı Haktır. Zira onu vaz edenler, Allah için vaz etmişlerdir. Bu itibarla ona inkıyat Hakka inkıyat demektir. O da onun ecrini verir. Ona inkıyat etmeyen Allahın razı olacağı şekilde ona itaat etmemiş olur.738 Kaşani’nin diğer şarihlere göre farklı olan yorumuna dikkat çekelim: İlki, Nüsha farklılığından kaynaklanan anlamlara dikkat çekmesidir. Bir başkası beşeri dinin vazedenlerin ehl-i salah, hukema ve uzema olmasıdır. Bir diğeri dinin gayesinin insani kemal olarak açıklık kazanmasıdır. Bir diğeri tasavvuf erbabınca müstahsen görülen hususların beşeri din kapsamına alınmasıdır. Ancak bu mevcut şeriata aykırı olmaması şartını taşır. Yani onların ortaya koydukları adab, sünnete muhalif değildir. Bunlara riayet edenlere de Allah ecirlerini verecektir. Davud Kayseri: (ö. 751 / 1350) Kayseri, İbnül-Arabi’nin metinlerini yani diyerek şerh eder. Bazen hazırlık bilgileri verir. İnkıyat, ceza ve adet manalarına gelen dini, şeriata naklederek der ki: Din, ya peygamber göndermek suretiyle ilahi cem’ hazretinden veya tafsil hazretinden gelir. Bu Allahın seçtiği din olup, onu nebilere vermiş ve onlara öğretmiştir. Diğer müminler de onlar vasıtasıyla onu öğrenmiş olur. Bu tarife göre, risaleti tebliğ ve dini tebyin etmesi, Allah’ın halka karşı bir hüccetidir. Halk nezdindeki din ise hakkın nuruyla hidayeti bulan, emir ve halk alemini tefekkür eden kimselerin, nefislerini mükellef kıldıkları şeydir. Zira onlar, batınlarına düşen ışıklarla ve temiz olan nefislerinin aydınlanmasıyla ubudiyet ve rububiyet makamlarını bilirler. Dolayısıyla onlar, rabbin verdiği nimetlere, onları yaratmış olmasına ve hidayetine şükretmek üzere kendilerini ubudiyetle mükellef kılarlar. Yazılmadığı halde onlar ruhbanlığı icat ettiler denmesi, bu ibadetin onları farz kılınmadığı anlamına gelir. Onlar icat ettikleri ruhbanlığı Allahın rızasının aramak için yapmışlar ve bu ibadetin hakkına riayet etmişlerdir. İşte Allah onlara kutsi nurlar ve nefsi kemaller cinsinden ecirlerini vermiştir. Bu ibadeti yapmayanlar ile peygamberlerin diliyle Allahın meşru kıldığı şeyi yapmayanlar fasıktır, yani o hükümleri yerine getirmekten ve o hükümlere inkiyat etmekten çıkmıştır. İşte bu izah Allah indindeki din ile halk indindeki din sözünün manasıdır.739 Ayette geçen “İcat ettikleri din” ifadesi halk nezdindeki dine dair bir şahit getirme/istişhattır. Rahiplerin halktan uzaklaşıp riyazet etmeleri ve hakka yönelmeleri gibi, yaptıkları şeyler olan ruhbanlık, hikmetli kuralların, yani hikmet ve marifetin iktiza ettiği şeriatlardır. Bunlar bir nebinin 736 Kaşani, şerh, 236. Kaşani, Şerh, 236. 738 Kaşani, Şerh, 237. 739 Kayseri, Şerhu Fususil-Hikem, Neşir: Celaleddin Aştiyani, Tahran 1375, 667-8. 737 zuhuru, nübüvvet iddiası ve mucize izharı gibi örfte bilinen şeylerden hasıl olmamıştır. Onlar özel bir tarikin vaz’ı ile ihtira olunmuştur. Bu kurallarda mevcut olan hikmet ve maslahat, ilahi şer’in vaz’ı ile maksud olan ilahi hükme ki, bu nefisleri ilmen ve amelen tekmil etmedir, muvafık olduğu için Allah onu bütün insanlara farz kılmadığı halde kendi indindekini muteber saydığı gibi bunu da muteber saymıştır. Bu, avamın değil havasın tarikidir. Zira herkes riyazetin meşakkatine katlanamayacağı gibi, özel tarike de giremez. Bu kanunlar onlarda bilmedikleri özel bir vecihten hasıl olmuştur. Onlar, Allahın onlara farz kılmadığı yemeyi ve konuşmayı azaltma insanların arasına karışmama, onlardan halvet ve uzlet, orucu artırma, uykuyu azaltma, devamlı zikretme gibi nebevi tarike zait işler ortaya koymuşlardır. Onlar nebevi tarike aykırı olan haram şeyi içme, putlara tapınma gibi şeyleri getirmemişlerdir. Onlar farz kılınmadığı halde, bunları yaparken, Allahın rızasını aramışlardır. Bunları kendileri için yapmayı vacip görenlere ecirleri verilmiştir. Yani onları yerine getirenlerin inancı o ki, bunu eda edenler için Allah rızası ve ahiret sevabı hasıl olur. Yani nefisleri için vaz olunan bu kanunlara inkıyat etmeyenlere Allah da inkıyat etmez. Zira asalet yoluyla o kanunların teşri kılıcısı odur.740 Kayserî’nin diğer şarihlerden farkı, beşeri dini vaz eden kimselerin hidayete eren ve iki alemi de tefekkür eden kimseler olmasıdır. Onlar ubudiyet ve rububiyet makamını bildikleri için, Allahın yaratmasına, verdiği nimetine ve hidayetine şükür olarak hikmet ve marifetin iktizası olan bu şeriatı kendilerine vaz eylemişlerdir. Beşeri dinin gayesi, nefislerin ilmi ve ameli açıdan yetkinleşmesidir. Bunlar avam için değil havas içindir. Beşeri din, nebevi tarike aykırı şeyler getirmediği gibi, onları eda etmeyen fasık olur. İbn Türke (1369-1432) Halkın vazedip de Allahın itibar ettiği dinin açıklaması şöyledir: İcat ettikleri ruhbanlık, hikmetli kurallar, özel ve maznun sırlardır. Bir rasul onları bilinen yollarla getirmiş değildir. İbn Türke’ye göre, bu ifadeyle mutlak olarak rasulun getirmediği şeyler sanılmamalıdır. Bilakis şer’i örfte malum olan özel yolla gelmiştir. Şer’i örf, fukaha imamlarının ve ahkamın istinbatındaki müçtehitlerin girdiği yoldur/meslektir. Tahkike göre, son peygamberin diğer sırları ve hikmetleri getirmesi gereklidir. Fakat o umumi örfte malum olan tarik üzere getirmez. Zira umumi örf ehlinin idrak düzeyi/medariki henüz buluğa ermemiştir. Bu sebeple onların makamlarına tenezzül ve akıllarının ve fehimlerinin miktarına göre konuşmak gerekli olmuştur. Onların örfüne göre Şeyh-i Ekber demiştir ki “Bunlardaki zahir maslahat ve hikmet maksatta ilahi vaz’ı ile muvafık olduğu için”: Yani bu maksat, kemali gayeye yönelmektir, bu da vücudi nazım ve şühudi süluktur ki, bu da insani kemal hareketinin yönüdür. Allah kendi nezdindekine itibar ettiği gibi onlara farz kılmadığı halde ona da itibar etti. Zira onlarla kendi arasında, bilmeyecekleri şekilde inayet ve rahmet kapısı açılmıştır. Oysa onlar ilim ve marifetin fikir ve nazarla tahsil edildiğini düşünüyorlardı. Onların evliya ve enbiyaya intisapları da yoktur. Allah onların kalplerine teşri kıldıkları şeye tazim etmeyi yarattı. Umum için olan nebevi tarikin dışından bir şeyle onlar, kendilerine dönük inayetin karşılığında uygun bir şükür olsun diye Allahın rızasını talep etmektedirler. Zira ruhbanlık, kendileri katından gönüllü olarak kendilerine ilzam ettikleri şeye göre ziyade bir ibadettir. Bu, Müslüman mutasavvıfların ve diğer dinlerdekilerin sünnetine benzer. Allah onlara ecirlerini, yani rızasını vermiştir.741 İbn Türke’nin diğer şarihlerden farkı şöyle ortaya çıkmaktadır: Ruhbanlık hikmetli olmasının yanı sıra özel ve gizli sırları da içerir. Beşeri din, herhangi bir nebi veya veliye intisabı olmayanların gönüllü olarak kendilerine gerekli gördüğü ziyade ibadetler olup, bu aynı zaman da sufilerin âdetlerine benzer. Zira Hz Muhammed’in son peygamber olması, gelecek ümmetin idrak düzeylerine uygun sırları da tazammun yoluyla getirmiş olmasını gerektirir. Sufiler arasındaki usul ve âdab çeşitliliği, bu gerekçeye dayandırılır. Beşeri dinin gayesi ise vücudi nazım ve şühudi olarak seyrü süluk içinde olmaktır. Yani varlık sayfasındaki yazıyı okumak ve her şeyde Hakka şahit olarak Hakka yürümektir. Abdurrahman Cami (ö. 898/1492) İlahi olsun beşeri olsun, Cami’ye göre, dinin ikisi de inkıyat olması hasebiyle Allah için olur. Halk 740 741 Kayseri, Şerh, 670-2. Sainuddin Ali b. Muhammed et-Türke, Şerhu Fususil-Hikem, Neşir: Muhsin Peydafer, 2. Baskı, I, 404-6. nezdindeki din ruhbanlık olup, rahiplerin tarikidir yani İsa ümmetinden olan zahitler ve Allah’a süluk edenlerin icat ettiği yoldur. Hikmetli kuralları içerdiği gibi, ilahi hikmeti ve dini maslahatı içine alır. Bunları bir rasul bilinen bir yolla yani açık bir vahiyle getirmemiştir. Cami için feyzin bütün vasıtaları, Allah’ın rasulleridir. Rasulün getirdiği sadece enbiyaya has olan tarikle değil evliyayı da içine alan bir tarikle olmuştur. İşte bu icat edilen ruhbanlıktır. Halk nezdindeki din özel bir vecih üzere olan hikmetli kurallar olunca Allah katındaki din de başka bir vecihle o kurallardan ibaret olur. Halk nezdindeki din, ilahi vaz’ı ile olan ilahi şeriata gayede, yani ilmi ve ameli olarak nefislerin kemale erdirilmesinde muvafık olunca Allah ona da itibar etmiştir. Onlar ruhbanlıkla nebevi yolun dışında Allahın rızasını aramışlardır. Nebevi yolun dışında demenin manası şudur: Onlar nebevi tarike zait fakat gayede muvafık işler yaptılar. Bu işler ise Allahın onlara farz kılmadığı şeylerdir. Yine bu işler, sufiyyenin Allah vacip kılmadığı halde yemeği azaltma, orucu çoğaltma, günaha bulaşmaktan uzak durma, uykuyu azaltma, devamlı zikir gibi yaptıkları şeylerdir. Onlar ruhbanlıkla Allahın rızasını aradıkları ve onun Allaha giden bir vesile olduğuna inandıkları için ruhbanlığa inandılar ve onu sevdiler; bunun üzerine ecirleri de onlara verildi.742 Cami’nin buradaki farkı şudur: ilahi feyzin vasıtaları sadece peygamberler değildir, evliyayı da içine alır. Beşeri din böylece feyzin vasıtaları olup, ilim ve amel açısından nefisleri kemale erdirmek için vaz olunmuştur. Bu, nebevi tarik ile açığa çıkan dine ziyade olmakla birlikte gayede muvafıktır. Bir başka açıdan Allah katındaki din de beşeri dinde yer alan kurallardan ibarettir. Cami bir diğer eserinde şunu kaydeder: Din, iki nevi olup, ilki Allah nezdinden emredilmiş olandır ve onu rasuller getirir. Şeri vaz’ılar, asli ve feri hükümler halinde nazil olan kitaplardır. İkincisi ise muteber din olup, Allahın kendi katında meşru kıldığına itibar ettiği gibi ona da itibar eder. Çünkü muteber dinin garazı Allahın şeriat olarak vaz eylediği şeydeki irade ettiği şeye muvafıktır. Bu da ilmi ve ameli olarak nefisleri kemale erdirmedir. Muteber din de salah ehlinden bir taifeye göre istihsanen mebde ve meaş saadetine iletir, tıpkı Mesih dininin ulemasının icat ettiği Ruhbanlık gibi. Ecirlerini vermesinden maksat, kudsi nurlar ve şerefli ahlaktan ve fazıl melekelerden ibaret olan nefsani melekeler gibi şeylerdir. Bu ümmetteki sufilerin tariki de böyledir. Onlar nebevi tariktekine zait şeyler getirirler ve bunlar Allahın farz kıldığı şeyin garazına muvafıktır. Nitekim yemeye azaltma, sözde ziyadeye ve halkın arasına karışmaya engel olma, halvet, uzlet, çokça oruç, az uyku, devamlı zikir gibi şeyler böyledir. Muteber dine dünyevi matlaplardan biri için değil de halisane Allah rızası için hakkıyla yani önce iman ederek sonra emredileni yaparak, nehyedilenden kaçınarak inkiyat eden kimse felaha erer ve ebedi saadetle ve sermedi kerametle fevz bulur.743 Bu eserinde Cami ilaveten şunları belirtmiş oluyor: Artık hakkında konuşulan “beşeri din” değil “muteber din”dir. Şeriatta ortaya çıkan Allahın iradesine uygun olup, ona iman edip de eda edenler mebde ve meadın saadetine erişir. İlaveten şu yorum da vardır Allahın ecir vermesi demek nefiste açığa çıkan ilahi nurlar, yani marifetler ve nefsani melekeler yani güzel ahlaktır. Abdulgani Nablusi (1143/1731) Nablusi, halk katındaki dine Allahın da itibar ettiği etmesini Allahın onu getiren kimseden kabul etmesi olarak açıklar. Zira kul, takatı kadar onu yerine getirmiştir. Hangi din olursa olsun Allah kimseyi vüsatının dışında bir şeyle mükellef tutmamıştır.744 Nablusi, ruhbanlığın korku anlamına gelen rehbetten ileri geldiğini belirterek onun rehbete nispet edilen haller veya ameller olduğunu kaydeder. Zira onların bu hal veya amellerle nitelenmesi ahirette Allah’ın ikabından korkmalarından ileri gelmiştir. Bu kimseler mensuh olmadan önceki İsa’nın milletine mensup olan kimselerdir. Dahası bu, umum hakkında bizim dinimizde/milletimizde gelmiştir. İcat etmelerinin manası ise akıllarının iyi gördüğü nicelik, nitelik ve bunlarla muttasıf olmak ve gereken şeyleri yapmalarıdır. Onlar bunların tamamını anlama hususunda akıllarıyla mana olarak kitap ve sünnet olarak hayal edilen şeye istinat edip, birbirine kıyas etselerdi hatalı bile olsa bu kabul edilirdi. Zira vüsatlarının sonu budur. Nitekim hadiste “içtihat edip de isabet edene iki ecir, içtihat edip de hata edene bir ecir vardır.” denir. 742 Abdurrahman Cami, Şerhul-Cami Ala Fususil-Hikem, Neşir: Asım İbrahim Kayyali, Beyrut 2009, 2. Baskı, 210-2) Cami, Nakdun-Nusus Fi Şerhi Nakşil-Fusus, Neşir: C. Aştiyani, İran 1381, 174-5.) 744 Abdulgani Nablusi, Cevahirun-Nusus Fi Halli Kelimatil-Fusus, Neşir: Dr. Asım İbrahim Kayyali Darul-kuttubiiilmiyye, Beyrut 2008, 339. 743 İbn Arabi’nin hikmetli kurallar olarak belirttiği ruhbanlık, Nablusi tarafından akıl ve dakik anlayış ulemasının hikmetleri olarak açıklanır. Ruhbanlığın vahiy yoluyla gelmediğini belirten Nablusi, İsa peygamber zamanında Calinus, Eflatun-u ilahi ve Aristoteles vb gibi mahir hukema olduğunu belirtir. Fetret zamanında İsa’nın dininden bir şey kalmadığı için bunların icat ettikleri kuralları ve kanunları vardır. İsa’nın ref’inden sonra İsa’nın ümmetinden olan ruhbanlar da yeryüzünde seyahat edip zamanlarındaki meliklerden kaçtıkları için ruhbanlığı icat ettiler. Akıllarıyla Hz. İsa’nın dinini/milletini tazim etmeyi ve onu yerine getirmeyi kanaatlarına göre istihsan eylediler. Ruhbanlık işte bu kurallardır. Bu ümmetin içinde de kullar ve zahitler nezdinde emirlere bağlanma ve nehiylerden kaçınma hususunda buna benzeyen akli kanunlar mevcuttur. Bu kanunlar, Muhammedi şeriatın ahkamı bilinmeden veya onu ortaya koyanlar adi görüşleri ve kesif tabiatlarıyla Allah’ın vasfen değil de aslen teşri eylediği ahkamına ziyade ve noksan şeyler olarak istihsanen icat etmişlerdir.745 Nablusi’ye göre hukemanın vaz eylediği kurallardaki batın hikmet ve zahir maslahat şâriin maksuduna muvafıktır. Şöyle ki bu ilahi maksut, nefsani cehalet kirini ve zahirindeki ve batınındaki arzi tabiatın pisliklerinden temizlemesi için kadimden hadise ilişen bir şeydir. İlaveten gaybi hazrete inkıyat hususunda feleki mücerretlere ve kuds canibine katılması içindir. Buna bağlı olarak fani alemden ayrıldıktan ve baki aleme ittisalden sonra daimi lezzetleri ve mülayim haller elde edilir. Bu maksat ve faideler ahkamı tahrir ettikten ve zahirde ve batında muktezası yerine getirdikten sonra eksiksiz ve ilavesiz bize nakledilen sahih şeraite mutabaat ile hasıl olur. Lakin bu miktar kul için nübüvvet zamanında hasıl olur. Bu İsa’nın nuzulü zamanında teceddüt edecektir. 746 Maksuttaki muvafakat sebebiyle Allah, ruhbanlığı ve bu ümmette zikri geçen şeyleri itibara aldı. Bu nedenle Şari, müctehitlerin hatalı hükümleri için de sevap olacağını haber vermiştir. Müctehit olmayana da hatasına rağmen ona tabi olmasını vacip kılmıştır. Muktezasıyla amel ettikleri takdirde Allah onlara bunu meşru kılmıştır. Zira hakikatte Allahın bu ümmet için meşru kıldığı hükmüne ermeleri onlar için zordur. Kendi katından olana itibar ettiği gibi ona da itibar etti. Nefsul-emirde matlup bir şey olmasa da ruhbanlığı onlar kendilerine matlup olarak meşru eylemişler. Nablusi’ye göre bu durum kıblenin tayinine benzer. Soracak kimse olmadığında bir kimse namaz kılacaksa bir yöne doğru içtihat eder ve namazını o yöne doğru kılması vacip olur. Nefsul-emirde o cihet hatalı da olsa böyledir. Vakit çıktıktan sonra hatası açığa çıksa bile o bu namazından dolayı sevaba nail olur. 747 Nablusi’nin söylediğinin özü şudur: Beşeri dini vazeden hukema, akıl ve fehim alimleridir. İsa’nın dinine tazim için ruhbanlar, ya istihsanen yahut Allah’ın ahretteki ikabından korkarak onu icat etmiştir. Allah kullarını gücü kadar mükellef tutar. Diğer taraftan, ruhbanların icat ettiği din de bizdeki kıblenin tayinine benzer. Hatalı da olsa sevaba nail olunur. Muhammedi ümmet için de bu husus söz konusu olup, akli kanunlar icat edilmiştir. Bunun dini bilmemekten veya istihsanen yapılanı vardır. İcat edilen bu şeyler, cehalet kirini ve insanı yeryüzüne çeken tabiatın iktizası olan pislikleri temizleme amacına matuftur. Bir başka açıdan gaye, inkıyat hususunda mücerretlere ve kuds canibine yaklaşmaktır. Ancak bu sahih şeriata tabi olmakla ile gerçekleşir. Avni konuk (1868 – 1938) Allah indindeki din islamdır. İslam inkıyattan ibarettir. İnsanın vücudunun batın ve zahir iki itibarı vardır. Abdin batın ile inkıyadı, Hakkın gönderdiği peygamberleri ve haberlerini asla tevakkuf etmeden tasdik ile iman etmesidir. Zahir ile inkıyadı ise Allahın, rasulun dili ile kitabında ifasını emrettiği şeyleri uzuvları ile işlemesidir.748 Halk indinde olup da Hakkın muteber saydığı din de iki çeşittir. Birisi fetret zamanında akıllarına olan has tecelli sebebiyle Hakk-ı vahidin vücudunu idrak eden ukela ve hükema tarafından vaz’ına lüzum görülen övülür kanunlardır. Eflatun ve Sokrat gibi hükemanın, nefis tezkiyesi için kendi milletlerine gösterdikleri tarik gibi. Diğeri de enbiyanın getirdikleri şeriatlara inkıyat etmekle beraber nefis tezkiyesi için bu şeriatlara mugayir olmayarak kamil müminler tarafından vaz edilen mücahede 745 Nablusi, Hallu Kelimat, 340. Nablusi, Hallu Kelimat, 341. 747 Nablusi, Hallu Kelimat, 342. 748 Ahmet Avni Konuk, Fususul-Hikem Tercüme Ve Şerhi, Yayına hazırlayan: Mustafa Tahralı ve ark., Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı yayınları, İstanbul 2017, I, 524-5) 746 ve riyazet tariki gibi meşakkatli işlerdir. Mutasavvifenin şer’i ahkam üzerine zait fakat şeriatın maksadına muvafık olarak vaz ettikleri âdab ve usul gibi. Muhammedi şeriatten önce İsevi ulema tarafından vaz edilen ruhbaniyet de bu zümredendir. Ukela ve hükema tarafından vazolunan övülür kanunların Hak indinde muteber olması ancak fetret zamanına mahsustur. Yeni bir şeriat ile bir peygamber geldiği vakit hükmü mensuh olup, hak indinde kadru kıymeti kalmaz.749 Ayetteki “İcat ettikleri ruhbaniyet” ifadesi hakkında Konuk şunları belirtir: Hükema ve ukalanın ibtida ve ihtira eyledikleri beyan buyurulan ruhbaniyet ve nefis tezkiyesi usulu öyle hikmetli bir kanundur ki, mucize, nübüvvet iddiası ve vahiy tarikiyle zuhur eden ve umumi insanlar indinde malum olan bir rasul, o hikmetli kanunları örfte malum olan özel bir tariki ile yani nübüvvet ve vahiy tarikiyle Allah canibinden getirmemiştir. Belki İsa’nın dinine mensup olan ulemanın ve din-i muhammediyeye tabi bulunan salihlerin veyahut bir peygamberin dini hükümleri cari olmayan kavimler arasında bu fetret zamanında yaşayan ukela ve hukemanın kalplerinde Allah indinden vaki olan ilham ve ilka ile o hikmetli kanunlar takarrür eylemiştir. Şer-i ilahiden, maksud olan hükmü ilahi, nakıs nefislerin ikmali olduğu ve bir peygamberin dinine tabi olan ulema ve suleha ile zamanı fetretteki ukela ve hükemanın vazettikleri usul ve kanunlarda zahir olan hikmet ve maslahat dahi, keza nakıs nefislerin ikmali bulunduğu cihetle bu zevatı kiramın maksudları şeri ilahiden maksud olan hükm-ü ilahiye muvafık gelmiştir. Bunun için Allah bu hikmetli kanunları o zevat üzerine farz kılmadığı halde kendi tarafından inzal buyurduğu şer’e itibar eylediği gibi muteber addetmiştir. Beşeri dine tabi olma fikrinin doğuşu da Konuk’a göre şöyledir: Allah kendisi ile bu zevatın kalpleri arasındaki engelleri kaldırmış, onların vukufiyetleri olmadan kalplerine bu vazettikleri kanunlara tazim ve riayet hissini vermiştir. Bu zevat-ı kiram ile onlara tabi olanlar bu kanunlara tazim ve hükümlerini de icraya riayet neticesinde taraf-ı ilahi ile bilinen tarik-i nebevinin gayrı tarik üzere Allahın rızasını talep ederler. Nübüvvet ile gelen şeraitte, itaat edenlere ne gibi mükâfat verileceği cenabı Hak’tan sarahaten vaat buyrulmuştur. Fakat bu zevatın vaz ettikleri kanunların tazimi ve hükümlerine riayet neticesinde ne gibi bir mükâfat verileceği meçhuldür. Ancak ehli din olan ukela düşündü ki, insan hayvanın bir nevidir. Fakat onda diğer hayvanlarda olmayan bir hassa vardır. Onlara göre, Cenabı Hak’tan indirilen şeriat, insanda galebe çalan hayvanlığını izalesi ve batını olan nefs-i natıkasını tasfiye içindir. Bu maksada hızla ulaşmak için yemeyi ve uykuyu azaltma ile riyazet ve zikre devam etme gibi nebevi tarik ve şer’i ahkam üzerine zait olarak birtakım usul vaz etmişlerdir. Bu usul şer’i ilahiden maksud olan ilahi hükme muvafık geldiği için, sünneti hasenedir, bidat değildir. Fetret zamanındaki hükemaya gelince onlar aklen düşündüler ki, kâinatın heyeti mecmuasını yerli yerinde icad ve tedbir eden bir hikmet sahibi Sanatkâr vardır. Her bir eşya kemale dönüktür. Bunlar içinde en mükemmeli de insandır. Zira o müdrik ve mütefekkirdir. Bunun yanı sıra o hayvanın bir nevidir. Onun kemali idrak ve tefekküründe olduğu için, bu cihetini ihmal etmesi ve hayvanlık cihetine yönelerek onun gereği olan şeylerde boğulması noksanını doğurur. Bu hal ise yaratılış maksadına mugayirdir. Bu sebeple insanı kendi kemaline yöneltmek için hayvanlığına bir bağ takmak lazım geldiğini düşünmüşlerdir. Bu gayeye ulaşmayı temin etmek için zikri geçen hükema bir takım usul ve kaideler vazetmiştir. Sanatkarın vahdetine ve insanın batınını tenvir etmeye dair eserler yazmışlardır. Bu usul ve kaideler onlara ilham tariki ile varit olmuştur, Yunan hakimlerinin bazılarına vaki olan ilhamlar gibi. Fakat Çin’de tenasüh fikrini neşreden Konfüçyüs ve Hind’de putperestliği vaz eden Buda, Mecusiliği ihdas eden Zerdüşt ve emsali bu zümreden değildir. Onlara vaki olan ilka, İlkayı şeytanidir. Zira alemin heyeti mecmuası, fiilî kurandır. Lafzî Kuran, nasıl bazı kimseleri saptırma/idlal etme, bazı kimselere de hidayet verme (Bakara, 2/26) vasfını haiz ise fiilî Kuran da öylece bu vasfı haizdir. Çünkü ilahi isimler karşılıklıdır, mütekabildir. Alem ise ilahi isimlerin mazharıdır. Daima hak mukabilinde batıl, batıl mukabilinde hak tezahür eder. İmdi bu kanunları kendi nefislerine meşru kılan ulema ve ukala, onlara uyması teşvik edilen kavminin fertleri ancak Allahın rızasını talep için o kural ve kanunlara hakkıyla riayet ettiler. Bu usul ve kaidelerin hakikatine bu ilahi rıza için itikat eylediler. Allah da onlara “iman edenlere biz ecrini verdik”, buyurdu. Kendileri için ulema ve hükema tarafından bu şer’ ve vaz olunan birçok kimse fasıktır, yani bu kanunlara inkıyattan ve bunları hakkı ile kaim kılmaktan hariçtirler. Bu ibadete inkıyat etmeyen kimselere bilasale onun teşri edicisi olan Hak, o kimseleri razı kılacak şey ile onlara 749 Konuk, Şerh, I, 525) inkıyat etmiş olmaz. Yani bu hükümler bir peygamber tarafından tebliğ edilmediğinden bunlar ile amel vacip değil ise de onlar mahza rızayı ilahiyi tahsil için bu ahkam ile amel etmeyi kendi nefislerine vacip kıldıklarından ve hakkıyla buna riayet edenlerden Allah’ın razı olacağını itikat eylediklerinden Cenab-ı Hak da bunlara kutsi nurları ve nefsi kemalatı, cennet, hayır ve sevap gibi kendileri razı edecek şeyleri ecir olarak verdi. Bu kanunlar ulema ve hükemaya Allah tarafından ilham tarikiyle varit olduğundan onun teşri edicisi bilasale hak olmuş olur. Bunlara inkıyat etmek Allaha inkıyat etmektir. Allaha inkıyat edenlere Allah da bir şey vermek suretiyle inkıyat etmiş, münkad olur. Bu hükümlere riayet etmeyen fasıklar ise Hakka inkıyat etmediklerinden Hak da onlara bir şey vermemek suretiyle muamele eder, onlara münkad olmaz.750 Konuk’un farklı tarafları şöyle özetlenebilir: Beşeri dinin iki manası vardır. Biri fetret zamanına mahsus olup, o dönem itibariyle geçerlidir. Bir peygamber gelince mensuh olur. Nitekim özel bir tecelli ile Hakkı idrak eden Sokrat ve Eflatun gibi hukema, bir takım kanunları gerekli görerek vaz etmişlerdir. İkincisi ise bir peygamberin şeriatına inkıyat ederek ilaveten nefis tezkiyesi için kamil müminlerin vaz eylediği riyazet ve mücahede gibi şeriata mugayir olmayan zor işlerdir. Sufilerin şeriata zait fakat maksatta muvafık usulü böyledir. Beşeri dine ittiba eden insanların alacağı ecir şeriatteki gibi açık olmasa da ukela şöyle düşünmüştür: İnsanda hayvanlık galebe çalmaktadır. Şeriatın maksadı da bu galebeyi gidermek ve nefsi natıkayı tasfiye etmektir. İnsanı bu hedefe süratle yaklaştıran bazı usuller vardır. Bunlar şeraite ilave fakat muhalif olmayan şeylerdir. Bu sebeple onlar sünneti hasenidir, bidat değildir. Alacakları ecir de kutsi nurlar, nefsani kemaller, cennet, hayır ve sevap gibi insanı razı edecek şeylerdir. Ne var ki, Kuran ayetleri nasıl kiminin hidayetine kiminin de idlaline sebep oluyorsa ilahi isimlerin tecellisi olan alem de böyledir, bu sebeple tenasüh, putperestlik öğütleyen beşeri dinler muteber değildir. Sonuç ve değerlendirme Din, inananları doğrudan, inanmayanları da dolaylı olarak etkiler. İnsanın güven ve umut dünyasına seslenmesi, ona bir takım değerler sunarak yaşam tarzı göstermesi, inananlar arasında birlik ve beraberlik oluşturması dinin bu dünyadaki pratik karşılıkları olarak kabul edilebilir. Bununla birlikte farklı dinlere inanan insanlar vardır. Üstelik bu dinlerin bir kısmı beşeri kaynaklı dinlerdir. Onlara inanıp da pratiklerini yerine getirenlerin durumu ne olacaktır? Yine Müslüman olup da dinde olmadığı halde ona ilave edilen şeylerin hükmü nedir? İşte İbnu’l-Arabi ve şarihleri çerçevesinde bu sorunu gündeme alarak önerilen çözüm yolları ortaya konulmaya çalışılmıştır. Yapılan açıklamalara göre din insanın boyun eğmesinden ibarettir. Bu sebeple ister ilahi ister beşeri olsun insandan beklenen, konulan kurallara boyun eğmesi, itaat etmesi gerekir. Bunu yapan kimse dini ayakta tutmuş olur. Konulan kuralların rast gele değil hikmetli kurallar olması gerekir. Bu da ancak seçkin insanlar aracılığı ile mümkün olur. Nitekim bu kimseler, ehli salah, hukema, evliya, uzema, kümmel-i müminin, fehim uleması vb adlarla anılmıştır. Zira bu kimseler kural koymanın amacını bilip, bu amaca götüren yolları ve teknikleri iyi görürler. Açıklamalarına göre insan, mülk ve melekut, yani fizik ve metafizik alem hakkında tefekküre dalınca rabbi olduğunun idrakine varır. Kendi durumunu da kulluk mertebesinde görür. Bu sebeple yaratıcıya tazim, verdiği nimetlere şükretmek maksadıyla kendisini bir takım işlerle yükümlü tutar. Esasında bu, bazı ahlak kitaplarında yaratıcıya dönük vazifeler başlığı altında ele alınan hususlardır. Bunların, düşünürlerimiz tarafından da gündeme alınmış meselelerdendir. Burada en çok üzerinde durulan husus, beşeri kuralların konuş gayesidir. İbnu’l-Arabi’ye göre bu gaye, Allah rızası iken şarihlere göre, Allah’ın rızası ve onu tazim etme, verdiği nimetlere şükür, mücerret varlıklar alemine yönelme gibi hedeflerdir. Bunlar, aynı zamanda ilahi dindeki hükümlerin vaz’ı gayesidir. İşte bu sebeple İbnu’l-Arabi ve şarihleri bu maksatla vaz olunan beşeri dini Allah’ın da muteber gördüğünü söylemişlerdir. Kimi şarihler beşeri dini, fetret dönemiyle sınırlandırırken İbn Türke, Konuk gibi kimileri de İslam ümmetinden olan bazı salihlerin dinde olmadığı halde ilave ettiği bir takım usul ve erkanı buna dahil etmişlerdir. Ancak bu ilaveler ilahi dine asla muhalif olamaz. Bilakis onda ilahi dine muvafık olma şartı aranır. Nitekim burada bidat kavramını gündeme alınarak bu ilavelerin bidat olmadıkları notu düşülmüştür. Şerhler içinde meseleyle ilgili en geniş açıklamanın Kaşani, Nablusi ve Konuk tarafından yapıldığını 750 Konuk, Şerh, I, 531-3. belirtmek gerekir. Bilhassa Konuk beşeri dinleri, vahiyle mukayese ederek onun idlal ve hidayet yönünden farklı olabileceğine dikkat çekmesi diğer şarihlerde görülmeyen bir açıklamadır. Yine şarihlerin Eflatun ve Aristo gibi meşhurları hikmetli kuralların vazıları arasında görmesi de ilginçtir. Beşeri dine boyun eğenlerin alacağı mükâfat açık olarak bilinmese de onların ecre nail olacakları kesin görünmektedir. Şöyle ki, bu ecir ahlakı şerife gibi bu dünyada ulaşacakları övülür bir hal veya cennet ve sevap gibi ilahi vaatlerle aynı olacağı düşünülmüştür. Dikkat çekilen bir başka husus ise insan tarafından konulan bir takım hikmetli kuralların, şeriatın maksatları ile örtüşüyor olmasıdır. Bu durumda günümüzde insan, toplum, trafik, çevre sağlığı, insan hakları vb şeriatta açıkça zikredilmeyen hükümlere uymak da gerekli olmaktadır. Zira bunlardaki gaye ile ilahi hükümlerdeki gaye birbiriyle uyumlu olmaktadır. Kısaca İbn Arabi, hukemanın nefis tezkiyesi için vaz eylediği bir takım kuralları şer’i hükümlerle maksatta bir görmüş ve bunun Allah nezdinde de muteber olacağı fikrine kail olmuştur. Şarihler de onun fikrini açıklarken bir kısmı bunu fetretle kısıtlamış bir kısmı da Muhammedi şeriatın maksadına ulaşmada yardımcı olacağı düşünülen kuralları buna da dahil etmiştir. Hepsinin ortak kanaati Muhammedi şeriata hiçbir şekilde muhalif olmaması, maksatta muvafık olmasıdır. Kaynakça Abdulgani Nablusi, Cevahirun-Nusus Fi Halli Kelimatil-Fusus, Neşir: Dr. Asım İbrahim kayyali Darul-kuttubi-iilmiyye, Beyrut 2008 Abdurrahman Cami, Nakdun-Nusus Fi Şerhi Nakşil-Fusus, Neşir: C. Aştiyani, İran 1381. -----, Şerhul-Cami Ala Fususil-Hikem, Neşir: Asım İbrahim Kayyali, Beyrut 2009, 2. Baskı Abdurrezzak Kaşani, Şerhu Fususil-Hikem, Tashih: Mecid hadizade, Tehran 2004. Ahmet Avni Konuk, Fususul-Hikem Tercüme Ve Şerhi, Yayına hazırlayan: Mustafa Tahralı ve ark., Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı yayınları, İstanbul 2017. Ahmet Kamil Cihan, “Fususu’l-Hikem’de Din Kavramı” Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21, ss.145-159 Davud El-Kayseri, Şerhu Fususil-Hikem, Neşir: Celaleddin Aştiyani, Tahran 1375. İbnü’l-Arabi, Fususu’l-Hikem, Neşir: Ebu’l-Ala el-Afifi, Darul-Kitabil-Arabi, Beyrut 2002. Müeyyedüddin El-Cendi, Şerhu Fususil-Hikem, Neşir: C Aştiyani, 3. Baskı, İran 2000 Sadreddin Konevi, Fususu’l-Hikemin Sırları, çeviren: Ekrem Demirli, Kapı yayınları, İstanbul 2014. ----- , Nakşul-Fusus, İsam: 10248. Sainuddin Ali b. Muhammed et-Türke, Şerhu Fususil-Hikem, Neşir: Muhsin Peydafer, 2. Baskı. ALTERNATİF BİR TEOLOJİNİN BANİSİ OLARAK MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABÎ VE EPİSTEMOLOJİSİ Mahmut ÇINAR Özet İslâm düşünce tarihinin ilk yıllarından itibaren, İslâm’ın temel ilke ve müesseselerini anlamak için farklı bir takım yöntemler uygulanmıştır. İlerleyen süreç içerisinde bu yöntemler, İslâmî disiplinlerin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. İlk dönemlerde disiplinler arasında herhangi bir çatışma ve ayrışma söz konusu değilken; daha sonraları özellikle tasavvufun felsefî unsurlara ilgi duyması ile ayrışma belirgin bir hale gelmiştir. Zaman zaman kendisini tefsir, hadis, kelâm ve fıkıh gibi ilimlerin yerine koyarak söz konusu alanlara müdahale etmesi, ilgili konularda yepyeni anlayışların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Tasavvuf çevreleri kendilerini diğer ilimlerin tenkid yöntemlerine kapatmış ve bu anlamda önemli ölçüde başarılı da olmuştur. Bunun birçok nedeni olmakla beraber, yapılacak eleştirinin derûnî hayata yapılmış gibi yansıtılması korkusu, en önemli etkendir. Buna bağlı olarak kelâm, fıkıh ve hadis gibi alanlarda gördüğümüz sistematik tenkid ve reddiye geleneği, tasavvuf çevrelerinde oldukça sınırlı kalmıştır. Ayrıca fakîh ve mütekellimlerin zamanla ihmâl ettiği derûnî hayata sûfîler sahip çıkınca, onların din adına meşrûiyyetleri ümmet tarafından daha çok benimsenir hale gelmiştir. Bu avantajdan yararlanan sûfîler ve bunlar arasında da İbnü’l-Arabî, ümmetin tasavvufa verdiği krediyi, felsefî unsurları sistemlerine cömertçe katmak suretiyle kullanmışlardır. Bunu yaparken düşüncelerinin tenkid edilmemesi için gereken en radikal önlemi, ilhâm ve keşf kapılarını ardına kadar açarak almışlardır. Tebliğimizde Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin keşif ve ilhama dayandırarak oluşturmaya çalıştığı teoloji ve bu teolojinin avantaj ve dezavantajları irdelenecektir. Tefsir ilmine rağmen tefsir, hadis ilmine rağmen hadis, kelam ilmine rağmen kelam ve fıkıh ilmine rağmen fıkıh yapma şeklinde özetlenecek bu teolojinin dinin temel ilke ve müesseselerini taşıdığı kaygan zemin ve bu zeminin sonuçlarına dikkat çekmeye çalışılacaktır. Anahtar kelimeler: Alternatif teoloji, İbnü’l-Arabî, İslâm düşüncesi, Tasavvuf, Nübüvvet. MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABÎ AS A FOUNDER OF A ALTERNATIVE TEOLOGY AND HIS EPISTEMOLOGY Abstract Since the early years of Islamic thought history, a number of different methods have been applied to understand the basic principles and institutions of Islam. In the following process, these methods paved the way for the occurence of Islamic disciplines. While there was no conflict and dissociation between disciplines in the early periods; later dissolution become apparent with Sufism was interested in philosophical elements. From time to time, to put it into the fields of science like tafsir , hadith, kalam and jurisprudence by intervening to put into place, has led to the emergence of new insights on relevant issues. Sufi circles have closed themselves to the criticism methods of other sciences and have been successful in this sense. Although there are many reasons for this, the fear of reflecting the criticism as made to the spiritual life is the most important factor. Accordingly, the systematic criticism and refutation tradition we see in areas such as theology, jurisprudence and hadith has remained rather limited in the Sufism circles. In addition, when the Sufis were taken over  Doç. Dr., Gaziantep Üniv. İlahiyat Fak. Ö. Üyesi, [email protected]. by the natural and neglected by the people of time, their legitimacy in the name of religion became more accepted by the Ummah. Sufis who benefited from this advantage and among them Ibn al'Arabi, they have used the credit given to sufism by generously adding philosophical elements to their systems. In doing this, they took the most radical measure to avoid criticizing their ideas by opening the doors of inspiration and exploration. In our paper the advantages and disadvantages of theology of Muhyiddin İbnü tel-Arabî based on discovery and inspiration will be examined. Despite the tafsir, tafsir, despite the hadith science, the hadith, despite theology of theology, theology and jurisprudence despite the science of jurisprudence will be summarized in this theology of the basic principles and institutions of religion, the basic principles and the results of this ground will be pointed out. Key words: alternative theology, İbnü’l-Arabî, Islamic thought, Sufism, prophethood. Giriş İlahiyat alanı tabiatı gereği, farklı görüş ve düşüncelerin ortaya çıkmasına müsait bir alandır. Bu kapsamda değerlendirilen konuların gaybla ilgili olması ve bunların insanların doğrudan nüfuz etme alanı olmadığı için, çoğu zaman tartışmalara sebep olmuş, farklı inanç, görüş ve anlayışların doğmasına kaynaklık etmiştir. İslam düşünce tarihinin ilk yıllarından itibaren, gaybla ilgili sorunların çözümüne dair farklı yöntemlerin benimsendiği görülmektedir. Hz. Peygamber henüz hayattayken, onun söz konusu alandaki otoritesi, sahabe tarafından mutlak olarak kabul gördüğü için, gaybî ve tabii olarak dinî problemlerin çözümünde tek kaynak o idi. Ayrıca vahyin nazil olmaya devam etmesi de bu alanla ilgili zihinsel sorunların çözümünde önemli bir imkândı. Kur’ân’da zaman zaman bu anlama gelebilecek ayetlerin yer aldığı görülmektedir: “Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: Ruhun ne olduğunu ancak rabbim bilir, size ise pek az bilgi verilmiştir.”751 yine “Sana neyi infak edeceklerini de soruyorlar. De ki: İhtiyaç fazlasını. Allah sizin için âyetlerini işte böyle açıklıyor ki düşünesiniz.”752 şeklinde sorulan sorularla başlayan ayetleri bu duruma örnek vermemiz mümkündür. Görüldüğü gibi, kendisine sorulan gaybla ilgili sorular konusunda Allah’ın Resûl’üne yol gösterilmektedir. Hz. Peygamber’in vefatından hemen sonra, zuhûr eden yeni olaylar üzerine, sahabe arasında zaman zaman farklı görüşler ileri sürüldüğü görülmektedir. Her taraf kendi görüşünü iktizau’l-hal veya iktizau’z-zaman gibi gerekçelere dayandırarak desteklediği gibi, görüşlerinin daha çok kabul görmesi için, Hz. Peygamber’in söz ve fiillerine dayandırma girişiminde de bulunmuşlardır. Çözüm arayışları sürecinde, daha sonraları biri aklı ve insanî olanı, diğeri ise nassı ve dinî olanı ön plana çıkaran iki ana akım ortaya çıkmıştır. Bu akımlar “Ehlü’r-rey” ve “Ehlü’l-eser” olarak meşhur olmuşlardır. Süreç içerisinde söz konusu yöntemleri benimseyen çevreler, kimi zaman siyasetin manipüle etmesiyle birlikte kendilerini birbirine karşı konumlandıran keskin kılıçlar haline gelmiştir. Mu‘tezile ile Ashabü’l-hadis arasında cereyan eden ve maalesef düşünce tarihimize birer kara leke olarak geçen mihne ve karşı mihne benzeri tecrübeler yaşanmıştır. Siyasetin yanı sıra, fütûhat ve ihtidanın geniş kültür ve coğrafyalara yayılmasıyla birlikte, farklı inanç, kültür ve fikir çevrelerinin de etkisiyle, gaybı ve dini anlama ve yorumlama yöntemleri de zenginleşmiştir. Hicri III. Yüzyıldan itibaren söz konusu zenginliğin artarak, kendisini gösterdiği açık bir şekilde görülebilmektedir. Dini anlama ve yorumlama konusunda yöntem arayışı sürecinde ortaya çıkan önerilerden biri de, o dönemde Tüsterî ve Tirmizî gibi şahsiyetlerin öncülüğünü yaptığı tasavvuf yöntemidir. Tüsterî’nin talebesi olan Hallâc bunu biraz daha derinleştirmiştir. Sonraki yüz yıllarda bu süreci farklı ton ve biçimlerde de olsa uygulayan şahsiyetlerin sayısının oldukça arttığı görülmektedir. Bunlar arasında H. VI. Yüzyılın son çeyreği ve VII. Yüzyılın ilk yarısında (565/1165640/1238) yaşamış olan Muhyiddîn İbnü’l-Arabî son derece önemlidir. 751 752 el-İsra 17/85. el-Bakara 2/219. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî (ö. 640/1238) hatasıyla sevabıyla İslâm düşünce tarihinin kendisinden sonraki dönemleri üzerinde önemli ölçüde etkili olan ender şahsiyetlerden biridir. Onun etkilerini bazen doğrudan bazen de dolaylı olarak görmek mümkündür. Hatta günümüzde batınî ve mistik bir takım yöntemler kullanarak, siyasi faaliyette bulunan çevreler de çoğu zaman onun dilini ve yöntemini kullanmaktadır. Onun zengin kaynaklar manzumesinden beslenmesi ve bunları aşırı bir yöntemle yorumlayarak kullanabilmesi, kendisine önemli imkânlar sunmuştur. Yahudi Kabbalacılığından, Yeni Eflatunculuğa; Hıristiyanlıktan Batınîliğe; Mûtezileden Eş‘arîliğe kadar ulaşabildiği bütün düşünce sistemlerinin yanı sıra, Müslümanların hem âlî hem de alî ilimlerinden yararlanabilmektedir. Eserlerinde yaptığı yoğun dil tahlilleri, nahiv ve belagat değerlendirmeleri, fıkıh, hadis, tefsir ve kelam gibi bütün disiplinlere yaptığı doğrudan veya dolaylı atıflar, bu zenginliği hem artırmakta hem de karmaşık hale getirmektedir. Bu tebliğimizde Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin kendisinden sonraki dönemlerde negatif etkilere sebep olan hususlardan en önemlisi olan onun bilgi teorisi, özellikle de dinî bilgi elde etme yöntemine dikkat çekilecektir. Bilgi Kaynakları ve Dinî Bilgiyi Elde Etme Yöntemleri İlk dönemlerden itibaren kelâm âlimlerinin tespit ettiği üç temel bilgi kaynağı vardır. Bunlardan birincisi duyulardır. Duyularla elde edilen bilgi kesindir ve bu yöntemle elde edilen bilgi, bilimsel bilgidir. Deney ve tecrübeye dayalı olduğu için her zaman doğrulanması mümkündür. İkincisi akıldır. Bu yöntemle elde mevcut bulunan unsurlar bir araya getirilerek, analiz ve sentezler neticesinde sonuçlara varılır. Bu yöntemle teorik bilgi elde edilir ve genel hükümlere ulaşılır. Üçüncüsü ise doğru haberdir. Doğru haberin ölçüsü, mütevâtir olmasıdır. Ancak mütevâtir olmadığı halde, vahiyle elde edilen bilgi de doğru haber kapsamında değerlendirilmiştir. Zira mûcize ile peygamberliği ispatlanmış olan zat masûmdur753. Onun vahiy olduğunu belirterek naklettiği şeyler de mütevâtir haber kadar kesindir. İslâm düşünce tarihinin önemli şahsiyetlerinden olan İmam Matüridi (ö. 333/944), muhalled eseri Kitabü’t-tevhid’in baş taraflarında, bilgi kaynaklarının önemine işaret etmektedir. O, bu alanda dikkat edilmesi gereken hususlara değinerek mealen şu ifadeleri kullanmaktadır: “Yararlı olan şeyler, hakkın ve güzelliklerin zıtlarından ayrılarak bilinmesini sağlayan vasıtalar hakkında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bazıları meşruiyeti zihinde sübut bulan şeyle amel edilmesi gerekir derken, bazıları da şöyle demiştir: İnsan bilginin kaynağını kavramaktan acizdir, o sadece kendisine ilham edilen şeyle amel etmelidir. Çünkü bu, evrenin yönetimine sahip olan Allah'tan gelmektedir. Ancak bu iki husus bilgi vasıtası olmaktan uzaktır”754. Bu başlangıç, ilgili alanda İslam dünyasını da etkileyen bir problemi bertaraf etme kaygısının ifadesidir. Bir taraftan eşya ile ilgili herhangi bir bilgi elde etmenin imkânsız olduğunu ileri süren Sufestaiyye yaklaşımı, diğer taraftan ise bilgiyi (özellikle de dini alanla alakalı olan bilgiyi) elde etmenin bir tek masum imamın talimi ile mümkün olduğunu iddia eden Bâtıni-İsmailî yaklaşım (Ta'limiyye) tenkit edilmektedir. Üzerinde ittifak edilen bilgi kaynakları ve İmâm Mâtürîdî gibi şahsiyetlerin kaygı duyduğu bilgi kaynaklarına işaret ettikten sonra, kendisine has yöntemlerle batınîliği bir bilgi kaynağı olarak benimseyen İbnü’l-Arabî’nin bu yöntemle alternatif bir teoloji oluşturmaya kalkışması ve bu bilginin yol açtığı sıkıntılara geçebiliriz. Kuşkusuz bu yöntem, Klasik İslam Düşünce Tarihi’nde benimsenen, İslâm âlimleri tarafından referans olarak kabul edilen ve çerçevesi belirlenen yöntemlerin dışında bir yöntemdir. Öncelikle onun başta Füsûs ve Fütûhât olmak üzere temel eserlerine atıflarda bulunularak, bizzat kullandığı ifadeleriyle, bilgi elde etme yöntemini ortaya koyarak bir durum tespiti yapmamız gerekmektedir. Sözgelimi Füsûsü’l-Hikem’in mukaddimesinde bu eserin vücûda gelmesi serüvenini zikrederken, çizdiği çerçeve oldukça mânidârdır. Buna göre kendisine gösterilen bir müşahedede (mübeşşire), Hicrî 627 senesinin Zilhicce ayının son günlerinde Şam yakınlarında bulunan Kasiyûn Dağı’nın eteğinde iken ansızın Hz. Peygamber önünde belirir ve Füsûsü’l-Hikem’i uzatarak: “Bu, Füsûsü’l-Hikem’dir al ve insanlara ilet” der. O da Hz. Peygamber’den aldığı gibi ne 753 el-Hakka 69/44-47: “Eğer peygamber bize atfen bazı sözler uydurmuş olsaydı, Elbette onu kıskıvrak yakalardık. Sonra onun can damarını koparırdık. Hiçbiriniz buna mâni olamazdınız.” 754 Ebû Mansur el-Matüridi, Kitabü't-Tevhid Tercümesi (trc. ve nşr. Bekir Topaloğlu), İstanbul 2002, s. 10. eksik ne de fazla olarak insanlara ilettiğini belirtmekte ve devamında kendisinin ne nebi ne de resûl olduğunu, ancak vâris olduğunu kaydetmektedir.755 Bu ifadeleriyle Füsûs’ta zikrettiği hususların bizzat Hz. Peygamber tarafından kendisine verildiğini ve bu bilgilerin tartışma dışı kabul edilmesi gerektiğini önermektedir. el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’nin 366. Bâbı’nda: “Benim meclislerimde ve kitaplarımda söylediğim her şey, Kur’ân-ı Azîm’in mertebesindedir. Bu konuda bana ilim anahtarları verildi ve benim dayandığım bütün ilimler bundandır. Öyle ki Hak Teâla’ya O’nun kelâmı veya O’nun kelâmının içeriğiyle yakarmalarımda bile, O’nunla aynı mecliste olmaktan çıkmam”756. Yine aynı Bâb’ta: “Kitaplarımda yazdığım her şey, ne fikir, ne de rivayettendir, aksine ilhâm meleğinin üflemesinden aldım.” demiştir. 367. Bâb’ta ise: “Resûlullah’tan (sav) başka hiç kimseyi taklit etmedim, bütün ilimlerimiz hatadan korunmuştur.”757 demiştir. el-Fütûhât’ın 10. Bâbı’nda: “Allah’a hamdolsun ki biz söylediklerimizin tamamında, lafızların yorumlarına değil, Allah’ın kalplerimize ilka ettiklerine dayanmaktayız.”758 demiştir. 373. Bâb’ta: “Yazdığım ve yazmakta olduğum her şey ilahî imlâ ve rabbanî ilka ya da rûhani bir üfleme iledir. Bunların tamamı bana bağımsız olarak değil, verâset yoluyla verilmektedir. Söz konusu üfleme sözlü ya da işaret ve ibare ile olan vahiy mertebesinden inmektedir”759. Onun bu yaklaşımı el-Fütûhât’ın girişinde ilimleri tasnif ederken yaptığı şu değerlendirmenin bir sonucudur ve bununla uyumludur. Burada Ebû Yezid el-Bistâmî’den (ö. 234/848) yaptığı bir nakille, zahir ulemasını küçümseyerek ve onların ilim elde etme yönteminin kendince zayıf olduğunu ima ederek şunları kaydetmektedir: “Siz ilminizi ölüden ölüye aldınız; biz ise hiç ölmeyecek olan diriden aldık.” demiştir. İlim Himmet sahibi, Allah ile halvet ettiğinde hâsıl olur ve Allah’ın ona hibesi yüksek ve minneti büyük olur. Hiçbir nazar ve burhan ehli için bu gerçekleşmez ve bu aklî nazarın ötesindedir.” Daha sonra ilimleri aklî ilim, ahvâl ilmi ve nebilerle velilere tahsis edilmiş olan esrar ilmi olmak üzere üçe ayırır760. İbnü’l-Arabî 285. bab’ın sonlarında velilere verilen ilimle ilgili olarak, yeni bir sayfa açar ve ilhâmın bazen yazılı olarak da olabileceğini belirtir. Bu tür ilhâm daha çok evliyâ için olur. Abdullah Kadîb el-Bân (ö. 570/1174) ve İmâm Ahmed’in öğrencisi Bakî b. Mahled (ö. 276/889) gibi bazı zâtlara da bu şekilde vahiy gelmiştir. Ancak o bu konuda veliler topluluğunun en zayıfı olduğundan uykudan kalktığında bunu bir sayfaya yazılı olarak bulurdu.761 İmâm Şa‘rânî, sözü edilen yazılı belgenin vahiy (ilhâm) olmasının delilini sorgulayarak bunun cevabını el-Fütuhât’tan yaptığı alıntı ile vermektedir. Buna göre onun ilhâm olmasının delili, bu yazının dört taraftan değişmeden aynı şekilde okunabilmesidir. Varak çevrildikçe yazı da döner. İbnü’l-Arabî, Kâbe’nin yanında, tavâfın yapıldığı yerde (metâf) bir fakire, bu sıfatı üzere cehennemden azâd edildiğinin yazılı olduğu bir varakı gördüğünü de ifade etmektedir. İnsanlar onu (varakı) gördüklerinde bunun beşerî bir yazı olmadığını bilmekte idiler. Ona göre bu alâmet bulunduğunda Azîz ve Celîl olan Allah’tandır, ancak aramızdaki şeriata muvâfık olmadıkça onunla amel edilmez. Devamla aynı şekilde kız öğrencilerinden bir fakire de uykusunda Allah’ın kendisine bir varak verdiğini gördüğünü ve elini kapadığını; uykusundan kalktığında kimsenin onun avucunu açamadığını, Allah’ın kendisine (İbnü’lArabî) o öğrenciye “Eğer avucum açılırsa yutacağım.” diye niyet etmesini söylemesini ilhâm ettiğini, çocuğun bu telkine uyarak niyet edip elini ağzına yaklaştırdığında varakın ağzına girdiğini belirtmektedir. İbnü’l-Arabî, çevredekilerin bunu nasıl bildiğini kendisine sorduklarını belirtir. Kendisinin de onlara: “Bana Allah’ın, hiç kimsenin muttali olmasını istemediği bilgi ilhâm edildi.” 755 Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, Füsûsü’l-hikem (nşr. Ebü’l-Alâ Afîfî), Beyrut 1400/1980, s. 47-48. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye (nşr. M. Ali Beydûn), Beyrut (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye) ts., VI, 5069. 757 İbnü’l-Arabî, el-Fütûhât, VI, 69-90. 758 İbnü’l-Arabî, el-Fütûhât, I, 207-212. 759 İbnü’l-Arabî, el-Fütûhât, VI, 233. 760 İbnü’l-Arabî, el-Fütûhât, I, 54. 761 İbnü’l-Arabî, el-Fütûhât (İst.), X, 172. 756 dediğini eklemektedir.762 İlhâm’ın yazılı bir şekilde olmasının izlerini, İbnü’l-Arabî’den önceki tasavvuf metinlerinde görmek kolay değil ise de bunun izlerinin Şiî literatürde bulunduğu görülmektedir. Sözgelimi Gaybet-i Kübrâ döneminde Mehdî’nin hiç kimse ile doğrudan ve (irtibat kurulan açısından) bilinçli bir irtibatı teorik olarak imkânsız sayıldığı halde, hicrî V. yüzyılın başlarında, yani takriben Gaybetü’l-Kübrâ’dan seksen-doksan yıl sonra Şeyh Müfid’e yazılan ve literatüre geçen “Tevkîât”tan bahsedilmektedir ki bunları Gaybet teorisiyle telif etmek mümkün değildir. Şiîler bunların oldukça nadir bulunan örnekler olduğunu ve Şeyh Müfid’in şahsî derinlik ve irfânının bir neticesi olarak meydana geldiğini, aynı şekilde bunların dinî bir bağlayıcılığı bulunmadığı için Gaybet teorisiyle çelişmediğini ileri sürerek savunmaktadırlar.763 İlhâm – Vahiy ve Nübüvvet – Velâyet İlişkisi İbnü’l-Arabî açık bir şekilde ve birçok defa Hz. Peygamber’le birlikte nübüvvetin sona ermesiyle artık herhangi bir nebînin zuhûrunun mümkün olmadığını belirtir. Ancak bu durum, ilâhî bilginin insanlara akışının sona erdiği anlamına gelmemektedir. İbnü’l-Arabî’nin velâyet ile ilgili düşüncelerinin bir sistem halinde belirginleştiği önemli eserlerinden biri de Fusûsu’l-Hikem’dir.764 Nübüvveti, nübüvvet-i hâssa (en-Nebîyyü müteşerri’) ve nübüvvet-i âmme (en-Nebîyyu müşerre’ leh) olarak ikiye ayırmaktadır. Bu tasnife göre velî, nübüvvet-i âmme kapsamında değerlendirilmektedir. Bu değerlendirmeye göre nübüvvet farklı bir formda da olsa devam etmektedir. Zira Hz. Muhammed’le birlikte sona eren “Nübüvvet-i hasse”dir. Oysa “Nübüvvet-i âmme” devam etmekte ve Cenâb-ı Hakk’ın kullarıyla irtibatı “Nübüvvet-i âmme” olarak da tâbir edilen velâyet yoluyla devam etmektedir. Buna göre velî, mârifetullaha tam olarak ulaşmış bulunan şahsiyete işaret etmektedir. Bu yönüyle velîde fenâ esastır. Bu ifadeler, nübüvveti kısmen işlevsiz kılmayı da beraberinde getirmektedir. Zira peygamber ile diğer insanlar arasındaki aslî fark, peygamberin vahiy almasıdır. Mûcize ve ismet gibi özellikler sadece vahyin ispatı ve korunması için gerekli olan vasıflardan ibarettir. Vahiy de devam ettiğine göre peygamberliğin çok fazla bir anlamı kalmamaktadır. İbnü’l-Arabî nübüvvetin farklı iki formunu temsil eden nebi ile veli arasındaki farka dikkat çekerek ikisini birbirinden ayırmaktadır. Ona göre nebîler, yaşadıkları bu hallerin sahipleri; velîler ise bu hallerin köleleridir765. Nübüvvet-velâyet ilişkisi açısından üzerinde durulan hususlardan biri de nübüvvetin vehbî, velâyetin ise kesbî olduğu görüşüdür. Buna göre nübüvvet ilâhî bir lütuf (ihtisâs) iken, velâyet kulun kendi çabasıyla ulaşabileceği bir mertebedir.766 Nübüvvetin vehbî olması, onu insanların kendi arzularına kapatmakta ve işlev açısından tamamen Allah’ın tasarruf ve tercihine bağlamaktadır. Velâyetin kesbî olarak değerlendirilmesi, bu anlamda her çaba sarf edenin ona ulaşabileceğini göstermekte ve nispeten yorum yaparak yönlendirmeye açık hale getirmektedir. İbnü’l-Arabî, nebi ile veli arasındaki farka benzer bir farklılığın vahiy ile ilhâm arasında da bulunduğunu kaydetmektedir. Ona göre nebilere gelen vahyin melek tarafından geldiği kesin olduğu halde, velilere gelen vahyi, getirenin melek olabileceği gibi, şeytan da olabilmektedir. Vahye muhatap olan velînin kendisine bu vahyi getirenin (melek, şeytan) kim olduğunu bilmesi mümkün olduğu gibi, bunu bilmemesi de mümkündür. Ancak İbnü’l-Arabî’ye göre velilerin bir kısmı bunu 762 İbnü’l-Arabî, a.g.e., XI, 97-98. Şa‘rânî’nin naklinde olayın kahramanı bir kız öğrenci iken, el-Fütûhât’ta yaşlı bir kadın olarak tasvir edilmektedir. Ayrıca kadının elinde bulunan şeyin yazılı bir ağaç yaprağı olduğu belirtilmektedir. Hadisenin detaylarında bulunan farklılıkların nüsha farklarından kaynaklandığı düşünülmektedir. 763 Şiâ’nın konuyla ilgili hemen hemen tüm kaynaklarında yer alan bu konu hakkında geniş bilgi için örnek olarak bk. Cevâd Ali, el-Mehdiyyü’l-muntazar inde’ş-Şiâti’l-isnâ aşariyye (Almanca’dan Arapçaya trc. Ebü’l-Îd Dûdû), Köln 2005, s. 289-302. İbnü’l-Arabî’nin Bilgi teorisi hakkında geniş bilgi için bk. Mustafa Akman, İbn-i Arabî, İstanbul: Ekin Y.,2017, s. 94 vd. 764 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 135-136. Geniş bilgi için bk. İzutsu, a.g.e., s. 345 vd. 765 Bk. İbnü’l-Arabî, el-Fütûhât (İst.), II, 263 766 İbnü’l-Arabî, a.g.e., VI, 104; Şa’rânî, a.g.e., s. 259. hissederken bir kısmı hissetmez. Fark etmeyenler düşüncesinde bir şeyin meydana geldiğini veya bu şekilde gerçekleştiğini söyler. Daha sonra dedikleri aynen gerçekleşir. İşte bu tür ilhâm, saf ilhâmdır (vahiy) ve buna bir şeyin karışması imkânsızdır.767 İlhâmla Hz. Îsâ arasında da bir bağlantı kurarak, takviye etmeye çalışan İbnü’l-Arabî’ye göre Hz. İsâ, âhir zamanda indiğinde bizden; yani bizim şeriatımızdan, sünnetimizden başkasına îmân etmeyecektir. Ancak bu ümmetin havâssından olanlarına olduğu gibi, onun için de ilhâma ek olarak keşf vardır. İbnü’l-Arabî devamla ilhâmın da ilâhî bir haber olduğunu ve Allah’ın melek vasıtasıyla kuluna gönderdiği bir bilgi olduğunu, ancak bu durumda kulun meleği görmediğini belirtmektedir. Peygamberin aksine velî her ne kadar meleğin etkisini hissetse de onu baş gözüyle görmemektedir. Daha sonra Allah’ın bazen tüm vasıtaları ortadan kaldırarak doğrudan kuluna (velîye) ilhâm verdiğini, bu tarzda velî ile nebînin ortak olduğunu ve bunun ilhâmın en yücesi olduğunu ifade etmektedir.768 Şu var ki İbnü’l-Arabî, Şems sûresi 10. Ayeti etrafında bir değerlendirme yaparak şeriat olmaksızın ilhâmın hidâyete erdirme noktasında yeterli olmayacağını belirtmektedir. Bu hakikatlerle ilgili bilgiyi veren ilhâmdır. Yüce Allah, “Ona (nefse) aldanan kaybetmiştir.”769 buyurmaktadır. Buna göre âyette geçen “Dess (dessâhâ)” kelimesi izdihamla gizli bir şekilde karıştırma anlamına gelmektedir. Aldanan câhil, günahla birlikte olan ameli takvâ ile birlikte olan amele karıştırmakta ve ayırt edilecek yeri ayırt etmeyerek hataya düşmektedir. Hata etmesinin sebebi, şeriat terâzîsini elinden atmasıdır; eğer bu terâzî elinde olsaydı, takvâ ile emredildiğini ve günahlardan nehyedildiğini görecekti ve böylece her iki şey kendisine apaçık belirecek ve günahtan kaçarak aldanmamış olacaktı.770 İbnü’l-Arabî’nin bu ifadelerinden şeriat olmaksızın ilhâmın hidâyet konusunda yeterli olmayacağını düşündüğü anlaşılmaktadır. İbnü’l-arabî’nin ilhâmın mahiyeti ve işleyişiyle ilgili yaptığı değerlendirmelerden biri de ilhâmın geliş yöntemi hakkındadır. Bu konuda Gazzâlî’ye göndermelerde bulunarak onun tecrübesinin eksikliğinden dolayı ilhamın melek tarafından indirilmediğini kaydettiğini belirtmektedir. Zira Gazzâlî, enbiyânın kalbine vahyin (ilhâmın) inmesi ile evliyânın kalbine inmesi arasındaki farklardan birinin de meleğin inmesi olduğunu zikretmektedir. Ona göre velîye ilhâm edilir ve kesinlikle melek ona inmez, nebîye gelince onun vahyi için meleğin inmesi zorunludur.771 İbnü’l-Arabî, Gazzâlî’nin bu düşüncesini ironik bir dille reddetmektedir. Ona göre bu iddia devam edegelen yanlış bir kanaatten ibarettir. Doğru olan ise ikisi arasındaki farkın, meleğin indirdiği şeyin mâhiyeti ile ilgili olduğu, meleğin inmesi ile ilgili olmadığıdır. Zirâ meleğin resûle indirdiği şey, o resûle tâbi olan velîye indirdiğinin aksinedir. Melek, tâbi olan velîye peygamberine ittibâ etmeyi emretmek ve âlimlerin zayıf olduğunu söylediği bir hadis gibi kendisince anlaşılmamış bir hususu anlamasını sağlamaktan başka bir şeyi indirmez. Söz gelimi ilhâm meleği (O hadisin) sahih olduğunu haber verir. Velî mutlak olarak değil, kendi nefsiyle ilgili ehlullahın bildiği bir kısım şartlar dahilinde o bilgiyle amel eder. Bazen melek, velîye kendisinin saadet ehlinden olduğu müjdesini de indirebilir. Yüce Allah’ın; “Rabbimiz Allah’tır” diyen ve sonra da dosdoğru olanlar,” 772 dediği gibi. Her ne kadar bu, ölüm ânında olur ise de, Allah dilediği kulları için ta‘cîl edebilir. İbnü’l-Arabî, Gazzâlî ve başkalarının meleğin velîye inmesini men etmekle hataya düşmelerinin sebebi olarak, onların bunu tatmamış olmalarını ve bütün makâmlara girdiklerini zannetmelerini göstermektedir. Onlar, bu yüksek makâmı kendileri için zannettiklerinden ve kendilerine ilhâm meleğinin inmediğini gördüklerinden bunu inkâr ettiler ve sadece peygamberlere özel olduğunu söylediler. Zevkleri sahih, hükümleri batıldır. İbnü’l-Arabî devamla bu zâtlara zamanlarında ehlullahtan bir kâmil onlara meleğin velîye inmesini haber verseydi şüphesiz bunu kabul edip inkâr etmeyeceklerini belirtmektedir. Ayrıca ilhâm meleğinin kendilerine sayısız ilimleri indirdiğini ileri sürmekte ve 767 İbnü’l-Arabî, el-Fütûhât (İst.), XI, 66. İbnü’l-Arabî, a.g.e., XII, 214-215. 769 eş-Şems 91 /10. 770 İbnü’l-Arabî, a.g.e., XII, 215. 771 Gazzâlî, İhyâu ulûmiddin (trc. Ahmed Serdaroğlu), İstanbul 1394/1974, I, 141. 772 Fussilet 41/30. 768 bundan dolayı Allah’a hamd ederek mevzuyu bağlamaktadır.773 Bu yorum, onun nübüvveti “Yeni bir şeriat getiren ve yeni bir şeriat getirmeyen” olarak tasnif etmesiyle uyumludur. Ona göre bir velînin ne kendi nefsi için ne de başkası için şeriatın kapsamına girecek bir hususu (Emir-nehiy) almış olması mümkün değildir. Onun aldığı vahyin tamamı peygamberliğin izlerinden geride kalan sâlih rüyalardan ibarettir. Bununla beraber görülen bu rüyâ gerçektir, vahiydir ve o esnada muhatabı olan velînin uyumuş olması gerekmez. Uykuda veya uyanıkken, hangi durumda olursa olsun hayalde (duyuların dışında) meydana gelmekte, ancak duyu vasıtasıyla zihinde sabitleşmektedir. Tahayyül edilen şey, içeriden (İnsanın iç âleminden) olabileceği, gibi bazen temessül veya tecellî şeklinde de gerçekleşebilir. Her ne şekilde olursa olsun peygambere gelen vahiy de velîye gelen ilhâm da nûrdur.774 Başka bir yerde evliyâdan kim kendisine emir veya nehiy içeren bir ilhâm aldığını iddia ederse bunun telbîs (Allah’tan gelen ile başkasından geleni karıştırma) olduğunu, bu kapının kapalı olduğunu belirtmektedir.775 İbnü’l-Arabî, nebî ile velînin melek vasıtasıyla vahye muhatap olmaları arasındaki farka vurgu yaparak evliyânın, nebî ve resûlllerin aksine rûhların kalplerine indiğini müşâhede ettiklerini ancak inen bir meleği görmediklerini belirtmektedir. Eğer velî meleği müşâhede ederse onun ilka ettiği ilhâmı müşâhede edemez, ilkâ ettiğini müşâhede ederse meleği müşâhede edemez, ancak onun melekten olduğunu bilir. Her ikisini birden müşâhede etmek için nebî veya resûl olmak gerekir. Bununla peygamber ile velînin arasını tefrik etmektedir.776 Sonuç İslâm düşünce tarihinde çok derin izler bırakan Muhyiddin İbnü’l-Arabî, alternatif bir teoloji denemesinde bulunmuş ve bu deneme önemli ölçüde destek bulmuştur. Hz. Peygamber’in vefatından itibaren, onun getirdiği dini anlama ve yorumlama yöntemleri üzerinde durulmuş, süreç içerisinde bu konuda önemli aşamalar kat edilmiştir. İslâm mezheplerinin ortaya çıkması ve müesses hale gelmesinde de önemli ölçüde belirleyici olan bu çabalar, daha çok nas ve akıl, başka bir deyimle rivayet ve dirayet ya da rey ve eser şeklinde tasnif edilebilecek eğilimlerden oluşmaktadır. Sahabeden itibaren zaman zaman aklın zaman zaman da nassın öne çıkarıldığı anlama ve yorumlama yöntemlerinin ümmetin uleması tarafından benimsendiği görülmektedir. Buna göre dinin anlaşılması ve yorumlanarak yaşanılır hale gelmesi sürecinde, Kur’ân ve Hz. Peygamber’in sünnetinin yanı sıra akıl ve rey de önemli ölçüde belirleyici olmuştur. Ancak ilerleyen zaman içerisinde, çok küçük topluluklar tarafından da olsa, bir takım batınî unsurlar taşıyan ve her zaman herkes tarafından doğrulanması mümkün olmayan yöntemlerle de dinî konuların yorumlandığı görülmektedir. Bu çevrelerin en önemli özelliği karizmatik bir takım şahıslar etrafında söz konusu teorinin oluşturmaya çalışmalarıdır. Bunların en bariz örneği “Ta‘limiyye” olarak da isimlendirilen İsmailî-batınî akımdır. Farklı ton ve biçimlerde de olsa bir kısım sûfî ve Şiî çevrelerin buna benzer yöntemler benimsedikleri görülmektedir. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî de “ilhâm” ve “keşif” üzerinden bu yöntemi dönüştürerek benimsemiş ve dinî konuların yorumlanmasında uygulamıştır. İbnü’l-Arabî, İslâm âlimlerinin üzerinde mutabakata vardığı, objektif ve doğrulanabilir bilgi teorisinin sınırlarını zorlayarak, sübjektif ve doğrulanması mümkün olmayan bir yöntemle alternatif bir bilgi teorisi oluşturmuş ve bu teorinin üzerine de bir teoloji bina etmiştir. Kuşkusuz İbnü’l-Arabî teolojisi, bütün yönleriyle otantik teolojiden farklı değildir. Zaman zaman kendisinden önceki tefsir, hadis, kelam ve fıkıh gibi disiplinlere mensup âlimlerin yöntem ve delillerini kullandığı gibi, bazen de bu bilgileri bağlamından kopararak başka anlam ve yorumlar yüklemek suretiyle sunmaktadır. Bu durum yeni bir teolojiye sebep olduğu gibi, özellikle batınîliğe de kapı aralamıştır. Kuşkusuz İbnü’l-Arabî gibi aşırı yorumları yapan, başka bilgin ve düşünürler de İslam düşünce 773 İbnü’l-Arabî, a.g.e., XIII, 33 vd. İbnü’l-Arabî, a.g.e., XI, 44-45. 775 İbnü’l-Arabî, a.g.e., II, 64-65. 776 İbnü’l-Arabî, a.g.e., IX, 439-440. 774 tarihinde hep var olmuş ve var olmaya da devam edeceklerdir. İbnü’l-Arabî’nin bunlardan farkı şudur: Yaptığı felsefi yorum ve tahlilleri, dinî söylem içerisinde sunarak, takipçilerini etkilemektedir. Bu çerçevede sıklıkla ayet ve rivayetleri kullandığı gibi, Allah, Hz. Muhammed, peygamberler, Kur’ân, hadis ve geçmiş âlimler gibi her türlü enstrümanı kullanmaktan geri durmamaktadır. Bu durum felsefî yorum ve tartışmaları dinî hükümler kalıbına sokmakta ve onun takipçileri tarafından bir filozof olarak değil, bir din âlimi olarak algılanmasına sebep olmaktadır. Hiç şüphesiz İbnü’lArabî’nin dinî ilimlere hâkimiyeti, hemen hemen her alandaki bilgi ve birikimi herhangi bir din âliminden daha az değildir, hatta birçoğundan daha fazladır. Onun problemi bilgi ve birikiminin yetersizliğinden daha çok, kullandığı yöntemdir. Felsefî yorumlarını keşif ve ilhâm mahsulü olarak sunması, ona dokunulmaz bir zırh giydirmekte, iddialarını adeta Allah’tan kendisine verilmiş bir bilgi olarak sunmaktadır. Hz. Peygamber üzerinden oluşturduğu tasavvur, kendisinden sonraki dönemlerde başkalarına da ilham kaynağı olmuş, izleri günümüze kadar gelerek, istismara açık bir alan haline gelmiştir. Bütün aşırılıklarına rağmen İslâm düşüncesi içerisinde kuşkusuz İbnü’l-Arabî’ye de yer vardır/ olmalıdır. Önerdiği sistemin problemleri olmakla beraber, Müslüman dünyanın kültür mirasına katacağı olumlu unsurlar da vardır. Bir zenginlik ve farklı renk olarak bulunmasından hiç kimsenin rahatsızlık duymaması gerekmektedir. Ancak İslâm âlimleri onun düşüncelerinin zemini, çerçevesi, nereye kadar müsamaha gösterilmesi gerektiği üzerinde sistematik çalışmalar yapmamışlardır. Bu durum İbnü’l-Arabî’nin lehinde sonuç vermiştir. Şöyle ki, dinî konularda başta Mu‘tezile olmak üzere İbnü’l-Arabî’den daha mâkûl yaklaşımlarda bulunan çevreler mahkûm edilerek dışarıda tutulurken İbnü’l-Arabî bu sınır tanımazlığına rağmen takdir görmüştür. Bu çerçevede Şa‘rânî’nin çabası yetersiz olmakla beraber, önem kazanmaktadır. Onun çabası, İbnü’l-Arabî’nin aşırılıklarını, sistem içinde ıslâh etme gayretidir. İbnü’l-Arabî’nin herhangi bir âlim, düşünür veya filozof olarak sunulmasında hiçbir sakınca yoktur. Problem, onu tartışma dışı tutacak kadar yüceltmek ya da büsbütün reddetmekten kaynaklanmaktadır. Kaynakça Akman, Mustafa, İbn-i Arabî, İstanbul: Ekin Y., 2017. Cevâd Ali, el-Mehdiyyü’l-muntazar inde’ş-Şiâti’l-isnâ aşariyye (Almanca’dan Arapçaya trc. Ebü’lÎd Dûdû), Köln 2005. Çınar, Mahmut, İmam Şa‘rânî ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye Göre Nübüvvet İnancı, İstanbul: Rağbet Y., 2013. Gazzâlî, Ebû Hamid, İhyâu ulûmiddin (trc. Ahmed Serdaroğlu), İstanbul: Bedir Y. 1394/1974. İbnü’l-Arabî, Muhyiddîn, Füsûsü’l-hikem (nşr. Ebü’l-Alâ Afîfî), Beyrut 1400/1980. A. mlf., el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye (nşr. M. Ali Beydûn), Beyrut (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye) ts. A.mlf. el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2007-2010. İzutsu, Toshihiko, İbnü’l-Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar (trc. Ahmet Yüksel Özemre), İstanbul 2005. Matüridi, Ebû Mansûr, Kitabü't-Tevhid Tercümesi (trc. ve nşr. Bekir Topaloğlu), İstanbul 2002. Şa‘rânî, Abdülvahâb, el-Yevâkît ve’l-cevâhir fî beyâni akâidi’l-ekâbir, Beyrut 2003/1424. İBNÜ’L ARABİ DÜŞÜNCESİNDE DİNLERİN AŞKIN BİRLİĞİ SORUNU İsmail ŞİMŞEK Recep YİTİZ777 ÖZET Bilindiği gibi İbnü’l Arabi İslam tasavvufi düşünce geleneğinin en önemli şahıslarından birisidir. Hem varlığın birliği düşüncesiyle hem de varoluşa yönelik açıklamalarıyla kendi döneminde olduğu kadar daha sonraki dönemlerde de düşünce tarihinde adından söz ettirmiştir. Diğer taraftan İbnü’l Arabi aynı zamanda farklı, birbirleriyle tenakuz halinde görüşleri ifade edilen en önemli düşünürlerden birisidir. Bu anlamda onun dinlerin çatışan hakikat iddiaları konusundaki görüşleri farklı filozof, düşünür ve teologlar tarafından birbirleriyle paradoksal bir şekilde yorumlanmıştır. Biz bu çalışmada İbnü’l Arabi’nin dinlerin çatışan hakikat iddiaları konusundaki görüşlerini ele alıp değerlendireceğiz. Anahtar Kelimeler: İbnü’l Arabi, Dışlayıcılık, Kapsayıcılık, Çoğulculuk ABSTRACT As it is known, Ibn al Arabi is one of the most important thinkers of Islamic mystical thought tradition. He has made a name for himself in his later period as well as in his thought for existence of unity of existence and explanations about existence. Ibn 'Arabi, on the other hand, is also one of the most important thinkers whose opinions are expressed differently and indefinitely. In this sense, his views on conflicting truth claims of religions have been paradoxically interpreted by different philosophers, thinkers and theologians. In this study, we will evaluation Ibn Arab Arabi's views on the claims of conflicts of truth. Key Words: Ibn al Arabi, Exclusivism, Inclusivism, Pluralism Giriş Bilindiği gibi din olgusu insanın varoluşuyla birlikte ortaya çıkmıştır. Bilen, düşünen, sorgulayan, sorguladığı şeyleri değerlendiren, anlamlandıran bir varlık olarak insan, varoluşu ile başlayan süreçte kendi varlığını ve algı alanına giren her şeyi sorgulamaya başlamış, tecrübe ettiği şeylerin kökenini açıklamaya çalışmıştır. Ben kimim? Nereden geldim? Nereye gideceğim? Nasıl var oldum? Varlığımın başlangıcı nasıl oldu? Tecrübe ettiğim ve içerisinde bulunduğum bu evren nasıl oluştu? gibi birçok soruyu kendisine sormakta, kendi bilgi birikimi ve içerisinde bulunduğu toplumun kültürel yapısı çerçevesinde elde etmiş olduğu düşünceler temelinde bu soruları cevaplamaya çalışmıştır. Bunun neticesinde ister araştırma ve sorgulama sonucunda olsun, ister kutsal bir varlığın kendisini vahiy aracılığıyla tanıtması şeklinde olsun, isterse de birçok bilim  Dr. Öğr. Üyesi, Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Din Felsefesi Bilim Dalı, [email protected]  Öğretmen, Milli Eğitim Bakanlığı, [email protected] adamının ileri sürdüğü gibi insanın doğasında bulunan güven duyma ve sığınma duygusunun sonucunda olsun, din olgusu insanlık tarihinde hep var olmuştur. Tarihsel süreçte, en azından teistik dinlerde başlangıç itibariyle tek bir din olduğu kabul edilmekle birlikte zamanla bir dini çeşitlilik ortaya çıkmıştır. Yahudilik, Hristiyanlık, İslam gibi ilahi kaynaklı dinler köken olarak tek bir kaynağa dayansa da hakikat ve kurtuluş iddiaları noktasında birbirlerinden farklılık arz etmektedirler. Her din kendisini mutlak olarak tanımlamakta ve kendi öğretileriyle çeliştiği ölçüde bir diğerini ötekileştirmektedir. Buna göre Yahudilik öğretileri açısından tek kurtuluşun Yahudilik, Hristiyanlık öğretileri açısından Hristiyanlık ve keza İslam dini açısından da tek kurtuluşun İslam dininde olduğu savunulmuştur. Bilindiği gibi dinlerin hakikat iddiaları konusunda kurtuluş veya özgürlük anlamında Batı düşüncesinde Alan Race tarafından yapılan kategorik ayrımdan sonra genellikle üç yaklaşım takip edilmiştir. Dinler arası ilişkiler ve kurtuluş iddiaları konusuyla ilgili yapılan hemen hemen bütün çalışmalarda bu ayrım kullanılmıştır. Bunlardan birincisi, belirli bir dinin tek mutlak doğru, bu dinin müntesipleri dışındaki herkesin ise hakikatten yoksun olduğunu savunan dini dışlayıcılık yaklaşımıdır. Hemen hemen her dinde bulunan bu yaklaşıma göre kurtuluş, yalnızca bir dinde olup bununla çelişen bütün din ve öğretiler yanlıştır. Hıristiyanlıkta bir akide -politika- haline getirilen kilise dışında kurtuluş yoktur öğretisi, dışlayıcı yaklaşımın en belirgin göstergesidir. Hristiyanlık dışlayıcılığı öğretisinin temelinde İsa Mesih’in bedenleşmiş bir Tanrı olduğu düşüncesi yatmaktadır. Bu ise Hristiyanlığı biricik kılan temel noktadır. Çünkü bu öğreti dünya dinleri arasında yalnızca Hristiyanlığın bizzat Tanrı tarafından gönderilmiş olduğunu ileri sürer.778 İkinci yaklaşım ise dışlayıcılık paradigmasına karşı bir tepki olarak ortaya çıkan dini kapsayıcılıktır. Buna göre Hıristiyanlık, kurtuluşa erdiren tek din olsa da, diğer dinler de kurtarıcı olabileceklerdir. Onlar Hıristiyanlığın bir nevi yardımcısı olarak telakki edilmekte, en azından dışlayıcılık gibi diğer dinler şeytani ve sapık olarak görülmemektedir. Batı düşüncesinde bu yaklaşımın en önemli temsilcisi Karl Rahner’dir. Kurtuluşun tek bir dinde vahyedildiği noktasında dışlayıcılarla hem fikir olmalarına rağmen farklı dinlere müntesip olanların da Tanrı’nın lütfuna mazhar olacaklarını ileri süren yaklaşımdır. Buna göre Hristiyanlar açısından Tanrı İsa’nın hayatında ve ölümünde kurtuluşu herkese açık kılacak şekilde fiil yapmıştır. Müslümanlar açısından Tanrı kendisini Müslümanlara, Muhammed’e indirilen vahiyle biricik ve nihai surette bildirmiştir.779 Keza Yahudilik ve diğer dinler için de durum aynıdır. Üçüncü yaklaşım ise iletişim ve ulaşım imkânlarının gelişmesiyle birlikte küresel bir köy haline gelen dünyamızda insanları, inanılan dinler farklı da olsa yaşanılan ahlakın benzer olması neticesinde biz ve öteki kavramlarını yeniden düşündürmesiyle birlikte özellikle John Hick tarafından savunulan dini çoğulculuk yaklaşımıdır. Bu yaklaşıma göre en kısa tanımıyla bütün dinler Mutlak’ın farklı tezahürleridir ve her din eşit ölçüde müntesiplerini kurtuluşa götürecektir. Özellikle 18. Yüzyıl Aydınlanma düşüncesinin bir sonucu olarak ortaya çıkan Batı Hristiyan düşüncesinde meydana gelen epistemik paradigma değişmesi sonucunda hakikatin, bilhassa eşyanın anlamı hakkındaki tüm ifadelerin tarihsel, niyetsel, bakış açısına bağlı, kısmî, yorumsal ve diyalojik olarak anlaşılması gereği bir çok düşünür tarafından öngörülmüştür. Buna göre Hakikat’in mutlak bir anlamı yoktur. Zira hakikat hakkında ayrılmış, izole edilmiş, şarta ve konjektöre bağlı olmayan mutlak ifadeler artık mevcut değildir. Hakikat izafidir ve pek çok faktörün etkilediği bir bilgi ağıyla ilintilidir. Öyleyse hakikat her şeyin ötesinde onu idrak ve ifade edenle alakalıdır.780 Çoğulculuk, kurtuluşun veya özgürlüğün bütün büyük dini geleneklerde meydana geldiğini, 778 779 John Hick, Problems of Religious Pluralism, Palgrave Macmillan,1985, s. 34-35. Rahim Acar, Dini Çeşitlilik, Din Felsefesi Seçme Metinler, Küre Yayınları, 2013, s. 766. 780 Mahmut Aydın, “Sunuş”, İnançların Gökkuşağı Dinsel Çoğulculuk Üzerine Eleştirel Diyaloglar, (John Hick), (çev. Mahmut Aydın), Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2002, s.13. bütün dini geleneklerin insanı kurtuluşa erdiren cevaplar olduğunu, dolayısıyla insanı benmerkezlilikten Gerçek-merkezliliğe dönüşümünü farklı dini gelenekler açısından da mümkün gören yaklaşımdır. Buna göre kurtuluş için tek değil çok sayıda yol yani ilahi vahiy vardır. Bu durum ise kurtuluşa götüren insanı cevapların çokluğunu ortaya çıkarır.781 Dünyadaki bütün dini gelenekler insan olmanın tabi sonucu olarak içerisinde bulundukları farklı kültürel konteks içerisinde Nihai Olana dair farklı cevaplar içerirler. Bu cevaplar tüm dini geleneklerde üç aşağı beş yukarı hemen hemen aynı oranda gerçekleşmektedir. Bu nedenle bütün dini gelenekler alternatif kurtuluş öğretileri içerirler. İnsanlar bunların her birinde kurtuluşa erebilirler.782 Çoğulculukta temel noktalardan birisi dinlerin gerçeği tam olarak ifade etmediğidir. Dinin her bireyin Tanrı’yı anlama çabasının sonucu olduğunu ifade ederler. Böylece şahsi bir varlık olarak Gerçek, Hıristiyanlıkta Baba Tanrı, İslam da Allah, Yahudilikte Adonai, Hinduizmde Şiva veya Vişnu gibi isimlerle adlandırılır. Dolayısıyla her din, aslında Gerçeği tam olarak ortaya koymaz. Tüm bu tasniflerin dışında aslında böyle bir tasnifin olmadığını sadece dışlayıcılığın olduğunu savunan düşünürler de vardır. Örneğin Gavin D’Costa’ya göre çoğulculuk diye bir şey yoktur. Çünkü çoğulcular da hakikate uygun tek düşünce yaklaşımının kendilerinin düşünceleri olduğuna inanmakta, buna göre kendi ölçü ve esaslarına uymayan her hangi bir düşüncenin hakikat sayılmaması gerektiğini ileri sürmektedir. Dolayısıyla aslında çoğulculuk bizzat kendilerinin ileri sürmüş oldukları düşünceyle bağdaşmamaktadır.783 İbnü’l Arabi Düşüncesinde Dinlerin Aşkın Birliği Sorunu Düşünce tarihinde farklı, birbirleriyle tenakuz halinde görüşleri ifade edilen en önemli düşünürlerden birisi hiç şüphesiz İbnü’l Arabî’dir. Bu anlamda onun dinlerin çatışan hakikat iddiaları konusundaki görüşleri de farklı filozof, düşünür ve teologlar tarafından birbirleriyle paradoksal bir şekilde yorumlanmıştır. Birçok İbnü’l Arabî yorumcusu onun Tercümanü’l-Eşvak, Fütuhat-ı Mekkiyye, Fusûsü’l-Hikem ve et-Taiye adlı eserlerinde yer alan ifadelerinden hareketle çoğulcu veya evrensel bir din anlayışını savunduğunu ileri sürmektedir. Özellikle Arabî’nin Tercüman’ül Eşvak adlı eserinde geçen; Gönlüm bütün suretleri kabul eder haldedir, o… Gâh ceylan otlağına, gâh rahip savmasına benzer Kalbim putların mabedi, hacıların kabesidir Tevrat’ta kutsal levhalar, Kur’an’da mukaddes cüzler Aşktır, inancım ve dinim, uygularım onu hemen Aşk kervanları her yöne yönelmiştir, yönelsinler…784 ve yine, Zaman zaman Musa’nın şeriatına inanırım da Yahudi’nin yolunu da kabul ederim Gâh kendimi İsa’nın şeriatına inanmış ve kilisede ibadet eder bulurum, Gâh Muhammed’e inanmış, bulurum da, bu nebiye sapasağlam sarılırım Bazen de kendimi öyle bir şeriat içinde görürüm ki ashaba benzerim, Şia’nın görüşünü benimserim kimi zaman, Eş’ariye mezhebini de kabul ettiğim zamanlar olur.785 mısralarından hareketle onun çoğulcu bir din anlayışını savunduğu ileri sürülmektedir. Diğer taraftan 781 John Hick, a.g.e, s. 34. John Hick, a.g.e, s. 36. 783 Gavin D’Costa, “The Impossibility of a Pluralist View of Religion”, Religious Studies, V. 32, No: 2, (Jun. 1996), s. 226, 230. 784 Muhyiddin İbnü’l Arabi, Tercüman’ül Eşvak, (Çev. Hamza Tanyaş), Kaknüs Yayınları, İstanbul 2010, s. 24 782 Ahmet Mahmud el-Cezzar, el-Fena ve’l-Hübbü’l-ilahi inde İbn’il Arabi, Mektebetü’s-Sekafeti’d-Diniyye, Kahire 2006, s. 278, (İbn-i Arabi, et-Taiye, Darü’l Kütübi’l Mısriyye, varak 156‘dan naklen) 785 “sakın sen özel bir inanca bağlanıp kalma; ve bir suret-i hayâliyeye kapılıp suver-i sâireyi bu hayal ile örtme! Şayet kendi zan ve aklınla oluşturduğun itikadını tek Hakk kabul edip bu zan ve itikadının haricinde kalan suretlerde Hakk’ın tecellisini inkâr edersen hayr-ı kesirden mahrum olursun. Ve Hakk hakkındaki zevkin dar bir sahaya münhasır kalır,”786 çünkü Allah hakkında hiçbir itikad diğer bir itikadı tahdit ve şümulüne alamaz. Allah bütün inhisar ve tahdidi kaplayan ulu bir varlıktır. Zira Allah kendi hakkında ‘hangi tarafa dönerseniz Hakk’ın vechi orda zahirdir’ buyurdu. Bir ciheti diğerinden ayrı göstermedi,787 ifadeleri ve bunu, “Gördün mü o kimseyi ki kendi hevâsını kendisine tanrı edinmiş ve onu Allah bir bilgi üzerine şaşırtmış ve kulağı ve kalbi üzerine mühür basmış ve gözü üzerine bir perde kılmış? Artık ona Allah'tan sonra kim hidâyet edebilir? Hâlâ düşünmez misiniz?”788 ayetiyle açıklama tarzı, yine buradan hareketle insanların hiçbir akideye suretiyle bağlanıp kalınmaması, î’tikad olunan suretlerin kâffesi için “heyûlâ” ya’ni asıl ve madde olunması ve Hakk’ın bir itikad suretine hasredilmemesi gerektiğini belirtmesi789 onun düşünsel olarak dinlerin kurtuluş ve hakikat iddiaları konusunda çoğulculuğu savunduğu şeklinde yorumlanmıştır. Bu anlamda özellikle gelenekselci ekol dediğimiz Rene Guenon, Frithjof Schoun, M. Lings, S. H. Nasr gibi düşünürlerin görüşlerine paralel bir düşünce tarzını ifade ettiği iddia edilmektedir. Zira bu ekole göre her din, kaynak ve öz itibariyle birdir. Ancak bu birlik onların şeklen aynı olmalarını gerektirmez. Dinler aynı ışığın değişik renklerde yansımasından ibarettir. Hakikat bir, tek, değişmezdir. Onların aşkın birliğinin temel nedeni aynı kaynaktan gelmeleridir. Bu anlamda bir dini yaşayan kimse tüm dinleri yaşamış gibidir. Dinler arasında görünen farklılık onların formuyla ilgili olup özsel değildir. Formal farklılık ise değişik insanların sahip olmuş oldukları farklı zihinsel veya kültürel farklılıktır. Otantik vahye dayanan her din adeta zirveye götüren farklı yollardır. Böyle olmaması durumunda Allah büyük bir insan topluluğunu kurtuluş imkânından mahrum bırakmış olacaktır. Hâlbuki aynı zirveye götüren yolar dağın eteğinde farklı iken zirveye yaklaştıkça birbirlerine yakınlaşırlar. Tüm dinler açısından hedef zirveye varmaktır. O halde yapılması gereken zirveye çıkarken bir başkasının hangi yolu takip ettiğini sorgulamak değil kendi yoluna bakmaktır.790 Dolayısıyla özellikle gelenekselci ekol İbnü’l Arabi’nin düşüncelerinden hareketle dinlerin aşkın birliğini savunduğunu ileri sürer. Bu düşüncelerini ise vahdet-i vücut anlayışını kabul ettiği savından hareketle kanıtlamaya çalışırlar. Çünkü bu düşüncede Tanrı hiçbir suretle kuşatılamaz, akıl onu sınırlandıramaz veya tarif edemez. Dini inançların çokluğuyla birlikte çok tanrıcılık ve tek tanrıcılık da vahdet-i vücut nazariyesi ışığında yorumlandığı müddetçe ortaya evrensel bir din anlayışından başka bir şey çıkmayacaktır.791 Diğer taraftan Batı düşüncesinde de İbnü’l Arabi’nin düşünce açısından çoğulculuğu savunduğunu birçok teolog veya filozof öne sürmektedir. Bunlardan en önemlisi de çoğulcu paradigmanın sistemli bir şekilde savunucusu veya kurucusu diyebileceğimiz John Hick’tir. Zira Hick’e göre 13 ve 14. Yüzyılda İslam sûfileri ilahi aydınlığın insana, lensleri vasıtasıyla yansıtıldığını öğretmişlerdi. Bu bağlamda İbnü’l Arabi şu tavsiyede bulunmuştu: Geride kalanlara (sizin dışınızdakilere) inançsızlık göstermeyesiniz diye herhangi bir hususi akideye aşırı olarak kendinizi bağlamayın… her yerde hazır ve nazır olan Allah her şeye gücü yeten Tanrı tek bir akideyle sınırlı değildir,792 ifadelerinden hareketle Hick, Arabi’nin İslam mistik düşünürlerinin birçoğu gibi çoğulcu görüşü savunduğunu ileri sürmektedir. Benzer şekilde İbn’ül Arabî yorumcusu 786 Ahmet Avni Konuk, Muhyiddin İbnü’l Arabî, Fusüsu’l-Hikem Tercüme ve Şerh-i II, MÜİFV Yayınları, İstanbul 2005, s. 318-20. İbn Arabi, “İlah’ı Mu’tekat”, Geleneksel ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesine Dair Okumalar II, ed. Recep Alpyağıl, s. 269-270. 788 Câsiye, 45/23 789 Ahmet Avni Konuk, Muhyiddin İbnü’l Arabî, Fusüsu’l-Hikem Tercüme ve Şerh-i II, MÜİFV Yayınları, İstanbul 2005, s. 318-20. 790 Dilaver Gürer, “İbn Arabi’de Dinlerin (Aşkın) Birliği ve “İbadet” Meselesi Hakkında Bir Değerlendirme”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2003, s. 18. 791 Gürer, a.g.m, s. 22. 792 John Hick, İnançların Gökkuşağı Dinsel Çoğulculuk Üzerine Eleştirel Diyaloglar, çev. Mahmut Aydın, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2002, s. 71. 787 Affifi’ye göre de Arabi’nin düşünceleri özellikle vahdet-i vücut ekseninde doğru bir şekilde yorumlandığında en genel anlamıyla putperestlikten diğer dini inançlara kadar evrensel bir dinden başka bir şey çıkmaz. Çünkü tek tanrıcılıkla çok tanrıcılık arasındaki temel fark yalnızca bir ile çok arasındaki mantıkî fark gibidir. Burada temel nokta çok tanrıcılığı kabul edenlerin Bütün’ün Mutlak birliğini idrak edemeyenlerin olduğunun kabul edilmesidir. Her şey, Bütün’ün bir yansıması olduğuna göre ibadet edilen her şey de onun bir sureti ve yansımasıdır. 793 Peki, gerçekten İbnü’l Arabi’nin düşüncelerinden hareketle onun çoğulcu bir tezi savunduğunu ileri sürebilir miyiz? Ya da onu, düşünceleri açısından Alan Race tarafından yapılan kategorik sınıflandırmanın hangisinin içine dâhil edebiliriz? Öncelikle şunu belirtmemiz gerekir ki İbnü’l Arabi bir filozof veya teologun yaptığı gibi tüm gerçekliği belli bir sistem içerisinde ve bu gerçekliğin diğer alanlardaki ilişkisinin sistematik bir açıklamasına eserlerinde vermeye çalışmaz. Yazdıklarını doğrudan doğruya ilham altında yazdığını ifade ettiğinden onun eserlerinde bir filozofun yazdığı düzen ve sistemi görmek zordur. Kaldı ki onun amacı herhangi bir konuda doyurucu veya aklen kabul edilebilir bir açıklamada bulunmak değildir. Bu anlamda onun dili zaman zaman soyut olmakla birlikte daha çok semboliktir. Şiirden matematiğe bütün sembolleri kullanır.794 Diğer taraftan o, karmaşık ve çok yönlü, hatta kendisini anlamayanlarca çok çelişkili görünen bir şahsiyettir. Nitekim bazıları onun ibadetlerde zahiri, itikatta ise batınî görüşlü olduğunu ileri sürmüştür. Böyle bir şahsiyet sahibi olmasının sonucu olarak da eserlerinin çoğundaki üslubu kapalı ve çetrefillidir. Düşünceleri de kolay anlaşılmaz vaziyettedir. Bu kapalılığın nedeni zahir ve batını çift yönlü bir dil ve yorum yöntemi kullanması ve bu ikisi arasında insanı hayrete düşürecek kadar sık ve açıkça belirtilmeyecek kadar geçişler yapmasıdır. 795 Diğer taraftan Arabi’nin metinlerinin yapıları gereği güçlülük arz etmesinin en önemli nedeni bu metinlerin tasnif tarzıdır. Yazmış olduğu metinlerin belirli disiplinlere ayrıştırılabilecek yapıda olmamasıdır. Örneğin İbnü’l Arabi fıkhi bir meseleden söz ederken metafizik bir konuya geçiş yapabilir veya yaratılıştan söz ederken herhangi başka bir konuyu ele alabilir. Aslında o, bu durumun eserlerinin yazdırılmış olmasından kaynaklandığını belirtir.796 Bunları ifade ettikten sonra Arabi’nin bu konuda düşüncelerinin farklı hatta paradoksal bir şekilde yorumlanmasının temel nedenlerinin birincisi vahdet-i vücut düşüncesi, ikincisi din tanımlaması ve bu anlamda ariflerin inancı ile cahillerin imanı arasında yapmış olduğu kategorik ayrım ve üçüncüsü de hemen hemen tüm tasavvufların eserlerinde kullanmış oldukları sembolik dilden kaynaklandığını ifade edebiliriz. Bilindiği gibi vahdet-i vücut, varlıktaki mutlak birliği yani yaratanla yaratılanın birliğini savunan tasavvufi düşüncenin adıdır. Dolayısıyla bu düşüncede teistik dinlerde söz konusu olan hiçten yaratılış ve evrenle varlık arasındaki ayrılıktan farklı olarak Tanrı tarafından yaratılmış her şeyin O’nunla aynı nitelikten olduğu, evreni Tanrı’dan ayrı bir varlık olarak görmenin Tanrı dışında O’nun karşısında başka bir varlığın bulunduğunu ileri sürmek anlamına geldiği, bu durumun ise Tanrı’nın özündeki birliğe aykırı olduğu, varlığın temel niteliğinin birlik olup görünüşteki çokluk ve çeşitliliğin yalnızca görünüşten ibaret olduğu, evrendeki tüm varlığın Tanrı’nın veya onun niteliklerinin bir yansıması olduğu kabul edilir.797 Cezzar bu tanımda ifade edilen vahdet-i vücut düşüncesinden hareketle Arabi’nin yukarıdaki beyitlerini yorumlamaya çalışır. O, Arabi’nin düşüncelerini ele alırken konuya dinlerin birliği ile vahdet-i vücûd ilişkisi başlığı altında değinir. Buna göre insan-ı kâmilin her yerde ve her şeyde 793 A. E. Affifi, The Mystical Philosophy of Muhyid Din-Ibnul ‘Arabî’, Cambridge University Press, 1939, s. 148-149. Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages Avicenna-Suhrawardi- İbn ‘Arabi, Caravan Books, New York 1997, s. 102-103. 795 C. Sadık Yaran, “İbn Arabi, Mevlana ve Yunus Emre’ye Göre “Öteki”nin Durumu”, İslam ve Öteki, Dinlerin Doğruluk/Kurtarıcılık ve Bir Arada Yaşama Sorunu, ed. C. Sadık Yaran, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2001, s. 310. 796 İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 345. 797 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul 1999, s. 883. 794 Allah’ın tecellisini gördüğünü, bu tecellinin farklı sıfat ve isimlerin bir sonucu olduğunu, dolayısıyla kişinin onlara ibadet etmesinin aslında Allah’a ibadet etmiş olacağını belirtir. Devamında arif olan kişinin tüm inançları kabul ettiğini sebebinin ise sadece Allah’ı sevdiğini ve sevgisi içinde yok olmuş bizzat mahbub olduğunu dile getirmektedir. Allah’ın sonsuz tecellisinin olmasından dolayı gerçek arif, kalbinde sonsuz suretleri kabul etmekte ve böylece kalbini bir inançla sınırlamamaktadır. 798 Keza Rıza Şah Kazimi de İbn Arabi’nin bu beyitlerini tamamen vahdet-i vücûd düşüncesiyle yazdığını ileri sürmektedir.799 Buna göre o, Allah’ın yansımasının birer numunesi olan eşyaya tapmada özsel olarak herhangi bir sorun görmez. Zira hepsi Allah’ın bir yansımasıdır. Burada Allah’a değil de onun yansıması olan herhangi bir eşyaya tapınanlar aslında cahil oldukları için Bütün’ü yakalayamayanlardır. Kaldı ki Allah zaten tam olarak mahiyeti itibariyle bilinemez, tanımlanamaz. Arabi’ye göre âlemdeki bütün suretlerin tanımı ancak her şeyin suretinden meydana gelen şey kadarıyla bilinebilir. Bu nedenle Hakk’ın tanımı bilinemez; çünkü O’nun tanımı ancak her suretin tanımının bilinmesiyle mümkün olabilir. Bu ise gerçekleşmesi imkânsız olan bir durumdur. O halde Hakk’ın tanımı imkânsızdır.800 Öğleki hiçbir şey onun dışında kalamaz. Bunlar akıl, örf veya şeriat bakımından iyi sayılabilecek şeyler olabileceği gibi kötülenmiş şeyler de olabilir. Böyle bir yetkinlik özel anlamda Allah denilen zatındır. Allah denilen zatın dışındakiler ise ya O’nun bir tecelligâhı veya O’ndaki bir surettir. Onun bir tecelligâhı ise tecelligâhlar arasında dereceli üstünlük gerçekleşir ki bu zorunludur. Başka bir ifadeyle tecelli edilen şeyler arasında üstünlük farkı vardır. O’nda bulunan bir suretse söz konusu suret zata mahsus yetkinliğin aynıdır. Bu durumda Allah denilen Zat için sabit olan özellik o suret için de sabittir ve suret “O’dur veya “O” değildir” diye bir hükme varılamaz. Her bir ilahi isim zata ve kendisi için konulduğu anlama işaret eder. Başka bir ifadeyle her bir isim bir yandan zatı öte yandan ismin hakikatinin talep ettiği anlamı gösterir. Bütün isimler zata delil olmaları bakımından birdir. Er-Rab, el-Halık, el-Musavvir gibi yalnızca kendisine ait anlama işaret etmesi bakımından her isim diğer isimlerden ayrılır. 801 Izıtsu’ya göre İbnü’l Arabi düşüncesi terminolojisinde Allah kavramıyla mutlaklığı bakımından mutlak değil de onun bir veçhesinden bahsedilir. Burada Mutlak, öğle tenzih edilir ki ona Allah bile denilemez. Diğer taraftan herhangi bir varlık isimlendirilmeden kendisi hakkında konuşulamayacağından Arabi de Mutlak’ı kastederken Hakk kelimesini kullanmakta ve Hakikati, Gerçeği kastetmektedir. Bu anlamıyla Hakk hiçbir şekilde insan idrakiyle tam olarak bilinemez. Çünkü bu yönüyle insani bilgi ve idrakin konusu olamaz.802 Onun düşüncesinde mutlaklığı bakımından bizatihi Gerçek mutlak olarak bilinmeyen, insani idrak ve zihni kavrayışın ötesinde bir Sır’dır. Bu varlık onun düşüncesinde tecellisinde Allah’ın suretine bürünür. Bizatihi Mutlak Varlık ise asla imanın konusu olamaz.803 Bu ise bize Hick’in Kant’ın numen-fenomen ayrımından hareketle Mutlak Gerçeğin her din müntesibi tarafından kendi bilgi, idrak ve zihin dünyasına göre farklı şekillerde isimlendirildiği fil örneğini aklımıza getirmektedir. Hick, bu örnekten hareketle hiçbir dinin Gerçeği tam olarak yansıtmadığını her dinin Allah, Vişnu, Brahmata gibi farklı isimlerle onu adlandırdığını ve her bir yolun farklı biçimlerde gerçeğe götürdüğünü ileri sürer. Öğleyse Arabi’ye göre Hakk’ın zahiri ve batıni olmak üzere iki veçhesi vardır. Batını veçhesiyle Hakk keşif ehline bile kapalıdır. Hiç kimse onu tanımlayamaz, bilemez. Hakk beşerin idrak ve kavrayışına ancak zahiri 798 Cezzar, a,g,e, s.264 Rıza Şah Kazimi, Şankara, İbn Arabi ve Eckhart’a Göre Aşkına Giden Yollar, (Çev. Tahir Uluç), İnsan Yayınları, İstanbul 2012, s. 202 800 İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 62. 801 İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 77. 802 Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoısm a Comparative Study Key Philosophical Concepts, University of California Press 1984, s. 23. 803 Izutsu, a.g.e, s. 27-28. 799 veçhesiyle Allah ve Rab olarak girer.804 Bu anlamda Arabi’nin ârif/cahil ayrımını hatırlamak gerekir. Ârif hem kime ibadet edildiğini bilir hem de söz konusu şeyin hangi surette ortaya çıkıp kendisine ibadet edilmeye yol açtığını bilir. Bunun yanı sıra ârif, (ibadet edilen şeylerdeki) ‘ayrım’ ve ‘çokluk’un duyulur bedendeki organlar ve ruhsal suretteki manevi güçler gibi olduğunu bilir. O halde neye ibadet edilirse edilsin (aslında) Allah’tan başkasına ibadet edilmemiştir.805 Burada ârifin inancı ile avamın inancı arasında ayrım yapan Arabi aslında avamın kendi bilinç düzeyi ve idrakine göre ibadet ettiğini ifade eder. Ona göre ibadet edilenlerin en düşüğü kendisinde ilahlığın bulunduğu tahayyül edilen bir şeydir. İbadet edilen şeylere dair böyle bir tahayyül olmasaydı taşa veya başka bir şeye tapılmazdı. “Onlara kime ibadet ettiniz? denildiğinde onlar, ilaha derler. Allah’a ve İlah’a demezler. En düşük tahayyül sahibi taptığımız şeyler yalnızca Allah’a yakınlaştırsın diye ibadet ediyoruz” derler. Kamil arif ibadet edilen her şeyi Allah’ın bir tecelligâhı olarak gören kimsedir. Bu nedenle onlar taptıkları her şeyi ilah diye isimlendirmişlerdir. Bununla beraber onların taş, ağaç, hayvan, insan, gezegen, melek gibi kendi özel adları vardır ve bunlar o şeylerin bireysel isimleridir. İlahlık bir mertebedir. Bu mertebe ibadet eden insana kendisinin ibadet edilenin mertebesi olduğunu zannettirir. Gerçekte ibadet edilen şey Hakk’ın bir tecelligâhıdır. Söz konusu şeye kendisini adayan bu insan özel tecelligahta Allah’a tapar.806 Burada İbnü’l Arabi Hakk’a bağlanma, boyun eğme, inanma anlamından tek bir dinden bahsederek var olan inançların geçerliliğini salt kavrama bağlamadığını ifade etmektedir. Çünkü bir din, suret ötesi bir kaynaktan geliyorsa; bu din, suretsel olarak izafidir. Surete bakılmaz. Oradaki özsel nitelik önemlidir.807 Bu düşüncesini de Dikkat et, belli bir bağ tarafından kayıtlı olmaktan uzak dur, bu bağın dışındaki her şeye karşı sakın kötü gözle bakma, yoksa senin hayrına olacak şeyden kaçmış olursun. Nefsini bütün itikatları kucaklayan bir şey olarak gör, çünkü Hakk herhangi bir bağ ile kayıtlı kılınmayacak kadar geniş ve yücedir 808 diyerek desteklemektedir. O halde Arabi’ye göre hangi inancın doğru olduğu noktasında kastedilen doğrunun ne olduğu önemlidir. Şayet bu doğru, hakikate denk düşen bir doğrulama ise bu anlamda tüm itikatlar doğrudur. Çünkü her itikat sınırlı ve bozulmuş olsa da hakikatin bazı yönlerini temsil eder. Eğer bir itikat herhangi bir şekilde hakikate denk düşmeseydi o zaman o itikat var olmazdı. Her itikat bir varoluş halinin öznel yönünü temsil eder. Birinin itikadının olması gerçeği itikat sahibinin zihni dışarıdaki şerlerle gerçek bir ilişki kursun veya kurmasın bu itikadın var olduğu tarzda âlemdeki şeylerle bir şekilde uyuştuğunu kanıtlar. Bu nedenle içerikleri ne olursa olsun bütün itikatlar doğrudur sonucuna ulaşabiliriz.809 Böyle bir sonuca da âriflerin imanı açısından ulaşabiliriz. Çünkü ona göre kâmil ve arif insanlar, insanı sınırlayan ve sonlu yapan itikatlara bağlanmazlar. Onlar var olan tecelli karşısında adeta berrak ve renksizdirler. Yani onlar hiçbir kabın şeklini ve rengini almazlar.810 Onların cahillerden farkı her ne müşahede ederlerse onları Allah’ın tecellisi olarak görmeleridir. Dolayısıyla bir kısım tecellileri kabul etmeyip Allah’ı sınırlandırmazlar.811 İşte birçok düşünür veya filozof söz konusu beyitlerin dışında İbn Arabi’nin ârif terimine yüklediği anlamın da çoğulcu bir yapı arz ettiğini dile getirmektedir. Burada cahil insan dışlayıcı ve diğer insanları batıl sayarken ârifler iki boyutlu olup zahir boyutuyla İslam’ı öteki dinlerden biraz daha üstün tutarak diğer dinlerle bu dünyada dostluk, öbür dünyada da kurtuluş kapısını açık tutar. Batın boyutuyla kendine özgü bir çoğulcu veya diğer dinleri bu dünya ve öbür 804 Izutsu, a.g.e, s. 48. İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 66. 806 İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, çev ve şerh. Ekrem Demirli, Kabalcı Yayıncılık, İstanbul 2013, s. 214-215. 807 Kazimi, a.g.e, s.193 808 Muhyiddin-i Arabi, Fusûsü’l-Hikem, (Çev. Nuri Gençosman), MEB Yayınları, İstanbul 1992, s.138 809 Chittck, a.g.e, s.176. 810 Chittick, a,g,e, s. 201 811 Chittick, a,g,e, s. 205 805 dünyada eşit sayan bir yaklaşım tiplemesidir.812 “Kalbim putların mabedi, hacıların kabesidir” mısrasında Arabi, tapma eylemini ‘kendinde bir fiil olarak’ görür. Buna göre tapmanın gerekçesi ve doğasının ne olduğu üzerinde durmak gerekir. Tapan ile tapınılan arasındaki ilişki ve bu ilişkinin adı ibadettir. Diğer taraftan âlemde genel olarak bir Rablık düşüncesi vardır. Bu nedenle insanlar bir takım şeylere taparlar. Burada eylemin amacı kişinin inancında geliştirdiği bir ilaha dönük bir saygı ve tazim hareketi olduğudur. Burada biçimsel olarak ibadetler arasında herhangi bir fark yoktur. Nitekim iman ve küfür arasında da konuları bakımından bir fark yoktur. Allah’a tapan da aynı gerekçeyle ibadet eder, herhangi bir nesneye tapanda aynı gerekçeden hareket eder. Burada Arabi insanların bir kısmının farkına varmadan Allah’a ibadet ettiği kanaatindedir.813 Dolayısıyla yukarıda geçen beyitleri Arabi düşüncesinin temelini oluşturan vahdet-i vucud’un sistematik bir sonucu olarak okumak gerekir. Eğer bu şekilde okunursa çoğulculuk olarak yorumlanan ifadelerin temelde vahdet-i vücut düşüncesinin bir sonucu olduğu görülecektir. İbnü’l Arabi’nin düşüncelerinde çoğulcu yaklaşımı yansıttığını ileri sürenler açısından ikinci gerekçe onun dinler arasında yapmış olduğu ayrımdır. Ona göre terim olarak kullanılan din, Allah katında ve Allah’ın kendisine bildirdiğinin ve Allah’ın bildirdiğinin bildirdiği kimsenin katında din yani halkın katındaki din olmak üzere ikidir. Hak, bu dini de dikkate almıştır. Allah katındaki din, Allah’ın seçtiği ve halk dinine karşı yüksek paye verdiği dindir. Bu din şu ayette dile getirilmiştir: “Allah katında din İslam’dır.” İslam boyun eğmek demektir. O halde din, insanın boyun eğmesinden ibarettir. Allah katında olan Allah’ın koyduğu şeriattır. İkinci tür ise halk katında bilinen bir peygamberin örfte bilinen bir yolla getirmediği nevamisi hikemiyye’dir (hikmet kanunları). Bu yüzden bunlar ilahi şeriat ile birlikte hikmet ve dirliğe uygun olduklarında, Allah onları kendi katından farz kıldığı şeriat gibi muteber saymıştır.814 Aslında dinin Hak-Halk bakımından iki ayrı kategori olarak değerlendirilmesi daha önce değinilen Vahdet-i vücûd anlayışındaki görünen yüz ve ayanı sabitedeki yönle ilgilidir. Çünkü Allah katındaki dinden kasıt; Allah’ın gönderdiği meşru ve geçerli saydığı dindir. Yani Allah’ın kabul ettiği din, kendi katındakidir. Bu da Allah’ın peygamber ve peygamberleriyle ümmete açıkladığı dindir. Bütün semavi dinler İslam adını taşımakta ortaktır. Böylece bütün dinlerin özü Allah’a boyun eğmek demektir. Bu da İslam ile eş anlamlı olmasıdır. İbn Arabi, Hz. Yakup’un oğullarına İslam üzerine ölmelerini buna kanıt getirmektedir.815 Hak katındaki din ile kastedilen, fetret dönemi insanlarının uyguladıkları ve aklın esaslarına muvafık icraatlarıdır. Arabi bunları ilahi hükme uygun olduğu müddetçe Allah’ın kendi katında şeriat gibi göreceğini savunur. Buna delil de “Kim güzel bir gelenek (sünnet) başlatır ve onunla amel ederse, ona karşılığı verilir. Ayrıca, o geleneği devam ettirenlerin sevapları da bir şey eksilmemek kaydıyla başlatanlara verilir. Kim de kötü bir gelenek bir başlatırsa ve onunla amel ederse onun cezası ve onu işleyenlerin de cezası eksiltmeksizin o kötü geleneği başlatana verilir.”816 Hadisini gösterir. Bu anlamda o, “ruhbanlığı” halk tarafından oluşturulan dine örnek gösterir.817 İbn Arabi’nin yukarıdaki beyitlerini yorumlamanın bir başka boyutu ise orada kullanılan ifadelerin sembolik olarak ele alınmasıdır. Bilindiği gibi sembol, duyularla ifade edilmeyen bir şeyi somut ve bilinen kavramlar üzerinden işaret, remiz veya timsal etmek demektir. Yani dille ifadesi mümkün olmayan veya dilin erişmediği hakikatlerin başka şekilde kavranmasıdır.818 Tasavvufi 812 Yaran, a.g.e, s. 324 İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 346-47. 814 İbn’ül Arabi, Fusus’ul Hikem, s. 94-95; Hâkim, s. 152 815 İbn’ül Arabi, Fusus’ul Hikem, s. 349 816 Gürer, a.g.m, s. 70 817 Gürer, a.g.m, s. 71 818 Zeki Necip Mahmut, İbn’ül Arabi’de Sembolizm, (Ed. Tahir Uluç), İbn’ül Arabi Anısına, İnsan Yayınları, İstanbul 2002, s. 80; Koç, s. 95. 813 düşüncede bu tür kullanımlar çokça bulunmaktadır. Çünkü dinî semboller, insanlara rasyonel bir bilgi sunmaktan ziyade kutsalın algılanmasını sağlayan ifadelerdir. Diğer taraftan dini semboller kutsalın farklı yorumlanmasına sebep olan şifreler sunarak insanın bilmediği alana dair bilgiler verirler.819 Eserlerinde bolca sembol kullanan İbnü’l Arabi işaret ve remizleri neden kullandığını şöyle açıklar: Bil ki simgeler(rumuz) ve luğazlar kendileri için istenilen bir şey değildir. Onlar simgeledikleri şeyler için istenir ve onların Kur’an’daki örnekleri ibret ayetlerinin tümüdür ve onlar hakkında bir uyarıdır. “İşte biz bu temsilleri insanlar için getiriyoruz. Fakat onları ancak bilenler düşünüp anlayabilirler.”820 Ayeti bunun en güzel örneğidir. Görülüyor ki buradaki emsal kelimesi kendisi için istenildiğinden dolayı gelmemiştir. Onunla neye temsil getirildiği ve ondan hangi misal verdiği bilinsin diye gelmiştir.821 Arabi’nin yukarıdaki beyitlerin de yer aldığı Tercümanü’l Eşvak adlı eseri şiirsel bir tarzda kinaye ve sembollerle doludur. Hatta kendisi de bu eser için: Bu kitapta hangi isimden söz ettiysem hepsi ondan kinayedir. Hangi evi tasvir ettiysem hepsinde onun(sevgilinin) evini kastetmişim. Devamında; …ancak bu kitapta yazdığım bütün şiirlerde daima içime doğan ilahi varidat ve gönlüme inen ruhani inişlere ve ulvi tenasüplere imalarda bulundum. Ve bunu da (biz sufilerin yolu olan) en üstün yola göre sembollerle yaptım,822 ifadelerine yer vermektedir. Bütün bunları gazel diliyle yazdım; çünkü insanların gönlü bu ifadelere meftundur, tutkundur ve vurgundur. Dolayısıyla bu ifade tarzları o şiirlerin coşku içinde okunup coşku ile dinlenilmesini sağlar.823 Arabi “Bir an geldi kendimi çöldeki ceylanların çobanı saydım, bir an geldi rahip ya da müneccim saydım” ifadelerini bizzat kendisi şöyle şerh eder: Eğer kalbi bir otlak yeri, mer’a olarak vasıflandıracak olursak, oralarda sadece ceylanlarla kuşluk vakti dolaşan kimselerden kinaye etmiş oluruz. Çünkü sözümüz heva (aşk ) lisanıyla ağzımızdan çıkmaktadır. Ceylanlar ise bu lisanda âşıkların sevgilileri için uygun bir teşbih olur. Ceylanları rahiplere benzetecek olursak, bu durumda kalp bir deyre/kiliseye benzemiş olur. Zira orası rahiplerin evi ve ikamet mahallidir. Kalbin putların evi, mahalli olması durumuna gelince; bu kalbin beşerin talep ettiği hakikatlerin – ki, insan hakikat diye düşündüğü bu gibi şeylerden dolayı Allaha ibadet eder- taşıyıcısı ve sahibi olması sebebiyledir. Yüce ruhlar (ulvi duygular) kalbin etrafını kuşatınca kalp, Kâbe olarak isimlenir. Bu duygular sebebiyle İbrahimi- Musevi ilimler hâsıl olursa, onlar kalbi Tevrat levhalarına çevirir. Fakat kalbe, kâmil Muhammedî marifetler erişirse, bu defa da Mushaf olur; orada “Kur’an makamına ulaşır. Bu makam ise, bana ‘Cevamiu’l-Kelim’ verildi” makamıdır. Muhabbeti din edinmek bu makamın bir gereğidir. Kur’an’da: “De ki; eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki, Allah da sizi sevsin.”(Ali İmran 3/31) buyurulur. Muhabbeti din edinmek Hz. Muhammed’e ittiba etmektir. Dinî muhabbet üzerine Kur’an kişinin anlayışından daha yüce bir din olamaz, bu ise Muhammedîlere mahsustur. Zira Hz. Muhammed sair peygamberler içinde diğer güzel sıfatların yanı sıra, muhabbet makamına da kemal noktasına sahiptir. Allahu Teâlâ onu kendisine “Habib” edinmiştir. Yani o hem seven hem de sevilendir. Onun varisleri de elbette ki onun yolunda gidecektir.824 Bu şiir her şeyden önce tasavvufta tecrübe edilen yoğun halleri, geniş deneyimler ve şiirsel ifadeleri içermektedir ve elbette ki böyle bir anlatımı anlamak zordur. Bu nedenle bu ifadeleri Arabi’nin diğer eserlerindeki görüşleriyle birlikte ele alındığında zor anlaşılır bir özellik arz etmektedir. Buradaki ifadeler onun öteki ile ilgili genel düşüncelerine uymaktadır. Mutasavvıflar da 819 Maşallah Turan, Kur’an’ın Anlaşılmasında Sembolizm Tartışmaları, Hüner Yayınları, Konya 2016, s. 16 Ankebut, 29/43 821 İbn’ül Arabi, Fütuhat-ı Mekkiyye, s. 91; Hamzaoğlu, s. 31 822 İbn’ül Arabi, Tercümanü’l Eşvak, s. 23 823 İbn’ül Arabi, Tercüman ’ül Eşvak, s. 24 824 İbn’ül Arabi, Zehair’ul-A’lak Şerhi Tercüman’ül-Eşvak, s. 35-36; Gürer, a.g.m, s. 92-93 820 olduğu gibi o da kalbinde her din mensubunu kucaklamakta, her dinde özsel ve evrensel olarak bulunabilecek olan aşk unsurunu öne çıkarmaktadır. Buna göre diğer mutasavvıflarda olduğu gibi Arabi bu beyitlerde dinlerin farklılık gösteren ve ayrılığa yol açan dışsal ayrıntılarından ziyade hepsinin özünde bulunan aşkı önemsemekte ve öne çıkarmaktadır. Bu nedenle birçok yerde ‘benim dinim aşk dinidir, sevgi dinidir’ gibi tabirleri kullanmaktan kaçınmamaktadırlar.825 Suad el-Hâkim’e göre bu dizeler “dinlerin aşkın birliğinden” değil de tamamen kalbin kemal noktası halinden ve muhabbet mertebesinden bahsetmektedir. O, bu dizelerin anlamını şu iki noktaya bağlar. Birincisi, sufilerin bilgi anlayışında, kalbin her şeyden hatta bilgilerden bile arınması gerekir. Yani kalp ne kadar arınmış ve temiz olursa ilahi ilimler de o nispetle dolar. İkincisi her uzvun yetkinlik derecesi, onun alıcı hale gelmesidir. Bu sebeple İbnü’l Arabi kalbin bütün suretleri kabul edici hale gelmesiyle, kalbin kemal noktaya geldiğini söylemektedir. Çünkü tam kabul edicilik kalbin kemalidir. Devamında Arabi, dinlerin birleşmesinden değil kendi durumundan bahseder. “Her sureti kabul etti” anlamında “kabile” fiili değil “ kabul edici” anlamında “kâbil” denilmiştir. Dolayısıyla onu şiirlerinde her sureti kabul etmeye sevk eden şey son dizelerde geçen muhabbet ve aşk kavramlarıdır.826 Zaman zaman Musa’nın şeriatına inanırım da Yahudi’nin yolunu da kabul ederim Gâh kendimi İsa’nın şeriatına inanmış ve kilisede ibadet eder bulurum, Mısralarına gelince buradan Hick’in ifade ettiği anlamda bir çoğulculuk çıkarmak zor görünmektedir. Zira Gürer’in de belirttiği gibi sufiler genellikle nebi ve velilik makamına değinerek bunun batını bir hal olduğunu ifade eder. İbnü’l Arabi’nin “Musa ve İsa makamından…” gibi bab başlıklarına sürekli başvurması bir yöntemdir. O, işin batını boyutunda İbnü’l Arabi’nin bu makamlardan istifade ettiğini dile getirir.827 Burada üç peygambere (Hz. Musa, Hz. İsa ve Hz. Muhammed) getirilen üç şeriatın ilahi kaynaklı olduğu ifade edilmektedir. Dolayısıyla Arabi’nin bazen kendini Musevi bazen de İsevi olarak addetmesi Hz. Muhammed şeriatıyla ortak olan yönü itibariyledir. Hatta Arabi’ye göre ehli kitaptan biri Müslümanlığı yani Muhammed’in şeriatını seçtiği zaman din değiştirmiş olmaz. Aslında Muhammed’in şeriatını kabul etme onların dinlerinin de gereğidir. Zira onların dini ile Muhammed’in getirdiği din aynıdır. Diğer taraftan her üç dinin yaşamsal formunun farklı olması da Arabi’nin yaşadığı hallerinin farklı durumlarda olmasının bir ifadesi olarak da anlaşılabilir. Örneğin Tabataba’inin belirttiği gibi Musevi şeriatında dünyevi yaşantı daha ağır basarken İsevi şeriatında insanın ruhsal yönüne daha ağırlık verilmiştir. Ya da bu dinlerin müntesipleri yaşadıkları dini bu hale çevirmişlerdir. İnsanın dini daha çok manevi hayata hasretmek zorunda kalması önceki şeriat olan Musa’nın şeriatının veya müntesiplerinin dünyevi hayata olan bakışlarına karşı bir reaksiyondur. İslam ise her iki yönüyle yani maddi ve manevi boyutuyla dünya ve ahiret dengesini gözetir. Diğer taraftan S.H. Nasr’n da belirttiği şekilde Adem’den Muhammed’e kadar gelen İslam dinin Musevi versiyonunda hukuk ve zahiri yönün ağırlıkta olduğu görülür. Nasr’a göre bu şeriattır. Yani Musevi şeriat ağırlıklı bir dindir. İsevilikte ise hukuk ve batını yön daha ağırlıklıdır. Bunu ise tarikat olarak isimlendirir. Muhammedilik ise hem tarikat hem de şeriata aynı eşitlikte ağırlık vermiştir. Bu anlamda düşünülürse İbnü’l Arabi’nin zaman zaman farklı şekillerde kendini hissetmesi şaşılacak bir durum değildir.828 SONUÇ 825 Yaran, İbn Arabi, Mevlana ve Yunus Emre’ye Göre “Öteki”nin Durumu, s. 319. Hâkim, s. 155 827 Gürer, a.gm, s. 94 828 Gürer, a.g.m, s. 26 826 1. Arabi’nin düşünce yapısının ilk bakışta birbirine zıt olduğu görülebilir. Zira kimileri anlamdan uzak ve paradoksal yazdığını ve düşüncelerinde belli bir bütünlük olmadığını ileri sürerken bazıları da kullanılan paradoksal ifadelerin yorumlanması durumunda bu durumun ortadan kalkacağını ileri sürmüştür. Bunların en iyi örneklerini İbn Teymiyye ve Affifi’de görebiliriz. Ancak konumuz açısından da önemli olan Metin Yasa’nın da belirttiği gibi İbnü’l Arabi gerçekten paradoksal yazmıştır ve bu yazma yani paradoksal yazmayı varlığı anlama ve anlamlandırma da bir metot olarak kullanmıştır. Kaldı ki paradoksal ifadelerin mutlaka çelişir veya anlamsız olması gerekmez. Çünkü bir paradoksal ifade tam olarak anlaşılmayabilir fakat bu durum, anlatılan hakkında hiçbir düşünceye sahip olamayacağımız anlamına gelmez.829 2. İbnü’l Arabi’nin dinlerin çeşitliliği ve kurtuluş iddiaları hakkındaki düşüncelerini anlamak için onun Allah ve varoluşla ilgili düşünce yapısını bilmek gerekir. Bu anlamda vahdet-i vücut nazariyesini anlamadan onun düşünsel yapısı anlaşılmaz. Çünkü Muhammed İhsan Oğuz’un da ifade ettiği gibi; “Vahdet-i vücûd bir makamdır, bir kişi bu makama varırsa bu kişiyi Allah’ın muhabbeti kaplar ki her şeyi ve her olayı muhabbetle açıklamaya başlar. Onun gözü Hak’tan başkasını görmez ve her neye bakar ise Hak olarak bakar. Bu mertebede yaratılmışların varlığı, Hak Teâlâ’nın varlık denizinin dalgaları gibi görünür. Yani tasavvuf yolcusu varlık denizine dalmıştır, bu coşkun denizde dalgalardan başka bir şey görmez.” 830 3. Arabi, dinleri özsel olarak ele alıp hakikatte bir olduklarını ve kaynak bakımından aynı yerden beslendiklerini savunmaktadır. Yoksa bazı düşünürlerin anladığı şekilde hâlihazırdaki dinleri kurtuluşa erdirme bakımından eşit saymamaktadır. Onun düşüncesine baktığımızda yoruma açık bir özelliğinin olması doğrudur, fakat kesinlikle yanlış ve heretik dini uygulamaları kabul ettiğini net bir şekilde söyleyemeyiz. Yaşadığı özsel tecrübi halin, düşüncelerini etkilediği aşikârdır. Bununla birlikte olguları vahdet-i vücûd dediğimiz düşünceyle yorumlamaktadır. İbnü’l Arabi’nin düşünce yapısının oluşumunda etkili olan Aşk ve Sevgi kavramları da diğer dinlere karşı olan bakışını etkilemiştir. Zira ona göre yaratmanın özünde sevgi, aşk ve rahmet vardır. Allah salt vücûd iken kendisini sevdi, kendisinin bilinmesinden ve tezahüründen hoşlandı. Çeşitli şekilde aşkla yüklenmiş olan şeylerin varlığa gelmesi için bir kıvılcıma ihtiyaç duyuldu. Bu kıvılcım da Allah’ın “ol” demesidir. Diğer varlıkların yegâne yaratılış sebebi ilahi muhabbet ve bu muhabbettin kendisini sardığı şeydir. Dolayısıyla âlemin yokluktan varlığa doğru seyri, yaratıcının ona olan muhabbetinin seyrinden ileridir. Böylece varlığın vücuda gelmesi Allah ile olan karşılıklı sevgi ve muhabbetin neticesidir.831 Bu anlamda Muhyiddin İbnü’l Arabi’de yaratılışın yegâne sebebi muhabbettir. Bu fikri de: Ben bir gizli hazineydim, bilinmeye muhabbet ettim halkı da bilinmem için yarattım kutsi hadisiyle temellendirmektedir. Yani Ayan-ı sabitede kuvve halinde olan sıfatların fiil haline gelmesinde ilahi muhabbet etkili olmuştur. İşte muhabbet deryası olan her şey birer nur deryasıdır. Âlem ve içindeki varlıklar, derya ve dalgaya benzetilmiştir. Mesela denizde nasıl sürekli dalgalar meydana geliyorsa aynen öyle de âlemdeki varlıklar da sürekli tecelli ile var ve yok olan dalgalar gibidir. Ama dalga yine denizdendir.832 4. Tüm bunlardan sonra İbnü’l Arabi düşüncesinde Hick’in ifade ettiği anlamda bir çoğulculuk düşüncesinden bahsedilemez. Ancak bu günkü klasik şekliyle bir dışlayıcılık 829 Yasa, a.g.m, s. 150. Muhammed İhsan Oğuz, İslam Tasavvufunda Vahdet-i Vücûd, Oğuz Yayınları, İstanbul 1995, s.118-121 831 Erdem, a,g,e, s. 56 832 Sunar, a,g,e, s. 66 830 yaklaşımından da söz edilmez. Her ne kadar Selçuklu Sultanı Keykavus’a Hristiyan tebaa ile ilişkilerinde dikkatli olması, İslam davasına verebilecek zararlara karşı mani olmasını, şehir veya çevresinde yeni manastırlar yapmalarına veya harap olanları onarmalarına müsaade etmemesini, Hristiyanların Müslümanlara karşı saygılı davranmalarını, yakınlarından Müslüman olacaklara karşı mani olmamalarını sağlamalarını tavsiye ettiğine833 dair mektuptan hareketle onun dışlayıcı olduğunu söyleyen az sayıda dünür olsa da biz bu kanaatte değiliz. Bunun Arabi’nin yaşadığı konjonktürden kaynaklandığını, kullanılan bu sert ve dışlayıcı dilin Hristiyanların Kudüs’teki Müslümanlara zülüm ve işkencenin bir yansıması olduğu kanaatindeyiz. 5. Vahyedilmiş dinlerin hepsi ışıktır. Bu dinlerin arasında Muhammedîn getirdiği din yıldızların ışığı yanında güneş ışığı gibidir. Güneş göründüğünde yıldızların ışığı kaybolur, bunların ışığı güneştendir. Güneşin görünmesiyle birlikte yıldızların kaybolması gibi İslam’ın gelmesi ile birlikte diğer dinler hükmünü kaybetmiştir. Ne var ki yıldızların varlıklarını yitirmesi gibi bir şey olmayacağından bu dinler de var olurlar. Bu nedenle bütün peygamberlere ve ilahi dinlere iman ederiz. Cahil bir kimsenin görüşünün aksine, bunlar batıl olarak adlandırılmamıştır. 834 ifadelerinden hareketle kapsayıcı bir düşünceye sahip olduğu kanaatindeyiz. Zira kapsayıcılıkta da mensup olunan din, en mükemmeli olmakla birlikte diğerlerinin de hakikate götürmede paylarının olduğu kabul edilmektedir. Dolayısıyla bizim açımızdan Arabi’nin genel düşünce yapısı göz önüne alındığında çoğulcu olarak yorumlanabilecek ifadelerinin vahdet-i vücut eksenli düşünce yapısı ve kullanılan sembolik dilden kaynaklandığı görülmektedir. Diğer taraftan onun dışlayıcı paradigmayı yansıtacak herhangi açık bir düşünceye sahip olmadığı düşünülünce bizce kapsayıcı bir düşünceye sahip olduğunu ifade etmek daha doğrudur. KAYNAKLAR Acar, Rahim, “Dini Çeşitlilik”, Din Felsefesi Seçme Metinler, Küre Yayınları, 2013. Affifi, A. E., The Mystical Philosophy of Muhyid Din-Ibnul ‘Arabî’, Cambridge University Press, 1939. Afifi, Ebu’l Ala, Tasavvuf Felsefesi, (Çev. Mehmet Kaya), Ankara Üniversitesi Yayınları, Ankara 1975. Aydın, Mahmut, “Sunuş”, İnançların Gökkuşağı Dinsel Çoğulculuk Üzerine Eleştirel Diyaloglar, (John Hick), (çev. Mahmut Aydın), Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2002. Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul 1999. Chittick, William, Hayal Âlemleri: İbn Arabi ve Dinlerin Hakikat Meselesi, (Çev. Mehmet Demirkaya), Kaknüs Yayınları, İstanbul 2016. D’Costa, Gavin, “The Impossibility of a Pluralist View of Religion”, Religious Studies, V. 32, No: 2, (Jun. 1996). el-Cezzar, Ahmet Mahmud, el-Fena ve’l-Hübbü’l-ilahi inde İbni’l Arabi, Mektebetül- SekafetüDiniyye, Kahire 2006. Gürer, Dilaver, “İbn Arabi’de Dinlerin (Aşkın) Birliği ve “İbadet” Meselesi Hakkında Bir Değerlendirme”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2003. Hick, John, İnançların Gökkuşağı Dinsel Çoğulculuk Üzerine Eleştirel Diyaloglar, çev. Mahmut Aydın, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2002. Hick, John, Problems of Religious Pluralism, Palgrave Macmillan,1985. 833 834 Mustafa Tahralı, Muhyiddin İbn Arabî ve Türkiye’ye Tesirleri, Endülüs’ten İspanya’ya, TDV Yayınları, Ankara 1996, s. 70. İbnü’l Arabi, Fütuhat-ı Mekkiyye, s. 343; Yaran, İslam ve Öteki, s. 315. Izutsu, Toshihiko, Sufism and Taoısm a Comparative Study Key Philosophical Concepts, University of California Press 1984. İbn Arabi, Muhyiddin, “İlah’ı Mu’tekat”, Geleneksel ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesine Dair Okumalar II, der. Recep Alpyağıl, İz Yayıncılık, İstanbul 2012. İbn Arabî, Muhyiddin, Fütuhat-ı Mekkiye, (Çev. Ekrem Demirli), Litera Yayıncılık, İstanbul 2013 İbn’ül Arabi, Muhyiddin, Zehair’ul-A’lak Şerhi Tercüman’ül-Eşvak, (Arzuların Tercümanı), (Çev. Mahmut Kanık), İz Yayıncılık, İstanbul 2004. İbn’ül Arabi, Muhyiddin, Tercüman’ül Eşvak (Arzuların Tercümanı), (Çev. Hamza Tanyaş), Kaknüs Yayınları, İstanbul 2010. İbn’ül Arabi, Muhyiddin, Tercüman’ül Eşvak, (Çev. Hamza Tanyaş), Kaknüs Yayınları, İstanbul 2010. İbnü’l Arabî, Muhyiddin, Fusûsu’l-Hikem, çev ve şerh. Ekrem Demirli, Kabalcı Yayıncılık, İstanbul 2013. İbnü’l Arabî, Muhyiddin, Fusûsü’l-Hikem, (Çev. Nuri Gençosman), MEB Yayınları, İstanbul 1992. Kazimi, Rıza Şah, Şankara, İbn Arabi ve Eckhart’a Göre Aşkına Giden Yollar, (Çev. Tahir Uluç), İnsan Yayınları, İstanbul 2012. Koç, Turan, Din Dili, İz Yayıncılık, İstanbul 1998. Konuk, Ahmet Avni, Muhyiddin İbn’ul Arabî, Fusüsu’l-Hikem Tercüme ve Şerh-i II, MÜİFV Yayınları, İstanbul 2005. Mahmut, Zeki Necip, İbn’ül Arabi’de Sembolizm, (Ed. Tahir Uluç), İbn’ül Arabi Anısına, İnsan Yayınları, İstanbul 2002. Nasr, Seyyed Hossein, Three Muslim Sages Avicenna-Suhrawardi- İbn ‘Arabi, Caravan Books, New York 1997. Oğuz, Muhammed İhsan, İslam Tasavvufunda Vahdet-i Vücûd, Oğuz Yayınları, İstanbul 1995. Tahralılı, Mustafa, Muhyiddin İbn Arabî ve Türkiye’ye Tesirleri, Endülüs’ten İspanya’ya, TDV Yayınları, Ankara 1996. Rahner, Karl, “Dini Kapsayıcılık”, Din Felsefesi Seçme Metinler, çev. Rahim Acar, Küre Yayınları, İstanbul 2013. Turan, Maşallah, Kur’an’ın Anlaşılmasında Sembolizm Tartışmaları, Hüner Yayınları, Konya 2016. Yaran, C. Sadık, “İbn Arabi, Mevlana ve Yunus Emre’ye Göre “Öteki”nin Durumu”, İslam ve Öteki, Dinlerin Doğruluk/Kurtarıcılık ve Birarada Yaşama Sorunu, ed. C. Sadık Yaran, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2001. Yasa, Metin, Tanrı Hakkında Paradoksal Konuşmak: İbn Arabi ve Karl Barth Örneği, On Dokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:17, 2004. TÜMELLERİN AYNÎ MEVCÛDÂTLA İLİŞKİSİ NÜSHA FARKLARI BAĞLAMINDA BİR DEĞERLENDİRME Ayşe Mine AKAR835 İbnü'l-Arabî’nin Hak-âlem irtibâtına giriş yaparken Âdem Fassı’nda ele aldığı umûr-ı külliyye (tümeller) konusu şârihlerin de üzerinde durduğu, tümellerin küllîlikleri ve hakikatleri bakımından ele alındığı bir bölümdür. İbnü'l-Arabî’nin tümellerin bâtın oluşları ve aynî mevcûdâtla ilişkilerini anlatırken kullandığı ibâre farklı nüshalarda farklı şekillerde yer almış, şârihler de ibâreyi bütün mânâlarıyla inceleyerek müellifin tümeller-aynî mevcûdât ilişkisi konusundaki görüşlerini tesbit etmeye çalışmışlardır. Çalışmamızda şârihlerin konuya yaklaşımları mukayeseli olarak ele alınacaktır. Anahtar Kelimeler: İbnü'l-Arabî, Fusûsu'l-hikem, Şerhu Fusûsi’l-hikem, Tümel/Küllî Relation of Universals with Mawjūdāt ‘Aynīya An Evaluation in the Context of Copy Variations While Ibn ‘Arabī entering the God-universe contact in the first section of Fuṣūṣ al-ḥikem (Adam section), he discusses the universals. This passage is a section where commentators also emphasize, in terms of the universality and reality of the universals.Ibn ‘Arabī’sexpressions about the hidden nature of the universals and their relations with the concrete existents(mawjūdāt ‘aynīya)took different copies in different forms.By examining the expression in all its meanings, the commentators tried to determine the views of the author on the relations of the universals-concrete existents.In our study, the approaches of the commentators will be discussed comparatively. Key Words: Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-ḥikem, Sharh Fuṣūṣ al-ḥikem, Universals. Giriş İslam filozoflarından umûr-ı küllî (tümeller) kavramını tevârüs eden metafizik dönem sûfîleri tümelle “bir tek anlamla birçok şeye delâlet eden lâfız” mânasını anladıkları gibi, “Hak ve halk arasında ortak olan nitelikler”i de tümel kapsamında değerlendirmişlerdir. İbnü'l-Arabî’nin Fusûsu'l-hikem’de Hak-âlem irtibâtına giriş sadedinde836 kavramı ele alırken kullandığı ibâre iseFusûs şârihlerinin eserlerinde farklı biçimlerde yer almıştır. Çalışmamızda şârihlerin tercih ettiği ibâre biçimini ele alırken şu soruların da cevabını arayacağız: 1. İbnü'l-Arabî ve Fusûsşârihlerinin tümelle kast ettikleri nedir? 2. Aynî vücûd/ aynî mevcûdâtla kast edilen nedir? 3. Tümellerin aynî mevcûdatla ilişkileri nedir? 4. Nüshalardaki farklılıkların anlama katkısı nedir? 1. Tümel/Küllî Kavramı İbnü'l-Arabî’ninumûr-ı külliyyeden bahsettiği Âdem Fassı’nda bu kavramla neyin kast edildiği örnekler üzerinden tesbit edilmektedir. İbnü'l-Arabî eserinde umûr-ı küllîyyeyi evvela sıfatlarla örneklendirir. Ona göre ilim, hayat gibi sıfatlar tümeldir.837İlk Fusûs şârihi Cendî bu sıfatların yanında irâde ve vücûdu da tümel kavramlardan sayar. Ona göre tümeller Hak ve halk arasında ortak 835 Araştırma Görevlisi, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, [email protected] 836 Bu yorum Kayserî’ye aittir. bk. Dâvûd b. Mahmûd el-Kayserî, Matlau‘ husûsi’l-kelim fî meânî Fusûsi’l-hikem, Beyrut 1971, 158. 837 Muhyiddîn İbnü'l-Arabî, Fusûsu'l-hikem, thk. Ebu’l-Alâ Afîfî, Beyrut tsz., 52. olan niteliklerdir.838 O, tümeller için umûr-ı külliyye kavramı yanında umûr-ı âmme, umûr-ı bâtına, hakāik-ı külliyye kavramlarını da kullanır.839 Kāşânî’nin de selefi gibi tümellerle sıfatları kast ettiği görülür. Ona göre umûr-ı külliyye yani mutlakanın akılda aynî vücûdu, hâricte de gaybî vücûduvardır.840 Kayserî isetümellerin hâricte mevcûd tabiatın lâzımı olan hakikatler olduğunu söylerken, bir yerde de açık biçimde tümellerin sıfatlar olduğunu ifade etmektedir.841 Daha sonra gelen şârihlerin de bu ilk şârihleri takip ettiği görülür. Mesela Cendî şerhini diğer tüm şerhlerin kaynağı kabul eden Abdurrahmân Câmî umûr-ı külliyyeyi “a‘yân-ı hârice arasında hayat, ilim, irâde ve kudret gibi ortak olan hakikatler” olarak tanımlarken,842 son devir şârihlerinden Ahmed Avnî Konuk da tümeller konusundaki örneklemelerini çoğunlukla sıfatlar üzerinden yapmaktadır.843 O halde İbnü'l-Arabî’nin tümeller görüşünün sıfatlara hasredildiğini söyleyebilir miyiz? Müellif tam da konunun sonunda insâniyet kavramını tümel durumlara örnek olarak vererek bizi bu dar anlamdan kurtarmaktadır. Masataka Takeshita’nın bu konudaki yorumu konuyu özetler niteliktedir: “Bu örnekler İbnü'l-Arabî’nin tümellerinin insanlık gibi cevherî sûretler ya da özler ve bilgi ve hayat gibi sıfatlar ya da nitelikler şeklinde iki çeşide bölünebileceğini gösterir.”844O halde İbnü'l-Arabî ve takipçilerinin tümele dâir tanımlamalarının felsefedekini de içine alacak şekilde ama daha kapsamlı olduğu söylenebilir. Burada işaret edilmesi gereken noktalardan biri de tümellerin hakikatleri ve küllîliklerine dâir bir ayrım yapıldığıdır. Cendî Fusûsşerhi boyunca kavramların analizinde uyguladığı hakîkat-nisbet ayrımını tümeller için de tatbik ederek, tümellerin küllîliklerini ikincil itibarları, hakikatlerini ise ilk itibarları olarak değerlendirir. Bu bakımdan tümellerin birincil itibarları (hakikatleri),küllîlik veya bir başka şeyle mevsûfiyetten mücerred oluştur.845 Peki, tümellerin vücûdu ya da aynî vücûdu var mıdır? Bunun için önce aynî vücûd kavramına değinmeliyiz: 2. Aynî Vücûd/Aynî Mevcûdât İbnü'l-Arabî ve Fusûs şârihlerinin aynî vücûdla kast ettikleri, vücûdu muvakkat veya gayr-ı muvakkat, cismânî veya gayr-ı cismâni olsun zihnî olmayan tüm varlıklardır. Cendî, aynında vücûdu olmayı teşahhüs etmek olarak yorumlar. Bu açıdan onun müşahhas kavramını zihnî varlığın zıddı olarak kullandığı görülür.846 Kāşânî ise bu müşahhas varlıkları örneklendirir: Muvakkat ve gayr-ı muvakkat olanların her ikisi de cismânî veya gayr-ı cismânî (rûhânî) olabilir. Muvakkat cismânîlere 838 Cendî’nin vücûdu Hak ve halk arasında ortak olan tümel bir kavram olarak değerlendirmesinin pek çok önemli sonucu vardır. Bunların başında ise Zât’ın lâ taayyün mertebesinde mutlak vücûd kabul edilmemesi gelmektedir. ّ Müellif bununla ilgili olarak Fusûsu'l-hikem şerhinde Ebu’l-Hüseyin Nûrî’den naklen şu beyti aktarır: ‫لطف نفسه فس ّماه‬ ‫ وكثّف نفسه فس ّماه خلقا‬/‫حقّا‬/ ‘Nefsini latifleştirip ona Hak, kesifleştirip de halk dedi’. bk. Müeyyidüddîn el-Cendî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, Kum 2008, 352.Buradaki ‘hû’ zamirleri gaybî hüviyyete râcidir çünkü hû gayblığı gösterir. bk. Cendî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, 48. Müellifin Zât/Hak şeklinde bir ayrım yaptığını gösteren bu ve benzeri ifadeleri Fusûsu'l-hikem şerhçiliği bağlamında çok önemli olup, hazırlamakta olduğumuz doktora çalışmamızda bu görüşü tedkik etmekteyiz. 839 Cendî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, 185-187. 840 Abdurrezzâk b. Ahmed el-Kāşânî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, Beyrut 1971, 32. 841 ّ ‫تقرر‬ "...‫ وهي هذه األمور الكلّيّة‬،‫صفات‬ ّ ‫أن الموجودات العينية إنّما تعيّنت وتكثّرت بال‬ ّ ‫"لما‬Kayserî, Matlau‘ husûsi’l-kelim, 160. 842 Abdurrahmân b. Ahmed b. Muhammed Câmî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, Lübnan 2009, 64. 843 Ahmed Avnî Konuk, Fusûsu'l-hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, İstanbul 2014, 148. 844 Masataka Takeshita, “İbn Arabi’nin Fusûsu'l-hikem’inde Tümeller Kuramı”, İbn Arabî Geleneği ve Dâvûd elKayserî, İstanbul 2011, 137. İbnü'l-Arabî’nin tümellere dâir görüşlerinin İslam felsefe ve kelâmıyla bir mukayesesi için bk. a.g.m. İbnü'l-Arabî ve İbn Sînâ’nın küllîler nazariyelerinin bir mukayesesi için bk. M. Fatih Demirci, “İbnü'lArabî’nin Fusûsu'l-hikem’inde Küllîler Meselesi ve Bir Eleştiri”, Kelam Araştırmaları 12:1 (2014), 265-266. 845 bk. Cendî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, 185, 186. Cendî şöyle demektedir: ‫"وكونها كلية اعتبار ثان مسبوق باعتبار حقائقها مجردة‬ "‫عن كونها موصوفة بالكلية أو غيرها‬ 846 bk. Cendî, Şerhu Fusûsi’l-hikem,186. örnek olarak bedenlerimiz, gayr-ı muvakkat cismânîlere örnek olarak ise felek-i a’zam verilirken;muvakkat rûhânîler hayvanların nefisleri, gayr-ı muvakkat rûhânîler ise mücerred ulvî rûhlarla örneklendirilir.847 Kayserî de aynında mevcud olmayı hâricte mevcûd bir zâtı olmakla tefsir eder.848 Bu aynî mevcûd cismânî de olabilir, rûhânî de.849 Ona göre İbnü'l-Arabî’nin burada söz konusu ettiği tümeller-aynî mevcûdât ilişkisi, umûr-ı gaybî ile eşyâ-yı aynî arasındaki ilişkidir. O halde aynî mevcûdla kast edilen cismânî ya da gayr-ı cismânî, muvakkat ya da gayr-ı muvakkat zihnî olmayan varlıklar olup850 tümeller aynî mevcûd kapsamında değerlendirilemez.851 3. Tümellerin Aynî Mevcûdâtla İlişkisi Tümellerin aynî mevcûdâtla ilişkisi Cendî tarafından iki ayrı boyutta ele alınmaktadır: Tümeller taakkul mertebesinde aynlar üzerine zâid mânalar olarak kabul edilirken taayyün mertebesinde ise aynî mevcûdâtın aynıdırlar. Çünkü akıl sıfatları mevsûftan soyutlayarak ele alır, aklın çalışma prensibi bu şekildedir.852 Mesela akıl vücûdu mevcûd için zâid bir mâna addederken, taayyün mertebesinde vücûd mevcûd için zâid bir mâna değildir. Bu yüzden de tümeller mevcûdların aynları açısından zâhir, makuliyetleri açısından ise bâtındırlar. Ayrıca bunlar hakikatleri bakımından aynî mevcûdatın aynıyken, küllîlikleri bakımından ise onlardan ayrıdırlar.853 Tümellerin aynî mevcûdat üzerinde hüküm ve eserleri vardır. Aynî mevcûdâtın taayyün ve tekessürü (çoğalması) ancak sıfatlarladır.854 Mesela bir aynî mevcuda canlılık sıfatı ilişmeden ona canlı demek mümkün olmaz. Canlı olmayana ise diğer kemâlî sıfatlar gelemez. O halde tümeller aynî mevcûdât üzerinde hüküm sahibidir.855 Aynı şekilde tümellere de aynî mevcûdâttan, o aynî mevcûdun hakikatinin talebine göre bir hüküm döner.856 Bu hüküm tümele, izâfe olunduğu varlığın vücudî özelliğini yükler. Mesela muzâf-ı ileyh hâdis, mukayyed ve muvakkatü’l-vücûd ise tümel de aynı şekilde hâdis, mukayyed ve zamana bağlı olur.857 İlim veya hayatın hakikati bir olmakla beraber Allah, melek ve insanda zuhûru farklı farklıdır. Burada önemli olan, tümelin izâfetle uğradığı bu değişikliğin onu hakikatinden çıkarmayacağıdır çünkü hakikatler değişmez.858 İzâfe olunan aynî 847 Kāşânî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, 33. 848 Kayserî, Matlau‘ husûsi’l-kelim, 159. 849 Kayserî,Matlau‘ husûsi’l-kelim, 161. 850 Her şeyde bir aynî bir de zihnî vücûd modu olduğuna dâir Sebzevârî’nin; varlığın biraynî bir de zihnî iki kategorisi olduğuna dâir İbn Sînâ’nın görüşleri için bk. Toshihiko Izutsu, İslâm’da Varlık Düşüncesi, trc. İbrahim Kalın, İstanbul 1995, 116-117. 851 İbnü'l-Arabî’nin tümeller görüşünü tesbit etmeye çalıştığı makalesinde Masataka Takeshita, mevcûdât-ı ayniyye ifadesini “concrete existents” şeklinde İngilizceye tercüme etmiş, hemen ardından da bununla elle tutulur somut cisimler anlaşılmasın diye “mevcûdât-ı ayniyye sadece Aristoteles çizgisindeki temel cevherlere tekābül eden duyulur, dokunulur nesneler değil, aynı zamanda Tanrı ve melekleri de içine alır” diye izâhatta bulunmuştur. Bu makaleye yönelik bir eleştiri mâhiyetindeki makalesinde de M. Fatih Demirci, Takeshita’nın “mevcûdât-ı ayniyye kelimesini maddî ve somut varlıklar olarak karşıla(yıp)” Allah ve meleklerin de aynî varlık kapsamında değerlendirilmesinden dolayı yazarın çelişkiye düştüğünü ifade etmektedir. Sanıyoruz burada somut kavramının zihinde yaptığı çağrışım ve işaret ettiği ilk anlam eleştiride bulunan yazar için yanıltıcı olmuştur. Paragraf bütün halinde değerlendirildiğinde böyle bir çelişkiye tesadüf edilmez. krş.Masataka Takeshita, a.g.m., 132 ile M. Fatih Demirci, a.g.m., 270. Makalenin orijinalinde yer alan ifade için bk. Masataka Takeshita “The Theory of Universals in Ibn Arabî’s Fusûs al-Hikam”, Uluslararası XIII. ve XIV. Yüzyıllarda Anadolu’da İslam Düşüncesi ve Davud elKayserî Sempozyumu, Ankara 1998, 108. 852 Cendî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, 49. 853 Cendî,Şerhu Fusûsi’l-hikem, 186 854 Kayserî, Matlau‘ husûsi’l-kelim, 160. 855 Kayserî, Matlau‘ husûsi’l-kelim, 158. 856 İbnü'l-Arabî, Fusûsu'l-hikem, 52. 857 Cendî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, 187. 858 Cendî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, 43. mevcûddan dönen hüküm neticesinde değişen sadece tümelin nisbetidir ve bu da daima izâfet şartına bağlıdır.859 Tümellerle aynî mevcûdât arasındaki bu karşılıklı hükümler sebebiyle tümeller aynî mevcûdâttan ayrılmazlar. Hatta bunlar o aynî mevcudâtın aynıdırlar.860 4. Nüshalardaki Farklılıkların Anlama Katkısı Bu katkılardan bahsetmeden önce İbnü'l-Arabî’nin tümellerle ilgili ibâresinin ne olduğuna bakalım: .‫ فهي باطنةً ال ت َزال عن الوجود العيني‬،‫ فهي معقولة معلومة بال شك في الذهن‬،‫اعلم أن األمور الكلية وإن لم يكن لها وجود في عينها‬ Tümellerin aynlarında vücûdları olmasa bile, şüphesiz bunlar zihinde makul ve malumdur. Vücûd-ı aynîden hâlâbâtındırlar.861 Cendî şerhinde müellif, ibârenin lâ tezâlu olması durumunda takdîm-tehirin varlığından bahsedileceğini, takdîrinin ise ‫ فهي ال تَزال باطنةً عن الوجود العيني‬olacağını söyleyerek mânanın anlaşılmasına katkıda bulunmaktadır.862 Cendî şerhinde, bazı nüshalarda ibârenin lâ tezûlu şeklinde geçtiği yazmaktadır. Kayserî’nin de tercih ettiği bu biçimde ibâre ve anlamı şöyle olmaktadır: ‫ فهي باطنة ال تزول عن الوجود‬،‫ فهي معقولة معلومة بال شك في الذهن‬،‫اعلم أن األمور الكلية وإن لم يكن لها وجود في عينها‬ .‫العيني‬ Tümellerin aynlarında vücûdları olmasa bile, şüphesiz bunlar zihinde makul ve malumdur. Bunlar bâtın olsalar da aynî vücûddan ayrılmazlar.863 İbârenin sadece Kāşânî’de rastladığımız biçimi ise şöyledir: ‫ فهي باطنة ال تُزال عينُ الوجود‬،‫ فهي معقولة معلومة بال شك في الذهن‬،‫اعلم أن األمور الكلية وإن لم يكن لها وجود في عينها‬ .‫الغيبي‬ Tümellerin aynlarında vücûdları olmasa bile, şüphesiz bunlar zihinde makul ve malumdur. Bâtındırlar, gaybî vücûdun aynı (bunlardan) izâle olunmaz.864 Bu durumda ibârenin zâle/ezâle fiilinden kaynaklanan üç farklı biçimi, ibârenin bu fiilden sonraki kısmıyla ilgili de iki biçimi olduğunu görüyoruz. Fiil, olumsuzluk edatıyla lâ tezâlu, lâ tezûlu ve lâ tuzâlu biçimlerinde gelmiş; üçü de esasında benzer anlamlara işaret etmekle beraber lâ tezâlu okunduğunda tümellerin vücûd-ı aynîden hâlâ bâtın oldukları, ilm-i ilâhîde vücûdları olsa da aynlarının zuhûr etmeyeceği;865 lâ tezûlu okunduğunda ise tümellerin bâtın olsalar da aynî vücûddan ayrılamayacakları vurgulanmıştır. Cendî, bu okunuşlardan birincisine değinip ikincisini tercih ederken; Kayserî ise Cendî gibi konuyu lâ tezûlu ibâresinin medlûlü üzerinden açıklamayı tercih etmiş ancak bazı nüshalarda -Kāşânî’de geçtiği biçimde- ‫ال تُزال عين الوجود الغيبي‬şeklinde yazdığını belirtmiştir. Bu iki şârihle birlikte Câmî’de de tümellerin aklîvücûda sahip olmaları açısından bâtın oluşlarıyla birlikte aynî mevcûdattan da ayrılamayacakları benzer şekilde ifade edilmektedir. Kāşânî’de diğerlerinden farklı olarak gelen‫( ال تُزال عين الوجود الغيبي‬gaybî vücûdun aynı izâle olunmaz) ibâresinde farklılık “ezâle” fiilinde değil, ardından gelen kelimelerdedir. Müellife göre tümellerin 859 Cendî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, 187. 860 "‫ أعني أعيان الموجودات العينّة‬،‫"بل هو عينها ال غيرها‬. Bu ibâredeki ‫ هو‬zamirinin nereye âid olduğu ve buna bağlı olarak değişen anlamlar için krş. Kāşânî,Şerhu Fusûsi’l-hikem,33 ile Kayserî, Matlau‘ husûsi’l-kelim,158-160. 861 İbnü'l-Arabî, Fusûsu'l-hikem, 51. 862 Cendî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, 185. İbârenin bu takdîrini vererek konunun anlaşılmasına katkı sağlayan ilk şârih Cendî’dir. Kāşânî de daha sonra aynı açıklamayı eserine almıştır. bk. Kāşânî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, 32. 863 bk. Cendî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, 185; Kayserî, Matlau‘ husûsi’l-kelim, 157. 864 Kāşânî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, 32. Kāşânî şerhinin bazı nüshalarında ibârenin daha farklı biçimleri de yer almaktadır. bk. Abdurrahim Alkış, Abdurrezzâk Kāşânî ve Şerhu Fusûsi’l-hikem Adlı Eserinin Tahkîk ve Tahlîli (basılmamış doktora tezi), İstanbul 2008, tahkik metin 31. 865 Cendî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, 185. akılda aynî vücûdları, hâricte de gaybî vücûdlarının var olduğu yukarıda ifade edilmişti. Kāşânî’nin ibârenin bu biçimini seçmesi, tümellerin dıştaki varlıklardan ayrı olamayacağına dâir var olan vurguyu, tümellerin gaybî vücûdlarından izâle olunamayacaklarına, bir başka deyişle bunların bâtın ve makul oluşlarına kaydırmıştır. Sonuç Âdem Fassı’nda yer alan tümeller konusunda, Fusûsu'l-hikem’in farklı nüshalarındaki farklı ibâreleri ele aldığımız tebliğimizde öncelikle İbnü'l-Arabî ve takipçilerinin tümelle neyi kast ettiklerini tesbit etmeye çalıştık. Buna göre Ekberî ekol mensuplarının, felsefecilerin mesela “insanlık” gibi cevherî özler üzerinden değerlendirdikleri konuyu daha ziyâde sıfatlar kapsamında ele aldıklarını gördük. Tümellerin kendileriyle zâhir oldukları aynî mevcûdât ise, cismânî âlemdeki müşahhas varlıkları ifade ettiği gibi, rûhânîler ve Hakk’ı da işaret eder. Bu anlamda aynî mevcûdâtın zihnî mevcûdâtın mukabilinde kullanıldığı söylenebilir. İbnü'l-Arabî’nin konunun anlatımında kullandığı ve nüshalarda farklılık arz eden ‫ ال تزول عن الوجود العيني‬ibâresi de her vechiyle konunun izâhındaki yorumları zenginleştirmekte ve her biri tümeller hakkında bir açıdan doğru olmaktadır. Kaynakça Abdurrahmân b. Ahmed b. Muhammed Câmî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, Lübnan 2009. Abdurrezzâk b. Ahmed el-Kāşânî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, Beyrut 1971. Ahmed Avnî Konuk, Fusûsu'l-hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, İstanbul 2014. Dâvûd b. Mahmûd el-Kayserî, Matlau‘ husûsi’l-kelim fî meânî Fusûsi’l-hikem, Beyrut 1971. M. Fatih Demirci, “İbnü'l-Arabî’nin Fusûsu'l-hikem’inde Küllîler Meselesi ve Bir Eleştiri”, Kelam Araştırmaları 12:1 (2014). Masataka Takeshita, “İbn Arabi’nin Fusûsu'l-hikem’inde Tümeller Kuramı”, İbn Arabî Geleneği ve Dâvûd el-Kayserî, İstanbul 2011. Masataka Takeshita “The Theory of Universals in Ibn Arabî’s Fusûs al-Hikam”, Uluslararası XIII. ve XIV. Yüzyıllarda Anadolu’da İslam Düşüncesi ve Davud el-Kayserî Sempozyumu, Ankara 1998. Muhyiddîn İbnü'l-Arabî, Fusûsu'l-hikem, thk. Ebu’l-Alâ Afîfî, Beyrut tsz. Müeyyidüddîn el-Cendî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, Kum 2008. Toshihiko Izutsu, İslâm’da Varlık Düşüncesi, trc. İbrahim Kalın, İstanbul 1995 IV. OTURUM MAVİ SALON Oturum Başkanı: Prof. Dr. H. Suphi ERDEM MUHYU’D-DÎN İBNÜ’L-ARABÎ’Yİ GÖZDEN DÜŞÜRME FAALİYETLERİ VE BUNLARA KARŞI YAZILAN MÜDÂFAA ESERLERİ Doç. Dr. Mehmet Salih GECİT İBNÜ’L-ARABÎ’YE YÖNELİK ELEŞTİRİLER VE MAHİYETİ Dr. Mustafa AKMAN MUHYİDÎN İBNÜ’L-ARABÎ’Yİ GÖZDEN DÜŞÜRME FAALİYETLERİ VE BUNLARA KARŞI YAZILAN MÜDÂFAA ESERLERİ Doç. Dr. Mehmet Salih GECİT866 Özet: Muhyettin İbn Arabî, İslam Düşünce tarihinde özel görüşleriyle tanınan ve Vahdetü’lVücut anlayışını sistemleştiren büyük bir düşünür, arif, abid, zahiddir. Kendine özgü bir yetişme tarzı ve özel bir üslup ve ifadesi olan İbn Arabî’nin bazı görüşleri ve ifadeleri vesile kılınarak sert tenkitlere maruz kalmıştır. Gerek yaşadığı çağda, gerekse ölümünden sonra görüşleri ve şahsiyetine karşı birçok gözden düşürücü faaliyetler yapıldığı gibi, büyük bir âlim, Allah’ın veli bir kulu, nadir bir düşünür ve eşsiz bir mutasavvıf-arif olduğuna dair lehinde birçok müdafaalar da yapılmıştır. Örneğin Muhammed b. Ömer b. Alî el-Kâmilî edDımeşkî tarafından “Risâletün fi Zemmi İbni’l-Arabî”, Muhammed b. Ahmed b. Alî elKastalânî tarafından “Kitâbü’l-İrtib-ât”, Ahmed b. İbrâhîm el-Vâsıtî el-Hanbelî tarafından “el-Beyânü’l-Müfîd fi’l-Farki Beyne’l-İlhâdi ve’t-Tevhîd”, İbn Teymiyye tarafından “Hakîkatu Mezhebi’l-İttihadiyyîn”, Mes’ud b. Ömer et-Taftâzânî tarafından “Reddu Ebâtîli’n-Nusûs”, Muhammed b. Muhammed el-Buhârî tarafından “Fadîhatü’l-Mülhidîn ve Nasîhatü’l-Muvahhidîn”, İbrâhîm b. Ömer el-Bikâî tarafından “Tenbîhü’l-Gabiyy Alâ Takfîri İbn el-Arabî” adlı eserler yazılarak muhtelif açılardan tenkit, hatta tekfir edici tavırlar sergilenmiştir. Buna karşı Sirâcu’d-Dîn Ömer b. İsmâîl el-Hindî tarafından “Levâihü’l-Envâr fi’r-Red Alâ Men enkere Ala’l-Arifân”, Muhammed b. Ya’kûb eş-Şîrâzî el-Fîrûzâbâdî tarafından “Risâletun fi’r-Red Alâ’l-Mu’teridîn Alâ Muhyiddîn”, Muhammed b. Hamza Akşemsüddin tarafından “Risâletün Alâ Ba’di akvâli İbn Arabî”, Celâlu’d-Dîn es-Suyûtî tarafından “Tenbîhu’l-Gabiyy Bi Tebrieti İbni’l-Arabî”, Abdülvehhâb eş-Şa’rânî tarafından “el-Kibrîtü’l-Ahmer fî Beyâni Ulûmi’ş-Şeyh el-Ekber”, Şeyh Ömer el-Attâr tarafından “elFethü’l-Mübîn fî Reddi İ’tirâdi’l-Mu’teridîn Alâ Muhyiddîn” adlı eserler yazılmıştır. Eser isimlerinden ve eserleri yazan müelliflerden de anlaşıldığı gibi ulema tarafından lehinde ve aleyhinde çok çeşitli ve kayda değer çalışmalar yapılmıştır. Bu tebliğimizde İbn Arabî hakkındaki bu tür çalışmalar genel bir bakış açısıyla değerlendirilmeye çalışılacaktır. Anahtar Kelimeler: İbn Arabî, tasavvuf, vahdet-i vücûd, insan-ı kâmil, reddiye. Discrediting Activities for Muhyiddîn İbnü’l-Arabî and Works of Defence, Written Against Them Abstract: Muhyettin Ibn Arabî is a a great thinker, wise, worshipper, ascetic person, known with his distintice opinions in the history of Islamic Consideration, and systematized the understanding of Unity of Existence. İbn Arabî, who has a specific growth style and and a specific style and expression, was subjected to merciless criticisms due to his some views and statements, As well as many discreting activities were done against his views and personality, in both his period, and after his death; many defencing disclosures were also made in his favour, such as being a great scientist, god’s holy person, a rare thinker, and unique mystic- intellectual. For example, the works, such as “Risâletün fi Zemmi İbni’lArabî” by Muhammad b. Omar b. Alî el-Kâmilî ed-Dımeşkî ; “Kitâbü’l-İrtib-ât”by Muhammad b. Ahmed b. Alî el-Kastalânî; “el-Beyânü’l-Müfîdfi’l-Farki Beyne’l-İlhâdi ve’tTevhîd” by Ahmed b. İbrâhîm el-Vâsıtî el-Hanbelî; “HakîkatuMezhebi’l-İttihadiyyîn”,by İbnTeymiyye, “Reddu Ebâtîli’n-Nusûs” by Mes’ud b. Ömer et-Taftâzânî; “Fadîhatü’lMülhidîn and Nasîhatü’l-Muvahhidîn”by Muhammad b. Muhammad el-Buhârî ; “Tenbîhü’lGabiyy Alâ Takfîri İbn el-Arabî” by İbrâhîm b. Ömer el-Bikâî, were written, and they were criticized from several aspects, and attitutes declaring him as an unbeliever were exhibited. On the other hand, the works such as “Levâihü’l-Envârfi’r-RedAlâ Men enkere Ala’l-Arifân” 866 Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Kelam ve İtikadi İslam Mezhepleri Bilim Dalı Öğretim Üyesi by Sirâcu’d-Dîn Ömer b. İsmâîl el-Hindî ; “ Risâletunfi’r-Red Alâ’l-Mu’teridîn Alâ Muhyiddîn “by Muhammad b. Ya’kûb eş-Şîrâzî el-Fîrûzâbâdî; “ Risâletün Alâ Ba’di akvâli İbn Arabî”, by Muhammed b. Hamza Akşemsüddin ; “Tenbîhu’l-GabiyyBiTebrieti İbni’lArabî”by”, Celâlu’d-Dîn es-Suyûtî; “el-Kibrîtü’l-Ahmer fî BeyâniUlûmi’ş-Şeyh el-Ekber” by Abdülvehhâb eş-Şa’rânî; “el-Fethü’l-Mübîn fî Reddi İ’tirâdi’l-Mu’teridînAlâMuhyiddîn” by Seyh Omar el-Attâr were written. As it is understood from the names of the works and from the authors, various and noteworthy studies were performed by ulama, in favor of and against Ibn Arabî. In the paper, such studies on Ibn Arabî will be attempted to be discussed from a general point of view. Key Words: Ibn Arabî, mysticism, unity of existence, perfect human being, rebuttal. Giriş: Günümüzde ilmî şahsiyetleri ve çalışmaları açısından sevgi ve saygı seline kavuşmuş birçok âlim ve arif vardır ki, içinde yaşadığı toplumda büyük hakaret ve eziyetlere maruz bırakılmış, uzun süreler boyunca gerçek kimlikleri ve hak ettikleri değer tanınmamış, tarihin uzun ve derin süreç ve serüvenlerinden geçerek çok büyük sıkıntılar sonucunda iade-i itibar görmüşlerdir. Düşünce tarihimizde “mihne” dediğimizde her ne kadar “Ahmed b. Hanbel” hemen akla geliyorsa da, ondan önce ve sonra nice nice Ahmedler, nice nice mihnetler geçirmişlerdir. Cüveynî’nin Haremeyn Diyarı’na sürgünü, Maverdî’nin bütün makamlarının elinden alınışı, İbn Rüşd’ün Yahudilikle itham edilip eserlerinin yakılması ve Yahudî mezarlığında defnedilmesi, Seyyid Kutub’un sosyalistlikle itham ve idam edilişi, Said Nursî’nin Kürtçülük, irtica vs. ithamlar yüzünden diyardan diyara sürgün edilişi, M. Akif Ersoy’un, Mustafa Sabrî Efendi’nin ve dana nice âlim, aydın ve ilim-fikir adamının türlü türlü mihne ve mihnetlere maruz bırakılmaları bugünkü değerlerimizin kolay bir şekilde tes’sis edilmediğini göstermektedir. Bu çalışmamızda ele aldığımız Muhyeddin İbn Arabî de düşünce ve yaşam biçimi nedeniyle hem yaşadığı dönemlerde, hem de vefat ettikten sonra birçok tenkit ve tahlile maruz kaldığı gibi, iftira, itham, hakaret ve itibar suikasdına da maruz kalmıştır. Kimisine göre evliyanın hatemi ve büyük bir Allah dostu yani “şeyh-i ekber” olan İbn Arabî, kimisine göre de İslâm’ı yozlaştıran büyük bir sapık, hatta “şeyh-i ekfer” ve “kâfir-i ekber”dir. İbn Arabî üzerinde yoğunlaşan M. Kemal Pilavoğlu şöyle der: “İslâm âlemi, yediyüz seneden beri Muhiddin’in lehinde ve aleyhinde yapılan dedikodularla dolup taşmıştır. Onun büyüklüğüne hayran olanlar, onu sevip sayanlar olduğu kadar, onu hakir görüp küfredenler de eksik olmamıştır. İleri görüşlü, ince fikirli kimseler, Muhiddin’in bir okyanus kadar engin, dalgalı sözlerindeki derinlik karşısında hayran kalarak ona, büyük önder manasına gelen “Şeyhülekber” demişler, fakat dar düşünceli, taassuptan körleşmiş kimseler de onun sözlerinin özüne nüfuz edemeyerek Muhiddîn’in bu güzel adını, en büyük kâfir manasına gelen, “Şeyhülekfer” olarak tahrif etmişlerdir. Mudiddin-i Arabî hakkındaki bu iki zıt fikir asırlarca İslâm dünyasında çarpışmış ve o, müsbet manada olduğu kladar, menfi manada da büyük bir şöhret sahibi olmuştur. Tarih bu gibi zıt şöhretleri nadir kaydeder.”867 Kâtib Çelebî de onun hakkında şöyle demektedir: “Eserlerinin çoğundan cemâl semti, celâl semtinden yeğ ve üstün olduğundan, sonradan gelenlerin dedikodusuna yol açtı ve halk onun hakkında ihtilafa düştüler.”868 Şeyhin eserleri 500’den fazla olduğu gibi her bir eseri üzerinde de çok sayıda şerhler, haşiyeler, ta’lîkler yazılmıştır. Örneğin hakkındaki tartışmaların hedefine en çok yerleştirilen “Füsûsu’l-Hikem” adlı eseri üzerinde tebit edilen şerh sayısı 100 sayısını geçmiştir. Aynı şekilde sadece Füsûs hakkında yazılmış tenkid ve müdafaa eserleri bile 100 sayısını geçmiş durumdadır. Bununla birlikte Hicrî yedinci asırdan bugüne kadar İslâm merkezlerinin her tarafında, uzak bölgeler ve bütün şehirlerde Müslüman âlimler içerisinde en ehliyetli olanlarından sayılan müfessirler, müverrihler, fakihler, mütekellimler ve mutasavvıflar tarafından hakkında verilmiş dinî fetvâlar, yapılmış ilmî mütalaa ve görüşler, sayı ve istatistik sınırlarını aşmaktadır. 869 Şeyh’in Füsûs şarihlerinden birisi olan Seyyid Haydar Amûlî’nin “el-Mukaddemat” adlı 867 M. Kemal Pilavoğlu, Büyük Veli Muhiddini Arabi, Kevser Yayınevi, İstanbul, 1973, s. 3. Kâtib Çelebi, Mizânü’l-Hak fî İhtiyâri’l-Ahak, Haz. Orhan Şaik Gökyay, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1972, s. 59. 869 Seyyid Haydar Amulî, el-Mukaddemât Min Kitâbi Nassi’n-Nüsûs fî Şerhi Füsûsi’l-Hikem Li Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, Müessesetu’t-Târîhü’l-Arabî, Beyrût, 2005, s. 6. (Osman Yahyâ’nın yazdığı Mukaddime bölümü). 868 eserinin Mukaddimesini yazan Osman Yahya’nın verdiği bilgilere göre Hicrî onuncü yüzyıl ulemasından Mısırlı muhaddis ve tarihçi Şeyh Muhammed b. Abdirrahmân es-Sehâvî, İbn Arabî ile ilgili yazdığı büyük kitabında farklı mezheplere mensup kelam, hadis, tarih ve fıkıh âlimlerinin sadece iki buçuk asır içerisinde Füsûs ve İbnü’l-Arabî hakkında 130 adet kitap, fetva, talik, şerh ve haşiye yazdıklarını, bunların tümünün de bir kütüphane oluşturacak miktarda olduğunu ifade etmiştir.870 Bu sayının kabarmasının en önemli sebeplerinden birisi de İbn Arabî’nin kendine özgü bir ifade biçiminin olması, İslâm irfanı ve tasavvufu içerisinden yeni kelime ve kavramları kullanması, kullandığı kelime ve kavramlara yeni anlamlar ve hükümler yüklemesidir. Durum böyle olunca, onun maksadını anlamayanlar ve ifade ve üslubunun zahirî yönünü sübjektif olarak değerlendirenler aleyhindeki karalama kampanyalarına katılmakta, bu çerçevede birçok tenkit, hakaret, itham ve iftira yazıları yazmaktadırlar. Onun ifadelerinin özgünlüğünü kabul edip, halkın ve ulemanın müşterek dil ve üslubu açısından te’vil ve tefsir etmeye gayret gösterenler de lehinde olmak üzere birçok kitap yazmak zorunda kalmışlardır. Böylece İbn Arabî konusunda büyük bir tenkit ve müdafaa literatürü doğup gelişmiştir. Biz de bu çalışmamızda Şeyh’in lehinde ve aleyhinde yazılan kitapları ele alacak, bu çerçevede onu gözden düşürme faaliyetleri ile onu müdafaa etme gayretlerini mukayeseli bir şekilde tahlil etmeye çalışacağız. 1. İbn Arabî Aleyhinde Yazılan Eserler İbn Arabî’nin kullandığı üslûp, dile getirdiği konular ve serd ettiği görüş ve düşünceler alışılmışın dışında olunca, farklı ilmi meşrep ve seviyelerde olanlar tarafından birçok tenkit ve tekfir ifadesine maruz bırakılmıştır. Zira insanlar, alışık oldukları görüş ve üslûpları kolay kolay terk edemedikleri gibi, buna muhalif veya gayr-ı muvafık gördükleri şeyleri kabul etmekte de zorlanmaktadırlar. Kâtip Çelebî bu hususa şöyle değinmektedir: “Şeyh’in ölümünden sonra tasfiye yolunu tutanlardan kimileri ve nazar yolundan gidenlerin çoğu Şeyh’in vahdet-i vücut temeline dayanarak tasfiye yolu ıstılahı üzere yazdığı kitaplara nazar yolu gözüyle bakıp inkâr eylediler. İnkârları da sebepsiz değildi. Zira nazar kanununa göre aklın kabul edeceği şey değildi. Bundan dolayı bunların kimi kabul eylemeyip inkâr ile yetindi, red ile uğraşmadı. Kimi de inkârda aşırı gidip ve ısrar edip reddiyeler yazdı. Ve yerip kötülemelerle büyük zahmetlere girip sataşmalarda bulunarak Şeyh’in kâfir olduğuna hükmetti. Hatta bu bölüğün mutaassıpları Şeyh-i Ekber’i Şeyh-i Ekfer biçimine soktular. Lakin bu kavga ve tartışma, bozuk bir esasa dayandırıldığından, gerçek araştırıldığı zaman, bunların bu zahmetlere katlanıp Şeyh’i kâfir saymaları kapı gıcırtısı ve sinek vızıltısı yerinde göründü. İnsaflı olanlar, itibar ve iltifat etmeyip dinlemediler. “871 Muhyiddîn İn Arabî hakkında genel olarak yapılan tenkitler bulunduğu gibi, ona yapılan tenkitlerin ekserisi Füsûsü’l-Hikem adlı eserine yöneliktir. Seyyid Haydar Amulî’nin Füsûs üzerine yazdığı “el-Mukaddemât” adlı şerh kitabının “Mukaddime” bölümünü yazan Osman Yahya İstanbul Kütüphaneleri başta olmak üzere birçok şahsî ve resmî kütüphanede yaptığı araştırma ve tarama neticesinde İbn Arabî hakkında yazılmış 195 adet eserin isimlerini saymaktadır. Bunları şu şekilde tasnif etmek mümkündür: a. Füsûsü’l-Hikem Şerhleri: - 7. Asırda yazılanlar: 5 adet - 8. Asırda yazılanlar: 18 adet - 9. Asırda yazılanlar: 11 adet - 10. Asırda yazılanlar: 8 adet - 11. Asırda yazılanlar: 7 adet - 12. Asırda yazılanlar: 5 adet - 13. Asırda yazılanlar: 2 adet - 14. Asırda yazılanlar: 2 adet - Tarihi belli olmayan şerhler: 14 adet - İsmi, yazarı ve tarihi belli olmayan şerhler: 44 adet b. Füsûs’un muhtasarları ve muhtasarların şerhleri: 12 adet. 870 871 Osman Yahya, Mukaddime, s. 7. Kâtib Çelebî, a.g.e., s. 58-59. İşte bütün bu kitaplar Osman Yahya’nın Brocelman ve diğer bazı literatür yazarlarının çalışmaları üzerinde yaptığı araştırmalar neticesinde tesbit edilmiştir. Bunlar İslam ülkelerinin farklı merkezlerindeki kütüphanelerde bulunmaktadır. Türkiye’de de İstanbul, Bursa, Manisa şehirlerindeki muhtelif kütüphanelerde el yazma nüshaları halinde bulunmaktadır.872 Bütün bu kitapların yazılmasının bir sebebi de İbn Arabî’ye yönellik tenkit ve tekfir iddiaların cevaplandırılması, yanlış anlaşılan ifade ve ibarelerinin gerçek anlamlarının ortaya konulması, zor ve anlaşılmaz gözüken yerlerin izah edilmesi ihtiyacıdır. Zira İbn Arabî’nin üslûbuna alışık olmayan veya böyle bir üslûbu benimsemeyen insanlar, kendilerince tesbit ettikleri bir takım çıkarsama ve yanılsamalara dayanarak onun hakkında birçok reddiyeler yazmışlardır. Elbette ki İbn Arabî’nin de hata ve yanlışlıkları olmuştur, karşı tarafta onu haklı nedenlerle tenkit edenler de bulunmaktadır. Ancak mesele İbn Arabî olunca, onun kullandığı tehlikeli ifadeleri görmezden gelenler veya aşırı yorumlarla meşru gösterenler olduğu gibi, onun hakkında evvelden sahip olduğu farklı önyargılar sebebiyle içine girdiği zihin okuyuculuğu ve niyet saptama labirenti üzerinden olur olmaz anlamlar çıkarıp, itham, hatta iftira düzeyindeki iddialarla onu linç etmeye çalışanlar da vardır. İbn Arabî aleyhinde yazılan kitaplara baktığımızda aşağıdaki listede adı geçen eserler karşımıza çıkmaktadır:873 1. Muhammed b. Ömer b. Alî el-Kâmilî ed-Dımeşkî (v. 652/1254), Risâletun fî Zemmi İbn Arabî: Darü’l-Kütüb el-İlmiyye el-Mısriyye’de 816 numara ile mahfuzdur. 2. Muhammed b. Ahmed b. Alî el-Kastalânî el-Mâlikî (v. 686/1287), Kitâbü’l-İrtibât: esSehâvî’nin el-Kavlü’l-Münebbî adlı kitabında bahsi geçtiği gibi, el yazma nüshası Berlin Kütüphanesi’nde 2849 Spr 790/62.000 numara ile mahfuzdur. 3. Muhammed b. Ahmed b. Alî el-Kastalânî el-Mâlikî (v. 686/1287), Nasîhatun Sarihatun Min Karîhatin Sarîhatin fî’l-Men’i Mine’d-Da’vâ ve’ş-Şathi: Sehâvî tarafından aynı kitapta zikredildiği gibi, Berlin Kütüphanesi’nde aynı numara altında mahfuzdur. 4. İmâdu’d-Dîn Ahmed b. İbrâhîm el-Vâsıtî el-Hanbelî (v. 711/1311), Eşi’atü’n-Nüsûs fî Hetki Estâri’l-Füsûs: İstanbul Lâleli Kütüphanesi’nde 2479/100-111 B, Şehid Ali Paşa Kütüphanesinde 2734/81 B-91 B sayısı ile mahfuzdur. 5. İmâdu’d-Dîn Ahmed b. İbrâhîm el-Vâsıtî el-Hanbelî (v. 711/1311), el-Beyânü’l-Müfîd fî’lFark Beyne’l-İlhâd ve’t-Tevhîd: es-Sehâvî’nin yukarıda adı geçen eserinde (s. 47) zikredilmektedir. 6. İmâdu’d-Dîn Ahmed b. İbrâhîm el-Vâsıtî el-Hanbelî (v. 711/1311), Levâmiu’l-İstirşâd fî’lFark Beyne’t-Tevhîdi ve’l-İlhâd: es-Sehâvî’nin yukarıda adı geçen eserinde (s. 47) zikredilmektedir. 7. İbn Teymiyye (v. 728/1328), Hakîkatu Mezhebi’l-İttihâdiyyîn ew Vahdetü’l-Vücûd: Mısır (Kâhire)’de Matbaatü’l-Menâr tarafından tarih beyan edilmeksizin matbudur. 8. İbn Teymiyye (v. 728/1328), el-Hücecu’n-Nakliyye ve’l-Akliyye fîmâ Yünâfî’l-İslâm Min Bidei’l-Cehmiyye ve’s-Sûfiyye: Mısır (Kâhire)’de Matbaatü’l-Menâr tarafından tarih beyan edilmeksizin matbudur. 9. Abdüllatîf b. Abdillâh es-Suûdî (v. 736/1336), Beyânu Hükmi Mâ Fî’l-Füsûs Mine’lİ’tikâdâti’l-Mesfsûdeti ve’l-Akvâli’l-Bâtılati’l-Merdûde: es-Sehâvî’nin adı geçen eserinde de adı geçen bu eser el yazma nüshası Berlin Kütüphanesi’nde 68 B-84.000 rakamı altında mahfuzdur. 10. Abdullatîf b. Abdillah es-Suûdî (v. 736/1336), Levâzimü’l-Ahkâm li Men Temesseke Bi Şerîati’l-İslâm: Sehâvî’nin el-Kavlü’l-Münbî adlı eserinde zikredilmektedir. 11. Sa’du’d-Dîn Mes’ûd b. Ömer et-Teftâzânî (v. 792/1390), Reddu Ebâtıli’l-Füsûs: Berlin Kütüphanesi’nde 2891 W 1753/1-126, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi (Arapça Eserler Kısmı)’nda 3462/1-27 B rakamı altında mahfuz olduğu gibi, İstanbul Carullah, Atıf Efendi, Revân Paşa, Yahya Efendi, Kılıç Alî Paşa Kütüphanelerinde ve Mısır Ezher Üniversitesi Kütüphanesinde de el yazma nüshaları bulunmaktadır. 12. Muhammed b. Muhammed b. El-Hıdr el-Ayzârî (Îzûrî) el-Ğazzî eş-Şafiî (v. 808/1404), Tesevvurâtü’n-Nüsûs Alâ Tehevvurâti’l-Füsûs: Bu kitap da es-Sehâvî’nin el-Kavlü’l-Münebbî adlı eserinde zikredilmektedir. Berlin Kütüphanesinde 146 B 159 rakamıyla mahfuz mahtut nüshası 872 Osman Yahyâ, Mukaddime, s. 6-36. Aşağıdaki listede geçen rakamlar, Osman Yahyâ’nın Mukaddime bahsinde zikrettiği rakamlardır. Sonraki yıllarda kütüphanelerde yeni yeni tasnifler yapılarak rakamların değişmesi de mümkündür. Bu konuda araştırma yapmak isteyenlerin bu hususu gözden kaçırmaması gerekmektedir. 873 vardır. 13. Nuru’d-Dîn el-Hatîb diye meşhur olan Muhammed b. Alî (v. 825/1421), Keşfu’z-Zülme An Hâzihi’l-Ümme: Bu kitabın adı da Sehâvî’nin ade geçen kitabında geçmektedir. 14. Yahyâ b. Yûsuf es-Saymerî el-Hanefî (v. 833/1429), Hewâşî Ale’l-Füsûs: Bu eserin ismi de Sehâvî’nin söz konusu kitabında geçmektedir. 15. İsmâîl b. Ebî Bekîr b. Abdillâh el-Mukrî el-Yemenî (v. 837/1433), en-Nasîha: Bu kitabın adı da aynı kaynakta geçmektedir. 16. . İsmâîl b. Ebî Bekîr b. Abdillâh el-Mukrî el-Yemenî (v. 837/1433), ez-Zerîa fî Nüsreti’şŞerîa: Bu da aynı kaynakta geçmektedir. 17. İsmâîl b. Ebî Bekîr b. Abdillâh el-Mukrî el-Yemenî (v. 837/1433), el-Hüccetu’d-Dâmiğa li Ricâli’l-Füsûs ez-Zâiğa: Bu eser de aynı kaynakta geçmektedir. 18. Muhammed b. Muhammed el-Buhârî el-Hanefî (v. 841/1437), Fazîhatü’l-Mülhidîn ve Nasîhatü’l-Muvahhidîn: İstanbul Beyâzid Kütüphanesinde 7889 numara, Berlin Kütüphanesinde 2855 Spr 772 numara altında mahfuz olduğu gibi Şehid Ali Paşa, Cârullah, Ayasofya, Laleli Kütüphanelerinde de bulunmaktadır. Ayrıca kitap “Fazîhatü’l-Mülhidîn” adı altında Lutfullah elKâdî tarafından tercüme edilerek 1914 yılında İstanbul’da bastırılmıştır. Sehâvî adı geçen kitapta bahsettiği gibi Brockelman da bu kitaptan bahsetmektedir. (1/582). 19. uhammed b. Ahmed b. Osmân eş-Şûbâtî (v. 842/1438), Fethu’n-Nebiy fî’r-Red Alâ İbn Seb’în ve İbn Arabî: Sehâvî’nin el-Kavlü’l-Münbî adlı eserinde zikredilmektedir. 20. Bedru’d-Dîn Ebu Abdirrahmân el-Ehdel diye meşhur olan Hüseyin b. Abdirrahman b. Muhammed el-Hasenî (v. 855/1451), Keşfü’l-Ğitâ’ An Hakâiki’t-Tevhîd ve Beyânu Hâli İbn Arabî ve Etbaihi’l-Mârikîn: Bu eser İstanbul’da Resisü’l-Küttâb Mustafa Efendî Kütüphanesinde 1/497-205 kayıtlı numara ile mevcut olup Keşfü’z-Zünûn müellifi tarafından bahsedilmektedir. Brockelman da bu eserin ismini zikretmiştir. Ayrıca eser Tunus’ta Ahmed Bukeyr’in destekleriyle 1964 yılında basılmıştır. 21. İmâdu’d-Dîn Mansûr el-Kazrûnî (v. 860/1456), Hüccetü’s-Sefereti’l-Berere Alâ’lMübtediati’l-Fecereti’l-Kefere: Bu kitap da Sehâvî’nin adı geçen eserinde zikredilmektedir. Aynı zamanda Berlin Kütüphanesinde 211 A-2211 B sayısıyla kayıtlıdır. 22. İbahîm b. Ömer el-Bikâî (v. 885/1480), Tenbîhü’l-Gabiy Alâ Tekfîri İbni’l-Arabî: Bu kitap Şehîd Ali Paşa Kütüphanesinde 2734-39-86 B numara ile kayıtlıdır. Laleli Kütüphanesinde de bulunmaktadır. Brockelman tarafından da zikredilmiştir. 23. İbrahîm b. Ömer el-Bikâî (v. 885/1480), Tehzîrü’l-ibâd Min Ehli’l-İnâd Bi Bid’ati’lİttihad: Bu kitap Şehid Ali Paşa Kütüphanesinde 2734/49-80 numara ile kayıtlı olup Laleli kütüphanesinde de bulunmaktadır. Abdurrahman el-Vekîl tarafından bir önceki kitapla birlikte Kahire’de basılmıştır. 24. İbahîm b. Ömer el-Bikâî (v. 885/1480), Tehdîmü’l-Erkân: bu kitap da Ezher Kütüphanesinde 114/4526-132 kayıtlı nüsha olarak mahfuzdur. 25. Muhammed b. Abdirrahman b. Muhammed b. Ebî Bekr b. Omân es-Sehâvî eş-Şafiî (v. 902/1497), el-Kavlü’l-Münbî (Münebbî) An Tercemeti İbni’l-Arabî: Bu kitap Berlin Kütüphanesinde 2849 Spr 1/790-250 rakamla mahfuzdur. Suudi Arabis’tan da bir master tezi olarak da çalışılmış olup bastırılmıştır. 26. Muhammed b. Abdirrahman b. Muhammed b. Ebî Bekr b. Omân es-Sehâvî eş-Şafiî (v. 902/1497), el-Hidâye fî İbni’l-Arabî: El-Kavlül’l-Münbi üzerine yazılmış bir master tezinin mukaddimesinde adı zikredilmektedir. 27. Muhammed b. Abdirrahman b. Muhammed b. Ebî Bekr b. Omân es-Sehâvî eş-Şafiî (v. 902/1497), en-Nihâye fî İbni’l-Arabî El-Kavlül’l-Münbi üzerine yazılmış bir master tezinin mukaddimesinde adı zikredilmektedir. 28. Abdülbârî b. Tarhân b. Turmuş es-Sinobî (v. 936/1529), Hayatü’l-Kulûb: Viyana Kütüphanesinde (vîn) 1918 sayılı nüsha ile mahfuzdur. Brockelman tarafından da zikredilmiştir. (2/22). 29. İbrâhîm b. Muhammed el-Halebî (v. V.956/1546), Tesfîhü’l-Ğabiy fî Tekfîri (Ew Tenzîhi) İbni’l-Arabî: Bu eser, Berlin Kütüphanesinde 2855 Spr 772 numara altında, Ezher Üniversitesi Kütüphanesinde 775 sayılı mecmua altında 53/34822-65 sayılı kayıtla mahfuzdur. 30. İbrâhîm b. Muhammed el-Halebî (v. V.956/1546), Ni’metü’z-Zeria fî Nusreti’ş-Şerîa: İstanbul Yeni Cami Kütüphanesinde 1/728-80, Fatih Kütüphanesinde 2880, Bayezid Kütüphanesinde 3759, Laleli Kütüphanesinde 2452 numaralı kayıtla mahfuz olduğu gibi, Ezher Kütüphanesinde de bulunmaktadır. 31. İbrâhîm b. Muhammed el-Halebî (v. V.956/1546), Dürretü’l-Muvahhidîn ve Reddetü’lMülhidîn: Köprülü Kütüphanesinde 1/720-83 rakamıyla mahfuzdur. 32. Sıbt el-Mürsifî diye meşhur olan Muhammed b. Muhammed el-Gamrî (v. 970/1562), Tenzîhu’l-Kevn An İ’tikâdi Firavn: Berlin Kütüphanesinde 2855 Spr 3/772, Ezher Kütüphanesinde 2729 rakam altında mahfuzdur. Brockelman tarafından da zikredilmiştir. 33. Aliyyü’l-Kârî diye meşhûr olan Ali b. Sultan Muhammed el-Kârî (v. 1014/1404), elMertebetü’ş-Şühûdiyye ve’l-Menzîletü’l-Vücûdiyye: Berlin Kütüphanesinde 2893 Jbg 94-554/295 rakam altında mahfuzdur. 34. Aliyyü’l-Kârî diye meşhûr olan Ali b. Sultan Muhammed el-Kârî (v. 1014/1404), Zeylü’rRisâleti’l-Vücûdiyye: Berlin Kütüphanesinde 2893 Jbg 448-595/295 kayıt altında mahfuzdur. 35. Aliyyü’l-Kârî diye meşhûr olan Ali b. Sultan Muhammed el-Kârî (v. 1014/1404), Kitâbu Reddi’l-Füsûs: İstanbul Yeni Cami Kütüphanesinde 81/728B- 103 B, İskenderiye Kütüphanesi 3070 ve İstanbul Üniversitesi (Arapça Kitaplar Kısmı) 3462 rakama altında mahfuzdur. 36. Aliyyü’l-Kârî diye meşhûr olan Ali b. Sultan Muhammed el-Kârî (v. 1014/1404), Firru’lAvn fî Muddeî îmâni Fir’ewn: İstanbul Es’ad Efendi Kütüphanesinde 1184 rakam altında mahfuz bulunan bu kitap İstanbul’da 1294 yılında basılmıştır. 37. Ahmed b. Salah b. Muhammed b. Alî ed-Duvârî (v. 1018/1610), el-Kâmilü’l-Mütedârik fî Beyâni Mezhebi’l-Mutasavvıfi’l-Hâlik: Vatikan Kütüphanesinde 1083 rakam altında mahfuz (ve mağsub)dur. Brockelman tarafından da zikredilmektedir. 38. Muhammed b. Ahmed b. Safiyuddîn el-Hanefî (v. 1060/1650), es-Sâiketu’l-Muhrika Alâ’l-Mutesavvıfati’r-Rakısati’l-Mütezendika: Dâru’l-Kütüb el-Mısriyye’de tasavvuf kitapları arasında 248 numarayla mahfuzdur. Brockelman da bu eserden bahsetmiştir. (2/432). 39. Bedrân Ahmed el-Hâlidî (11. Yüzyıl alimlerindendir), Netîcetü’t-Tevfîk ve’l-Avn fi’r-Red Alâ’l-Kâilîne bi Sıhhati İmâni Fir’avn: Ezher Kütüphanesinde 775 nolu grupta 141/43822-144 rakam altında mahfuzdur.874 Buraya kadar isimlerini zikrettiğimiz müellifler tarafından yazılan bu eserlerin tümü Muhyeddin İbn Arabî’yi tenkit etmek amacıyla yazılmıştır. Listede geçen ilk eser Muhammed b. Ömer b. Alî el-Kâmilî ed-Dımeşkî (v. 652/1254)’ye ait “Risâletun fî Zemmi İbn Arabî” adlı eserdir. Yani İbn Arabî (ö. 638/1240)’nin vefatından 14 sene sonra vefat etmiştir. Buna göre bu eserin yazarı ile İbn Arabî çağdaştırlar. Buradan da anlaşılıyor ki, zaman geçtikçe ve İbn Arabî’nin fikir ve düşünceleri yayılıp etkilerini gösterdikçe kendisine karşı tepki ve tenkitler de artmaktadır. Nitekim bu tür tenkit ve tekfir içeren kitaplar, günümüzde de yazılmaya devam etmektedir. Bu da onun eserlerine yönelik merakı arttırmakta, daha fazla araştırılmasını ve daha fazla okunup anlaşılmasını sağlamaktadır. Yukarıda liste halinde sunulan eserlerde İbn Arabî’ye yönelik makul ve ilmî tenkitlerin bulunduğunu tahmin etmek zor değildir. Ancak isimleri tenkit sınırını aşıp, itham, hatta tekfir hükümlerini ifade etmektedir. Kitapların isimlerinden anlaşıldığı gibi bu tür kitaplarda; a. İbn Arabî mülhid olarak nitelenmiştir. b. İn Arabî’nin küfre düştüğü ifade edilmiştir. c. İbn Arabî’nin helâk olduğu belirtilmiştir. d. İbn Arabî’nin şeriatı bozduğu iddia edilmiştir. e. İbn Arabî’nin dinin rükünlerini yıktığı beyan edilmiştir. f. İbn Arabî’nin gabiy olduğu ilan edilmiştir. g. İbn Arabî’nin batıl iddialar ileri sürdüğü söylenmiştir. h. İbn Arabî’nin bid’at ve hurafeleri yaydığı ifade edilmiştir. i. İbn Arabî’nin zeyğ (dinden kayma)’ya düştüğü belirtilmiştir. j. İbn Arabî’nin İslâm’a ve İslâm şeriatına aykırı görüşler ileri sürdüğü iddia edilmiştir. 874 Osman Yahyâ, Mukaddime, s. 6-32; Ahmed b. Salih b. Ahmed Bilhamr, Tahkîku’l-Kavli’l-Münbi, (Yüksek Lisans Tezi), Camiatü Ümmi’l-Kura, Külliyetu’d-Da’ve ve Usûli’d-Din, Mekke, 2008, s. 81-83. k. İbn Arabî’nin İslâm’ın esası ve özü olan tevhid anlayışına aykırı görüşler ileri sürdüğü iddia edilmiştir. l. İbn Arabî’nin vahdetü’l-vücûd anlayışıyla şirke ve küfre düştüğü beyan edilmiştir. m. İbn Arabî’nin görüş ve ifadelerinin müfsit ve batıl olduğu iddia edilmiştir. 2. İbn Arabî Lehinde Yazılan Müdafaa Eserleri İbn Arabî’yi tenkit ve tekfir eden eserler yazıldığı gibi onu müdafaa eden birçok eser de yazılmıştır. Burada dikkat çekici olan iki hususu peşinen arz etmek gerekmektedir: a. İbn Arabî’yi tenkit ve tenkit eden âlimler, İslâm tarihinin yetiştirdiği çok büyük âlimler olduğu gibi, onu müdafaa edenlerin de ilim, amel ve ihlas derecesi bunlardan aşağı değildir. b. Tenkit ve tekfir edenler İbn Arabî’nin düşüncelerinin İslâm dini ve şeriatına aykırı görüşler olduğunu, bu tür görüşlerin İslâm’ı yıktığını, tevhid düşüncesine ve İslâm itikadına aykırı olduğunu söyledikleri gibi müdafaa edenler de aslında onun iddia ve görüşlerinin İslâm’ın özü, gerçek mahiyeti, en hakikî ve doğru veçhesi, tevhidin özü olduğunu belirtmişlerdir. Durum böyle olunca, onun hakkında yazılan müdafaa eserlerini de bir liste halinde arz etmek gerekmektedir: 1. Abdülgaffâr b. Ahmed el-Kavsî (v. 708/1308), Kitâbü’l-Vahîd: Sehâvî’nin el-Kavlu’lMünbî adlı eserinde zikri geçmektedir. Ayrıca Berlin Kütüphanesinde 2849 Spr 45/790 sayılı mahtut nüsha halinde mevcuttur. Dâru’l-Kütüp el-Mısriyye’de tasavvuf bölümünde 2447 rakamla mahfuzdur. 2. Afîfu’d-Dîn Abdullah b. Es’ad b. Alî el-Yâfiî eş-Şafiî (v. 768/1367), Kitâbü’l-İrşâd: Lâleli Kütüphanesinde 99-98/1512 sayılı nüsha halinde mevcut olup Brockelman tarafından da zikredilmiştir. (2/227). 3. Sirâcu’d-Dîn Ömer b. İsmaîl b. Ahmed el-Hindî (v. 773/1372), Levâihu’l-Envâr fî’r-Red Alâ Men Enkere Alâ’l-Arifîn Letâife’l-Esrâr: İstanbul Cârullah Kütüphanesinde 25/2070 rakamlı nüsha halinde mevcut olan bu kitabı Brockelman da zikretmiştir. (2/964). 4. Muhammed b. Ya’kûb b. Muhammed b. İbrâhîm eş-Şîrâzî el-Fîrûzâbâdî (v. 817/1414), Risâletün fî’r-Red alâ’l-Mu’terizîn Alâ Muhyi’d-Dîn: Bu eser, Câmiatü’d-Düveli’l-Arabiyye Enstitüsü Kütüphanesinde 201 nolu nüsha halinde mahfuzdur. 5. Muhammed b. Muhammed el-Müzcâcî (v. 721/1321), Kitâbu Hidâyeti’l-Hâlik İlâ Ehdâ’lMesâlik: İstanbul’da Bağdatlı Kütüphanesinde 109-1/646) rakamlı, Yahyâ Efendi Kütüphanesinde 98/2415 nolu nüsha altında mevcut ve mahfuz olan bu eser, musannıfın Hicrî 721 yılında yazdığı aslından istinsah edilmiştir. 6. Dâvûd-i Kayserî, (ö. 751/1350), Maṭlaʿu ḫuṣûṣi’l-kilem fî meʿânî Fuṣûṣi’l-ḥikem, Tahran 1991: Dâvûd-i Kayserî’nin en meşhur eseridir. Mukaddimesinde felsefî tasavvufun bütün meseleleri on iki bölüm halinde incelenmiştir. Müellifin “Mukaddimât” adını verdiği bu kısım, genellikle ayrı bir eser gibi değerlendirilip şerhin metninden ayrı olarak istinsah edilmiştir. Müstensihlerin Risâletü’l-vücûd, Risâletü vahdeti’l-vücûd, el-Usûl fi’t-tasavvuf, Risâle fi’l-gayb ve’l-‘ayn gibi adlar verdikleri mukaddime, bazı kaynaklarla kütüphane kataloglarında da ayrı bir eser gibi gösterilmiştir. Dâvûd-i Kayserî eserini İlhanlı Hükümdarı Ebû Said Bahadır Han’ın veziri Gıyâseddin Muhammed İbn Reşîdüddin Fazlullah’a ithaf etmiştir. Bu vezir hükümdarla birlikte 736 (1335) yılında şehid edildiğine göre kitap bu tarihten önce kaleme alınmış olmalıdır. Birçok yazma nüshası bulunan eser mukaddimesiyle birlikte ilk defa Tahran’da (1299 hş.), ertesi yıl da Bombay’da Mirza Muhammed Şîrâzî tarafından taşbaskı olarak yayımlanmıştır. Celâleddin Aştîyânî eserin mukaddimesini Şerh-i Mukaddime-i Kayserî ber Fusûsü’l-hikem adıyla Farsça olarak şerhetmiştir (Meşhed 1385; 2. bs. Tahran 1991).875 6. Alâuddîn Ahmed b. Ahmed el-Muhâimî (v. 825/1432), Risâletun fî’r-Red Alâ Ba’di Men Enkere Alâ Ehli’t-Tarîk: İstanbul Üniversitesi Kütüphanesinde Arapça Kitaplar kısmında 281/22-45 875 Mehmet Bayraktar, “Davûd-ı Kayserî”, TDV İslam (https://islamansiklopedisi.org.tr/davud-i-kayseri (05.10.2018)). Ansiklopedisi, 1994, İstanbul, 9/34-35. B rakamlı nüsha halinde mevcuttur. 7. Akşemseddin diye meşhur ve ma’rûf olan Muhammed b. Hamza (v. 863/1459), Risâletun Alâ Ba’di Akvâli İbn Arabî: İstanbul Şehîd Ali Paşa Kütüphanesinde 20-1/1195 rakamı, Nur-i Osmaniyye Kütüphanesinde 119-!01 B/2406 rakam altında mahfuz olduğu gibi Köprülü ve Cârullah Kütüphanelerinde de bulunmaktadır. Brockelman tarafından zikredilmiştir. (Zeyl: 2/324). 8. Akşemseddin diye meşhur ve ma’rûf olan Muhammed b. Hamza (v. 863/1459), Defu metâini’s-sûfiyye: Kısaca Defu metâin adıyla da anılan bu kitap bazı kaynaklarda Hall-i Müşkilât olarak zikredilmektedir. 856 (1452) yılında kaleme alınan bu Arapça eser Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve benzeri bazı büyük mutasavvıfların küfür ve ilhadla itham edilmelerine karşı onların sözleriyle Kuşeyrî, Gazzâlî, Cüneyd-i Bağdâdî, Necmeddîn-i Kübrâ gibi tanınmış ulemâ ve meşâyihin sözleri arasında bir fark olmadığını, ikincilerin eserlerinden nakiller yaparak göstermekte ve hepsinin aynı yolda bulunduklarını ispata çalışmakta ve ithamları reddetmektedir. Kaynaklarda eserin Telhîsu Defi metâin adıyla bir hulâsasından bahsediliyorsa da şimdiye kadar böyle bir esere rastlanmamıştır.876 9. Celâlettin es-Suyûtî (v. 911/1505), Tenbîhü’l-Gabiy bi Tebrieti İbni’l-Arabî: Bu eser İstanbul’da Es’ad Efendi Kütüphanesinde 248 B/2552 rakam, Feyzullah Efendi Kütüphanesinde 397/2119 rakam altında mevcuttur. Berlin Kütüphanesinde de 9-4/490 rakam atında mahfuz olan eserin İstanbul Üniversitesi, Veliyuddin, Halep Ahmediyye Kütüphaneleirnde de muhtelif nüshaları blunmakta, Brockelman tarafından zikredilmektedir. (1/582).877 10. Ali b. Meymûn b. Ebî Bekir el-Mağribî (917/1511), Risâletü’l-İntisâr Li’ş-Şeyh Muhyiddîn: Bursa Kütüphanesinde 30-1/1489 rakamı altında ve Konya Yusuf Ağa Kütüphanesinde 5619 rakam altında mahfuz nüshaları bulunmaktadır. Ayrıca Berlin Kütüphanesinde B 59-55/1545 W 2851 numara ile mahfuzdur. Brockelman tarafından da zikredilmiştir. (1/582). 11. eş-Şeyhu’l-Mekkî diye meşhur olan Muhammed b. Muhammed b. Hamîdu’d-Dîn (v. 924/1518), el-Cânibü’l-Garbî fî Halli Müşkilâti İbn’l-Arabî: İstanbul Reşîd Efendi, Hasan Paşa, Ayasofya, Aşur Efendi, Selimiyye, Lala İsmail ve Veliyud’d-Dîn Kütüphanelerinde birçok mahtut nüshaları bulunmaktadır. Brockelman tarafından da zikredilmiştir. (Zeyl: 1/594). Eser aynı zamanda Nâilî Mirzâzade (v. 1161/1737) tarafından el-Fadlü’l-Vehbî878 adıyla Türkçe’ye, Muhammed b. Resûl el-Berzencî tarafından el-Câzibü’l-Gaybiyyu ilâ’l-Cânibi’l-Garbiyyi adıyla Arapça’ya tercüme edilmiştir. Bu eser üzerine Halil Baltacı tarafından bir yüksek lisans tezi hazırlanmış, eserin açıklamalı hali İlk Harf Yayınları tarafından İstanbul’da 2011 yılında bastırılmıştır. 12. eş-Şeyhu’l-Mekkî diye meşhur olan Muhammed b. Muhammed b. Hamîdu’d-Dîn (v. 924/1518), Aynü’l-Hayât fî Ma’rîfeti’z-Zâti ve’l-Ef’âli ve’s-Sıfât: İstanbul’da III. Ahmed Kütüphanesinde 1549 rakam altında mahfuzdur.879 13. Ulvân eş-Şafiî diye meşhur olan Ali b. Atiyye (v. 936/1530), Risâletün fî’d-Difâi An İbni’l-Arabî: Berlin Kütüphanesinde 60-59/1545 W 2852 rakamı altında mahfuz nüshası bulunmaktadır. Brockelman tarafından da zikredilmiştir. (1/582). 14. Abdülvehhâb eş-Şa’rânî (973/1565), Levâkihu’l-Envâri’l-Kudsiyye: İbn Arabî’nin Fütûhât-i Mekkiyye eserinin geniş çaplı bir özetidir. Şa’rânî kendisi bu eseri yazdığını ve daha sonra Kıbrîtü’l-Ahmer adı altında özetlediğini ifade etmektedir.880 15. Abdülvehhâb eş-Şa’rânî (973/1565), el-Kıbrîtu’l-Ahmer fî Beyâni Ulûmi’ş-Şeyh’il-Ekber: Kahire’de 1277 hicrî yılında matbu olduğu gibi Dâru İhyâi’t-Türâs el-Arabî tarafından Beyrut’ta 2010 yılında da bastırılmıştır.881 876 Orhan F. Köprülü, Mustafa Uzun, "Akşemseddin", TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1989, 2/299-302. (https://islamansiklopedisi.org.tr/aksemseddin (04.10.2018)). 877 Celâluddîn Abdurrahmân es-Süyûtî, Tenbîhü’l-ġabî fî tebriʾeti İbni’l-ʿArabî (nşr. A. Hasan Mahmûd), Kahire 1990. 878 Muhammed b. Muhammed b. Hamîdu’d-Dîn el-Mekkî, el-Fazlü’l-vehbî fî tercümeti’l-Cânibi’l-garbî (trc. Mirzâzâde Ahmed Neylî), Süleymaniye Ktp., Uşşâkî Tekkesi, nr. 1352. 879 Şeyh-i Mekkî, el-Cânibü’l-ġarbî fî ḥalli müşkilâti’ş-şeyḫ Muḥyiddîn İbn ʿArabî (nşr. Necîb Mâyil-i Herevî), Tahran 1364 hş.; a.e.: el-Fazlü’l-vehbî fî tercümeti’l-Cânibi’l-garbî (trc. Mirzâzâde Ahmed Neylî), Süleymaniye Ktp., Uşşâkî Tekkesi, nr. 1352. 880 Abdulvehhâb Şa’rânî, el-Kibrîtü’l-Ahmer, s. 9. 881 Şa’rânî el-Kıbrîtu’l-Ahmer adlı eserinde Fütûhât-ı Mekkiye2de geçen 3000 ilme işâret ettiği ve İbn Arabî’nin görüşlerini savunduğu Tenbîhu’l-Eğbiyâ Alâ Katretin Min Bahri İlmi Ulûmi’l-Evliyâ adlı bir eserinden de bahsetmektedir. Bkz. Şa’rânî, Kibrîtu’l-Ahmer, s. 9. 16. Abdülvehhâb eş-Şa’rânî (973/1565), el-Kavlü’l-Mubîn fî’r-Red Ani’ş-Şeyh Muhyiddîn: Dâru’l-Kütub el-Mısriyye’de 135-B 131 numaralı nüsha ile mahfuzdur. Brockelman tarafından zikredilmiştir. (2/442). 17. Abdullah el-Bosnavî er-Rûmî (v. 1054/1644), Risâletü’l-Bosnavî fî Îmâni Fir’awn: Bu eser Ezher Üniversitesi Kütüphanesinde 2794 -28-27/22297 sayılı nüsha halinde mahfuzdur. 18. İbrâhîm b. Hüseyn eş-Şehrezûrî el-Medenî (v. 1101/1697), er-Reddu’l-Metîn Ani’ş-Şeyh Muhyiddîn: İskenderiye Belediyesi Kütüphanesinde 3758 sayılı nüsha halinde mevcuttur. Brockelman tarafından da zikredilmiştir. (1/582). 19. İbrâhîm b. Hüseyn eş-Şehrezûrî el-Medenî (v. 1101/1697), İcâzetun ve Nasîhatun: İstanbul Üniversitesi Kütüphanesinde Arapça Eserler Kısmında 121/3239 sayılı nüsha hlinde mevcuttur. 20. Mevlânâ Seyyid Hâşim (Şeyh Hâşim b. Süleymân b. İsmâîl b. Abdirrahmân el-Hüseynî) (v. 1107/1695), Risâletün fî Tahkîki Kelîmi İbn Arabî: Şehid ali Paşa Kütüphanesinde 12/1362 sayılı nüsha ile mahfuzdur. 21. Abdülganî en-Nablûsî (1143/1730), es-Sırru’l-Muhtebî fî Darîhi İbni’l-Arabî: İstanbul’da Es’ad Efendî kütüphanesinde 129- B 126/3606 rakam, Ankara İsmail Saib Kütüphanesi 4703 rakam altında mahfuzdur. Dâru’l-Kütüb el-Mısriyye’de tasavvuf eserleri içerisinde 3062 sayılı nüsha ile mahfuzdur. Ayrıca Brockelman tarafından zikredilmiştir. (2/456). 22. Abdülganî en-Nablûsî (1143/1730), er-Reddu’l-Metîn Alâ Müntakısî el-Arif Muhyiddîn: İstanbul Es’ad Efendî Kütüphanesinde 55 B-1/1689, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesinde Arapça Eserler Kısmında 108, Yahyâ Efendi Kütüphanesinde 2602, Selim Ağa Kütüphanesinde 490 nolu nüshalar halinde mevcuttur. Ayrıca es-Sehâvî ve Brockelman tarafından da zikredilmiştir. (Zeyl: 1/802). 23. Abdullah es-Salâhî (v. V. 1182/1768), Miftâhu’l-Vücûdi’l-Eşher fî Tevcîhi Kelâmi’şŞeyhi’l-Ekber: Süleymaniye Kütüphanesinde Hafid Efendi kitaplığında 212 B- 181/459 numaralı, Yahya Efendi, Haşim Paşa, Dâru’l-Kütüb el-Mısriyye ve Hâlet Efendi (İstanbul) kitaplıklarında mevcuttur. Brockelman tarafından da zikredilmiştir. (Zeyl: 2/664). 24. Abdullah es-Salâhî (v. V. 1182/1768), Zeylü Miftâhi Vücûdi’l-Eşher: Dâru’l-Kütubi’lMısriyye’de tasavvuf bölümünde 199 numaralı nüsha ile mahfuzdur.882 25. Şeyh Ömer Attâr (Şeyh Şihâbu’d-Dîn Ahmed el-Attâr’ın torunudur), el-Fethu’l-Mubîn fî Reddi İ’tirâzi’l-Mu’terızîn Alâ Muhyiddîn: İstanbul Arabi el-Emirî Kütüphanesinde 10998; 999; 1000 nolu nüsha, Ezher’de 767 nolu nüsha, İstanbul İzmirli kitaplığında 1/114-68 nolu nüsha halinde mevcuttur. Daru’l-Kütüb el-Mısriyye’de de tasavvuf eserleri içerisinde bulunmaktadır. Ayrıca 1304 Hicrî senesinde Kâhire’de matbu halde yayınlanmıştır. Brockelman tarafından da zikredilmiştir. (Zeyl: 1/802).883 26. Tâhir b. Muhammed Lâlâzâri, Def’u İ’tirâzi Râgıb Paşa fî Hakki’l-Füsûs: Es’ad Efendi Kütüphanesinde 14/3771 B- 17 B rakamı altında mahfuzdur. 27. İbn Arabî’yi müdafaa etmek amacıyla yazılan ve müellifi ve adı bilinmeyen bir risâle de Dımaşk’ta Mektebetu’z-Zahriyye’de 45/5517-47 B rakamlı nüsha halinde mevcut idi, inşallah halen de mevcuttur. 28. Müellifi bilinmeyen ve Risâletün fî’r-Red Alâ Zındîk adlı bir müdafaa eseri Es’ad Efendi Kütüphanesinde 1/1468- 13 rakamlı nüsha halinde mahfuzdur. 29. Adı bilinmeyen bir müellif tarafından yazılan Risâletün fî’r-Red Alâ Men Kâle Bi Tekfîri İbn Arabî adlı bir eser de Es’ad Eendi Kütüphanesinde 45/3726 B – 67 B sayılı nüsha halinde mevcuttur. 30. Müellifi meçhul olan bir risâle de Risâletü’r-Râgıb fî Hakkı ‘ş-Şeyhi’l-Ekber adıyla Emîrî Kitaplığında Arapça eserler arasında 283/4327- 307 sayılı nüsha halinde mahfuz olup yazıldığı dil Türkçe’dir. 31. Müellifi tanınmayan, aynı zamanda ismi de bilinmeyen, ancak İbn Arabî’nin hayatı, talebeleri, üstadları ile Konevî’nin hayatlarını geniş şekilde açıklayan, onları müdafaa eden bir risale de İstanbul Yahyâ Efendî Kütüphanesinde 187/2841 B-196 sayılı nüsha halinde mevcuttur. 882 883 Bkz. Abdullah Salâhî, Ṭavâliʿu menâfiʿi’l-ʿulûm, İÜ Ktp., AY, nr. 3344, vr. 1b, 2a Bkz. Şeyh Ömer ed-Dımaşkī, el-Fetḥu’l-mübîn fî reddi iʿtirâżi’l-muʿteriżîn ʿalâ Muḥyiddîn, Kahire 1304. 32. Muhammed b. Ya’kûb el-Fîrûzâbâdî (v. 817/1414), el-İğtibât fî Muâleceti İbni’l-Hayyât: Keşfü’z-Zünûn’da adı geçmektedir. (Zeyl: 1/104). 33. Ali b. Meymûn el-Mağribî (v. 917/1511), Menâkıbu’ş-Şeyh İbn el-Arabî: KHAcı Halife’nin Keşfü’z-Zünûn kitabında adı geçtiği gibi Dımaşk Zahiriyye Kütüphanesinde de bulunmaktadır. 34. Alî b. İbrâhîm b. Ahmed el-Halîmî (v. 1044/1634), el-Câmiu’l-Ezher: Keşfü’z-Zünûn’da adı geçmektedir. (Zeyl: 1/350). 35. Şeyh Halîl es-Semîn et-Tırâblûsî, et-Tâliu’l-Enver: Keşfü’z-Zünûn’da adı geçmektedir. (Zeyl: 2/77). 36. Hâmid b. Alî b. İbrâhîm el-İmâdî (v. 1150/1737 Sonrası), Kurretu Ehli’l-Hazzi’l-Ewfer: Dâru’l-Kütub el-İlmiyye’de tasavvuf eserleri arasında 66/2445-85 B sayılı nüsha ile mevcuttur. Kitabın üzerindeki kayıtlardan 1150 yılında te’lîf edildiği ve 1157 yılında istinsah edildiği anlaşılmaktadır.884 Bu eserlerin yanında bir de Fütûhat-ı Mekkiye’nin bazı bölüm ve konularını açıklamak üzere yazılmış şerh eserleri, ayrıca herkesin istifadesine sunmak amacıyla Fütuhat’ı özetleyen ihtisar eserleri de vardır. Burada bunlardan birkaç tanesinin adını TDV İslam Ansiklopedisinden nakletmekle yetineceğiz: “el-Fütûḥât’ın tam bir şerhi yoktur. Abdülkerîm el-Cîlî’nin Şerḥu müşkilâti’l-Fütûḥâti’l-Mekkiyye adlı eseri 559. bölüm üzerine bazı açıklamalardan ibarettir. Hint ulemâsından Muhibbullah Allahâbâdî’nin belirli bir sıra takip etmeden yazdığı Farsça bir şerhin sadece II. cildi günümüze ulaşmıştır (Chittick, MW, s. 228-241). Eserin bazı güç bölümlerini Mîr Seyyid Abdülevvel’in şerhettiği rivayet edilir (S. A. A. Rizvi, II, 57). Muhammed el-Bâlî el-Eş‘arî mukaddimedeki birkaç sözünü (Berlin Königlichen Bibliothek, nr. 2875), Abdullah Bosnevî, Risâle fî neşʾeti’l-insâniyye adıyla el-Fütûḥât’ın 6. bölümünü (İÜ Ktp., AY, nr. 3164, vr. 16b-19b) ve Enfesü’l-vâridât adıyla da ilk cümlesi olan “el-ḥamdü li’llâhi’lleẕî evcede’l-eşyâʾe ʿan ʿademihî” ibaresini (Süleymaniye Ktp., Yahyâ Efendi, nr. 2864, s. 38-54) şerhetmiştir. Şeyh Ömer Gürânî Şerhi Müntehabât-ı Fütûhât-ı Mekkî adıyla eserin bazı bölümlerini Türkçe, kısmen de Arapça olarak şerhetmiş, Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin bu şerhi istinsah ederken yer yer derkenara hâşiyeler düşmüştür (İÜ Ktp., AY, nr. 7469). Sarı Abdullah Efendi, el-Fütûḥât’ın esas olarak 309. bölümünde ve diğer bazı bölümlerinde yer alan melâmete dair konuları Mirʾâtü’l-aṣfiyâʾ fî ṣıfâti melâmiyyeti’laḫfiyâʾ adıyla şerhetmiş, bu eser Mirkātü’l-evliyâ adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir. Seyyid Nigârî’nin el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’ye Tavzîhât adlı Türkçe bir kitabı olduğu söyleniyorsa da (İbnülemin, IV, 1209) bugüne kadar böyle bir esere rastlanmamıştır. İsmâil Hakkı Bursevî’ye veya Niyâzî-i Mısrî’ye atfedilen Lübbü’l-lüb adlı risâle el-Fütûḥât’ın “hazerât-ı hams” ile ilgili bölümlerinin tercüme ve şerhinden ibarettir. el-Fütûḥât’ın “Hutbetü’l-kitâb” adlı ilk cüzü Emîr Abdülkādir el-Cezâirî tarafından şerhedilmiştir (DTCF Ktp., İsmail Saib Sencer, nr. 5147). Mevlevi şeyhi Alemî Dede’nin de el-Fütûḥât’ın bazı yerlerine şerh yazdığı rivayet edilmektedir (Osmanlı Müellifleri, I, 49). Ayrıca Beyazıt Devlet (Veliyyüddin Efendi, nr. 1815, 1821, 3231) ve Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi (İsmail Saib Sencer, nr. 1601) kütüphanelerinde el-Fütûḥât’ın bazı bölümlerine yapılmış kısmî şerhler vardır. Yakın dönemde Nihat Keklik eserdeki konuları felsefî açıdan tahlil eden geniş bir çalışma yapmıştır (Bir Misdak Olarak el-Futuhâtu’l-Mekkiyye, I-II, 2. bs., Ankara 1991). İbnü’lArabî’nin havassü’l-havassın akîdesini anlattığı bölümde pek tafsilât vermediğini söyleyen çağdaş Mısır meşâyihinden Şeyh Muhyiddin et-Tugnî bu kısma altmış bölümlük bir tekmile yazmıştır (Tekmiletü Fütuḥâti’l-Mekkiyye, I-II, Beyrut 1994). Bunların yanı sıra eserde yer alan birçok şiir müstakil şerhlere konu olmuştur. Meselâ, “Künnâ ḥurûfen ʿâliyen” ile başlayan beyit Cendî, Molla Fenârî, Abdurrahman el-Bistâmî, Celâleddin ed-Devvânî, Ulvân el-Hamevî gibi âlimler tarafından şerhedilmiştir. “Bi-ḳuvveti ʿayni’ş-şühûd” ibaresiyle başlayan beyti Dâvûd-i Kayserî, “Ḫuẕtü lüccete baḥre’l-enbiyâʾ” ibaresiyle başlayan beyti Celâleddin ed-Devvânî, “Lenâ min emrihî rûḥun ve cismün” ibaresiyle başlayan beyti Tecelliyât-ı Berḳıyye adıyla Osman Fazlı Atpazarî, “Subḥâne men eẓhere’l-eşyâʾe” ibaresiyle başlayan beyti (Ali el-Kārî’nin İbnü’l-Arabî’yi tekfir ettiği beyit) Miftâḥ-ı 884 Bu kitapların listesi ve nüshaları hakkında fazla bilgi için bkz: Osman Yahya, Mukaddime, “el-Mukaddemât Min Kitâbi Nassi’n-Nüsûs fî Şerhi Füsûsi’l-Hikem”, Tasnif: Şeyh Seyyid Haydar Amulî, Müessesetu’t-Târîhi’l-Arabî,Beyrût, 2005, 14-48; Ahmed b. Salih b. Ahmed Bilhamr, Tahkîku’l-Kavli’l-Münbi, (Yüksek Lisans Tezi), Camiatü Ümmi’l-Kura, Külliyetu’d-Da’ve ve Usûli’d-Din, Mekke, 2008, s. 81-83. Vücûd adıyla Salâhî Efendi, “er-Rabbü Ḥaḳḳun ve’l-ʿabdü Ḥaḳḳun” ibaresiyle başlayan beyti Risâletü’l-fetḥi’l-mübîn adıyla Abdullah el-Hâlidî, yine aynı beyit Cemâl-i Halvetî ve ismi bilinmeyen bir kişi tarafından, “Ẓanentü ẓunûnen” ve “Felevlâhu felevlânâ” ibareleri ise Muhammed Nûrü’l-Arabî tarafından şerhedilmiştir. el-Fütûḥât’ın şerhinden ziyade ihtisarları yapılmıştır. Çeşitli kütüphanelerde Ḳıṭaʿât mine’l-Fütûḥât veya Münteḫabât mine’l-Fütûḥât adı altında kayıtlı pek çok seçme vardır. Bunların en meşhurları Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî’nin el-Yevâḳīt ve’l-cevâhir’i ve bunun da ihtisarı olan el-Kibritü’l-aḥmer’idir. Yine aynı müellif Levâḳıḥu’l-envâri’l-ḳudsiyye adını verdiği bir ihtisar çalışması daha yapmıştır. Hüseyin el-Beytimânî Mülaḫḫaṣu ʿulûmi’l-Fütûḥât, Abdülmuhsin b. Muhammed el-Münteḫab mine’l-Fütûḥât adıyla birer muhtasar eser hazırlamışlardır. Abdülganî en-Nablusî de Sevâṭıʿu’l-envâri’l-ḳudsiyye adını verdiği bir ihtisar çalışması yapmıştır. Nakşî şeyhlerinden Hüseyin Hâmid Efendi’nin Ṣafvetü’l-Fütûḥatı’l-Mekkiyye adıyla bir telhisi vardır (İÜ Ktp., AY, nr. 3173). Şeyh Ömer Gürânî’nin Şerh-i Müntehabât-ı Fütûhât-ı Mekkî adlı eseri aynı zamanda bir telhis sayılır. Gürânî’nin Vâridât adlı eserinde de el-Fütûḥât’tan bazı parçaların tercümeleri yer almaktadır (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 3010). Ahmed Diyarbekrî adlı bir kişi el-Fütûḥât’a bir indeks hazırlama teşebbüsünde bulunmuştur (Süleymaniye Ktp., Düğümlü Baba, nr. 329). ”885 3. Çağımız Müelliflerince İbn Arabî Hakkında Yazılmış Eserler886 İbn Arabî hakkında çağımızda da birçok eser yazılmıştır. Özellikle Osmanlının son dönemi ve Cumhuriyetin başında İbn Arabî’ye özel ilgi duyan yerli ve yabancı birçok ilim adamı tezahür etmiştir. Bunlar İbn Arabî’yi asrımızın getirdiği yeni bilimsel ve akademik metodoloji çerçevesinde de ele almışlar, onun görüşlerinin dini, kelâmî, irfânî ve felsefî kaynaklarına değinmişler, diğer dinlerin mistik anlayışı ve irfan tasavvurlarıyla karşılaştırmışlar, felsefe ilmi açısından dayandığı kökenlerine inmeye çalışmışlar, eski ve yeni felsefî akım ve ekollerle mukayesesini yapmışlar ve böylece elimize zengin ve geniş bir literatürün geçmesini sağlamışlardır. Burada hepsine işaret etme imkânımız bulunmadığından, örnekleme bağlamında bir nebze işaret etmeye gayret göstereceğiz. 3.1. Osmanlı Dönemi ve Cumhuriyet’in Başında Yazılmış Eserler: 1. İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr (trc. Ahmed Davudoğlu), İstanbul 1983, IX, 43. (Burada İbn Arbi hakkında sorulan sorulara yönelik cevaplar da verilmiştir.) 2. Dâvûd-i Kayserî, (ö. 751/1350), Maṭlaʿu ḫuṣûṣi’l-kilem fî meʿânî Fuṣûṣi’l-ḥikem, Tahran 1991. 3. Bursalı Mehmed Tâhir, Terceme-i Hâl ve Fezâil-i Şeyh-i Ekber Muhyiddîn Arabî, İstanbul 1329. 4. M. Ali Ayni, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim, İstanbul 1329. 5. Ömer Ferit Kam, Vahdet-i Vücûd, İstanbul 1331. Aynı eser, İbn Arabi’de Varlık Düşüncesi adıyla da bastırılmıştır. (haz. Mustafa Kara), İstanbul 1992. 6. İsmail Fennî Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve Muhyiddin-i Arabî, İstanbul 1928. Aynı eser Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabi adıyla da bastırılmıştır. (haz. Mustafa Kara), İstanbul 1991; 7. Cavit Sunar, Vahdet-i Şuhûd-Vahdet-i Vücûd Meselesi, Ankara 1960 8. Ahmed Avni Konuk, Fusûsü’l-Hikem Tercüme ve Şerhi (nşr. Mustafa Tahralı – Selçuk Eraydın), İstanbul 1987-92; a.mlf., Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi (haz. Mustafa Tahralı), İstanbul 1991. 9. Şemseddin Yeşil, Şeyh-i Ekber Muhyeddin-i Arabi Hakikatı Nasıl Anlatıyor, İstanbul 1987. 10. M. Kemal Pilâvoğlu, Büyük Veli Muhiddini Arabi, Kevser Yayınevi, İstanbul, 1973. 11. Semra Ögel, Anadolu’nun Selçuklu Çehresi, İstanbul 1994, s. 100-108. 3.2. İlahiyat Fakülteleri ve Diğer Fakültelerde Yazılmış Akademik Çalışmalar: 1. Nihat Keklik, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî: Hayâtı ve Çevresi, İstanbul 1966; a.mlf., İbnü’lArabî’nin Eserleri ve Kaynakları için Misdak Olarak el-Fütûhât el-Mekkiyye, Ankara 1990. 2. Mustafa Kara, İbn Teymiye’ye Göre İbn Arabî (doktora tezi, 1983), UÜ İlâhiyat Fakültesi. 885 Bkz. Mahmud Erol Kılıç, “El-Fütûhâtül -Mekkiyye” TDV İslâm Ansiklopedisi, TDV Yayınları, , İstanbul, 1996, 13/254/255. 886 Bu başlık altındaki bilgiler Mahmud Erol Kılıç, "İbnü’l-Arabî, Muhyiddin", TDV İslâm Ansiklopedisi, TDV Yayınları, İstanbul, 1999, 20/493-516’dan özetlenerek ve tasnif edilerek nakledilmiştir. Lüzum görülen birkaç isim de tarafımızdan eklenmiştir. (https://islamansiklopedisi.org.tr/ibnul-arabi-muhyiddin#1 (04.10.2018)). 3. Hüseyin Atay, “İlmi Bir Tenkit Örneği Olarak İbn Kemal Paşa’nın Muhyiddin b. Arabi Hakkındaki Fetvâsı”, Şeyhülislâm İbn Kemal Sempozyumu, Ankara 1986, s. 263-277. 4. Ahmet Yaşar Ocak, “Osmanlı Tasavvufî Düşüncesi”, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, İstanbul 1988, II, 186-189. 5. Süleyman Uludağ, İbn Arabî, Ankara 1995. 6. Mahmud Erol Kılıç, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (Vücûd ve Merâtibü’l-Vücûd) (doktora tezi, 1995), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., “Ekberiyye”, DİA, X, 544-545. 7. Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, İfav Yay., İstanbul, 1994. (s. 261-296). 8. Mustafa Tahralı, “Muhyiddin İbn Arabi ve Türkiye’ye Te’sirleri”, Endülüs’ten İspanya’ya, Ankara 1996, s. 69-78. 9. Ziya Gökalp, “Muhiddin Arabi”, Makaleler (haz. Süleyman Hayri Bolay), Ankara 1982, II, 14-20. 10. Kemalettin Yetkin, “Muhyiddin-i Arabî ve Tasavvuf”, AÜİFD, I (1952), s. 22-29. 11. Babanzâde Ahmed Nâim – Ahmed Hamdi Akseki, “Şeyh Muhiddin-i Arabî Tefsirlerinde ve Yazılarında Bâtınîlik Var mı?”, SR, X/226 (1956), s. 9-11; 13. Mehmet Bayraktar, “İbn al-‘Arabi’de ‘Varlığın Birliği’nin Onto-Lenguistik Analizi”, AÜİFD, XXV (1981), s. 359-368; a.mlf., “İbn al-‘Arabi’de Oluş ve Varoluşsal Çeşitlenme”, a.e., XXV (1981), s. 349-358. 14. Ahmed Ateş, “Muhyiddin Arabî”, İA, VIII, 533-555. 15. Hüsameddin Erdem, Panteizm ve Vahdet-i Vücûd Mukayesesi, Ankara 1990. 16. Seyfullah Sevim, İslâm Düşüncesinde Mârifet ve İbnü’l-Arabî, İstanbul 1997. 17. Cağfer Karadaş, İbn ‘Arabî’nin İtikâdî Görüşleri, İstanbul 1997. 18. Hüdaverdi Adam, İbn Arabi: Kaza ve Kader, Adapazarı 1998. 19. Ali Vasfi Kurt, Endülüs’te Hadis ve İbn Arabi, İstanbul 1998. 3.3. Arap Dünyasında ve Diğer İslam Ülkelerinde Yazılmış Eserler: 1. Abdülvehhâb el-Câbî, Iṣṭılâḥâtü Şeyḫ Muḥyiddîn b. ʿArabî, Beyrut 1990. 2. Cendî, Şerḥu Fuṣûṣi’l-ḥikem (nşr. Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî), Meşhed 1982. 3. Saîdüddin el-Fergānî, Müntehe’l-medârik, Kahire 1876. 4. Kâşânî, Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye; Şerḥu Fuṣûṣi’l-ḥikem, Kahire 1966. 5. Ebü’l-Hasan Ali b. İbrâhim el-Bağdâdî, ed-Dürrü’s̱ -s̱ emîn fî menâḳıbi’ş-Şeyḫ Muḥyiddîn, Beyrut 1959. Aynı eser, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Menkabeleri adıyla da bastırılmıştır. (trc. Abdulkadir Şener – M. Rami Ayas), Ankara 1972. 6. Ali b. Muhammed et-Türke, Temhîdü’l-ḳavâʿid (nşr. Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî), Tahran 1982; a.mlf., Şerḥu Fuṣûṣi’l-ḥikem (nşr. Muhsin Bîdârfer), Kum 1999. 7. Abdülkādir el-Cezâirî, el-Mevâḳıf, Cezayir 1983. 8. Mustafa Receb Hilmî, el-Burhânü’l-ezher fî menâḳıbi’ş-Şeyḫi’l-Ekber, Kahire 1908. 9. Seyyid Haydar Amulî, el-Mukaddemât Min Kitâbi Nassi’n-Nüsûs fî Şerhi Füsûsi’l-Hikem, Beyrût, 2005. 10. Mahmûd Mahmûd el-Gurâb, el-İnsânü’l-kâmil, Dımaşk 1980; a.mlf., el-Fıḳh ʿinde’şŞeyḫi’l-Ekber, Dımaşk 1981; a.mlf., Muḥyiddîn İbnü’l-ʿArabî: Tercümetü ḥayâtih min kelâmih, Dımaşk 1983; a.mlf., el-Ḫayâl, ʿâlemü’l-berzaḫ ve’l-mis̱ âl, Dımaşk 1404/1984. 11. Suâd el-Hakîm, el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, Beyrut 1981; a.mlf., İbnü’l-ʿArabî ve mevlüdü luġa cedîd, Beyrut 1991. 12. Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Felsefetü’t-teʾvîl: Dirâse fî teʾvîli’l-Ḳurʾân ʿinde Muḥyiddîn İbn ʿArabî, Beyrut 1983. 13. Abdülfettâh ed-Demâsî, el-Ḥubbü’l-ilâhî fî şiʿri Muḥyiddîn İbn ʿArabî, Kahire 1983. 14. Ali el-Karnî, eş-Şeyḫu’l-Ekber Muḥyiddîn İbnü’l-ʿArabî: Sulṭânü’l-ʿârifîn, Kahire 1986. 15. Muhammed Sâlim, Miftâḥu’l-Fütûḥâti’l-Mekkiyye, Kahire 1996. 16. Abdülbâkī Miftâh, Mefâtîḥu Fuṣûṣi’l-ḥikem, Merakeş 1997. 17. Muhammed el-Adlûnî el-İdrîsî, Medresetü İbn ʿArabî eṣ-ṣûfiyye ve meẕhebühû fi’l-vaḥde, Dârülbeyzâ 1998. 18. Şerefeddin Horasânî, “İbn ʿArabî”, DMBİ, IV, 226-284. 19. Mûsâ b. Süleyman ed-Dervîş, Resâʾil ve fetâvâ fî ẕemmi İbn ʿArabiyyi’ṣ-ṣûfî, Medine 1990. 3.4. Batı Dünyasında veya Batı Dillerinde Yazılmış Eserler ve Çalışmalar: 1. M. A. Palacios, El Islam Cristianizado, Madrid 1931; a.e.: İbn ʿArabî: Ḥayâtühû ve meẕhebüh (trc. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1965. 2. Brockelmann, GAL, I, 571-582; Suppl., I, 791-802. 3. H. Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi (trc. R. Manheim), Princeton, 1969. 4. S. A. Q. Husaini, The Pantheistic Monism of Ibn al-’Arabi, Lahore 1970. 5. T. Izutsu, The Concept and Reality of Existence, Tokyo 1971; a.e.: İslam’da Varlık Düşüncesi (trc. İbrahim Kalın), İstanbul 1995; a.mlf., Sufism and Taoism, Los Angeles 1983; a.e.: İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar (trc. Ahmed Yüksel Özemre), İstanbul 1998; a.mlf., “Ibn al-Arabī”, ERE, VII, 553. 6. Bakri Aladdin, Etude critique, comparative sur al-Bulgha Fi’l-Hikma réfutation de son attribution à Ibn ‘Arabî (doktora tezi, 1971), Sorbonne Üniversitesi. 7. Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages, New York 1976, s. 83-121; a.mlf., Makaleler (trc. Şehâbeddin Yalçın), İstanbul 1995, I, 101. 8. T. Burckhardt, Mystical Astrology According to Ibn Arabi (trc. B. Rauf), London 1977. 9. Masataka Takeshita, Ibn Arabi’s Theory of the Perfect Man and it’s Place in the History of Islamic Thought, Tokyo 1987; a.mlf., “An Analysis of Ibn Arabi’s Inshâ’ al-Dawâir with Particular Reference to the Doctrine of the «Third Entity»”, JNES, XLI/4 (1982), s. 17-27; a.mlf., “The Homo Imago Dei Motif and Anthropecentric Metaphysics of Ibn Arabī in the Inshâ’ al-Dawâir”, Orient, XVIII, Tokyo 1982, s. 111-128; a.mlf., “The Theory of the Perfect Man in Ibn Arabi’s Fusus alHikam”, a.e., XIX (1982), s. 87-102; Les illuminations de la Mecque / The Meccan Illuminations (ed. M. Chodkiewicz), Paris 1988. 10. Claude Addas, Ibn ʿArabī ou la Quête du soufre rouge, Paris 1989; a.e.: Quest For The Red Sulphur: The Life of Ibn ʿArabī, Cambridge 1993; a.mlf., “Ibn Arabi: Le livre de la filiation spirituelle”, Ayn al-Hayāt: Quaderno di Studi della Tarīqa Naqsbandiyya, sy. 5, Roma 1999. 11. William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, New York 1989; a.mlf., “Ibn Arabi and His School”, Islamic Sprituality: Manifestations (ed. Seyyed Hossein Nasr), New York 1991, s. 4979; a.mlf., Imaginal Worlds, New York 1994; a.mlf., Varolmanın Boyutları (trc. Turan Koç), İstanbul 1997; a.mlf., The Self-Disclosure of God, New York 1998; a.mlf., “Notes on Ibn al-Arabi’s Influence in the Subcontinent”, MW, LXXXII/3-4 (1992), s. 218-241; a.mlf., “Ebn al-ʿArabī”, EIr., VIII, 664-670. 12. Sachiko Murata, The Tao of Islam, New York 1992; M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage, Paris 1992; a.e.: An Ocean Without Shore (trc. D. Streight), New York 1993; a.mlf., Seal of the Saints (trc. L. Sherrard), Cambridge 1993; a.mlf., “The Esoteric Foundations of Political Legitimacy in Ibn ‘Arabi”, Muhyiddin Ibn ‘Arabi: A Commemorative Volume (ed. S. Hirtenstein – M. Tiernan), Dorset 1993, s. 190-198; a.mlf., “Le procès posthume d’Ibn ‘Arabi”, Islamic Mysticism Contested (ed. F. de Jong – B. Radtke), Leiden 1999, s. 93-123; a.mlf., “The Diffusion of Ibn Arabi’s Doctrine”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, IX, Oxford 1991, s. 36-57. 13. Ralph Austin, “The Sophianic Feminine in the Work of Ibn ‘Arabi and Rumi”, The Legacy of Mediaeval Persian Sufism (ed. Leonard Lewisohn), London 1992, s. 233-245; a.mlf., “Ibn al-Arabi–Poet of Divine Realities”, Muhyiddin Ibn ‘Arabi: A Commemorative Volume (ed. S. Hirtenstein – M. Tiernan), Dorset 1993, s. 181-189. 14. Michael Sells, Mystical Language of Unsaying, Chicago 1994. 15. M. Valsan, İslâm Mâneviyatı ve Batı (trc. Işık Ergüden), İstanbul 1995, s. 199-205. 16. Mohsen Jahangiri, Mohyi-al-din-Ibn Arabi, Tahran 1997. 17. Charles-André Gilis, Le livre des chatons des sagesse, I-II, Beyrut 1998. 18. S. Hirtenstein, The Unlimited Mercifier: The Spiritual Life and Thought of Ibn ʿArabi, Oxford 1999. 19. G. Elmore, Islamic Sainthood in the Fullness of Time: Ibn al-ʿArabi’s Book of the Fabulous Gryphon, Leiden 1999. 20. Alexander D. Knysh, Ibn ‘Arabi in the Later Islamic Tradition, New York 1999. 21. R. Keiner, “Ibn al-Arabī and the Qabbalah: A Study of Thirteenth Century Iberian Mysticism”, Studies in Mystical Literature, II/2, Taipei 1976, s. 26-52. 22. J. W. Morris, “Ibn Arabi and His Interpreters”, JAOS, CVI/3-4 (1986), s. 539-756; CVII/1 (1987), s. 101-119. 23. Franz Rosenthal, “Ibn Arabī Between ‘Philosophy’ and ‘Mysticism’”, Oriens, XXXI, Leiden 1988, s. 1-35. 24. Victorio R. Holbrok, “Ibn Arabi and Ottoman Dervish Traditions: The Melâmî Supraorder”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, IX, Oxford 1991, s. 18-35; XII (1992), s. 15-33. 25. Paul B. Fenton, “The Hierarchy of the Saints in Jewish and Islamic Mysticism”, a.e., X (1991), s. 12-34. 26. Hamid Algar, “Reflections of Ibn Arabi in Early Naqshbandî Tradion”, a.e., X (1991), s. 45-46. 27. Roger Deladrière, “The Dīvān of Ibn Arabī”, a.e., XV (1994), s. 50-56. 28. Gerald Elmore, “New Evidence on the Conversion of Ibn al-Arabi to Sufism”, Arabica, XLV, Leiden 1998, s. 50-72. 29. L. V. B., “Sufism”, EJd., XV, 486-487. 30. Ebü’l-Alâ Afîfî, The Mystical Philosophy of Muhyid din-Ibnul Arabi, London 1964, s. 163; a.e.: Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1975. 31. Osman Yahyâ, Histoire et classification de l’oeuvre d’Ibn ‘Arabī, Damas 1964; a.e.: Müʾellefâtü İbn ʿArabî, Kahire 1992. 3.5. Doktora ve Yüksek Lisans Tezleri (1995-2018 Yılları): Tez No Yazar Yıl Tez Adı (Orijinal/Çeviri) Tez Türü Konu 511450 MALEK HASSAN MAHMOUD ABDUL QADER 2018 Muhyiddin İbn Arabi'nin yorumlarının semiyolojik değerlendirmesi The semiological assessment of Muhyiddin İbn Arabi's interpretations ‫التقييم السيميائي‬ Doktora Dilbilim = Linguistics ; Din = Religion ; Felsefe = Philosophy 494156 CANKAT KAPLAN 2017 Debating heresy: changing perceptions of Zayniyya dervishes toward İbn 'Arabi in the fifteenth century İlhadı tartışmak: 15. yüzyılda Zeynı̇ yye tarı̇ katı dervı̇ şlerı̇ nı̇ n İbn Arabı̇ hakkındakı̇ düşüncelerı̇ nı̇ n değı̇ şı̇ mı̇ Yüksek Lisans Tarih = History 469716 NURŞAN NOZOĞLU 2017 El-Bulğa Fi'l-Hikme' adlı eseri bağlamında Muhyiddin İbn Arabi (Arabî'nin felsefî görüşleri) Muhyiddin İbn Arabî's philosophical opinions in the context of his work named 'el-Bulğa Fi'l-Hikme' Yüksek Lisans Din = Religion ; Felsefe = Philosophy 437201 SADIK ACAR 2016 İbn Arabi'de miraç fenomeni Ibn Arabi in miraj phenomenon Yüksek Lisans Din = Religion 429888 CUMALİ KÖSEN 2016 İbn Arabi'nin epistemolojisinde akıl ve keşf Yüksek Reason and kashf in the epistemology of Lisans İbn Arabi Din = Religion ; Felsefe = Philosophy 345202 İLKAY ŞAMLI 2013 Kuranda Allaha teslimiyet olgusu ve İbn Arabi’nin yorumu . Yüksek Lisans Din = Religion 349249 EROL KİRAZ 2013 Bir din felsefesi problemi olarak İbn Yüksek Din = Religion ‫لتأويالت محيي الدين بن عربي‬ Tez No Yazar Yıl Tez Adı (Orijinal/Çeviri) Tez Türü Arabi'de kötülük problemi ve teodise Ibn Arabi evil and teodicy as a problem of reliğion philosophy Lisans Konu 340228 ERDAL KURT 2013 Muhyiddin İbn Arabî ile İmam Rabbâni'nin Yüksek varlık anlayışlarının karşılaştırılması Lisans Comparison of the existence comprehension of Muhyiddin İbn Arabi and İmam Rabbani Felsefe = Philosophy 291513 MAHMUT ÇINAR 2011 Nübüvvet inancı bağlamında Şa'rânî'nin İbnü'l-Arabî yorumu Sharani's commentary on İbn Arabi about propechy Doktora Din = Religion 257320 LÜTFİ BOZKALE 2009 İbn Arabî'de insanın özgürlüğü sorunu The issue man freedom human İbn Arabi's thought Yüksek Lisans Din = Religion; Felsefe = Philosophy 209218 ÖZKAN ÖZTÜRK 2007 Çağdaş Türk düşüncesinde İbn Arabî Yüksek felsefesinin ele alınışı Lisans Evaluation of the philosophy of ibn arabi in modern turkish thought Din = Religion; Felsefe = Philosophy 204362 CAHİDE DEMİRCİ 2006 İbn Arabi ve Spinoza'da tanrı anlayışı The god concept of İbn Arabi and Spinoza Yüksek Lisans Felsefe = Philosophy 186763 YUSUF TURAN 2006 Muhyiddin ibn Arabi'de mutlak varlık Absolute being in Muhyiddin ibn Arabi Yüksek Lisans Felsefe = Philosophy 159688 MUSTAFA ÇAKMAKOĞLU 2005 Muhyiddin İbnü'l-Arabi'ye göre dil-hakikat ilişkisi, marifetin ifadesi sorunu The relation between language and 'haqiqah' (truth) according to Muhyiddin İbn Arabi, teh problem of expressing 'marifah' (gnosis) Doktora Din = Religion 190085 TAHİR ULUÇ 2005 İbn Arabi'de mistik sembolizm The mystical symbolism of İbn al-Arabi Doktora Din = Religion 143711 AHMET TUNÇ DEMİRTAŞ 2004 İbn Arabi'de varlığın birliği (vahdet-i vücut) felsefesi Ibn Arabi's philosophy of oneness of being Yüksek Lisans Felsefe = Philosophy 136954 FEVZİ YİĞİT 2003 İbn Arabi metafiziğinde insanın yeri The place of human in the metaphysics of İbn Arabi Yüksek Lisans Din = Religion; Felsefe = Philosophy 133640 HÜMEYRA HAMZAOĞLU 2003 Muhyiddin İbnu'l Arabi'nin Ez-Zehairu'l A'lak fi Şerh-i Tercümani'l-Eşvak adlı eserinde ilahi aşk sembolizması Divine Love Sembolsm in the book EzZeharu'l-A'lak fi Şerh-i Tercümani'l-Eşvak of İbn Arabi's Yüksek Lisans Din = Religion; Doğu Dilleri ve Edebiyatı = Eastern Linguistics and Literature 125120 FATİH 2002 İbn Arabi'de dini tecrübe Yüksek Din = Religion Tez No Yazar Yıl ÖZGÖKMEN Tez Adı (Orijinal/Çeviri) Tez Türü Religious experience in Ibn Arabi Lisans Konu 74759 AİMANE REGRAGUİ 1998 Muhyiddin İbn Arabi'nin (İşaratü'l-Kur'an fi Alemi'l-İnsan) adlı eserinin tahkik ve edisyon kritiği Yüksek Lisans Doğu Dilleri ve Edebiyatı = Eastern Linguistics and Literature 62543 ALİ VASFİ KURT 1997 Mağrib ve Endülüs'de hadis ilminin gelişim Doktora safhaları ve Muhyiddin İbnu'l-Arabi'nin hadis kültürü The Development stages of hadith in Magrib and Andalou and hadith culture of Muhyiddin İbn Arabi Din = Religion 42766 SEYFULLAH SEVİM 1995 İbn Arabi'nin tasavvufi düşüncesinde Ma'rifet problemi Doktora Din = Religion; Felsefe = Philosophy 42140 NECDET TOSUN 1995 İbn Arabi öncesi tasavvufta halvet ve uzlet Yüksek Lisans Din = Religion Görüldüğü gibi Türkiye üniversitelerinde Muhyiddin İbn Arabi'nin görüş ve düşünceleri üzerine yapılan doktora ve yüksek lisans tezlerinde onun yorumlarının semiyolojik değerlendirmesi yapılmış, İbn Arabi'de varlığın birliği (vahdet-i vücut) felsefesi, İbn Arabi'de miraç fenomeni, İbn Arabi'nin epistemolojisinde akıl ve keşf, Kur’an’da Allah’a teslimiyet olgusu ve İbn Arabi’nin yorumu, bir din felsefesi problemi olarak İbn Arabi'de kötülük problemi ve teodise, İbn Arabî'de insanın özgürlüğü sorunu, Muhyiddin ibn Arabi'de mutlak varlık, Muhyiddin İbnü'l-Arabi'ye göre dil-hakikat ilişkisi, marifetin ifadesi sorunu, İbn Arabi'de mistik sembolizm, İbn Arabi metafiziğinde insanın yeri, İbn Arabi'de dini tecrübe, İbn Arabi'nin tasavvufi düşüncesinde Ma'rifet problemi, İbn Arabi öncesi tasavvufta halvet ve uzlet, Mağrib ve Endülüs'de hadis ilminin gelişim safhaları ve Muhyiddin İbnu'l-Arabi'nin hadis kültürü, “el-Bulğa Fi'l-Hikme” adlı eseri bağlamında Muhyiddin İbn Arabi (Arabî'nin felsefî görüşleri), Muhyiddin İbnu'l Arabi'nin “ez-Zehairu'l A'lak fi Şerh-i Tercümani'l-Eşvak” adlı eserinde ilahi aşk sembolizması başlıkları altında onun farklı konulara ilişkin geliştirdiği bakış açısı, ileri sürdüğü iddiaları ve savunduğu görüş ve düşünceleri incelenmiştir. Bazı tezlerde de Muhyiddin İbn Arabî ile İmam Rabbâni'nin varlık anlayışlarının karşılaştırılması ve İbn Arabi ve Spinoza'da tanrı anlayışı başlığı altında onun görüşleri bazen Müslüman âlimler, bazen de gayr-ı müslim filozofların görüşleri ile mukayeseli bir şekilde tahlil edilmiştir. Yine Nübüvvet inancı bağlamında Şa'rânî'nin İbnü'l-Arabî yorumu, Çağdaş Türk düşüncesinde İbn Arabî felsefesinin ele alınışı gibi adlar altında onun dışındaki âlimlerin ona yönelik bakış açıları, yorum ve değerlendirmeleri ortaya konulmaya çalışılmıştır. Ayrıca “Muhyiddin İbn Arabi'nin (İşaratü'l-Kur'an fi Alemi'l-İnsan) adlı eserinin tahkik ve edisyon kritiği” adlı tezde görüldüğü gibi eserlerinin tahkik ve edisyonu yapılmaya çalışılmıştır. Bu açıdan bakıldığında Türkiye’de henüz yeterli sayı ve nitelikte akademik çalışma yapılmadığını söylemek zorunda olduğumuz görülmektedir. Zira İbn Arabî’nin ele aldığı konuların sayısı, eserlerini bina ettiği argümanları, itikadi, tasavvufi, felsefi görüşlerinde takip ettiği metodoloji, Allah, evren, insan, melek, dünya ve öbür dünya gibi bir çok konuda geliştirdiği yaklaşım tarzı, ileri sürdüğü görüşleri daha tam anlamıyla araştırılmış değildir. Aynı şekilde Türkiye’denin birçok kütüphanesinde mevcut İbn Arabî’ye ait mahtut eserlerin sayısının gayet fazla olduğunu bilmekteyiz. Bunların edisyon kritiğinin yapılması bir tarafa, hangi kütüphanede hangi kitabın bulunduğunu belirten katalogların bile net olmadığı iddia edilebilir. Başka bir ifadeyle onun kütüphanelerimizde mevcut eserlerinin isim listesi bile henüz tam anlamıyla çıkarıldığını söylemenin zor olduğu açıktır. Bu nedenle ülkemizdeki araştırmacı ve akademisyenleri bu konuda birçok araştırma beklemektedir. Bununla birlikte İbn Arabî ile ilgili yapılan araştırma ve çalışmaların da ilmî ve tarihî açıdan son derece önemli olduğunu itiraf etmek gerekmektedir. 4. İbn Arabî Hakkında İleri Sürülen İddialar İbn Arabî hakkında yazılan eserlerde onunla ilgili birçok iddia ileri sürülmüştür. Yukarıda isimlerini verdiğimiz müdafaa ve tenkit-tekfir eserlerinin sadece isimleri üzerinde hızlı bir bakış, birçok gerçeği ortaya çıkarmaya yeterlidir. Örneğin kitap isimlerinden anlaşıldığına göre ona kafir, zındık, mülhid gibi isimler verilmiş, inancının irtidat seviyesinde olduğu belirtilmiş, tevhid inancına ve İslâm dinine aykırı bir çok iddiada bulunduğu ifade edilmiştir. Hatta Sehâvî’nin bildirdiğine göre alimler, Hz. Ömer’in garip bilgiler ihtiva eden bazı kitapları, Hz. Osman’ın da sahabe elindeki muhtemel yazım hatalarını muhtevi Mushafları yakmış olmasından hareketle, Bulkinî, İbn Hacer, İbn Cevzî ve Sübkî gibi bir çok alimin İbn Arabî’nin eserlerinin yakılıp imha edilmesi gerektiğine dair fetva verdiklerini, Sultan ez-Zahir Berkyaruk’un da zamanının alimlerinin tavsiyesi üzerine İbn Arabî’nin eserlerini bulundurmayı ve okumayı yasaklayan bir ferman çıkardığını ifade etmektedir. 887 Onu müdafaa edenlerin bu tür iddialara yönelik cevaplarını ihtiva eden kitaplarının isimlerinden de şunlar anlaşılmaktadır: İbn Arabî tasavvuf ve irfan tarihimizin en büyük şahsiyetlerinden olup, hakikat ve şeriatin en üst makamına ulaşmış, zahir ulemasının anlayamayacağı gerçekleri dile getirmiş bir irfan abidesi olup görüş ve inançları İslam’a ve tevhid akidesine muhalefet bir tarafa, tevhidin özü ve şeriatın aslıdır. Bu iki yaklaşımın dışında onun İslam akaidine veya şeriatın ilkelerine uyan görüşleri ile uymayanları tarafsız ve insaflı bir şekilde ele alan, her ikisine aynı anda ve eşit düzeyde işaret eden çalışmaların da sayısının fazla olduğu görülmektedir. Buna mukabil arabulucu bir yaklaşım tarzı olarak “ileri sürdüğü bazı iddialar zahiri anlamları itibarıyla şeriate ve islam akidesine aykırı olmakla birlikte onların avam tabakasına okutulmaması, eserlerinin gündeme getirilmemesi, İbn Arabî’nin de tekfir edilmemesi gerektiği”ne dair bazı alimlerinden gelen bir uyarı ve ikaz bulunmaktadır.888 Sehâvî de buna benzer bir yaklaşım tarzı geliştirerek İbn Arabî hakkında kitap yazan müellifleri birkaç kısma ayırmıştır: a. İbn Arabî’nin görüşlerine katılan ve ona inananlar, b. İbn Arabî’nin söz ve ifadelerini te’vîl edenler, c. İbn Arabî’nin eserlerini okumaktan men’eden ve uyaranlar, d. İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd anlayışının ne anlama geldiğini bilmeyenler, e. İbn Arabî’nin söz ve görüşlerini bilmedikleri için tevakkuf edip görüş beyan etmeyenler, f. İbn Arabî’nin görüşlerine itiraz edenler, g. İbn Arabî’nin görüşleri hakkında hüsn-ü zan besleyenler.889 İbn Arabî lehinde ve aleyhinde yazılmış kitapların sayısı fazla olduğundan biz burada aleyhindekilerin birçoğunu özetleyen es-Sehâvî’nin “el-Kavlü’l-Münbî” adlı eserini, onu müdafaa eden eserler içerisinde de “Şa’rânî’nin “el-Kibrîtu’l-Ahmer” adlı eserini esas alacağız. Böylece konumuzu bir tebliğ çalışması oranında sınırlama imkânı bulacağız. Aşağıda İbn Arabî hakkında ileri sürülen iddialardan bir kısmını ve İbn Arabî lehindeki bazı savunmaları iki ayrı başlık altında nakledeceğiz. 4.1. İbn Arabî ve görüşleri aleyhinde ileri sürülen iddialar: İbn Arabî’yi tenkit edenler arasında kelamcılar, tarihçiler, müfessirler ve diğer ilim dallarının otoritesi konumunda olan âlimler bulunduğu gibi, tasavvufçular da bulunmaktadır. Bunlar içerisinde en meşhur olanı şüphesiz ki İbn Teymiyye’dir. İbn Teymiyye’nin İbnü’l-Arabî aleyhindeki tenkitleri zamanla aşırıya doğru gidip, tekfire ve düşmanlık seviyesine varmaktadır. Bu tavrın oluşmasının gelişmesinde İbn Arabî’nin kitaplarında sarf ettiği bazı sözlerin etkisinin bulunduğu görülmektedir. Nitekim kendi ifadesine göre, bir zamanlar İbnü’l-Arabî için hüsn-ü zan beslediği, ancak Fusûs’u okuduktan sonra onun aleyhinde konuşmaya başladığı anlaşılmaktadır.890 Gerek İbn Teymiyye ve tabileri, gerekse de müştakil çalışmalarıyla İbn Arabî hakkında 887 Ahmed b. Ahmed Belhamr, a.g.e., s. 88. Bu tür yaklaşımlar hakkında bkz. Suyûtî, Tenbîhü’l-Gabiy…; Molla Ali el-Kârî, …. 889 Ahmed b. Ahmed Belhamr, a.g.e., s. 88-89. 890 Ömer Yılmaz, “İbnü’l-Arabî Hakkında Yapılan Eleştirilere İbrahim Kûrânî’nin Yaklaşımı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21, s. 368. 888 olumsuz düşünenlerin onun hakkında dile getirdiği iddialar ve tenkit noktaları hemen hemen aynıdır. Aşağıda bu konudaki iddiaları maddeler halinde sıralayacak, bunlardan birkaç tanesini örnekleme babından izah etmeye çalışacağız. Sehâvî’nin kendisinden önceki âlimlerin eserlerinden topladığı bilgilere göre, onun yaşadığı zamana kadarki âlimler tarafından dile getirilen iddialar şunlardır: a. Yazdıklarının ilahî kaynağa dayandığını ifade etmesi, b. Vahdet-i vücut inancının tevhid akidesine aykırı oluşu, c. Âlemin kadim olduğuna inandığına dair iddialar, d. Velayetin nübüvvetten üstünlüğü ve velayetin hatemiyeti iddiası, f. Dinlerin tashih edilerek birleştirilmesi iddiası, g. Şeriatın ve Kur’an’ın neshi iddiası, h. Firavun’un Müslüman olarak öldüğü görüşüne ilişkin tenkitler, ı. Hz. Nuh’un kavminin, Hz. Hud’un kavminin ve diğer bazı peygamberlerin kavimlerinin şirk ve küfürlerini tashih etmesi, onların zahiri şirkinin aslında tevhid anlamına geldiğini ifade etmesi, i. Cehennemin ebedi olmayacağına ve cehennem azabına dair görüşlerine yönelik itirazlar, j. Peygamberlerin hata yaptığına ve velilerin hata yapmadığına dair ifadeleri, bazı peygamberleri tenkit etmesi, örneğin Hz. İbrahim’in imanını küçümsemesi veya onun gördüğü rüyayı tabir etmesi gerekirken tasdik etmesinin doğru olmadığını, doğru olanın o rüyayı misal alemine uygun olarak yorumlaması olduğunu söylemesi, Hz. Musa’ya hata nisbet etmesi, Hz. İlyas’ı ta’n etmesi.891 Ömer Yılmaz, yazdığı bir makalesinde İbn Teymiye’nin İbn Arabî hakkında dile getirdiği itiraz, tenkit ve tekfir konularını teker teker ele almakta ve her birisine İbn Arabî’nin eserlerinden nakillerle cevap vermektedir. Onun tesbit ettiğine göre İbn Teymiyye’nin tenkitleri şu noktalardadır: a. İbnü’l- Arabî, Nuh ve Hud (a.s)’ın kavimleri ile Firavun ve diğer kafirleri övmekte, buna mukabil Nuh, İbrahim, Musa, Harun ve diğer resullere ise isyan etmektedir. b. İbnü’l-Arabî, Cüneyd-i Bağdâdî (ö.279/909) ve Tüsterî (ö.283/896) gibi sevilen sufileri zem, buna karşın Hallâc (ö.309/922) gibilerini ise methetmektedir. c. İbnü’l-Arabî Peygamberlerin makâmını velilerin makamından aşağı görmektedir. d. İbnü’l-Arabî ittihâdî (Hak ile halkın birleştiğini savunmakta)’dir. Bu ise bir şirktir. e. İbnü’l-Arabî, Hâtemül evliyâ‛nın, Hâtemü’l- enbiyâ‛dan ilim bakımından üstün olduğunu iddia etmektedir. f. İbnü’l-Arabî, Hâtemü’l- Velayeti’l-Muhammedî olarak kendisini görmekte ve kendinden sonra Allah’ın yeni bir velî yaratmayacağını iddia etmektedir. Bu iddiası Kitap ve sünnete aykırı olup aslı yoktur.892 Burak Fatih Açıkgöz ise yazdığı makalesinde İbn Arabî aleyhindeki tarihî ve çağdaş malumatı bir araya getirme ve onları sufî terminolojisini göz önünde bulundurmadan zahiri anlamı üzere kabul ederek değerlendirme çabasını sürdürdüğü “Bir Kişi İki Şahsiyet: İbnü’l-Arabî” adlı makalesinde İbn Arabî aleyhinde kullanılan ve tekfir edilmesine vesile kılınan hususları şöyle sıralamaktadır: a. İbnü’l-Arabî’nin, kendisini, yani vahdet-i vücûd akidesini, peygamberden, yani onun şer-i şerîfinden daha gelişmiş olarak göstermesi, b. İbnü’l-Arabî’nin; Firavun’u, yani din düşmanlarını methetmesi; onun, tertemiz olarak öldüğünü iddia etmesi, c. İbnü’l-Arabî’nin, Firavun’un ‘Ben sizin en üstün Rabbinizim sözünü onaylaması, d. İbnü’l-Arabî’nin, cehennemi “tatlı” göstermesi, e. İbnü’l-Arabî’nin, vahdet-i vücûd akidesini panteizme taşıyan sözleri, f. İbnü’l-Arabî’nin, İbrahim Peygamber’i tenkit ettiği sözü, g. İbnü’l-Arabî’nin, Nuh Peygamber’i tenkit ettiği sözü, 891 Muhammed b. Abdirrahman es- Sehâvî, el-Kavlu’l-Münbî An Tercemeti Bin Arabî, tahk. Halid b. El-Arabî Müdrik, Câmiatu Ümmi’l-Kura Külliyetu’d-Da’va ve Usûli’d-Din (Master Tezi), Mekke, 1322, s. 96-150. 892 Bu iddialar ve cevapları hakkında fazla bilgi için bkz. Ömer Yılmaz, İbnü’l-Arabî Hakkında Yapılan Eleştirilere İbrahim Kûrânî’nin Yaklaşımı, 363-388. h. İbnü’l-Arabî’nin, dinler üstü kimliğini gösteren sözleri. Açıkgöz, Müslüman âlimlerin bu eleştirilerinin yanısıra bir de oryantalistlerin ve batılı diğer ilim adamlarının İbn Arabî’nin bazı görüşlerini fırsat bilerek kendi lehlerinde ve İslâm’ın aleyhinde kullandıklarını da söylemektedir. Bu itibarla İbn Arabî’nin görüş ve felsefesini eleştirme noktalarına bir yenisini daha eklemektedir. Ona göre Batı’daki İbnü’l-Arabî sevgisinin sebepleri şunlardır: a. İbn Arabî’nin görüşleri yeni bir din kurma çalışmalarına fırsat vermekte ve bu açıdan İslâm dini aleyhindeki çalışmaların işine gelmektedir. b. İbnü’l-Arabî’nin dile getirdiği bazı görüşleri üzerinden putperestliği meşrûlaştırma gayretleri sürdürülmektedir. c. İbn Arabî’nin kader ve kaza konusunda dile getirdikleri bazı görüş ve düşünceler, Allah’ı bile devre dışı bırakan Oryantalist yaklaşımlara temel yapılmaktadır. d. İbnü’l-Arabî üzerinden, bozulmuş dahi olsa bütün itikatların (inançların) hak olduğu iddiası yagınlaştırılmaya çalışılmakta, böylece küresel güçlerin dinlerarası diyalog ve dinleri birleştirme planları devreye konulmaktadır.893 İşte bu nakillerden de anlaşıldığı gibi, İbn Arabî hakkındaki tenkit ve tekfir noktaları genellikle aynı başlıklar zımnında dile getirilmektedir. Şeyh Mekkî bunları “vahdet-i vücûd” ile ilgili olanlar ve İbn Arabî’nin diğer konulardaki görüşleri ile ilgili olanlar şeklinde iki kısma ayırmakta ve genel itibarıyla 24 (yirmi dört) ayrı başlık altında zikretmektedir. Ona göre bu tür itirazlar, meseleye yabancı olan ulema-i zahir ve meşayih-i kışrın adem-i fehmlerinden kaynaklanmaktadır.894 Bunları birleştirdiğimizde aslında şu maddelerden ibaret olduğu görülmektedir: a. Teolojik eleştiriler: Vahdet-i vücud anlayışına bağlı yeni bir teoloji oluşturma çabasına yönelik tenkitler, b. Konusal eleştiriler: Konuları kendine ait bir yaklaşım tarzı ile işlemesi ve yeni konuları gündeme getirmesi, örneğin Firavun’un imanının sıhhati ve cehennem azabının lezzeti gibi görüşlerine yönelik tenkitler. c. Metodik eleştiriler: Vahdet-i vücûd nazariyesini bütün görüşlerinin merkezine alarak adeta dinî meseleleri yeniden tasarlamak üzere geliştirdiği kendine özgü metodolojisi ve sistematiğine ilişkin tenkitler. d. Terminolojik tenkitler: Başka bir tabirle ve yeni anlamlar yükleyerek kullandığu üslup ve dile dair eleştiriler, yani İbn Arabî’nin nev-i şahsına münhasır yaklaşım biçimine ve kullandığı terminoliye dair tenkitler. Kavramlara kendi usulüne göre anlam yüklemesi, örneğin İrâde, mürîd, murâd, sâlik, müsâfir, sefer, tarîk, vakt, edeb, makam, hâl, tahakküm, inziac, şerîat, şath, adl ve yaratılmış hakk, efrâd, kutb ve gavs, evtâd, büdelâ, nücebâ, nükebâ, gibi birçok kavramı kendi sistem ve anlayışına göre kullanması, yeni yeni kelimeleri kavramlaştırmasına yönelik tenkitler. Burada Abdurrezzak Tek’in şu değerlendirmesini nakletmek isabetli olacaktır: “Yeni bir ilmî metot ve üslup geliştiren birçok filozof, düşünür, âlim ve sûfî gibi İbnü’l‐Arabî’nin de taraftar ve aleyhtarları olmuş, tenkide uğradığı gibi müdâfaa da edilmiştir. Şeyh‐i Ekber’e yöneltilen eleştirilere genel olarak baktığımızda bunların, hemcinsleri yani sûfîler ile zâhir ulema adı verilen fakih, muhaddis ve kelâm âlimleri tarafından yöneltildiğini görmekteyiz. Sûfîlerin eleştirileri onun görüşlerinin tümüne değil belli bir kısmına yöneliktir. Mesela Kübreviyye şeyhlerinden Alâüddevle es‐Simnânî, Allah’ın zâtından “vücûd‐ı mutlak” olarak bahsedilip bahsedilemeyeceği, Abdülkerim el‐Cîlî ilmin malûma tabi olup olmaması meselesinde, İmam Rabbânî de vücûdun mu yoksa şuhûdun mu daha üstün olduğu hususunda eleştiriler yöneltmişlerdir. Bu tenkitlerde asıl mesele her iki tarafın da kabul ettiği bir hakîkatin isimlendirilmesi noktasındadır ki, günümüz araştırmacılarına göre bu problemin temelinde gerçeğe farklı pencereden bakma diğer bir ifadeyle yanlış okuma (misreading) yatmaktadır. İkinci sınıfı teşkil eden kelam ve fıkıh âlimlerinin tenkitlerine gelince, bunlar tenkitten daha çok yargılama görünümündedir. Hatta İbn Teymiyye, İbrahim el‐Bikâî, Ali el‐Kârî gibi bazı 893 Burak Fatih Açıkgöz, “Bir Kişi İki Şahsiyet: İbnü’l-Arabî”, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü DergisiYıl: 2013/1, Sayı:17, s. 143-169. 894 Mekkî, İbn Arabî müdafası, s. 39-40, 143-154. âlimler hakarete varan ifadeler kullanarak tekfîr yoluna dahi gitmişlerdir. Buradaki problemin de kaynağını bu âlimlerin mantıklarıyla İbnü’l‐Arabî’nin metodolojisinin farklı olması teşkil etmektedir.”895 Bu tenkitlere bakıldığında, tenkit edenlerin de tıpkı İbn Arabî gibi mazur görülmesi gerektiği anlaşılmaktadır. Zira İbn Arabî’nin ifadelerinin zahiri anlamı, daha doğrusu kullandığı terminolojinin ulema nezdindeki müşterek kullanım açısından değerlendirilmesi durumunda birçok sıkıntı gündeme gelmektedir. Zira ulema uzun bir ihtilaf döneminden sonra ancak Gazzâlî ve benzeri alimlerin çabalarıyla müşterek bir metodoloji ve terminolojiye henüz gelmişken, İslâm dünyasının mağribinden zühûr edip maşrıkına kadar diyar diyar gezip, etkili üslûbu ve karizmatik kişiliğiyle yeni bir düşünce sistemi ve yeni bir metodoloji geliştirip evvela kavram kargaşasına, sonra da tenkit ve tekfir hareketlerine sebep olacak görüşler ileri sürmek, te’vîl gerektirmeyen metotlar ve terimler varken, müteşabihat türünden te’vîller yaparak ihtilaf çıkarıcı görüşler ileri sürmek, hem ümmetin, hem de ulemanın tahammül sınırlarını aşacak dereceye gelmişti. Tam da böyle bir dönemde İbn Arabî’nin piyasaya çıkıp yeni şeyleri gündeme getirmesi, sakin suyun yüzeyinde yeni halelerin genişlemesine sebep veya vesile olmuştur. Bu da tabiî olarak aleyhinde olacak bir zümreyi doğuracaktı. 4.2. İbn Arabi Aleyhindeki İddialardan Birkaç Tanesinin İzahı: İbn Arabî’ye nisbet edilen ve yazdığı kitaplara dayandırılan yukarıdaki iddiaların hepsini teker teker buraya alıp işlemek uzun zaman alıp bir tebliğ metninini aşacağından dolayı, geniş bir incelemeden sarfı nazar etmekle birlikte, biz burada örnek olmak üzere birkaç iddiayı kısa da olsa inceleme gereği duymaktayız. a. Yazdıklarının İlahi Kaynaklı olması iddiası İslâm âlimleri objektif bilgi kaynaklarını tesbit ederken Ömer Nesefî’nin de Akaid Metninde belirttiği gibi, “sağlam duyu organları, akıl ve muhbir-i sadıkın haberi” şeklinde üç kaynak üzerinde istikrar kılmışlardır.896 Buna binaen tefsir usulü, hadis usulü ve fıkıh usulü ilimlerinde Kur’an, mütevatir ve sahih sünnet, icma-ı ulema veya icma-i ümmet ile kıyas delilleri esas alınmıştır. Bu esaslar üzerinde bazı farklı içtihat ve mülahazalar yapılmışsa da, belli bir dönemden sonra ulema nezdinde müşterek bir metodoloji ve terminoloji gelişmiş, ilmî merkezlerde asırlar boyunca bu müşterek mesaiye itina ve itibar gösterilmiştir. Ancak İbn Arabî ve diğer bazı düşünürler, sufî âlimler, felsefeciler kendilerini söz konusu ittifaka bağlı kalmak zorunda hissetmemeişler, adeta hark-ı icma ve tebdil-i kıyâfet yapmışlardır. Bunun neticesinde yeni bilgi kaynakları ve yeni metodolojiler çerçevesinde hareket etmişlerdir. İbnü’l-Arabî geneli îtibârıyla bilgiye ulaşmanın üç şeklinden bahseder: 1. Akıl yoluyla elde edilen, hata ve şüphe ihtimali her zaman için bulunabilen aklî bilgi. 2. Sadece rûhânî, mânevî tecrübeler, ilâhî tecellîler ve müşâhedeler vasıtasıyla elde edilen keşfî bilgi, mârifet. 3. Allah’ın (c) bizzat resullerinin diliyle bildirdiği şeriat bilgisi. Buna göre bilgiye ulaşmada üç temel şekil geçerlidir: Akıl, vahiy ve keşf ya da ilâhî bilgiye ait kapının açılması. Bunlar aynı zamanda “gerçek bilgi” vasıtasıyla ebedî mutluluğa götüren yolların üç aslî şekline de işaret eder. 897 Mustafa Çakmaklıoğlu bu hususu şöyle değerlendirmektedir: “İlk iki bilgi şeklinin söylemi içerisinde kelam, fıkıh, hadis, tefsir ya da mantık vs. gibi geleneksel ilimlerde ortaya konulan ilke ve kurallar takip edilerek doğru veya yanlış her sistemin kendi söylemi içerisinde değerlendirilir. Bu perspektiften bakıldığında İbnü’l-Arabî’nin zengin külliyâtı, İslâmî İlimlere dâir diğer literatürden temelde bir farklılık sergilemez. Zîrâ ona göre vahiy kaynaklı bilgi açısından doğrunun ne anlama geldiği, vahyin kendi söylemi içerisinde değerlendirilmelidir. Akıl ya da duyumların bilgisi de aynı şekilde kendi içerisinde bir anlam ifade eder. Keşfe dayalı bilginin söylemi içine ise İbnü’l-Arabî, orada varolan her görüşün geçerliliğini kabul etmektedir. Çünkü ona göre kâmil ve muhakkık bir sûfî, her halin ve vaktin gereklerini yerine getiren ve onları bir birine karıştırmayandır. Bu sebeple 895 Abdurrezzak Tek, “İbnü’l-Arabî’yi Müdâfaa Amacıyla Kaleme Alınan Fetvâlar”,Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), yıl: 10 [2009], sayı: 23, s. 281-282. 896 Bkz. Sa’duddîn Mes’ûd b. Ömer et-Teftâzânî, Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye, tahk. Mer’î Hasan er-Reşîd, Dâru Nuri’sSebâh, Beyrût, 2012, s. 122-169. 897 İbnü’l-Arabî, Resâilu İbn Arabî, thk. Muhammed İzzet, Mektebetü’t-Tevfîkıyye, Kahire, ts. s.101 başta İbnü’l-Arabî olmak üzere sûfîler, temelde rûhânî tecrübelere dayanan bir bilgi anlayışı geliştirirken, fukahânın şer’î hukuka dâir bilgi anlayışını, Kelâmcıların ya da Meşşâî filozofların aklı, bilgi edinmenin temel aracı olarak kullanmalarını ve bu yolla bilgiyi arayışlarını göz ardı etmezler. Bilgiye ulaşmanın bu yollarını da kendi alanı ve söylemi içerisinde değerlendirirler. Fakat aynı zamanda, sadece bu alanla sınırlı kalındığında bütün bu bilgi vasıtalarını gerçek ve nihâî bilgiye, mârifetullaha ulaşmada engel görürler.”898 İşte buradan hareketle İbn Arabî ve diğer sufî bilginler, ulema ve ümmet nezdinde müşterek metodoloji ve terminoloji sayesinde elde edilen ilim müktesebatını yeterli görmemekte, bu ölçülerin üstünde kendilerini daha çok ikna eden, sübjektif de olsa, sükûn ve itmi’nan hissettikleri yeni bilgi kaynakları arayışına girmişlerdir. Bu arayış neticesinde bilgiyi direkt olarak Allah (c.c.) ve Hz. Peygamber’den tahsil etme yolunun çarelerini bulmaya gayret göstermişler, neticede keşf, ilham, vecd gibi kaynaklar yoluyla daha kesin ulaştıklarını ifade etmişlerdir. İbn Arabî’ye baktığımızda onda da bu bağlamda birçok ifade ve ibareye rastlamaktayız. Örneğin Şam’da yazdığı Füsûsu’lHikem’i bu şekilde yazdığını ifade etmektedir. İbn Arabî’nin bu konudaki sözleri şöyledir: “Hicretin 627. Yılının Muharrem ayının son günleriydi. Şam’daydım. Allah’ın Rasûlü Hz. Muhammed Efendimizi gerçek bir rüyada, eline bir kitabı tutarken gördüm. Bana, “Bu” dedi, “Hikmetlerin Özü kitabıdır. Al bnu ve insanlara duyur. Herkes yararlansın.” Allah ve elçisinin buyruğuna uymak, emir sahiplerinin emirine itaat etmek gerekir diye düşündüm. Ulu Peygamber’in bana işaret ettiği gibi, ne eksik ne fazla olmaksızın, Füsûsu’l-Hikem adlı bu kitabın insanlara açıklanması konusundaki umudumu gerçekleştrdim. Bunda tamamen Allah’ın rızasını gözettim. Amacım da çabam da temiz idi.”899 İbn Arabî’nin kendi eliyle yazdığı bir eseri, arada herhangi bir sened yokken direkt olarak Hz. Muhammed’e nisbet etmesi, elbette ki tefsir, hadis, kelam, fıkıh ve diğer temel islamî ilimlerin usulleri açısından sıkıntılı bir durumdur. Diğer bir taraftan Hz. Peygamber’in hayatta iken insanlara tebliğ etmesi gereken bazı şeylerin sonradan başka bir şahıs tarafından tebliğ ve tebyin edildiğini iddia etmek ilmin sınırlarını aştığı gibi, dinin kemâle erdiğini beyan âyetlere ve Hz. Muhammed’in “tebliğ ettim mi?” sorusuna sahabenin “Evet tebliğ ettin!” diye cevap vermesinden sonra onun “Şahid ol Ya Rab!” demesine rağmen, asırlar sonra bir takım kitaplar izhar ederek onu Rasûlullah (s.a.s.)’e nisbet etmek, hem aklın, hem de naklin sınırlarını zorlamaktadır. İbn Arabî’nin bu iddiasını “Bu eserin Hz. Peygamber tarafından rüyada kendisine verildiğini belirten İbnü’l-Arabî’nin, bu şekilde eserine kutsiyet atfederek hem daha rahat yayılmasını hem de muhtemel tenkit oklarından kurtulmayı hedeflediği ifade edilir.” 900 şeklindeki bir mazeretle açıklamanın da hiçbir ikna edici tarafının olmadığı kanaatindeyiz. Buna karşın İbn Arabî’nin bu iddiasının bir rüyadan ibaret olduğunu, söz konusu rüyanın da bizim tarafımızdan test edilme imkânının olmaması sebebiyle sadece sahibini veya sahibine inananları bağlayan sübjektif mütalaalardan ibaret olduğunu ifade etmekle işin içinden sıyrılabileceğimizi düşünmekteyiz. İbn Arabî’nin bu tür iddialardan birkaç tanesini daha nakletmekle yetineceğiz. İbn Arabî sahip olduğu bilgilerin ve bilgilerini dayandırdığı kaynağın filozoflarınkinden farklı ve üstün olduğunu imaen şöyle demektedir: “Bir gün Kurtuba’da şehrin kadısı Ebû’l-Velîd İbn Rüşd’ün huzuruna girdim. Halvetimde, Allah’ın bana açmış olduğu şeyleri duyup öğrendiği için benimle karşılaşmak istemişti. Duyduklarından dolayı şaşkınlığını izhar ediyordu. Babamın arkadaşlarından birisi olduğu için babam İbn Rüşd’ün arzusu üzerine benimle bir araya gelsin diye bir vesileyle beni ona gönderdi. O esnada bıyıkları henüz terlememiş bir delikanlıydım. Huzuruna girdiğimde sevgi ve saygıyla kalkıp beni kucakladı ve şöyle dedi: - Evet! Ben de cevap verdim: - Evet!’ Onu anladığımı düşünerek mutluluğu daha da arttı. Sonra, sevincinin sebebinin farkına vardım ve ona ‘hayır’ dedim. Bunun üzerine üzüldü, yüzünün rengi değişti. Düşündüğü şeyde şüpheye düştü. Bana şöyle dedi: ‘Senin keşf ve feyz-i ilâhî’de bulunduğun şey mantık/nazarın bize verdiği şey midir?’ Ona hem ‘evet’ hem ‘hayır’ diye cevap verdim. Bu ‘evet ve hayır’ arasında ruhlar yerlerinden, boyunlar 898 M. Mustafa Çakmaklıoğlu, “İbnü’l-Arabi’nin Marifet Teorisi Açısından Aklın Değeri”, Manas Journal of Social Studies ( MANAS Sosyal Araştırmalar Dergisi ), 2016 Cilt: 5 Sayı: 3 s. 140-142. 899 Muhyiddin İbn Arabî, Füsûsu’l-Hikem, terc. Abdülhalim Şener, Sufi Kitap Yayınları, İstanbul, 2015, s. 9. 900 Kavak, a.g.m., s. 56; İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 47; Abbas Azzavi, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve ğulâtu’ttasavvuf”, el-Kitâbu’t-tizkârî Muhyiddini’bni’l-Arabî, Kahire: Dâru’l-Kâtibi’lArabî li’t-Tibâati ve’n-Neşr, 1969, s. 135. cesetlerinden fırlar, deyince benzi sarardı, titreme geldi, birden (sanki elli yaş) yaşlandı. Ne demek istediğimi anlamıştı. İşte bu, kutup imamın, başka bir ifadeyle müdâviu’l-kulûm’ün zikretmiş olduğu meselenin aynısıdır. İbn Rüşd sahip olduğu bilgiyi sunup (bizim söylediğimize) uygun veya farklı olup olmadığını öğrenmek için daha sonra da babamın tavassutuyla bizimle bir araya gelmek istedi. Çünkü kendisi fikir ve teorik düşünce mensubuydu. Ardından halvete cahil girip ders görmeden ya da araştırma, okuma ve kitapları inceleme olmaksızın bu şekilde dışarıya çıkan birisini gördüğü bir devirde yaşadığı için Allah’a şükretti. (Benim tecrübem hakkında) şöyle demiştir: ‘Bu bizim kabul ettiğimiz fakat mensubunu görmediğimiz bir hâldir. Kapıların kilitlerini açan o hâl mensuplarından birisinin bulunduğu bir zamanda bulunduğum için Allah’a hamd ederim. Bana onu gösterme ayrıcalığını bahşeden Allah’a hamdolsun.”901 İbn Arabî başka bir münasebetle şunları ifade etmektedir: “İbn Rüşd ile ikinci kere karşılaşmak istedim. Bunun üzerine, İbn Rüşd misâl âleminde bir surete yerleştirildi ve orada aramızda ince bir perde vardı. Bu perdeden ben ona bakıyor, o ise beni görmüyor ve nerede bulunduğumu bilmiyordu. Kendisiyle ilgilenmek onu benden alıkoymuştu. Bunun üzerine şöyle düşündüm: ‘İbn Rüşd’ün sahip olduğumuz hâle ulaşması irade edilmemiş!’ Onunla 595 yılında Merâkeş’te Hakk’a rücû ettiği yıla kadar bir daha bir araya gelmedim.”902 İbn Arabî’nin bu tür söylemlerini örnek alan muhibleri de benzer ifadeler sarfetmektedirler. Örneğin Mahmut Esat Kılıç şöyle der: “Mekke’de Kâbe’nin karşısında murakabede Hacerü’lEsved’e yönelik iken almış olduğu “Kalk ve Anadolu’ya git!” emr-i ilâhîsi üzerine Anadolu’ya yolculuğu başladı. Buna biz sevk-i ilahî diyoruz. Yani Anadolu’ya gelişi kendi iradesi ile olmamıştır.”903 Bu “ilâhî nisbet” Allah’ın bir insanın hayatı üzerindeki takdir ve tahlik sıfatlarının tecellisi olmak bağlamında bir “kader meselesi” olarak mı, yoksa Allah’ın bilim ve din meselelerine direkt müdahalesi şeklinde “özel bir bilgi aktarma yolu” olarak mı düşünülmektedir, bunun daha net ifadelerle açıklanması gerekmektedir. Aksi takdirde “vahiy” veya “vahiy benzeri” bir bilgi çeşidi ile karşı karşıya kaldığımız düşünülecektir. İbn Arabî’nin bu özel bilgi kaynağı, sadece irfanî meselelerde söz konusu edilmemiş, hadislerin sıhhat durumlarının ortaya konulması, Hz. Peygamber’e isnad ve izafesinin test edilmesi açısından da devreye girmiştir. Nitekim bir hadis hocası olan Seyyit Avcı bu konuda yazdığı makalesinde şöyle demektedir: “İbn Arabî’de hadislerin keşif yoluyla tashihi fikri çok erken dönemde başlamış, kendisi daha Mağrib’de bulunduğu 598/1201 yılında kendisinin kurbet makamına ulaştığını, hadisleri keşif yoluyla alabilecek bir kişinin mutlaka kurbet mertebesine yükselmesi gerektiğini söylemiştir. İbn Arabî, henüz hiçbir hadis kitabını tanımadan, keşif ve ilham yoluyla Hz. Peygamber’le irtibat kurmuş, daha sonra öğrendiği hadislerin keşfen müşahede ettikleriyle çelişmediğini ifade etmiştir. Nitekim İbn Arabî, keşif yoluyla Hz. Peygamber’in sûretinden ilim aldığını açıklarken kendisinin daha önce ne âlimlerden, ne de kitaplardan öğrendiği şer’î hükümlerin bir çoğunu bu suretin bir benzerinden aldığını, şer’î hükümlerle ilgili olarak bu suretin kendisine söylediklerini memleket âlimleri içinde hadis ilmi ile fıkhî mezheplerin ihtilafını bilen birisine anlattığında, kendisinin bildirdiği her konuda bir harfi bile eksiksiz Hz. Peygamber’den sahih bir hadis rivayet edildiğini söylediğini, hatta o âlimin bu duruma şaşırdığını, meselâ namazda her eğilme ve doğrulmada iki elin kaldırılmasıyla ilgili olarak gördüğü hadisin de bunlardan biri olduğunu, halbuki yaşadığı beldede fakihlerden hiç birisinin bu görüşte olmadığı gibi bunu yapanın da bulunmadığını, böyle bir uygulamayı daha önce de hiç görmediğini, bu durumu muhaddislerden olan Muhammed b. Ali el-Hâc’a arzettiğinde kendisine bu konuda Hz. Peygamber’den Müslim’in Sahîh’inde zikrettiği bir hadis rivayet ettiğini, Müslim’in bu rivayetine hadisleri mütâlaa ettiğinde vakıf olduğunu belirtmiştir. İbn Arabî, Fütûhât’ı yazarken takip ettiği yolu izah ederken yine keşfe dayandığını, kendisinin başka eser ve müelliflerin yolundan gitmediğini, çünkü her müellifin kendi iradesinin etkisi altında kaldığını, zira müellifin eserinde kendi tercihinin sınırları içinde ve özellikle yaymak istediği bilgisinin tesirinde dilediğini ifade ettiğini, eser sahibinin bilgisinin sonuçlarını 901 Kadir Özköse, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin İbn Rüşd ile Görüşmesi”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), yıl: 10 [2009], sayı: 23, s. 223-224. (Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Fütühât-ı Mekkiyye, tahk.: Osman Yahya, Kahire 1985, c. II, s. 372373; c. V, s. 105.’den naklen) 902 İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, c. II, s. 373. 903 Mahmud Erol Kılıç, “İbn-İ Arabî’yle "Zaman'ın Ruhu’nu Okumak”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), [2009], sayı: 23, ss. 54. yazarken ele aldığı konuların hakikatını ortaya koymak zorunda olduğunu, halbuki kendisinin böyle olmadığını, kendisine verilen bilgilerin ancak ilahi makamın kapısında bekleyen, kendisine kapıdan açılacakları gözetleyen, muhtaç ve her türlü bilgiden yoksun kişinin kalbinde oluşan bilgiler olduğunu ifade etmiştir. Keşif yolunun kurucusu olarak kabul edilen İbn Arabî, bu iddialarını eserlerinde açıklamış, keşifle ilgili görüşlerini fevkalâde bir cesaretle savunmuştur. Füsûs’taki bilgilere göre, İbn Arabî'nin halife ünvanını verdiği bu kamil insanlardan bazen bir meselede o konudaki hadise ters düşen bir söz duyulabilir. Halk bu sözün içtihattan kaynaklandığını, aksi takdirde hadise aykırı bir beyanda bulunulamayacağını sanır. Halbuki durum böyle değildir. Belki bu halife nazarında o hadis keşfen sabit olmamıştır. Eğer sabit olsaydı o hadisle hükmeder, aksi istikametteki içtihattan vazgeçerdi. Bu fikirleriyle İbn Arabî, kaynaklarda mevcut her hadisin sahih olmadığını, ulemanın sahih zannettiği bazı hadislerin, keşif sahipleri tarafından tashih edilmediğini belirtmektedir. Nitekimel-Fütûhatu'l-Mekkiyye adlı hacimli eserinin değişik bablarında buna işaret etmiştir. İbn Arabî'ye göre senedi yönünden sahih olan nice hadisler vardır ki, mükaşif onu Resûl-i Ekrem (s.a.)'e sorar. Resûl-i Ekrem onu kabul etmez, “Ben böyle bir şey demedim, bununla hükmetmedim” buyurur. Böylece o mükaşif, bu hadisin zayıf olduğunu bilir ve onunla ameli terkeder. Her ne kadar tarikinin sıhhati sebebiyle hadisçiler o hadisle amel etse de gerçekte öyle değildir. Nitekim Sahîh-i Müslim'in baş tarafında böyle bir rivayet vardır. Mükaşif, ehl-i nakle göre sahih olan bu hadisin senedini kimin uydurduğunu bilir. Ya şahsın ismi kendisine açıklanır, ya da o şahsın sûreti kendisine gösterilir. Yine senedinin zayıf olması sebebiyle kendisiyle amelin terkedildiği nice zayıf hadisler vardır ki, gerçekte sahihtir. Sened içindeki yalancı râvi bir hadis uydurmadığı ve doğru söylediği halde muhaddis ona güvenmediğinden onu reddeder. Bu râvi tek kaldığı ve medâr-ı hadis olduğu zaman da böyledir. İbn Arabî, Fütûhat'ın bir başka yerinde ise bu zatların keşiflerinde Resûl-i Ekrem (s.a.)'i gördüklerini, Resûl-i Ekrem'in kendilerine nakil yönünden zayıf olan hadisleri tashih ettiğini haber vermiş, kendisinin ulaştığı manevi makamı bir tahdis-i nimet kabilinden zikrederek, kendisinin Resûl-i Ekrem (s.a.)'e bütün hadisleri rzettiğini, onun kendisine nakil yönünden sahih olan pek çok hadis için o hadisleri söylemediğini, yine rivayet açısından zayıf nice hadisler için ise onları ifade ettiğini belirtmiştir. İbn Arabî 'nin bu sözleri kuru bir iddiadan ibaret kalmamaktadır. Gerçekten o, keşif yoluyla tashihine inandığı bazı hadisleri eserlerinde zikretmeyi ihmal etmemiştir. Gerek Fütûhât'ta gerekse diğer eserlerde tespit edebildiğimiz örnekler vardır.”904 İbn Arabî Fütûhatı yazma sebeplerini açıklarken şöyle demektedir: “İlâhî ilim, eksikliklerden münezzeh ve yüce olan Allah’ın ta’limini ilham ve ilka yoluyla, aynı şekilde kişinin kalbine Ruhu’lEmini indirerek gerçekleştirdiği ilimdir. İştre bu kitap da bu tarzdandır. Allah’a yemin olsun ki biz bu kitapta bir harfi bile imlâ-i ilâhi, ilkâ-i Rabbânî, nefes-i rûhânî kevnî zihnimize gelmeden yazmadık. İşte yaptığımız bundan ibarettir. Bununla birlikte biz, yeni bir şeriat getiren bir resullerden ve insanları yeni şeylerle mükellef kılan nebilerden değiliz. Zira teşriî risâlet ve teklifi nübüvvet Rasûlullah (s.a.s.) ile birlikte sona ermiştir. O halde ondan sonra ne şeriat getirci bir resul, ne de teklif getirci bir nebi gelmeyecektir. Buna göre bizim bu ilmimiz, sadece Allah’ın peygamberlerinin dili üzerine teşri kıldığı bir bilgi türü, hikmetten ve levh-i vücûdda yaratmış olduğu âlemin harflerinden ve hakkın kelimelerinden ibarettir. Binaenaleyh ilahî tenzil sona ermemiştir. Belki o, dünyada ve ahirette bir süreklilik arzetmektedir. Bizim bunu söylememiz, bazı vehme düşen mütevehhim insanların ben ve benim emsalimin nübüvvet iddiasında bulunduğunu düşünmelerini engellemektir. Hayır Vallahî! Nübüvvetten geriye sadece özel olarak Hz. Muhammed (s.a.s.)’in izi üzerinde takip edilen bir mirâs ve sülük kalmıştır. Gerçi onun nübüvveti umum halkın hepsini de ilgilendirmektedir. Ancak bizim gibilerinde de ondan geriye kalan mübeşşirat, mekarim-i ahlak, hıfzı Kur’an gibi Nübüvvet cüz’leri miras kalmıştır.”905 İşte nübüvvet iddiasının reddi ve sadece peygamberlikten kalan ilim ve hikmet irsiyyetinin itirafı şeklindeki bu ikaz ve uyarıya rağmen, İbn Arabî’nin bu tür iddiaları veya ifadeleri, ulema nezdinde hem tenkit, hem de takdir çabalarını harekete geçirmiş, bu nedenle lehinde ve aleyhinde 904 Seyit Avcı, “Keşif Yoluyla Hadis Rivayeti Meselesi”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi IV (2004), Sayı: 4, s. 168-169; İbn Arabî, Fütûhât, I, 127, 150, 187, 224, 483, 591, 758, 774, II, 32, 61, 322, 376, III, 13, 131, 343, 526, 549, IV, 3,28’den naklen) Bu tür hadislere gösterdiği örnekler (16 adet hadis) için bkz. Avcı, a.g.m., s. 170-174. 905 İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye, 3/595. birçok görüşler belirmiştir. b. Vahdet-i vücut inancının tevhid akidesine aykırı oluşuna dair tenkit: İbn Arabî’nin en çok eleştirilen görüşü, vahdet-i vücûd görüşüdür. Bu görüşün İslâm’da olmadığı ve diğer din ve felsefelerden dinin içine sızdırılıp böylece tevhid akidesinin bozulmaya çalışıldığı iddia edilmektedir. İbn Arabî’nin muhâlifleri onun hayatını adadığı vahdet-i vücut görüşünü şöyle anlamaktadırlar: “Vahdet-i vücud akidesi şu demektir: Allah (c.c.) ile âlem birdir. Her ikisi de aynı şeydir. Buna göre vahdet-i vücut inancı Allah ile âlemi bir tutan bir felsefî görüştür. Bu inanca göre tek bir varlık vardır, o da Allah’dır. Onun dışındaki her şey onun araz ve belirtileridir.”906 İbn Teymiyye’ye göre ise “vahdet-i vücud, aynların varlığı bizzat Hak Teâlâ’nın varlığının aynısıdır. Buna göre kâinatta mevcut olan güneş, ay, felekler, hayvanlar, insan, hatta şeytan ve cinler, tahkir edilen varlıklar ve necis şeylerin tümü Allah’ın zatından başka bir şey değildir.”907 Vahdet-i vücutçulara göre kâinatın ve varlığın herhangi bir gerçekliği bulunmamakta ve Allah’tan başka her şey hayalden ibarettir. İbn Arabî “Kâinat bir hayalden ibarettir.” derken, Davûd-i Kayserî “Varlık, vehimlerden ibarettir.” demiştir. Aynı akideyi savunan İbn Seb’în de şöyle demiştir: “Allah (c.c.) tek vardır (sadece Allah vardır.) O hem yardım eden hem de yardım edilendir. O, zâhir olan her şeyin aynıdır. O, her mananın anlamıdır. (Zahirde göründüğü gibi) Batın diye isimlendirilmesi de hakdır. Zira o zahir olan her şeyin bizzat kendisidir.”908 İbn Arabî ve tabilerinin bu ifadelerini Alah ile kâinatı bir tutma anlamında izah edenlere göre vahdet-i vücûd anlayışı küfür ve şirk anlamına gelmektedir.909 Sehâvî İbn Arabî aleyhindeki fetva ve mütalaaları serd ederken, onun vahdet-i vücûd görüşünü şu ibaresine dayandırmaktadır: " ‫بل يراه عين كل شيء‬, ‫"وإن العارف من يرى الحق في كل شيء‬ “Şüphesiz ki arif, Hakk’ı her şeyde görendir. Hatta onu her şeyin aynı olarak görendir.” Sehâvî’ye ve onun görüşlerini naklettiği âlimlere göre bu ifade, Yahûdî ve Hıristiyanların düştüğü şirkten daha büyük bir küfürdür. Zira bu ifade, her şeyin ilah olduğu, aynı şekilde Allah’ın eşek, domuz ve köpek gibi varlıkların bile aynında mevcut olduğu, hatta putlara ibadetin gerçekte Allah’a ibadet etmek olduğu anlamına gelmektedir.910 Sehâvî selef ve haleften bir çok âlimden nakiller yaparak İslâm tarihinde muteber olarak görülen ve itikad, ibadet ve muamelatta içtihadıyla amel edilen tüm âlimlerin hulûl ve ittihad manasına gelecek tüm batıl itikatlarla birlikte vahdet-i vücûd inancını da red ettiklerini belirtmektedir.911 Bikâî de İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd anlayışını şöyle özetlemektedir: “Bu âlemin dışında hiçbir şey yoktur. İlah ise, cüziyyatının zımnında varlığı bulunan bir küllî şeydir. Bu düşünce de iyice kavrayanların göreceği gibi, aslında ilah diye bir şey yoktur anlamına gelmektedir.” 912 İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd anlayışını bu şekilde tarif edip karşı çıkanlar, onun ifadelerinden tam anlamıyla “panteizm” düşüncesini çıkarmaktadırlar. Bu nedenle de onun bu felsefesinin aslında kadim din ve felsefelere, örneğin Eski Yunan Felsefesine dayandığını ve çağdaş felsefede Spinoza’nın görüşlerine benzediğini belirtmektedirler.913 Böylece biz, vahdet-i vücûd karşıtı âlimlerin İbn Arabî, İbn Seb’in ve İbn Fâriz’i tekfir ettiklerini görmekteyiz. 914 Ancak burada şuna dikkat çekmek gerekmektedir: “Vahdet-i vücûd” ile “vücûdiyye” anlayışını birbirine karıştırmamak için, kıyas yaparken nüans farklarını gözden kaçırmamak gerekmektedir. 915 Nitekim Ferid Kam de bu konuda şöyle bir uyarı yapmıştır: “Panteizm ve vahdet-i vücûd arasından şekil 906 Ahmed b. Ahmed Belhamr, a.g.e., s. 90. İbn Teymiyye, Fetâvâ, 2/160. 908 Ahmed b. Ahmed Belhamr, a.g.e., s. 91; Kayserî, Şerhu Füsûsi’l-Hikem, 2/4; İbn Seb’în, Resâil, 91-92. 909 Ahmed b. Ahmed Belhamr, a.g.e., s. 92-93. 910 Sehâvî, el-Kavlü’l-Münbî, (Belhamr Tahkiki), s. 137. 911 Sehâvî, el-Kavlü’l-Münbî, (Belhamr Tahkiki), s. 137-200. 912 Bikâî, Tenbîhü’l-Gabiy, s. 19. 913 Ahmed b. Ahmed Belhamr, a.g.e., s. 92-94. 914 El-Bikâ’î, Tenbîhü’l-Gabiy, s. 213-217; Sehâvî, el-Kavlü’l-Münbî, (Belhamr Tahkiki), s. 110-115. 915 Vahdet-i vücûd ve panteizm gibi düşünce sistemlerinin farklı tarafları konusunda geniş bilgi için bkz. Hüsamettin Erdem, Panteizm ve Vahdet-i Vücud Mukayesesi, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990; Hür Mahmut Yücer, “Kitap Tanıtım Ve Değerlendirmeleri”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), yıl: 10 [2009], sayı: 23, s. 701-706. 907 bakımından benzerliğe bakıp aralarındaki manevi farkı dikkatimizden kaçırmamalıyız. Bu fark iman ile ilhâd arasındaki farkın aynısıdır.”916 4.3. İbn Arabî’nın lehinde yapılan müdafaa gayretleri Buraya kadarki malumattan anlaşıldığı gibi, İbn Arabî’nin serd ettiği görüşler, bir çok alim nezdinde ihtilaf ve itiraza sebep olduğu gibi, büyük bir alim zümresi tarafından da kabul ve iltifat görmüştür. Onunla ilgili yapılan tenkit ve tekfir iddiaları, ileri sürdüğü görüşlerin itikadî açıdan bir sorun oluşturup oluşturmadığı esasına dayanmaktadır. Bununla birlikte onu müdâfaa etmek amacıyla kaleme alınan eserlere ve resmi veya gayr-ı resmî makamlar tarafından onu tebrie etme amacını taşıyan fetvâlara baktığımızda şu temel sorulara cevap aranmaya çalışıldığını görmekteyiz: “İbnü’l‐ Arabî’nin itikâdı sahih midir, velâyeti kabul edilebilir mi? Onun Fusûsu’l‐hikem, el‐ Fütûhâtü’l‐ Mekkiyye ve et‐Tedbîrâtü’l‐ilâhiyye gibi eserlerini okumak, okutmak ve onlarda yer alan Firavun’un imanı gibi hususlara inanmak ve bunlarla amel etmek dinen doğru mudur? Şeyhin eserlerinin yakılmasını emreden ve en büyük kâfir olduğunu (şeyhu’l‐ekfer) söyleyenin şer‘î açıdan durumu nedir? Bir vâizin kürsüde İbnü’l‐Arabî’ye sövmesinin, dalâlete ve küfre düştüğünü iddia etmesinin ve ona tabi olanların da bu sebeple küfre düşeceğini söylemesinin hükmü nedir?”917 Bu konuda yapılan araştırmalar onun hakkında özel fetvalar çıkarıldığını ifade etmektedir. Örneğin Osman Yahya, konuyla ilgili yaptığı geniş kapsamlı çalışmasında İbn Arabî hakkında isdar edilen fetavları kronolojik sıraya dizerek uzun bir liste ve şablon halinde eserine almıştır. Buna göre İbn Arabî hakkında Hicrî 629 yılından 1135 yılına kadar 181 fetva verilmiştir.918 Aynı konuyu bir makale halinde inceleyen Abdurrezzak Tek, “İbnü’l-Arabî’yi Müdâfaa Amacıyla Kaleme Alınan Fetvâlar”, başlığı altında 12 adet meşhur alimin onun hakkındaki fetvalarını detaylarıyla ele almıştır. Aşağıda bunlardan birkaç tanesini örnek olarak ve fetvalarını özetleyerek sunacağız:919 1. Ebü’l‐Kâsım Abdullah b. Hasan el‐Beyzâvî: “İbnü’l‐Arabî’nin eserlerine gelince; bunlar coşkun denizler gibidirler ki, içlerindeki cevherlerden dolayı ne evveli ne de sonu bilinir. Hiç kimseye onun eserlerine benzer kitaplar yazmak nasip olmamıştır. Bununla birlikte Cenâb‐ı Hak onun kitaplarının değerini bilmeyi sadece ehline tahsis etmiştir. İbnü’l‐Arabî’nin kitaplarının bir özelliği de şudur ki, onları okuyan ve mütalaaya devam eden kimse çözülmesi zor olan hususları ve problemleri kolaylıkla çözebilir.”920 2. Mecdüddin el‐Firûzâbâdî (ö.817/1415): “Muhyiddin İbnü’l‐Arabî bilgisi ve yaşayışı açısından şeriat ehlinin imamı, amel ve ilmi açısından tarikat ehlinin mürebbîsi, zevk ve anlayış itibariyle onların şeyhlerinin şeyhidir. Ona nispet edilen kitapların okunması, okutulması ve ihtiva ettikleri bilgilerin kullanılmasına gelince, eğer ehli tarafından okunur ve okutulursa caizdir; itikâdı sağlam olan eserlerine bakabilir. Bu vasıfları taşıyan bir kimsenin şeyhin eserlerine bakması (dinî hususlardaki) müşküllerini çözmesine yardımcı olacaktır. Zaten aksi düşünülemez. Zira İbnü’l‐Arabî Kur’ân‐ı Kerîm’i yetmiş küsür ciltte tefsir etmiş, “Ona tarafımızdan bir ilim öğretmiştik” âyetine kadar gelmiş ve bu âyette iken Cenâb‐ı Hak şeyhin ruhunu almıştır. Bütün bunlar İbnü’l‐ Arabî hakkında en büyük, en tam ve en güçlü delillerdir. Öyle ki bu hususu ancak inatçı ve münkir olan inkâr edebilir.”921 3. İbn Hacer el‐Askalânî (ö.852/1449): “İbnü’l‐Arabî sahili olmayan engin bir deniz gibidir. Öylesine büyük bir okyanustur ki dalgalarının sesi duyulmaz. İbnü’l‐Arabî’yi vasfedebilecek ne bir sıfat ne bir hâl ne de bir makâm vardır. Kim ben şeyhi anlattım derse bilsin ki onun hakkında hiçbir 916 Bkz. Ferid Kam, Vahdet-i Vücûd, s. 80-98; Süleyman Uludağ, “Ferîd Kâm ve Vahdet-i Vücûd Adlı Eseri”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), yıl: 10 [2009], Sayı: 23, s. 27-28; Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tariikatler, İfav Yay., İstanbul, 1994, s. 209-301. 917 Tek, a.g.m., s. 282. 918 Bkz. Osman Yahya, Mukaddime, s. 48-65. 919 Geniş bilgi iin bkz. Tek, a.g.m., s. 281-301. 920 Süleymaniye Kütüphanesi Nâfiz Paşa bölümündeki 685 numaralı yazmada fetvânın, Tefsir ve Tavâli‘ sahibi Kadı Beyzâvî tarafından kaleme alındığı belirtilmektedir. Bk. Süleymaniye Ktp., Nâfiz Paşa, no: 685, vr. 2b‐3a. Fetva ile ilgili ayrıca bakınız; Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, no: 271, vr. 33b‐34a; Lâleli, no: 3720/9; Hacı Mahmud Efendi, no: 2522. 921 Hulûsi Kılıç, “Firûzâbâdî”, DİA, c. XIII, s. 142‐145; Tek, a.g.m., 284. bilgisi yoktur.”922 4. Celâleddin es‐Suyûtî (ö.911/1505): “Geçmişte ve günümüzde İbnü’l‐Arabî hakkında ihtilaf eden insanlar temelde şu üç guruba ayrılmışlardır. Bunlardan ilk grup; onun velî olduğuna inananlardır ki, doğrusu da budur. Mâlikîlerin imamı Tâceddin b. Atâullah ve Afîfüddin el‐Yâfi‘î bu gruptandır. İbnü’l‐Arabî’nin velâyetine inananlar onu çokça övmüş ve onun marifet sahibi olduğunu söylemişlerdir. İkinci grup, İbnü’l‐Arabî’nin dalâlete düştüğünü zannedenlerdir, fakihler böyledir. Üçüncü grup ise İbnü’l‐Arabî (şeyh) hakkında susmayı tercih edenlerdir. Hâfız ez‐Zehebî Mîzân adlı eserinde böyle yapmıştır. Öte yandan başlangıçta sûfîler ve İbnü’l‐Arabî hakkında iyi düşünmeyip sonrasında bu fikrinden vazgeçenler de olmuştur ki, İzzeddin Abdüsselâm bunlardandır. Abdüsselâm önceleri İbnü’l‐Arabî’nin değerini düşüren sözler sarfederken sonrasında onun kutup olduğunu söylemiştir… Diğer taraftan Şeyhülislam Şerefuddin’e İbnü’l‐Arabî hakkında sorulduğunda sükût etmiş ve bunun daha doğru olduğunu söylemiştir. Zira ona göre Şeyh hakkında iyi veya kötü bir şey söylemeyip susmayı tercih etmek takvâ sahibi kişilere uygun olan bir tavırdır.”923 5. Ebû Yahya Zekeriyya el‐Ensârî (ö.926/1520): “İbnü’l‐Arabî ve ona bağlı olanlar müslüman ve iyi kimselerdir. Sözleri diğer sûfîlerin kullandıkları sözlere benzer. Bu söz ve ıstılahlarla kastettikleri şey doğrudur. Zira İbnü’l‐Arabî’nin veli olduğu hususunda Şeyh Tâceddin b. Atâullah ve Şeyh Abdullah el‐Yâfi‘î gibi birçok âlim ve ârif hem fikirdir. İbnü’l Arabî’nin eserlerinde zikrettiği “Tevhid denizine dalan kimsenin zâtı Hakk’ın zâtında, sıfatları da O’nun sıfatlarında kaybolur. Böylece kişi mâsivâdan bütünüyle uzaklaşır.” şeklindeki sözlerin hulûl ve ittihad olarak değerlendirilmesi ibare ve ifadenin yetersizliğinden dolayıdır. Yoksa zannedildiği gibi değildir. Allah’a yemin olsun ki, şeyh bildiğini yazmış, şâhid olduğunu da bilmiştir. Yani o eşyanın hakikatine şahid olmuştur. Fakat aklın bunu idrak etmesi mümkün değildir. Sonuç olarak denilebilir ki şeyh söz konusu olduğunda sözlerinin ve sözleriyle murad ettiklerinin doğru olduğunu kabul etmek daha doğrudur.”924 Bu zatların dışında İbn Hacer el-Heytemî, Abdülvehhâb Şa’rânî, Alauddin Muhammed b. Ali el-Haskafî, İzz b. Abdsselâm, Şihâbuddîn es-Sühreverdî gibi daha nice âlimler de İbn Arabî’nin velâyet derecesi yüksek bir Allah dostu olduğunu ve ifadelerinin bağlamından koparılmadan, kendi iç tutarlılığı açısından değerlendirldiği takdirde şeriate aykırı bir şey taşımadığını söylemişlerdir. Bununla birlikte Şerefuddîn el-Münâvî, Hafız ez-Zehebî gibi bazı âlimler de hakkında sükût etmenin ve hükmünü Allah’a havale etmenin daha iyi olduğunu belirtmişlerdir. İbn Haldûn da onun eserleri üzerinde tıpkı Herevî, İbn Seb’în, İbn Afîf ve İbn Fâriz benzeri birçok tasavvuf âliminin eserlerinde olduğu gibi tashif ve tahriflerin yapıldığına işâret etmektedir.925 Binaenaleyh halk nezdinde evliya olarak bilinen ve eserleri kıymetli pahalarla satılan âlimlerin kitaplarının istinsahında acelecilikten kaynaklanan tahriflerin yanı sıra dini yozlaştırmak ve Müslümanları ifsad etmek amacıyla zındık, mülhid, müfsid ve din düşmanlarının hile ve desiselerini de göz ardı etmemek gerekmektedir. Bütün bunlardan anlaşıldığı gibi, İbn Arabî’yi müdafaa eden âlimler, bir âlimin veya arifin ilim irfan derecesini değerlendirmekten aciz şahıslar değildirler. Bunların her birisi, İslâm dünyasının ender âlimlerindendir. Ayrıca hepsinin de hem tasavvuf, hem de diğer ilimlerin tümünde eserleri ve derin müktesebatı vardır. Bu zatlar İbn Arabî’yi hariçten değerlendiren ve onun talebeleri veya müritleri arasında yer almayanlardır. Ancak bazı âlimler de vardır ki, onlar İbn Arabî’den direkt olarak etkilenmiş ve hayatlarını onun eserlerinin yazım ve tashihine, görüşlerinin tekmil ve tenşirine adanmıştır. Bu çerçevede baktığımızda şunu görürüz: İbnü’l-Arabî’nin görüşleri, başta talebeleri İbn Sevdekin (ö.646/1248), Sadreddin el-Konevi (ö.673/1274) ve Afifüddin et-Tilimsânî (ö.690/1291) gibi muhakkikler vasıtasıyla talim edilmiş ve daha sonra Fahruddin el-Irakî (ö.688/1289), Saidüddin el-Fergânî (ö.699/1300), Müeyyediddin el-Cendî (ö.700/1300), Abdürrezzak el-Kâsânî (ö.731/1330), Davud elKayseri (ö.751/1350) gibi âlimlerle düzene sokulmuştur. Şeyh’in eserlerinin anlaşılması babında pek 922 Süleymaniye Ktp., Nâfiz Paşa, no: 685, vr. 5a.’den naklen Tek, a.g.m., s. 285. Süleymaniye Ktp., Lâleli, no: 1512, vr. 53a.’den naklen Tek, a.g.m., s. 286. 924 Ebû Yahya Zekeriya el‐Ensârî, Esna’l‐metâlib şerhu ravzi’t‐tâlib, tahk.: M. Muhammed Tamir, Dârü’l‐kütübi’l‐ilmiyye, Beyrut 1422/2001, c. VIII, s. 295. Tek, a.g.m., s. 286-287. 925 Bkz. Bahauddîn Muhammed b. Abdilganiy el-Beytâr ed-Dımeşkî, Fethu’r-Rahmâni’r-Rahîm bi Makâleti’l-Cîlî Abdülkerîm ve’l-Hatm İbn Arabî Muhyiddîn, Tahk. Asım İbrahîm el-Keyyâlî, Nâşirûn, Beyrût, 2013, s. 24-27. 923 çok eserler, şerhler, lugatler kaleme alınmış, O’nun geliştirdiği vahdet-i vücud ekolü tasavvufa ve tasavvuf literatürüne yeni ıstılah ve tabirler kazandırmıştır. 926 Bazı âlimler de Anadolu coğrafyasında İbn Arabî’nin görüş ve eserlerinin yayılması için özel çaba sarf etmiştir. Konevî'den itibaren günümüze kadar yedi asır boyunca İbn Arabî ekolünü ülkemizde devam ettiren bu şahsiyetlerden önde gelen bazıları şunlardır: Dâvûd-i Kayserî, Molla Fenârî, Muhammed Kutbuddin İznikî, Yazıcızâde Muhammed Efendi, Cemal Halvetî, İdris Bitlisî, Sofyalı Vali Efendi, Üftâde Muhammed Muhyiddîn, Aziz Mahmud Hüdâyi, Nureddin Musliheddin Mustafa Efendi, İsmail Ankaravî, Abdullah Bosnevî, Sarı Abdullah Efendi, Karabaş Veli, Atpazarî Osman Fazlı İlâhî, Niyâzî-i Mısrî, İsmail Hakkı Bursevî, Nasuhî Mehmet Efendi, Abdullah Salâhî-i Uşşâkî, Harîrîzâde Seyyid Muhammed Kemaleddin, Muhammed Nuru'l-Arab, Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî, Salahaddin Yiğitoğlu, Ahmet Avni Konuk ve Nuri Gençosman.927 William Chittick bu konuda şöyle der: “Sadreddin Konevî hocası kadar velût değildir, fakat altı kitap ve birçok risâle yazmıştır. Aynı zamanda bu ekolde en çok etkiye sahip olan dört müellifin hocası olmuştur: Bunlar Afüfiddin Tilimsânî, Müeyyidüddin Cendî, Sadeddin Fergânî, Fahreddin Irakî’dir. Konevî, vefat ettiğinde Şeyh-i Ekber’in öğretilerinin temel nakledicisi olarak tanınmıştı bile. Onun İbn Arabî’nin öğretilerine en önemli katkısı, sonraki nesillerin okuyabileceği bir tarzda düzenlenmiş bir sistem geliştirmesidir. Onun kitapları, nispeten daha kısa olmakla birlikte hocasının eserlerine göre daha sistematik ve sonraki tartışmaların temeli olacak anahtar hususlara odaklanmış durumdadır. Konevî’nin etkili olmasının nedenlerinden biri, İbn Arabî’nin bakış açısına ilk elden giriş sağlamak için incelenen bir ana metin olan Fusûsu’l- Hikem’in önemidir. Eserin en etkili ilk iki şerhi, Konevî’nin kitabın bölüm başlıklarının anlamlarını açıkladığı Fekkü’l-Hutûm’u (el-Fükûk) ve öğrencisi Cendî’nin şerhidir. Zikredilen ikinci şahıs (Cendî) Abdürrezzak Kâşânî’nin hocası, Kâşânî ise Dâvud-ı Kayserî’nin hocasıdır.”928 İbn Arabî’nin eser ve görüşlerinin yayılmasında ve müdafilerinin sayısının fazla olmasında kendisinin daha hayatta iken aldığı tedbirler ve yaptığı savunmaların da etkisi büyüktür. Daha vefat etmeden evvel söylediği sözlerin hangi noktalara çekleceğini düşünerek savunma moduna girmeden birçok eleştiri ve itiraza hazır cevaplar vermiştir. Bu nedenle Şam’da bulunduğu ömrünün son demlerinde eski eserlerinden bir kısmını yeniden gözden geçirmiş, bir kısmını ikinci bir baskı gibi el yazısıyla yeniden istinsdah etmiştir. Bu konuda Abdülcebbar Kavak şöyle demektedir: “İbnü’l-Arabî’nin Şam’da geçirdiği son yılları, hem yazılı eserleri hem de canlı eserleri sayılabilecek olan talebeleri açısından hayli verimli bir dönem olmuştur. Zira talebeleri bir taraftan onun düşünce dünyasını anlamaya gayret ederken, diğer taraftan şeyhlerine yöneltilen eleştirilere kendi zaviyelerinden cevap vermek için hazırlık yapma fırsatını bulmuşlardır. XIII. asırda İbnü’lArabî’yi müdafaa eden şahsiyetler içinde İbn Sevdekîn olarak tanınan Ebû Tahir en-Nûrî el-Hanefî (ö.646/1248), Sa’düddin Muhammed b. el-Müeyyid b. Abdullah el-Cüveynî es-Sûfî (ö. 650/1252), Şam’ın Şafiî başkadılarından Yahya b. Muhammed Ebu’l-Fadl Muhyiddin, Sadreddin el-Konevî (ö. 672/1274), Afîfüddin Süleyman et-Tilimsânî (ö. 690/1291) ve oğlu Muhammed b. Afîfüddin etTilimsânî ile Emîr Bedrüddin Hasan b. Ali b. Yûsuf b. Hûd, Ebü’l-Kâsım Abdullah b. Hasan elBeyzâvî’nin isimleri sayılmaktadır: 723/1323 yılında Şam’ın Şafiî kadılığına atanan Ali b. İsmail b. Yûsuf el-Konevî, İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd düşüncesine muhalif olmakla beraber şahsına son derece bağlı ve saygılı bir sûfî olarak tanınmıştır.929 Yine bu dönemde yaşayan Şeyh Nasr elMünbicî İbnü’l-Arabî’nin düşüncelerini ve akidesini müdafaa etmesiyle bilinen bir sûfîdir. Şâziliyye tarikatı şeyhlerinden Kuzey Afrikalı Ali b. Meymûn el-İdrisî (ö. 917/1511), bir dönem Şam’a yerleşmiş ve Şâziliyye tarikatının neşriyle meşgul olmuştur. Bu zat Şam’da iken yazdığı Tenzîhu’s- 926 İhsan Kara, “İbnü‟l-Arabî‟nin Tasavvuf Istılahlarına Etkisi ve Seyyid Mustafa Rasim Efendi‟nin Istılâhât-I İnsân-ı Kâmil’i Örneği”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü‟l-Arabî Özel Sayısı-2), yıl: 10 [2009], sayı: 23, s. 585. 927 İhsan Kara, “İbnü‟l-Arabî‟nin Tasavvuf Istılahlarına Etkisi ve Seyyid Mustafa Rasim Efendi‟nin Istılâhât-I İnsân-ı Kâmil’i Örneği”, s. 585. 928 William Chittick, “Merkezî Nokta: İbn Arabî Ekolünde Sadreddin Konevî’nin Rolü”, Çev: Betül Güçlü, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), [2009], sayı: 23, ss. 669-684. 929 Abdulcebbar Kavak, “Muhyiddin İbnü'l-Arabî'nin Şam Tasavvuf Düşüncesine Tesir Kanalları Ve Meşhur Takipçileri” Universal Journal of Theology Volume I, Issue I, s. 58. sıddîk an vasfi’z-zindîk adlı eseriyle İbnü’l-Arabî’yi savunan sûfîler arasına katılmıştır.”930 Kavak sözlerine şöyle devam etmektedir: “Yavuz Sultan Selim de Şeyh Mekkî olarak tanınan Muhammed b. Müzafferüddin (ö. 926/1519)’den İbnü’lArabî aleyhtarlarını tenkit ve itirazlarına cevap olmak üzere bir eser telif etmesini istemiştir. Şeyh Mekkî’nin Farsça olarak kaleme aldığı elCânibü’l-garbî fî halli müşkilât-ı Şeyh Muhyiddin İbnü’lArabî931 adlı eseri ile Şeyhülislam İbn Kemal (ö. 940/1534)’in İbnü’l-Arabî’yi tebriye eden fetvası, Osmanlı imparatorluğunda İbnü’l-Arabî ve düşüncelerine uygulanan resmi çekince ve ambargonun kaldırıldığı anlamını taşımaktadır. Bu tarihten sonra Anadolu başta olmak üzere birçok bölgede İbnü’l-Arabî’nin düşüncelerini yansıtan Türkçe, Arapça, Farsça ve Kürtçe manzum ve mensur eserlerin çoğalması tesadüfi değildir. İslam dünyasının hemen her bölgesindeki âlim ve sûfîler arasında aleyhinde oluşan kamuoyuna rağmen, İbnü’l-Arabî’nin düşüncelerinin pekçok tarikat mensubu tarafından benimsendiği ve savunulduğu görülür. Şam’da da durum farklı olmamış ve faaliyetleriyle toplumsal kabul görmüş tarikatlardan Kadiriyye, Sühreverdiyye, Şâziliyye, Mevleviyye, Halvetiyye ve Nakşbendiyye mensuplarından İbnü’l-Arabî’nin lehinde eser telif edenler veya onun eserlerini şerh ederek destek verenler çıkmıştır. Bunlardan biri olan Şamlı Abdülganî Nablusî (ö. 1143/1731), yazdığı Reddü’l-metîn alâ muntakidi’lârif Muhyiddin, er-Raddu alâ men tekelleme fî İbn Arabî, Risâletün fi’z-zebbi ani’ş-Şeyh Muhyiddin, Îzâhü’l-maksûd fî ma’nâ vahdeti’l-vücûd, Takrîbü’l-kelâm ala’l-ifhâm fî ma’na vahdeti’l-vücûd, esSirrü’l-muhtabî fî Darîhi’bni’l-Arabî, Kasîdetün fî medhi’ş-Şeyhi’l-Ekber, adlı eserleriyle İbnü’lArabî ve tasavvuf anlayışını müdafaa etmiştir. Yine onun gayretleriyle, XVII. asrın ikinci yarısından itibaren İbnü’l-Arabî ve eserlerine olan ilgi artmış, Fusûsu’l-Hikem ve el-Fütühâtü’l-Mekkiyye adlı eserleri başta olmak üzere telifatıyla ilgili çalışmalar yoğunlaşmıştır. Bu arada Seyyid Muhammed Şerîf el-Ğazzî (ö. 1203/1788) gibi İbnü’l-Arabî’nin mezar taşına yazılı olan beyte tahmis yazmak suretiyle, Ekberiyye Mektebine olan bağlılığını ve İbnü’l-Arabî’ye olan sevgisini izhar etmeyi tercih edenleri görmek de mümkün olmuştur.”932 İbn Arabîyi müdafaa eden önemli şahsiyetlerinden birisi de İmam Şa’rânî’dir. Bu bağlamda yazmış olduğu el-Kıbrîtü’l-Ahmer adlı eserinde, şeyhi tenkit edenlerin zahiri ilimlerin âlimleri olduğunu, bunların da sûfîlerin irfânî iksirinden müstefîd olmadıklarını belirttikten sonra, el-Fütûhatı Mekkiyye’nin tasavvuf ve irfan konusunda en cami, en güzel ve şeriatın maksat ve esaslarını en cami şekilde ele alan eser olduğunu belirtmektedir. Şa’rânîye göre İbn Arabî, yazdığı bu kitabının ve savunduğu görüşlerinin hiç birisinde Kur’an ve Sünnet’e aykırı bir şey olmadığını, meclislerde konuştuğu ve kitaplarında yazdığı her şeyin Kur’an’ın hazinelerinden fışkırdığını, bunların düşünce ve fikir mahsulü değil, ilham ve keşif eseri olduğunu, başka bir ifadeyle imla-i ilâhî, ilka-i Rabbânî, nefes-i rûhânî, feyz-i ilâhî olduğunu ve hepsinin enbiyanın mirasçısı ve tabiî sıfatıyla ifade edildiğini ifade etmiştir. Bu nedenle İbn Arabî’nin söylediklerinde İslam itikadına, Kur’an ve Sünnet’e aykırı bir şey olmadığını belirtmektedir.933 İmam Şa’rânî’nin İbn Arâbî’nin eser ve görüşleri hakkında bir de uyarısı bulunmaktadır. Buna göre zamanında İbn Arabî’ye nisbet edilen ve tekfir edilmesine vesile kılınan bazı görüşlerin, onun eserlerinin istinsahı esnasında tahrif ve ekleme olduğunu tesbit ettiğini söylemektedir. Örneğin “Şeyh Muhyiddin’in “cehennem ehlinin oraya girerken lezzet çekeceklerini” ifade eden kişiler vallahi yalan konuşmuş ve ona iftira atmışlardır. Zira ben onun Fütûhat-ı Mekkiye adlı kitabının tamamını okudum ve o kitabın baştan sona kâfirlerin azap çekecekleri görüşüyle dopdolu olduğunu gördüm.” demektedir. Şa’rânî’ye göre de İbn Arabî gibi velîlerin keşif neticesinde tahsil ettikleri bilgilerin zahir uleması tarafından normal usuller çerçevesinde değerlendirilmemesi gerekmektedir. 934 Ülkemizde İbn Arabî’nin görüşlerini ve şahsiyyetini müdafaa etmek amacıyla birçok makale de yazılmıştır. Bunlardan ulaşabildiklerimizin isimlerini dipnotlarda gösterdiğimiz gibi, metin içerisine aldığımız nakillerden de vermiş bulunmaktayız. İşte bunlardan birisi de İsa Çelik’in bu konuda yazdığı ve İbn Arabî ile İmam Rabbânî’nin görüşlerini mukayese ettiği makaledir. Bu 930 Abdulcebbar Kavak, a.g.m., s. 51-73. Bkz. Şeyh Mekki, İbn Arabî Müdafaanamesi, Harf Yay., Terc. Ahmet Neyli, Haz. Halil Baltacı, İstanbul, 2011. 932 Kavak, a.g.m., s. 59. Şam ve çevresinde oluşan tasavvuf hareketleri ve tarikatları üzerinde İbn Arabî’nin etkileri, onun lehinde ve aleyhinde yapılan çalışmalar, tenkit ve müdafaalar hakkında fazla bilgi için bkz. Kavak, a.g.m., s. 51-73. 933 Şa’rânî, el-Kıbrîtü’l-Ahmer, s. 9-11. 934 Şa’rânî, el-Kıbrîtü’l-Ahmer, s. 221. 931 makalede İsa Çelik şu hususlara dikkat çekmektedir: “İlk devir Nakşîleri İbnü’l-Arabî (638/1240)’nin eserlerine ve görüşlerine büyük bir saygı ile bağlı bulundukları halde, İmam Rabbânî (1034/1624) onun vahdet-i vücûd görüşüne karşılık vahdeti şuhûd görüşünü daha yük-sek tevhid mertebesi olarak benimsemiştir. İmam Rabbânî’nin İbnü’lArabî’nin vahdet-i vücûd düşüncesine karşı çıkmasının haklı bir takım sebepleri vardır. Bunların başında devrin sultanı Ekber Şah (1014/1605)’ın Hindû, Hıristiyanlık, Yahudilik, İslâmiyet ve Zerdüştlüğü birleştiren yeni bir din icadına kalkışması ve bu yeni din anlayışında Panteist düşüncenin çok belirgin bir şekilde öne çıkmasıdır. Böyle bir ortamda tevhid dinini savunan İmam Rabbânî vahdet-i vücûd düşüncesinin izahının zorluğu ve panteizm ile benzeşmesi sebebiyle vahdet-i vücûd yerine, vahdet-i şuhûdu geliştirdi. İmam Rabbânî vahdet-i vücûdu, ilme’l-yakîn mertebesinde, vahdet-i şuhûdu ise ayne’l-yakîn makamında saymaktadır. Böylece de vahdet-i vücûda kail olanların derecelerinin daha aşağıda bulunduğunu belirtmektedir. İmam Rabbânî yaşamış olduğu tasavvufî tecrübeyi üç safhaya ayırır: Birinci safhada kâinatı Allah’la bir olarak görmüş, ikinci safhada kâinatı Allah’ın gölgesi olarak ve bir anlamda ondan ayrı olarak görmüş ve üçüncü safhada ise Allah Teâlâ’yı kâinattan tamamen farklı ve mutlak anlamda ayrı olarak görmüştür.935 Ancak onun hiçbir zaman belirli bir teknik terimle karşılama ihtiyacı hissetmediği bu muvahhidlik eylemi daha sonraki yıllarda bazı müellifler tarafından teknik bir terim halinde kavramsallaştırılmış ve adına da vahdet-i vücûd denilmiştir. Sanılanın aksine bu tabir bir terim olarak İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin hiçbir yerinde geçmez. Çünkü o bu mânayı bir değil birçok ibare, istiare ve kelimeyle anlatır. Tesbitimize göre İbnü’l-Arabî vahdet-i vücûd tabirini sadece, Cuma gecesi virdinde, “Bana senin vücûdunun vahdetini şuhûd ettir.” şeklinde kullanmıştır. 936 Fakat görüldüğü gibi vahdet-i vücûd ifadesi burada bir terim olarak kullanılmamıştır. İmam Rabbânî İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd kanaati ile alakalı olarak şöyle der: Evliyanın büyüklerinden olan İbnü’l-Arabî, keşiflerindeki hatalardan dolayı büsbütün reddedilemez. Onun vahdet-i vücûd bilgisi, görünüşte, ehl-i sünnet itikadına uymuyor ise de, tevil edilmesi kolaydır. Aradaki farkın, yalnız sözde ve kelimelerde olduğunu Hazret-i Şeyhimizin Rubâiyyat şerhinde şek ve şüpheye yer kalmayacak şekilde gösterdim.”937 Bunlardan da anlaşıldığı gibi İbn Arabî’yi kelamcılardan tasavvufçulara, müfessirlerden muhaddislere, fıkıhçılardan tarihçilere kadar hemen hemen her bilim dalının otoriterleri tarafından medhiyeler dizilmiş, görüşleri müdafaa edilmiş, velâyet makamının en üst derecelerinde bulunduğu ilan edilmiş, aleyhinde ilri sürülen iddiaların her birisine detaylarıyla cevaplar verilmiş, onu tenkit ve tekfir edenlere yönelik olarak reddiyeler yazılmış, hatta İmam Rabbânî gibi bazı zatlar tarafından bazı görüşleri tashih ve ta’dil edilerek hakkındaki şüphe ve itirazların giderilmesine ilişkin büyük bir çaba ve emek sarfedilmiştir. İmam Şa’ranî gibi alim ve velî zatlar tarafından görüşlerinin doğru anlaşılması için normal terminolojiye aktarılması sağlanarak, aslında kendine mahsus metodolojiyle dile getirdiği ifadeler adeta ulemanın müşterek dil ve üslûbuna tercüme edilmiştir. Buraya kadar belirtilen malumata izafen son olarak İmam Şa’rânî’nin şu sözlerini hem İbn Arabî, hem de onun gibi Müslümanların nezdinde büyük itibar sahibi alimler hakkında dikkatle ve ciddiyetle göz önünde bulundurmak gerekmektedir: “İnsanların onun kelimından anlamadıkları şeylerin tümü, muhakkak ki onun derecesinin yüceliğinden kaynaklanmaktadır. Onun sözlerinden şeriate ve cumhur-i ulemanın üzerinde bulunduğu anlayışa aykırı olan her şey de aleyhinde yapılan desiselerden ve kitapları üzerindeki tahrifatlardan ibarettir. Nitekim Mekke-i Müşerrefe’ye yerleşmiş olan üstadım Şeyh Ebu Tahir el-Mağribî’nin bana heber verip daha sonra da “Fürûhat-ı Mekkiye” nüshası ile Konya ilinde kendi eliyle yazmış olduğu asıl nüsha arasındaki farklılıklarını gösterdiği gibi Fütûhat’ı ihtisar ederken benim daha önceki nüshada karşılaşıp hazf ettiğim asıl nüshada olmadığını gördüm. Nitekim zındıklar daha önce İmam Ahmed b. Hanbel, Şeyhulislâm Mecduddîn elFîrûzâbâdî’nin eserleri, İmam Gazzâlî’nin İhyau’l-Ulûm isimli kitabı, İmam Zehebî’nin kitaplarında 935 İsa Çelik, “İmam Rabbânî Perspektifinden İbnül-Arabî’ye Tenkidî Bir Yaklaşım”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü‟l-Arabî Özel Sayısı-2), yıl: 10 [2009], sayı: 23, s. 153-154. Krş. Mektûbât, I, 333; I, 290. Mektup, (I, 780vd) 936 İbnü’l-Arabî, Evrâdü’l-Usbûiyye, İstanbul ts, s.43; Kılıç, ‚İbnü’l-Arabî, Muhyiddin‛, DİA, XX, s.506; İsa Çelik, a.g.m., s. 161. 937 Mektûbât, I, 265; I, 266. Mektup, (I, 632).; İsa çelik, a.g.m., s. 164. bu tür desiseler ve tahrifatlar yapmışlardı. Hatta Firûzâbâdî’ye nisbet ettikleri bir kitapta Ebu Hanîfe’nin kafir olduğuna dair şeyler yazılmıştı. Beğavî’nin bu tahrifat sebebiyle Firûzâbâdî’ye yaptığı tenkitler üzerine Firûzâbâdî ona bir mektup gönderip söz konusu kitabın kendisine ait olmadığını belirtterek o kitabı yakmasını talep etti ve “Ben Ebu Hanîfe’nin imamlığına en çok inananlardanım. Zira onun menkıbeleri hakkında tam bir cilt kitap yazdım.” Diyerek o kitabın kendisine iftiraen nisbet edildiğini söyledi. Aynı şekilde İmam Zehebî’nin Mîzân kitabında da Ebu Hanîfe aleyhinde bir takım sözler eklemişlerdi. Hatta benim de “el-Bahru’l-Mevrûd” adlı kitabımda sapık tikadî görüşlerden bir sürü eklemelerde bulunulup tam otuz yıl boyunca tahrif edilmiş olan kitabımın Mısır ve Mekke’de yayılmasını sağlamışlardı. Bunun üzerine bir çok alim aleyhimde konuşup yazmışlardı. Ben de bir kitap yazarak mukaddimesinde söz konusu iddiaların şahsıma ait olmadığını belirttim ve bu kitabı her tarafa göndererek tahrif edilmiş nüshadaki sapık iddia ve itikatlardan beri olduğumu ifade ettim”938 Burada eski alimlerimiz ve eserleri hakkında hüküm vermeden evvel çok dikkatli olmamız gerektiği, acele ettiğimiz takdirde kul haklarına tecavüz günahına bile düşme tehlikesi bulunduğu anlaşıldığı gibi, el yazması olan eserlerin tesbit, tahkik, tedkik ve neşrinde bizi beleyen bir çok görevin olduğunu görmekteyiz. Sonuç: İbn Arabî fikir ve düşüncelerini “vahdet-i vucûd” ve “insan-ı kâmil” kavramları etrafında kurgulamış,939 bunu yaparken de normal bilgi kanakları yerine gönlündeki engin ve coşkun maneviyat duygularının kendisine bahşettiği “keşf” ve “ilham” yolunu esas almıştır. Onun eser ve görüşleri üzerinde derinlemesine ve kuşatıcı bir şekilde araştırma yapan bzı araştırıcılar, bütün sisteminin “insan-ı kâmil, hatm-ı velâyet, ayân-ı sâbite, merâtib-i seb’a ve tenezzülât-ı sitte kavramları etrafında teşekkül ettiğini belirtmektedirler.940 Böyle olunca kendisine kadar Müslümanlar arasından tevârüs yoluyla gelen anlayışları yeniden gözden geçirerek kendine özgü bir sistem oluşturma başarısı göstermiş, kendisinden sonraki asırlar boyunca sürekli etkisini arttıran izler bırakarak dar-ı bekaya irtihal etmiştir. İslam düşünce tarihinde büyük izler bırakan âlimler içerisinde etkisi giderek artan İbn Arabî hakkında eskiden beri birçok değerlendirme yapılmış, leh ve alkeyhinde bir çok eser yazılmıştır. Kanaatimizce, İbn Arabî hakkında yapılan tenkit ve tekfirler, onun ifadelerinin kendisinin oluşturduğu sistem içerisinde değil de kelam ve akaid ilminin geliştirdiği kelime, kavram, esas ve metodoloji çerçevesinde değerlendirilmesinden kaynaklanmaktadır. Hâlbuki İbn Arabî’nin üslubu da kendisi gibi aykırı bir mahiyet arz etmektedir. Bu nedenle ifade ve ibarelerini nasıl anladığımızdan hareketle değil, kendi sisteminin bütünlüğü ve iç tutarlılığı açısından bundan neyi kasd ettiği şeklindeki bir bakış açısıyla değerlendirilirse, bu durumda hakkındaki tenkit ve tekfirlerin hafifleneceğine inanıyoruz. Örneğin “vahdet”, “vücûd”, “nübüvvet”, “velâyet”, “ilim”, “vecd”, “azab”, “lezzet”, gibi kavramlara, hatta “Musa”, “Firavun” gibi isimlere yüklediği anlamları tesbit etmeden ve bundan kasdetttiği anlamlar göz ardı edilerek hakkında hüküm vermek, yanıltıcı olacaktır. İbn Arabî’nin uslubu konusunda şu mütalaayı biz de haklı görmekteyiz: “İbn Arabî’nin düşünce sisteminde karşıt ikili kavramların kullanılmasına ek olarak zaman zaman iç içe girmiş, zaman zaman da üst üste ve yan yana gelmiş kavramlar örgüsü içerikli anlaşılır bir yapı söz konusudur.”941 O’nun geliştirdiği görüşler etrafında teşekkül eden “vahdet-i vücud ekolü” tasavvufa ve tasavvuf literatürüne yeni ıstılah ve tabirler kazandırmıştır. Bu bağlamda vahdet-i vücûd merkezli yeni sözlük ve ıstılah kitapları bile yazılmıştır.942 Niyâzî Mısrî’nin: “Sûfilerin ağızlarında bazı sözler vardır ki halkın büyük bir kısmı, hattâ bazı âlimler bile o sözleri işittikleri zamân mutasavvıfları batıl mezhebinden zannederler. Zîra ehlullahın sözleri mutlaktır, her ne yana çeksen çekilir. Ehli olmayan 938 Abdülvehhâb eş-Şa’rânî, el-Yevâkît ve’l-Cevâhir Fî Beyâni Akâidi Ehl-i’l-Kebâir, Dâru İhyai’t-Türâs el-Arabî, 1997, s. 18. 939 Toshihiko İzutsu, İbn Arabî’nin Füsûs’undaki Anahtar-Kavramlar, terc. Ahmed Yüksel Özemre, Kanüs Yay., İstanbul, 2005, s. 18. 940 Bahauddîn ed-Dımeşkî, Fethu’r-Rahmân, s., 24. 941 Metin Yasa, “İbn Arabî‟nin „Arada Olma‟yı Anlatımı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü‟lArabî Özel Sayısı-2), yıl: 10 [2009], sayı: 23, s. 92. 942 İhsan Kara, a.g.m., a.y. bilmez, onlara sû-i zan eder. İşte o sû-i zannı def etmek için bu risaleyi yazdım.”943 Sözü, tasavvuf ve irfan geleneğimizin ürünü olan eserlerin ve görüşlerin tıpkı edebiyat ve felsefe kitapları gibi kendine özgü sistem ve iç kurgu açısından değerlendirilmesi zaruretini ortaya koymaktadır. Nitekim İbn Arabî de yanlış anlaşılmasını önlemek için eserlerini okuyanlara şöyle bir uyarı yapmaktadır: “Sen, ehlullahtan olan gerçek sûfîlerin dillerinde dolaşan lafızların şerh edilmesini istedin. Yine sen, her meslek, zanaat erbâbı arasında olduğu gibi, sûfîlerin de kendi aralarında anlaştıkları ancak başkalarının agâh olamadıkları ve bizim veya yolumuzdakilerin eserlerini okuyan zâhir âlimlerin takılıp kaldığı birçok ıstılâhın tarafımızdan açıklanmasını istiyorsun. Ben de senin bu isteğine cevap veriyorum, ancak tüm ıstılâhları ele almam mümkün değil. Bunlardan sâdece en önemli olanlarını seçmek kaydıyla yapabildim.”944 Tasavvvuçuların da temsil ve teşbih ifadelerini esas alan edebiyatçılar, aşkın girdabında mecnun olan şair ve ozanlar, denize düşünce yılana sarılan insanlar gibi harf ve kelimelere farklı anlamlar yüklediği bir gerçektir. Buna göre onların kullandığı kelime ve kavramları, ifade ve ibareleri, bunlara yükledikleri anlam ve hükümleri kendi zaviyelerinden bakarak değerlendirmek gerekmektedir. Bu tür bakış açısı felsefi sistemler ve siyasi düşünceler açısından da bir nebze gereklidir. Örneğin bir sağcı liderin sosyal adalet, eşitlik, özgürlük, hak-hukuk kavramlarına yüklediği anlam ile bir solcunun yüklediği anlam aynı değildir. O halde tahlil ve analiz ettiğimiz metni veya o metnin saihibini kendi kural ve kavramları açısından değerlendirmek gerekmektedir. Burada bahsi geçen zat, İbn Arabî ise, bu konuda onun kendisine özgü bir sembolizm dilinin olduğunu hatırdan çıkarmamak gerekmektedir.945 Bu açıdan baktığımızda onun Füsûsü’l-Hikem’de kullandığı Adem, Nuh, Şit, İdris, Musa, İsa gibi peygamber isimlerinin bile bizim zihin dünyamızda ve inanç sistemimizde bulunan peygamberlerin şahsiyetinin dışında anlamlarda kullanıldığı söylenebilir. Kanaatimizce İbn Arabî, eserlerini yazarken avam tabakasını ve normal ulema kesimini muhatab kabul etmemiş, ancak onların müşterek itikad ve inançlarını da inkâr etmemiştir. Tam tersine onları kendi hallerinde bırakarak, aynı zamanda onların kullandığı kavram ve kelimeleri kurduğu sistem içrisinde yeni anlamlar yükleyerek üst düzeyde bir dil ve üslup geliştirmiş, fikir ve düşüncelerini halkın diline gör değil, halkın kullandığı kelime ve kavramları kendi üslubuna göre kullanmıştır. Bu da bir anlaşılmazlığa veya yanlış anlaşılmaya neden olmuştur. Burada İbn Arabî’nin neden bunu yazdığını sorgulamanın bir anlamı da yoktur. Zira olan olmuştur, onun eserleri aykırı bir dil ve üslup ile zamanımıza kadar gelmiştir. Yapacağımız tek şey kalmıştır: Ya bazı âlimleri gibi sebep olduğu yanlış anlaşılmalar yüzünden o eserlerin tedavülden kaldırılmasını sağlamak ve uzman olmayanlar tarafından okunmamasını tavsiye etmek –ki buna da artık imkân kalmamıştır- ya da onun ifadelerini kendi sistemi içinde ne anlama geldiğini ortaya koymak. Onun eserlerinin birçok dile çevrildiği, baskı üzerine baskı yapıldığı, dünyanın her tarafına yayıldığı, birçok araştırmacı ve akademisyen tarafından hakkında makale, tez, kitap yazıldığı günümüzde, İbn Arabî’yi ve eserlerini tedavülden kaldırmanın, yasaklamanın, okutmamanın bir anlam ve faydası da bulunmamaktadır. Bu nedenle ikinci şıkta belirtiğimiz gibi onun eserlerini ve düşüncelerini kendisine ait kurgu ve örgü (metodoloji ve terminoloji) içerisinden tesbit ederek ne anlama geldiğini açıklığa kavuşturmaktan başka bir şeyi yapacak şansımız kalmamıştır. Burada İbn Arabî’yi Allah ve din adına tekfir edenlere de söylemek istediğimiz bir lafımız vardır: İbn Arabî’nin düşüncesinde Allah’ı inkâr etmek yok ama kâinatı inkâr etme anlamına gelecek unsurlar vardır. Allah’ı inkâr etmek küfür olsa da, kâinatı inkâr etmek küfür değildir. Tıpkı dünya ve güneş vardır veya yoktur demek gibi. Yahut dünya yuvarlaktır veya yuvarlak değildir demek gibi. Burada tehlikeli olan husus, Allah’ı inkâr etmek veya Allah ile kâinatı birleştirmek, kâinata da ilahî bir yön atfetmektir. Nitekim bir dağ, taş, insan veya hayvana uluhiyyet nisbet edildiğinde putperstlik olmaktadır. Ama Allah’ın var ettiği varlığın hakiki mahiyeti inkâr edildiğinde sırf bu anlamıyla 943 Niyâzi-i Mısrî, Risâle-i Es’ile ve Ecvibe-i Mutasavvıfâne, Atıf Efendi Ktb. No: 1400, vr. 9a. Krş. İhsan Kara, a.g.e., 586. 944 İbnü’l-Arabî, Mu’cemu Istılâhâti’s-Sûfiyye, tahk.: B.Abdülvehhâb el-Câbî, Beyrut 1411/1990, ss. 52-53. Bkz. İhsan Kara, a.g.m., s. 590. 945 Bu konuda sağlıklı bir fikir edinmek için bkz. Pierre Lory /M. M. Cakmaklıoğlu, “İbn Arabi’nin Eserlerinde Dil Ve Harfler Sembolizmi”, Bilimname X, 2006/1, s. 173-182. küfrün tahakkuk ettiğini söylemek tartışmalıdır. Burada bizim netleştirmemiz gereken husus şudur: Acaba İbn Arabî tanrı hesabına kâinatı ve varlığı inkâr mı ediyor veyahut yok mu sayıyor, yoksa kâinata ve varlığa uluhiyyet mi nisbet ediyor? Başka bir ifade ile İbn Arabî’nin düşüncesine geçen “vahdet, ittihat, vahdetu’l-vücûd” kavramları tanrı ile varlığı birleştirmek, tanrı ile varlığı bir tutmak, tanrı ile varlığı eşleştirmek ve eşit görmek, varlığı tanrı, tanrıyı da varlık olarak görmek anlamında mı kullanılıyor, yoksa “hakiki varlık olarak Tanrı vardır.” “varlığın kendine ait hakiki bir varlığı yoktur” “varlığın varlığı Tanrının varlığına bağlı izafi ve mecazi bir varlıktır.” “fenaya mahkûm bir varlığın bu fani varlığı ezeli ve ebedi bir varlığa sahip bekaulah karşısında yok ve hiç hükmündedir” gibi anlamlarda mı kullanılmıştır?” şeklindeki soruların cevaplarını biraz daha netleştirmek gerekmektedir. İşte bu açıdan bakıldığında İbn Arabî’nin itikadî hükmü hakkında acele etmemek gerektiği anlaşılmaktadır. Diğer taraftan İbn Arabî’yi müdafaa edenlere sorulacak sorular da vardır: Örneğin “Hakiki varlık olan Tanrı’nın varlığını vurgulamak, buna karşın diğer varlıkların varlıklarının nisbî, izafî, mecazî veya hükmî olduğunu ifade etmek için küfür, zındıklık, ilhad anlamlarını ima eden kelime ve cümleler kullanmak gerekli midir? Avam kesiminin anlamadığı ve sadece havas ehlinin anlayıp kullandığı bir dil kullanarak kitaplar yazmak, konuşmalar yapmak, böylece hiç yoktan şek ve şüphe çekici, tefrika ve tartışma çıkarıcı ortamlara sebep olmak ne kadar doğrudur? En önemlisi: Allah’ın insanları irşad ederken ve Peygamberlerin İslam dinini ve tevhid akidesini insanlara tebliğ ve tebyin ederken kitabında kullanmadığı kavramları ve kasdetmediği anlamları gündeme getirmenin ne haceti vardır? Bunu sadece bir üslûb meselesine irca etmek, bundan sonra da şeriatın zahirine uygun ifadelerin kasd edildiğini ispatlamak için “zahiri nasları batınî te’villerle yorumlama” tavrına mukabil olarak “batınî yorumları zahiri naslara irca etmek” gerekli midir?” Evet, İbn Arabî savunucularının, özellikle “itikad konusunda gereksiz te’vîle karşı gelen müdafilerinin”, ya da Batınîlerin ve İhvan-ı Safa türü grupların kelime ve kavramların zahiri anlamı varken batınî ve işârî yorumlara tevessül etmelerine hoş bakmayanların, mesele İbn Arabî olunca, pozitif ayrımcılık yapmalarının da dikkatten kaçmadığı belirtilmelidir. Sonuç ne olursa olsun, öyle görünüyor ki İbn Arabî daha çok kendisinden bahsettirecek ve zaman geçtikçe daha çok konuşulacaktır. Hakkında nihai bir kararın verilmesinin de zor olduğunu ifade etmek gerekmektedir. Zira onun iddiaları tasvir ve temsil kalıbına döküldüğünde “ne bir deve, ne de bir kuştur. Hem deve, hem kuş da değildir. Kuş diyecekken deve, deve diyecekken kuş olmaktadır. Onun için hem yürümektedir, hem de uçmaktadır!” Böyle bir ortamda bize düşen, ne tenkit, ne de tekfirdir. Onun eserlerini okuduğumuzda şeriatımıza uygun gördüklerimizden istifade eder, aykırı gördüğümüz ifadelerini de herhangi bir te’vile tabi tutmadan yerinde bırakırız. Zira onun bazı eser ve görüşleri “yitik hikmet” değerinde iken, bazıları da “lukata” hükmündedir. KAYNAKÇA Abbas Azzavi, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve ğulâtu’t-tasavvuf”, el-Kitâbu’t-tizkârî Muhyiddini’bni’lArabî, Kahire: Dâru’l-Kâtibi’lArabî li’t-Tibâati ve’n-Neşr, 1969. Abdulcebbar Kavak, “Muhyiddin İbnü'l-Arabî'nin Şam Tasavvuf Düşüncesine Tesir Kanalları Ve Meşhur Takipçileri” Universal Journal of Theology Volume I, Issue I, s. 58. Abdullah Salâhî, Ṭavâliʿu menâfiʿi’l-ʿulûm, İÜ Ktp., AY, nr. 3344, vr. 1b, 2a Abdurrezzak Tek, “İbnü’l-Arabî’yi Müdâfaa Amacıyla Kaleme Alınan Fetvâlar”,Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), yıl: 10 [2009], sayı: 23, s. 281282. Abdülvehhâb eş-Şa’rânî, el-Yevâkît ve’l-Cevâhir Fî Beyâni Akâidi Ehl-i’l-Kebâir, Dâru İhyai’t-Türâs el-Arabî, 1997. Abdülvehhâb eş-Şa’rânî, el-Kıbrîtü’l-Ahmer fî Beyâni Ulûmi’ş-Şeyh’i’l-Ekber Muhyiddîn b. Arabî, Dâru İhyâi Türâsi’l-ArabîBeyrût, 2010. Ahmed b. Salih b. Ahmed Bilhamr, Tahkîku’l-Kavli’l-Münbi, (Yüksek Lisans Tezi), Camiatü Ümmi’l-Kura, Külliyetu’d-Da’ve ve Usûli’d-Din, Mekke, 2008. Ahmed b. Salih b. Ahmed Bilhamr, Tahkîku’l-Kavli’l-Münbi, (Yüksek Lisans Tezi), Camiatü Ümmi’l-Kura, Külliyetu’d-Da’ve ve Usûli’d-Din, Mekke, 2008. Bahauddîn Muhammed b. Abdilganiy el-Beytâr ed-Dımeşkî, Fethu’r-Rahmâni’r-Rahîm bi Makâleti’l-Cîlî Abdülkerîm ve’l-Hatm İbn Arabî Muhyiddîn, Tahk. Asım İbrahîm el-Keyyâlî, Nâşirûn, Beyrût, 2013. Bikâ’î, Tenbîhü’l-Gabiy, s. 213-217; Sehâvî, el-Kavlü’l-Münbî, (Belhamr Tahkiki). Burak Fatih Açıkgöz, “Bir Kişi İki Şahsiyet: İbnü’l-Arabî”, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü DergisiYıl: 2013/1, Sayı:17, s. 143-169. Celâluddîn Abdurrahmân es-Süyûtî, Tenbîhü’l-ġabî fî tebriʾeti İbni’l-ʿArabî (nşr. A. Hasan Mahmûd), Kahire 1990. Davud Kayserî, Şerhu Füsûsi’l-Hikem, 2/4; Ebû Yahya Zekeriya el‐Ensârî, Esna’l‐metâlib şerhu ravzi’t‐tâlib, tahk.: M. Muhammed Tamir, Ferid Kam, Vahdet-i Vücûd, s. 80-98; Hür Mahmut Yücer, “Kitap Tanıtım Ve Değerlendirmeleri”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), yıl: 10 [2009], sayı: 23, s. 701-706. Hüsamettin Erdem, Panteizm ve Vahdet-i Vücud Mukayesesi, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990. İbn Seb’în, Resâil, 91-92. İbn Teymiyye, Fetâvâ, 2/160. İhsan Kara, “İbnü‟l-Arabî‟nin Tasavvuf Istılahlarına Etkisi ve Seyyid Mustafa Rasim Efendi‟nin Istılâhât-I İnsân-ı Kâmil’i Örneği”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü‟lArabî Özel Sayısı-2), yıl: 10 [2009], sayı: 23, s. 585. İsa Çelik, “İmam Rabbânî Perspektifinden İbnül-Arabî’ye Tenkidî Bir Yaklaşım”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü‟l-Arabî Özel Sayısı-2), yıl: 10 [2009], sayı: 23, s. 153154. Kadir Özköse, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin İbn Rüşd ile Görüşmesi”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), yıl: 10 [2009], sayı: 23, s. 223-224. Kâtib Çelebi, Mizânü’l-Hak fî İhtiyâri’l-Ahak, Haz. Orhan Şaik Gökyay, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1972. M. Kemal Pilavoğlu, Büyük Veli Muhiddini Arabi, Kevser Yayınevi, İstanbul, 1973. M. Mustafa Çakmaklıoğlu, “İbnü’l-Arabi’nin Marifet Teorisi Açısından Aklın Değeri”, Manas Journal of Social Studies ( MANAS Sosyal Araştırmalar Dergisi ), 2016 Cilt: 5 Sayı: 3 s. 140-142. Mahmud Erol Kılıç, “El-Fütûhâtül -Mekkiyye” TDV İslâm Ansiklopedisi, TDV Yayınları, , İstanbul, 1996, 13/254/255. Mahmud Erol Kılıç, "İbnü’l-Arabî, Muhyiddin", TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1999, 20/493. Mahmud Erol Kılıç, “İbn-İ Arabî’yle "Zaman'ın Ruhu’nu Okumak”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), [2009], sayı: 23, ss. 54. Mehmet Bayraktar, “Davûd-ı Kayserî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1994,. Metin Yasa, “İbn Arabî‟nin „Arada Olma‟yı Anlatımı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü‟l-Arabî Özel Sayısı-2), yıl: 10 [2009], sayı: 23, s. 92. Muhammed b. Abdirrahman es- Sehâvî, el-Kavlu’l-Münbî An Tercemeti Bin Arabî, tahk. Halid b. ElArabî Müdrik, Câmiatu Ümmi’l-Kura Külliyetu’d-Da’va ve Usûli’d-Din (Master Tezi), Mekke, 1322. Muhammed b. Muhammed b. Hamîdu’d-Dîn el-Mekkî, el-Fazlü’l-vehbî fî tercümeti’l-Cânibi’l-garbî (trc. Mirzâzâde Ahmed Neylî), Süleymaniye Ktp., Uşşâkî Tekkesi, nr. 1352. Muhyiddin İbn Arabî, Füsûsu’l-Hikem, terc. Abdülhalim Şener, Sufi Kitap Yayınları, İstanbul, 2015. Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Evrâdü’l-Usbûiyye, İstanbul ts, s.43; Kılıç, ‚İbnü’l-Arabî, Muhyiddin‛, DİA, XX, s.506. Muhyiddin İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, c. II, s. 373. Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Mu’cemu Istılâhâti’s-Sûfiyye, tahk.: B.Abdülvehhâb el-Câbî, Beyrut 1411/1990. Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Resâilu İbn Arabî, thk. Muhammed İzzet, Mektebetü’t-Tevfîkıyye, Kahire, tsz. Niyâzi-i Mısrî, Risâle-i Es’ile ve Ecvibe-i Mutasavvıfâne, Atıf Efendi Ktb. No: 1400, vr. 9a. Orhan F. Köprülü, Mustafa Uzun, "Akşemseddin", TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1989, 2/299302. Osman Yahya, Mukaddime, “el-Mukaddemât Min Kitâbi Nassi’n-Nüsûs fî Şerhi Füsûsi’l-Hikem”, Tasnif: Şeyh Seyyid Haydar Amulî, Müessesetu’t-Târîhi’l-Arabî, Beyrût, 2005. Ömer Yılmaz, “İbnü’l-Arabî Hakkında Yapılan Eleştirilere İbrahim Kûrânî’nin Yaklaşımı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21, s. 368. Pierre Lory /M. M. Cakmaklıoğlu, “İbn Arabi’nin Eserlerinde Dil Ve Harfler Sembolizmi”, Bilimname X, 2006/1, s. 173-182. Sa’duddîn Mes’ûd b. Ömer et-Teftâzânî, Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye, tahk. Mer’î Hasan er-Reşîd, Dâru Nuri’s-Sebâh, Beyrût, 2012. Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tariikatler, İfav Yay., İstanbul, 1994. Seyit Avcı, “Keşif Yoluyla Hadis Rivayeti Meselesi”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi IV (2004), Sayı: 4, s. 168-169. Seyyid Haydar Amulî, el-Mukaddemât Min Kitâbi Nassi’n-Nüsûs fî Şerhi Füsûsi’l-Hikem Li Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, Müessesetu’t-Târîhü’l-Arabî, Beyrût, 2005. Süleyman Uludağ, “Ferîd Kâm ve Vahdet-i Vücûd Adlı Eseri”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), yıl: 10 [2009], Sayı: 23, s. 27-28. Şeyh Mekki, İbn Arabî Müdafaanamesi, Harf Yay., Terc. Ahmet Neyli, Haz. Halil Baltacı, İstanbul, 2011. Şeyh Ömer ed-Dımaşkī, el-Fetḥu’l-mübîn fî reddi iʿtirâżi’l-muʿteriżîn ʿalâ Muḥyiddîn, Kahire 1304. Şeyh-i Mekkî, el-Cânibü’l-ġarbî fî ḥalli müşkilâti’ş-şeyḫ Muḥyiddîn İbn ʿArabî (nşr. Necîb Mâyil-i Herevî), Tahran 1364 hş.; a.e.: el-Fazlü’l-vehbî fî tercümeti’l-Cânibi’l-garbî (trc. Mirzâzâde Ahmed Neylî), Süleymaniye Ktp., Uşşâkî Tekkesi, nr. 1352. Toshihiko İzutsu, İbn Arabî’nin Füsûs’undaki Anahtar-Kavramlar, terc. Ahmed Yüksel Özemre, Kanüs Yay., İstanbul, 2005. William Chittick, “Merkezî Nokta: İbn Arabî Ekolünde Sadreddin Konevî’nin Rolü”, Çev: Betül Güçlü, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), [2009], sayı: 23, ss. 669-684. https://islamansiklopedisi.org.tr/ibnul-arabi-muhyiddin#1 (04.10.2018). https://islamansiklopedisi.org.tr/davud-i-kayseri (05.10.2018). https://islamansiklopedisi.org.tr/aksemseddin (04.10.2018). İBNÜ’L-ARABÎ’YE YÖNELİK ELEŞTİRİLER VE MAHİYETİ Mustafa AKMAN Özet:Muhyiddin b. Arabî’nin (v.638/1240) düşünceleri ve söylemi, ona yönelik bir muhalefetin doğmasına sebep olmuştur. Kendisinden sonra, başta felsefesinin esasını oluşturan vahdet-i vücûd öğretisi olmak üzere ulûhîyet, nübûvvet, velâyet, hayır, şer, âhiret ahvâli ve din telâkkîsine ilişkin görüşlerinin neredeyse tamamı tartışılagelmiştir. Fakat ona yöneltilen eleştiriler içerisinde en büyük payın vahdet-i vücûd telâkkîsine ait olduğu şüphesizdir. İbnü’l-Arabî, çeşitli eserlerinde temas ettiği akâid konularında bazı orijinal yaklaşımlar sergilemekle birlikte genellikle bu yaklaşımların kendisine ait yeni görüşler olmadığı anlaşılmaktadır. Onun yaptığı şey, daha önce oluşan felsefî-kelâmî kültürü yeni bir terminolojiyle kendi içinde nispeten tutarlı bir biçimde sunmaktan ibarettir. Bunun yanı sıra felsefe yapan bir filozof olmasına karşın, kullandığı üslûp ve argümanlar sayesinde düşüncesine mistik bir hava katmasını başarmış ve bu yönüyle kendisinden sonra gelen pek çok âlimi etkilemiştir. Bu zaviyeden bakıldığında onu tasvip eden ve hatta İbnü’l-Arabî’nin de beklediği gibi anlattıklarını itikâd haline getirmiş olanların bulunması da doğaldır. Ne var ki İbnü’l-Arabî’nin özellikle Kur'an referansları, her zaman ‘oldukça açık olan birincil anlamın gerisinde saklı olduğu iddia edilen ikincil anlam’ı arama çabası olarak şiddetle eleştirilmiştir. Hatta İbnü’l-Arabî’nin en çok maruz kaldığı eleştirilerden biri, onun, dinin biçimsel ifade ve emirlerinin gerisinde bir içsel (bâtınî) anlam ve yaşam tarzı olduğu ve bunun, yerine göre görünüşteki anlam ve ifadeden daha öte olduğu iddiasına sahip ‘Bâtınîlerden’ biri olduğu suçlamasıdır. İbnü’l-Arabî’ye yönelik Kutbeddin Kastalânî ile başlayan Kur'an'ın anlamlarını saptırma suçlaması, Takıyyüddin İbn-i Teymiye'de zirveye ulaşır. Filvaki İbnü’l-Arabî’de, “İbn-i Arabî Kelami Tartışmalar” isimli eserimizde genişçe anlattığımız üzere, kavramlarda anlam genişlemesi ve hatta dağılması olduğu da kesindir. Öyle ki kimi zaman velâyet ile nübûvvetin sınırlarının nerede başlayıp bittiğini kestirmek o kadar da kolay olamamaktadır. Tıpkı İsnâaşerîyye’de Peygamber ile imâm arasını tefrik etmede çekilen zorluk gibi. Dahası onun izah edilen bu yaklaşımıyla Kur'an bütünlüğünü, Kur'an'ın kendine ait özel bir mesaja sahip olmasını ve herhangi bir mevzunun ancak ve sadece Kur'an bütünlüğünde geçerli bir anlam ifade edebileceği temel usul ilkesini atladığını görmekteyiz. Aksine ona göre -şu veya bu- herhangi birinin, şöyle veya böyle herhangi bir ideoloji, inanç veya kişiden edindiği backgroundla ulaştığı tamamen indî ve keyfî yorumlarla ortaya koyduğu her şey, meşrudur. Oysaki bu absürt iddiaların yerine bilindiği gibi her halükarda öncelenmesi gereken bir Kur'an bağlamı (bütünlüğü) ve nübûvvet örnekliği söz konusudur. İbnü’l-Arabî’ye yöneltilen eleştirilerin, genel anlamda sûfîyye mesleğinden olanlar ile olmayanların tenkitleri şeklinde iki ana başlıkta toplanması mümkündür. Tarih boyunca İbnü’l-Arabî hakkında süre gelen polemiğin redd cephesinde başta İbn-i Teymiyye olmak üzere, Ali el-Bekrî, İbn-i Cem‘â, İbn-i Hayyât, Ebu Zur‘a, Nebî es-Sinobî, İbn Ebi'l-İzz ve Ali el-Kârî gibi farklı asırlarda yaşamış birçok müellif yer almış, karşı cenahta ise İbnü’l-Arabî’nin yakın öğrencileri ve Ekberî geleneğin önemli temsilcileri dışında, İbn-i Zemlakânî, es-Safedî, el-Yâfî‘î, el-Hindî, Ali el-Kârî el-Bağdâdî ve Ömer Fânî Efendi gibi şahsiyetler yer almıştır. Mecduddin Fîrûzâbâdî, Celâleddîn ed-Devvânî, Celâleddîn es-Süyûtî, İbn-i Abidîn ve Çerkeşîzâde Mehmed Tevfîk Efendi gibi âlimler onu savunan eserler yazmışlardır. Buna karşılık İbn-i Teymiye, İbn-i Ehdel, İbrahim el-Bikâ‘î, Ali el-Kârî, İbrahim b. Muhammed el-Halebî onun küfrüne hükmeden âlimler arasındadır. Anahtar Kelimeler: İbnü’l-Arabî, Felsefe, Tasavvuf, Eleştiri, Sûfî Münekkitler.  Dr,Kırklareli Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, [email protected] SUMMARY The thoughts and discourse of the Muhyiddin b. Arabî (d.638 / 1240) led to the emergence of an opposition against him. After him, After him, almost all of his views, especially the wahdat-i wujud teachings which are the basis of his philosophy, on uluhiyyah, nubuwwah, authority, charity, evil, Hereafter circumstances, religious viewpoint were discussed. But the biggest share of criticism directed to him is undoubtedly belonged to wahdat-i wujud view. Although Ibn al-'Arabi exhibited some original approaches on the subject of akâid issues in his various works, it is generally understood that these approaches were not his own. What he does is consistently presenting the philosophical-theological culture previously formed in itself with a new terminology. In addition to being a philosopher who do philosophy, he has managed to add a mystical mood to his thought by means of the style and arguments he uses. And in this respect he influenced many scholars who came after him. When viewed from this lodge it is also natural to find those who approve it and even those who believe in what Ibn al-Arabi told, as he had expected. However, the references of Ibn al-Arabî, especially the Qur'an, have always been strongly criticized as an attempt to search for the secondary meaning alleged to be hidden behind the very obvious primary meaning. One of the criticisms that Ibn al-Arabi is most exposed to is that he is the accusation of being one of the Bâtini who has the claim that religion is an inner meaning and a lifestyle behind the formal expressions and orders of religion and that it is more than the seeming meaning and expression in its place. The charge of diverting the meanings of the Qur'an, which began with Kutbeddin Kastalânî towards Ibn al-Arabi, reached the peak in Takiyyinddin Ibn Taymiyya. Fact, in Ibn al-Arabî, as we have extensively explained in our work named “İbn-i Arabî Kalami Tartışmalar”, it is also certain that there is meaning expansion and even dissolution in concepts. Such that it is not so easy to predict where the boundaries of Nubuwwah begin and end. Just like the difficulty in distinguishing between prophet and imam in Isnâaşerîyye. Moreover, with this approach we can see that the Qur'anic integrity, the fact that the Qur'an possesses a special message of its own and omits the principle of principle, which any matter can have a valid meaning only in the integrity of the Qur'an. On the contrary, according to him, it is legitimate, that any one or any of them, by any wholly ideological, religious or individual background, has wholly and arbitrarily made its interpretations. Instead of these absurd claims as it is known, there is a Qur'anic context (wholeness) and a narrative example which must be preceded in any case. The criticisms directed against Ibn al-Arabi can be grouped under two main headings as the critiques of those who are with and without the professions of Sufiyya. Throughout history, on the rejection of the polemic about Ibn al-Arabi, especially Ibn Taymiyah, there were many writers who lived in different centuries like, Ali al-Bakrî, İbn-i Cem‘â, Ibn-i Hayyat, Abu Zura, Nebî es-Sinobi, Ibn Abi'lIzz and Ali al-Qarib. On the other hand, besides the close students of Ibn al-Arabi and important representatives of the Akbar tradition, there were personal figures such as İbn-i Zemlakanî, esSafedî, al-Yâfîîî, al-Hindî, Ali al-Kârî al-Bağdâdî and Ömer Fânî Efendi. The scholars such as Mecduddin Fîrûzâbâdî, Celâleddîn ed-Devvânî, Celâleddîn es-Süyûtî, İbn-i Abidîn and Çerkeşîzâde Mehmed Tevfîk Efendi wrote works defending him. On the other hand, Ibn Taymiye, Ibn al-i Ehdel, Ibrahim al-Bashi'i, Ali al-Qar'i, Ibrahim b. Muhammad al-Halabi was among the scholars who dominated his curse. Giriş Muhyiddin b. Arabî’nin (v.638/1240) düşünceleri ve söylemi, ona yönelik bir muhalefetin doğmasına sebep olmuştur. Kendisinden sonra, başta felsefesinin esasını oluşturan vahdet-i vücûd öğretisi olmak üzere ulûhîyet, nübûvvet, velâyet, hayır, şer, âhiret ahvâli ve din telâkkîsine ilişkin görüşlerinin neredeyse tamamı tartışılagelmiştir. Fakat ona yöneltilen eleştiriler içerisinde en büyük payın vahdet-i vücûd telâkkîsine ait olduğu şüphesizdir.946 Onun bu telâkkîsinin panteist bir nitelik taşımadığı kanaatine sahip olanların yanında Ebu’l-Alâ el-Afîfî (v.1389/1966) gibi konunun uzmanı sayılan kimi âlimler ise, vahdet-i vücûd öğretisinin bir panteizm ve İslâm'ın meşrû olmayan bir uzantısı olduğunu belirtmişlerdir.947 İbnü’l-Arabî, çeşitli eserlerinde temas ettiği akâid konularında bazı orijinal yaklaşımlar sergilemekle birlikte genellikle bu yaklaşımların kendisine ait yeni görüşler olmadığı anlaşılmaktadır. Onun yaptığı şey, daha önce oluşan felsefî-kelâmî kültürü yeni bir terminolojiyle kendi içinde nispeten tutarlı bir biçimde sunmaktan ibarettir. Bunun yanı sıra felsefe yapan bir filozof olmasına948 karşın, kullandığı üslûp ve argümanlar sayesinde düşüncesine mistik bir hava katmasını başarmış ve bu yönüyle kendisinden sonra gelen pek çok âlimi etkilemiştir.949 Çünkü onun geliştirdiği vahdet-i vücûd sistemi, her ne kadar üslubundan kaynaklanan anlaşılmaz, alegorik sembollerle dolu ifadesinden dolayı tutarsız olarak görülse de esasen kendi sistemi içinde tutarlı, geniş bir düşünce yapısına sahiptir.950 Bu zaviyeden bakıldığında onu tasvip eden ve hatta İbnü’l-Arabî’nin de beklediği gibi anlattıklarını itikâd haline getirmiş olanların bulunması da doğaldır. Ne var ki İbnü’l-Arabî’nin özellikle Kur'an referansları, her zaman ‘oldukça açık olan birincil anlamın gerisinde saklı olduğu iddia edilen ikincil anlam’ı arama çabası olarak şiddetle eleştirilmiştir. Hatta İbnü’l-Arabî’nin en çok maruz kaldığı eleştirilerden biri, onun, dinin biçimsel ifade ve emirlerinin gerisinde bir içsel (bâtınî) anlam ve yaşam tarzı olduğu ve bunun, yerine göre görünüşteki anlam ve ifadeden daha öte olduğu iddiasına sahip ‘Bâtınîlerden’ biri olduğu suçlamasıdır.951 Nitekim İbnü’l-Arabî’ye göre Mutlak Varlık, nûr olarak tecellî ve tezâhür eder. Ontolojik anlamdaki bu taşma ve ışıma (fezeyân),952 metinde sonsuz anlamların ışıması ve taşması biçiminde zahir olur. Zira ona göre Kur’an’ın her bir sûresinin tamamında, o sûreyi oluşturan her bir ayetten olmayan, her ayetinde o ayeti oluşturan kelimelerden olmayan ve her bir kelimenin de o kelimeyi oluşturan harflerden olmayan ayrı bir anlam bulunmaktadır. Ona göre Kur’an’ın bu tarzdaki yapısı onun ilâhî kelâm oluşuyla ilgilidir. Nasıl ki Allah için herhangi bir sonluluk ve sınırlılık düşünemiyorsak, 946 Fatih İbiş, “Kelâmî Ontoloji Açısından Vahdet-i Vücutçu Tevhit Anlayışına Bazı Eleştiriler”, Cumhuriyet Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: XIX, sayı: 1, 2015, 75-84. 947 Ebu’l-Alâ Afîfî, Muhyiddîn İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, (çev. Mehmet Dağ), Ankara Ü. İlahiyat F. Yay., Ankara 1975, 62-63; krş. İsmail Fenni Ertuğrul, Hakîkat Nurları, Cemiyet-i Tedrisiye-i İslamiye, İstanbul 1949, 334-335. 948 “İbn Arabi’nin yetişmesinde, ilkçağ Yunan düşünce mirasını ve Plotinos’un önemli fikirlerini özümsemiş İslam felsefi düşünce geleneğinin temsilcileri olan Farabi ve İbni Sina’nın etkisi vardır. Dolayısıyla büyük oranda Farabi ve İbni Sina’nın temsil ettiği İslam felsefe birikiminden İbn Arabi’nin haberdar olduğu muhakkaktır.” Yusuf Turan, Muhyiddin İbn Arabi'de Mutlak Varlık, Sakarya Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya 2006, 18. 949 Cağfer Karadaş, “Muhyiddin İbnü'l-Arabî/İtikadî Görüşleri”, DİA, İstanbul 1999, 20/519; Cağfer Karadaş, İbn Arabî’nin İtikâdî Görüşleri, Beyan Yay., İstanbul 1997, 97; “O, görüşlerini ya da felsefesini sunarken daha çok sûfi ıstılah ve sembolleri kullanmıştır. Bilgisel dayanak olarak fikirlerini, ilham, keşf ve zevk halindeki müşahedelerine bağlar. Nitekim kendisi birçok eserinde, eserlerinin ilham edildiği gerçeğini bizzat belirtmiştir. Bunun yanında O’nun sisteminin hem felsefi hem de tasavvufi bir sistem olduğu gerçeğini belirtmek gerekir. Bilgi kaynağı itibariyle, keşf ve zevk, ilhama dayanıyor olmakla birlikte söz konusu yöntemle elde ettiği bilgileri akli hüküm ve çıkarımlarla birleştirme örnekleri de verir.” Turan, Mutlak Varlık, 58. 950 İbrahim Coşkun, “Muhyiddin İbn Arabî’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 21, 2008, 122. 951 Ahmet Tunç Demirtaş, İbn Arabi’de Varlığın Birliği (Vahdet-i Vücut) Felsefesi, Ankara Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2004, 10; Ebu’l-Alâ Afîfî, “İbn Arabi İle İlgili Araştırma Serüvenim”, (çev. Abdullah Kartal), Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: IX, sayı: 9, Bursa, 2000, 700-701. 952 İbnü’l-Arabî Tanrısal belirmeyi, etimolojisinde vazgeçilmez bir somutluk barındıran ve ‘taşmak’ anlamına gelen ‘feyz’ kelimesi ile ifade etmeyi tercih eder. İlk sûfîler feyiz ve ondan türetilen kelimeleri tasavvuf terimi olarak kullanmamışlardır. Bu kavramı, oluş ve varlığı açıklamak üzere kullanan ilk mutasavvıf İbnü’l-Arabî olmuştur. O, bilgi ve varlık problemini vahdet-i vücûd inancı çerçevesinde açıklamak için feyiz terimiyle bunun iki şekli olan feyz-i akdes ve feyz-i mukaddes tabirlerine yer vermiştir. İbnü’l-Arabî bir tek varlık (Allah) bulunduğunu, var olarak görünen her şeyin bu varlığın çeşitli görüntüleri olduğunu söylerken de feyiz ve feyezan nazariyesine dayanır. Ona göre bütün varlıklar, belli bir kaynaktan çıkıp akan bir su gibi o varlıktan çıkıp akmaktadır. Feyiz nazariyesi, Yeni Eflâtûnculuğun kurucusu Plotin'in Enneades'inde yer alan, Fârâbî, İhvân ı Safâ ve İbn Sina'da da görülen sudûr teorisini andırdığı, dolayısıyla temelde felsefi kaynağa dayandığı ileri sürülerek eleştirilmiştir. Selçuk Eraydın,“Feyiz”, DİA, İstanbul 1995, 12/514; Turan, Mutlak Varlık, 18, 57-59. O’nun kelâmının anlamları hakkında da bir sınırlılık belirleyemeyiz. Zira Kur’an, sahilsiz bir ummandır ve O’na ait bir söz, yaratılmışların sözünün aksine, sözün kendisinin talep ettiği bütün anlamları kastetmektedir. Çünkü Kur’an’da, ‘Kitap'ta biz hiçbir şeyi eksik bırakmadık’953 buyrulmaktadır.954 İbnü’l-Arabî; Allah’ın kendi kelâmı hakkında, Kendisi açıklamadığı sürece İlâhî maksada ulaşamayacağımızı vurgulayarak, Allah’ın bizim aklımıza gelen her şeyi bildiğini ifade eder. Allah’ın her sözünü duyduğumuzda; O (c), bizde oluşan her türlü anlama tarzını bilir. O’nun bizim her türlü anlama tarzımızı bilmiş olması, onları kastettiğini de ifade eder. Ona göre bu durumda Kur’an hakkındaki bütün anlamlar, bütün anlama ve yorum tarzları geçerli ve meşrudur. 955 İbnü’lArabî, bununla da sınırlı kalmayarak, müşahede sahibi kimselerin metnin indirildiği dili bilmemeleri durumunda dahi yaptıkları anlama ve yorumlamanın meşru olduğunu ileri sürer. Bunun özel bir tecrübe olduğunu, metni dilin sınırlarına hapsedenlerin bu tecrübeyi anlamalarının mümkün olmadığını vurgulayan İbnü’l-Arabî, bunun ancak Kur’an’ı kalbine indiren kimse tarafından elde edilebileceğini savunur. Kur’an’ı kalbine indiren kimse, kendi dilinde olmasa da anlamı kalbine indirmeyi başarmış demektir. Hatta İbnü’l-Arabî, gerçek anlam ve yorumun bu özel tecrübeyle gerçekleştiğini, okuyucunun (mürîd), Kur’an’da her dilediğini bulmadıkça, gerçek okuyucu (mürîd) olamayacağını, bu genelliğe sahip olmayan hiçbir sözün de Kur’an olmadığını ifade etmektedir. 956 Pragmatik okumanın; okuyucu merkezli ve bağlamın geçerliliğine dayalı, bağlamların ise metni devamlı olarak yeni anlamlar üretebilecek bir anlam makinesi olduğu şeklindeki kabul, İbnü’lArabî’nin Kur’an algısıyla birebir örtüşmektedir. Bu yaklaşımda Kur’an; kendisinden sonsuz anlamların taştığı, yayıldığı ve sonsuz sayıdaki adreslere sonsuz çeşitlilikte mesajlar iletmeye imkân sağlayan bir hazine konumundadır. Hazine oluş itibariyle Tanrı, Kur’an, İnsan ve Kâinat İbnü’lArabî’de aynileşmektedir. Bu kontekstte ontolojik yolculuk ile yorum yolculuğu nihâî anlamda aynı yere varmaktadır. Mutlak Varlık; insan ve kâinatta varoluşsal olarak tecellî ederken, metinde yorum olarak ortaya çıkmaktadır. Bu yorumlama yöntemi; akla ve dile dayalı olmayıp doğrudan tecrübe etme şeklinde gerçekleşmektedir. Adeta Tanrı, okuyucunun içinde bulunduğu her mertebede, ona sürekli ve yeniden bir anlam fısıldamaktadır. Bu yorum tecrübesinde okuyucunun bağlamının değişimine ve gelişimine bağlı olarak her farklı okuma, metnin anlamının da sürekli yenilenmesini, değişmesini ve farklı anlam seviyeleri kazanmasını sağlamaktadır.957 İbnü’l-Arabî, Kur’an’ın herhangi bir ayet veya kavramının sonsuz anlam ihtimalleri taşıdığını düşünmektedir. Zira bu ihtimallerin bizzat Allah tarafından amaçlandığını, Allah’ın bütün bu ihtimalleri bildiği kadar, okuyucuların ayete veya kavrama bakışlarının farklılığını da bildiğini savunur. Bu durumda ayetten veya kavramdan her kim ne anlarsa, anladığı şey, ayet ve kavramla kast edilen şeydir. Teolojinin (Kelâm/Fıkıh) okuma biçiminde anlam ve yorumun nesnelliğine temel oluşturan dil ve düşünce, İbnü’l-Arabî’nin pragmatik okumasında eleştirilerek anlam ve yorumu sınırlayan engeller olarak kabul edilir. Bu itibarla İbnü’l-Arabî, dil ve düşüncenin sıkıcı-kasvetli spekülasyonu yerine, sonsuz anlam olasılıklarının keyifli yolculuğunu önermektedir. Şeyh'in önerdiği bu okuma yönteminde yazarın ve metnin niyetinden daha çok okuyucunun niyeti, yaşadığı öznel/sübjektif ve rölâtivist tecrübe meşru ve geçerlidir. Bu sübjektivite ve görecelilik ise, sembol ve işaret diliyle meşru ve geçerli kılınmaktadır: İşaret; herhangi bir belirleme ve sınırlama olmaksızın anlamın içe doğmasını ifade ederken, ibare ise anlamın, nesnel bir çerçevede tayin ve sınırlandırılması anlamına gelmektedir. İşaret yoluyla anlam; sürekli açık bir ufuk haline gelirken, 953 En’am 6/38. Mahmut Ay, “Nur Kavramından (24/35) Nur Metafiziğine: Pragmatik Okumalar ve Eleştirisi”, İslâmî Araştırmalar, cilt: XXV, sayı: 2, 2014, 104-105. 955 Vahiydeki bir kelime birden çok anlama sahip ise vahyi gönderenin bunlardan hangisini kast ettiğini nasıl bileceğiz? İbnü’l-Arabî’ye göre böyle bir durumda vahyi gönderenin bu anlamlardan her birisini kast etmiş olmasını dikkate almak gerekir. Bu cevap, tasavvufa yönelik pek çok eleştiriyi haklı çıkartacak kadar açık ve aynı zamanda belirsiz görünmektedir. Abdullah Kartal, “İbnü’l-Arabî’nin Yorum Yöntemi ve Muhammed Fassında Bu Yöntemin Tatbiki: Her Varlık Bir Âyettir”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 21, 2008, 264; Ekrem Demirli, Fusûsu'l-Hikem Şerhi, İbn-i Arabî, Fusûsu'l-Hikem içinde, Kabalcı Yay., İstanbul 2013, 70. 956 Muhammed Âbid Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, (çev. B. Köroğlu, H. Hacak, E. Demirli), 3. bsk, Kitabevi Yay., İstanbul 2001, 388-389; Ay, Pragmatik Okumalar, 104-105. 957 Ay, Pragmatik Okumalar, 104-105. 954 ibare yoluyla anlam dil ve düşünce seviyesinde daralmakta ve sınırlanmaktadır. Bu noktada pragmatik okuma açısından anlamın dil ve düşünceyle sınırlandırılması sonsuz sayıda anlam düzeyi bulunan İlâh-i Kelâm’ın zenginliğiyle çelişmektedir.958 İbnü’l-Arabî’ye yönelik Kutbeddin Kastalânî (v.686/1287) ile başlayan ve yukarıda tasvir edilen: Kur'an'ın anlamlarını saptırma suçlaması, Takıyyüddin İbn-i Teymiye'de (v.728/1328) zirveye ulaşır. Elbette farklı konulardaki tespit ve yaklaşımlarına ilişkin kimisi aleyhte değerlendirmelerimizi959 bir yana koyarak münhasıran bu hususta İbn-i Teymiye’nin, -bizzat ifade ettiğine göre- geç de olsa fark ettiği bu düalizm ve bu çift yönlü söyleminde İbnü’l-Arabî’nin esas meramını fark edip kendisine cephe almada bu yolun yolcusu olanların zirve ismi olduğunu belirtmek bir hakşinaslık örneği olsa gerektir. Filvaki İbnü’l-Arabî’de, İbn-i Arabî Kelami Tartışmalar isimli eserimizde genişçe anlattığımız üzere, kavramlarda anlam genişlemesi 960 ve hatta dağılması olduğu da kesindir.961 Öyle ki kimi zaman velâyet ile nübûvvetin sınırlarının nerede başlayıp bittiğini kestirmek o kadar da kolay olamamaktadır. 962 Tıpkı İsnâaşerîyye’de Peygamber ile imâm arasını tefrik etmede çekilen zorluk gibi. 963 Dahası onun izah edilen bu yaklaşımıyla Kur'an bütünlüğünü, Kur'an'ın kendine ait özel bir mesaja sahip olmasını ve herhangi bir mevzunun ancak ve sadece Kur'an bütünlüğünde geçerli bir anlam ifade edebileceği temel usul ilkesini atladığını görmekteyiz. Aksine ona göre -şu veya bu- herhangi birinin, şöyle veya böyle herhangi bir ideoloji, inanç veya kişiden edindiği backgroundla ulaştığı tamamen indî ve keyfî yorumlarla ortaya koyduğu her şey, meşrudur. Burada fi tarihteki (Kur'an bütünlüğünü göz ardı eden) Basra kadısının, Kur'an'ın ihtilaf deryası olduğu ve onda dileyenin dilediğini bulabileceği964 yönündeki iddiasını hatırlamamak olası değildir. Oysaki bu absürt iddiaların yerine bilindiği gibi her halükarda öncelenmesi gereken bir Kur'an bağlamı (bütünlüğü) ve nübûvvet örnekliği söz konusudur. Dolayısıyla bir kavramın-konunun öncelikle bu bağlam ve örneklikte ne anlama geldiğini tespit etmek icap etmektedir. Çünkü kelimeler; ancak sevk edildikleri ifade ve konu (kitap) bütünlüğü içerisinde ve de temsilcisinin eylem ve izahı çerçevesinde gerçek anlamlarını bulabilirler.965 Değilse insanların ön kabullerini Kur'an diye kabul etmek/ettirmek gibi bir derekeye düşüleceği açıktır. Keza Kur'an'ın hâkim (yön veren/istidlal edilen) değil mahkûm olması söz konusu olacaktır. Hâlbuki her halükârda şu veya bu konuda öncelikle Kur'an'ın vermek istediğinin ne olduğuna bakılması, imanî bir zorunluluktur. Tarih boyunca İbnü’l-Arabî hakkında süre gelen polemiğin redd cephesinde başta İbn-i Teymiye olmak üzere, Ali el-Bekrî (v.724/1324), İbn-i Cem‘â (v.733/1333), İbn-i Hayyât (v.811/1408), Ebu Zur‘a (v.826/1423), Nebî es-Sinobî966 (v.936/1529) ve Ali el-Kârî (v.1014/1605) gibi farklı asırlarda yaşamış birçok müellif yer almış, karşı cenahta ise İbnü’l-Arabî’nin yakın öğrencileri ve Ekberî geleneğin önemli temsilcileri dışında, İbn-i Zemlakânî (v.727/1327), es-Safedî (v.764/1362), el- 958 Ay, Pragmatik Okumalar, 104-105. Bkz. Mustafa Akman, İbn-i Arabî Kelami Tartışmalar, Sorular, Şüpheler, Ekin Yay., İstanbul 2017, 446-457, 615627. 960 Demirli, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, 35. 961 İbn-i Arabî Kelami Tartışmalar, 37-59, 595. 962 Krş. M. Mustafa Çakmaklıoğlu, “İbnü’l-Arabî’nin Nübüvvet-Velayet Hakkındaki Görüşleri ve İbn Temiyye’nin Bu Husustaki Eleştirileri”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 21, 2007, 224 vd. 963 ‘Bir kişinin Peygamber'i temsilen din ve dünya işlerini yürüttüğü umûmî başkanlık’ olarak tanımlanan imâmet nübûvvetin uzantısı sayılmış, imâm naspetmenin Allah'a, lütfu dolayısıyla vâcib olduğu belirtilmiş, imâmlara vahiy alma keyfiyeti hariç nebîlere verilen seçilmişlik, ismet, efdaliyet ve mu’cize göstermek gibi bütün sıfatlar yüklenmiştir. Peygamber'den sonra bu sıfatların Ali'de toplandığını ileri süren İsnâaşerîyye kelâmcılarına göre peygamberlerin masûm oluşuyla ilgili bütün deliller imâmların masûmiyeti için de geçerlidir. Bu anlayışla, Peygamber'le birlikte on iki imâmın söz, fiil ve takrirlerini de hadis kabul eden İsnâaşerîyye müellifleri ilk dönemlerden itibaren çeşitli rivâyetleri toplamaya başlamış ve hadis koleksiyonları telif etmişlerdir. İlyas Üzüm, “İsnâaşeriyye (Kelâm)”, DİA, İstanbul 2001, 23/148; İlyas Üzüm, “İsnâaşeriyye (Literatür)”, DİA, İstanbul 2001, 23/150; İlyas Üzüm, “Şîa (Doktrin)”, DİA, İstanbul 2010, 39/118. 964 İbni Kuteybe, Hadis Müdafası, (çev. M. H. Kırbaşoğlu), Kayıhan Yay., 1. bsk., İstanbul 1979, 64; Mustafa Akman, Kitab’a Varis Olanlar, Ekin Yay., İstanbul 2004, 19. 965 Bkz. Halis Albayrak, Kur'an'ın Bütünlüğü Üzerine, 2. bsk., Şule Yay., İstanbul 1993, 44-47, 103, 135-136, 155156. 966 Bkz. Ferzende İdiz, Ömer Fânî Efendi ve Tasavvufa Dair Üç Eseri: (Adab, Cehrî zikir, Semâ ve bazı tasavvufi meseleler), İnsan Yay., İstanbul 2011, 189-192, 325-350. 959 Yâfî‘î (v.768/1367), el-Hindî (v.773/1372), Ali el-Kârî el-Bağdâdî (v.9/15. asrın ilk yarısı) ve Ömer Fânî Efendi967 (v.1033/1624) gibi şahsiyetler yer almıştır.968 Mecduddin Fîrûzâbâdî969 (v.817/1415), Celâleddîn ed-Devvânî (v.908/1502), Celâleddîn es-Süyûtî (v.911/1505), İbn-i Abidîn970 (v.1252/1836) ve Çerkeşîzâde Mehmed Tevfîk Efendi971 (v.1317/1899) gibi âlimler onu savunan eserler yazmışlardır.972 Buna karşılık İbn-i Teymiye (v.728/1328), İbn-i Ehdel (v.855/1451), İbrahim el-Bikâ‘î (v.885/1480), Ali el-Kârî, İbrahim b. Muhammed el-Halebî (v.956/1549) onun küfrüne hükmeden âlimler arasındadır.973 Beri taraftan daha yakın döneme bakıldığında, İbnü’l-Arabî’nin büyük bir âlim olduğunu söylemekle birlikte, savunduğu fikirleri eleştirenler arasında Elmalılı Hamdi Yazır (v.1360/1942), İzmirli İsmail Hakkı (v.1365/1946) ve Said Nursî’yi (v.1379/1960) sayabiliriz,974 diyen Ömer Yılmaz’ın bu ifadesine bir anlamda katılmakla birlikte şu tespitlerimizi ilavede fayda mülahaza ediyoruz: Bunlardan Elmalılı’nın “tefsirini hazırlarken -mesela- ayetlerin tefsirleri için değişik boyutlar aradığında ilk başvurduğu sûfînin İbn-i Arabî olduğu bilinmektedir. Tasavvufla da yakından ilgilenen Yazır, tefsirinde sûfîmeşrep bir üslûp kullanmasından maada vahdet-i vücûd konusunda çekingen bir eda ile yer yer tenkit ettiği İbn-i Arabî’den bol miktarda iktibaslar yapmıştır.” O, “İbn Arabî'den nakillerinde ihtiyatlı davranmakta ve bazen nazik tenkitler dile getirmektedir.”975 Nursî’nin ise “eserlerinde tasavvuf kavramlarıyla örülü bir dil kullandığını ve tasavvuf kaynak ve büyüklerini referans gösterdiğini belirtmek gerekmektedir. Dahası o, bütün intimâsı, durduğu yer, tercihleri ve düşünce sistematiğiyle tamamen tasavvuf dünyasına ait biridir. Nitekim Nursî; kendisini ayetleri keyfî ve bâtınî olarak yorumlamakla eleştirenlere karşı savunma yaparken ehl-i velâyet olarak andığı İbn-i Arabî’yi referans olarak kullanmıştır. İbn-i Arabî gibi bir âlim ve velînin, Kur'an ayetlerini tefsir ederken, iş‘ârî, bâtınî manalar verdiğini, yer yer cifir ve ebced kullandığını söyleyen Nursî, ona itiraz etmeyenlerin kendisine de itiraz etmemelerini istemiştir. Kendisini, ebced hesabıyla, harflerin esrarıyla uğraşmakla suçlayanlara karşı, güçlü bir dayanak ve tasavvuf dünyasının büyük sûfîsi olarak sunduğu İbn-i Arabî kalkanına sığınarak, onun da ‘esrar-ı gaybiye’nin anahtarı olarak bu ilimle uğraştığını söylemiştir. Nursî, İbn-i Arabî'yi istediği vakit rûhlarla görüşebilen nadir evliyâya örnek olarak zikretmektedir. Dahası o, Kur'an'da gayba dair haberler bulunduğunu ve keşif yoluyla bilen velîlere örnek verirken de ilk olarak yine İbn-i Arabî'yi anmaktadır. Nursî, kimi 967 İdiz, Fânî Efendi, 325-350. Ayrıca bkz. İsmail Fennî Ertuğrul, Vahdet-i Vücud ve İbn Arabî, (haz. M. Kara), İnsan Yay., İstanbul 1991, 294296. 969 Bkz. Ali el-Kârî, Vahdet-i Vücûd Risalesi, (thk. A. R. b. Abdullah, çev. H. Ünal), Süleymaniye Vakfı Yay., İstanbul 2013, 61; Fîrûzâbâdî ile Zebîd'de görüşen İbn-i Hacer, hadis konusunda pek titiz davranmadığını, râvîler hakkında fazla bilgisi bulunmadığını, hatta sahte sahâbî Hintli Reten b. Nasr'a (v.632/1234) inanacak kadar saf olduğunu, Buhârî'ye yazdığı şerhini garip hikâyelerle doldurduğunu ve birçok yerde İbnü’l-Arabî'nin görüşlerine yer verdiğini belirterek kendisini tenkit etmiştir. Tasavvufî konularda İbnü’l-Arabî'yi takdir eden Fîrûzâbâdî onu savunmak üzere iki risâle ve bir de fetvâ kaleme almıştır. Hulusi Kılıç, Fîrûzabâdî, DİA, İstanbul 1996, 13/143. H. Kılıç’ın verdiği bu bilgiye karşın Nevzat Âşık, Fîrûzabâdî’yi onu sahâbî kabul etmeyenler arasında saymaktadır. "Reten b. Nasr", DİA, İstanbul 2008, 35/22. (N. Âşık, onun sahâbîliğine inananlar arsında Simnânî ismini vermektedir.) 970 İbn-i Abidîn, Reddü'l-Muhtar ale'd-Durrü'l-Muhtar, (çev. A. Davudoğlu), Şamil Yay., İstanbul 1982, IX/36-44; Hür Mahmut Yücer, “Bir İbn Arabî Müdafaası: Çerkeşîzâde Mehmed Tevfîk Efendi ve Levâyihu’l-Kudsiyye fî Fedâili’ş-Şeyhi’l-Ekber Adlı Eseri”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 21, 2007, 342, 349. 971 Bkz. Yücer, İbn Arabî Müdafaası, 338-341. 972 İbnü’l-Arabî savunucularından biri olan sûfî İbrahim Kûrânî (v.1101/1690), aynı zamanda selefî görüşlere yatkın olması hasebiyle İbn Teymiyye’yi de tasvip etmekte, dolaysıyla her iki müellif arasında adeta uzlaşmacı bir çizginin temsilciliğini üstlenmektedir. Tasavvufî anlayışını vahdet-i vücûd ile teşekkül ettirmiş, kelâmî görüşlerinde ise selefi olan Kûrânî, (sûfî Nu‘mân Alûsî (v.1270/1854) gibi orta bir yol izleyerek) yerine göre İbnü’l-Arabî’nin yanlış anlaşıldığını ileri sürmekte, böylece hem İbn Teymiyye hem de onun arasında ılımlı ve uzlaşmacı bir çizginin öncülüğünü ve temsilciliğini yapmaktadır. Ömer Yılmaz, “İbnü’l-Arabî Hakkında Yapılan Eleştirilere İbrahim Kûrânî’nin Yaklaşımı”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 21, 2007, 363, 365, 378, 385. 973 Mahmud Erol Kılıç,“Muhyiddin İbnü'l-Arabî”, DİA, İstanbul 1999, 20/512; Hayrani Altıntaş, Tasavvuf Tarihi, Ankara Ü. İlahiyat F. Yay., Ankara 1986, 96-97; Ferzende İdiz, İmam Süyûtî ve Tasavvuf: hayatı, şahsiyeti, tarikatı ve eserleri, Semerkand Yay., İstanbul 2013, 156-157. 974 Yılmaz, Kûrânî’nin Yaklaşımı, 379. 975 Akman, İbn-i Arabî, 563; Mustafa Akman, “Kelâmî Perspektifle Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, cilt: 10, sayı: 50, 2017, 838. 968 ifadelerinde İbn-i Arabî'nin, kendince mazûr görülebilecek hatalarına dikkat çekmişse de onun yine de makbul olduğunu belirtmekte ve onu ‘ilm-i esrarın dâhisi’, ‘harika keşfiyâtların ve müşâhedelerin ve mühim, kendine has bir meşrebin sahibi’ olarak övmektedir. Risâle-i Nûr külliyatı kavramsal bakımdan incelendiğinde, Nursî’nin kendi zâtî varlığının isbâtı (bu işte ben de varım) demeye gelen bir kısım itiraz şerhleri vaki olmuşsa da, İbn-i Arabî'nin kavramsal sözlüğünün bire bir benzerini kullandığı rahatlıkla görülecektir. Nitekim eserlerinin Kur'an'dan ve onun hazinelerinden geldiğini976 söyleyen İbn-i Arabî gibi, Nursî de, yazdıklarının, Kur'an'ın manevî bir mu'cizesi olduğunu ifade etmektedir.”977 Bu çerçevede İbnü’l-Arabî’ye yöneltilen eleştirilerin, genel anlamda sûfîyye mesleğinden olanlar ile olmayanların tenkitleri şeklinde iki ana başlıkta toplanması mümkündür. 1. Tasavvuf mensuplarından eleştiriler Tasavvuf mensubu münekkitlerin en önemlileri Alâuddevle-i Simnânî (v.736/1336), Abdulkerim elCîlî (v.826/1422), Ahmed Faruk Sirhindî er-Rabbânî (v.1034/1624) ve Şah Veliyullah ed-Dihlevî (v.1176/1762) gibi aynı meslekten kimselerdir. Bütün bu eleştirmenler,978 İbnü’l-Arabî'nin görüşlerinin bir kısmına ve hatta bazen onun belirli isimlendirmelerine yönelik tenkitler yapmışlardır. Değilse bunlar, tenkitlerinde İbnü’l-Arabî'ye zıt hakîkât görüşleri veya farklı doğrular ileri sürmemektedirler. Eserlerinde bu tür tenkitlerin değerlendirmesini yapan araştırmacıların ulaştıkları ortak sonuç, bu probleme hep bir yanlış okumanın yol açtığı şeklindedir. Bu ilk gruptaki tenkitlerin bir diğer önemli özelliği de ikinci grup tenkitçilerin içerik ve üslûplarıyla hiçbir ortak yönlerinin bulunmamasıdır.979 Öte yandan sûfîlerdeki bu farklı anlayışların, biraz da içinde bulundukları kültürün etkisiyle980 meydana geldiğini söylemek mümkündür. Bunun en önemli tezâhürü; aynı tarîkatın bölgelere göre farklılık gösterebiliyor olmasıdır. Çünkü sûfîler, genelde halkın içinde (sahada) irşat faaliyeti yürüten kişiler olduğundan dolayı bölgesel kültüre bigâne kalmaları söz konusu olamamıştır. Bir başka deyişle, her sûfî grup ya da kişi; yaşadığı çevreye zâhir noktasında uyum sağlamış ve kendi sisteminin temel ilkeleri ile çelişmediği sürece toplumun görüşlerini paylaşmakta sakınca görmemiştir. Hatta kimi zaman zâhire uyum sağlama noktasında kendi temel ilkelerini yorumlama yoluna gidenler bile olmuştur.981 1.1. Simnânî'nin eleştirileri 976 Bkz. M. Mustafa Çakmaklıoğlu, “Klâsiklerimiz/X: “el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye” (Muhyiddin İbnü’l-Arabî-ö. 638/1240)”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IV, sayı: 11, 2003, 431; Michel Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman: hakikat, şeriat ve İbn Arabî, (çev. A. Ataman), Gelenek Yay., İstanbul 2003, 42; Demirtaş, Varlığın Birliği, 11. 977 Akman, İbn-i Arabî, 54. Nursî’nin tasavvufî görüşleri ve İbnü’l-Arabî’ye dair değerlendirmeleri için bkz. Mustafa Akman, “Said Nursî'de Tasavvuf Düşüncesi I”, Medeniyet Düşünce ve Kültür Bülteni, sayı: 25, 2012, 53-57; Mustafa Akman, “Said Nursî'de Tasavvuf Düşüncesi II”, Medeniyet Düşünce ve Kültür Bülteni, sayı: 26, 2013, 6468. 978 Sûfîler arasında cereyan eden eleştirilere (Uludağ’ın ifadesiyle post kavgalarına) örnekler için bkz. Süleyman Uludağ, Tasavvuf ve Tenkit, Mavi Yay., İstanbul 2011, 175-182. Bursevî, tasavvuf alanından onu eleştirenlerin, İbnü’l-Arabî’nin sırrı kaza-ı kader gibi keşfi bilgilerde me'zun olduğunu bilmemelerinden kaynaklandığını belirtmektedir. Ona göre İbnü’l-Arabî bu konularda yegâne yetkili şahıstır. Ondan önce ve sonra gelenler bu konuda onu tasdik etmelidirler. bkz. Tahralı, Mustafa, Fusûsu’l-Hikem Şerhi ve Vahdet-i Vücûd İle İlgili Bazı Mes'eleler, Ahmet Avni Konuk, ‘Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi I’ içinde, (haz. M. Tahralı -S. Eraydın), 3. bsk, İFAV, İstanbul 1999, 32. 979 Kılıç, İbnü’l-Arabî, 20/512; İsa Çelik, “Tasavvufî Gelenekte Hazarât-ı Hams veya Tenezzülât-ı Seb‘a Anlayışı”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IV, sayı: 10, 2003, 176-177. 980 Tarîkatlar sosyal, siyâsal ve şer‘î renk ve kokulardan etkilenmişlerdir. Cemşid Sadri, “Timurlular Dönemi Horasan’da Etkili Tarikatlar”, (çev. Mustafa Altunkaya), İnönü Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: IV, sayı: 2, 2013, 229. 981 Bkz. Cağfer Karadaş, “Tasavvufta Peygamberlik Tasavvuru”, Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: XIX, sayı: 1, 2010, 28-29, 37-38; Karadaş, İbnü'l-Arabî, 64. "Sûfî vaktin oğludur" ifadesi bunu ihsas eder gibidir. bkz. Zafer Erginli,“Haller Neyi Anlatır? Tasavvuf Literatüründe Haller Üzerine Bir Deneme”, Uluslararası Bursa Tasavvuf Kültürü Sempozyumu - IV, cilt: IV, 2005, 73, 77; Zafer Erginli, “İç Dünyadan Topluma: Tasavvuf Günümüz İnsanına Ne Söylüyor?”, Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü, cilt: II, 2003, 101; krş. İbnü’l-Arabî, Fusûsu'l-Hikem, (çev. ve şerh Ekrem Demirli -çev. E.D), Kabalcı Yay., İstanbul 2013, 215; Demirli, Fusûsu’lHikem Şerhi, 135. İbnü’l-Arabî'yi tasavvuf dünyasında en ciddi eleştirilere tabi tutan sûfî, Simnânî 982 olmuştur. Simnânî'nin, vahdet-i vücûd anlayışına yönelik eleştirisi,983 iki noktada odaklanmaktadır. Birincisi, vahdet-i vücûd müşahedesi, sûfî tecrübenin son gayesi değil başlangıcıdır, şeklindedir. İkincisi ise Allah ile âlem arasındaki farklılığı ortadan kaldırmasıdır. Bu iki eleştiri noktası oldukça önemlidir. Zira bir diğer önemli münekkid Ahmed Faruk Sirhindî, vahdet-i vücûd ve İbnü’l-Arabî'ye yönelik eleştirilerinde büyük ölçüde Simnânî'nin bu eleştirilerinden istifade etmiştir.984 Hatta bizzat kendisi, bu selefi ile aralarında yöntem açısından büyük benzerlikler olduğunu ifade etmekten çekinmemiştir.985 Bu anlamda tasavvuf dünyasına mensup biri olarak el-Kârî de, Simnânî’nin İbnü’l-Arabî'ye yönelik986 ciddi itirazlarından bahsetmektedir.987 İlhanlı sarayında Hükümdar Argun Han'a (v.689/1291) itaati Allah'a itaate tercih eder duruma gelen ve 683/1284 yılında kendi ifadesiyle: gaibden gelen bir sesin uyarısıyla kendine gelip tevbe eden Simnânî’ye göre kâinat Allah tarafından yoktan ve tedricî bir şekilde yaratılmıştır. Allah, sadece Muzhiru'l-eşyâ değil Hâliku'l-eşyâdır da. Hâlık, yarattığı şeyin aynı olmaktan münezzehtir. Bunun aksinin yani “her şey O'dur”, şeklindeki vahdet-i vücûdcu görüşün İslâm'da yeri yoktur.988 İslâm'da ezelî ve ebedî olan bir Hâlık ile O'nun sonradan yarattığı, yeri ve zamanı gelince yok edeceği mâsivâ vardır. İslâm, vahdet-i vücûdu değil vahdet-i mabûdu tebliğ etmiştir. Bu görüşleriyle Simnânî, İbn-i Teymiye ile aynı paralelde yer alır ve İbnü’l-Arabî'yi esastan tenkit etmiş olur. Ona göre, en büyük velîden sâdır olsa bile, Kitap ve Sünnetin doğrulamadığı bir keşfin hiçbir değeri yoktur. Ancak yine o, el-hazerâtu'l-hams nazariyesini izahta ve insan-ı kâmil telâkkîsini benimseyip açıklamada İbnü’l-Arabî'den faydalanmıştır.989 1.2. Rabbânî'nin eleştirileri 1.2.1. İbnü’l-Arabî’ye eleştirileri Nakşibendîliğin önde gelen temsilcilerinden Rabbânî de -Simnânî kadar esastan ifadelerle olmasa daİbnü’l-Arabî'yi doktrin bazında eleştirmiş ancak ona karşı saygısını da her vesile ile dile 982 Bkz. M. Nazif Şahinoğlu, “Alâüddevle-i Simnânî”, DİA, İstanbul 1989, 2/345-347. William C. Chittick,“İbn Arabî Okulu”, İslam Düşünce Tarihi -İslâm Felsefesi Tarihi içinde, (Ed. S. Hüseyin Nasr- O. Leoman, çev. Ş. Öçal- H. T. Başoğlu), Açılım Kitap, İstanbul 2007, 2/174-175; el-Kârî, Vahdet-i Vücûd, 37, 63-64; Kılıç, İbnü’l-Arabî, 20/509-511. 984 Hamid Algar, “İlk Dönem Nakşibendî Geleneğinde İbn ‘Arabî’nin Düşüncelerinin İzleri”, (çev. Salih Akdemir), İslâmî Araştırmalar, cilt: V, sayı: 1, 1991, 15-16. 985 Abdullah Kartal, “Alternatif Bir Vahdet-i Vücûd Yorumculuğu: Simnanî, Cîlî ve İmâm Rabbânî Örneği”, I. Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu Bildirileri, Mebkam Yay., 2010, 166. 986 “Eşyanın aynı olduğu halde eşyayı izhâr edeni tesbih ederim.” A. el-Kârî, Fütûhât’ın başında geçen bu sözden dolayı Simnânî’nin onu tekfir ettiğini; İbn-i Mukrî’nin ise: İbnü’l-Arabî ve taifesinin küfründe şüphe eden kişi Yahûdî ve Nasara’dan daha kötüdür ve küfre girmiştir, dediğini belirtmekte ve bu dediklerini tasdik etmektedir. bkz. Ali el-Kârî, el-Mukaddimetu’s-Salime fi Havf’ıl-Hatime, (thk. H. Selman), el-Mektebet’ul-İslamî, Beyrut, 1989, 31-32; Kartal, Vahdet-i Vücûd Yorumculuğu, 162. 987 Bkz. Vahdet-i Vücûd Risalesi, 37, 63-64. Ali el-Kârî onu, varlığın ve dinlerin birliği, cehennem ve azab konusu, peygamberlik ve hatm-ı velâyet, Firavunun imanı, Kur'an'ı rey ile tefsir, peygamberlere itiraz, gaybı bilme iddiası ve ehl-i sünnet ve icmâa muhalefet gibi konularda eleştirmiştir. bkz. Harun Akgöğ, Ali el-Kârî Hayatı Eserleri ve İbn Arabi’ye Eleştirisi, Uludağ Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Bursa 1995, 43, 7485; Selçuk Eraydın, “Fusûsu’l-Hikem’e Yapılan Bazı İtirazlar”, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi içinde (haz. M. Tahralı- S. Eraydın), İFAV, İstanbul 2005, IV, 44-60. 988 Ancak M. Erol Kılıç, insanın cevheri, aslı, özü, aynı ve kökeni ilâhîdir. Bu görüşümüzün kaynağı hem Kur’an’da hem de sünnette yer almaktadır. 'Biz insana kendi rûhumuzdan üfledik.' (Hicr 15/29; Enbiya 21/91; Secde 32/9; Sad 38/72) ayeti insanın kutsal bir varlık olduğunun en temel delilidir. Vahdet-i vücûd anlayışını anlayamayanlar İbnü’lArabî’nin her şeye Tanrı dediğini iddia ederler ki, böyle bir şey tamamıyla iftiradır. Oysa 'üfledim' diyen yani benim rûhânî ve ilâhî bir tarafım olduğunu söyleyen o değil; Allah’ın (c) kendisidir. Kılıç buradan daha da önemsediği anlaşılan bir hususa intikâl ediyor. O da, Vehhâbîliğin ölmesidir. Diyor ki: bu görüşler ileride, vahhabizm döneminin geçmesinin ardından Müslümanların siyâset teorisi olacak görüşlerdir. Çünkü İbnü’l-Arabî’nin görüşlerinden yola çıkarak modern hayatın başta ekolojik problemleri, çevre sorunları, eşitsiz gelir dağılımı vb. gibi meselelerine çözüm ileri sürebileceğimiz o kadar konu var ki. bkz.“İbn-i Arabî’yle “Zaman’ın Ruhu”nu Okumak”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 23, 2009, 60. 989 Bkz. Şahinoğlu, Simnânî, 2/346. 983 getirmiştir.990 Rabbânî'nin Simnânî’den iktibas991 edip geliştirdiği vahdet-i şuhûd ile vahdet-i vücûd arasında özde bir farklılığın olup olmadığı yönünde tartışmalar olsa da, Rabbânî'den sonra gelen pek çok sûfînin, İbnü’l-Arabî - Rabbânî tartışmasına katıldığı ve bu iki sûfîden birinin yanında 992 yer aldığı bilinmektedir. Necip Fazıl Kısakürek’in993 (v.1403/1983) ve yoldaşı Hüseyin Hilmi Işık’ın994 (v.1422/2001) aslında biraz da post kavgası denebilecek söz konusu bu eleştirileri neredeyse övgüye dönüştüren indî yorumları995 bir kenara bırakılırsa Rabbânî’nin tenkitleri, zaman içerisinde etkisini artırarak göstermiş ve bir zamanlar İbnü’l-Arabî düşüncesine meyleden Nakşibendîlerin nispeten daha zâhir sûfî çizgiye çekilmesini te'min etmiştir.996 Bu, Nakşibendî kültüründe997 yetişmiş en etkili münekkidin Rabbânî olmasından998 kaynaklansa gerektir. İbnü’l-Arabî öğretisini eleştiren Rabbânî’nin onu ve benzeri nice kimseleri küçümserken bizzat kendisi için manevî üstünlük iddia etmesi ise şiddetli tepkilere yol açmıştır. İşte bu tepki zamanla yoğun bir reddiye edebiyatının doğmasına neden olmuştur.999 Hiç kuşkusuz felsefî tasavvuf bağlamında Allah-âlem ilişkisini kurmaya çalışan İbnü’l-Arabî'nin vahdet-i vücûd doktrinine1000 karşı ortaya konulan ciddî, belki de tek alternatif sistem, Rabbânî'nin geliştirdiği vahdet-i şuhûttur. Vahdet-i vücûd, müşahededen hareket ederek Allah'ın dışındaki varlıkları inkâr etmek, vahdet-i şuhûd ise müşahedenin birliğine inanmakla birlikte, Allah'ın dışındaki varlıkların gerçekliğini kabul etmek diye tarif edilmiştir. Fark edileceği üzere buradaki tartışma, esasta Kelâm ve Felsefede de önemli bir konu olan varlık- mâhiyet ilişkisinin tasavvuftaki 990 Bkz. Ebu’l-Hasan Ali en-Nedvî, Müceddid-i Elfisâni İmam-ı Rabbânî, (çev. Y. Karaca), Kayıhan Yay., İstanbul 2005, 312-313; Arthur Buehler, “Ahmed Farûki Serhendi: Miliyetçi Kahraman, Müsbet Sufi, Menfi Sufi”, (çev. Mehmet Atalay), Bülent Ecevit Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: I, sayı: 1, 2014, 142, 154. 991 Seyyid Hüseyin Nasr, “Farsça Konuşan Dünyada İbn Arabî”, İbn Arabî Anısına [Makaleler] içinde, (çev. T. Ulaç), İnsan Yay., İstanbul 2002, 176 dipnot: 2. Vahdet-i şühûd terimini popüler anlamda ilk olarak A. Simnânî kullanmıştır. Sirhindî ise bunu, tecrübelerine ve öğrencilerinin ihtiyaçlarına dayalı olarak kendi tarzında kullanır. Sirhindî esas itibarıyla vahdet-i vücûd yaklaşımına kendi tefekkürî tecrübesine dayalı itiraz etmişken, Simnânî aynı yaklaşıma fıkhî sebeplerle itiraz etmişti. İbnü’l-Arabî’den farkları dolayısıyla (ki aslında bu farklar gerçek olmaktan ziyade görünüş itibarıyla mevcuttur) Simnânî ile Sirhindî’nin düşüncelerini birbirine eşitlemek gibi bir temâyül söz konusudur. Bâkibillah (v.1012/1603), Simnânî’nin İbnü’l-Arabî’nin dile getirdiği şeyleri tecrübe ettiğinde onunla ittifak ettiğini, tecrübe etmediği hususlarda ise ihtilaf ettiğini kaydetmektedir. Ancak o daha sonra, İbnü’l-Arabî ile Simnânî arasındaki farkların ‘semantik’ olduğuna işaret edecektir. Arthur F. Buehler, “Ahmed Fârûkî Sirhindî: Yeni Bir Değerlendirme”, (çev. Mehmet Atalay), Tasavvuf Dergisi, cilt: XV, sayı: 33, 2014, 112. 992 Bkz. Cavit Sunar, Vahdet-i Şuhud, Vahdet-i Vücud Meselesi: İmam Rabbânî, İbn Arabî, (doktora tezi), Resimli Posta Matbaası, Ankara 1960, 19 vd. Rabbânî’nin İbnü’l-Arabî’ye yönelik eleştirilerinden dolayı kendisini övenler ve yerenler için bkz. 96-110; ayrıca Nakşibendî şeyhi Muhammed İhsan Oğuz’un (v.1412/1991), İbnü’l-Arabî’ye karşı Rabbânî’yi destekleyen açıklamaları için bkz. İslam Tasavvufunda Vahdet-i Vücud, Oğuz Yay., İstanbul 1995, 162 vd.; İ. Oğuz’un bu eserine A. A. Konuk’un bir reddiyesi bulunmaktadır. Konuk, hem Rabbânî’nin Fütûhât'a yönelik hem de Rabbânî’nin görüşlerini savunan Oğuz'un Füsûs'a yönelik itirazlarına cevaplar vermektedir. bkz. Reşat Öngören, “Ahmet Avni Konuk”, DİA, Ankara 2002, 26/181. 993 Bkz. Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, Büyük Doğu Yay., İstanbul 1982, 166 vd.; ayrıca bkz. İsa Çelik- Birol Yıldırım, “Hanefî-Mâturîdî Ekolünden Gelen Şeyh Ahmed Sirhindî/İmâm-ı Rabbânî’nin Üç Alandaki Mücâdelesi (Vahdet-i Vücûd-Dinlerin İttihâdı-Râfizîlik)”, IV. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu -HanefîlikMâturîdîlik-, 05-07 Mayıs 2017, cilt: I, 2017, 492, 498-500. 994 Bkz. Tam İlmihâl Se’âdet-i Ebediyye, 130. baskı, Hakîkat Kitâbevi, İstanbul, 2014, 388, 768, 935-936, 942-943, 961, 968. 995 Krş. Çelik, Hazarât-ı Hams, 163-164; Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, Ankara Ü. İlahiyat F. Yay., Ankara 1974, 270-278. 996 Hâlid Bağdâdî (v.1242/1827) tarafından başlatılan tarîkatı yenileme ve yayma döneminden itibarendir ki Nakşibendîler nesil nesil İbnü’l-Arabî’nin öğretilerini yeniden ihya etmeye başlamışlardır. Algar, İlk Dönem, 20. 997 Alevî temâyülün en az bulunduğu tarîkat Nakşibendîliktir. Hatta Nakşibendîlik Şîî ve Alevî temâyüllere karşı bir tepki olarak ortaya çıkmış, sahabenin önemini ve değerini kuvvetle vurgulamıştır denilebilir. Ancak istisna olmakla birlikte Ehl-i Beyt sevgisini öne çıkaran, Muaviye ve Yezid'i lanetleyen Hâlidî şeyhleri de vardır. Hâlid Bağdâdî'nin halifelerinden İsmail Şirvânî'nin (v.1265/1848) halifesi Hamza Nigari (v.1304/1886) ve mensupları Muaviye'den nefret ederler. Süleyman Uludağ, “Hâlidiyye (Anadolu’da Hâlidîlik)”, DİA, İstanbul 1997, 15/298. 998 Krş. Algar, İlk Dönem, 2, 5, 11-12, 14, 16, 19. 999 Bkz. Michel Chodkiewicz, “İbn Arabî’nin Öğretisinin Osmanlı Dünyasında Karşılanışı”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler içinde, (Haz. A. Y. Ocak), T. Kurumu Yay., Ankara 2005, 103. 1000 İbnü’l-Arabî, Fusûs, (çev. E.D), 117; ayrıca bkz. İbn Teymiyye, Mecmuû Fetevâ Şeyhi'l-İslam Ahmed b. Teymiye, (Tertib: A. b. Muhammed el-Asımî), Dâru Âlem’il-Kütüb, Riyad 1991, 10/342. yansımasından ibarettir. Artık yapılan tanım ve izahların bunların arasındaki farkı belirlemede ne denli isabetli olduğu ayrı bir konudur. Rabbânî'ye göre sûfî tecrübenin son gayesi tevhid (varlıkta birlik)1001 değil, ubûdiyet (kulluk) olduğu için seyrü sülûkun ulaştığı nihâî nokta da, vahdet-i vücûd değil, vahdet-i şuhûd olmalıdır. Sûfî, müşahedelerinden hareketle varlığın birliğini savunamaz. Rabbânî'nin, İbnü’l-Arabî'ye yönelik eleştirilerinin tamamında bu noktanın göze çarptığını söylemek mümkündür.1002 O, pek çok kez sülûkunun ilk zamanlarında vahdet-i vücûdun müşahedesine nâil olduğunu, daha sonra yanlışlığının kendisine keşf olunmasıyla bu görüşten vazgeçtiğini söyler. Rabbânî'nin, ortaya koyduğu vahdet-i şuhûdun esas prensipleri ile vahdet-i vücûdun prensipleri arasında gerçekte bir farkın olup olmadığı1003 tartışılabilir. Ancak bizce onun, vahdet-i vücûdu kabul etmediğini belirtmesi, simgesel anlamda da olsa tarihî bir öneme sahiptir.1004 Rabbânî, İbnü’l-Arabî'nin formüle ettiği vahdet-i vücûd görüşünü1005 eleştirmenin yanı sıra bu düşünceyle ilişkili velî-nebî ikilemi, keşf, ilhâm, rü'yet gibi diğer bazı hususları da ehl-i sünnet inancına aykırı olduğu gerekçesiyle eleştirmiştir. Bu hususların başında ise irâde meselesi gelmektedir. Keza Rabbânî, İbnü’l-Arabî, isim ve sıfatların zâtın aynı olduğu, Allah ile âlem arasında ayniyet ve dolayısıyla ittihâd1006 görüşüne sahip olduğu, vâcib varlık ile mümkün varlığın birliği, Allah'ın âlemi varlığıyla kuşattığı, cehennemin ve ehline yönelik cezanın ebedî olmadığı şeklindeki görüşleriyle de hatalıdır, der. Bunlardan mesela cehenneme dair söyleminde, zira diyor Rabbânî, dünyada rahmet, bütün mü'min ve kâfirleri kapsasa da âhirette yalnızca mü'minleri kapsayacaktır. Ayrıca onu, tasavvufî ıstılah olarak sûfînin İslâmî ahkâma aykırı söz ve hareketi anlamına gelen şathiye konusunda da eleştirir. Rabbânî’ye göre diğer birçok sûfî gibi İbnü’l-Arabî de bu ve benzeri pek çok hususta ehl-i sünnetin temel prensipleriyle çeliştiği1007 için hatalı keşfte bulunmuş; aklının 1001 Tevhid, Allah'tan başka bir şeyin var olmadığını ve Allah'tan başka adla anılan şu varlıkların birer izafi varlık olup ancak Allah’ta var olduklarını bilmektir. Tevhid, 'Mutlak Birlik'in adıdır. Kelime-i Tevhid, İbnü’l-Arabî nazarında varlığın varlığının ve varlığın olumsuz olmazlığının bir formülü ve anahtarıdır. Her ne kadar o, dil ve gramer yönünden olumsuzluk ve olumluluk ihtiva etse de; onun varlıksal manası sadece varlığın birliğini izah eder. Mehmet Bayraktar, “İbn al-’Arabi’de “Varlığın Birliği”nin Onto-Lengustik Analizi”, Ankara Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: XXV, 1981, 367. 1002 Sirhindî, İbnü’l-Arabî ve bunların vahdet tecrübeleri için bkz. Buehler, Yeni Bir Değerlendirme, 109-117. 1003 “İmam Rabbânî'nin vahdet-i şühudu, Allah-âlem ilişkisini kurmaya çalışırken -bazı farklılıklar dikkate alınmazsaesasta vahdet-i vücûd ile birleşmektedir. Zira vahdet-i vücûd, bir çok noktalarda vahdet-i vücûd ile ayniyet gösterir. Hatta fazla mübalağa sayılmazsa, İmam Rabbânî, İbnü’l-Arabî'den bazı farklı lafızlar kullanarak bu doktrini aynen almıştır. denilebilir. Vecd ve istiğrak halindeki bir sûfînin şuhûdî tevhid ifadesi olan “görünen her şey odur” cümlesiyle vücûdî tevhidi formüle eden “Ondan başka bir varlık yoktur” cümlesi arasında büyük bir fark görülmemektedir.” Çelik- Yıldırım, Ahmed Sirhindî, 498. 1004 Kartal, Vahdet-i Vücûd Yorumculuğu, 172. 1005 Vahdet-i vücûd, filozoflar ile kelâmcıların varlık ve yaratılışla ilgili görüşlerine karşı geliştirilen bir varlık ve yaratılış görüşü ve buna bağlı olarak Tanrı-insan ilişkilerine dayanan bilgi teorisidir. İbnu’l-Arabî’ye göre “Varlık birdir, o da Hakk’ın varlığıdır.” Bu cümle vahdet-i vücûdun en önemli dayanağını teşkil eder. Onun, vahdet-i vücûd düşüncesini merkeze alan bir yaratılış teorisi geliştirmeye çalıştığı görülmektedir. Vahdet-i vücûd merkezli yaratılış teorisi diye isimlendirebileceğimiz bu anlayış filozofların sudûr teorisiyle benzerlikler taşır. Ekrem Demirli, “Yaratma (Tasavvuf)”, DİA, İstanbul 2013, XLII, 431-433. Tasavvuf, İbnu’l-Arabî ve takipçileriyle birlikte nazarî bir dile ve sistematik bir yapıya kavuşmuş, kelâm ve felsefenin alanı sayılan konular sûfîler tarafından ele alınmış ve ilk defa bir yaratılış teorisinden söz edilir hale gelinmiştir. İbnu’l-Arabî’nin yaratılış teorisi kelâm ve felsefenin yaratılış ve sudûr teorilerinin izlerini taşır. Ona göre yaratılış, mutlak varlığın mümkinlerin hakîkatlerinde tecellîsi veya onlara varlık vermesinden ibarettir. Bu ise İbnu’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd olarak bilinen varlık anlayışının ana cümlelerinden biridir. Demirli, Yaratma, XLIII, 330-331. 1006 Ebu Heyyân Muhammed b. Yûsuf (v.745/1344), Hallâc ve İbnü’l-Arabî gibi müslümanlık kisvesinde sûfîlik taslayan bazı mülhid kimselerin Hıristiyanlığın te'sirinde kalarak ittihâd ve vahdet-i vücûd iddiasında bulunduklarını, müslümanların bunlardan sakınmaları gerektiğini ve esasen bunların inkârcı filozoflardan daha kötü olduğunu belirtmekte ve ne var ki tasavvufa mensup kimseler bunları evliyâ kabul etmektedirler, demektedir. bkz. Tefsiru'l-Bahr'il-Muhit, 2. bsk., Dâr'ul-Fikr, 1983, 3/449. 1007 Krş. “Muhyiddîn-i Arabî “kuddise sirruh”, Cennetde Allahü teâlânın görünmesine inanmamakda, mu’tezileden ve felsefecilerden geri kalmamakdadır. Cenâb-ı Hakkın görünmesini, öyle bir şeklde isbât etmiş oluyor ki, isbâtından, görülemiyeceği anlaşılıyor. Ya’nî görülemiyeceğini mükemmel isbât etmiş oluyor. Çünki, kinâye söz, açık sözden dahâ mükemmel anlatır. Fekat, mu’tezile ile felsefeciler, akllarına uyuyorlar, Muhyiddîn-i Arabî ise, yanlış olan keşfine uymakdadır. Belki de felsefecilerin ve mu’tezilenin delîlleri, şâhidleri, Muhyiddîn-i Arabînin hayâlinde yerleşerek, keşfinin yanlış olmasına ve onlara uymasına sebeb olmuşdur. Fekat, Ehl-i sünnetden olduğu için, bu keşfini, rü’yeti isbât olarak göstermişdir.” Işık, Tam İlmihâl, 928. ermediği ve kusurlu yöntemlerle konuştuğu konularda birtakım zanlarda bulunmuş ve bunları ifade ederken tabiî ki hataya düşmüştür. 1.2.2. Eleştirilerinin arka planı Günümüz Pakistan’ında milli kahraman, bağımsızlık sonrası Hindistan’ında ise bir şerir olarak resmedilen ve eşrâf ve eclâf şeklinde katmanlara ayrılmış olan Hind Müslüman toplumunda âlimlik geleneğini sürdüren saygın bir eşrâfî ailenin 1008 ferdi olarak doğan Rabbânî, Hint alt kıtası Nakşibendîyye Tarîkatı'nın en önemli simalarından biridir. Onun eleştirilerinin backgroundunda bu mensubiyetinin etkisi söz konusu olamaz. Zira Nakşibendîyye geleneğinde sistematik bir İbnü’lArabî karşıtlığından bahsetmek mümkün gözükmemektedir.1009 Tam tersine tarîkatın tarihinde önem arz eden şeyhlerin, İbnü’l-Arabî'ye saygı duyduğu pekâlâ bilinmektedir. Nakşibendîyye Tarîkatı ile İbnü’l-Arabî arasındaki ilişkinin hatta bağlılığın en belirgin kanıtı, kuşkusuz bir İbnü’l-Arabî hayranı olan Abdurrahman Câmî'dir (v.898/1492). Şu halde Rabbânî’nin vahdet-i vücûd eleştirisinin1010 arka planında onu bu eleştirilere iten başka bir takım önemli faktörler olmalıdır. Bu amaçla onun yaşadığı dönemin kültürel ve tarihî dokusuna bakmak gerekmektedir. Bu meyanda Rabbânî'nin vahdet-i vücûd eleştirisinin arka planında, yaşadığı dönemde Hindistan'da mevcut siyâsî, dinî ve sosyal ortamın etkili olup olmadığı ihtimalini düşünmek isabetli olacaktır. Bize göre buradan bakınca Rabbânî'nin eleştirisinin temelinde yatan esas faktörün, Babürlü Sultanı Ekber Şah'ın (v.1014/1605) gerçekleştirmeye çalıştığı alternatif din politikalarının1011 olduğu görülecektir.1012 Diğer bir ifadeyle Ekber Şah’ın Hinduizm, Hıristiyanlık, Yahûdîlik, İslâmiyet ve Zerdüştlüğü birleştiren yeni bir din icadına kalkışması ve bu yeni din anlayışında panteist düşüncenin çok belirgin bir şekilde öne çıkması Rabbânî’yi, vahdet-i vücûd düşüncesinin izahının zorluğu ve panteizm ile benzeşmesi sebebiyle vahdet-i vücûd yerine vahdet-i şuhûdu geliştirmeye zorladı. O devirde Hindistan, Rabbânî’nin bizzat yazdığı üzere, Heme Ost (Her şey O’dur) diyen 1013 sûfîlerle doludur. 1008 Hindistan dışı soylardan gelen imtiyazlı Müslüman aristokrasi demek olan eşrâf’ın karşılığı olarak eclâf, Hint kökenli avâm (moloz sürüsü) Müslümanlar demektir. Nüfusun en fazla yüzde üçlük bir kesimini teşkil eden eşrâf tabakasına mensup olmak, tasavvufi önderlik açısından önemli bir nitelik sayılmaktaydı. Yanı sıra, eşrâfî mutasavvıflar daha yüksek bir konuma sahiptiler. Çünkü kendi şekilsel İslamî faaliyet ve yaşayışlarında daha ziyade dindar insanlar olarak algılanmaktaydılar. Müslüman Hint-Moğol kültüründe soy silsilesi azamî önemdedir ve bu durum da tasavvufi uygulamaları etkilemiştir. Dolayısıyla eşrâf/eclâf şeklindeki bu sınıf düzeni ayrımının toplumsal, siyasal ve hatta spiritüel olarak Hint-İslam hayatına kuvvetle nüfuz ettiğinden yana şüphe yoktur. Eşrâf, Ekber Şah’ın siyasetinden yana memnun değildi çünkü kârlı arazi mülkiyeti salahiyetlerini ve devlet teşkilatı içindeki yüksek memuriyet imkânlarını kaybetmişlerdi. Tahmin edilebileceği gibi Hindular hakkındaki düşüncelerini açıklayan Serhendi’nin tavrı; neredeyse, Hindu Brahminlerin dokunulmasını caiz görmedikleri ‘parya’ Müslümanlara yönelik tavrıyla özdeş ve genel tutumu, eşrâfî görüntüye ekseriya uygun düşmektedir. Buehler, Miliyetçi Kahraman, 143, 148-151; Buehler, Yeni Bir Değerlendirme, 97-104. 1009 Bkz. Ferit Aydın, Tarikatta Rabıta ve Nakşibendilik, Süleymaniye Vakfı Yay., İstanbul 2000, 113. 1010 Rabbânî’nin İbnü’l-Arabî’ye yönelik farklı konulardaki eleştirileri için bkz. İsa Çelik, “İmam Rabbânî Perspektifinde İbnü’l-Arabî’ye Tenkidî Bir Yaklaşım”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 23, 2009, 174-176. 1011 Bkz. Abdullah Kartal, “İmâm-ı Rabbânî’nin Vahdet-i Vücûd Eleştirisi ve Tarihsel Arkaplanı”, Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: XIV, sayı: 2, 2005, 59-80; Çelik, Rabbânî, 153-154, 162-163, 165-166, 68-176; Çelik, Hazarât-ı Hams, 175-176; Ahmed Cahid Haksever, “Varoluşsal Kendinden Geçme ve Yansımaları: İmam-ı Rabbânî’nin Şathiyye Anlayışı Örneği”, Gazi Ü. Çorum İlahiyat F. Dergisi, c. III, sayı: 5, 2004/1,109, 117, 121, 124; Hamid Algar, “İmâm-ı Rabbânî”, DİA, İstanbul 2000, 22/196, 198; Nedvî, Müceddid-i Elfisâni, 111-124, 314; Hayrettin Karaman, İmâm Rabbânî ve İslâm Tasavvufu, İz Yay., İstanbul 2003, 44-51, 254-270; Burhan Ahmed Fârûkî, “Ahmed Fârûkî Sirhindî (Müceddid-i Elf-i Sânî İmam-ı Rabbânî)’nin Tevhîd Anlayışı”, (çev. H. İbrahim Şimşek), EKEV Dergisi, cilt: I, sayı: 3, 1998, 181-182; Kısakürek, Batı Tefekkürü, 166. 1012 Sirhindî’nin kayınpederi Şeyh Sultan’ın idam edilmesi gibi kişisel meselelerden de bahsedilmektedir. Buehler, Yeni Bir Değerlendirme, 104-105, 117. 1013 Toshihiko Izutsu (v.1413/1993) der ki: Vahdet-i vücûd kavramı öyle bir tabiata sahiptir ki temel yapısını gün yüzüne çıkarabildiğimiz takdirde bize temel bir kavramsal model sağlayacak ve bu model ile Doğulu felsefelerin çoğu, temel yapılarının en azından bir yönü açısından belli bir yapısal bütünlük düzeyine taşınabilecektir. Benim bu değerlendirmem, doğal olarak vahdet-i vücûdu İslâm’a yahut İran’a has bir olgu olarak algılamadığımı tazammun etmektedir. Ben daha ziyade bu kavramı ve içerdiği felsefi imkânları, Vedantizm, Budizm, Taoizm ve Konfüçyanizm gibi farklı tarihi köklere râcî Doğu felsefelerinin paylaştığı temel yapının temsilcisi olarak ele alıyorum. Bu açıdan bakıldığında vahdet-i vücûd felsefesinin yapısı, Doğunun farklı kültürel geleneklerine mensup Bu, umum nazarında, madem ‘her şey O'dur’, o hâlde iyi, kötü, günah diye bir şey de yoktur, dolayısıyla şerîata uymak da gerekli değildir. Dahası artık imana da lüzum yoktur, tarzında algılanabileceği için, Rabbânî, Heme Ost inancına mukabil Heme ez Ost (Her şey O’ndandır) bakışını ön plana çıkarmıştır.1014 Görüldüğü gibi Rabbânî’nin, İbnü’l-Arabî’yi eleştirisinin odak noktasını vahdet-i vücûd felsefesi oluşturmaktadır. Ancak Rabbânî’nin vahdet-i vücûdun, tevhidin zirvesini teşkil etmediğini ifade etmesine karşılık, süreç içerisinde mutasavvıfların kahir ekseriyetinin ve günümüz tasavvuf müntesiplerinin çoğunluğunun vahdet-i vücûdun en yüksek tevhid mertebesi olduğu kanaatini paylaşmaları manidardır. Rabbânî, İbnü’l-Arabî’ye yönelttiği tenkitlerinde, onu Allah dostlarının büyüklerinden kabul etmesinin bir yansıması olarak ifadelerini dikkatle seçmiş ve ona olan saygısını her vesile ile dile getirmiştir. İbnü’l-Arabî’nin mesleğinin bütün inceliklerinin kendisine gösterildiğini ifade eden Rabbânî’ye göre İbnü’l-Arabî ve birçok mutasavvıfın kabul ettiği gibi seyrü sülûkun nihâî neticesi vahdet-i vücûd değildir. Vahdet-i şuhûd, vahdet-i vücûddan daha üst bir tevhid mertebesidir. Abdiyet makamı ise en üst sayılan tevhid mertebesidir. Yeniden ifade edecek olursak kanaatimizce Rabbânî’nin -Hamid Algar gibi birçok Rabbânî araştırmacısının da ifade ettiği gibi- İbnü’l-Arabî mektebine mensup sayılabilecek konumda olmasına rağmen vahdet-i vücûdu tenkidinin en temel sebeplerinden birisi Ekber Şah’ın ‘Din-i İlâhî’yi oluştururken vahdet-i vücûdu esas almış olma endişesidir. İkinci bir sebep ise, tam da buradan hareketle vahdet-i vücûdu kendince belirlediği İslâm âkidesi yani ehl-i sünnet ve’l-cemaat çizgisine1015 uygun hale getirme gayretidir.1016 963/1556 yılında tahta geçen Ekber Şah'ın hayatında tasavvufun izleri ve dinî ilimlere ilgisi açıkça görülmektedir. Öyle ki, kaynaklar, Çiştîye Tarîkatı'nın temsilcisi Şeyh Selim-i Çiştî ile arasında manevî bir bağın olduğunu,1017 onu çok sevdiğini hatta bu nedenle oğluna Selim ismini koyduğunu rivâyet etmektedir ki bu oldukça dikkat çekici bir durumdur. Ekber Şah'ın zamanla, Şeyh Mübârek (v.1002/1593) ve oğlu Şeyh Ebu'l-Fazl-ı Allâmî (v.1011/1602) gibi âlimlerin desteğini alarak dört Sünnî mezhep ulemâsı arasındaki ihtilafları tartışmaya açtığı da bilinmektedir. Bu tartışmalardan sonra Ekber Şah'ın gelmiş olduğu noktada, Hıristiyanlığın hak din olduğuna inandığına ve sarayda Hindu ayinleri düzenlediğine tanık olmaktayız. Yani kısacası vahdet-i vücûdun mütemmim cüz'ü ‘vahdet-i edyân/dinlerin birliği’ inancını1018 esas almaya başladığı anlaşılmaktadır. Döneminde yaygın olan mehdî beklentisinin de motivasyonuyla, 987/1579'da hem din hem de dünya liderliğini kendisinde birleştirmek isteyen Ekber Şah, özellikle yakınındaki âlimlerden aldığı 'yanılmazlık fermânı/fetvâsı' ile böylece dinî otorite olduğunu da ilan etmiştir. Böyle bir sosyal ve siyâsî ortamda bulunan Rabbânî'nin Mektûbât'ında yer alan herhangi bir konudaki görüşünü, anlatılan bu sosyo-kültürel tarihî arka planı dikkate almadan okumamız sağlıklı bir zeminde durmadığımız anlamına gelecektir. Şu halde Rabbânî'nin, bir taraftan Hint inançlarının etkili olduğu, önde gelen düşünürlerin geliştirdiği felsefi düşünmenin tipik bir türünü -arketipel bir biçimini de diyebiliriz- temsil etmektedir. bkz. İslâm'da Varlık Düşüncesi, (çev. İbrahim Kalın), İnsan Yay., İstanbul 1995, 61. 1014 Ahmed Faruk Serhendî er-Rabbânî, Mektûbât, Fazilet Neşriyat, İstanbul [t.y.], 2/5; Süleyman Uludağ, İbn Arabî, Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1995, 129; Çelik, Rabbânî, 153-154; Aydın, Rabıta, 186. 1015 Müceddidîler, Sirhindî’nin âşikar biçimde Sünnîlik savunusu durumunda olan Mektûbât’ının kitabî otoritesini değerlendirip istihdam etmişlerdir. Böylelikle Mektûbât, ortalama Sünnî davranışın pratik metni hâline gelmiştir. Aslında böylesi bir ‘literatür’ün Sünnî dünyada siyasî avantaj elde etmek amacıyla istihdam edildiği de söylenebilir. Nitekim Mektûbât bu âlimlerin otoritesini kuvvetlendirdiği kadar Osmanlı Sünnî kimlik ve otoritesini de tahkim etmekteydi. Sirhindî’nin şemasında sûfîlerin çoğunluğu kendilerine ulemâ tabir edilen insanlardan sonra gelmektedir. “Ehl-i Sünnet ve’l-cemaat ulemâsı -tasavvufî açıdan- eksik de olsa, noksanlarını göz ardı ettirecek düzeyde onları aydınlatır. Arthur F. Buehler, “İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî’nin Mektûbat’ında Şerîat ve Ulemâ”, (çev. Mehmet Atalay), Tasavvuf Dergisi, cilt: XIV, sayı: 32, 2013, 170, 176, 179. 1016 Çelik, Rabbânî, 176-177. 1017 Krş. Bruce B. Lawrence,“Müslüman Güney Asya’da Tasavvufa Yönelik Örtülü Muhalefet: Büyük Moğollar’ın Tarikatları Manipülasyonu”, (çev. Salih Çift), Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: XXII, sayı: 1, 2013, 206 vd.; Enver Konukçu, “Ekber Şah”, DİA, İstanbul 1994, 10/543. 1018 İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i edyân anlayışı için bkz. Akman, İbn-i Arabî, 411-436. diğer taraftan Ekber Şah'ın Din-i İlâhî projesinin1019 hâkim olduğu1020 bir atmosferde yaşadığı hatırdan çıkartılmamalıdır. İşte tam da bu bağlamda vahdet-i vücûd doktrini ile Hint inançları arasında bir benzerlik olduğu ve hatta vahdet-i vücûdun Ekber Şah'ın dinleri birleştirme projesine zemin hazırlamış olabileceği durumu,1021 Rabbânî'nin dikkatinden kaçmamış olsa gerektir. En azından onun bilinçaltında böylesi bir çekince olduğu kuvvetle muhtemeldir. Bu nedenle bize göre Rabbânî'nin vahdet-i vücûdu, zâhir ulemânın perspektifiyle eleştirmesi, tarîkatı şerîatın hizmetinde görerek şerîat ve ehl-i sünnet itikâdını ön plana çıkarması, işaret edilen tarihî arka planın bir dayatmasıdır ve onun bu teşebbüs ve eleştiri faaliyeti, özelde Nakşibendî tarîkatında, genelde ise Hindistan tasavvufunda ciddi bir kırılmadır. Buna göre Rabbânî'nin, müsamahasız bir şekilde kâfirlere katı davranması ve onlarla bütün ilişkilerin kesilmesini istemesi, Ekber Şah'ın uygulamaya çalıştığı dinlerin uzlaştırılması (dinlerin birliği) politikasının tepkisel bir uzantısıdır. Onun gerek şerîat ve ehl-i sünnet itikâdına vurgusu, gerekse bununla doğrudan ilişkili olan vahdet-i vücûd eleştirisi, bu tarihî arka plan göz ardı edildiği sürece doğru okunamaz demektir. İşte yaşanan bu ortamdan, geleneğe ters düşme pahasına da olsa haklı bir vazife çıkaran Rabbânî, bir mektûbunda nübûvvet kandilinin ikinci bin yıla kadar gizlendiğini, kendi döneminde artık bunun açığa çıkması gerektiğini vurgular. Başka bir mektûbunda ise, ayn'el-yakîn ve hakk'el-yakîne ulaşan ve dolayısıyla nübûvvet nûrlarının kandilinden ilim alan kimsenin, ikinci bin yılın müceddidi olduğunu1022 ve onun ortaya çıktığını söyler. Öyle anlaşılıyor ki İmâm, burada kendisine şöyle veya böyle bir vizyon biçmekte1023 ve kendisini, artık haklı haksız ikinci bin yılın1024 müceddidi misyonuna sahip görmektedir. Bilineceği üzere Rabbânî'nin, daha çok siyâsî nedenlerle eleştirmek 1019 Ekber Şah, İslamiyet, Hıristiyanlık, Zerdüştlük, Hinduizm, Budizm gibi çeşitli din ve inanç sistemlerinin meziyet kabul ettiği prensiplerini birleştirerek Din-i İlâhî adıyla yeni bir din kurmuştur. Din-i İlâhî, Ekber Şah'ın şahsında merkezileşen bir kült olarak gelişmiş ve dine katılacak kişiler dahi hükümdarın kendisi tarafından seçilmiştir. Konukçu, Ekber Şah, 10/543. Rabbânî’nin din-i ilâhî adıyla yeni bir din kuran Bâbürlü Hükümdarı Ekber Şah’a ve onun yerine geçen oğlu Cihangir’e karşı gerçekleştirdiği mücadele sonucu İslamiyet’in zaman içinde Hint yarımadasında yok olmaktan kurtulduğu kaydedilmektedir. Reşat Öngören, “Tarikat”, DİA, İstanbul 2011, 40/101. 1020 Şüphesiz Ekber, sultanın (Ehl-i Sünnet düşüncesinde zillullah algısı halinde yansımaları da gözüken) ilâhî nûr olarak sembolize edildiği Zerdüştlük’teki saltanat nûruna (khshwarena) yönelik temâyülün farkındaydı ve bu arada egemenlik nûrunu elinde bulundurması Moğol imparatorunu, evrenin bütün unsurlarını ve dahi toplumu kendi bünyesinde barındırmakta olan mikro kozmik insan-ı kâmil kılmıştır. Lawrence, Örtülü Muhalefet, 206-207. 1021 Burak Fatih Açıkgöz, “Bir Kişi İki Şahsiyet: İbnü’l-Arabi”, Süleyman Demirel Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sayı: 17, 2013\1, 155. 1022 Anlaşıldığı kadarıyla bu dönemde bölgede hicrî bin yılın bitişi ve yenisinin başlaması dolayımında ciddi bir milenyalizm (bin yılcılık/Mehdî’nin âhir zamanda bin yıl hükmedeceği inancı) çekişmesi söz konusudur. Ekber Şah hedeflediği evrensel sultanlığı adına bu sıfata (müceddid-i elf-i sânî) sahip olmaya çalışırken bu çerçevede takvimle oynayarak hicreti (622) değil de, Peygamber’in (s) vefatını (632) esas almak sûretiyle İslâm tarihinin hesaplama yöntemini bile değiştirmek istemiştir ki dört asır sonra Muammer Kaddafî de buna öykünecektir. Ekber Şah böylece bütün milenyalist umutların önünü almış olacağını sanmıştır. Ne var ki tarihin akışında bunun tersi vakî olacak ve bu sıfat literatürde görüldüğü üzere ilerleyen dönemde, onun faaliyetlerine muhalefet eden ve bu çerçevede İbnü’lArabî ve felsefesini hesaplı da olsa eleştiren Sirhindî’ye tapulanacaktır. bkz. Lawrence, Örtülü Muhalefet, 206-209. “Dört yüzyıl sonra ‘müceddid-i elf-i sânî’ ifadesi sadece kitap başlıklarında yer almakla kalmayıp Ahmed Sirhindî’nin kendine özgü kişisel unvanı haline gelmiştir.” Arthur Buehler, “Tecdîd Anlatıları: Müceddid-i Elf-i Sâni’ Olarak Ahmed Sirhindî”, (çev. Mehmet Atalay), Çanakkale Onsekiz Mart Ü. İlahiyat F. Dergisi, sayı: 5, 2014, 84. 1023 Aslında ona ithaf edilen bu sıfatın Nakşibendîlik bünyesinde yaptığı faaliyetler ve ona sağladığı katkılar dolayısıyla olduğu söylenebilir. Eğer böyle ise Nakşibendîlik özelinde buna müstahak olduğu doğrudur. Çünkü Sirhindî, Bahauddin Nakşibend’den (v.791/1389) sonra toplumda tasavvufun rolünü yeniden belirleyen ve Nakşibendî tasavvufî eylemlerinin alanını genişleten isimdir. Nitekim tarîkatın isminin Nakşibendîlik’ten, Nakşibendîyye-Müceddidîye’ye çevrilmesi onun nerdeyse kurucu isim kadar önde olduğunu gösterir. Onun tarîkat bünyesindeki başarılı faaliyetleri, Moğollar üzerinde de belli düzeyde etki bırakmıştır. O kadar ki Ekber’in sarayından çok sayıda kişiyi bile mürîd yapabilmiştir. Ancak Sirhindî, ölümüne yakın Ebubekir’den (r) daha üstün manevî bir makama ulaştığını iddia etmesi sebebiyle hapsedilmiştir. bkz. Arthur F. Buehler, “Nakşbendiyye Müceddidiyye ve Hindistan’da Yayılışı”, (çev. Halil İbrahim Şimşek), Gazi Ü. Çorum İlahiyat F. Dergisi, cilt: II, sayı: 3, 2003/1, 153-154; ayrıca bkz. Arthur F. Buehler, “Karizmatik Otorite Nassî Otoriteye Karşı: İngiliz Hindistanı’nda Aracı Tasavvufu Reddedenlere Nakşibendî Yanıt”, (çev. Orhan Ş. Koloğlu), Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: XIII, sayı: 2, 2004, 253-278, 257; Buehler, Miliyetçi Kahraman, 153. 1024 Lawrence, Örtülü Muhalefet, 207-208. durumunda kaldığı İbnü’l-Arabî de kendini hâtemu'l-evliyâ olarak gördüğü1025 beyanında bulunmuştu. Rabbânî, konjonktürün üstesinden gelebilmek için, Ekber Şah'ın Din-i İlâhî projesinin -bizce- 'esas bahçe'si işlevi gören vahdet-i vücûd felsefesini ve dolayısıyla banisi İbnü’l-Arabî'yi eleştirmek durumunda kalınca Sünnî paradigmayı kalkan yapmak sûretiyle tenkitlerini sıralamaya koyulur. Tabiî ki bu bağlamda nispeten isabetli tespitleri de olur. Sözgelimi ona göre faraza keşf ve ilhâm ile oluşan herhangi bir bilgi, ehl-i hakkın ortaya koyduğu manalara aykırı olursa, keşf ve ilhâma itibar edilmemesi ve ondan Allah'a sığınılması gerekir. Keşf ve ilhâmın yegâne kıstası ve doğruluk ölçüsü ise, ehl-i hak (zâhir) ulemâsının anladığı manalardan başkası değildir. Öyleyse İbnü’l-Arabî'nin keşf ve ilhâma dayanarak ortaya koyduğu bir kısım görüşler, ehl-i hakkın kriterlerine aykırılığı dolayısıyla isabetsiz ve hatalıdır; ancak ona göre, içtihâddaki hata gibi keşfe dayalı hatası sebebiyle İbnü’l-Arabî de mazûr görülebilirdir.1026 İşte Rabbânî'nin, İbnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd eleştirisini de tam olarak bu kontekstte değerlendirmek gerektir. Zira ona göre, hakîkâtin ölçütü, ehl-i sünnet itikâdıdır ve tasavvuf söz konusu olduğunda buna aykırı olan her şey, eksik ve hatalı bir keşfin neticesi olarak yanlıştır. İlginç olan şu ki, İbnü’l-Arabî, keşif erbabının kabul ettiği kişilerden birisidir. Hâlbuki o, -tahfif ederek rüsûm ehli dediği- ehl-i hakkın görüşlerine aykırı pek çok hatalı ve yanlış bilgiye sahiptir. Bu nedenle, İmâm'ın, İbnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd eleştirilerinde yapmak istediği şey; keşfe dayalı tasavvufî tecrübeyi ehl-i sünnet itikâdı ile çelişmeyen bir zemine taşımaktır. Özetleyecek olursak Sirhindî'nin İbnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd doktrinini eleştirisinin arka planında, yaşadığı dönemde Hindistan'daki siyâsî, dinî ve sosyal yapının izleri mevcuttur. Çünkü Sirhindî, vahdet-i vücûdun, dinleri birleştirme projesine uygun bir zemin olabileceği endişesini taşımaktadır. Onun İbnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd eleştirisi ise temelde iki noktaya dayanır: Birincisi; tecrübî yönden bir eleştiridir. Ona göre İbnü’l-Arabî, tasavvufî tecrübenin son noktası olan 'kulluk' makamına ulaşamadan, tevhid makamında kaldığı için onun vahdet-i vücûd ile son bulan müşahedesi eksik ve hatalıdır. Belki de İbnü’l-Arabî'nin bundan daha büyük yanlışı, yaşamış olduğu tasavvufî tecrübenin (birlik müşahedesinin) üzerine varlığın birliği şeklindeki teorik ve felsefî bir doktrin kurmasıdır. Hâlbuki onun buna hiç de hakkı yoktu. Zira mistik tecrübeden felsefî bir nazariye çıkarılamaz.1027 İkincisi ise rasyonel yönden bir eleştiridir ki, bu da vücûd ve adem, zâtın isim ve sıfatlarla ilişkisi, Allah ile âlemin aynılığı gibi pek çok konuda vahdet-i vücûdun yanlış sonuçları olduğuna dayanmaktadır. Bu bakımdan Sirhindî'nin büyük ölçüde tasavvufu, genelde şerîatın, özelde ise ehl-i sünnet ulemâsının temel prensipleri ile uyumlu hale getirmeye çalıştığı görülmektedir.1028 Bu çabasında dayanak ve tespitleri ile tekliflerinde ne denli başarılı olduğu ise ayrı bir araştırma konusudur. 1.3. Dihlevî’nin eleştirileri Bu arada her zaman, gerek yaşantısında ve gerekse kitaplarında mistik bir tarz hissettiren ve söylemi ile tasavvufî ve felsefî düşüncedeki sudûr nazariyesi ve vahdet-i vücûd doktrininden pek uzak olmadığı görülen Şah Veliyyullah Dihlevî (v.1176/1762) de vahdet-i vücûd ile vahdet-i şuhûd doktrinlerini birleştirme girişiminde bulunan ilk kişi olarak tanınır. Ona göre Sirhindî ile İbnü’lArabî'nin ontolojik görüşleri arasında var olduğu düşünülen zıtlıklar, esasen, bir terminoloji sorunu 1025 Akman, İbn-i Arabî, 200; Muhittin Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, Yediveren Yay., 1. Baskı, Konya, 2001, 293. 1026 Kartal, Vahdet-i Vücûd Yorumculuğu, 168. 1027 İsa Çelik ile Birol Yıldırım’ın ancak muayyen bir zihin yapısının dar kalıplarının hakim olabileceği anlaşılan bir sempozyumda sunulabilecek, çok da özenilmeden ve bilimsel temellendirme inceliğinden yoksun bir tarzda hazırladıkları görülen ideolojik bildirilerinde “Tasavvuf hal işidir, kal (söz) değil” jargonu üzerinden, işlemekte olduğumuz polemiği ve serencamını yok mesabesine indirgemeleri sadece akademik köylülükle izahı kabil bir durum olsa gerektir. bkz. Çelik- Yıldırım, Ahmed Sirhindî, 494. 1028 “Burada, onun Ehl-i Sünnetten kastının, özellikle kelâm ulemasının olduğu da belirtilmelidir... Bu bakış açısının bir neticesi olarak, şeriatı temsil eden ehl-i Sünnet uleması, ya da ehl-i hak, hangi derecede olursa olsun sufilerden daha üstündür. İmâm Rabbânî’nin, bu görüşünü nübüvvet-velayet konusuna dayandırması oldukça ilginçtir.” Kartal, Vahdet-i Vücûd Yorumculuğu, 167. olup, meselenin özü ile alakalı değildir.1029 Dihlevî'ye göre mümkün gerçeklikler, gerçek varlıklar olmayıp, İbnü’l-Arabî'nin de düşündüğü gibi, var olan şeylerin değişik formları olarak vacibu'lvücûd olan Gerçek'te ortaya çıkmışlardır. O diyor ki: Ne yazık ki, vahdet-i vücûdun zamanla yanlış anlaşılması, İbnü’l-Arabî'nin öğretilerinin hatalı izah ve yanlış değerlendirilmelerine dayanmaktadır. Ona göre aslında sadece Sirhindî'nin kendisi değil, İbnü’l-Arabî'nin takipçileri de böylesi bir yanlışa düşülmesinde suçludurlar. Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd kavramlarını yeniden tanımlayan Dihlevî, bu konuda özellikle Sadreddin Konevî (v.673/1274) ve Abdurrahman Câmî'yi (v.898/1492) mesul tutar. Dihlevî, Mektûbât'ında İbnü’l-Arabî'yi yanlış anlatmasından dolayı kendi müjdecisi! (kendisi için irhasatta bulunan) Sirhindî'yi de kınar. Dahası Dihlevî, İbnü’l-Arabî'yi anlatmak için Sirhindî'nin icat ettiği kavramlar yerine İbnü’l-Arabî'nin teknik terimlerini kullanmayı1030 tercih eder. Ona göre Sirhindî, kendi içtihâdına uyarak 'düşüncede yanılgıya' düşmüştür. Şah Veliyyullah'ın, Sirhindî'nin İbnü’l-Arabî'den ayrıldığı yerlerde hemen İbnü’l-Arabî lehine tarafgir davranması oldukça manidardır.1031 1.4. Diğer eleştiriler Abdulkerim el-Cîlî'nin de ilim-malûm ilişkisi dolayımında1032 tenkitler yönelttiği1033 İbnü’l-Arabî'nin vahdet-i vücûd öğretisini eleştirenlerden biri de yine sûfîmeşrep bir neşveye sahip ancak felsefî tasavvufa mesafe koymuş olan el-Kârî olmuştur.1034 Ayrıca vahdet-i vücûd karşısında eleştirel bir tavır alan Sühreverdiyye tarîkatının Zeynîyye kolunun kurucusu Zeynuddîn Hâfî’ye (v.838/1435) göre İbnü’l-Arabî’nin Fütûhât’ında ve Füsûs’unda ortaya koyduğu vahdet-i vücûd görüşü isabetli bir anlayış değildir. Hâfî, ayrıca İbnü’l-Arabî’nin ‘velîliğin en son mütekâmil temsilcisi’ (hatm-i velâyet) olduğu ile Firavunun imanlı öldüğüne dair görüşlerine de karşı çıkmış, onun kendisini hatm-i velâyet şeklinde takdim etmesini bir şathîye kabul etmiş, velîliğin en son mütekâmil temsilcisinin geleceği vaad edilen Muhammed el-Mehdî olduğunu söylemiştir. Yine ona göre imân-ı ye's mahiyetindeki Firavunun imanı makbul değildir.1035 Ehl-i Sünnet’e göre Firavunun imanı be's imanı olup, bu imanda gayb’a iman bulunmaz. Ehl-i Sünnet’in bu görüşünü veren Kutbuddinzâde İznikî (v.885/1480) ise, İbnü’l-Arabî'nin bazı görüşlerinin çok ciddi tartışmalara sebep olduğunu belirtmiştir.1036 Ancak Firavunun imanının makbul olmadığına dair sayılamayacak kadar çok delilin bulunduğunu söyleyen1037 İznikî, Firavunun 1029 İmam-ı Rabbânî’nin, biz Muhammed-i Arabî sözlerine muhtacız, Muhyiddin İbnü’l-Arabî'nin sözlerine değil; biz nassa bakarız, fassa değil; Fütûhât-ı Medeniyye’de vahyedilen sûreler bizi el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’den müstağni kılar (Mektubât, I/131 (I/311)’naklen) sözleri, İbnü’l-Arabî’ye aşırı tutkunluklarından dolayı onun eserlerini yüceltip Kur’an ve Sünnet’e müracaatı ihmal edenlere yöneltilmiş bir eleştiri olarak görülebilir. Bkz. ÇelikYıldırım, Ahmed Sirhindî, 497. Krş. “Bizim işimiz nass iledir, fuss ile değildir. [Ya’nî Kur’ân-ı kerîm ve hadîs-i şerîfler iledir. Evliyânın kitâbı ile değildir. Meselâ Muhyiddîn-i Arabî hazretlerinin (Füsûs) kitâbında bildirdiği, nassa muhâlif keşfleri bize sened olamaz.]”, “Kıyâmetde Cehennemden kurtuluş, se’âdet-i ebediyyeye kavuşmak, nassa bağlıdır. Fussa bağlı değildir. Hayâller, rü’yâlar, Evliyânın kalblerine doğan keşfler ve ilhâmlar, nass yerine geçemez. Keşfi, ilhâmı hatâlı olanlar, kendilerini nassa uydurmağa ve vicdân ve keşflerine uymasa dahî nass ile amel etmeğe mecbûrdur.” Işık, Tam İlmihâl, 92-93. 1030 Necdet Tosun’un ifadesine göre esasen Sirhindî de İbnü’l-Arabî’yi eleştirirken dahi çoğunlukla onun terminolojisini kullanmıştır. bkz. “İmâm-ı Rabbânî’ye Göre Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Şuhûd”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 23, 2009, 192. 1031 Bkz. Muhammed Kızılgeçit, “Şah Veliyyullah Dihlevî’nin (1703-1762) Bazı Tasavvufî Görüşlerine Felsefî Bir Bakış”, Tasavvuf Dergisi, cilt: VII, sayı: 16, 2006, 197, 200, 202-203-205, 207. 1032 Bkz. Abdülkerim el-Cîlî, İnsân-ı Kâmil, (çev. A. M. Tolun, haz. S. Eraydın, E. Demirli, A. Kartal), İz Yay., İstanbul 1998, 149; Afîfî, Araştırma Serüvenim, 712; Demirli, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, 16. 1033 “İbnü’l-Arabî geleneğinde doktrin, esas olarak varlık üzerine otururken, Cîlî’de sistem, varlık yerine zât üzerine kaymıştır. Nitekim bu farklılaşmanın farkına varan ve ciddi bir İbnü’l-Arabî savunucusu olan Abdullah Bosnevî, Cîlî’yi söz konusu yaklaşımından dolayı sert bir şeklide eleştirir” Kartal, Vahdet-i Vücûd Yorumculuğu, 165. 1034 Akgöğ, Ali el-Kârî, 3-4, 8, 17-20; Esasen Şa‘rânî de İbnü’l-Arabî’nin Sâd 38/31-33. âyetleri hakkında yaptığı yorumu ve Şiblî’nin elbiselerini, Allah’ı zikretmekten alıkoydukları gerekçesiyle yakmasını örnek verişini eleştirir ve bu örneğin muvafık olmadığını belirtir. Aslında bu, Şa‘rânî’den beklenmeyen bir tavırdır. bkz. Mahmut Çınar, İmâm Şa'rânî ve Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye Göre Nübüvvet İnancı, Rağbet Yay., İstanbul 2013, 220. 1035 Reşat Öngören, “Zeynüddin el-Hâfî”, DİA, İstanbul 2013, 44/376. 1036 Kutbuddinzâde İznikî, Risâle fi Kavli İbn-i Arabî, Yazma, Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmut Efendi bölümü, no: 04223, vr, 34/b. 1037 İznikî, İbn-i Arabî, vr. 35/a-35/b. imanının muteber olmadığını açık bir şekilde ifade etmekle birlikte, İbnü’l-Arabî'nin söz konusu yorumunun gerekçelerinin olabileceğini, kendisinin de bunların farkında olduğunu imâ ederek herhangi bir tenkitte bulunmamaktadır.1038 Anlaşılacağı üzere Kur'an bütünlüğünde kabul edilir cinsten olmayan bu (Firavunun tâhir ve mutahhar olarak öldüğü) iddiada bulunanların başında İbnü’l-Arabî'nin geldiği bilinmekte1039 ise de onun böyle bir görüşe sahip olup olmadığı da tartışmalara konu olmuştur. Abdulvehhâb eş-Şa‘rânî'ye (v.973/1565) göre İbnü’l-Arabî bu konuda bir iftiraya uğramıştır. Zira onun, Firavunun ye's halindeki imanının makbul olduğuna dair bir görüşü yoktur.1040 Böylesi 'utanç verici'1041 bir görüşün ona isnâd edilmesi uydurma ve yakıştırmadan ibarettir.1042 Şa‘rânî’nin burada, bu yaklaşımıyla İbnü’l-Arabî'yi reddetmektense Füsûs'taki ifadeler yerine Fütûhât'ın bir kısım açıklamalarını önceleyerek onu Sünnî bir çizgiye çekmenin gayretini harcadığı açıktır. Ancak bunu yaparken de -muasır kelâmcılardan Mahmut Çınar’ın dediği gibi- ‘ben dedim, oldu’yu bir marifet olarak lanse etmiştir. Öyle ki te'vil ve izahta yetersiz kaldığı veya onu teberri edemediği kimi yerlerde üç maymunları oynadığı 1043 da olmuştur. 2. Tasavvuf dışından eleştiriler İbnü’l-Arabî'ye tasavvuf mensubu olmayanlar tarafından yapılan eleştiriler, daha çok kelâm ve fıkıh merkezli tenkitler olmuştur. Onu tenkit eden âlimlerin, ilâhîyât yapma mantıklarıyla İbnü’l-Arabî'nin mantık ve metodolojisinin farklı olması, problemin esas kaynağını teşkil etmektedir.1044 İbn-i Hazm (v.456/1064) yaptığı tasnifte İslâm dışında kalan gurupları İslâm'dan uzaklık derecelerine göre altı kısımda toplar ve bunların birincisinin 'varlıkların gerçekliklerinin bulunmadığını ileri süren sofistler olduğunu' söyler.1045 Esasen bu görüşte olan sofistler, yalnız İslâm'dan değil, aynı zamanda diğer bütün din, felsefe ve ilimlerden de o derece uzaktırlar. Fikir tarihinde ilmin karşısına Sofizmden daha büyük bir tehlike çıkmamıştır. Bu sebepledir ki diğer ilim dalları gibi, kelâm da ilkelerinin en başına şu iki kaideyi koymuştur: a. varlıkların gerçekliği vardır ve b. gerçekliği olan bu 1038 Mahmut Çınar, “Ye’s ve Be’s Halinde İmanın Hükmü: Firavun’un İmanı Örneği”, Marmara Ü. İlahiyat F. Dergisi, sayı: 41, 2011/2, 136. 1039 Mevlânâ Câmî, Derviş Ahmed Semerkandî (v.970/1562) hakkında şöyle der: Onun kendi hattıyla Füsûs’un sonunda şunlar yazılmıştır: “Hazreti Risalet (s) bana Füsûsu’l-Hikem’in dersine işaret buyurduğunda Dervişâbad’da halvette idim. Resûlullah’ı (s) gördüm. O’na ‘Yâ Resûlullah! Firavun hakkında ne buyurursunuz? diye sordum. Resûlullah (s) da ‘Yazıldığı gibi söyle. Yani şeyh Muhyiddin Arabî’nin dediği gibi söyle. O (Mâte tâhiren ve mutahhiren: Temizdi ve temizlenmiş olarak öldü), buyurdular. Daha sonra, Yâ Resûlullah (s) vücûd meselesinde ne buyurursunuz, diye sordum. Resûlullah (s) buyurdular ki: Şeyh Mühyiddin-i Arabî’nin, vücûd-ı kadim’de kadimdir, hâdis’te hâdistir, dediğini işitmedin mi? Devamında Resûlullah (s) şöyle buyurdular: Sen hem ilahsın, hem de mahlûksun. Yani sen İlâhî sıfatların sende görünmesi sebebiyle ilahsın. Ulûhiyete mazhar (yaratılmış) olman sebebiyle mahlûksun. Zira tayin edilmiş, hasredilmiş ve yaratılmışındır. Benim dediğime Hak Teâlâ şehadet eder. Abdurrahman Câmî, Evliya Menkıbeleri: Nefahâtü’l-Üns, (çev. S. Uludağ, M. Kara), Pinhan Yay., İstanbul 2011, 640-641; Bekir Köle, Zeynüddîn Hâfî ve Tasavvufî Görüşleri, İnsan Yay., İstanbul 2011, 101. 1040 Devvânî, İbnü’l-Arabî'yi desteklemek adına Firavunun imanının makbul olduğunu ispatlamak için eser yazmıştır. Onun bu eserine Ali el-Kârî yazdığı bir reddiye ile cevap vermiştir. bkz. Mustafa Akman, Celâleddin edDevvânî’nin Kelâm Sistemi, Ensar Neşriyat, İstanbul 2017, 266-275; Mustafa Akman, Celâleddin ed-Devvânî ve ahlâkî, siyâsî, felsefî, tasavvufî ve kelâmî görüşleri, Ensar Neşriyat, İstanbul 2017, 128, 246. 1041 Chodkiewicz, İbn Arabî’nin Öğretisi, 100-101. 1042 Abdulvehhâb Şa‘rânî, el-Yevâkît ve'l-Cevâhir fî Beyâni Akâid'il-Ekâbir, (hamiş: el-Kibritu'l-Ahmer fî Beyâni Ulum'iş-Şeyh'il-Ekber), Mustafa el-Babi el-Halebi, Kahire 1959, II/121; Yusuf Şevki Yavuz, “Be’s”, DİA, İstanbul 1992, 5/527; Ebu's-Senâ Şehâbeddîn Mahmûd Âlûsî’nin (v.1270/1854) benzer yöndeki izahları için bkz. Rûh'ulMeânî fî Tefsir'il-Kur'ân'il-Azim ve's-Seb’i'l-Mesânî, Dâru İhyâ'it-Türas'il-Arabî, Beyrut, t.y, 11/181-190. İbn-i Hacer el-Heytemî (v.974/1567) de İbn Arabî’de, kendisine ihtiyatsızca gelen bazı deyimler karşısında duyduğu şaşkınlığı saklamakta zorlanır. bkz. el-Fetevâ'l-Hadisîyye, 3. bsk., Kahire 1989, 335-336 (kitabın son fetvâsı); Chodkiewicz, İbn Arabî’nin Öğretisi, 99-100; Halim Gül, “Hukukçu Bir Sufi İbnül Arabi Müdafası: İmam Şarani Örneği”, e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, cilt: V, sayı: 9, 2013, 62-63; Çınar, Nübüvvet İnancı, 86. Şa‘rânî’nin Füsûs şarihlerinden farklı değerlendirmelerde bulunduğu ve İbnü’l-Arabî ile sünnî Kelâmcılar arasında paralellikler bulmaya çalıştığı hususlara bir örnek için bkz. 88, 91-92. 1043 Çınar, Nübüvvet İnancı, 84-85, 338. 1044 Bkz. Mahmud Erol Kılıç, “Füsûsü'l-Hikem”, DİA, İstanbul 1996, XIII/234-236; Mahmud Erol Kılıç,“elFütûhâtü'l-Mekkiyye”, DİA, İstanbul 1996, XIII/251-258. 1045 Bkz. Akman, İbn-i Arabî, 611. varlıklar gerçekten bilinebilirdir.1046 Bu temel ilkelerden hareket eden kelâm, daha sonra varlığı kesin çizgilerle ve hiçbir bulanıklığa mahal bırakmayacak şekilde birbirinden tamamen farklı olmak üzere, Yaratan ve yaratılan diye iki kısma ayırarak yoluna devam ederken, bu kesin ayrımı ihlal eden ve varlığı, Yaratan veya yaratılan tarafında birleştirme eğilimi gösteren her türlü monist ve istihâleci (vacip, mümkin ve müstahilin birbirine dönüşebileceğini söyleyen) görüşü de şiddetle reddetmiştir. Sudûr, feyiz, işrâk, genleşme ve büzülme, vahdet-i vücûd, vahdet-i mevcût, hulûl ve ittihâd, insanın ubûdiyetten ulûhîyet'e doğru tekamülü ve Allah'ın yerini alması vs. bütün nazariyeler de bundan nasiplerini almışlardır.1047 Mahmut Kaya'nın dediği gibi vahdet-i vücûd teorisi üzerinde ne kadar iyimser yorum yapılırsa yapılsın sonuçta yaratanla yaratılan arasındaki farkı bu dereceye indirgeyen böyle bir anlayışta bir 'tanrı insan' kavramı ortaya çıkacak ve bu durum hak-bâtıl, sevap-günah, dindar-dinsiz, hatta din farkının ortadan kalkmasına ve peygamberlik kurumunun anlamsız olduğu fikrine yol açacaktır. Zaten İbnü’l-Arabî'ye yöneltilen eleştiriler de en çok bu noktada yoğunlaşmaktadır. Nitekim geleneksel Batı görüşüne göre de o, İslâm panteizminin ya da monizminin temsilcisidir ve bu gibi monistik kuramlar ile İslâm'daki canlı ve etkin bir güç olan Allah düşüncesini yıkmış, gerçek İslâm dinsel hayatının çökmesinde büyük etkisi olmuştur.1048 Filhakika öteden beri zındıkça fikirlerin ve dinî hayatta görülen lâubaliliklerin genellikle onun felsefesinden beslendiği gerçeği de bunu doğrulamaktadır. İbnü’l-Arabî'nin, sistematize ederek idealize ettiği vahdet-i vücûd felsefesi ve geriye bıraktığı yüzlerce eseriyle İslâm toplumunun dinî, ahlâkî ve içtimaî hayatına ışık tutacak fazla bir şey verdiği söylenemezse de evliyâ1049 ve kerâmet1050 kavramlarını bir kült haline getiren menkıbecilerle Peygamber'i aşırı derecede idealize edip onu beşerüstü bir varlık sayma hatasına düşenlere ve bu arada şairlere zengin bir malzeme bıraktığında şüphe yoktur. Gerçekten de metafiziğe namütenâhî açık olan bu idealist felsefe özellikle şairlerin arayıp da bulamadığı bir hazine gibidir. İslâm milletlerinin dinî-tasavvufî edebiyat alanında ortaya koyduğu eserlerde de bu felsefenin payı büyüktür.1051 Bu bağlamda sûfîlerin yaratılış fikri, artık hangi terimi kullanırlarsa kullansınlar, esas itibariyle var olan ile var eden arasındaki benzerliğin açıklandığı ve sürdürüldüğü bir ‘sudûr teorisi’ 1052 olarak kendini gösterir. Nitekim mutlak varlık tabirini kullanmak, merkezinde sudûrun1053 bulunduğu bir 1046 Bkz. Demirli, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, 396. Krş. Sadeddin Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid (Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi), (haz. S. Uludağ), 2. bsk., Dergah Yay., İstanbul 1982, 101-105. 1048 Annemarie Schimmel, Tasavvufun Boyutları, (çev. E. Gürol), Adam Yay., İstanbul 1982, 230. 1049 Bkz. Saadettin Merdin, İslam'ın Pavlusları -II Paralel Din, Araştırma Yay., Ankara 2014, 55-63. 1050 Keramet hak olmakla birlikte, nassların ruhuna uymayan, realiteden uzak, veli denilenin tabiat üzerinde tasarruf ettiğine dayandırılan örneklerinin ilmi dayanaktan yoksun olduğu ve menkıbelere bağlı bir kültten ibaret olan bu tür anlatımların nassların isabetsizce yorumlanmasından kaynaklandığı gözden ırak tutulmamalıdır. Kubat, Mehmet, “İslâmî Öğretide Kerâmet”, Milel ve Nihal Dergisi, cilt: X, sayı: 1, 2013, 66, 68-69. 1051 Mahmut Kaya, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî (İslâm Düşüncesindeki Yeri)”, DİA, İstanbul 1999, 20/522. 1052 Genelde filozof ve mutasavvıflarca benimsenen İslâm düşüncesindeki Sudûr Teorisi yabancı menşeli bir teoridir. Yaratılışı, Allah'ın Zâtı'ndan zorunlu bir seri mekanizmle izah eden bu teori, Yeni Eflâtûnculuğun kurucusu Helenistik filozof Plotinus'un emanasyon adıyla anılan kozmolojik doktrininin bazı İslâmî unsurlarla yorumundan başka bir şey değildir. Bazen daha çok mutasavvıflarca ‘tecellî’ kelimesiyle de ifade edilen bu teori, İslam düşüncesine, Plotinus'un Enneades adlı eserinden bölümlerin özetlenerek ve bazen de katkılar yapılarak tercümesiyle geçmiştir. Sudûr Teorisi'nin, yaratılışı Allah'ın Hür irâdesinde gören İslâmî anlayışla zıd düşen bazı noktaları vardır. Bunların en önemlisi, yaratılışı Allah için zarurî görmektir. Bundan başka, bu ontolojik zaruretten dolayı, Allah'la yaratıklar arasında ontolojik yönden kesin bir ayrım yapmamaktır. Bu son nokta yani Allah’ı kâinatta mündemiç görmek, özellikle İslâm'daki Müteâl Allah anlayışına aykırıdır. (Mehmet Bayraktar, İslam'da Evrimci Yaratılış Teorisi, İnsan Yay., İstanbul 1987, 35). Sudûr teorisinin İslâm felsefe ve kültürüne yansımaları küçümsenmeyecek ölçüde olmuştur. Bu sistemle Meşşâî felsefesi yeni Eflâtûncu unsurlarla eklektik bir görünüm arz ederken Sühreverdî el-Maktûl ve İbnu’l-Arabî gibi mistik ve teosofik düşünürlerin varlığın oluşum ve işleyişini yukarıdan aşağıya, metafizikten fiziğe ya da manevî ve rûhânî olandan süflî ve maddî olana doğru bir sıra düzeni içinde yorumlamaları, farklı isimlerle de olsa, adeta bir gelenek halini almıştır. Bu teorideki akl-ı evvel, akl-ı kül, akl-ı küllî, nefs-i kül ve nefs-i küllî kavramları, Şîî-bâtınî düşüncesinde, tasavvuf ve edebiyat alanlarında farklı bağlamlarda yaygın biçimde kullanılmaya devam etmektedir. bkz. Mahmut Kaya, “Sudûr”, DİA, İstanbul 2009, XXXVII, 468; Agil Şirinov, Nasîrüddin Tûsî’de Varlık ve Ulûhiyyet, Marmara Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul 2007, 114-115. 1053 Bkz. Akman, Kelâm Sistemi, 78-90; Akman, Celâleddin ed-Devvânî, 320-337; Akman, İbn-i Arabî, 157, 254. 1047 yaratılış teorisine ulaştıracak düşünce tarzına yönelmek demektir. İbnü’l-Arabî ve takipçileri başta olmak üzere sûfîler, İslâm filozof ve kelâmcılarının daha önce ele aldıkları Tanrı-âlem irtibatını yeni bir yaklaşımla1054 ele almış ve bu yaklaşımda1055 Hak için mutlak varlık ifadesini esas almışlardır. Ne var ki burada mutlak varlık tabirini kullanmak, Tanrı için sadece bir isimden veya sıfattan söz etmek demek değildir. Böyle olsaydı, vahdet-i vücûda bu kapsamda yöneltilen eleştiriler bütünüyle anlamsız hâle gelirdi. Zira mutlak varlık demek, Tanrı-âlem irtibatını açıklayan yaratılış teorisini esastan değiştiren bir anlayışı benimsemek demektir.1056 İfade ettiğimiz gibi vahdet-i vücûdu benimseyen kişiler için, mutlak varlık ve onun tecellîlerinden başka hiçbir şeyin varlığının gerçekliği yok demektir. Sadeddin et-Teftâzânî (v.792/1390) sûfîlerin Tanrı’ya mutlak varlık demelerini eleştirirken, sûfîleri filozoflarla aynı kefeye yerleştirir. 1057 Esasen tasavvuf içinden gelen eleştirilerde de bu değerlendirme önemli bir yer tutmaktadır. Nitekim Simnânî’nin bu bahisteki eleştirisi İbnü’l-Arabî’nin Tanrı’ya mutlak varlık demesinden1058 hareket eder. Benzer bir değerlendirme Rabbânî’de de görülmektedir.1059 Teftâzânî, Şerhu’l-Mekâsıd’da felsefeci geçinen bir kısım mutasavvıflara nispet ettiği bazı konularda isim vermeden İbnü’l-Arabî’yi eleştirir.1060 Ekrem Demirli’nin metodolojik bakımdan en önemlisi ve en tutarlısı olarak değerlendirdiği1061 bu eleştirilerin başında onun vahdet-i vücûd anlayışı gelmektedir. Teftâzânî vahdet-i vücûdu ‘mutlak varlık’ kavramı altında ele alarak felsefî temellerini sıralayıp yine felsefî bir üslûpla eleştirmiş, bu anlayışın temsilcilerinin mugalataya başvurduklarını, ancak bunun büyük bir sapıklık olduğunu söylemiştir. Esasen kültür tarihimizde varlık ve dolayısıyla Tanrı kavramı, en derin tartışma konularından biri olagelmiştir. Burada Varlık/Tanrı konusunda tenzîh ile teşbîh en önemli ayrışma noktalarını oluşturmuştur.1062 Teftâzânî’nin İbnü’l-Arabî’nin icmâa aykırı bularak eleştirdiği düşüncelerinden biri de velâyetin nübûvvetten üstün olduğu, ancak velâyetsiz nübûvvet olamayacağından velînin peygamber derecesine ulaşamayacağı şeklindeki görüşüdür. 1063 Tasavvuf dünyasından olanların önemli tenkitleri bir yana bırakılacak olursa İbnü’l-Arabî'yi reddeden ilk kişinin, Cemaleddin bin el-Hayyâd el-Yemenî olduğu belirtilmektedir. K. Kastalânî ile devam eden bu ‘Kur’an’ın anlamlarını saptırma’ suçlaması, İbnü’l-Arabî karşıtı polemiğin fiili kurucusu İbn-i Teymiye’de zirveye ulaşmaktadır.1064 Onun sözlerini değerlendiren İbn-i Teymiye sonuçta onun, ‘eş-Şeyhu’l-Ekber (en büyük şeyh)’ şeklindeki meşhur lakabını ‘eş-Şeyhu’l-Ekfer’e 1054 İbn Arabi’nin İslam kültür ve düşünce mirasına aklî ve ruhî yönleriyle vakıf, sistem sahibi ve ekol kurucusu bir sûfi-filozof olduğundan şüphe edilemez. Önemli ölçüde terminoloji farklılığını dikkate almak koşuluyla Farabi ve İbn Sina çizgisinde yer alan düşünce sistemiyle İbn Arabi’nin bazı fikirleri arasında benzerlik olduğu kabul edilebilir. O, herhangi bir filozofun kendisine ait bir varlık görüşü olması kadar bir sisteme ve felsefeye sahiptir. Turan, Mutlak Varlık, 57-59. 1055 Krş. Mehmet Kubat, “Kelâm’ın Etkinlik ve İşlevselliğini Yitirmesinin Ana Nedenleri Üzerine Bazı Tespitler”, Kelâmın İşlevselliği ve Günümüz Kelâm Problemleri, 2000, 173. 1056 Bkz. Ekrem Demirli, “Tasavvufun “Tutarlılık” Arayışında Bir Yorum Çerçevesi Olarak Vahdet-i Vücûd: Yûnus Emre’de Vahdet-i Vücûd Anlayışının Yansıması Hakkında Bir Değerlendirme”, İslâm Araştırmaları Dergisi, 21, 2009, 32. 1057 İbnü’l-Arabî’nin felsfeyle ilişkisi ve felsefî kaynakları için bkz. Akman, İbn-i Arabî, 476-516. 1058 Ona göre, marifetin son mertebesi, vücûd-i mutlak itikâdını bilmektir. Simnânî buna muhalefet ederek en son mertebenin ubûdiyyet mertebesi olduğunu beyan etmiştir. İsa Çelik, “Tasavvuf Tarihinde Ârif Kavramı”, Tasavvuf Dergisi, cilt: V, sayı: 12, 2004, 28, 35. 1059 Demirli, Tasavvufun Tutarlılık Arayışı, 29. 1060 Hamid Algar, Teftâzânî'nin Füsûs’a bir reddiye yazdığından ve öğrencisi Alâeddin M. Buhârî'nin ise onu sapık kabul ettiğini belirtmektedir. bkz. İlk Dönem, 3. 1061 Bkz. “Vahdet-i Vücûd”, DİA, İstanbul 2012, 42/434. Demirli’nin belirttiğine göre Teftâzânî’nin eleştirileri Molla Fenârî (v.834/1431) ve Abdülganî en-Nablusî tarafından yazılan iki önemli eserle cevaplandırılmaya çalışılmıştır. 1062 Bu konuda geniş bilgi için bkz. İhsan Fazlıoğlu, “Osmanlı Düşünce Geleneğinde “Siyasi Metin” Olarak Kelam Kitapları”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, cilt: I, sayı: 2 [Türk Siyaset Tarihi Sayısı], 2003, 381 (dipnot: 4); ayrıca bkz. İbrahim Çelik, “Kur’ân’da İlahi Zat ve Sıfat İlişkisi”, Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: VII, sayı: 7, 1998, 147-148. 1063 Bkz. Şükrü Özen, “Teftâzânî”, DİA, İstanbul 2011, 40/303; Eraydın, Fusûsu’l-Hikem, IV, 29-44. Velâyet Nübûvvet tartışmaları için bkz. Akman, İbn-i Arabî, 199-226; Ahmet Yıldırım, Tasavvufun temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, 3. Baskı, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara, 2013, 121-125, 141 vd. 1064 Demirtaş, Varlığın Birliği, 9-10; Chodkiewicz, İbn Arabî’nin Öğretisi, 90; Afîfî, Araştırma Serüvenim, 703; Emil Homerin, “Memlûklar Dönemi Mısır’ında Sûfiler ve Tasavvuf Aleyhtarları (Taraflar ve Kurumsal Çevre Üzerine Bir İnceleme)”, (çev. Salih Çift), Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: XI, sayı: 1, 2002, 250-251. (en kâfir şeyh) çevirerek tekfir etmiştir.1065 Tasavvufun biçimlenmeye ve tutunmaya çalıştığı ya da henüz diğer İslâmî ilimlere egemen olmadığı dönemlerde meşrûîyet kaygısıyla ilk klasik eserlerinden itibaren sûfîler, peygamber ile velî arasındaki mertebe farkına işaret eden açık beyanlarda bulunarak kendileri hakkındaki kanaatleri yumuşatmaya çalışmışlardır.1066 Ne var ki sonraki sûfîlerin bu konudaki çabalarının, henüz tasallutları altına alamadıkları kimi âlimleri tedirgin etmeye devam ettiği anlaşılmaktadır. Nitekim başta İbnü’l-Arabî ve onun takipçisi diğer sûfîler bu konulardaki görüşleri nedeniyle özellikle İbn-i Teymiye tarafından sistematik bir tarzda ve biraz da sert bir üslupla1067 eleştirilmişlerdir. Öyle görülüyor ki bu sorunların doğması ve tarafların bu çapta restleşmelerindeki en önemli etken sûfîlerin İslâmî ilimlerin neredeyse hepsinde müşterek olarak kullanılan kavramlara kendi ontolojik ve epistemolojik bakış açılarıyla farklı manalar yüklemeleri ve söz konusu terimlerin kaplamlarıyla olabildiğince oynamaları olmuştur. Ki böylece mesela fıkıh, tefsir ve hadis gibi İslâmî disiplinler, inançla ilgili ıstılahları kelâmın kurguladığı çerçevede anlamaya çalışırken, tasavvuf aynı terimlere farklı anlamlar yükleyerek onları adeta yeniden inşa etmiştir. Bu ise, kelâmcılarla sûfîlerin birçok konuda ortak kavramlar kullanmalarına rağmen farklı şeyler kastetmelerine yol açmıştır. Nitekim sûfîler, her ne kadar kullandıkları tasavvufî ıstılahların Kur’an’dan mülhem olduğunu iddia etmiş olsalar da bunlarla kastettikleri manaların birçoğunun Kur’an’dan çıkarılabilmesi için ciddi bir emek harcanması ve yanı sıra keyfiliğin son derece baskın olması gerektiği 1068 açıktır. Bu durum ise kavramların bâtınî/ezoterik te'villerle kendi sistemlerine adapte edilmesi gibi bir netice doğurmuştur. Bundan mütevellit de olabildiği kadar sübjektif olan bir zeminde aşırı fikirler ortaya çıkmıştır. Nitekim İbnü’l-Arabî, te'vile elverişli olsun veya olmasın, dil ve gramer kurallarına uysun veya uymasın, siyak ve sibakı dikkate almadan, sebeb-i nüzûle de itibar etmeden âyetleri vahdet-i vücûd felsefesi doğrultusunda bâtınî yorumlara tâbi tutmuştur. Bu yöntemle İbnü’l-Arabî, müteşâbih veya muhkem âyetlerden istediği sonucu çıkarmakta güçlük çekmeden; gerçekte te'vile karşı olduğu halde bazen âyetlerin lafzı ve medlulü ile bağdaşması mümkün olmayan te'viller1069 yapmıştır. Bu bağlamda, velî ve velâyet kavramlarının Kur’an’ın belirlediği sınırların ötesine taşınması hem nazarî ve hem de amelî istismara açık bir alan meydana getirmiştir. Genel anlamda ulemânın sûfîlere, İbn-i Teymiye’nin ise İbnü’l-Arabî’ye yönelik tenkitlerinin backgroundunda yatan temel sebeplerden biri işte budur.1070 Nitekim İbnü’l-Arabî'nin bu konudaki ifade ve benzetmelerinin, kategorik olarak tasavvufa karşı olanlar bir yana, sıradan İslâm düşünürlerinin bile tahammül sınırlarını aştığını görmemek olası değildir. Hatta bizce onun Fütûhât ve Füsûs’ta 'hâtem’ul-enbiyâ'nın gümüş, hâtem’ul-evliyâ’nın ise altın tuğlaya benzediği şeklindeki çeşitli ifadeleri,1071 kendisine yöneltilen eleştirilerin dozunun aslında çok cılız kaldığını göstermektedir. Zira kanımızca bu çeşit 1065 İbn-i Teymiyye, Külliyat, (ed. E. Gönenç, çev. A. Önkal- M. S. Şimşek- İ. Sarmış), Tevhid Yay., İstanbul 1988, II/15 vd.; ayrıca bkz. el-Kârî, Vahdet-i Vücûd, 110, 132, 140, 223, 235; Ebu'l-Hasan Ali Nedvî, el-İmam esSerhendi: Hayatuhu ve A'maluhu, Dâr’ul-Kalem, Kuveyt 1983, 239-263. 1066 Krş. Ebu’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf: İslâm’da Manevi Devrim, (çev. H. İbrahim Kaçar, Murat Sülün), Risale Yay., İstanbul 1996, 331-339. 1067 F. Sancar, İbn-i Teymiye’nin görüşlerini savunurken veya hasımlarını eleştirirken takındığı sert, tavizsiz ve kırıcı üslûbunun ve üstelik zaman zaman abartılı ifadeler kullanmasının etrafındaki muhalefeti güçlendirip harekete geçirdiğini belirtmektedir. Ancak Sancar devamla; İbn-i Teymiye’nin tasavvuf eleştirisi aslında kuru ve katı bir nascılığın sonucu olarak ortaya çıkmış değildir. Bu konuda belirtilen tarzda bir eleştirel söylemi benimsemesi İslam toplumunun o sırada yaşadığı dinî hayatın hatalı olduğunu düşünen bir âlimin ıstırabından ibarettir. Burada İbn-i Teymiye’yi diğer münekkitlerden farklı kılan ve hatta günah keçisi haline getirip daha sonraları da tasavvuf aleyhtarı olduğu şeklindeki yaygın kanaati besleyen husus, muhtemelen bu konuda keskin bir dil ve mücadele stratejisi seçmiş olmasıdır, demektedir. bkz.“Bağnaz Bir Selefî mi Endişeli Bir Entelektüel mi? (İbn Teymiyye’nin Eleştirel ve Reaksiyoner Karakteri Hakkında)”, Dinî Araştırmalar, cilt: XVIII, sayı: 46, 2015, 111, 113-114. 1068 Sözgelimi bkz. Michel Chodkiewicz, “Sonsuz Yolculuk: İbnü’l-Arabî’nin Kitâb el-İsfâr an Netâici’l-Esfâr Adlı Eseri”, (çev. V. Göktaş), Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 23, 2009, 657-667. 1069 Mesela bkz. İbnü’l-Arabî, el-Fütûhât’ul-Mekkiyye, thk. Osman İsmail Yahyâ, Mektebetü's-Sekâfeti'd-Diniyye, [t.y.], II/206-210; III, 224; bkz. Ö. Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, Bilmen Yay., İstanbul 1974, II/506; Karadaş, İbnü'l-Arabî, 121-122; Afîfî, Araştırma Serüvenim, 702, 704, 708. 1070 Faruk Sancar, “İbn Arabi’nin Efdaliyet Nazariyesi’nin Ehl-i Sünnet Açısından Değerlendirilmesi”, Dokuz Eylül Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: II, sayı: 34, 2011, 107-108. 1071 İbnü’l-Arabî, Fusûs'ul-Hikem ve't-Ta'likât Aleyh, i’dad: Eb'ul-A'la Afîfî, Dâr'ul-Kutub'il-Arabîyye, Beyrut [t.y.], 63; İbnü’l-Arabî, Fusûs, (çev. E.D), 49; Demirli, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, 368-369. benzetmelerdeki niyet ne olursa olsun ifade edilmesine dahi müsamaha edilmemeliydi. 1072 Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabî, şu veya bu nedenle gelenekte şekillenmiş peygamber algısıyla ilişkilendirip onun üzerinden meşrûîyet kazandırmaya çalıştığı hâtem’ul-evliyâ’ya diğer velîler arasında ayrı bir konum atfederek onlardan üstün saymaktadır. Bu ise, Peygamber'e tarihî olarak daha yakın olan ve O'nun (s) sağlıklı mirasından nispeten daha fazla istifade eden velîleri daha üstün gören selefî bir perspektife1073 sahip İbn-i Teymiye’nin velâyet anlayışına doğal olarak ters gelecektir. Nitekim İbn-i Teymiye onu başka konuların yanı sıra bu açıdan da tenkit etmiştir. Beri tarafta İbnü’l-Arabî’nin peygamberlik makamının temelleriyle bu denli oynaması, bütün anormalliğine rağmen Sünnî çevrelerde müsamaha görmesi ve dahası onun protest görüşlerine bile hikmet ve irfânî değer yüklenmesine mukabil başka ekollerin İbnü’l-Arabî’nin iddialarının daha dunundaki kanaatlerine bid'at, râfizîlik, sapıklık gibi ağır suçlamaların yapılması akla ziyan bir durum olsa gerektir. İbnü’l-Arabî’nin velâyetin üstünlüğünü temellendirme1074 sadedinde yaptığı açıklamalar İbn-i Teymiye gibi konuya vukûfiyetten dolayı hassasiyet gösteren âlimler tarafından sürekli tenkit edilmiştir. Ayrıca önemli sûfî düşünürlerden biri olan Rabbânî de onu bu konuda muaheze etmiştir. Bazı sûfîlerin 'nübûvvet velâyetten üstündür' şeklindeki ifadelerinin sekr halinde söylenmiş bir söz olarak kabul edilmesi gerektiğini söyleyen Rabbânî, bazı sûfîlerin ise velîlerin peygamberlerden daha üstün olduğu vehmini izale etmek adına söz konusu üstünlüğü nebînin kendi velâyetinden kaynaklandığını söylediklerini, ancak bu tür izahların ikna edicilikten uzak olduğunu, hatayla malûl bu tür beyanlardan Allah’a sığınılması gerektiğini belirtmiştir.1075 2.1. İbn-i Teymiye’nin eleştirileri İbn-i Teymiye, Füsûsu’l-Hikem’i okuyuncaya kadar İbnü’l-Arabî hakkında hüsn-ı zanda bulunduğunu ve okuduktan sonra yaklaşımını değiştirdiğini ifade etmiştir. 1076 Söz konusu değişimle özellikle İbnü’l-Arabî'nin kemale ulaştırdığı vahdet-i vücûdun tamamen karşısında durmuştur. İbn-i Teymiye’nin ittihâdcı olmakla vasfettiği1077 merkezi isim İbnü’l-Arabî’dir. Ona göre vahdet-i vücûd öğretisi küfür; onu sistemleştiren İbnü’l-Arabî ise kâfirdir. İbn-i Teymiye'nin, İbnü’l-Arabî eleştirisini genel olarak, vahdet-i vücûd, hâtemu’l-evliyâ, ricâlu’l-ğayb, Firavunun imanı, putlara ibadet, ğaybden haber verme ve Hurûfîlik gibi konular üzerine bina ettiği görülmektedir. 1078 Bu konuların hepsi ayrı ayrı öneme sahip olsa da bu görüşler içerisinde doğrudan İbn-i Teymiye’nin ilgisine mazhar olan husus veya temel eleştiri noktası, vahdet-i vücût nazariyesidir. Esasen İbn-i Teymiye, birçok yerde vahdet-i vücûdçular arasında dahi dikkatli ayrımlar yapmıştır. Bu da, farklı iddiaların aksine onun, sûfilerin fikirlerini ve eserlerinin içeriğini iyi kavradığını göstermektedir.1079 Üstelik o, İbnü’l-Arabî’nin, vahdet-i vücûd hususunda diğerleri1080 kadar ısrarcı 1072 Ayrıca bkz. Sancar, Efdaliyet, 108-109. Selefi söylemin, diğer adıyla Ehlu’l-Hadîs’in (Ashâbu’l-Hadîs, Ehlu’l-Eser) çıkmazları ve sorunlu din algısı için bkz. Mehmet Kubat, “Selefi Perspektifin Tarihselliği”, İslâmî Araştırmalar, cilt: XVII, sayı: 3, 2004, 247-250; Mehmet Kubat, “İslam Düşüncesinde Aklın Vahiy Karşısındaki Konumu”, Milel ve Nihal Dergisi, cilt: VIII, sayı: 1, 2011, 76-77, 92. 1074 Beşinci imam Muhammed el-Bakır'a (v.113/731) atfedilen bir rivâyette, ‘biz yaratıkların yaratılış sebebiyiz’ denilmektedir. Bütün Şîa âlimleri, çardeh ma’sûmun on dört kişilik bir topluluk olarak ulû'l-azm peygamberler de dâhil bütün yaratıklara üstün olduğu konusunda birleşirler. Hamid Algar, “Çârdeh Ma'sûm-i Pâk”, DİA, İstanbul 1993, VIII/228. 1075 Sancar, Efdaliyet, 111. 1076 İbn-i Teymiyye, Mecmuat'ur-Resâil ve'l-Mesâil, (thk. M. Reşid Rıza), Dâr'ul-Kutub'il-İlmiyye, Beyrut 1983, 1/179, 183; Çakmaklıoğlu, Nübüvvet, 216; Mustafa Kara, “Çok Uzak Çok Yakın: İbn Arabî-İbn Teymiyye Mukayesesi”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 21, 2008, 28; Sancar, Bağnaz Bir Selefî mi, 113. 1077 “Hıristiyanlıktaki İlâhî boyutla, insanî boyut arasındaki hulûl ve ittihad görüşü Hallâc-ı Mansur, İbn Seb'în ve İbnu'l-Arabî gibi Sufîlerden önde gelenlerini etkilemiştir.” Şükrü Aydın, Kur’ân’ın Fırkacılık Olgusuna Yaklaşımı, Rağbet Yay., İstanbul 2018, 21. 1078 Mustafa Kara, “İbn Teymiyye’nin İbn Arabi’ye ve Vahdet-i Vücuda Bakışı”, İbn Teymiye Külliyâtı içinde, Tevhid Yay., İstanbul 1987, II/41-43. 1079 George Makdisi’ye (v.1423/2002) göre İbn-i Teymiye üzerine araştırmalarıyla tanınan Fransız şarkiyatçısı M. Henri Laoust (v.1404/1983), İbn-i Teymiye’nin doktrinlerinin önemli miktarda tasavvuf etkisini dile getirdiği ve onun eserlerinde tasavvufa karşı en küçük bir eleştirinin dahi boşa çıkacağı gerçeğini açığa kavuşturan ilk kişidir. İbn-i Teymiye’nin tenkit ettiği sadece, panteizmin etkisiyle oluşan ittihâd fikridir. Makdisi devamla çoğumuz için 1073 olmadığını da belirtir. Ayrıca onu, fıkha olan saygısından ve tasavvuf yolundaki dikkatinden dolayı da övgüyle anar.1081 Bütün bunlara rağmen, İbn-i Teymiye, İbnü’l-Arabî’nin öğretilerinin altında yatan ittihâd doktrinine1082 müsamahalı davranamazdı. Ona göre, İbnü’l-Arabî’nin Füsûs'u ve Kur’an üzerindeki tasavvufî yorumları özellikle çirkindi. Zira o, bunlarda Allah’ın son vahyinin asıl mesajına yeterince dikkatli yaklaşılmadığını1083 ve hatta tahrif edildiğini görüyordu.1084 Spekülatif tasavvufu toptan reddetmesine rağmen tasavvufî tecrübe ve seyrü sülûkun bireysel inanç için faydalı olduğunu açıkça kabul ettiği bilinen1085 İbn-i Teymiye, vahdet-i vücûd dolayımında İbnü’l-Arabî’yi ve düşüncelerini sistematik biçimde eleştirmiştir.1086 Elbette İbn-i Teymiye, İbnü’l-Arabî’nin özelde vahdet-i vücûd ve daha genel anlamda ise felsefî tasavvuf düşüncesinde merkezi konumu bilinen ve İhvân-ı Safa ile olan ilgisine, Karmâtî ve Gulât-ı Şîa etkisine temas edilen1087 ricâl’ul-gayb anlayışını ve sevgi kelimesine mukabil aşk olgusunun Allah’a nispetine1088 de en kapsamlı eleştiriyi1089 yapanların başında gelmektedir.1090 Mamafih tasavvufî olarak nitelenen konulara ve hatta mutasavvıfların -kimisine eleştirel de olsa- neredeyse geneline sıcak duygularla yaklaştığı1091 anlaşılan İbn-i Teymiyye’nin kendisinden sonraki süreçte neden tasavvuf ve sûfî düşmanı olarak imlendiğini anlamak adına geriye dönük bir okuma yaptığımızda bunun tamamen İbnü’l-Arabî İbn-i Teymiye’nin de mensubu olduğu Hanbelî okulunun sûfî karşıtı olduğu konusundaki yerleşmiş inancı bırakmak o kadar zordur ki. İşte Laoust’un amacı, bu ön yargıyı kırmak ve Hanbelîlerin tasavvufa karşı olduğu tezinin artık makûl olmadığını göstermekti. bkz. George Makdisi, “Kâdirî Sûfîsi İbn Teymiyye”, (çev. Vahit Göktaş), Tasavvuf Dergisi, cilt: VIII, sayı: 19, 2007, 401-402, 404-406, 410; George Makdisi, “Hanbelî Mezhebi ve Tasavvuf”, (çev. Ramazan Özmen), Tasavvuf Dergisi, cilt: VIII, sayı: 18, 2007, 303-306, 308. 1080 Onun İbnü’l-Arabî ile aynı hizada gördüğü ve zaman zaman eleştirel atıflarda bulunduğu bazı mutasavvıflar şunlardır: İbn-i Fârız (v.632/1234), İbn-i Seb'în (v.667/1269), Tilmisânî (v.690/1291) ve Konevî (v.673/1274). bkz. Mustafa Kara, “İbn Teymiyye’nin İlk Sûfîlere ve Tasavvuf Klasiklerine Bakışı”, Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, I/1, 1986, 63, 66; Mustafa Kara, “İbn Teymiyye’nin Tasavvuf Istılahlarına Bakışı”, Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, I/1, 1986, 54, 56-58, 60; Süleyman Uludağ,“Abdülkadir-i Geylânî”, DİA, İstanbul 1988, I/235. 1081 İbn-i Teymiyye, Mecmuatu'r-Resâil, 1/179, 183. 1082 Allah'ın zâtıyla her şeye Hulûl ettiğini ve her yerde bulunduğunu kabul eden telâkkî ‘hulûl-i am’ (avatara) diye de anılır. Bu tür Hulûlün kapsamına öncelikle panteist felsefeler ve onların bir türü olduğu ileri sürülen vahdet-i vücûd nazariyesinin dâhil olduğu kabul edilir ve bu nazariyenin belli başlı temsilcileri arasında İbnü’l-Arabî zikredilir. Onun mutlak hulûlü benimseyenler arasında gösterilmesi Allah-âlem aynîliğini savunduğu düşüncesine dayanmaktadır. Zira onlar, tasavvufta seyrü sülûk merhalelerini aşarak fenâ fillâh mertebesine erenlerin Allah'tan başka hiçbir varlığın bulunmadığını tecrübe ile bildiklerine ilişkin düşüncelerini açıkça beyan etmişlerdir (İbn-i Teymiyye, Mecmuat'ur-Resâil, 1/179-180; Sadeddin Teftâzânî, Şerh'ul-Makâsıd, İstanbul 1305, II/70). Yine bu sûfiler vâcib varlığın mutlak ve tek mevcut olduğunu, tabiatta görülen çokluğun insanın varlığı eksik algılamasından ibaret bulunduğunu söylemişlerdir, bu da onların Allah -âlem ikiliğini reddettikleri tarzında yorumlanmıştır. Bu tür Hulûl benimseyenlere İttihâdiyye adı verilmiştir. Yusuf Şevki Yavuz, “Hulûl (İslâm Düşüncesinde Hulûl)”, DİA, İstanbul 1998, 18/342. 1083 Filhakika İbnü’l-Arabî, nebî bilgisi ile velî bilgisini ilâhî kaynaklı olması bakımından aynı kabul etmiştir. Nitekim o, velîler bilgileri peygambere vahyi getiren meleğin aldığı kaynaktan alır demiştir. Ki Bursevî bu tarz alışı, ahz anillah (bizzat Tanrı’dan bilgi almak) olarak görmektedir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, (çev. E.D), 49-50, 176-177; İbnü’l-Arabî, Fusûs ül-Hikem, (çev. M. Nuri Gencosman), Milli Eğitim Bakanlığı Yay., Ankara 1990, 43; Akman, İbn-i Arabî, 103-104. 1084 Krş. Homerin, Sûfiler ve Tasavvuf, 251. 1085 Bkz. Akman, İbn-i Arabî, 615-622; Yılmaz, Kûrânî’nin Yaklaşımı, 366-367. 1086 İbn-i Teymiye’nin eleştirileri için bkz. Yılmaz, Kûrânî’nin Yaklaşımı, 369-371. 1087 Afîfî, Tasavvuf Felsefesi, 162-168; Süleyman Uludağ, “Ricâlü’l-Gayb”, DİA, İstanbul 2008, XXXV/82. 1088 Bkz. Bünyamin Okumuş, “İbn Teymiyye’nin Tevhîd Yorumunda Allah Sevgisi: Hakikatin Bilgisine Erişme ve Mutluluğu Kazanmanın Yolu”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, cilt: VII, sayı: 1, 2009, 75-76. 1089 İbn-i Teymiye, Mecmuû Fetevâ, 11/433-444. 1090 Osman Demir, “Ricalu’l-Gayb inancı ve toplum hayatına yansımaları”, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları: (İslam Düşüncesinde Gayb Problemi-II), 2004, 159-160; Ahmet Ögke, “Bir Tasavvuf Terimi Olarak Ricâlü’l-Gayb -İbn Arabî’nin Görüşleri-“, Tasavvuf Dergisi, cilt: II, sayı: 5, 2001, 163-164; Ahmet Atlı, Tasavvufta Ricâlu’l-Gayb, Ankara Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara 2011, 268-277; Ahmet Yıldırım, “Tasavvufta Ricalu’l-Gayb Telakkisi ve Konuyla İlgili Bazı Rivayetler”, Süleyman Demirel Ü. İlahiyat F. Dergisi, sayı: 4, 1997, 130-131; Yıldırım, Tasavvufun temel Öğretileri, 162-188. 1091 İbn-i Teymiye’nin isimlerini zikrederek beğenisini ifade ettiği sûfîler şunlardır: Fudayl Bin İyâz (v.187/803), İbrahim b. Edhem (v.162/779), Ebu Süleyman Dârânî (v.205/820), Maruf-ı Kerhi (v.200/815), Cüneyd-i Bağdâdî (v.298/911), Sehl b. Abdullah Tüsterî (v.283/896) ve benzerleri. Bkz. Allah'ın Velileri İle Şeytanın Velileri Arasındaki Fark, (çev. İ. E. Dal), İhya Yay., İstanbul 1985, 76, 105, 114-116, 124. eleştirilerine tahammülü olmayan sûfîlerin1092 ve biraz da onu kullanan varislerinin/hayranlarının buna çanak tutan tutumlarının sebep olduğunu görmekteyiz.1093 2.2. Sabri Efendi’nin eleştirileri İbnü’l-Arabî'nin a'yân-ı sâbite (sâbit arketipler)1094 kavramıyla tam olarak ne kastettiğini anlamak kolay değildir. Zira o, hariçte bulunan şeylerin Allah'ın varlığının aynısı,1095 mahiyetlerinin ise ilâhî ilimde bulunan a'yân-ı sâbite1096 olduğunu iddia eder. Keza ona göre âlemi hem ezelîlik hem de hudûs ile nitelemek mümkündür. Zira âlem ve içindekiler Allah’ın ilminde a'yân-ı sâbite şeklinde bulunmaları hasebiyle Allah’ın ilim sıfatına bağlı olarak ezelîlik vasfını kazanmaktadır.1097 İlim sıfatı ise İbnü’l-Arabî'nin düşüncesinde zâtın aynı olduğuna göre bu durumda şeyler hem mahiyet hem de varlık bakımından Allah'ın aynısı olmaktadır.1098 Bu ise onu bir nevi panteist bir anlayışa götürmektedir.1099 Bundan dolayı Mustafa Sabri Efendi (v.1373/1954), onu ve varlık düşüncesinde ona bu zemini hazırlayan felsefecileri şiddetle eleştirmiştir.1100 Sabri Efendi, Musa Carullah Bigiyef (v.1369/1949) ile yaptığı söz dalaşında (kendi ifadesiyle) ‘bütün cesaretini’ toplayarak Bigiyef üzerinden İbnü’l-Arabî'ye şöyle yüklenmiştir:1101 Muhyiddin'in çok büyük bir zât olduğu, müslümanlar arasında kök salmış bir düşüncedir. Sözlerini tenkit etmekte olduğum şu sırada dahi müzmin bir hastalık gibi üzerimde hükmünü yürütmek isteyen bu hayâli azamet, akıl ve mantığımı tehdit edip ürkütmeye kalkıştıkça ben de onu ‘o kadar büyük!’ olsaydı, Kur'an'a aykırı söz söylemeye cesaret edebilir miydi? diyerek susturuyorum. 1102 Keza 'İbnü’lArabî'nin sözlerini herkes anlayamaz; evliyânın kendine mahsus ıstılahları vardır. Kim bilir bu sözlerle ne kastedilmiştir' şeklinde ileri sürülen mazeretler de asla kabul edilemez. Kitabullahın 1092 Bu meyanda İbn Hacer el-Heytemî’nin (v.974/1567) adını özellikle zikretmek gerekmektedir. Gaybın velîlerce bilineceği, Hz. Peygamber’in kabrinde diri olup velîlerin kendisiyle görüşebildiği gibi bazı görüşler savunan ve bunları zayıf veya mevzû birtakım rivayetlere dayandıran İbn Hacer’in bu tutumunu ve tasavvufa olan teslimiyetçi bakışı ile İbn Teymiyye’yi abartılı eleştirilerini Nu‘mân el-Âlûsî, Cilâʾu’l-ʿayneyn fî muḥâkemeti’l-Aḥmedeyn adlı eserinde tenkit etmiştir. Cengiz Kallek, “İbn Hacer el-Heytemî”, DİA, İstanbul 1999, 19/532; Basheer M. Nafi, “Yeniden Dirilen Selefîlik: Nu‘mân el-Alûsî ve İki Ahmed Muhakemesi”, (çev. Kadir Gömbeyaz), Marife Dergisi, cilt: 9, sayı: 3, 2009, 301-304, 309-319. 1093 Bkz. Sancar, Bağnaz Bir Selefî mi, 97, 99-103; Ahmet Yalçın, “İbn Teymiyye Hakkındaki Olumsuz Algının Kritiği”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları, cilt: XI, sayı: 1, 2018, 127, 130, 139. 1094 Tasavvuf tarihinde son derece te'sirli olan a'yân-ı sâbite telâkkîsine kelâm âlimleri ve Selefîler sürekli itiraz etmişler ve bu görüşü şiddetle reddetmişlerdir. Çünkü a'yân-ı sâbite görüşünün kabul edilmesi halinde eşyanın yaratılması ve Allah'ın yaratıcılık sıfatı söz konusu olmamakta, yaratmanın yerini sudûr ve zuhûr görüşü almakta; diğer taraftan âlemin kadim oluşu görüşü değişik bir biçimde kabul edilmiş olmaktadır. Esasen İbnü’l-Arabî de âleme "kadim-i hadis (ezeli yaratık)" demek sûretiyle bu konudaki fikirlerini açıkça ortaya koymaktadır. Diğer taraftan cebirciliğin, ibadet hayatının ve ahlâk esaslarının temeli olan irâde hürriyetini ortadan kaldırdığı ileri sürülmüştür. Bu yüzden İbn-i Teymiye, İbnü’l-Arabî'nin bu tür kanaatlerinin küfür olduğunu söyler. Mustafa Sabri de İbnü’l-Arabî'nin varlık hakkındaki görüşlerini geniş bir tenkide tabi tutmuş ve reddetmiştir. Süleyman Uludağ, “A'yân-ı Sâbite”, DİA, İstanbul 1991, 4/199. 1095 İbiş, Kelâmî Ontoloji, 74-75. 1096 Bkz. Osman Nuri Küçük, “İbnü’l-Arabî Düşüncesinde Varlığın Tasavvufî Yorumunun Sayı Metafiziğine Uzanan Yansımaları”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 23, 2009, 405. 1097 Cağfer Karadaş, “Muhyiddin İbn Arabî’nin İtikâdı”, Tasavvuf dergisi, cilt: IX, sayı: 21, 2008, 71-72, 78; Karadaş, İbnü'l-Arabî, 109; bu yaklaşımın Filon’daki izahı için bkz. Erol Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Neşriyat, İstanbul 1982, 39-42, 61. 1098 Krş. İbnü’l-Arabî, Fusûs, (çev. E.D), 74. 1099 Krş. Seyyid Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge, (çev. A. Ünal), İnsan Yay., İstanbul 1985, 117-121. 1100 Bkz. Mustafa Sabri Efendi, Mevkıfu'l-Akl ve'l-İlm ve'l-Âlem min Rabbi’l-Alemin ve İbâdihi’l-Mürselin, Mektebetu’l-İslamiyye, [y.y.], 1954, III/85 vd.; krş. Karadaş, İbn Arabî’nin İtikâdı, 82-83; Karadaş, İbnü'l-Arabî, 68-69. 1101 Ebubekir Sifil, Sabri Efendi’nin, Cehennem azabının kâfir ve müşrikler için geçici olduğunu savunan C. Bigiyef'e reddiyesinden sonra bu batıl davanın Kur'an ile temellendirilmesinin mümkün olmadığı, en küçük bir şüpheye mahal bırakmayacak tarzda tescillenmiştir, demektedir. Lakin Sabri Efendi’nin burada belirtilen ‘batıl dava’dan dolayı aynı zamanda İbnü’l-Arabî'yi de haşladığını nedense belirtmez. Bkz.“İbn Teymiyye ve İbnu'l-Kayyım'ın Cehennem'in Ebediliği Meselesindeki Görüşünün Tesbiti”, İnkişaf: üç aylık ilim ve fikir dergisi, Ekim-Aralık/7, 2006, 22-29. 1102 Mustafa Sabri Efendi, Yeni İslâm Müctehidlerinin Kıymet-i İlmiyesi, İlâhî Adalet içinde- Musa Carullah Bigiyef, Rahmet-i İlâhîye Bürhanları ile birlikte, Sadeleştiren: Ö.H. Özalp, Pınar Yay., İstanbul 1996, 139-176, 199. apaçık beyanına aykırı ıstılahlar koyma hak ve yetkisi hiç kimseye verilemez. Eskiden, İslâm dinine samimîyetle inanarak bağlanmış olduğu halde, bu tür kitaplar yüzünden müslümanlık içerisinde sapıklığa düşen saf kimseler bulunduğu gibi, bugün de Bigiyef gibi yeni moda din müceddidlerinin, İslâm şerîatında yeri olmayan fikirlerine bu kitaplarda destek bulmaları, bunların zararlarını bir kere daha ortaya koymuştur. Hala Bigiyef'in 'dinsizliğe varıncaya kadar her türlü inancı tasvip etme teorisine de kaynaklık eden Muhyiddin'in eserlerine gösterdiği itibarı geri alma cesareti gösteremeyen, diğer taraftan tabiatıyla 'şirk ve dinsizliği doğru bulma' teorisini de kabul edemeyen bazı kimseler vardır. Böyleleri, ne yardan ne de serden geçmek gibi bir kararsızlığı bırakarak 'din İslâm'dır' ve 'Hak'tan sonra sapıklıktan başka ne vardır?'1103 diye haykıran İslâm şerîatına mı, yoksa Muhyiddin'e mi bağlı olduklarına karar vermek zorundadırlar. Sûfî âlimlerden Şa‘rânî, İbnü’lArabî'nin eserlerinde görülen, naslara aykırı sözlerin, İslâm düşmanlarınca sokuşturulmuş birtakım iftiralardan ibaret olduğunu, gerçekte onun bu tür sözler söylemediğini belirtmektedir. Bu savunma şekline göre İbnü’l-Arabî hakkında bir diyeceğimiz kalmaz; tenkitlerimiz de bu sözlerin kendilerine yönelik olur. Ancak İbnü’l-Arabî'nin bu tip sözlerinin, eserlerinin iliklerine işlemiş oluşuna, yüksek akıllılardan ve hatta âlimlerden sayılan bazı kimselere kaynaklık etme derecelerine gelişine bakılarak Şa‘rânî’nin bu tevili ne kadar alakasız görünüyorsa, Fütûhât’ta rastlanan çelişkiler de söz konusu tevile o kadar da uygun görünmemektedir.1104 2.3. Diğerlerinin eleştirileri Vahdet-i vücûdu reddeden diğer bir ünlü âlim, İbn-i Haldûn'dur (v.808/1406). Onun, 'toplumun menfaatini korumak' gerekçesiyle vahdet-i vücûda dair yazılmış eserlerin imha edilmesini salık verdiği keza bu bağlamda ricâl’ul-gayb anlayışına da en kapsamlı eleştiriyi yapanların başında geldiği belirtilmektedir.1105 İbnü’l-Arabî'yi eleştirenlerden biri ise Teftâzânî’den maada öğrencisi1106 Alâeddin Muhammed elBuhârî'dir (v.791/1389). Onun eleştirilerinin yer aldığı Fadîhatu’l-Mülhidîn ve Nasîhatu’lMuvahhidîn adlı eseri on değişik isimle meşhur olmuş ve yanlışlıkla hocası Teftâzânî'ye nisbet edilmiştir. Risâle fî vahdeti'l-vücûd adıyla basılan1107 bu eser, Lutfullah Çelebî el-Kadı tarafından Osmanlıcaya tercüme edilmiştir.1108 el-Buhârî, hocası Teftâzânî’nin, ‘Kitâbu’l-Füsûs milletlerin dalâletidir, kalplerin pası, hikmetlerin zıddıdır’ diye başlayan bir şiirini nakletmektedir.1109 Burada Abdulganî Nablusî’nin (v.1143/1731) bu konuda Teftâzânî’ye cevap1110 mahiyetinde eleştirilerinin1111 olduğunu da belirtmekte fayda vardır.1112 1103 Al-i İmran 3/19; Yunus 10/32. Bkz. Sabri, İslâm Müctehidleri, 199-243; Mustafa Akman, Musa Carullah Bigiyef'i Okumaya Giriş, Çıra Yay., İstanbul 2007, 120-121. 1105 Homerin, Sûfiler ve Tasavvuf, 252-253; Demir, Ricâlü’l-Gayb, 159-160; Ögke, Ricâl, 163-164; Atlı, Ricâlu’lGayb, 268-277; Yıldırım, Ricalu’l-Gayb, 130-131; Yıldırım, Tasavvufun temel Öğretileri, 169. 1106 Özen, Teftâzânî, 40/307; İsmail Fennî Ertuğrul, Materyalizmin İflâsı ve İslâm, (sadleşt. A. Kılıçsoy), Sebil Yay., İstanbul 1996, 1, 221; Ertuğrul, Vahdet-i Vücud, 83, 105; Algar, İlk Dönem, 3. 1107 Mecmuâ-i Resâil fî Vahdeti Vücûd içinde, Ali Bey Matbaası, İstanbul 1294/1877, 2-47. 1108 Bkz. Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih. No: 2916, 50 vrk. (Eser ayrıca Abdülvahid Metin tarafından da yine Teftâzânî’ye nisbetle Vahdet-i Vücud Risalesi adıyla Türkçeye kazandırılmıştır. bkz. Tevhid Yay., İstanbul t.y.); Kılıç, Füsûsü'l-Hikem, XIII/234; el-Kârî, Vahdet-i Vücûd, 162. 1109 Bkz. Fadîhat’ul-Mülhidîn ve Nasîhat’ul-Muvahhidîn (Risâle fî vahdet'il-vücûd), Mecmuâ-i Resâil fî Vahdeti Vücûd içinde, Ali Bey Matbaası, İst. 1294/1877, 2. (Bu eserde, “ekferü’l-kâfirîn” (kâfirlerin en kâfiri) tabiri kullanılmıştır.) 1110 Demirli, Tasavvufun Tutarlılık Arayışı, 26. 1111 Abdulganî Nablusî, el-Vücûdu'l-Hakk ve'l-Hıtabu's-Sıdk, (thk. Bekri Alaeddin), Institut Français de Damas, Damas 1995, 121-148; Abdulganî Nablusî, Gerçek varlık: Vahdet-i Vücûd’un Müdafaası, (çev. E. Demirli), İz Yay., İstanbul 2003, 147-178. 1112 “İbnü’l-Arabî’ye karşı oluşan muhalefetin sadece ilk dönemlerle sınırlı olduğu düşünülmemelidir. Aksine muhalif şahsiyetler ve faaliyetleri günümüze kadar da devam etmiştir. Bu muhaliflerden biri olan Iraklı tarihçi Abbas Azzâvî (1890-1971), İbnü’l-Arabî’nin savunduğu vahdet-i vücûd düşüncesinin Batınî ve İsmailiyye akideleriyle birebir örtüştüğünü ileri sürerek onu Ğulât-ı tasavvuf zümresine dâhil etmektedir. Azzâvî sadece bu tenkidiyle yetinmeyerek İbnü’l-Arabî’nin Şam’a yerleştikten sonra Haçlılar ve Moğol belası sebebiyle İslam dünyasının içinde bulunduğu olumsuz ortamı fırsat bilerek düşüncelerini yaymaya başladığını da ileri sürmektedir.” Abdulcebbar Kavak, “Muhyiddin İbn’ül-Arabî’nin Şam Tasavvuf Düşüncesine Tesir Kanalları ve Meşhur Takipçileri”, Universal Journal of Theology, cilt: I, sayı: 1, 2016, 64. 1104 İbnü’l-Arabî'yi ismen zikredip eleştirerek tekfir eden Ebu’l-Hasen Sadruddîn Alî b. Ebi'l-İzz (v.792/1390), onu ve benzerlerini, velayeti nübûvvetten daha üstün ve hatta bütün peygamberlerin velayetten müstefid olduklarını söylemeleri sebebiyle eleştirir. İbnü’l-Arabî'nin bu konuda vermiş olduğu tuğla temsilini hatırlatan İbn Ebi'l-İzz, kendini resulden daha faziletli görenin küfründen daha büyük küfür olmayacağını, hatta nebilerin Allah bilgisini son velinin mişkatından alacağını söyleyerek kendisinin de son veli olduğunu söylemenin Firavun'un sözüne benzediğini ifade etmektedir.1113 İbn-i Teymiye’nin Fütûhât'a yönelik tenkitleri meşhur olsa da esere en sistematik tenkidi İbrahim elBikâî (v.885/1480) yapmıştır.1114 Fütûhât'taki on beş kadar meseleden dolayı İbnü’l-Arabî'yi tekfir eden1115 Bikâî, Tenbîh’ul-Ğabî alâ Tekfiri İbn'il-Arabî1116 adlı eserinde Fütûhât'ın adını elKubûhât’ul-Helkiyye şeklinde değiştirmiştir. Bikâî’nin bu görüşlerine de kimi araştırmacının1117 zâhir ulemâdan sandığı ancak İsmail Fennî Ertuğrul’un (v.1366/1946) vahdet-i vücûdu kabul edenler arasında1118 ta'dad ettiği Süyûtî1119 gibi âlimler reddiyeler yazmışlardır.1120 Ertuğrul da Fütûhât'ta yer alan bazı bâtınî astronomik ve anatomik görüşlere pozitif bilimlerin verileriyle farklılıklar arz ettiğinden dolayı itirazlarda bulunmuştur.1121 Bu arada ilmî münakaşalarda özellikle de İbnü’l-Arabî taraftarları ile yaptığı tartışmalarda ortaya koyduğu argümanların takdir topladığı bilinen Şafiî fâkîh, edip ve şair Ebu Muhammed İbn-i Mukrî el-Yemenî’nin (v.837/1433) özellikle el-Kasidetu'd-Dâmiğa adlı eserinde İbnü’l-Arabî'nin tasavvuf anlayışını ve özellikle de vahdet-i vücûd nazariyesini Peygamber'e (s) şikâyet üslubunda eleştirisi1122 de kayda değerdir. İslâm tarihi boyunca lehte ve aleyhte çeşitli görüşlere konu olan Fütûhât’tan kimileri övgüyle söz ederken kimileri de müellifine tekfire kadar varan tenkitler yöneltmiştir. Övgüyle söz eden müellifler, İbnü’l-Arabî'nin diğer eserleri gibi Fütûhât'ın da ancak sülûk gördükten ve merâtib tanındıktan sonra anlaşılabileceğini, hatta bunun için müellifle manevî bir bağın kurulması gerektiğini bile söylemişlerdir.1123 Ahmet Avni Konuk'un (v.1356/1938) ihvânından Tahsin Bey'in, Fütûhât'ı birkaç defa hatmettiğini, zaman zaman manasını anlamakta güçlük çektiği metinleri rüyasında müellifin kendisine açıkladığını1124 ifade etmesi1125 bu görüşü destekler mahiyettedir. 1113 İbn Ebi'l-İzz el-Hanefi, el-Akidetü't Tahâviyye ve Şerhi, trc. M. Beşir Eryarsoy, Guraba Yay., İstanbul 2002, 46, 103, 357, 422-425. 1114 Bu arada Muhammed el-Halebî (v.684/1285), Mansur el-Kazerûnî (v.861/1456) ve Muhammed es-Sehavî’nin (v.903/1497) muhalefetlerine de işaret etmek icap etmektedir. bkz. Chodkiewicz, İbn Arabî’nin Öğretisi, 96. 1115 Necati Kara, Bikâî ve Tefsirindeki Metodu, Yüzüncü Yıl Ü. İlahiyat F. Yay., Van 1994, 44-48, 381-387. 1116 Suat Yıldırım, “Bikâî”, DİA, İstanbul 2010, 38/150; Chodkiewicz, İbn Arabî’nin Öğretisi, 96-97. 1117 Ferzende İdiz, “İmâm Suyûti Perspektifinden İbn Arabî”, EKEV Dergisi, cilt: XVI, sayı: 53, 2012, 144, 157. 1118 Ertuğrul, Hakîkat Nurları, 336; Çelik, Hazarât-ı Hams, 164; Çelik, Rabbânî, 156; krş. Halit Özkan, “Süyûtî”, DİA, İstanbul 2010, 38/191; İdiz, Tasavvuf, 139-144, 154. 1119 Celâleddîn Suyûtî, Tenbihü’l-Ğabî bi Tebrieti İbn Arabî (İmâm Suyûtî’nin İbn Arabî’ye Dair Bir Risalesi:), (çev. Ferzende İdiz), Dicle Ü. İlahiyat F. Dergisi, XIV/1, 2012, 335-354. 1120 Chodkiewicz, İbn Arabî’nin Öğretisi, 96-97. 1121 Ertuğrul, Vahdet-i Vücud, 267-278; Özkan Öztürk, Çağdaş Türk Düşüncesinde İbn Arabî Felsefesinin Ele Alınışı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2007, 110-112. Sözgelimi Ertuğrul, el-Fütûhât’ul-Mekkiyye’de geçen: Çocuk annesinin hayız kanıyla beslenmektedir. Yoksa annesini hasta eder, hatta helakine sebep olabilirdi, ifadelerini keşfte yapılmış bir hata olarak görmektedir. Ona göre keşf yapan kimse keşfinde hata edebilir. Zaten İbnü’l-Arabî’nin tenkit edilebilecek keşflerinin hepsi, dünyevî işlerle ilgili olup, hakikî marifetten ve Tanrı’nın bahsı olan sahih ilimlerden olmadığı için bunlarda hata edilmesi mümkündür. Oysa İbnü’l-Arabî’nin ilahiyata dair keşiflerinde hiçbir hata yoktur. s.112. 1122 Saffet Köse, “İbnü’l-Mukrî el-Yemenî”, DİA, İstanbul 2000, 21/138-139. 1123 Haydar el-Âmulî, el-Mukaddimât min Kitabi Nass'in-Nusus fi Şerhi Fusûs'il-Hikem, (Y. Haz. H. E. Corbin- O. Yahya), 2. bsk., Sihami-i Amm, Tahran 1988, 33. Ne var ki insanlar Kur'an epistemolojisini terk edip felsefî tasavvufun dışarıdan topladıklarıyla labirent kursa, o labirenti (seyrü sülûk- merâtib) önceden görmeyen kişiler elbette yolunu şaşıracaktır! İşte bunu önlemek adına sübjektivizmin pik yaptığı rüya, keşf, ilhâm vs. ile yola koyulup ölmüşlerin tasarrufuyla yaşayanların ıslahı bir zorunluluk olacaktır. bkz. Saadettin Merdin, İslam'ın Pavlusları -I Felsefi Tasavvuf, Araştırma Yay., Ankara 2014, 131-209; Afîfî, Manevi Devrim, 36, 67-75, 9092,100-101, 110, 169. 1124 M. Erol Kılıç da şarihlerden birisinin: ‘Ben İbnü’l-Arabî’nin rûhânîyetini menamda gördüm ve bana bu şerhi yazmamı söyledi’ ve bizzat bir iki yerde hatamı düzeltti’ dediğini aktarıyor. bkz. “Anadolu İslam’ının Kurucu Babalarından: Şeyh-i Ekber Muhyiddin İbn Arabi”, Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması (2628 Mayıs 2014) Bildiriler, cilt: I, 2014, 128. Öte yandan Dar'ul-Fünûn hocalarından Mehmet Ali Ayni1126 (v.1364/1945), İbnü’l-Arabî hakkında ‘Şeyhi Ekber'i Niçin Severim’ adıyla bir kitap yayınlar. Ayni'nin bu kitabını Ahmet Reşid Bey Fransızcaya çevirir. Louis Massignon (v.1382/1962) da bu eserle ilgili tenkit ve tavsiyelerini yayınlar ve bunu İbnü’l-Arabî'ye yönelttiği eleştirilerle birlikte özel bir mektupla ayrıca müellif Ayni’ye de bildirir. M. Ali Ayni, Massignon'un İbnü’l-Arabî'nin fikirlerini eleştiren mektubunu alınca onun eleştirilerine daha ikna edici cevaplar verebilmek amacıyla ilim ve irfânlarına güvendiği Mesnevî mütercimi ve Konya Mevlevî-hanesi post-nişinlerinden Veled Çelebi (v.1377/1953) ve Şeyh Saffet (v.1374/1950) efendilere hitaben Sebil'ur-Reşad dergisinde yazdığı bir mektupla bu zâtlardan yardım ister. Mektubun muhataplarından Çelebi de aynı dergide üç adet makale yazarak Massignon'un İbnü’l-Arabî hakkındaki eleştirilerine cevap verir. Çelebi'nin yazdığı makaleler neşredildikten sonra Massignon tarafından gönderilen cevabî yazı da yine adı geçen dergide neşredilir. Bu tenkitlerinde Massignon, İbnü’l-Arabî’nin ‘men arefe nefsehu…’ ifadesini hadis kabul emesini de doğru bulmaz. Buna V. Çelebi cevaben Şeyhin keşfle bunu tashih ettiğini, Buhârî ve Müslim’in ne kadar güvenilir ve gayretkeş olsalar da ideolojik davranarak adam kayırmış olabileceklerini ve aynı zamanda Ebu Hanife (v.150/767) konusunda olduğu gibi isabetsizce red de etmiş olabileceklerini, nitekim bu iki muhaddisi (İbnü’l-Hümâm (v.861/1457) gibi1127) eleştirenlerin de bulunduğunu, rivâyetleri hakkında kil u kâl edenlerin olduğunu belirtmektedir. Buna karşın İbnü’l-Arabî’nin ise bilgilerini bizzat bilginin kaynağından müşahede ederek aldığı için mutlak doğruyu ifade ettiğini, dolayısıyla tespitinin her tür nakisadan beri olduğunu iddia etmektedir.1128 Nitekim İbnü’l-Arabî’nin bizzat anlattığına göre kendisi, gördüğü rüyalar doğrultusunda seyahat eden bir mutasavvıftır. Görüldüğü gibi bu husus -kanımızca esasen kendisinin de hedeflediği gibizamanla onun beşerüstüleştirilmesine malzeme olarak kullanılmıştır. Bu manada ifadesine göre o, bir gece rüyasında, ‘Doğu’ya git’ denilmesi üzerine Doğu’ya gelir. Yine Kâbe’nin karşısında Hacer’ulEsved’e yönelik murakabede iken almış olduğu ‘kalk ve Anadolu’ya git’ emr-i ilâhîsi üzerine Anadolu’ya yolculuğa başlar. Ancak burada İbnü’l-Arabî’nin, rüyasında gördüklerini yine kendisinin kurguladığı âlem-i misâle göre yorumlamaksızın hareket etmesi, çelişkili bir durum arz etmektedir. Oysa kendisi, Füsûs’un İshâk Fassı’nda, İbrahim Peygamber’in, rüyasını âlem-i misâl doğrultusunda yorumlayamadığı için oğlu İshâk’ı boğazladığını1129 söyleyebilmiş ve İbrahim aleyhisselamı bu hatasından ötürü açıkça tenkit etmiştir.1130 Bu durum İbnü’l-Arabî’nin apaçık bir çelişkisi olarak 1125 Osman Ergin, Balıkesirli Abdülaziz Mecdi Tolun: hayatı ve şahsiyeti, Kenan Basımevi, İstanbul 1942, 89-90, 212. M. A. Ayni, seyrü sülûk eğitimini Massignon’a da şart koşmaktadır: Şöyle ki Massignon’un, Men arefe nefsehu kelâmı için hadis olmaktan ziyade Yahya b. Muaz'ın (v.258/872) sözü olabileceğine dair (ayrıca bkz. Yusuf Açıkel, "“Nefsini Bilen Rabb’ini Bilir” Hadis mi?, Kelâm-ı Kibar mı?", Süleyman Demirel Ü. İlahiyat F. Dergisi, sayı: 5, 1998, 180; Yıldırım, Tasavvufun temel Öğretileri, 241-242) tespiti için: zaten hadis kitapları da bu kelâmın hadis olmadığını haber veriyor. Bununla beraber bi'l-umûm meşâyih-i sûfîyye onun hadis-i kudsî olduğuna kaildir. Massignon, İbnü’l-Arabî'nin bu kelâma verdiği manalarda da hata addediyor. Artık anlıyorum ki müsteşrk-i fazıl ilimdeki tebahhürlerine rağmen, zevken ve irfânen tekemmüle ve makamatı bir mürşid vasıtasıyla seyrü sülûka muhtaçtır. Zira buna muvaffak olmadıkça İbnü’l-Arabî'nin (vahdet-i vücûd kokan) beyanatını ne yapsak kabul ettiremeyeceğimizi zannederim. Şurası muhakkaktır ki Hazreti Şeyh ve emsali vahdet-i sırfa meselesinde mertebe-i şühûda ermişlerdir. Demek oluyor ki: Bu mesele daha ziyade şühûd işidir. Çünkü abdin fenâsı mösyö fülana nasıl anlatılabilir? Mösyö fülana değil; sana bana da anlatılamaz, demektedir. Bkz. Zülfikar Güngör, “Muhyiddîn İbn Arabî Hakkında Louis Massignon’un Eleştirileri ve Veled Çelebi (İzbudak)’nin Cevapları”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IV, sayı: 11, 2003, 385, 388-389, 394. 1127 Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, “Kemaleddin İbn’i Hümâm’ın Hadisçiliği”, Kemaleddin İbn-i Hümâm’ın Hayatı, Eserleri ve İlmi Kişiliği Sempozyum Tebliğleri, 1993, 26-27. 1128 Bkz. Güngör, Massignon’un Eleştirileri, 378, 394, 396-398; ayrıca bkz. Öztürk, İbn Arabî Felsefesi, 51-57. 1129 Demirli, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, 321-322, 325. Kur’an metnini bir bütün olarak değerlendirmeyerek zayıf hadisleri öne çıkaran bazı bilginler, kurban edilmek istenenin İshâk olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ömer Pakiş, “Kutsal Metinlerde İsmail ve İshak”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, cilt: IV, sayı: 3, 2004, 75; “Hz. Şeyh (r.a.), kavl-i meşhûra muhâlif olan bu zehâbında ma'zûrdur. Çünkü mukaddeme-i Fusûs'ta beyân olunduğu vech ile rü’yâyı sâdıka muktezâsınca, kalbi şerîfine ilkâ olunan ma’nâyı beyâna me'mûrdur. Ona i'tirâz ise sû'-i edebden başka bir şey değildir.” Ahmet Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, (haz. M. Tahralı- S. Eraydın), İFAV, İstanbul 1992, 2/95. 1130 "O, Nûh kavmini, Hûd kavmini ve Firavunu över ve tebcil eder ama Nûh, İbrahim, Musa, İsa, Hârûn gibi Resûl ve nebîlerde eksiklikler bulur. Küçük düşürür onların kadirlerini. Cüneyd b. Muhammed ve Sehl bin Abdullah Tüsterî gibi büyük ve Müslümanlarca makbul olan şeyhleri kötüler ama Hallâc-ı Mansur gibi, gerçek velilerce makbul sayılmayan kişileri över ve yüceltir. Hayâlî ve şeytanî kaynaktan aldığı haberler içinde, bu büyüklerin 1126 önem arz etmektedir. Üstelik onun Fütûhât’ta belirttiğine göre kendisi Yâsin Sûresi bağlamında âlem-i misâle gidip gelebilen bir şahsiyettir ve bu ise onun, kimileri nezdinde Kur’an üzerinden kutsallaştırılması sonucunu doğurmuştur.1131 Ne var ki onun almış olduğu bu kalk ve Anadolu’ya git! emr-i ilâhîyi M. Erol Kılıç, sevk-i ilâhî olarak nitelese ve onun ‘Anadolu’ya gelişi kendi irâdesi ile olmamıştır’, demekle yetinse de biz, söz konusu emrin, İslâm nübûvvet anlayışında risâletle görevlendirilmek demeye geldiğini rahatlıkla anlamaktayız. Bu durumda Muhammed aleyhisselamdan sonra peygamberlik iddiasındaki bir İbnü’lArabî ile karşı karşıyayız demektir.1132 Nitekim İbnü’l-Arabî, 603/1206 yılında Kahire'ye gelip1133 bir sûfî cemaatinin yanında ikamet ettiği sırada bir gece karanlık bir odada istirahat ederken ansızın bedeninden saçılan nûrlarla her tarafın aydınlandığını gördüğünü söyler. Anlattığına göre tam bu esnada güzel yüzlü ve hoş sözlü bir kişi peyda olmuş, kendisine Allah tarafından gönderilmiş bir elçi olduğunu, telâşlanmamasını ve tebliğ edeceği bazı hakîkâtleri dikkatle dinlemesini söylemiştir.1134 Genellikle tasavvuf literatüründe yer alan çoğu uydurma veya zayıf hadisleri kendi görüşleri doğrultusunda kullanmakta bir sakınca görmeyen İbnü’l-Arabî'nin hadis ilmiyle ilgili ölçüleri zâhir ulemâsıyla büyük farklılıklar taşımaktadır. Çünkü ona göre bu ümmetin başlıca evliyâsı, Hakk'ın kendilerinde tecellîyâtını ikame ettiği kişilerdir. Velî bu mazhardan Muhammed'in getirdiği ahkâmı dinler. Bu dinleme sonunda ahkâm onun kalbine iner. Sonra aklıyla bu ahkâmı anlar. Velî, şer‘î hükümleri mazhar-ı Muhammed'den Muhammed'in ümmetine yaptığı tebliğde hazır bulunur gibi alır ve kendine intikâl ettirir. Bu ilmin sıhhati zâhir ulemâsının ilmi gibi ilme'l-yakin değil ayne'lyakindir. İbnü’l-Arabî, mükâşefe sahibi kişinin, muhaddislerin sahih zannettiği bir hadisin senedindeki uydurmacının kim olduğunu, onu sûretiyle beraber görüp bildiği görüşündedir. Hatta o, kendisinde bu yoldan alınmış ahkâm-ı Muhammedîyye'den bazı hükümler bulunduğunu da söylemektedir. Dahası o, filan falandan rivâyet etti şeklindeki metodu ölüden ilim nakli olarak görür. Bunun yerine kalbim rabbimden tahdis etti, şeklinde diriden yapılan nakli yani keşif yoluyla elde edilen hadisleri daha sıhhatli bulur. Nitekim İbnü’l-Arabî, fâkîhlerin ortaya koyduğu bir hükmün yanlış ya da doğru olduğunu Allah dostları keşf yoluyla bilirler, demiştir. Ancak ona göre sûfîler yanlış olduğunu bildikleri hususlarda fâkîhlere müdahale etmezler. Kendileri ise doğru bildikleri şekilde amel etmek zorundadırlar. İbnü’l-Arabî’nin hadis konusundaki bu tutumu hadis usulü ile cerh- ta‘dil kriterlerini umursamamak ve kendince bir sistemle yeni bir hadis anlayışı ve edebiyatı oluşturmaktır. Hâlbuki cerh- ta‘dil ilmi, hususen böylesi heretik teşebbüslerin önünü kesmek için inşa edilmişti.1135 Füsûs’ul-Hikem'de ele alınan konuların anlaşılması ise yazıldığı günden itibaren bir problem olmuştur. Nitekim hakkında otuzu aşkın reddiye, bir o kadar da savunma yazılmıştır. Müellifin şahsına yöneltilen hemen hemen bütün tenkitler Füsûs'ta söylediklerinden dolayıdır. Abdullah Bosnevî (v.1054/1644) gibi muhiplerinin tezine göre eser, mutasavvıfların ‘velâyet-ı Muhammedî menbaı ve zât meşrebi’ dedikleri makamdan olduğu için bu makamın neşvesine sahip olmayanlar1136 tarafından tenkit edilmesi gayet tabiidir. Bu durumda eseri tenkit edecek kimsenin, ya onunla aynı kötülenmesi vardır." İbn-i Teymiye, Fark, 114; bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, (çev. E.D), 86, 211-213; Demirli, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, 301, 306-307, 321, 325, 484-485. 1131 Bkz. Açıkgöz, İbnü’l-Arabi, 147; ayrıca bkz. Merdin, Felsefi Tasavvuf, 361-391. 1132 Krş. Kılıç, Zaman’ın Ruhunu Okumak, 53-54. 1133 Burada şiddetli tenkit ve düşmanlıklara maruz kaldığından Kahire'yi terk (604/1207) eder. Mustafa Tahralı, Muhyiddin İbn Arabî ve Türkiye’ye Tesirleri, Endülüs’ten İspanya’ya, Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1996, 69. 1134 Bkz. Akman, İbn-i Arabî, 153. 1135 Akman, İbn-i Arabî, 65-122; Akman, Celâleddin ed-Devvânî, 72-80. 1136 Buradan makamın/tasavvufî neşvenin, müslüman olmak ve olmaya devam etmek isteyen insana nasıl bir alan açtığı; ifade ve düşüncelerinde ne kadar bir serbestiyet sağladığı hususunun ciddi bir ‘sorunsal’ hale geldiği/getirildiği anlaşılmaktadır. Sözgelimi; mahlûkat, Allah’ın zâhiri sûretidir. Bizler O’nun tecellîgâhı olduğumuz için biz, O’yuz. Halk, haktır, Hakk da halktır; Halık ile mahlûk aynı şeydir; an gelir ki abd, rab olur, an gelir ki abd, abd olur; O, bana tapar, ben de O’na (bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs'ul-Hikem ve't-Ta'likât Aleyh, 83 İbnü’lArabî, Fusûs, (çev. E.D), 83, 89) gibi ifadeleri nasıl anlamak gerekir. Sancar’ın tanımlamasıyla o neşveyi 'dışardan okuma' (Bağnaz Bir Selefî mi, 112-113) ile değil de dahilden biri olarak ifade edince nasıl bir rahatlık sağlıyor? Hangi çerçeve ile mukayyet olunuyor veya olunmuyor? açmak gerekir. hali yaşaması veya buna benzer hallere vâkıf olması gerekir. 1137 Haliyle bu savunma biçiminin kuru bir iddia ve esere kutsallık halesi giydirme1138 çabasının bir neticesi olduğu açıktır. Sonuç Roma, Eski Yunan, Hint ve Çin kaynaklı mistik odaklı ‘varlığın birliği’ öğretileri 1139 göz önüne alındığında, özellikle İbnü’l-Arabî’nin çok şey borçlu olduğu Plotin/us (v.MS.270) ve Yeni Platonculuğun etkisi hesaba katıldığında, İbnü’l-Arabî ne yeni bir felsefenin kurucusudur, ne de Tanrı’nın aşkın birliği ve kozmostaki içkinliği, yetkin insan, sâbit arketipler gibi konuları ele alan ilk kişidir.1140 Ancak o kuşkusuz ki donanımlı bir entelektüel ve nitelikli bir felsefeci idi. Bu nedenle onun felsefeyi gerçeğe götüren bir yol olarak görmemesi, sahip olduğu sıra dışı düşünüş tarzını görmezden gelerek kendisinin klasik bir İslâm düşünürü portresine sokulmasına yol açmamalıdır. Zira İbnü’l-Arabî’nin cömert düşünüş tarzı o kadar ileri gitmiştir ki, felsefesinde en ince bir ayrıntıyı bile atlamadan yazmış ve araştırmacısı için düşüncesi hakkında eksiksiz bir kaynak1141 olabilecek devasa bir külliyât bırakmıştır.1142 İbnü’l-Arabî’nin sistematize ettiği vahdet-i vücûd nazariyesinin özellikle Allah-âlem-insan ilişkisinde mâhîyet, imkân, sınır ve bağlam gibi temel noktalarda Kur'an'ın varlık öğretisiyle çelişen büyük problemler taşıdığı açıktır. Zira Allah, insan ve âlem arasındaki ontolojik ilişki, Kur'an'da Hâlık-mahlûk, Mabûd-âbid, Rab-âlem gibi sınırları net ve kesin ayrımlar üzerine ikame edilmiştir. Kur'an'da öngörülen bu varlık sistemi, ittihâd ve ittisal içeren çağrışımlarıyla vahdet-i vücûd teorisinde netliğini ve sınırlarını kaybetmekte, sonuçta ilişkilerde ontolojik bir belirsizlik ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla Allah'ın varlığı ile âlemin varlığı arasında beliren ontolojik ayrımsızlık, ilâhî varlık ile beşerî varlık arasındaki ilişkinin doğasını da kökten etkilemekte ve hatta tümüyle dönüştürmektedir. Hâlbuki varlıklar mâhîyet ve keyfiyetleri itibariyle, Kur'an'da kendilerine ait müstakil gerçekliklere sahip varlıklar olarak kabul edilmektedir. Bu varlık dairesi içinde insan, nefsiyle, duyu, akıl, kalp ve irâdesiyle ilâhî hitabın muhatabı olarak tanıtılmaktadır.1143 İbnü’l-Arabî’nin Kur’an’ın akılla yorumlanması anlamına gelen te’vili reddetmesinde, İbn-i Hazm’ın etkisinden söz etmek mümkündür. Ancak te’vili reddetmenin fikir üretiminde dar alan oluşturacağı da kesindir. Bunun farkında olan İbnü’l-Arabî, bu dar alanı, 'Kur’an’da mecazî ifade bulunmadığı 1137 Kılıç, Füsûsü'l-Hikem, XIII/234. Bu iddiaya yakinen teslim olduğu anlaşılan M.E. Kılıç “eser hakkında otuzu aşkın reddiye, bir o kadar da müdafaanâme yazılmış olmasının temelinde bu hususun bulunduğu gözden uzak tutulmamalıdır. Müellifin şahsına yöneltilen hemen hemen bütün tenkitler Fuṣûṣ’ta söylediklerinden dolayıdır.” demektir. Kılıç’ın belirttiğine göre ilk eleştiri, Muhammed b. Ömer b. Ali el-Kâmilî ed-Dimaşkî (v.652/1254) tarafından müellifin vefatından birkaç yıl sonra yöneltilmiştir. Bu eleştiriyi Ahmed b. İbrâhim el-Vâsıtî elHanbelî’nin (v.657/1258) reddiyesi takip eder. Bunun ardından Abdüllatîf b. Abdullah es-Suûdî’nin tenkitleri gelir. Bedreddin İbnu’l-Ehdel’in (v.855/1451) Keşfü’l-Ğıṭâ adlı reddiyesinde Fuṣûṣ aleyhindeki fetvalara yer verilmiştir. Değişik zamanlarda eser aleyhine verilmiş toplam 138 fetva bulunmaktadır. 1138 İhsan Şenocak ise İbn-i Teymiye'nin İbnü’l-Arabî’ye yönelik değerlendirmelerini karalayıp itibarsızlaştırmak suretiyle benzer çabayı sergilemektedir. Bkz.“İbn Teymiye’nin İlim Adamı Kimliği ve Güvenebilirliği- İbn Arabi Müdafaası”, İnkişaf dergisi, Ekim-Aralık/7, 2006, 34-35. 1139 İslâm mistisizminin, uzak doğu kökenli harici referanslarının olmasının, onun meşrûîyeti açısından sürekli sorun olageldiği düşünülürse, Izutsu’nun Taoculuktaki anahtar terimlerle İslâm tasavvufunun en önemli ismi İbnü’l-Arabî arasında koşutluklar kurmasına hiçbir eleştirinin gelmemiş olması, aksine kitabın baskılarını tekrarlaması dikkate değerdir. Recep Alpyağıl, "“Alıntılanabilirlik” ve “Şeyleri Yeniden Yaratma”: İbn Arabî Bilgeliğinden Derrida’ya Uzanan Yol, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 21, 2008, 284. 1140 Krş. Ayşe Öztekin, “İbn Arabi’nin “Ayan-ı Sabite”si ile Jung’un “Arketipler”i Üzerine Bir Değerlendirme”, Ankara Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: LII, sayı: 1, 2011, 300; M. Mustafa Çakmaklıoğlu, Muhyiddin İbnü’l-Arabi’ye Göre Dil-Hakikat İlişkisi Marifetin İfadesi Sorunu, Ankara Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara 2005, 306-307. 1141 Nitekim Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi (v.1331/1913), Ferit Kâm (v.1363/1944), M. A. Ayni ve İ. F. Ertuğrul gibi son dönem İslâmcı müellifleri de materyalizm furyası karşısına kendilerince rûh ve maddeyi, fizik ve fizik ötesi gerçekliğini aynı anda mezcedebilen vahdet-i vücûd ile çıkmış; batılı geleneğe ait felsefî delilleri ortaya koyduktan sonra vahdet-i vücûd fikrinde karar kılmışlardır. Adı geçen zevât, tasavvuf ve vahdet-i vücûda yöneltilen tenkitleri cevaplamanın yanında, modern Batı felsefesiyle rahatlıkla boy ölçüşebileceklerini göstermek için mukayeseli bir vahdet-i vücûd düşünce birikiminden faydalanmışlardır. Öztürk, İbn Arabî Felsefesi, 157. 1142 Bkz. Demirtaş, Varlığın Birliği, 5; Karadaş, İbnü'l-Arabî, 25. 1143 İbiş, Kelâmî Ontoloji, 64, 74-75, 81-82; Ahmet Yusuf Özütoprak, Dini Doğru Anlamak, Pınar Yay., İstanbul 1997, 254-258. dolayısıyla onda geçen her kelimenin uzak yakın bütün anlamlarının hakikî olduğu' iddiası ile aşma çabası gütmüştür. Böylelikle kelimenin hakikî anlamından mecazî anlamına gitmek manasına gelen 'aklî te’vil'in yerine, 'bir kelimenin anlamlarından herhangi birini tercih etmek' manasına gelen 'lugavî te’vil'i koymakta ve böylece adını koymaksızın sonuna kadar te’vil yapmış olmaktadır. Zira özellikle müteşâbihât konusunda vardığı sonuçlar kelâmcıların teville vardığı sonuçların aynısı olmaktadır.1144 Bu durum karşısında Afîfî’nin dediği1145 gibi İbnü’l-Arabî nezdinde bazen Kur'an, Yeni Eflâtûncu bir sistem haline gelir bazen da bir başka felsefe türüne bürünür; fakat genellikle bizim kendi anladığımız şekliyle Kur'an'ı bulmamız oldukça güçleşir.1146 Bundan olacak ki Süyûtî, İbnü’lArabî’ye nisbet edilen kitaplara bakmaya rızâ göstermemekte ve herkesin onları okumasına izin vermemektedir. Bunun önemli bir sebebi de, Süyûtî’ye göre bu kitapların okunmasında pek bir faydanın olmaması ve hatta zararının1147 olmasıdır.1148 Bu arada; İbnü’l-Arabî’nin bazı ayetler hakkında yaptığı yorumları, zâhir-ı nassa muhâlif görüp âdeta dalâlât-ı bâtınîyye’den gibi telâkkî eden ve bu yorumlarda bâtınîyye kokusu gören Ahmed Hamdi Akseki’nin (v.1370/1951) tereddütlerini izale etmek maksadıyla yazdığı hususî bir mektubunda yer alan ‘Şeyh-i Ekber hazretleri hakkındaki hüsn-i zannımın zerresini feda etmem’1149 sloganın hatibi Babanzâde Ahmed Naim’in (v.1353/1934) de aynı yönde bir kanaatinin1150 olduğu bilinmektedir. İbnü’l-Arabî, terminoloji konusunda cömert ve cesaretli çıkışlar sergiler ve tartışmaya zemin hazırlayacak sözgelimi ‘teşbîh’ lafzının Allah için kullanılmasında sakınca görmez. Dahası o, "cedelci ve laklakçılar (ehlu'l-cedel ve'l-laklaka)"1151 olarak tanımladığı kelâm âlimlerinin sıfat konusundaki birikimlerini ustaca bir manevra ile sistemine dâhil eder. Lakin konu hassas ve kimi yerde aklın sınırlarını zorladığından kelâmcıların takındığı temkinli ve ihtiyatlı yaklaşımları onda bulmak zordur. Ali el-Kârî’nin (v.1014/1605) dediği gibi bir peygamberi bile eleştirecek derece teşbîh meselesindeki hassasiyeti ve ihtimamı tenzîh konusunda görülmemektedir. Oysa tenzîh ile dengelenmeyen bir teşbîh, antropomorfik düşüncelere zemin oluşturur. el-Kârî’nin işaret ettiği gibi İbnü’l-Arabî, Füsûs’unda çeşitli peygamberleri usûl ve ifadelerinden dolayı1152 eleştirmektedir.1153 Oysaki Sünnî inanca göre bir peygamberi hatalı bulmak ve yetmezmiş gibi bir de eleştirmek1154 akıl karı değildir. Böyleyken misâlen Füsûs’ta Nûh fassını 'Furkân' ve 'Kur'an' kavramları çerçevesinde ele alan İbnü’l-Arabî, bunlardan ikincisinin, kuşatıcılık ve 1144 Cağfer Karadaş, “Kelâmcıların İbn Arabî Düşüncesine Etkisi”, Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: 11, sayı:2, Bursa, 2002, 89-90. 1145 Afîfî, Tasavvuf Felsefesi, 170-172. 1146 “Hemen bütün eserlerinde vahdet-i vücûda delil teşkil eden âyet ve hadisleri zikreder, daha doğru bir ifadeyle nasları vahdet-i vücûd anlayışıyla yorumlar.” Demirli, Vahdet-i Vücûd, 42/433. Sözgelimi başka birçok örneğin yanında Mûsâ ve İsâ peygamberlerle ilgili âyetlerde bu durum zahiren kendini göstermektedir. bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, (çev. E.D), 158-159, 211-213. 1147 Celâleddîn Suyûtî, Tenbihü’l-Ğabî, 337-338. 1148 Bkz. İdiz, İbn Arabî, 151-153; İdiz, Tasavvuf, 161-163; Süyûtî, Yüce Hakikatler, 146, 155-158, 174; ayrıca bkz Nasr, Üç Müslüman, 131; Yücer, İbn Arabî Müdafaası, 349-350. 1149 “Şeyh-i Ekber hazretlerinin nazarımda makamı pek büyüktür. Mevzû-ı bahs âyet-i kerimede ehl-i cem’in hâline işaret sezip beyan etmek istemiştir. Bu gibi sözleri[n], sizin ve bizim halka ta’mim maksadıyla yazdığımız yazılarda neşredilmesini hiçbir zaman tensîb edenlerden değilim. Bunlar bir sınıf-ı mahsus için kıymetli olabilirlerse de umûmu, korktuğunuz gibi, dalâlete, zendaka’ya sevkedebilir.” Dücane Cündioğlu, “İbn Arabî’nin Yorumu, Aksekili’nin Suâli, Babanzâde’nin Cevabı”, Dergâh: Edebiyat Sanat Kültür Dergisi, VIII, 94/20, Aralık 1997, 20. 1150 Ayrıca bkz. Dücane Cündioğlu, “Tasavvuf Metinleri Niçin Neşredilmemeli?”, Yeni Şafak gazetesi; 22.07.2006; Dücane Cündioğlu, “Tasavvuf Metinlerinin Neşri İrşad Değil, İfsaddır!”, Yeni Şafak gazetesi, 23.07. 2006. 1151 Kubat, Kelâm’ın Etkinlik ve İşlevselliği, 173. 1152 İbnü’l-Arabî, Fusûs ül-Hikem, (çev. N.G), 285; İbnü’l-Arabî, Fusûs, (çev. E.D), 211; İbn-i Teymiyye, Külliyat, II/202, 241. İbnü’l-Arabî, Lokman’ı da eleştirmektedir. bkz. Fusûs, (çev. E.D), 208-209. Aslında İbnü’l-Arabî’nin, velî-nebî üstünlüğü tartışmaları bağlamında Ömer’in (r) Bedir esirleri hakkındaki isabeti ve Hz. Muhammed’in (s) hurma aşılama konusundaki “kusuru” dolayımında Resulûllah’ı da takbih ettiği görülmektedir. krş. Fusûs, (çev. E.D), 49; Demirli, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, 59. 1153 Krş. Şenocak, İbn Arabi Müdafaası, 32-33. 1154 Misâlen Chodkiewicz’in ifadesiyle İbnü’l-Arabî’ye göre İbrahim’in (a) seferi başarısız bir seferdir: gördüğü şeyi nasıl yorumlayacağını bilmiyordu; bir başka deyişle semboller dünyasındaki fark edilen sembolden, bu sembolün temsil ettiği gerçekliğe götüren yolu nasıl anlaması gerektiğini bilmiyordu. bkz. Sonsuz Yolculuk, 663; krş. İbnü’lArabî, Fusûs, (çev. E.D), 86. toplayıcılık/câmî (tenzîh ve teşbîhi birleştiren) anlamına geldiğini, buna mukabil Nûh’un getirdiği ilâhî vahyin ise Furkân özelliğiyle tezâhür ettiğini söyler. Söz konusu iki kelimenin etimolojisinden hareketle Furkân’ın tefrika, Kur’an’ın ise cem anlamına geldiğini ifade eden İbnü’l-Arabî’ye göre Nûh’un davetinin en önemli özelliği olan Furkân, Allah’ı hiçbir şeye teşbîh etmeksizin salt tenzîhî bir üslupla tanımlama demektir ki bu da Nûh’un davetinde eksik ve kusurlu 1155 olan şey demektir. Kur'an ise kök manasının işaret ettiği üzere, tenzîh ve teşbîhi cem edebilme, birleştirebilme özelliğine sahiptir.1156 Birtakım nedenlerden dolayı ilk dönem sûfîleri, tasavvufu, fıkıh ve kelâm gibi ilimlerin temsil ettiği zâhirî formların bir alt dalı olarak değerlendirirken İbnü’l-Arabî onu, bütün ilimlerin kendisine dayandığı üst bir metafizik ilim olarak görmekteydi ki bu, tasavvufun konumuyla ilgili köklü bir değişiklik demekti ve bunun mantıksal sonucu, tasavvufun İslâmî ilimlerin merkezine yerleşmesiydi.1157 Bir diğer ifadeyle İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin, vahdet-i vücûd ekseninde dile getirdikleri düşüncelerinde, Ehl-i Sünnet fâkîh ve kelâmcılarının bu konseptine bağlı tasavvuf yerine, bütün ilimler arasında kuşatıcı ve gaye ilim olarak tasavvuf anlayışını savunduklarını bilmekteyiz ki bu yaklaşım, tasavvuf ya da tersinden bir okumayla diğer İslâmî ilimler tarihinde en keskin bir kırılma olmaktaydı. Şu da var ki her ne kadar aslında bu durum fiilen zaten kabul görmüş ve neredeyse herkes sûfîyâne zihniyete sahip olmuş ve bilinen bütün ilimler tasavvufa göre pozisyon alamaya başlamış ve dolayısıyla fıkıh ve kelâmın otoritesi sözde kalmış idiyse de İbnü’l-Arabî’nin buna da itirazı vardı ve bunun ismen de deklere edilmesi gerekirdi ki onun yaptığı da tam olarak buydu. İbnü’l-Arabî’ye göre ilk dönem sûfîleri, kendi görüş ve yöntemlerini belirlerken, daima zâhirin sınırlarında bir meşrûîyet arayışı içerisinde olmuşlardı. Nitekim tasavvufun ilk veya temel kaynaklarında da görülen sûfîyâne olumsuzluklardan ve kötü sûfîlerden teberrî ve Kur'an- sünnet çağrısı, bir meşrûîyet sağlama çabası1158 olarak göze çarpmaktadır. İbnü’l-Arabî ile meşrûîyetini, fıkıh ve kelâm gibi ilimlerden alan tasavvuf anlayışı yerini meşrûîyetini bizzat Peygamber'den alan, dahası diğer ilimlere meşrûîyet kazandıran üst bir ilim olan tasavvufa bırakmıştır.1159 İbnü’l-Arabî ile değişen diğer bir boyut, tasavvufun, İslâmî bir ilim olmasının ötesinde bir metafizik ve ‘ilm-i ilâhî’ yani felsefî tasavvuf olarak tesciliydi. Esasen İbnü’l-Arabî’nin bu talebinin mahiyeti anlaşılmadığı sürece tasavvufun, İslâmî ilimler arasındaki yeri doğru anlaşılamayacağı gibi talebin zımnında hissedilen yönelim de fark edilmeden bilahare ortaya çıkan ve İbn-i Teymiye, Teftâzânî ve el-Kârî gibi müellifler tarafından temsil edilen ve etkilerini günümüzde de gördüğümüz kelâm-tasavvuf tartışmalarını anlamak mümkün olamayacaktır. Dahası tasavvufun kendi içinde ortaya çıkan ve Simnânî ile Rabbânî gibi münekkitler tarafından dile getirilen eleştirilerin de mahiyeti idrâk edilemeyecektir. Binaenaleyh ilimler 1155 a. Bir peygamberin başarısızlığını bizzat davetinden kaynaklanan durumlara dayandırması bakımından İbnü’lArabî'nin, peygamberlere yönelik eleştirel bir yaklaşım gösterdiği birkaç yerden biridir bu fas. Bu fas, İbrahim peygamberin rüya yorumundaki hatasına değinir. b. İbnü’l-Arabî, Nûh peygamberin Allah hakkında getirdiği tenzihci bilgiyi aklın hükmü diye eksik gördüğü gibi bu fasta da, büyük peygamberlerden bir diğeri olan İbrahim peygamberin rüya yorumlamadaki eksikliğine işaret eder. Bkz. Demirli, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, 301, 304-305, 321; Ekrem Demirli, “Mesnevî’yi Fusûsu’l-Hikem’e Göre Yorumlamak “İlâh-ı Mu'tekad” ve Mevlânâ’nın Mesnevî’sinden Hikâyeler”, Tasavvuf dergisi, cilt: VI, sayı: 14, 2005, 353. 1156 İbnü’l-Arabî, Fusûs, (çev. E.D), 62, 64-66; Sancar, Efdaliyet, 104. E. Demirli’ye göre İbnü’l-Arabî'nin dehası, tenzihin bir tür sınırlama olduğuna dikkatimizi çeken müstesna bir düşünür olmasında ortaya çıkar. Hiçbir düşünür aklın tenzih yaparken nasıl bir sınırlama ve daraltma yaptığı hakkında İbnü’l-Arabî kadar uyarıcı açıklamalar yapmış değildir. Belki de İbnü’l-Arabî’nin insanlık düşüncesine önemli katkılarından birisi bu alanda ortaya çıkar. bkz. Fusûsu’l-Hikem Şerhi, 505. 1157 Bkz. Kartal, Yorum Yöntemi, 261-263; Kartal, Vahdet-i Vücûd Yorumculuğu, 159-160; Demirli, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, 396-397, 399. 1158 Adem Çatak, “İlk Dönem Tasavvuf Kaynakları”, Uluslararası “İslamî İlimlerin Teşekkülü ve İslamî İlimler Arası İlişkiler” Sempozyumu (28-30 Nisan 2014/Bişkek-Kırgızistan) Bildiriler Kitabı, 2014, 46-50; Afîfî, Manevi Devrim, 136-137. 1159 Ulemâ, Gazzâlî’den (v.505/1111) sonra Sünnî çevrelerde kendisine sağlam bir zemin bularak gelişen tasavvufla daha yakından ilgilenmiş, bu gelişme özellikle Osmanlılar döneminde medrese ve tekke muhitinin âhenkli birlikteliğine dönüşmüştür. Bu dönemde birçok medreseli âlimin tasavvuf yoluna girdiği, bir kısmının seyrü sülûkünü tamamlayıp tekkelerin meşihâtını üstlendiği görülmektedir. Reşat Öngören, “Tasavvuf”, DİA, İstanbul 2011, 40/123. sınıflamasındaki bu yer değişimi ve dolayısıyla İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin ilimler sınıflamasında tasavvufa tahsis ettikleri bu merkezi konum göz ardı edilemez derecede mühim konulardan biridir. Öte yandan İbnü’l-Arabî’nin Osmanlı sûfîliğindeki etkisi ve yaygınlığının yanında derinliğiyle de dikkat çekmektedir. Nitekim Osmanlı’da Şeyh’e duydukları hayranlığı gizlemeyen, devlet ve toplum nezdinde saygın çok sayıda ulemâ ve sûfîye rastlamak hiç de zor değildir. Burada hemen ilave etmek icap eder ki İbnü’l-Arabî’ye veya onun hakkındaki eleştirilerin yoğunlaştığı vahdet-i vücûda taraftar olmak, belirtilen coğrafyada bazen ligayrihi idam veya sürgün anlamına da gelebiliyordu. Çünkü devletin ekonomik, sosyal ve siyâsî anlamda netameli günler yaşadığı dönemlerde bu ‘hayranlar’ın söylem ve tasarrufları, yönetimin ve ayrıca sûfîlerin deyimiyle ehl-i zâhirin tepkisini çekebiliyordu. Bu söylem ve tasarrufların sakıncası ise vahdet-i vücûd ve buradan vahdet-i mevcûda kayan boyutlarından ziyade, toplumda yarattığı kargaşa ve bunun siyâsî amacı işaret eden iddialarla birleşmesiydi. Bu bağlamda baktığımızda mesela XVII. yüzyılın, zikredilen sebeplerden dolayı hassaslaşan ortamında İbnü’l-Arabî’nin muhâlifleri ile sûfîler arasındaki polemik yeniden alevlenmiş idi. İşte böyle bir ortamda misâlen Karabaş Veli (Ali Alaeddin Atvel) (v.1097/1686), Atpazarî Osman Fazlı İlâhî (v.1102/1691) ve Niyâzî Mısrî (v.1106/1694), İbnü’l-Arabî’ye duydukları ilgi ile öne çıkan isimler arasındaydı. Bunlar, belirtilen ilgileri çerçevesinde yaptıkları tasavvufî yorumları ile ulemâ ve yönetim çevrelerini tedirgin etmişlerdi. Zaten söz konusu yorum ve yaklaşımları nedeniyle adı geçen bu zevât sürgüne de mahkûm edilmişlerdi. Belirttiğimiz gibi her üçünün de sürgününde, yarattıkları tedirginlik kadar yönetimle olan ilişkileri1160 de etkili olmuştu. Zira onlar da siyâsî, sosyal ve ekonomik alandaki çözülmeden etkileniyor ve durumdan vazife çıkararak sorunlara çözümler bulmakta kendilerini sorumlu hissediyorlardı. Çözümleri ise kimi zaman keşif ehline mahsus tasavvufî ifadeler ve kimi zaman da bununla sınırlı kalmayarak mevcut yöneticilere doğrudan bir eleştiri ve tavır olarak ortaya çıkmaktaydı. Ancak şüphesiz burada söz konusu sürgünlerle mahkûm olan, İbnü’l-Arabî’nin kendisi veya felsefesi değildi. Aksine hemen her dönemde şeyh, özellikle yönetim nezdindeki popülaritesini hep koruyagelmiştir. Sadece günün sûfîlerinin yönetim ile olan ilişkileri, siyâsî tavırları, bireysel tercihleri ve muhâliflerin karşı yöndeki baskıları gibi farklı unsurların dâhil olduğu çok daha karmaşık bir ilişkiler ağı söz konusuydu. Ayrıca bu yüzyıl, İmparatorluk tarihinde siyâsî, sosyal ve ekonomik alanda önemli kırılmaların, değişimlerin yaşandığı bir dönemdi. Zihniyet dünyasına damgasını vuracak olan tartışmayı başlatan Kadızâdeliler hareketi ise, dönemin özel şartları içinde yerini bulacaktı. Bilindiği gibi onların sert eleştirilerini yönelttiği meseleler arasında İbnü’l-Arabî de yer almaktaydı. Binaenaleyh yönetim de İbnü’l-Arabî tutkusunu sürdürmekle beraber kendi dönemlerindeki sûfî büyüklerini hayatın dışına itmek (sürgün) gereği duyuyordu. Kaldı ki bu bazen söz konusu ‘büyükler’den bazılarının mevcut yöneticilere yönelik alenî muhâlif siyâsî faaliyetleri sebebiyle zorunlu da olabiliyordu.1161 Nitekim XIX. asırda Bursa’da bütün tasavvuf düşüncesini ve tarîkat pîrlerini kapsayan itham ve suçlamalardan kaynaklanan tasavvuf merkezli büyük bir tartışma meydana gelmiştir. Mehmed Şemseddin Efendinin rivâyetine göre Bursa Hindiler Kalenderhânesi’ne 1275/1858 tarihinde şüpheli bir tarzda postnişîn olan (İngiliz casusu olma ihtimali bulunan) Hind asıllı Abdurrahman b. Abdullah’ın dersleri esnasında, İbnü’l-Arabî küfürle itham edilmeye başlanmış, onun küfrüne inanmayanların da kâfir olduğu ifade edilmiştir. Bu derslerden etkilenen Bursa ulemâsı ikiye bölünmüş, tartışmalar kahvehâne köşelerine kadar inmiş, büyük bir fitne çıkacağı sırada ulemâ ve meşâyih ortak toplantı yapmış, neticesinde Hind asıllı Abdurrahman, Dersaadet’e zorunlu ikâmete gönderilmiştir. Ne çare ki bundan sonra Bursa’da, ulemâ ve meşâyih arasındaki eski muhabbet de kalmamıştır. Yayılan bu fikirleri gidermek için Hacı Tevfik Efendi durumdan vazife çıkartarak 1160 Velâyet (manevî otorite) taraftarlarının, İbn-i Haldûn sonrası Osmanlı toplumunda ilk müderris Dâvûd Kayserî’den itibaren maddî iktidara paralel şekilde mülkü te'sis etmelerindeki rolleri, İbn-i Haldûn’un, velîler toplumda dinî davette bulunarak kendilerine tabi olacak zümreler ararlar ve böylelikle dinî-siyâsî otoriteyi ele geçirmeyi hedeflerler (krş. İbn-i Haldûn, Mukaddime, (haz. S. Uludağ), Dergah Yay., İstanbul 1983, I/472-473), şeklindeki söyleminin karşılığı olarak görülebilir. Krş. Semih Ceyhan, “İbn Haldûn’un Sûfîlere ve Tasavvufa Bakışı: Umranda Tasavvuf İlmi”, İslâm Araştırmaları Dergisi, sayı: 15, 2006, 53, 72-73, 78-79. 1161 Bkz. Rüya Kılıç, “Osmanlı Sûfiliğinde İbnü'l-Arabî Etkisi: XVII. Yüzyıldan Üç Sûfî”, Bilig: Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi, sayı: 40, 2007, 100, 110. Levâyih’ul-Kudsiyye fî Fedâilʹiş-Şeyhʹil-Ekber (İbnü’l-Arabî’nin Fazileti Hakkında Kudsî Parıltılar) isminde bir risâle yazarak evliyâullah hakkında otaya atılan bâtıl fikirlere cevap vermiştir.1162 Bilindiği gibi eleştirel düşünme yetenek ve tavırları geliş(tiril)memiş toplumlar, siyâsî ve ideolojik güç odakları tarafından bilimsel ve kültürel çalışmalarla efsunlanabilmektedirler. 1163 Bu itibarla Füsûs’ta, İbnü’l-Arabî’nin, mesela putperestliği meşrûlaştırıcı ifadeleri gibi birçok sözünü görüp de bu sözleri peşinen İbnü’l-Arabî’yi kutsallaştırma bağlamında şerh etmek ya da inkâr etmek doğru değildir. Yahut bu tür sözleri görmezden gelip mevsûkiyeti üzerinde dahi düşünmemenin bilimsel ya da ihlaslı bir bakış açısı olduğunu vehmetmek doğru olmasa gerektir. Çünkü aklı selim bir perspektifle baktığımızda bir sosyal bilim ve toplum, gelişimini, methiyeci, taklitçi ve tekrarcı yazar ve âlimlerle değil, kendilerine, temel kaynaklardan edindikleri prensiplere ters düşen bilgileri ve bilgi kaynaklarını, keza yaklaşımları ne kadar köklü görünürse görünsün ya da failleri ne kadar şöhret sahibi veya otoriteleri ne kadar güçlü olursa olsun sahihlik ve güvenirlik bakımından tenkit edebilme cesaretini gösteren öncülerle sağlıklı bir gelişim gösterebilir. Buna göre İbnü’l-Arabî ile ilgili kaynaklarda özellikle de kendi eserlerinde yer alan çelişkili bilgiler1164 adı geçen bu kişinin ilim, ihlas, şöhret ve otoritesi merkeze alınarak değil temel kaynakların öngördüğü ilkeler esas alınarak değerlendirilmek durumundadır. Başka bir ifadeyle İbnü’l-Arabî’nin çelişkileri ve hatta çelişki bağlamında olmadan sahip olduğu uç fikirleri; kayıtlı bulunduğu eserlere bilahare tahrif isnâdıyla ya da müteşâbih değerlendirmesiyle bunların herkesçe anlaşılamayacağı gibi topu taca atmak demeğe gelen çözümlerle karşılanamaz. Çünkü İbnü’l-Arabî, Kur'an ve Nebî merkezli bir algı ve anlayışın üstünde olamaz; ondan veya kimden olursa olsun bunlardan neş'et eden inançlarla örtüşmeyen her fikir ve sahibinin, sahiplenilmeden yanlışlanarak takınılacak tutum ve tavırlarla doğru bir yaklaşımın sergilenmiş olacağı bilinmelidir. Çünkü bilinmelidir ki İbnü’l-Arabî de insandır, hata edebilir ve hatta yanlış da söyleyebilir.1165 Şimdi şayet İbnü’l-Arabî bilinen iddialarını yani geliştirdiği sistemi bir felsefî doktrin1166 olarak ortaya koymuş olsaydı, söylenecek pek fazla bir şey olmazdı. Ancak o, kanımızca sisteminin bütününde dinî nasları ve terminolojiyi olabildiğince kullanarak ona bir tür kutsallık halesi kazandırmayı ve böylece eleştiri oklarına hedef olmaktan korunmayı planlamıştır. Hatta onun bu yaptığını, İslâm düşüncesini bilinçli yıpratma dahası içerden tahrip ve yıkma teşebbüsü olarak görenlere de şaşmamalıdır. Mamafih bütün aşırılıklarına rağmen İslâm düşünce dünyasında İbnü’l-Arabî’ye de yer vardır ve olmalıdır. Önerdiği sistemin devasa problemleri olmakla beraber, Müslüman dünyanın kültür mirasına katacağı olumlu unsurlar da vardır. Onun zenginlik ve farklı bir renk olarak bulunmasından hiç kimsenin rahatsızlık duymaması gerekir. Kanımızca İbnü’l-Arabî’nin kültür dünyamıza herhangi bir âlim, düşünür veya filozof olarak sunulmasında hiçbir sakınca yoktur. Bugüne kadarki problem, onu tartışma dışı tutacak kadar yüceltmek ya da büsbütün reddetmekten kaynaklanmaktadır. Şu da var ki İslâm âlimleri; onun düşüncelerinin zemini, çerçevesi ve nereye kadar müsamaha edilmesi gerektiği hususunda sistematik çalışmalar yapmış değillerdir. Bu durum ise onun lehinde muazzam bir sonuç vermiştir. Şöyle ki, dinî konularda başta Mu‘tezile olmak üzere İbnü’l-Arabî’den daha makûl yaklaşımlarda bulunan çevreler mahkûm edilerek dışlanırken İbnü’l-Arabî bu sınır tanımazlığına rağmen genel bir takdir görmüştür. Bu manada örnek kabilinden İbnü’l-Arabî, sûfîlerin istediği şeyleri eserlerine alıp almama hususunda özgür olmadıklarını, tam bir arınmışlık hali üzere 1162 Yücer, İbn Arabî Müdafaası, 337. Bkz. Menderes Coşkun, “Latîfî’de Oryantalizmin Parmak İzleri: Latîfî’nin Türk ve İslam Büyüklerini Anekdodlar Vasıtasıyla Değersizleştirme Gayreti”, Süleyman Demirel Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, sayı: 23, 2011, 146; Açıkgöz, İbnü’l-Arabi, 166. 1164 Çınar, Nübüvvet İnancı, 143-144. 1165 Krş. Açıkgöz, İbnü’l-Arabi, 166-167. 1166 İbn Arabî felsefeyi değil, bizzat filozofların görüşlerindeki eksiklik ya da tutarsızlıkları ortaya çıkarmaya çalışmış, gerçek olarak gördüğü fikirlerini ise takdir etmiştir. Ancak her ne kadar filozofları eleştirse de, onun felsefe ve filozoflara olumlu yaklaşan sözleri daha çoktur. Bu meyanda Antik Yunan Filozofları ile İslam Filozoflarından şu zevata ilgi alaka göstermiş, birçoğundan büyük oranda istifade etmiştir: Fisagor (Pythagoras), Sokrat (Sokrates), Eflatun (Platon), Aristo (Aristoteles), Ebu Bekir Zekeriyya er-Razi, İbn Sina, Sühreverdi, Batalyevsi, İbn Rüşd. Bkz. İsmail Erdoğan, “İbn Arabi’nin Felsefe ve Filozoflara Bakışı”, Fırat Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: XVI, sayı: 1, 2011, 25-30. Ayrıca bkz. Franz Rosenthal, “Felsefe ve Tasavvuf Arasında İbn Arabî, (çev. Ercan Alkan), Tasavvuf Dergisi, cilt: X, sayı: 24, 2009, 113-149. 1163 ancak ilâhî bir emirle ve kendilerine çizilen sınıra göre eserlerini yazdıklarını ifade etmiştir.1167 Vahiy ve nübûvvet bağlamında böylesi bir iddianın garipliği1168 izahtan varestedir. Buna göre dinî metinlerde belirlenmiş sınırların çok ötelerine geçen düşüncesine rağmen İbnü’lArabî, Sünnî (orthodox) âlimlerce, söz konusu parametre gereğince en sert kınamayla eleştirilmeliyken ve hatta görüşleri teamül gereği dalâlet, bid'at ve İslâm inancına yabancılık olarak nitelenmeliyken vakıa bu beklentinin tam aksi yönde seyretmiştir. Manidardır ki Kur’anî metnin lafzî anlamına bağlılıklarıyla övünen geç dönem geleneksel Sünnî âlimler, kendi nazarlarındaki söz konusu anlayışa küllîyen aykırı durumdaki İbnü’l-Arabî’nin malûm yaklaşımlarından hiçbir şeyi eleştiri konusu yapmamışken farklı konulardaki aynı tarz ya da öylece imlenen izahatlarından dolayı birçok âlimi ve ekolü en ağır ifadelerle suçlamışlardır. Sözgelimi kişisel rûhî tecrübelerini daha esaslı bir nitelemeyle vehimlerini, Kur'an’ın en derin anlamı diye vasıflayıp ve bunlara saplantılı bir şekilde bağlanan kimi sûfîler, kendilerinin Allah’la olan ilişkilerini, Kur’an metninde formüle edilen rabbkul ilişkisine dair sınırların ötesine geçtiğini bile bile âşık-maşûk ilişkisi formatında dile getirmişlerdir. Buna rağmen söz konusu insanlar herhangi bir şekilde eleştirilmek bir yana Allah'ın, yaptıkları sorgulanmaz ve de kerâmetleri tükenmez evliyâsı olarak algılana gelmişlerdir. Bu sözde evliyâyı, hem ihdas edip gasp ettikleri bu vasıflarının mahiyetini ve hem de jargonları üzerinden retoriklerini tabiî ki Kur'an perspektifi ve Resûlullah’ın siyreti bağlamında değerlendirip hatalı yönlerini imleyen kimseler ise hemen her dönemde sapık, dâll-mudill olarak nitelenip aforoz edilmişlerdir. İbnü’l-Arabî’ye yöneltilen eleştirilerin en önemli handikabı, bunların tasavvuf eleştirisi olarak algılanmasıdır. Tasavvuf eleştirisi ise, İslâm dünyasında ahlâk ve manevî hayatın eleştirisi gibi anlaşılma korkusuyla ya tamamen ihmal edilmiş ya da bunun doğuracağı mahzurlar, sağlayacağı avantajlara tercih edilmiştir. Dolayısıyla âlimlerin bu kontekstte yer alan problemlerin çözümünü herkesin anlayabileceği bir dil ile sunmaları gerekmektedir. Şa‘rânî’nin de açıkça dillendirdiği gibi, bu konuda ihmal edilmemesi gereken nokta, bütün ümmetin üzerinde ittifak edebileceği objektif kriterler belirleyerek, bunların ışığında değerlendirmek olmalıdır.1169 Bilindiği gibi nübûvvetin işlevlerinden biri de insanlar, özellikle de Müslümanlar arasındaki ihtilafları ortadan kaldırmaktır. Bu itibarla günümüzde Müslümanlar arasında meydana gelebilecek ihtilaflı konuların Peygamber’in sünneti doğrultusunda şekillenen ölçülere göre yeniden değerlendirilmesi gerekmektedir. Kuşkusuz bu da her ilmin kendi alanında belirlediği yöntem dâhilinde olmalıdır. Sözgelimi inançla ilgili konularda kelâm, amelle ilgili konularda fıkıh öncü olmak durumundadır. Aksi takdirde sıklıkla tedahüller olacak ve bunun sonucunda ortaya yine ihtilaflar çıkacaktır. Bütün bunlar yapılırken dinin derûnî boyutu (gönül dünyasına ait: haz, heyecan, his, tat, zevk, neşve, ürperti, haşyet vs.) göz ardı edilmeden, onsuz tedeyyünün eksik kalacağı hususunu öngören bir yöntem benimsenmelidir.1170 Ancak her alanda tartışmasız otoritelik iddiasındaki İbnü’l-Arabî, böylesi bir iş bölümüne asla yanaşmamaktadır. 1167 M. Mustafa Çakmaklıoğlu, “Klasiklerimiz - XVI: Muhyiddin İbnü’l-Arabî (560-638/1165-1240) et-Tedbîrâtü’lİlâhiyye fî Islâhı Memleketi’l-İnsâniyye”, Tasavvuf Dergisi, cilt: VII, sayı: 17, 2006, 287. Nübüvvet çağrışımları olan bu ve benzeri çıkışlara sahip insanlara Sünnî gelenek maalesef karşı çıkmamış, eleştiri konusu yapıp mesafe koymamış aksine bu dediklerine çoğu zaman paylaşmaya varan destekler vermiş ve zaten kısa sürede tasallutu altına da girmiştir. Farklı bir siyâsî hinterlantta olduğu için olsa gerek Şîa’nın aynı türden iddialarına ise cephe almıştır. Beri tarafta Mu‘tezile’ye karşı verdiği mücadelede ‘yavuz’ kesilmiş ve hemen her husustaki söylemlerine eleştiri üstüne eleştiri yapmıştır. Onların her tespitinde “bit yeniği” aramaya koyulmuş ve kimi zaman aynı söyleme sahip olmamak adına pozisyon bile almıştır. Şayet ilkeli davranıp felsefeye dönüşen tasavvufun talep, teklif, tercih ve izahlarını da aynı hassasiyetle irdelemiş olsaydı felsefî tasavvuf retoriğinin handikaplarını görerek bunun esasen Şîa’nın özellikle imâmet teorisinin daha kötü bir kopyesi olduğunu pekâlâ görebilecekti. Krş. Mehmet Kubat, “Teolojik Bağlamda Ehl-i Sünnet’in Mu‘tezile Tanımlamaları”, EKEV Dergisi, cilt: IX, sayı: 25, 2005, 25, 29, 5152. 1168 İbnü’l-Arabî, vahiy problemini tamamen felsefî bir bakış açısıyla ele almaktadır. Buna bağlı olarak da onun vahiy ile ilgili ileri sürdüğü görüşlerin, Farabî ve İbn Sina gibi Aristotelesçi (meşşâî) İslam filozoflarının görüşleriyle benzerlik gösterdiğini söylemek mümkündür. Bu görüş geleneksel İslam düşüncesindeki vahiy anlayışı ile pek de uyuşmamaktadır. İsmail Erdoğan, "“el-Bulga Fi’l-Hikme” Adlı Eseri Bağlamında Muhyiddin İbn Arabî’nin Vahiy Anlayışı", Fırat Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: XV, sayı: 2, 2010, 36, 39-40, 44; Yıldırım, Tasavvufun temel Öğretileri, 121. 1169 Çınar, Nübüvvet İnancı, 396-397. 1170 Çınar, Nübüvvet İnancı, 397-399. Genel olarak nazarî tasavvuf ve bunun en güçlü temsilcisi İbnü’l-Arabî’nin en büyük avantajı, geliştirdiği üslûp ve yöntem sayesinde felsefî tasavvuf ile İslâm’ın özünde var olan derûnî hayatın birlikte ele alınıyor olmasıdır. Böylelikle nazarî tasavvufa yapılan eleştiriler her zaman sanki derûnî hayata yapılıyormuş gibi yansıtılarak püskürtülmüştür. Oysaki İslâm düşünce tarihinde özellikle de Mezhepler Tarihi'nde müstakil bir ekol kabul edilerek değerlendirilmesi gereken Felsefî Tasavvuf'un bugüne kadar sistemli bir eleştiriye tabi tutulduğunu belirtmek kolay olamamaktadır. Bunun ele alınabilir önemli istisnâsı, İbn-i Teymiye’dir. Ne var ki o da topyekûn tamamına değil sadece felsefe ile karışmış nazarî tasavvufa karşı çıkmasına ve başında İbnü’l-Arabî’nin geldiği filozof sûfîlere mesafe koymuş olmasına; bu anlamda sözgelimi eleştirilerinin temeline vahdet-i vücûd felsefesini koymasına rağmen Sünnî dünya, onun eleştirdiği tasavvuf türü yerine kendisinin karşısında yer almış ve bunun neticesinde İbnü’l-Arabî, onu eleştiren İbn-i Teymiye’den daha çok kabule mazhar olmuştur. Üstelik bu, İbnü’l-Arabî'nin te'vil edilerek adeta yok mesabesine getirilen ve ancak kendisinin açıktan ifade ettiği (sözgelimi: dinlerin birliğine inanması, cehennem ve azabının sonlu olması, peygamberlere itiraz ve onları istihfâf etmesi, Firavunun mü'min olduğu iddiası, bilgi kaynağı ve hadis algısı vs.) konularda Sünnî itikâda ters düşen tespit ve inançlarına1171 rağmen yapılmıştır. Hâlbuki selefi duruşu, kullandığı dil gibi bazı konularda kendisine ve sistematiğine ciddi rezervler koyduğumuz İbn-i Teymiye’nin münhasıran felsefeleşmiş sûfî inanca yönelik ilmî, entelektüel düzeyde yaptığı eleştirileri yine sûfîler ve onların sözüm ona dışardan destekçileri tarafından zemin kaymasına uğratılmasa ve İbn-i Teymiye’nin kendisi de düşman ilan edilmese durum çok daha farklı olabilirdi. Sûfîler onun felsefî tasavvufa yönelttiği tenkitlerini sanki hususen zühd ve takva hayatına yapılmış gibi lanse ederek ahlâk ve vicdân dışı bir yaklaşım sergilemişlerdir. Oysaki onun yaşamından ve de eserlerinden bu konumlandırmanın tam karşıtını bulmak hiç de zor değildir. Ne var ki takva dünyasına bigayrı hak tekel koyma imtiyazını ele geçirmiş kimileri, kendi grup mensuplarının dışından kimseye alan açmamış manipülasyon ve kumpaslarla iş çevirerek İslâm toplumunun kendi fırkaları dışında kalan diğer aktörlerine nazik, etik ve vicdânî davranma gereği duymamışlardır. İfade ettiğimiz gibi tasavvufun tenkide tabi tutulmamasının en önemli gerekçesi, yapılacak eleştirilerin derûnî hayata yapılmış gibi yansıtılması korkusu olmuştur. Bundan olacak ki kelâm, fıkıh, tefsir ve hadis gibi alanlarda gördüğümüz sistematik tenkit ve reddiye geleneğinin tasavvuf söz konusu olduğunda, oldukça sönük geçtiği görülmektedir. Artık hangi saiklerle olduğu bir yana fâkîh ve mütekellimlerin zamanla ihmal ettiği anlaşılan derûnî hayatı tanımlama ve geliştirme hususuna sûfîler sahip çıkınca, onların din adına meşruiyetleri, ümmeti oluşturan çeşitli kesitler tarafından daha çok benimsenir hale gelmiştir. Bu avantajdan yararlanan sûfîler, ümmetin kendilerine açtığı krediyi, sakat bağlantılar kurarak felsefî unsurları cömertçe ithal etmekte kullanmışlardır. Bunu yaparken de tenkide uğramamak için gereken en radikal önlemleri, bu anlamda ilhâm ve keşf kapılarını ardına kadar açmak sûretiyle almışlardır. Düşünceleri felsefe sahnesine yeterince taşınamamış1172 olduğu bilinen İbnü’l-Arabî’nin felsefesi1173 de henüz objektif manada değerlendirilebilmiş değildir. Belirttiğimiz gibi mezhepler tarihinde Mu‘tezile’nin her tür tenkidi ve ifrat derecede1174 reddi yapılmasına karşın onun daha ileri 1171 Sözgelimi İbnü’l-Arabî, ‘Her şey Hak’tır’ veya ‘Hak her şeyin aynıdır’ dediği için çok eleştirilmiştir. Bu eleştirilere verilen cevaplarda en çok İbnü’l-Arabî'nin, ‘Rab, rabdir, kul da kuldur’ (İbnü’l-Arabî, Fütûhât, III/314) cümlesinin tekrarlandığı görülür. Bkz. Demirli, Vahdet-i Vücûd, 42/434. 1172 Alpyağıl, Alıntılanabilirlik, 288, 295. 1173 Özkan Öztürk, İbn Arabî’yi felsefî niteliği olan bir sûfî olarak değerlendiren ilk müelliflerden Ziya Gökalp, Ahmet Rıfkı ve Baha Tevfik’in yorumlarına yer vermektedir. bkz. İbn Arabî Felsefesi, 14-33. 1174 Eserleri günümüze intikâl eden en önemli Mu‘tezilî âlim Kâdı Abdulcebbâr’ın ahiret halleriyle ilgili açıklamaları ile aynı konularda Ehl-i Sünnet kitaplarında Mu‘tezile'ye nisbet edilen görüşler arasında Mu‘tezile aleyhine farklılıklar bulunduğu göze çarpmaktadır. (krş. Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, 253, 255-257) İlyas Çelebi,“Kâdı Abdülcebbâr (Kelâm)”, DİA, İstanbul 2001, 24/108; İlyas Çelebi, Mu‘“Mu‘tezile”, DİA, İstanbul 2006, 31/393, 396. Sünnî âlimler, Mu‘tezilî düşünceyi şiddetli bir eleştiriye tabi tutmuş ve fikirlerini çoğunlukla saptırıp çarpıtarak aktarmışlardır. Onların verdikleri yanlı, taraflı, kasıtlı ve sübjektif bilgiler, Mu‘tezile'yi Müslümanların gözünden düşürerek dışlamak ve dolaysıyla İslâm camiasının dışına çıkarmaya yönelik olmuştur. Bu bağlamda Mu‘tezile, sahiplenmediği fikirlerle sapkın ilan edilerek küfürle itham edilmiştir. Oysa bu, "ehl-i kıble tekfir olunmaz" şeklinde şöhret bulan Sünnî ilkenin, yine Sünnîlerce çiğnenmesi demektir. Kubat, Teolojik Bağlam, 25, 29, 51-52. söylemlerine adeta göz yumulmuş,1175 yine sözgelimi Mu‘tezile, kuruluş aşamasında felsefe ile teması olmadığı1176 halde gününden itibaren felsefî bir bağlama mahkum edilmiş; İbnü’l-Arabî’nin ise neredeyse bütün intiması felsefe ve filozoflar olmasına1177 rağmen söyleminin çoğuna hikmet isnâd edilivermiştir. Olsa olsa bu el-Kârî’nin isabetle söylediği, ‘kimin söylediğine değil, ne dediğine bakmalı’ düsturunun tersinden işletilmiş olmasıyla izah edilebilirdir. Zira İbnü’l-Arabî bahis konusu olduğunda çoğunlukla ‘ne dediğine değil, kimin söylediğine’ bakılır olmuştur. Binaenaleyh burada onun her dediğinin sağlaması ve doğruluk kriteri yine kendisi olmuş olmaktadır. Hal böyleyken İbnü’l-Arabî hakkında yazıp çizen araştırmacıların geneli, onun felsefesini oluşturma ve temellendirmede dinî enstrümanları kullanmış olmasından hareketle felsefesinin dinîleştiğini esas alarak onu, benzeri başka düşünürlerden ayırt etmeyi1178 marifet bilmiş ve koruma zırhına almışlardır. Bilindiği gibi Ehl-i Beyt (Şîa) mektebine göre, II./VIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren oluşturulan bir inançla1179 imâm denilenler ma‘sûmdurlar. Sünnî mektepte ise peygamberler dışında birilerine yöneltilen bu ma‘sûmîyet iddiasının yanlışlığı hep vurgulana gelmiştir. Bu noktada bizde de İbnü’l-Arabî’nin şahsında tezâhür eden bahse konu bu yaklaşımın Şîa’daki ‘ma‘sûm imâm’ anlayışından farkı nedir? diye sormadan geçmek doğru olmasa gerektir. Bunun yanı sıra İbnü’lArabî’nin velâyetten maada özellikle ricâlu’l-gayb, epistemoloji ve varlık hususlarında Şîa’dan ve özellikle İsmailîyye’den etkilenmiş olduğu tespiti de bahs-ı diğer bir konu halinde kenarda durmaktadır.1180 Bu bakımdan İbnü’l-Arabî’nin yorumlarının mutlak hakikat kabul edilip böylece hakikatin tümünün bu yorumlara inhisar edilmesi, doğru olmasa gerektir. Diğer bir ifadeyle her ne kadar dinî argüman ve tema ile sunulmuş olsa da kadim felsefenin bütün özellik ve mahiyetini taşıyan İbnü’l-Arabî’nin bilinen yorumlarının din/İslâm yerine ikame edilerek bunların dışındaki bütün yaklaşımların "din dışı" ilan edilip dışlanması doğru değildir. Zira kişi yorumlarının "mutlak hakikat'' kabul edilerek hakikatin tümünün bu yorumların tekelinde olduğu saplantısına düşülmesi tabii olmayan ve tehlike arz eden bir durumdur.1181 Fakat ne yazık ki bugün hemen her ekol ve özellikle de sufî ekol ve tasavvuf çevrelerinde tam olarak yapılan da bu olmaktadır. Ki önlenip yok edilmesi gereken de işte bu tutum olmalıdır. İbnü’l-Arabî’nin kurduğu sistem, felsefî açıdan değerlendirildiğinde bir problem çıkarmazken, dinî kisveye büründürülerek ifade edildiğinde ise tartışmalara neden olmaktadır. Şa‘rânî’nin yorumu bağlamında İbnü’l-Arabî’nin nübûvvet inancını değerlendiren Mamut Çınar’ın tespitiyle Şa‘rânî’nin kullandığı dil ve yöntemden onun da bunların farkında olduğu, ancak tartışmaya açık hususları göz ardı ederek bir bakıma yok saydığı izlenimi1182 vermektedir. Oysaki İbnü’l-Arabî’nin, felsefî teorileri 1175 Sözgelimi Ebubekir Sifil, Cehennem azabının kâfir ve müşrikler için geçici olduğunu savunan İbnü’l-Arabî'nin konuya dair mütevâtir olarak bilinen bu görüşüne ilişmezken onun muhâlifi olduğu bilinen İbn-i Teymiye ve İbn-i Kayyım’ın bu düşüncede olduklarını ispatlamak için çırpınmaktadır. (Bkz. “İbn Teymiyye ve İbnu'l-Kayyım'ın Cehennem'in Ebediliği Meselesindeki Görüşünün Tesbiti”, İnkişaf: üç aylık ilim ve fikir dergisi, Ekim-Aralık/7, 2006, 22-29) Elbette bununla, adı geçen kişileri bu argüman üzerinden itibarsızlaştırmayı amaçladığı açıktır. 1176 “Açıktır ki, ne Aristo ne de diğer felsefe okulları ilk dönem Mu'tezile düşüncesi üzerinde herhangi bir direkt etkide bulunmamışlardır.” Kubat, Mu‘tezile Tanımlamaları, 41. 1177 Bkz. Akman, İbn-i Arabî, 476-516. 1178 Mesela: Pek çok kimse Spinoza’nın panteist düşüncelerine benzediği düşüncesiyle İbnü’l-Arabî’nin Allah tasavvurunu eleştirmiştir. Hâlbuki ikisinin öğretileri arasında çok önemli ontolojik ve epistemolojik farklılıklar söz konusudur. İbnü’l-Arabî sistemini ve dolayısıyla Allah anlayışını Kur’an ve hadis prensipleriyle oluşturduğu için öğretisi tamamen dinî kaynaklıdır. Allah’a ulaşma yönteminde ise kalbî keşfi seçer. Bundan dolayı da akılla kavranması güç bir niteliktedir. Oysa Spinoza, Allah anlayışını tamamen rasyonel ilkelere dayalı olarak matematik yöntemle kurmaktadır. bkz. İbrahim Coşkun, “Muhyiddin İbn Arabî’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 21, 2008, 140. Krş. “Felemenkli felesof Spinozanın panteizm felsefesi, müslimânların vahdeti vücûd kitâblarından kopyadır.” Işık, Tam İlmihâl, 92. 1179 Algar, Çârdeh Ma'sûm-i Pâk, VIII/227. 1180 Bkz. Akman, İbn-i Arabî, 274-311, 329. 1181 Bkz. Mehmet Kubat, “Yorumun “Mutlak Hakikat” Kabul Edilmesi ya da Mezhebin Dine Dönüştürülmesi”, İslam ve Yorum: Temel Tartışmalar, İmkânlar ve Sorunlar, cilt: I, 2017, 317, 319-320. 1182 Hiç şüphesiz İbnü’l-Arabî düşüncelerini sıralarken âyetleri delil getirmekte ve bu âyetleri başka hiç kimsede görülmesi mümkün olmayacak bir yöntemle te’vîl etmektedir. Bu bakış açısıyla Kur’an okunduğunda mesela aslında kötülükten ve kötülük yapan hiçbir insandan bahsetmediği, aksine bahsi geçen herkesin övüldüğü sonucuna varılacaktır. Şa‘rânî bu tabirlerin hiçbirine değinmemekte, İbnü’l-Arabî’nin velâyet görüşünü yorumlarken bu dinî metinlerin yardımıyla ve çoğu zaman bu metinleri klasik kontekstinden kopararak sunması, dinî alanı kaygan ve yönlendirilmeye açık hale getirmektedir. Onun bu tarz davranması yani tezlerini dinî bir formda sunması büyük bir ihtimalle bunların tartışılarak zayıflatılmamasını sağlamak içindi. Şeyh, bunu yaparken âyet ve hadisleri zaman zaman dilsel, zaman zaman da bâtınî tevillere tabi tutmuş; bazen de zayıf ve hatta uydurma rivâyetleri iddiasına dayanak edinmiştir. Bu bağlamda hadis olarak sunduğu rivâyetlerin, hadis usulünün bilinen cerh-ta‘dil yöntemiyle tenkit edilmesine karşılık yaptığı savunmada bunları bizzat Peygamber’den canlı olarak aldığını ileri sürmesi ise çok manidardır. Buna göre felsefî tasavvufun simge ismi İbnü’l-Arabî’nin başta vahdet-i vücuda ilişkin düşüncelerini te'vil veya eğip bükerek yorumlamaya çalışmadan arkasındaki felsefî intimayı da işaret edecek şekilde yeniden gözden geçirmek gerekmektedir. Bunu, onun kullandığı din diline ve oturttuğu kutsallık zeminine itibar etmeden yapmak lazımdır. Zira bugün zamanın rûhu, gelinen noktada geleneğin ıslahı açısından bunu gerekli kılmaktadır. Tıpkı Rabbânî’nin kendi döneminde istemeyerek de olsa zamanın rûhu gereği İbnü’l-Arabî eleştirisi yaptığı gibi, bugün de M. Erol Kılıç’ın vurguladığı1183 ve fakat tersinden okuduğu İbnü’l-Arabî’yle zamanın rûhunu okumayı becerip İslâm düşüncesinin onun üzerinden tahrifine ve toplumların bu nedenle üretilmiş problemli bir İslâm imajıyla tanışmalarına mani olmak icap etmektedir. Şüphesiz bu, belirttiğimiz gibi İbnü’l-Arabî’iyi yargılamak ve dolayısıyla bitirmekle değil, düşüncelerindeki asıl intimasının adresini belirleyerek ait olduğu felsefî sahayı göstermekle olmalıdır. Kaynakça Açıkel, Yusuf, "“Nefsini Bilen Rabb’ini Bilir” Hadis mi?, Kelâm-ı Kibar mı?", Süleyman Demirel Ü. İlahiyat F. Dergisi, sayı: 5, 1998, 173-200. Açıkgöz, Burak Fatih, “Bir Kişi İki Şahsiyet: İbnü’l-Arabi”, Süleyman Demirel Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sayı: 17, 2013\1, 143-169. Afîfî, Ebu’l-Alâ, “İbn Arabi İle İlgili Araştırma Serüvenim”, (çev. Abdullah Kartal), Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: IX, sayı: 9, Bursa, 2000, 697-714. Afîfî, Ebu’l-Alâ, Muhyiddîn İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, (çev. Mehmet Dağ), Ankara Ü. İlahiyat F. Yay., Ankara 1975. Afîfî, Ebu’l-Alâ, Tasavvuf: İslâm’da Manevi Devrim, (çev. H. İbrahim Kaçar, Murat Sülün), Risale Yay., İstanbul 1996. Akgöğ, Harun, Ali el-Kârî Hayatı Eserleri ve İbn Arabi’ye Eleştirisi, Uludağ Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Bursa 1995. Akman, Mustafa, “Kelâmî Perspektifle Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, cilt: 10, sayı: 50, 2017, 833- 862. Akman, Mustafa, Celâleddin ed-Devvânî ve ahlâkî, siyâsî, felsefî, tasavvufî ve kelâmî görüşleri, Ensar Neşriyat, İstanbul 2017. Akman, Mustafa, Celâleddin ed-Devvânî’nin Kelâm Sistemi, Ensar Neşriyat, İstanbul 2017. Akman, Mustafa, İbn-i Arabî Kelami Tartışmalar, Sorular, Şüpheler, Ekin Yay., İstanbul 2017. Akman, Mustafa, Kitab’a Varis Olanlar, Ekin Yay., İstanbul 2004. Akman, Mustafa, Musa Carullah Bigiyef'i Okumaya Giriş, Çıra Yay., İstanbul 2007. Albayrak, Halis, Kur'an'ın Bütünlüğü Üzerine- Kur'an'ın Kur'an'la Tefsiri, 2. bsk., Şule Yay., İstanbul 1993. Algar, Hamid, “Çârdeh Ma'sûm-i Pâk”, DİA, İstanbul 1993, 8, 227-228. Algar, Hamid, “İlk Dönem Nakşibendî Geleneğinde İbn ‘Arabî’nin Düşüncelerinin İzleri”, (çev. Salih Akdemir), İslâmî Araştırmalar, cilt: V, sayı: 1, 1991, 1-20. Algar, Hamid, “İmâm-ı Rabbânî”, DİA, İstanbul 2000, 22, 194-199. Alpyağıl, Recep, "“Alıntılanabilirlik” ve “Şeyleri Yeniden Yaratma”: İbn Arabî Bilgeliğinden Derrida’ya Uzanan Yol, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 21, 2008, 283-296. Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, Ankara Ü. İlahiyat F. Yay., Ankara 1986. Âlûsî, Ebu's-Senâ Şehâbeddîn Mahmûd, Rûh'ul-Meânî fî Tefsir'il-Kur'ân'il-Azim ve's-Seb’i'l-Mesânî, (M. Şükrî Âlûsî (v.1342/1924) inayetiyle) Dâru İhyâ'it-Türas'il-Arabî, Beyrut, t.y. Âmulî, Haydar, el-Mukaddimât min Kitabi Nass'in-Nusus fi Şerhi Fusûs'il-Hikem, (Y. Haz. H. E. Corbin- O. Yahya), 2. bsk., Sihami-i Amm, Tahran 1988. Âşık, Nevzat, "Reten b. Nasr", DİA, İstanbul 2008, 35, 21-22. Ateş, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, Ankara Ü. İlahiyat F. Yay., Ankara 1974. Atlı, Ahmet, Tasavvufta Ricâlu’l-Gayb, Ankara Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara 2011. tevilleri yok saymaktadır. Bu yöntem onun İbnü’l-Arabî’yi sünnî anlayışa çekmeye çalışırken kullandığı genel bir yöntemdir: Uygun yorumları almak, aykırı olanları ise yok saymak. Çınar, Nübüvvet İnancı, 84-85, 338. 1183 Bkz. Kılıç, Zaman'ın Ruhunu Okumak, 53-54. Ay, Mahmut, “Nur Kavramından (24/35) Nur Metafiziğine: Pragmatik Okumalar ve Eleştirisi”, İslâmî Araştırmalar, cilt: XXV, sayı: 2, 2014, 97-107. Aydın, Ferit, Tarikatta Rabıta ve Nakşibendilik, Süleymaniye Vakfı Yay., İstanbul 2000. Aydın, Şükrü, Kur’ân’ın Fırkacılık Olgusuna Yaklaşımı, Rağbet Yay., İstanbul 2018. Bayraktar, Mehmet, “İbn al-’Arabi’de “Varlığın Birliği”nin Onto-Lengustik Analizi”, Ankara Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: XXV, 1981, 359-368. Bayraktar, Mehmet, İslam'da Evrimci Yaratılış Teorisi, İnsan Yay., İstanbul 1987. Bekir Köle, Zeynüddîn Hâfî ve Tasavvufî Görüşleri, İnsan Yay., İstanbul 2011. Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi Tabakât’ül-Müfessirin, Bilmen Yay., İstanbul 1974. Buehler, Arthur F., “Karizmatik Otorite Nassî Otoriteye Karşı: İngiliz Hindistanı’nda Aracı Tasavvufu Reddedenlere Nakşibendî Yanıt”, (çev. Orhan Ş. Koloğlu), Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: XIII, sayı: 2, 2004, 253-278. Buehler, Arthur, “Tecdîd Anlatıları: Müceddid-i Elf-i Sâni’ Olarak Ahmed Sirhindî”, (çev. Mehmet Atalay), Çanakkale Onsekiz Mart Ü. İlahiyat F. Dergisi, sayı: 5, 2014, 71-85. Buehler, Arthur F., “İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî’nin Mektûbat’ında Şerîat ve Ulemâ”, (çev. Mehmet Atalay), Tasavvuf Dergisi, cilt: XIV, sayı: 32, 2013, 169-181. Buehler, Arthur, “Ahmed Farûki Serhendi: Miliyetçi Kahraman, Müsbet Sufi, Menfi Sufi”, (çev. Mehmet Atalay), Bülent Ecevit Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: I, sayı: 1, 2014, 137-156. Buehler, Arthur F., “Ahmed Fârûkî Sirhindî: Yeni Bir Değerlendirme”, (çev. Mehmet Atalay), Tasavvuf Dergisi, cilt: XV, sayı: 33, 2014, 95-118. Buehler, Arthur F., “Nakşbendiyye - Müceddidiyye ve Hindistan’da Yayılışı”, (çev. Halil İbrahim Şimşek), Gazi Ü. Çorum İlahiyat F. Dergisi, cilt: II, sayı: 3, 2003/1, 143-164. Buhârî, Alâeddin Muhammed, Fadîhat’ul-Mülhidîn ve Nasîhat’ul-Muvahhidîn (Risâle fî vahdet'il-vücûd), Mecmuâ-i Resâil fî Vahdeti Vücûd içinde, Ali Bey Matbaası, İstanbul 1294/1877. Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, (çev. B. Köroğlu, H. Hacak, E. Demirli), 3. bsk, Kitabevi Yay., İstanbul 2001. Câmî, Abdurrahman, Evliya Menkıbeleri: Nefahâtü’l-Üns, (çev. S. Uludağ, M. Kara), Pinhan Yay., İstanbul 2011. Ceyhan, Semih, “İbn Haldûn’un Sûfîlere ve Tasavvufa Bakışı: Umranda Tasavvuf İlmi”, İslâm Araştırmaları Dergisi, sayı: 15, 2006, 51-82. Chittick, William C., “İbn Arabî Okulu”, İslam Düşünce Tarihi -İslâm Felsefesi Tarihi içinde, (Ed. S. Hüseyin Nasr- O. Leoman, çev. Ş. Öçal- H. T. Başoğlu), Açılım Kitap, İstanbul 2007. Chodkiewicz, Michel, “İbn Arabî’nin Öğretisinin Osmanlı Dünyasında Karşılanışı”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler içinde, (Haz. A. Y. Ocak), T. Kurumu Yay., Ankara 2005. Chodkiewicz, Michel, “Sonsuz Yolculuk: İbnü’l-Arabî’nin Kitâb el-İsfâr an Netâici’l-Esfâr Adlı Eseri”, (çev. V. Göktaş), Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 23, 2009, 657-667. Chodkiewicz, Michel, Sahilsiz Bir Umman: hakikat, şeriat ve İbn Arabî, (çev. A. Ataman), Gelenek Yay., İstanbul 2003. Cîlî, Abdülkerim, İnsân-ı Kâmil, (çev. A. M. Tolun, haz. S. Eraydın, E. Demirli, A. Kartal), İz Yay., İstanbul 1998. Coşkun, İbrahim, “Muhyiddin İbn Arabî’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 21, 2008, 117-143. Coşkun, Menderes, “Latîfî’de Oryantalizmin Parmak İzleri: Latîfî’nin Türk ve İslam Büyüklerini Anekdodlar Vasıtasıyla Değersizleştirme Gayreti”, Süleyman Demirel Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, sayı: 23, 2011, 145-169. Cündioğlu, Dücane, “İbn Arabî’nin Yorumu, Aksekili’nin Suâli, Babanzâde’nin Cevabı”, Dergâh: Edebiyat Sanat Kültür Dergisi, VIII, 94/20, Aralık 1997. Cündioğlu, Dücane, “Tasavvuf Metinleri Niçin Neşredilmemeli?”, Yeni Şafak gazetesi; 22.07.2006. Cündioğlu, Dücane, “Tasavvuf Metinlerinin Neşri İrşad Değil, İfsaddır!”, Yeni Şafak gazetesi, 23.07. 2006. Çakmaklıoğlu, M. Mustafa, “İbnü’l-Arabî’nin Nübüvvet-Velayet Hakkındaki Görüşleri ve İbn Temiyye’nin Bu Husustaki Eleştirileri”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 21, 2007, 213-255. Çakmaklıoğlu, M. Mustafa, “Klasiklerimiz - XVI: Muhyiddin İbnü’l-Arabî (560-638/1165-1240) et-Tedbîrâtü’l-İlâhiyye fî Islâhı Memleketi’l-İnsâniyye”, Tasavvuf Dergisi, cilt: VII, sayı: 17, 2006, 283-302. Çakmaklıoğlu, M. Mustafa, “Klâsiklerimiz/X: “el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye” (Muhyiddin İbnü’l-Arabî-ö. 638/1240)”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IV, sayı: 11, 2003, 407-444. Çakmaklıoğlu, M. Mustafa, Muhyiddin İbnü’l-Arabi’ye Göre Dil-Hakikat İlişkisi Marifetin İfadesi Sorunu, Ankara Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara 2005. Çatak, Adem, “İlk Dönem Tasavvuf Kaynakları”, Uluslararası “İslamî İlimlerin Teşekkülü ve İslamî İlimler Arası İlişkiler” Sempozyumu (28-30 Nisan 2014/Bişkek-Kırgızistan) Bildiriler Kitabı, 2014, 43-52. Çelebi, İlyas, “Kâdı Abdülcebbâr (Kelâm)”, DİA, İstanbul 2001, 24, 105-109. Çelebi, İlyas, “Mu‘tezile”, DİA, İstanbul 2006, 31, 391-401. Çelik, İsa - Birol Yıldırım, “Hanefî-Mâturîdî Ekolünden Gelen Şeyh Ahmed Sirhindî/İmâm-ı Rabbânî’nin Üç Alandaki Mücâdelesi (Vahdet-i Vücûd-Dinlerin İttihâdı-Râfizîlik)”, IV. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu Hanefîlik-Mâturîdîlik-, 05-07 Mayıs 2017, cilt: I, 2017, 485-511. Çelik, İbrahim, “Kur’ân’da İlahi Zat ve Sıfat İlişkisi”, Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: VII, sayı: 7, 1998, 135-152. Çelik, İsa, “İmam Rabbânî Perspektifinde İbnü’l-Arabî’ye Tenkidî Bir Yaklaşım”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 23, 2009, 149-179. Çelik, İsa, “Tasavvuf Tarihinde Ârif Kavramı”, Tasavvuf Dergisi, cilt: V, sayı: 12, 2004, 25-52. Çelik, İsa, “Tasavvufî Gelenekte Hazarât-ı Hams veya Tenezzülât-ı Seb‘a Anlayışı”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IV, sayı: 10, 2003, 159-184. Çınar, Mahmut, “Ye’s ve Be’s Halinde İmanın Hükmü: Firavun’un İmanı Örneği”, Marmara Ü. İlahiyat F. Dergisi, sayı: 41, 2011/2, 121-142. Çınar, Mahmut, İmâm Şa'rânî ve Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye Göre Nübüvvet İnancı, Rağbet Yay., İstanbul 2013. Demir, Osman, “Ricalu’l-Gayb inancı ve toplum hayatına yansımaları”, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları: (İslam Düşüncesinde Gayb Problemi-II), 2004, 155-166. Demirli, Ekrem, “Mesnevî’yi Fusûsu’l-Hikem’e Göre Yorumlamak “İlâh-ı Mu'tekad” ve Mevlânâ’nın Mesnevî’sinden Hikâyeler”, Tasavvuf dergisi, cilt: VI, sayı: 14, 2005, 347-364. Demirli, Ekrem, “Tasavvufun “Tutarlılık” Arayışında Bir Yorum Çerçevesi Olarak Vahdet-i Vücûd: Yûnus Emre’de Vahdet-i Vücûd Anlayışının Yansıması Hakkında Bir Değerlendirme”, İslâm Araştırmaları Dergisi, 21, 2009, 25-50. Demirli, Ekrem, “Vahdet-i Vücûd”, DİA, İstanbul 2012, 42, 431-435. Demirli, Ekrem, “Yaratma (Tasavvuf)”, DİA, İstanbul 2013. 43, 329-331. Demirli, Ekrem, Fusûsu'l-Hikem Şerhi, İbn-i Arabî, Fusûsu'l-Hikem içinde, Kabalcı Yay., İstanbul 2013. Demirtaş, Ahmet Tunç, İbn Arabi’de Varlığın Birliği (Vahdet-i Vücut) Felsefesi, Ankara Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2004. Erdoğan, İsmail, "“el-Bulga Fi’l-Hikme” Adlı Eseri Bağlamında Muhyiddin İbn Arabî’nin Vahiy Anlayışı", Fırat Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: XV, sayı: 2, 2010, 27-45. Erdoğan, İsmail, “İbn Arabi’nin Felsefe ve Filozoflara Bakışı”, Fırat Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: XVI, sayı: 1, 2011, 1533. Ebu Heyyân, Muhammed b. Yûsuf Endelusî, Tefsir'ul-Bahr'il-Muhit, 2. bsk., Dâr'ul-Fikr, 1983. Eraydın, Selçuk, “Feyiz”, DİA, İstanbul 1995. Eraydın, Selçuk, “Fusûsu’l-Hikem’e Yapılan Bazı İtirazlar”, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi içinde (haz. M. TahralıS. Eraydın), İFAV, İstanbul 2005, IV, 27-62. Ergin, Osman, Balıkesirli Abdülaziz Mecdi Tolun: hayatı ve şahsiyeti, Kenan Basımevi, İstanbul 1942. Erginli, Zafer, “Haller Neyi Anlatır? Tasavvuf Literatüründe Haller Üzerine Bir Deneme”, Uluslararası Bursa Tasavvuf Kültürü Sempozyumu - IV, cilt: IV, 2005, 71-81. Erginli, Zafer, “İç Dünyadan Topluma: Tasavvuf Günümüz İnsanına Ne Söylüyor?”, Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü, cilt: II, 2003, 91-110. Ertuğrul, İsmail Fenni, Hakîkat Nurları, Cemiyet-i Tedrisiye-i İslamiye, İstanbul 1949. Ertuğrul, İsmail Fennî, Materyalizmin İflâsı ve İslâm, (sadleşt. A. Kılıçsoy), Sebil Yay., İstanbul 1996. Ertuğrul, İsmail Fennî, Vahdet-i Vücud ve İbn Arabî, (haz. M. Kara), İnsan Yay., İstanbul 1991. Fârûkî, Burhan Ahmed, “Ahmed Fârûkî Sirhindî (Müceddid-i Elf-i Sânî İmam-ı Rabbânî)’nin Tevhîd Anlayışı”, (çev. H. İbrahim Şimşek), EKEV Dergisi, cilt: I, sayı: 3, 1998, 181-188. Fazlıoğlu, İhsan, “Osmanlı Düşünce Geleneğinde “Siyasi Metin” Olarak Kelam Kitapları”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, cilt: I, sayı: 2 [Türk Siyaset Tarihi Sayısı], 2003, 379-398. Gül, Halim, “Hukukçu Bir Sufi İbnül Arabi Müdafası: İmam Şarani Örneği”, e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, cilt: V, sayı: 9, 2013, 46-72. Güngör, Erol, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Neşriyat, İstanbul 1982. Güngör, Zülfikar, “Muhyiddîn İbn Arabî Hakkında Louis Massignon’un Eleştirileri ve Veled Çelebi (İzbudak)’nin Cevapları”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IV, sayı: 11, 2003, 377-406. Haksever, Ahmed Cahid, “Varoluşsal Kendinden Geçme ve Yansımaları: İmam-ı Rabbânî’nin Şathiyye Anlayışı Örneği”, Gazi Ü. Çorum İlahiyat F. Dergisi, c. III, sayı: 5, 2004/1, 103-126. Heytemî, İbn-i Hacer, el-Fetevâ'l-Hadisîyye, 3. bsk., Kahire 1989. Homerin, Emil, “Memlûklar Dönemi Mısır’ında Sûfiler ve Tasavvuf Aleyhtarları (Taraflar ve Kurumsal Çevre Üzerine Bir İnceleme)”, (çev. Salih Çift), Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: XI, sayı: 1, 2002, 243-264. Işık, Hüseyn Hilmi, Tam İlmihâl Se’âdet-i Ebediyye, 130. baskı, Hakîkat Kitâbevi, İstanbul, 2014. Izutsu, Toshihiko, İslâm'da Varlık Düşüncesi, (çev. İbrahim Kalın), İnsan Yay., İstanbul 1995. İbiş, Fatih, “Kelâmî Ontoloji Açısından Vahdet-i Vücutçu Tevhit Anlayışına Bazı Eleştiriler”, Cumhuriyet Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: XIX, sayı: 1, 2015, s. 63-86. İbn-i Abidîn, Muhammed Emin, Reddü'l-Muhtar ale'd-Durrü'l-Muhtar, (çev. A. Davudoğlu), Şamil Yay., İstanbul 1982. İbnü’l-Arabî, el-Fütûhât’ul-Mekkiyye, thk. Osman İsmail Yahyâ, Mektebetü's-Sekâfeti'd-Diniyye, [t.y.]. İbnü’l-Arabî, Fusûs'ul-Hikem ve't-Ta'likât Aleyh, i’dad: Eb'ul-A'la Afîfî, Dâr'ul-Kutub'il-Arabîyye, Beyrut [t.y.]. İbnü’l-Arabî, Fusûsu'l-Hikem, (çev. ve şerh Ekrem Demirli -çev. E.D), Kabalcı Yay., İstanbul 2013. İbnü’l-Arabî, Fusûs ül-Hikem, (çev. M. Nuri Gencosman), Milli Eğitim Bakanlığı Yay., Ankara 1990. İbn Ebi'l-İzz el-Hanefi, el-Akidetü't Tahâviyye ve Şerhi, trc. M. Beşir Eryarsoy, Guraba Yay., İstanbul 2002. İbn-i Haldûn, Mukaddime, (haz. S. Uludağ), Dergah Yay., İstanbul 1983. İbni Kuteybe, Hadis Müdafası (Te'vilu Muhtelifi'l-Hadis), (çev. M. H. Kırbaşoğlu), Kayıhan Yay., 1. bsk., İstanbul 1979. İbn Teymiyye, Allah'ın Velileri İle Şeytanın Velileri Arasındaki Fark, (çev. İ. E. Dal), İhya Yay., İstanbul 1985. İbn Teymiyye, Külliyat, (ed. E. Gönenç, çev. A. Önkal- M. S. Şimşek- İ. Sarmış), Tevhid Yay., İstanbul 1988. İbn Teymiyye, Mecmuat'ur-Resâil ve'l-Mesâil (Risâletün ilâ Arif Billâh Şeyh Nasr el-Menbicî), (thk. M. Reşid Rıza), Dâr'ul-Kutub'il-İlmiyye, Beyrut 1983. İbn Teymiyye, Mecmuû Fetevâ Şeyhi'l-İslam Ahmed b. Teymiye, (Tertib: A. b. Muhammed el-Asımî), Dâru Âlem’ilKütüb, Riyad 1991. İdiz, Ferzende, “İmâm Suyûti Perspektifinden İbn Arabî”, EKEV Dergisi, cilt: XVI, sayı: 53, 2012, 143-158. İdiz, Ferzende, İmam Süyûtî ve Tasavvuf: hayatı, şahsiyeti, tarikatı ve eserleri, Semerkand Yay., İstanbul 2013. İdiz, Ferzende, Ömer Fânî Efendi ve Tasavvufa Dair Üç Eseri: (Adab, Cehrî zikir, Semâ ve bazı tasavvufi meseleler), İnsan Yay., İstanbul 2011. İznikî, Kutbuddinzâde, Risâle fi Kavli İbn-i Arabî (fî İmânı Fir’avn), Yazma, Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmut Efendi bölümü, no: 04223, vrk. 34-40. Kallek, Cengiz, “İbn Hacer el-Heytemî”, DİA, İstanbul 1999, 19, 531-534. Kârî, Ali, el-Mukaddimetu’s-Salime fi Havf’ıl-Hatime, (thk. H. Selman), el-Mektebet’ul-İslamî, Beyrut - Daru Ammare, Ürdün 1989. Kârî, Ali, Vahdet-i Vücûd Risalesi, (thk. A. R. b. Abdullah, çev. H. Ünal), Süleymaniye Vakfı Yay., İstanbul 2013. Kara, Mustafa, “Çok Uzak Çok Yakın: İbn Arabî-İbn Teymiyye Mukayesesi”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 21, 2008, 27-30. Kara, Mustafa, “İbn Teymiyye’nin İbn Arabi’ye ve Vahdet-i Vücuda Bakışı”, İbn Teymiye Külliyâtı içinde, Tevhid Yay., İstanbul 1987. Kara, Mustafa, “İbn Teymiyye’nin İlk Sûfîlere ve Tasavvuf Klasiklerine Bakışı”, Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, I/1, 1986, 63-67. Kara, Mustafa, “İbn Teymiyye’nin Tasavvuf Istılahlarına Bakışı”, Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, I/1, 1986, 53-61. Kara, Necati, Bikâî ve Tefsirindeki Metodu, Yüzüncü Yıl Ü. İlahiyat F. Yay., Van 1994. Karadaş, Cağfer, “Kelâmcıların İbn Arabî Düşüncesine Etkisi”, Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: 11, sayı:2, Bursa, 2002, 87-96. Karadaş, Cağfer, “Muhyiddin İbn Arabî’nin İtikâdı”, Tasavvuf dergisi, cilt: IX, sayı: 21, 2008, 67-94. Karadaş, Cağfer, “Muhyiddin İbnü'l-Arabî/İtikadî Görüşleri”, DİA, İstanbul 1999. Karadaş, Cağfer, “Tasavvufta Peygamberlik Tasavvuru”, Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: XIX, sayı: 1, 2010, 25-42. Karadaş, Cağfer, İbn Arabî’nin İtikâdî Görüşleri, Beyan Yay., İstanbul 1997. Karaman, Hayrettin, İmâm Rabbânî ve İslâm Tasavvufu, İz Yay., İstanbul 2003. Kartal, Abdullah, “İbnü’l-Arabî’nin Yorum Yöntemi ve Muhammed Fassında Bu Yöntemin Tatbiki: Her Varlık Bir Âyettir”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 21, 2008, 257-282. Kartal, Abdullah, “İmâm-ı Rabbânî’nin Vahdet-i Vücûd Eleştirisi ve Tarihsel Arkaplanı”, Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: XIV, sayı: 2, 2005, 59-80. Kartal, Abdullah, “Alternatif Bir Vahdet-i Vücûd Yorumculuğu: Simnanî, Cîlî ve İmâm Rabbânî Örneği”, I. Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu Bildirileri, Mebkam Yay., 2010, 159-173. Kaya, Mahmut, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî (İslâm Düşüncesindeki Yeri)”, DİA, İstanbul 1999. Kavak, Abdulcebbar, “Muhyiddin İbn’ül-Arabî’nin Şam Tasavvuf Düşüncesine Tesir Kanalları ve Meşhur Takipçileri”, Universal Journal of Theology, cilt: I, sayı: 1, 2016, 51-73. Kaya, Mahmut, “Sudûr”, DİA, İstanbul 2009. Kılıç, Hulusi, “Fîrûzabâdî”, DİA, İstanbul 1996, 13, 142-145. Kılıç, Mahmud Erol, “Anadolu İslam’ının Kurucu Babalarından: Şeyh-i Ekber Muhyiddin İbn Arabi”, Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması (26-28 Mayıs 2014) Bildiriler, cilt: I, 2014, 125-129. Kılıç, Mahmud Erol, “el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye”, DİA, İstanbul 1996, 13, 251-258. Kılıç, Mahmud Erol, “Füsûsü'l-Hikem”, DİA, İstanbul 1996, 13, 230-237. Kılıç, Mahmud Erol, “İbn-i Arabî’yle “Zaman’ın Ruhu”nu Okumak”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 23, 2009, 53-63. Kılıç, Mahmud Erol, “Muhyiddin İbnü'l-Arabî”, DİA, İstanbul 1999, 20, 493-516. Kılıç, Rüya, “Osmanlı Sûfiliğinde İbnü'l-Arabî Etkisi: XVII. Yüzyıldan Üç Sûfî”, Bilig: Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi [Bilig: Bilim ve Kültür Dergisi], sayı: 40, 2007, 99-118. Kırbaşoğlu, Mehmet Hayri, “Kemaleddin İbn’i Hümâm’ın Hadisçiliği”, Kemaleddin İbn-i Hümâm’ın Hayatı, Eserleri ve İlmi Kişiliği Sempozyum Tebliğleri, 1993, 25-32. Kısakürek, Necib Fazıl, Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, Büyük Doğu Yay., İstanbul 1982. Kızılgeçit, Muhammed, “Şah Veliyyullah Dihlevî’nin (1703-1762) Bazı Tasavvufî Görüşlerine Felsefî Bir Bakış”, Tasavvuf Dergisi, cilt: VII, sayı: 16, 2006, 191-210. Konuk, Ahmet Avni, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, (haz. M. Tahralı- S. Eraydın), İFAV, İstanbul 1992. Konukçu, Enver, “Ekber Şah”, DİA, İstanbul 1994, 10, 542-544. Köse, Saffet, “İbnü’l-Mukrî el-Yemenî”, DİA, İstanbul 2000, 21, 138-140. Kubat, Mehmet, “İslam Düşüncesinde Aklın Vahiy Karşısındaki Konumu”, Milel ve Nihal Dergisi, cilt: VIII, sayı: 1, 2011, 71-118. Kubat, Mehmet, “İslâmî Öğretide Kerâmet”, Milel ve Nihal Dergisi, cilt: X, sayı: 1, 2013, 41-70. Kubat, Mehmet, “Kelâm’ın Etkinlik ve İşlevselliğini Yitirmesinin Ana Nedenleri Üzerine Bazı Tespitler”, Kelâmın İşlevselliği ve Günümüz Kelâm Problemleri, 2000, 171-190. Kubat, Mehmet, “Selefi Perspektifin Tarihselliği”, İslâmî Araştırmalar, cilt: XVII, sayı: 3, 2004, 235-251. Kubat, Mehmet, “Teolojik Bağlamda Ehl-i Sünnet’in Mu‘tezile Tanımlamaları”, EKEV Dergisi, cilt: IX, sayı: 25, 2005, 25-52. Kubat, Mehmet, “Yorumun “Mutlak Hakikat” Kabul Edilmesi ya da Mezhebin Dine Dönüştürülmesi”, İslam ve Yorum: Temel Tartışmalar, İmkânlar ve Sorunlar, cilt: I, 2017, 317-333. Küçük, Osman Nuri, “İbnü’l-Arabî Düşüncesinde Varlığın Tasavvufî Yorumunun Sayı Metafiziğine Uzanan Yansımaları”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 23, 2009, 373-411. Lawrence, Bruce B., “Müslüman Güney Asya’da Tasavvufa Yönelik Örtülü Muhalefet: Büyük Moğollar’ın Tarikatları Manipülasyonu”, (çev. Salih Çift), Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: XXII, sayı: 1, 2013, 203-218. Makdisi, George, “Hanbelî Mezhebi ve Tasavvuf”, (çev. Ramazan Özmen), Tasavvuf Dergisi, cilt: VIII, sayı: 18, 2007, 297-310. Makdisi, George, “Kâdirî Sûfîsi İbn Teymiyye”, (çev. Vahit Göktaş), Tasavvuf Dergisi, cilt: VIII, sayı: 19, 2007, 401411. Merdin, Saadettin, İslam'ın Pavlusları -I Felsefi Tasavvuf, Araştırma Yay., Ankara 2014. Merdin, Saadettin, İslam'ın Pavlusları -II Paralel Din, Araştırma Yay., Ankara 2014. Nablusî, Abdulganî, el-Vücûdu'l-Hakk ve'l-Hıtabu's-Sıdk, (thk. Bekri Alaeddin), Institut Français de Damas, Damas 1995. Nablusî, Abdulganî, Gerçek varlık: Vahdet-i Vücûd’un Müdafaası, (çev. E. Demirli), İz Yay., İstanbul 2003. Nafi, Basheer M., “Yeniden Dirilen Selefîlik: Nu‘mân el-Alûsî ve İki Ahmed Muhakemesi”, (çev. Kadir Gömbeyaz), Marife Dergisi, cilt: 9, sayı: 3, 2009, 293-326. Nasr, Seyyid Hüseyin, “Farsça Konuşan Dünyada İbn Arabî”, İbn Arabî Anısına [Makaleler] içinde, (çev. T. Ulaç), İnsan Yay., İstanbul 2002. Nasr, Seyyid Hüseyin, Üç Müslüman Bilge, (çev. A. Ünal), İnsan Yay., İstanbul 1985. Nedvî, Ebu'l-Hasan Ali, el-İmam es-Serhendi: Hayatuhu ve A'maluhu, Dâr’ul-Kalem, Kuveyt 1983. Nedvî, Ebu'l-Hasan Ali, Müceddid-i Elfisâni İmam-ı Rabbânî, (çev. Y. Karaca), Kayıhan Yay., İstanbul 2005. Oğuz, Muhammed İhsan, İslam Tasavvufunda Vahdet-i Vücud, Oğuz Yay., İstanbul 1995. Okumuş, Bünyamin, “İbn Teymiyye’nin Tevhîd Yorumunda Allah Sevgisi: Hakikatin Bilgisine Erişme ve Mutluluğu Kazanmanın Yolu”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, cilt: VII, sayı: 1, 2009, 75-96. Ögke, Ahmet, “Bir Tasavvuf Terimi Olarak Ricâlü’l-Gayb -İbn Arabî’nin Görüşleri-“, Tasavvuf Dergisi, cilt: II, sayı: 5, 2001, 161-201. Öngören, Reşat, “Ahmet Avni Konuk”, DİA, Ankara 2002, 26, 180-182. Öngören, Reşat, “Tarikat”, DİA, İstanbul 2011, 40, 95-105. Öngören, Reşat, “Tasavvuf”, DİA, İstanbul 2011, 40, 119-126. Öngören, Reşat, “Zeynüddin el-Hâfî”, DİA, İstanbul 2013, 44, 375-377. Özen, Şükrü, “Teftâzânî”, DİA, İstanbul 2011, 40, 299-308. Özkan, Halit, “Süyûtî”, DİA, İstanbul 2010, 38, 191. Öztürk, Özkan, Çağdaş Türk Düşüncesinde İbn Arabî Felsefesinin Ele Alınışı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2007. Öztekin, Ayşe, “İbn Arabi’nin “Ayan-ı Sabite”si ile Jung’un “Arketipler”i Üzerine Bir Değerlendirme”, Ankara Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: LII, sayı: 1, 2011, 293-303. Özütoprak, Ahmet Yusuf, Dini Doğru Anlamak, Pınar Yay., İstanbul 1997. Pakiş, Ömer, “Kutsal Metinlerde İsmail ve İshak”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, cilt: IV, sayı: 3, 2004, 7594. Rabbânî, Ahmed Faruk Serhendî, Mektûbât, Fazilet Neşriyat, İstanbul [t.y.]. Rosenthal, Franz, “Felsefe ve Tasavvuf Arasında İbn Arabî, (çev. Ercan Alkan), Tasavvuf Dergisi, cilt: X, sayı: 24, 2009, 113-149. Sabri Efendi, Mustafa, Mevkıfu'l-Akl ve'l-İlm ve'l-Âlem min Rabbi’l-Alemin ve İbâdihi’l-Mürselin, Mektebetu’lİslamiyye, [y.y.], 1954. Sabri Efendi, Mustafa, Yeni İslâm Müctehidlerinin Kıymet-i İlmiyesi, İlâhî Adalet içinde- Musa Carullah Bigiyef, Rahmet-i İlâhîye Bürhanları ile birlikte, Sadeleştiren: Ö.H. Özalp, Pınar Yay., İstanbul 1996. Sadri, Cemşid, “Timurlular Dönemi Horasan’da Etkili Tarikatlar”, (çev. Mustafa Altunkaya), İnönü Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: IV, sayı: 2, 2013, 227-251. Sancar, Faruk, “Bağnaz Bir Selefî mi Endişeli Bir Entelektüel mi? (İbn Teymiyye’nin Eleştirel ve Reaksiyoner Karakteri Hakkında)”, Dinî Araştırmalar, cilt: XVIII, sayı: 46, 2015, 97-125. Sancar, Faruk, “İbn Arabi’nin Efdaliyet Nazariyesi’nin Ehl-i Sünnet Açısından Değerlendirilmesi”, Dokuz Eylül Ü. İlahiyat F. Dergisi, cilt: II, sayı: 34, 2011, 93-114. Schimmel, Annemarie, Tasavvufun Boyutları, (çev. E. Gürol), Adam Yay., İstanbul 1982. Sifil, Ebubekir, “İbn Teymiyye ve İbnu'l-Kayyım'ın Cehennem'in Ebediliği Meselesindeki Görüşünün Tesbiti”, İnkişaf: üç aylık ilim ve fikir dergisi, Ekim-Aralık/7, 2006. Sunar, Cavit, Vahdet-i Şuhud, Vahdet-i Vücud Meselesi: İmam Rabbânî, İbn Arabî, (doktora tezi), Resimli Posta Matbaası, Ankara 1960. Süyûtî, Celâleddîn, Tenbihü’l-Ğabî bi Tebrieti İbn Arabî (İmâm Suyûtî’nin İbn Arabî’ye Dair Bir Risalesi:), (çev. Ferzende İdiz), Dicle Ü. İlahiyat F. Dergisi, XIV/1, 2012, 335-354. Şahinoğlu, M. Nazif, “Alâüddevle-i Simnânî”, DİA, İstanbul 1989, 2, 345-347. Şa'rânî, Abdulvehhâb, el-Yevâkît ve'l-Cevâhir fî Beyâni Akâid'il-Ekâbir, (hamiş: el-Kibritu'l-Ahmer fî Beyâni Ulum'işŞeyh'il-Ekber), Mustafa el-Babi el-Halebi, Kahire 1959. Şenocak, İhsan, “İbn Teymiye’nin İlim Adamı Kimliği ve Güvenebilirliği- İbn Arabi Müdafaası”, İnkişaf dergisi, EkimAralık/7, 2006, 31-35. Şirinov, Agil, Nasîrüddin Tûsî’de Varlık ve Ulûhiyyet, Marmara Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul 2007. Tahralı, Mustafa, Fusûsu’l-Hikem Şerhi ve Vahdet-i Vücûd İle İlgili Bazı Mes'eleler, Ahmet Avni Konuk, ‘Fusûsu’l- Hikem Tercüme ve Şerhi I’ içinde, (haz. M. Tahralı -S. Eraydın), 3. bsk, İFAV, İstanbul 1999. Tahralı, Mustafa, Muhyiddin İbn Arabî ve Türkiye’ye Tesirleri, Endülüs’ten İspanya’ya, Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1996. Teftâzânî, Sadeddin, Şerhu’l-Akâid (Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi), (haz. S. Uludağ), 2. bsk., Dergah Yay., İstanbul 1982. Teftâzânî, Sadeddin, Şerh'ul-Makâsıd, İstanbul 1305. Tosun, Necdet, “İmâm-ı Rabbânî’ye Göre Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Şuhûd”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 23, 2009, 181-192. Turan, Yusuf, Muhyiddin İbn Arabi'de Mutlak Varlık, Sakarya Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya, 2006. Uludağ, Süleyman, “Abdülkadir-i Geylânî”, DİA, İstanbul 1988, 1, 234-239 Uludağ, Süleyman, “A'yân-ı Sâbite”, DİA, İstanbul 1991, 4, 198-199. Uludağ, Süleyman, “Hâlidiyye (Anadolu’da Hâlidîlik)”, DİA, İstanbul 1997, 15, 296-299. Uludağ, Süleyman, “Ricâlü’l-Gayb”, DİA, İstanbul 2008, 35, 81-83. Uludağ, Süleyman, İbn Arabî, Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1995. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf ve Tenkit, Mavi Yay., İstanbul 2011. Uysal, Muhittin, Tasavvuf Kültüründe Hadis, Yediveren Yay., 1. Baskı, Konya, 2001. Üzüm, İlyas, “İsnâaşeriyye (Kelâm)”, DİA, İstanbul 2001, 23, 147-149. Üzüm, İlyas, “İsnâaşeriyye (Literatür)”, DİA, İstanbul 2001, 23, 149-153. Üzüm, İlyas, “Şîa (Doktrin)”, DİA, İstanbul 2010, 39, 116-120. Yalçın, Ahmet, “İbn Teymiyye Hakkındaki Olumsuz Algının Kritiği”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları, cilt: XI, sayı: 1, 2018, 123-145. Yavuz, Yusuf Şevki, “Be’s”, DİA, İstanbul 1992, 5, 526-527. Yavuz, Yusuf Şevki, “Hulûl (İslâm Düşüncesinde Hulûl)”, DİA, İstanbul 1998, 18, 341-344. Yıldırım, Ahmet, “Tasavvufta Ricalu’l-Gayb Telakkisi ve Konuyla İlgili Bazı Rivayetler”, Süleyman Demirel Ü. İlahiyat F. Dergisi, sayı: 4, 1997, 117-147. Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, 3. Baskı, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara, 2013. Yıldırım, Suat, “Bikâî”, DİA, İstanbul 2010, 38, 150. Yılmaz, Ömer, “İbnü’l-Arabî Hakkında Yapılan Eleştirilere İbrahim Kûrânî’nin Yaklaşımı”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 21, 2007, 363-388. Yücer, Hür Mahmut, “Bir İbn Arabî Müdafaası: Çerkeşîzâde Mehmed Tevfîk Efendi ve Levâyihu’l-Kudsiyye fî Fedâili’ş-Şeyhi’l-Ekber Adlı Eseri”, Tasavvuf Dergisi, cilt: IX, sayı: 21, 2007, 331-351. IV. OTURUM PEMBE SALON Oturum Başkanı: Prof. Dr. Hulusi ARSLAN JACQUES LACAN’IN ARZU NESNESİNİN ULAŞILMAZLIĞI DÜŞÜNCESİYLE İBNÜ’L ARABİ’NİN HAKK’A ULAŞILMAZLIK/TENZİH DÜŞÜNCESİ ARASINDA BİR KARŞILAŞTIRMA Prof. Dr. Cafer ŞEN İBNÜ’L-ARABÎ’NİN HAKİKATİ ARAMA YOLCULUĞUNDA MALATYA DURAĞI Doç. Dr. Mehmet Korkut ÇEÇEN EDİP, ŞÂİR VE MUHADDİS BİR İLİM ADAMI: SÂDEDDİN MUHAMMED B. MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABÎ Dr. Öğr. Üyesi Murat ZENGİN JACQUES LACAN’IN ARZU NESNESİNİN ULAŞILMAZLIĞI DÜŞÜNCESİYLE İBNÜ’L ARABİ’NİN HAKK’A ULAŞILMAZLIK/TENZİH DÜŞÜNCESİ ARASINDA BİR KARŞILAŞTIRMA Cafer ŞEN Özet: Uzun yıllar Fransa’da psikanaliz ve psikopatoloji öğrenimi gören ve günümüzün saygın psikiyatr ve düşünce adamlarından biri olan Tunuslu Fethi Benslama, ülkemizde İslâmın Psikanalizi adıyla çevrilen kitabının bir yerinde şu şekilde bir dip not düşer: “Jacques Lacan'ın İbnü’l Arabi'ye geri döndüğü bir başka vesile de, 1960'ta, Saint-Louis Fakültesi'nde J.-E Gilson'un daveti üzerine verdiği bir konferanstır. Jacques Lacan, bize aktarmış olduğu daktilo edilmiş el yazmasında, İbn Rüşd ile İbn Arabi'nin Endülüs'te karşılaşma ve diyalog dönemini anmaktadır ve psikanalist olarak tavrının filozoftan çok İbnü’l Arabi'den yana olduğunu ileri sürmektedir”. Burada son yüzyılda Avrupa düşüncesini psikanaliz ve felsefi çalışmalarıyla etkileyen Lacan’ın, İbnü’l Arabi haberdar olması, kendini ona yakın hissetmesidir. Bu noktada Lacan’ı İbnü’l Arabi’ye yaklaştıran nedir? Bunun üzerine düşünüldüğünde Lacan’ın varlık alanında arzu nesnesinin ulaşılmazlığı ile İbnü’l Arabi’nin varlık alanında Hakk’ın ulaşılmazlığı arasında paralellik değil, bir benzerliğin oluşudur. Lacan’a göre arzu nesnesi varlık alanında hiçbir zaman bütünüyle yakalanmaz, ele geçirilemez, çünkü ele geçirildiği anda kişi bu nesne üzerinde elde edemediği, bulunmadığı arzuya yönelir. Bu nedenle insan, varlık alanında tüm arzularını karşılayacak bir arzu nesnesi arayışı içindedir. Benzer şekilde İbnü’l Arabi de Hakk’ın varlıkla ilişkisini “Hem Odur”/Teşbih, hem “O değildir”/Tenzih, “O/O değil” kavramlarıyla açıklar. İbnü’l Arabi’ye göre Hakk, her ne kadar varlık alanında teşbihle/“O’dur” ile bilinmeye, varılmaya çalışılırsa da Hakk’ın bu varlık alanından kaçan, hiç yakalanmayan ve dünyada yakalanmayacak olan bir Tenzih/“O değildir” yönü vardır. Hakk’ın bu yönü sürekli insanın O’nu arzulamasını sağlar. Anahtar Kelimeler: İbnü’l-Arabî, Jaques Lacan, Tenzih, Arzu Nesnesi A Comparative Study between Jacques Lacan’s Idea on the Inaccessible Object of Desire and Ibnu’l Arabi’s Idea on the Inaccessible / Unapproachable God Abstract: Fethi Benslama who has been studying psychoanalysis and psychopathology in France for many years and is one of the most respected psychiatrists and thinkers of our time, has a note in one of his books which is translated as Psychoanalysis of Islam in Turkey. Another occasion when Jacques Lacan returned to Ibn al-Arabi was a conference in 1960 at the Saint-Louis College upon the invitation of J.-E Gilson. Jacques Lacan, in his typed typewriter, mention Ibn Rushd and Ibn Arabi's period of meeting and dialogue in Andalus and argues that his attitude as a psychoanalyst was in favor of Ibn Arabi rather than a philosopher. The situation here is that Lacan, who influenced European thought through his psychoanalysis and philosophical works in the last century, is aware of Ibn Arabi and feels close to him. What makes Lacan closer to the Ibn Arabi at this point? Considering this, In Lacan's reach of existence, there is similarity between the inaccessibility of the object of desire and the inaccessibility of God in the reach of existence of Ibn al Arabi. According to Lacan, the object of desire is never completely captured in the reach of existence, because it can be seized as soon as it is seized. For this reason, human beings are in search of an object of desire to meet all their desires in the reach of existence. Similarly, Ibn al-Arabi explains the relationship of God to existence with ’Both He is he” and “He is not he”, ‘He / not He’. According to Ibn al-Arabi, although, it is attempted to be known with the “He is he” in the reach of existence, God has a side that has escaped from this reach of existence and has never been caught and will not be caught in the world about “He is not he”. This aspect of God constantly man makes Him desire. Keywords: İbnü’l-Arabî, Jaques Lacan, Inaccessible, Object of Desire  Prof. Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, [email protected] Giriş Jaques Lacan, Fethi Benslama’nın dikkat çektiği gibi psikanalist olarak tavrının filozoftan çok İbnü’l Arabi'den yana olduğuna Dinin Zafer başlığıyla toplanan seminerlerinde yer verir. Lacan, burada İbn Rüşd’ün bir felsefeci olarak İbnü’l Arabi'ye “saygı ve muhabbet” 1184 duyarak önemsediğine dikkat çeker. Bu önemseme aslında felsefecinin İbnü’l-Arabi’yi kabullendiğini açıkça gösterir. Lacan bu noktada felsefecilere karşı İbnü’l-Arab’inin gösterdiği tavrı göstermeyeceğini çünkü kendinin yerinin felsefe değil, hastalarının başucu olması gerektiğini düşünür. Lacan, Edgar Allen Poe'nun Çalınan Mektup hikayesini çözümlerken aynı zamanda sırrın gündelik yaşamda dolaşımını ve kurgusunu göstermeye çalışır. Bu hikâyede önemli bir mektup başarılı bir şekilde eline geçtiğinde vakit kötü neticeler varedecek kişilerden kusursuzca saklanır. Bu saklama eyleminde mektup/sır gizli bir yere kapatılmaz, herkesin farkedebileceği bir şekilde açıkta bırakılarak saklanmaya çalışılır. Bu hikâyede “hile aksine o kadar kusursuz biçimde gerçeğe benzer ki, hakikatin, kendi kurgusal düzenlemesini” açığa vurur. 1185 Hak/Gerçek/Arzu Nesnesi Çalınan Mektup hikâyesinde görüldüğü gibi Lacan’ın “Gerçek”i/Arzu Nesnesi, simgesel/kültürel alanda gösterenlerin akışının içinde yer alırken gösterenlerin ise ilizyonla onu sakladığı/örttüğü fark edilir. Bu nedenle aslında ortada olan Gerçek/Arzu Nesnesi yaşam düğümlenene kadar ortada görülmez. Benzer şekilde İbnü’l Arabi’ye göre de Hakk’ın tecelli/hicaplarının ortada oluşu da Hakk’ı gizler. Hiç kuşkusuz ileri sürdükleriyle Jacques Lacan ile ile İbnü’l Arabi kendi durumlarında mutlak tekil, nevi şahsına münhasır kişilerdir, çünkü her ikisinin de yazdıklarıyle bütün bir düşünce okulu veya geleneğe bağlanması imkânsızdır. İbni Arabi'nin Şeceretü'l Kevn'nin (Varlık Ağacı) sonlarında tüm zaman ve mekânların ötesinde bir Hak tasavvurunun olduğu görülür. Bu nedenle varlık alanında Hak kendinin yanlış anlaşılacağını baştan belirtiyor gibidir. . "Ben halkı yarattım ve onları Bana davet eyledim. Halbuki onlar hakkımda ihtilafa düştüler. Bir kavim Üzeyr'i Benim oğlum diye iddia etti ve Bana elleri dardır dediler, bunlar Yahudilerdir. Bir kavim İsa'yı Benim oğlumdur iddia etti ve Benim oğlumun ve karımın olduğunu söylediler, bunlar da Hıristiyanlardır. Bir takımı Bana ortak kabul ettiler, bunlar putperestlerdir. Bir takım kimseler Benim suretim var zannettiler, bunlar Mücessime taifesidir. Bir kavim Beni sınırlı sandılar, bunlar Müsebbibe taifesidir. Bir kavim Beni madum zannettiler, bunlar Muattıla taifesidir. Bir takım kimseler Benim ahirette görüneceğimi inkar ettiler, bunlar da Mutezile taifesidir” 1186 Bu ifadelerde başlıca iki tehlikeye hem dikkat çekiliyor hem de uzak durmak isteniyor. Bunlardan biri Hakk’ın, tenzih, yani sıfatlarından tamamıyla mahrum bırakılması ikincisi ise teşbih yani Hakkı sıfatlarla belirleyip onu sınırlandırmadır. Nasıl ki İbnü’l Arabi hem hiçbir insanın Hakk'a bir tanım getiremeyeceğini hem de bütünüyle O’nu yansıtamayacağına inanıyorsa, Lacan da “Gerçek”in/Arzu Nesnesi’nin kendini kolay kolay ele vermeyeceğini, onun ele geçirilemeyeceğini iddia eder. 1187 İşte ele geçirilmeyen bu Gerçek, Lacan’a göre doğrudan değil, ancak biçimsel mantık yoluyla ortaya konabilir, ama “negatif bir şekilde, mantıksal biçimselleştirmenin bir açmazı yoluyla: (Gerçek ancak bir boşluk, bir antagonizma kisvesinde ayırt edilebilir. Gerçeğin ilksel statüsü bir engeldir, bir başarısızlığın namevcut nedenidir, kendinde pozitif bir ontolojik tutarlılığı olmayan, yalnızca etkileriyle ve etkileri içinde mevcut olan bir nedendir. Veciz bir dille söylersek: Gerçeği biçimselleştirmeye çalışırsınız, başarısız olursunuz ve Gerçek bu başarısızlığın ta kendisididir. Bu yüzdendir ki, Lacancı Gerçek'te, karşıtlar örtüşür. Gerçek hem simgeselleştirilemeyen şey hem de bu simgeselleştirmeyi önleyen engeldir. Ve bu örtüşme, bir Şey'in ona erişmemizi önleyen engelle örtüşmesi, yani, epistemolojik başarısızlık ve ontolojik imkânsızlığın üst üste binişi”dir. 1188 Hiç kuşkusuz burada gerek İbnü’l Arabi gerekse Lacan’ı diğer düşünürlerden ayıran husus Hakk’ın/”Gerçek’in varlık alanına olan içkinliğiyle birlikte bu varlık alanında alltan alta işleyen 1184 Lacan, Jacques, Dinin Zaferi, çev. Deniz Kurt, İstanbul, Altıkırkbeş Yayınları, 2015, s. 70 Lacan, Jacques, “Çalınan Mektup Üzerine Seminer”, Çalınan Poe, Lacan ve Derrida, İstanbul, Birey Yayınları, 2005, s. 41 1186 Ian Almond, İbni Arabi ve Derrida, Tasavvuf ve Yapısöküm, (çev. Kadir Filiz), İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2012, s. 20 1187 Jacques Lacan, Psikanalizin Dört Temel Kavramı Seminer 11. Kitap, (çev. Nilüfer Erdem), İstanbul, Metis Yayınları, 2013, s. 47 1188 Slavoj Zizek, Hiçten Az, Hegel ve Diyalektik Materyalizmin Gölgesi, (çev. Erkan Ünal), İstanbul, Encore Yayınları, 2015, s. 841 1185 unsur oluşudur. Bu özel işleyişi ancak farkındalığa sahip olanlar sezebilir. İşte bu noktada İbnü’l Arabi felsefeci ve ilahiyatçıların Hakk’ın eşzamanlı aşkınlığını (tenzih) ve içkinliğini (teşbih) anlayamamalarından dolayı, Lacan ise “Gerçek”in hiçbir zaman bütünüyle dile getirilemeyişi, göstergelerle ifade edilse bile göstergelerin bizi bu “Gerçek”e değil de başka göstergelere götürüyor olması dolayısıyla yetersiz kaldığı düşüncesiyle kendisine kadar gelen metafizik arşivinin geniş bir kısmını kenara koyarlar. Bu noktada İbnü’l Arabi Hakk’ı algılamada doğru yolun ancak “Olursun sınırlayan benimsersin tenzihi/ Sınırlarsın yine benimsersen teşbihi/ Kabul edersin ikisini birden, doğru yoldasın” 1189 dizeleriyle verdiği gibi tenzih ve teşbihin aynı anda kabul edilebilmesiyle ortaya çıkacağını dile getirir. Bu noktada mutlak teşbih ve mutlak tenzih “tek başına alındığında her iki anlayış da Allah (cc) için bir kayıt olacaktır” 1190 Bu düşünceleriyle İbnü’l Arabi ve Lacan hem kendilerini, önceki düşünürlerden koparmış hem de sonrakilere bir özgürlük yolu açmıştır. Çünkü, Lacan’ın “Gerçek”e giderken hep “bu değil” tavrıyla İbnü’l Arabi’nin Hakk’ın varlık alanında bütünüyle ele geçirilemeyişi düşüncesi aslında gerçeğe giden yolda herhangi bir nesne veya duruma takılıp kalmak değil, bilakis yola devam etmek, sürekli yolda olmak anlamına gelir. Burada Hakk'ın bilinemezliği ve Gerçek’in elde edilemezliği tam bir özgürlük doğurur. Mutlak ve bütünlüğün ele geçirilmeyişinde İbnü’l Arabi, Fütuhat'da 'akıl' kelimesinin "ika1" kelimesiyle aynı kökten geldiğinde dikkat çekerek felsefeci ve ilahiyatçıların sınırsız ve sıfatsız olan İlahi Genişliği daralttıklarını ve sınırla öne sürer. Akıl kelimesinin kök itibarıyla “köstek” engel olma anlamına gelmesinden dolayı felsefeciler ve ilahiyatçılara eleştiriler yönelten İbnü’l Arabi "Her grup Tanrı hakkında başka bir şeye inanıyor" diyerek “Mutlak”ın bilgisi için kendi spesifık inançları ile hataya düşen ve bunda ısrar edenlere karşı tölerans göstermez. Özellikle de onun tahammülsüzlüğü “hem negatif hem de doğrulayıcı teoloji okullarınadır. Hem Tanrı'nın fiillerinden O'nun ifade edilebileceğini/açıklanabileceğini öne sürenlere (Eşariye fırkası) ve hem de sadece Tanrı'nın ne olmadığının ifade edilebileceğini, O'nu açıklamak için hiçbir şeyin söylenemeyeceğini düşünenlere (Mutezililer) karşıdır”1191 Bununla beraber İbnü’l Arabi Hakk’ın “bilinmezliğinin (açığa çıkmamazlığın) farkına varan farkındalık çeşidine “akıl” ve O’nun tecellisini (açığa çıkmasını) kavrayan anlayış çeşidine ise “hayal” demektedir. Bu anlamda keşif tam olarak gerçekleştirilmiş ilahi gerçekliği imgesinde bilen hayaldir” 1192 Bu noktada Lacan da “Gerçek”i/Arzu Nesnesi’ni nesnenin algısı/kavramı dahil olmak üzere “dilin simgesel düzeninde eksik olanı (tüm dile getirmelerden artakalan, yaklaşılabilen ancak asla ele geçirilemeyen dışta kalan öge, simgeselin göbek bağı) belirten bir sıfat olarak” 1193 kullanırken aslında hem simgesel alana dahil edenler hem de bu alandan uzaklaştıranlara karşı durur; çünkü Gerçek/Arzu Nesnesi simgesel/kültürel alanda ele geçirilmez, onun ama etkinlik alanı bu alandır. Teşbih ve tenzih noktasında gerek İbnü’l Arabi’nin Hakk’ı gerekse Lacan’ın Gerçek’i/Arzu Nesnesi hakkında ne bilinebileceği konusu tartışmalıdır. İbnü’l Arabi’nin Hakk’ın/Vücûd’un mahiyeti ve Onun âlemdeki çoklukla ilişkisi konusundaki öğretisini “O/ O değil" (hüve la hüve)” ibaresi özetler; çünkü bir şey varolduğu sürece Vücûd’la özdeştir; ama kendisi olduğu sürece de vücûd’dan başka bir şeydir”1194 Bu ifadelerde Hakk’ın varlık alanına hem içkinliği/ mündemiç oluşu hem de aşkınlığı/müteal oluşu söz konusudur. İşte bu noktada yaratmada İbnü’l Arabi’ye göre Nefes-i Rahmani'nin heran aralıksız üflemesi, yok etmesi ve yeniden yaratması söz konusudur. O’nun yaptığı “bütün eşyanın antik statüsünü ve aslını, aynı zamanda onların ontolojik hususiyetlerini koruyarak Tanrı'ya yeniden atfetme girişimidir. Böyle bir düşünce sisteminde, insanın varoluşunun gayesi, ruhunun kutsal aslına tedrici bir yolla, yani bir dizi makam ve mertebelerden geçerek Tanrı'ya doğru tekamül ettirici bir geri dönüşle "farkına 1189 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l Hikem, (çev. Ekrem Demirli), İstanbul, Kabalcı Yayınevi. 2006, s. 63 M. Mustafa Çakmakoğlu, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, İstanbul, İnsan Yayınları, 2007, s. 439 1191 Ian Almond, İbni Arabi ve Derrida, Tasavvuf ve Yapısöküm, (çev. Kadir Filiz), İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2012, s. 20 1192 William C Chittick, İbni Arabî (çev. Kadir Filiz), İstanbul, Nefes Yayınları, 2016, s. 30. 1193 Kari Edward Jirgens, (), Marie Emile, Lacan Biyografisi (1901-1981), (çev. Mert Kireççi), MONOKL, 2009, Sayı 67, s. 27 1194 William C. Chittick, Varolmanın Boyutları, Tasavvuf ve Vahdetü’l-Vücûd Üzerine Yazılar, (çev. Turan Koç), İstanbul, İnsan Yayınları, 2016, s. 288. 1190 varmadır”1195 Pek tabii ki bunu yaparken de insan tenzihçi bir anlayışla Hakk’ı varlık alanında herhangi bir nesneye indirge(ye)mez. Hakk’ın bir varlığa teşbih edilemeyeceği anlayışından hareket etmek zorundadır. Lacancı “Gerçek”i anlamanın zorluğu, kısmen, onun bir “şey” olmayışı olgusuna bağlıdır; o, dünyadaki ya da insanın bedenindeki ya da hatta “gerçeklik”teki maddi bir nesne değildir” ve “sembolik düzenle ya da "toplumsal gerçek-lik"le birleşmiştir. Gerçek, bu sosyo-sembolik evrenin sınırında var olan bilinmeyendir ve bu evrenle sürekli bir gerilim içindedir. Gerçek, aynı zamanda son derece paradoksal bir kavramdır; toplumsal gerçekliğimizi destekler -onsuz, toplumsal dünya var olamaz- fakat aynı zamanda onun altını oyar” 1196 Aslında Lacan’ın işaret ettiği “Gerçek”in toplumsal dünyanın altını oyduğu fikri aslında varlık alanında mutlakın hiçbir zaman inşa edilemeyeceğine bir kanıttır. Bu nedenle de İbnü’l Arabi “fılozof ve teologlara cevaben ilk jesti, bizim inşa ettiğimiz bütün Tanrı fikirlerinin ve kavramların altındaki, isim ve sıfatlardan münezzeh tamamıyla bilinemez, düşünülemez bir Tanrı'yı vurgulamaktır” 1197 Lacan’ın Gerçek’i/Arzu Nesnesi gibi bütün eylemlerin ve fiillerin kaynağı olan fakat bunların hiçbiri ile tanımlanamayan, ele geçirelemeyen ve bilinemeyen varlık, kendisi hakkında yapılan simgeleştirmenin ve yapılan her önermenin dışında etkinliğini sürdürmektedir. Bundan dolayıdır ki İbnü’l Arabi’nin Hakk'ı veya Lacancı “Gerçek’i tanımlamak, simgeselleştirmek, düşünmek kişinin “kendindeki (bu) düşüncesiyle (nazar) neye inandığının yaratıcısıdır (halık). İnsan (abd), düşüncesiyle yaratmış olduğu ilahtan başkasına inanmaz" 1198 İbni Arabi'nin işaret ettiği insanın Hakk’a ait bu inşaları, yaratışları Füsus'ul Hikem'in sonlarına doğru "ilah-ı mutekat" olarak geçtiği üzere inananın Hakk algısının inananın eğilimine göre değişitiğini varsayar. Bu da kişinin inandığı Tanrısının yapaylığına bir vurgudur. Suad El-Hakim’in İbnü’l Arabi Sözlüğü'nde “inanılan ilah” maddesinde yer alan bu duruma göre; "İlah-ı mutekad kulun akıl veya taklit gücünün yaratıp kalbine sığdırdığı Allah suretidir. O, Allah için bir nitelik suretidir; her insan bilgisi ve gücü ölçüsünde onu kalbinde barındırır, inanılan Tanrı düşüncesi yeni bir kavram değildir; o gerçekte bir soyutlama ve isimlendirme işlevinden ibarettir. İbnü'l-Arabi her insanın Rabbine dair bir fikrinin olması gerektiğini düşünür; her insan bu fikir sayesinde Allab'a yönelir ve onda Rabbini arar. İbnü'lArabi'ye göre, inanılan Tanrı'nın sayısı inanç sahiplerinin sayısıyla artar. Çünkü Allah'ın kulların sayısıyla gerçekte çoğalması mümkün değildir. Allah'a dair kulda bulunan şey sadece bir surettir, işte insan taptığı ilahının suretini yarattığında bu ilah, başka bir ifadeyle suret, ilah-ı mutekad [inanılan ilah] diye isimlendirilir. Allah hiçbir yaratığın ulaşamayacağı ve idrak edemeyeceği salt gerçektir. Dolayısıyla o bilinmezdir. Kulun O'na dair bilebildiği şey, yaratılmış bir surettir. Bu yüzden kul gerçekte kendisinden başkasına ibadet etmemiştir çünkü suret kulun kendi ürünüdür……. İnanılan ilah da bir yaratıktır, başka bir ifadeyle Allah'ın rahmetine konu olan, yani yaratmış olduğu ilahi tecellilerinden birisidir. O halde kul farkında olsa da olmasa da, tapınılan her varlık veya ibadet edilen her suret Hakk'ın bir tecelligahıdır. Hiçbir şey bu dairenin dışına çıkmaz. Başka bir ifadeyle sadece zat ve onun tecellileri vardır. Bir ağaca veya yıldıza veya puta tapan, gerçekte herhangi bir tecelligahında Allab'a ibadet etmiştir. İbnü'l-Arabi "Rabbiniz kendisinden başkasına ibadet etmeyin diye hükmetmiştir" ayetini böyle yorumlar” 1199 İbnü’l Arabi’nin bu görüşüne benzer bir şekilde Lacan’a göre de kişinin varlık alanında “Gerçek” olarak nitelendirdiği simgesel olarak kurguladığı bir kabuldür. Lacan bütün kurulan gerçeklerin kişinin kendi düşünce sistemlerine bağlar. Bu noktada Lacan, kişide hiçbir zaman gerçekten bir merkez olmayan bir "merkez" kabul eder. Bu merkez başka gösterenlere/ simgesele götüren bir gösterendir ki bu da yanıltıcı unsurların üzerine temellendirilmiştir. Gerek İbnü'l-Arabi Hakk’ı gerekse Lacan’ın Gerçek’i/Arzu Nesnesi’ne dair varlık alanındaki bütün kavramsal önermeler bütün varlığı kapsaymaz ve kuşatamaz. Hak ve Gerçek bu noktada karşılaştırılamaz, kontrol edilemez ve düşünülemez. Hakk ve Gerçek’in bütün bu kıyaslanmazlığına karşılık olarak kişinin bunlar karşısındaki acziyeti sınırlılığından kaynaklanır: “O'nu sınırlamayan O'nu inkar etmez, bilakis halden hale girdiği bütün su­ retlerde O'nu kabul eder ve O'nun tecelli ettiği sonsuz suretlerin değerini O'na verir: “Akıl sınırlamadır ve işi tek bir nitelikte sınırlar. Halbuki hakikat, kendiliğinden sınırlanmaya direnir. Bundan dolayı (ayette belirtilen) bu husus, akıl sahibi için bir nasilıat ve öğüt değildir. Söz konusu akılcılar, birbirini kafir sayan ve lanetleyen (sınırlı) 1195 Ian Almond, İbni Arabi ve Derrida, Tasavvuf ve Yapısöküm, s. 27 Sean Homer, Jacques Lacan, (çev. Abdurrahman Aydın), Ankara, Phoenix Yayınları, 2013, s. 113. 1197 Almond, Ian, İbni Arabi ve Derrida, Tasavvuf ve Yapısöküm, s. 28 1198 A.g.e, a.g.s. 1199 Suad El-Hakîm, İbnül’l-Arabî Sözlüğü, (çev. Ekrem Demirli), İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2005, s. 361-362. 1196 inanç sahipleridir. Onlara yardım eden yoktur” 1200 İbnü'l Arabi Hakk’ın idrak edilmezliğini kişinin zaafiyetine, Lacan ise Gerçek’i idrak edememeyii kişinin dilsel yetersizliğine bağlar. Bu noktada Lacan kişinin dili öğrenmesiyle birlikte kendi gerçekliğine ait bedeni duyumları bilinçdışına ittiğini bu yönüyle dilsel alana giren kişinin bilinçli varlığın simgesel alanda bütünü ele geçiremeyeceğine dikkat çeker. İşte bu nedenledir ki kişinin Hakk ve Gerçek algısı, Hakk'ın tecellisinin ve “Gerçek”in kaçışının sonsuzluğu dikkate alındığında oldukça sınırlıdır. Dolayısıyla kişi aslında kendi Hakk ve Gerçek algısını kurarken tecellinin ve kaçışın sonsuzluğuna ait birçok duyum ve düşünce, suretleri/formları ve misalleri/imgeleri dışarıda bırakır. Lacan da bu noktada kişinin kendi tutarlı dünyasını kurarken sahip olduklarından daha çoğunu dışarıda bıraktığını, bilinçdışına ittiğini varsayar. Böyle olunca da kişinin gerek Hak gerekse Gerçek algısı bütün varlık ve duyum alanı düşünüldüğünde oldukça yetersizdir. Hiç kuşkusuz İbnü’l-Arabî Hakk’ı kendi anlam ve değerlerine göre zincirleyen ve sınırlayanlara, Lacan ise kendi tutarlık dünyasını kurmak için bu dünyanın dışına daha çok algı ve duyumu öteleylenlere dikkat çeker. Pek tabii ki burada gerek Hakk’ın gerekse “Gerçek’in yanlış anlaşılmasından da söz edilebilir. Bu noktada İbnü’l-Arabî Hakk’ı bütünüyle kavramak Lacan ise yaşamda yolunda gitmeyenleri dikkate alarak “Gerçek”in arkasında giderek bilinçdışı kayanaklı semptomlarının neye gönderim yaptığını çözümlemeye çalışır. Bu çözümde Lacan gösterenleri yorumlama açısından gösteren akışını destekleyerek “Gerçek”i arar. Böylesine bir akışı serbest bırakmamak, ketlemek “Gerçek”i sınırlamaktır. Bu noktada İbnü’l Arabi ve Lacan’ın Hakk’ı ve Gerçek’i sınrılayanlara itirazları hem benzer sebeplere dayanır hem de her ikisinin de itiraz ettikleri bir “indirgeme” söz konusudur. Burada Hakk’ı bütünüyle idrak edememek veya eksik idrak edip algılamak kişinin yaşamında düğümler meydana getirir. Çünkü kişi kendi eksik Hakk algısını bütün varlık alanına yaymaya çalışarak inancının içinde kendini güvende hissetmek ister. Bu noktada farklı Hakk algı ve idrakları arasında çatışmalar bile meydana gelir. Günümüzde yaşanan da budur. Bu dış çatışmalara ragmen bir de eksik Hakk algısı ve idraki, içsel olarak kişinin arzu ettiğini asla karşıla(ya)maz. Burada kişi eksiklikten kaynaklanan içsel huzursuzluğunu dışa yansıtır. Benzer şekilde Lacan da otantik ve egzotik duyum ve algıların ötelenerek kurulan bir yaşamda ötlenenin/bastırılanın mutlaka geri döneceğine dikkat çeker. Burada adeta öznesiz bir süreç söz konusudur. Kişi bu noktada kendisine bütünüyle sahip olamadığı gibi kontrolü de kendi elinde değildir. Bu nedenlerle İbnü’l Arabi Hakk'ın tüm dışlayıcı tahsis edilmelerine karşı olurken Lacan ise “Gerçek”e/Arzu Nesnesi’ne yönelenin varolabileceğine dikkat çeker. Bu noktada İbnü’l Arabi Hakk’ıın tam olarak idrak etmeye çalışılması gerektiği üzerinde dururken Lacan ise bütünlüğe yakın bilinçdışı arzularına ait düşünceleri simgesel alana kaydedilmesi gerektiğine inanır. İbnü’l Arabi’ye göre Hak tecellilerinde kendisini hiçbir zaman tekrar etmez. İbni Arabi'nin buna temel gerekçesi Kuran’dan “O, her gün (her an) ayrı bir şe'n [ç.n.: iş, vazife, olay, tasarruf] üzerinedir” ayetidir; çünkü “geçmiş, geri dönmez. Dönseydi, varlıkta herhangi bir şey tekrarlanmış olurdu. İlahi genişlik (ile çelişeceği için), varlıkta tekrar yoktur... Hakk'ın dönüşü değişir, tecellileri başkalaşır, mazharları yinelenmeden çoğalır.” 1201 Bu düşünce Füsus'ta sadece kısaca zikredilmesine rağmen Hakk'ın bu özelliği Fütuhat'da pek derinlemesine açıklanmıştır. Lacan ise geçmişin geri döneceğini dile getirirken simgesel alana kaydedilemeyen bir düşüncenin tekrar tekrar dönerek varolan yaşamı düğümlediğine dikkat çeker. Bu noktada Lacan ile İbnü’l-Arabî arasındaki paralellik geçmişin yaşanılan anda geçmişte olduğu gibi aynene tekrarı değildir. Lacan geçmişin geri döndüğü esnada zamana uygun olarak simgesel alana kaydedildiği vakit, herhangi bir düğümlemenin kalmayacağını düşünür. Benzer şekilde İbnü’l-Arabî de geçmişi donuk bir şekilde yaşamanın mümkün olmadığını dile getirir. Ona göre suretlerin sonsuz bir hazinesi olan Hakk tekrar edilemezliğiyle sonsuz bir genişliği imler. Benzer şekilde Lacan da gösterenin sürekli hareketliliğinden bahseder. Bu hareketlilik bir kez anlamlandırıldığı zaman donuklaşarak göstergeleşir. Donuklaşan bu anlam/gösterge gösterenin akışı karşısında bütünlüğü ifade etmede yetersidir. Benzer şekilde İbnü’l-Arabî’ye görer “Tanrı'yı tanımlamak O'nu sınırlamak; onun zatını izaha girişmek O'nu kısıtlamaktır” ve “Tanrı'ya bir sıradanlık ve öngörülebilirlik dayatarak O'nu 1200 1201 Almond, Ian, İbni Arabi ve Derrida, Tasavvuf ve Yapısöküm, s. 30 Ian Almond, İbni Arabi ve Derrida, Tasavvuf ve Yapısöküm, s. 32 yanlış yere koymaktadır”1202 Gerek İbnü’l-Arabî’nin Hakk’ı gerekse Lacan’ın Gerçek’i/Arzu Nesnesi hiçbir göstergenin gösteremediği ve hiçbir göstergenin içeremediği bir durumdadır. Bu nedenle de O’nların tözünü ortaya koymak isteyen her sıfat ve isim tözü karşısında yetersiz kalacaktır. Hiçbir göstergenin Hakkı tam olarak tanımlayamaması durumu O bir "hicaptan diğer bir hicaba'' hükmü icabı tözün sadece sıfatları ve isimleriyle idark edilebileceği gerçeğini de ortaya çıkarır. Bu noktada varlık alanı İbnü’l Arabi’nin “gizlenmesi bizim yüzümüzden, zuhuru ise/ Kendisi sebebiyle olması gibi, Yüceliği ziyasının aynıdır” 1203 dizeleriyle ortaya koyduğu gibi Hakk’ın zatını/tözünü öreten örtüdür. Benzer şekilde Lacan da varlık alanında sadece gösterenlerin akışta olduğunu ve her gösterenin yorumunda başka bir göstergeye ulaşalacağına dikkat çeker. Lacan bu durumu dilin insan üzerindeki tahakkümüne bağlar. İşte bu noktada İbnü’l Arabi de Hakk'a dair çok hevesli inşa edilmiş gösterge sistemlerini açıkça tehlike bulur. Aslında Hakk’ı ve “Gerçek”i rasyonelleştirme ve onun hakkında spekülasyonda bulunmak O’nu zincirlemek, değişken, tekrar edilemezliğini sabitleştirmek, tespit etmek suretiyle görünümlerin çeşitliliğini tek tipleştirmek, tecellilerinin görünürlüğünün tahmin edilemezliğini dengelemek ve kontrol etmektir. İbnü’l Arabî’de tekrar edilmezliğiyle sonsuzluğa uzanan Hakk’ın benzeri, Lacan’de gösterenler arası sonsuza giden bir akıştır. Bu akışta olan gösteren(ler) onu yorumlar yorumlamaz, yani ona bir anlam verir vermez gösterge olmak üzere gösteren olmayı bırakır.” 1204 Burada gösteren youmlandığı için özünde bir gösteren olmayı bırakmaz. Gösteren kaçınılmaz gösteren olarak kalır. Gösteren yorumlandığı vakit bir varlık için göstergeye dönüşmüş olur. Bir gösteren birisi için gösteren olduğu andan itibaren artık gösteren değil göstergedir. Bu noktada gösterenin yorumlanarak göstergeye dönüşü hem sabitleme hem de yanlış anlaşılmadır. Çünkü bir yorum öznenin kurulumu ile ilgili olduğundan gösterenin yorumunda mutlaka kendiyle fenomenal bir faaliyet gösterir. Hal böyle gelişince de sonsuza akan gösterenlerin mutlak anlamı yakalanamaz, böylelikle gösterenler hep yanlış yorumlanır. Burada ise gösterenin tekrar edilemezliğini sözkonusudur. Bu noktada gösteren mutlak merkezine ulaşılmaz sadece merkezi olmadan bağlamlara ulaşılabilir. Gösteren kendini yorumlayanlar arasında akar, yakalanıp yorumlandığında ise farklı bağlamlarda üretilerek, bağlamın değiştirildiği her defasında farklı bir anlam kazanır. Lacan’ın bu gösteren kuramında İbnü’lArabî’nin Hakk’ında olduğu gibi tekrarın imkansızlığı vardır. Bu noktada artık İbnü’l Arab’nin Hakk’ı ile Lacan’ın “Gerçek”ine/Arzu Nesnesi’ne ulaşma çabası “nedir den çok ne değil”, varlıktan çok yokluk üzerinden yürür. İbnü’l Arabi “negatif teolog”lara daha yakındır; çünkü Hakk’ın “sonsuz, mukayese ve tekrar edilemez olduğunu vurgulayarak radikal bir apofatik anlayış yansıtmaktadır ve bundan ötürü "nazari düşünce" Hakk'ı ifade etmekte daima yetersiz kaldığını ileri sürmektedir” 1205 Bu anlamda İbnü’l-Arabî inşa edilen yani varolan Hakk’a değil de, inşa edilmiş olan Hak algısında bütüne ait olan neyin eksik olduğuna dikkati çeker. Burada varlık üzerinden yokluğu öne çıkarır. Bu çabasıyla o “olumsuzlamanın olumsuzlaması”nı ilke edilen negative diyalektçilere fazla yakın durur. Çünkü gerek İbnü’l-Arabî’nin Hak anlayışında gerekse Lacan’ın “Gerçek”ine/Arzu Nesnesi’ne giden yolu mevcut bulunan değil bulunmayan belirler. İşte bu nedenledir ki İbnü’l-Arabî Hakk’ın bilinebilirliği noktasında “O/O değil (hüve/la hüve” eşzamanlılığı üzerine ısrar eder. Bu eşzamanlılık, “düalizmin illüzyonunun; yani ya "bu" ya da "şu': aşkın veya içkin, "orada'' ya da "burada'' olan Tanrı'ya inanmanın temel hatasını ortaya” çıkarır. 1206 Böylelikle Hakk’ı ikili karşıtlıklara göre inşa etme tavrından uzaklaşır. Çünkü ikili karşıtlıklara dayalı olan inşa edilen Hak algısında "doğru"ya karşı yanlış bilinen ötelenir, dışarıda bırakılır. Bu noktada İbnü’l Arabi Hakk’ı tenzih eden kişi, O’nu nizama getirmeye çalıştığını düşünür. Burada tenzihte ötede bıraklının içkinlikten daha fazla olduğu tartışılmaz bir gerçektir. Bu nedenle ikili karşıtlıklar çerçevesinde tutarlı davranmak adına ruh/beden, doğa/kültür, söz/yazı gibi ikili karşıtlıklardan birnin diğeri üzerinde tahakkümü görülür. Örneğin "içkinlik" "aşkınlığ''a üstün 1202 A. g. e. a. g. s. İbn Arabî, Fütuhât-ı Mekkiye, C.I., (çev. Ekrem Demirli), İstanbul, Litera Yayıncılık, 2006, s. 32 1204 , J. D Nasıo, Jacques Lacan’ın Kuramı Üzerine Beş Ders, (çev: Özge Erşen-Murat Erşen), Ankara, İmge Yayınevi. 2007, s. 95. 1205 Almond, Ian, İbni Arabi ve Derrida, Tasavvuf ve Yapısöküm, s. 38 1206 A. g. e. s. 40 1203 çıkarılabilir. Fakat bütünlüğe ve Mutlak’a ait bu ötelenen yok edilemez. Ötekinde varolarak ötelendiği kişinin karşısına dikilip onun tutarlığını tehdit eder. Bu noktada Lacancı psikanaliz ise ötelenen, ve bastırılanın arzusunun daha da çok arttığını ileri sürer. Bu nedenle dışarıda bırakılan kendini “Gerçek/Arzu Nesnesi olarak konumlayarak ulaşılmak istenen olarak imler. Hem İbnü’l Arabi hem de Lacan zıtlıklar üzerine kurulan bir düşünüş ve algının indirgeme olduğunu düşünürler. Lacan, sadece gösterenin akışını dikkat çektiğinden dil ile kurulan simgesel/kültürel alanı bir illüzyon olarak kabul eder. Bu noktada göstergeler tözsel değil de diğerlerinden farkla kendini diğer bir göstergeden ayırdığından kendilerini negatif olarak tanımlayabilmek için daima karşıtlarına ihtiyaç duyarlar. Lacan için “aşkınlık'' ve "içkinlik'' sadece varolmaları için birbirleri olamadığını iddia eden birbirine karşıt semantik boşluklar olarak vardırlar. Aşkın, içkin olmadığı için aşkındır, içkin ise sadece aşkın olmadığı için aşkındır. İbnü’l Arabi ise anlamın eleştirisini yapmaz, gösterenlerin farkla meydana geldiğini sorgulamaz. Hala “pozitif şekilde kelimelerin bağımsız anlamlarına inanmakta ve hala bu anlamların bir diğerinin karşıtı olduğunu düşünmektedir. Fakat en nihayetinde bu Hakk'ta eriyen bir karşıtlıktır. İbni Arabi yeteri kadar paradoksal, her şeyi kapsayan bir Tanrı'ya inanmaktadır. Aynı zamanda içkin ve aşkın olmaya yeterli imkansız bir Tanrı'ya” 1207 Karşıtlıklar Hakk’ta eridiğinden göstergelerin özsel bir değeri ve anlamı mevzubahis ol(a)maz. Bu noktada Lacan’ın “Gerçek”i/Arzu Nesnesi ise varolan alanında eksik olduğundan sürekli karşıtının eksikliğini göstermek için ortaya çıkar. Bu noktada İbnü’l-Arabî Hakk’ın birliğini örteceğinden karşıtlıkların birinin yüceltilmesini istemez. Lacan’da ise göstergeler “Gerçek”in birer perdesi konumundadır. İbnü’l-Arabî Hakk’ın kıyaslanamazlığı, düşünülemezliği üzerinde dururken, Lacan, yapısalcı dil kuramından haraketle ele avuca sığmaz gösterenler üzerinde durmaktadır. Bu noktada göstrenin anlamı hiçbir zaman mevcut değildir. Bir göstereni anlamlandırmak ne denli tutarlı olursa olsun, yine de tamamlanmamışlığın imkânsızlığını barındırır. Bu durum da hiçbir göstergenin Hakk'ı tanımlayamayacağını, yakalamayacağı, bütünüyle ortaya koyamayacağını gösterir. Bu noktada Lacancı Gerçek/Arzu Nesnesi göstergelerle inşa edilen her kurulumun altını oyar. Çünkü Gerçek olanın simgesel/kültürel dünyada muadili ve var olanla ilgili hiçbir kategoriyle ilişkisi yoktur. Bu nedenle “Gerçek”in ne varlığı ne de özü bilinebilir. Lacan’ın konumsuz, adlandırılmadan uzak, ele geçirilmez, varolanın ötesinde, zamandışı fakat bütün varlık alanının dinamiği olarak “Gerçek”i, negatif diyalektiğin ve teolojinin Hakk’ı olan İbnü’l Arabi’nin Hakk’ına oldukça benzerdir. Bu noktada ne Lacancı “Gerçek”i ne de İbnü’l Arabi’nin Hakk’ını dilsel/simgesel alanda hiçbir gösterge/gösteren karşılayamaz. Bu durum dilin yetersizliğinden de kaynaklanmaz, bu durumun nedeni “Gerçek”in ve Hakk’ın varlık alanının dışında oluşudur. Bununla birlikte varlık alanının altını oyarak oluşu vareden, varolmasına rağmen hiçbir varlığa ve vasıflarına da benzemez. Bu noktada Lacancı Gerçek/Arzu Nesnesi ile İbnü’l Arabi’nin Hakk’ı arasında başka bir benzerlik de ikisinin de düşünülemez oluşudur. Hiçbir gösteren/gösterge O’nun mevcudiyetini bütünüyle karşılayamaz, adlandırarak sınırlandırılamaz. Bu yapılmaya çalışıldığı an İbnü’l Arabî’nin Hakkı’nın bir sonraki tecellisi “bu sınırlandırmayı yıkar: Hakk tek bir suret olarak görülemez. O tamamen düşünülemezdir. Hakk'ın daima farklılaşan izharları, O'nun bir nevi Hakk'ın "gayblığının ilelebet sürdürmesini" temin etmektedir” 1208 Benzer şekilde Lacancı Gerçek/Arzu Nesnesi açığa çıkarılamaz, “Gerçek’in denenmesi ve düşün mümkün değildir; çünkü O’ hiçbir mevcudiyeti yoktur. İbnü’l Arab’inin Hakk’ı ile Lacancı gerçek bütünüyle ne duyumsanabilir ne anlaşılabilir ne de onlar algılanabilir. Ne bir gösteren ne de bir kavramdır. Hiçbir gösterge, sembol ne Hakk'ı ne de Gerçek’i bütünüyle işaret edemez. Onlar varlık alanında hiçbir varlığa benzeyemez, tekil varlıklarla mukayese edilemez. İbnü’l-Arabî’nin Hakk’ı Mutlak Bilinmeyendir (Gayb-i Mutlak), Bununla birlikte Lacancı Gerçek/Arzu Nesnesi ise ne hissedilebilir ne de anlaşılabilir çünkü o gösterenlerin akışı içinde var olmaz, bütünüyle gösterilemez. O her zaman anlamdan önce gelir. Dilin sınırında, varlık alanının altında işlerken üretir, varlık alanı ise onu saklar. İbnü’l Arabi’nin Hakk’nın gayblığını sonsuzluğu gibi, Lacancı Gerçek de varlık alanında sıyrılır. Fakat bu alanın içinde içinde çalışır. Bu noktada 1207 1208 A. g. e. s. 41 A. g. e. s. 48 Lacancı Gerçek/Arzu Nesnesi’nin ve İbnü’l-Arabî’nin Hakk'ının dolayımsız olarak, ne olduklarıyla açıklanamaması fakat dolaylıca, ne olmadığı ile açıklanabilir olması ve “Gerçek”in ve Hakk’ın düşünülemezliği ve anlaşılamazlığı Lacan ile İbnü’l Arabî’yi olumsuzlamaya dayalı negatif diyalektik kutbuna yaklaştırır. Bu noktada gerek Lacancı Gerçek gerekse İbnü’l Arabi’nin Hakk’ı sadece negatif tanımlar, olanlar yanında olmayanlarla, varlık yanında hiçliklerle bilinebilir. İşte bundan dolayıdır ki Gerçek ve Hakk zaman ve mekandışı olarak kendini varlık alanında sıyırarak yeniden üretir, kendinin yaratmana yeniden imkân hazırlar. “Gerçek”in ve Hakk’ın simgesel alan içimdeki ulaşılmazlığı aynı zamanda bir boşluk üretimini de beraberinde getirir. Bu noktada İbnü’l Arabi’ye göre “hicaptan hicaba geçişlerden başka bir şey yok çünkü hiçbir ilahi tecelli hiçbir zaman tekerrür etmez. Bundan ötürü Hakk bunun ardında iken suretler türlü türlüdür. Bir görüntüde veya hicapta olsun olmasın O'nun Zahir isminden başka ondan hiçbir şeye sahip” değildir insanoğlu. 1209 Hak, varoluşun içinde zahir olan suretlerin ardında daima görülmeyen Batın olmayı her daim sürdürecektir. Bu noktada “hicap ve perdelerin gerisinde noksan bir varlık olmaktan münezehtir” 1210 Lacan da benzer bir şekilde insanın yaşadığı varlık alanının dil ile kurgulandığını bu alanda simgeseli kuran gösteren dışında hiçbir şey olmadığını ileri sürer. Lacan’a göre kişi simgeselin ortaya çıkardığı boşluk ile oyalanırken İbnü’l Arabi ise yaşanır alanda "hicaptan hicaba geçişten başka hiçbir şey yoktur' düşüncesini ileri sürer. Bu noktada kişi aslında birer boşluk ve yokluk olan hicablarla oyalanmaktadır. Bu durumu açıklamak için İbnü’l Arabi ayna metaforunu kullanır. "Kendine bir aynada baktığında aynanın kendisini görmeyi dene ve bunu yapamadığını keşfedeceksin... Alıcı hakikatin aynasında kendi suretinden başka bir şey göremez. O hakikatin kendisini göremez, bu mümkün değildir, o sadece kendisini [asıl suretini] O'nda görebileceğini bilmesine rağmen. Ayna ve bakan kimsenin hadisesindeki gibi, o aynada suretini görür fakat aynanın kendisini göremez” 1211 İbnü’l-Arabî’de ayna metaforu “hem Hakk’ın vücûduna ve hem de diğer mertebelere misal olarak verilebilmektedir. Meselâ Hak ayna olarak algılandığında aynadaki görüntüler Hakk’ın isimleri ve sıfatları olmaktadır” 1212 Burada Hak, aynanın görülmeyen bölümüdür. Bütün yansımalarda bu kısım kendi görünmezliğini devam ettirir. Pek tabii ki bu Hakk’ın görünmezliğinin nedeni varlığın yansımasıdır. İşte aynaya bakanlar kendi yansımalarını Hakk'ınki zannederler. Bu noktada Lacan’ın ayna teoremi her ne kadar farklı sonuçlara ulaşsa da yine kişinin/bebeğin kendisini aynadaki görüntüsüyle özdeşleştirmesi aslında yine bir yanılsamdır. Lacan’a göre kişi aynadaki görüntüsü olmamakla birlikte yine de ilk kez kendisini ideal, organik ve mükemmel olarak yanılsamacı bir halde duyumsar. Burada Ayna metaforunda görünüşleri meydana çıkaran fakat bir şekilde hiçbir zaman özüne ulaşılamayan Hakk ve Gerçek söz konususdur. Bu noktada kişi aynadaki yüzeyi görüntüsüyle silmiştir adeta. Burada İbnü’l-Arabî’nin Hakk’ı ve Lacan’ın Gerçek’i/Arzu Nesnesi birtakım özellikler bakımından benzer görünürler. Bu özellikler; gösterenlerin/göstergelerin hiçbirinin Onları karşılayamaması, devamlı varolanın ötesinde işlemeleri, görülmez, düşünülemez, zamandışı olmaları şeklinde sıralanabilir. Aslında varolan karşısında tüm bu özellikler varlık alanının/varolanın altını oyar, kaosa neden olarak şaşkınlık yaratır. Çünkü yerleşik olanı dağıtır, parçalar, sınırları yok eder, tutarlılığı yıpratır. İbnü’l Arabî, kişinin, Hakk’ın varolan karşısındaki bu tutumu nedeniyle bunlara maruz kalanların şaşkınlığa, hayrete düşdüğünü ve ortaya çıkan hayretin yolunu takip ettiğinde hidayete ulaşacağını düşünür. Çünkü “hayret insani algı araçlarının Mutlak’ın bilgisi karşısında aciz kalmasıdır” 1213 Benzer şekilde Lacan ise gerçeğin varolan karşısında yolunda gitmeyende ortaya çıktığını ileri sürer. Bu nedenle gerçeğin gösterenleri varolana uyumsuzdur. Bu her ne kadar simgesel/kültürel alanda “karışıklık” görülse de aslında tekdüze olan bir yaşam tarzı bu karışıklıkla yeni duyumlara açılır. 1209 A. g. e. s. 53 Muhyiddin İbn Arabi, Risaleler 1, (çev. Vahdeddin İnce), İstanbul, Kitsan Yayınları, 2004, s.52 1211 Ian Almond, İbni Arabi ve Derrida, Tasavvuf ve Yapısöküm, s. 54 1212 , Mahmut Erol Kılıç, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (Vucûd ve Merâtibü’l-Vücud), Doktora Tezi, (Danışman: Prof. Dr. Mustafa Tahralı, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslami Bilimleri Anabilimdalı, Tasavvuf Bilim Dalı, 1995, s. 218. 1210 1213 Ekrem Demirli, Fusûsu’l Hikem, Fusûsu’l Hikem Şerhi, İstanbul, Kabalcı Yayınları, 2006, s. 305. İşte Hakk’ın isim ve sıfatları kaynaklı yeni tecellileri yerleşik olan üzerinde kişiyi düşünmeye sevk ederken Gerçek’in varolana müdahalesi ise varlık alanının altını oyar. Bu durumlar karşısında İbnü’l Arabi kişinin tepkisini “hayret” olarak ortaya koyar. Hayret varolan karşısında yeni durumlar ortaya çıktığında edinilen farklı algılardır. Bu algılar kişiyi tekinsiz konuma iter. İbnü’l Arabî hayreti/şaşkınlığı/tekinsizliği “bir hediye, bir kutsal isim, bir vasıta, bir bilgi ve nihai olarak” bilinenin ve düşünülenin “her şeyin altında yatan "asıl hal” olduğunu düşünür. 1214 Bu noktada hayret/şaşkınlık alışılmışı, sınırlamaları bozarak yeni duyum ve algılar vareder. Bu nedenle İbnü’l Arabi şaşkınlığının/hayretin artması taraftarıdır. Çünkü “şaşkınlık, burada inananın bakış açısının metafizik tuzaklarından kaçması için en iyi yol haline gelmektedir. Bu durumda dile ait fazladan bir bilgi (gizli bir isim veya gösterge) istemekten ziyade, inananın kafasındaki farklı Tanrı anlayışlarının -biraz ortodoks, biraz sapkın, biraz samimiyetle içkin, diğerlerine mesafeli ve aşkın- çeşitliliği ile karıştırarak yapmaktadır. Sayısız farklı suretlerin telaşlandırıcı ve endişe verici birleşmesiyle, insan "Uluhiyetin asıl durumunun sınırlı veya kısıtlı olmadığını ve O'nun bilenemez olduğunu" gerçekten anlamaya başlayacaktır” 1215 İbnü’l Arabi kişinin Hakk inşaalarının sürekli kırıldığını düşünür. İşte bundan dolayı farklı inançlar ortaya çıkar. İbnü’l Arabî’ye göre farklı inançların çok olmasının nedeni Hakk’ın kişide bütünüyle algılanamayışı ve düşünülemeyişidir. Bu noktada Lacan da insanın varolan üzerinde “hepsi değil” algısıyla sürekli “Gerçek’i/Arzu Nesnesi’ni aradığının altını çizer. İşte bu arayış hiçbir zaman sabitlenemez durumlar ortaya çıkarır. Böylelikle sürekli bir yenilik faaliyeti içinde bulur insan kendini. Böylelikle alışılan, sabitlenen sürekli kırılmaya tabii tutulur. Lacan’ın “Gerçek”i/Arzu Nesnesi anarşik ve muhaliftir. Bütün sabitleneni yıkar, yapının düzenini bozuma uğratır. Yeni olanı ortaya çıkarır onu da bozar. Hiçbir kurulu olan bu bozulmadan kaçamaz. Böylelikle farklı yapılar meydana getirir. Bu husuta İbnü’l Arabi “inanç" [itikat, akide] için kullandığı Arapça terimin kök anlamının bir düğümü bağlamak veya bir şeyi sımsıkı bağlamak olduğunu burada belirt”ir ve "her grup Tanrı hakkında bir şeylere inanıyor" dediği zaman, "her grup Tanrı hakkında belirli bir düğüme bağlanmış" demek istendiğinin altını çizer. 1216 Bu noktada Lacan da sürekli hareket eden gösterenlerin ancak bir düğümle anlama bağlanıp sabitleştirbileceği takdirde kültürel/simgesele ait bir şey üretebileceğinin altını çizer. Kaldıki burada İbnü’l Arabi’ye göre bütünlüğün, tümlüğün ele geçirilmesini önleyerek inançlardaki çeşitliliği ortaya çıkaran Hakk’ın, Lacan’a göre ise “Gerçek’in/Arzu Nesnesi’nin ulaşılmazlığıdır. Bu noktada hem İbnü’l Arabi hem de Lacan olumsuzlamanın olumsuzlanması yöntemini kullanır. İbnü’l Arabi’nin Kuran'ın, Nuh Suresi’nin çok bilinen bölümlerini yorumlama girişimi buna örnektir. Arabi, bu surenin bildik anlamlarının ötesine gider. Bu noktada Fusus'un hermenötiği hem bizatihi şaşkınlık hem de yapısöküm üzerine neredeyse bir ders konumundadır; bu eserde “kötü adamların ve zalim hükümdarların sempatikçe muamele görmesi, kahramanların cahil ve yanlış yola sapmış gözükmesi, kınayıcı ayetlerin övgü olarak yeniden yorumlanması, putperestlerin aydınlanmış olarak gözükmesi, bunların hepsi İbni Arabi'nin şaşırtıcı hermenötiğine bir örnektir” 1217 İbnü’l Arabi ilahi bir biçimde verilmiş felaketi bir azaptan ziyade bir nimet, olarak yorumlamayı seçer. Arabi’ye göre Nuh Peygamber Hakk’ın eşzamanlı bir şekilde içkin ve aşkın olmasına vurgu yapmaz. Çürümüş bir dünyada doğruluğun tek kalesi olduğuna inanan Nuh Peygamber, inanmayanlara ulaşma teşebbüsünde Hakk’ın içkinliğinden hiç bahsetmeden sadece aşkın yönünün öne çıkarır. İbni Arabi inanmayanların suda boğulmalarını, sadece günahlarından dolayı verilmiş bir ceza olarak görmez. Hakk’ın sahilsiz ummanında evliyanın boğulması gibi olarak yorumlar. Bu noktada hayret ile Hakk’ın bilgisinin denizlerinde boğuldular şeklinde yorumlar. İnatçı putperestler kendi putlarının (Ved, Suva, Yeğus, Ye'uk, Nesr) şaşırtan bolluğu ile ansızın manevi hayretin sağlayıcısı haline gelirler. Buna karşı Nuh ise aşkın olarak kabul ettiği Hakk’ın tek taraflı görüşüne bağlıdır. Bu yorumda manevi tekamülü mümkün kılan hayretin sadece çeşitlilik ile sağlandığı görülür. Nuh'un kavmi arasında karışıklığa sebep olan putların çeşitliliğidir. Bu karışıklık insanı Hakk’a yakınlaştırır. Bu noktada bir tapınma nesnesi yeterli gelmez. Bir nesne cahili, açıklığın illüzyonu ile aldatır, 1214 Almond, Ian, İbni Arabi ve Derrida, Tasavvuf ve Yapısöküm, s. 57 A. g. e. s. 60 1216 A. g. e. s. 66 1217 A. g. e. s. 75 1215 yaratıcı düşüncesini karmaşıklaştırmaktan vazgeçirir, inanana kutsalın sadece taptığı heykelde veya resimde var olduğunu düşündürür. Putların çeşitliliği ortaya çıkınca, kutsalın konumu, mahiyeti akla sorular getirir. Burada dikkatin dağılması anti-metafıziksel bir araç haline dönüşür. Aklı belirli nesnelere bağlı zincirlerden kurtararak varolan üzerinde daha bir özgür düşünme haline getirir. Bu nedenle çeşitlilik, karışıklık ve hayret/şaşkınlık dolayısıyla Hakk’ın neliği üzerinde daha özgür ve samimice düşünülmeye başlanır. Bununla birlikte inanmayanların Nuh'a katılmayı ve gemiye çıkmayı reddetmesi trajik bir hata değil, daha çok manen bilgece bir davranış plarak yorumlanır. Onları Nuh'un gemisinin dar onto-teolojisinden kurtarmakta ve onlara kendinden geçmişçesine Hakk’ın bilgisinin engin denizinde boğulmalarına imkan tanımaktadır. Onlar, Nuh'a katılmayı ve onun aşkın yaratıcısına çağrıyı reddetmeleriyle, kendilerine hayret veren hakikatlerinin lehine, aydınlanmamış bir sarihliği geri çevirmişlerdir. Bunun sonucunu hayatlarıyla ödemişlerdir. Yine de inanmayanların redlerinin bir sonucu olarak vardığı manevi mertebe Nuh'unkinden daha yüksektir. Bir kere sular tarafından süpürülüp götürülürler, eğer (Nuh'un bulduğu gibi) karayı bir daha bulabilseler, bu durum bir kurtuluşu değil, manevi bir düşüşü ortaya çıkarırdı: "Onları sahile çıkartsaydı -ki kastedilen, doğa sahildir- onları bu yüksek dereceden aşağı indirmiş olurdu” 1218 İbnü’l Arabi bu noktada metinlere post-yapısalcı/yapısökümcü olarak yaklaşır. Bunu yaparken hep olmayan, dışarıda bırakılan, görmezlikten gelineni öne çıkaır. Bu ise onun metin boşluklarından sızıp bunları ayıklayıp yeniden birleştirmesiyle ilgilidir. Bu noktada hem hiçbir metnin hem de bu metinde aktarılanların mutlak olmadığını gösterir. Benzer bir etkinlik Lacan’da da görülür, psikanalizin arşivini yapıbozuma uğratan Lacan’a yardım eden en büyük etken Gerçek’in/Arzu Nesnesi’nin ele geçirilmez oluşu ve hem varolanı kurup, ardından bütünlüğü tamamlamadan varolandan sıyrılışıdır. Benzer durum İbnü’l Arabi’nin insanın inşa ettiği Hakk anlayışı için de söz konusudur. Bu noktada gerek Lacan’da gerekse İbnü’l Arabi’de kendisinin açığa vurmadan bütün tecellilerin/varlık alanının içinde işleyen dinamik ve bu alanın varlıklarıyla kendini kamufle eden Hakk/Gerçek vardır. Gerçek ve Hakk'ın bu işleyişini varlık alanında kimse tam olarak kavrayamaz. Hiçbir simge/gösteren kendisini Gerçek’e göre ayarlayamaz.1219 Hiçbir teolojik adlandırma ve tanımlama da Hakk'ı bir surete bağlayamaz. Hakk, sıfatları ve isimlerinin tecelliye gelişiyle görünürden görünüre gelirken, tıpkı varlık alanında sürekli nesneden nesneye yönelen ve imkânsızı isteyen arzu gibidir adeta. Gerek İbnü’l-Arabi’nin Hakk’ı gerekse Lacan’ın Gerçek’i/Arzu Nesnesi hem varlık alnına içkin hem de ondan aşkındır. Burada Hakk varlık alanında bütünüyle düşünülemez, sabitlenemez. Lacancı Gerçek ise varlık alanı olan “simgeselin de ötesinde tutunandır. Simgeseli mıknatısyabilir ve sadece mıknatısın aracılığıyla kavranabilir” 1220 Bu noktada Lacancı Gerçek yolunda gitmeyen ve yaşamı düğümleyen zamanlarda kendini gösterir. Bu durumda da varolan bozulmuş olur. Bu nedenle kişi, bu gibi bozulma anlarında dünyanın nasıl yapılandığı görmeye başlaken anlam birliklerini yeniden bağlamlaştırır. İbnü’l Arabi’nin Hakk’ı ve Lacan’ın Gerçek’i her ne kadar varlık alanında içkin olursa da hiçbir zaman mutlak anlamda, bütünüyle algılanamaz, bilinemez. O’nun hakkında sadece yorumlar yapılıp, anlamlar üretilerek ilerlenir. Çünkü Hakk zuhur ederken kendi zatını bütünüyle görünüme getirmez. Aynı şekilde Lacan’ın “Gerçek”i de varlık alanında sadece birşeylerin yolunda gitmediğini ortaya koymak için görünüp geçer. İşte bu nedenledir ki insan hem Hakk’ı hem de “Gerçek”i bütünüyle algılayamaz idrak edemez. Sadece kendi psişik durumu ve fikri kurulumlarıyla Hakk’ı inşa eder, Gerçek hakkında düşünebilir. Aslına gerek İbnü’l Arabi Hakk’ı ve gerekse Lacan “Gerçek”i ortaya koymaya dair beyhudeliğinin farkında gibidirler. Hicaptan hicaba geçerek kendini izhar eden Hakk’a karşılık Gerçek ise varolanın görünmeyeni olarak ilerler. Aslında burada Hak ve Gerçek’in bir sır olarak konumlandığı görülür. Lakin Hakk ve Gerçek’in varlık alanında içkin oluşları bunların aslında bir sır olmadığının da ıspatıdır aslında. Sırrın yanılsamacı derinliği sırrın bir sır olmadığıdır. Lacan’de simgesel illüzyon kurup aslında derinlik vaadederek ilerleyen sığ bir gösteren akışı düşüncesi vardır. Sonu gelmeden birbirlerini takip eden gösteren akışı söz konusudur. Bu noktada gösterenler en dip noktada kendilerinden başka herhangi bir şeyi işaret etmezler. Gösterenlerin tözsel mevcut gösterilenleri yoktur. Bu nedenle gösterenlerin akışında herhangi bir sır meydana gelmemektedir. Buna karşı yine 1218 A. g. e. s. 76 Jean-Pierre Clero, Lacan Sözlüğü, çev. Özge Soysal, İstanbul, Say Yayınları, 2011, s. 54. 1220 A. g. e. s. 53 1219 de gerek İbnü’l Arabi’nin gerekse Lacan’ın yazdıklarında bir bilinmezlik olduğu kanısıyla onlara sır yüklenir. Bunun da nedeni yazılanlara yüklenen anlamlara bağlıdır. Sır olduğu sürece anlam vardır ve bir sırrın ifşa oluşu anlamın sonu olmaktadır. Bu noktada Hakk’ın veya “Gerçek”in bütünüyle ele geçirilemeyişi ona ulaşma arzusunu ortaya çıkarırve canlı tutar. Bu nedenle insanın arzulaması için gerek Hakk’ın gerekse “Gerçek”in bütünüyle ortaya çıkmaması, ele geçirilmemesi gereklidir. Zaten varlık üzerinden arzu, yokluğa, eksikliğe yöneldiğinden kendini tam olarak izhar etmeyen Hakk ve sürekli varlıktan yakasını sıyıran Gerçek hep arzulanacaktır. Bu nedenle gerek Hakk gerekse Gerçek hakkında ne söylenirse doğru değildir ve ne söylenilmez ise doğrudur. Lacan’ın işaret ettiği gibi Hak/Gerçek olmadığı yerdedir, olduğu yerde değildir. Gösterenlerin akışı dolayısıyla Hak ve Gerçek hakkında konuşmak onu örtmekten başka bir şey değildir. Çünkü gösterenler özneyi başkası için değil kendileri için gösterirler. Bu da gösterenlerin kendi kendine var oldukları anlamına gelir. Gösterenlerin bu statüsünden dolayı yapısöküm/demistifikasyon sonucu bozulan her yapı yeni bir mistikleştirme ortaya çıkar. Bu noktada yapısökümün gösterdiği durum gösterenlerle kurulu yapının bir boşluğu örttüğü, bu boşluğun yapıbozumla ortaya çıktığı görülür. Bu noktada yapıbozum, göstergelerle kurulan bir sırrı çözdükçe bir diğerini üretmektedir. Dolayısıyla da Lacan’ın işaret ettiği gibi ortalıkta gezen bir arzu olduğu gibi anlamlaştırma çabasında da gösterenler dışında bir şey yoktur. İşte bu noktada anlamın kaynağı sadece bir başkası olmadığı için kendi olan ve özsel/tözsel olarak anlam taşımayan gösterenlerdir. Bu da hiçliği imler. Bu nedenle varlık alanında insan, İbnü’l Arabi’nin Hakk’ına vasıl olmak için tecellileriyle/hicaplarıyla uğraşıp öteye gidemezken Lacan da ise gösterenlerin alanında kalır. Bu da gösteriyor ki kişi için bu hicap ve gösterenlerin ötesi ulaşılmazlığı nedeniyle, bu alan boşluk ve hiçliktir. İnsanın ulaşamadığı varlığın ve alanının kalbindeki bu boşluk ve hiçlik Hak noktasında tecelliler/hicaplar, Gerçek noktasında ise gösterenlerle doldurulur. Burada hicaplar/tecelliler ve gösterenler sitemi sürekli boşluğu, hiçliği örtmek için sonsuz yeniden tekrarı/devinimi ortaya çıkarır. Bu noktada insanın nüfuz edemediği boşluk ve hiçlik aynı zamanda hicabı/tecelliyi ve gösteren sistemlerini ortaya çıarır. Çünkü insan hicap/tecelliler ve gösterem sistemiyle boşluk ve hiçliğin farkına varır. Kişi için asla ulaşamayacağı bu boşluğu kontrol eden herhangi bir aşkın doğaüstü, mevcudiyet mevzubahis değiidir. Böylesine bir boşluk ve hiçliği gözardı edenler hala tek sırrın hiçbir sırrın olmadığı gerçeğini kavrayamamıştır ve bunlar hala gösterenlerin daima gerçek anlamını elde etme çabası içindedirler. Bunlar karşısındakiler ise gerek Hakk’ın tecellileri/hicapları gerekse gösteren sisteminin akışıyla kurulan illüzyonu farketmişlerdir. Bu noktada birinciler kurgulanan ilizyonun mutlaklaştırıp gösteren akışını bir zamanda durdurup tek gerçek kabul ederken ikinciler ise her tecellinin/hicabın veya göstergeler sisteminin ilizyon varettiğini göstererek varolana eşit, tutkudan, kaygıdan inattan ve muhayileden yoksun olarak konumlanmışlardır. Böylelikle de yaşamın kırılganlığını daha bir yaşamaktadırlar. İbnü’l Arabî’ye göre sırrın çözümü ancak Hakk’ın varlık alanında içkin hem de aşkın olarak idarak edenler tarafından fark edilebilir. Çünkü bu şekilde bir algıyla kişi bütün manevi ve duyusal suretlerin onun mazharları, tecellileri olduğunun farkına varacaktır. Bu noktada artık bütün suretlerden konuşan, bütün gözlerle görülen, bütün duyuşlarla duyulan O olur. İbnü’l Arabi bunu putperestliğin günahını "Sizin ilahınız Vahiddir" beyanına dayanarak açıklar: “Bu, kulluk sunulan, ilah edinilen her şeyi kapsayan bir hitaptır. Eğer uluhiyet sırrını, her ibadet eden kişi, mabudunda; yani mabudu olarak ibadet ettiği nesnede görmeseydi... O'na ibadet etmezdi... [Sapık kimsenin] sapmasının nedeni, ulûhiyeti ilah olmayana nispet etmesidir. O söz konusu mabuda ibadet ederken ulûhiyet sırrına ibadet etmiştir ve bu da sadece yüce Allah'a ait bir niteliktir” 1221 Lacan’da ise konuşanın Büyük Öteki olduğuna dikkat çekilirken aslında insanın sadece arada bir yerlerde olduğu gerçeğine vurgu yapılır. İşte bu gibi sırları anlamak bir şeyler çözmek anlamına gelmez, sadece varolanın nasıl işlediğini görmektir. Hiç kuşkusuz burada en önmli sır, varlık alanında yaşayan insanın kendisinde Hak ile temel bağını, ilişkisini yeniden keşfetmesidir. Burada farkedilemeyen, çözülemeyen, insanın kendisinin ne olduğunu hatırlayamamasıdır. Çünkü gösterenler veya hicapların/tecellilerin ilizyonu gerçeğin önündeki perdedir. Bu perdelerin aralanması olumsuzun olumsuzlamayla mümkün olacak bir durumdur. Bu yapıldığı takdirde insan tecellilerin/perdelerin 1221 Almond, Ian, İbni Arabi ve Derrida, Tasavvuf ve Yapısöküm, s. 124 ardında ulaşılamayan boşlukla yüzyüze gelir. Bu noktada kişi, Hakk’a/ “Gerçek”e ulaşma arzusunu canlı tutan boşluğu kabul etmeye direnir. İbnü’l Arabi'nin kâmil insanının altında da benzer bir boşluk hissi yatar. Çünkü o diğer insanlardan farklı olarak tecellinin/hicapların bir ilizyon oldugunun farkındadır. Bu noktada özsel değere sahip olduğunu varsayan bir özneye hala inanan kişi kendisinin gösternlerin bir inşası olduğunu kabul etmez. Lacan ise öznenin mutlak bir özdeşleşmeyle ortaya çıktığını kendisiyle/ “Gerçek’le/ Hakk’la asla özdeşleşme içinde olamayacağının altını çizer. Her simgesel/kültürel yapı gösterenlerle kurulduğundan uluslar; ideolojiler, ırklar ve bunları meydana getiren değer ve anlamlar kendi kendine yeterli gerçekler, özler değil sadece, kurulumlardır. Çünkü gösterenler kendinde menkul özsel mutlaklara göre değil, farklara göre birbirinden ayrılarak varolur. Onların varolmalarının nedeni boşluk ve hiçliktir. Bu noktada gösterenler, özsel olarak herhangi bir şeyi işaret edemeyen bir yapıya sahiptir. İbnü’l Arabi de mutlakları ve özdeşlikleri sorgulayarak bu ontik boşluğu farkeder. Bu boşluk varlığın kaynağı olarak isimsiz, suretsiz, formsuz “Gerçek”in/Hakk'ın keşfedilme durumudur. Bu noktada kâmil insan, “Mutlak”ın ulaşıamayacak gayb/boşluk olduğunu fark eder. Lacan için boşluk gösterenlerin ulaşamayacağı alan ve onun ötesi olurken kâmil insan için varolanın ulaşılmaz ötesidir. Kişi bu alan karşısında adlandırma ve bütünüyle ele geçirme noktasında tamame yetersizdir. Hakk ve Gerçek eşzamanlı olarak heryerdedir ve karşılaştırılmazdır. Dolayısıyla da dile getirilmezdir. Hakk ve Gerçek bütünüyle konuşulamayandır. Bunun nedeni İbnü’l Arabi’ye göre O’nun mutlak mukayese edilemezliği Lacan’a göre ise hem dilin yetersizliği hem de bütüne sahip olamayıştır. Bu nedenle gösterenler içinde Hakk ve Gerçek bir "varlık'' değildir, daha çok varlık alanında işleyen, içkin, daima kendisini yenileyen suretsiz, isimsiz, görünür yüzü olmayandır. Bu nedenle kişinin inşa ettiği Hak bütüne karşı yetersizliğinden mutlaka bir gün çözülecektir. Çünkü gösterenlerle kurulum çözümsüz değildir hiçbir zaman. İşte hiçbir zaman şüphelenilmeyen ilizyonu kırıp geçen bu çözülmelerdir. İllüzyon ile ilişkili deneyimler olan rüya ve fanteziler her iki düşünürün eserlerinde yer almaktadır. Gördüğümüz dünyanın bir rüya olması fikri İbni Arabi'nin bütün düşünce sisteminde merkezi bir öneme sahiptir. Bu noktada İbnü’l Arabi ilizyonu hayal olarak kullanmıştır. Hayal, gerçek bir varlığa sahip değildir. Hayal, Hakk'ın varlığının dışında- kendi başına varlığını sürdüren ilave bir şey gibi görünür. Bu noktada “ruh ve beden arasındaki berzhi âlemdir. Bu iki âlem aydınlık ve karanlık, görünmeyen ve görünen, iç ve dış, zâhir ve bâtın, yüksek ve alçak, latif ve kesif, gibi zıt niteliklere göre karşılaştırılır.Her durumda hayal her iki âlemin niteliklerini taşıyan ve bu iki âlem arasında bulunan berzahtır” 1222 Lacan ise hayali imgesel alanın içine dahil ederek burada kişinin “Gerçek’inin kırıntılarının görülebileceğini düşünür. Aslında İbnü’l Arabi rüya ve hayali iliziyonu vareden olarak görür. Bu nedenle kişi illüzyonun gerçek olduğunu düşünür. Bu noktada düşünülemez Hakk'a olan bağımlılık, kişiyi perdeler. Hakk’tan bağımsız şeyler işaret edildiği düşünüldüğünde insanın aldandığı ileri sürülür. Benzer illüzyon inançlar tarafından da sürdürülür. Halbuki her gösteren bir şekilde kendisinden daha somut, daha gerçek bir şeyi imlemez. İllüzyona inananlar gösterilenin her zaman zaten gösteren durumunda olduğunu anlamaz durumda değiller. İşte sadece gösterenlerin akışının gerçekleştiği bir alanda bütün anlamlar, bir boşluğun temsilinden ibarettir. Burada İbnü’l Arabi’deki boşluk Hakk'ın mutlak bilinemezliğinin ortaya çıkardığı bir durumdur. Burası kendisinden hiçbir zaman bir şeyler açığa çıkarmadan anlama/tecelliye izin veren; sessiz, hareketsiz, derinliklerine varılamaz bir yerdir. O mahiyetten' yoksun, en ufak bir hareketin olmadığı yerdeki esas karanlıktır, o mutlak gaybtır. Bu noktada Hakk’ın düşünülemez boşluğuyla, bir göstergeden diğerine farklılaşan ve daima kendisini tamamen kavranılmaz bir şekilde sürdürerek farklılıklar üreten Lacan gösteren kuramıyla ortaya çıkan boşluk arasında bir benzerlik. Lacan’ın sadece gösterenlerin hareketiyle ortaya çıkan dipsiz veya yüzeysiz boşluğa karşılık İbnü’l Arabi’nin boşluğu bir ebediyeti sembolize eder. Sonuç: İbnü’l Arabi ve Lacan’ın Hakk'ın/”Gerçek”in mutlak ele geçirilmezliği ve kavranamazlığı üzerine olan ısrarı; metafıziki sınırlamalarının ötesine uzanarak her türlü sabitlenmeyi yarıp geçer. Bu nedenle mevcut benzer inanç ve bütün kimliklerin kökünde gizlice yatan dipsizliği ortaya çıkararak 1222 William C Chittick, Hayal Âlemleri İbn Arabî ve Dinlerin Çeşitliliği Meselesi, (çev. Mehmet Demirkaya), İstanbul, Kaknüs Yayınları, 2016, s. 104 bu tür kimliklerin illüzyonunu bozar. Özde varolmuş olarak kabul edilen yapıları sarsar. Hiçbir zaman sorgulanmayan mutlaklar ve hakikatler hakkında sarsılamz olarak kabul edilen özgüveni gözden geçirmeyi sağlayarak tekinsiz konum yaratır. Bu tekinsizlikte özne artık kendinden uzaklaştıarak Öteki'ne yüklediklerine daha da açık olmaya başlar. Bu nedenle Öteki’nin farklılığıyla karşı karşıya gelebilmek için kendinin Öteki hakkındaki bütün (ön)yargılarını askıya alır. Bu aslında öznenin özgüveninin sarsılışı merkez olmasından çıkışıdır. Bu noktada İbnü’l Arabî’nin “kâmil arifi kendisinin ibadet ettiği merkezin aslında merkez olmadığını bir kere fark etmesiyle beraber, Hakk'ı bütün tecellileriyle, kendi teolojik inşalarını "mahaline" karıştırmadan, kabul etmeye yetkin” olur 1223 Bu düşüncelerden artık kişinin Hak anlayış ve algısının kendi inşa ettiği ve Hakk’ı bütünüyle karşılamadığı sonucuna varılabilir. Yine “Mutlak” ve “Hakikat" olarak kabul edilenlerin de her zaman tartışılabileceği ortaya çıkar. Hiç kuşkusuz İbnü’l Arabi’nin Hakk’ın varlık alanında bütünüyle kavaranılamayacağı ve Lacan’ın “Gerçeği’nin/Arzu Nesnesi’nin ele geçirilmezliği; hem özneyi yıkarak öznesiz süreci başlatır hem de bir Öteki olarak Hakk’a karşı temellenmiş olan mükellefiyetleri/ borçları ortadan kaldırır. Bu noktada öznenin Öteki olarak kabul ve inşa ettiği Hakk’ın çözülüşü özneyi de çözer. Şöyeki J. P. Sartre, Dostoyevsky’den “Tanrı olmasydı her şey mübah olurdu” sözünü aktararak insanın yaşamdaki davranışlarını bir nedene/Tanrı’ya bağlayarak yaşamını devam ettirdiğini ileri sürer. Sartre’a göre herhangi bir nedene dayanmadan yaşayan birey daha güçlüdür. Bu nedenle Sartre/Varoluşçuluk herhangi bir nedene dayanarak yaşamayan güçlü özneyi yetiştirmeye çalışır. İşte İbnü’l Arabi kişinin inşa ettiği yaratcının bütünüyle Hakk’ı karşılamadığını ileri sürerek Sartre’ın kişi için güçsüzlügü ortaya çıkardığını idda ettiği nedeni yüzyıllar öncesinden yıkıma uğratmıştır. Çünkü kişinin inşa ettiği Öteki/Hakk’ın dağılması halinde kişinin tutarlılığı da dağılır. Bu noktada karşısında konumlanabilecek herhangi bir Öteki/Hakk olmadığından kişinin Hakk ile olan ilişkisinden temellenmiş gelenekler ve adetler de erir, mutlaklık üzerine temellenmiş Hakk anlayışını sınırlandıran spesifık pratikler yok olur. Hiç kuşkusuz kişi bu erime karşısında direnç gösterir; düşünsel seviyeyi aşağıya çeker, gerçekliğin tek bir versiyonununu seçer ve İbnü’l Arabi ve Lacan’ın işaret ettiği karmaşıklığın getirdiği kaygıya karşı yolunda gitmeyeni görmeyip kendini avutur. Bu noktada insan, güvende olduğuna, yiliğin hem dış hem de iç dünyalara üstün geleceğine dair bir yaşam-destek yanılgısı inşa eder. 1224 Dünyada iyiliğin karşısında kötü gidişi bir istisnaymış gibi kabul ederek gerçekliğin dışına iter. Halbuki yaşamın gerçekiği iyilik kadar kötülüğü de içinde barıdırır. Bunu kabul etmemek gerçekliği çarpıtmaktır. Bunun tersini yapan ise “kırılganlığı yüzünden normal insanlar tarafından kulanılan inkâr biçimlerini kullanmaz”, çünkü “normal olabilmek için ruhasl durumumuzun içsel temsilinin ve diğer insanlara bakış açımızın nasıl değiştiğiyle alakalı hem kendi zihnimizdeki hem de toplum hayatına katılımdaki karmaşıklığın bilinçli farkındalığını azaltmak zaorundayız” 1225 Aslında öznenin kendiliğinin bir yanılsama, doğanın en karmaşık aldatmacası olduğu ileri sürlen bir gerçektir. Ancak “hileler ve illüzyonlara dair tüm bu söylenenler temel bir gerçeği perdeler: Kendiliği kaldırırsanız, üstünde hileler gerçekleştirilen, illüzyonun öznesi olan ben kalmaz” 1226 Bu noktada İbnü’l Arabi’nin Hak ve Lacan’ın Gerçek/Arzu Nesnesi anlayışları ve algıları eksiği değil de bütünü kucaklamayı gerektirir. Bununla birlikte son yıllarda yapılan psikiyatri çalışmaları öznenin metafizik deneyimleri de dâhil olmak üzere bütün yaşam deneyimini beyin haritalarına göre ortaya çıkan fenomenal algılar olduğunu klinik verilere dayanarak idda eder. Bu noktada “ben dediğim şey de. Biz kendimizi bildğimiz haliyle fenomenal yaşantıyız. Rüyayı gören değil, fiziksel beynimizin noral faaliyetiyle kuruan rüyadaki öğeyiz. Biyolojik olarak insan, nöral faaliyetiyle oluşan veya (ontolojik olarak buna özdeş olan) fenomenal dünya içinde fenomenal bir temsil olarak vaar olduğu kadarıyla “dünya-içinde varlık”tır” 1227 Bu bilgiler İbnü’l Arabi’nin de ortaya koyduğu kişinin Hak algılayışının öz(n)el 1223 Ian Almond, İbni Arabi ve Derrida, Tasavvuf ve Yapısöküm, s. 163 Christopher Bollas, Güneş Patladığında, Şizofrenin Gizemi, (çev. Mehmet Gürsel), İstanbul, Yapı ve Kredi Yayınları, 2018, s. 155. 1225 A. g. e. a. g. s. 1226 Anil Ananthaswamy, Ya Ben Yoksam, Benliğin Labirentinde Bir Gezinti, (çev. Duygu Akın), İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2018, s. 19. 1227 Saffet Murat Tura, Beynin Gölgeleri, Bir Psikyatri Felsefesi, İstanbul, Metis Yayınları, 2018, s. 178. 1224 olduğuna dair düşüncesini destekler niteliktedir. Bu noktada kişinin Hak algısı onun beynin haritalarına göre oluşan fenomenal bir inşadır. Bu nedenle hem bütünüyle hakkı karşılamaz hem de kişi açısından öznesiz bir süreci başlatır. İşte buradaki problem ve dünyayı çekilmez kılan, İbnü’l Arabi’nin ortaya koyduğu gibi fenomenal Hak algısınının mutlaklaştırılarak başka insanlara kabul ettirme çabasıdır. Kaynakça Almond, Ian, İbni Arabi ve Derrida, Tasavvuf ve Yapısöküm, çev. Kadir Filiz, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2012. Ananthaswamy, Anil, Ya Ben Yoksam, Benliğin Labirentinde Bir Gezinti, çev. Duygu Akın, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2018. Bollas, Christopher, Güneş Patladığında, Şizofrenin Gizemi, çev. Mehmet Gürsel, İstanbul, Yapı ve Kredi Yayınları, 2018. Çakmakoğlu, M. Mustafa, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, İstanbul, İnsan Yayınları, 2007. Chittick, William C. Hayal Âlemleri İbn Arabî ve Dinlerin Çeşitliliği Meselesi, çev. Mehmet Demirkaya, İstanbul, Kaknüs Yayınları, 2016. Chittick, William C. İbni Arabî çev. Kadir Filiz, İstanbul, Nefes Yayınları, 2016. Chittick, William C., Varolmanın Boyutları, Tasavvuf ve Vahdetü’l-Vücûd Üzerine Yazılar, çev. Turan Koç, İstanbul, İnsan Yayınları, 2016. Clero, Jean-Pierre, Lacan Sözlüğü, çev. Özge Soysal, İstanbul, Say Yayınları, 2011. Demirli, Ekrem, Fusûsu’l Hikem, Fusûsu’l Hikem Şerhi, İstanbul, Kabalcı Yayınları, 2006. Homer, Sean, Jacques Lacan, çev. Abdurrahman Aydın, Ankara, Phoenix Yayınları, 2013. İbn Arabî, Fütuhât-ı Mekkiye, C.I., çev. Ekrem Demirli, İstanbul, Litera Yayıncılık, 2006. İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l Hikem, çev. Ekrem Demirli, İstanbul, Kabalcı Yayınevi. 2006. Jirgens, Kari Edward, (2009), Marie Emile, Lacan Biyografisi (1901-1981), çev. Mert Kireççi, MONOKL, Sayı 6-7. Kılıç, Mahmut Erol, (), Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (Vucûd ve Merâtibü’lVücud), Doktora Tezi, (Danışman: Prof. Dr. Mustafa Tahralı, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslami Bilimleri Anabilimdalı, Tasavvuf Bilim Dalı, 1995. Lacan, Jacques, “Çalınan Mektup Üzerine Seminer”, Çalınan Poe, Lacan ve Derrida, İstanbul, Birey Yayınları, 2005. Lacan, Jacques, Dinin Zaferi, çev. Deniz Kurt, İstanbul, Altıkırkbeş Yayınları, 2015 Lacan, Jacques, Psikanalizin Dört Temel Kavramı Seminer 11. Kitap, çev. Nilüfer Erdem, İstanbul, Metis Yayınları, 2013. Muhyiddin İbn Arabi, Risaleler 1, çev. Vahdeddin İnce, İstanbul, Kitsan Yayınları, 2004. Nasıo, J. D (), Jacques Lacan’ın Kuramı Üzerine Beş Ders, çev: Özge Erşen-Murat Erşen, Ankara, İmge Yayınevi. 2007. Suad El-Hakîm (), İbnül’l-Arabî Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2005. Tura, Saffet Murat, Beynin Gölgeleri, Bir Psikyatri Felsefesi, İstanbul, Metis Yayınları, 2018. Zizek, Slavoj, Hiçten Az, Hegel ve Diyalektik Materyalizmin Gölgesi, , çev. Erkan Ünal, İstanbul, Encore Yayınları, 2015. EDİP, ŞÂİR VE MUHADDİS BİR İLİM ADAMI: SÂDEDDİN MUHAMMED B. MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABÎ Murat Zengin1228 Özet: Türkiye Selçukluları döneminde Malatya şehri, önemli bir ilim, kültür ve siyaset merkezi idi. I. Gıyâseddin Keyhüsrev, oğlu İzzeddin Keykâvus’u Malatya şehrine melik/şehzâde olarak atadı. Oğlunun akıl hocası olarak ise Mecdüddin İshak’ı tayin etti. İzzeddin Keykâvus’un melikliği döneminde Malatya, özellikle ilmî ve kültürel yönden bir cazibe merkezi haline geldi. Vahdet-i vücûd felsefesi temsilcisi Şeyhü’l-ekber Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Bağdat’ta iken Mecdüddin İshak ile görüşmüş ve onun daveti üzerine 1206’de Malatya’ya gelmiştir. İlk kez geldiği Malatya’da kısa süre kalan İbnü’l-Arabî, Türkiye Selçuklu başkenti Konya’yı ziyaret ettikten sonra Halep ve Dımaşk gibi dönemin önemli bilim merkezlerine gitti. 614/1217-18’te yeniden Malatya’ya geldi. Fasılalarla yaklaşık altı yıl Malatya’da ikâmet eden İbnü’l-Arabî, meşhur eseri Tercümanü’l-eşvâk’ı 1218’de burada kaleme aldı. Ayrıca, Mecdüddin İshâk’ın ölümü üzerine dul kalan hatunu ile onun vasiyeti üzerine evlendi. Mecdüddin İshak’ın oğlu Sadreddin Konevî’yi hem üvey babası hem de hocası olarak yetiştirdi. İbnü’l-Arabî’nin Mecdüddin İshak’ın hatunuyla olan izdivaçından Ramazan 618/Ekim-Kasım 1221’de Sâdeddin Muhammed adlı oğlu dünyaya geldi. Sadeddin Muhammed, İbnü’l-Arabî’nin iki oğlundan biridir. Dünyaya geldiği Malatya’da kısa bir süre kaldıktan sonra babası ile birlikte Dımaşk’a yerleşti. Edebiyat, şiir ve hadis alanlarında kendisini yetiştiren Sâdeddin, Cemâziyelâhir 656/Haziran-Temmuz 1258’de otuz sekiz yaşında iken Dımaşk’ta vefat etti ve babası ile ağabeyinin de medfûn olduğu Kâsiyun Dağı’nın dibindeki Zeki Türbesi’ne defnedildi. Tebliğimizde Sâdeddin Muhammed’in biyografisi hakkında bilgi verilerek divanındaki şiirlerden örnekler sunulacaktır. Anahtar Kelimeler: İbnü’l-Arabî, Sadeddin Muhammed, Mecdüddin İshak, Malatya, Şiir Letters, Poet and Hadis scientist a scientist: Sādeddīn Muhammad b. Muhyiddīn Ibn al-Arabī. Abstract: The city of Malatya was the center of a major science, culture and politics in during the Anatolian Seljuk. Gıyāseddin Keyhüsrev appointed his son İzzeddin Keykāvus to the city of Malatya as malik/prince. Mecduddīn Ishāk appointed as the mentor of his son. Malatya became a center of attraction especially in scientific and cultural terms during the period of Izzeddīn Keykāvūs. The representative of the Vahdet-i vücûd philosophy was Şeyhü’l-Ekber Muhyiddīn Ibn al-Arabī, when he was in Baghdad he met with Mecduddīn Ishak and in 1206, upon his invitation, he came to Malatya. Ibn Arabī remaining in Malatya in a short time, after visiting Konya, where the capital of the Seljuk and went to significant scientific centers such as Aleppo and Damascus. In 614 / 1217-18 again came to Malatya. Ibn al-Arabī, who lived in Malatya for about six years with chapters, wrote his famous work Tercümanü’l-Eşvâk in 1218. In addition, on the death of Mecduddīn Ishāk, he married to his partner. Mecduddīn Ishāk’s son Sadreddin Konevī was raised as both a stepfather and a teacher. Ibn al-Arabī's son Sādeddīn Muhammad was born with the hatred of Mecduddīn Ishāk, on Ramadan 618 / October-November 1221. Sādeddīn Muhammad is one of the two sons of Ibn al-Arabī. After a short stay in Malatya, where he was born, he settled down in Damascus with his father. Sâdeddin, who educated himself in the fields of literature, poetry 1228 Dr. Öğr. Üyesi, İnönü Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü[email protected] and hadith, died in Damascus at the age of thirty-eight in Cemāziyelāhir 556/June-July 1258, and was buried in the Tomb of Zeki at the base of the Kāsiyūn Mountain, where his father and brother were also included. In this paper we will give some information about the biography of Sādeddin Muhammad and examples of poems in his divan will be presented. Key words: Ibn al-Arabī, Sādeddīn Muhammad, Mecduddīn Ishāk, Malatya, poetry. Giriş 1165 yılında Endülüs’e bağlı Mürsiye’de dünyaya gelen İbnü’l-Arâbî, tasavvuftaki otoritesine binaen “Şeyhü’l-ekber”, dinî ilimlerdeki marifetine binaen de “Muhyiddin” lakabıyla anılmaktadır.1229 Sekiz yaşında Sevilla’ya taşınan İbnü’l-Arabî, burada ünlü filozof İbn Rüşd ile tanıştı.1230 İlmini ve irfanını arttırmak amacıyla Tunus’a giden İbnü’l-Arabî, iki yıl sonra yeniden Sevilla’ya döndü. 1200 yılında hac farizasını ifâ için Mekke’ye gitti.1231 Ardından Tunus’a döndü ve 1201’de Mısır ve Kudüs üzerinden ikinci kez Mekke’ye yöneldi. Fütûhât-ı Mekkîye adlı eseri kendisine bu gidişinde ilham edildi. İbnü’l-Arabî, iki buçuk yıl sonra Bağdat’a gitti. Çocukluk arkadaşım diye tanımladığı1232 ve o sırada Bağdat’ta bulunan Türkiye Selçuklu Devleti’nin önemli ilim ve devlet adamlarından Mecdüddin İshak’ın daveti üzerine Anadolu’ya yönelerek önce Musul’a, sonra Urfa’ya ve ardından Diyarbekir’e gitti.1233 Türkiye Selçuklu Devleti hükümdarı I. Gıyâseddin Keyhüsrev, oğlu İzzeddin Keykâvus’u Melik olarak Malatya’ya atamış ve eğitimiyle meşgul olmak üzere Mecdüddin İshâk’ı oğlunun lalalığına getirmişti. İbnü’l-Arabî, kadim dostu Mecdüddin’in Malatya’da bulunması ve önceki daveti üzerine 1206’da ilk kez Malatya’ya geldi.1234 Malatya, Türkiye Selçuklu Devleti’nin önemli ilim merkezlerinden biri idi. Muhyiddin İbnü’l-Arabî, ilk kez geldiği Malatya’da çok uzun kalmadı. Sultan Gıyâseddin Keyhüsrev, Mecdüddin İshak’ı başkent Konya’ya davet edince İbnü’l-Arabî de onunla birlikte Konya’ya gitti.1235 Konya’da ünlü mutasavvıf Evhâdüddin Kirmani ile tanışan İbnü’lArabî tekrar Mekke’ye gitti. Mekke’de bir süre kaldıktan sonra yeniden Konya’ya gelen İbnü’lArabî, 615/1218’de Malatya’ya yerleşti.1236 Sâdeddin Muhammed b. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Hayatı Muhyiddin İbnü’l-Arabî, dört evlilik yaptı: İlk evliliğini Sevilla’da Abdûn el-Bicâî’nin kızıyla; ikinci evliliğini Mekke’de Emir Yûnus b. Yûsuf’un kızıyla; üçüncü evliliğini Malatya’da Mecdüddin İshak’ın ölümüyle dul kalan hatun ile ve son evliliğini ise Dımaşk’ta Dımaşk Mâlikî kadısı Zevâvî’nin kızı ile yaptı.1237 Mekke Emiri’nin kızıyla olan evliliğinden ilk oğlu Muhammed İmâdüddin; Mecdüddin İshak’ın ölümüyle dul kalan ve Sadreddin Konevî’nin annesi olan Güher Hatun1238 ile olan izdivacından da tebliğimize konu ettiğimiz Sâdeddin Muhammed dünyaya geldi. İbnü’l-Arabî, ikinci kez Malatya’ya yerleştikten sonra kadim dostu Mecdüddin İshak’ın vefatı üzerine dul kalan eşi ve Sadreddin Konevî’nin annesi olan Güher Hatun ile evlendi. 1239 Mecdüddin İshak’ın ölüm tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte 1215-1220 yılları arasında öldüğü tahmin edilmektedir.1240 Kaynaklar, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin oğlu Sâdeddin Muhammed’in 1229 Nihat Keklik, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, İstanbul, ty., s. 63; Mahmud Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DİA, C. XX, İstanbul 1999, s. 520-522. 1230 Nihat Keklik, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, s. 64. 1231 Nihat Keklik, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, s. 68, 135. 1232 Endülüs kökenli olan Mecdüddin İshak ve İbnü’l-Arabî, 12. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren Avrupa’da başlayan ve Rekonkista olarak adlandırılan “Müslümanları Avrupa’dan atma hareketi” sonucu Anadolu’ya gelmişlerdi. Bkz. Mehmet Ali Hacıgökmen, “Türkiye Selçukluları Şehzade ve Sultanlar Muallimi Mecdüddin İshak”, Belleten, LXXVI/276, (Ağustos 2012), s. 420, 424. 1233 Mahmud Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DİA, C. XX, İstanbul 1999, s. 520-522; Mehmet Ali Hacıgökmen, “Mecdüddin İshak”, s. 424. 1234 Nihat Keklik, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, s. 152. 1235 Mahmud Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DİA, C. XX, İstanbul 1999, s. 520-522. 1236 Nihat Keklik, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, s. 164. 1237 Mahmud Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DİA, C. XX, İstanbul 1999, s. 520-522. 1238 Mehmet Ali Hacıgökmen, “Mecdüddin İshak”, s. 420. 1239 Abdurrahman Câmî, Nefâhatü’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds, Trc: Lâmiî Çelebî, İstanbul 1998, s. 769. 1240 Mehmet Ali Hacıgökmen, “Mecdüddin İshak”, s. 427; a. yazar, “Mecdüddin İshak”, DİA, Ek-2. Cilt, İstanbul 2016, s. 210-211. Malatya’da Ramazan 618/Ekim-Kasım 1221’de doğduğu konusunda ittifak etmektedirler.1241 Bu bilgiden, Mecdüddin İshak’ın 1220 belki de önceki bir tarihte vefat ettiği anlaşılmaktadır. Sâdeddin Muhammed’in annesi olan Güher Hatun, bir sultan câriyesi idi.1242 İlk eşi olan Mecdüddin İshak, Türkiye Selçuklu Sultanı II. Kılıçarslan’ın Malatya Dânişmendli Emirliği’ne son verdiği 1178 yılı civarında sultanın emriyle Malatya’ya yerleşmişti.1243 Sultan II. Kılıçaraslan’ın Mecdüddin İshak’a olan hürmeti nedeniyle onu câriyelerinden biriyle evlendirdiği tahmin edilmektedir.1244 Mecddüdin İshak’ın İzzeddin Keykâvus’un terbiyesiyle ilgilenmek üzere Malatya’da bulunduğu 1209 yılında Güher Hatun’dan Sadreddin Konevî dünyaya gelmiştir.1245 Dolayısıyla Sadreddin Konevî, Sâdeddin Muhammed’in üvey kardeşidir. Ramazan 618/Ekim-Kasım 1221’de Malatya’da dünyaya gelen Sâdeddin Muhammed’den bahseden kaynaklar, onun ilmî ve edebî yönünü vurgulayıp hayatı hakkında çok az bilgi vermektedirler. Bu nedenle Sâdeddin’in ilk yılları hakkındaki bilgilerimiz yok denecek kadar azdır. Sadeddin, babası Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin 1223 yılı civarında Malatya’dan ayrılıp Dımaşk’a yerleşmesi üzerine buraya gitti ve vefatına kadar Dımaşk’ta kaldı. İlmî ve edebî faaliyetleri dışında Sâdeddin’in Dımaşk’taki faaliyetleri hakkında da yok denecek kadar az bilgi sahibiyiz. Dönemin kaynakları Sâdeddin’in Dımaşk’ta vefat ettiği ve babasının kabrinin yer aldığı Kâsiyun Dağı eteklerindeki Sâlihîye bölgesinde bulunan Beni Zeki Türbesi’nde medfûn olduğu hususunda ittifak ederken ölüm tarihi hususunda ihtilaf etmektedirler: Zehebî, Sâdeddin Muhammed’in otuz sekiz yaşında ve Cemâziyelâhir ayında; Safedî ve Makrizî 656/1258’de vefat ettiğini kaydederlerken Kutûbî, bu üç müelliften farklı olarak 686/1287-1288’de vefat ettiğini kaydetmektedir. Kutûbî’deki 686 tarihinin bir istinsah veya kâtip hatası olma ihtimalini de göz önünde bulundurarak Sâdeddin’in Cemâziyelâhir 656/Haziran Temmuz 1258’de otuz sekiz yaşında öldüğünü kabul edebiliriz.1246 İlmî ve Edebî Faaliyetleri Sâdeddin Muhammed’den bahseden kaynaklar ittifak ile onun edebî yönünü vurgulamaktadırlar. Kendisinden muhaddis, edip ve şâir olarak bahseden müellifler, Sâdeddin Muhammed’e ait bir Divan’dan da bahsetmektedirler. Özel bir başlığı bulunmayan ve günümüze ulaşmayan bu eser, Sâdeddin Muhammed’in şiirlerinden oluşmakta idi. Zehebî, Kutûbî ve Safedî gibi müellifler kaleme aldıkları Vefiyat türü eserlerinde Sâdeddin’e ait çeşitli şiirlerden örnekler sunmuşlardır. Aşağıda bir kısmına değineceğimiz bu şiirler, genel olarak aşk, ilahî adalet, şehir sevgisi ve nasihat içeriklidir. Sâdeddin Muhammed b. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye Şiirlerden Bazı Örnekler ‫سلبت مقلتاه جفني رقادة‬ ‫ناظر حسنَ وجهه في الزيادة‬ ‫يا خليلي في الزيادة ظبي‬ ‫السلو عنه وطرفي‬ ‫كيف أرجو‬ َّ Ey sevgilim! Selvi boyun (gördükte) Nutkum tutuldu, göz kapaklarım uykuya düçâr oldu. (O) selvi boyluya nasıl sahip olabilirim, Onun güzel yüzünün talibi çoktur.1247 ‫ق لذي ِذ‬ ٍ ‫يعربُ عن منط‬ ‫ له دائم النفوذ‬:‫قلنا‬ 1241 ‫و ربَّ قاض لنا مليح‬ ‫إذا رمانا بسهم لحظ‬ Zehebî, Târihu’l-İslâm ve Vefiyâtü’l-Meşâhir ve’l-Âlâm, Tahkik: Ömer Abdüsselâm Tedmürî, 48.Tabaka, Lübnan 1999, s. 293; Şakir el-Kutûbî, Fevâtü’l-Vefiyât, Tahkik: eş-Şeyh Ali Muhammed Muavvez-eş-Şeyh Âdil Ahmed Abdulmahmûd, C. 2, Lübnan 2000, s. 268; Safedî, el-Vâfi bi’l-Vefiyât, Tahkik: Ahmet el-Arnavutî-Türkî Mustafa, C. 1, Lübnan 2000, s. 152. 1242 Mehmet Ali Hacıgökmen, “Mecdüddin İshak”, s. 420. 1243 Mehmet Ali Hacıgökmen, “Mecdüddin İshak”, s. 421. 1244 Mehmet Ali Hacıgökmen, “Mecdüddin İshak”, s. 420. 1245 Mehmet Ali Hacıgökmen, “Mecdüddin İshak”, s. 423. 1246 Zehebî, Târihu’l-İslâm, 48.Tabaka, s. 293; Şakir el-Kutûbî, Fevâtü’l-Vefiyât, C. 2, s. 268; Safedî, el-Vâfi bi’l-Vefiyât, C. 1, s. 152; Makrizî, es-Sülûk li-Mârifet-i Düveli’l-Mülûk, Tahkik: Muhammed Abdülkâdir Âtâ, C.1, Lübnan 1997, s. 503. 1247 Şakir el-Kutûbî, Fevâtü’l-Vefiyât, C. 2, s. 268; Safedî, el-Vâfi bi’l-Vefiyât, C. 1, s. 152 vd. Ey Rabb! Bize şefkatle muamele et, (Sen) aklımızda lezzet ifade edersin. Eğer senden bir (cefa) oku gelse, Deriz: Sen zaten bize nüfuz edensin.1248 ‫المقر المونيق‬ ‫منك إلى‬ ِ ‫وحننت‬ ّ ‫ي ِ جوانح لم تنفق؟‬ ‫أ‬ ّ ‫ و‬،ً‫طربا‬ ‫شغفا ً بذيّاك الجمال المطلق‬ ‫العبق األريج وعرفك المستنشق‬ ‫تشوقي‬ ‫أَدمشق طال إلى‬ ِ ُّ ‫رباك‬ ‫ي ِ قلب لم يطر‬ ّ ‫وإذا ذكرتك أ‬ ً ‫أن القلب ظ ّل مقيدا‬ ّ ‫أعلمت‬ ‫واها ً لمنظرك البهيج وروضك‬ Ey Dımaşk! Doğsun parlaklığın neşe kaynağıma, Sana yalvarıyorum. Ta Ay’ın yörüngesinden (bana). Seni anan hangi kalp ağlamaz, Gezdim gördüm, hangi kanat kırılmaz? Anladım. Kalb, senin gölgende hapsolmuş ve Güzel yüzünün hayaline mutlak tutulmuştur. İşte! Senin güzel manzaran, güzel bahçen, Kokulu oğlağın. Nefesinden tanırım seni.1249 ‫أال يا سائلى عن شرح حالي سؤال المشفق البر الرحيم‬ ‫سقيم مثل ناظرك السقيم‬ ‫فأما الجسم فهو كما تراه‬ ‫وأما حال قلبي يا حبيبي فال تسأل عن اصححاب الجحيم‬ Sual etme, ey sual eden! Halimin şefkatini, iyiliğini ve rahmetini. Zira bedenim gördüğün gibidir, Tıpkı senin sarhoş bakışın gibi sarhoş. Kalbimin halini de sorma ey sevgilim! Zira cehennem ehline sual edilmez.1250 Kaynakça Abdurrahman Câmî, Nefâhatü’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds, Trc: Lâmiî Çelebî, İstanbul 1998. Mahmud Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DİA, C. XX, İstanbul 1999, s. 520-522. Makrizî, es-Sülûk li-Mârifet-i Düveli’l-Mülûk, Tahkik: Muhammed Abdülkâdir Âtâ, C.1, Lübnan 1997. Mehmet Ali Hacıgökmen, “Mecdüddin İshak”, DİA, Ek-2. Cilt, İstanbul 2016, s. 210-211. Mehmet Ali Hacıgökmen, “Türkiye Selçukluları Şehzade ve Sultanlar Muallimi Mecdüddin İshak”, Belleten, LXXVI/276, (Ağustos 2012), s. 419-430. Nihat Keklik, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, İstanbul, ty. Safedî, el-Vâfi bi’l-Vefiyât, Tahkik: Ahmet el-Arnavutî-Türkî Mustafa, C. 1, Lübnan 2000. Şakir el-Kutûbî, Fevâtü’l-Vefiyât, Tahkik: eş-Şeyh Ali Muhammed Muavvez-eş-Şeyh Âdil Ahmed Abdulmahmûd, C. 2, Lübnan 2000. Zehebî, Târihu’l-İslâm ve Vefiyâtü’l-Meşâhir ve’l-Âlâm, Tahkik: Ömer Abdüsselâm Tedmürî, 48.Tabaka, Lübnan 1999. 1248 Şakir el-Kutûbî, Fevâtü’l-Vefiyât, C. 2, s. 268; Safedî, el-Vâfi bi’l-Vefiyât, C. 1, s. 153. Zehebî, Târihu’l-İslâm, 48.Tabaka, s. 293. 1250 Şakir el-Kutûbî, Fevâtü’l-Vefiyât, C. 2, s. 270. 1249 V. OTURUM BÜYÜK SALON Oturum Başkanı: Prof. Dr. Abdullah KARTAL İBNÜ’L ARABÎ’NİN VAHDET-İ VÜCÛD NAZARİYYESİ’NE İBN TEYMİYYE’NİN YÖNELTTİĞİ ELEŞTİRİLER Prof. Dr. Mehmet KUBAT MOLLA HALİL Sİ‘İRDÎ’NİN İBNÜ’L-ARABÎ YORUMU Doç. Dr. M. Nesim DORU ABDURRAHMAN RÂMÎ ÇELEBİ’NİN ŞEYH MUHYİDDİN-İ ARABÎ VASFINDAKİ METHİYESİ Dr. Öğr. Üyesi Abdulmuttalip İPEK BİR MEKTUPTAN FAZLASI: RİSÂLE Fİ’L-VELÂYE Arş. Gör. Zeynep Şeyma ÖZKAN İBN ARABÎ’NİN VAHDET-İ VÜCÛD NAZARİYYESİ’NE İBN TEYMİYYE’NİN YÖNELTTİĞİ ELEŞTİRİLER Mehmet KUBAT Özet:İslâm düşünce tarihinde Müslüman halklar üzerinde büyük tesir icra eden sûfî âlimlerin önde gelenlerinden biri Muhyiddîn İbn Arabî’dir. İbn Arabî, birçok konuda kendine özgü fikirleriyle müstesna bir konuma sahip olsa da, onun en çok meşhur olduğu görüş vahdet-i vücûd nazariyesidir. Ancak onun kavramsallaştırdığı vahdet-i vücûd düşüncesi, panteizm, hulûl ve ittihâd ile benzerliği gerekçesiyle pek çok eleştiriye maruz kalmıştır. İbn Arabî’nin vefatından yaklaşık yüz yıl sonra Harran’da dünyaya gelen, katı, sert ve müsamahasız görüşleriyle çağını ve sonraki zamanları ciddi anlamda etkileyen ünlü Hanbelî âlim İbn Teymiyye, başta vahdet-i vücûd olmak üzere onun bütün görüşlerini şiddetli bir eleştiriye tâbi tutmuştur. Bu tebliğde önce sufî düşüncenin zirvesi kabul edilen İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd görüşü aktarıldıktan sonra Selefî düşüncenin zirvesi kabul edilen İbn Teymiyye’nin bu düşünceye yönelttiği eleştiriler ele alınıp incelenecek, daha sonra da nasslar ve İslâm âlimlerinin görüşleri doğrultusunda bu iki büyük düşünürden hangisinin görüşünde isabet ettiği belirlenmeye çalışılacaktır. Anahtar Kelimeler: İbn Arabî, İbn Teymiyye, vahdeti vücûd, panteizm, hulûl. Ibn Taymiyya’s Critique of Ibn Arabi’s View of Wahdat al-Vujud Muhyiddin Ibn al-Arabi is one of the leading scholars of the Sufi scholars who performed great influence on the Muslim peoples in the history of Islamic thought. In the history of Islamic thought, Ibn ‘Arabi, although he has an exceptional position in many subjects with his own unique ideas, is the most well-known view of Wahdat al-Wujud. However, the Wahdat al-Wujud that he laid his foundation has been exposed to many criticisms on the grounds of similarity with pantheism, al-hulûl and ittihad. Almost a hundred years after the death of Ibn Arabi, the famous Hanbali scholar Ibn Taymiyya, who had come to the world in solidarity with hard, intolerant ideas and influenced the later times in a serious way, subjected all his views to violent criticism, especially to wahdat alwujud. In this paper, the critics directed by Ibn Taymiyya, who was accepted as the summit of the Salafi thinker after the introduction of the idea of wahdat al-wujdd, which was accepted as the summit of the sufi thinker, will be examined and then one of these two great thinkers in line with the views of Islamics texsts and Islamic scholars it will try to be determined not to be hit. Key Word: Ibn al-Arabi, Ibn Taymiyya, Wahdat al-Wujud, pantheism, hulul. Giriş İslâm düşünce tarihinde adından çok söz ettiren ve Müslüman halklar üzerinde çok tesir icra eden âlimlerden biri Muhyiddîn İbn Arabî (ö. 638/1240)’dir. O, fikirleri dolaysıyla yaşadığı asırdan günümüze lehinde ve aleyhinde en çok konuşulan âlimlerin başında yer almaktadır. İbn Arabî, görüşleri itibariyle tarihsel süreçte sürekli iki aşırı uç arasında gidip gelen bir konumda olmuştur: O bir yandan sûfî zümreler tarafından dinî ilimlerde “müceddid” yani dinin yenileyicisi kabul edilerek kendisine “Muhyiddin” lakabı verilip tasavvufta otorite oluşu vurgulanmak için “Şeyh-i Ekber: En Büyük Şeyh” unvanına layık görülürken, öbür yandan başta İbn Teymiyye (ö. 728/1328) olmak üzere zâhirî uleması tarafından da şiddetli bir eleştiriye tabi tutularak “Şeyh-i ()Prof. Dr. İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslâm Mezhepleri Tarihi A.D. Başkanı, e-posta: [email protected] Ekfer: En Kâfir Şeyh” şeklinde nitelendirilebilmiştir.1251 İbn Arabî, kendi çağında keşf ve ilhâm ile elde edip savunduğu ve zâhir ehlinin tevil etmekte zorlandığı tarzda dillendirdiği birçok hususta eleştiriye tâbi tutulmuştur. Onun keşf ve ilhâm sonucu elde edip savunduğu diğer birçok görüşü tartışılmış olsa da muhalifleri tarafından en çok eleştirilen hususun vahdet-i vücûd nazariyesi olduğu muhakkaktır. İbn Arabî, özellikle el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye ve Fusûsu’l-Hikem gibi eserlerinde vahdet-i vücut sistematiğini ayrıntılarıyla anlatmıştır. Bazı araştırmacılar, vahdet-i vücûd nazariyyesinin İbnü’l-Arabî’nin düşüncelerini anlatmak üzere onun takipçileri ve şârihleri tarafından geliştirildiğini öne sürüp İbn Arabî’nin vahdet-i vücut kavramsallaştırmasının kendisine aidiyetini şüpheli bulsalar da,1252 sistem itibariyle teorinin kaynağının bizzat kendisi olduğu âlimlerin kahir ekseriyeti tarafından genel kabul görmüştür. Tarihten günümüze İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd düşüncesini tenkit eden birçok âlim bulunmaktadır. İbn Arabî’nin fikirlerine karşı ret cephesinde Ali el-Bekrî (ö. 724/1324), İbn-i Cem’â (ö. 733/1333), Sa’duddîn et-Taftazânî (ö. 792/1390), İbn-i Hayyât (ö. 811/1408), Ebu Zur’a (ö. 826/1423), Nebî esSinobî (ö. 936/1529) ve Ali el-Kârî (ö. 1014/1605) gibi farklı asırlarda yaşamış birçok âlim yer almıştır. Ancak bunlar içinde en etkili olan âlimin İbn Teymiyye olduğunda kuşku yoktur.İbn Seb’în (ö. ö. 669/1270), Sa’duddîn et-Taftazânî (ö. (792/1390) ve Ali el-Kârî (ö. 1014/1605) onu eleştiren âlimlerin en önde gelenleridir. Ancak onun ölümünden sonra fikirlerini ciddi bir eleştiriye tabi tutması konusunda ilk olması nedeniyle bu tenkitlerin daha çok ünlü Hanbelî âlim Takiyyuddîn İbn Teymiyye ile özdeşleştiği gözden kaçmamaktadır. İbn Arabî’nin vefatından yaklaşık 100 yıl sonra Harran’da dünyaya gelen ve ömrünün uzun bir kısmını İbn Arabî’nin medfun bulunduğu Dımaşk’ta geçiren İbn Teymiyye, İslâm düşüncesine aykırı olduğu gerekçesiyle başta vahdet-i vücûd nazariyyesi olmak üzere hâtm-i velâyet, ricâlu’l-gayb, Fir’avun’un imanı, putlara ibâdet, gaypten haber verme ve hurûfîlik gibi onun neredeyse bütün görüşlerini Kitap ve Sünnet çizgisinin dışına çıktığı gerekçesiyle şiddetli bir eleştiriye tâbi tutmuştur.1253 İslâm düşünce tarihinde derin izler bırakan ve görüşleriyle kendi çağını ve sonraki zamanları ciddi anlamda etkileyen bir çizginin en önemli temsilcisi sayılan İbn Teymiyye, güçlü bir hâfızaya, engin bir Kur’an ve Sünnet bilgisine sahipti. Döneminde Müslümanlar ve diğer din mensupları arasında mevcut olan felsefî-itikadî akımları da çok iyi biliyordu. Onun, üslûbuna da yansıyan sert, mücadeleci ve ısrarcı bir tabiatı vardı. Geniş halk kitleleri üzerindeki etkisinde, eserlerinden ziyade vaaz ve tartışmalarında ortaya koyduğu bu güçlü hitabetinin ve cedelci tutumunun payı vardır. Hanbelî geleneğinin ana çizgisi olan Selefîliği tavizsiz savunan ve emr-i bi’l-ma’rûf nehy-i ani’lmünker ilkesini titizlikle uygulayan İbn Teymiyye, 1254 İbn İbn Arabî’nin yanlış olduğuna inandığı bütün görüş ve davranışlarını tenkit etmekten ve bu fikirlerle bilfiil mücadele etmekten çekinmemiştir. Ancak bu görüşler arasında onun en çok tenkide tâbi tuttuğu fikrin vahdeti vücûd nazariyyesi olduğunda şüphe yoktur. İbn Teymiyye’nin, İbn Arabî’nin birçok görüşünü özellikle de onun tarafından kavramlaştırılan vahdet-i vücûd düşüncesini şiddetli tenkide tabi tutmasını, bazılarının zannettiği gibi onun Tasavvuf’a karşı oluşuna bağlamak doğru değildir. Çünkü o zühd ve takvaya dayalı, ruhanî ahlâkî gelişmeyi hedefleyen tasavvufa karşı1255 ya da düşman değildi; bilakis bu anlamda bilinçli bir 1251 Mahmut Erol Kılıç, “Muhiddîn İbnü’l-Arabi”, DİA, İstanbul, 1999, XX/493; Fatih İbiş, “Kelâmî Ontoloji Açısından Vahdet-i Vücutçu Tevhit Anlayışına Bazı Eleştiriler”, CÜİFD, Cilt: XIX, Sayı: 1, 2015, s. 70; Faruk Sancar, “Bağnaz Bir Selefî mi Endişeli Bir Entelektüel mi? (İbn Teymiyye’nin Eleştirel ve Reaksiyoner Karakteri Hakkında)”, Dini Araştırmalar, Ocak-Haziran 2015, Cilt: 18, Sayı: 46, s, 113; Mustafa Akman, İbn-i Arabî Kelami Tartışmalar, Sorular, Şüpheler, İstanbul, 2017, s. 148, 627, 676. 1252 Bkz. Ekrem Demirli, “Vahdet-i Vücûd”, DİA, İstanbul, 2012, XXXII/431. 1253 Bkz. İsmail Fennî Ertuğrul, Vahdet-i Vücût ve İbn Arabi, İstanbul, 1991, s. 294-296; Mustafa Kara, “İbn Teymiyye’nin İbn Arabi’ye ve Vahdet-i Vücuda Bakışı”, İbn Teymiye Külliyâtı içinde, İstanbul 1987, II/41-43; Mustafa Kara, “Çok Uzak Çok Yakın: İbn Arabî-İbn Teymiyye Mukayesesi”, Tasavvuf Dergisi, Cilt: IX, sayı: 21, 2008, s. 28. 1254 Ferhat Koca, “İbn Teymiyye”, DİA, İstanbul, 1999, XX/393. 1255 Mustafa Kara, “İbn Teymiyye, Takiyyüddîn/Tasavvufî Görüşleri”, DİA, İstanbul, 1999, XX/413. mutasavvıf idi. O, Kitap ve Sünnet’e uyan tasavvuf düşüncesini reddetmemiş, Kitap ve Sünnet çizgisinde bulunan sûfîleri de tenkit etmemiştir. Mesela Ebû Süleyman ed-Dârânî, Cüneyd-i Bağdâdî ve Ebû Osman el-Hîrî gibi sûfîlerin İslâm’a bağlılıklarını kendilerinden iktibaslar yaparak ifade etmiştir.1256 Nitekim George Makdisi, “Kâdirî Sûfisi İbn Teymiyye” adlı makalesinde onun iddia edildiği gibi tasavvufa düşman biri olmadığını, kendi düşünce dünyası içerisinde en az Gazzâlî kadar bir sûfî olduğunu,1257 bunun ötesinde İbn Teymiyye’nin, henüz Gazzâlî’de kendini göstermemiş olan tasavvufun, tarîkat yönüyle de ilgisi olduğunu savunmaktadır.1258 Yine İbn Teymiye üzerine çalışmalarıyla tanınan Mustafa Kara, “İbn Teymiye’nin İlk Sûfîlere ve Tasavvuf Klasiklerine Bakışı” adlı makalesinde1259 İbn Teymiyye’nin tasavvuf karşıtı olmadığını, bilakis bidat ve hurafelere bulaşmamış Tasavvuf’a ve bu ilkelere riayet eden tasavvuf önderlerine müsamaha gösterdiğini, onları saygı ile yâd ettiğini belirtmektedir. Mesela İbn Teymiyye’nin, kendisi de bir Hanbelî olan Abdülkadir Geylanî (ö. 561/1166)’nin1260 tasavvufî fikirlerine aynen katıldığını, Rufaîlerle büyük mücadeleleri olmasına rağmen bu tarikatın kurucu babası Ahmed er-Rufâî (ö. 578/1182)’ye ve müritlerinin bazı aşırılıklarını eleştirdiği Adeviyye tarikatının öncüsü Adî b. Müsâfir (ö. 558/1163)’e saygı duyduğunu vurgulamaktadır.1261 İbn Teymiyye’nin tasavvufla olan ilgisi en-Nedvî ve Mevdûdî gibi diğer âlimler tarafından da doğrulanmaktadır. Bu âlimler İbn Teymiyye’nin “ârif-i billâh ve zâhid bir sufî” olduğuna kanaat getirmişlerdir.1262 Ayrıca bazı kaynaklarda İbn Teymiyye’nin tasavvuf düşmanlığı bir tarafa, tasavvufu İslâmî çerçeveye sığacak hale getirme niyetiyle hareket ettiği, tasavvufi muhitlerde yaygın olan‚ “kerâmet değil istikâmet esas olmalıdır”1263 sözünü benimsediği, ancak bu kültürle yakın münasebeti olan kabir ziyareti, yatırlara saygı, istigâse, tevessül ve şefaat gibi konularda ise farklı düşünen biri olduğu vurgulanmaktadır.1264 Gerek İbn Teymiyye’nin kendi eserlerine gerekse de onun fikir ve görüşleri üzerine fikir beyan 1256 Krş. Takiyyüddîn Ahmed İbn Teymiyye, Mecmûu Fetâvâ, Riyad, 1381-1386, X/210, 412, 585; XI/210; Takiyyüddîn Ahmed İbn Teymiyye, Mecmûatu’r-Resâili’l-Kübrâ, Kahire, 1966, II/311; Takiyyüddîn Ahmed İbn Teymiyye, elFurân Beyne Evliyai’r-Rahmân ve Evliyai’ş-Şeytân, Beyrut, 2003, s. 39; Kara, “İbn Teymiyye, Takiyyüddîn/Tasavvufî Görüşleri”, DİA, XX/413. 1257 Makdisi şöyle bir anekdot aktararak İbn Teymiyye’nin tasavvuf karşıtı biri olmadığınu, bilakis hakiki bir sûfî olduğunu söyler: “İbn Teymiyye öldüğünde, ailesinin diğer fertlerinin ve aynı zamanda sûfilerin de gömülü bulunduğu Şam’daki bir sûfi mezarlığına gömülmüştür. İbnü’l-Arabi (ö. 638/1240)’nin ve tasavvufun amansız düşmanı olduğu aldanmasına kapılan bazı yazarlar bu kaderde ironik bir makus talih görmeye çalışmaktadır. Ancak bu, muhakkak ki bu tür bir şey değildi; çünkü bir sûfi olan İbn Teymiyye için sûfiler arasına gömülmekten daha doğal bir şey olamazdı.” George Makdisi, “Kâdirî Sûfisi İbn Teymiyye”, (Çev. Vahit Göktaş), Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 8, 2007, Sayı: 19, s. 406-407. 1258 Bkz. Makdisi, “Kâdirî Sûfisi İbn Teymiyye”, s. 402-407. 1259 Mustafa Kara, “İbn Teymiye’nin İlk Sûfîlere ve Tasavvuf Klasiklerine Bakışı”, UÜİFD, Sayı: 1, Cilt: 1, Yıl: 1, 1986, ss. 63-67. 1260 1261 Krş. Makdisi, “Kâdirî Sûfisi İbn Teymiyye”, s. 405; Kara, “İbn Teymiye’nin İlk Sûfîlere ve Tasavvuf Klasiklerine Bakışı”, s. 67. Kara, “İbn Teymiye’nin İlk Sûfîlere ve Tasavvuf Klasiklerine Bakışı”, s. 63-67; Krş. Kara, “İbn Teymiyye, Takiyyüddîn/Tasavvufî Görüşleri”, DİA, XX/414. Krş. Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul 2003, s. 291. 1263 Mesela Hâlidî Nakşîliğin kurucusu Mevlânâ Hâlid-i Bağdadî, en büyük kerâmetin sırat-ı müstakîm üzere bulunmak olduğunu vurgulamış, bu bağlamda “bir istikamet bin kerametten evlâdır” demiştir. (Bkz. Mevlânâ Hâlid-i Bağdadî, Mektûbât (Kitâbu Buğyeti’l-Vâcid fî Mektûbâti Hazreti Mevlânâ Hâlid), Derleyen: Muhammed Es’ad Sâhib, Dımeşk, 1334, 98. Mektup, s. 267.) Onun sahiplendiği tasavvufî anlayışa göre önemli olan sırât-ı müstakim, yani iskâmet üzere olmaktır. İstikâmeti elde etmek için de olmazsa olmaz şartlar, Sünnet-i Seniyye’nin ihyâ edilmesi, bid’atların yok edilmesi ve ihlâs ile ilimlerin yayılmasıyla meşgul olunması, yok olan şeyler için sabırlı olunması ve bireylerin öz benliklerini Allah yoluna vererek O’na çokça yalvarmalarıdır. Bkz. Mehmet Kubat, Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî Sûfî Kelâmı, İstanbul, 2014, s. 98. 1264 Krş. Ömer Yılmaz, “İbnü’l-Arabî Hakkında Yapılan Eleştirilere İbrahim Kûrânî’nin Yaklaşımı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), Yıl: 9 [2008], Sayı: 21, s. 367. 1262 edenlerin çalışmalarına dikkatle bakıldığında onun Kitap ve Sünnet çizgisinde bulunan sûfîleri tenkit etmediği, bilakis yukarıda isimlerini aktardığımız Ebû Süleyman ed-Dârânî, Cüneyd-i Bağdâdî ve Ebû Osman el-Hîrî gibi sûfîlerin İslâm’a bağlılıklarını kendilerinden iktibaslar yaparak ifade ettiği; ayrıca Fudayl b. İyâz, İbrâhim b. Edhem, Serî es-Sakatî, Ebû Bekir eş-Şiblî, Hasan-ı Basrî, Bişr elHâfî, Şakîk-ı Belhî, Râbia el-Adeviyye gibi ilk dönem sûfîlerinden de övgüyle bahsettiği anlaşılmaktadır.1265 Kısacası İbn Teymiyye’nin tasavvufa ilgi duyan, âyet ve hadislerde vurgulanan zühd ve takvâ hayatını benimseyen, hatta bunu bizzat yaşamaya gayret eden, Kitap ve Sünnet çizgisinde hareket eden mutasavvıflara hürmet besleyen, verâ, takvâ ve kanaat sahibi bir âlim olarak mekruhlardan kaçınan, iman ve takvayı esas alan bir yaşantı içinde bulunduğu görülmektedir. O, rûhânî ve ahlâkî gelişmeyi hedefleyen tasavvufu kabul etmiş, hulûl ve ittihâd gibi unsurları ihtiva eden ve İbn Arabî ile özdeşleşen “mütefelsif tasavvuf”u ise reddetmiştir.1266 Ayrıca İbn Teymiyye’nin, İbn Arabî tarafından kavramlaştırılan vahdet-i vücûd fikrini şiddetli tenkide tabi tutmasını, onun özel olarak İbn Arabî’ye karşı sahip olduğu önyargı ya da ona karşı içinde beslediği kin veya nefrete bağlamak da mümkün değildir. Çünkü İbn Teymiyye’nin, önceleri İbn Arabî için hüsn-ü zan beslediği, ancak Fusûsu’l-Hikem adlı eserini okuduktan sonra onun aleyhinde konuşmaya başladığı anlaşılmaktadır.1267 Ayrıca İbn Teymiyye, yalnız İbn Arabî’ye değil, onunla aynı hizada gördüğü Nifferî (ö. 351/962), İbn Fârız (ö. 632/1234), İbn Seb’în (667/1269), Tilmisanî (ö. 690/1291) ve Sadreddîn Konevî (ö. 690/1291) gibi mutasavvıf önderlerin fikirlerine de karşıydı.1268 O halde denebilir ki İbn Teymiyye, vahdet-i vücûd fikrini tasavvuf veya sûfî karşıtı olduğu için ya da özel olarak İbn Arabî’ye karşı beslediği kin, nefret veya önyargıdan dolayı değil, panteizmin etkisiyle oluşan ittihat fikrine benzettiği için şiddetli tenkide tâbi tutmuştur.1269 Bu çalışmada önce vahdet-i vücûd kavramını oluşturan vahdet ve vücûd kelimeleri ile hulûl kavramlarının anlam alanları tespit edilmeye çalışılacak, ardından sufî düşüncenin zirvesi kabul edilen İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd nazariyyesi temel kaynaklardan hareketle ve olabildiğince objektif kriterlere bağlı kalınarak aktarılacak daha sonra da Selefî düşüncenin zirvesi kabul edilen İbn Teymiyye’nin bu düşünceye yönelttiği eleştiriler kendi eserlerinden hareketle dikkatlere sunulmaya çalışılacaktır. En nihayetinde ise nasslar ve İslâm âlimlerinin görüşleri doğrultusunda bu iki büyük düşünürden hangisinin görüşünde isabet ettiği belirlenmeye çalışılacaktır. 1. Vahdet, Vücûd, Hulûl ve İttihâd Kavramlarının Anlam Alanı a) Vahdet Vahdet, sözlükte “bir ve tek olmak, tek kalmak anlamındaki vahd kökünden masdar olup “birlik, teklik ve bütünlük” anlamına gelir. Parçalanma ve bölünme kabul etmeyen vahdet, “kesret” yani 1265 Krş. İbn Teymiyye, Mecmûu Fetâvâ, X/210, 412, 585; XI/210; İbn Teymiyye, el-Furkân Beyne Evliyâi’r-Rahmân ve Evliyâi’ş-Şeytân, s. 39; İbn Teymiyye, Mecmûtatu’r-Resâili’l-Kübrâ, II/311; Kara, “İbn Teymiyye, Takiyyüddîn/Tasavvufî Görüşleri”, DİA, XX/413-414. 1266 M. Sait Özervarlı, “İbn Teymiyye, Takiyyüddîn/İ’tikâdî Görüşleri”, DİA, İstanbul, 1999, XX/412; Kara, “İbn Teymiyye, Takiyyüddîn/Tasavvufî Görüşleri”, DİA, XX/413. 1267 İbn Teymiyye, Mecmûatu’r-Resâil ve’l-Mesâil, Mısır, 1341, I/171; Krş. Mahmud Sa’d Tıblâvî, İbn Teymiyye’de Tasavvuf, Çev. Ali Durusoy, İstanbul 1989, s. 32-33; Kara, “İbn Teymiyye, Takiyyüddîn/Tasavvufî Görüşleri”, DİA, XX/413; Kara, “Çok Uzak Çok Yakın: İbn Arabî-İbn Teymiyye Mukayesesi”, s. 28; Yılmaz, “İbnü’l-Arabî Hakkında Yapılan Eleştirilere İbrahim Kûrânî’nin Yaklaşımı”, s. 368. 1268 Kara, “İbn Teymiye’nin İlk Sûfîlere ve Tasavvuf Klasiklerine Bakışı”, s. 66-67. 1269 Makdisi, “Kâdirî Sûfisi İbn Teymiyye”, s. 404. çokluğun zıddıdır. “Varlığa bir (vâhid) adını vermeyi sağlayan mâna” diye açıklanır. 1270 Mantıkta vâhidle vahdet özdeş ve özdeşlik kavramlarını ifade eder. Edebiyatta vahdet, “ifade esnasında mevzunun haricine çıkılmaması, maksat ne ise yalnız ondan bahsedilmesi, sözün dallandırılıp budaklandırılmaması” anlamında terimleşmiştir. Tasavvufta ise vahdet kavramı, “Allah’a yakınlık, gönlünü, kalbini tamamen Allah ile meşgul etme hali” olarak tanımlanmıştır.1271 Tevhîd kavramı da aynı kökten türemiştir ve “birlemek, bir kılmak, bir şeyin birliğine kâil olmak, bir şeyin bir ve tek olduğuna hükmetmektir.” Terim olarak Tevhid ise, “bir Allah’tan başka ilâh olmadığına inanma, her yerde ve her şeyde Allah’tan başkasının tesir ve hâkimiyetinin olmadığına inanma” anlamlarına gelmektedir.1272 b) Vücûd Sözlükte vücûd kavramı “varlık, var olmak, yoktan var olmak, hazır bulunmak, tahakkuk, husûl, sübût, oluş (kevn), cesed, cisim, ten ve gövde gibi anlamlara gelir. Vücûd, yokluğun (adem) zıddı olarak kullanılan bir kavramdır.1273 Vücûd kelimesi felsefe terimi olarak “bir şeyin zihinde ve zihnin dışında gerçek varlığa sahip olması” veya “bir şeyin aklî tahlil yoluyla belirlenen mahiyeti, zatı” diye tanımlanır. Vücûd “bir şeyin zatının (özünün) dış dünyada fiilen tahakkuk etmesi” mânasında da kullanılır.1274 Dinî bir terim olarak vücûd, Allah’ın zihnin dışında gerçekliğinin bulunduğunu ve mevcudiyeti zorunlu bir varlık (vâcibü’l-vücûd) olduğunu belirtir. Allah’ın varlığı zâtının gereği yani kendindendir (bizâtihî/lizâtihî), O’nun dışındaki varlıkların mevcudiyeti ise kendileri dışındandır (bigayrihî/ligayrihî).1275 c) Hulûl Sözlükte “bir şeyi çözmek, bir yere intikal etmek, konup yerleşmek” anlamlarında masdar olan hulûl kelimesi, isim şeklinde de kullanılır.1276 Hulûl, “gül suyunun güle sirayet etmesi gibi iki cismin birleşmesi, varlıkla onun mahalli veya arazla cevher arasındaki münasebet, bir şeyin mevcudiyetinin diğerinin mevcudiyetiyle aynı olması” gibi değişik biçimlerde tanımlanmıştır.1277 Terim olarak ise hulûl, “ilâhî zâtın veya sıfatlarının yaratıklardan birine, bir kısmına veya tamamına intikal edip onlarla birleşmesi” diye tanımlanmıştır.1278 1270 Râğıb el-İsfehanî, el-Müfredât li Ğarîbi’l-Kur’an, İstanbul, 1986, s. 808; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, III/446 vd.; Ali Durusoy, “Vahdet”, DİA, İstanbul, 2012, XXXXII/430. 1271 Krş. Durusoy, “Vahdet”, DİA, XXXXII/430; Hasan Tevfik Marulcu, “İbn Teymiye'nin Vahdet-i Vücûd, Hulûl ve İttihâd Yaklaşımlarına Kelâm Açısından Bir Değerlendirme”, SDÜİFD, Yıl: 2, Sayı: 21, 2008, s. 76. 1272 İsfehanî, Müfredât, s. 808 vd.; Mecduddîn Muhammed b. Ya’kûb Firuzâbâdî, el-Kâmusu’l-Muhît, Beyrut, 2005, s. 414; Muhammed b. Ali et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, İstanbul, 1404/1984, II/1368; Şerîf Ali b. Muhammed elCürcânî, Kitâbu’t-Ta’rifât, Kahire, Trs., s. 69; Ömer Nasûhî Bilmen, Mülahhas İlm-i Tevhid, İstanbul, 1973, s. 29; Mehmet Kubat, 1273 Kur’ân’da Tevhid, İstanbul, 2014, s. 162. İsfehanî, Müfredât, s. 806; Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, II/1770; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, III/445; Yusuf Şevki Yavuz, “Vücûd”, DİA, İstanbul, 2013, XXXXIII/136; Bekir Topaloğlu-İlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 2010, 339; Marulcu, “İbn Teymiye'nin Vahdet-i Vücûd, Hulûl ve İttihâd Yaklaşımlarına Kelâm Açısından Bir Değerlendirme”, s. 77. 1274 Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, II/1770; Yavuz, “Vücûd”, DİA, XXXXIII/136. 1275 Yavuz, “Vücûd”, DİA, XXXXIII/136. 1276 Krş. Firuzâbâdî, el-Kâmusu’l-Muhît, s. 1274. 1277 Cürcânî, Kitâbu’t-Ta’rifât, s. 92. 1278 Topaloğlu-Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, s. 132; Kürşat Demirci, “Hulûl”, DİA, İstanbul, 1989, XVIII/340. Ruhun bedenle, faal aklın insanla birleşmesine bazı filozoflar ve bâtınîlerce hulûl denilmişse de İslâm düşünce tarihinde itikadî tartışmalara konu teşkil eden hulûl “ilâhî zâtın veya sıfatlarının yaratıklardan birine, bir kısmına yahut tamamına intikal edip onlarla birleşmesi; Allah’ın insan veya başka bir maddî varlık görünümünde ortaya çıkması” diye tanımlanmıştır.1279 Hulûl kavramı hem Kur’ân-ı Kerîm âyetlerinde ve hem de bazı hadislerde yukarıda aktardığımız terim anlamıyla değil sadece sözlük anlamında yer almıştır.1280 d) İttihad “Biricik olmak, tek kalmak” anlamındaki “vahdet” kökünden türemiş olan “ittihâd” kavramı sözlükte “tek olmak, bir olmak, birleşmek, birlik olup ayrılığı ortadan kaldırmak, aynı konum veya fikirde olmak” anlamlarına gelir.1281 İttihâd, “iki şeyin bir başka şeye dönüşecek şekilde birbirine karışması ve aralarında hiçbir farklılık olmaksızın birleşmesi” şeklinde de tanımlanmıştır. Bu tanımdan da anlaşılacağı gibi itthâdda birleşme ancak iki veya ikiden fazla şeylerde söz konusu olur. Cinste birleşme “mücânese: aynı cinsten olma”, türde birleşme “mümâsele: benzer olma”, özellikte birleşme “müşâkele: aynı şekilde olma”, keyfiyette birleşme: müşâbehe”, kemiyyette birleşme ise “müsâvât: eşitlik” diye isimlendirilir. Birleşme eğer kenarlarda olursa “mütabakât”, izafette olursa “münâsebet”, cüzlerde/parçalarda olursa “muvâzenet: denklik” adını alır.1282 İttihâd, “her şeyin kendisiyle vücut bulduğu tek, mutlak hakkın/gerçekliğin varlığına şâhid olmaktır.” Hiçbir şeyin kendine özgü varlığı söz konusu olmadığı için her şey O’nunla birlikte var olur, ama O’nsuz yok olur ve vücut bulması bakımından her şey O’nda birleşir. O’nun dışındaki varlıkların kendilerine özgü bir varlıklarının olduğu ve bu şekilde O’nunla birleştiği şeklindeki bir düşünce imkânsızdır. Yukarıda da işaret edildiği üzere bu anlamda ittihâd, “iki şeyin bir başka şeye dönüşecek şekilde birbirine karışması ve “bir farklılık olmaksızın birleşmesi” demektir.1283 Istılahta ittihâd, “Allah’ın bir kısım varlıklara hulûl ederek onlarla birleşmesi” veya “Yaratıcının bir nesneye meselâ; bir kaya parçasına veya bir toteme hulul etmesi, onunla birleşmesi” demektir. 1284 Tasavvuf literatüründe “kendini Allah’tan ayrı ve müştakil bir varlığa sahipmiş gibi düşünen kulun seyrü sülük neticesinde fenâ mertebelerini geçmesi, vehmî varlıktan kurtulup Allah ile bir olması” şeklinde tanımlanır. Yeni Eflâtuncu Panteist felsefenin temel unsurlarından birini teşkil eden ittihâd, vahdet-i vücûd görüşünü benimseyen mutasavvıflar tarafından da savunulmuştur. Bu telakkiye göre insan dünyaya gelmek suretiyle ayrılığa düşmüştür, bütün çaba ve gayreti buna sebep olan maddî engelleri ortadan kaldırarak geldiği yere tekrar dönme, yani ittihada ulaşma yönünde olmalıdır.1285 İslâm dışı bazı inanışlarda bazen bir hayvana Yaratıcının hulul ettiği tasavvur edilir. Bu düşünce ile bu nesneler ve hayvanlar o toplum fertleri tarafından kutsal kabul edilirler. Bazen yaratıcının bu ittihadının bir şahısla ekseriyetle bir kralla olduğu şeklinde inanışlar da gözükür. Meselâ; Fir’avun ile Tanrı’nın bir olduğu inancı, Sâsânî hükümdarlarındaki hükümdar-Tanrı inancı bu inanışların birer örneğidir.1286 1279 Demirci, “Hulûl”, DİA, XVIII/340. Krş. Ra’d, 13/31; Tâhâ, 20/81; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III/354, 386; Topaloğlu-Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, s. 132. 1281 Krş. Topaloğlu-Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, s. 170; Şamil İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2000, IV/203. 1282 Cürcânî, Ta’rîfât, s. 8. 1283 Cürcânî, Ta’rîfât, s. 8-9. 1284 Topaloğlu-Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, s. 170. 1285 Topaloğlu-Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, s. 170. 1286 Şamil İslâm Ansiklopedisi, IV/203. 1280 Bu inanış tarzının, İslâmî öğretinin özüne uymadığı, yani Kur’an ve Sünnet’e aykırı olduğu, Yemenli bir Yahudi dönmesi olan Abdullah b. Sebe’ tarafından İslâm’a sokulmaya çalışıldığı iddia edilmiştir. İbn Sebe’ Allah’ın Hz. Ali (r.a.)’ye hulul ettiğini, onun şeklinde gözüktüğünü iddia etmiştir. Bu inanç muhtemelen önceki dönemlerde Yemen’i işgal eden İranlılardan o bölgede yaşayan Yahudilere geçmiştir. İbn Sebe’ de bu inancı yayarak Müslümanların arasına fitne sokmaya çalışmıştır. Hz. Ali (r.a.), İbn Sebe’yi sürdürmüş ve kendisinin tanrı olduğunu iddia edenleri ateşe attırarak yaktırmıştır. Fakat ne yazık ki bu inanç Ğulât-ı Şiâ’dan bazı gruplar tarafından günümüze kadar taşınmıştır.1287 2. İki Zirve Âlimin Hayat Hikâyesi Bu tebliğde İslâm düşüncesinin iki “uç beyi” olarak nitelendirilen 1288 İbn Arabî ve İbn Teymiyye tarafından ona yapılan eleştiriler üzerinde durulacaktır. Bu bağlamda önce Sufî düşüncenin doruğu olarak kabul edilen İbn Arabî ile Selefî düşüncenin zirvesi sayılan İbn Teymiyye’nin kısa hayat öyküsünden söz edilecek, daha sonra da İbn Arabî’nin kavramsallaştırdığı vahdet-i vücûd nazariyyesine İbn Teymiyye’nin yönelttiği eleştiriler aktarılacaktır. a) İbn Arabî’nin Kısa Hayat Öyküsü Tasavvufî tefekkürün en önemli temsilcisi sayılan1289 ve İslâm düşünce tarihinde büyük etkisi bulunan sûfî müellif İbn Arabî, 17 Ramazan 560 (28 Temmuz 1165) tarihinde Endülüs’ün Mürsiye şehrinde doğdu. 8 yaşında iken ailesiyle birlikte o dönemdeki adıyla İşbiliye bugünkü adıyla Sevilla’ya geldi. İbn Arabî, ilk tahsilini bu şehirde yaptı ve uzun bir süre burada kaldı. Babası Ali b. Muhammed, Abbâsî Halifesi Müstencid-Billâh’ın kumandanı ve yöre valisi Muhammed b. Sa’d İbn Merdenîş’in hürmet ettiği bir kişiydi; aynı zamanda filozof İbn Rüşd’ün de yakın arkadaşıydı. Nitekim İbnü’l-Arabî, henüz on beş-on altı yaşlarında iken İbn Rüşd’ün dikkatini çekmiş, onunla tanışmak için babasından görüşme talebinde bulunmuş ve babasının bu talebi kabul etmesiyle 1182’de İbn-i Rüşd ile görüşmüştür. Yirmi altı yaşında iken Tunus’a giden İbn Arabî, daha sonra da Fas’a gitti. Birkaç defa gittiği Fas’ta dört yıl kadar kaldı. Fas’tan ayrıldıktan sonra Gırnata ve Kurtuba şehirlerine geçti. Bu onun doğup büyüdüğü Avrupa kıtasındaki son ikâmeti oldu. Daha sonra Mekke’ye gidip ilk haccını yaptı ve sonra tekrar Kuzey Afrika’ya döndü. Ardından tekrar Tunus’a gitti ve aynı yıl hacca gitmek üzere Tunus’tan ayrıldı. Önce Mısır’a, oradan Kudüs’e geçti. Kudüs’ten yaya olarak Mekke’ye gitti. Bu süreçte İslâmî disiplinlerin hemen her alanında kaleme alınmış birçok kitap okudu ve bunlara dair dersler verdi. İbn Arabî, Mekke’de yaklaşık iki buçuk yıl kaldıktan sonra bir hac kafilesine katılarak Bağdat’a daha sonra da Musul’a gitti. Ertesi yıl Urfa, Diyarbakır, Sivas üzerinden önce Malatya’ya daha sonra da Konya’ya gitti. Ardından Halep, Kudüs, Mısır yoluyla tekrar Mekke’ye gitti. Buradan yine Bağdat’a, ardından tekrar Konya’ya döndü. İbnü’l-Arabî, Halep ve Sivas’a yaptığı seyahatlerden sonra 615’te (1218) yeniden Malatya’ya geldi ve burada yerleşti. Dostu Mecduddîn İshak vefat edince onun vasiyeti üzerine dul kalan hanımıyla evlendi. Oğlu Sa’deddin büyük ihtimalle Malatya’da dünyaya geldi. Daha sonra Malatya’dan ayrılarak Dımaşk’a yerleşen İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem adlı ünlü eserini 627 (1230) yılında burada telif etti. Daha sonra zamanının büyük bir kısmını el-Futûhâtu’l-Mekkiyye adlı esrini telif etmeye tahsis etti ve vefatından bir yıl kadar önce bu meşhur eserini onu tamamladı. 22 Rebiülahir 638 (10 Kasım 1240) tarihinde Dımaşk’ta vefat eden İbn Arabî, Kâsiyûn dağı eteğindeki kabristanına defnedildi. Daha sonra iki oğlunun da gömüldüğü bu yer sonraki devirlerde Şam bölgesinde yaygınlık kazanmaya başlayan tasavvuf karşıtı akımların oluşturduğu aleyhte propagandalar neticesinde bakımsız kalarak unutulmaya yüz tuttu. Yavuz Sultan Selim, Mısır seferi dönüşünde uğradığı Şam’da ilk iş olarak onun kabrinin yerini tespit ettirerek üzerine bir türbe, yanına da bir cami ve bir tekke yaptırdı. Daha sonra II. Abdülhamid tarafından tamir ettirilen türbe günümüzde 1287 Şamil İslâm Ansiklopedisi, IV/203. Mustafa Kara, “Çok Uzak Çok Yakın: İbn Arabî-İbn Teymiyye Mukayesesi”, Tasavvuf Dergisi, Cilt: IX, sayı: 21, 2008, s. 27. 1289 H. Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul, 2011, s. 56. 1288 ziyarete açıktır.1290 b) İbn Teymiyye’nin Kısa Hayat Öyküsü İslâm düşünce tarihinde Müslümanlar üzerinde büyük etkisi olan müelliflerden bir diğeri olan İbn Teymiyye, 10 Rebîülevvel 661’de (22 Ocak 1263) Harran’da doğdu. Hanbelî mezhebinin gelişimine önemli katkıları olan bir aile ortamında yetişti. 656 (1258) yılında Moğollar’ın Bağdat’ı istilâ etmeleri ve akınlarının bölgeye kadar uzanması üzerine saygın bir Hanbelî âlimi olan babası 667’de (1269) Dımaşk’a göç etti. İlk eğitimine burada başlayan İbn Teymiyye, başta İbn Asâkir ve İbn Kudâme gibi tanınan şahsiyetler olmak üzere bölgenin 200’den fazla önde gelen ünlü hocasından dersler aldı. Geniş halk kitleleri ve yöneticiler nezdinde etkin bir nüfuza sahip olan İbn Teymiyye, çeşitli medreselerde dersler verdi. Onun bilhassa VIII. (XIV.) yüzyılın başlarından itibaren çeşitli dinî ve siyasî tartışmalar içine girdiği görülmektedir. Başta Eş’arîlik olmak üzere klasik kelâm mezheplerine ve kelâm anlayışına sert eleştirilerde bulunan İbn Teymiyye, özellikle sıfatlar ve müteşâbihat hakkında Selef anlayışını savundu. 699’daki (1300) Moğol saldırısında halkın ve pek çok âlimin Dımaşk’ı terk etmesine rağmen İbn Teymiyye şehirden ayrılmadı ve bir grup âlimle birlikte Moğol Hükümdarı Gâzân Han’ın karargâhına giderek Dımaşk halkı için eman diledi, böylece büyük bir katliamı önledi. Aynı yıl Şevval (Haziran) ayında Memlük ordularıyla beraber, Franklar ve Moğollar’a yardım etmekle itham edilen, dinin temel esaslarına aykırı davranışlarıyla tanınan Kisrüvân Şiîleri’ne karşı düzenlenen sefere katıldı. 700 (1301) yılında yeni bir Moğol saldırısı üzerine halkı cihada teşvik etti ve aynı yılın Cemâziyelevvel’inde (Ocak 1301) Memlük Sultanı Muhammed b. Kalavun’dan Moğollarla savaşmasını istemek amacıyla Kahire’ye gitti. Kendisi de Moğollara karşı cephede bilfiil savaşa katıldı ve 4 Ramazan 702 (22 Nisan 1303) tarihinde Dımaşk civarındaki Şehâb bölgesinde Moğollar büyük bir yenilgiye uğratıldı. 704 (1304) yılından itibaren İslam’a muğayir fikirler ileri süren bazı tarikat mensupları ile Muhyiddin İbn Arabî’nin felsefî görüşlerini benimseyen İttihâdiyye fırkasına karşı tavır aldı. Tarikat mensupları ile girdiği tartışmalar nedeniyle Kahire’ye gönderilerek mahkeme edildi ve suçlu bulunarak hapse atıldı. Aldığı gözaltı ve hapis cezalarından ancak 7 yıl sonra kurtulabildi ve tekrar Dımaşk’a döndü. Gerek Moğol saldırılarına karşı sürdürdüğü faaliyetleri gerekse çeşitli felsefî cereyanlar, dinî anlayış ve uygulamalar karşısında ortaya koyduğu mücadeleci tavrı ona İslâm dünyasında haklı bir şöhret kazandırdı; etrafında görüşlerini benimseyip savunan, onu müçtehid ve imam olarak kabul eden bir öğrenci halkası oluştu. Meşhur öğrencileri arasında İbn Kayyim el-Cevziyye’den başka en fakih talebesi sayılan Şemseddin İbn Müflih, Şemseddin İbn Abdülhâdî, İbn Kâdi’l-Cebel, Vâsıt’taki Rifâiyye tarikatının şeyhinin oğlu olan İmâdüddin el-Vâsıtî, Ümmü Zeyneb, Mizzî, Zehebî ve Ebu’lFidâ İbn Kesîr bulunmaktadır. İbn Teymiyye 16 Şâban 726’da (18 Temmuz 1326), peygamberlerin mezarları ile mukaddes makamların ziyaret edilmesi hakkında verdiği fetvalar ve bu konuya dair yazdığı risâleler nedeniyle yeniden tutuklandı ve sultanın emriyle fetva vermesi yasaklandı. İbn Teymiyye’nin Dımaşk Kalesi’ndeki hapis hayatı iki yıldan fazla sürdü; ancak o hapiste olduğu bu süreçte eser yazmaya devam etti. İbn Teymiyye’nin mezarları ziyaret ve tevessülle ilgili görüşlerine sert eleştiriler yönelttiği Takıyyüddin el-Ahnâî’nin sultana yaptığı şikâyet üzerine 9 Cemâziyelâhir 728 (21 Nisan 1328) tarihinde elinden kâğıdı, kalemi ve mürekkebi alındı. Bu muamele ona çok ağır geldi; kendisini ibadete verdiyse de üzüntüsünden hastalandı ve 20 Zilkade 728’de (26 Eylül 1328) hapishanede vefat etti.1291 3. Vahdet-i Vücûd Nazariyyesi “Varlığın birliği” ve “varlıkta birlik” anlamında bir tasavvuf terimi olan vahdet-i vücûd öğretisi, İbn Arabî’nin tasavvufi düşüncesinin temelini oluşturur. Ne var ki “vahdetu’l-vücûd” tabiri İbn-i Arabî'nin eserlerinin hiçbir yerinde geçmez. Zira o vahdet-i vücûd kavramının oluşturduğu mânayı bir değil birçok ibare, istiare ve kelimeyle etmiştir. Vahdet-i vücûd tabiri, bilinen terim mânasına 1290 1291 Bkz. Kılıç, “Muhiddîn İbnü’l-Arabi”, DİA, XX/493-495. Geniş bilgi için bkz. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, Çev. Nusreddin Bolelli vdğ., İstanbul, 1988, s. 2197 vd.; Krş. Ferhat Koca, “İbn Teymiyye”, DİA, İstanbul, 1999, XX/391. yakın anlamıyla ilk defa Sadreddin Konevî (ö. 672/1274) ve daha sonra da talebesi Saîduddin elFergânî (ö. 699/1300) tarafından kullanılmıştır.1292 Vahdet-i vücûd düşüncesi, varlığı (vücûd), mümkün ve zorunlu kısımlarına ayrılmadan önce kendinde bir hakikat şeklinde ele alıp zorunlu ve mümkünü onun iki kutbu saymak suretiyle Hak ile halkı (yaratılmışlar) izâfet ilişkisiyle birbirine bağlar. Böylece Tanrı-insan ilişkileri başta olmak üzere birlik-çokluk sorunu, insan iradesi ve özgürlüğü, âlemdeki kötülük problemi, sebeplilik vb. metafizik konularla iman ve akîdenin anlamı, ahlâk konuları ve çeşitli dinî bahisler hakkında kapsamlı ve sistematik bir düşünce ortaya koyar.1293 Bir başka ifadeyle vahdet-i vücûd, Allah’tan başka hakîkî hiçbir vücûd (varlık) kabul etmeyen, bütün varlıkları mutlak vücûdun isim ve sıfatlarının tezâhürü ve tecellîsi sayarak hakikî varlığa göre isim ve sıfatların ezelî yokluğu ifade ettiğini keşf ve tecrübe yoluyla ortaya koyan tasavvufî anlayıştır. Buna göre vahdet-i vücûdu benimseyen kişiler için mutlak varlık ve onun tecellîlerinden başka hiçbir şeyin varlığının gerçekliği yoktur. Bu düşüncede, görülen evren sadece bir gölge konumundadır ve Hakk ile halk ilişkisinde her şey O’dur. Allah’tan başka varlık yoktur ve mahlûk, mutlak varlığın tecellîsi ve işleridir. Bu nedenle vahdet-i vücûd düşüncesinde farklı iki varlık gerektiren ittihâd ve hulûlü kabul edilmez, zira vücûd zaten birdir ve o da Hak Teâlâ’dır.1294 Geçmişte ve günümüzdeki araştırmalarda tasavvufun en dikkat çeken konularından biri olan vahdet-i vücûd, Allah’ın varlığını kabul edip kâinatın varlığını reddeden,1295 bu bağlamda Tanrı, âlem ve insan ilişkilerini açıklayan şümullü bir düşünce sistemidir. Nitekim vahdet-i vücûd terimini meydana getiren kelimelerden ve “birlik” anlamındaki “vahdet”, “bulmak, bilmek” anlamındaki “vecd” kökünden gelen “vücûd” kelimesiyle birlikte kullanılır. Vücûd kelimesi terim olarak “varlık” anlamında kullanılır ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin en ulvî makamlara ulaşanlara atıf yaparken kullandığı “ehlü’l-keşf ve’l-vücud” (ehlü’l-cem’ ve’l-vücûd) tabiri de1296 vücûd terimindeki bu anlam bağlantısına işaret eder. Ehlü’l-keşf ve’l-vücûd tabiriyle hakikati keşf yoluyla bulan veya beşerîlikten soyutlanarak bekâ makamına ulaşanlar kastedilir. Bunun anlamı, varlığın hakikatinin ancak seyrüsülûk yoluyla beşerîlikten tamamen soyutlanmak suretiyle idrak edileceğidir. el-Vücûdü’l-hak (gerçek/mutlak varlık) bu soyutlanma sürecinde hissî, aklî ve hayalî varlık biçimlerinden uzaklaşılarak idrak edilir.1297 Gerçekte vahdet-i vücûd, “Allah’tan başka varlık olmadığının idrak, şuur ve bilgisine sahip olmak” demektir. “Vahdet-i şühût”ta sâlikin her şeyi görmesi geçici olup, birlik bilgide değil, görmededir. Vahdet-i vücûdda ise bu birlik bilgidedir. Vahdet-i vücûd düşüncesine zevk yoluyla ulaşan sâlik, gerçek varlığın bir olduğunu, bunun da Hakk’ın varlığından ibaret bulunduğunu, Hak ve O’nun tecellilerinden başka bir şeyin bulunmadığını bilir.1298 Abdulvehhâb eş-Şa’ranî, İbn Arabî’nin, “Lâ mevcûde illallah” sözünün, kendi zâtı ve nefsiyle kâim olanın sadece O olduğu, O’nun dışındaki bütün mevcûdâtın ise zâtı ile değil, başkası ile kâim olduğu anlamına geldiğini söyler. Şa’ranî’ye göre bunun anlamı “Allah’ın dışında kendi nefsi ile (bizatihi) kâim bir varlık yoktur” demektir. Nitekim ona göre “Allah’ın dışındaki her şey bâtıldır”1299 hadisinin 1292 Krş. Kılıç, “Muhiddîn İbnü’l-Arabi”, DİA, XX/506; Akman, İbn-i Arabî Kelami Tartışmalar, Sorular, Şüpheler, s. 158. Eraydın, Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 210; Krş. Demirli, “Vahdet-i Vücûd”, DİA, XXXXII/431-435. 1294 İsmail Fennî Ertuğrul, Materyalizmin İflâsı ve İslâm, Sadeleştiren: A. Kılıçsoy, İstanbul, 1996, I/214; Akman, İbn-i Arabî Kelami Tartışmalar, Sorular, Şüpheler, s. 458. 1295 Bkz. Mustafa Sabri Efendi, “Kâinatın Allah’a Göre Durumu (Mevkif’ul-Âlem min’Allah), Birinci Bölüm: “Vahdeti Vücud Meselesi”, Çev. Hüseyin Atay, İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, Cilt: 6, Cüz: 3-4, İstanbul, 1976, s. 65 vd. 1296 Krş. Muhyiddîn İbn Arabî, el-Futuhâtu’l-Mekkiyye, Beyrut, Trs., I/99, 320, 347; Demirli, “Vahdet-i Vücûd”, DİA, XXXXII/431. 1297 Demirli, “Vahdet-i Vücûd”, DİA, XXXXII/431. 1298 Bkz. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara, 1977, s. 741. 1299 Abdulvehhab eş-Şa'rani, el-Kibrîtu'l-Ahmer, I/4; İbn Teymiyye’nin de işaret ettiği gibi hadis olarak takdim edilen bu söz gerçekte Lebîd b. Rebîa’ya nispet edilen bir beyittir ve aslı şöyledir: “ ‫ وكل نعيم ال محالة زائل‬/ ‫أال كل شيء ما خال هللا باطل‬: 1293 de ifade ettiği gibi, Allah’ın haricindeki bütün eşya, başkasıyla kâimdir.1300 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, vahdet-i vücûd konusunda özetle şöyle demektedir: “Keşfen sâbit olmuştur ki biz, âlem namına ne biliyorsak hepsi mahsusatımız (hislerimiz), hayalimiz, süveri zihniyye ve intibaatı ruhiyemizden ibarettir. Bunları a’yan tasavvur etmemiz ve bi’lizafe gerçek diye bilmemiz, zatında vahid-i ekmel olan Hak mefhumunun ezelen ve ebeden tahakkukunu tasdik sayesinde mümkün olabilir. (…) Buna göre vahdet-i vücudun tevhid-i vücûdisi (varlığı birlemesi), eşbah-ı âlemin zıllî (gölgesel) ve hayali olduğunu görmek ve onları silip maverasındaki hakkı vahidin vücüdüne (gerçek vahidin varlığına) inanmakla mümkün olur... Fakat bunun mefhum-ı muhalifi olan “her mevcut Allah’tır” denildiği zaman ise varlıkta gerçek bir çokluk kabul edilmiş ve hepsinin Allah olduğu iddia edilmiş olunur ki, bunda tevhit değil Allah’ı çoğaltma ile işrak vardır. Bu ise vahdet-i vücut değil, bilakis ittihad-ı vücut veya hulul nazariyesi olur ki “bir” e “her” demektir. Lâşerike leh olan Allah’a namütenahi şerikler ispat etmek, mevcudatı hayaliyeyi mevcudı hakiki farz etmektir. Buna daha fazla “Panteizm” yani ittihad-ı ilahiyyet denilir ki bu nazariyede Allah ve vücut, gerçekten her şey ile müttehittir veya her şeyin içine hulul etmiştir. Haşa Ali ilah, veli ilah, Fir’avun ilah, Nemrud ilah, ilah… her şey ilahtır. Bunda isbatı alem ve nefyi sani’ vardır. İşte bir takım cehele veya melahide (mülhitler) hikmeti ilahiye namiyle muhal olan bu ittihad veya hulul veya ta’til nazariyesini vahdeti vücud ve mahzı (gerçek/hakiki) tevhid diye ele alarak “Lâ ilâhe illa hû” demek “Lâ mevcude illa hû” demek olduğunda ısrar eder ve bunu da “her mevcud odur” manasıyla tefsir eyler ve hatta külli mecmuî ile küllî ifradîyi tefrik etmeyerek (‫همه اوست‬: Her şey O’dur) der. Her şeyin maverasında Allah’ı görecek yerde her şeyde ve hatta her şeyi Allah görmek ister…”1301 Ebu’l-A’lâ Afîfî ise İbn Arabî’nin biçimlendirdiği vahdet-i vücût nazariyesine göre “varlığın hakikatte bir olduğunu, duyumlarımızın haricî âlemde çokluk görmesini ve aklen de Allah-âlem (Hak-halk) ikiliğini kabul etmemize rağmen, varlıkta ikilik ve çokluk olmadığını, Hak ve halkın aynı hakikatin iki ismi veya veçhesinden ibâret olduğunu” belirtmektedir. Buna göre Hak ve halk olmak üzere Vücûd-ı Hakk’ın iki yönü bulunmaktadır. Yine Afîfî’ye göre İbn Arabî’nin vahdeti vücûd düşüncesi, “duyumlarımızın algıladığı âlemi gerçek kabul eden, materyalist panteizm” olmadığı gibi aralarındaki benzerliklere rağmen “çokluğun, birden südûru görüşünü savunan Yeni Eflâtunculuk” düşüncesi ile de birebir kesişmediğini ifade etmektedir. 1302 Vahdet-i vücûd öğretisini benimseyenler, “varlığın, Allah’tan ibâret olduğunu” belirtseler de bu ifade, akledilen ve hissedilen her şeyin Allah olduğu anlamına gelmez. Zira onlar, vücût sözcüğü ile bütün varlıkların kendisiyle kâim olduğu hakikati kastederler. Buna göre vücût lafzının Cenabı Hakk’a sıfat olması hakiki değil, mecâzî ve itibârîdir. Aynı zamanda kendisi vücûdun aynı olduğu için Allah’a mevcut demek de hakikaten değil, mecâzendir. Demek ki, mahsûsât (hissedilenler) ve ma’kulât (akledilenler) ile mevhûmât (vehmedilenler) ve muhayyelât (hayâl edilenler)tan her ne var ise bunlardan hiç birisi, kendisiyle kaim olmayıp var oluşlarında Vücûd’a yani Allah’a muhtaçtır.1303 Bazı vahdet-i vücûd araştırmacılarına göre ise Hakk’ın varlığı kâinata nispetle bir ayna mesabesinde olup, akledilen ve hissedilen bütün eşya, O’nda zâhir olur. Veya Allah zâtı itibariyle değil, sıfat ve fiilleri itibariyle bütün sûret ve şahıslarda mutlak olmaktan çıkmaksızın ve değişikliğe uğramaksızın tecelli ve tezahür eder. Bu yönüyle eşya, O’na ayna olur. Kâinatın bütünü ise Hakk’ın vücûdu ile Dikkat et! Allah’ın dışındaki her şey bâtıldır; her nimet de hiç şüphesiz yok olmaya mahkûmdur.” Bkz. İsmail Durmuş, “Mesel”, DİA, İstanbul, 2004, XXIX/294. 1300 Abdulvehhab eş-Şa'ranî, el-Yevâkît ve’l-Cevâhir fî Beyâni Akâidi’l-Kebâir, Beyrut, Trs., I/12; Pakiş, “Tasavvufî Tefsir ve Vahdet-i Vücûdun Sembolik Dili”, s. 15-16. 1301 Bkz. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, İstanbul, Trs. I/576-577. 1302 Bkz. Ebu’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf İslâm’da Manevi Hayat,( Çev. Ekrem Demirli-Abdullah Kartal), İstanbul, 1996, s. 161173. 1303 Ferid Kam, Vahdet-i Vücût, İstanbul, 1994, s. 76-77; Krş. Pakiş, “Tasavvufî Tefsir ve Vahdet-i Vücûdun Sembolik Dili”, s. 16. kâim olur.1304 Gerçekten anlaşılması kolay olmayan bu açıklamalardan birçok kimse, akledilen ve hissedilen her şeyin Allah olduğu anlamını çıkarmıştır. Ancak İbn Arabî’nin bizzat kendisinin konu ile ilgili olmak üzere “O, zâhirdeki her şeyin aynıdır. Zatlarında eşyanın aynı olan şey, sübhan olan Allah değildir. Bilakis O, O’dur, eşya da eşyadır. Çünkü ittihat ve hulûl var olanlardan ortaya çıkar. Varlıkta ise, tek varlıktan başkası olmayıp eşya, Hakk’ın vücûdu ile mevcut ve kendi nefisleri ile mâdûmdur. Kendi nefsi ile mâdûm ve Hakk’ın vücûdu ile mevcut olanda da hulûl ve ittihat tasavvur olunamaz” dediği nakledilmektedir.1305 İbn Arabî’den sonra Sadreddin Konevî (ö. 673/1274) ve talebesi Saîdüddin el-Fergânî (ö.699/1300) tarafından kavram olarak kullanılan Vahdet-i Vücud fikri,1306 Mevlânâ Celâluddîn er-Rûmî (ö. 672/1273), Hallâc-ı Mansûr (ö. 922/1516-17) ve Mevlânâ Hâlid-i Bağdadî1307 gibi önde gelen diğer mutasavvıflar tarafından da benimsenmiştir. 4. İbn Arabî’nin Vahdeti Vücût Nazariyesini Takdim Biçimi İbn Arabî, özellikle el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye ve Fusûsu’l-Hikem gibi eserlerinde vahdet-i vücut sistematiğini ayrıntılarıyla anlatmıştır. Onun bu eserlerde bir yandan hulûl ve ittihâd düşüncesini anımsatan ifadeler kullanması, öbür yandan da bu düşüncenin tamamen hilafına cümleler kurması, bir başka deyişle vahdeti vücûd konusundaki paradoksal ifadeleri lehinde ve aleyhinde birçok fikrin doğmasına sebebiyet vermiştir. İbn Arabî’nin vahdeti vücûd hakkındaki hâkim kanaatini şöyle özetlemek mümkündür:1308 Tek varlık vardır ki, o da Allah’tır. O’nun dışında varlık yoktur. Âlemin kendi başına varlığı yoktur, âlem ancak Allah ile vardır. Onun dışında bir varlık tasavvur edilemez. Çünkü O’nun dışındaki şeyler yok hükmündedir. Her yer ve her şey O’nun meclâsıdır. O, her yerde tecelli eder. Dolaysıyla her şey O’dur.1309 Bizler Allah’ın zâhirî suretleriyiz. O’nun tecellisiyiz. Âlem ve kevn aslında bir hayal olduğu için biz O’yuz.1310 Bir açıdan halk Hak’tır.1311 Hâlık ile mahlûk bir tek şeydir.1312 O bana ham deder, ben de O’na; O bana ibâdet eder; ben de O’na.1313 Başta İbn Teymiyye olmak üzere bazı âlimlerin hulûl olarak gördükleri bu ifadelerinin yanı sıra İbn Arabî’nin aynı eserlerinin başka bölümlerinde bu iddiaları tamamen nefyeden cümleler de yer almaktadır. Onun bu husustaki görüşlerini şöyle özetlemek mümkündür:1314 İbn Arabî Hak ile halkın asla birleşmediğini ifade eder. Ona göre 1304 Ertuğrul, Vahdet-i Vücût ve İbn Arabi, s. 9. Ferid Kam, Vahdet-i Vücût, s. 82. 1306 Ramazan Muslu, “Vahdet-i Vücûd Üzerine Yazılmış Bir Risâle: Erbilî’nin Mir’âtü’ş-Şühûd fî Beyâni Vahdeti’lVücûd’u”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Sayı: 23, İstanbul, 2009, s. 304. Eraydın, Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 211. Hüsamettin Erdem, Pantezim ve Vahdet-i Vücut Mukayesesi, Ankara, 1990, s. 1. 1307 Krş. Kubat, Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî Sûfî Kelâmı, s. 192-194. 1308 Muhyiddîn İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Nşr. Ebu’l-A’lâ Afîfi, İskenderiye, 1365/1946, s. 68, 78, 79, 83, 159; Krş. Kara, Kara, “İbn Teymiyye’nin İbn Arabi’ye ve Vahdet-i Vücuda Bakışı”, İbn Teymiyye Külliyatı içinde, II/42. 1309 Muhyiddîn İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Nşr. Ebu’l-A’lâ Afîfi, İskenderiye, 1365/1946, s. 68. 1310 İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 159. 1311 İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 79. 1312 İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 78. 1313 İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 83. 1314 İbn Arabî, el-Futuhâtu’l-Mekkiyye, I/41; II/138, 371; III/164-165, 224, 443; IV/220, 372,379, 438; Krş. Kara, “İbn Teymiyye’nin İbn Arabi’ye ve Vahdet-i Vücuda Bakışı”, İbn Teymiyye Külliyatı içinde, II/42-43. 1305 vâcib ile mümkün asla bir araya gelemez.1315 Zira Hak haktır, yani Rab Rabdir; insan da insandır.1316 Hakkın sıfatı ile abdin sıfatı asla bir yerde bir araya gelmez. Rab kul olamaz, kul da Rab.1317 Çünkü Rab kadîm, halk ise hâdistir.1318 Allah ile âlem arasında hiçbir münasebet yoktur; âlem Allah’ın dışındaki mahlûkattır.1319 Yine İbn Arabî’yi eleştirenler onun sözlerinin hulûl ve ittihada götürdüğünü dile getirirler. Oysa İbn Arabî bu iddiaları tamamen reddeder. İbn Arabî’nin bu konudaki şu ifadeleri dikkat çekicidir: “Zat ittihad Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’e göre küfürdür, bundan sakınmak gerekir.”1320 “İttihad ‘iki şeyin birinde toplanması’ demektir. İttihad adet, tabiat ve hâlde olmaz. Kim hulûl var derse biliniz ki bu ma’lûldür. Bunu iddia eden kimse hastadır. Hastalığına şifa bulacak tabip de yoktur.”1321 5. İbn Teymiyye’nin Vahdet-i Vücûd Nazariyesine Yönelttiği Eleştiriler İbn Teymiyye’nin, İbn Arabî eleştirilerini genel olarak hâtemu’l-evliyâ, ricâlu’l-gayb, Fir’avun’un imanı, putlara ibadet, gaypten haber verme ve hurûfîlik gibi konular üzerine bina ettiği görülse de onun en çok üzerinde odaklandığı ve daha çok merkeze aldığı kavramın vahdet-i vücûd olduğu gözden kaçmamaktadır.1322 Bu konuların hepsi ayrı ayrı öneme sahip olsa da, bu görüşler içerisinde doğrudan İbn-i Teymiye’nin ilgisine mazhar olan husus veya temel eleştiri noktası vahdet-i vücût nazariyesidir. İbn Teymiyye, zühd ve takvâya dayalı, ruhanî ve ahlâkî gelişmeyi hedefleyen tasavvufu kabul etmekle birlikte, İbn Arabî ile özdeşleşen vahdet-i vücud anlayışını önceleyen “mütefelsif tasavvuf”u reddetmiştir. Ona göre İbn Arabî ve onun takipçileri olan İbn Seb’în ve Sadreddin Konevî gibi mutasavvıfları, varlığı tanrılaştırma anlamına gelen vahdet-i vücûd düşüncesine İbn Sînâ felsefesi götürmüştür. “Varlığın birliği” demek olan vahdet-i vücûd fikrinin kaynağının aynı zamanda Hıristiyanlık ve diğer İslâm dışı inançlar olduğunu da ileri süren İbn Teymiyye’ye göre vahdet-i vücûd görüşü, İbn Arabî ve onun izini sürdüren mutasavvıf düşünürlerin varlığın tamamını birleştirip tekleştirmelerine yol açmıştır.1323 İbn Teymiyye’ye göre vahdet-i vücûd hakkında söylenenleri halk şöyle dursun bunu savunanlar bile tam olarak anlamamaktadır. Cehmiyye mensuplarıyla sapık filozoflar ve sekr haline mağlûp olan sûfîlerin sözlerinden kaynaklanan bu düşünce hulûl ve ittihad gibi unsurları ihtiva etmekte, en azından düşüncelerle yakınlık arz etmektedir. Ona göre vahdet-i vücûdcular Allah’ın, nebîlerin ve velîlerinin kaplarıyla insanlara küfür ve sapıklık şarabı içirmekte, gerçek velîlerin ifadeleri içine münâfık ve kâfirlerin sözlerini yerleştirip Müslümanlara sunmaktadırlar.1324 İbn Teymiyye’ye, başta Mecmûu Fetavâ olmak üzere hemen hemen her eserinde İbn Arabî’yi, 1315 İbn Arabî, el-Futuhâtu’l-Mekkiyye, I/41. İbn Arabî, el-Futuhâtu’l-Mekkiyye, II/371, III/164-165, 224. 1317 İbn Arabî, el-Futuhâtu’l-Mekkiyye, IV/220. 1318 İbn Arabî, el-Futuhâtu’l-Mekkiyye, IV/438. 1319 İbn Arabî, el-Futuhâtu’l-Mekkiyye, III/443. IV/438. 1320 İbn Arabî, el-Futuhâtu’l-Mekkiyye, II/138, IV/372, 379. 1321 İbn Arabî, el-Futuhâtu’l-Mekkiyye, IV/379; Krş. Yılmaz, “İbnü’l-Arabî Hakkında Yapılan Eleştirilere İbrahim Kûrânî’nin Yaklaşımı”, s. 370. 1322 Krş. Mustafa Kara, “İbn Teymiyye’nin İbn Arabi’ye ve Vahdet-i Vücuda Bakışı”, İbn Teymiye Külliyâtı içinde, İstanbul 1987, II/41-43; Krş. İbiş, “Kelâmî Ontoloji Açısından Vahdet-i Vücutçu Tevhit Anlayışına Bazı Eleştiriler”, s. 75-84. 1323 İbn Teymiyye, Der’u Teârudi’l-Akli ve’n-Nakl, VIII/179-182. 1324 İbn Teymiyye, Mecmûatu’r-Resâil, I/119; IV/26; İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyâtı, II/364 vd.; Krş. Kara, “İbn Teymiyye, Takiyyuddîn/Tasavvufî Görüşleri, DİA, XX/413-414. 1316 “sonradan olan bir şeyin mevcûdiyetini Yüce Allah’ın varlığının aynısı” kabul etmekle itham etmektedir.1325 Ona göre İbn Arabî’nin kavramsallaştırdığı vahdet-i vücûd nazariyyesi, Allah ile âlem arasında iç içe birlikteliği var sayan hulûl ve ittihad fikrine götürmekte,1326 bu da Tevhid inancını zedelemektedir. Ona göre bu düşünce biçimi açık bir şirk ve küfürdür.1327 Diğer Selefîyye âlimleri gibi, İbn Teymiyye’nin de ısrarla reddettiği husus, İbn Arabî’nin hulûl ve ittaihâda götürdüğüne inandığı vahdet-i vücûd anlayışıdır. Ona göre tevhidi bozan hususların içinde en aşırısı, İslâmî terminolojiyle takdim edilip Allah ve âlem arasında iç içe bir birlikteliği var sayan “ilâhî zâtın veya sıfatlarının yaratıklardan birine veya tamamına intikal edip onlarla birleşmesi” anlamında olan hulûl ve “Allah’ın bir kısım varlıklara hulûl ederek onlarla birleşmesi” anlamındaki ittihad fikri ve bunu temsil eden vahdet-i vücûd nazariyesidir. İbn Teymiyye’ye göre “vahdet-i vücûd: varlığın birliği” düşüncesini savunan İbn Arabî ittihâdî’dir yani hak ile halkın birleştiğini savunan biridir.1328 İbn Teymiyye bu görüşünü detaylandırırken şunları ifade etmektedir: “İbn Arabî ‘Ondan başka varlık yoktur’ derken, bu ifadeyi, Rasûlullah (s.a.v.)’ın, “Hiçbir şâirin ağzından şair Lebid b. Rebia’nın “İyi biliniz ki Yüce Allah’tan başka her şey bâtıldır/yok olacaktır; her nimet de zevâle mahkûmdur.” şiirinden daha doğru bir söz çıkmamıştır1329 ve “Onun zatından başka her şey yok olacaktır.”1330 âyetinde olduğu gibi eşyanın varlık ve idaresinin Yüce Allah’ın emriyle olduğu anlamında kullanmamaktadır. İbn Teymiyye’ye göre şayet İbn Arabî ve müntesipleri bu manayı kastetmiş olsalardı, bu doğru bir yorum olurdu. Ne var ki onlar, Yüce Allah’ı mevcûdatın aynı olarak kabul etmektedirler. Bu ise apaçık bir küfürdür.1331 Ancak bütün bu sert eleştirilerine rağmen İbn Teymiyye, güçlü bir muhayyileye sahip olduğunu söylediği İbn Arabî’yi; İbn-i Fârız (ö. 632/1234), İbn-i Seb’în (ö. 667/1269), Tilmisânî (ö. 690/1291) ve Konevî (ö. 673/1274) gibi vahdet-i vücûd düşüncesine eğilim gösteren diğer âlimler arasında “İslâm’a en yakın olanı” şeklinde tanıtır.1332 Nitekim o, İbn Arabî’nin, vahdet-i vücud nazariyyesi hususunda yukarıda isimleri zikredilen diğer vahdet-i vücutçular kadar ısrarcı olmadığını belirtir ve onu fıkha olan saygısından ve tasavvuf yolundaki dikkatinden dolayı da övgüyle anar.1333 6. Vahdet-i Vücûd-Panteizm Mukayesesi İbn Arabî’nin görüşleri üzerinde çalışan bazı şarkiyatçılar bu görüşlerin kendi kültürleri içerisinde karşılığını bulma yoluna gitmiş ve vahdet-i vücûd kavramını kendi dillerine aktarırken “panteizm” kelimesini seçmişlerdir.1334 1325 Krş. Yavuz, “Hülûl (İslâm Düşüncesinde)”, DİA, XVIII/343-344. İbn Teymiyye, Mecmûu Fetavâ, Mektebetü’l-Meârif, Riyad, 1981, X/95. 1327 Krş. İbn Teymiyye, Mecmûu Fetevâ, X/95; X/342; İbn Teymiyye, el-Furkân Beyne Evliyai’r-Rahmân ve Evliyai’şŞeytân, Beyrut, 2003, s. 122; İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyâtı, II/366 vd.; Özervarlı, “İbn Teymiyye’nin İ’tikâdî Görüşleri”, DİA, XX/412; Yılmaz, “İbnü’l-Arabî Hakkında Yapılan Eleştirilere İbrahim Kûrânî’nin Yaklaşımı”, s. 371372. 1328 Krş. Yusuf Şevki Yavuz, “Hülûl (İslâm Düşüncesinde)”, DİA, XVIII/343-344; M. Sait Özervarlı, “İbn Teymiyye’nin İ’tikâdî Görüşleri”, DİA, XX/412. 1329 Krş. Süleyman Tülücü, “Lebîd b. Rebîa”, DİA, Ankara, 2003, XVII/122. 1330 Kasas, 28/88. 1331 İbn Teymiyye, Mecmûu Fetavâ, X/342; İbn Teymiyye, el-Furkân Beyne Evliyai’r-Rahmân ve Evliyai’ş-Şeytân, Beyrut, 2003, s. 122; Özervarlı, “İbn Teymiyye’nin İ’tikâdî Görüşleri”, DİA, XX/412; Yılmaz, “İbnü’l-Arabî Hakkında Yapılan Eleştirilere İbrahim Kûrânî’nin Yaklaşımı”, s. 371-372. 1332 Krş. İbn Teymiyye, Mecmûatu'r-Resâil, 1/179 vd.; Akman, İbn-i Arabî Kelami Tartışmalar, Sorular, Şüpheler, s. 628. 1333 Bkz. İbn Teymiyye, Mecmûatu'r-Resâil, 1/179, 183; Krş. Yavuz, “Hülûl (İslâm Düşüncesinde)”, DİA, XVIII/343-344; Özervarlı, “İbn Teymiyye’nin İ’tikâdî Görüşleri”, DİA, XX/412. 1334 Krş. Kılıç, “Muhiddîn İbnü’l-Arabi”, DİA, XX/493. 1326 Aynı şekilde İslâm dünyasında Ebu’l-Alâ el-Afîfî (ö. 1389/1966) gibi konunun uzmanı sayılan bazı âlimler ile vahdet-i vücûd’a muarız olan bazı düşünürler de benzer biçimde vahdet-i vücûd öğretisinin panteizm (vahdet-i mevcûd) görüşüne yakın, hatta aynı olduğunu belirtmişlerdir.1335 Özellikle şarkiyatçılar tarafından dile getirilen bu yaklaşım tarzı batıda yetişmiş bazı Müslüman ilim adamları tarafından da benimsenmeye başlanınca ortaya tam bir kavram kargaşası çıkmıştır. Oysa çok iyi tetkik ve tahlil edildiğinde bu iki görüşün birbirinden çok farklı olduğu kolayca ortaya çıkar. Nitekim İbn Arabî’nin hakikatte, “Vücûdda yalnız Hak vardır” esasından kaynaklanan görüşleriyle felsefede tartışılan monizm veya panteizm akımları arasında kıyas kabul etmez farklılıklar vardır. Zira bir bardak deniz suyu ile bir bardak menba suyu yan yana konulduğunda, karşıdan bakan kimse bu iki su arasında fark olabileceğine ihtimal vermez.1336 Oysa gerçekte biri tuzlu, diğeri tatlıdır. Bunun gibi Vahdet-i vücûd “varlığın birliği”, Panteizm ise “mevcudun birliği” demektir. Vahdet-i vücûd mektebi mâsivallahı Hakk’a tâbi kılmaya çalışırken panteizm Hakk’ı mâsivallaha tâbi kılmaktadır. Panteizm, şehâdet âlemini tanrılaştırarak mâverâyı inkâra ve ilhâda kadar götürmüş bir felsefedir. Oysa İbn Arabî’nin görüşleri ise Hakk’ı her mertebede tanıyıp tasdik edebilme yoludur.1337 Başta İbn Arabî olmak üzere vahdet-i vücûd düşüncesini savunan mutasavvıflar, Allah’ın âleme hem içkin hem de aşkın olduğu argümanını savunmuşlardır. Ancak unutmamak gerekir ki, vahdet-i vücût’ta savunulan içkinlik, panteizm ve pan-enteizmde olduğu gibi zâtî bir içkinlik değildir. Aksine vahdet-i vücût düşüncesinde söz konusu edilen içkinlik, Mutlak Zât’ın isim ve sıfatlarının tecellisi olan âlem ve eşyâda ruh olarak veya öz olarak bulunan içkinliktir. Yani burada kastedilen şey, Allahâlem birliğinden ziyâde Yüce Allah’ın âlemde zâtı itibariyle değil de, hakikati itibarıyle tecellî ve tezâhür etmesidir.1338 O halde denebilir ki, İbnü’l-Arabî panteist değildir, çünkü o, nerede cem’ ve nerede fark olduğunun bilincindedir. Nitekim M. Erol Kılıç’ın da işaret ettiği gibi,1339 onun Sofistlerin eşyanın hakikatleri olmadığı şeklindeki görüşlerine katılmadığını söylemesi,1340 “Elhamdülillâh” sözünü izah ederken bunun Hakk’ın ezelî vücûdunu hâdis olan vücûdundan gizlediğini, âbdin vücûdunun ilâhın vücûdundan ayrılma makamındaki bir söz olduğunu belirtmesi1341 ve Hakk’ı nûr, kevni zulmet olarak adlandırıp bu ikisinin gece ve gündüzde olduğu gibi bir araya gelemeyeceğini, zira bunlardan her birinin diğerinin üzerine bir hicap çektiğini söylemesi1342 İbn Arabî’nin ittihadî, sofist, panteist veya pan-enteist olmadığının açık kanıtlarıdır. 7. Değerlendirme Buraya kadar aktardığımız malumattan da anlaşılacağı üzere, üzerinde fikir beyan ettiği konuların girift olması, ayrıca eserlerinde kullandığı paradoksal dil nedeniyle yaşadığı asırdan günümüze lehinde ve aleyhinde en çok konuşulan, görüşleri en çok tartışılan ve bu yüzden de en çok dost ve düşmana sahip olan âlimlerin başında Muhyiddîn İbn Arabî gelmektedir. Tarihsel süreçte İbn Arabî’ye en esaslı eleştirileri yönelten şahıs ise kuşkusuz İbn Teymiyye’dir. İbn Arabî’nin ölümünden sonra onun fikirlerini ilk olarak ciddi bir eleştiriye tâbi tutması, onu tenkit eden âlimler arasında İbn Teymiyye’ye müstesna bir konum kazandırmıştır. 1335 Ebu’l-Alâ Afîfî, Muhyiddîn İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi,( Çev. Mehmet Dağ), Ankara, 1975, s. 62-63; Krş. İsmail Fenni Ertuğrul, Hakîkat Nurları, İstanbul, 1949, s. 334-335; Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul, 1994, s. 211. 1336 Kılıç, “Muhiddîn İbnü’l-Arabi”, DİA, XX/493; Eraydın, Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 211. 1337 Kılıç, “Muhiddîn İbnü’l-Arabi”, DİA, XX/507. 1338 Hüsamettin Erdem, Pantezim ve Vahdet-i Vücut Mukayesesi, Ankara, 1990, s. 1. 1339 Kılıç, “Muhiddîn İbnü’l-Arabi”, DİA, XX/507. 1340 İbn Arabî, el-Futuhâtu’l-Mekkiyye, III/525. 1341 İbn Arabî, el-Futuhâtu’l-Mekkiyye, II/189. 1342 İbn Arabî, el-Futuhâtu’l-Mekkiyye, II/549. İslâm düşünce tarihinde İbn Arabî tasavvufî/irfanî zevki temsil ederken, diğer İslâmî ilimlere bu zaviyeden bakmıştır. İbn Teymiyye ise Selefî/zâhirî geleneği sürdüren bir âlimdir ve başta tasavvufî zevkler olmak üzere kelamî ve felsefî yorumların önünü tıkamaya çalışan bir gayret ortaya koymuştur. Birine göre kalbî ve tasavvufî yorumlar kişiyi dinin hedefi olan kemâl noktası ile tanıştırırken, diğerine göre bu vadi insanı çıkmaz sokaklarda perişan etme potansiyeline sahiptir. İbn Arabî de zaman zaman sufîleri tenkid eder, yorumlarına katılamadığını söyler. Ama üslubu dikkatli ve rikkatlidir. İbn Teymiyye ise münekkittir. Fakat oldukça sert bir üslubu vardır ve tenkitte çok acımasızdır.1343 Her iki âlimin de yetiştikleri çevre, mizaç, meşrep itibariyle olay ve olgulara farklı perspektiflerden baktığı muhakkaktır. Bu nedenle bu iki öncü âlimin fikirleri değerlendirilmeye tâbi tutulurken sözünü ettiğimiz olay ve olgulara farklı zâviyelerden bakma yöntemleri asla göz ardı edilmemelidir. Nitekim Şeyhülislam İbn-i Kemal (ö. 940/1534) fetvasında bu hususu dile getirmiş ve “Futûhât’ta bazı meseleler vardır ki bunlar keşf ve bâtın ehli olmayan zâhir ehlinin idrak edemeyeceği gizliliktedir. Anlatılmak istenen manayı kavrayamayan kişinin Allah’ın, “Hakkında bilgi sahibi olmadığın şeyin ardına düşme”1344 emrine göre bu konuda sükût etmesi gerekir”1345 demiştir. İbn Teymiyye, tıpkı diğer âlimler gibi meslektaşlarını tenkit etme hakkına sahiptir. Daha doğrusu başkalarını hiç tenkit etmeyen kendine has bir şey ortaya koyamıyor demektir. İbn Teymiyye’nin büyük bir âlim ve müçtehit olduğunu herkes kabul ediyor. Dolayısıyla onun da kelamcıları, filozofları, Şiîleri, Sünnîleri ve sufîleri tenkit etme hakkı vardır. Özel olarak İbn Arabî’nin yorumlarını, mesela bizim bu tebliğde üzerinde odaklandığımız vahdet-i vücûd nazariyyesi ile alakalı tevillerini tenkit etme hatta bütünüyle reddetme hakkı da vardır. Hakkı olmayan tek şey başta İbn Arabî olmak üzere vahdet-i vücûd öğretisini savunan bütün âlimler için “tekfîr” mekanizmasını çalıştırmasıdır. Vahdet-i vücutçuları küfürle itham etmesi,1346 zındık olarak ilan etmesi, öldürülmelerini vâcip görmesi, dinî sınırların dışına itmesi ve böylece İslâm dairesinin dışına atması doğru bir yaklaşım tarzı değildir.1347 Her ne sebeple olursa olsun, “Size selam verene dünya hayatının geçici menfaatine göz dikerek ‘Sen mü’min değilsin’ demeyin”1348 âyeti mucibince, bir kişiyi “ben Müslümanım” dediği, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in Allah’tan getirdiğini toptan kabul ettiği ve dince kutsal sayılan hususları açıkça inkâr etmediği sürece tekfîr etmek doğru değildir. Nitekim Ehl-i Sünnet akâidinde yer alan, “Ehl-i Kıble tekfîr olunamaz” ilkesi bu konuda oldukça ufuk açıcıdır.1349 Bizim bu husustaki genel kanaatimiz, İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd öğretisi bağlamında sarf ettiği sözlerinin kendi sistemi ve anlayışı içerisinde ele alınması gerektiği yönündedir. Sözün söylendiği maksadın kendi bağlamı içinde yorumlanması ve bir bütün olarak değerlendirilmesi gerektiğine inanıyoruz. Eğer söylenilen söz bağlamından koparılır, siyak ve sibakı gözetilmeden bir yargıya varılırsa, bundan sağlıklı bir sonucun çıkmayacağı açıktır. Nitekim çağdaş İbn Arabî araştırmacılarından Toshihiko Izutsu da aynı konuya temas etmekte ve “İbn Arabî gibi bir zatın düşüncesini anlamak için bu düşüncenin tümüne hayat veren ve onu istila eden ruhu iyi kavramak gerekir. Aksi halde her şey kaybolur gider” demektedir.1350 1343 Krş. Kara, “Çok Uzak Çok Yakın: İbn Arabî-İbn Teymiyye Mukayesesi”, s. 28. İsra, 17/36. 1345 Bkz. Hüseyin Atay, “İlmi Bir Tenkid Örneği Olarak İbn Kemal Paşa’nın, Muhyiddin İbn Arabi Hakkındaki Fetvası”, Şeyhülislam İbn Kemal Sempozyumu, Ankara, 1986, s. 267-268. 1346 İbn Teymiyye, Mecmûu Fetevâ, X/95; X/342; İbn Teymiyye, el-Furkân Beyne Evliyai’r-Rahmân ve Evliyai’ş-Şeytân, s. 122; Krş. İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyâtı, II/362-367. 1347 Bkz. İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyâtı, II/362-367; Krş. Kara, “Çok Uzak Çok Yakın: İbn Arabî-İbn Teymiyye Mukayesesi”, s. 28. 1348 Nisa, 4/94. 1349 Krş. Mehmet Kubat, İslâm Mezhepleri Tarihi, İstanbul, 2017, s. 47-49. 1350 Toshihiko İzutsu, İbü’l-Arabî’nin Fusûsü’l-Hikemindeki Anahtar Kavramlar, Çev. Ahmet Yüksel Özemre, İstanbul 1998, s. 19; Krş. Yılmaz, “İbnü’l-Arabî Hakkında Yapılan Eleştirilere İbrahim Kûrânî’nin Yaklaşımı”, s. 384-385. 1344 Her ne kadar İbn Teymiyye’nin tasavvufî yorumlardaki sübjektifliğe karşı sergilediği keskin tavrı ve bu hususları bid’at olarak nitelemesi, daha aşırı fikirlerin ortaya çıkmasına ve bunlardan kaynaklanan İslâm’ın ruhuna zıt uygulamaların halk arasında daha fazla yayılmasına engel olmuş olsa da, onun İbn Arabî’yi ötekileştirmesini, dışlamasını, tekfir etmesini ve vahdet-i vücutçuları zındık ilan ederek öldürülmelerini tecviz etmesini1351 doğru bulmadığımızı ifade etmemiz gerekir. Zira tekfîr kapısının açık tutulmasının Müslümanlara bir şey kazandırmadığı, aksine onların gerilemesine ve ümmetin birlik ve beraberliğini yitirerek parçalanmasına,1352 bunun da İslâm dünyasının kaynaklarının emperyalistler tarafından sömürülerek Müslümanların dünya milletlerinin en gerisine düşmesine sebebiyet verdiği açıktır. Hülasa, eğer İbn Arabî tarafından çerçevesi çizilen vahdeti vücûd nazariyesine kail olmaları kişilerde itikadî yozlaşmaya, ameli ihmale, ibâdeti hafife almaya, taatı küçümsemeye, dînî şiarlara karşı lakayt ve laubâli davranmaya, ahlâkta gevşekliğe, hak ve hukuku gözetmede rehâvete, sorumluluk üstlenmemeye ve yükümlükten âzâd olmaya sebep olmuyorsa, tersine bu öğreti, bu alanlarda daha fazla gayretle, daha çok faal olmayı, daha ziyade hassas olmayı sağlıyorsa, en tekfîrden kaçınılmalı, meseleyi küfür ve sapıklıkla ilgili görmekten vaz geçilmeli ve bu öğretiyi sisitemleştiren İbn Arabî ile bu sisteme inananlara karşı hoşgörülü olunmalıdır.1353 Sonuç Çağlarına damga vuran ve fikirleriyle daha sonraki dönemleri de büyük ölçüde etkileyen İbn Arabî ve İbn Teymiyye, açtıkları çığır ve taraftarları itibariyle İslâm kültür tarihinin önde gelen iki büyük simasıdır. Sufî düşüncenin doruğu olarak ele alınan İbn Arabî ile Selefî düşüncenin zirvesi kabul edilen İbn Teymiyye, fikirleri, tavırları ve duruşlarıyla geniş kitleleri etkilemeyi başarmış âlim şahsiyetlerdir. Dinin yenileyicisi anlamında “Muhyiddîn” ve en büyük şeyh anlamında “Şeyh-i Ekber” diye anılan İbn Arabî, velûd bir sûfî olup meselelere tasavvufî/irfanî zaviyeden bakan bir âlimdir. Allah’tan gereği gibi sakınan anlamında Takiyyuddîn ve dinî konularda en yüksek yetki ve otoriteye sahip âlim anlamında “Şeyhu’l-İslâm” diye anılan İbn Teymiyye ise meselelere Selefî/zâhirî bir zaviyeden bakan bir âlimdir. İslâm düşünce tarihinde adından çok söz ettiren ve Müslüman halklar üzerinde çok tesir icra eden âlimlerden biri olan Muhyiddîn İbn Arabî’yi en çok eleştiriye tâbi tutan âlim Takiyyuddîn İbn Teymiyye’dir. İbn Teymiyye’nin, İbn Arabî’nin fikirlerini şiddetli tenkide tabi tutmasını, onun Tasavvuf’a karşı oluşuna bağlamak doğru değildir. Çünkü o zühd ve takvaya dayalı, ruhanî ahlâkî gelişmeyi hedefleyen tasavvufa karşı ya da düşman değildi; bilakis bu anlamda bilinçli bir mutasavvıf idi. O, Kitap ve Sünnet’e uyan tasavvuf düşüncesini reddetmemiş, Kitap ve Sünnet çizgisinde bulunan sûfîleri de tenkit etmemiştir. İbn Teymiyye, Kitap ve Sünnet’e aykırı bulduğu birçok konuda İbn Arabî’yi eleştirmekle birlikte, en çok öne çıkardığı fikir kuşkusuz onun tarafından kavramsallaştırılan vahdet-i vücûd nazariyesidir. Bu nedenle İbn Teymiyye, başta İbn Arabî olmak üzere vahdeti vücûd görüşüne kail olan bütün âlimleri oldukça katı ve sert bir üslupla, müsamaha sınırlarını zorlayan şiddetli bir eleştiriye tâbi tutmuştur. İbn Arabî Vahdet-i Vücûdu “Varlığın birliği” yani “Allah’tan başka varlık olmadığının idrak, şuur ve bilgisine sahip olmak” şeklinde aktarırken, İbn Teymiyye bu düşünceyi ittihad ve hulûl olarak olarak takdim etmiş, Tevhid’e halel getirdiği gerekçesiyle şirk ve küfür olarak değerlendirmiştir. Bu iki “uç beyi” âlimin bu denli zıt yargılara varmalarında mesleklerinin, olay ve olgulara farklı zaviyeden 1351 İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyâtı, II/364. Krş. Kara, “İbn Teymiyye, Takiyyüddîn/Tasavvufî Görüşleri”, DİA, XX/414. 1353 Süleyman Uludağ, İbn Arabî, Ankara, 1995, s. 190; Krş. Yılmaz, “İbnü’l-Arabî Hakkında Yapılan Eleştirilere İbrahim Kûrânî’nin Yaklaşımı”,s. 384. 1352 bakışlarının etkili olduğu belli olmaktadır. İslâm dünyası, sûfî düşüncenin doruğu sayılan İbn Arabî ile selefi perspektifin zirvesi sayılan İbn Teymiyye gibi iki uç âlimin birden yetişmesine zemin hazırlamış, biri bâtınî ilimlerde diğeri zâhirî ilmilerde zirve kabul edilen iki fikir adamına birden ev sahipliği yapmış, birbirine zıt bakış açılarına sahip bu iki ilim adamına birden kucak açmış, olay ve olgulara bakış açıları ile metodolojileri farklı bu iki düşünürü birden bağrına basmış, bu sayede hoşgörünün ve toleransın zirvesine ulaşmıştır. Bu coğrafyada inşa edilen İslâm medeniyeti, bir arada yaşama kültürünün en güzel örneğini sunmuş, böylece fikir ve düşünce özgürlüğünün yaşam alanı, birlik ve dirliğin mekânı olmuştur. KAYNAKLAR AFÎFÎ, Ebu’l-Alâ, Tasavvuf İslâm’da Manevi Hayat, Çev. Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, İstanbul, 1996. ----------------, Muhyiddîn İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, Çev. Mehmet Dağ, Ankara, 1975. AKMAN, Mustafa, İbn-i Arabî Kelami Tartışmalar, Sorular, Şüpheler, İstanbul, 2017. BAĞDÂDÎ, Mevlânâ Hâlid, Mektûbât (Kitâbu Buğyeti’l-Vâcid fî Mektûbâti Hazreti Mevlânâ Hâlid), Derleyen: Muhammed Es’ad Sâhib, Dımeşk, 1334. BİLMEN, Ömer Nasûhî, Mülahhas İlm-i Tevhid, İstanbul, 1973. BUHARÎ, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâil, el-Câmiu’s-Sahîh, İstanbul, 1992. CEBECİOĞLU, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara, 1977. CÜRCÂNÎ, Şerîf Ali b. Muhammed, Kitâbu’t-Ta’rifât, Kahire, Trs. ÇELEBİ, İlyas (Bekir Topaloğlu ile birlikte) Kelâm Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 2010. DEMİRCİ, Kürşat, “Hulûl”, DİA, (XVIII/340-341), İstanbul, 1989. DEMİRLİ, Ekrem, “Vahdet-i Vücûd”, DİA, (XXXII/431-435), İstanbul, 2012. DURMUŞ, İsmail, “Mesel”, DİA, (XXIX/293-297), İstanbul, 2004. DURUSOY, Ali, “Vahdet”, DİA (XXXII/430-431), İstanbul, 2012. EBÛ DÂVÛD, Süleyman b. Eş’as es–Sicistanî, Sünenu Ebî Dâvûd, Thk. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, İstanbul, Trs. EBÛ ZEHRA, Muhammed, İmam İbn-i Teymiyye, Çev. Nusreddin Bolelli vdğ., İstanbul, 1988. ERAYDIN, Selçuk, Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul, 1994. ERDEM, Hüsamettin, Pantezim ve Vahdet-i Vücut Mukayesesi, Ankara, 1990. ERTUĞRUL, İsmail Fennî, Hakîkat Nurları, İstanbul, 1949. ----------------, Vahdet-i Vücût ve İbn Arabi, (Haz. Mustafa Kara), İstanbul, 1991. ----------------, Materyalizmin İflâsı ve İslam, Sadeleştiren: A. Kılıçsoy, İstanbul, 1996. FÎRÛZÂBÂDÎ, Mecduddîn Muhammed b. Ya’kûb, el-Kâmusu’l-Muhît, Beyrut, 2005. İBİŞ, Fatih, “Kelâmî Ontoloji Açısından Vahdet-i Vücutçu Tevhit Anlayışına Bazı Eleştiriler”, CÜİFD, Cilt: XIX, Sayı: 1, 2015, ss. 63-86. İBN ARABÎ, el-Fütuhatu’l-Mekkiyye, Mısır, Trs. ----------------, el-Futuhatu’l-Mekkiyye, (Nşr. Osman Yahya), Beyrut, 1985. ----------------, Fusûsu’l-Hikem, Nşr. Ebu’l-A’lâ Afîfi, İskenderiye, 1365/1946. İBN FÂRİS, Ebu’l-Hüseyn Ahmed b. Fâris b. Zekeriyyâ b. Muhammed er-Râzî el-Kazvînî el-Hemedânî, Mu’cemu Mekâyisi’l-Luğa, Beyrut, 1979. İBN TEYMİYYE, Takiyyuddîn Ahmed, Mecmûu Fetavâ, Riyad, 1381. ----------------, Mecmûatü’r-Resâili’l-Kübrâ, Kahire, 1966. ----------------, Der’u Teârudi’l-Akli ve’n-Nakl, Nşr. M. Reşâd Sâlim, Riyad, 1399/1979. ----------------, el-Furkan Beyne Evliyai’r-Rahmân ve Evliyâi’ş-Şeytân, Beyrut, 2003. ----------------, İbn Teymiye Külliyatı, Çev. Yusuf Işıcık vdğ., İstanbul, 1987. İBN MÂCE, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî, es-Sünenu İbn Mâce, Thk. Muhammed Fûâd Abdulbâkî, Kahire, 1994. İBN MANZÛR, Ebû’l-Fadl Cemaluddîn Muhammed b. Mukerram, Lisânu’l-Arab, Beyrut, Trs. KAM, Ömer Ferid, Vahdet-i Vücût, Sadeleştiren: Ethem Cebecioğlu, Ankara, 2003. KARA, Mustafa, İbn Teymiyye’ye Göre İbn Arabî, İstanbul, 2017. ----------------, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul 2003. ----------------, “İbn Teymiyye/Tasavvufi Görüşleri”, DİA, (XX/413-414), İstanbul, 1999. ----------------, “İbn Teymiyye’nin İbn Arabi’ye ve Vahdet-i Vücuda Bakışı”, İbn Teymiye Külliyâtı içinde, ss. II/41-43, İstanbul, 1987. ----------------, “Çok Uzak Çok Yakın: İbn Arabî-İbn Teymiyye Mukayesesi”, Tasavvuf Dergisi, Cilt: IX, sayı: 21, 2008, ss. 27-30. ----------------, “İbn Teymiye’nin İlk Sûfîlere ve Tasavvuf Klasiklerine Bakışı”, UÜİFD, Sayı: 1, Cilt: 1, Yıl: 1, 1986, ss. 63-67. KARADAŞ, Cağfer, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî/İtikadî Görüşleri”, DİA, (XX/516-520), İstanbul, 1999. KILIÇ, M. Erol, “Muhiddîn İbnü’l-Arabi”, DİA, (XX/493-516), İstanbul, 1999. KOCA, Ferhat, “İbn Teymiyye, Takiyyüddîn”, DİA, (XX/391-405), İstanbul, 1999. KUBAT, Mehmet, İslâm Mezhepleri Tarihi, İstanbul, 2017. ----------------, Kur’ân’da Tevhid, İstanbul, 2014. ----------------, Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî Sûfî Kelâmı, İstanbul, 2014. MAKDİSİ, George, “Kâdirî Sûfisi İbn Teymiyye”, Çev. Vahit Göktaş, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 8, 2007, Sayı: 19, ss. 401-411. ----------------, “Hanbelî Mezhebi ve Tasavvuf”, (çev. Ramazan Özmen), Tasavvuf Dergisi, Cilt: VIII, Sayı: 18, 2007, ss. 297-310. MARULCU, Hasan Tevfik, “İbn Teymiye’nin Vahdet-i Vücûd, Hulûl ve İttihâd Yaklaşımlarına Kelâm Açısından Bir Değerlendirme”, SDÜİFD, Yıl: 2, Sayı: 21, 2008, ss. 75-86. MUSLU, Ramazan, “Vahdet-i Vücûd Üzerine Yazılmış Bir Risâle: Erbilî’nin Mir’âtü’şŞühûd fî Beyâni Vahdeti’l-Vücûd’u”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Sayı: 23, (ss. 303-323), İstanbul, 2009. MUSTAFA SABRİ EFENDİ, “Kâinatın Allah’a Göre Durumu (Mevkif’ul-Âlem min’Allah), Birinci Bölüm: “Vahdeti Vücud Meselesi”, Çev. Hüseyin Atay, İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, Cilt: 6, Cüz: 3-4, ss. 63-80, İstanbul, 1976. MÜSLİM, Ebû’l-Huseyn Müslim b. Haccac, el-Camiu’s-Sahîh, İstanbul, 1992. NESAÎ, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb, es-Sünen, İstanbul, 1992. ÖZERVARLI, M. Sait, İbn Teymiyye’nin Düşünce Metodolojisi ve Kelâmcılara Eleştirisi, İstanbul, 2008. ----------------, “İbn Teymiyye/İtikâdî Görüşleri”, DİA, (XX/405-413), İstanbul, 1999. PAKİŞ, Ömer, “Tasavvufî Tefsir ve Vahdet-i Vücûdun Sembolik Dili”, MÜİFD, Yıl: 2002/2, Sayı: 23, ss. 5-27. SANCAR, Faruk, “Bağnaz Bir Selefî mi Endişeli Bir Entelektüel mi? (İbn Teymiyye’nin Eleştirel ve Reaksiyoner Karakteri Hakkında)”, Dini Araştırmalar, Ocak-Haziran 2015, Cilt: 18, Sayı: 46, ss. 97-125 ŞAMİL İSLÂM ANSİKLOPEDİSİ, (IV/203), İstanbul, 2000. ŞA’RÂNÎ, Abdülvehhab, el-Yevâkît ve’l-Cevâhir fî Beyâni Akâidi’l-Kebâir, Beyrut, Trs. TAFTAZÂNÎ, Sadeddin, Risâletün fi Vahdeti’l- Vücûd, Çev. H. Ünal, İstanbul, Trs. TEHÂNEVÎ, Muhammed Ali b. Ali, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, İstanbul, 1404/1984. TIBLAVÎ, Mahmud Sa’d, İbn Teymiyye’de Tasavvuf, Çev. Ali Durusoy, İstanbul, 1989. ----------------, el-Kibrîtü’l-Ahmer fî Beyâni Ulûmi’ş-Şeyhi’l-Ekber, Beyrut, Trs. TİRMİZÎ, Ebû Îsa Muhammed b. Îsa, es-Sünenu’t-Tirmizî, İstanbul, 1992. TOPALOĞLU, Bekir, (İlyas Çelebi ile birlikte), Kelâm Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 2010. TÜLÜCÜ, Süleyman, “Lebîd b. Rebîa”, DİA, (XVII/122), Ankara, 2003. ULUDAĞ, Süleyman, İbnü’l-Arabî, Ankara, 1995. YAVUZ, Yusuf Şevki, “Hülûl (İslâm Düşüncesinde)”, DİA, (XVIII/341-344), Ankara, 2004. ----------------, “Vücûd”, DİA, (XXXXIII/136137), Ankara, 2013. YAZIR, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, Trs. YILMAZ, H. Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul, 2011. YILMAZ, Ömer Yılmaz, “İbnü’l-Arabî Hakkında Yapılan Eleştirilere İbrahim Kûrânî’nin Yaklaşımı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), Yıl: 9 [2008], Sayı: 21, ss. 363-388. MOLLA HALİL SİİRDÎ’NİN İBNÜ’L-ARABÎ YORUMU M. Nesim Doru1354 Özet Tasavvuf nazariyesinin en önemli düşünürü olarak kabul edilen Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin kendisinden sonraki birçok takipçisi olmakla beraber 18. Yüzyılla birlikte İslam dünyasında meydana gelen sosyal, siyasal ve entelektüel değişimlerle birlikte eski önemini koruduğu söylenemez. Kendi yüzyılının istisna alimlerinden biri olan Molla Halil Siirdî ise çağını aşan bir yaklaşımla İslami ilimlere yaklaşmış ve Osmanlı medreselerindeki tahkik geleneğini sürdürmüş bir İslam alimidir. Onun İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd nazariyesine yaklaşımını ele aldığı iki risalesinin analizi bu çalışmanın konusunu oluşturmaktadır. Onun bu risalelerinde ele aldığı varlık meselesi, vahdet-i vücud ve sufilerin şatahatı çerçevesinde tasavvuf görüşü ortaya konmaya çalışılacaktır. Anahtar Kavramlar: İbnü’l-Arabî, Molla Halil Siirdî, Varlık, Vahdet-i vücud, Şatahat MULL KHALIL AL-SIIRDI’S INTERPRETATION ON IBN AL-ARABÎ Abstract Muhyi al-Din Ibn al-Arabî, one of the major theoreticians of tasawwuf had close successors right after his lifetime. Due to the social, political and intellectual transformations of the Muslim world, however, his importance seemed to fall out of consequence. Mullâ Khalil alSi‘irdi, an exceptional scholar of his own time, transcended his contemporaries in his approach to sciences of Islam and continued the tradition of tahqiq in the Ottoman madrasas. This paper focuses on Mullâ Khalil’s study of two treatises by Ibn al-Arabî’s concerning the theory of wahdat al-wucûd. His notions regarding the tasawwuf will be dealt with in the framework of his interpretation of the questions of existence, wahdat al-wucûd and the Shaṭaḥat of the sufis as presented in his treatises. Key Words: Ibn al-Arabî, Mullâ Khalil al-Si‘irdi, Existence, wahdat al-wucûd, Shaṭaḥat Giriş Türkiye’nin doğusunda yer alan medreselerde adı Kürtçe okunuşla “Mele Xelîlê Sêrteklinde telaffuz edilen Molla Halil Siirdî (1754-1843), Osmanlı ilim geleneğinin son halkalarından biri olarak temayüz etmiş bir İslam alimi, aynı zamanda Osmanlı medreselerinde takip edilen “tahkik metodu”nu eserlerinin genel özelliği haline getirmiş son örneklerinden biri olarak kabul edilebilir. Bilindiği üzere tahkik, genel anlamda önceki eserlerin fazla kısımlarını çıkarmak, onu yeni bir inşayla özetlemek, o günün şartları açısından daha önemli görünen meseleleri öne çıkarmak, tartışmalı konuları gündeme getirerek kabul veya reddetmek olarak tanımlanmaktadır. 1355 Bu metot daha çok Fahreddin Razi (öl. 1210) ile özdeşleşmiş ve takipçileri olan Ebherî (ö. 1265), Urmevî (ö. 1283), İcî (ö. 1355), Teftâzânî (ö. 1390), Cürcânî (ö. 1413), Kutbuddîn Şîrâzî (ö. 1311), Kutbuddîn Râzî (ö. 1365) ve Devvânî (ö. 1502) gibi muhakkikler üzerinden Osmanlı ilim geleneğine aktarılmıştır.1356 Böylelikle Osmanlı uleması bu ilim geleneğini medreselerde icra etmiş ve devamlılığını sağlamıştır. Bu gelenek Molla Halîl’in yaşadığı 18. ve 19. yüzyıllara kadar devam etmiştir. Molla Halil’in de çalışmalarını bu metot ile ele aldığı, onu eserlerinin genel karakteri haline getirdiği bizzat kendi yazdığı İslam düşüncesi ve ilimleri ile ilgili eserlerinden anlaşılabilir. Bu çerçevede Molla Halil’i bir muhakkik alim olarak tanımlamak mümkün gözükmektedir. Molla Halil’in diğer eserlerinde olduğu gibi tasavvuf alanında İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd doktrini ile ilgili yazdığı Mensûre fî akîdeti’ş-şeyh Muhyiddîn İbn Arabî ve Nebzetu’l-mevâhibi’l- 1354 1355 Doç. Dr, Mardin Artuklu Ü. Edebiyat Fak. Felsefe Bölümü Tahsin Görgün, “Osmanlı Düşüncesı̇ Nasıl Anlaşılabı̇ lı̇ r?”, Türklük Araştırmaları Dergisi, 2003, Sayı: 13-14, s. 5455. 1356 Tahsin Görgün, “Osmanlı Düşüncesı̇ Nasıl Anlaşılabı̇ lı̇ r?”, s. 39-40. ledunniyye fi’ş-şetahât ve’l-vahdeti’z-zâtiyyerisaleleri üzerinden de onun muhakkik yönü ispat edilebilir. Zira bu iki eserde de daha önce Molla Câmî (öl. 1491) Abdülvehhab Şa‘rânî (öl. 1565) ve İbrahim el-Kûrânî (öl. 1690) gibi muhakkik ulema tarafından yapılan çalışmaların tahkik metodu ile yeniden formüle edildiği görülmektedir. Öte yandan Molla Halil’in kendi dönemini aşan bir yaklaşımla İbnü’l-Arabî’nin felsefesine ve varlık nazariyesine yaklaştığı ve onu olumladığı, aynı zamanda sûfîlerin şatahatlarını da yine İslam tasavvuf düşüncesinin temel paradigmalarına bağlı kalarak rasyonelleştirdiği görülmektedir. Bu iddialarımızı temellendirmek üzere Molla Halil’in İbnü’l-Arabî felsefesi üzerine yazdığı iki risalesini analiz etmek gerekmektedir. Bu çerçevede çalışmanın ilk bölümünde Molla Halil’in İslam ilim geleneğindeki yerini tespit amacıyla eserlerine kısaca değinilecek, ikinci bölümünde ise onun söz konusu iki risalesi analiz edilecektir. Yapacağımız analizde Molla Halil’in gözüyle İbnü’lArabî’nin vahdet-i vücûd doktrini çerçevesindeki itikadı, saniyen söz konusu doktrinin varlık görüşü ve son olarak şatahat meselesi irdelenecektir. 1. Molla Halil Siirdî ve İslam İlim Geleneğinde Yeri Molla Halil Siirdî (1754-1843), miladi on sekiz ve on dokuzuncu yüzyıllar arasında yaşamış çok yönlü bir İslam alimi ve müderristir. Molla Halil doğduğu ve yetiştiği bölgedeki medreselerin üzerinde çok etki bırakmış bir müderris olup yaşadığı dönemde onun ilminden doğrudan veya dolaylı olarak nasip almamış, icazet silsilesinde yolu ona uğramamış kimselerin sayısı çok değildir. Medrese geleneğinde kendi döneminin şartlarında bu denli bir karizmaya ulaşmış Molla Halil’in yazdığı eserlerin çoğu bugün mahtut olsalar da bu eserler üzerine yapılan yüzeysel bir mütalaa bile onun ulaştığı ilmi derinliği ve çeşitliliği fark etmeye yeter. Başta medreselerde okutulan Arap dili ve grameri ile ilgili sıra kitapları olmak üzere, İslami ilimlerin tefsir, hadis, fıkıh ve tasavvuf alanları ile İslam düşüncesinin akaid, kelam, mantık, vaz’, münazara ve istiare gibi alanlarında yazdığı eserleri hem nicelik hem de nitelik açıdan dikkate şayandır. Bu eserlerin genel hususiyeti ise, yukarıda söylendiği üzere Osmanlı ilim geleneğinden tevarüs ettiği tahkik metodudur. Molla Halil’in en önemli özelliklerinden bir diğeri ise, çok sayıda eser telif etmiş olmasıdır. Yazdığı eserler İslami ilimlerin hemen hemen her alanıyla ilgili olup önemli bir kısmı da medreselerde okutulan sıra kitapları ile ilgilidir. Tefsir ve Kur’an ilimleri alanında yazdığı biri tamamlanmış diğeri Kehf suresine kadar olan Basîretu’l-kulûb fî kelâmi allâmi’l-ğuyûbadlı tefsirleri, tecvid alanında biri Arapça diğeri Kürtçe yazılan iki tecvid kitabı; Hadis alanında biri usul ve biri şemail alanlarında olmak üzere yazdığı diğer eserler, Fıkıh alanında yazdığı biri usul diğerleri talak, adak, kebair ile ilgili eserler, Kelam ve akaid alanında çocuklar için biri Arapça diğeri Kürtçe yazdığı Nehcu’l-enâm adlı eserleri başta olmak üzere, Te’sîsu kavâidi’l-akâid adlı eseri ile akaid ve kelam ile ilgili diğer çalışmaları, Tasavvuf alanında manzum olarak kaleme alınan Minhâcu’s-sünneti’s-seniyye fî âdâbi sulûki’s-sûfiyyeile bu çalışmanın da konusunu teşkil eden biri Muhiddin İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücud doktrinini açıkladığı Mensûre fî akîdeti’ş-şeyh Muhyiddîn İbn Arabî diğeri ise yine İbnü’lArabî başta olmak üzere sûfîlerin varlık görüşlerini, onların şatahatlarını tasavvuf düşüncesi açısından yorumladığı Nebzetu’l-mevâhibi’l-ledunniyye fi’ş-şetahât ve’l-vahdeti’z-zâtiyye adlı eseri ve ayrıca halvet ve adabı hakkında yazdığı Risâle fî şurûti’l-halve ve âdâbihâ çalışmaları; Arap dili ve grameri ile ilgili olarak el-Kafiyetu’l-kubra adlı eserinin yanı sıra sarf, nahiv ve meani alanlarında yazdığı Kamus adlı eserive medrese sıra ilimleri ile ilgili yaptığı diğer çalışmalar, Mantık alanında yazdığı İsagoji adlı eseri, vaz’ ilmi konusunda er-Risâletu’l-Haliliyye (Risâletu’l-Vaz‘iyye), istiare ilmi konusunda Risâletu’l-isti‘âreve münazara ilmi konusunda Âdâbu’l-bahs ve’l-munâzaraeserleri ve nihayet Kürtçe ve Arapça Şiir divanları, mevlidi, vaaz ve irşad risaleleri önemli çalışmaları arasındadır.1357 Tasavvuf düşüncesi ile ilgili İbnü’l-Arabî’nin varlık ve vahdet-i vücûd görüşünü ve sûfîlerin şatahatlarını ele aldığı çalışmaları da onun tasavvuf alanında tahkik metodu ile yazdığı ve Osmanlı ilim sisteminin ikinci damarına bağlı kalarak yazdığı tahkik eserleri olarak değerlendirilebilir. Nitekim bu eserlerinde Molla Halil tasavvuf felsefesinin en zorlu meselelerinden biri olan varlık meselesini ve konu hakkında kelamcılar, filozoflar ve sûfîlerin yaklaşımlarını ele almaktadır. 1357 Ali Nebi Salih Doskî, El-Molla Halil es-Sirtî, Spirez Yay., Erbil, 2007, s. 54-72 Eserlerinde Molla Câmî, Hafız-ı Şîrâzî, Mevlânâ, Gazâlî ve Taftazânî’ye atıflar yapılmış, Vacibü’lvücûd’un hakikatinin mutlak vücûd olduğunun altı çizilmiştir.1358 Bu geniş ilmi birikimi ile Molla Halil’in yaşadığı döneminin şartları göz önüne alındığında hatırı sayılır derecede ilmî vukufiyete sahip olduğu ve Osmanlı ilim geleneğinde önemli bir halkayı oluşturduğu hatta son halkalardan biri olduğu görülmektedir. Onun İbnü’l-Arabî ve felsefesine dair bu çalışmada analiz edilecek söz konusu iki risalesinin ortaya koyduğu üzere, Molla Halil sadece akli ve dinî ilimlere değil aynı zamanda Osmanlı ilim geleneğinin ikinci damarını oluşturan1359 İbnü’l-Arabî, Mevlânâ (öl. 1273) Sadreddîn Konevi (öl. 1274), Davud el-Kayserî (öl. 1350), Molla Fenârî (öl. 1431) ve Molla Câmî (öl. 1491) geleneğine de bağlı bir alim olarak tebarüz etmektedir. Şimdi onun söz konusu risalelerinin ayrıntılarını görmek ve analiz etmek istiyoruz. 2. Molla Halil’in İbnü’l-Arabî ve Vahdet-i Vücûd Yorumu Molla Halil’in tasavvuf düşüncesi ile ilgili ele aldığımız bu iki eserinde hangi konuları ele aldığını tespit ederek işe başladığımızda onun Mensûre fî akîdeti’ş-şeyh Muhyiddîn İbn Arabî adlı risalesinde İbnü’l-Arabî’nin Allah, varlık ve alem münasebetine dair görüşlerini özetlediği görülür. O bu çalışmasında büyük ölçüde daha önce el-Yevâkît ve’l-cevâhir fi beyani ‘akaid’il-ekâbiradlı eserinde İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini özetleyen 16. yüzyıl sûfîlerinden olan Abdülvehhab b. Ahmed b. Ali eşŞa‘ranî’nin metnini kendi risalesine almıştır.1360Nebzetu’l-mevâhibi’l-ledunniyye fi’ş-şetahât ve’lvahdeti’z-zâtiyyeise tasavvufun varlık doktrini ile felsefe ve kelamın varlık doktrinleri arasındaki farkları ortaya koyar. Sûfîlerin şatahatlarının analizi de Molla Halil’in aynı risalesinin konusunu teşkil etmektedir. 2.1.Allah ve Sıfatları Hakkında İbnü’l-Arabî ve Sûfî Filozofların itikadı Mensûre fî akîdeti’ş-şeyh Muhyiddîn İbn Arabîadlı risalesine göre İbnü’l-Arabî felsefesinde Allah, ikincisi olmayan BİR’dir. Onun birliği, arkadaş ve çocuk edinmekten münezzeh olup ortak kabul etmemesi, vezirsiz sultan, yardımcısız yaratıcı ve bir mucide ihtiyaç duymaksızın kendinde var olan anlamına gelir. Allah kendi başına var olan, alemdeki tüm varlıkların var olmak için kendisine muhtaç olduğu bir varlıktır.1361 Yine bu felsefede Allah, mekân değil ki cevher olsun, bekasız değil ki araz olsun, yönü yok ki cisim olsun. O, dediği ve irade ettiği anlamda arşa istiva etmiştir. İlk de son da O’dur. Onun akledilen bir misali yoktur, bu yüzden akıllar onu ispatlayamaz. Zaman O’nu sınırlandırmaz ve mekân O’nu öncelemez. O ne idiyse şimdi de odur.1362 İbnü’l-Arabî felsefesinde Allah hiçbir mahlukatın sıfatıyla vasıflanamaz. O varken hiçbir şey yoktu. Öncelik ve sonralık zaman kalıpları olup Allah tarafından yaratılmıştır. Alemin tümü de Allah tarafından önceden bir misal olmaksızın ibda’ edilmiştir.1363 Molla Halil’e göre Allah’ın ilmi meselesinde, O’nun ilminin her şeyi kuşattığı, gizli açık her şeyi bildiği, yarattığı her şeyi bilmek zorunda olduğu, eşyayı vücuda gelmeden bildiği ve onları olduğu şey üzere vücuda getirdiği, eşyanın teceddüdü esnasında ilminde bir teceddüd olmadığı, küllileri mutlak olarak bildiği gibi cüziyatı da mutlak olarak bildiği akıl ehlinin ittifakıyla sabittir. 1364İrade meselesine gelince, Allah alemi ma‘dûm iken tefekkür ve tedebbür olmaksızın vücuda getirmiş, alemi ezeli ilminde bulunan şey yani zaman, mekân, oluş ve çeşitleri üzerine vücuda getirmiştir. Varlıkta gerçek irade eden O’dur.1365 Allah ulvi ve süfli alemde olan, hareketli ve hareketsiz konuşan ve sessiz her şeyi gören ve işitendir. Öte yandan takaddüm eden bir sessizlik ve mevhum bir sükutla değil, ilim, irade ve kudretinde 1358 Molla Halil Siirdî, Mensûre fî akîdeti’ş-şeyh Muhyiddîn İbn Arabî, v.1-2. Tahsin Görgün, “Osmanlı Düşüncesı̇ Nasıl Anlaşılabı̇ lı̇ r?”, s. 38 1360 Krş: Abdülvehhab Şa’ranî, el-Yevâkît ve’l-cevâhir fi Beyani ‘Akaidi’l-Ekâbir, Daru ‘Ihyai’t-Turâs, Beyrut, s. 18-22 1361 Molla Halil Siirdî, Mensûre fî akîdeti’ş-şeyh Muhyiddîn İbn Arabî, v. 1 1362 Molla Halil Siirdî, Mensûre fî akîdeti’ş-şeyh Muhyiddîn İbn Arabî, v. 1 1363 Molla Halil Siirdî, Mensûre fî akîdeti’ş-şeyh Muhyiddîn İbn Arabî, v. 1 1364 Molla Halil Siirdî, Mensûre fî akîdeti’ş-şeyh Muhyiddîn İbn Arabî, v. 1 1365 Molla Halil Siirdî, Mensûre fî akîdeti’ş-şeyh Muhyiddîn İbn Arabî, v. 1 1359 olduğu gibi ezeli kadim bir kelamla konuşur. Bununla teşbih ve keyfiyet olmaksızın Musa ile konuşmuş ve ilahi kitapları indirmiştir. O’nun konuşması lügat ve lisan ile değildir.1366 Allah’ın dışındaki her şey O’nun feyzi, fazileti ve adaleti ile olmuştur. O mülkünde tek başına tasarruf eden bir varlık olup, O’nun dışındaki her şey O’nun hükümranlığının altında olup O’nun iradesi ve emriyle dönmektedir. O isteseydi bu alemde her şey mutlu, yine dilemesi halinde aksi olurdu. Ama Allah böyle irade etmedi, böylece alemde hem saîd hem şaki var oldu.1367 Risalenin sonunda ölüm ve ecel meselesinde İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini özetleyen Molla Halil, bu felsefede ölümün belirlenmiş bir ecel olduğunu, geldiğinde tehir olmadığını, kabir azabının hak olduğunu, Allah’ın huzuruna çıkmanın, havuzun, mizanın, suhufların, sıratın, cennet ve cehennemin, bir grubun cennete bir grubun cehenneme gitmesinin, meleklerin, nebilerin ve müminlerin şefaatinin, büyük günah işleyen müminlerin önce cehenneme sonra şefaatle cennete gitmesinin, kitapların ve peygamberlerin getirdiği her şeyin hak olduğunu ifade etmiştir.1368 Hülasa Molla Halîl, bir Ehl-i Sünnet alimi olarak Şa‘rânî’den mülhem İbnü’l-Arabî’nin felsefesindeki inanç doktrinini ele alırken onun ve sûfîlerin İslam itikadına ve Ehl-i Sünnet inancına uygunluğunu da zımnen işlemiş görünmektedir. Nitekim Nehcu’l-enâm ve Te’sîsu kavâidi’l-akâid adlı eserlerinde Molla Halil sünnî akidenin savunucusu bir konumda görülür. Molla Halil’in ortaya koyduğu üzere İbnü’l-Arabî felsefesinin Allah ve sıfatlar hakkındaki itikadı, itikat ve kelam düzleminde ele alındığında Ehl-i Sünnet kelamcılarının görüşleri ile paralellik arz etmektedir. Ancak konu felsefî ve spekülatif düşüncenin konusu haline getirildiğinde burada sûfîlerin düşüncesi ile filozof ve kelamcıların düşünceleri arasında aynı paralellikten bahsetmek zor görünmektedir. Şimdi Molla Halil’in Nebzetu’l-mevâhibi’l-ledunniyye fi’ş-şetahât ve’l-vahdeti’z-zâtiyyeele aldığı varlık problemine daha yakından bakıp söz konusu farkları ortaya koymaya çalışacağız. 2.2. Tasavvufun Varlık Doktrini Molla Halil’in Nebzetu’l-mevâhibi’l-ledunniyye fi’ş-şetahât ve’l-vahdeti’z-zâtiyye adlı risalesinde geçtiği üzere, varlığı kendinden olan, diğer varlıkların kabiliyet ve ehliyetlerine göre varlıklarını borçlu olduğu bir varlığın olması şarttır. Bu varlık salt nur olup, kendinden nurdur/ziya sahibidir ve onunla diğer eşya nurlanır. Bu makamda başka bir mertebe asla düşünülemez. Bu durumda olan tek varlık vardır o da Vacibu’l-Vucud’tan başkası değildir. Ona göre bu, muhakkik filozof ve sûfîlerin görüşüdür. Bu açıdan filozoflar Vacibu’l-Vücud’un salt/mutlak varlık olduğunu söylemişlerdir. Yani burada biri zat diğeri ona arız olan vücud şeklinde iki varlık yoktur. Aksine Vacibu’l-Vücud mutlak olup varlığı kendindendir. Bu noktada filozoflar ve sûfîler arasında görüş birliği vardır. Çünkü aklın gereği olarak, Vacibu’l-Vücud, kendisinden daha yücesi bulunmayan en yüce varlık mertebesindedir.1369 Molla Halil filozofların Vacibu’l-Vücud’un zatının vücudunun hakikati ile aynı olduğunu söylediklerini, Vacibu’l-Vücud’un külli ve genel varlık (vücud-u ‘amm) olmadığına dair hükümde bulunduklarını ifade etmiştir. Çünkü külli varlık, dış dünyadaki taayyün olmadan tasavvur edilemez. Bu durumda Vacibu’l-Vücud’un varlığı külli varlık ve taayyünden mürekkeb olmuş olur ki, O’nun hakkında terkib muhaldir. O halde Vacibu’l-Vücud’un varlığı kendindendir, taayyünü de zatının aynı olarak taayyün etmiştir. O’nun için terkib ve taaddüd yoktur. Ayrıca O, zatıyla kaimdir zira başkasıyla kaim olan kaim olduğu şeye muhtaç olur ki, muhtaçlık O’nun için muhaldir.1370 Molla Halil’e göre filozofların görüşlerinden çıkan sonuç şudur: Vacibu’l-Vücud, mutlak varlıktır yani mahiyetlere arız olan bir varlık değildir. Başkasıyla değil zatıyla kaimdir ve müteayyindir. Buradan çıkan diğer bir sonuç da mevcûd kelimesinin O’nun dışındaki varlıklar için kullanılmasının hakiki değil mecazi anlamda olduğudur. Çünkü O’nun dışındaki varlıklarda varlık, onların zatlarının aynı değildir, onlardan bir cüz değildir ve onlara arız olmamıştır aksine mevcûd olmaları, vücûd hazretiyle müteallik olmaları anlamında varlık, lambadan çıkan ışığın yayılması gibi onların üzerine 1366 Molla Halil Siirdî, Mensûre fî akîdeti’ş-şeyh Muhyiddîn İbn Arabî, v. 2 Molla Halil Siirdî, Mensûre fî akîdeti’ş-şeyh Muhyiddîn İbn Arabî, v. 2 1368 Molla Halil Siirdî, Mensûre fî akîdeti’ş-şeyh Muhyiddîn İbn Arabî, v. 2 1369 Molla Halil Siirdî, Nebzetu’l-mevâhibi’l-ledunniyye fi’ş-şetahât ve’l-vahdeti’z-zâtiyye, v. 1 1370 Molla Halil Siirdî, Nebzetu’l-mevâhibi’l-ledunniyye fi’ş-şetahât ve’l-vahdeti’z-zâtiyye, v. 1 1367 yayılır. Varlık onlardan hasıl olmadığı gibi onlara arız da değildir.1371 Molla Halil’e göre muvahhid yani vahdet-i vücûd nazariyesini benimseyen sûfîler, akıl evresinin üzerinde “mükaşefe” ve “müşahede” ile ortaya çıkan başka bir evre olduğunu düşünürler. Buna göre duyular akledilirleri idrak etmekten aciz olduğu gibi akıl da bu tür bilgileri idrak edemez. Onlara göre Vacibu’l-Vücud’un aynı olan vücud’un hakikati, külli, cüz’i, amm, has anlamında vücûd olmayıp aksine mutlak vücûd anlamındadır. Bu, her türlü kayıttan uzak, hatta ıtlak kaydından bile uzak bir vücûd olup onların bu görüşü filozofların “küllî-i tabii”1372 hakkında söylediklerine kıyas edilebilir. Bu hakikat, varlık ile nitelenen tüm eşyada tecelli ve zuhur etmiştir. Hiçbir varlık bu hakikatin dışında değildir. Bu hakikat zikredilen mutlaklığa itibarla “camî‘ ahadiyet hazreti” isimlendirilir ki bu itibarla zatının mertebesinde hiçbir kayıt ve taayyün bulunmaz. Bu olumsuzlama kaydı ile itibara alındığında ise,“mutlak hâlis ahadiyet hazreti” olarak isimlendirilir. Bu zat ilk tecelli ile isim ve sıfatlara tenezzül ettiğinde “vahidiyet hazreti”, “isimler ve sıfatlar hazreti” olarak isimlendirilir. Varlık, isimler ve sıfatlar aracılığı ile onların zuhur yerleri ve zatlarının aynası olan diğer eşyaya tecelli ve tenezzül ettiğinde “sâni‘u’l-mahlukat” olarak isimlendirilir. Bu mezahir ve aynalar, kabiliyet ve istidatlarına göre sınırsız farklılıklar içerir. İnsan nevi ise kabiliyeti gereği tüm sıfatların mazharıdır. “Allah Adem’i kendi suretinde yarattı.” hadisinde de işaret edilen budur. Yani Allah insanı tüm sıfatlarının mazharı olarak yarattı. Mahlukattaki noksanlık ise onlardaki kabiliyetin noksanlığı olup yaratıcının işi değildir.1373 Sûfîlere göre hakikati mutlak vücud olan zat, kayıtlar ve itibari taayyünlerle kesret elbisesi şeklinde zuhur ettiğinde bu, onun hakiki birliğinde bir değişim meydana getirmemektedir. Nasıl ki sayısal bir, tüm sayılarda zuhur ediyor ve bununla beraber zatında asla bölünme meydana gelmiyorsa, bu durum da böyledir.1374 Sûfîlere göre varoluş aleminde olan her şey vehim ve hayaldir ya da aynadaki akisler veyahut da gölgedir. Allah’ın dışındaki her şey batıldır. Özetle; Molla Halil’e göre sûfîler, mükaşefe ve müşahede yoluyla ve nasların incelikleri ve sırlarının yardımıyla, Hak’ın zatının dışında ancak hayali ve mecazi bir varlık olduğunu savunmuşlardır.1375 Molla Halil risalesinde kelamcılar ve sûfîler arasında meydana gelen bir tartışmaya da değinir. Bu tartışmaya göre, kelamcılar Vacibu’l-Vücud’un vücûd’un aynı olduğu görüşünün O’nun eksiksiz tüm eşyaya tecelli ettiği ve yayıldığı anlamına geldiği buradan da Vacibu’l-Vücud’un hakikatinin hissi eşyaya ve kirliliğe bulaştığı sonucunun çıktığı iddiasında bulunurlar. Mutasavvıflar buna cevap olarak, buradan bir çokluk ve bölünmenin çıkmadığını düşünürler. Onlara göre güneşin ışınları tüm varlığa yayıldığında ve her varlık istidat ve kabiliyetine göre bu ışınları aldığında güneşin ışınlarında herhangi bir çoğalma ve bölünme olmadığı gibi varlığın tüm eşyaya yayılmasında da herhangi bir bölünme söz konusu değildir.1376 Siirdî, bu gruplardan her birinin meseleye bakış açılarının farklı olduğunu ancak bundan bir tarafın küfrünü gerektiren bir durumun olmadığını da sözlerine ekler.1377 Onun bu hükmü, kendi döneminde ve öncesinde meseleye dar açıdan bakan ve meseleyi anlamaktan çok kuru ve salt bir eleştiri düzleminde ele alan yaklaşımlara karşı geliştirilmiş olmalıdır. Bu yaklaşımında Molla Halil’in İbnü’l-Arabî’yi yorumlarken büyük ölçüde İbrahim el-Kûrânî’nin 1371 Molla Halil Siirdî, Nebzetu’l-mevâhibi’l-ledunniyye fi’ş-şetahât ve’l-vahdeti’z-zâtiyye, v. 1 Sûfî düşüncede mutlak varlık için kullanılan diğer bir lafız da bizatihi kendisi olan “min haysu hüve” ve herhangi bir şart ve kayıt olmaksızın itibara alınan “la bir şartin şey’in” ifadeleridir. Diğer varlıklar ise harici ve zihnî varlıklardır. İşte sûfîler “min haysu hüve” ve “la bi şarti şey’in” ifadelerinin filozofların “küllî-i tabii” kavramına eşdeğer olduğunu iddia etmişlerdir. Bkz: Abdurrahman Câmî, Şerh-i Rubâiyyât, Litera Yayıncılık, Çev. Tahiru’l-Mevlevî, İstanbul, 2014, s. 64-65. Filozofların küllî-i tabii ifadesi, bir varlığın bizatihi kendisinin itibara alınması durumunda söz konusudur. Bu durumda külli-i tabii, dış dünyada vardır. Bir varlığın fertler arasında müşterek anlamına itibar edildiğinde ise bu “küllî-i mantıkî” olarak adlandırılır. Varlığın kendisi ve kavramsal anlamının ikisi beraber itibara alındığında ise bu “küllî-i aklî” olarak adlandırılır. Seyid Şerif Cürcânî, Kitâbu’t-Ta‘rifât,Şirket-i Sehafiye-i Osmaniye,İstanbul, t.y., s. 125. 1373 Molla Halil Siirdî, Nebzetu’l-mevâhibi’l-ledunniyye fi’ş-şetahât ve’l-vahdeti’z-zâtiyye, v. 1 1374 Molla Halil Siirdî, Nebzetu’l-mevâhibi’l-ledunniyye fi’ş-şetahât ve’l-vahdeti’z-zâtiyye, v. 1 1375 Molla Halil Siirdî, Nebzetu’l-mevâhibi’l-ledunniyye fi’ş-şetahât ve’l-vahdeti’z-zâtiyye, v. 2 1376 Molla Halil Siirdî, Nebzetu’l-mevâhibi’l-ledunniyye fi’ş-şetahât ve’l-vahdeti’z-zâtiyye, v. 2 1377 Molla Halil Siirdî, Nebzetu’l-mevâhibi’l-ledunniyye fi’ş-şetahât ve’l-vahdeti’z-zâtiyye, v. 2 1372 Matla‘u’l-cûd bi tahkiki’t-tenzîh fî vahdeti’l-vücûd eseri ile bu konuyu eserinin ana teması yapan Molâ Câmî’nin Ed-durretu’l-fâhire eserlerinden yararlandığı görülmektedir. Nitekim Molla Câmî, vücûd ve hariçteki mevcut ilişkisini kelâmcılar, filozoflar ve sûfîler açısından ele aldığı Ed-durretu’lfâhire isimli eserinde bazı kelâmcıların vücûdu mevcutlar arasında müşterek tek bir kavram olarak ele aldığını, böylelikle eşyanın çoğalıp kısımlara ayrılmasını ve bu açıdan vücûdu eşyanın zatının dışında gördüklerini ve ona zihnî olarak zaid olduğunu açıkladıklarını söyler. Bazı kelamcıların ise hem zihnen hem de haricî olarak vücudun zata zaid olduğunu düşündüklerini belirtir. Filozofların ise vücûd ile eşya arasındaki ilişkiyi ne izafet arazı ne de fasıl olma ilişkisi ile değil, güneş ve ışıkları arasındaki ilişki gibi lazımî bir araz üzerinden açıkladıklarını söyleyen Câmî, sûfîlerin ise varlığın birliğine inandıklarını ve vücûd’un zata zaid olabileceğine inandıklarını söyler. Ona göre sûfîler için vücûd, Tanrı’nın zatına bile arız olabilir ancak bu arız olma durumu itibarî olup ancak akılda olabilir. Onun arız olduğu mevcut, hariçte hakikî mevcuttur. O, varlığın hakikatidir.1378Câmî’ye göre Vâcibu’l-Vücûd, mutlak vardır, taayyün ise O’na arız bir sıfattır. Ancak bu taayyün O’nun zatına dahil değildir. Aksi halde O’nda terkib olurdu. O halde taayyün O’nun zatından ayrıdır.1379 Buraya kadar anlatılanlardan çıkarılacak hülasa; Molla Halil filozoflar ve sûfîler arasında Vacibu’lvücûd ile varlık arasında bir ayniyyet olduğu, O’nun için varlık ve taayyünün zatının aynı olduğu konusunda bir ihtilafın olmadığını düşünmüştür. Filozofların konuyu ele alış tarzlarının bir örneği olarak verilen lambadan çıkan ışığın zorunlu ve lazımi bir ilişki gerektirdiğine değinen Molla Halil, sûfîlerin ise burada filozoflardan ayrıldığını ifade etmiştir. Çünkü sûfîler Vacibu’l-vücûd’un varlığı için mutlak varlık ifadesini kullanırlar ve O’nun herhangi bir şekilde bir kayıt ve taayyünle ifade edilemeyeceğini hatta mutlaklık kaydından bile münezzeh olduğunu iddia ederler. Burada sûfîlerin kullandığı “mutlak varlık” kavramın filozofların küllî-i tabiî kavramına benzerliğini ifade eden Molla Halil, bu varlığın dış dünyada bulunduğu eşyada tecelli ve zuhur ettiğini söyler. Bu zuhur ve tecellilerin yayıldığı mazhar ve tecelligahların yapıları ve kabiliyetleri farklı olduğundan mutlak varlık’ın da buna göre değişik isimler aldığını iddia eder. Varlık, kayıtsızlık ve şartsızlık itibariyle mutlak varlık ve ahadiyet, isim ve sıfatlarda tecelli etmesiyle vahidiyet, isimler ve sıfatlar aracılığıyla tecelli ettiği ve onların aynası olan mazharları itibariyle sani‘u’l-mahlûkât ve nihayet tüm bu tecellice zuhurların toplamı olan insan gibi isimler alır. Molla Halil bu konuda kelamcıların bir itirazını da gündeme getirerek konuya açıklık kazandırmaya çalışmıştır. Buna göre kelamcılar Vacibu’l-vücûd’un zuhur ve tecelli ettiği eşyanın kesret özelliklerine bulaştığı iddiasına sûfîlerin kesretten herhangi bir şeyin Vacibu’l-vücûd’un birliğine halel getirmediği şeklinde cevap verdiklerini ifade eden müellifimiz, nasıl ki bir sayısının tüm sayılara kaynak olması ve bir’den çıkan sayıların bölündüğü ve çoğaldığı ama bir sayısının bundan etkilenmediği doğruysa, aynı şekilde Vacibu’l-vücûd’un da eşya alemindeki çoğalma ve bölünmeden herhangi bir şekilde etkilenmediğini düşünür. Molla Halil’in sûfîlerin varlık görüşüne bağlı olarak ele aldığı meselelerden biri de sûfîlerin şatahatlarıdır. Şimdi de onun bu konu hakkındaki düşünce ve analizlerini ele almaya çalışacağız. 2.3.Sûfîlerin Şatahatları Molla Halil Nebzetu’l-mevâhibi’l-ledunniyye fi’ş-şetahât ve’l-vahdeti’z-zâtiyyeeserinde vahdet-i vücûd meselesinde sûfîlerin şatahatlarına da yer vererek onları analiz etmiştir. Hallâc-ı Mansûr’un “Ben Hakk’ım” ve Bayezid-i Bistamî’nin “Şanım ne yücedir” ve “Cebimde Allah’tan gayrısı yok” sözlerini yorumlayan Siirdî, konunun “nefsini bilen rabbini bilir” hadisi mucibince açıklanabileceğini söyler. Bu çerçevede; Allah, ilk ve sondur. Ondan önce ve onunla beraber bir önce ve sonra yoktur. Üst, alt, uzak, yakın, zaman, mekân, aradalık ve keyfiyet O’nun için söz konusu edilemez. O evvelde ne ise şimdi de odur. Vahdaniyet olmaksızın bir, ferdaniyet olmaksızın tektir. İsim ve müsemmadan bileşik olmayıp isim de müsemma da O’dur. Ondan gayrı isim ve müsemma da yoktur. Evveliyet olmaksızın ilk, ahiriyyet olmaksızın sondur. Zahirlik olmaksızın zahir, batınlık olmaksızın da batındır. Ondan gayrı evvel, ahir, zahir ve batın yoktur. Bu harfler ile O’nun vücudu arasında bir geçişlilik yoktur. O, ittihad ve hülûl durumlarından münezzehtir. 1378 Abdurrahman Câmî, Ed-Durretu’l-Fâhire, Tahran University Press, (ed. N. Heer, A. Musavi Behbahâni), Tahran, 1980, s. 3-4, 13 1379 Abdurrahman Câmî, Ed-Durretu’l-Fâhire,s. 8 O ne dahili ne de harici bir şeyde olmadığı gibi, herhangi bir şey de O’nda değildir. O bu sıfatla bilinir ki, ilim, akıl, vehim, his, zahir göz, batın göz ve idrak ile bilinemez. O’nu ancak O görebilir, idrak edebilir, bilebilir. Kendisiyle kendisini bilir, kendisiyle kendisini görür. Onu başka biri göremez ve idrak edemez. Örtüsü birliğidir, gayrısı onu örtemez. Varlığı vahdaniyetiyle varlığını örter. O’nu ne nebi ne veli ne kâmil insan ne de melek hiç kimse bilemez. Nebi, resul ve Risalet de O’dur. Kelam da O’dur, kendinden kendine aracısız göndermiştir. Bu sebeple Hz. Peygamber “Nefsini bilen Rabbini bilir.” ve “Rabbimi rabbimle bildim.” demiştir. Bunun anlamı sen sen değilsin aksine O’sun. O sende değil, sen O’nda değilsin, O senden ayrı değil, sen O’ndan ayrı değilsin. Bununla senin mevcut olduğun ve sıfatlarının da şu ve şunlar olduğu kastedilmiyor. Aksine senin kesinlikle sen olmadığın, senin seninle, O’nunla ve O’ndan olmadığın, fani ve mevcud olmadığın anlamı kastediliyor. Hülasa illetsiz bir biçimde sen O’sun, O da sensin. Şayet bu şekilde kendini bilirsen rabbini de bilirsin. Aksine, bilemezsin. Senin bu şekilde bildiğin nefsin senin varlığın ve hakikatindir. Aksine nefsin emmare ve diğer özelliklere bürünen ayrı bir nefistir. 1380 Molla Halil’e göre yukarıdaki sıfatlarla bezenen kişi, varlığının Allah’ın varlığı olduğunu bilir ve onun gözüyle görür, onun ilmiyle bilir. Çünkü bakan-bakılan, vareden-varedilen, arif-maruf, yaratanyaratılan, idrak eden-idrak edilen birdir.1381 Dolayısıyla bu prensiplerden hareket eden sûfîlerin vahdet-i vücud görüşleri zatî birliğin sırları ile ilgili olup hülûl ve ittihad olarak kabul edilemez. 1382 Molla Halil, Taftazani’ye referansla sûfînin fena mertebesinin son raddesine vardığında bunu ifade yetersizliğinden dolayı ittihad ve hülûl olarak algıladığını ancak gerçekte böyle olmadığını da ifade eder. Çünkü hakikatin tümü birdir. Karışım olmadan zuhurun gerçekleştiği mezahir üzerinde tekrar eder, bölünme olmadan çoğalır. Böylece ikilik ve başkalık mümkün olmadığı için burada hülûl ve ittihad yoktur.1383 Özetle; Molla Halil’e göre sûfîlerin savunduğu vahdet-i vücûd doktrini zatî vahdeti ve ilahî tenezzülatı açıklamak için ileri sürülen bir görüş olup, ittihâd ve hülûl olarak yorumlanması doğru değildir. Bu sebeple, Hallâc-ı Mansûr ve Bayezid-i Bistâmî’nin sarf ettiği şatahat türü sözler de bu bağlam içinde değerlendirilmelidir. Ona göre bu tür sözler zat, fiil ve sözde Allah’ın sıfatları ile sıfatlanmak neticesinde ve böylece “kendini bilen rabbini bilir” hakikatine binaen sarf edilmiş sözlerdir. Sonuç Molla Halil Siirdî, Osmanlı ilim geleneğinin son halkalarından biri olup, Osmanlı medreselerinde icra edilen ilim geleneğine bağlı kalmış bir muhakkik müderristir. Yaşadığı dönemdeki medreseler ve bu medreselerde yetişen ulema üzerinde önemli oranda etkisi bulunan Molla Halil’in İslamî ilimlerin ve İslam düşüncesinin hemen hemen her dalında eser yazmış olması önemli bir unsur olarak değerlendirilmelidir. Kanaatimizce, eserlerinin genelinin tahkik metodu ile yazılmış olmalarından hareketle onu ifade eden en temel vasıf, muhakkik oluşudur. Molla Halil’in İbnü’l-Arabî ile ilgili yazdığı iki risalede vahdet-i vücud nazariyesini İslam akaidi açısından değerlendirdiği ve söz konusu nazariyenin İslam akaidi ile çelişmediğini ifade ettiği, aynı nazariye çerçevesinde ele aldığı varlık meselesinde sufilerin filozof ve kelamcılardan ayrıldıkları yönlerini tespit ettiği ve yine sufilerin şatahatlarının “Nefsini bilen rabbini bilir.” hadisi ile açıklanabileceğini tespit etmiş bulunmaktayız. Molla Halil’in tasavvuf felsefesi ve İbnü’l-Arabî ilgisi ise, kendi döneminin şartları göz önünde bulundurulduğunda ileri bir ilmî düzeyi göstermektedir. Üstelik onun söz konusu felsefeye dair olumlu yaklaşımı da kendi dönemini aşan bir mahiyet arz etmektedir. Molla Halil, tasavvuf felsefesinin vahdet-i vücûd nazariyesinin İslam akidesi ile çelişmediğini ifade etmesi bu noktada önemli bir tavır olarak okunmalıdır. Şark medreselerinde müderrislik yapan ve fıkıh başta olmak üzere İslamî ilimlerde derinleşmiş Molla Halil gibi bir şahsiyetin vahdet-i vücûd’u olumlaması ve ayrıca tasavvuf nazariyesinin en çetin meselelerinden biri olan varlık ile ilgili bir risale yazmış olması şark medreseleri açısından bugün için arkaik bir mesele olarak durmaktadır. Belki de bu tespit, Molla Halil’i Osmanlı ilim mirasının son halkası saymamızı gerektirmektedir. 1380 Molla Halil Siirdî, Nebzetu’l-mevâhibi’l-ledunniyye fi’ş-şetahât ve’l-vahdeti’z-zâtiyye, v. 2 Molla Halil Siirdî, Nebzetu’l-mevâhibi’l-ledunniyye fi’ş-şetahât ve’l-vahdeti’z-zâtiyye, v. 3 1382 Molla Halil Siirdî, Nebzetu’l-mevâhibi’l-ledunniyye fi’ş-şetahât ve’l-vahdeti’z-zâtiyye, v. 6 1383 Molla Halil Siirdî, Nebzetu’l-mevâhibi’l-ledunniyye fi’ş-şetahât ve’l-vahdeti’z-zâtiyye, v. 6 1381 Kaynakça Câmî, Abdurrahman, Ed-Durretu’l-Fâhire, Tahran University Press, (ed. N. Heer, A. Musavi Behbahâni), Tahran, 1980. Câmî, Abdurrahman, Şerh-i Rubâiyyât, Litera Yayıncılık, Çev. Tahiru’l-Mevlevî, İstanbul, 2014. Cürcâni, Seyyid Şerif, Kitâbu’t-Ta‘rifât, Şirket-i Sehafiye-i Osmaniye, İstanbul, t.y. Doskî, Ali Nebi Salih, El-Molla Halil es-Sirtî, Spirez Yay., Erbil, 2007. Görgün, Tahsin, “Osmanlı Düşüncesı̇ Nasıl Anlaşılabı̇ lı̇ r?”, Türklük Araştırmaları Dergisi, 2003, Sayı: 13-14, s. 29-46. Siirdî, Molla Halil, Er-Risâletûl-Vaz‘iyye, 1951, Yazma. Siirdî, Molla Halil, Basîretu’l-kulûb fî kelâmi allâmi’l-ğuyûb, t.y.,Yazma. Siirdî, Molla Halil, Mensûre fî akîdeti’ş-şeyh Muhyiddîn İbn Arabî, t.y.,Yazma. Siirdî, Molla Halil Nebzetu’l-mevâhibi’l-ledunniyye fi’ş-şetahât ve’l-vahdeti’z-zâtiyye, t.y., Yazma. Şa‘ranî, Abdülvehhab,el-Yevâkît ve’l-cevâhir fi Beyani ‘Akaidi’l-Ekâbir, Daru ‘Ihyai’t-Turâs, Beyrut. ABDURRAHMAN RÂMÎ ÇELEBİ’NİN ŞEYH MUHYİDDİN-İ ARABÎ VASFINDAKİ METHİYESİ Abdulmuttalip İPEK* Özet Ahmed Yesevî (1093-1166), Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (1207-1273) ve Yunus Emre (1238-1320) gibi mutasavvıflarla Anadolu’ya atılan tasavvuf tohumlarının filizlenerek neşvünema bulmasında ve Osmanlı irfan geleneğinin oluşmasında en önemli isimlerden biri de hiç şüphesiz Muhyiddin İbnü’l Arabî’dir. Onun, hacim bakımından ciltler tutan ve günümüze yaklaşık 250’si ulaşan eserlerinin ilim ve irfan meclislerinde çokça okunup tartışıldığı bilinmektedir. Aynı zamanda rahmanî ilham kaynaklı, beyit sayısı binleri bulan şiirleri de mevcut olan İbnü’l-Arabî, Osmanlı şiir geleneği içerisinde hakkında en çok şiir yazılan mutasavvıflardandır. Birkaç asır öncesinden günümüze gelinceye kadar divan şairleri, tekke şairleri ve günümüz şairleri kimi zaman onun tasavvuf düşüncesine ilişkin düsturlara yer vermiş kimisi ise bütün bir şiirini İbnü’l Arabî’ye hasretmiştir. Bu tebliğde XVII. yy. divan şairlerinden Abdurrahman Râmî Efendi’nin kaside nazım şekliyle İbnü’l Arabî vasfında yazdığı methiyesi üzerinde durulacaktır. “Der Sitâyiş-i Şeyh-i Ekber Şeyh Muhyiddîn-i Arabî” başlıklı bu şiir, aruzun fe’ilâtün / mefâ’ilün / fe’ilün vezniyle yazılmış olup 39 beyittir. Manzumenin tür olarak bir methiye; memduhun ise bir sûfî/şeyh olması dolayısıyla İbnü’l Arabî’nin vasıflarının çoğunlukla tasavvufî remiz ve ıstılahlarla övüldüğü şiirde İbnü’l Arabî’nin seyr ü sülûktaki çeşitli yönlerine atıfta bulunulmaktadır. Bu çalışmada Râmî’nin söz konusu beyitlerinin izahından hareketle, nazarlarını bir dem üzerinden eksik etmesini istemediği “Şeyh-i Ekber”in tasavvuf anlayışı ile Osmanlı irfan ve tefekkür dünyasındaki yeri üzerinde durulacaktır. Anahtar Kavramlar: Abdrurrahman Râmî Çelebi, divan şiiri, methiye, İbnü’l Arabî, tasavvuf. ABDURRAHMAN RAMI CELEBI’S EULOGY ON SHEIKH MUHYIDDIN IBNU-L ARABI Abstract Muhyiddin Ibnu’l Arabi is undoubtedly among the most significant figures who contributed to the formation of Ottoman lore and the development of mysticism tradition initiated in Anatolia by Ahmad Yasawi (1093-1166), Rumi (1207-1273), and Yunus Emre (1238-1320). He is known to be recited and discussed in circles of science and lore with his countless volumes of works although approximately 250 of them survived to our day. Ibnu’l Arabi has poems reaching thousands of couplets and is also one of the mystics about whom many poems have been composed. From a few century onwards until today, many diwan poets, dervishes, and contemporary poets referred to his philosophy on mystic poetry in their poems, and some devoted all their poetry to him. This study aims to analyse a eulogy, by Abdurrahman Rami Celebi, a diwan poet of 17 th century, in * Dr. Öğr. Üyesi, Aksaray Üniversitesi, Sabire Yazıcı Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü. ode verse form for Ibnu’l Arabi. This poem of 39 couplets is entitled as “Der Sitayis-i Sheikh-i Ekber Sheikh Muhyiddin-i Arabi” and was written in “fe’ilatun / mefa’ilun / fe’ilun” meter, a tradition based on the pronunciation of syllables. The poem is a eulogy in terms of genre, and, as the addressee is a mystic/sheikh, he is mostly praised with mystic symbols and terminology. It refers to Ibnu’l Arabi’s various characteristics in his mystic spiritual journey. This study aims to begin with an analysis of Rami’s aforementioned couplets, continue with the “Grand Sheikh” Ibnu’l Arabi’s idea of mysticism whose regard Rami desired not to lose for a moment, and conclude with Ibnu’l Arabi’s significance in Ottoman lore and philosophy. Keywords: Abdrurrahman Rami Celebi, diwan poetry, eulogy, Ibnu’l Arabi, mysticism. Giriş Mistik, ezoterik düşünce sistemlerindeki bâtınî tecrübe yalnızca inanç ekseninde kalmayıp söz konusu düşünce sisteminin cazibesi, mimariden giyim kuşama, sanattan edebiyata ve fikir hayatına varıncaya kadar cereyan ettiği her mecrada tesirli olmuştur. İslam kültürü içerisinde teşekkül eden ve hicrî beşinci asırdan itibaren gelişmeye ve genişlemeye başlayan tasavvuf düşüncesi de pek çok mutasavvıf yetiştirdiği gibi İslam medeniyeti içerisindeki Osmanlı fikir ve sanat faaliyetlerini derinden etkilemiştir. “Zira gerek tarihsel ve gerekse edebî bütün araştırmalarda ‘sûfîlik’ veya ‘tasavvuf’ denilen bu din felsefesinin Osmanlı toplum yapısındaki hâkim karakterine atıf yapılmayan bir sayfa yok gibidir.”1384 Bu nedenledir ki ister şuuri ister gayrışuuri olsun bu medeniyet dairesi içerisindeki sanat eserlerinde söz konusu tesiri görmek mümkündür. Pek çok hususta olduğu gibi tasavvufî edanın en tesirli olduğu alanlardan biri ise hiç şüphesiz edebiyattır. Edebiyat ile tasavvuf arasındaki münasebet ve etkileşim başlangıcından bu güne gelinceye değin sürekli ve karşılıklı olmuştur. Şiir, bir taraftan tasavvuf pınarından beslenirken öte taraftan tasavvufî ilkelerin, tarikat adap ve erkânının geniş halk kitlelerine iletilmesinde önemli bir vasıta olmuştur. Aynı zamanda tasavvufî söylem, şaire anlamı perdeleyerek söz söyleme fırsatı sunmuş ve geniş ilhamlarla şiire çağrışım zenginliği katmıştır. Bu vasıta (şiir) sayesinde sûfîler kendi mesleklerine ilişkin doktriner bilgileri dile getirdiği gibi kimileri de bizatihi şiirin konusu olmuştur. Türk tasavvuf edebiyatı sahasında ön plana çıkmış sûfî/mutasavvıflar arasında birkaçının tesirinin diğerlerine nispetle daha güçlü ve daimi olduğu bilinmektedir. Bu isimlere baktığımızda Ahmed Yesevî (1093-1166), Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (1207-1273) ve Yunus Emre (1238-1320) gibi mutasavvıflarla Anadolu’ya atılan tasavvuf tohumlarının filizlenerek neşvünema bulmasında ve Osmanlı irfan geleneğinin oluşmasında en önemli sûfîlerden biri de hiç şüphesiz Muhyiddin İbnü’l Arabî (1165-1240)’dir. İbnü’l-Arabî enfüsî seyahatlerinin dışında Endülüs’ten Kuzey Afrika’ya, Mısır, Tunus, Suriye topraklarından Anadolu’nun pek çok yerine yapmış olduğu yolculuklarla döneminin önemli din ve fikir adamlarıyla, mutasavvıflarla etkileşimde bulunmuş; onlardan istifade ettiği gibi özellikle de “vahdet-i vücud” merkezli olarak kazanmış olduğu mistik tecrübeyi gelenek vasıtasıyla günümüze kadar aktarmıştır. Onun, hacim bakımından ciltler tutan ve günümüze yaklaşık 250’si ulaşan eserlerinin1385 ilim ve irfan meclislerinde çokça okunup tartışıldığı bilinmektedir. Aynı zamanda rahmanî ilham kaynaklı, beyit sayısı binleri bulan şiirleri de mevcut olan İbnü’l-Arabî, Osmanlı şiir geleneği içerisinde hakkında en çok şiir yazılan mutasavvıflardandır.1386 Birkaç asır öncesinden başlayarak günümüze gelinceye kadar divan, tekke ve günümüz şairlerinden kimisi onun tasavvuf 1384 Mahmud Erol Kılıç, Sûfî ve Şiir (Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası), İnsan Yayınları, İstanbul 2014, s.36. İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin sayısı hususunda kaynaklarda farklı bilgiler nakledilmektedir. Konu hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Ahmed Ateş, “Muhyiddin Arabî”, MEB. İslâm Ansiklopedisi, C.8, İstanbul 1979, s.541-574. 1386 Türk edebiyatında İbnü’l-Arabî vasfında yazılmış methiyeler için bk. Selami Şimşek, “Türk Edebiyatında İbnü’lArabî Methiyeleri Üzerine Bir İnceleme”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), Yıl:9, 2008, S.21, s.389-425. 1385 düşüncesine ilişkin düsturlara yer vermiş kimisi ise bütün bir şiirini İbnü’l Arabî’ye hasretmiştir. XVII. yy. divan şairlerinden Abdurrahman Râmî Efendi de İbnü’l-Arabî’ye duymuş olduğu muhabbeti bir kaside yazarak dile getirmiş olup bu tebliğde şairin İbnü’l-Arabî vasfında yazdığı methiye üzerinde durulacaktır. Kaynaklarda hakkında çok fazla malumat bulunmayan ve birbirinin tekrarı mahiyetindeki bilgilere göre asıl adı Abdurrahman olan Râmî Çelebi’nin doğum tarihi hakkında herhangi bir kayıt bulunmamaktadır. Râmî, Rumeli kazaskeri Molla Ali’nin oğlu olup mülâzımlıktan sonra halvete girerek erbain payesine vasıl olmuş ve oradan ayrılmıştır. Gerek Rıza gerek Mucib Tezkire’lerinde Râmî Efendi “nev-heves ve nev-zuhûr” bir şair olarak tavsif edilmektedir.1387 Hayatına dair bilgilerin Dîvân’ındaki bazı şiirlerinden hareketle tespit edildiği Râmî Çelebi’nin ölüm tarihi ise Beliğ Tezkiresi’nde H. 1049/M.16401388 olarak verilmiştir.1389 Râmî’nin İbnü’l-Arabî hakkında kaleme aldığı ve “Der Sitâyiş-i Şeyh-i Ekber Şeyh Muhyiddîn-i Arabî” başlıklı şiir, aruzun fe’ilâtün / mefâ’ilün / fe’ilün vezniyle yazılmış olup 39 beyittir. Manzumenin tür olarak bir methiye; memduhun ise bir sûfî/şeyh olması dolayısıyla İbnü’l Arabî’nin vasıflarının çoğunlukla tasavvufî remiz ve ıstılahlarla övüldüğü şiirde her bir beyit İbnü’l Arabî’nin seyr ü sülûktaki bir cephesine atıfta bulunmaktadır. Der Sitâyiş-i Şeyh-i Ekber Şeyh Muhyi’d-dîn-i ‘Arabî 1. Âfitâb-ı sipihr-i keşf ü yakîn Pîr-i sûfiyye Şeyh Muhyiddîn “Sûfîlerin piri Şeyh Muhyiddin ki (o), keşif ve yakîn semâsının güneşidir.” “keşf” ve “yakîn” tasavvuf düşüncesinin önemli kavramlarından olup dervişin imanî hakikatleri elde etmesi yahut görmesi demektir ki bu maddî değil manevî bir hakikat tecrübesidir. Bu makamda bulunanlara mükâşefe ve müşâhade ehli de denir. “Muhyiddîn İbn Arabî, mükâşefenin konusu, manalar, yani gözle görünmeyen şeyler iken; müşâhadeninki gözle görünen şeylerdir, der. Akıl ve duyu organlarıyla elde edilemeyen bilgiler, sezgiye dayalı keşf yoluyla bilinir.”1390 Sezgiye dayalı bu bilme türü irfanî bir bilme tarzını ifade eder. Şair beyitte kasidenin henüz matla beytinde Şeyh Muhyiddin’i sufilerin piri konumuna yükseltirken, insan-ı kâmil olmanın önemli düsturlarından olan keşf ve yakîn’i semaya teşbih ederek İbnü’l-Arabî’yi de o semanın kandili mesabesinde göstermektedir. “keşf” ve “yakîn” makamlarının semaya teşbih edilmesi, söz konusu makamların yüceliği ve mükâşefe ve müşâhede ehlinin Hakîm-i Mutlak olan yaratıcının nezdinde türlü zuhurata ve tecelliye mazhar olması dolayısıyladır. Zira yakîn mertebesinin en üst derecesi olan hakikatü’lyakîn yahut hakka’l-yakîn bütün hakikatleri kuşatan şamil hakikati ifade edip, Tanrı’nın veçhinin eşyada görünmesinden ibarettir.1391 Bu makamdaki zuhurat ve tecellilerin hâletine nihayet yoktur; şeyh-i ekber ise gökyüzü gibi engin ve perde perde olan tecelliler âlemini aydınlatan bir güneşe teşbih edilmiştir. 1387 bk. Gencay Zavotçu, Rıza Tezkiresi (İnceleme-Metin), Sahhaflar Kitap Sarayı, İstanbul 2009, s.227; Kudret Altun, Tezkire-i Mucib (İnceleme-Tenkidli Metin-Dizin-Sözlük), Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, Ankara 1997, s.33-34. 1388 Abdulkerim Abdulkadiroğlu, İsmail Beliğ Nuhbetü’l-Âsâr Li-Zeyli Zübdeti’l-Eş’ar, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, Ankara 1999, s.104. 1389 Şairin hayatı, sanatı, edebî kişiliği ve şiirlerine ilişkin değerlendirme için bk. Erdal Hamami, Râmî Dîvânı, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2001. 1390 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Anka Yayınları, İstanbul 2005, s.452. 1391 Suad el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005, s. 697. 2. Kutbu’l-aktâb ârif-i bi’llâh Menba‘-ı keşf ma‘den-i telkîn “(O) kutuplar kutbu, Hakk’ın ârifi bir veli; keşif membaı, telkin madenidir.” Bu beyitte Şeyh Muhyiddin’in birkaç yönüne atıfta bulunulmaktadır. Öncelikle o “kutbu’l-aktâb” olarak tanımlanmıştır. Kutb (kutup) tasavvufî bir ıstılah olup maneviyat mertebelerinin en üstünde yer alan velî kimseyi ifade eder. “kutbu’l-ekber” olarak da isimlendirilen bu kimseler manevi açıdan makamı yüksek velî kişilerdir ki Hakk’ın rızasıyla “her şey kutbun çevresinde ve onun sayesinde hareket eder, yani her şeyi o idare eder.”1392 Kemâl-i tam üzere olan kutub, Allah’ın mümkünat âlemindeki halifesidir. Kutbiyetin en yüksek mertebesi kutuplar kutbu manasına gelen kutbiyyet-i kübrâ yahut kutbu’l-aktâb mertebesidir. Tasavvuf düşüncesine göre kutbu’l-aktâb yahut gavs-ı a’zama Allah tarafından kâinata tasarruf kudreti tevdi edilmiştir.1393 Bu makam Hz. Muhammed’in peygamberliğinin bâtınını ifade eder. “Ekmeliyet (en kâmil olmak) O’na mahsus olduğundan kutupluk da onun vârislerine yaraşır.”1394 Dolayısıyla Şeyh Muhyiddin de Hz. Peygamber’in varisi olarak görülmektedir. O, ilahi sırlara vâkıf, sırların kendisine bildirildiği, nefsini dolayısıyla kendini ve rabbini bilen, keşifler kaynağı, telkin madenidir. Telkin tasavvufî manada şeyhin, tarikata yeni girmiş dervişe zikir öğretmesi manasındadır. “maden-i telkin” terkibi, telkin cevheri manasında bir teşbih-i beliğ olarak anlaşılabileceği gibi maden kelimesinin de delaletiyle Şeyh-i Ekber’in müritlerine talim ve telkin kaynağı (madeni) olduğunu düşündürmektedir. 3. Server-i sâlikân ehl-i tarîk Rehber-i hâdiyân ‘âlim-i bîn1395 “Tarikat ehli saliklerin önderi; âlim görüşlü, hidayete erdiricilerin rehberi.” “ehl-i tarik” ile kastolunan, Hakk’a vasıl olma gayreti ile tasavvuf yoluna girmiş dervişler, sâliklerdir. İbnü’l-Arabî ise onlara bu yolda rehberlik eden bir önderdir. Râmî Çelebi hem bu beyitte hem de bir sonraki beyitte İbnü’l-Arabî’nin veliler zümresinde en ön sırada geldiğini ifade etmektedir. 4. Mürşid-i hân-kâh-ı sûfiyye Server-i evliyâ imâm-ı güzîn “Sûfiler hangâhının mürşidi; veliler önderi, seçkin imam.” Hânkâh yahut hângâh: “Tarîkâtin, yani tasavvuf yollarından birinin mensuplarına mahsus olan ve o tarîkatin büyüklerinden birinin şeyh olduğu yahut büyük birinin yattığı tekkeye” 1396 denir. Dolayısıyla bir tarikatın diğer tekkelerinin de bağlı bulunduğu merkez konumundaki tekkeyi ifade eder. Bu nedenle Muhyiddin Arabî velilerin önderi; onun hâhgâhı ise sufilerin tekkelerinin bağlı bulunduğu ulu bir kapıyı ifade etmektedir. Veliler Hz. Peygamber’in varisleridir. Bu nedenle evliyanın önderi olarak tavsif edilen İbnü’l-Arabî peygamber ile veliler arasındaki en önemli halkayı temsil etmektedir. 5. 1392 Mest-i hum-hâne-i mey-i tevhîd Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2002, s.221. Âgâh Sırrı Levend, Divan Edebiyatı (Kelimeler ve Remizler Mazmunlar ve Mefhumlar), Enderun Kitabevi, İstanbul 1984, s.32. 1394 Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, ed. Zafer Erginli, Kalem Yayınevi, İstanbul 2006, s.571-572. 1395 Farsça dîden (‫ )ديدن‬görmek mastarından gelen ve sonuna eklendiği kelimelere “gören, görücü” manası katarak birleşik sıfatlar yapan –bîn (‫)بين‬, burada birleşik sıfat görevinde kullanılmayıp izafet terkibi oluşturmada kullanılmıştır. 1396 Abdülbâki Gölpınarlı, Tasavvuf, Milenyum Yayınları, İstanbul 2012, s.23. 1393 Sâkî-i câm-ı meclis-i pîşîn “Tevhid şarabının içildiği meyhanenin sarhoşu; ulular (ileri gelenler) meclisinin kadeh sunan sâkîsi.” Divan şiiri bünyesinde vücuda getirilmiş dinî/tasavvufî muhtevalı şiirlerde “âşık, maşuk, hüsn, nâz, kemâlât” gibi aşka ilişkin kavramlarla birlikte “şarap, hum, harâbât, sâkî, câm vs.” kavramlara da yer verilmiştir. İslam inancının haram kıldığı/cevaz vermediği bu unsurlar birer sembol olarak kullanılmıştır. Söz konusu kelimelerin birtakım tasavvufî düşünceleri ifade maksadıyla somut manalarının dışında kullanılması ise zamanla tasavvufî bir literatürün oluşmasına zemin hazırlamıştır. Bu durumda örneğin “şarap: ilâhî aşk, sakî: mürşit, harabat: nâsut âlemi” gibi manaları karşılamak üzere kullanılmıştır.1397 6. Kimse şerh idemez kerâmâtın Olsa vassâf-ı nâtıka Pervîn “Ülker takımyıldızı, onun vasıflarının anlatıcısı olsa yine kerametlerini kimse açıklayamaz.” Pervîn; Ülker yıldızı, Peren, Süreyya1398 isimleri ile de anılır. “Arapçası ıkd-ı Süreyyâ, benâtü’nna’şdır. Yunan esâtîrine göre bunlar yedi kızdı. İnsanlarla evlendiler, vefatlarından sonra yıldız oldular. Topluluğu ifade hususunda mevzû’ olur.”1399 Beyitte Pervîn’in, İbnü’l-Arabî’nin “vassâf-ı nâtıka”sı olsa dahi onun kerametlerini açıklayamayacağının ifade edilmesi bu takımyıldızının kesreti dolayısıyla olsa gerektir. Bununla da semayı ışıldatan yıldızların, İbnü’l-Arabî’nin vasıflarını anlatmak söz konusu olduğunda yetersiz kalacağı murat olunmaktadır. 7. Rütbesin mesned-i velâyetde Bilmez illâ gürûh-ı ‘âliyyîn “Velayet makamındaki rütbesini ulu makam sahiplerinden başkası bilmez.” Râmî Çelebi bu beyitte aynı zamanda Allah’ın sıfatlarından olan “velâyet” makamının derecesine atıfta bulunmaktadır. Bu derece “velînin mertebelerinin sonu, nebînin mertebelerinin başlangıcıdır.”1400 Yüce makam sahiplerinden başkası onun rütbesini bilemez diyerek velayet-i enbiyadan sonra gelen velayet-i hassa’ya işaret etmektedir. Bu, özel bir velayet derecesi olup bu kimseler “yalnızca Allah’ın seçkin kulları (mustafa-müctebâ kulları) Allah’ın velileri dostlarıdır. Bunların en açık ve belirleyici nitelikleri, ilhama mazhar olmaları ve keramet sahibi olmalarıdır.”1401 Şairin, İbnü’l-Arabî için “rütbesini ulu makam sahiplerinden başkası bilmez” demesinin nedeni evliya topluluğunda yer alan bu velilerin hem kendilerinden hem de halktan saklı olmalarıdır. Bu hususu XI. yüzyılın önemli mutasavvıflarından Keşfu’l-Mahcûb müellifi Hucvirî (999-1077?) şöyle ifade etmektedir: “Evliyanın sıfatlarına ve sayılarına gelince; dört bin kişilik bir veliler topluluğu vardır. Bunlar mektûmdur, yani gizlidir… Bunlar her hâlükârda hem kendilerinden hem de halktan mestûr, yani saklıdırlar. Bu hususa dair haber ve hadisler nakledilmiştir. Evliyanın 1397 Âgâh Sırrı Levend; Konevi Mehmet Vehbî’nin, Hafız Divanı Şerhi’nden hareketle söz konusu ıstılahların tasavvufî karşılıklarını bir liste halinde vermiştir. Mutasavvıflar tarafından çoğunlukla birbirine yakın manalarda kullanılan söz konusu kavramlar için bk. Âgâh Sırrı Levend, Divan Edebiyatı (Kelimeler ve Remizler Mazmunlar ve Mefhumlar), Enderun Kitabevi, İstanbul 1984, s. 45-49. 1398 İskender Pala, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Kapı Yayınları, İstanbul 2017, s.370. 1399 Ahmet Talât Onay, Açıklamalı Divan Şiiri Sözlüğü (Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar ve İzahı), haz. Cemal Kurnaz, Kurgan Edebiyat, Ankara 2016, s.332. 1400 Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, (editör: Zafer Erginli), Kalem Yayınevi, İstanbul 2006, s.1182. 1401 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2002, s.371. sözleri de bu hususu ifade etmiştir.”1402 Râmî, İbnü’l-Arabî’nin veliler zümresi içerisindeki bu seçkin yerini sonraki beyitte daha açık bir biçimde ifade etmektedir: 8. Evliyâ zümresinde müfreddür Ferd-i vâhid odur ‘ale’t-ta‘yîn “O, veliler topluluğu içerisinde tektir. Onun (bu tekliği) bir ve tek olan zât [Allah] tarafından tayin olunmuştur.” Beyitte hem birinci hem de ikinci mısrada vurgulanan “ferd-müfred” ıstılahları sûfî literatüründe önemlidir. “tek fert, bir ve tek olan [Allah]” manasındaki “ferd-i vahid” terkibi; Allah’ın ferdaniyet, ehadiyet ve vahdaniyetini ifade etmekle beraber yaratılış bahsinde insanın eşsiz/benzersiz oluşunu; haller bahsinde kulun bir ve tek olarak ortaya çıkmasını ifade eder. Kur’an-ı Kerim’de sözlük anlamıyla geçen (Enbiyâ/89, Sebe/46) ferd, İbnü’l-Arabî’ye göre “kendisine özgü bir nitelik sayesinde isimlendirmeyi hak etmiştir… Ferd, birliğe benzemekle çiftten ayrılmıştır. Ferd, sayılar içinde ayrı bir mertebe olması ve ikiye birlik mertebelerini veren bir olması itibariyle bire benzer; ikinin var olmasından sonra bulunması yönüyle de birlikten ayrılır.”1403 Kelâbâzî, Ta’arruf’ta sûfîlerin hâllerinden ferd/tefrîd hususunda: “Kulun sadece Allah için amel etmesi, davranışlarda kendini görmemesi, halkın kendisini gözetlemesine önem vermemesi ve ameli için bir karşılık beklememesidir”1404 der. Bu hâl, nefsin kayıtlarından, mâsivanın esaretinden kurtulmayı ifade etmektedir. “Râmî, İbnü’l-Arabî’nin evliyâ içerisindeki mertebesini bu surette tayin ve ifade ettikten sonra seyr ü sülûkuna dair hususlara dikkat çeker. 9. Oldur ol mahrem-i serây-ı kadem Oldur ol râz-dâr-ı hısn-ı haşin “O, uğur (bereket) sarayının mahremi; muhkem sırlar kalesinin sırdaşıdır.” Şair, memduhun vâkıf olduğu sırları bir teşbih-i beliğ ile muhkem, girilmesi zor surlarla çevrili uğurlu bir saray şeklinde tasvir etmektedir. O bereket, talih sarayının çevresinin aşılması zor kalelerle çevrili olması herkesin o sırlara erişmesinin mümkün olamayacağının dolaylı bir ifadesidir. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin vâkıf olduğu bu sır Allah’ın sadece evliyâ ve enbiyânın büyüklerine muttalî kıldığı sırdır. Zira “sır üç kısımdır: İnsanın sırrı; rûhtan daha latîf olan bir emanettir, rûh da kalbden daha latiftir. İkincisi eşyânın sırrı; isimlerin mazharının vechidir. Üçüncüsü olan Allah’ın sırrı ise, O’nun sadece enbiyâ ve evliyânın büyüklerine muttalî kıldığı sırdır.”1405 Nitekim bir sonraki beytin hem birinci hem de ikinci mısraının başında “Ana keşf oldı…”, “Ana açıldı…” denilerek gayb âleminin en önemli sırlarının ona açılmış olduğu vurgulanmaktadır: 10. Ana keşf oldı sırr-ı ‘âlem-i gayb Ana açıldı perde-i dîrîn “Gayb âleminin sırları ona keşfolundu (göründü); kadim perde ona açıldı.” 11. Kadem-i Ahmed’e olup pey-rev Cümleden akdem oldı bezm-nişîn “Hz. Muhammed’in izinden gidip, herkesten önce o mecliste oturdu.” 1402 Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb (Hakikat Bilgisi), haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1996, s.330. Suad el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2004, s.189-190. 1404 Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf Ta’aaruf, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1992, s.168. 1405 Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, (editör: Zafer Erginli), Kalem Yayınevi, İstanbul 2006, s.910. 1403 Velâyet, nübüvvetin; nübüvvet ise ahâdiyyetin vasıtasıdır. Dolayısıyla enbiyâdan sonra gelen evliyâ, Hakk’ın halifesi mesabesindedir. Beyitte evliyâ zümresi bir meclise teşbih edilerek, şeyh-i ekberin Hz. Peygamber’in izinden gitmekle o meclisin en önde gelen kişisi olduğuna dikkat çekilmiştir. 12. Dâhil-i meclis oldı mahrem-i râz Tek ü tenhâ olup nedîm ü karîn “Meclise dâhil olup (rabbânî) sırlara mahrem (âşina) oldu; (böylece onun) eşi dostu yalnızlık oldu.” İbnü’l-Arabî’nin eş ve dostunun yalnızlık olması halveti, ilahî rabıtayı ifade edeceği gibi önceki beyitlerin manasından hareketle veliler meclisinde bir eşi ve benzerinin bulunmadığı manasına da alınabilir. 13. Habbezâ bir hân-kâh-ı tarîk1406 Ey hoş ol şeyh-i âsümân-ı nigîn “O bütün yolların kendisine eriştiği hânkâh ne hoştur! O yüzük şeklindeki felekleri elinde bulunduran (feleklerin bir yüzük misali parmağına takılı olduğu) gökyüzünün şeyhi ne güzeldir!” Bu beyitte ise şeyhin sûfî bir ıstılahla “meslek”ine ve “seyr ü sulûk”taki gayretine dikkat çekilmiştir. Gökyüzü iç içe geçmiş felek katmanları ile şekil bakımından bir yüzüğe yahut mühre teşbih edilmiştir. O yüzük/mührün sahibi ise derecesi feleklerden daha yüce olan İbnü’l-Arabî’dir. Öyle ki o, eflâki yüzük yahut mühür gibi elinde tutmaktadır. Burada onun makamının yüceliğine atıfta bulunulmaktadır. 14. Sayd-gâh-ı ‘ulûm-ı bâtında Oldı tab‘ı gözümde bir şâhîn “Gizli ilimler saydgâhında (gizli ilimler avlamak hususunda) onun yaratılışı gözüme bir şahin gibi göründü.” Nasıl ki her zâhirin bir bâtını olması icap ederse ilmin de zâhirî bir cephesi olduğu gibi bir de bâtınî cephesi vardır. Fakat bu iki ilmin elde edilmesi hususunda aralarında fark vardır. Zâhîri ilimler (müspet ilimler) tahsil yolu ile elde edilirken bâtınî ilimler keşif ve sezgi yolu ile elde edilir. Bunu elde etmek ise basiret gözü ile mümkün olur. Beyitte memdûh, bu yönüyle bir şahine teşbih edilmiştir. Şahin bir av kuşu olması, yükseklerde uçması ve gözünün keskin olması yönüyle ele alınmıştır. Bu durumda İbnü’l-Arabî gizli ilimler avlamada son derece mâhir; hakikat semasının en yüksek feleğinde dolaşan bir mutlak avcısıdır. Üstelik onun içtihattaki derecesi veliler zümresinin önde gelenleri tarafından da takdir edilmiştir: 15. Rütbe-i ictihâdına anun İtdi eşrâf-ı evliyâ tahsîn “Onun içtihattaki derecesini velilerin en önde gelenleri (dahi) beğenip takdir etti.” 16. 1406 Tutdı âfâkı sît-i kilki tâm Eyledi pür bu tâs-ı çarhı tanîn Bu mısra vezne uymamaktadır. “Bütün ufukları onun kaleminin sadası tuttu; bütün bir sema onun (kaleminin) sesiyle çınladı.” “tâs-ı çarh yahut tâs-ı felek” gökyüzü, sema manasına gelip, bir teşbih-i beliğdir. Felekler şekli dolayısıyla bir tasa teşbih edilmiştir. Kilk ise kalem manasına gelip ilmi temsil eder. Tasavvufta yaratıcının iradesi olarak değerlendirilen “kalem”e “akl-ı küll veya akl-ı evvel” diyenler de vardır.1407 Beyitte mübalağa sanatı ile İbnü’l-Arabî’nin tasavvuf düşüncesinin yahut mesleğinin bütün bir cihanı kapladığı ifade edilmektedir. 17. Gelmedi rûz-gâra akrânı Evvel-i subh tâ-be-şâm-ı pesîn “Sabahın ilk vakitlerinden akşamın son vaktine kadar zamana (cihana) onun bir eşi benzeri gelmedi.” Râmî, beyitte memduhun eşi ve benzerinin cihana gelmediğini sabah/akşam vakitlerine dikkat çekerek mürsel mecaz yoluyla ifade ediyor. 18. Lillâhi’l-hamd ravza-i pâkin Eylemiş şâha rû-yı Şâmı zemîn “Allah’a hamd olsun ki (cennet gibi) temiz bahçelerini, o şah için Şâm’ın yüzüne (Şâm topraklarına) zemin kılmış (mesken eylemiş).” Şam, İbnü’l-Arabî’nin 78 yaşında iken Hakk’a yürüdüğü yerdir. “Ömrünün son devresini özellikle Anadolu’da ve Ortadoğu bölgesinde geçirmiş ve 22 Rabîu’l-Âhir 638/10 Kasım 1240 Cumartesi günü Şam’da hayata gözlerini kapamıştır.”1408 Beyitte şeyhin vefat ettiği ve gömüldüğü topraklar olan Şam’a dikkat çekilmekte ve o toprakların cennet bahçeleri gibi temiz ve güzel olduğu belirtilmektedir. 19. Evvel-i ‘ömrden berû hâkin İtdüm efvâh-ı1409 lesme nakş-ı cebîn “Ömrümün en başından itibaren (Şam) toprağını ağza örtü, alna nakış ettim (o toprağı öpüp alnıma koydum).” Buraya kadar övgüsünde bulunduğu Şeyh-i Ekber’i tasavvuf yolundaki serverliği dolayısıyla öven Râmî Çelebi, bu beyitten itibaren şimdiye kadar övgüsünü yaptığı İbnü’l-Arabî ile arasındaki gönül bağını ifade etmeye başlamıştır. Râmî Efendi’nin İbnü’l-Arabî ile olan gönül bağının sebeplerinden birisi de aynı toprağın (Şam) kokusunu teneffüs etmiş olmalarıdır. Yukarıdaki beyitte de belirtildiği üzere İbnü’l-Arabî ömrünün son demlerini Şam’da geçirmiş ve orada vefat etmiştir. Bu nedenle Râmî, o toprağı tazim maksadıyla öpüp başına koymaktadır. Beytin ikinci mısraındaki “ağza örtü, alna nakış” ifadesi, şeyhin o topraklara ayak basmış olması dolayısıyla toprağa yüz sürüp başına koymasından kinayedir. “nakş-ı cebîn” terkibinin ayrıca alın yazısı manası da bulunmaktadır. Bu durumda kaderin İbnü’l-Arabî ile kendisini aynı toprakta buluşturmasının hikmetine dikkat çekmektedir. Sonraki beyitte de aynı düşünce devam etmektedir: 1407 İskender Pala, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Kapı Yayınları, İstanbul 2017, s.253. Uluç, Tahir, “İbn Arabî’nin Hayatı”, İbn Arabi Anısına Makaleler, İnsan Yayınları, İstanbul 2002, s.16. 1409 Divan’da “efvâh-ı lesme” şeklinde geçen ve “örtünün ağızları” şeklinde günümüz Türkçesine aktarabileceğimiz bu terkip, mana bakımından pek uygun düşmediğinden “efvâha” şeklinde okunması daha uygun olacaktır. Beytin nesre çevirisi de bu okunuştan hareketle yapılmıştır. 1408 20. Hâ’ir-i merkadin sabâh u mesâ Eyledüm çün tavâf niçe sinîn “Nice seneler sabah akşam kabrinin hayretiyle (orayı) tavaf eyledim.” Râmî Çelebi’nin doğumu, genel manada ise hayatı hakkında yeterli bilgi bulunmamakla birlikte Dîvân’ında yer alan pek çok beyit1410 onun, hayatının bir bölümünü Şam’da geçirdiğine işaret etmektedir.1411 Aşağıdaki beyitlerde gönülden bu büyük mürşide bağlı olduğunu söyleyen Râmî Çelebi, onun feyzinden istifade ettiğini, bu feyizle irşad olarak irfan kapısının kendisine açılıp inciler saçtığını, ümitsizliğe kapılmadığını ve İbnü’l-Arabî’nin kendisine telkin vererek gönül müridine şeyh olmasıyla yani (mana âleminde kendisine) rehberlik etmesiyle en sonunda muradına vasıl olduğunu ve bu nedenle binlerce kez şükür ve dua ettiğini bildirmektedir: 21. Lücce-i bahr-i hâletinden anun Dest-i ‘irfânum oldı gevher-çîn “Onun hâletinin engin denizinden ötürü (lütuf ve ihsanıyla) irfanımın eli inciler saçtı.” 22. Şeyh-i mürşîd olup mürîd-i dile İtdi irşâd eyleyüp telkîn “Gönül müridine şeyh olup, telkin vererek onu irşad etti.” 23. Oldum ol servere nazar-gerde Bâb-ı ‘irfân açıldı bana hemîn “O öndere nazar kılınca irfan kapısı bana derhal açıldı.” 24. Vâsıl oldum murâduma âhir Olmadum ye’s-i mihnet ile hazîn “Mihnetin ümitsizliğine kapılıp mahzun olmadım; en sonunda muradıma eriştim.” 25. 1410 Sad-hezârân hezâr hamd itdüm Eyledüm ol kadar niyâz u enîn Örnek olmak üzere: Şâm’dan hicret iderdüm terk idüp emlâkümi Olmasa hubb-ı vatan ka‘r-ı derûnumda metîn (K.18/51) *** Unıtma kûçe-i Şâm-ı belâda sultânum Bu abd-i muhlis ü bu çâker-i senâ-hânı (K.15/78) *** Hayf Şâm içre geçen ömrüne Râmî sad-hayf Kadrüni bilmedi a‘yânı olan cilf-i hısâl (Kıt. 45) 1411 Nitekim Râmî Dîvânı’nı neşre hazırlayan Erdal Hamami şairin divanında yer alan daha pek çok beyitten hareketle: Râmî Efendi’nin Şam’da doğup yetiştiğini, sonra İstanbul’a geldiğini, hayatının önemli bir bölümünü burada geçirdiğini, bir ara Şam’a geldiğini (belki de sadece ziyaret için) ama tekrar İstanbul’a döndüğünü ve hayatının sonuna kadar burada kalarak nihayet H.1049/M.1640’ta vefat ettiğini; fakat kabrini nerede olduğunun bilinmediğini belirtmektedir. Bu hususta bk. Erdal Hamami, Râmî Dîvânı, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2001, s. 8. “Binlerce kez yalvarıp inleyerek yüz binlerce şükrettim.” Râmî Efendi bundan sonraki üç beyitte memduhun tasavvuf yolundaki rehberliğine; ilahi sırları tefekkür ve varlığın hakikatini idrak etme hususundaki kemaline işaret etmektedir. Özellikle 27, 28 ve 29. beyitlerde ön plana çıkan bir kavram dikkati çekmektedir ki o da Hakk’a vasıl olma yolundaki makamlardan biri olan “marifet makamı”dır. “Marifet: tanımak ve bilmek demektir. Keşf, ilham, sezgi ve manevi tecrübe ile Allah hakkında elde edilen bilgiye marifetullah denilir. Bu nevi bilgi ile Allah’ı bilen ve tanıyan kimselere ârif-i billah adı verilir. Marifet akla, hisse ve nassa dayanmayan ve zâhirî olmayan bâtinî bilgiler manasına gelir.”1412 Dolayısıyla marifete sahip olan kimseye ârif denir.1413 Bu nedenle de tasavvufta marifet ile irfan ve ârif kavramları birbiriyle alakalı kavramlardır. 26. Remz-res serverâ güşâde dilâ Ve’y nizâm-ı ‘ukûd dürr-i semîn “Ey gizli mana/işaretler eriştiren önder, ey açılmış (ferah) gönül[lü]! Ey sıra sıra dizilmiş kıymetli inci dizisi.” “remz” sûfilerin kullandıkları bir tür sembolik dil (işaret dili) olup sadece ehlinin anlayabileceği, sözün zâhirinin arkasında, altındaki gizli manadır.1414 İbnü’l-Arabî bu beyitte o sırlara eriştiren, sözün zâhirinin altındaki bâtınî manaya vâkıf olmayı mümkün kılan bir rehber olarak düşünülmektedir. Onun gönlü bu sırlara âşinâ olmakla açılıp, genişlediği gibi rehberliği sayesinde de sırlar keşf olunarak kalb açılmakta, ferahlamaktadır. 27. Sâkî-i câm-ı ma‘rifet sensin Pîr-i meyhâne-i şarâb-ı1415 yakîn “Yakîn şarabının içildiği meyhanenin piri, marifet kadehinin sakisi sensin.” 28. Sensin ol kâşif-i rumûz-ı ezel Sensin ol ‘arif-i ma‘ârif-i bîn “O (görünmeyen/bilinmeyen) ezel remizlerinin kâşifi de irfânî bilgilere (irfânî bilgilerin sırrına) vâkıf olan ârif kimse de sensin.” Râmî bu beytinde his ve akıl ile anlaşılması mümkün olmayan ezelî remizlerin İbnü’l-Arabî’ye âşikâr olduğunu bildirerek onun keşf ve müşâhede ehli oluşuna dikkat çekmektedir. 29. Neşve vir cür‘a-i ma‘ârif ile Dili şâd eyle eyleme gam-gîn “İrfan şarabından bir yudum sunarak neşe ver, gönlü mükedder kılma, şâd kıl.” Bu beyitten itibaren Râmî Çelebi İbnü’l-Arabî’ye niyazda bulunmakta: kendisini yakîn makamında 1412 Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf Ta’aaruf, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1992, s.93. Şeyh ve sûfîlerin marifet hususundaki görüşleri için bk. Süleyman Uludağ, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyri Risalesi, Dergâh Yayınları, İstanbul 2003, s.398-404. 1414 İbnü’l-Arabî’nin dil stratejisi özelinde sufilerin genel manada “remz, işaret ve sembolik dil” kullanımlarına ilişkin kıymetli değerlendirmeler için bk. Tahir Uluç, İbn Arabî’de Sembolizm, İnsan Yayınları, İstanbul 2007, s.74-89. 1415 Râmî Dîvânı neşrinde bu kelime “şirrat” olarak yazılmış olmakla birlikte gerek vezin gerek mana bakımından uygun olmadığından “şarâb” olarak değiştirilmiştir. 1413 ulaştırmasını ve doğru yola iletmesini, nazarlarını üzerinden eksik etmemesini, şeyhin sunacağı marifet ilacıyla hüner feyzi kesp edip cehaletin sapkınlığından emin olmak istediğini bildirmektedir: 30. Eyle ilhâm-ı sırr ile irşâd Tâ olam vâsıl-ı makâm-ı yakîn “Hakikat sırlarının ilhamıyla gafletten uyandır (doğru yola ilet) ki yakîn makamına erişebileyim.” 31. Nazarun eksik itme üstümden Ol bana dâ’imâ zahîr ü mu‘în “(Hak nuru) bakışlarını üstümden eksik etme, daima bana destek ve yardımcı ol!” ‫انت شيخى و انت استادى‬ ‫لك و ّجهت و جهتى فى الدين‬ 32. Ente şeyhî ve ente üstâdî Leke veccehtü vichetî fi’d-dîn “Benim üstadım ve şeyhim, yüzümü dine (doğru yola) döndüren…” 33. Koma ben zârı şâm-ı gafletde Zulmet-i cehl ile dalâl-ı rehîn “Ben zavallıyı gaflet akşamında, cehalet karanlığında sapkınlığa teslim etme (beni gaflet içerisinde bırakma)!” Daha evvel medhiyenin on sekizinci beyti dolayısıyla yapılan izahattan hareketle yukarıdaki beytin ilk mısraında geçen “şâm” kelimesi, akşam manasında düşünülebileceği gibi şair Râmî’nin ömrünün büyük bir kısmını geçirdiği Şam toprakları olarak da düşünülebilir. Bu durumda “Hayf Şâm içre geçen ömrüne Râmî sad-hayf” mısraında ifade ettiği gaflet içerisinde geçirdiği Şam günlerine atıfta bulunarak bu kelimeyi tevriyeli kullanmaktadır. 34. Sahk idüp rîze rîze cüz’-i dili Eyle eczâ-yı ma‘rifetle ‘acîn “Gönül cüzünü parça parça edip ezerek marifet ilacıyla macun haline getir.” 35. Tâ ide kesb-i feyz-i isti‘dâd Ola cehlin dalâletinden emîn “Tâ ki hüner feyzini kesp edip cehalet sapkınlığından emin ola.” 36. Buldı haddin niyâz ey Râmî Eyle engüşt-i hatm-i nazma nigîn “Ey Râmî tazarru haddini buldu (yeterince niyazda bulundun); artık şiiri hitama erdiren parmağına yüzüğü tak!” Bu beyit kasidenin sona erdiğini bildirmekte olup sonrasında gelen üç beyit kasidenin dua bölümüdür. Bu kısımda Râmî Efendi fenâ ve fakr ehlinin cehennemin azabından kurtulması, temiz ruhlarının feleğin en yüksek katına (Cenab-ı Hakk’a) vasıl olması ve bedenlerinin feyz-i ilahi ile nimet ve ihsanlara gark olması temennisinde bulunmaktadır. 37. Tâ ki ehl-i fenâ vü fakr ü salâh Ola âzâde-i gam-ı siccîn “Öyle ki tüm beşerî arzu ve isteklerden kurtulmuş, doğru yolu bulmuş kimseler cehennemin gamından azade olsun.” 38. Rûh-ı pâki misâl-i tâ’ir-i kuds İde seyr ü sülûk-i ‘arş-ı berîn “Temiz ruhları mukaddes kuşlar gibi göğün en yüce katına (arşa) vasıl olsun.” 39. Cismi dâ’im mezâk-ı ahsende Ola şehd-i na’îm ile şîrîn “Bedenleri ise en güzel tat ve zevklerin bulunduğu o yerde nimetlerin balı ile tatlansın (en güzel nimetlere gark olsun)!” Sonuç Abdurrahman Râmî Çelebi’nin Şeyh-i Ekber İbnü’l-Arabî hakkında yazmış olduğu bu medhiye, tasavvuf şiirindeki diğer medhiyelerden pek farklı değildir. Kaside nazım şekliyle kaleme alınmış olan şiirde İbnü’l-Arabî, gelenekte pek çok sûfînin/şairin müracaat ettiği tasavvufî remiz ve ıstılahlardan hareketle övülmektedir. Kasideden Râmî Çelebi’nin İbnü’l-Arabî’ye, seyr u sülûku ve gönül müridine mürşid-i kâmil oluşu dolayısıyla derin bir saygı duyduğu gibi kendisinin doğduğu toprakların aynı zamanda İbnü’l-Arabî’nin ebedî istirahatgâhı Şam toprakları olması dolayısıyla da ona ayrıca bir muhabbet duyduğu anlaşılmaktadır. Bu husus yukarıdaki medhiyede ve divanındaki pek çok beyitte vurgulanmıştır. Kaside boyunca pek çok sûfî ıstılaha yer verilmekle birlikte hususen “ârif, yakîn, ma‘rifet, ma‘arif” ve bu kavramlarla iç içe olan kelimelere sıkça atıfta bulunulması İbnü’l-Arabî’nin, “şeriat-tarîkâthakîkât-marifet” ile özetlenen; tasavvufun dört temel düsturunun en üst mertebesi ve velayet makamının yüksek derece sahiplerinin bulunduğu yer olan marifet makamının serveri olduğuna özellikle dikkat çekilmek istendiğini göstermektedir. Abdurrahman Râmî Efendi’nin kendisinden yaklaşık dört asır öncesinde yaşamış bir velî hakkında medhiye kaleme almış olması, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tasavvuf düşüncesinin ve tesirinin, sadece yaşadığı dönemle sınırlı kalmayıp asırları kuşattığı gerçeğini gözler önüne sermektedir. Nitekim Râmî’den sonra da bu tesir devam etmiştir. Günümüz şairlerinin dahi kimi zaman onun tasavvuf düşüncesinin cezbesinden ilhamla şiirler kaleme alması ve kimi şiirlerin bu büyük veliye ithaf edilmesi bu tesirin bundan sonra da devam edeceğine işaret etmektedir. Kaynakça Abdulkerim Abdulkadiroğlu, İsmail Beliğ Nuhbetü’l-Âsâr Li-Zeyli Zübdeti’l-Eş’ar, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, Ankara 1999. Abdülbâki Gölpınarlı, Tasavvuf, Milenyum Yayınları, İstanbul 2012. Âgâh Sırrı Levend, Divan Edebiyatı (Kelimeler ve Remizler Mazmunlar ve Mefhumlar), Enderun Kitabevi, İstanbul 1984. Ahmed Ateş, “Muhyiddin Arabî”, MEB. İslâm Ansiklopedisi, C.8, İstanbul 1979, s.533-555. Ahmet Talât Onay, Açıklamalı Divan Şiiri Sözlüğü (Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar ve İzahı), haz. Cemal Kurnaz, Kurgan Edebiyat, Ankara 2016. Erdal Hamami, Râmî Dîvânı, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2001. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Anka Yayınları, İstanbul 2005. Gencay Zavotçu, Rıza Tezkiresi (İnceleme-Metin), Sahhaflar Kitap Sarayı, İstanbul 2009. İskender Pala, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Kapı Yayınları, İstanbul 2017. Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf Ta’aaruf, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1992. Kudret Altun, Tezkire-i Mucib (İnceleme-Tenkidli Metin-Dizin-Sözlük), Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, Ankara 1997. Mahmud Erol Kılıç, Sûfî ve Şiir (Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası), İnsan Yayınları, İstanbul 2014. Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber (İbn Arabî Düşüncesine Giriş), Sufi Kitap, İstanbul, 2010. Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, (editör: Zafer Erginli), Kalem Yayınevi, İstanbul 2006, s.1182. Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, ed. Zafer Erginli, Kalem Yayınevi, İstanbul 2006. Selami Şimşek, “Türk Edebiyatında İbnü’l-Arabî Methiyeleri Üzerine Bir İnceleme”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), Yıl:9, 2008, S.21, s.389-425. Süleyman Uludağ, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyri Risalesi, Dergâh Yayınları, İstanbul 2003. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2002. Tahir Uluç, “İbn Arabî’nin Hayatı”, İbn Arabi Anısına Makaleler, İnsan Yayınları, İstanbul 2002, s.11-18. Tahir Uluç, İbn Arabî’de Sembolizm, İnsan Yayınları, İstanbul 2007. BİR MEKTUPTAN FAZLASI: RİSÂLE İL ASHÂBI ŞEYH ABDÜLAZÎZ ELMEHDEVÎ Z. Şeyma Özkan İbnü’l-Arabî’nin Fihrist ve İcâze’sinde müstakil bir eser olarak zikrettiği, Risâle fi’l-velâye olarak da bilinen Risâle ilâ ashâbı Şeyh Abdülazîz el-Mehdevî, 590/1193 yılında İbnü’l-Arabî tarafından Tunuslu Şeyh Abdülaziz Mehdevî’nin müridlerine yazılmış bir mektup olup, son yıllarda yapılan çalışmalarda Meşâhidü’l-esrâr’ın mukaddimesi olduğu anlaşılmıştır. İbnü’l-Arabî’nin günümüze ulaşan ilk te’liflerinden biri olan Risâle, Abdülaziz Mehdevî’nin menkıbelerini içeren bir mektup olarak bilinmesine rağmen, ilk sayfasından itibaren Meşâhid’i hangi okuyucu kitlesinin nasıl okuması gerektiğine dair uyarılar, bâzı zor ifâde ve meselelerin anlaşılmasını kolaylaştıracak açıklamalar ve esere gelmiş, gelebilecek eleştirilere karşı cevapları ihtiva etmektedir. Hattâ mektuptaki bâzı ifâdeler, onun Meşâhid’de kullanılan dil ve içeriğe dair akıllarda oluşabilecek soruları cevaplama niyetiyle yazılmış olabileceğini de düşündürmektedir. Risâle, İbnü’l-Arabî düşüncesindeki hâtemiyet, velâyet, nübüvvet ve verâset gibi temel kavramların orijinal formlarının izlerini taşıması, dönemin Endülüs ve Kuzey Afrika ilim çevrelerindeki tartışmalara yapılan atıflar ve savunmacı içeriği ile de dikkat çekici bir metindir. Bu tebliğde Risâle fi’l-velâye’nin Meşâhidü’lesrâr’a âidiyeti ile ilgili tespitlerin yanında, Risâle’nin içeriğinin İbnü’l-Arabî’nin eserleri, dönemin siyâsî, sosyal, ilmî şartları ve bâzı temel meseleleri ışığında değerlendirilmesi yapılmaya çalışılacaktır. Anahtar Kelimeler: İbnü’l-Arabî, Risâle fi’l-velâye, Risâle ilâ ashâbı Şeyh Abdülazîz el-Mehdevî, Risâletü’l-Mehdeviyye, Meşâhidü’l-esrâr, ilim, nübüvvet, velâyet, verâset. MORE THAN A LETTER: RISÂLA IL ASHÂB AL-SHAYKH ABD AL-AZÎZ ALMAHDAWI Ibnu’l-Arabi mentioned Risâla ilâ ashâb al-Shaykh Abd al-Azîz al-Mahdawi -also known as Risâla fi’l-walâyah- as a separate work in his Ijazah and Fihrist. This letter is written to disciples of Sheikh Abdulaziz Mahdawi of Tunisia by Ibnu’l-Arabi himself and in recent studies it is understood that this letter is also a kind of introduction to Mashâhid al-asrâr. Risâla is one of the very early works of Ibnu’l-Arabi and so far, it was thought as the hagiography of Abdul Aziz Mahdawi, but a careful study showed that it also covers the subjects such as how Mashâhid should be studied and by whom, explanation about the difficult words of Mashâhid, and answers to possible criticism against Mashâhid. The style of the letter even makes us think that he wrote it to answer the possible questions as to the language and content of Mashâhid. This letter is also important since it explains the concepts of hatamiyya, walayah, nubuwwah, warasat in original form as well as with its references to the discussions in the scholarly circles of Andalusia and North Africa. This paper will endeavor to enlighten why Risâla belong to Mashâhid al-asrâr as well as the evaluation of its contents under the light of Ibnu’l-Arabi’s works, his social and intellectual milieu. Key words: Ibnu’l-Arabi, Risâla fi’l-walâyah, Risâla ilâ Ashâb al-Shaykh Abd al-Azîz al-Mahdawi, Mashâhid al-asrâr, ilm, nubuwwah (prophethood), walayah (sainthood), verâset.  Ar. Gör. ,Marmara Üni. İlahiyat Fakültesi, [email protected] I. Literatür Tasavvuf tarihinin en meşhur ve etkili simalarından olan İbnü’l-Arabî, seyahatleri, döneminin sûfî ve âlimleri ile ilişkileri, talebeleri ve etkilediği tarikat ve ekollerin yanında, sayısı yüzleri bulan hacimli külliyâtı ile de araştırmacıların ilgisini çekmiştir.1416 Fakat böylesi bir şöhret, vefâtından itibaren ona ait olmayan pek çok eserin, aynı dönemde yaygınlaşan eserleri ile benzer muhtevâya sahip olması, Ekberî ekolün görüşlerini yansıtması, isim benzerliği gibi sebeplerle kendisine nisbet edilmesi gibi bir sonuç da doğurmuştur. Bunun üzerine İbnü’l-Arabî’nin doktrininin objektif bir biçimde incelenebilmesi için eserlerini listeleme girişimleri olmuştur.1417 Bu bağlamda tebliğimizin konusu olan Risâle ilâ ashâbı Şeyh Abdülazîz el-Mehdevî’nin İbnü’l-Arabî’ye aidiyetinde Fihris ve İcâze’de zikredilmiş olması sebebiyle bir şüphe bulunmamaktadır. Fakat Risâle’nin bâzı kütüphane kayıtlarında farklı isimlerle kaydedilmesi, bâzılarında ise İbnü’l-Arabî’nin ilk eserlerinden Meşâhidü’l-esrâr ile birlikte yer alışı, Risâle üzerine daha detaylı bir inceleme yapılmasını gerektirmiştir. İbnü’l-Arabî’nin giriş kısmında 590/1193 yılında İşbiliyye’de (Seville) Şeyh Abdülaziz elMehdevî’nin yakın çevresine yazdığı bir mektup olarak tanıttığı Risâle, kütüphanelerde yazma nüshaları Meşâhidü’l-esrâr ile birlikte yer alan bir metindir. Risâle 1985 yılında Hâmid Tâhir tarafından Meşâhid’den ayrı bir eser olarak, başında Tâhir’in giriş ve değerlendirme yazısı ile birlikte yayımlanmıştır.1418 Tâhir mektubun içinde bulunduğu yazmayı tanıtırken mektubu izleyen sayfalardaki Meşâhid’i de zikretmekle birlikte Risâle’nin Meşâhid’in mukaddimesi oluşundan bahsetmez. İki metin arasındaki ilişkinin fark edilmemesinin sebepleri arasında, bazı nüshalarda iki metin arasında boş bir sayfa bulunması ve Meşâhid’in yeni bir eser gibi başlaması, İbnü’l-Arabî’nin Risâle’yi Fihrist ve İcâze’sinde1419 müstakil bir eser olarak zikretmesi ve İbn Sevdekîn’in Meşâhid’in en çok bilinen şerhi Kitâbu’n-necât’ına mukaddimeyi almayışı sayılabilir. Risâle’nin Meşâhid’e âidiyeti konusuna ilk defa dikkat çeken araştırmacı ise Claude Addas olmuştur. Addas, ilgili doktora çalışmasında, literatürde bahsi geçen Meşâhid nüshaları ile Risâle’nin içeriğindeki ortak noktaları göz önünde bulundurarak bu ihtimâli gündeme getirmiş, İbn Sevdekîn’in Meşâhid şerhinin başında, eserin Şeyh Abdülaziz el-Mehdevî’nin fazîletleri üzerine kıymetli bilgiler veren fevâid kısmının îzâha gerek duymayacak bir açıklıkta olduğunu ve Meşâhid metni gibi hakîkatler içermediğini, bu sebeple bunları şerhine almadığını söylemiş olmasına da1420 dayanarak bu âidiyeti kesinleştirmiştir.1421 Nitekim bizim de inceleme imkânı bulduğumuz Meşâhid nüshalarının büyük kısmının başında Risâle mukaddime olarak bulunmaktadır. Meşâhid’in diğer bir şârihi Bağdatlı sûfî Sitti Acem de şerhinin 1416 Bkz. Nihat Keklik, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Hayâtı ve Çevresi, Çığır Yayınları 1966 (ilk baskı); Sûfî Kitap, İstanbul 2008, s. 7. 1417 Osman Yahyâ, Histoire et classification de l'œuvre d'Ibn 'Arabî, IFD, Damas 1964, s. 19-20, Riyad Mâlih, Şeyhu’lekber Muhyiddîn bin Arabî, Hey’etü Abu Dabi li-sekāfeti ve’t-türâsi’l-mecmai’s-sakāfî, Abu Dabi 2007, MIAS Archive Report, http://www.ibnarabisociety.org/archive.html (E.T. 26.09.2018.) İbnü’l-Arabî eserlerinin bir listesini çevresinin ısrarlı talepleri üzerine öncelikle kendisi yapmıştır. Bu anlamda onun Fihrist ve İcâze’si sonraki dönemlerde bir eserin ona âidiyetini tespitte temel kaynaklar olmuşlardır. Beşşar Avvâd da Fihrist’e yaptığı eklemelerle bir başka liste hazırlamıştır. (Bkz. Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber, İbnü’l-Arabî Düşüncesine Giriş, Sûfî Kitap, İstanbul 2010, s. 5253.) 1418 Hâmid Tâhir, “el-Velâye ve’n-nübüvve” İnde Muhyiddîn b. Arabî, Tahkîk ve dirâse li-nassin lem yesbuk neşruhû, Alif: Journal of Comparative Poetics, No. 5, The Mystical Dimension in Literature, Spring, 1985, ss. 7-38. (Bundan sonra HT1985 olarak atıf yapılacaktır.) Bu yayının geç târihli bir yazmaya dayanması, nüshadan kaynaklanan kelime noksanları ve okuma hatâları sebebiyle biz Bursa İnebey Yazma Eserler Kütüphânesi’nde bulunan nüshadan faydalanmayı tercih ettik. (İbnü’l-Arabî, Meşâhidü’l-esrâri’l-kudsiyye, Bursa Yazma Eser Kütüphanesi, Ulu Camii Koleksiyonu, 973/1565, no. 1600/2. Bundan sonra BUK1600/2 olarak atıf yapılacaktır.) 1419 İbn Arabî, İcâze, nşr. Bessam Abdulvehhâb el-Câbî, Istılâhâtü’ş-Şeyh Muhyiddîn İbn Arabî (Mu’cemu Istılâhâti’sSûfiyye) içinde, Dâru’l-İmâmi’l-Müslim, Beyrut 1990, no: 37. Osman Yahyâ İcâze numarasını 173 olarak verir fakat biz İcâze’nin tahkîkli neşrindeki numaralandırmayı tercih ettik. 1420 İbn Sevdekîn, Kitâbu’n-necât, Beyazıt Kütüphanesi, Beyazıd Koleksiyonu, müst. Ziyâuddîn Muhammed b. Sâlih b. Ahmed b. Muhammed, 1318/1900, no. 9358, ss. 254-267. 1421 Claude Addas, Muhyiddin İbn Arabî, Kibrît-i Ahmer’in Peşinde, çev. Atila Ataman, Sufi Kitap, İstanbul 2009, s. 166168. Addas’ın Risâle ve Meşâhid’in baş kısmının aynı olduğunu fark ederek bu tekābüliyeti keşfediş süreci, Tâhir’in bu mektubu Risâle fi’l-velâye adı altında ayrı bir eser olarak yayınlamış olması açısından anlamlıdır. başında risâleden bâzı cümleleri seçerek şerh etmiş,1422 bu bölümün başlığını da “Meşâhid’in mukaddime risâlesinin problemlerinin şerhi” olarak adlandırmıştır. Nihâyette, İbnü’l-Arabî’ye ait olduğu düşünülen bir Meşâhid şerhinde de mukaddimeden birkaç cümlenin “Şerhu hutbeti’lkitâb”1423 başlığı altında açıklanmış olması1424 ve Meşâhid’in müellif hattının bulunduğu nüshasından menkul olduğu belirtilen Manisa nüshasının da mukaddime ile metni birlikte içeriyor oluşu,1425 bize göre Risâle’nin Meşâhid’in bir bölümü oluşunun en büyük delilidir. Burada literatür açısından dillendirilecek soru, İbnü’l-Arabî’nin Fihrist ve İcâze’sinde Risâle’yi neden ayrı bir başlık altında anmış olduğudur. Addas Risâle fi’l-velâye veya Risâle fî menâkıbı Abdülaziz el-Mehdevî isimli eserlerin bugüne ulaşmayan kayıp eserler olup, isimlerinin kataloglama esnâsında sehven Meşâhid mukaddimesine verilmiş ve bu hatanın sonraki yıllarda tekrarlanmış olabileceğini söyler. Fakat bize göre karışıklığın esas sebebi, Hamid Tâhir’in Risâle’yi ayrı bir başlık altında yayımlamasıdır. Zîra tespit edebildiğimiz kadarıyla bu mektubun kataloglarda Risâle fi’l-velâye başlığı ile kayıtlı olduğu bir başka örnek yoktur. Kayıtlarda Risâletü’l-Mehdeviyye, Risâle ilâ Ebî Muhammed Abdilazîz el-Kureyşî el-Mehdevî gibi başlıklar altında bulunan eserler ise İbnü’lArabî’nin Abdülaziz Mehdevî’ye yazdıktan sonra Rûhu’l-kuds’a mukaddime yaptığı farklı bir mektuptur. Karışıklığın temel sebebi de muhtemelen iki farklı mektubun varlığıdır. 1426 Öte yandan İbnü’l-Arabî’nin mukaddimede Meşâhid’e atıf yaparken ismini zikretmeyip, “kitap,” “kitaptaki matla’lar ve meşhedler,” “risâle” gibi ifâdeleri kullanmayı tercih etmesi ve muhtemelen mukaddimenin Meşâhid’den sonra yazılmış olması da metinler arası ilişkinin fark edilmemesine sebep olmuş olabilir. Buna göre İbnü’l-Arabî, muhtemelen “Hakikat arzı”na girdiği ve dolayısıyla eser verme bakımından onun için bir dönüm noktası sayılan 590/1193 yılında edinmiş olduğu kudsî sırları açıklamaya karar vererek Meşâhid’i kaleme almış, fakat mukaddimedeki ifâdelerden anladığımıza göre eserde kullandığı dil ve üslûp, açıkladığı sırların mâhiyeti ve bunların yol açtığı yeni sorunların okuyucuların ve bilhassa mektubun muhatabı kuzeni Ebu’l-Hasan İbnü’l-Arabî’nin zihninde oluşturacağı sorulara bir cevap niteliğinde bahsi geçen mektubu yazmıştır. Daha sonra da bu mektubu eserin mukaddimesi hâline getirmiştir. II. İçerik a. Eserin Savunmacı Üslûbu ve Sebebi Meşâhid’le eşit hacimde olan bu uzun mukaddimede öne çıkan konular; nübüvvet-velâyet ilişkisi, verâset, ilim ve âlimin çeşitleri, ilhâm ve bâtın ilminin imkânı ve temellendirilmesidir. Bu konular tasavvuf târihinde sıkça kullanılmış bâzı âyet ve hadislere dayanan deliller ve menkıbeler üzerinden anlatılmıştır. İbnü’l-Arabî mukaddimede ele aldığı çeşitli konularda yanlış anlaşılmaktan çekindiğini açıkça ifâde etmiş ve eserin içeriğini üstü örtülü olarak kabul edilebilir bir zemine oturtmaya çalışmıştır. Nitekim o, mukaddimenin başında Allah’a hamd ve Peygambere salât bahsinden sonra, “Allah’ın kendisini sayısız mertebelere girdirdikten sonra hüviyet mertebesinden bu kitabı ibrâz ederek ve âlem-i mahsûse çıkararak hitâbı getirdiğini” söylemiş ve “O’na ancak temizlenmiş olanlar dokunabilir” (Vâkıa, 56/79) âyetini zikrederek eserin kudsiyetini vurgulamıştır.1427 İbnü’l-Arabî’nin eserinin ilâhî kaynağına ve kudsiyetine yaptığı bu vurgu, Meşâhid mukaddimesinde farklı örnekler üzerinden kendini göstermeye devam eder. Bununla beraber eserde kullandığı “Hak bana gösterdi,” 1422 Sittü’l-Acem binti Nefîs, Şerhu Meşâhidü’l-esrâri’l-kudsiyye ve Metâliu’l-envâri’l-ilâhiyye, thk. Suâd Hakîm, Bekrî Alâeddîn, el-Ma’hedü’l-Fransiyyu li’ş-şarki’l-evsat, Dımaşk 2004, s. 7-24. 1423 “Kitabın girişinin şerhi.” 1424 İbnü’l-Arabî, Şerhu Hutbe, Bursa YEK, Ulu Camii Koleksiyonu no. 1600, 973/1565, vr. 48a-50a, vr. 48a. Bundan sonra BUK1600 şeklinde atıf yapılacaktır. 1425 İbnü’l-Arabî, Meşâhidü’l-esrâr, Manisa Yazma Eser Kütüphanesi, 651/1253, no. 1183/5, vr. 47a-83a. 1426 Bkz. Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih 2631, Hacı Mahmud Efendi 2445, Şehid Ali Paşa 1183. 1427 BUK1600/2, vr. 31b. İbnü’l-Arabî’nin diğer bâzı eserlerinde de yazdıklarının ilâhî kaynağına dikkat çektiği görülür. Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s. 22. Abdullah Salâhaddin Uşşâkî, Tavâliu menâfii’l-ulûm fî metâlibi Mevâkıu’n-nücûm, thk. Muhammed Edîb Câdir- Mahmud Erol Kılıç, Dar Ninawa, Dımaşk 2015, I, 184-187. İbnü’lArabî, “Dîbâce,” Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, yay. haz. Mustafa Tahralı, Selçuk Eryadın, M. Nedim Tan, Ercan Alkan, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, Ankara 2017, I, 110, İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, trc. Ekrem Demirli, Litera Yayınları, İstanbul 2007, XIV, 16. İbnü’l-Arabî, “Fihrist”, Unvânü’ddirâye içinde, Menşûrâtu lecneti't-te'lîf ve't-tercüme ve'n-neşr, edt. Âdil Nüveyhiz, Beyrut, 1969, s. 163. “Ben O’na dedim,” “O bana dedi,” gibi ifâdeleri de açıklama ihtiyâcı duyar ve böyle bir karşılıklı konuşmanın Allah’ın sıfatları ile fiillerinin ilişkisinden ibâret olduğunu söyleyerek Mu’tezîle’nin Allah’ın kelâm sıfatı konusundaki görüşlerine eleştiriler yöneltir. 1428 Bu şekilde İbnü’l-Arabî, Allah’ın kelâm sıfatı üzerinden gelebilecek eleştirilere karşı tevhîd-i ef’âl anlayışını vurgulamak ve eserin ilâhî kaynağına dikkat çekmek sûretiyle kendini savunmak istemiştir. Risâle’deki savunmacı tavrın bir diğer örneği, muhâtabı “vârisler” olan Meşâhid’deki “mukaddes müşâhede ilmi”nin mâhiyetine ilişkin tespitlerde görülür. İbnü’l-Arabî’ye göre bu ilim eşsizdir ve bir kısmı gizlenmeli, erbâbından başkası için açığa çıkarılmamalıdır. Nitekim Hz. Ali, İbn Abbas ve Ebû Hureyre gibi zatlar da bu ilimleri gizlemeyi tercih etmişlerdir. Fakat Nifferî, Şeyzele, İbn Berrecân, Ebû Mûsa ed-Dübeylî ve İbnü’l-Arîf gibi müellifler bu sırları eserlerine aldığı için, İbnü’l-Arabî de aynı şeyi yapmıştır. Meşâhid mukaddimesinin geneline yayılmış bu savunmacı ve açıklama endişesi taşıyan tavrın, “Allah’la konuşma” ve “kutsal gizli ilim” temaları üzerinden tasavvuf dışı zümrelerin yargılayıcı tutumlarından kaynaklandığı söylenebilir. Fakat bunun yanında, tasavvuf içi zümrelerin bu bilgileri ilkesiz bir biçimde kullanmaları da bir sebep olarak zikredilebilir. Nitekim bu tavır İbnü’l-Arabî’nin 600/1203 yılında telif ettiği Rûhu’l-kuds’taki semâ’ karşıtı ifâdelerinde de görülür. Eserde “semâ’ ve vecd ehli” olarak tanımladığı bir grubun “dinlerini oyun ve eğlence” (A’râf, 7/51) hâline getirdiklerini, buna rağmen onlardan “Hakk’ı gördüm, bana (şöyle) dedi, yaptı, etti” gibi ifâdelerden başka söz duyulmadığını anlatır. Onlardan “kendilerine bahşedilen şeyin hakîkati veya şathında istifâde ettiği sırrı söylemeleri istendiğinde ise, ancak nefsânî bir lezzet ve şeytânî bir şehvetle” karşılaşılır.1429 Bahsi geçen ifâdelerin Meşâhid’in ana omurgasını oluşturuyor olması, İbnü’lArabî’nin bu yönde bir endişe duyuyor olmasını açıklayabilir. Meşâhidü’l-esrâr’ın Fransızca tercümesini yaparak esere dair açıklamaları ve tespitleri ile birlikte yayınlayan Ruspoli’ye göre ise mukaddimenin yazılış sebebi ve savunmacı içeriği İbnü’l-Arabî’nin Şeyh Mehdevî ile çekinceli başlayan ilişkisine dayanır. 1430 Buna göre İbnü’l-Arabî 590/1193 yılında Tunus’a geldiğinde Şeyh Mehdevî tarafından soğuk bir tavırla karşılanmış,1431 İbnü’l-Arabî onun bu tavrını, Mehdevî ve ashâbının önünde hâlini gizlemek amacıyla kendisini bilinçli olarak kötü göstermiş olması ve “Ben Kur’ân ve seb’u’l-mesânîyim” şiirini okumasına bağlamıştır.1432 Ruspoli’ye göre Mehdevî, İbnü’l-Arabî’nin bu tavırlarını onaylar görünmekten çekinmiş, bu sebeple ona soğuk davranmıştır. İbnü’l-Arabî de Meşâhid’in mukaddimesini oluşturan ve içinde Şeyh Mehdevî’nin fazîletlerine dâir bir bölümü içeren uzun mektubunu bu soğukluğun giderilmesi ve Mehdevî’nin talebe halkasına kolayca girebilmek için yazmıştır. Ayrıca bu konudaki yeterliliğini göstermek, bunun ilk eser verme girişimi olmadığını belirtmek için de eserin hâtimesinde zikrettiklerinden farklı olarak diğer eserlerine de atıf yapmıştır.1433 Ruspoli bu tespitlerinde haklı olabilir. Zîra İbnü’l-Arabî Risâle’de Şeyh Mehdevî’nin menkıbelerini içeren müstakil bir eser kaleme alma niyetini iki kez belirtmiş, bununla birlikte Mehdevî ve talebelerinin sünnete ittibâ, verâ ve diğergâmlıklarını içeren birkaç menkıbeyi de mebzûl övgü ifâdeleriyle zikretmiştir. b. Âlim Kavramı Üzerine Temellendirmeler Risâle’de önemle üstünde durulan konulardan birisi de nebilerin gerçek vârisleri olan “âlim”lerin konumudur. Burada İbnü’l-Arabî’nin “âlim” kavramını iki temel konu üzerindeki görüşlerini açıklamak için kullandığını düşünüyoruz. Bunların birincisi âlim-ârif üzerinden ilim-mârifet kavramlarını karşılaştırmak, ikincisi âlim-vâris ve âlim-nebî üzerinden verâset kavramını temellendirmek ve mutlak nübüvvet, yâni velâyet düşüncesini ortaya koymaktır. İbnü’l-Arabî’ye göre Allah’a vâsıl olanlar üç kısımdır:1434 Âlimler, vâkıflar ve ârifler. Bunlar arasında en üstün olanlar, umûmen geri dönen âlimlerdir, vâkıflar dönmediği, ârifler de umûmen 1428 BUK1600/2, vr. 38b. İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-kuds, thk. ve trc. Ebrâr Ahmed Şâhî, Ibn al-Arabi Foundation, Pakistan 2012, s. 9. 1430 Stéphane Ruspoli, Le Livre des Contemplations Divines, Sindbad Actes Sud, Paris 1999, s. 36. 1431 Addas, Kibrît-i Ahmer’in Peşinde, s. 155. 1432 İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, 33-34. 1433 Ruspoli, Le Livre des Contemplations Divines, s. 36-37. 1434 İbnü’l-Arabî bu konuyu çok benzer bir şekilde ve aynı rivayetlerle Fütûhât’ın 45. Bölümü’nde işler. İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, II, 267-272. 1429 değil, husûsen döndükleri için âlim/vârislerin altında yer alırlar. Bu âlimler, Hz. Peygamber’in vefâtından sonra farklı alanlara ayrılan bu ilimleri korumak sûretiyle onun mîrâsını sürdürmüşlerdir. Enbiyâ ve evliyâ bu ilimleri cem’ ederken, onların dışındakiler ancak bir kısmını bilebilirler.1435 İbnü’l-Arabî bu kavramlar arasındaki farkın bilinmesini tasavvufun hakîkatinin bilinmesine de bağlayarak, sözde mutasavvıfların vâsıla ârif, ahkâmı bilenlere de âlim diyerek ilkini ikincisine üstün tutarken yanıldıklarına dikkat çeker. Ona göre ârif, “nefsini bilen âlim” ile “Allah’ı bilen âlim”in arasındadır, Mehdevî de böyle düşünmektedir.1436 İbnü’l-Arabî’nin burada ilim ile irfan/mârifet arasında bir karşılaştırma yapması, tasavvuf tarihinde var olan bir terminolojik karışıklığın izdüşümü olarak görülebilir. Kutluer, sufîlerin hâl ile ilişkili olan marifetin, kāl ile ilişkili olan ilimden farkını vurgulamak için böyle bir ayrıma gittiklerini, 1437 fakat bunun erken dönemden itibaren meşhur sufîlerin ilim kavramını sistemlerinin merkezinde kullanmalarına engel olmadığını öne sürer ve örnek olarak Muhâsibî, Mekkî ve Gazzâlî’nin yanında İbnü’l-Arabî’yi de zikreder.1438 Nitekim İbnü’l-Arabî Fütûhât’ın başında tüm bilgi sistemini üç başlıkta (akıl, ahvâl ve esrâr) ilim kavramı altında toplamış, bir başka yerde marifet ve ilim kavramlarını, rabbânî ve ilâhî mertebelerle ilişkilendirenlerin aslında aynı konudan bahsettiklerini, marifeti üstün görenlerin marifetle ilmi kastettiğini vurgulama ihtiyacı duymuştur. Ona göre görüş ayrılığı anlamda değil, isimlendirmededir.1439 Bununla birlikte aynı yerde atıf yaptığı Mevâkıu’nnücûm isimli eserinde daha sert bir üslupla ârifi âlime üstün tutanları eleştirmiştir.1440 Yazılış tarihleri birbirine yakın olan Risâle (590/1193) ve Mevâkıu’n-nücûm’da (595/1198) “âlim” kavramının önemi ve kapsamına geniş yer ayrılmış olmasının, o dönemde gündemde olan bâzı tartışmalar neticesinde ve bazı ithamlara cevap niteliğinde olduğu düşünülebilir. İbnü’l-Arabî’nin âlim kavramına vurgusu, Alkan’ın, İbnü’l-Arabî’den bir yüzyıl önce Endülüs’te Murâbıtlar devrinde âlimler ve yöneticilerin tasavvufa karşı sert duruşlarına rağmen bu devrin sonunda tasavvufun câzip hâle gelmesinin sebeplerini araştırırken atıf yaptığı Fierro’nun tespitleri bu konuda fikir verebilir.1441 Fierro, Murâbıtlar döneminde yaşanan maddî krizlerin doğurduğu mânevî krizler karşısında fukahâ ve yöneticilerin çaresiz kalması sebebiyle Endülüs halkının yeni bir otorite arayışına girdiğini, ulemâ ve fukahânın aksine belirli ölçüde ahlâkî vasıflar taşıyor olmaları sebebiyle şeyhlerin bu boşluğu doldurmuş olduklarını söyler.1442 Öte yandan Fierro XI. yüzyılda sünnî (ortodoks) tasavvuf tarzının Muhâsibî ve Kuşeyrî tarafından temsil edildiğini, diğer tasavvufî görüşlerin ise tenkit veya reddiyeye mâruz kaldığını söyler. Tenkit edilen görüşler içerisinde sayılan velîlerin keramet gösterebilecekleri, mânevî tekâmülle nübüvvetin elde edilebileceği, velîlerin peygamberlerden üstün olabileceği, velîlerin Tanrı'yı müşahede edebilecekleri ve O’nunla konuşabilecekleri gibi inançlar1443 tam olarak İbnü’l-Arabî’nin mukaddimede kendisini savunma ihtiyâcını hissettiği konulara tekābül etmektedir. Sûfîlere bu konularda yöneltilen ithamlar yersiz de değildir, zîra Meserrîlerde kesb-i nübüvvet mümkün görülürken,1444 Gazzâlî de yine kesb-i nübüvvet ile suçlanmıştır.1445 Dolayısıyla böyle bir ortamda İbnü’l-Arabî’nin tasavvufun sunduğu ve otoritesini dayandırdığı bilgi türünü, tasavvuf içinde makbul olan “marifet” değil, tüm bilgi türlerini kapsayan “ilim” ile adlandırmak istemiş olduğu düşünülebilir. İbnü’l-Arabî’nin Risâle’de “âlim” kavramı etrafında değindiği ikinci husus da “verâset ve velâyet”tir. Bu iki kavram onun için tamamlayıcıdır çünkü nebîliği velî Allah’tan veyâ peygamberden verâset yolu ile alır.1446 Onun “âlim” ile “vâris”i aynı hakîkate işâret ederken 1435 BUK1600/2, vr. 32b-33a. BUK1600/2, vr. 34a-34b. 1437 Bu ayrımda “Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet etmeleri için yarattım” (ez-Zâriyât 51/56) ayetindeki “ibadet etme”nin “tanıma” şeklinde yorumlanmış olması ve “Ben gizli bir hazineydim, tanınmaya muhabbet ettim ve âlemi yarattım” kudsî hadisinin tasavvuftaki merkezî konuma sahip olmasının etkisi büyüktür. 1438 İlhan Kutluer, “İlim,” DİA, 2000, XXII, 112. 1439 İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, VIII, 159-160. 1440 İbnü’l-Arabî, Mevâkıu’n-nücûm, s. 112-120. 1441 Ercan Alkan, Şerhu Halʻu’n-na’leyn, TYEKB Yay., İstanbul 2017, s. 65-66. 1442 Fierro, “Endülüs’te Tasavvufa Muhalefet,” s. 344. 1443 Fierro, “Endülüs’te Tasavvufa Muhalefet,” s. 338. 1444 Fierro, “Endülüs’te Tasavvufa Muhalefet,” s. 336. 1445 Casewit, The Forgotten Mystic, s. 89. 1446 İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, VII, 420. 1436 kullanması ise, ilmin merkezî konumunu hem tasavvuf içi hem de tasavvuf dışı zümreler nezdinde sağlamlaştırırken, “verâset” kavramını da temellendirdiğini göstermektedir. Onun Risâle’deki şu ifâdeleri de bu açıdan dikkat çekicidir: “Nebî aleyhisselâmın şahsı ve görünüşü kaybolmuş olsa da şeriatı ve sünneti kaybolmamıştır, aksine, Allah onları vâris âlimlerin sadırlarındaki hazinelerde emanet olarak bırakmıştır, bunları isteyen kimse kapılarını çaldığında, bu hazineler açılır. Kapılar âlimlerin dilleridir, buradan kapıyı çalan kimseye ihtiyacı olan şeyler çıkarılır. (…) Nitekim Abdülaziz Mehdevî “Bu ümmetin âlimleri diğer ümmetlerin nebîleri [mesâbesinde]dir.” derken buna işaret eder. Fakat nübüvvet mertebesi değil, zîra Resûlullah “Benden sonra nebî yoktur” buyurmuştur. Mutasavvıflar, ehl-i hakāik ve bu meselenin sahibi şeyhimiz, velînin bastığı son adımın, nebînin bastığı ilk adım olduğu husûsunda birleşmişlerdir. Nebîlerin başlangıcı, sıddîklar ve velîlerin nihâyetidir.1447 İbnü’l-Arabî bu ifâdelerinin yanlış anlaşılmalara sebep olabileceğinin farkındadır. Bu sebeple “nebî” kelimesinin kök anlamlarını irdeleyerek, ism-i mef’ûl anlamını da içeren faîl kalıbına göre nebînin hem “haber veren” hem de “haber verilen” anlamlarını taşıdığını, bu yönüyle velâyetle aynı anlamda olduğunu, şerîat getirme mânâsını ise içermediğini anlatır. Mehdevî’nin bahsi geçen sözünde “resul” değil “nebî” kelimesini kullanması da bu sebepledir. Zaten nebî ile âlim arasındaki ilişki makam ve ilim yönünden olup, resul olmayan nebîler her şekilde resûlün şerîatına tâbîdirler. 1448 İbnü’l-Arabî, mukaddimenin ilk sayfalarında da Meşâhid’in kendisine ilâhî bir hitapla verilişini ve onun içerdiği ilimleri insanlara aktarılmasına dair emri aktardığında da bu “hitap ve kitab”ın nübüvvet iddiası olarak anlaşılma ihtimâline karşı benzer bir savunma yapar. Vahiy kesilmiş olsa bile, velîlerin kalplerine ilhâm gelmeye devam etmektedir.1449 İbnü’l-Arabî’nin “âlim” kavramı etrâfında değindiği bu son husus da Risâle’de pek çok örnekle genişçe değindiği, velâyeti mutlak nübüvvet olarak tanımladığı teorisinin temeli olarak görülebilir. III. Sonuç Netîcede İbnü’l-Arabî’nin, Tercümânü’l-eşvâk’ı bir grup Halepli fakîhin eserin “ilâhî sırları içerme” iddiasına karşı çıkmaları üzerine şerh etmesi1450 gibi, Risâle fi’l-velâye’de de Meşâhid’deki tepki çekebilecek bâzı konularda kendini savunmaya çalışarak, kendi kendisinin şârihi konumuna geldiği söylenebilir. Mukaddimede gündeme getirdiği ilim, mârifet, velâyet, kesb-i nübüvvet, Kelâmullâh, evliyânın kerâmetleri, Allah’ın görülebilmesi, ilhâm ve keşfe dayanan bilginin elde edilişi gibi konular, dönemin Endülüs entelektüel çevrelerinde tartışılan1451 ve ülke iç siyâsetindeki dengeleri de etkileyen konulardır. Tüm bu konuların ömrünün sonlarında yazdığı Fütûhât’ta da çok benzer şekilde işlenmiş olması, Elmore’un onun sistemindeki anahtar kavramların 590 yılında kaleme alınan Risâle’de yer aldığına dair iddiasını doğrulamaktadır. İbnü’l-Arabî mukaddimede, öne çıkardığı Nifferî, İbn Berrecân, Şeyzele ve Ebû Mûsa ed-Dübeylî gibi isimler üzerinden kendisini ve eserini tasavvufî telif geleneğinde bir konuma yerleştirmek, verdiği temellendirici örnek ve delillerle bu gelenekte muhâtapları açısından kendisine karşılık bulmak istemiştir. Bu süreçte kullandığı kavram ve teorilerin özellikle tasavvuf hâricindeki ilim mensupları nezdinde meşrûiyetini sağlamak için de görüşlerini “ilim ve âlim” kavramlarının çatısı altında temellendirmeye çalıştığı görülmüştür. 1447 BUK1600/2, vr. 33a. BUK1600/2, vr. 33a, 34b. 1449 BUK1600/2, vr. 32a. 1450 İbnü’l-Arabî, Zehâiru’l-a’lâk Şerhu Tercümâni’l-eşvâk, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 2000, s. 9. 1451 Nitekim Casewit Murâbitun devrindeki tasavvuf merkezli tartışmaların Sufi epistemolojisi üzerinden yürüdüğünü söyler. Bunda da temel sorun, sûfîlerin kalp tasfiyesi ve nefis tezkiyesi ile mârifete (hatta daha üst bir bilgi türüne) ulaşabilecekleri kabulleridir. Buradaki polemik ise, evliyânın kerâmeti ve kesb-i nübüvvet tartışmaları üzerinden açığa çıkmıştır. (Casewit, The Forgotten Mystic, s. 85) 1448 KAYNAKÇA Addas, Claude, Muhyiddin İbn Arabî, Kibrît-i Ahmer’in Peşinde, çev. Atila Ataman, Sufi Kitap, İstanbul 2009. Alkan, Ercan, Şerhu Halʻu’n-na’leyn, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2017. Brockelmann, Carl, History of the Arabic Written Tradition, trs. Joep Lameer, edt. Maribel Fierro, M. Şükrü Hanioğlu, Renata Holod, Florian Schwarz, Brill, Leiden Boston 2016. Casewit, Yousef Alexander, The Forgotten Mystic: Ibn Barrajān (d. 536/1141) and the Andalusian Muʿtabirūn, Yale University New Heaven 2014. Ebu’l-Alâ Afîfî, “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesinin Kaynakları,” İslâm Düşüncesi Üzerine Makāleler içinde, çev. Ekrem Demirli, İz Yay. İstanbul 2011. Elmore, Gerald T., “Shaykh ʿAbd Al-ʿazīz Al-Mahdawī, Ibn Al-ʿArabī's Mentor,” Journal of the American Oriental Society 121.4 (2001): 593–613. Elmore, Gerald T., “The Millennial Motif in Ibn al-Arabî's Book of the Fabulous Gryphon” The Journal of Religion, vol. 81, No. 3 (Jul., 2001), pp. 410-437. Elmore, Gerald T., Islamic Sainthood in the Fullness of Time, Ibn al-‘Arabi’s Book of the Fabulous Gryphon, Brill, Leiden 1998. Fierro, Maribel, “Endülüs’te Tasavvufa Muhalefet,” Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, çev. Semih Ceyhan, 2009, c. 18, ss. 2, ss. 327-359. Hakîm, Suâd, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, trc. Ekrem Demirli, Kabalcı Yayınları, İstanbul 2005. İbn Arabî, İcâze, nşr. Bessam Abdulvehhâb el-Câbî, Istılâhâtü’ş-Şeyh Muhyiddîn İbn Arabî (Mu’cemu Istılâhâti’s-Sûfiyye) içinde, Dâru’l-İmâmi’l-Müslim, Beyrut 1990, no: 37. İbn Berrecân, A Qur’ān Commentary by Ibn Barrajān of Seville Īdâh al-hikma bi ahkām al-‘ibra, edt. Gerhard Böwering, Yousef Casewit, Brill, Leiden 2016. İbn Sevdekîn, Kitâbu’n-necât, Beyazıt Kütüphanesi, Beyazıd Koleksiyonu, müst. Ziyâuddîn Muhammed b. Sâlih b. Ahmed b. Muhammed, 1318/1900, no. 9358, ss. 254-363. İbnü’l-Arabî, “Dîbâce,” Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, yay. haz. Mustafa Tahralı, Selçuk Eryadın, M. Nedim Tan, Ercan Alkan, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, Ankara 2017. İbnü’l-Arabî, “Fihrist”, Unvânü’d-dirâye içinde, Menşûrâtu lecneti't-te'lîf ve't-tercüme ve'n-neşr, edt. Âdil Nüveyhiz, Beyrut, 1969., İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, trc. Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul 2007, I-XVIII. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Meşâhid ve’l-Matâli’, Beyazıt Kütüphanesi Veliyüddin Efendi Koleksiyonu, 929/1522, no. 1782. İbnü’l-Arabî, Meşâhidü’l-esrâr, Beyazıt Yazma Eserler Kütüphanesi, Veliyüddin Efendi Koleksiyonu, no. 1794, vr. 71b-73b. İbnü’l-Arabî, Meşâhidü’l-esrâr, Manisa Yazma Eser Kütüphanesi, 651/1253, no. 1183/5, vr. 47a83a. İbnü’l-Arabî, Meşâhidü’l-esrâr, Manisa Yazma Eser Kütüphanesi, 651/1253, no. 1183/5, vr. 47a-83a. İbnü’l-Arabî, Meşâhidü’l-esrâri’l-kudsiyye, Bursa Yazma Eser Kütüphanesi, Ulu Camii Koleksiyonu, 973/1565, no. 1600/2. İbnü’l-Arabî, Mevâkıu’n-nücûm, thk. Şeyh Muhsin Kasım et-Tahrânî, Müessesetü’n-nûr li’lmatbûât, Beyrut 2005. İbnü’l-Arabî, Risale ila Ebi Muhammed Abdilaziz el-Kureyşi el-Mehdevi, Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih Bölümü no: 2631. İbnü’l-Arabî, Risaletü'l-Mehdeviyye, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa Bölümü no: 1183. İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-kuds, thk. trc. Ebrâr Ahmed Şâhî, Ibn al-Arabi Foundation, Pakistan 2012. İbnü’l-Arabî, Şerhu Hutbe, Bursa YEK, Ulu Camii Koleksiyonu no. 1600, 973/1565., vr. 48a50a. İbnü’l-Arabî, Zehâiru’l-a’lâk Şerhu Tercümâni’l-eşvâk, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 2000. Keklik, Nihat, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Hayâtı ve Çevresi, Çığır Yayınları 1966 (ilk baskı); Sûfî Kitap, İstanbul 2008. Kılıç, Mahmud Erol, Şeyh-i Ekber, İbnü’l-Arabî Düşüncesine Giriş, Sûfî Kitap, İstanbul 2010. Konuk, Ahmed Avni, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, yay. haz. Mustafa Tahralı, İz Yayıncılık, İstanbul 2004. Kutluer, İlhan, “İlim,” DİA, 2000, XXII, 109-114. Mâlih, Riyad, Şeyhu’l-ekber Muhyiddîn bin Arabî, Hey’etü Abu Dabi li-sekāfeti ve’t-türâsi’lmecmai’s-sakāfî, Abu Dabi 2007. MIAS Archive Report, http://www.ibnarabisociety.org/archive.html. Muhammed Abdü’r-Rab, Ebû Yezid el-Bistâmî His Life and Doctrines, yayımlanmamış doktora tezi, McGill University, 1970. Palacios, Asin, El Islam Cristianizado, Editorial Plutarco (S.A.), Madrid 1931. Ruspoli, Stéphane, Le Livre des Contemplations Divines, Sindbad Actes Sud, Paris 1999. Sehlegî, en-Nûr min kelimâti Ebî Tayfûr, Şerhu Şatahâti’s-sûfiyye içinde, haz. Abdurrahman Bedevî. Serrâc, Ebû Nasr, el-Lüma’, thk. Muhammed Edîb Câdir, Dârü’l-feth, Amman 2016. [elLüma’ -İslâm Tasavvufu-, trc. H. Kâmil Yılmaz, Erkam Yay. İstanbul 2012] Sittü’l-Acem binti Nefîs, Şerhu Meşâhidü’l-esrâri’l-kudsiyye ve Metâliu’l-envâri’l-ilâhiyye, thk. Suâd Hakîm, Bekrî Alâeddîn, el-Ma’hedü’l-Fransiyyu li’ş-şarki’l-evsat, Dımaşk 2004. Tâhir, Hâmid, “el-Velâye ve’n-nübüvve” İnde Muhyiddîn b. Arabî, Tahkîk ve dirâse li-nassin lem yesbuk neşruhû, Alif: Journal of Comparative Poetics, No. 5, The Mystical Dimension in Literature, Spring, 1985, ss. 7-38. Uluç, Tahir, İbn Arabî’de Sembolizm, İnsan Yayınları, İstanbul 2011. Uludağ, Süleyman, “Bâyezîd-i Bistâmî,” DİA, V, 238-241. Uşşâkî, Abdullah Salâhaddin, Tavâliu menâfii’l-ulûm fî metâlibi Mevâkıu’n-nücûm, thk. Muhammed Edîb Câdir- Mahmud Erol Kılıç, Dar Ninawa, Dımaşk 2015. Yahyâ, Osman, Histoire et classification de l'œuvre d'Ibn 'Arabî, IFD, Damas 1964. V. OTURUM MAVİ SALON Oturum Başkanı: Prof. Dr. Abdurrezzak TEK İBNÜ’L ARABÎ’NİN HADİSLERİN MÂNA İLE RİVÂYETİNE BAKIŞI Doç. Dr. Veysel ÖZDEMİR TASAVVUFÎ YÖNTEMDEKİ TUTARLILIĞIN DAYANAĞI OLARAK İTTİBÂ-İ RASÛL ANLAYIŞI: CÜNEYD-İ BAĞDÂDÎ VE İBNÜ'L-ARABÎ ARASINDA MUKAYESELİ BİR DEĞERLENDİRME Dr. Öğr. Üyesi Hacı Bayram BAŞER İBNÜ’L-ARABÎ’DE VÜCUD VE KEVN ALEMÎ ANLAYIŞI Dr. Öğr. Üyesi Mustafa ALTUNKAYA İSLAM DÜŞÜNCESİNDE FELSEFE –TASAVVUF YAKINLAŞMASINA İBNÜ’L ARABÎ’NİN ETKİSİ: MOLLA SADR ÖRNEĞİ Mahmut MEÇİN MUHYİDDÎN İBNÜ’L-ARABÎ’NİN (Ö. 638/1240) HADİSLERİN MÂNA İLE RİVÂYETİNE BAKIŞI Veysel ÖZDEMİR1452 Özet Hz. Peygamber’in vefatından sonra sahabe devrinden itibaren hadislerin rivayetinin mahiyeti tartışma konusu olmuştur. Kimileri hadislerin Hz. Peygamber’in lafızlarının korunarak nakledilmesi gerektiğini söylerken kimileri ise O’nun maksadını ifade edecek farklı lafızlarla da nakledilmesinin mümkün olabileceğini söylemişler ve bunu fiili olarak da uygulamışlardır. Birinci yaklaşım lafzen rivayeti (‫ ;)الرواية باللفظ‬ikincisi ise manen rivayeti (‫ )الرواية بالمعنى‬ifade etmektedir. İslam âlimlerinin geneli bazı şartlar muvâcehesinde manâ ile rivayete sıcak bakarken hadislerin yazılı olarak naklinden itibaren bunun câiz olmayacağını belirtmişlerdir. Ancak sûfîler hadislerin rivayetinde mütesâhil oldukları gibi manâ ile rivayette de tesâhül göstererek yazılı rivayete geçişten sonra da manâ ile rivayete cevâz vermişler ve eserlerinde çokça hadisi ana kaynaklardakilerden farklı lafızlarla rivayet etmişlerdir. Sûfîlerin bu yaklaşımının aksine İbnü’l-Arabî takdir edilecek bir şekilde yazılı rivayete kadar olan zaman diliminde manâ ile rivayetin mümkün olabileceğini ifade ederken; yazılı rivayetten sonraki dönemde bunun cevâzını reddetmiştir. Bu tebliğde kendisi de bir sûfî olan İbnu’l-Arabî’nin diğer sûfîlerden farklı olan manâ ile rivayete bakışını ele alacağız. Anahtar Kelimeler: hadis, sünnet, İbnü’l Arabi, rivayet, ma’nen rivayet Abstract After the death of the Prophet Muhammad, the nature of the narration of the hadiths has been the subject of discussion. Some say that the hadiths should be narrated by preserving the words of the Prophet, while others said that it is possible to be narrated with different words to express the purpose of the Prophet. The first approach is narrative by verbally ( ‫ ;)الرواية باللفظ‬the latter refers to the narrative by general meaning (‫)الرواية بالمعنى‬. General of Islamic scholars have looked upon the narrative with meaning under certain conditions. However, they stated that it would not be permissible after the hadiths were narrated in writing. However, the Sufis had loosened in the narration by general meaning as they were loosened in the narration of the hadiths and after the transition to written narration they have allowed the narrative by general meaning and many hadiths in his works narrated in different words from the main sources. Contrary to this approach of Sufis, Ibn al-Arabi will be appreciated in a way stated that it would be possible to make narrative by general meaning in the time period until the written rumor. However, he refused permission after the written period. In this study, we will consider the view of Ibn al-Arabi, who is a Sufi, from his point of view of narrative by general meaning which is different from other Sufis. Keywords Hadit, sunnah, İbnü’l Arabi, tradition, narration by general meaning Giriş Hadisleri mâna ile rivayet etme anlamına gelen rivâye bi’l-ma’nâ (‫ )الرواية بالمعنى‬lafız ile rivayet etmenin (‫ )الرواية باللفظ‬karşılığında kullanılan bir tabirdir. Hadislerin sözlerinde değişiklik yapılmaksızın, Hz. Peygamber’in kullanmış olduğu kelimelerin olduğu gibi nakledilmesine lafzen rivâyet; kısaltma, kelimelerin eş anlamlılarıyla değiştirilmesi veya kelimelere bağlı kalmaksızın içeriği verilmek suretiyle rivâyet edilmesine ise mânen rivâyet denilir.1453 İslam âlimlerinin çoğunluğu bazı şartlar dâhilinde manâ ile rivayeti tecvîz etmiş ve nitekim birçok sahâbî ve daha sonraki nesiller manâ ile hadis rivayetinde bulunmuşlardır. Ancak manâ ile rivayet hadislerin ekseriyetle yazılı olarak nakledilmeye başlandığı hicrî ikinci yüzyıldan itibaren hoş karşılanmamıştır. Ancak sûfîler hadislerin rivayetinde mütesâhil oldukları gibi manâ ile rivayette de tesâhül göstererek yazılı rivayete geçişten sonra da manâ ile rivayete cevâz vermişler ve eserlerinde çokça hadisi ana kaynaklardakilerden farklı lafızlarla rivayet etmişlerdir. 1452 1453 Doç. Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat fakültesi, Hadis Ana Bilim Dalı Talat Koçyiğit, Hadis Istılahları, (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1980), 372; Abdullah Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, (İstanbul: İFAV, 2009), 257. Mutasavvıflar içerisinde İbn Arabî’nin, hadislerin mâna ile rivayetine karşı farklı bir tutum ve bakış açısı bulunmaktadır. Zira neredeyse bütün ehl-i tasavvufun mâna ile rivayetin câiz olduğunu söylemesi ve kaynaklarında mâna ile rivayet edilmiş rivayetlere yer vermeleri söz konusu iken, o özellikle yazılı rivayete geçildikten sonra hadislerin lafızlarının korunması gerektiğinin altını çizerek konuya bir muhaddis titizliğinde yaklaşmıştır. Onun bu konuda sûfîler içerisindeki farklı duruşunun çeşitli sebeplerinin olması ile birlikte en önemlisinin hadis ilmine dair müktesebâtı olduğunu söyleyebiliriz. Şimdi öncelikle onun hadis ilimleri özelinde ilmi kişiliğinden bahsedecek, daha sonra mâna ile rivayete dair görüşlerini ele alacağız. Hayatı Tam adı Muhammed b. Ali b. Muhammed b. Ahmed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî’dir. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî olarak meşhur olmuştur.1454 17 Ramazan 560 (28 Temmuz 1165) tarihinde1455 Endülüs’ün güneydoğusundaki Tüdmîr (Teodomiro) bölgesinin başşehri olan Mürsiye’de (Murcia) doğmuştur.1456 Babası Ali b. Muhammed, Abbâsî Halifesi Müstencid-Billâh’ın kumandanı ve yöre valisi Muhammed b. Sa‘d İbn Merdenîş’in hürmet ettiği bir kişiydi, aynı zamanda filozof İbn Rüşd’ün yakın arkadaşıydı. Annesinin adı ise Nûr’dur ve ensar soyundan gelmektedir.1457 İbnü’l-Arabî’nin soyu Benî Tay kabilesine dayanmaktadır ve meşhur Hâtim et-Tâî büyük dedeleri arasındadır.1458 İbnü’l-Arabî 568’de sekiz yaşında iken ailesi ile birlikte doğduğu Mürsiye’den o sıralar Endülüs’ün başşehri olan İşbîliye’ye (Sevilla) göç etmiştir.1459 İlk eğitimini bu şehirde almış; Tefsir, Kıraat, Fıkıh, Hadis, Kelam gibi ilimleri burada tahsil etmiştir.1460 İbnü’l-Arabî mana âleminde Hz. Resûlullah’la görüştüğünü, O’nun kendisine: “Bana sıkıca tutun, kurtulursun!” diye hitap ettiğini, bunun üzerine uzun yıllar hadis tahsiliyle meşgul olduğunu kaydeder. Mana âleminde Hz. Peygamber (s.)’den aldığı bir 1461 işaretle, hadis ve diğer dallarda derslere başlar. Âlet ilimlerinin sûfî olmayan kimselerden de alınabileceği görüşünde olduğundan İbn Hubeyş, İbn Ât, İbn Bakî ve İbn Vâcib gibi hadisçilerden hadis okudu. On sekiz yaşında iken Lahmî’den kırâat-i seb‘a, aşere ve takrîb öğrenimi gördü. Lahmî’den ayrıca İbn Şüreyh’in el-Kâfî’sini, Abdurrahman b. Abdullah esSüheylî’den de bazı hadis kitaplarının yanı sıra İbn Hişâm’ın es-Sîre’sinin şerhi olan er-Ravżü’l-ünüf isimli kitabını okudu. Kadı İbn Zerkūn’un derslerine uzun bir süre devam edip icâzet aldı. Başlangıçta kendisine dertlerini açacağı hiçbir rehberi olmadığını söyleyen İbnü’l-Arabî sonraları gerek zâhir gerekse bâtın ehli birçok üstattan istifade etmiş; büyük bir kadirşinaslık örneği olarak kendilerinden faydalandığı 300’ü aşkın kişinin mânevî hallerine ve hikmetli sözlerine yeri geldikçe el-Fütûĥât, Kitâbü’l-Ķutb, Dürretü’l-fâhire ve 1462 Rûhu’l-ķuds gibi eserlerinde isimlerini de vererek temas etmiştir. Yirmi altı yaşında iken Cezîretülhadrâ (Algeciras), Sebte (Ceuta), Fas ve Tilimsân yoluyla Tunus’a giden İbnü’l-Arabî bir süre burada kalarak aralarında, daha sonra el-Fütûĥâtü’l-Mekkiyye’yi kendisine ithaf edeceği Şeyh Abdülazîz el-Mehdevî’nin de bulunduğu sûfîlerle görüştü. İki yıl sonra tekrar İşbîliye’ye döndü. Birkaç defa gittiği Fas’ta dört yıl kadar kaldı. Burada da pek çok sûfî ile tanıştı. Fas’tan ayrıldıktan sonra Gırnata ve Kurtuba’ya geçti. Bu onun doğup büyüdüğü Avrupa kıtasındaki son ikameti oldu. Merakeş’te iken aldığını söylediği mânevî bir işaretle 596’da (1200) Doğu’ya doğru yola çıktı. Mekke’ye kadar gidip ilk haccını yaptıktan sonra tekrar Kuzey Afrika’ya döndü. 597’de (1201) Tunus’a giderek Abdülazîz el-Mehdevî ile buluştu. Aynı yıl hacca gitmek üzere Tunus’tan ayrıldı. Önce Mısır’a, oradan Kudüs’e geçti. Kudüs’ten yaya olarak Mekke’ye doğru yola çıktı. Halîl kasabasına uğrayarak Hz. İbrâhim’in kabrini ziyaret etti. Oradaki ikameti esnasında İbrâhim Camii’nin imamı Zâhir el-İsfahânî’den Hakîm et-Tirmizî’nin eserlerini okudu. Medine’de 1454 İbnu’l-Mulakkin Ömer b. Ali b. Ahmed el-Mısrî, Tabakâtu’l-evliyâ, thk. Nureddin Şerîbe (Kahire: Mektebetü’lHancî, 1415/1994), 469. 1455 Claude Addas, Muhyiddin İbn Arabi, Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, (çev. Atilla Ataman), (İstanbul: Sufi Kitap, 2009), 34. 1456 Bursalı Mehmed Tahir, Selahaddin Uşşakî, İbn Arabî Hazretleri, (Konya: Kardelen Yayınları, 2011), 15. 1457 M. Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1999), 20: 493; Nihat Keklik, Muhyiddin İbni Arabi Hayatı ve Çevresi, (İstanbul: Sufi kitap, 2008), 82. 1458 İbn Hacer el-Askalânî, Lisânu’l-mîzân, (Beyrut: Müessesetü’l-‘Alemî li’l-Metbû‘ât, 1390/1971), 5:315. 1459 Addas, Muhyiddin İbn Arabi, 42; Keklik, Muhyiddin İbni Arabi, 90. 1460 Seyit Avcı, el-Futûhatü’l-Mekkiyye’de İbn Arabî’nin Hadis Anlayışı (Konya: Ensar Yayıncılık, 2005), 10. 1461 Ethem Cebecioğlu, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin (560/1165-638/1240) Hayatı ve Eserleri”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi 9/21 (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı), (2008): 12; Avcı, İbn Arabî’nin Hadis Anlayışı, 10. 1462 Kılıç, “İbnü’l-Arabî”, 20: 494. Peygamber’in kabrini ziyaret edip (Zilhicce 598 / Eylül 1202) Mekke’ye ulaştı. Mekke’de ders halkalarına devam etti, Harem-i şerif’te tavafla meşgul oldu, bunun dışındaki zamanını murakabeyle geçirdi, Hz. Abbas soyundan Şerîf Cemâleddin Efendi’den Hâce Abdullah-ı Herevî’nin Derecâtü’ttâ’ibîn adlı kitabını okudu. Yirmi üç yılda tamamlanan el-Fütûĥâtü’l-Mekkiyye ilk defa burada kaleme almaya başladı. Mekke’de yaklaşık iki buçuk yıl kaldıktan sonra bir hac kafilesine katılarak Bağdat’a gitti (601/1204). Burada on iki gün kadar ikamet edip Musul’a geçti ve Musul’da üstadım dediği Hanefî ulemâsından Ahmed el-Mevsılî el-Mukrî’nin yanı sıra Ebü’l-Hasan Ali b. Ebü’l-Feth ve Ali b. Abdullah b. Câmî gibi âlimlerle sohbetlerde bulundu. Musul’da bir yıl kadar kalan İbnü’lArabî, ibadetlerin sırlarına dair et-Tenezzülâtü’l-Mevśıliyye adlı eserini burada kaleme aldı. Ertesi yıl (Zilkade 602 / Haziran 1202) Urfa, Diyarbekir, Sivas üzerinden Malatya’ya geldi. Bağdat’tan bu yana Sadreddin Konevî’nin babası Mecdüddin İshak ve Harranlı Ebü’l-Ganâim’in âzatlı kölesi Abdullah Bedr el-Habeşî de kendisine refakat etmekteydi. Bu sırada ikinci defa Anadolu Selçuklu tahtına çıkan I. Gıyâseddin Keyhusrev eski dostu Mecdüddin İshak’ı Konya’ya çağırınca İbnü’lArabî de onunla beraber Konya’ya gitti. Mecdüddin, hükümdarın oğlu Keykâvus’a hoca tayin edilerek tekrar Malatya’ya gönderilirken İbnü’l-Arabî bir müddet daha Konya’da kaldı. Bu arada Evhadüddîn-i Kirmânî ile görüştü. Daha sonra Halep, Kudüs, Mısır yoluyla Mekke’ye gitti. Buradan yine Bağdat’a, ardından Konya’ya döndü. Halep ve Sivas’a yaptığı seyahatlerden sonra 615’te (1218) Malatya’ya yerleşti. Dostu Mecdüddin İshak vefat edince vasiyeti üzerine dul kalan hanımıyla evlendi. Oğlu Sa‘deddin Muhammed büyük ihtimalle burada dünyaya geldi. Daha sonra Dımaşk’a geçti. 22 Rebîülâhir 638 (10 Kasım 1240) tarihinde yetmiş beş yaşındayken burada vefat etti. 1463 İbnü’l-Arabî’ye Şeyhu’l-Ekber denilmesinin sebebi, tasavvuf yolunda ve ilminde âdetâ bir dönüm noktası teşkil edecek tarzda zirve noktalara ulaşmasıdır. ilimlerde yenileyici (müceddid) olduğu için kendisine Muhyiddîn lakâbı verilmiştir. Ayrıca dînî 1464 Hadis Konusundaki Müktesebatı İbnü’l-Arabî hadis konusunda birikimli bir âlimdir. Zira onun mânevi bir işaretle hadis konusuna özel eğildiği ve uzun yıllar tahsil gördüğünü yukarıda belirtmiştik. Hadis ilmine dair birçok kişiden ders almıştır. Bunların arasında Abdu’l-Hak el-İşbilî, Ebu Bekir el-Lahmî, İbnu’l-Fehhâr el-Mâlikî, Ebu Abdillah el-Hacrî, İbnu’sSâiğ, İbn Kâsım et-Temimî el-Fâsî, Ebu’l-Velîd İbnü’l-Arabî, Muhammed b. Ayşûn, Kâdî İbn Derhûn, Sâlim el-Ifrîkî, İbnu’l-Velîd, Ebû Vâbil İbni’l-Arabî, Ebu Kâsım eş-Şurrât el-Mukrî, Ebu’l-Velîd el-Hadramî, İbn Mikdâm, Kâdî İbn Muhammed eş-Şâzulî, İbn Ebi’l-‘Âsî, İbn Uhtî Ebi’r-Rebî el-Mâkûkî, es-Süheylî, Ebu’lHayr et-Tâlikânî, İbnu’l-Cevzî, İbn Sükeyne, Yunus b. Yahya el-Hâşimî, Zâhir b. Rüstüm el-Asbahânî, İbn Ebi’s-Sayf el-Yemenî, Abdülcelil b. Ebi Gâlib el-Asbahânî, Cemaluddîn İbnu’l-Harestânî, Burhanuddîn İbnu’l-Husârî el-Bağdâdî, Arabşah b. Muhammed el-Habeşvânî, Ahmed b. Mansûr, Abdulhamid b. Muhammed el-Kazvînî, Muhammed b. İsmail el-Kazvînî, İbnu’l-Lebbân, Muhammed b. Muhammed el-Bekrî, el-Attâr el-Hemedânî, Ebu Muhammed Abdulhak b. Abdirrahman el-Ezdî el-İşbilî, Ebu Hafs el-Meyyâneşî, Ebu’l-Hasen b. Ebi Nasr, İbn Asâkir Ebu Tâhir Ahmed b. Muhammed es-Silefî, Ebu’l-Kâsım el-Husiztânî, Ebu’l-Kâsım Halef b. Beşkuvâl, Ebu Bekr b. el-Huseyn, Muhammed b. Ubeydillah, Abdulmun‘im el-Hazrecî, 1465 Ebu Cafer b. Nassâr, Ebu Bekr b. Ebi Hamza gibi isimler yer almaktadır. İbnü’l-Arabî başta Kütüb-i Sitte olmak üzere birçok hadis kitabını musannıflarına kadar uzanan silsileye sahip hocalardan bizzat okumuştur.1466 Onun eserlerine bakıldığında Kütüb-i Sitte’den başka birçok hadis kitabından da nakillerde bulunduğu görülmektedir. İbnü’l-Arabî’nin hadis kültürü üzerine doktora çalışması yapan Ali V. Kurt, onun semâ, kıraat, münâvele ve kitâbet yoluyla edindiği 68 eserin ismini saymaktadır. Bunlar arasında Mâlik b. Enes’in (ö. 179/795) Muvatta’ı, Süfyân b. Uyeyne’nin (ö. 198/814) Müsned’i, Abdurrezzâk’ın (ö. 211/827) Musannef’i, Humeydî’nin (ö. 219/834) Müsned’i, İbn Ebî Şeybe’nin (ö. 235/849) Müsned’i, Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) Müsned’i, Bakî‘ b. Mahled’in (ö. 276/889) Müsned’i bulunmaktadır.1467 Onun hadis bilgisini anlamak için eserlerinde kullandığı hadislerin yoğunluğuna bakmak yeterli 1463 Kılıç, “İbnü’l-Arabî”, 20: 494-95. Cebecioğlu, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî”, 10. 1465 Muhittin Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2012), 321; Ali Vasfi Kurt, Mağrib ve Endülüs'de Hadis İlminin Gelişim Safhaları ve Muhyiddin İbnu'l-Arabi'nin Hadis Kültürü (Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, 1997), 330-39. 1466 Kurt, İbnu'l-Arabi'nin Hadis Kültürü, 339-347. 1467 Kurt, İbnu'l-Arabi'nin Hadis Kültürü, 347-350. 1464 olacaktır. Örneğin el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye’nin sadece üçte biri olan on dört cildinde 2841 hadis kullandığı görülmektedir. Eserin bütünü dikkate alındığında bu sayının beş bini aşabileceği tahmin edilmektedir. Bu İbnü’l-Arabî’nin başyapıtı olarak görülen bu eserinde konuların oluşumunda hadis ve sünnete ne derece önem verdiğini göstermektedir.1468 Sûfîlerin Manâ İle Rivayete Bakışı Ve İbnü’l-Arabî’nin Bu Konudaki Yaklaşımı Sûfîlerin geneli manâ ile rivayette oldukça mütesâhil davranmışlardır. Yukarıda da bahsedildiği üzere manâ ile rivayet belli şartlar dâhilinde İslâm âlimlerinin çoğunluğu tarafından kabul edilmektedir. Ancak hicrî ikinci asırdan itibaren hadislerin yazılarak nakledilmesiyle birlikte manâ ile rivayet edilmesine gerek kalmamış; bu tarihten sonra hadislerin lafızlarında değişime gidilmesine hoş bakılmamıştır.1469 Mamafih sûfîler bu tarihlerden sonra da hadislerin manâ ile rivayet edilebileceği görüşlerini devam ettirmiş; hatta bunu uygulamışlardır. Nitekim rivayet etmiş oldukları hadisler ana kaynaklardakiler ile karşılaştırıldıklarında bu durum net bir şekilde görülmektedir.1470 Kendisi de bir sûfî olan Ebu Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996) manâ ile rivayete bakışını tabir-i câizse diğer sûfîlerin duygularına tercüman olacak şekilde şöylece özetlemektedir: “Bu kitapta Resûlullah (s.a.s.), sahâbe, tâbiûn ve onlardan sonrakilerden (etbau’t-tâbiîn) gelen haberlerin az bir kısmı hariç çoğunu ezberden zikrettik ve manâ ile rivayet ettik.” 1471 Müellif devamında şunları söylemektedir: “Hadislerin çoğunda lafza itibar etmedim ve neredeyse hepsinde manâ ile rivayette bulundum. Şayet kelâmın farklı şekillerini ve anlamların farklı yönlerini bilen, bozulmasından veya iki lafız arasındaki farklılıklardan sakınan kişinin bana göre lafızlara titizlik göstererek rivayette bulunması vacip değildir.”1472 Sûfilerin genelinde görülen bu durum İbnü’l-Arabî de değişiklik arz etmektedir. Çünkü o, manâ ile rivayete diğer sûfîlerden farklı olarak cevaz vermemektedir. Onun bu konu hakkındaki açıklamaları şöyledir: İnsanları Allah’ın yoluna çağıran kişi Allah’ın yeryüzüne indirdiği ve apaçık bir şekilde ortaya koyduğu şeriatını, Hz. Peygamber’in aktardığı şekilde, ona hiçbir şey ilave etmeden rivayet etmesi gerekir. Nitekim bu Hz. Peygamber’in “Allah, benden bir hadisi işitip de onu (güzelce) ezberleyip başkasına (eksiksizce) aktaran kimsenin yüzünü ak etsin. Fıkıh (dini hakkıyla anlamaya yönelik bilgiler) öğrenip de onu kendisinden daha kavrayışlı olanlara aktaran nice kimseler vardır! Fıkıh öğrenen nice kimseler de vardır ki haddizâtında fakih (dinde derin anlayış sahibi) değildir.”1473 hadisinde de beyan edilmiştir. Manâ ile rivayet konusu insanlar arasında ihtilaflı bir konu olmakla beraber bana göre haberi manâ ile rivayet eden kişinin manâ ile rivayet ettiğini belirttiği takdirde bunun câiz olmasıdır, aksi halde ise câiz olmamasıdır. Çünkü hadisleri manâ ile rivayet eden kişi Hz. Peygamber’in sözlerinden anladığını aktarmaktadır. Hâlbuki bizler Kur’ân ve ittifakla kabul edilen haberlerin dışındaki (manâ ile rivayet edilerek gelen) bir haberle Allah’a ibadet etmeyiz. Arapçayı bilmeyen bir kişinin rivayeti ise başkadır. Manâ ile rivayet eden kişi Hz. Peygamber’in sözlerinin aynısını nakletmiş olabilir; bizler onun anladığının aynısını, daha fazlasını, azını veya tam zıddını anlamış olabiliriz. Bu olasılıklardan dolayı Kur’ân’ı nasıl naklediyorsak hadisleri de o şekilde nakletmek evlâdır. Sonuç olarak Allah’a davet eden kişinin Hz. Peygamber’den gelen haberlere herhangi bir ziyade yapmaması gerekmektedir.1474 Hz. Peygamber’in “Allah, benim bir sözümü işitip de onu (güzelce) ezberleyip başkasına işittiği gibi aktaran kimseye rahmet etsin!” sözünde hadisinin harfi harfine olduğu gibi rivayet edilmesi anlamına gelmektedir. Bu da ister Kur’ân isterse sünnet, vahyi geldiği gibi rivayet eden kişi demektir. Vahyin aktarıcıları olan mukrî ve muhaddisler bu zümredendirler. Fakihler ve manâ ile rivayete cevâz veren Süfyân-ı Sevrî gibilerinin bundan bir nasibi yoktur. Çünkü manâ ile rivayet eden kişi bize nebevî hadisten anladığını nakletmektedir. Bize anladığını (manâ ile) rivayet eden kişi kendi nefsinin resûlü olmuştur. Kıyamette vahyi işittiği gibi tebliğ edip risâletin hakkını veren, mukrî ve Hz. Peygamber’in hadisinin lafzının aynısını rivayet eden muhaddis gibi peygamberler safında haşrolmaz. 1468 Avcı, İbn Arabî’nin Hadis Anlayışı, 12-13. Nûruddîn Itr, Menhecü’n-nakd fî ulûmi’l-hadîs, (Beyrut: Dâru’l-Fikri’l-Mu‘âsır, 1418/1997), 228. 1470 Abdullah Aydınlı, Doğuş Devrinde Tasavvuf ve Hadis, (Ankara: Seha Neşriyat, 1986), 161; Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2013), 47. 1471 Ebu Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb, thk. Mahmûd İbrahim Muhammed (Kahire: Dâru’t-Turâs, 1422/2001), 1: 483 1472 Ebu Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb, 1: 484. 1473 Bkz. Ebu Dâvud Süleyman b. el-Eş‘as, Sünen, thk. Yâsir Hasen, ‘Izzuddîn Dali, ‘Imadu’t-Tayyâr (Beyrût: Müessesetü’r-Risâle Nâşirûn, 1436/2015), “İlim”, 10; Muhammed b. ‘İsâ et-Tirmizî, Sünen, thk. ‘Izzuddîn Dali, ‘Imadu’t-Tayyâr, Yâsir Hasen (Beyrût: Müessesetü’r-Risâle Nâşirûn, 1436/2015), “İlim”, 7; Ahmed b. Hanbel, Müsned, thk. Şu‘ayb el-Arnaût, Âdil Mürşid vd. (Beyrût: Müessesetü’r-Risâle, 1421/2001), 21:60; 27: 318. 1474 Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, el-Futuhâtu’l-Mekkiyye, (Mısır: y.y., 1911), 1: 403. 1469 Sahâbe vahyi lafzıyla naklettikleri için Allah’ın Resûlü’nün resûlü olmuş, tâbiûn da sahâbenin resûlü olmuştur. Bu hâl nesilden nesile kıyamete kadar devam edip gidecektir. Bize bunu tebliğ eden kişiye ister Allah’ın Resûlü diyelim isterse bunu tebliğ edene izafe edelim fark etmez. Hz. Peygamber’e meleklerden biri olan Cebrail’in haber vermesine rağmen, biz O’na Cebrail’in Resûlü değil de Allah’ın Resûlü dediğimizden dolayı vasıtaların kaldırılmasına cevaz vermekteyiz. Nitekim Allah Teâlâ; “Muhammed Allah’ın Resûlüdür ve O’nunla birlikte olanlar…”1475, “Muhammed sizden hiçbir erkeğin babası değildir. Fakat O, Allah’ın Resûlüdür.”1476, “Rûhu’l-Emîn onu kalbine indirmiştir.”1477 ayetlerinde görüldüğü üzere Hz. Peygamber’i sadece kendisine izafe etmiştir. Bir kimse hadisi muttasıl olarak nakletmedikçe belli bir makamda olamayacağı gibi onun kokusunu da alamaz. Bu makam ubudiyetten öyle bir nasiptir ki büyük bir hayır ve ihsandır. Bu kişi “Velî” olan Allah’ın istemediğini yapan velîlerdendir. Dolayısıyla bu isimden nasibi kadar ubidiyyeti nâkıs olur. Bu yüzden “Muhaddes” ismi “Velî” isminden daha evladır. Allah Teâlâ’nın bize bıraktığı ve bizim de beyan ettiğimiz şeklin dışında Hz. Peygamber’den sonra risâlet makamına hiç kimse ulaşamaz. Buradan ubudiyyetin ve rivayetle vahyi nakleden muhaddisin makamının şerefini anlarsın. Bu kapının kapalı olması bize ağır gelmiştir. Biz biliyoruz ki Allah bizi olmamız gereken bu özel ubûdiyet halinden tardetmiştir. Mukrî ve Muhaddislerin makamları ne kadar şereflidir. Allah, Kur’ân ve Sünnetin nakline bizleri hizmetçi kılsın. Çünkü Kur’ân ehli, Allah’ın ehli ve has kullarıdır. Hadis de Kur’ân’ın nassı gibidir. Çünkü Hz. Peygamber Kur’ân’da buyurulduğu üzere “O hevâsından (nefis arzusuyla) konuşmaz! O yalnızca vahyolunmakta olan bir vahiydir.”1478 Sonuç Hadislerin maksada uygun fakat farklı lafızlarla aktarılması anlamına gelen manâ ile rivayetine yazılı rivayete kadar cevaz verilmiştir. Yazılı rivayete geçişten sonra ise manâ ile rivayeti zaruri kılan sebepler ortadan kalktığı için buna hoş bakılmamıştır. Fakat sûfîlerin çoğunluğu bu tarihlerden sonra da manâ ile rivayet edilmesine cevaz vermiş ve bunda oldukça mütesahil davranmış hatta hadisi naklederken anlamının doğruluğunu yeterli görmüşlerdir. Onların bu tavırları, hadis rivayetinde gevşek davranmalarına ve böylelikle de zayıf ve mevzu haberlerin kendilerine izafe edilmesine sebebiyet vermiştir.1479 İbnü’l-Arabî ise böyle davranmamış; hadislerin lazfızlarının Kur’ân lafzı gibi korunması gerektiğini vurgulamıştır. Ayrıca manâ ile rivayet edilmesi halinde; nakilde bulunan kişinin hadisten anladığı kadarını aktarabileceği ihtimaline dikkat çekerek, ravînin Hz. Peygamber’in sözlerini olduğu gibi aktarmak zorunda olduğunu belirtmiştir. Kaynakça Addas, Claude. Muhyiddin İbn Arabi, Kibrit-i Ahmer’in Peşinde. çev. Atilla Ataman. İstanbul: Sufi Kitap, 2009. Ahmed b. Hanbel. Müsned. thk. Şu‘ayb el-Arnaût, Âdil Mürşid vd. Beyrût: Müessesetü’r-Risâle, 1421/2001. Avcı, Seyit. el-Futûhatü’l-Mekkiyye’de İbn Arabî’nin Hadis Anlayışı. Konya: Ensar Yayıncılık, 2005. Aydınlı, Abdullah. Hadis Istılahları Sözlüğü. İstanbul: İFAV, 2009. -----------. Doğuş Devrinde Tasavvuf ve Hadis. Ankara: Seha Neşriyat, 1986. Bursalı Mehmed Tahir, Selahaddin Uşşakî. İbn Arabî Hazretleri. Konya: Kardelen Yayınları, 2011. Cebecioğlu, Ethem. “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin (560/1165-638/1240) Hayatı Eserleri”. Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi 9/21 (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı). 2008. ve Ebu Dâvud, Süleyman b. el-Eş‘as. Sünen. thk. Yâsir Hasen, ‘Izzuddîn Dali, ‘Imadu’t-Tayyâr. Beyrût: 1475 Fetih, 48/29. Ahzab, 33/40. 1477 Şuarâ, 26/193-194. 1478 Necm, 53/3-4. İbnü’l-Arabî, Futuhât, 1: 229-230. 1479 Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, 50. 1476 Müessesetü’r-Risâle Nâşirûn, 1436/2015. Ebu Tâlib el-Mekkî. Kûtu’l-kulûb. thk. Mahmûd İbrahim Muhammed. Kahire: Dâru’t-Turâs, 1422/2001. Itr, Nûruddîn. Menhecü’n-nakd fî ulûmi’l-hadîs. Beyrut: Dâru’l-Fikri’l-Mu‘âsır, 1418/1997. İbnü’l-Arabî, Muhyiddîn. el-Futuhâtu’l-Mekkiyye. Mısır: y.y., 1911. İbn Hacer el-Askalânî. Lisânu’l-mîzân. Beyrut: Müessesetü’l-‘Alemî li’l-Metbû‘ât, 1390/1971. İbnu’l-Mulakkin, Ömer b. Ali b. Ahmed el-Mısrî. Tabakâtu’l-evliyâ. thk. Nureddin Şerîbe. Kahire: Mektebetü’l-Hancî, 1415/1994. Keklik, Nihat. Muhyiddin İbni Arabi Hayatı ve Çevresi. İstanbul: Sufi kitap, 2008. Kılıç, M. Erol. “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 20. Cilt. İstanbul: TDV Yayınları, 1999. Kurt, Ali Vasfi. Mağrib ve Endülüs'de Hadis İlminin Gelişim Safhaları ve Muhyiddin İbnu'lArabi'nin Hadis Kültürü. Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, 1997. Koçyiğit, Talat. Hadis Istılahları. Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1980. et-Tirmizî, Muhammed b. ‘İsâ. Sünen. thk. ‘Izzuddîn Dali, ‘Imadu’t-Tayyâr, Yâsir Hasen. Beyrût: Müessesetü’r-Risâle Nâşirûn, 1436/2015. Uysal, Muhittin. Tasavvuf Kültüründe Hadis. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2012. Yıldırım, Ahmet. Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. TASAVVUFÎ YÖNTEMDEKİ TUTARLILIĞIN DAYANAĞI OLARAK İTTİBÂ-İ RASÛL ANLAYIŞI: CÜNEYD-İ BAĞDÂDÎ VE İBNÜ'L-ARABÎ ARASINDA MUKAYESELİ BİR DEĞERLENDİRME Hacı Bayram BAŞER Özet: Bu tebliğde, İbnü'l-Arabî’nin (ö. 638/1240), Cüneyd-i Bağdâdî’nin (ö. 297/910) “Bizim ilmimiz Kur’an ve sünnetle sınırlıdır” sözü hakkındaki yorumları ele alınacak ve iki husus üzerinde durulacaktır: Birincisi tasavvuftaki bilgi ve ahlaklanma yöntemi nedir sorusuna, sûfîler başından beri “ittibâ-i Rasûl” cevabını vererek yöntem konusunda bir tutarlılık sağlamışlardır. Bu sayede düşüncelerini ifade edebilecekleri bir ana eksen vaz etmişlerdir. İkinci olarak İbnü'l-Arabî, tasavvufun diğer mistik ve hikemi geleneklerden nasıl ayrıştığını gösterirken Cüneyd’in sözünü ve onun ittibâ-i Rasûl anlayışını bir referans olarak kabul eder. Bu sayede ittibâ-i Rasûl ilkesi, tasavvufu tasavvuf yapan unsur olarak tebarüz etmektedir. Anahtar Kelimeler: İbnü'l-Arabî, Cüneyd-i Bağdâdî, Tasavvuf, İttibâ-i Rasûl Abstract: In this paper, Ibn al-‘Arabî’s (d. 638/1240) comments on Junayd al-Baghdadi’s (d. 297/910), statement “Our knowledge is limited to the Qur'an and Sunnah” will be discussed and two points will be considered: First, in the context of the question of what is the knowledge and morality method in Sufism, the Sufis have answered, from the beginning, as ittibâ al-Rasûl (following the Prophet), and they provided a consistency in the method. In this way, they have applied a main axis to express their thoughts. Secondly, while Ibn al-‘Arabî is showing how the Sufism differentiates from other mystical and philosophical traditions, he considers Junayd’s statement and his understanding of ittibâ al-Rasûl as a reference. In this way, the principle of ittibâ al-Rasûl is considered as a main character of Sufism. Anahtar Kelimeler: Ibn al-‘Arabî, Junayd al-Baghdadi, Sufism, ittibâ al-Rasûl Giriş Risâlet nedir? Peygamberlerin getirdiğinin aynı Ey insan! Onu al ve tereddüde düşme gayrı Sen peygamberin kendisine geldiği bir kölesin Onun hükmüne göre davran ki amelin seni yükseltsin Allah’a doğru yüksel ki beka mertebesine eresin (İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, XVI: 173) Dinî düşüncenin çeşitli alanlarında teşekkül eden bütün ilimler, vazgeçilmez bir biçimde tutarlılık ilkesine dayanır. Herhangi bir düşünceyi dinin temel referanslarına uygun bir şekilde tutarlılıkla  Dr. Öğr. Üyesi, Yalova Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi. ortaya koymak “dinî ilim” yaptığımızın en önemli göstergesi iken; bunun aksi, yaptığımız şeyin bir tür hatâbe olarak değerlendirilmesine neden olabilir. İbnü'l-Arabî takipçilerinden Dâvûd-i Kayserî (ö. 751/1350) bu sorunla neşet edecek tehlikenin altını çizer ve tasavvufun “şâirâne bir tahayyül” olarak algılanmasının önüne geçilmesi gerektiğini belirtir.1480 Kayserî’nin dikkat çektiği sorunun bir yönü şöyle vaz edilebilir: Bir din ilmi olması bakımından tasavvuf, nefs terbiyesi sonucunda elde edilen marifetin, bu marifeti anlamaktan “âciz” olan insanları ikna etmek için kurulan birtakım cümlelerle ifade edilmesi işi midir, yoksa sûfîler “hakikate ulaşmak” dediklerinde, herhangi birisi tarafından “gerçekten tecrübe edilmiş” bir vakıadan ve bunun tahsil edilebilir olduğundan mı söz etmişlerdir? Eğer cevap ikincisiyse bir din ilmi olarak tasavvufun bunu tutarlılıkla naslara dayandırarak izah eden bir disiplin olması iktiza eder. Farklı dönem ve şartlar altında yaşayan mensuplarının aynı neticelere ulaşıp ulaşmadığını tespit etmek, bir disiplinin yöntemindeki tutarlılığı belirlemenin yollarından biri sayılabilir. Bu minvalde tasavvuf araştırmalarının en büyük zorluklarından birisi, farklı dönemlerde yaşayan sûfîlerin görüşlerini “tutarlı” sayabileceğimiz bir ortak nokta veya ana eksen tespit edip edemeyeceğimiz konusudur. Burada güçlük, tasavvufun İslam cemiyetinde yaygınlaşması, bir din ilmi olarak teşekkül etmesi ve nihayet kitaplarda tedvin edilmesiyle ilgili sürecin iki ana kırılma evresi geçirmesinde ortaya çıkar. İlk aşamada sûfîler, Cüneyd-i Bağdâdî’nin (ö. 297/910) “Bizim ilmimiz Kur’ân ve sünnetle mukayyettir”1481 sözünü merkeze alarak, erken dönem İslam toplumundaki ahlaki yozlaşmalara ve entelektüel ayrışmalara karşılık tasavvufu İslam ahlakının kazanıldığı ve dinî düşüncedeki ayrışmanın giderildiği bir disiplin olarak tesis etmişlerdi. Cüneyd’in sözü, tasavvufu fıkıh-kelam geleneğine eklemlenmiş bir din ilmi olarak ortaya koyan müellif sûfîlerin hareket noktasını teşkil ederken aynı zamanda tasavvufu herhangi bir mistik gelenekten ayrıştıran “yerellik” yönünü de yansıtmaktaydı. Tasavvuf, ikinci kırılma evresini İbnü'l-Arabî (ö. 638/1240) ve Sadreddin Konevî (ö. 672/1273) ile geçirmiş ve bu süreçte bir metafizik olarak tesis edilmişti. Bu evre tasavvufa, bir önceki süreçte kazandığı “yerel” karakteristiğinden sıyrılarak kadim felsefi geleneklerle de hesaplaşan “evrensel” bir dil kazandırmıştır. Peki, İbnü'l-Arabî ile birlikte tasavvufun evrensel bir dil kazanmış olmasını, onun “Kur’an ve sünnetle sınırlı” karakteristiğini zayıflattığı ileri sürülebilir mi? İbnü'l-Arabî’nin metinleri dikkate alındığında cevabın “Hayır” olması iktiza eder. Çünkü İbnü'lArabî’nin hem Fusûsu’l-hikem’de hem de Fütûhât-ı Mekkiyye’nin çeşitli bahislerinde “ittibâ-i rasûl” anlayışını, felsefî yöntem eleştirisinin merkezine yerleştirdiği müşahede edilir. Dolayısıyla şu sorular anlamlıdır: Tasavvuf farklı dönemlerden geçmiş olsa bile, bir din ilmi ve metafizik olarak, her zaman koruduğu kendine özgü bir vasıftan söz edebilir miyiz ve İbnü'lArabî’de bu sorunu hangi bağlamda ele alabiliriz? İbnü'l-Arabî ile birlikte tasavvuf düşüncesinde değişen ve değişmeyen temel unsurlar nelerdir ve bu meyanda İbnü'l-Arabî’nin tasavvufun kimliğini kazanmasındaki rolü nedir? Buna bağlı olarak İbnü'l-Arabî, erken dönem tasavvufunun en önemli ismi olan Cüneyd-i Bağdâdî’nin yukarıdaki sözünü nasıl anlamış ve buna ne tür bir yaklaşımla katkı sağlamıştır? Bu sorular ışığında burada, İbnü'l-Arabî’nin tasavvufun temel karakteristiği hakkındaki düşüncelerini, tasavvuf geleneğinin klasik döneminde yaşayan öncü isimlerin yaklaşımlarıyla mukayeseli bir biçimde ele almaya gayret edeceğiz. Bu sayede tasavvufun “tutarlı” bir din ilmi olma iddiasının ortaya konulmasında, başka bir deyişle, tasavvufu tasavvuf yapan şeyin ne olduğu konusunda İbnü'l-Arabî’nin düşüncesi ve rolü açıklığa kavuşturulacaktır. 1480 Dâvûd-i Kayserî şöyle der: “Bu ilim zevke dayanan keşfî ilimdir ve sadece bundan vecd ve vücûd sahibi müşahede ve ‘iyân sahibi kimseler nasiplenir. Fakat zahir ilim mensuplarının bu ilmin bir aslının bulunmayıp birtakım şairane tahayyüllerden ve şahsî duygulanımlardan ibaret olduğunu zannettiklerini görünce bu ilmin konu, mesele ve ilkelerini açıkladım.” Bkz. Dâvûd-i Kayserî, “Risâle fî ilmi’t-tasavvuf”, Resâil, nşr. Mehmet Bayraktar, (Kayseri: Kayseri Büyükşehir Belediyesi Kültür Yay., 1997), s. 111. 1481 Ebû Nasr es-Serrâc et-Tûsî, el-Lüma‘, thk. Ahmed Abdürrahîm es-Sâyih, Tevfîk Alî Vehbe, (Kahire: Mektebetü’s-sekâfeti’d-dîniyye, 2009) s. 243; Abdülkerîm el-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-kuşeyriyye, thk. Abdülhalîm Mahmûd, Mahmûd b. Şerîf, nşr. Veliyüddin Muhammed Sâlih el-Ferfûr, (Şam: Dâru’l-ferfûr, 2002), s. 96. 1. Tasavvufun Teşekkül Döneminin Ana Fikri Olarak Cüneyd-i Bağdâdî’nin “Bizim İlmimiz Kur’ân ve Sünnetle Mukayyettir” Sözü “Tasavvufun teşekkül dönemi” ile sosyal hayatın farklı yönlerinde görülen çeşitli bozulmalara tepki göstererek nevi şahsına münhasır bir dinî hayatı tercih eden ilk zahitlerin görüldüğü I/VII. yüzyılın ortalarından başlayan ve çeşitli safhalardan geçerek Gazzâlî’ye kadar (ö. 505/1111) ulaşan yaklaşık beş asırlık süreci kastediyoruz. Bu süreç, tasavvufun hem bir tür ahlak hareketi hem de bir dinî ilim olarak kimliğini kazandığı zaman dilimini ifade etmekle kalmaz, aynı zamanda bir bütün olarak Müslümanlar arasındaki sosyal ve entelektüel hareketlerin gelişimi İslam’ın dünyaya bu ilk yayılma evresindeki şartların etkisini taşır.1482 Dolayısıyla sadece tasavvufun değil, diğer entelektüel hareketlerin de gelişimini belirleyen temel soru ve olayları bu süreçten takip etmek gerekir. Cüneyd-i Bağdâdî’nin sözünü dinî düşünce ve tasavvuf için anlamlı ve değerli kılan nokta, Müslümanların bu süreçte yaşadığı krizler ve bu krizleri aşmak için giriştikleri çözüm arayışının bir parçası olmasıdır. İslam’ın Hicaz sınırlarından taşıp Mısır, Doğu Akdeniz ve İran havzasına yerleşmesi, her şeyden evvel Müslümanların yaşadığı temel krize neden olan bir paradoksla gerçekleşmiştir. Bu, başarılı fetih hareketleri neticesinde devlet sınırlarının olabildiğince kısa sürede ilerlemesini sağlayan siyasi ve askeri genişlemeye karşılık, aynı oranda gerçekleşmeyen - muhtemelen tarihî bir vakıa olarak gerçekleşmesi mümkün de olmayan- kültürel genişleme arasındaki farktan kaynaklanan bir paradokstu. Müslümanların kısa süre içerisinde yönetimini ele almayı başardıkları Mısır, Mezopotamya ve İran bölgelerinin oluşturduğu bu hilal, dünyanın o güne kadarki bütün köklü medeniyetlerine ev sahipliği yapan ve bu yüzden sosyal ve kültürel bakımdan asırlar önce oluşmuş kurumsal yapıları barındırmaktaydı. Başka deyişle Müslümanlar bu havzaya geldiklerinde karşılarında onlarca farklı din ve bunlara bağlı yüzlerce farklı mezhep, hukuk kurumları, örf, gelenek ve ahlak anlayışı bulmuşlardı.1483 İslam’ın bu bölgelerde kalıcı hale gelmesi, her şeyden önce, bu yerleşik kültürel yapının içinde eriyip kaybolmadan kimliğini muhafaza etmesine bağlıydı. Hiç kuşkusuz, öncelikle hadis ve dil çalışmaları ardından da tefsir, kelam ve fıkıh gibi geleneksel dinî ilimlerin gelişimi, Müslümanların bu “kültürel genişleme” krizine karşı ürettikleri en etkili çözümdür. Buna mukabil, İslam toplumunda görülen ilk zâhid ve sûfîlerin ise bu sürecin iki noktası üzerinde durduklarını müşahede ederiz: Ahlakî yozlaşma ve entelektüel ayrışma. Cüneyd-i Bağdâdî’nin sözünü daha iyi anlayabilmek için bu iki hususun ayrıntılarına eğilmemiz gerekir. i) Ahlaki yozlaşma, ilk zühd ve tasavvuf metinlerde bilhassa ticaret, evlilik, idari görev üstlenme gibi birtakım konular hakkında, sûfîlerin “selef nesli” diye tabir ettiği tâbiûn neslinden nakledilen çeşitli rivayetlerin ana temasını oluşturur. Bu meyanda, İslam devletindeki siyasi ve askerî genişlemenin öncelikli sonucunun, Müslümanlar arasında hem bireysel hem de toplumsal zenginliğin ve refahın artışı olduğu unutulmamalıdır. Ancak sûfîlere göre bu zenginleşme, Hz. Peygamber’den tevarüs edilen zühd ve kanaat ahlakının görmezden gelinmesine veya bazı durumlarda tamamen terk edilmesine zemin hazırlayan bir geriye gidiş anlamı taşımaktadır ve sûfîler bu durumu “dünyevileşme” kavramını merkeze alarak dile getirmişlerdir. Bu bakımdan dünyevileşme, ticari birikim yapmak için çalışmaktan evlenmeye kadar pek çok sosyal davranışa atıf yapan bir kavramlaştırma olarak, sûfîlerin toplumdaki ahlaki bozulmaya yönelik eleştiri ve görüşlerini anlattıkları bir zemin teşkil eder.1484 Bu noktada sûfîlerin çok basit bir denklemden hareket ettiklerini vurgulamak gerekir: “Bir insan ne kadar dünyevileşirse Hakk’tan o kadar uzaklaşır!” İlk sistematik tasavvuf eserlerinin yazılmaya başlandığı hicrî 250’lere kadarki zühd literatürüne hâkim olan bu eleştirel söylem, kuşkusuz birtakım ayet ve hadislerin yorumuna dayanır. Bununla 1482 Bu sürecin tasavvufun gelişim seyrindeki etkisi hakkında daha fazla bilgi ve değerlendirme için bkz. Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat: Tasavvufun Teşekkül Süreci, (İstanbul: Klasik Yay., 2017). 1483 İslam’ın Doğu Akdeniz havzasına “kültürel serpilme” yaşayarak yerleşmesi, Hodgson’ın “Yüksek Halifelik Dönemi” diye tabir ettiği tarihsel aralıkta gerçekleşir. Bu sürecin ayrıntılı tahlili için bkz. Marshall G. S. Hodgson, İslam’ın Serüveni, trc. Berkay Ersöz, (Ankara: Phoenix Yayınevi, 2017), I: 293 vd. 1484 Ebû Nasr es-Serrâc, el-Lüma‘, s. 706-712. birlikte sûfîlerin yerleşik toplumsal hayattan uzaklaşmaları (zühd) ve bunun tasavvuf için doğurduğu sorunlar hakkında bize ipuçları da verir. Bu meyanda sûfîler, büyük kentlerin kurulması ve nüfus yoğunluğunun artmasının ardından, şehirde helal ticaret yollarını soruşturmanın imkânsızlaştığını, dolayısıyla geçim için çalışırken (kesb), vera‘ (şüpheli kazançtan geri durmak) ve tevekkül prensiplerinin göz ardı edildiğini dile getirmişlerdir.1485 Bundan dolayı şehri terk ederek kırsalda zor şartlar altında yaşamayı tercih eden sûfîlerde, hicrî birinci yüzyılın sonlarından itibaren bir artış gözlenebilir. Bu durum, toplumsal hayatta büyük bir kırılma ve ayrışma sayılmazdı, ancak şehirden ayrılan bazı zâhid ve sûfîlerin zaman içinde eleştirilerini çeşitli naslara dayandırarak hukukî kavramlarla dile getirmeleri, bu kez fıkıh-kelam geleneğine mensup âlimlerin tepkisine yol açtı ve bu ayrışma kısa süre içerisinde tasavvuf için bir “kimlik krizi” sorununu gündeme getirdi. Söz gelimi Şakîk-i Belhî’nin (ö. 194/810) tevekküle aykırı kabul ettiği için ticaret yapmayı “haram” sayması, bu krizi tasavvuf metinlerinde görünür kılan en meşhur örneklerden biridir. Çünkü Şakîk’in sözü, tasavvufun artık sadece bireysel bir hayat tarzı tercihini yansıtmakla kalmayıp, dinî ilimlerin alanına giren konularda sûfîyi de söz sahibi yapan entelektüel bir faaliyet olarak görülmesi anlamı taşımaktadır. Bu sorunun başka bir yönü, tasavvufta dilencilik sorununu ortaya çıkarmasıydı. Çünkü geçim için çalışmayı (kesb) “haram” saymasa bile, vera‘ prensibine aykırı gördüğü için çalışmayı terk eden kimi sûfîler, zaman içinde, bir tür “dilencilik” faaliyetinin meşru olabileceğini dile getirmeye başlamışlardır.1486 Dolayısıyla sûfîler toplumsal hayattaki ahlâkî yozlaşmalara karşı eleştirilerini yöneltirken, bu durum bir yandan da aşırı zühd eğilimlerinin gelişimine zemin hazırlamış görünmektedir. Bu eğilimler içerisinde bilhassa dinî yükümlülükleri ve sorumlulukları hafife alan, bunları yerine getirmekten kaçınan, dindarları aşağı gören, iddialarını ayet ya da hadislerle ifade eden, sûfîlerin “ibâhîler” diye tabir ettikleri sapkın zümre, sahih tasavvuf geleneğinin İslam toplumundaki varlığını tehlikeye atan en önemli sorun olarak tebarüz eder. Sûfîlerin bu kriz karşısında çözüm üretme girişimleri hicrî üçüncü yüzyılın başlarından itibaren ivme kazanmıştır. Bu girişimlerin en önemlisi Hâris el-Muhâsibî’nin (ö. 243/857) eserlerinde yer alır. Muhâsibî’nin bulduğu çözüm, şehri terk eden sûfîleri tekrar şehre çağırmaktan ibaretti. Ancak bunu yapmak için takip ettiği yöntem, tasavvuf için yeni bir durumdu. Muhâsibî, geçim için çalışmanın tevekküle aykırı sayılamayacağını, kesbi “haram” sayan Şakîk’in hatalı olduğunu; şehir dışında her bir Müslümanın uygulaması mümkün olmayacak derecede ağır şartlar altında yaşayarak kulluk vazifesini yerine getirme düşüncesinin Kur’an, sünnet ve selefin ameliyle örtüşmediğini naslardan hareketle açık bir şekilde ortaya koymaya çalışmıştı.1487 Dolayısıyla Muhâsibî, tasavvufî hayat ve düşünceyle ilgili çeşitli meseleleri ayet ve hadislerden delil getirerek eleştirel bir üslupla tedvin eden ilk yazarlardan biriydi. Başka bir deyişle sûfîler, toplumsal hayata yönelttikleri eleştiriler sonrasında ortaya çıkan aşırı zühd eğilimlerini önlemek için, bu kez görüşlerini zorunlu olarak bir “ilim” sistematiği içerisinde ifade etmeye başlamışlardır. Bu, tasavvuf için zorunlu bir dönüşümdü, çünkü sûfîler özellikle hicrî 200’lerden önce, tasavvufu bir ilim olarak görmedikleri gibi, ilim faaliyetleri içerisinde bulunmayı ahlaklanmanın önünde bir engel saymışlardı. Bu yönüyle entelektüel ilgilerden zühd etmek, tasavvufun prensiplerinden biriydi. Tasavvufun bir “ilim” karakteri kazanmasının nasıl bir “sorun” olduğunu daha iyi görebilmek için, sûfîlerin tasavvufun teşekkül sürecinde odaklandıkları ikinci noktaya, yani entelektüel ayrışma konusuna eğilmemiz gerekir. ii) Entelektüel ayrışma, Hz. Peygamber’in ardından tefsir, hadis, fıkıh, kelam gibi geleneksel dinî ilimlerin teşekkülünü ve bu süreçte söz gelişi fıkhın zahirî amellerle, kelamın akâid konularıyla ilgilenmesi şeklindeki alan ayrışmalarını ifade etmektedir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, bu ilimlerin teşekkülü devlet sınırlarının genişlemesine bağlı olarak Müslümanların karşılaştığı yeni duruma çözüm niteliği de taşıyordu. Ancak sûfîler, ilimlerin teşekkülünün yol açtığı çok önemli bir 1485 Ebû Bekr el-Kelâbâzî, et-Ta‘arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf, nşr. Ahmed Şemseddîn, (Beyrut: Dâru’l-kütübi’lilmiyye, 2001), s. 96-67. 1486 Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed Serahsî, el-Mebsût, (Beyrut: Dâru’l-ma‘rife, 1986), C. XXX, s. 272; Ebû Hafs es-Sühreverdî, Tasavvufun Esasları: Avârifü’l-Maârif, trc. Hasan Kamil Yılmaz, İrfan Gündüz, (İstanbul: Erkam Yayınları, 1989), s. 190-196. 1487 Hâris el-Muhâsibî, el-Mekâsib, nşr. Sa‘d Kerîm el-Fakî, (İskenderiye: Dâiretü İbn Haldûn, ts.), s. 22-60. sorunu tespit etmişlerdir: Hz. Peygamber’in şahsında mündemiç olan dinî düşünce ve hayata dair bütünlüğün kaybolması. Sûfîlere göre sadece malumat çoğaltma, cedel ve tartışma ile sınırlı bir ilim tedrisi, kişiye herhangi bir fayda sağlamadığı gibi dinin yerdiği bir faaliyettir de. Bu konuda Hz. Peygamber’in faydasız ilimden sakınılmasını tavsiye eden ifadelerinden hareket eden sûfîler, kişide ahlâkî anlamda kemale doğru bir dönüşüme vesile olmayan ilim tedrisinden uzak durmuşlar, hatta bunu “bidat” olarak nitelendirmişlerdir. Bu konudaki eleştirilerin bir kısmını Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996) dile getirir. Ebû Tâlib el-Mekkî’ye göre adına “tasavvuf” denilen “iman ve yakîn ilmi” dışındaki bütün disiplinler, Hz. Peygamber’den sonra ortaya çıkması anlamında “bidat” ilimlerdir. Bununla birlikte iman ve yakîn ilmi, Hz. Peygamber’den nakledilen ve bilgi-amel bütünlüğünü sağlayabilecek zemine sahip tek disiplindir.1488 Bu eleştirinin dayandığı temel düşünce, sûfîlerin bilgi ve amel arasında herhangi bir ayrılık görmemeleriydi. Başka bir deyişle sûfîler, dinî ilimlerin ortaya çıkmasıyla bilgi ve amel arasındaki ilişkinin, yani bilginin ameli, amelin ise yeni bir bilgiyi gerektirdiği ilişki biçiminin unutulduğunu; dolayısıyla ahlâkî yozlaşmanın arttığını dile getirmişlerdir. Söz gelişi sûfîler bu sorunu anlatabilmek için, cedel meclislerinden uzaklaşmanın yararlarını ya da bir muhaddise bildiği hadislerin kırkta biriyle amel ettiğinde zekâtını ifa etmiş olacağını söyledikleri menkıbeler nakletmişlerdir. Bilgi-amel bütünlüğünün, dolayısıyla ilim yoluyla ahlaklanmanın yok olduğu yönündeki eleştirinin önemli bir yönü, dünya ve ahiret hayatı arasında bir Müslümanın nasıl tercihte bulunması gerektiği konusuyla ilgilidir. Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/932), Ebû Yûsuf, İmam Muhammed gibi fıkıh âlimlerini eleştirirken onların kitaplarında ahiret konularına taalluk eden hususlara yer vermediklerini; oysa ebedî olan ve bu yüzden daha çok dikkat edilmesi gereken ahiret hayatı için ilim faaliyeti yapmanın daha faydalı olduğunu dile getirir.1489 Başka bir anlatımla Tirmizî, geleneksel dinî ilimlerin teşekkül ederken bir yandan da dinî hayatın maksadını teşkil eden “ahiret saadeti” hedefine bakış açısının değiştiğini dile getirmektedir. Dolayısıyla entelektüel faaliyet alanlarındaki ayrışma, sûfîlerin görüşüne göre, kişideki dindarlık ve ahlak bütünlüğünün kaybolmasına zemin hazırlayan bir gelişmedir. Sûfîler için sorun, bunu paradoksal bir şekilde yine ilim sistematiği içinde ifade etmek zorunda olmalarıydı. Tasavvufa “dinî ilim” karakteri kazandıran zorunluluğun başka bir nedeni, sûfîlerin yaşadıkları manevi tecrübeleri ifade etmede karşılaştıkları dil sorunudur. Tasavvuf yoluna giren bir sâlikin, çeşitli manevi mertebe ve makamlardan geçerek fenâ tecrübesi yaşaması beklenir. Sülûk sürecindeki her bir mertebe, kişiyi Hakk’tan uzaklaştıran pek çok kötü ahlak ve davranışın terk edilmesi anlamında gerçekte bir fenâ tecrübesidir. Ancak sülûkun sonundaki fenâ fillâh, insanın başından beri kendisinde var olduğunu sandığı güç, kuvvet ve iradenin bütünüyle Hakk’a teslim edilmesi anlamı taşır. Bu makamla hedeflenen şey, Hakk’ın dilediğinin dışında hiçbir şey düşünmeme, söylememe ya da yapmama durumunun, artık kişide istemsiz olarak gerçekleşen bir meleke haline dönüşmesi, sûfîlerin tabiriyle, ilahi ahlak ile ahlaklanmanın tahakkuk etmesidir.1490 Ne var ki bu tecrübenin en önemli sorunu, anlaşılır biçimde açık ve seçik bir dille ifade edilemeyecek derecede paradoks içermesidir. Çünkü kişinin etkin ya da edilgen olarak içinde bulunduğu her türlü vaka, tek bir özneye dayandırılarak izah edilmelidir, oysa sâlikin dış dünyada varlığı aynı zamanda sürmektedir. Başka bir anlatımla sâlik herhangi bir olayı artık kendisini hiçbir şekilde özne kabul etmeden anlatmak durumundadır. Bâyezid-i Bestâmî ya da Hallâc-ı Mansûr’dan aktarılan pek çok söz bu paradoksal dilin tipik örnekleridir. Hucvîrî’nin haklı tespitiyle tasavvufta ibâhîlik ve hulûlîlik gibi sapkın eğilimlerin ortaya çıkmasının en önemli sebeplerinden biri, tasavvufî dildeki bu kapalılıktı. 1491 Bu nedenle fenâ makamına eriştiğini öne sürerek kulluk yükümlülüklerinden azade olduğunu ilan eden 1488 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb fi mu‘âmeleti’l-mahbûb, nşr. Sa‘îd Nesîb Mekârim, (Beyrut: Dâru Sâdır, 2010), I: 335-338. 1489 Hakîm et-Tirmizî, Mesâilü’l-meknûne, nşr. Muhammed İbrahim Ceyûşî, (yy.: Dâru’t-türâsi’l-Arabî, 1980), s. 46-48. 1490 Fenâ kavramının bir analizi için bkz. Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat: Tasavvufun Teşekkül Süreci, s. 277-287. 1491 Ali b. Osman el-Hucvîrî, Keşfü’l-mahcûb, nşr. İs‘âd Abdülhâdî Kandîl, (Beyrut: Dâru’n-nahdati’l-Arabiyye, 1980), s. 362-365. sûfîler şiddetle tenkit edilmişlerdir.1492 O halde kısaca vermeye çalıştığımız bu arka planda, tasavvufun kimlik krizi yaşamasına yol açan iki temel sorunla karşı karşıya olduğumuz görülür. Bunlardan birincisi tasavvuf içerisinde ortaya çıkan ibâhî ve hulûlî eğilimlerin Müslüman toplumdaki sahih tasavvuf algısını yıpratmasıdır. İbâhî eğilimler, ayet ve hadisleri de yorumlamak suretiyle dinî yükümlülükleri tasavvuf adına istismar ya da terk eden zümrelerin genel adıdır. Hulûlî eğilimler ise nefs terbiyesinin sonuna ulaştıklarını öne sürüp Hakk’ın kendilerine yerleştiğini iddia eden; dolayısıyla dine uygun olmadığı halde yaptıkları herhangi bir davranışı meşru gösteren zümrelerdir. İkincisi ise fıkıh, kelam, hadis gibi dinî ilimler arasında tasavvufun nasıl yer tutacağı sorunudur. Sûfîler için tasavvuf sistematik bir disiplin olmasa bile, tasavvufu ibâhî ve hulûlî eğilimlerden ayrıştırmak için sûfîler zorunlu olarak ilmî bir dil kullanmak durumundaydılar. Bu da tasavvufun dinî düşüncenin hangi alanında, hangi yöntem ve kaynaklarla ilim yapacağı sorularının cevaplandırılmasını zorunlu kılmaktadır. Dolayısıyla tasavvufun kimlik krizinin çözülmesi için iki noktadan hareket edilmesi elzemdi: Birincisi ibâhî ve hulûlî eğilimlere karşı tasavvufun sahih biçimini ve sınırlarını belirlemek, ikincisi ise dinî ilimlere karşı tasavvufun meşruiyetini ortaya koymak. Cüneyd’e gelmeden önce ya da onunla aynı dönemde, tasavvufun farklı coğrafi muhitlerdeki önde gelen diğer temsilcileri –ki bunlara tasavvufun “kurucu” imamları demek mümkündür- bu iki temel sorunun nasıl çözüleceğiyle ilgili bazı temel cümlelere ulaşmışlardı. Söz gelişi Şam’da yaşayan Ebû Süleyman ed-Dârânî’nin (ö. 205/820) “Bazen hakikate dair bilgiler kalbimi kırk gün süreyle sarar. Ben iki şahit olmadan onların gönlümde yer etmesine izin veremem. Bu iki şahit Kur’ân ve sünnettir”1493 sözü; Mısır’da yaşayan Zünnûn el-Mısrî’nin (ö. 245/860) “Ârif zâhir ahkâmla çelişen bâtın bilgisine inanmaz”;1494 ifadesi; Ebû Hafs el-Haddâd’ın (ö. 260/874) “Bir kimse hallerini ve eylemlerini Kitap ve sünnetle ölçmez ve aklına gelen havâtırı bunlarla değerlendirmezse, ismi Allah’ın adamları listesinden silinir”;1495 cümlesi; Basra’da yaşayan Sehl b. Abdullah et-Tüsterî’nin (ö. 283/896) “Kitap ve sünnetten şahidi bulunmayan her vecd geçersizdir”; 1496 sözü ya da Ebû Sa‘îd el-Harrâz’ın (ö. 286/899) “Zâhire muhalif olan her bâtın bâtıldır”1497 ifadesi, bunlara misal olarak zikredilebilir. Bunlar arasından Ebû Hafs el-Haddâd’ın cümlesini istisna edersek, diğer cümleler Cüneyd’in sözündeki ana fikri barındırmakla birlikte, aslında daha çok, elde edilen tasavvufî bir verinin gerçek bir bilgiye nasıl dönüştürüleceğine odaklanmışlardır. Başka bir ifadeyle tasavvuf için krize neden olan sorunların bir kısmı için çözüm önerisini ifade eder. Çünkü tasavvufî yöntem biri pratik diğeri teorik olmak üzere iki türe sahiptir. Pratik yöntem, nefs terbiyesi için uygulanan her türlü riyazet ve mücahede eylemini kapsar. Bu tür yöntemi ifade etmek için tasfiye, tecerrüt, tezkiye ya da tahallî gibi kavramlar da kullanılır. Teorik yöntem ise, sâlikin riyazet ve mücahede esnasında kalbine doğan verileri gerçek bilgiye dönüştüreceği yöntemleri kapsar ki, bu veri rüya olduğu zaman teorik yöntem ta‘bîr; naslardan ahlakî hüküm çıkarıldığı zaman istinbât; bir nassın anlamı soruşturulduğu zaman tefsir veya tevil adını alır.1498 Dolayısıyla tasavvuf için kriz anlamı ifade eden hangi sorundan bahsedersek edelim, bu iki yönteme mutabık bir biçimde çözülmesi gerektiğini görürüz ki, Cüneyd’in cümlesini önemli kılan hususiyeti de budur. Cüneyd-i Bağdâdî’nin (ö. 297/910) “Bizim ilmimiz Kur’ân ve sünnetle mukayyettir”1499 cümlesi, hem ibâhî ve hulûlî eğilimlere karşı tasavvufun pratik uygulamalarındaki sınırı belirlemekte hem de entelektüel bir disiplin olarak “tasavvufî bilgi” denilen bilginin dayanaklarını tespit etmektedir. Başka bir deyişle Cüneyd, hem bir ahlaki tavır 1492 Ebû Nasr es-Serrâc, el-Lüma‘, s. 717-719, 738-739. Ebû Nasr es-Serrâc, el-Lüma‘, s. 245; Kuşeyrî, er-Risâletü’l-kuşeyriyye, s. 80. 1494 Ebû Nasr es-Serrâc, el-Lüma‘, s. 138. 1495 Kuşeyrî, er-Risâletü’l-kuşeyriyye, s. 88. 1496 Ebû Nasr es-Serrâc, el-Lüma‘, s. 245, 526. 1497 Kuşeyrî, er-Risâletü’l-kuşeyriyye, s. 111. 1498 Bu iki yöntem hakkındaki ayrıntılı değerlendirme için bkz. Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat: Tasavvufun Teşekkül Süreci, s. 236-244. 1499 Ebû Nasr es-Serrâc, el-Lüma‘, s. 243; Kuşeyrî, er-Risâletü’l-kuşeyriyye, s. 96. 1493 olarak hem de bir dinî ilim olarak tasavvufun sınırını ve meşruiyetini ortaya koyan ana cümleye ulaşmış görünmektedir. Bu bakımdan tasavvufun bir din ilmi olması demek, bütün bilgi verilerini ayet ve hadislerden elde etmesi anlamı taşırken; ahlaklanma olması ise dinî yükümlülük ve sorumluluklarda da yine vazgeçilmez bir şekilde Hz. Peygamber'e ittibâdan ibaret olması demektir. Cüneyd-i Bağdâdî’nin sûfîler tarafından “Seyyidü’t-tâife” olarak anılmasını, tasavvufun bu temel sorunlarına karşı ürettiği çözüm cümlelerine bağlamak gerekir.1500 Bu bakımdan Cüneyd’den sonra tasavvufun bir din ilmi olarak “tedvin” edilmesi sürecinin hız kazandığını müşahede ederiz. Cüneyd’den bir nesli sonra, onun talebeleri Ebû Muhammed el-Mürta‘iş’e intisap eden Ebû Nasr esSerrâc (ö. 378/988), el-Lüma‘sında tasavvufu fıkıh, kelam, hadis gibi dinî ilimlerin yanında alanı ahlak, yöntemi riyazet ve istinbât, meseleleri manevî haller ve makamlar olan bir dinî ilim olarak ilk kez sistematik şekilde ele almıştır. Bu noktada Serrâc’ın temel düşüncelerinden biri de tasavvufun Hz. Peygamber’den beri kesintisiz bir şekilde süregelen bir ‘gelenek’ olarak O’nun örnekliğine dayanmasıydı. Ebû Bekr el-Kelâbâzî (ö. 380/990) et-Ta‘arruf’unda sûfîlerin Kur’ân ve sünnete ittibâ etme ve bu iki kaynaktan hüküm çıkarıp onları uygulama konusunda Ehl-i sünnet âlimleriyle kesin bir ittifak içerisinde olduğunu ortaya koydu. Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996) Kûtü’l-kulûb’unda bu ilmin pratik uygulamalarını ayrıntılı olarak ele aldı. Abdülkerîm el-Kuşeyrî (ö. 465/1072) erRisâle’de bir dinî ilim olması bakımından tasavvufun terminolojisi konusuna eğilirken, öte taraftan nasların yorumlanması konusunda sûfîlerin tutumlarını göstermek üzere bir işârî tefsir kaleme aldı. “Üstatlarımın hepsi Cüneydî idi”1501 diyen Hucvîrî (ö. 465/1072) ise, Keşfü’l-mahcûb’unda tasavvufun teorik ve tartışmalı konularını Ehl-i sünnet’in fıkıh-kelam kanadına mutabık bir şekilde işleyerek tasavvufun teşekkülüne büyük bir katkı sağladı. Bu örnekler bize şunu göstermektedir: Cüneyd-i Bağdâdî’nin “Bizim ilmimiz Kur’ân ve sünnetle mukayyettir” sözü tasavvufun sadece bir ahlakî tavır olmakla kalmayıp bir dinî ilim karakteri kazanmasını sağlayan temel düşünceyi yansıtması bakımından tasavvufun teşekkül döneminin ana fikridir. Öte taraftan bu cümle, ibâhî ve hulûlî eğilimler karşısında tasavvufun vazgeçilmez bir şekilde Hz. Peygamber’e ittibâ prensibine dayandığını ifade ederken, hem tasavvuf içindeki bozulmalara karşı bir çözüm önerisini ifade etmekte hem de tasavvufun İslam toplumundaki varlığının süreklilik ilkesi haline gelmektedir. Bu sözden hareket eden pek çok sûfî müellif, Hz. Peygamber’e uymanın anlamını, velayet-nübüvvet ilişkilerini, nefs terbiyesi sonucunda elde edilen verilerin nasıl birer “bilgi” haline getirilebileceğini ve sûfînin ancak Hz. Peygamber’e ittibâya dayanan bir yöntemle hakikat ve ebedî saadete ulaşabileceğini ayrıntılı olarak işlemişlerdir. Başka bir ifadeyle Cüneyd bu sözüyle tasavvufu tasavvuf yapan şeyin Hz. Peygamber’e ittibâ olduğunu ifade eder. Bu meyanda Cüneyd’in cümlesinin, İbnü'l-Arabî’ye gelene dek mutasavvıfların yönünü tayin etmeyi sürdüren bir otoritesi bulunur. Şu halde İbnü'l-Arabî’nin bu cümleyi nasıl yorumladığını tespit ederek, tasavvufî yöntemin bu temel prensibinin on üçüncü yüzyıldan sonra nasıl takip edildiğini ve bu konuda bir “gelenek” oluşup oluşmadığını belirlemek gerekir. 2. İbnü'l-Arabî’nin Cüneyd’in Sözü Hakkındaki Yorumları Bağlamında İttibâ-i Rasûl Anlayışı Cüneyd-i Bağdâdî, İbnü'l-Arabî’nin bilhassa Fütûhât’ında sıkça zikrettiği ve erken dönemdeki sûfîler gibi, “tasavvufun imamlarından biri” olarak kabul ettiği mutasavvıflardandır. Cüneyd’in Fütûhât’ta ilk kez geçtiği yerde İbnü'l-Arabî onu, sahabe, tâbiûn ve etbâ neslinden bir grup isimle birlikte peygamberin vârisi olan âlimler arasında zikreder. Burada İbnü'l-Arabî “vârislik” vasfını, Hz. Peygamber’in koyduğu hükümleri ümmet adına korumak olarak tanımlar ve Cüneyd’i “peygamberin hallerini ve sırlarını koruyanlar” arasında zikreder.1502 Cüneyd’in sözünü sadece Fütûhât’ta dokuz 1500 Hucvîrî, Cüneyd hakkında şu ifadeleri kullanır: “Tasavvuf ehlinin cümlesi, Cüneyd’in ‘imam’ olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. O nedenle hiçbir iddia sahibinin ve mutasavvıfın onun hakkında itirazda bulunması ya da ondan yüz çevirmemesi mümkün değildir.” Bkz. Hucvîrî, Keşfü’l-mahcûb, s. 341. 1501 Hucvîrî, Keşfü’l-mahcûb, s. 419. 1502 İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, trc. Ekrem Demirli, (İstanbul: Litera Yayınları, 2006-2012), I: 437. [Çalışma boyunca Fütûhât’ın bu neşrine atıf yapacağız.] İbnü'l-Arabî’nin Cüneyd hakkındaki görüşlerinin bir derlemesi ve analizi için bkz. Binyamin Abrahamov, Ibn al-ʿArabī and the Sufis, (Oxford: Anqa Publishing, 2014), s. 69-83. kez bahis konusu eden İbnü'l-Arabî, ortaya koyduğu yorumlarda dinî düşüncenin çok çeşitli meseleleri hakkında ayrıntılı görüşlerini dile getirir. Bu bakımdan İbnü'l-Arabî’nin yorumları, Cüneyd-i Bağdâdî’nin “Bizim ilmimiz Kur’ân ve sünnetle mukayyettir” sözünün tasavvuf düşüncesi için ne kadar bağlayıcı ve kritik bir öneme sahip olduğunu gösterir. İbnü'l-Arabî’nin bu sözden hareketle ortaya koyduğu düşüncelerin önemi, tasavvufun yaşadığı büyük dönüşüm hesaba katılmadan takdir edilemez. Cüneyd-i Bağdâdî “Bizim ilmimiz Kur’ân ve sünnetle mukayyettir” derken, ondan hemen sonra gelen sûfî müellifler bu sözü, tasavvufun fıkıh-kelam geleneğine bağımlı bir din ilmi olarak tesisinde referans kabul etmişlerdi. Oysa İbnü'l-Arabî’ye geldiğimizde tasavvuf, sadece bireysel bir ahlaklanma yolu olmakla kalmayıp bir metafiziğe dönüşmüştür. Bunu şöyle de ifade edebiliriz: İbnü'l-Arabî, sadece İslam’ın ahlak ve maneviyatı ile ilgili konularda değil; felsefe geleneğini de göz önünde bulundurarak, varlık, bilgi, değer vb. hususlarda insanlık tarihinde sorulmuş kadim sorulara da cevap bulmaya çalışır. Bu nedenle Gazzâlî’den önce fıkıh-kelam geleneğine göre şekillenen “yerel” bir düşünce ve hareket olmasına karşılık, on üçüncü yüzyıldan sonra tasavvufun yaşadığı dönüşüm, İbnü'l-Arabî ile birlikte felsefî düşünce geleneklerini de hesaba katan ve bu yüzden daha “evrensel” bir muhatap kitlesi ve üslup kazanan bir yapıya evrilmesidir. O halde Cüneyd-i Bağdâdî tasavvufu Kur’ân ve sünnetle sınırlı bir ilim kabul ettiğinde bunu Ehl-i sünnet’in fıkıh-kelam kanadıyla bir uzlaşı ve ittifak düşüncesi içerisinde yapmıştı. Buna mukabil İbnü'l-Arabî entelektüel bir disiplin olarak tasavvufun kapsamının genişlemesinin sonucunda onu felsefî yöntemlerden ayrıştırmak üzere bu sözü referans kabul etmiştir. İbnü'l-Arabî bunu, tasavvufun, felsefenin temel sorularına cevap üretebilecek bir yönteme sahip olmasından hareketle gerçekleştirir. Bu meyanda İbnü'l-Arabî’ye göre tasavvufun “müşahede” yöntemi, felsefenin akılcı yöntemi ya da nazar ve istidlâl yönteminden daha kesin ve doğru bilgi temin eder. Müşahede yöntemi ise temelde bir şeyin hakikatini, “peygamberâne bir tecrübe” yaşayarak bilmek demektir. Başka bir deyişle tasavvufi yöntemin doğru bir netice vermesi, kişinin Hz. Peygamber’e ittibâ etmesiyle doğru orantılıdır. Bu bakış açısından hareket eden İbnü'l-Arabî, Cüneyd’in sözünü çeşitli vesilelerle yorumlarken, karşısında muhatap olarak fıkıh-kelam geleneğini değil felsefeyi konumlandırır ve “Kur’ân ve sünnetle mukayyet olan” ve dolayısıyla ittibâ-i rasûlden ibaret olan tasavvuf yönteminin felsefenin yönteminden daha yetkin bir yöntem olduğunu işler. O halde Cüneyd’in sözü erken dönemde tasavvufun kimliğini kazanması açısından kilit bir rol oynamışken; İbnü'l-Arabî ile birlikte tasavvufî yöntemin, evrensel bir bilgi elde etme yolu olarak akılcı yöntemlere karşı üstünlüğünün ve onlardan daha tutarlı oluşunun bir ifadesi haline gelmiştir. İbnü'l-Arabî’nin ortaya koyduğu düşünceleri daha iyi takip edebilmek için Fütûhât’taki çeşitli pasajlardan hareketle konuyu ele alacağız. 2.1 Felsefî Yöntemin Eleştirisi: Nazar ve İstidlâl Yöntemine Karşı İttibâ-i Rasûl İlkesine Dayanan Müşahede Yöntemi İbnü'l-Arabî hakikate ulaşmanın ya akılla ya da müşahede ile mümkün olabileceğini kabul eder. İlimleri bu çerçevede bir tasnife tabi tutan İbnü'l-Arabî, akıl ilmi, haller ilmi ve esrar ilimleri şeklinde üç ilim türünden söz eder. Akıl ilmi, bir delilin incelenmesinin ardından gelen bilgileri içerir ve kabaca fıkıh-kelam ile felsefe mensuplarının takip ettiği burhan yolunu ifade eder. İkincisi ise içerdiği bilgiye ulaşılması konusunda aklî delillerin geçersiz olduğu ve sadece zevk ederek tahkik edilebilecek haller ilmidir. Üçüncüsü ise aklın tamamen yetersiz olduğu esrar ilimleri gelir ki bu ilim türü aslında ikincisinin bir sonucu veya alt başlığı kabul edilebilir. Dolayısıyla İbnü'l-Arabî yöntem bakımından temelde iki ayrım üzerinde durur ve bunlardan birinin delil ve incelemeye, diğerinin ise zevk ve tahkike dayandığını ifade eder.1503 Benzer görüşleri Konevî’de de bulmak mümkündür. O da birincisi ehl-i nazar diye ifade ettiği grubun takip ettiği burhan yoludur. Burhan yönteminde 1503 İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, I: 74-75. öncüllerle istidlal yaparak hakikate ulaşmak hedeflenir. İkincisi ise muhakkiklerin takip ettiği müşahede ve keşf yoludur. Bu ise nefsî arzu ve ilgilerden sıyrılarak (tecerrüd) idrak mahallini tümüyle Hakk’a yöneltmek ve onun ihsan edeceği bilgileri almaya hazır hale gelmekten ibarettir.1504 Böylece İbnü'l-Arabî ve Konevî, hicrî altıncı yüzyılda Gazzâlî’nin mutasavvıfların takip ettiği sülûk yöntemini hakikate ulaşmada bir yol kabul ettiği görüşü takip ederek1505 yöntem konusunda tasavvufun temel tavrını sürdürmüşlerdir. Öte taraftan hem İbnü'l-Arabî hem de Konevî, tasavvuftaki geleneksel bakış açısını ileri bir noktaya taşıyarak, aklın Allah’ı bilme konusundaki yetersizliğine de dikkat çekmişler1506 ve hakikate ulaşmada tasavvufun yönteminin felsefî yöntemlere karşı daha kesin bilgi sağladığını ortaya koymuşlardır. İbnü'l-Arabî’nin yaklaşımını genel hatlarıyla şu şekilde ifade edebiliriz: Aklın işlevi soyutlamadan ibarettir. Soyutlama ise herhangi bir varlığı parçalarına ayrıştırarak bilme esasına dayanır. Oysa bilginin konusu Tanrı olduğunda aklın bu işlevi yetersizdir, çünkü Tanrı, mahiyetinin parçalarına ayrıştırılamayan, faslı, cinsi vb. unsurları bulunmayan mutlak varlıktır. Bu durumda akıl Tanrı hakkında ancak “olumsuzlama” yoluyla bilgi verebilir. İbnü'l-Arabî terminolojisinde bunun ifadesi “tenzih” bilgisidir. Buna mukabil gerçek bilgi ya da hakikat, tenzih ve onun karşıtı olan teşbih bilgisi arasında yer alır. Başka bir deyişle Tanrı hakkındaki bilgimiz ne büsbütün aklın sağladığı tenzih bilgisinden ne de büsbütün vehim ve hayal gücünün sağladığı teşbih bilgisinden ibaret olmalıdır. Müstakil olarak her ikisi de eksik bilgi demektir. Tanrı hakkındaki gerçek bilgi ise, ancak vahyin hakemliğinde, yani nübüvvetin otoritesi dâhilinde ve tenzih-teşbih arasında mümkün olabilir.1507 O halde vahiy ya da peygamber, insanın akıl ve hayal güçlerinin sağlayacağı “aşırılıklar” karşısında itidali sağlayan asıl ölçüt olarak bulunur. İbnü'l-Arabî, tenzih ve teşbih arasında Hakk’ı bilme konusunu ayrıntılı bir şekilde Fusûsu’l-hikem’in Nuh fassında ele alır. Bu fasta Nuh (as) akıl gücünü temsil ederken, tevhide çağırdığı insanlar vehim gücünü temsil eder ve İbnü'l-Arabî böylece insanın akıl ve vehim güçleri arasındaki çatışmayı konu edinir. Neticede Nuh’un (as) daveti sınırlı bir karşılık bulmuştur, çünkü salt tenzihe dayanan bir çağrı tevhide dair tam bir bilgi sağlamaktan uzaktır. İbnü'l-Arabî bu noktada hakikatin tenzih ve teşbih arasında bilinebileceğini ortaya koyar, ancak konumuz açısından vurguladığı daha önemli bir husus, bu tür bir bilginin sahibinin ancak Hz. Peygamber ve onun ümmeti olduğu yönündeki düşüncesidir.1508 Konevî’nin yaklaşımını dikkate alırsak İbnü'l-Arabî’nin düşüncesi daha iyi tebellür edebilir. Konevî’ye göre aklın bilgi imkânı, sadece ilahi hakikatleri kavrama karşısındaki yetersizliğinden ibaret değildir ve tek tek diğer tikel hakikatler için de geçerlidir. Çünkü burada sorun, aklın idrak sürecindeki işlevlerinin farklılaşmasıdır. Temel olarak ifade edersek akıl, bir şeyin sadece “varlık” yönü hakkında bilgi sağlayabilir. Başka bir deyişle akıl bize bir şeyin sadece var olup olmadığı konusunda bilgi sağlarken, o şeyin hakikati, yani onu bizatihi “o” şey yapan yönü hakkında bilgi vermez.1509 Hakikat bilgisi ise vahyin ya da peygamberin rehberliğinde takip edilen bir müşahede yöntemi sonucunda elde edilebilir. Böylece nübüvvet otoritesi ya da Hz. Peygamber’e ittibâ etmek, İbnü'l-Arabî düşüncesinde sadece bir ahlaklanma ilkesi olmakla kalmaz, aynı zamanda bilgilenmenin de ilkesi haline gelir. İbnü'l-Arabî’nin yaklaşımını daha iyi takip edebilmek için Fütûhât-ı Mekkiyye’de yer alan “Kimyâ-yı 1504 Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, (İstanbul: Kapı Yayınları, 2015), s. 111-113. Erken dönemden itibaren tasavvufta akıl ve akılcı yöntemlere karşı mutasavvıfların nasıl bir yaklaşım sergilediklerini Hucvîrî’nin anlatımında bulabiliriz. Bkz. Hucvîrî, Keşfü’l-mahcûb, s. 509-518. Bu konuda bir değerlendirme için bkz. Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat: Tasavvufun Teşekkül Süreci, s. 192-206. 1506 İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, I: 256-257. Aklın bilgi imkânları konusunda İbnü'l-Arabî’nin yaklaşımından daha sistematik açıklamalar Konevî’nin İ‘câzü’l-beyân’ında yer alır. Bkz. Sadreddin Konevî, Fatiha Suresi Tefsiri: İ‘câzü’l-beyân, trc. Ekrem Demirli, (İstanbul: Kapı Yay., 2014), s. 46-74. 1507 Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği: Miftâhu’l-gayb, trc. Ekrem Demirli, (İstanbul: Kapı Yay., 2014), s. 2238; Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, (İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2009), s. 295-299. 1508 İbnü'l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, tercüme ve şerh: Ekrem Demirli, (İstanbul: Kabalcı Yay., 2006), s. 62-65. 1509 Bu konu hakkında ayrıntılı değerlendirme için bkz. Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, s. 120141. 1505 saadet” bölümü özel bir öneme sahiptir, çünkü burada İbnü'l-Arabî akıl ve vahyi iki ayrı bilgi kaynağı kabul ederek her birisinin imkânlarını ele alır.1510 Bu bölümde İbnü'l-Arabî, biri akıl gücünden yararlanarak, diğer ise peygambere ittibâ ederek yetkinleşmeye çalışan iki kişiyi konu eder ve akıl gücüyle hareket edenin başarısızlığını ortaya koyar. Her iki kişi de nefsle mücadele ve onun etkisinden kurtulduktan sonra manevi makamlarda yükselişe (mi‘râc) geçerler. Fakat bu ruhani yükseliş esnasında peygambere tabi olan –İbnü'l-Arabî’nin deyimiyle taklitçi- daha hızlı ve kolay bir süreç yaşarken; akla tabi olan felsefeci son derece yavaş ve istikrarsız bir biçimde sülûk eder ve neticede şaşkınlık, ümitsizlik ve pişmanlıkla süreci tamamlar. İttibâ-i rasûl ilkesine bağlı kalarak şeriatı takip eden sûfî ise tahkik bilgisine ulaşmasının kazandırdığı nur sayesinde, müşahede ve samt makamında sülûkunu neticelendirir.1511 İbnü'l-Arabî’nin anlatımında her iki kişi de yetkinleşmek için nefs terbiyesi vasıtasıyla güzel ahlaka erişmenin zorunlu oluşunda ve bu yolcuğun gayesinde –gaye nefsin belirli süreçlerden geçirilerek ebedî saadete ulaşması, yani kimyâ-yı saadettir- ortaktır. Ancak birisi bunu akıl gücüyle elde edebileceğini düşünürken, diğeri peygambere ve şeriata uyarak maksadına ulaşabileceğine inanır. Başka bir deyişle İbnü'l-Arabî burada biri felsefî yöntem ile diğeri ise dince belirlenmiş sınırlar dâhilinde gerçekleşen iki ayrı sülûk yöntemini karşılaştırır ve vahiy olmadan metafizik çabanın yetersiz olduğunu vurgular. İbnü'l-Arabî bu yaklaşımını Cüneyd-i Bağdâdî’nin “Bizim ilmimiz Kur’ân ve sünnetle mukayyettir” sözü üzerine yaptığı yorumlarda da sürdürür. Söz gelişi Ramazan hilalinin görülmesi konusunu ele alırken görerek bilmenin anlamını soruşturur ve meselenin manevi yorumunu zikrederken şunları söyler: Allah ehli ilâhî isimlerin tecellisinde gördükleri şeylerde gördükleriyle yetinirler mi (onunla amel eder mi)? Yoksa Kitap veya sünnetten bir tanık bulana kadar beklemeleri mi gerekir? Cüneyd şöyle der: “Bu ilmimiz, Kitap ve sünnet ile bağlanmıştır.” Cüneyd bu ilmin (tasavvuf), o ikisiyle amel etmenin bir neticesi olduğunu kastetmektedir ki, bizim ‘tanık’ derken kastettiğimiz de odur. Kitap ve sünnet, iki güvenilir tanıktır. (…) Tasavvuf yolu hakkındaki bilgime göre, Cüneyd’in sözünden şunu anlıyorum: Cüneyd, şeriat yöntemine göre değil, aklın belirlediği yönteme göre halvete çekilip nefslerini eğiten ve terbiye edenlere verilen bilgiler ile halvete çekilip nefslerini dince belirlenmiş yönteme göre terbiye edenlere verilen bilgileri ayırt etmek istedi. Dince belirlenmiş yönteme göre yapılan sülûk, bu esnada ortaya çıkan bilginin insana bir ikram olarak Allah katından olduğuna tanıklık eder. İşte “Bu ilmimiz Kitap ve sünnetle kayıtlıdır” sözünün anlamı budur. Başka bir rivayette, (kayıtlıdır yerine) “çevrilidir” denilir. Yani bu ilmimiz, Hak kaynaklı meşru bir davranışın sonucudur. Böylece Cüneyd, akılcılara, yani hikmet yasalarına göre hareket edenlerde (sülûklerinde) ortaya çıkan bilgiler ile sûfîlerde ortaya çıkanları ayırt etmek istemiştir.1512 Bu pasajda İbnü'l-Arabî, Cüneyd’in sözünü erken dönem sûfîlerinin anladığı bağlamın dışına çıkararak yorumlar. Daha önce de vurguladığımız üzere erken dönemde sûfîler, özellikle tasavvufu bir dinî ilim şeklinde tesis etmek isteyen Serrâc, Kelâbâzî ya da Hucvîrî gibi yazarlar, Cüneyd’in 1510 Bu bölüm hakkında bir değerlendirme için bkz. Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 155-157. İbnü'l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, (Bulak: Matbaatü’l-Züheyne, 1270/1854), II: 300-317; a.mlf., Fütûhât-ı Mekkiyye, trc. Ekrem Demirli, VIII: 33-67; bu bölümün ayrı basımı için bkz. İbnü'l-Arabî, Filozof ve Sûfî: Metafizik Üzerine, trc. Ekrem Demirli, (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017). 1512 İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, V: 51-52. 1511 sözünü “amel” konusunda gevşeklik gösteren ya da aşırıya giden ibâhî ve ilhâdî zümrelere karşı, tasavvufun sınırlarını tespit ederken kullanmışlardı. Hatta Cüneyd’in sözünü bir anlamda şerh ederek Kur’ân’a ve sünnete uymanın, Ehl-i sünnet’in fıkıh-kelam kanadının ortaya koyduğu itikad ve ibadet ilkelerini uygulamak olduğunu belirtmişlerdi. Oysa İbnü'l-Arabî burada sûfîlerin takip ettiği riyazet ve mücahede yönteminin, “Kur’ân ve sünnetten kaynaklanan amel” olduğu müddetçe geçerli sayılabileceğini belirtir ve bunu “dinî sülûk” olarak tanımlar. Öte yandan bir de “aklî sülûk” söz konusudur ki, aklî sülûkta yapılan bazı uygulamalar sûfîlerin yaptıklarıyla benzeşebilir. Daha açık bir ifadeyle İbnü'l-Arabî nefsi terbiye etmek üzere yapılan riyazet ve mücahedenin aslında “evrensel” bir yöntem olduğuna işaret eder. Bu evrensel yöntemler içerisinde tasavvufu tasavvuf kılan şey, “iki şahitten”, yani Kur’ân ve sünnetten kaynaklanıyor olmasıdır. İbnü'l-Arabî bu düşüncesini daha açık bir biçimde Fütûhât-ı Mekkiyye’nin bir başka bölümünde ifade eder: Cüneyd-i Bağdadi şöyle der: “Bizim bu ilmimiz, Kitap ve Sünnet ile kayıtlıdır.” (…) İndirilen şeriatlara inanmayanlar da riyazet, mücahede ve nefsi doğanın etkisinden kurtarmak gibi hususlarda bizimle ortak olunca, onlar da temiz ve arınmış ruhlara ulaşabilir ve bu ulaşmanın hükmü, indirilmiş şeriatlara göre davranan müminlerde ortaya çıktığı gibi onlarda da ortaya çıkar. Bu nedenle, bizimle onların arasında -insanların genelinin nezdinde- bu noktada bir benzeşme ortaya çıkmıştır. Biz riyazet keşfinin ve yüce ruhların yardımının verdiği bilgilerden söz ettik, bu erdemli nefislerde âlemdeki her şey nakşedildi ve böylelikle bilinmeyenlerden konuşmuşlardır. Benzerliği ortadan kaldırmak için Cüneyd şöyle demiş olmaktadır: “Bizim davranışımız ile akılcılar arasında (görünüşte) bir ortaklık gerçekleşse bile, bizim riyazet, mücahede ve bu bilgileri ve bizde ortaya çıkan temiz halleri bize kazandıran amellerimizin dayanağı, Kitap ve sünnete göre davranmaktır.” Cüneyd’in, “Bizim bu ilmimiz Kitap ve Sünnet ile sınırlıdır” sözünün anlamı budur. Kıyamet günü o insanlardan böyle ayrışacağız.1513 Buradaki ifadelerden hareketle şu değerlendirmeyi yapmak mümkündür: İbnü'l-Arabî’ye göre hakikate ulaşmak ya da ebedî saadete erişmek, bütün insanların genel maksadı sayılabileceği gibi bu maksada ulaşmak için uygulanan bazı yöntemlerde de benzeşmeler olabilir. Çünkü insanı beden ve ruhtan müteşekkil bir varlık kabul edenler yalnızca Müslümanlar değildir, dolayısıyla bu insan anlayışından hareket eden pek çok nefs teorisi ve buna bağlı olarak manevi yetkinleşme usulleri ortaya çıkmış olabilir. Burada ayrım, ilahi bir vahye dayanan yöntemler ile herhangi bir şeriata dayanmayan yöntemler arasında gerçekleşir. İbnü'l-Arabî ikincisini “hikmet kanunlarına uymak” şeklinde ifade eder. Başka bir deyişle aklî kanunlara tabi olarak nefsini yetkinleştirmek de bir nefs terbiyesi yöntemidir. Biz bu durumu genel mistik eğilimler şeklinde ifade edebiliriz. Hıristiyanlık, Yahudilik vb. dinler içerisinde ya da Uzak Doğu, İran gibi havzalarda ortaya çıkan pek çok mistik akım buna dâhil edilebilir. Yanı sıra herhangi bir dinî inanışa dayanmaksızın, felsefî ve hikemî 1513 İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, VII: 156-157. İbnü'l-Arabî buradaki görüşlerinin devamında edille-i şer‘iyye konusunda açıklamalarda bulunur ve kıyas bahsi üzerinde ayrıntılı olarak durur. Bu meyanda İbnü'l-Arabî’ye göre Kur’ân ve sünnet iki fail asıldır. İcma ve kıyas ise Kitap ve sünnete delaletleri sayesinde sabit ve geçerli olan iki münfail asıldır. Bu dört delilden, meşru hükümlerin varlığı ortaya çıktığı gibi o hükümlere göre davranmakla mutluluk gerçekleşir. Bununla birlikte onun dikkat çektiği noktalardan biri de kıyas ile dinî hüküm vermenin hangi durumlarda geçerli olup olmayacağı meselesidir. Burada ayrıntılarına girmek mümkün değil, fakat Allah’ı bilme konusunda söyledikleri konumuzla yakından ilgilidir. İbnü'l-Arabî kıyas konusunu anlatırken “Allah’a re’y, yani düşünceden hareketle ibadet edilmez” ifadesini kullanır ki, burada Kur’ân ve sünnete göre davranmakla sadece kıyas yaparak dinî hüküm vermek arasındaki farkı dile getirir. Bu kapsamda İbnü'l-Arabî’ye göre ibadet dediğimiz şey, vahiy kaynaklı bir emir veya nehiyken, âlimin Kur’ân ve sünnetten bağımsız “salt” kıyas yoluyla ulaştığı sonuçtan hareketle öne sürülen amelin ibadet değeri tartışmalıdır. Bkz. İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, VII: 159-160. gelenek içerisinde riyazet yöntemlerini uygulayanlara rastlanabilir. İslam’ın ilk asırlarda yayılıp yerleştiği coğrafya, Müslümanların bu tür mistik eğilim ya da yolları tanımasını temin etmiştir. Şu halde İbnü'l-Arabî, sadece bu mistik eğilimler ile tasavvufu ayıran nokta üzerinde durmakla kalmaz, aynı zamanda aklî yöntemi benimseyen hikmet ehli kimseler ile sûfîler arasında da bir fark olduğunu belirtir. Bu fark, Hz. Peygamber'e ittibâ etmekten kaynaklanan bir farktır ve hem şeriata bağlı kalarak sülûkunu sürdüren sûfînin yaşadığı sürecin kolay ve hızlı olmasına vurgu yapar hem de bu süreçte sûfînin kesin bilgiye ve saadete erişebileceğini anlatır. O halde İbnü'l-Arabî’nin Cüneyd’in sözüne getirdiği yorum, Cüneyd’in kastettiği ya da Cüneyd’i takip eden ilk sûfî müelliflerin tasavvufu şer‘î ilimlere yaklaştıran ve onunla sınırlayan “daraltıcı” yaklaşımını aşarak, tasavvufun evrensel ve yerel yönleri üzerinde durur ve bu sayede tasavvufu tasavvuf yapan şeyin Hz. Peygamber'e ittibâ olduğunu ifade eder. 2.2 Müşahede Bilgisinin Üstünlüğü: Kesbi ve Vehbî Bilgi Türleri İttibâ-i rasûl ilkesinden hareketle yürütülen sülûk sürecinin en önemli sonuçlarından biri, bilgi türlerinin mahiyetinde ortaya çıkar. İbnü'l-Arabî yukarıdaki pasajın devamında bu konunun bir yönünü değinir ve şeriata tabi olmadan sülûk edenlerin bilgilerini “rûhânî”; şeriata tabi olanların bilgisini ise “ilahî” kelimeleriyle niteler: “Onlar, ilahiyat bahislerinde bizim sahip olduğumuz zevke sahip değildirler. Onların feyizleri ruhani iken bizim feyzimiz hem ruhani hem ilahidir. Çünkü biz şeriat denilen ilahi bir yolu takip ettik. Bu yol, bizi şeriatı ortaya koyana ulaştırdı ki, O da Allah’tır. Çünkü O, bu yolu kendisine ulaşan bir yol yaptı.”1514 Dolayısıyla İbnü'l-Arabî’ye göre peygambere ittibâ ile takip edilen bir yolda elde edilen bilgi, akıl yöntemiyle elde edilene göre daha üstün ve kapsayıcı bir bilgidir. Bu bilginin kapsayıcı olmasını sağlayan özelliklerinden biri, bilginin kaynağı ya da öznesi olarak hem Hakk’a hem de insana bakan yönünün bulunmasıdır. İbnü'l-Arabî Fütûhât-ı Mekkiyye’nin oruç bölümünde sahur konusundaki hadisleri zikrettikten sonra Cüneyd’in sözüne de değinerek şunları söyler: Sahur hadislerini zikretmemizin nedeni, sözümü duyanların bu hadisleri öğrenmelerini sağlamaktır. Böylece, vardığımız yorumlarda söz ve fiil bakımından Hz. Peygamber’in işaret etmiş olduğu hususların dışına çıkmadığımız öğrenilir. Çünkü bu grubun efendisi Ebu’l-Kâsım el-Cüneyd şöyle demiştir: “Bizim bu ilmimiz Kitap ve sünnet ile sınırlıdır.” Cüneyd şunu demek ister: Biz sûfîler ilmimizi Allah’tan -biz onu kitaplardan veya adamların sözlerinden almadık- alsak bile, Allah bize peygamberlerinin Allah’ın rahmeti üzerlerine olsun- kendi katından getirdikleri bilgiyle çelişen bir ilim olarak öğretmedi. Bu bilgiler, söz gelişi zikrettiğimiz hadisler veya Allah’ın herhangi bir kitaba indirdiği vahiylerle çelişmez. Bilakis bize verilmiş olan bilgi, Allah’ın kulu Hızır hakkında söylediği gibidir. Allah ona rahmet verdiğini ve kendi katından ona bilgi öğrettiğini bildirmiştir. İşte Allah katından öğretilen vehbî bilgi budur. (…) Çalışmayla elde edilen (kesbî) bilgi de bu ümmetin içinden takva sahiplerinin ulaştığı bilgidir, çünkü o, bir davranışın neticesidir ki bu davranış da takvadır.1515 1514 1515 İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, VII: 157. İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, V: 131-132. Burada İbnü'l-Arabî konuyu kesbî ve vehbî bilgi türleri şeklinde ikiye ayırarak ele almasına karşılık, bu tasnife dair yaklaşımı erken dönemden itibaren sûfîlerde gördüğümüzden daha farklıdır. Erken dönemde sûfîler, tasavvufun diğer dinî ilimler ile ilişkisinden bahsederken, tasavvufun mümeyyiz ve üstün konumunu vurgulamak üzere vehbî-kesbî bilgi ayrımını zikretmişler ve bu çerçevede tasavvufî bilginin Allah’tan gelen ilham ve mevhibe olduğunu; buna mukabil diğer şer‘î ilimlerde elde edilen bilginin insanların birbirine aktarımlarından ibaret olduğunu dile getirmişlerdi.1516 İbnü'l-Arabî en azından bu noktada erken dönem mutasavvıflarıyla uyum içindedir. Nitekim Bâyezid-i Bestâmî’den (ö. 261/875?) aktardığı “Siz ilminizi ölülerden aldınız, biz ise ölümsüz diriden aldık” sözüne özel bir önem atfeder. Bu sözü yorumlarken tasavvufun diğer ilimlerden üstünlüğünü keskin ifadelerle açıklar. Bu itibarla İbnü'l-Arabî’nin bakış açısında Cüneyd’in sözü, Bâyezid’in sözünün bir tamamlayıcısı ya da sonucu bile sayılabilir.1517 Fakat buna ek olarak İbnü'l-Arabî, yukarıdaki pasajda kesbî bilginin de Hakk’a yönelik bir amelden doğan bilgi olabileceğini vurgular. Bu amel veya amellerin toplamını “takva” olarak nitelendiren İbnü'l-Arabî, böylece kişinin şeriata veya peygambere ittibâ ile yaptığı eylemlerin neticesinde elde edilen bir bilgi türü olarak kesbî bilgiyi de tasavvuf dairesi içerisinde değerlendirir. Burada altını çizmemiz gereken diğer husus, vehbî veya kesbî olsun, müşahede bilgisine üstünlük kazandıran özelliklerdir. İbnü'l-Arabî, Cüneyd’in sözüne atfen bu özelliklerin iki tanesini öne çıkarır. Bunlardan birincisi “çelişmezlik” vasfıdır. İbnü'l-Arabî yukarıdaki pasajda bunu, Hakk’tan gelen ya da kişinin nefs terbiyesi ve güzel ahlakla elde ettiği bilginin Kur’ân ve sünnetle çelişmediğini söyleyerek ifade eder. Bu bakımdan tasavvufun Kur’ân ve sünnetle sınırlı olması demek, aynı zamanda dinin temel referanslarıyla örtüşen bir bilgi ve ahlak yöntemi olduğunu ifade etmek demektir. Müşahede bilgisini, felsefî yöntemle ya da herhangi bir mistik yöntemle elde edilen bilgiden ayıran ikinci üstünlük vasfı ise “duruluk” adını verebileceğimiz özelliktir. Bu kavramla, müşahede bilgisini inhiraf edecek herhangi bir bâtılın bu bilgiye ilişmemesini kastediyoruz. İbnü'lArabî’nin düşüncesinde müşahede bilgisine bu vasfı kazandıran yine onun Kur’ân ve sünnetle sınırlı oluşudur. Bu meyanda İbnü'l-Arabî şöyle der: Allah’ı bilenlerin sahip olduğu her şey Kur’ân’dan aldıkları bilgilerdir. Kur’ân “Batıl ona önünden veya ardından giremez” ayetinde belirtildiği üzere doğruluğu kesinleşen masum vahiydir. Daha önce inen kitaplar Kur’ân-ı Kerim’i tasdik ederken ardından onu tekzip edecek bir vahiy inmeyecektir. O bakımdan Kur’ân sabit hakikat demektir. Bu ümmet içerisinde veya önceki ümmetlerde Kur’ân’ın dışında inmiş olan vahiy ve ilhamlara bâtıl ‘önlerinden’ gelebilir; bu durumda onun sahibi ayet veya sahih rivayete dayanarak kendine gelen ilhamın hükmünü tashih eder. Bu durum (İslam ümmetindeki ilhamlarla ilgili) Cüneyd-i Bağdâdî’nin “Bizim bu ilmimiz Kitap ve Sünnet ile sınırlıdır” cümlesinde belirtilir. Yani Kitap ve sünnet bizim ilmimizin Allah katından 1516 Ebû Nasr es-Serrâc, el-Lüma‘, s. 89-113; Ebû Abdurrahman es-Sülemî, “Kitâbu beyâni’ş-şerî‘ati ve’l-hakikati”, Mecmûa-i âsâr-ı Ebû Abdurrahman Sülemî, nşr. Nasrullah Pürcevâdî, Muhammed Sûrî, (Tahran: Merkez-i Neşr-i Dânişgâhî, 1969), III: 383-405; Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat: Tasavvufun Teşekkül Süreci, s. 172-173. 1517 İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, II: 352. İbnü'l-Arabî, Bâyezid’in bu sözünden hareketle yaptığı yorumlarda felsefî yönteme yönelik eleştirilerini sürdürür. Ona göre ilâhî ve kevnî hakikatleri en mükemmel şekilde müşahede edebilen kutup veya imam, bilgi edinmek için hiçbir şekilde fikir gücüne başvurmaz. Daha doğrusu bilgiyi bir ihsan şeklinde Hakk’tan almak, onun için çaba gerektirmeyecek bir biçimde meleke ve alışkanlık haline gelmiştir. Zaten aksi bir yönteme başvurmak istese yanılır. İbnü'l-Arabî bu durumla ilgili Hz. Peygamber’den bazı örnekler verir. Burada söylemeye çalıştığı şey, Allah’ı bilen tahkik ehlinin fikir gücüne başvurmadan kesin bilgiye erişmesidir. Bu durumu diğer ilimlerin tahsiliyle de ilişkilendiren İbnü'l-Arabî, Bâyezid’in sözünü naklettikten sonra şöyle der: “Allah ile kul arasındaki en büyük perde, kulun bilgisinin nefs kaynaklı olması ve bilgisini fikir ve nazari gücünden almasıdır. Bu güçlerden aldığı bilgi gerçek bilgiye uysa bile, bilgiyi Allah’tan almak daha üstündür. Aklın zorunlu bilgileri, Allah’tandır, çünkü onlar, fikir ve tümevarım (istidlal) yoluyla elde edilemez. Bu nedenle zorunlu bilgiler, insan akıl sahibiyse, kuşku ve tereddüt kabul etmez.” Bkz. İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, XI: 308-311. gelen gerçek bilgi olduğuna şahitlik eder. Söz konusu ilham ve vahiylere ‘ardından’ da bozukluk gelebilir. Yani ilhamın bâtıl olduğu o esnada bilinmez, daha sonra bâtıl olduğu öğrenilir. Bu durum Kur’ân-ı Kerim’de “Ona bâtıl önünden veya ardından girmez, elHâkim ve el-Hamid’in indirdiği vahiydir” ayetinde belirtilir.1518 Burada İbnü'l-Arabî, bir din ilmi olması bakımından tasavvufta bilginin hangi ölçütlerle “gerçek bilgi” sayılacağını da açıklamış olmaktadır. Tasavvufî terbiye sürecinde sâlik, İbnü'l-Arabî’nin “ilhamlar” dediği birtakım verilere ulaşabilir. Bu verilerin “bilgi” haline gelmesi, ancak Kur’ân ve sünnetle tashihinden sonra söz konusu olabilir ki tasavvufu bir din ilmi kılan yönü de burasıdır. Dolayısıyla İbnü'l-Arabî’nin yorumunda Cüneyd’in sözü, tasavvufta bilginin hangi ölçütlere göre değerlendirileceği noktasında da bir referanstır. Bu meyanda İbnü'l-Arabî, bilginin ölçütleri konusunu akıl, keşf ve şeriat terazilerinden bahsettiği bölümde daha ayrıntılı olarak ele alır. 2.3 Bilginin Ölçütleri: Akıl, Keşf ve Şeriat Terazileri Tasavvufî bilginin kişisel tecrübeye dayanması ile tasavvufun bir “ilim” olması arasındaki çelişki, başından beri sûfîlerin aşmaya çalıştıkları bir sorun olmuştur. Bu çerçevede sâlikin nefs terbiyesi sürecinde yaşadığı birtakım hallere bağlı olarak kendisine gelen ilham ve varitleri, hangi ölçütlere göre değerlendireceği konusunda çeşitli görüşler öne sürülmüştür. Erken dönem mutasavvıfları için bu ölçütler Kur’ân ve sünnet şeklinde dile getirilmişti ki Cüneyd’in sözü bu anlayışın temel referansıydı. Bu itibarla herhangi bir vecd veya tasavvufî bilgi iddiası, Kur’ân ve sünnetten iki şahitle delillendirilmedikçe gerçek bilgi kabul edilmez. Bu anlayış Gazzâlî’den önce tasavvufun metin yorumculuğuna bağlı bir din ilmi olmasının zeminini teşkil etmişti. İbnü'l-Arabî ve sonrasında Konevî ise müşahede ve keşf bilgileri için bir mîzan ve ölçüt bulunmasını, metafizik yöntemin zorunlu neticesi saymışlardır.1519 Daha doğrusu onlara göre her ilim ve sanat için, doğru ve yanlışı ayırt etmeyi mümkün kılan miyar ve kaideler bulunur. Tasavvuf için bu kaideleri ve ölçütleri ortaya koymak, yazının başında Kayserî’den aktardığımız, her şeyden evvel tasavvufun şâirâne bir tahayyül olmadığını anlatmak için gereklidir. İbnü'l-Arabî’ye göre her sanat, mertebe, hal ve makam için bir terazi bulunur ve bu sayede bilgi ve amelin doğruluğu tespit edilir. Söz gelişi akılcı yöntemlerle elde edilen bilgiler, mantık terazisiyle ölçülür. Konu yükümlü insanın davranışları ve bilgileri olduğunda ise İbnü'l-Arabî davranışları duyu ve kalp amelleri; bilgilerini ise aklî ve şer‘î bilgiler diye şeklinde ikiye ayırır. İbnü'l-Arabî’nin düşüncesinde muhakkik, her bir kefeye bilgi ve davranışı adaletle taksim ederek teraziyi dengede tutan kimsedir.1520 Öte yandan şer‘î bilginin davranışa dönüşmesiyle kulda tahakkuk eden ahlakın da kazandırdığı bir bilgi vardır ki İbnü'l-Arabî bunu müşahede ve keşf bilgisi olarak ifade eder. Dolayısıyla ona göre bilgi ve davranışların ölçütü olan üç tür terazi bulunur: akıl, keşf ve şeriat terazileri. Akıl terazisi, anlamlarda mantık, lafızlarda ise nahiv örneğinde olduğu gibi fikir gücüyle idrak edilir. Fakat bu bahisle ilgili İbnü'l-Arabî’nin üzerinde durduğu esas konu, sûfînin bu terazi ile ilişkisidir. İbnü'l-Arabî’ye göre sûfî, bu terazi hakkında bilgi sahibi olmasa bile, bu teraziyi kullanan kişilerle ortak bir anlama ulaşabilir. Daha doğru bir ifadeyle mantık, nahiv gibi disiplinlerin terminolojisini bilmese de – kaldı ki bilmek zorunda değildir- Allah’ın ihsan ettiği basiret sayesinde bu teraziyi doğru bir şekilde kullanabilir. Bu açıklamadan sonra İbnü'l-Arabî dikkatini dinî davranışlara yöneltir. Ona göre akıl terazisinin tasavvufun yöntemini ilgilendiren yönü, takva konusunda ortaya çıkar. Daha doğrusu takvanın neticesinde elde edilen bilginin değerlendirilmesinde sûfî de akıl terazisini 1518 1519 1520 İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, XVII: 21-22. Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, s. 105-111. İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, X: 345. kullanır. Burada sûfînin yaptığı şey, takvası ile takva neticesinde ortaya çıkan bilginin örtüşüp örtüşmediğini tartmaktan ibarettir. Eğer bu ilişki geçerliyse amelden elde edilmiş bir bilgidir, fakat herhangi bir yönden fazlalık, eksiklik ve örtüşmeme durumu söz konusu ise sûfî bununla ilgili bilginin Allah’tan kendisine gelmesini bekler. Eğer fazlalık söz konusuysa bunu Allah’ın ihsanı olarak kabul eder, eksiklik ve zafiyet varsa bununla ilgili de ameli telafi etmeye çalışır. 1521 Dolayısıyla İbnü'l-Arabî’ye göre tasavvufta aklî yöntem, insanın dinî ve ahlakî eylemlerinin Allah ile arasındaki irtibatı ne şekilde ilgilendirdiği noktasında geçerli bir yöntemdir. Keşf terazisi ise akıl terazisine sahip olanların idrak edemeyeceği meseleler hakkında geçerlidir ki bu teraziye Allah’ın ihsan ettiklerinden başkası sahip olamaz. İbnü'l-Arabî bu konuyu İbn Kasî’nin bir mesele hakkındaki görüşünü eleştirerek açımlar ve cehennem ehlinin azabının “ebedî” olmayabileceği yönündeki yorumun ancak bu terazi sahiplerince bilineceğini örnek verir. Fakat İbnü'l-Arabî’nin burada vurguladığı önemli bir husus, sûfînin keşfinin peygamberin bildirdiği bir keşifle çelişmesi durumunda ne yapılacağıdır. İbnü'l-Arabî böyle bir durumda peygamberin keşfinin nazar-ı itibara alınacağını, diğer keşfin geçersiz olacağını belirtir. Daha doğru bir ifadeyle İbnü'lArabî, keşfin asla yanılmayacağını, fakat onu yorumlayan kişinin tevilinde bir bozukluğun söz konusu olabileceğini düşünür.1522 Bu durumda keşf terazisini uygun şekilde kullanamayan sûfînin keşif verisini gerçek bilgiye dönüştürmek üzere dönmesi gereken yer, şeriat terazi olur ki İbnü'lArabî, Cüneyd-i Bağdâdî’nin sözünü bu bağlama yerleştirir. İbnü'l-Arabî şöyle der: Şer‘î terazi ve mîzan ise şudur: Allah sana ilahi ilimlerden bir bilgi verir. Kendisini biliyor isek, bu durumda şeriata bakarız. Şeriatı bilmiyor isek, fikir sahiplerine değil, hadisçilere sorar ve şöyle deriz: Herhangi birisinden peygamberin Allah’ın şöyle veya böyle dediğini aktardınız mı? ‘Evet’ derlerse, onu bildiğin veya sana söylenenle tartmalısın. Bil ki o meselede sen o peygamberin varisisin! Ya da bir ayetin ona delil olup olmadığına bakılır. Cüneyd-i Bağdâdî’nin “Bizim bu ilmimiz Kitap ve Sünnet ile sınırlıdır” sözü bu demektir ki kastedilen bu terazidir.1523 Bu pasaja göre İbnü'l-Arabî sûfîlerin kendilerine açılan ilahi bilgiler kapsamında şeriata dair bilmedikleri herhangi bir konu olursa, muhakkak surette öncelikle şeriat bilgisinde uzmanlaşmış âlimlere sorulması gerektiğini ve şeriat bilgisiyle keşif bilgisi arasında örtüşme aranması gerektiğini vurgular. Bununla birlikte o, şeriat terazisiyle elde edilen bilginin aynısının Kur’ân ve sünnette birebir zikredilmiş olmasını zorunlu görmez. Burada kastettiği şey, hangi peygamberin diliyle gelmiş olursa olsun, “bir” şer‘î bilginin, Kitap ve sünnetten iki aslı da birleştirmesinin sağladığı kesinlik ve örtüşmedir. Bu noktada İbnü'l-Arabî’ye göre keşifle velilere gelen ancak akılla reddedilen pek çok mesele vardır ki insanlar bunları ancak bir peygamber onayladığında iman ederek ya da tevil ederek kabul eder.1524 İbnü'l-Arabî bu durumu insanların tasavvuf bilgisinden yoksunluğu ile açıklamaz, tam aksine bu, şeriat terazisine sahip olmamaktan kaynaklanan bir çelişkidir ve insanın idrakinde bir eksiklik anlamına gelir. Sûfî açısından her üç teraziyi de göz önünde bulundurduğumuzda şu tabloyla karşılaşırız: Sûfî, hakkında akıl, keşf ya da şeriat bakımından kesin bilgiye sahip olmadığı herhangi bir konudaki düşünce ve yorumunu ancak şeriata ve peygambere ittibâ ederek bilgiye dönüştürebilir. Bu nedenle 1521 İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, X: 346-348. Burada İbnü'l-Arabî’nin, insanın peygamberi tasdik etmesi ve aklın bu yöndeki işlevi hakkındaki düşünceleri de önem arz eder. İbnü'l-Arabî’ye göre peygamberi tasdik etmek, selim fıtrat, sahih akıl ve inhiraf etmemiş bir mizaç için neredeyse zorunlu bir eylemdir. Bununla ilgili bkz. İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, VIII: 126-127. 1522 İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, X: 345-346. 1523 İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, X: 349. 1524 İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, X: 349. üç terazi arasında şeriat terazisi İbnü'l-Arabî’nin “esas ölçüt” olarak kabul ettiği tür olarak öne çıkar. 2.4 İttibâ-i Rasûl’ün Anlamı ve Gayesi: Nafilelerle Hakk’a Yaklaşmak ve Velâyet Buraya kadar en azından şu sonuca ulaşmış olabiliriz: İttibâ-i Rasûl ilkesine bağlı kalmak, gerekçesi erken dönem sûfîleri ile İbnü'l-Arabî arasında farklılaşsa bile, tasavvufu hem iç bozulma ve aşırılıklardan korumak hem de onu aklî veya mistik olsun, nefsi arındırmaya yönelik evrensel yöntemlerden ayrıştırmak için hayati öneme sahiptir. Bu ilkenin tasavvufun yöntemindeki tutarlılığı ve sürekliliği sağlaması, yöntemin pratik ve teorik süreçlerinde etkin ve belirleyici unsur olmasıyla mümkündü. Bu yüzden hem Cüneyd’in etkisinde gelişen tasavvuf anlayışında hem de İbnü'l-Arabî ve sonrasında, nefsi arındırmak için takip edilen pratik uygulamalar ve bu uygulamalar neticesinde sâlikte oluşan idrak ve bilgilenmenin doğruluğunu sağlayan ölçüt, Hz. Peygamber’in sünneti olarak vaz edilmiştir. Peki, peygambere ittibâ etmek tam olarak ne anlama gelir? Nefsi terbiye etmek için gerçekleştirilen uygulamalar, uzun bir zaman dilimi içerisinde, farklı ve çeşitli biçimlerde gelişim göstermiştir. Bu uygulamaların önemli bir kısmı, çeşitli veçheleriyle tecrübe edilmiş ve bu tecrübelerin sonunda neticesi alınmış olduklarından, belirli bir gelenek fikri dâhilinde nesilden nesle aktarılmış görünmektedir ki, bunlardan bir kısmına hadislerde rastlamak olası olmayabilir. O halde sorumuzu şu şekilde de ortaya koyabiliriz: Tasavvufta, sünnette “doğrudan” referansını bulamadığımız birtakım pratikleri Hz. Peygamber’e “ittibâ” ile nasıl ilişkilendirebiliriz? Bunları cevaplandırabilmenin en makul yolu, sûfîlerin riyazet ve mücahedeyi temellendirebilmek için hareket ettikleri bazı temel ilkeleri göz önünde bulundurmak olabilir. Bu kapsamda sûfîlerin öncelikli olarak “amel” düşüncelerini ve bu bağlamda ulaştıkları “edep” kavramını; daha sonra amel ve bilgi arasındaki ilişkiye dair görüşlerini ve nihayet bu yöntemlerin doğası ve neticeleri hakkındaki fikirlerini dikkate almak gerekecektir. Teşekkül döneminde tasavvufun en mühim sorunlarından biri bilgi ve amel arasındaki irtibatı sağlamak, daha doğrusu entelektüel ayrışmayla kaybolan bu irtibatı tekrar tesis etmekti. Bu nedenle sûfîler, dinî hayata dair herhangi bir bilgimizin belirli bir amelle neticelenmesi gerektiği üzerinde durdular. Fakat insanın bildiği ile amel etmesi gerektiği düşüncesi, tasavvufa özgü bir düşünce sayılmaz; bu zaten geleneksel olarak bütün Müslümanların kabul ettiği ve yücelttiği bir sorumluluktu. Sûfîlerin dikkati çektiği esas konu, amelden intaç edilen bilgi idi. Daha açık bir ifadeyle sûfîler, dinî hayata dair herhangi bir amelin ahlaklanmayla ilgili “yeni” bir bilgi doğurduğunu öne sürerek, bilgi-amel ilişkisine dair geleneksel bakışı tersyüz etmişlerdir. Bu süreçte sûfîlerin ulaştığı en önemli kavramlaştırma “edep” idi. Edep (çoğulu âdâb), ahlakî bir meleke haline gelmiş amelden doğan bilgi ve davranış kalıplarının toplamını ifade eder ki, bu yönüyle kavram aslında tasavvufun “bilgi yöntemi”, yani epistemolojisini taşıyabilecek kadar kapsamlıdır. Bu itibarla sûfîlerin kullanımında edep kavramını, kısaca şeriattan kaynaklanan ahlak bilgisi şeklinde ortaya koyabiliriz. Nitekim İbnü'l-Arabî, Cüneyd-i Bağdâdî’nin sözü hakkındaki bir yorumunda edep kavramının bu yönüne dikkati çeker ve şeriat-hakikat ilişkisine dair görüşünü paylaşır: Şeriatlar Hakk’a ulaşmayı temin eden adabı getirmiş, akıl sahipleri onları kabul etmiştir. Çünkü şeriat aklın özü demekken hakikat şeriatın özüdür. Bu itibarla şeriat kabuğun kendisini sakladığı özdeki yağ mesabesindedir. Öyleyse öz yağı saklarken kabuk özü saklar. Akıl da şeriatı, şeriat de hakikati saklar. Akıl olmaksızın şeriat iddiasında bulunanın iddiası doğru değildir. (…) Şeriat olmaksızın hakikati bildiğini iddia etmek doğru değildir. Bu nedenle Cüneyd şöyle demiştir: “Bizim bu ilmimiz” yani Allah ehlinin getirdiği hakikatler, “Kitap ve sünnetle sınırlıdır.” Yani bu hakikatler ancak Allah’ın kitabına ve Hz. Peygamber’in sünnetine göre amel edenlerce elde edilebilir ki o da şeriat demektir. Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Beni Allah edeplendirmiştir, ne güzel de terbiye etmiştir.” Kastedilen Allah’ın şeriatıdır. Kim Allah’ın şeriatına uyarsa edepli olur, kim edepli olursa erer.1525 Bu pasajda yukarıdan beri anlatılan bazı hususların özlü bir ifadesini bulabiliriz. İbnü'l-Arabî’nin düşüncesinde akıl, dinî hayatın büsbütün dışında değil; fakat Allah’a ulaştıran akıl, ancak şeriat ile terbiye edilmiş bir akıldır. Başka bir ifadeyle amelleri Kitap ve sünnete uygun kişilerin aklı, şeriatın Hakk’a ulaşmayı sağlayan bir yol olarak vaz edildiğini görür. O halde sûfîlerin anlayışında amel dediğimiz şey, Kur’ân ve sünnette göre yapılan her türlü davranışı kapsamaktadır ki bu ameller güzel ahlakı temin eden bilgilerle neticelenir. Şeriata uygun düşünce ve davranışlar, Hz. Peygamber’e ittibâ etmek demek iken, bunlar aynı zamanda edeplenmeyi, edep ise Hakk’a vâsıl olmayı temin etmektedir. Şeriata göre edeplenme düşüncesi, tasavvufun başından beri uyguladığı zühd, riyazet ve mücahede uygulamalarının ana fikrini teşkil eder. Hicri birinci asrın sonlarından itibaren derlenen Kitâbü’zzühd’lerde, Hz. Peygamber’den tevarüs edilen çok sayıda davranış, tavır ve tutum sûfîlerin âdâb anlayışlarını biçimlendirir. Bu literatür çok zaman geçmeden hicri üçüncü yüzyıldan itibaren telif edilen müstakil tasavvuf kitaplarının içeriğini belirleyerek, ittibâ-i Rasûl ilkesinin tasavvuf hayatını nasıl şekillendirdiğine dair teorik zeminin oluşmasını sağlamıştır. Cüneyd’in sözü, bu teorik zeminin formüle edilmesinden ibaretti. Daha sonraki nesilden Ebû Nasr es-Serrâc (ö. 378/988) tasavvufun, sûfîlerin öncelikle Kur’ân’dan istinbât ettikleri ahlaki hükümlerin uygulanmasına; eğer Kur’ân’dan istinbât edilemiyorsa Hz. Peygamber’in sünnetinden alınan uygulamalara; eğer burada bulunamıyorsa ashâbın uygulamalarına dayanan bir yöntem anlamına geldiğini el-Lüma‘nın ilk ana kısmında uzunca anlatır. Bununla birlikte müstakil olarak kitabın en hacimli bölümü, bu kısımdan sonra gelen “Tasavvuf Âdâbı” bahsidir ki, böylece Serrâc okuyucuya şunu söylemiş olur: “Kur’ân, sünnet ve ilk sahabe neslini takip edersek, şeriatın neticesi ve Hakk’a vâsıl edici edeplerle donanmış oluruz.” Bu kapsam içerisinde meseleye bakıldığında tasavvufta oluşan geniş âdâb literatüründeki uygulama ve tutumların ittibâ-i Rasûl ilkesinden nasıl intaç edildiğini anlamak mümkün hale gelmektedir. Sûfîler şeriata göre bir amelde bulundukları zaman, bu amelin neticesi olan bilgi ve tutumları da ittibâ kapsamında değerlendirmişlerdir. Çünkü sûfîler, bilgilerinin “iki asıl” veya “iki şahit” dedikleri Kur’ân ve sünnetin dışına çıkmasını muhal saymışlar; eğer süreçte ve neticede bir bozulma yaşanırsa bunu söz konusu iki asla, gerektiği şekilde tabi olmamanın sonucu saymışlardır. İbnü'l-Arabî bu durumu Fütûhât’taki uzunca bir pasajda şöyle izah eder: Veliler himmet miraçlarında yükselirken ulaşabilecekleri (…) bilgiler, teşriî bilgiler değil, peygamberin getirdiği vahiy veya kendisine inen kitap veya sahife hakkındaki anlayış nurlarıdır. Velinin o kitabı bilip bilmemesi veya kitabın ayrıntısını duyup duymaması, durumu değiştirmez. Fakat velinin bilgisi, o peygamberin Allah’tan getirdiği vahyin veya kitabın veya sahifenin dışına çıkmaz. Bu durumun böyle olması, peygamberi tasdik eden her veli için zorunludur. Bu ümmetin durumu ise (önceki ümmetlerden) farklıdır, çünkü onlar, bütün peygamberleri ve nebileri tasdik etmeleri yönünden, bilgi, fetih ve her nebinin vahyinin niteliğinin kitabının ve sahifesinin gerektirdiği şey hakkında ilahi feyiz sahibi olurlar. Bu özellikle onlar, diğer ümmetlerin 1525 İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, XVIII: 115. velilerinden üstündürler. Dolayısıyla ilahi ilimlerde bir velinin keşfi peygamberinin kitap ve vahyinin gereğinin üzerine çıkamaz. Bu konuyla ilgili olarak Cüneyd şöyle der: “Bizim bu ilmimiz Kitap ve Sünnet ile sınırlanmıştır.” Başka birisi şöyle demiş: ‘Kitap ile Sünnetin lehinde şahitlik etmediği bir ilham ve fethin değeri yoktur.’ Dolayısıyla bir veliye gelen fetih, Yüce Kitabı anlamayla ilgilidir. Bu nedenle ‘Kitapta hiçbir şeyi ihmal etmedik’ buyrulmuştur. (…) Öyleyse herhangi bir velinin bilgisi, Kitap ve Sünnet dışına çıkmaz. Kimin bilgisi bu sınırın dışına çıkarsa, onun bilgisi “bilgi” olmadığı gibi ona velilik bilgisi de eşlik etmez. Aksine onu iddiasını incelediğinde, bilgisizlik olduğunu görüsün. Öyleyse veli hiçbir zaman peygamberin şeriatını geçersiz kılacak bir hükmün bulunduğu bilgiden söz edemez.1526 O halde İbnü'l-Arabî’nin düşüncesinde, nefsi terbiye etme sürecinde herhangi bozulma olmayan sûfînin elde ettiği bilginin, prensip olarak, Kur’ân ve sünnete uygun bir bilgi olması iktiza eder. Böylece velinin artık herhangi bir müridini terbiye etmek üzere uyguladığı yöntemler, gerçekte Kur’ân ve sünnet dairesi içerisinde gerçekleşmiş olur. Daha açık bir ifadeyle şunu söylemek gerekir: Hem erken dönem sûfîlerinin görüşlerinde hem de İbnü'l-Arabî’nin görüşlerinde ortak olan bir nokta vardır: Amel dediğimiz şeyin her hâlükârda Hakk’a ulaştırıcı bir eylem ve tutum olması gerekir. Yani sûfîlerin maksadı, fıkıh-kelam ekseninde gelişen anlayışın aksine, sadece mükellefiyeti yerine getirmek değil; tam aksine bu mükellefiyeti yerine getirerek amelin neticesini ahirette değil, bu dünyada iken görmektir. Bu maksat Hakk’a yakınlık, yani velayettir. Bu maksada erişen kişinin, sûfîlere göre, Kur’ân ve sünnete mugayir bir neticeye ulaşması muhaldir. Eğer kişinin şeriata aykırı söz, tutum ve davranışları söz konusuysa, velayeti sahih değildir; yoksa yöntemde –süreç doğru takip edilirse- sorun yoktur. Şu halde tasavvufta amel ile kastedilen şey, Hz. Peygamber’in sünnetinden ibarettir. Burada sünnet, Hz. Peygamber’in her türlü söz, fiil ve takrirleri anlamına geldiği gibi onun Kur’ân’ın anlaşılması noktasındaki yönlendirmelerini de içerir. Başka bir deyişle Hz. Peygamber “vahiyden başka bir şey konuşmadığı” için sûfîlerin anlayışında sünnet kavramı, Kur’ân ve hadislerin anlaşılması ve pratiğe yansıtılmasını kapsayan bir içeriğe sahiptir. Dolayısıyla tasavvuf yöntemini takip etmek isteyen bir sûfî, Kur’ân ve sünnetten herhangi bir davranış için doğru hükme ulaşmak durumundadır. Fakat bu noktada sorun, dinî ilimlerde ihtisas sahibi olmakta düğümlenir. Çünkü her sûfî naslardan hüküm çıkarabilecek yetkinlikte değildir, olması da muhaldir. Bu durumda söz gelişi fıkıh âlimlerine uymanın hükmü nedir? Daha doğru bir ifadeyle, kişi fıkıh âlimlerini “taklit” ettiği zaman Hz. Peygamber’e ittibâ etmiş sayılır mı? İbnü'l-Arabî bu hususta çok açık bir düşünceyi dile getirir. Ona göre din, insanı Hakk’a ulaştıran bir yol olduğu için, “şeriat” içerisinde çeşitli hükümlerle belirlenmiş bütün davranışlar, tasavvufun pratik yönteminin bir parçası haline gelmekte ve fıkıh imamlarını taklit eden bir kimse, dolaylı olarak Hz. Peygamber’e tabi olmaktadır. Çünkü müçtehidin görüşü, Hz. Peygamber’in getirdiği şeriatın bir parçasıdır.1527 Peki, eğer din/şeriat, Hakk’a ulaştıran bir yol olarak 1526 İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, XI: 86-87. Burada İbnü'l-Arabî’nin altını çizdiği yer, kulun dinî bir hükme, herhangi bir nassa dayanmadan ya da bir müçtehidi taklit etmeden, nazari yolla ulaşması durumunun nasıl değerlendirileceğidir. Ona göre böyle bir kimse eğer hükmünde şeriata mutabık ise Hz. Peygamber’e vâris olmuş sayılır; fakat şeriatla örtüşme yoksa vârislik hükmü geçerli değildir. Çünkü İbnü'l-Arabî’nin düşüncesinde vârislik yoluyla Hakk’a yakınlaşmak ancak peygambere ittibâ ile meşrudur, zira peygamberin getirdiği bilgi nazari yolla elde edilen ve hakkında kuşku duyulmayan kesin bilgi mesabesindedir. İbnü'l-Arabî bu hususu açık bir biçimde şöyle izah eder: “Vâris, (Hakk’a) yakınlığa peygamber aracılığıyla ulaşır. Tevarüs edilen bu bilgi, tıpkı nazarî bilgi gibi, kuşku kabul etmeyecek bilgidir. (…) Binaenaleyh vâris Rabbine dair bilgisinde miras yoluyla aldıklarıyla doğrudan aldığını ayırt etmelidir. İnsanın kendi düşüncesine göre değil, ayet ve hadisle belirlenmiş bir ameli yapıp amelin ardından meydana gelen Allah hakkındaki bilgi, tevarüs edilen bilgidir. Kulun yerine getirdiği amel, meşru bir nassa dayanmaksızın ümmetin âlimlerinden bir müçtehidi taklit ederek yerine getirdiği bir amel olabilir. Söz konusu müçtehit verdiği hükmü teviliyle ve nazarî düşüncesiyle vermiş, bu kişi de 1527 peygamber tarafından getirildiyse, ayrıca bir “tasavvuf” yolu hangi vasfıyla temeyyüz ederek meşru hale gelecektir? Bu soru, geçmişte olduğu gibi günümüzde de cevabı verilmesi gereken güncel ve kritik bir sorudur ve sorunu çözmenin öncelikli yolu, sûfîler tarafından “tasavvuf” adında müstakil ve alternatif bir yöntemden bahsedildiği yanılgısını ortadan kaldırmaktır. Sûfîlere göre “tasavvuf” kelimesinin tarihin belirli bir döneminde İslam ahlâk ve maneviyatına yakıştırılmış bir unvan olması, onun yeni, alternatif ve türedi bir yöntem olduğu anlamına gelmez. Tam aksine “tasavvuf” denilen şey, en başından beri zaten Hz. Peygamber’in sünnetinde mündemiç olan uygulamaları kapsar; fakat bu uygulamaların görünüşlerindeki farklılıklar, zamanın ve şartların değişmesinin bir gereğidir. Dolayısıyla bir bütün olarak şeriat, hakikate ulaşmanın yegâne yoludur. Bu kapsam içerisinde tasavvufu ayıran şey, Allah’ın kullarına yüklediği “asgari” yükümlülüklere “ek olarak fazladan” kulluk eylemlerini önemsemeleridir. Sûfîler bu düşüncelerini daha açık ifade etmek üzere şeriattaki fiiller hakkında bir kudsî hadiste belirtilen tasnifi benimsemişlerdir. Bu kudsî hadiste, kulun Allah’a yaklaşabileceği amellerden ve bu amellerin neticelerinden bahsedilmektedir ki literatürde “kurb-i nevâfil” hadisi olarak bilinir. Sûfîlerin anlayışında farz ibadetler, herkesin ortak yükümlülüğü iken “nafile ibadetler” kulluk eylemleri bakımından bir kimseyi diğerinden üstün kılan değerleri ortaya çıkarır ve bu nedenle Allah’a yakınlığı sağlayan şey, nafile ibadetlerin temin ettiği bu tefadüliyet imkânıdır. İbnü'l-Arabî bu hususu açıklarken esas kriterin peygambere ittibâ olduğunun altını çizerek şöyle der: Peygambere ittibâ, iki yoldan gerçekleşir. Birincisi farzların yerine getirilmesi iken diğeri nafile ibadetlerin yerine getirilmesidir. Hz. Peygamber Rabbinden aktardığı kutsi bir hadiste şöyle der: “Kulum bana farz kıldığım ibadetleri yerine getirmekten daha sevimli bir şeyle yaklaşmadı. Nafile ibadetlerle de yaklaşmayı sürdürür. Ta ki onu severim. Sevdiğimde, onun duyan kulağı, gören gözü, tutan eli olurum.” Nafile ibadetlerde Hak kulun duyma (gücü) ve güçleri haline gelince, farzları yerine getiren kul için nasıl bir sevgi ortaya çıkar? (…) Bulunduğu kimseyi Hakk’ın sevmesini sağlayan her nitelik, peygambere uymak sayesinde kul adına gerçekleşebilir. Çünkü Allah’ın peygamberi o âdeti sünnet yapmıştır. Bunu yapması ise Allah’ın (emrinden) kaynaklanır, çünkü Peygamber “Arzusundan konuşmaz”, bizde ve peygamberde (gerçek) fail Allah’tır.1528 Şu halde İbnü'l-Arabî, “tasavvuf” adı verilen yöntemin Hz. Peygamber'in sünnetinden neşet eden nafile ibadetlerle sınırlı bir yöntem olduğunu, tasavvufî bilginin de farz ibadetlere ek olarak yapılan bu nafile ibadetler sayesinde ortaya çıktığını düşünmektedir. Bu noktada bilgiyi Allah’tan ya da peygamberden almak arasında nasıl bir fark olduğu sorusu gündeme gelebilir. Çünkü İbnü'lArabî’nin ittibâ-i Rasûl vurgusu, ikisi arasındaki farktan kaynaklanan bilinçli bir tercihtir. İbnü'lArabî’ye göre nefsini yetkinleştirme yolunda ilerleyen kişi, ahlaklanmayı temin edecek bilgi ve anlayışı kesb ederken Allah’tan “sınırlı” tarzda; Hz. Peygamber’den ise “sınırsız” tarzda almalıdır. Çünkü bu, Allah’ın “Peygamber size neyi verirse onu alın!” (el-Haşr, 59/7) ayetinin gerektirdiği manevi bir makamdır. Bunun nedeni, Allah’ın kulları için hem ihsanda bulunması hem de onlara “tuzak” kurabilmesidir. Başka bir deyişle burada İbnü'l-Arabî ilahi isimler teorisinden hareket ederek, Hakk’ın celal ve cemal yönlerini bir arada mütalaa eder. Bu durumda Allah’tan kula gelen nas olmaksızın- verilen hükümde müçtehide uymuştur. Böyle bir insan kıyamet günü müçtehidin varisi ve onun tabisi olduğu gibi Hz. Peygamber’in de tabisi olacaktır. Çünkü içtihatla elde edilen hüküm, daha önce söylendiği üzere, gerçekte Hz. Peygamber’in şeriatının parçasıdır. Bir insan nassa dayanarak veya müçtehidi taklit ederek değil, nazarî düşüncesi, anlayışı ve içtihadına göre amel ederse, o konuda varis sayılmaz. Fakat o konuda doğru hüküm vermişse, varis olabilir.” Bkz. İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, XV: 130-131. 1528 İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, VIII: 225-227. şey, ihsan olabileceği gibi bir imtihan ve tuzak da olabilir. Buna mukabil İbnü'l-Arabî, Hz. Peygamber’den gelen hiçbir şeyin imtihan ve tuzak içermediğini; çünkü risalet görevinin bunu gerektirdiğini düşünür. Bu yüzden ittibâ-i Rasûl, Hakk’a vâsıl olmak için en uygun yoldur: Allah peygamberden alacağımız şeyleri sınırlamamış, onun sözüne uymak -bir sınırlama olmaksızın- bize emredilmiştir, çünkü peygamberin getirdiği vahiyde Allah’ın tuzağının bulunmayacağından eminiz. Allah’tan bir şeyi almak ise öyle değildir, çünkü Allah’ın kullarında -kulun fark etmediği- tuzakları vardır. Buna mukabil Allah, Peygambere ise öyle bir terazi vermiştir ki, Allah’ın tuzağından güvende olmak isteyen kişi sürekli elinde o meşru teraziyi tutmalıdır. Söz konusu teraziyi insan peygamberden almış, ona vâris olmuştur. Demek ki Allah’ın katından insana gelen her şey, o teraziye konulmalıdır: terazi onu kabul ederse, almak gerekirken kabul etmezse Allah’a havale edip bırakmak gerekir. Böyle bir işi bırakmak bizzat ilahi emre göre davranmak ve kendini (terazinin kabul etmediği) o işi kabul edecek bir mahal haline getirmemek demektir. Cüneyd-i Bağdâdî şöyle der: “Bizim bu bilgimiz Kitap ve sünnet ile sınırlıdır.” Bunlar terazinin iki kefesidir. Bu sözün anlamı tasavvuf (ilminin) Kitap ve sünnete göre amelin neticesi olmasıdır. (…) Binaenaleyh en uygun davranış, Muhammedî olmaktır.1529 İttibâ-i Rasûl ilkesine bağlı kalarak nefsi yetkinleştirmenin ve ilahi ahlakla ahlaklanmanın neticesi sûfîlere göre velayettir. Velayet, özellikle erken dönemdeki sûfîlerden itibaren tasavvufun mahiyetinin ve meşruiyetinin açıklanması sadedinde önem arz eden bir konudur. Çünkü sûfîlerin erken dönemde karşılaştıkları en önemli güçlük, fıkıh-kelam geleneğinin etkisinde gelişen insan tasavvurunu değiştirmekti. Bu ilimlerin bakış açısına göre insan, sadece Allah’ın kendisine yüklediği sorumlulukları yerine getirmekle mükellef bir varlıktı. Bu ise katı-kuralcı bir din anlayışını benimsemeyi gerektirdiği gibi Allah-insan irtibatı için bir maksat tayin etmekten uzaklaşmak demekti. Sûfîler Allah-insan irtibatının daha dinamik bir süreç olduğuna dikkati çekerek, kulluk mükellefiyetinin yerine getirilmesinin neticelerinin bu dünya hayatında müşahede edilebileceğini; yani Allah’a yakınlaşarak onunla “dost” (velî, velâyet) olunabileceğini öne sürmüşlerdir. İbnü'lArabî bu söylemi takip ederek, ittibâ-i Rasûl ilkesine göre davranmanın velayetle sonuçlanacağını belirtmektedir: Vârislerin nebilikten olan payı, Allah’ın muttaki kullarına bilgi öğretmesinden ibarettir. Takva sahibi de bilginin kaynağına yaklaşır ve şöyle der: ‘Rabbim bana peygamberinin şeriatını bildirdi.’ (…) Bu gurubun takva sayesinde Allah’tan bilgi alması, peygamberin bildirdiği amelleri yerine getirmeleriyle gerçekleşir.1530 Onlar bilgilerini böyle almış ve takvaları peygamberlerin çizdikleri daire altında Allah’tan bilgi almalarını sağlamıştır. (…) Nebilikten (bilgi) alan kimse de, aynı nura sahiptir. (…) Söz konusu kul, peygamberin vasıtasıyla asıl hükmüne göre Allah’ın emrinden O’na davet eden kimsedir. Yoksa o, Allah’ın kalbine açtığı ilimlere göre, Allah’a davet eden birisi değildir. Söz konusu ilimler, peygamber kendisine Kur’ân’dan ve haberlerden getirdiğinde, onun anlayış gözünü açan ilimlerdir. Allah’a çağıran veli, yeni bir şeriat getiriyor değildir. O 1529 1530 İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, XVI: 175. İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, XI: 74. sadece yüce kitap hakkında yeni bir anlayış getirmiştir. Ondan başkası, söz konusu anlamın okunan ya da aktarılan harfte bulunduğunu bilmez. Öyleyse peygamberler bilgi sahibiyken biz anlayış sahibiyizdir.1531 Bu pasajlarda İbnü'l-Arabî takva ahlakını kazanmanın Allah’tan bilgi almaya vesile olduğu gibi, peygambere uymanın da aynı neticeyi verdiğini ifade eder ve peygamberin bilgisi ile ümmetinin anlayışını birbirinden ayırır. Hz. Peygamber’i takip eden yeni bir şeriat ve kural düzeni getiriyor değildir; fakat Allah’a kulluk etmenin yöntemleri bakımından anlayış artabilir. Peki, bu durumda veli nasıl bir hüküm getiriyor olabilir? Bu soruyu cevaplamak, tasavvufta ortaya çıkan fakat sünnet verilerinde doğrudan bulunamayan çeşitli riyazet ve mücahede uygulamalarının, Hz. Peygamber'e ittibâ kapsamına nasıl girdiğini anlamak bakımından önemlidir. İbnü'l-Arabî şöyle der: Velî, şeriatta bütün olarak zikredilmemiş fakat ayrıntıları zikredilen bir hükmün düzenlenmesi için ilham alabilir. Sen ise velinin şer‘î hüküm ortaya koyduğunu zannedersin. Hâlbuki yapılan iş, (parçaları ve ilkesi şeriatta bulunan) meşru emrin bir terkibinden ibarettir. (…) Bu fiil ile yükümlü olduğu şeriatın dışına çıkmaz. Şöyle diyebilirsin: Şâri‘ şeriatın diliyle bu hususu bilen veliye böyle bir imkânı nereden vermiştir? Deriz ki: Hz. Peygamber şöyle der: “Kim iyi bir âdet çıkartırsa, o âdetin sevabı ve kıyamete kadar onu yapanların sevabı ona aittir. Bununla birlikte onların sevapları eksilmez.” O halde Hz. Peygamber, velinin bir âdet ortaya koyabileceğini söylemiştir. Fakat bu yetki, bir haramı helal veya helali haram yapmak üzere şeriata aykırı bir konuyla ilgili değildir. Âdet getiren velinin nebilikten payı bu kadardır ve böyle bir yetki nebiliğin parçasıdır. Tıpkı sadık rüyaların nebiliğin parçaları olmaları gibi.1532 İbnü'l-Arabî’nin, tasavvuftaki nefs terbiyesiyle ilgili bütün uygulamaların Hz. Peygamber'e ittibâ kapsamına girdiğini söylediği öne sürülemez; fakat ittibâ-i Rasûl ilkesine bağlı kalan bir velinin ortaya koyduğu uygulamanın nübüvvetten bir pay sahibi olduğunu, bu nedenle meşru ve geçerli olduğunu vurguladığı belirtilmelidir. Böylece peygambere uymuş olmak kaydıyla nefsi güzel ahlakla yetkinleştirmek maksadına raci ortaya konulan her türlü uygulama, aynı zamanda ittibâ-i Rasûl ilkesi kapsamına girer. Sonuç Tasavvufun tarihsel ve nazari gelişimi üzerine farklı tasnif türleri dile getirilebilir. Bununla birlikte İbnü'l-Arabî dikkate alınmadan yapılan tasniflerin hiçbiri gerçekçi ve tutarlı sayılamaz. Bu sadece, İbnü'l-Arabî tasavvufa, insanlığın evrensel sorularına cevap bulabilecek yeterlikte bir yöntem olarak bakmasıyla ilgili değildir. Bunu yaparken, tasavvufu evrensel muadil ve muhaliflerinden ayrıştırmaya yönelik kararlılığıyla da yakından alakalıdır. Başka bir deyişle tasavvufu “tasavvuf” kılan şeyin ne olduğu sorusunun en kapsamlı ve tutarlı cevabının İbnü'l-Arabî’nin düşüncesinde bulunması, onu kuşkusuz tasavvufun tarihsel ve nazari gelişiminde “belirleyici isim” ya da daha teknik ifadeyle “kurucu düşünür” haline getirir. 1531 İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, XI: 77. İbnü'l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, XI: 87. Nübüvvet-velayet ilişkileri hakkında daha geniş değerlendirme için bkz. Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat: Tasavvufun Teşekkül Süreci, s. 167-170; Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 295-305. 1532 Bu çalışmada İbnü'l-Arabî’nin bu yönünü, tasavvufun erken döneminin en önemli mutasavvıfı sayabileceğimiz Cüneyd-i Bağdâdî’nin “Bizim bu ilmimiz Kur’ân ve sünnetle mukayyettir” sözü üzerindeki yorumları çerçevesinde ele aldık. Hicri üçüncü yüzyılda, Cüneyd bu sözüyle sûfîler arasındaki ilhâdî ve ibâhî eğilimlere karşı, sünnete bağlı kalarak yapılan amel ve mücahedeyi tasavvufun esas karakteristiği saymış; böylece tasavvuf içerisindeki aşırılıkların önüne geçmek istemişti. Kur’ân ve sünnetle sınırlı olma ilkesi ise hicri dördüncü yüzyıldan itibaren Serrâc, Kelâbâzî, Kuşeyrî gibi tasavvuf yazarları sayesinde “Ehl-i sünnet’in itikat ve ibadet görüşleriyle sınırlı bir tasavvuf” anlayışına dönüştü. Böylece tasavvuf Gazzâlî tarafından benimsenen içeriğine kavuştu. Bu bakımdan Cüneyd’in sözü teşekkül sürecinde tasavvufun, fıkıh-kelam geleneği ile “uzlaşı” kurmasını ifade etmektedir. Buna mukabil İbnü'l-Arabî, Cüneyd’in sözünü felsefi yöntem eleştirisinde referans kabul eder. Ona göre Cüneyd bu sözüyle, akılcı yöntem ile dinî ahlaka bağlı kalarak sürdürülen nefs terbiyesi süreçlerini birbirinden ayırmayı kastetmiştir. Dolayısıyla İbnü'lArabî’ye göre tasavvufu akılcı felsefî yöntemlerden ve dünyanın herhangi bir yerindeki benzer mistik eğilimlerden ayıran şey, yani tasavvufu “tasavvuf” yapan şey, ittibâ-i Rasûl ilkesine dayanmasıdır ve bu ilkeye bağlılık bütün dönemlerde sûfîler tarafından aynı dikkatle takip edilmiştir. İbnü'l-Arabî’nin bu yaklaşımı günümüze ne söyleyebilir? Yirminci yüzyıldan sonra gelişen modern veya post-modern pek çok ideolojinin ortak muhalifi “din” oldu. Bu ideolojilerin savunucularına göre, din ve dinî düşünce, sadece teknik ve maddi ilerlemenin değil, bireysel bir varlık olarak insanın gelişiminin de önünde engeldi. Ancak dine yönelik eleştirilerin ve saldırıların, dinden bağımsız gelişen ahlak anlayışlarını da içine alacak şekilde genişlediği ve bu sayede her türlü ahlaki değerin “itibarsızlaştırıldığı” bir zemin oluşturduğu müşahede edilir. Bu eleştirilerde dinin karşısında “bilim” her zaman ideal çözüm olarak sunuldu. Başka bir deyişle insanı kurtuluşa ve mutluluğa ulaştıran şeyin, bağımsız akıl ve bilim olduğu öne sürüldü. Bu kapsam içerisinde mütalaa edildiğinde İbnü'lArabî’nin söylediği şey, her ne olursa olsun, dinî ahlaka bağlı kalmaktır. İbnü'l-Arabî bunu sadece aklî düşünce biçiminin zaaflarından dolayı öne sürmemekte, daha da önemlisi, bu yolun insanın varlıktaki gayesini gerçekleştirmede en etkili ve doğru yöntem olduğuna inandığı için savunmaktadır. Dolayısıyla İbnü'l-Arabî’nin bakışında zaman/mekân şartları ne kadar değişirse değişsin peygambere ittibâ ilkesi her zaman baki kalacaktır. Öte taraftan konunun bilhassa İbnü'l-Arabî’yi doğru anlamakla ilgili bir tarafı da vardır. İbnü'lArabî’ye yönelik çalışmalar özellikle Batı’da son yirmi-otuz yıldır belirli bir ivme kazanmıştır. Bu çalışmaların hepsi değilse bile önemli bir kısmının gündemi, “dinî çoğulculuk” ve “dinî hoşgörü” fikirleri etrafında, İslam’ın ve dolayısıyla Müslümanların, diğer din ve kültürlerle “birlikte yaşama” tecrübesine katkı sağlamak ve bu yönelimin öteden beri İslam’ın içinde var olduğunu ortaya koymaktı. Bu yaklaşımda İslam ve Müslümanlar bize, “birlikte yaşama” prensibiyle ilgili tecrübelerini kaybeden, o nedenle bu ilkenin kendilerine “tekrar” hatırlatılması gereken taraf olarak sunulmuştur. Vahdet-i vücûd düşüncesinin temel dayanak ve kaygılarını dikkate almadan yapılan İbnü'l-Arabî araştırmalarında –sadece İbnü'l-Arabî değil, mesela Mevlana’ya yönelik çalışmalarda da- dinlerin birliği ana fikri etrafında farklı inanç ve yöntemlerden hareket edilse bile neticede hep aynı maksada yolculuk yaptığımız fikri işlenmiş görünür. Başka bir deyişle bu araştırmaların gözünde İslam ve tasavvuf, “yollardan bir yol” olarak vaz edilir. Oysa İbnü'l-Arabî’nin Hz. Peygamber’e ittibâ etmenin zorunluluğuyla ilgili düşünceleri hesaba katıldığında ne tasavvuftan ne de İslam’ın başka herhangi bir boyutundan bu yaklaşıma mesnet teşkil edebilecek düşünceler çıkarmak olası değildir. İbnü'l-Arabî’nin ittibâ-i Rasûl ilkesine bağlılığın insanın bu varlıktaki gayesini gerçekleştirmesinin yegâne yöntemi olduğuyla ilgili görüşü, şeriata bağlılıkları nedeniyle müteşerri‘ olarak nitelendirilen sûfîlerin yaklaşımlarını andırır. Bu bakımdan Cüneyd-i Bağdâdî’nin sözü, yaygınlık kazanma sürecinde tasavvufun sınırlarını ortaya koyarken; İbnü'l-Arabî’nin bu söz üzerine yaptığı yorumlar, tasavvuf düşüncesinin sınırları belirli bir doygunluğa ulaştığında bu kez onun özgünlüğünü ve onu “tasavvuf” yapan biricik hususiyetin ne olduğu sorusuna cevap sayılabilir. Bu cevaba göre tasavvuf, dünyanın herhangi bir yerindeki hikemî ve mistik eğilimden, manevi yetkinleşmenin ve Hakk’a vâsıl olmanın, ancak ve ancak, Hz. Peygamber’e ittibâ ederek mümkün olabileceğini öne süren bir yöntem olmakla ayrışır. Kaynakça Abrahamov, Binyamin, Ibn al-ʿArabī and the Sufis, (Oxford: Anqa Publishing, 2014). Başer, Hacı Bayram, Şeriat ve Hakikat: Tasavvufun Teşekkül Süreci, (İstanbul: Klasik Yay., 2017). Demirli, Ekrem, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, (İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2009). Demirli, Ekrem, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, (İstanbul: Kapı Yayınları, 2015). Hodgson, Marshall G. S., İslam’ın Serüveni, trc. Berkay Ersöz, (Ankara: Phoenix Yayınevi, 2017), IIII. el-Hucvîrî, Ali b. Osman, Keşfü’l-mahcûb, nşr. İs‘âd Abdülhâdî Kandîl, (Beyrut: Dâru’n-nahdati’lArabiyye, 1980). İbnü'l-Arabî, Muhyiddîn, Fusûsu’l-Hikem, tercüme ve şerh: Ekrem Demirli, (İstanbul: Kabalcı Yay., 2006). İbnü'l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, (Bulak: Dâru’t-tibâati’l-bâhire; Matbaatü’l-Züheyne; Dâru’ttibâati’l-Mısriyye, 1269-1274/1852-1857), I-IV. İbnü'l-Arabî, Muhyiddîn, Fütûhât-ı Mekkiyye, trc. Ekrem Demirli, (İstanbul: Litera Yay., 20062012), C. I-XVIII. Kayserî, Dâvûd-i, “Risâle fî ilmi’t-tasavvuf”, Resâil içinde, nşr. Mehmet Bayraktar, (Kayseri: Kayseri Büyükşehir Belediyesi Kültür Yay., 1997). el-Kelâbâzî, Ebû Bekr, et-Ta‘arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf, nşr. Ahmed Şemseddîn, (Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2001). Konevî, Sadreddin, Fatiha Suresi Tefsiri: İ‘câzü’l-beyân, trc. Ekrem Demirli, (İstanbul: Kapı Yay., 2014). Konevî, Sadreddin, Tasavvuf Metafiziği: Miftâhu’l-gayb, trc. Ekrem Demirli, (İstanbul: Kapı Yay., 2014). el-Kuşeyrî, Abdülkerîm, er-Risâletü’l-kuşeyriyye, thk. Abdülhalîm Mahmûd, Mahmûd b. Şerîf, nşr. Veliyüddin Muhammed Sâlih el-Ferfûr, (Şam: Dâru’l-ferfûr, 2002). el-Mekkî, Ebû Tâlib, Kûtü’l-kulûb fî mu‘âmeleti’l-mahbûb, nşr. Sa‘îd Nesîb Mekârim, (Beyrut: Dâru Sâdır, 2010), I-II. el-Muhâsibî, Hâris, el-Mekâsib, nşr. Sa‘d Kerîm el-Fakî, (İskenderiye: Dâiretü İbn Haldûn, ts.). es-Serahsî, Ebû Bekr Şemsü’l-eimme, el-Mebsût, (Beyrut: Dâru’l-ma‘rife, 1986), C. XXX. es-Serrâc, Ebû Nasr et-Tûsî, el-Lüma‘, thk. Ahmed Abdürrahîm es-Sâyih, Tevfîk Alî Vehbe, (Kahire: Mektebetü’s-sekâfeti’d-dîniyye, 2009). es-Sühreverdî, Ebû Hafs, Tasavvufun Esasları: Avârifü’l-Maârif, trc. Hasan Kamil Yılmaz, İrfan Gündüz, (İstanbul: Erkam Yayınları, 1989). es-Sülemî, Ebû Abdurrahman, Mecmûa-i âsâr-ı Ebû Abdurrahman Sülemî, nşr. Nasrullah Pürcevâdî, Muhammed Sûrî, (Tahran: Merkez-i Neşr-i Dânişgâhî, 1950-1969), I-III. et-Tirmizî, Hakîm, Mesâilü’l-meknûne, nşr. Muhammed İbrahim Ceyûşî, (yy.: Dâru’t-türâsi’l-Arabî, 1980). İSLAM DÜŞÜNCESİNDE FELSEFE –TASAVVUF YAKINLAŞMASINA İBNÜ’L ARABÎ’NİN ETKİSİ: MOLLA SADR ÖRNEĞİ Mahmut MEÇİN Özet Bu çalışma, İbnü’l Arabî’nin düşüncelerinin etkisiyle felsefeyle tasavvuf arasında başlayan yakınlaşmayı Molla Sadrâ özelinde ele almaktadır. Çalışmadan amaç İslam düşünce ekolleri arasında kurduğu güçlü ve cesur sentezle bilinen Molla Sadrâ’nın düşüncelerinde İbnü’l Arabî’nin etkisinin izlerini sürmek ve düşünce sistemindeki felsefe ile tasavvuf arasındaki yakınlaşmaya mercek tutmaktır. Kendinden önceki aklî ve irfâni gelenekten alabildiğine yararlanarak çeşitli çizgilerden yeni bir entelektüel perspektif yaratan Molla Sadrâ’nın Hikmetü’l Müteâliye adını verdiği bu perspektifin en temel motiflerinden biri kuşkusuz İbnü’l Arabî’nin vahdet-i vücûd teorisidir. Çalışmada Molla Sadrâ’nın eserlerinde sıklıkla İbnü’l Arabî’nin FutûhatMekkiye ve Fusûlu’l-Hikem eserlerine yaptığı atıflar yol gösterici kabul edilmiştir. Anahtar Kavramlar: İbnü’l Arabî, Molla Sadrâ, Tasavvuf, Felsefe, İrfan Summary This study deal with the approchement between philosophy and mysticism under the influence of Ibnul Arabi's ideas, in the context of Molla Sadrâ. The aim of the study is totrace the influence of Ibnul Arabi in the thoughts of Molla Sadrâ, who is known for his strong and bravesyn thesis between Islamic schools of thought and to look closely at the rapprochement between philosophy and mysticism in his thought system. Molla Sadrâ created a new intellectual perspective from the various lines by making use of what he could get from his previous rational and irrational tradition. One of the most basic motifs of this perspective which he called Hikmetu'l Müteâliye (Trancendent Philosophy) is undoubtedly the theory of wahdat-i wujud (union of existence) of Arabi. In the study, Molla Sadra's frequent references in his works to the works of Ibnul Arabi Futûhat-ı Mekkiye and Fusûsu’l-Hikem were accepted as a guide. Keywords: Ibnu’l Arabî, Mulla Sadrâ, Mysticism, Philosophy, Lore Giriş Kelam, tasavvuf ve felsefe, İslam düşüncesi tarihinin kimi dönemlerinde yekdiğerini nakzeden ve nefyeden bir yaklaşım içerisinde olmuşlarsa da nihayetinde birbirlerini besleyen ve geliştiren öğretiler olarak İslam düşüncesinin engin mirasının mütemmim bir parçasıdırlar. Bu öğretilerden İslam düşüncesinin içsel boyutunu oluşturan tasavvuf, İbnü’l Arabî’yle birlikte sistemli bir hal almaya başlamış ve kendinden sonraki nerdeyse bütün ekol ve düşünürleri etkilemiştir. Kuşaklar boyu günümüze dek devam eden bu etki İslam düşünce geleneğinde bir zamanlar hasım olarak görülen felsefe ve tasavvufun yakınlaşması ve mezc olması yolunda önemli katkılar yapmıştır. İbnü’l Arabî’den sonraki dönemde böyle bir yakınlaşmanın en somut bir biçimde görüldüğü kişi Molla Sadrâ’dır. İbnü’l Arabî’nin düşüncelerinin etkisiyle felsefeyle tasavvuf arasında yaşanan yakınlaşmayı Molla Sadrâ’nın düşünceleri üzerinden ele alan bu çalışmadan amaç İslam düşünce ekolleri arasında kurduğu güçlü ve cesur sentezle bilinen Molla Sadrâ’nın düşüncelerinde İbnü’l Arabî’nin etkisinin izlerini sürmek ve düşünce sistemindeki felsefe ile tasavvuf arasındaki yakınlaşmaya mercek tutmaktır. Kendinden önceki aklî ve irfâni gelenekten alabildiğine yararlanarak çeşitli çizgilerden yeni bir entelektüel perspektif yaratan Molla Sadrâ’nın Hikmetü’l-Müteâliye (Aşkın Hikmet) adını verdiği bu perspektifin en temel motiflerinden biri kuşkusuz İbnü’l Arabî’nin vahdet-i vücûd teorisidir. Çalışmada Molla Sadrâ’nın eserlerinde sıklıkla İbnü’l Arabî’nin FutûhatMekkiye ve Fusûlu’l-Hikem eserlerine yaptığı atıflar yol gösterici kabul edilmiştir. Özellikle Sadrâ’nın irfanî öğretilere burhanî bir boyut katarak her irfanî aydınlanmaya aklî bir bilincin de eşlik ettiğini öne sürdüğü ve bu yaklaşımını bir başarı olarak yüksek sesle dile getirdiği eserlerinin satır araları çalışmamızın ana temasını teşkil etmektedir. İslam felsefesinin geç meyvelerinden biri olan Molla Sadrâ’nın felsefeyle tasavvuf arasında tesis ettiği başarılı sentezde İbnü’l Arabî’nin etkisinin boyutlarını ortaya koyan bu çalışmayla İbnü’l Arabî’nin etkisinin sadece sufî gelenekle veya belli bir coğrafi mekânla sınırlı kalmadığı hipotezinden hareket edilmiştir.  Doktora Öğrencisi, Yıldız Teknik Üniversitesi, Felsefe Bölümü İslam düşünce tarihinde, Meşşaî filozofların metafizik meselelere yaklaşımını eleştiren ve ömrünün sonunda tasavvufa yönelen Gazzalî ile İşrâkî Hikmetin kurucusu Sühreverdî’yle başlayan felsefe-tasavvuf yakınlaşması özellikle İbnü’l Arabî’den sonra daha yaygın bir yaklaşım haline gelmiştir. Nazarî irfanın müessisi olarak kabul edilen İbnü’l Arabî sonrasında bu yakınlaşmanın örnekleri oldukça fazladır. İlmi derinliği ve kurduğu düşünsel sistemin enginliğiyle kendisinden sonraki İslam düşüncesi geleneğinde neredeyse bir dönüm noktasını teşkil eden İbnü’l Arabî; düşünce tarihinde asırlar boyu dünyanın dört bir yanına sirayet eden etkiler bırakmıştır. İbnü’l Arabî’nin irfanî düşüncelerinin etkisinin en mücessem bir biçimde müşahede edilebildiği şahsiyetlerden biri kuşkusuz Molla Sadrâ’dır. İbnü’l Arabî’nin etkisinin en önemli bileşenlerinden birisi Sadrâ’nın düşüncelerinde aranmalıdır diyen S. Hüseyin Nasr’ın da ifadesiyle İbnü’l Arabî bilinmeden Molla Sadrâ anlaşılamaz.1533 Nitekim Sadrâ’nın eserlerine ve ortaya koyduğu düşüncelerin fikrî arka planına dikkatle bakıldığında her ne kadar engin bir düşünsel mirastan beslendiği görülüyorsa da en esaslı biçimde İbnü’l Arabî ve okulundan etkilendiği görülmektedir. Söz konusu etkiyi, Sadrâ düşüncesinin temel öğretileri bağlamında başlıklar halinde ele almadan önce Sadrâ’nın gerek felsefî yöntemi gerekse eserlerinin isim ve içeriği bakımından fikri arka planı içerisinde kendini izhar eden İbnü’l Arabî tesirine kısaca değinmekte yarar var. Molla Sadrâ’nın Fikri Arka Planı ve Felsefî Yöntemi Molla Sadrâ’nın senteze dayalı felsefesinin en karakteristik özelliği kendinden önceki İslam düşüncesinin zengin mirasını tüm motifleriyle özümseyerek usta bir biçimde yoğurması ve uzlaştırmasındır. Sadrâ’nın fikri arka planında dayandığı üç ana referans sayabiliriz: Aklî sezgi ya da aydınlanma; akıl yürütme ya da burhan; şeriat ya da vahiy. Bunları İşrâk okulu, tasavvuf, Meşşaî okul ve kelam dahil dini ilimler olarak da açabiliriz. Hikmet-i müteâliyenin en önemli özelliği bu kaynaklardan elde edilen bilgileri yekdiğeriyle uyumlu kılmasıdır.1534Aşkın Hikmet’in yukarıdaki referanslarına dayanan bilgi kuramının nefyettiği ve benimsediği iki epistemolojik yaklaşım çıkarabiliriz: ulvî hakikatlerin elde edilmesinde aklın acizliği, realiteyi idrak etmede nazarî irfanın yetersizliği ve şeriatı ele almada yüzeysel dil ve zahiri perspektifin kifayetsizliği bu epistemolojinin nefyettiği olumsuz bir yaklaşım olarak ele alınabilir. Benimsenen olumlu yaklaşıma gelince; aklın ve mistik vizyonun rolü ve bu ikisinin dengeli bir biçimde yoğrulması, bu iki bilginin ötesini anlamada şeriatın doğrulayıcı ve teyit edici olarak işe koşturulması, son tahlilde ise hakikate ulaşmada burhan, mistik vizyon ve şeriatın uyumlu kılınmasıdır.1535 Sadrâ mevcut yöntemlerin epistemolojisini eleştirerek hakikati elde etmedeki zaaflarından dolayı onları mahkûm ederken bu yöntemlerden farklı ve daha üstün özelliklere haiz bir yöntem ortaya koyduğunu ifade etmektedir. Nitekim Gazâli ve Sühreverdî’nin şuhud üstte, akıl altta kalacak şekilde formüle edilen ve bu iki alanın birbirine müdahalesinin mümkün olmadığı akıl-şuhud ilişkisini benimsemeyen Molla Sadrâ, akıl ile irfanı yan yana getirerek Tasavvuf okulunun metafizik öğretilerine mantıkî ve sistematik bir temel oluşturur.1536 Sadrâ, bu konudaki düşüncelerini şöyle dile getirir: Ömrümün bir bölümünü kendilerini felsefeye mensup bilen ve kelam ehli ile mücadele edenlerin görüşleri, incelemeleri ve aldatıcı öğretileri ile heder ettiğim için Allah’tan bağışlanma diliyorum. Sonunda imanın nuru ve Allah’ın inayeti ile anladım ki onların ölçüleri/kıyasları sonuçsuz ve yöntemleri yanlıştır. Bundan böyle işlerimin dümenini O’na ve O’nun resulüne bıraktım.1537 Hikmet ve marifetin kesbi için bazı koşullar ve sebeplerin gerekliliğine işaret eden Sadrâ’ya göre herkes bu yüce hakikatleri elde edemez: Kuşkusuz hikmetin ve marifet nurunun elde edilmesi için fıtratın salim, huyun/yaratılışın güzel, bakışın doğru, zihnin keskin, kavrayışın hızlı ve beraberinde zevkî mukâşefe yeteneğinin olması gibi bazı şart ve sebepler gerekir. Tüm bunların yanında kalpte Allah’tan manevi bir nur olmalıdır. Anlama ve kavrama gücüne sahip 1533 S. Hüseyin Nasr, Molla Sadrâ ve İlâhî Hikmet, (çev. Mustafa Armağan), İnsan Yayınları, İstanbul,2009, s. 95. Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, s. 110 1535 Ahmed Ebu Turabî, “Revîş-i Şinasi-yi Hikmet-i Müteâliye”, Marifet-ı Felsefî, Sayı,1, (2005 Yaz), s. 27. 1536 Nasr,Molla Sadra ve İlahi Hikmet, s. 113. 1537 Molla Sadrâ, el-Hikmetü’lMuteâliyefi'l-Esfâri'l-Aklîyyeti'l-Erbaâ, Dar-ı Ehya-ut-Turas, Beyrut, 1981, c.1, s. 133,193 (Bu eser bundan sonra Esfâr adıyla anılacaktır.), c.1, s. 11. 1534 olduğu halde zevkî keşiften mahrum olan ve kalbinde önünü aydınlatacak bir nur taşımayan kimse hikmetten pay alamaz.1538 Sadrâ, yukarıdaki ifadeleri ile Hikmet-i Müteâliye’nin epistemolojisini izah ederken salt aklın ve rasyonel çıkarımın acizliğinin altını çizmektedir. Ancak bu ifadeleriyle Sadrâ’nın hikmeti elde etmede aklın rolünü görmezden geldiği anlamı çıkarılmamalıdır. Aksine nefis tezkiyesi ve kalbi mükâşefelerin akabinde gelen iç aydınlanma ile vahyin desteğinden yoksun bir aklın yetersizliğine işaret ederek bu yetersizliği birkaç yönden izah eder. “Hakikat aklın tek başına kapsadığı alandan daha geniştir”1539 diyen Sadrâ’ya göre akıl; duygusal eğilimler, ahlaki sapmalar ve yersiz taassupların etkisi altına girebilir. Sağduyulu akıl, iyi tefekkür edip temayüllerden, sapmalardan, çelişkilerden ve inattan arınarak insafın peşinden ayrılmadığında ve cahiliyenin kötülükleri ve nefsani lekelerle iç âlemi kirlenmeyen ve doğru yoldan sapmayan, nefsi arınmış bir akıllılar grubunun olduğunu düşündüğünde işte o vakit aklının sınırlarını aşan hakikatlere de yakinen inanacaktır.1540 Hikmetin şeriate muhalif olmadığını ısrarla vurgulayan Sadrâ, ikisinin aynı maksada sahip olduğunu ifade eder. Bununla beraber yukarıda sayılan nedenlerden dolayı aklın kimi zaman yanılabileceğini ve kavrama gücünü aşan ulvî hakikatlere ulaşmada insafa- bununla vahyi kastediyor- uyması gerektiğini söyler. Sadece aklın değil, tek başına entelektüel sezgi ve mükâşefenin de yetersizliğini ifade eden Sadrâ, aynı zamanda şerî hükümlerin doğru okunması için akıl ve keşfe ihtiyaç olduğunu belirtir. Bütünüyle riyazet ve seyr-u sülûka dalarak ilmi araştırmaları terk eden arifleri eleştirir.1541 Mükâşefenin de tek başına sülûk için yetersiz olduğunu1542 belirten Sadrâ, sûfîlerin zevkî bilgi ve iç aydınlanma ile yetinerek hüküm verdiklerini ancak kendisinin kesin bir burhana dayanmayan bir şeye tam bir itimatla inanmadığını söyler. 1543 Görüldüğü gibi Sadrâ, irfandan yoksun aklı mahkûm ettiği gibi istidlal ve burhandan mahrum olan entelektüel sezgiyi de eleştirmektedir. Sadrâ’nın felsefesine kaynaklık eden epistemolojisinin ana referansı kuşkusuz vahiydir. Öyle ki felsefesinin Hikmet-i Müteâliye olarak adlandırılmasının temel nedeni budur. Sadrâ Kur’ân’ın yanında hadis ve imamların sözlerini de bu kapsamda ele alarak felsefesini bu temel üzerine inşa ettiğini şöyle ifade eder: Bizim bilgilerimiz kelâmî cedele, genel taklide, salt araştırmaya dayalı felsefi yaklaşımlara, karmaşık hezeyanlara (el-muhaletatu’s-safsatiyye) ve sûfi hayallere değil aksine Allah’ın kitabı, Peygamber’in sünneti ve Ehl-i Beyt’in sözlerine dayanan burhânî keşiflere dayanmaktadır.1544 Bu ifadelerinden sonra Sadrâ’nın Aşkın Hikmet felsefesinin epistemolojisini şöyle ifade edebiliriz: Meşşaî ve İşrâkî okulda olduğu gibi temelde akıl vardır. Gerek kalbi mükâşefelerle ulaşılan sezgisel bilgilerde, gerekse vahyin zahiri ifadelerinin yorumlanmasında başlangıç noktası akıl olmalıdır. Ancak aklın kavrama kapasitesi namütenahi değildir. Kaldı ki akıl kimi engellerden dolayı her zaman sağduyulu karar vermeyebilir. Bu nedenle aklın sınırını aşan ulvi hakikatlere keşf ve şuhûd yoluyla ulaşılmalı, aklın her daim sağduyulu kararlar alması için de vahyin rehberliğinde hareket edilmelidir. Molla Sadrâ’nın fikrî arka planına ve düşüncesinin kaynaklarına bakıldığında kendinden önceki zengin fikrî mirası uyumlu bir biçimde işleyip sentezleyerek hedeflediği aşkın hikmet perspektifiyle İslam düşüncesinin farklı ekolleri arasında bir insicam ve yakınlaşma yarattığı görülmektedir. Bu ekoller arasında özellikle felsefe ile tasavvufun öğretilerini kendine özgü bir yorumla ele alarak rasyonel akıl ile irfanî keşf ve şuhûd arasında başarılı sayılabilecek bir telif yaratmıştır. Bu telifin en önemli unsurlarından biri olan tasavvufî öğretilerde Sadrâ’nın, İbnü’l Arabî’den ne kadar etkilendiği ve dolayısıyla felsefeyle tasavvuf arasında Sadrâ şahsında gerçekleşen 1538 Molla Sadrâ, Esfâr, c.6, s. 6-7. Molla Sadrâ, Esfâr, c.1, s. 11. 1540 Molla Sadrâ, Esfâr, c.7, s. 327. 1541 Molla Sadrâ, Esfâr, c.6, s. 284. 1542 Molla Sadrâ, Esfâr, c.7, s. 362. 1543 Molla Sadrâ, Esfâr, c.9, s. 234 1544 Molla Sadrâ, el-Meşâîr, (tah. Henry Corbin), Kitabhane-i Tahurî, Tahran, 1363HŞ, s. 5. 1539 bu telifte, İbnü’l Arabî’nin nasıl bir role sahip olduğu İbnü’l Arabî’nin İslam düşüncesi tarihindeki yerinin bilinmesi ve takdir edilebilmesi bakımından önemlidir. Bu öneme binaen yapılan bu çalışmada Molla Sadrâ’nın tesis ettiği Aşkın Hikmet perspektifinde ve sürdürdüğü felsefi yöntemde İbnü’l Arabî’nin nazarî irfanının etkisi bariz bir biçimde müşahede edilmektedir. Bilindiği üzere Sadrâ’nın başta şaheseri kabul edilen Esfâr olmak üzere, Şevâhidu’rRubûbiyye, Mezâhirü’l-İlâhiyye, Mefâtihü’l-Gayb, İksirü’l-Arifîn fî Ma‘rife Tarik el-Hakke’l-Yakîn, Esrârü’l-Âyât, Kitâbü’l-Meşâir, el-Mesâilü’l-Kudsiyye fi’l-Hikmet el-Müteâliye gibi eserlerinin isimleri irfanî bir bakış açısını çağrıştıran isimler olup müellifin fikrî arka planına ışık tutan isimlerdir. Dahası bu eserlerin içeriğine bakıldığında sefer, lemâ, işrâk, şâhid, miftâh ve meşâr gibi tasavvufî kavramlardan oluşan bölüm isimleri Sadrâ’nın meselelere yaklaşırken salt uslamlamayla kifayet etmeyen tutumunu da izhar etmektedir.1545 İbnü’l Arabî’nin de etkisiyle felsefeyle tasavvuf arasında kurduğu muhkem bağın tezahürlerini görmek için Sadrâ’nın en önemli eseri olan ve kısaca Esfâr olarak bilinen el-Hikmetü’lMüteâliye fi'l-Esfâri'l-Aklîyyeti'l-Erbaâ (Ruhun Dört Aklî Yolculuğuyla İlgili Aşkın Hikmetler)’a ayrı bir parantez açılmalıdır. Sadrâ’nın düşünce siteminin temel esasları ve metodolojisini temsil eden bu eser, adından da anlaşılacağı üzere dört aklî ve manevî yolculuktan oluşmaktadır. Bu yolculuklarda her ne kadar aklî delillerden hareket edilse de sezgisel tecrübeyle yol alınmaktadır. Zira Sadrâ'ya göre hakikat, akılla soyut bir şekilde elde edilse de mistik tecrübeyle somutlaşıp kesinlik kazanabilir.1546 Tasavvuf geleneğinde bilindiği üzere sefer kavramı, her daim arayış halinde olan salikin hakikate ulaşma yolunda afakta ve enfüste kat ettiği manevi yolculuğu ifade etmekte ve bu geleneğin pirleri tarafından tasavvufun esasları arasında kabul edilmektedir.1547 Bu kavramın tasavvufî arka planının farkında olan Sadrâ, ruhun aklî yolculukları dediği bu seferleri hem ontolojik hem epistemolojik hem de tasavvufî gelişme anlamında kullanarak bu kavrama yeni bir perspektif getirdiği görülmektedir. Hakikati aramada manevî seyr-u süluk’ün gereğine inanan Sadrâ “Bil ki, âriflerden ve velilerden olan sâlikler (yolcular) için dört sefer vardır.”1548 diye eserine başlar. Bu seferlerin ilki halktan Hakka, yaratılandan Yaratıcıya ya da kâinattan Allah’a doğru olanıdır. 1549 İkinci sefer ise Hakk’tan Hak ile Hakk’a doğru olandır. Bir sonraki seferin başlamasının öncekinin bitmesi ile mümkün olduğu bu manevî yolculukların üçüncüsü Hak’tan Hak ile halka (Allah’tan kâinata) doğru olan seferdir. Yazar tarafından Allah ile beraber yapıldığı belirtilen1550 dördüncü ve son sefer halktan Hak ile halka (yaratılanlardan Allah ile yaratılanlara, evrene) doğrudur. Bu seferin ana teması araştırmamızın da konusu olan insan ve insanın uhrevî geleceğidir. Son seferde ise haşir, ölüm sonrası hayat ve Allah'a dönüş gibi konular ayrıntılı bir şekilde ele alınır. Sadrâ’nın söz konusu eserin isminde kullandığı ve daha sonra okulunun adı olarak meşhur olan Hikmet-i Müteâliye kavramı bilindiği üzere Sadrâ’dan önce Davûd-ı Kayserî’nin İbnü’l Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’ine yazdığı şerhte kullanılmıştır.1551Ayrıca İbnü’l Arabî’nin de adında geçen “Kitâbu’l-İsfâr an Netâicü’lesfâr”1552 adında bir risale kaleme aldığı hatırlandığında Sadrâ’nın düşüncelerinin şehâdetnâmesi mahiyetindeki eseri için tercih ettiği bu ismin ne kadar bilinçli bir seçim olduğu anlaşılacaktır. Bunun 1545 Bkz. Molla Sadrâ, Esfâr;a.mlf, Şevâhidu’r-Rubûbiyye”, Mecmuâ-ı Risale-i Felsefî Sadru’lMuteellihîn, (ed. Hamid Naci İsfahanî), İntişrarat-ı Hikmet, Tahran, 1375HŞ; a.mlf, Esrâru’lAyât, (tah, Muhammed Hacevî), Encümen-i hikmet ve Felsefe, Tahran, 1360HŞ; el-Mezâhiru’l-İlâhiyye, Bünyâd-ı Hikmet- i Sadrâ, Tahran, 1387/2009; el-Meşâîr,Tahran, Kitaphane-i Tuhûrî, 1363/1985. 1546 Alparslan Açıkgenç, “el-Esfâru’l’erba’a”,Diyanet İslam Ansiklopedisi, c.11, TDV Yayınları, İstanbul, 1995, s. 375.s. 375 1547 Muhammed Emin Erbilî, Tenvir’ul-Kulûb, Kahire,1372H, s. 506; Tasavvufta sıklıkla kullanılan manevi sefer kavramının metafizik anlamı için İbnü’l Arabî ve Cilî’nin yorumlarını içeren tercüme eser için bkz: Manevî Seferler,(çev. Muhammed Bedirhan), Nefes Yayınları, 2009. 1548 Mola Sadrâ, Esfâr, c.1,s. 13. 1549 Her bir seferin anlaşılması ve anlatılması ayrı bir çalışma gerektirdiğinden biz burada detayına girmeden bu seferlerin başlangıç ve yönünü belirtmekle yetinmek zorundayız. Eser hakkında daha fazla bilgi için S. H.Nasr’ın ve Alparslan Açıkgenç’in adı geçen eserlerine bakılabilir. 1550 Açıkgenç, el-Esfâru’l’erba’â,s. 375 1551 Davud-i Kayserî, Şerhu’l-Fususu’l-Hikem, Mukaddimat,(thk. S. CelaleddinAştiyânî), Şirket-ı İntişârât- İlmî ve Ferhengî, Tahran, 1375HŞ,s. 48, 131; Ayrıca Kayserî’nin aynı kavramı kullandığı başka bir eseri için bkz:Davûd-ı Kayserî“fit-tevhid ve’n-nübuvveve’l-velaye”, Resail içinde, Encümen-ı Hikmet ve Felsefe, Tahran, 1357HŞ, s. 16. 1552 İbnü’l Arabî’nin adı geçen eseri için bkz: Kitâbu’l-İsfâr an Netâicü’l-esfâr, Dairetül-Maârifi’l-Osmaniyye, Haydarabad, 1948. Eserin Türkçe’ye yeni çevrilen baskısı için bkz: Manevî Seferler, Nefes Yayınları yanında Sadrâ’nın gerek Fütûhât-ı Mekkiye gerekse Füsûsu’l-Hikem’den yaptığı yoğun ve uzun iktibaslar sebebiyle İran’da kimi çevrelerce Hikmet-i Müteâliye’nin esaslarının İbnü’l Arabî’nin bu iki eserine dayandığı, hatta Esfâr’ın Fütûhat-ı Mekkiye’nin tahkikli bir şerhi olduğu şeklinde yorumlar da yapılmaktadır.1553 Sadrâ’nın eserlerinde İbnü’l Arabî kadar övgüye mazhar olan başka kimse yoktur. Başta Esfâr olmak üzere birçok eserinde İbnü’l Arabî’den büyük sitayiş ve iltifatla söz etmekte ve İbnü’l Arabî’yi “Şeyhü’l-Arifü’l-Müteellih”, “Şeyhü’l-Celil”, “Şeyhü’l-Kamil”, “Şeyhü’l-Arifü’sSamadânî”, “Arifü’n-Nurânî”, “Muhakkikü’l-Mukaşif”, “Kudvatu’l-Mukaşifîn”, “Ehlü’l-Mükâşefe” gibi sıfatlarla anmaktadır.1554Bu nitelemeler bir anlamda Sadrâ’nın İbnü’l Arabî’ye atfettiği değeri de ortaya koymaktadır. Zira Sadrâ, İbnü’l Arabî’yi zikrettiği hemen her yerde büyük bir hürmet anarak, onu teoriden yoksun, hayaller âleminde yaşayan sûfîlerden değil belki bir hakikat ehlî ve bir müteellih (teosof) olarak görmektedir. Tıpkı Rosenthall’in İbnü’l Arabî için yaptığı yerinde tespite uygun bir biçimde Sadrâ da başka vasıflandırmalar olmaksızın yalın kat bir “sufî” veya "mutasavvıf" vasfının onun özel konumunu tatmin edici bir şekilde niteleyemediğini1555 düşünüyor olsa gerektir ki İbnü’l Arabî’yi farklı unvan ve lakaplarla sık sık anmaktadır. Molla Sadrâ’nın felsefi sistemi bilindiği üzere varlık/vücûd temelli bir sistemdir. Neredeyse bütün öğretilerini varlık felsefesi üzerinde tesis etmiştir.1556 Başka bir ifadeyle Sadrâ’da her şey varlıktır. Bu nedenle Sadrâ’nın varlık felsefesinin temel ilkeleri olan asalet-i vücûd, vahdet-i vücûd, teşkîk-i vücûd ve hareket-i cevherî teorilerinde İbnü’l Arabî’nin düşüncelerinin etkisi oldukça belirgindir. Bu etkinin boyutlarını ortaya koymak için bu ilkeleri başlıklar halinde ele almakta yarar var. 1- Asalet-i Vücûd Tasavvufun en önemli konusu olan Allah’ın bilinmesi, sıfatları ve tecellileri gibi meseleler felsefede de temel ontolojik problemler olarak tartışılmaktadır. İslam felsefesinde özellikle Mîr Dâmâd ile başlayan varlık ile mahiyet arasındaki asalet tartışması Molla Sadrâ’da daha kapsamlı bir içimde ele alınmıştır. Vücûdun asaletini Allah’a hasreden İbnü’l Arabî’nin görüşlerinden de destek alan asalet-i vücûd teorisi, Sadrâ’nın tesis ettiği hikmet-i müteâliye okulunun en önemli sacayağıdır. Vücûdun mahiyete göre asaletini ispat etmek üzere Sadrâ, İbnü’l Arabî’nin Fütûhat-ı Mekkiye’de Allah’ın varlığını asıl, masivayı ise itibarî olarak değerlendirdiği Allah - âlem ilişkisinden destek alır.1557 Önceleri hocası Mîr Dâmâd ve İşrâk Şeyhi Sühreverdî gibi mahiyetin asıl olduğunu savunan Sadrâ’nın düşünce hayatında en önemli dönüşüm, mahiyetin asıl olduğu görüşünü terkederek varlık/vücûd’un asıl olduğuna kanaat etmesiyle başlar. İslam düşüncesinde ontolojik tartışmalar bağlamında H. Corbin’in “devrim” olarak tabir ettiği1558 bu dönüşüm, Sadrâ’nın vahdet-i vücûd, teşkikü’l-vücûd ve hareket-i cevheri gibi öğretilerle birleştirerek muazzam bir varlık sistemi kurmasıyla sonuçlanmıştır. Asalet-i Vücûd teorisine göre her şeyin asaleti ve gerçekliği özel varlığı iledir mahiyeti ile değil. Dış dünyada bulunan her şey zihnî bir durum değil bizzat o şeyin varlığıdır. Kimilerinin sandığı gibi varlık, ne ikincil derecedeki akledilirlerdendir(ma’kulat-ı sanî) ne de somut bir varlık içermeyen spekülatif durumlardır, aksine o zihnî bir varlığı barındırmayan aynî bir durumdur.1559 ‘Asalet’i gerçeklik ve asıl oluş anlamında, ‘mahiyet’i ise asaletin karşıt anlamlısı olarak zihnî ve 1553 BehzâdMurtezâyî “Te’sir-i Mük’aşefât-ı İbnü’l Arabî ber Endişehây-ı Hikemîy-i Molla Sadrâ” Maârif-i Aklî, (Yıl:6, Sayı,3,1390, Sonbahar), s.131. 1554 Molla Sadrâ, Esfâr,c.1 s. 198, 266; c.5, s.246; c.6, s. 363; c.7, s. 91, 181; c. 9, s, 45, 380, 382; amlf, Mefâtihu’l-Gayb, (thk. Muhammed Hacevî), Müessese-i Tahkikât-ı Ferhengî, Tahran, 1363HŞ, s. 418, 658. 1555 Franz Rosenthal, “Felsefe ve Tasavvuf Arasında İbnü’l Arabî”, Tasavvuf, İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, (çev. Ercan Alkan), S. 24 (2009/2), s. 1-2 1556 Alparslan Açıkgenç, “İran İrfanı Geleneği Molla Sadrâ (SadrüddinŞirâzi)” İslam Felsefesi Tarihi içinde, (ed. Bayram Ali Çetinkaya), Grafiker Yayınları, Ankara, s. 302 1557 Molla Sadrâ, Esfâr,c.6. s. 284. 1558 Henry Corbin, Nasr, Molla Sadrâ ve İlahi Hikmet, s. 113; ToshihikoIzutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, (çev. İbrahim Kalın), İnsan Yayınları, İstanbul, 1995, s. 130. 1559 Molla Sadrâ, Esfâr,c.9. s. 185-186; S. Celaleddin Aştiyânî,Şerh berZâdu’l-Musafir, Kum, Defter-i Tebliğat-ı İslamî, 1381/2003,s. 212. itibarî anlamında kullanan Sadrâ’ya göre, varlık ile mahiyet arasında zamansal bir öncelik ve sonralıktan ziyade birbirini gerektirme (mülazemet) durumundan söz edilebilir. Yani varlığın önceliği gerçekleşme bakımından mahiyetten önce olup üstünlüğü ve asıllığı bundan kaynaklanmaktadır. Nitekim mahiyet varlığın geçirdiği özsel dönüşümün sonucu meydana gelmektedir. İkisinin münasebeti bir mevcudun diğerine tâbiliği değil gölgenin bir şahsı takip etmesi veya bir siluetin sahibini onu etkilemeksizin izlemesi gibidir. Nitekim varlığın varoluşu başka hiçbir şeye ihtiyaç duymaksızın kendi başına kaîm iken mahiyet ancak varlıkla var olabilmektedir.1560 Allah dışında hiçbir mevcudun aslî bir varlığa sahip olmadığı İbnü’l Arabî’nin eserlerinde mükerreren geçmektedir. Örneğin Fusûsu’l-Hikem’de Allah’ın varlığının asıl, âlemin ise O’na göre hayalî ve gölge bir varlığa sahip olduğunun anlatıldığı Hz. Yusuf faslında şöyle der: Şu açık olarak bilinmelidir ki; Hakk’ın dışında kalan âlemler ve içindeki tüm varlıklar, Hakk’a göre, bir şahsın gölgesine benzer. O halde sonradan yaratılanlar, yani Allah’ın dışında kalan her şey, Allah’ın gölgesidir. Çünkü hiçbir varlığın kendine özgü bir varlığı yoktur ki gölgesi de olsun. Âlem Hakk’ın isimlerinin ve sıfatlarının tezahür ettiği yerdir. Varlıklarda görünen vücûd ise “aslında olmayıp var sayılan gölge vücûdlardır.1561 İbnü’l Arabî’ye göre Hakikî Varlık tektir. Geriye kalan her şey itibarî olup her haliyle Hakikî Varlık’a tabîdir. Hakikî Varlık, âlemde devamlı suretteki tecellileriyle gerçekte gölge ve hayalden başka bir varlıkları olmayan yaratılanlardan çokluk meydana getirmektedir. Hakikat tek olup O’nun ne benzeri ne de zıddı vardır.1562 Vücûdu, zahirdeki çokluğuna rağmen bir bütün olarak gören İbnü’l Arabî, Hakk ile âlem arasındaki ilişkiyi suret-ayna, gölge sahibi-gölge, deniz-dalga ve elif-diğer harfler arasındaki ilişkiye benzeterek çeşitli temsillerle izah eder. Nitekim Fütûhât-ı Mekkiye’nin 63. bölümünde insan suretinin aynadaki görüntüsü üzerinden meseleyi şöyle ifade eder: İnsan, suretini aynada gördüğünde bir yandan suretini/resmini kesin olarak idrak ederken başka bir açıdan ise aynadaki görüntünün o olmadığını bilir. Zira ayna büyük veya küçük, dışbükey ya da içbükey olmasına bağlı olarak görüntüyü yansıtmaktadır. Eğer ayna büyük olursa görüntüyü normal boyutundan daha büyük; küçük ise daha küçük gösterecektir. O halde insan kendi suretini hem görmekte hem de görmemektedir. Yani aynadaki görüntü hem o hem de o değildir. Bu durumda insan suretini görmediğini iddia edemez.“Kişi kendi sureti olduğunu bilir” ve “aynadaki görüntünün kendi suretinin olmadığını da bilir” ifadelerinin ikisi de ne doğrudur ne de yanlıştır. O halde aynadaki görüntünün hakikati nedir? Yeri neresidir? Görüntü hakkında olumlu-olumsuz, var-yok, malum-meçhul ifade çiftlerinin tümü kullanılabilir. Allah bu durumu kullar bu âlemde aynadakine benzer suretlerin hakikatini ve Yaratıcısını bilsin ve kavrasınlar diye bir örnek olarak açıklamıştır.1563 İbnü’l Arabî’nin Allah’ın dışındaki mevcudatı anlatmak için başvurduğu bu ayna mecazı Sadrâ’nın da vücûdun asaletini temellend irmeye çalışırken sıklıkla başvurduğu bir metafordur. Sadrâ mahiyetin vücûda göre itibariliğini İbnü’l Arabî’nin âlemin hayalî ve gölge varlık benzetmesi üzerinden izah eder. Yani O’na göre aynadaki görüntülerine rağmen gerçek bir varlığa sahip olmayan mahiyetler Hakikî Vücûd’un zatî taayyünlerinden başka bir şey değildir. Dolayısıyla bu görüşe göre mahiyetler, asıl Vücûd’a en uzak unsurlardır. Bunlar olsa olsa Vücûd’un gölgesi ve birer yansımasıdır.1564 Sadrâ, bunu şu ifadelerle dile getirir: Her mevcutta aslolan vücûd’dur; Vücûd’un dışındaki şeyler yani mâhiyetler ise bir yansıma, gölge ve siluet gibidir.1565 ‘Varlıklar’, mutlak manada kendi kendine kâim Vücûd olan Nur-u hakikiden sudur eden ışık hüzmelerinden başka bir şey değildir. Bu varlıkların her biri bir takım zatî nitelikler ve aklî sıfatlar ile nitelenmiştir. İşte bu nitelik ve sıfatlar ‘mâhiyet’ diye bilinen şeylerdir.1566 Hâsılı, Sadrâ’nın asaletin mahiyette değil varlıkta olduğu görüşüne yönelmesinde İbnü’l Arabî’nin büyük etkisi olduğu görülmektedir. Varlık temelli bir düşünce sistemine sahip olan iki düşünürden İbnü’l Arabî’nin Allah-âlem ilişkisini Sadrâ, varlık-mahiyet formunda ele alarak asalet-i 1560 Molla Sadrâ, Şevâhidu’r-Rubûbiyye, s. 8. İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, (çev.Hamza Kılıç) İnsan Yayınları, İstanbul, 2014, s. 126. Allah – masiva ilişkisi gölge ve gölge sahibi varlık ile ışık/nur/güneş ve nurun gölgesi arasındaki münasebet üzerinden uzun uzun örneklerle anlatılır. Bkz. aynı eser s. 126 vd. 1562 İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 103. 1563 İbnü’l Arabî, Futûhât-ı Mekkiye, (thk. Osman Yahya) Kahire, 1329K, c.1, s. 304. 1564 Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, s. 131. 1565 Molla Sadrâ, el-Meşâîr, s. 4. 1566 Molla Sadrâ, el-Meşâîr, s. 35; ayrıca bkz. Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, s. 130. 1561 vücûd teorisi için bir dayanak/referans olarak kullanmıştır. Zira İbnü’l Arabî; Allah ve O'nun âlem ile ilgili bütün meselelerde hem vücûdun asaleti ve birliğini ispatlamaya çalışırken hem de âlem olarak Allah'ın dışındaki varlıkların gerçekliği ve hüviyetinin nasıllığını anlatmaya koyulurken mükemmellik sıfatlarından hiç birini Allah dışındaki varlıklara nispet etmez. Sadrâ da asalet-i vücûdu ispat etmeye koyulurken vücûdun hiç bir hükmünü doğrudan ve bağımsız bir şekilde mahiyetlerle ilişkilendirmez. Sadrâ’ya göre Allah dışındaki varlıklar kendi kendine kaîm olan Vücûd’dan sudur eden ışık haleleridir. Arızî bir varlığa sahip olan mâhiyete gelince hakiki Vücûd’dan yansıyan bu varlıkların nitelik ve sıfatlardır. Her mevcutta öncelikle asıl gerçeklik ‘vücûd’dur. Vücûd haricinde kalan mâhiyet gibi şeyler ise birer yansıma yahut gölge gibidir. 2- Vahdet-i Vücûd ve Teşkîk-i Vücûd İslam düşünce tarihinde İbnü’l Arabî’yle özdeşleşen vahdet-i vücûd teorisi,1567İbnü’l Arabî sonrası sadece sufî metafiziğin değil varlık tasavvurlarının nerdeyse tümünü etkileyen kapsamlı ve sistematik bir düşünce sistemidir. Varlığın birliği veya varlıkta birlik anlamına gelen vahdet-i vücûd, varlığı mümkün ve zorunlu veya varlık ve mahiyet şeklinde parçalara ayırmadan yegâne hakikat olarak kabul ederek varlık âlemini bir bütün olarak bu yegâne ve hakikî Varlık’ın tezahürleri ve gölgelerinden ibaret görür. Bu teorinin banisi kabul edilen İbnü’l Arabî’ye göre âlem, Hakk’ın tecelligâhı olup âlemde gördüğümüz her ne varsa Hakk’ın varlığıdır.1568Böylece Hak ile halkı (yaratılmışları) bir izafiyet ilişkisiyle birbirine bağlayarak felsefenin de temel problemlerinden olan Tanrı, âlem ve insan ilişkileri başta olmak üzere varlıkta birlik-çokluk sorunu, insan iradesi, kötülük problemi ve sebeplilik gibi birçok mesele çözüme kavuşur.1569Söz konusu problemlerin tümü dağınık ve sofistike bir halden kurtularak bütüncül bir perspektif ve muvahhid bir bakışla izah bulur. Vahdet-i vücûd teorisinden ilhamla gerek tasavvufta gerekse felsefede çeşitli yorumlar ve farklı açılımlar ortaya konulmuştur. Vücûdun asaleti başlığında da değindiğimiz gibi İbnü’l Arabî’nin Hakikî Varlık olarak kabul ettiği Allah’ın varlığı dışındaki tüm mevcudatı Hakikî Varlık’ın gölgesi ve tecellisi olarak görmesi, Sadrâ’nın varlık teorisi üzerinde de derin bir etki bırakmıştır. Bu etkinin derinliği tasavvufla felsefeyi belki de en fazla yakınlaştıran teori olarak vahdet-i vücûdun, hem senteze dayalı bir nitelik arz eden hem de varlık eksenli bir sistem olan Molla Sadrâ’nın aşkın hikmet perspektifinin temel bileşenlerinden biri olmasından kaynaklanmaktadır. Sadrâ,vahdet-i vücûd ile tanışmasını Allah’ın ona bahşettiği bir lütuf olarak nitelediği şu sözlerle ifade eder: Allah bana doğru yolu gösterdi ve güçlü bir delil bahşetti. Bu delile göre vücûd tek bir özel hakikatte hasredilmiştir. Öyle ki varlık dairesinde O’ndan başka bir mevcut yoktur. O’nun dışında görülen tüm varlıklar O’nun sıfatlarının zuhur ve tecellisinden ve sonsuz feyzinin taşmasından başka bir şey değildir.1570 Şevâhidu’r-Rubûbiyye’de ise vahdet-i vücûd görüşüne nasıl yöneldiğini şöyle ifade eder: Gerçek apaçık hale geldi ve hakikat güneşi doğdu. Böylece vücûd ismi onda vakî olan her şeyin Bir ve Kayyum olanın tecellisi ve Nuru’l-Envâr’ın parıltısından başka bir şey olmadığı belirgin hale geldi.1571 Vücûdu, âlemdeki hareketin temel ilkesi olarak gören ve bu hareketin dış âlemde varolan yegâne hakikat olduğunu savunan1572 Sadrâ’nın bütün felsefi sistemi bir varlık felsefesi olarak nitelendirilebilir. Zira ona göre tüm kâinatta sâri olan ve bir bütün halinde hareket eden tek bir varlık vardır ve bu varlık her şeyin kaynağıdır. Varlık âleminde O’nun hüviyetinden başka bir şey yoktur. Mümkün varlıklar O’nun nurunun yansımaları ve varlık deryasından bir damladırlar. Bu nedenle var olan sadece O’dur.1573 1567 Vahdet-i Vücûd, kavram olarak her ne kadar İbnü’l Arabî tarafından kullanılmamış olsa da yorumcuları ve takipçileri onun sistematik düşüncelerini ifade etmek üzere bu kavramı kullanmışlar. Ayrıntılı bilgi için bkz. SadreddinKonevî, Vahdet-i Vücûd ve Esasları(çev. Ekrem Demirli), İz Yayıncılık, İstanbul 2002;Ekrem Demirli, “Vahdet-i Vücûd” Diyanet İslam Ansiklopedisi, TDV Yayınları, İstanbul, 2012, c. 42, ss. 432-435. 1568 İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 128, a.mlf, Futûhât-ı Mekkiye, c.2 , s. 517. 1569 Ekrem Demirli, “Vahdet-i Vücûd”, s.431. 1570 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s. 292. 1571 Molla Sadrâ, Şevâhidu’r-Rubûbiyye, s. 50. 1572 Molla Sadrâ, Esfâr, c.1, s. 37. 1573 Molla Sadrâ, Mefâtihu’l-Gayb, (thk. Muhammed Hacevî), Müessese-i Tahkikât-ı Ferhengî, Tahran, 1363HŞs. 450. Varlık, bir bütün olarak türlerinin farklılığına, mahiyetlerinin tekliğine, cins ve fasıllarının tanım bakımındançeşitliliğine, yüksek ve düşük makam ve derecelerine rağmen tek bir hakikat ve hüviyete sahip olan bir cevherdir.1574 Bu yaklaşımıyla tüm varlık âlemini tek bir hakikatin farklı tezahürleri olarak gören Sadrâ’nın felsefesini, monist bir ontoloji olarak görenler varsa da bu yaklaşım İbnü’l Arabî’nin vahdet-i vücûd öğretisinin bir yorumundan başka bir şey değildir. Zira İbnü’l Arabî’de varlık âlemini suretlerinin değişik ve çeşitliliğine rağmen tek bir Hakikat’in gölgesi olarak gördüğünü birçok yerde tekrar etmektedir.1575 İki düşünür arasındaki fark, vahdet-i vücûdun akıl ile ispatlanabilen bir durum olup olmadığı hususudur. İbnü’l Arabî’ye göre, vahdet-i vücûd öğretisi aklın kavrayabileceği türden bir durum değildir. Onu ancak Hakk ile gerçeklik bulan ve Hakk’ın zatı misali hem zahir hem batın gibi iki zıddı kendinde cem eden “ehlü’l cem ve’l-vücûd” olan arifler idrak edebilir.1576 Arif bu hakikate ancak “keşf” yoluyla kalben vakıf olabilir.1577 Sadrâ ise, İbnü’l Arabî’nin bu meseleye aklî sınırın ötesinde, aklı hayrete düşüren aşkın bir mesele şeklindeki yaklaşımını tevil ederek meselenin yüceliği ve aklın erişiminden uzaklığı sebebiyle İbnü’l Arabî’nin böyle düşündüğünü söyleyerek bu sözlerin aklın vahdet-i vücûdu inkâr ettiği anlamına gelmediğini savunur. Zira Sadrâ’ya göre burhan ile irfanın ikisi de nur olup nurun nura muhalefeti mümkün varlık âlemini kimi yüce ve aklın sınırlarını zorlayan mertebeleri vardır ki akıl böyle durumlarda hayrete düşebilir. Ancak bu, o meselelerin aklî olmadığı ve akıl dışı olduğu anlamına gelmez. Belki aklın tek başına idrak etmekten aciz olduğu veya daha özel ve üstün bir akla ihtiyaç duyduğu söylenebilir. 1578 Sadrâ bu konuda İbnü’l Arabî’den farklı olarak aklın, ilahî lütufla vahdet-i vücûdu idrak edebileceğini savunur ve hatta konuyla ilgili aklî deliller serd eder.1579Burada çalışmanın sınırlılığı nedeniyle Sadrâ’nın getirdiği aklî delillerin ayrıntısına girmeden onun vahdet-i vücûd yorumunun mütemmim bir cüzü olan teşkik-i vücûd öğretisine geçeceğiz. Vücûd, görülen namütenahi tezahürleriyle beraber tek bir hakikattir. Gözümüze çok çeşitli nesneler olarak görülen ontolojik kesret, her ne kadar bizi tek bir hakikate sahip olan Vücûd’u görmemize karşı perdeliyorsa da bu kesret/çeşitlilik, vücûdun birliğine halel getirmez. Çünkü onları ayıran şey aslında onları ‘bir’leştiren şeydir. Başka bir ifadeyle vücûd, âlemde seyeran eden cevval yapısıyla hem birliğin hem de çokluğun temel öznesidir. İbnü’l Arabî’nin kesrette vahdet, vahdette kesret ilkesiyle izah ettiği varlıktaki vahdet/birlik ve kesret/çokluk arasındaki irtibatı Sadrâ, Pehlevî filozofların yanı sıra İbn-i Sinâ’nın da kullandığı “teşkik” kavramıyla açıklamaktadır. Vücûdun, çokluğu/kesreti içinde ihtiva ettiği vahdet, cevval yapısıyla yayılıp genişleyen varlık anlamındaki vücûd-u münbasit veya İbnü’l Arabî’nin ifadesiyle nefes-i Rahmanî olarak da ifade edilir.1580 İbnü’l Arabî, vücûdun sonsuz mertebeler şeklinde sergilediği şuhûd âlemini Mutlak’ın kendini açıp izhar eden yönü olarak görür. Vücûdun asaletini savunan Sadrâ da her durumda ve her yerde ‘vücûd’dan başka bir şey olmadığını ancak ‘vücûd’un doğal olarak namütenahi bir esnekliğe sahip olduğunu öne sürer. İbnü’l Arabî’nin Mutlak’ın kendini açması veya nefes-i Rahmâni dediği şuhûd âlemindeki vücûdun her mevcutta Mutlak Varlık’taki gibi katışıksız ve pür olmadığını söyleyerek vücûdun farklı derece ve mertebelerdeki taayyün ettiğini söyler. Buna göre öncelik, sonralık, yoğunluk ve zaafı kabul edici olan vücûd, cevval yapısıyla tüm âlemde önce, sonra, yoğun ve zayıf gibi çeşitli mertebelerde tezahür eder.Her varlığın, yoğunluk veya zaafını, öncelik veya sonralığını, eksiklik veya kemal derecesini belirleyen Mutlak Varlık’tan aldığı nasip 1574 Molla Sadrâ, el-Meşâîr, s. 5 Örnek olarak bkz.İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 128-129. 1576 İbnü’l Arabî, Futûhât-ı Mekkiye, c.1, s. 184; c.2, s. 484. 1577 İbnü’l Arabî, Futûhât-ı Mekkiye, c.1, s. 162 1578 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s. 322. 1579 Molla Sadrâ, Esfâr, c.1, 71; c.2, s. 292 Molla Sadrâ, bu konuda da felsefesinin genel karakteristiğine uygun olarak kendisinden önceki düşünürlerin akıl ile ispatlanamaz dediği cismanîhaşr meselesinde de olduğu gibi meseleye aklî bir temel kazandırma çabasına girişir. Akıl ile nakil arasında bir ihtilaf olamayacağını savunan Sadrâ’nın bu tavrı ele aldığı bütün felsefi problemlerde benimsediği aklın aşkın bir bilinç düzeyine göze çarpar. Cismanî haşr konusunda sergilediği benzer bir tavır için bkz: Mahmut Meçin, “Molla Sadrâ’da Meâd Problemi”, Artuklu Akademi, 2014/1(1), ss. 159-182. 1580 Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, s,190, 196, 202; Açıkgenç, İran İrfanı Geleneği Molla Sadrâ (SadrüddinŞirâzi), s. 303. 1575 oranıdır.1581“Vücûd, her şeyde vardır. Ancak bu vücûd, her mevcudun ilim, kudret ve varlıktaki kemal derecesi hasebincedir.”1582diyen Sadrâ’ya göre vücûd her şeyde o şeye göre bulunur. Akılda akıl, nefiste nefis, toprakta toprak, taşta taş, cevherde cevher, yerde yerdir. Şuhûd âlemindeki zahirî kesret ile vahdet-i vücûdun nisbeti, yer ve gök cisimleri üzerinde hissedilen ışık ve aydınlığın güneşe nisbeti gibidir.1583 Nasıl ki yer ve gök cisimleri güneşten aldıkları ışığın farklılığıyla belirginlikleri ve ışımaları çeşitli ise aynı şekilde bir taştan tutun da bir bitkiye, bir hayvandan bir insana kadar tüm mevcudat Mutlak Vücûd’dan kendi kapasitelerine göre aldıkları varlık kıvamınca mertebe mertebedirler. Teşkik öğretisiyle tekâmüle dayalı bir varlık hiyerarşisi kuran Sadrâ’nın tasavvur ettiği bu cevval yapının nihai mertebesinde yine İbnü’l Arabî’den mülhem bir kavram olan insan-ı kâmil portresi yer alır. Zira İbnü’l Arabî’nin, Hakk’ın bütün isimlerinin tecelli ettiği suret olarak gördüğü insan-i kâmil, vahdetle birliğin kesiştiği mertebe olup mümkün varlıkların ulaşabileceği nihai mertebedir.1584İnsan-ı kâmil mertebesini teşkik öğretisine uyarlayan Sadrâ’nın çizdiği varlık hiyerarşisinde ise insan, henüz anılmaya değer bir varlık olmadığı en düşük vücûd derecesinden başlamak suretiyle içsel bir dönüşümle yüksek mertebelere doğru ilerler. Önce bitki, ardından hayvan ve akabinde insana dönüşür. Maddi âlemin son basamağında yer alan insan-ı kamil veya velilik (velâyet) mertebesi insanın tüm maddi bağlardan sıyrıldığı ve insan suretinde ulaşabildiği son mertebedir. Bütün varlıkların “bir” olduğu bu nihaî mertebede, insan maddi varlığın temsilcisidir.1585Vücûddaki bu derecelenmeyi sağlayarak iniş (nüzul) ve yükseliş (suûd) yarıçaplarından oluşan varlık dairesinin başı ile sonunu birleştiren güç ise Sadrâ’nın varlık sisteminin en özgün ve iddialı veçhesini teşkil eden cevherî harekettir. 3- Halk-ı Cedîd Görüşünden Hareket-i Cevherî Teorisine İbnü’l Arabî’nin Sadrâ’nın Aşkın Hikmet ekolündeki izdüşümlerinden bir diğeri ise tasavvufta varlığın âlemde seyeran eden dinamik ve her an yenilenen yapısını ifade eden Halk-ı Cedîd teorisidir. Sadrâ, Aristoteles’in İslam filozoflarını da derinden etkileyen hareket teorisine karşı çıkarak cevherin dışına hasredilen hareketi, cevher ve araz dâhil tüm varlığa şamil kılar. Hareket edenin cevherin bizzat kendisi olduğundan bir muharrike ihtiyaç da duymadığını söyleyen Sadrâ, Aristo metafiziğinde iddia edilen hareketin yüklenmesi gereken bir dayanak fikrini de boşa çıkarır. Varlık âlemindeki cevval durumun kaynağını cevherin bizzat kendisinde gören Sadrâ’nın bilim ve düşünce tarihinde çığır açan bu fikrinde elbette İbnü’l Arabî’nin halk-ı cedîd veya tecdid-i halk görüşünün etkisi büyüktür. Zira İbnü’l Arabî’ye göre Allah, kainatı her lahza yaratmaktadır/yenilemektedir. Bu yeniden yaratmada her şey bir soluk alıp vermede ölüp ölüp yeniden dirilir. Başka bir ifadeyle yeni yaratılış bir öncekine göre doğuş, önceki ise yenisine göre ölümdür. Füsûlü’l-Hikem’de bu konuda şöyle der: Yüce Allah tüm âlemi her an yeniden yarattığını, ama halkın pek çoğunun bu konuda bilgi sahibi olmadıklarını “Hayır, onlar yeni yaratılış konusunda şüphe içerisindedirler.”(Kaf 50/55) ayetiyle bildirmiştir. Dolayısıyla bu kimseler, âlemin her nefeste yenilendiğini bilmezler. Oysa âlem sürekli değişim ve yenilenme halindedir. Bütün bu yenilenmeler Hakk’ın sürekli tecellisinden kaynaklanır. Çünkü âlemin kendine ait bağımsız bari vücûdu yoktur… Ancak Hakk’ın vücûdu ile mevcuttur. Eş‘ârî mezhebinde olanlar, yaratılmışların bazılarının bu sürekli yenilenme içinde olduklarına inandılar ve buna da “araz” dediler. Müslüman bilim adamları ise bütün âlemin sürekli yaratılış içinde olduğunu sezdiler. Buna karşın akılcılar bu fikre katılmadılar. Nihayetinde kısmen doğruluk payları varsa da her iki grup da yanıldı. Müslüman bilim adamlarının yanılgısı, bütün âlemin her an sürekli değişim ve yaratılış halinde olduğunu anlamalarına rağmen varlıkla Hakk’ın aynı cevher olduğunu kavrayamamalarıydı. Sûret ancak bir cevher ile var olur ve ancak onun sayesinde bilinir. İşte bu gerçeği kabul etselerdi bilgileri tam olurdu. Eş’ârilerin yanılgısı ise âlemi bütün arazların toplamından müteşekkil bilmeleriydi.1586 1581 Molla Sadrâ, Esfâr,c.9. s. 186. Molla Sadrâ,Şevâhidu’r-Rubûbiyye,s. 7. 1583 Molla Sadrâ, el-Meşâir, s. 41. 1584 İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 167, 295; Fazlurrahman, ThePhilosophy of Mulla Sadra,StateUniversity of New York, Albany, 1975, s. 37, 41; S. Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge, İnsan Yayınları, İstanbul, 2009, s. 141-142; 1585 Molla Sadrâ, Esrâru’lAyât, s. 237-238; Sajjad H. Rizvi; Mulla Sadra andMetaphysics: Modulation of Being, Routledge, London, 2009, s. 129-130. 1582 1586 İbnü’l Arabî, Fusûlu’l-Hikem, s. 177. Arazların kendi başlarına bir varlıkları olmadığından yola çıkarak, arazların da aslında cevher olduğunu, ya da yenilenen varlık âlemi ile Hakk’ın aynı cevher olduğunu söyleyen İbnü’l Arabî, kendinden önceki Müslüman düşünürlerin bu ayrımı yapamadıklarından dolayı hareketi sadece arazlara hasrettiklerini ve bu nedenle yanılgıya düştüklerini söyler. Aynı eserin Hz. Süleyman bölümünde Belkıs’ın tahtının naklini yorumlarken yine bu meseleye işaretle âlemin her an yok olup yeniden yaratıldığını şöyle ifade eder: Bu ancak bir şeyin yok edilip zamansız bir sürede tekrar yaratılması ile gerçekleşebilir. Bu olay varlıkların ilahi nefesle yenilenmesi gibidir. Aradan geçen zaman o kadar kısadır ki insan bu zamanı hiçbir zaman algılayamaz. Bu nedenle insan, her an yok olup sonra yeniden yaratıldığının farkında değildir.1587 İbnü’l Arabî, varlık âlemini, suyu her an yenilenmekle beraber yatağının yapısının şekillendirdiği genel formunu koruyan ve sürekli akan bir ırmağa benzetir. Irmağın suyu kâinatın tamamında her daim görülen Varlık nurunun sembolüdür. Irmağın yatağı ise akıntının genel yönünü belirleyen arketipleri temsil eder. Ayrıca nefes-i Rahmânî kavramıyla ifade ettiği yaratılışı, sesin insan ağzından çıkışına da benzetir. Nasıl henüz ayrışmamış durumundaki kelimeler insanın nefesiyle ayrışır ve farklı biçimlerde anlamlı harfler şeklinde ortaya çıkıyorsa aynen bunun gibi Rahman’ın nefesi de alfabenin harfleriyle sembolize edilen mümkün varlıklara varlık bahşeder. Söz konusu nefesle varlık bulma durumunu kabz u bast terimiyle izah eden İbnü’l Arabî’ye göre insan nefesinde görülen büzülme ve genişlemeye benzer biçimde kâinat da aynı döngünün birbirini bütünleyen aşamalarından geçmektedir. Bu büzülme ve genişleme (kabz u bast) ile âlem her an yok olup yeniden yaratılırken iki aşama arasında herhangi bir zaman olmaz. Büzülme (kabz) aşamasında her an ilahî Zat’a dönerken genişleme (bast) aşamasındaysa ortaya çıkıp zuhur etmektedir. 1588 İbnü’l Arabî’nin mistik bir tecrübe veya zevkî bilgi yoluyla erişerek halk-ı cedîd ve kabz u bast kavramlarıyla ifade ettiği Allah-âlem ilişkisi ve kozmolojiyi Sadrâ, hareket-i cevherî teorisiyle formüle ederek daha rasyonel bir zemine oturtur. Sadrâ’ya göre hareket, maddi âlemin devamlı surette her an yenilenmesinden başka bir şey değildir. Bu değişim ve dönüşümde sadece arazlar değil bizzat maddi âlemin cevheri de hareket halindedir.1589 Ona göre hareket, ‘mahsus-ı ma’kûl’ bir gerçeklik, yani akıl ile duyumsanan veya duyu yardımı ile akledilen bir şeydir. Başka bir ifade ile hareketin kavranabilmesi için ya akıl duyunun seviyesine iner veya duyu aklın seviyesine çıkar. Bu iki yetenek birbirlerine yardımcı olarak imece usulü ile özel ve dış bir gerçeklik olan hareketin bilincine erişirler. Bu işbölümünde duyunun görevi olayların görüntüsünü saptamak, resmini çekmektir. Bu resimler, birbiri ardınca dizilse ve zihne aktarılsalar bile hareketteki akış ve ardı sıra gerçekleşen geçişler nedeniyle duyu tek başına onları kavrayamaz. Aklın görevine gelince duyunun hazırladığı görüntüleri inceleyip gözden geçirirken, akış ve hareketin varlığı kavranmış olur.1590 Her hareketin biçimlenmesi şu şekildedir: Bir nesne, şu an içinde bulunduğu durumdan çıkar ve peyderpey ulaşabileceği başka bir duruma geçer. Olgunlaşabilecek olan ham elma, yere düşmekte olan bir taş, yaşlanacak bir genç, güçlü bir ağaç olabilecek bir fidan, birden ve ansızın değil, aşamalı (tedricî) ve bitişken (kesintisiz, ittisali) bir süreçle ilk durumunu terk edip ardı sıra gelen ve devamlı terk ve edinimler sürecinde bir durumdan yeni bir duruma ulaştıklarında “hareket” ettikleri ve değişim/dönüşüm geçirdikleri söylenebilir. Burada dikkat edilmesi gereken en önemli nokta hareketin tedricî ve bitişken olduğu ile ayrı ayrı parçalardan oluşmadığıdır.1591 Hareketin bizzat cevherde olduğunu sadece caîz değil aynı zamanda vâcib gören Sadrâ, hareketi sebatın (hareketsizliğin) gölgesinde veya sebat temeline dayanarak yorumlamanın imkânsız olduğunu vurgular. Cevherde bir hareket ve kaynaşma olmadıkça dışta bir değişimin olamayacağını, bir nesnenin sürekli ve bitişken bir biçimde kendi benliğinin kabuğundan çıkmadıkça, kendini kendi yükselişine araç kılmadıkça, öz yüreğinde hareket halinde olmadıkça, kendi önünde ölüp kendi önünde dirilmedikçe ve kendi özünden mayalanmadıkça yeni bir olgunluğa erişmesinin mümkün olmayacağını savunur. Zahirdeki bir hareketin batında var olan bir hareketin göstergesi olduğu 1587 İbnü’l Arabî, Fusûlu’l-Hikem, s. 229. Nasr, Üç Müslüman Bilge, s. 144. 1589 Molla Sadrâ, Esfâr c. 3, s. 180. 1590 Abdülkerim Surûş, Evrenin Yatışmaz Yapısı, (çev. Hüseyin Hatemî), İnsan Yay., İstanbul, 2008, s. 29-30. 1591 Surûş, Evrenin Yatışmaz Yapısı, s. 30. 1588 gerçeğini Abdülkerim Surûş “Ateş olmayan yerden duman çıkmaz.” deyimiyle ifade eder. 1592 Sadrâ’nın hareket konusunda kendinden önceki Aristoteles’ten mülhem yerleşik teoriye karşı çıkarak meşhur hareket-i cevherî teorisini geliştirirken kuşkusuz İbnü’l Arabî’nin yukarıda zikrettiğimiz halk-ı cedîd görüşünü esas almıştır. İbnü’l Arabî ve takipçileri halk-ı cedîd teorisini herhangi bir aklî delille temellendirme ihtiyacı duymazken veya bunu keşf yoluyla buna ulaştıklarını savunurken Sadrâ, hareket-i cevherî teorisini aklî delillerle temellendirir. Getirdiği aklî delillerin yanısıra teorisini kanıtlamak için İbnü’l Arabî’nin meseleye dair görüşlerini de birer referans olarak kullanır. Ancak şu hususa dikkat çekmekte yarar var: Sadrâ’nın senteze dayalı felsefesinin karakteristik özelliğine bağlı olarak sabık teori ve öğretileri olduğu gibi eklektik bir üslupla almadığı belirtilmelidir. Nitekim bu meselede de İbnü’l Arabî’den etkilenmekle beraber onun savunduğu gibi âlemdeki varlıkların cevherî hareket boyunca bir suretten sıyrılıp başka bir surete büründüğünü/giyindiğini kabul etmez. Ona göre sonraki suret önceki suretin tüm özelliklerini ihtiva eden daha üstün ve kâmil bir surettir.1593 Özünde seyyal, mütemadi ve yatışmaz bir dinamizm barındıran cevher, tüm arazlarda meydana gelen harekete de kaynaklık ederken bu hareket sırasında yok olan herhangi bir şey yoktur. Cevherî bir hareketle bi’l-kuvveden bi’l-fiile doğru peyderpey çıkan ve olgunlaşan tek bir varlık vardır. Hâsılı Sadrâ’nın hareket-i cevherî teorisiyle tasavvuf metafiziğinde önemli bir yeri olan halk-ı cedîd anlayışından etkilenmekle beraber onu geliştirdiğini, getirdiği yorumlarla ona felsefi bir zemin ve boyut kazandırdığını ve dolayısıyla tasavvufla felsefe arasında bir yakınlaşma ve insicam yarattığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Yukarıda sayılan bazı temel meseleler dışındaillet-malul ilişkisi, zaman, hayal gücü, nefsin bekası, eskatoloji ve özellikle cehennem azabının devamlılığı gibi konularda da İbnü’l Arabî’nin Molla Sadrâ üzerinde bariz etkileri görülür.Nitekim nefsin ölüm sonrası hayatı ile ilgili olan Esfâr’ın son bölümü İbnü’l Arabî’den alıntılarla doludur.1594Burada çalışmanın kapsamı ve sınırlı boyutu nedeniyle bu meselelerin detayına giremeyeceğiz. Ancak İbnü’l Arabî’nin Sadrâ üzerindeki etkisinin boyutlarının yukarıda ele aldığımız meselelerle sınırlı olmadığını ve bu konunun daha kapsamlı bir çalışmayı hak ettiğini söylemeliyiz. Sonuç Gerek yukarıda değindiğimiz Sadrâ’nın fikri arka planında ve felsefî yönteminde gerekse felsefesinin temel öğretilerinde yadsınamaz bir İbnü’l Arabî etkisinin kendini izhar ettiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Ele aldığı tüm meseleleri aklî bir temele dayandırma çabası güden Sadrâ’nın aşkın hikmet perspektifinde temel motiflerden biri olarak yerini alan bu etki, aynı zamanda İslam düşünce tarihinin iki ana akımı olan felsefe ile tasavvufun yakınlaşması ve aynı düzlemde buluşması ile neticelenmiştir. Bu nedenletasavvufun nazarî temellerini atan İbnü’l Arabî’nin İslam düşünce tarihindeki mümtaz yerinin Sadrâ’nın Aşkın Hikmet perspektifinde teberrüz ettiğive Sadrâ sonrası İran irfanî geleneğinin ayrılmaz bir parçası haline geldiği belirtilmelidir. Sadrâ’nın yukarıda değindiğimiz meselelerde İbnü’l Arabî’nin etkisinde kalmakla beraber bu etkinin Sadrâ’nın düşüncelerinde ve eserlerinde eklektik bir tarzda ve basit şerh usulüyle ele alınmadığı görülmektedir. Zira bu düşüncelerin her birini kendine has bir yaklaşımla ele alan Sadrâ, kimi yerlerde İbnü’l Arabî’nin görüşlerini kendi fikirlerini teyit etmek üzere referans gösterirken kimi yerlerde ise İbnü’l Arabî’yle hemfikir olmadığını açıkça ifade etmektedir. Nitekim Sadrâ’nın 1592 Surûş, Evrenin Yatışmaz Yapısı, s. 44. İbnü’l Arabî bu yenilenmeyi, soyunduktan sonra giyinme anlamına gelen ‫ لبس بعد خلع‬kavramıyla ifade ederken Sadrâ ise ‫ لبس بعد لبس‬demeyi tercih eder. İbnü’l ArabîEş‘âriler’in araz için savundukları “araz iki zamana kalmaz” ifadelerini “mevcut iki zamana kalmaz” şeklinde revize ederek‫ لبس بعد خلع‬kavramıyla bir varlığın sürekli bir biçimde yok olup yeniden hayat bulduğunu ve bu yenilenme sırasında geride kalan her şeyin mâdum, sonraki varlığın ise bütünüyle yeni olduğunu savunur. Sadrâ ise cevherî bir hareketle kemale doğru ilerleyen varlığın peyderpey büründüğü suretlerde sonraki suret önceki suretin üstünde giyildiğini ve onu içine alarak daha üstün bir surete ulaştığını savunur. Sadrâ kendi görüşünü çeşitli delillerle temellendirirken arifler ise görüşlerini teyit etmek için şu ayetleri referans olarak gösterirler: “Sizi benzerlerinizle değiştirecek ve sizi bilmediğiniz bir mahiyette yeniden yaratacağız.” Vakıa 56/61; “Onlar, yeniden yaratmanın (imkânından) kuşku duymaktalar.”Kâf 50/15; "O, her an yaratma halindedir.” Rahman 55/.Bkz. İbnü’l Arabî, Fusûlu’l-Hikem, s. 177-179; Molla Sadrâ, Esfâr, c. 3, 112-113; s.292. 1594 Nefsin bekâsı, ölüm sonrası hayat ve cehennem ehlinin maruz kalacağı azabın mahiyeti ile ilgili Esfâr’ın son cildi Futûhât’tan uzun iktibaslarla son bulmaktadır. Bkz. Molla Sadrâ, Esfâr, c.9, s. 380, 382; S. Hüseyin Nasr, SufiEssays, SchockenBooks, New York, 1977, s. 100-101. 1593 düşüncelerinde benzer bir etkilenme sadece İbnü’l Arabî için değil İbn-i Sînâ ve Sühreverdî başta olmak üzere hocası Mîr Dâmâd da dâhil kendinden önceki diğer filozoflar için de geçerlidir. Düşünce tarihinde sabık düşünce ve teorilerden yararlanarak artan müktesebatı özümsemek ve bu müktesebattan yeni sentezler ortaya koymak yalın kat bir eklektizmle tarif edilemeyecek kadar önemlidir. Zira düşünce tarihi bu tür sentezlerle yeni zaviyeler kazanarak ilerlerken sonra gelen düşünürlerdeki her bir fikrin temelinin önceki düşünürlerde bulunması sonrakilerin çabalarını önemsiz kılmaz. Burada takdir edilmesi gereken kuşkusuz, geçmişi ölü bir mazi olarak değil, geleneğiyle kurduğu sağlam bağlar neticesinde İslam düşüncesinin geçmişi ile geleceği arasında muhkem bağlar kurarak yeni sentezlere ulaşmayı başaran çaba olmalıdır. Asıl yadırganması gereken durum ise İbnü’l Arabî’den sonra onun gibi bir dehanın düşüncelerinden bigâne olmak veya ondan yararlanma tenezzülünde bulunmamak olsa gerektir. Bu gibi mütevazı çalışmaların böyle bir dehanın düşüncelerinin tanınması ve değerinin takdir edilmesi hususunda katkı sunacağını umuyor ve bu gayeye matuf düzenlenen bu organizasyonun tertip heyetine şükranlarımı sunuyorum. Kaynakça Açıkgenç, Alparslan,“el-Esfâru’l’erba’a”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, c.11, TDV Yayınları, İstanbul, 1995. __________, “İran İrfanı Geleneği Molla Sadrâ (SadrüddinŞirâzi)” İslam Felsefesi Tarihi içinde, (ed. Bayram Ali Çetinkaya), Grafiker Yayınları, Ankara, s. 302 Ahmed Ebu Turabî, “Revîş-i Şinasi-yi Hikmet-i Müteâliye”, Marifet-ı Felsefî, Sayı,1, (2005 Yaz). Aştiyânî,S. Celaleddin,Şerh berZâdu’l-Musafir, Kum, Defter-i Tebliğat-ı İslamî, 1381/2003. Davûd-ı Kayserî, “fit-tevhid ve’n-nübuvveve’l-velaye”, Resail içinde, Encümen-ı Hikmet ve Felsefe, Tahran, 1357HŞ. __________, Şerhu’l-Fususu’l-Hikem, Mukaddimat,(thk. S. CelaleddinAştiyânî), Şirket-ı İntişârâtİlmî ve Ferhengî, Tahran, 1375HŞ,s. 48, 131; Demirli,Ekrem, “Vahdet-i Vücûd” Diyanet İslam Ansiklopedisi, TDV Yayınları, c.42, İstanbul, 2012. Erbilî, Muhammed Emin, Tenvir’ul-Kulûb, Kahire, 1372H. Fazlurrahman, The Philosophy of Mulla Sadra,StateUniversity of New York, Albany, 1975. Izutsu, Toshihiko,İslam’da Varlık Düşüncesi, (çev. İbrahim Kalın), İnsan Yayınları, İstanbul, 1995. İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, (çev. Hamza Kılıç) İnsan Yayınları, İstanbul, 2014. __________, Futûhât-ı Mekkiye, (thk. Osman Yahya) Kahire, 1329K, c.1, s. 304. __________, Kitâbu’l-İsfâr an Netâicü’l-Esfâr, Dairetül-Maârifi’l-Osmaniyye, Haydarabad, 1948. Konevî,Sadreddin,Vahdet-i Vücûd ve Esasları(çev. Ekrem Demirli), İz Yayıncılık, İstanbul 2002. Meçin,Mahmut, “Molla Sadrâ’da Meâd Problemi”, Artuklu Akademi, 2014/1(1), ss. 159-182. Molla Sadrâ, el-Hikmetü’l-Muteâliye fi'l-Esfâri'l-Aklîyyeti'l-Erbaâ, Dar-ı Ehya-ut-Turas, Beyrut, 1981. __________, el-Meşâîr, (tah. Henry Corbin), Kitabhane-i Tahurî, Tahran, 1363HŞ. __________,el-Mezâhiru’l-İlâhiyye, Bünyâd-ı Hikmet- i Sadrâ, Tahran, 1387/2009. __________, Esrâru’l-Ayât, (tah, Muhammed Hacevî), Encümen-i Hikmet ve Felsefe, Tahran, 1360/1982. __________, Mefâtihu’l-Gayb, thk. Muhammed Hacevî), Müessese-i Tahkikât-ı Ferhengî, Tahran, 1363HŞ. __________, Şevâhidu’r-Rubûbiyye”, Mecmuâ-ı Risale-i Felsefî Sadru’l-Muteellihîn, (ed. Hamid Naci İsfahanî), İntişrarat-ı Hikmet, Tahran, 1375HŞ. Murtezâyî,Behzâd, “Tesir-i Mük’aşefât-ı İbnü’l ArabîberEndişehây-ı Hikemîy-i Molla Sadrâ” Maârif-i Aklî, (Yıl:6, Sayı,3,1390, Sonbahar). Nasr, S. Hüseyin,Molla Sadrâ ve İlâhî Hikmet, (çev. Mustafa Armağan), İnsan Yayınları, İstanbul,2009. __________,Sufi Essays, Schocken Books, New York, 1977. __________,Üç Müslüman Bilge, İnsan Yayınları, İstanbul, 2009. Rizvi, Sajjad H.,Mulla Sadra and Metaphysics: Modulation of Being, Routledge, London, 2009. Rosenthal, Franz,“Felsefe ve Tasavvuf Arasında İbnü’l Arabî”, Tasavvuf, İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, (çev. Ercan Alkan), S. 24(2009/2). Surûş,Abdülkerim,Evrenin Yatışmaz Yapısı, (çev. Hüseyin Hatemi), İnsan Yay., İstanbul, 2008. V. OTURUM PEMBE SALON Oturum Başkanı: Prof. Dr. Cafer ŞEN MUHYİDDİN İBNÜ’L ARABİ’NİN FAKİHLİĞİ Doç. Dr. Ali DUMAN İBNÜ'L-ARABÎ'NİN RÜYA YOLUYLA TESİRİNE BİR ÖRNEK: ŞEYH MAHMUD ELHALVETÎ'NİN EL-HİKEMU'S-SÛFİYYE ADLI ESERİ Doç. Dr. Abdulcebbar KAVAK ENDÜLÜS’TEN ŞAM’A BİR KİTABIN ÖYKÜSÜ: İBNÜ’L-ARABÎ’NİN HAL’U’N-NA’LEYN ŞERHİ Dr. Öğr. Üyesi Ercan ALKAN AHMED AVNİ KONUK’TA BİR MESELE OLARAK MODERNLİK Dr. Mehmet AYSOY MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABİ’NİN FAKİHLİĞİ Ali DUMAN Özet H. 7 / m. 13 asırda yaşamış olan İbnü'l-Arabi, tasavvuf düşüncesinin temel yorumlarından biri olan Vahdet-i Vücut felsefesiyle tanınan bir âlimdir. Yaşadığı dönemin bütün temel İslâm bilimleri konusunda eğitim görmüş olan İbnü'l-Arabi’nin Endülüs coğrafyasında hakim Malikî ve Zahirî fıkıh eğitimi havzasında yetiştiği görülür. Bütün islam coğrafyasını dolaşan, her gittiği yerde ilim adamlarıyla ve tasavvuf şeyhleri ile irtibata geçen İbnü'l-Arabi, adeta bütün hayatı boyunca ilim talibi bir öğrenci ve aynı zamanda insanlara yol gösteren bir öğretmen olmuştur. Ülkemizde ve dünyada pek çok araştırmaya konu olan ve hala da araştırılmaya devam eden İbnü'l-Arabi’nin fıkhi görüşleri üzerinde ülkemizde yapılmış derli toplu bir çalışma bulunmamaktadır. Bu alanda yapılan tek çalışma Mahmut Mahmut el-Gurab’a ait el-Fıkıh İnde Şeyhü’l-Ekber Muhyiddin İbnü'l Arabi çalışmasıdır. Bu çalışma da temelde Futuhatu'l-Mekkiyye’de ve diğer bazı kitaplarında yer alan İbnü'l-Arabi’nin fıkha dair görüşlerinin derlendiği bir çalışmadan öte gitmemekte, İbnü'l-Arabi’nin fıkıh düşüncesi ve görüşleri üzerinde yorum ve değerlendirmeler bulunmamaktadır. Biz İbnü'l-Arabi Sempozyumu'na başvuru için gönderdiğimiz tebliğ başlığında “Muhyiddin İbnü'l-Arabi’de Fıkıh Düşüncesi” başlığını tercih etmiştik; ancak İbnü'l-Arabi’nin sahip olduğu onlarca eseri inceleyip fıkıh düşüncesini ortaya koymanın bir sempozyum tebliğiyle mümkün olmayacağını gördüğümüz için bundan vazgeçtik. Bu sempozyumda “İbnü'l-Arabî’nin Fakihliği” başlığı altında, İbnü'lArabi’nin genel olarak fıkhi durum ve hükümler karşısında göstermiş olduğu travırlardan hareketle fakih olup olmadığı konusunu tartışmayı uygun gördük. Anahtar Kelimeler: Muhyiddin İbnü’l-Arabi, İbn Hazm, Zâhirî Mezhebi, Fıkıh Usulü, Fıkıh, İslam Hukuku, İçtihat, Müçtehit, Fıkıh Mezhepleri, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat Thinking of İslâmîc Law Notion in The Muhy al Din al Arabi Abstract H. 7 / m. Ibn al-Arabi, who lived in 13 centuries, is a scholar known for his philosophy of Vahdat-i Gün, one of the fundamental interpretations of Sufism. Ibn al-Arabi, who had been educated in all the basic Islamic sciences of his time, was educated in the Malatya and Zahiri jurisprudence basin in the geography of Andalusia. Ibn al-Arabi, who wandered all the islamic geography and contacted with the scholars of Sufism in every place he went, almost became a student who was a student of science throughout his life and also a teacher who guided people. There is not any unclear study conducted in our country on the opinions of Ibn al-Arabi, who are still the subject of many researches in our country and in the world. The only study conducted in this area is the Mahmud alGurab's al-Fiqh al-Shaykh al-Akbar Muhyiddin Ibn al-Arabi. This study does not go beyond the study of the opinions of Ibn al-Arabi who took place in Futuhatu'l-Mekkiyye and some other books in his book and his thoughts and opinions about fiqh and opinion of fiqh. it is made. We preferred the title of ’Muhyiddin İbnü'l-Arabi di başvuru The Thought of Fiqh-in the Communiqué on the Ibn alArabi Symposium. However, as we saw that it was not possible to examine the dozens of works of Ibn al-Arabi and reveal the idea of fiqh by means of a sem-pozyum communiqué. Under the title of tartış Ibn al-Arabi's Faith u in this sem-pose, we have deemed it appropriate to discuss whether Ibn al-Arabi is a faq in the light of the transgressions he has shown in the face of the harsh conditions and provisions. Key Words: Muhyiddin Ibn al-Arabi, Ibn Hazm, Zahir Sect, Fiqh Method, Fiqh, Islamic Law, Case Law, Mujtahid, Fiqh Sects, Ahl al-Sunnah and the Congregation GİRİŞ Genellikle mutasavvıf olarak bilinen İbnü’l-Arabî’nin, savunduğu vahdet-i vücut düşüncesi sebebiyle  Doç.Dr. İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, [email protected] felsefesi üzerinde durulmakta, bir mutasavvıf olarak dünya görüşü araştırılmaktadır. Onun eserlerinde kullandığı hadisler incelenmekte, hadisçiliği ve hadis kültürü üzerine çalışmalar yapılmaktadır. Ancak ülkemizde İbnü’l-Arabî’nin fıkıh düşüncesi ve fıkıh kültürü üzerine şu ana kadar yapılmış derli toplu bir çalışma mevcut değildir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi donanımlı, temel İslâmî ilimleri çocukluğundan itibaren hazmetmiş, kitap ve sünneti iyi bilen, hayatını kitap ve sünnet ilkelerine göre düzenleyen bir kimsenin fıkıh birikiminin olmaması ve bunu hayatına geçirmemiş olması düşünülemez. İbnü’l-Arabî’nin Endülüs’te yaşadığı, neredeyse bütün İslam coğrafyasının tamamını dolaştığı göz önüne alınırsa; gerek Endülüs’te başlayan eğitim hayatı, gerek Endülüs’ten Hicaz’a doğru giderken Kuzey Afrika, Mısır, Fas, Tunus’ta’ki hayatı, gerek Mekke, Medine Hicaz’daki hayatı, gerek Şam’da, Anadolu’da Sivas, Konya, Malatya’daki hayatı göz önüne alınırsa; böyle ilim talibi birinin fıkıh alanına ilgi duyması, fıkıh alanında yeterince donanımlı olması ve bu donanımını eserlerine yansıtması normaldir. Fakat onun bir mutasavvıf olarak öne çıkması, tasavvufta geliştirdiği düşüncelerin bilhassa kelam ve felsefe araştırmacıları tarafından derinlemesine ele alınması, onun fıkıhla ilgili boyutunun göz ardında kalmasına, yeterince incelenmemesine yol açmış olmalıdır. Ayrıca “her Müslümanın kendisine yetecek kadar fıkıh bilgisi olması yeterlidir” şeklindeki düşüncesinden dolayı, onun fıkıh birikimi gözden kaçmış, İbnü’l-Arabî’nin fıkıh görüşleri üzerinde durulmamış olabilir. Bu düşünceden hareketle bu çalışmamızda İbnü’l-Arabî’nin, elde mevcut eserlerinde fıkıhla ilgili görüşlerini bir araya getirmeye ve buradan hareketle İbnü’l-Arabî’de fıkıh düşüncesini tespit etmeyi amaçlamaktaydık. Fakat eserlerindeki büyük hacim ve fıkıh alanının çok geniş muhtevası, bir tebliğ çerçevesinde bu işin yapılamayacağını gösterdi. Bu sebeple biz de bu tebliğimizde İbnü’l-Arabî’nin İbnü’l-Arabî’nin bir fakih olarak değerlendirilip değerlendirilemeyeceği konusunu incelemeyi uygun gördük. 1. EĞİTİM HAYATI, HOCALARI VE FIKIHTAKİ MEZHEBİ 1.1. Doğumu ve Eğitimi 17 Ramazan 560 (28 Temmuz 1165) tarihinde Endülüs’ün güneydoğusundaki Tüdmer (Teodomiro) bölgesinin başşehri olan Mürsiye’de (Murcia) doğdu1595. Babası Ali b. Muhammed, devlet kademelerinde görev yapan önemli bir şahsiyet olduğu gibi, takvâ sahibi, din ilimlerinde yetkin, Kur’an okumaya düşkün dindar bir Müslümandı. Aynı zamanda başta İbn Rüşd olmak üzere döneminin önde gelen ilim adamlarıyla haşır neşir olan bir ilim talibiydi 1596. İbnü’l-Arabî, sekiz yaşına kadar Mürsiye yaşamış, daha sonra ailesiyle birlikte 568/1173 tarihinde önemli bir kültür merkezi ve Muvahhidlerin başkenti olan İşbiliyye (Sevilla) şehrine göç etti. İbnü’lArabî’nin hicret ettiği dönemlerde İşbiliye fıkıh, tefsir, hadis, kelam ve felsefi ilimler açısından İslam dünyasının önemli merkezlerinden biri olma yolunda ilerliyordu. Ancak onun bu ilmi ve kültürel havadan ne derece istifade ettiği kesin olarak bilinememektedir1597. İlk öğrenimini bu şehirde almaya başlamıştır1598. Keklik, İşbiliyye’de öğretim hayatının başlamasıyla ilgili bilgilerin sağlıklı ve yeterli olmadığına işaretle: “Olsa olsa İbnü’l-Arabî bu sıralarda Kur’an ezberlemeye -o zamanki adetler uyarınca- ancak bu devrede başlamıştır. Çünkü bu yaştan daha küçük bir çocuğun ciddi ve ağır nitelikte tefsir vs. gibi dini ilimleri öğrenmeye başlamasını düşünmek mantıken caiz değildir”1599 diyerek işaret etmektedir. Nitekim kendisi de 578 yılında İşbiliyye’nin bir beldesi olan Kavsu’l-Haniyye mescidinde Muhammed b. Half b. Sâf el-Lahmî’nin huzurunda Kur’an okuduğunu ve ondan Kur’an okunuşuyla 1595 Ahmed b. Muhammed Makkari, Nefhu’t-Tiyb Gaznu’l-Endelüsi’r-Ratiyb, ed. İhsan Abbas (Beyrut: Daru Sadır, 1968), 2/162; M. Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DİA (Türkiye Diyanet Vakfı, 1999), 20:493. 1596 Makkari, Nefhu’t-Tiyb, 2/162; Claude Addas, Muhyiddin İbnü’l-Arabî Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, ed. Zeynep Özbek, trc. Atila Ataman (İstanbul: Sufi Kitap, 2009); Mahmud Mahmud Gurab, eş-Şeyhü’l-Ekber Muhyiddin İbni’l-Arabi Tercümetü Hayatihi Min Kelamihi, 2. Baskı (Dımaşk: Matbaatü Nadr, 1991), 16; Ethem Cebecioğlu, “Muhyiddin ibnü’lArabi’nin (560/1165-638/1240) Hayatı ve Eserleri”, 2008, 10. 1597 Addas, Muhyiddin İbnü’l-Arabî Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, 131. 1598 Ahmet Ateş, “Muhyiddin el Arabi,” İA (İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı, 1978) 8/534; Cebecioğlu, “Muhyiddin İbnü’l - Arabî’nin (560/1165-638/1240) Hayatı Ve Eserleri,” 10. 1599 Nihat Keklik, Muhyiddin İbnü’l-Arabî Hayatı ve Çevresi, Sufi Kitap, ed. Esma Ürkmez, 1. Baskı (İstanbul: Sufi Kitap, 2008), 90. ilgili bazı bilgiler elde ettiğini ifade etmektedir1600. Tefsir, Kıraat, Fıkıh, Hadis, Kelam gibi ilimlerde öğrenim hayatının da bu şehirde başlayıp başlamadığı hususu çok açık değildir. Eserlerinde yer alan bazı bilgilerden öğrencilik hayatının uzunca bir müddet devam ettiği anlaşılmaktadır. O döneminin pek çok ilim merkezini ziyaret etmiş, oralarda pek çok ilim dalında farklı hocalarla görüşmüş, onlardan ilim almış, bazılarından okuduğu ilim dallarında icazetler almıştır1601. Ebu Abdullah el-Hayyat isimli bir zâttan ilk Kur’an-ı Kerîm derslerini aldığını kendisinden öğrenmekteyiz1602. İşbiliyye’de Ebu Bekr b. Halef’den de Kur’an okuduğu bildirilmektedir1603. 560 yılında Mürsiye’de başlayan İbnü’l-Arabî’nin hayatı, Meşrik, Tunus, Mısır, Hicaz, Bağdat, Musul, Anadolu’da Sivas, Konya, Malatya ve daha Şam gibi İslam dünyasının çeşitli beldelerini dolaşarak devam etti ve 638 / 1240 yılında vefatıyla sona erdi1604. 1.2. Hocaları İbnü’l-Arabî’nin hayatının çeşitli dönemlerinden kendilerinden ilim yönünden istifade ettiği zikredilen pek çok hocaları vardır. Kaynakları ismi geçen hocalarından bazıları şunlardır: Ebu’lKasım eş-Şerrat el-Kurtubi, Ebu Bekir Muhammed b. Ebi Cemre, İbn Zerkun, İbnü’l-Feres, Semhun, Ebu Muhammed ibnü’l-Harrat Abdilhak b. Abdirrahman b. Abdullah el-İşbili el-Ezdi. Kendisine icazet veren hocaları Hafız es-Selefî, İbn Asakir, Ebu’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Ibn Sekine, Ibn Ulvan, Cabir bin Ebi Eyup, İbn Beşkuval, Zahir b. Rüstem, Muhdes, Ebu Muhammed, İbn Hubeyş, İbn Ât, İbn Bâkî, İbn Vâcib, Abdullah es-Süheylî, Lahmî, Abdurrahman b. Abdullah es-Süheylî, Kadı İbn Zerkûn, Ebû Ya’kûb el-Kaysî, Sâlih el-Adevî, Ebu’l-Haccâc Yusuf, Muhammed ve Ahmed el-İşbilî (2 kardeş), Ebû Muhammed el-Bâgî, Ebû Abdullah Muhammed, İbnü’l-Harastani, Fatıma bintu’lMusanna’, Şemsu’l-Ummi’l-Fukara1605. Addas İbnü’l-Arabî’nin hayatını yazan eslerde yer lamayan Ibn Hubeys (v. 584/1188), Ibnu’l-At (v. 609/1212), lbn Baki (v. 625/1228) ya da Ibn Vacib (v. 614/1217) gibi hocalarının olduğunu iddia etmektedir1606. Addas İbnü’l-Arabî’nin hoca silsilesinde sayılan alimlerden yedisinin (Haceri, Ibn Zerkun, Ibn Ebi Cemre, Tadili, Ibnü’l-Harrat, Ibnü’l-Feres, lbn Semhun) Muvahhid iktidarı altnda kadı ya da hatip olarak resmi vazife yaptıklarına işaretle Ibn Arabî’nin Endülüs’ün entelektüel elitinden uzak olmadığı, hatta resmi din görevlileri muhitleriyle yakın ilişki kurmuş olabileceği sonucunu çıkarmaktadır. Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin üstatları arasında zikredilen isimlere dikkat edildiğinde bunların bir kısmının hem klasik İslâmî ilimler alanında hem de züht, takva ve tasavvuf alanında derinleşen alimler olduklarını tespit etmektedir1607. Cebacioğlu, İbnü’l-Arabî’nin Kitabü’l-Mübeşşirat adlı eserinde İbnü’l-Arabî’nin, mana âleminde Hz. Resûlullah’la görüşerek, O’nun kendisine: “Bana sıkıca tutun, kurtulursun!” diye hitap ettiğini, bunun üzerine uzun yıllar hadis tahsiliyle meşgul olduğunu kaydettiğini nakleder 1608. Bütün hayatı boyunca İbnü’l-Arabî’nin temel ilgisinin Kur’an ve sünnete olduğu dikkatten kaçmamaktadır. Nitekim o gerek Maşrık’a, gerek Hicaz’a, Şam’a gittiğinde orada Kur’an ve Sünnet alanında derinleşmiş alimlerle irtibata geçer ve onlardan ilim alırdı. Bütün bu seyahatlerinde Buhari ve 1600 Muhyiddin Muhammed b. Ali İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, ed. Ahmed Şemsüddin (Beyrut: Darü’l-Kütübi’lİlmiye, y.y.), I/499. 1601 Cebecioğlu, “Muhyiddin İbnü’l - Arabî’nin (560/1165-638/1240) Hayatı Ve Eserleri”., 11; Faruk Abdulmu’ti, Muhyiddin İbn Arabi -Hayatuhu, Mezhebuhu, Zuhduhu (Lübnan / Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiye, 1993), 51 vd. 1602 Addas, Muhyiddin İbnü’l-Arabî Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, 45; Mahmut Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber İbnü’l-Arabî Düşüncesine Giriş, Sufi Kitap, ed. Zeybep Özbek, 2. Baskı (İstanbul: Sufi Kitap, 2010), 27; Kılıç, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DİA, 20:494. 1603 Ahmed b. Muhammed Makkari, Nefhu’t-Tiyb Gaznu’l-Endelüsi’r-Ratiyb, ed. İhsan Abbas (Beyrut: Daru Sadır, 1968), II:161. 1604 Makkari, Nefhu’t-Tiyb, 2/162. 1605 Makkari, Nefhü’t-Tib, 2/162; Şemseddin Muhammed b. Osman Zehebi, Siyerü A’lami’n-Nübela, Şamile Nüshası, y.y., 23/48; Bursalı Mehmed Tahir, İbnü’l-Arabî Hazretleri, ed. Tahir Galip Seratlı (İstanbul: Kardelen Yayınları, 2011), 15-16; Addas, Muhyiddin İbnü’l-Arabî Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, 133-134; Kılıç, Şeyh-i Ekber İbnü’l-Arabî Düşüncesine Giriş, 30-31; Cebecioğlu, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Hayatı Ve Eserleri”, 12-14. 1606 Addas, Muhyiddin İbnü’l-Arabî Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, 134. Ayrıca Addas eserinde uzuanca bir İbnü’l-Arabî üstadları listesi verir. bkz. s. 318 vd.. 1607 Addas, Muhyiddin İbnü’l-Arabî Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, 134. 1608 Cebecioğlu, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Hayatı Ve Eserleri”, 12. Müslim’in Sahihlerini, Ebu Davut’un Sünen’ini okuduğuna dair bilgiler mevcuttur 1609. Addas, İbnü’l-Arabî’nin Kur’an’ı ve bilhassa hadisleri sadece entellektüel bir çaba ve fukahanın yaklaşımında olduğu gibi bir kaynak gösterme derdiyle değil; bizzat hayatına intikal ettirme derdiyle okuduğunu ileri sürer1610. İbnü’l-Arabî’nin bütün hayatı boyunca daima ilimle meşgul olduğunu söylemek mümkündür. O, her gittiği beldenin büyük alimlerinden istifade etmiş, onların eserlerini rivayet etmiş, onlardan icazet almış ve kendisinin de eserlerini okuyanlara icazet vermiştir1611. 1.3. İbnü’l-Arabî’nin Fıkıh Üstadı Kimdir? Hayatı hakkında bilgi veren kaynakların çoğu kendisinin önce Kur’an öğrenerek daha sonra hadise yönelerek eğitim hayatına başladığını aktarmakta ve çeşitli hoca listeleri zikr etmektedirler. Ancak bu hoca listeleri arasında İbnü’l-Arabî’ye doğrudan fıkıh konusunda üstadlık etmiş birisi göze çarpmamaktadır. Endülüslü olduğu için ve o dönemde Endülüs’te Zâhirî ve Malikî fıkhı hakim olduğundan dolayı, kendisinin pek çok Zahirî ve Malikî Hoca’dan fıkıh okuduğu söylenmekte, ancak belirli bir hoca ismi zikredilmektedir. Makkari, Abdülhak el-İşbilî el-Ezdî’nin ona fıkıh kitapları ve İbn Hazm’ın bazı kitaplarını okuduğunu bildirmektedir1612. Ttam adı Ebu Muhammed Abdülhak b. Abdurrahman b. Abdullah b. el-Hüseyn b. Said el-Ezdî elEndelüsi el-İşbilî olup, devrinde İbnü’l-Harrat olarak tanınmıştır. h. 514 / m. 1120 yılında İşbiliye’de dünyaya gelen Abdülhak el-İşbilî el-Ezdî, Ezd kabilesine mensup olduğu için el-Ezdî lakabını almış olup, muhtemelen babasının marangozluk yapmasından dolayı İbnü’l-Harrat lakabı ile tanınmıştır. İlk eğitimini İşbiliyye’de tamamlayan el-Ezdi, döneminin temel İslam bilimlerini Kur’an ve hadis ve diğer dini ilimleri öğrendi. Ebu’l-Kasım b. Asakir’den icazet aldı. Pek çok eserler kaleme aldığı için şöhreti yayıldı. Eserlerinden bazıları: Hadis alanında Ahkamu’s-suğra, Ahkamü’l-Vusta, Ahkamü’lKübra, el-Mu’tel mine’l-Hadis, Kitabu’r-Rikak, el-Akıbe fi İlmi’t-Tezkir, et-Teheccüd, İhtisaru’rReşatı, Luğat alanında on sekiz ciltlik el-Havi, el-Garibiyyin’dir. Müslim’in tertibi üzere el-Cem’u Beyne’s-Sahihayn isimli isnadsız olarak bir hadis kitabı kaleme aldığı da rivayet edilir. Döneminin fakihleri arasında da sayılan İbnü’l-Harrat, hafız, hadis illetleri alimi, rical ilmi sahibi, hayır ve yardımlaşmada, zühd ve takvada önder, dünya malına sırtını dönmüş, şiir de yazan çok yönü bir alimdir. İbnü’l-Harrat 581 / 1185 yılında vefat etmiştir1613. el-Ezdî’nin, her ne kadar yaşadığı dönemde fakih olarak bilinse de daha çok hadisçiliği ile öne çıkması ve yazmış olduğu eserlerin yoğunluklu olarak hadis merkezli olması, onun ehl-i hadis mensubu biralim olarak değerlendirilmesinin daha doğru olacağını göstermektedir. Bunun dışında İbnü’l-Arabî’nin kendisinden doğrudan fıkıh okuduğu söylenebilecek bir alim ismi kaynaklarda geçmemektedir. Öte yandan İbnü’l-Arabî’nin yaşadığı ve bilime ilk adımlarını attığı coğrafyanın Ehl-i Hadis’in bir merkezi olması, hadis fıkhının hakim olduğu bir belde olması, doğal olarak hadis yoğunluklu bir eğitim almasına ve üstadlarının çoğunun muhaddislerden olmasına yol açmıştır denilebilir. 1.4. İbnü’l-Arabî’nin Fıkhtaki Mezhebi İbnü’l-Arabî’nin hangi mezhebe mensup olduğu ya da herhangi bir mezhebe mensup olup olmadığı meselesi tarih boyunca ve günümüzde ilim adamlarını meşgul etmiştir. İbnü’l-Arabî’nin fıkıh düşüncesini konu alan bu çalışmamızda biz de bu soru üzerinde durmanın gerekli olduğunu düşündük. İbnü’l-Arabî’nin mensup olduğu mezheple ilgili ileri sürülen görüşlerden en fazla taraftarı olanı, onun Zahirî mezhebine mensup olduğu iddiasıdır. Nitekim Makkarî, İbnü’l-Arabi’yi meşhur bir 1609 Addas, Muhyiddin İbnü’l-Arabî Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, 134-135; Kılıç, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, 20:521. Addas, Muhyiddin İbnü’l-Arabî Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, 135. 1611 Ateş, “Muhyiddin el Arabi”, İA, 8/534. 1612 Makkari, Nefhu’t-Tiyb, 2/162, 164. 1613 Zehebi, Siyeru A’lami’n-Nübela, 21:198-202; Şihabüddin Abdülhay b. Ahmed b. Muhammed el-Hanbeli ed-Dımaşki İbnü’l-İmad, Şezeratü’z-Zeheb fi Ahbari Men Zeheb, ed. Abdülkadir Arnavud - Mahmud Arnavud (Beyrut - Dımaşk: Daru İbn Kesir, 1986), 6:444-445; Ebu’l-Abbas Ahmed b. Ahmed b. Abdullah El-Gabrini, Unvanu’d-Diraye fi-Men Urife Mine’l-Ulema fi’l-Mieti’s-Sabia bi-Becaye, ed. Adil Nüveyhız (Beyrut: Daru’l-Hilafeti’l-Cedide, 1979), 41-44; Ali Osman Koçkuzu, “İbnü’l-Harrat”, DİA (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2000), 21: 70. 1610 Zâhirî fakihi olarak gösterir1614. Muhtemelen bu iddialar İbnü’l-Arabî’nin hal-i hayatındayken de dile getirilmiş olmalı ki: Beni İbn Hazm’a nisbet ediyorlar / Ben İbn Hazm şöyle dedi diyenlerden değildim / Ne o ne de başkası, benim sözüm / Kitabın nassı şöylediri bilirim / Ya da Peygamber şöyle söyledi, şayet toplansa / Halk ben böyle söylüyorum hükmümdür1615. beyitleriyle durumdan memnun olmadığını dile getirmiştir. Bu beyitlerinde o, İbn Hazm taraftarı olmadığını, hatta hiçbir kimseyi taklit etmediğini, aksinw, mutlak müctehidler gibi doğrudan kitap ve sünnetten hareketle hükümlere ulaştığını dile getirmektedir. Nitekim İbnü’l-Arabî’nin fıkıhtaki mezhebi konusunda ileri sürülen iddialardan bir diğeri de onun hiçbir mezhebe müntesip olmayıp, bağımsız bir müçtehit olduğu iddiasıdır. Bu iddiayı ileri süren de, İbnü’l-Arabî’nin fıkhî görüşlerini yazan Mahmud el-Gurab’dır. O şöyle der: “Şeyhi Ekber Muhyiddin ibnü’l-Arabî bağımsız fıkıh mezhebi sahibi müçtehit bir imamdır. Çok farklı ilim mensupları ilmin sırları arasında onu kendi ilmî zevklerine göre, eserlerindeki işaret ve rumuzlara göre değerlendirmekte ve Şeyhi Ekber’in bilimsel konumunu kaybetmekte ve onun fıkhi mezhep çalışmalarını gözardı etmektedirler. Tasavvufçular onun hal sahibi ve şuhut makamına çıkmış bir mürşit olduğunu söylerken, filozoflar doğu ve batı felsefesini tamamen hazmetmiş bir İslam Filozofu olduğunu söylemektedirler. Bu kitaptan maksat Şeyh-i Ekber Muhyiddin Arabî’nin mezhebini ortaya koymaktır. Muhakkak ki o bağımsız müstakil bir imamdır. Diğer Ehl-i Sünnet ve’l-cemaat mezhepleri gibi mezheplerinden bir mezhebe sahiptir. O mutlak içtihat derecesini elde etmiş kendisinden önceki hiçbir fıkıh mezhebi imamı tarafından ileri sürülmemiş hükümlere ulaşmış bir kimsedir”1616 Mahmut el-Gurab kitabında İbnü’l-Arabî’yi, İbni Hazm’ın Muhalla’sının özetini çıkartması dolayısıyla Zâhirîliğe nispet eden çağdaş alimlere karşı çıkmakta ve zahir kavramının İbnü’lArabî’ye göre ne anlama geldiğini bilmediklerini iddia etmektedir. el-Gurab’a göre zahir kelimesi lafzın sahibi olduğu manalardan lugatta varit olan bir manada yorumlanması ve tevil edilmeksizin Arap dilindeki manalardan başka bir manada değerlendirilmemesi demektir ki, bu durumda İbnü’lArabî’ye göre zahir, batın mefhumunun karşıtı anlamına gelmektedir. Bu manası ile zahire Hanefi, Malikî, Şafii ve Hanbeliler ne anlam veriyorsalar İbnü’l-Arabî’nin de o anlamı verdiğini söylemekte ve pek çok usuli ve furu konuda ehl-i sünnetin diğer mezhepleri ile aynı görüşlere sahip olduğu gibi, kimi zaman da bazı içtihatlarında onlara muhalefet ettiğini belirtmektedir. Aynı şekilde İbnü’l-Arabî bazı görüşlerinde Zâhirîyye’ye uygun içtihatlar ortaya koyduğu gibi, bazı görüşlerinde de Zâhirîyye’ye muhalefet edebilmekte olduğunu belirten el-Gurab bu konuda İbnü’l-Arabî’nin Zâhirîyenin kıyası, usulü fıkıh asıllarından bir ilke kabul etmemesine katıldığını ve fakat diğer mezheplerin kıyası, usulü fıkıh asıllarından kabul etmelerine karşı getirmiş olduğu eleştirilere karşı çıktığını örnek verir. İbnü’l-Arabî’nin Zâhirîye ile görüşlerinin aykırı düştüğü bir diğer örnek de ahad haberin Kur’an ayetine taarruz edebileceğini kabul etmeleridir. Halbuki İbn Hazm’a göre ahat haber zan ifade eder ve katiyet ifade eden Kur’an ayetlerine çelişemez 1617. 638 hicri gibi geç sayılabilecek bir dönemde dünyaya gelmiş olan İbnü’l-Arabî’nin çağının bütün alim ve üstadlarıyla bilgi ve ilim alışverişinde bulunduğunu zikreden el-Gurab, İbnü’l-Arabî’nin yaşadığı dönemdeki fıkhi meselelerin tamamından haberdar olduğu, kimin hangi görüşte olduğunu ve delillerini bilecek kadar vakıf olduğunu söylemektedir1618. Gerek İbnü’l-Arabî’nin Zahirî olduğunu iddia edenlerin ve gerekse onun müstakil bir müçtehit olduğunu iddia edenlerin görüşlerini temellendirmede dayandıkları çeşitli delilleri mevcuttur. Her ne kadar İbnü’l-Arabî belli bir mezhebi taklit ettiğini kabul etmese de, Malikî ve Zâhirî 1614 Makkari, Nefhu’t-Tiyb, 2/162. Muhyiddin Ebu Bekir Muhammed b. Ali İbnü’l-Arabi, Divanu İbnü’l-Arabî, ed. Ahmed Hasan Besc (Beyrut: Darü’lKütübi’l-İlmiye, 1996), 48-49. 1616 Mahmud Mahmud Gurab, el-Fıkh İnde’ş-Şeyhi’l-Ekber Muhyiddin İbni’l-Arabi, 2. Baskı (Dımaşk, 1993), 5. 1617 Gurab, el-Fıkh İnde’ş-Şeyhi’l-Ekber 7-8. 1618 Gurab, el-Fıkh İnde’ş-Şeyhi’l-Ekber, 9. 1615 mezheblerinin ağırlıklı olduğu bir coğrafyada yaşamaktadır ve hocalarının çoğu da zaten ya Malikî ya da Zâhirî mezhebi müntesibidir. Bilhassa Abdülhak el-İşbilî el-Ezdî’den hadis ağırlıklı ilim alması, aynı hocanın kendisine ibn Hazm’ın Zahirî fıkhına dair kitaplarını okutması, kendisinin İbni Hazm’ın el-Muhalla adlı kitabının ihtisar etmesi, kıyas ve taklit konularında nerdeyse İbn Hazm’la birebir aynı kanaatleri taşıması gibi gerekçelerle Zâhirî mezhebine ve özellikle İbn Hazm’a nispet edilmesine yol açmıştır. Nitekim Makkari ibadetlerde Zâhirî mezhebi üzere olduğunu, itikatta ise batınî bir bakış açısına sahip olduğunu söyler1619. Öte yandan onun kimi zaman mutlak müçtehitmiş gibi nasslardan hareketle hüküm istinbat ettiğine ve bu hüküm istinbatında kimi zaman Zâhirî mezhebine ve İbni Hazm’a aykırı görüşler ileri sürdüğüne de şahit olunmaktadır1620. Araştırmanın ileriki kısımlarında da göreceğimiz üzere, İbnü’lArabî çoğu konuda ve bilhassa hadisle ihticaçda Zahirî mezhebine çok yakın bir tutum sergilemektedir. Öte yandan kimi zaman kitap ve sünnet nasslarından hareketle doğrudan hüküm istinbatı ortaya koyduğu durumlarda görülmektedir. Ancak bu durumların azlığı ve öte yandan İbnü’l-Arabî’nin bilhassa hadislerden hüküm çıkarırken hadis tahammül yöntemi olan rüyada Peygamberi görmesi gibi durumlar, hüküm istinbatının bu şekilde yapılmasının şer’î bakımdan uygun olmadığının söylenmesi mümkün kılacak veriler sunmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin Zahirîlik ile Ehl-i Hadis içinde sayılan Malikîlik, Şafiîlik ve Hanbelîlik ortasında bir yerde durduğunu söylemek mümkündür. Her ne kadar o, herhangi bir mezhebi taklid ettiğini kabul etmese bile, mutlak müçtehit olarak değerlendirilmeyi hak edecek bir pozisyonda olmadığını söylemek yanlış olmayacaktır. Buna göre onun belli bir fıkıh mezhebini takip etmediğini söylenebilirse de esasında Ehl-i Hadis taraftarı ve bir alim (müctehid değil) olarak değerlendirilmesi daha doğru olacaktır. 2. İBN ARABİ VE FIKIH 2.1. İbnü’l-Arabî’nin Usule Dair Görüşleri Usulün üç boyutu vardır. Birincisi deliller, ikincisi hükümler ve üçüncüsü de lafzi mebhaslerdir. Deliller aynı zamanda şeriatın kaynaklarıdır. Hükümler de bu delillerden hareketle karşılaşılan tek tek meselelerde ulaşılmak istenen neticelerdir. Lafzî mebhasler ise kitap ve sünnet metinlerinde yer alan ibarelerin, kelamı oluşturan lafızların tek başlarına ve birbirleriyle ilişkilerinde ortaya çıkacak anlamları tespit etme ve oradan kurallar belirleme çabasıdır. Bu başlık altında biz İbnü’l-Arabî’nin görüşlerinde deliller, hükümler ve lafzî mebhaslere ilişkin muhtevayı serdetmeye çalışacağız. İbnü’l-Arabî’nin usul ilkesi olarak katiyet bildiren naslar ile zanniyet bildiren naslar karşı karşıya geldiğinden katî olanı tercih ettiğini görmekteyiz. Bunun bir örneği Arafat ve Müzdelife dışındaki ikamet edilen ya da sefere çıkılan durumlarda namazların birleştirilmesi konusunda karşımıza çıkar. İbnü’l-Arabî Arafat ve Müzdelife’de namazların cem edilmesi hususunda alimlerin fikir birliği ettiğini, diğer yerlerde ise ihtilaf olduğunu söyledikten sonra: “Benim vardığım görüş vakitlerin herhangi bir görüş ayrılığı olmaksızın saptandığıdır. Dolayısıyla yoruma kapalı kesin bir nas olmaksızın bir namazı kendi vaktinin dışına çıkaramayız. Çünkü sabit bir ilkeden yoruma açık bir durum nedeniyle çıkmak ve ayrılmak uygun değildir. Bilgi kokusu koklamış hiç kimse bunun aksini söyleyemez. Bu konuda aktarılan bütün hadisler yoruma açıktır ya da yoruma açık olmakla birlikte hakkında konuşulmuş ya da güvenilir olmakla birlikte kesin bir nass değildir”1621. Bu açıklamalarda da Görüldüğü üzere İbnü’l-Arabî katiyet ifade eden Kur’an nassıyla sabit namaz vakitlerinin zan ifade eden hadislerle hüküm dışı bırakılamayacağı ya da tahsis edilemeyeceği görüşündedir. 2.2. İbnü’l-Arabî’ye Göre Fakih Kimdir İbnü’l-Arabî Tevbe Suresi 122 ayette “‫“ ”ليتفقّهوا في الدين‬dinde fakih olmanız için” ve “‫”و لينظروا قومهم‬ “geriye döndüklerinde kabilelerinizi uyarmanız için” ifadelerini fakihlerin Allah tarafından dini 1619 Makkari, Nefhu’t-Tiyb, II.162. İbnü’l-Arabî’nin Zahirliğe aykırı görüşleriyle ilgili örnekler ileri verileceği için, tekrara düşmemek amacıyla burada zikretmekten kaçındık. 1621 Muhyiddin Muhammed b. Ali İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye (Mısır: Darü’l-Kütübi’l-Arabiyyeti’l-Kübra, y.y.), I:471. 1620 anlama ve toplumu uyarmada peygamberle aynı mertebede oldukları anlamına gelmesi şeklinde yorumlar ve buradan hareketle: “Fakih basirette Allah’a davet eden kimse demektir” tanımını verir. Öte yandan zann-ı galipleri ile hüküm veren fakihlerin varlığından bahseden İbnü’l-Arabî bunlara şekilci alimler demektedir. Şekilci alimlerin kendilerini beğendiklerini, “Rabbim bana anlattı” diyenleri tanımadıklarını ve kendilerini onlardan üstün gördüklerini söyleyerek, bu tür alimlerin yani fakihlerin mutasavvıfları anlayamadıkları iddiasını ileri sürer1622. İbnü’l-Arabî’nin Fütuhat-ı Mekkiyye’de yer alan bazı ifadelerinden bir tür fukaha düşmanlığına sahip olduğunu çıkarmak mümkündür. Nitekim o, sultanların emir ve arzularına veya istelerine göre fetva veren fakihlerden bahsetmekte ve bu tür alimlerden duyduğu rahatsızlığı dile getirmektedir. İbnü’l-Arabî, alimlerin bazen kendi heva ve heveslerine uyuduklarını Allah’ın tertemiz yolu şeriattan ayrıldıklarını, bazen uzak tevillere giderek, kendileri de verdikleri fetvanın Allah katında doğru olmadıklarını bile bile, sultanların isteklerini meşrulaştırdıkların ifade eder. Örnek olarak da Gazi b. Melik Nasr Ebu Yusuf b. Eyüp ile aralarında geçen bir diyalog aktarır ve bu sultan’ın yapmış olduğu bazı yanlışları bile bile yaptığını ve fakat bu yanlışları fetva veren bir fakihi olduğunu ve hatta kendisinin de bu yanlışları yaparken bu işlere fetva veren fakihi lanetlediğini dile getiririr1623. İbnü’l-Arabî’nin bu aktardığı anekdot ve çıkarttığı sonuç aslında bir genelleme niteliği taşımaz. Belli dönemlerde sultanlara yakın olmak isteyen alimlerin şer’î hükümleri sultanların hevalarına göre düzenleme çabaları görülmüş olabilir. Ancak bu, namuslu, dindar ve şer’i hükümlere bağlı alimlerin de aynı zan altında bırakılması gerektiği sonucunu doğurmaz. Nitekim fıkıh alanında bilhassa canıyla kanıyla mücadele eden ve şeriatın şer’î hakikatlerini zalim sultana ifade etmekte tereddüt göstermeyen binlerce alim ortaya çıkmıştır. İbnü’l-Arabî’nin böyle tekil örneklerden hareketle fakihleri suçlayıcı sonuçlara çıkmasının çok adil bir tutum olmadığı söylenebilir. 2.3. İbnü’l-Arabî’ye Göre Şer’î Hükümler Allah’ın hükümlerinin aynı zamanda Allah’ın sınırları olduğu kanaatinde olan İbnü’l-Arabî, bu hükümlerin vücub, hazr, kerahet, nedb ve ibahadan müteşekkil olduğunu ve kulların fillerinin mutlaka bunlardan biriyle değerlendirileceğini bildirir1624. İbnü’l-Arabi hükümlerin taat ve masiyet, taat olmayan ve masiyet olmayan, terşvik edilen teşvik edilmeyen şeklinde ayrıldığını belirttikten sonra: taat ve masiyetin, yapmak ve terk etmek açısından vücub ve hazar olduğunu, teşvik edilen ve teşvik edilmeyenin de yine yapmak ve terk etmek açısından nedb ve kerahat olduğunu, taat olmayan, masiyet olmayan, terşvik edilen olmayan ve teşvik edilmeyen olmayanın da ibaha olduğunu söyler1625. Hükümlerin emir ve nehiylerden elde edildiği kanaatinde olan İbnü'l Arabî, emrin de muhayyerlik içeren, ki mübahtır ve teşvik edilen (merğub) olarak ikiye ayrıldığını; teşvik edilenin, terkedenin şer’an kınandığı, ki vacib ve farz, yapanın övüldüğü ve terk edenin kınanmadığı ki mendub şeklinde ikiye ayrıldığını söyler. Nehyin de, işleyene kınanmayı gerektirici bir işten yasaklama, ki mahzur ve terkedenin övülmeyi ve işleyenin de kınanmasını gerektirmeyen yasaklama, ki mekruh şeklinde ikiye ayrıldığını söyler1626. Görüldüğü gibi hükümler konusunda İbnü’l-Arabî, ehl-i hadisi oluşturan mezheplerin hüküm tasnifini1627 aynen benimsemektedir. 2.4. İbnü’l-Arabî’ye Göre Şer’i Hükümlerin Kaynakları / Deliller İbnü’l-Arabî, üzerinde ittifak edilen şer’î hüküm kaynaklarının kitap, mütevatir sünnet ve icma olduğunu, kıyas üzerindeyse ihtilaf bulunduğunu söyler. Bunu divanında şöyle ifade eder: 1622 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, I:280. İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, III:67. 1624 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, IV:168. 1625 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, IV:214. 1626 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, II:257. 1627 Ehl-i Hadis mezhepleri genel olarak Mütekellimun mesleği üzer usul yazarlar ve hükümleri vacib, mendub, haram, mekruh ve mübah şeklinde beşli tasnife tabi tutarlar. Geniş bilgi için bkz. Muhâmmed b. Ali b. Muhâmmed Şevkanî, İrşadü’l-Fuhul İla Tahkiki’l-Hakk min İlmi’l-Usûl, ed. Ahmed İzzu İnaye, 3. Baskı (Beyrut: Daru’l-Kutubi’l-Arabi, 2003), I:25-27; Ali Duman, İlitam ve İlahiyat Fakülteleri İçin İslam Hukuk Usulü Dersleri, 2. Baskı (Malatya: Protecth Matbaacılık, 2017), 45-57. 1623 ‫كتاب و إجماع و سنة مصطفي‬ ‫و أ ّما أصول الحكم فهي ثالثة‬ ‫مر و انقضي‬ ‫و رابعها قياس محقق‬ ّ ‫و فيه خالف بينهم‬ 1628 İbnü’l-Arabî’ye göre hükümlerin kaynaklarını tek tek inceleyelim. 2.3.1. Kitap ve Sünnet Futuhat-ı Mekkiye’de İbnü’l-Arabî şer’î hüküm istinbatında en güçlü delilin Kur’an ve Peygamberden sahih yolla, kimi zaman sahabenin icma’ıyla kimi zaman da ahad yolla gelen haber olduğunu belirtir1629. 2.3.2. İcma İcma’ın da nassa dayanması kaydıyla hüccet olduğu kanaatinde olan İbnü’l-Arabî1630, icma’ın hucciyetini, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaatten ayrılınmaması gerektiği, Allah’ın elinin cemaatin üzerinde olduğu ve Peygamberimizin cemaatten ayrılmayı yasakladığı şeklindeki rivayetlerle temellendirir. İcma’ın şer’î hükümlere delalet açısından kesin bilgi ifade eden kitap ve mütevatir sünnet nassı gibi olduğunu söyler1631. Ancak İbnü’l-Arabî, Zahirîler gibi, icma’ın ancak ilk asırda yapılabileceği kanaatindedir. Bunun gerekçesini şöyle izah eder: “Eğer onlar (sahabe) bir iş üzerinde icma etmişlerse, o işin bağlı olduğu bir nassı biliyor olmaları gerekir. Aksi taktirde onlardan bize kendisiyle amel edilecek kesin bilgi ulaşmazdı. Onların nass olmayan bir konuda icma etmeleri imkansızdır. Çünkü onlar nazar / inceleme yaparlar ve onların yartılışları / fıtratları çeşitlidir. Bu sebeple ihtilaf etmeleri gerekir. Eğer onlar bir konuda icma etmişlerse bu kesin bir hükümdür. Bize göre onlar Peygamberden bir nass üzerinedirler. İlk dönemin icmasından sonra icma ile hüküm verilemez”1632. 2.3.3. Kıyas Çağdaş alimlerin önemli bir kısmının İbnü’l-Arabî’yi Zâhirîlik ile itham ettiği bilinmektedir. Zâhirîliğin en önde gelen ayırıcı vasfı ise kıyası reddetmeleridir. İbnü’l-Arabî’nin kıyas konusunda tutarlı bir tutum sergilediğini söylemek mümkün gözükmemektedir. Zira o, Futuhatü’l-Mekkiye adlı eserinin bazı yerlerinde kıyası hüccet olarak kabul ettiğini beyan ederken, bazı yerlerde ise kıyasın hüccet olmasına karşı olduğunu bildirmektedir. Mesela: “Allah kullarının peygamberden sonra kıyası kitap ya da sünnet veya icmadan nass bulunmayan konularda bir bilgi kaynağı / asıl olarak kullanacaklarını biliyordu” 1633 şeklindeki ifadeleri, kıyasın Allah tarafından onaylanan bir bilgi kaynağı olduğuna delalet ettiği gibi, kendisinin de kıyası kabul ettiğine işaret etmektedir. O kıyasın Şari tarafından bir hüküm kaynağı olarak belirlendiği, bu sebeple de kıyası kabul etmeyen kimselerin kıyası reddetmemeleri gerektiği kanaatindedir. Çünkü bu durumda kıyasa karşı çıkan kimse, Şari’in onayladığı bir hükme karşı çıkmış olmaktadır1634. Kıyasın şer’î hüküm istinbatında hüccet olup olmadığı konusunda ulema arasında ihtilaf olduğunu (muhtelefün fih), bazı alimlerin kıyası hüküm kaynakları arasında sayarken, bazılarının bunu reddettiğini söyledikten sonra, kendisinin de kıyasın şer’î hüküm kaynağı olduğunu reddedenlerden olduğunu söyler. O bu görüşünü çeşitli ayetlerden (Bakara, 2/282; Enfal, 8/29; Hadid, 57/28; Kehf, 18/65) hareketle ortaya koyduğu, takvanın delile dayanmak zorunda olduğu düşüncesine dayandırır. Çünkü ona göre kıyas, hakkında kesin delil olan bir kaynak değildir. Allah'ın şeriatı ve insanın hareketlerindeki hüküm sadece Kur'an'dan ya da peygamberden güvenilir bir biçimde aktarılan sözlerden öğrenilebilir. Bir de nassa dayanmak zorunda olan bir icma’dan öğrenilebilir. Kıyas ise tıpkı ahad haber gibi kesin bilgi / yakîn ifade etmez. bu sebeplerden dolayı İbni Arabi kıyası hüküm ispatlamak da bir hüccet kabul etmez ancak kıyası hüccet kabul ederek hüküm istinbatında bulunan müctehidlerin bu tutumunu da caiz görür. Yani İbnü’l-Arabî kendisi kıyası kabul etmese bile 1628 İbnü’l-Arabi, Divanu İbnü’l-Arabî, 61. İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, II:162. 1630 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, II:162. 1631 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, I:333-334. 1632 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, II:164; IV:75. 1633 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, y.y., I:471. 1634 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, I:472. 1629 içtihadına göre kıyası geçerli sayan müctehidlerin kıyasla hüküm vermesini caiz görür. Çünkü Şari, müçtehidin hata etse bile sevabı hak edeceğini belirtmiştir. Zaten kıyas yapan bir müçtehit kitap, sünnet ya da icmadan bir asla dayanarak hüküm istinbat etmek zorundadır. Bunlardan birine dayanmadan kıyasla hüküm vermek hiç kimseye helal değildir diye düşünmektedir1635. Öte yandan ibnü’l-Arabi, “Allah yolunda öldürülenleri ölü demeyiniz. Onlar diridirler, fakat siz bilmezsiniz” (Al-i İmran, 3/69) ayetinden hareketle, bu ayetin kıyasın geçersizliğine delil olduğu sonucunu çıkarır. Zira kıyasa göre şehit olarak ölen ile normal yoldan ölen ve müşrik olarak ölen arasında fark yoktur. Hepsi nefes almaz, canlılık alameti gösteremez. Halbuki Allah şehit olanların ölü olmadıklarını, onlara ölü denilmemesi gerektiğini bildirmektedir ki, bu da bu tür konularda kıyasın geçersiz olduğuna delalet eder1636. Yukarıda da geçtiği üzere esasen kıyası reddettiğini söyleyen İbnü’l-Arabî, bu düşüncesine aykırı bir biçimde celi / açık kıyasın ahat haberden daha güçlü bir delil olduğunu söyler. Çünkü ahad haberle amel hususunda raviye iyi niyet beslenir ve onun getirdiği bilgi zan ifade etmekle birlikte raviyi, doğru ya da yalan söyleyeceği hususu araştırılmaksızın rivayeti kabul edilir. Açık kıyasta ise rehberlik eden doğruya ulaştırıcı sahih akli düşüncedir1637. İbnü’l-Arabî, yeryüzünde meydana gelebilecek bütün hadiselerin Allah katında bir hükmü olduğu kanaatindedir. Ancak Şari bu hükümlerin tamamını bildirmemiştir. Dolayısıyla kitap ve sünnette bildirilenlerin dışında kalan alanlarda, hüküm aklî düşünceyle yani kıyas ile elde edilebilir. Burada önemli olan kitap, sünnet ya da icmadan bir asla dayanarak aklen kavranabilir bir illet (illet-i makule) ile o hükme ulaşılması gerektiğidir kanaatindedir1638. Kıyas ve makul illet üzerine hükmün bina edilebileceği hususunda bu görüşlere sahip olan İbnü’lArabî, eserinin bir başka yerinde, peygamber dışındaki devlet başkanlarının re’y ve kıyas ile amel edemeyeceği görüşündedir. Çünkü kıyas illetin devamlılığı (tard) anlamına gelir. Ama insanlar Allah'ın o illetin devamlılığını kast edip kast etmediğini bilemez. Eğer Allah o illetin devamlılığını murad etmiş olsaydı, peygamber diliyle bunu açıklar ve kıyamete kadar onu hükme bağlardı. O halde imam / devlet başkanlarının kıyas ve re’y ile amel etmesi caiz değildir, diye düşünür. Fakihin kendi içtihadıyla şeriatın belli bir nassla hüküm zikredilmeyen illet konusunda İbnü’l-Arabî, fakihin o illeti genel bir ilke yaparak Allah'ın hakkında izin vermediği şekilde belli bir hususta zorlama da bulunduğu kanaatini dile getirir1639. İbnü’l-Arabî eserinin bir başka yerinde peygamberin soru sormayı yasaklanmasına kıyasla soru sormanın hüküm inmesinin nedeni olduğunu, bu sebeple peygamberin soru sormayı yasakladığını, önceki ümmetlerin de çok soru sormaktan pek çok şer’î ahkamla muhatap olduklarını ve altından kalkamadıklarını dile getirir. Ona göre kıyas hükümlerin artmasının sebebidir. Fakihlerin yaptığı bu işlem aslında peygamberin çok da hoş bulmadığı bir işlemdir. Bununla birlikte İbnü’l-Arabî kıyası bir yöntem olarak benimseyen fakihler içtihat hatası bile yapmış olsalar, konuyla ilgili hadis sebebiyle, sevaba müstehak olacaklardır düşüncesindedir1640. İbnü’l-Arabî’nin kıyas karşısında bu ikircikli tutumu izaha muhtaçtır. İbn Hazm’ın ve dolayısıyla zahirîliğin etkisiyle kıyasa karşı çıkıyor ve reddediyor olması muhtemeldir. Çünkü bilindiği üzere gerek mezhebin kurucu imamı Davud b. Ali ez-Zahirî1641, gerekse sonraki dönmelerde mezhebi eserleriyle yeniden ihya etmeye çalışan ibn Hazm1642 kıyas’ın dinde kesin olarak hüccet olamayacağı görüşündedirler. Öte yandan onun aynı zamanda ehl-i hadis olmasının bir gereği olarak Peygamber Efendimizin “Hakim içtihat eder isabet ederse iki sevap alır, hata ederse bir sevap alır”1643 hadisi ile ameli terk 1635 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, II:162. İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, I:146. 1637 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, II:162-163. 1638 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, II:163. 1639 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, III:337. 1640 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, III:230. 1641 Ebu Bekr Ahmed b. Ali El-Cessas, el-Fusul fi’l-Usul, ed. Acil Casim en-Neşemi, IV (Kuveyt: Vezaretu’l-Evkaf ve’şŞuunu’l-İslamiyye, 1994), IV:95. 1642 Ali b. Ahmed el-Endelüsi İbn Hazm, el-İhkam fi Usuli’l-Ahkam (Kahire: Daru’l-Hadis, 1998), VIII:1091. 1643 Buhari, Sahih, Kitabu’l-İ’tisam bi’l-Kitab ve’s-Sünne, IX/108, H. No: 7352; Müslim, Sahih, Kitabu’l-Akdıye, V/131, H.No: 1716; Ahmed b. Hanbel, Müsned, XXIX/351, H. No: 17816. 1636 edemediğinden dolayı kıyasa kerhen cevaz veriyor olabilir. 2.3.4. İbnü’l-Arabî’de Delillerin Çatışması / Tearuzu’l-Edille Tearuzu’l-Edille konusunda ibnü’l-Arabî’nin tamamen ibn Hazm gibi düşündüğünü görmekteyiz. O iki ayetin ya da iki sahih haberin tearuz etmesi halinde, bu zıt delilin aralarını cem etmek mümkünse, cem edilerek her ikisiyle amel edilmesi gerektiğini ve hiç birinin terk edilmemesi gerektiğini söyler. Eğer ikisiyle birlikte amel etmek, delillerden birini istisna içermesi sebebiyle mümkün olmazsa, istisna olanı almak gerektiğini söyleyen ibnü’l-Arabi, birbirilye çatışan iki delilden biri diğerinden daha fazla mana içeriyorsa onun alınacağını ve onunla amel edileceği söyler. Ancak çatışan iki delil arasında her açıdan çatışma mevcutsa ve birini diğerine tercih ettirecek bir üstünlük söz konusu değilse, o zaman tarihlerine bakılır, tarihi daah sonar olan alınır, diğeri terk edilir görüşündedir. Ama tarihler bilinmiyorsa ve her ikisiyle amel etmek sıkıntılıysa dinde zorluğu kaldıranla amel olunur, çünkü Allah’ın dini kolaylık dinidir, dinde zorluk / harac yoktur diye düşünür. Ama zorluğu kaldırmak açısından da her iki delil eşitse, bu taktirde delillerin ikisi terk edilmez, sadece mücehid dileidğiyl amel etmekte muhayyerdir der ibnü’l-Arabi1644. İbn Hamz da iki ayet, iki hadis ya da bir ayet bir hadis tearuz ederse, hiç birinin terk edilmeyeceği, mümkün olduğunda onlarla amel eidlmeye çalışılacağı kanaatindedir. Ona göre iki delil tearuz ediyorsa: 1. İki delilden biri diğerinden daha az mana içeriyordur, 2. Iki delilden biri yasaklamayla ilgilidir, 2. Iki delilden biri serbest bırakmayla ilgilidir, 4. Iki delilden biri vacib kılını ve diğeri yasaklayıcıdır1645. 2.3.5. İbnü’l-Arabîde Hükümsüzlük İbnü’l-Arabî meskutun anh olan (sükut geçilen) konularda herhangi bir hüküm beyan edilemeyeceği ya da aslın hükmü üzere devam edileceği kanaatindedir, ki aslın hükmü esasında ıstıshab anlamına gelir. O bu konuda şöyle der: “Haberde varit oldu ki hakkında gönderilen vahiyde bir hüküm bildirilmeyen / sükut geçilen şeyler, etkisi ve hükmü olmayan konulardır. O konularda sorumluluk yoktur. Çünkü Allah kitabında ve peygamberinin diliyle insanlara indirdiği hükümleri beyan etmiştir / bildirmiştir”1646. Bu izahı ile İbnü’l-Arabî, şeriat tarafından kitap veya peygamber kanalıyla hükmü bildirilmemiş meselelere bir hüküm izafe edilemeyeceği kanaatini ortaya koymaktadır, Nitekim eserinin bir başka yerinde de susan bir kimseye, konuşmadığı sürece herhangi bir şey nispet edilemeyeceği gibi herhangi bir görüş de nispet edilemeyeceğini, bu yüzden de susan kimsenin görüşünün icma da dahil olmayacağını ifade eder. Çünkü ona göre, bir konuda karşı gelmeyi terk etmek hüccet olamaz. Ancak hakkında konuşulan husustaki asıl üzere iş devam eder. Çünkü peygamberin huzurunda söylendiği veya yapıldığı halde peygamberin karşı çıkmadığı bir iş hususunda onun hükmü mübahtır denilemez; peygamber bu hususta herhangi bir hüküm bildirmemiştir. Çünkü o hususta herhangi bir vahiy inmemiş olabilir ve peygamber de kendisine vahiy inmeyen konularda hüküm koymaz. Durum böyle olunca da iş aslı üzere kalmaya devam eder. İşin aslı üzere devam etmesi normal bir durumdur. Beş hükümden herhangi birinin belirlenmemiş olması demektir ve asıl hükümde budur. Çünkü ibaha konusunda nass yoktur, o zahirdir. Öte yandan haram konusunda hüküm, bizim sebebimizle vardır. Çünkü Allah bizi imtihan etmek için ve uyup uyumayacağımızı denemek için vacip, mendup, kerahat ve ibahayı indirdiği gibi, haramı da indirmiştir. Bu beş hükmün dışındaki durumlarda asıl / ilke hükmün olmaması (la hükme) halidir1647. 2.4. İbnü’l-Arabî’nin Usulü İbnü’l-Arabî kendisinin ne mütekellim, ne muhaddis, ne de fakih olduğunu iddia etmiştir. O, tasavvuf alanı dışındaki bütün İslâmî bilimlerde kendisine yetecek kadar bilgi sahibi olmuş bir mutasavvıftır. Akaid-kelam, hadis, tefsir alanlarında çeşitli çalışmalar yapmış, eserler yazmış olduğu gibi fıkıh alanında da döneminin şartları çerçevesinde araştırmalar yapmış çeşitli fıkhi meselelerde görüşler ortaya koymuştur. Her ne kadar onun müstakil bir mezhep sahibi fakih (mutlak müctehid) olduğu iddia edilse de; bu iddianın tarihi gerçeklere uygun olmadığı, bilimsel açıdan da ispatlanamaz 1644 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye. Ali İbn Hazm, el-İhkam fi Usuli’l-Ahkam, ed. Mahmud Hamid Osman (Kahire: Darü’l-Hadis, 2005), 181-182. 1646 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, IV:305. 1647 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, III:195-196. 1645 bir iddia olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Çünkü İbnü’l-Arabî kendisinin bir veli olduğunu, velayet mertebesine eriştiğini ve bilgiyi doğrudan Allah’tan ve peygamberden aldığını iddia etmektedir. Futuhatu’l-Mekkiyye’de yer alan şu ifadeler İbnü’l-Arabî’nin velayette üst derecede olduğunu ve bilgi kaynağının doğrudan Allah ve peygamber olduğunu iddia ettiği verilerdir: “Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Alimler peygamberlerin varisleridir”. Bir başka hadiste ise şöyle buyurur: “Peygamberler para veya dirhem miras bırakmaz, onlar bilgiyi miras bırakır”. Hz. Peygamberin başlangıçtaki durumu, Allah'ın kendisini İbrahim'in dinine göre ibadet etmeye muvaffak kılması ile Hz. Peygamber Hira Dağı'na çekilir orada Allah'ın bir ihsanı olarak ibadet ederdi. Hak ansızın kendisine tecelli edinceye kadar böyle sürmüştür. Melek kendisine gelmiş elçilik görevini teslim etmiş ve peygamber olduğunu bildirmiştir. Peygamber olduğuna kesin olarak iman ettikten sonra, uyarıcı müjdeleyici, Allah'ın izniyle Allah'a davet eden parlak bir kandil olarak bütün insanlığa gönderildi. Böylece risaleti tebliğ etmiş, emaneti yerine getirmiş, Basiret de Allah'a davet etmiştir. Aramızdan yetkin varis veli ise Hz. Peygamberin şeriatının bütünüyle Allah’a yönelen kimsedir. Bu durum batınındaki ilahi bir tecelli ile Allah Peygamberi ve Rasulü Hz Muhammed’e indirmiş olduğu şeyi anlama özelliğini o veli’nin kalbine açıncaya kadar sürer. Böylece Allah kitabını anlamayla onu rızıklandırır ve onu bu ümmet içindeki sezgi sahiplerinden biri yapar. Veli için bu durum Hz. Peygambere gelen meleğin yerini alır. Sonra Allah karşısında kalplerini iyileştirmek onları irşad etmek övülmüş ve yerilmiş düşünceleri ayırt edip şeriatın maksatları açıklamak üzere Allah bu yetkin veriyi yarattıklarına geri gönderir. Allah’ın peygamberinden sabit olan ve olmayan hükümleri de Allah’ın bildirmesiyle insanlara açıklar. Allah ona kendi katından bir bilgi vermiştir. Böylece insanların hizmetlerinin en mukaddes makam ile en iyi aramaya yükseltir, risaletini tebliğ eder. Hz. Peygamber’in yaptığı gibi onları Allah katında bulunan şeye teşvik eder. Şu var ki varis bir şeriat ihdas etmediği gibi yerleşik bir hükmü de ortadan kaldırmaz sadece açıklar”1648. Bu uzunca alıntıya dikkat edilecek olursa İbnü’l-Arabî, Hz Peygamber ile yetkinliğe ulaşmış veli'yi görev açısından eşitlemektedir. Yetkinliğe ulaşmış Veli'nin peygamberin varisi olduğunu, Allah'ın kitabını anlamak nimetiyle nimetlendiğini, dolayısıyla da tıpkı Hz Muhammed gibi insanların kalplerini tedavi etmek ve onları irşad etmekle görevlendirildiğini söylemektedir. Bir başka yerde İbnü’l-Arabî, yaşadığı çağda doğrudan hadisleri peygamberden ya da onun suretinde gözüken bir melek vasıtasıyla aldığını iddia etmektedir, ki daha sonradan yaptığı incelemelerde o suretten aldığı hadis ve bilgilerin sahih hadis kitaplarında da yer aldığını takip ettiğini iddia etmektedir1649. Böyle bir iddianın Kur’an ile apaçık çeliştiği ortadadır. Cenab-ı Hak Kur’an’da: “ َ‫إِنَّك‬ َ‫(“ ” َم ِّيتٌ َو ِإنَّ ُهم َّم ِّيت ُون‬Ey Muhammed!) Şüphesiz sen öleceksin ve şüphesiz onlar da öleceklerdir.” (Zümer, 39/30); “ َ‫”و َما َجعَ ْلنَا ِلبَش ٍَر ِ ّمن قَ ْب ِلكَ ا ْل ُخ ْل َد أَ َف ِإن ِّمتَّ فَ ُه ُم ا ْل َخا ِل ُدون‬ َ “Biz, senden önce de hiçbir beşere ölümsüzlük vermedik. Şimdi sen ölürsen, onlar ebedî mi kalacaklar” (Enbiya, 21/34); “ ُ‫ُك ُّل نَ ْف ٍس ذَائِ َقة‬ َ‫ت َونَ ْبلُوكُم ِبالش ِ َّّر َوا ْل َخي ِْر فِتْنَةً َوإِلَ ْينَا ت ُْر َجعُون‬ ِ ‫“ ”ا ْل َم ْو‬Her nefis ölümü tadacaktır. Sizi bir imtihan olarak hayır ile de şer ile de deniyoruz. Ancak bize döndürüleceksiniz” (Enbiya, 21/35); “ ْ‫سو ٌل َق ْد َخ َلت‬ ُ ‫َو َما ُم َح َّم ٌد ِإالَّ َر‬ َ َ َ َ َ ُ َ َ َ َ َ َ َ َ‫ّللاُ الشَّا ِك ِرين‬ َ ‫ّللا‬ َ ‫عل َى‬ َ ‫على أ ْعقا ِب ُك ْم َو َمن َينق ِل ْب‬ َ ‫س ُل أف ِإن َّماتَ أ ْو قتِ َل انقل ْبت ُ ْم‬ ِ َ ‫ش ْيئًا َو‬ ُ ‫الر‬ ُّ ‫”من قَ ْب ِل ِه‬ ّ ‫سيَجْ ِزي‬ َ ّ ‫ع ِقبَ ْي ِه فلن يَض َُّر‬ “Muhammed, ancak bir peygamberdir. Ondan önce de peygamberler gelip geçmiştir. Şimdi o ölür veya öldürülürse gerisin geriye (eski dininize) mi döneceksiniz? Kim gerisin geriye dönerse, Allah’a hiçbir zarar veremez. Allah, şükredenleri mükâfatlandıracaktır” (Al-i İmran, 3/144) buyurmaktadır. Bütün bu ayetler Peygamberimizin ölümsüz olmadığını açıkça dile getirmektedir. Tatrihsel bakımdan da Peygamberimizin vefat ettiği sabit olduğuna göre, bir kimsenin hakikaten Peygamberimizle görüşmesi mümkün değildir. Böyle bir görüşmenin rüya aleminde olabileceği söylenecek olursa, rüyanın fıkıhta hüccet olmadığı ve rüyaya binaen hüküm istinbatının söz konusu olamayacağı fıkhen sabit olan bir husustur. Fıkhi hükümler konusunda İbnü’l-Arabî’nin fukahanın görüşlerini zikrettiği yerlerde bazen kendi kanaatlerini oluştururken Peygamberi sahih bir rüyada gördüğünü bu yüzden de şu şekilde veya bu şekilde düşündüğünü ifade ettiği de olmaktadır. Mesela Namazda elleri kaldırmak konusunda şunları söyler: “Bilginler namazda elleri kaldırmanın hükmü, nerede kaldırılacağı ve gerekli olduğu yerde ne kadar kaldırılacağı hususunda görüş ayrılığına düşmüştür. Bu bağlamda bazı bilginler namazda elleri 1648 1649 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, I:251. İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, III:80. kaldırmanın sünnet, bazıları farz olduğunu iddia etmiştir. Farz olduğunu söyleyenler çeşitli kısımlara ayrılır. Bir kısmı elleri kaldırmanın başlama (iftitah) tekbirinde vacip, bir kısmı başlama tekbirinden rükuya giderken ve rukudan kalkarken vacip olduğunu söylemiştir. Bazı bilginler ise elleri kaldırmanın bu iki yerde ve secdede vacip olduğunu kabul etmiştir. Bu Vail b. Hucrun ifadesidir. Bazı Bilginler ise ikinci rekattan kalkıldığında elleri kaldırmak gerektiği görüşündedir. Bu da Malik b. Huveyris’in Hz. Peygamberden aktardığı hadistir. Benim görüşüme gelirsek Hz. Peygamberi salih bir rüyada gördüm. Bana namazda ihram tekbirinde rükuya giderken ve rukudan kalkarken ellerimi kaldırmamı emretti”1650. Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabî namazda rükuya giderken ve rukudan kalkarken ellerin kaldırılması meselesinde daha önce kendisinden önceki alimlerin meseleyi temellendirirken dayandıkları delillere bakmaksızın sadece rüyasında Hz. Peygamberi görmesi ve Hz. Peygamberin rüyasında ona ellerini kaldırmasını emretmesinden hareketle kanaatini belirtmektedir. Rüyanın İslâm hukukunda delil değeri taşımadığı hususu bilinen bir gerçektir. Fukaha, Peygamberlerin rüyaları dışındaki rüyaların üzerine hüküm bina edilebilecek deliller olmadığı hususunda fikir birliği etmiştir. Nitekim Şatıbî, elMuvafakat isimli eserinde, Peygamberin gördüğü sahih rüyaların hüccet değerini izah ettiği yerde, sahabenin rüyalarını ve Hz. Ömer’in savaştaki orduya komut vermesi gibi bir takım keşiflerini de aktarır. Daha sonra da: “Sahabeden zikredilen ve sahih senedle onlardan nakledilen haberlere gelince, onlar üzerine hüküm bina edilemeyecek şeyler kabilindendir” der 1651. Gerek klasik dönem, gerekse sonraki dönemler ya da çağdaş dönem usul yazarları olsun, çoğunluk rüyanın fıkhi bakımdan hüccet olmayacağını zikretmişler, eserlerinde hüküm istinbat kaynaklarını zikrederken rüyatı söz konusu bile etmemişlerdir. Ayrıca hadis alimlerinin de rüya yoluyla hadis tahammülüne cevaz vermedikleri görülmektedir1652. Bu ise fıkhi bir tutum olarak değerlendirilemez. Bu sebeple İbnü’l-Arabî’nin bir yöntemden daha çok bulunduğu dönemde mahiyetini bilmediğimiz ve varlığının ispatlanması imkanı olmayacak bir biçimde birilerinden aldığı haberlerle hadislerle hüküm istinbatına kalkıştığını söylemek yanlış olmayacaktır. 2.3.1. Hükümlerin Ta’lili Konusundaki Görüşleri İbnü’l-Arabî Cenabı Hakk’ın Kullar hakkındaki hükümlerinin ta’lili yani gerekçeli olmadığının açık delilleri olduğunu söyler. Çünkü ona göre şeriat Allah’ın hükmüdür, aklın hükmü değildir. Bütün ibadetlerde ilke mükellefler için bir maksadın olmaması ve başlangıçtan itibaren Allah’tan olmalarıdır. Allah’a yaklaşmak için hiçbir şekilde aklın Allah katında bir ilgisi yoktur. O, Allah’ın kullar için çeşitli sınırlar belirlediği, bu sınırların aklî ya da şer’î olabileceği gibi, ta’lilî olmasının ya da olmamasının da mümkün olduğu kanaatindedir. İbnü’l-Arabi’ye göre bir hükmün illeti akıl tarafından kavranabiliyorsa, bu hüküm ta’lilidir, ancak akıl hükmün illetini kavramaktan acizse o zaman o hüküm taabbüdîdir. Talili hükümler, gerekçeli oldukları için aynı gerekçeyi taşıyan meselelere aktarılabiliken, taabüdi hükümler gerekçeli olmadığı için benzer meselelere aktarılamazlar. 2.3.2. İbnü’l-Arabî’nin İçtihat Ve Müçtehit Anlayışı İbnü’l-Arabî şeriatın müçtehidin içtihadına onay vermesinden dolayı ictihadındaki hata sebebiyle eleştirilemeyeceği kanaatindedir. O bu hususta Salebe bin Hatip örneğini verir. Hz. Peygamber Allah onun münafık olduğunu bildirdiği için onun zekatını almamıştır. Hz. Ebubekir ve Ömer de almamıştır. Ancak Hz. Osman Sa’lebe’nin zekatını almıştır. Hz. Osman’ın bu uygulamasını, müctehidin içtihat farklılığı şeklinde yorumlayan İbnü’l-Arabî, Hz. Peygamberin ve sonraki iki halifesinin yapmadığı bir işi yapmasından dolayı Hz. Osman’ın kınanıp eleştirilmemesi gerektiğini söyler1653. 1650 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, I:436-437. Ebu İshak İbrahim el-Lahmi el-Gırnati Şatıbi, el-Muvafakat fi Usuli’l-Ahkam (Beyrut: Darü’l-Fikr, 1341), IV: 43-46. 1652 Rüyanın delil olması açısından İslam alimleri arasında gerçekleşen tartışmalar için bkz. İbrahim Paçacı, “Rüyâ’nın Delil Değeri Ve İstihâre”, Dini Araştırmalar Dergisi 19/48 (2016): 103-128; Cağfer Karadaş, “Rüyanın Mahiyeti Bilgi Ve Hüküm Değeri”, Diyanet İlmi Dergi 53/1 (2017): 43-62; Murat Kaya, “Rivayetlerin Tespitinde Keşf, İlhâm Ve Rüya”, e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi 8/1 (15) (2016): 327-339. 1653 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, I:548. 1651 İbnü’l-Arabî’nin kimi zaman bazı konularda tıpkı bir mutlak müçtehitmiş gibi ayet ve hadislerden hareketle kendi görüşlerini ortaya koyduğu görülür. Mesela kâfirlerden zekat alınması meselesinde İslam alimleri kafirlerin harbiler, zımmiler ve müşrikler şeklinde üçe taksim etmişlerdir. Müşriklerden ve harbîlerden zekat alınamayacağını söylerlerken; zımmîlerden zekat alınıp alınmayacağı konusunda ihtilaf etmişlerdir1654. İbnü’l-Arabî bu konuda kafirlerden zekat alınmayacağı kanaatinde olduğunu zikrettikten sonar, zımmilerden ve bilhassa ehli kitaptan kendi dini uygulamalarla göre zekat vermek bir ibadetse alınması gerektiğini ancak özellikle müşriklerden zekat istemeyeceğini, fakat zekat verirlerse de kabul edilebileceğini söyler. O bu görüşünü: “zekat vermeyen o müşriklere yazıklar olsun” (Fussilet, 41/67) ayeti ile temellendirir. Devamında da: “Bir mü’min hakkında ne akrabalık (illen/bağlarını), ne de antlaşma (yükümlülüğünü) gözetirler. İşte onlar taşkınlık yapanların ta kendileridir” (Tevbe, 9/10) ayetini delil getirerek bu ayetteki illen kelimesinin Allah mânâsına geldiğini, Çünkü Allah’ın isimlerinden biri olduğunu söyler. Ayetteki zimmet kelimesinin manası ise ahit ve sözleşme demektir. İbnü’l-Arabi’ye göre meşru bir sözleşmeye vefa göstermek sözleşmenin zekâtıdır. Öyleyse zimmilerin zekat sorumluluğu vardır. Çünkü onlar yaptıkları sözleşmeye vefa göstermek zorundadır yorumlarını yaparak doğrudan ayetlerden hüküm istinbat etme yolunu tercih etmektedir1655. İbnü’l-Arabî bazen şer’î konularla itikadi konuları birlikte işler. Eşariler ve Matüridîler arasındaki temel farklardan biri amelin imandan bir cüz olup olmaması meselesidir ve İbnü’l-Arabî bu konuda Eş’arîler gibi düşünmekte amelin imandan bir cüz olduğu kanaatini ifade etmektedir. Dolayısıyla da ameli eksik olan, amel yapmayan kimselerin kafir olduğu kanaatini izhar eder. Mesela zekat vermeyip zekatın vacip olduğunu inkar eden kimselerin kafir olduğunu söyleyen İbnü’l-Arabî Hz Ebubekir’in zekat vermeyenler üzerine ordu göndermesini meşru kabul eder. Buna mukabil zekat vermediği halde zekatın farziyetini inkar etmeyen kimsenin kafir olmadığını söyler. Ancak zekat vermeyen kimseye zalim nitelemesinde bulunur. Namaza gelince; ona göre namazda durum farklıdır. İbnü’l-Arabî, namazı terk eden kafirdir açıklamasında bulunur ve bu açıklamasını şöyle temellendirir: “Çünkü şeriat sadece terk etmek eylemiyle onu kafir diye isimlendirdiği, şeriatın burada neyi amaçladığını bilmiyorum. Zekatı vermeyen ise üzerinde bulunan başkasının hakkını engellediği için sadece zalimdir1656. İbnü’l-Arabî’nin zekat vermeyenin zalim, namaz kılmayanın kâfir olduğu sınıflandırmasının, amel imandan bir cüzdür şeklindeki bakış açısıyla da birebir uyumlu olmadığını görmekteyiz. Çünkü ameli imandan bir cüz olarak görenler zekat vermeyenlerin de kafir olduğunu söylerler. Bu noktada İbnü’l-Arabî’nin metne sıkı sıkıya bağlılık göstererek namaz kılmayanın kâfir olduğu sonucunu metinden çıkarttığı anlaşılmaktadır. Ancak bu hükme hangi metinden ulaştığını zikretmediği için burada bir kaynak gösterme imkânına sahip değiliz. 2.3.3. İbnü’l-Arabî’nin Nassın Zâhirîni Esas Alarak Getirmiş Olduğu Yorum Örnekleri İbnü’l-Arabî’nin bazı değerlendirmelerinin zâhirî mantığını yansıttığını ifade etmekte gerekir. Sözgelimi zekat dağıtılacak sınıflarla ilgili Tevbe suresinin 60. ayetinde sekiz sınıf sayılmaktadır. “ ً‫س ِبي ِل َف ِريضَة‬ َ َ‫ام ِلين‬ َّ ‫ِإنَّ َما ال‬ ِ ‫ين َوا ْل َع‬ َّ ‫ّللاِ َواب ِْن ال‬ َ ‫ب َوا ْلغَ ِار ِمينَ َو ِفي‬ َ ‫ص َد َقاتُ ِل ْلفُقَ َراء َوا ْل َم‬ ّ ِ ‫علَ ْيهَا َوا ْل ُم َؤلَّفَ ِة قُلُوبُ ُه ْم َوفِي‬ ِ ‫الر َقا‬ ّ ‫س ِبي ِل‬ ِ ‫سا ِك‬ ‫ع ِلي ٌم َح ِكي ٌم‬ َ ُ‫ّللا‬ ّ ‫ّللاِ َو‬ ّ َ‫“ ” ِّمن‬Sadakalar (zekâtlar), Allah’tan bir farz olarak ancak fakirler, düşkünler, zekât toplayan memurlar, kalpleri İslâm’a ısındırılacak olanlarla (özgürlüğüne kavuşturulacak) köleler, borçlular, Allah yolunda cihad edenler ve yolda kalmış yolcular içindir. Allah, hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir”. (Tevbe, 9/60). İbnü’l-Arabî zekat verecek kimsenin zekatını bu sekiz sınıfa eşit olarak dağıtması gerektiği kanaatini ortaya koyar. Bu konuda aynen şöyle söylemektedir: 1654 Zekat esasen ibadet türü bir amel kabul edildiği için gayr-ı Müslimlerden ilke olarak alınamayacağı düşünülmüştür. Fakat islam alimleri geyr-i müslim olan ve İslam toplumunun üyesi bulunan zımmîlerden zekat adı altında olmaksızın vergi alınabileceğini söylemişlerdir. Bkz. Serahsi, Şemsüddin Şemsü’l-Eimme Ebu Sehl Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed, Şerhu Kitabi’s-Siyeri Kebir, Thk. Kemal Abdülazim el-İnani, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, ts, V:296; Serahsi, Şemsüddin Şemsü’l-Eimme Ebu Sehl Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed, el-Mebsut (Beyrut: Darü’l-Ma’rife, 1989), III:8; Mehmet Erkal, “Zekat”, TDV İslam İlmihali, İstanbul, 1999, I.428; Mustafa Kılıçaslan, Hanefi Hukukçuların Metinlerinde Zımmilerin Hak ve Sorumlulukları, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Malatya, 2018, 59. 1655 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, I:553-554. 1656 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye. “Tek bir sınıfa verilmesi hususunda ise görüş ayrılığı vardır. Benim görüşüm şudur: bu sınıflara ulaşan kimse bulduklarına göre sadakayı dağıtır. Fakat bu dağıtma şahıslara göre değil, sınıflara göre yapılmalıdır. Bir sınıftan tek bir şahıs bulunmuş olsa bile o sınıfın kısmı kendisine vermelidir. Bir sınıftan birden fazla şahıs bulunduğunda ise şahıslar az veya çok olsa bile, o sınıf için belirlenen şeyi orada bulunanlara böler”1657. İbnü’l-Arabî’nin nassın Zâhirîne tutunarak yorum getirme örneklerinden bir diğeri de Peygamberimizin deve ağılından namaz kılmayı yasaklanmasıdır. Peygamber Efendimizin koyun ağlarında namaz kılmaya izin vermesini: “Namaz kılmaya izin verilen yer Allah’ım mescididir. Koyun ağılları Allah’ın mescitlerinin bir türüdür. Peygamberimiz deve ağrılarında namaz kılmayı yasaklamıştır. O halde namaz kılınmayan yer şeytanın mekanıdır. Şeytanın mekandan uzak durmak gerekir”1658 gibi çok aşırı bir yorum yapmakta ve peygamber efendimizin koyun ağılları ile deve ağıllarını ayırmasının geri planda ki mantığın, devenin namaz kılan insana zarar verebilmesi ihtimaline karşın koyunun namaz kılan insana zarar verme olasılığının daha düşük olması olduğunu çıkaramamaktadır. İbnü’l-Arabî’nin bazen belki de kıyastan kaçınabilmek için, hadislerle ihticacda farklı yorumlar yapabildiğine de şahit olunabilmektedir. Mesela zekatın peşin verilip verilmeyeceği Peygamber Efendimize sorulduğunda, ki bunu Peygamberin amcası Abbas sormuştur, Peygamber Efendimiz de ona izin vermiştir. Buradan hareketle bütün mezhepler kıyasla zekatın önceden verilebileceği ictihadında bulunurken, İbnü’l-Arabî: “Bu hadis özel bir durumda verilmiş izindir, kıyasta esas alınamaz” değerlendirmesini yapmaktadır1659. 2.3.4. Rey Konusunda İbnü’l-Arabî’nin Yaklaşımı İbnü'l Arabi'nin re’ye yaklaşımını futuhatu'l mekkiyye de yer alan şu ifadelerinde görmekteyiz. “Hz. Aişe ve Hz. Hafsa tartışması nedeniyle peygamberin kendisine yasaklama getirdiğinde Allah َ ُ‫ّللا‬ peygamberini uyarmış ve şöyle demiştir: “ ‫ور‬ َّ ‫اجكَ َو‬ َّ ‫ُحَر ُم َما أ َ َح َّل‬ ٌ ُ‫غف‬ ّ ِ ‫يَا أَيُّهَا النَّبِ ُّي ِل َم ت‬ ِ ‫ّللاُ َلكَ ت َ ْبتَ ِغي َم ْرضَاتَ أَ ْز َو‬ ‫”ر ِحي ٌم‬ َّ “Ey peygamber Allah’ın sana helal kıldığı şeyi niçin haram yaparsın bununla eşlerini memnun etmek istersin” (Tahrim, 66/1). Bu davranış peygambere nefsinin gösterdiği davranışdı. Öyle ise bu durum: “ ُ ‫ّللا‬ ِ َّ‫“ ” ِلتَحْ ُك َم بَ ْينَ الن‬İnsanlar arasında Allah’ın sana gösterdiği şeye göre ّ َ‫اس ِب َما أ َ َراك‬ hükmet” ayetiyle kast edilenin, kendi görüşü re’yi değil, Allah’ın ona vahyettiği bilgi olduğunu gösterir. Din re’yr bağlı olsaydı peygamberin re’yi bütün re’y sahiplerinden üstün olurdu. Nefis kaynaklı düşüncesinde peygamberin durumu böyleyse masum olmayan insanın re’yi nasıl olabilir ki? Öyle bir kimse doğrudan daha çok hataya yakındır. Öte yandan bu durum Hz. Peygamberin zikrettiği içtihadın, gerçekleşen bir meselede hükmü belirlemek için şeriattan delil aramak anlamına geldiğini gösterir. Yoksa içtihat, bir konuda hüküm koymak amacıyla yapılmaz. Çünkü böyle bir hüküm koymak, Allah’ın izin vermediği bir yetkidir, yasa koyuculuktur”1660. İbnü’l-Arabî’nin ayete getirdiği yorum ve re’y konusundaki açıklamalarından kişisel re’y ile şer’i hükümlerin delillerini araştırmak üzerine yapılan içtihadı birbirinden ayırdığını müşahede etmekteyiz. Aslında bu görüşleri usulî açısından tartışılabilir olsa da, onu zâhirî mezhebine nispet edenlerin haklı olmadıkları konusunda delil olarak kullanılabilecek yorumlardır. 2.5. İbnü’l-Arabî’ye Göre İctihat Taklit / Bir Mezhebe Bağlanmanın Gerekliliği İbnü'l Arabi, içtihadın gerekliliğine savunmakla birlikte, belki de zahiri mezhebinin temel mantığını bir yansıması olarak, şiddetle taklide karşı çıkmaktadır. O Fususü’l-Hikem’de: “Allah, kulları için koyduğu hükümlerin sabit olması hususunda gerekli içtihatta teşri’nin yani usul ve kaideler kurmayı ibka etti. Demek içtihat ehli için veraset usulünü kabul buyurdu. Peygamber, "Alimler Nebilerin varisidir" dedi. Müçtehitler için hükümlerden içtihat ile usul ve kaide kurmak miras oldu”1661 derken, içtihadın gerekliliğini ifade etmekteydi. Nitekim Fütuhat-ı Mekkiyye’de de içtihadın gerekliliğini ve fakat içtihat edecek fakihin taşıması gereken sıfatları zikrederken, kimi fakihlerin hevâ ve heveslerine uygun olarak bilhassa sultanlara yaranmak amacıyla şer’î olmayan fetvalar verdiklerinin 1657 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye. İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye. 1659 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye. 1660 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye, III:69. 1661 Muhyiddin-i İbnü’l-Arabi, Fususü’l-Hikem, trc. Nuri Gençosman (İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı, 1992), 177. 1658 örneğini zikreder. Akabinde de bu tür fakihlerin kendilerini Şafii, Hanefi, Malikî, Hanbeli gibi herhangi bir mezhebe intisaplı gösterdiklerini ve görüşlerini temellendirmekte sahih hadisle bile karşılaşsalar, mensubu oldukları mezhebin imamının o hadisle amel etmemesi gibi şeyleri gerekçe göstererek, hadisi terk ettiklerini ve bu yüzden de fetvada aşırılığa düştüklerini izah eder. Mezhep imamlarını bu şekilde öne çıkaran ve Allah Resulü'nün hadislerini ikinci, üçüncü plana atan bu fakihlerin esasında yaptıkları işlerin taklit olarak gözükmekle birlikte, imamların kendi görüşlerinin hadis karşısında terk edilmesi gerektiğine dair kanaatlerine de aykırı olduğunu söyler. Dört mezhep imamının da “benim görüşüme aykırı hadis bulursanız hadisle amel edin görüşümü terk edin” dediğini vurgulayan İbnü’l-Arabî, bunun dört mezhep imamının da taklidin terk edilmesi gerektiği görüşünde olduğunu delili olarak ileri sürer1662. Futuhat’tan kısaltarak aktardığımız bu görüşler, İbnü’l-Arabî’nin taklit konusundaki görüşlerini bir özeti olarak kabul edilebilir. Bu görüşleri izleyecek olursak: İbnü’l-Arabî’nin ehli hadis taraftarı olduğu tespitini rahatlıkla yapabiliriz. Öte yandan onun taklide karşı çıkan, karşılaşılan meselelerde bilhassa hadisle ulaşmayı teşvik eden, kendisinden önce kurumsallaşmış mezheplere ve onların tabilerine sert eleştiren getiren bir nitelik taşıdığı görülmektedir. Her ne kadar İbnü’l-Arabînin fıkh görüşlerini derleyen ve İbni hazm takipcisi ve Zâhirî mezhebi mensubu olduğunu iddia edenlere karşı çıkan Mahmut el-Gurab onun müstakil ve bağımsız bir fakih olduğunu söylese de, İbnü’l-Arabî’nin hüküm istinbatında kendine mahsus bir usulünün olduğunu söylemek pek mümkün gözükmemektedir. Futuhat’tan kısaca aktardığımız bu görüşlerinden de anlaşılacağı üzere onun ehli hadisin genel karakteristiği olan “hadis sahih ise benim mezhebim odur” düşüncesine sahip olduğunu ve hadislerin bizzat kendilerinin hüküm ifade ettiği kanaatinde olduğunu söylememiz mümkündür. Bu ise bir yöntem değildir. Bu katı gelenekçilik çerçevesini yaşadığı çağda sürdürebilmenin sınırlarını belirleyen dogmatik bir anlayıştır. İbnü’l-Arabî’nin müstakil bağımsız bir müçtehit olabilmesi için kendine mahsus bir yöntemi bulunması gerekir. İbnü’l-Arabî’nin bu paragraftaki görüşlerine bakarsak taklide karşı anlayışıyla birlikte, onun bağımsız bir müçtehit değil, adeta kendisinin en büyük düşmanı sayılabilecek İbni Teymiyye gibi bir selefilik inşa etmeye çalışan düşünceye sahibi olduğunu söyleyebiliriz. SONUÇ Aslında zengin, asil ve otokrat bir aileye mensup olan İbnü’l-Arabî’nin tıpkı babası gibi sultanın emrinde katip ya da önemli bir devlet görevinde yer alması düşünülebilirdi. Ancak o bunun yerine tasavvuf yolunu tercih etmiştir. İbnü’l-Arabî’nin fıkhî görüşlerini ele alan Mahmut el-Gurab, onun müstakil bir mezhep sahibi fakih olduğunu iddia etmektedir. Fakat bu iddia tarihi gerçeklere uygun olmadığı gibi bilimsel açıdan da ispatlanamaz bir iddiadır. Çünkü İbnü’l-Arabî, kendisinin bir veli olduğunu, velayet mertebesine eriştiğini ve bilgiyi doğrudan Allah’tan ve peygamberden aldığını iddia etmektedir. Halbuki fıkıhta ulaşılmak istenilen hükme götüren deliller ya kat’îdir ya zannîdir. Kat’î olan deliller kitap ve mütevatir sünnettir, zannî olan deliller ise kıyas, ahad haber ve diğer üzerinde ittifak edilmemiş delillerdir. İbnü’l-Arabî’nin ise bütün bunlardan ayrı ve bağımsız bir biçimde delili doğrudan Allah’tan ya da Peygamberden aldığını iddia ettiği durumlar söz konusudur. Böyle bir delillendirme yöntemi İslâm hukuku / fıkıh açısından geçerli bir yöntem olarak kabul edilemez. Zira, kişilerin sahip oldukları iç dünyalarında yaşadıkları şeyler kişiseldir, tüm insanları ilgilendiren şeyler olamaz. Bu nedenle İslâm hukukunda rüyaya delil gözüyle bakılmaz. İbnü’l-Arabî’nin iddiası ise rüya dışında ilham türünden bir şey de değil, bilinenin aksine neredeyse bir tür vahiydir. Öte yandan kimi araştırmacıların İbnü’l-Arabi’yi, İbn Hazm takipçisi, zahiri mezhebi mensubu bir kişi olarak gösterme çabaları da yer almaktadır. Gerçekten de kıyasın hüccet olup olmadığı konusunda veya bazı hükümlerin hadislerden herhangi bir yorum yapılmaksızın doğrudan elde edilmesi hususundaki yaklaşımlarıyla İbnü'l-Arabi'nin zahiri mezhebine uygun görüşler serdettiğini görmekteyiz. Ancak bu görüşler kesin olarak İbnü'l-Arabi'nin zahiri mezhebi müntesibi bir şahıs olduğunu söylememize yeterli derecede katkı sağlayıp sağlamadığını hususu tartışmalıdır. Onun kesin olarak zahiri mezhebi mensubu bir bilim adamı olduğunu söyleyebilmemiz için, bütün çalışmalarında fıkıhla ilgili görüşlerinin toplanması gerekmektedir. Biz ise bu çalışmamızda böyle 1662 İbnü’l-Arabi, Futuhatü’l-Mekkiyye. bir iddiayı onaylayacak veya red edebilecek yeterli bir araştırma yapmış olduğumuz kanaatinde değiliz. Ancak ülkemizde İbnü'l-Arabi'nin fıkhi görüşleri konusunda yapılmış derli toplu bir çalışma olmaması, bizim bu konunun araştırılması gerektiği hususunda bir kanaat oluşturmanızı sağlamıştır. İnşallah önümüzdeki yıllarda İbnü'l-Arabi'nin bütün çalışmalarını, eserlerini inceleyerek bu konuda kesin bir kanaate ulaşabileceğimizi sanıyorum. KAYNAKÇA Abdulmu’ti, Faruk, Muhyiddin İbn Arabi -Hayatuhu, Mezhebuhu, Zuhduhu (Lübnan / Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiye, 1993). Addas, Claude, Muhyiddin İbnü’l-Arabî Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, ed. Zeynep Özbek, trc. Atila Ataman (İstanbul: Sufi Kitap, 2009). Ateş, Ahmet, “Muhyiddin el Arabi,” İA (İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı, 1978) 8/534. Bursalı Mehmed Tahir, İbnü’l-Arabî Hazretleri, ed. Tahir Galip Seratlı (İstanbul: Kardelen Yayınları, 2011). Cebecioğlu, Ethem, “Muhyiddin İbnü’l - Arabî’nin (560/1165-638/1240) Hayatı Ve Eserleri”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi 9/21 (2008): 9-25. Cessas, Ebu Bekr Ahmed b. Ali, el-Fusul fi’l-Usul, ed. Acil Casim en-Neşemi, IV (Kuveyt: Vezaretu’l-Evkaf ve’ş-Şuunu’l-İslamiyye, 1994). Duman, Ali, İlitam ve İlahiyat Fakülteleri İçin İslam Hukuk Usulü Dersleri, 2. Baskı (Malatya: Protecth Matbaacılık, 2017) Erkal, Mehmet, “Zekat”, TDV İslam İlmihali, İstanbul, 1999. Gabrini, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Ahmed b. Abdullah El-, Unvanu’d-Diraye fi-Men Urife Mine’lUlema fi’l-Mieti’s-Sabia bi-Becaye, ed. Adil Nüveyhız (Beyrut: Daru’l-Hilafeti’l-Cedide, 1979), Gurab, Mahmud Mahmud, eş-Şeyhü’l-Ekber Muhyiddin İbni’l-Arabi Tercümetü Hayatihi Min Kelamihi, 2. Baskı (Dımaşk: Matbaatü Nadr, 1991). Gurab, Mahmud Mahmud. el-Fıkh İnde’ş-Şeyhi’l-Ekber Muhyiddin İbni’l-Arabi. 2nd Ed. Dımaşk, 1993. İbn Hazm, Ali b. Ahmed el-Endelüsi, el-İhkam fi Usuli’l-Ahkam (Kahire: Daru’l-Hadis, 1998). İbn Hazm, Ali, el-İhkam fi Usuli’l-Ahkam, ed. Mahmud Hamid Osman (Kahire: Darü’l-Hadis, 2005) İbnü’l-Arabi Muhyiddin Muhammed b. Ali, Futuhatü’l-Mekkiyye, ed. Ahmed Şemsüddin (Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiye, y.y.). İbnü’l-Arabi, Muhyiddin Ebu Bekir Muhammed b. Ali, Divanu İbnü’l-Arabî, ed. Ahmed Hasan Besc (Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiye, 1996). İbnü’l-Arabi, Muhyiddin Ebu Bekir Muhammed b. Ali, Fusus ül-Hikem, trc. Nuri Gençosman (İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı, 1992). İbnü’l-Arabi, Muhyiddin Ebu Bekir Muhammed b. Ali, Tefsir-i Kebir Te’vilat, trc. Vahdettin İnce (İstanbul: Kitsan Yayınları, y.y.). İbnü’l-İmad, Şihabüddin Abdülhay b. Ahmed b. Muhammed el-Hanbeli ed-Dımaşki, Şezeratü’zZeheb fi Ahbari Men Zeheb, ed. Abdülkadir Arnavud - Mahmud Arnavud (Beyrut - Dımaşk: Daru İbn Kesir, 1986). Karadaş, Cağfer, “Rüyanın Mahiyeti Bilgi Ve Hüküm Değeri”, Diyanet İlmi Dergi 53/1 (2017): 4362. Kaya, Murat, “Rivayetlerin Tespitinde Keşf, İlhâm Ve Rüya”, e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi 8/1 (15) (2016): 327-339. Keklik, Nihat, Muhyiddin İbnü’l-Arabî Hayatı ve Çevresi, Sufi Kitap, ed. Esma Ürkmez, 1. Baskı (İstanbul: Sufi Kitap, 2008), Kılıç, Mahmut Erol, Şeyh-i Ekber İbnü’l-Arabî Düşüncesine Giriş, Sufi Kitap, ed. Zeybep Özbek, 2. Baskı (İstanbul: Sufi Kitap, 2010), Kılıç, M. Erol, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DİA (Türkiye Diyanet Vakfı, 1999), 493-516. Kılıçaslan, Mustafa, Hanefi Hukukçuların Metinlerinde Zımmilerin Hak ve Sorumlulukları, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Malatya, 2018. Koçkuzu, Ali Osman, “İbnü’l-Harrat”, DİA (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2000), 21: 70-71. Makkari, Ahmed b. Muhammed, Nefhu’t-Tiyb Gaznu’l-Endelüsi’r-Ratiyb, ed. İhsan Abbas (Beyrut: Daru Sadır, 1968). Paçacı, İbrahim, “Rüyâ’nın Delil Değeri Ve İstihâre”, Dini Araştırmalar Dergisi 19/48 (2016): 103128. Serahsi, Şemsüddin Şemsü’l-Eimme Ebu Sehl Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed, el-Mebsut (Beyrut: Darü’l-Ma’rife, 1989). Serahsi, Şemsüddin Şemsü’l-Eimme Ebu Sehl Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed, Şerhu Kitabi’sSiyeri Kebir, Thk. Kemal Abdülazim el-İnani, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, ts. Şevkanî, Muhâmmed b. Ali b. Muhâmmed, İrşadü’l-Fuhul İla Tahkiki’l-Hakk min İlmi’l-Usûl, ed. Ahmed İzzu İnaye, 3. Baskı (Beyrut: Daru’l-Kutubi’l-Arabi, 2003). Tahir, Bursalı Mehmed, İbnü’l-Arabî Hazretleri, ed. Tahir Galip Seratlı (İstanbul: Kardelen Yayınları, 2011) Zehebi, Şemseddin Muhammed b. Osman, Siyerü A’lami’n-Nübela, Şamile Nüshası, y.y., İBNÜ’L-ARABÎ’NİN RÜYA YOLUYLA TESİRİNE BİR ÖRNEK: ŞEYH MAHMUD EL-HALVETÎ’NİN EL-HİKEMU’S-SÛFİYYE ADLI ESERİ Abdulcebbar KAVAK* Özet: İbnü’l-Arabî tasavvufî düşünce ve eserleriyle İslam dünyasındaki farklı mezhep ve tarikat mensuplarını etkilemeyi başarmış ender şahsiyetlerden biridir. Yetiştirdiği talebeleri onun tasavvufî mirasını yeni nesillere aktarmak için gayret etmişlerdir. Fakat onun tasavvuf mirasına ilgi duyan ve sahip çıkanlar sadece talebeleri değildir. Hemen her asırda İbnü’lArabî’yi güçlü bir şekilde temsil eden farklı tarikat mensuplarına rastlamak mümkündür. Eserlerinin yanında rüya yoluyla ondan bilgiler aktaran mutasavvıflar da olmuştur. Şeyh Mahmud el-Halvetî, rüyada gördüğü İbnü’l-Arabî’nin telkiniyle el-Hikemu’s-sûfiyye adlı eseri yazan Mısırlı bir Halvetî şeyhidir. Bu tebliğimizde Şeyh Mahmud el-Halvetî ve rüya âleminde gördüğü İbnü’l-Arabî’nin yönlendirmesiyle kaleme aldığı el-Hikemu’s-sûfiyye adlı eserinden bahsedeceğiz. An Example for Ibn Al-Arabi’s Dream Path: Sheikh Mahmud Al-Khalwati’s Work Named AlHikemu’s-Sûfiyye Abstract: Ibn al-Arabî is one of the few personalities who succeeded in influencing different sects and Sufi orders in Islamic world with his Sufi ideas and works. His students had made efforts to pass on his mystical legacy to new generations. But those who take an interest in the mystical heritage of his Sufism are not just his disciples. In almost every century, it is possible to come across different members of sect who strongly represent Ibn al-Arabî. In addition to his works, there were mystics who passed on information through him. Sheikh Mahmud al-Khalwatî is an Egyptian Khalwatian sheikh who wrote al-Hikemu’s-sûfiyye with the suggestion of Ibn al-Arabî that he dreamed. In this paper we will talk about al-Hikemu’ssûfiyye, written by Sheikh Mahmud al-Khalwatî and Ibn Arabî, whom he saw in the dream world. Key Words: İbn al-Arabî, Dream, Sheikh Mahmud al-Khalwatî, al-Hikemu’s-sûfiyye Giriş İslam kültür ve medeniyetinin nesilden nesile aktarılmasında ilmiye sınıfı mensupları ile beraber sufîlerin de önemli rol oynadıklarını belirtmek gerekir. Özellikle tasavvufun kurumsallaşmasıyla beraber tasavvuf alanındaki fikir, gayret ve hizmetleriyle dikkatleri üzerlerine çeken Abdülkadir Geylânî (v. 561/1165), Hoca Ahmed Yesevî (v. 562/1166), Ahmed Rifâî (v. 578/1182), Ebû Medyen (v. 594/1198), Ömer el-Halvetî (v. 800/1397), Necmeddin Kübrâ (v. 618/1221), Ebu’l-Hasan eşŞâzilî (v. 656/1258), Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî (v. 672/1273 ) ve Muhammed Bahaeddin el-Buharî (v. 791/1389) gibi tarikat kurucularının yanında Ebü’l-Kâsım İbn Kasî (v. 546/1151), İbn Berrecan (v. 536/1142) ve İbnü’l-Arabî (v. 638/1240) gibi tasavvufî düşünce alanını yeni bazı kavram ve yaklaşımlarla zenginleştiren mutasavvıflar, İslam toplumunda saygın ve muhkem bir yer edinmişlerdir. İbnü’l-Arabî’nin İslam kültür ve geleneğine özellikle de tasavvuf kültürüne yaptığı değerli katkılarla elde ettiği Şeyh-i Ekber ünvanı, onu mutasavvıflar arasında ayrıcalıklı ve saygın bir makama yükseltmiştir. İbnü’l-Arabî, Kuzey Afrikadan Hint Alt kıtasına, Orta Asya’dan Anadolu ve Arap Yarımadasına kadar geniş bir alanda eserleri ve fikirleriyle farklı mezhep ve meşreplere sahip Müslümanlar arasında ortak kabul gören müstesna şahsiyetlerden biri olmayı başarmıştır. İbnü’l-Arabî’nin başarısı sadece İslam dünyasıyla sınırlı değildir. O, Batıda da pek çok ilim adamı ve araştırmacının dikkatini çekmiş ve hakkında çalışmalar yapılmıştır. Meister Echart’la mukayesesi yapılan İbnü’l-Arabî’nin varoluşçu veya post-yapısalcı kimliğine de vurgu yapılmıştır.1663Bu yönüyle İbnü’l-Arabî’nin İslam ve Batı medeniyetleri arasında köprü rolü oynayan bir mutasavvıf olduğunu söylemenin abartı olmayacağını düşünüyoruz. Böylesine etkin bir mutasavvıfın fikir ve düşünceleriyle İslam toplumunda meydana getirdiği hareketlilik, eserleri ve talebeleri yoluyla günümüze kadar devam etmiştir. İbnü’l-Arabî hayatı boyunca elde ettiği bilgi ve tecrübelerini yazdığı eserlerle miras bırakırken, takipçisi olan talebeleri onun temellerini attığı Ekberiyye Mektebini çok daha ileriye taşımaya muvaffak olmuşlardır. Anadolu ve Şam’da bulunduğu dönemlerde yanından ayrılmayan talebelerinden Sadreddin Konevî (v. 673/1274) onun tasavvufî miras hazinesinin haznedarı olmuştur. İbnü’l-Arabî’nin şifrelerini yazılı eserlerine gizlediği bu tasavvuf hazinesinin bir disiplin halinde sunulmasında Sadreddin Konevî’nin ayrı bir yeri bulunmaktadır. 1. İbnü’l-Arabî’nin İslam Kültür ve Geleneğine Tesiri İbnü’l-Arabî tasavvufî düşünce alanında çığır açan çok yönlü bir mutasavvıf ve velûd bir âlimdir. İslam kültür ve geleneğinin Batıyla iletişim ve etkileşim sürecinde meydana gelen fikrî ve tecrübî birikimi, çağdaşı olan âlim ve mutasavvıflardan daha farklı bir bakış açısıyla değerlendirmiş ve yorumlamıştır. Hayatı boyunca ortaya koyduğu fikirlerini eserlerine serpiştiren İbnü’l-Arabî, Şam’a yerleştikten sonraki süreçte eserlerine son şeklini vermiştir. Bu şekilde geride bıraktığı yazılı mirası ve düşünceleri, yetiştirdiği talebelerinin gayretleriyle olgunlaşmış ve Ekberiyye Mektebi adıyla yaygınlaşmıştır. İbnü’l-Arabî tasavvufî düşünce ve eserleriyle İslam dünyasındaki farklı mezhep ve tarikat mensuplarını etkilemeyi başarmış ender şahsiyetlerden biridir. Yetiştirdiği talebelerinden İbn Sevdekin (v. 646/1248), Sadreddin Konevî (v. 673/1274) ve Afîfüddin Tilimsânî (v. 690/1291) onun tasavvufî mirasını yeni nesillere aktarmak için gayret etmişlerdir. Fakat onun tasavvuf mirasına ilgi duyan ve sahip çıkanlar sadece talebeleri değildir. Fahreddin Irakî (v. 688/1289), Saîdüddin Fergânî (v. 699/1300, Müeyyedüddin Cendî (v. 700/1300), Abdürrezzâk Kâşânî (v. 731/1330) ve Davud-i Kayserî (v. 751/1350) gibi şahsiyetler, onun düşünce dünyasına ayna olmuşlardır. Bu meyanda İbnü’l-Arabî, İslam toplumunda giderek daha yaygın bir hal alan tarikat mensupları arasında da ciddi bir takipçi kitlesine sahip olmuştur. Bu nedenle hemen her asırda İbnü’l-Arabî’yi güçlü bir şekilde temsil eden farklı tarikat mensuplarına rastlamak mümkündür. İbnü’l-Arabî’nin yazdığı eserlerinde derç ettiği düşünceleri, sadece İslam dünyasında değil Batı’da da çok sayıda düşünür ve araştırmacının dikkatini çekmiş ve bazılarını dolaylı da olsa etkilemiştir. Bunlar arasında Cusalı Nicholas, Emanuel Swedenborg, Raymond Lulle, Dante ve Spinoza’nın isimlerinden bahsedilir.1664 İbnü’l-Arabî’nin tabiri caizse geleneksel İslamî düşünce sınırlarını zorlayan fikirleri ve yorumları, aslında İslam düşüncesine canlılık kazandırmış, hareket alanını genişletmiş ve gelişimine önemli bir ivme kazandırmıştır. İbnü’l-Arabî’nin lehinde ve aleyhinde yazılan çok sayıda eser ve üç yüze yakın fetvadan bahsedilmektedir.1665 Sadece bu husus bile onun İslam kültür ve geleneğinin başlıca taşıyıcıları olan ilmiye ve sufiye sınıfı mensupları üzerindeki tesirini göstermeye yeter. İbnü’l-Arabî’nin İslam kültür ve geleneğine tesirinde birden çok unsurun etkili olduğunu düşünüyoruz. Bunlar; *Yetiştiği Çevre ve Hocaları * İslam Dünyasının Önemli İlim Kültür Merkezlerine Yaptığı Seyahatler * Eserleri * Talebeleri * Müdafileri * Rüya Yoluyla Kendisinden Bilgi Aktaranlar 1.1. Yetiştiği Çevre ve Hocaları İbnü’l-Arabî İslam kültürü ile Batı kültürünün kesiştiği bir coğrafyada yetişmiştir. Uzun bir müddet Batı toplumlarına da ışık tutan Endülüs’ten geriye kalan miras ile Kuzey Afrika’daki *Doç. Dr., Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, [email protected] 1663 Ian Almond, İbn Arabi ve Derrida, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2012, s. 11-16. 1664 Mahmud Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DİA İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1999, XX/513. 1665 Burak Fatih Açıkgöz, “Bir Kişi İki Şahsiyet: İbnü’l-Arabî”, SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2013/1, Sayı: 17, s. 143-165. medrese ve tekkelerde yaşatılan ilim ve tasavvuf mirasını mezceden bir eğitimden geçmiştir. Arapça ve İslami ilimlerin farklı dallarında pek çok âlim şahsiyetten ders almıştır. Hocaları arasında Ebû Abdullah el-Hayyât, İbn Hubeyş, İbn Vâcib, Lahmî, Abdurrahman b. Abdullah es-Süheylî, Kadı İbn Zerkûn, Zahir el-İsfahanî, Şerîf Cemaleddin Efendi, Abdüssamed el-Herestânî, Nasr b. Ebu’l-Ferec el-Hâşimî, Abdülhak el-Ezdî gibi dönemin ilmiye sınıfı mensupları bulunmaktadır.1666 Tasavvuf alanında eğitim aldığı ilk mürşidi Ebu’l-Abbas el-Uryebî’dir. Onun dışında Kuzey Afrika’nın tanınmış sûfîlerinden Ebû Medyen Şuayb b. Hüseyin’in maneviyatından çok etkilenmiştir.1667 İbn Meserre okulu başta olmak üzere Endülüste yaygın olan düşünce ekolleri ve önde gelen alim ve sûfi şahsiyetlerinden İbnü’l-Arîf, Ebü’l-Kâsım İbn Kasî ve İbn Berrecân’dan etkilendiğinden bahsedilmekle beraber,1668 bu etkilenmenin dolaylı olduğu ve hakikatte önceki düşünürlerin İbnü’lArabî üzerinde doğrudan ve doktriner mahiyette tesirlerinin bulunmadığı ifade edilmektedir. 1669 1.2. İslam Dünyasının Önemli İlim Kültür Merkezlerine Yaptığı Seyahatler İbnü’l-Arabî’nin sahip olduğu ilmî ve tasavvufî birikimin, yaptığı seyahatlerde elde ettiği tecrübelerle perçinlenmesinin, karizmatik ve dinamik kişiliğine ve düşünce dünyasına etkisi inkâr edilemez. Miladî 1193 yılında Kuzey Afrika ile başlayan seyahatleri, Hicaz, Şam, Irak ve Anadolu ile devam etmiştir.1670 Onun seyahat ettiği bölgeler içinde Hicaz, Şam ve Anadolu’nun ayrı bir yeri vardır. Hicaz’a yaptığı seyahatinin sonunda el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye adlı en büyük eseri ortaya çıkmıştır. Füsûsu’l-Hikem adlı eserini ise Şam’a yerleştiği yıllarda kaleme almıştır. Anadolu topraklarında ise tabiri caizse düşünce mirasını yeni nesillere taşıyacak şahsiyetlerle güçlü bir iz bırakmıştır. Selçuklu ve Eyyûbî hükümdarlarına yakınlığı sebebiyle Anadolu ve Şam’da rahatlıkla seyahat etme imkânı bulmasının, İbnü’l-Arabî’ye her iki bölgedeki tasavvufî hayatı yakından görme ve ileri gelen mutasavvıflarıyla tanışma imkânı sağladığı ifade edilir. Şam’a yerleştikten sonra kendisini z,yaret eden Anadolu mutasavvıfları ile Şam’da yaşayan mutasavvıfları bir araya getiren İbnü’lArabî’nin, bu vesileyle düşüncelerine Anadolu ve Şam gibi iki önemli bölgede uygun entelektüel ortam oluşturduğundan bahsedilir.1671 1.3. Eserleri Velûd bir âlim ve mutasavvıf olan İbnü’l-Arabî, geride Ekberiyye Mektebinin yazılı kaynaklarını oluşturacak çok sayıda eser bırakmıştır. Onun eserleri hakkında yapılan araştırmalardan telif ettiği eserlerin sayısıyla ilgili henüz kesin bir kanaatin oluşmadığı anlaşılmaktadır. Bizzat kendisinin elFihrist adlı eserinde 248, vefatına yakın kaleme aldığı el-İcâze adlı eserinde ise listelediği 289 eserden1672 yola çıkarak eserlerinin üç yüz civarı olduğu söylenebilir. En yaygın eserleri arasında el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, Füsûsu’l-hikem, Rûhu’l-Kudüs, edDürretü’l-fâhire, el-Bulğâ fi’l-hikme, Mevâki’u’n-nucûm, İnşâu’d-devâir, ed-Tedbîrâtu’l-ilâhiyye, Dîvan, Tercümânü’l-eşvâk yer almaktadır. 1673 İbnü’l-Arabî’nin eserleri İslam dünyasının pek çok yerinde özel ders halkalarında okutulmuş ve başlıca eserleri olan el-Fütûhâtü’l-mekkiyye ve Füsûsu’l-hikem çok defa şerh edilmiştir. Bu durum Ekberiyye Mektebinin tanınmasına ve İbnü’l-Arabî’nin fikirlerinin yaygınlaşmasına olumlu katkı sağlamıştır. 1.4. Talebeleri Yetiştirdiği talebeleri içinde İbn Sevdekin (v. 646/1248), Sadreddin Konevî (v. 673/1274) ve Afîfüddin Tilimsânî’nin (v. 690/1291) isimleri öne çıkmaktadır. Bu üç şahsiyet İbnü’l-Arabî’nin 1666 Kılıç, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, XX/494. İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, Tahk. Osman Yahya, İbrahim Medkûr, el-Heyetü’l-Mısriyyetü’l-Amme Li’lKitab, 1985, I/28. 1668 Mahmut Kaya, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DİA İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1999, XX/520. 1669 Kılıç, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, s. 497. 1670 İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye , I/29; Kılıç, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, XX/494; Kazım Yıldırım, Türk İslam Düşüncesinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî, H Yayınları, İstanbul 2010, s. 46-53. 1671 Abdulcebbar Kavak, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Şam Tasavvuf Düşüncesine Tesir Kanalları ve Meşhur Takipçileri”, Universal Journal of Theology, 2016 C. 1, Sayı:1, s. 56. 1672 Yetkin İlker Jandar, İbnü’l-Arabî ve Ekberîlik, Ataç Yayınları, İstanbul 2010, s. 21-22. 1673 Yıldırım, Türk İslam Düşüncesinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî, ss. 75-80. 1667 geride bıraktığı yazılı düşünce mirasını, Ekberiyye Mektebi çatısı altında daha da geliştirerek yeni nesillere aktarmada ciddi rol oynamışlardır. İbnü’l-Arabî’nin İslam dünyasında bu tenli tanınıp düşüncelerinin yaygınlaşmasında başta Sadreddin Konevî olmak üzere talebelerinin gayreti etkili olmuştur. 1.5. Müdafileri İslam dünyasında İbnü’l-Arabî kadar düşünce ve yorumları tartışılan, lehinde ve aleyhinde eserler yazılan ve hakkında fetvalar hazırlanan başka bir mutasavvıf yoktur. İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde ortaya koyduğu fikirlerinin entelektüel çevrelerde tartışılması, kabul veya tenkit edilmesi doğrudan yahut dolaylı yollarla onun toplumsal alandaki tesirine yardımcı olmuştur. İbnü’l-Arabî müdafileri içinde Ebû Tahir en-Nûrî el-Hanefî (İbn Sevdekîn) (v. 646/1248), Sa’düddin Muhammed b. el-Müeyyid b. Abdullah el-Cüveynî es-Sûfî (v. 650/1252), Yahya b. Muhammed Ebu’l-Fadl Muhyiddin, Sadreddin el-Konevî (v. 672/1274), Afîfüddin Süleyman etTilimsânî (v. 690/1291),Muhammed b. Afîfüddin et-Tilimsânî, Emîr Bedrüddin Hasan b. Ali b. Yûsuf b. Hûd, Ebü’l-Kâsım Abdullah b. Hasan el-Beyzâvî 1674 Şeyh Nasr el-Münbicî,1675 Tenzîhu’ssıddîk an vasfi’z-zindîk adlı eserin müellifi olan1676 Kuzey Afrikalı Şâzilî şeyhi Ali b. Meymûn elİdrisî (v. 917/1511), el-Cânibü’l-garbî fî halli müşkilât-ı Şeyh Muhyiddin İbnü’l-Arabî adlı eserin müellifi olan 1677 Muhammed b. Müzafferüddin (Şeyh Mekkî Efendi) (v. 926/1519), İbnü’l-Arabî’yi tebriye eden fetvâyı veren Şeyhülislam İbn Kemal (v. 940/1534),1678 Reddü’l-metîn alâ muntakidi’lârif Muhyiddin, er-Raddu alâ men tekelleme fî İbn Arabî adlı eserlerin müellifi Abdülganî Nablusî (v. 1143/1731) 1679 gibi çok sayıda ilim ve tasavvuf erbabı ile devlet ricali yer almaktadır. 1.6. Rüya Yoluyla Kendisinden Bilgi Aktaranlar İbnü’l-Arabî’nin etkisini eserlerinin ve tasavvufî düşüncesinin yaygınlaşmasıyla sınırlı görmemek gerekir. Rüya yoluyla ondan bilgiler aktaran mutasavvıflar da olmuştur. Seyyid Ali b. Seyyid Mustafa el-Harîrî (v. 1181/1768) bunlardan biridir. Seyyid Ali el-Harîrî, rüyasında İbnü’lArabî’nin “Hizbu’d-devr”den kendisine icazet verdiğini ifade eder.1680 Mısırlı Halvetî şeyhlerinden Mahmud el-Halvetî de rüyada İbnü’l-Arabî’nin yönlendirdiği diğer bir şahsiyettir. Şeyh Mahmud elHalvetî, rüyada İbnü’l-Arabî’den aldığı bilgileri, el-Hikemu’s-sûfiyye adlı eserinde toplamıştır. İbnü’l-Arabî’nin pek çok talebe ve takipçisi tarafından tercüme ve şerh edilen eserlerinden sonra ortaya çıkan rüya kaynaklı bu tür çalışmalara, Ekberiyye Mektebinin yazılı kaynakları arasında yer verildiği ve dışlanmadığı görülmektedir. Bu nedenle rüyada İbnü’l-Arabî’den eğitim ve bilgi alan bu şahsiyetlerin onun manevî talebeleri olarak kabul edildiklerini söylemek yanlış olmaz. 2. Şeyh Mahmut el-Halvetî Şeyh Mahmud el-Halvetî, on yedinci yüzyıl Halvetî şeyhlerindendir. Aslen İran’ın Sakız şehrindendir. Şeyh Mahmud, Kürtlerin meskûn olduğu Sakız şehrinde doğup büyümüştür. Bu nedenle kendisinden bahseden eserlerde Şeyh Mahmud el-Kürdî el-Halvetî olarak tanıtılmıştır.1681 Doğum tarihi bilinmeyen Şeyh Mahmud, on beş yaşından itibaren ciddi bir mücahede içine girmiş, gündüzleri oruçlu geceleri ise camide kalarak ibadetle meşgul olmuştur. Memleketinde halk arasında bu hali yayılınca şehrin dışına çıkıp insanların pek uğramadığı mekânlarda yaşamaya başlamıştır. On sekiz yaşında iken gördüğü bir rüya üzerine Mısır’a gelerek Şeyh Muhammed Hafnavî’nin yanında 1674 Ali Ahmed, el-Endülüsiyyûn ve’l-meğâribe fî bilâdi’ş-Şam, Dâru’t-Talâs, Dimaşk 1989, s. 177-180; Abdürrezzak Tek, “İbnü’l-Arabî’yi Müdafaa Amacıyla Kaleme Alınan Fetvâlar”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), (2009), Sayı: 23, s. 283. 1675 Ali Ahmed, el-Endülüsiyyûn, s. 180. 1676 Mustafa Salim Güven, Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Şâziliyye, (Basılmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1999, s. 323. 1677 Şeyh Mekkî Efendi, Ahmed Neyli Efendi, İbn Arabî Müdafaası, haz. Halil Baltacı, İstanbul: Gelenek Yayınları, 2004, s. 27. 1678 Kılıç, Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, Sufi Kitap, İstanbul 2013, s. 81. 1679 Abdülganî en-Nablusî, el-Mecâlisü’ş-Şâmiyye fi’l-mevâ’izi’r-Rûmiyye, Tahk. Hibe el-Malih, Dâru Nûri’s-Sabah, Dimaşk 2011,s. 24. . 1680 Taha b. Yahya el-Kürdî, Rihletu’ş-Şeyh Taha el-Kürdî, Tahk. Ali Necm İsa, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 2007, s. 83. 1681 Yusuf en-Nebhânî, Câmi’u kerâmâti’l-evliyâ, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 2003, II/452; eş-Şerkâvî, Şerhu’l-hikemi’ssûfiyye, s. 5. seyr ü sülûkünü tamamlamış ve ondan irşad izni alarak halifesi olmuştur. Şeyh Mahmud el-Halvetî mürşidinin vefatından sonra şeyhinin şeyhi olan Seyyid Mustafa elBekrî’den de tasavvufî eğitim alıp istifade etmiştir. Şeyh Mahmud el-Halvetî’nin tasavvufî eğitim aldığı üç mutasavvıftan bahsedilmektedir. Bunlar: 1. Şeyh Ali el-Kusayrî 2. Şeyh Muhammed el-Hafnavî 3. Seyyid Mustafa el-Bekrî Yetiştirdiği talebelerinden bilinenler Şeyh Taha b. Yahya el-Kürdî (v. 1205/1790 ), Şeyh Abdullah b. Hicazî b. İbrahim eş-Şarkâvî (v. 1227/1812), Şeyh Abdülkadir er-Râfi’î el-Farûkî etTrablusî ve Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed et-Ticânî’dir. (v. 1230/1815)1682 Şeyh Mahmud el-Halvetî 3 Muharrem 1195/ 30 Aralık 1780 tarihinde Mısırda vefat etmiş ve Seyyid Mustafa el-Bekrî’nin yanına defnedilmiştir.1683 3. Şeyh Mahmud el-Halvetî’nin el-Hikemu’s-sûfiyye Adlı Eseri İbnü’l-Arabî’nin farklı tarikat mensupları arasındaki yaygın etkisi bilkinmektedir. Bununla beraber özellikle Halvetiyye tarikatı mensuplarının İbnü’l-Arabî’ye ilgisinin diğerlerine göre daha fazla olduğu ve pek çok Halvetiyye kolunun onun vahdet-i vücûd görüşünden etkilendiği vurgulanmaktadır.1684 Bu şahsiyetlerden biri de on sekizinci yüzyıl Mısır Halvetî şeyhlerinden Mahmud el-Kürdî’dir. Rüyasında İbnü’l-Arabî’nin kendisine bir anahtar verdiğini ve bu “Hazinelerin anahtarıdır” dediğini ifade eden Şeyh Mahmud el-Halvetî, bu rüyadan sonra gönlüne akan hikmetleri yazmaya başladığını belirtir. el-Hikemu’s-sûfiyye veya el-Hikemu’l-Kürdiyye olarak adlandırılan bu Arapça eser, talebelerinden Şeyh Abdullah eş-Şarkâvî ve Şeyh Abdülkadir er-Râfi’î tarafından şerh edilmiştir. Eserin Şeyh Abdullah eş-Şarkâvî tarafından yapılan şerhinin iki yazma nüshasından bahsedilir. Birincisi Dâru’l-Kutubi’l-Mısriyye’de 45 numara ile kayıtlı olan nüshadır. Bu nüsha 168 sayfa olup, her sayfada 23 satır bulunmaktadır. Esrin kapağındaki isim Şerhu’l-hikem ve’l-vesâya’l-Kürdiyye şeklindedir. Şarihin vefatından beş yıl sonra istinsah edilen bu yazma nüshanın tarihi 8 Şevval 1232/21 Ağustos 1817 dir.1685 Şarkâvî’ye ait ikinci yazma nüsha ise yine Dâru’l-Kutubi’l-Mısriyye’de 99 numara ile kayıtlı olup 248 sayfadan oluşmaktadır. Her sayfada 15 satır bulunmaktadır. Esrin kapağındaki isim Şerhu’ş-şeyh eş-Şerkâvî alâ hikemi’l-Kürdî el-Kôrânî şeklindedir. Bu yazma nüshanın tarihi 8 Zilkade 1288/19 Ocak 1872 dir.1686 Şeyh Abdullah eş-Şarkâvî el-Hikemu’s-sûfiyye’yi şerh ederken âyet ve hadislerden istifade etmiştir. Ayrıca ilk dönem zahid ve mutasavvıf şahsiyetleri ile son dönem tanınmış mutasavvıfların görüşlerine yer vermeyi ihmal etmemiştir. Eserin ikinci şerhi ise Şeyh Abdülkadir er-Râfi’î’ye ait olup İhyâü’l-kulûb şerhu’ş-Şeyh Abdülkadir er-Râfi’î el-Fârûkî et-Trablusî alâ hikemi şeyhihi Sîdî Mahmud el-Kürdî el-Haşvetî adını taşımaktadır. Bu eser 2005 yılında Beyrut’ta Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye tarafından Ahmed Ferîd elMezîdî’nin yaptığı haşiyelerle beraber matbu hale getirilmiştir. Şeyh Mahmud el-Halvetî’nin el-Hikemu’s-sûfiyye’si şeriat, itikad, ahlak, ilim, ibadet, irşad, müritlik, seyr ü sülük gibi konuları içermektedir. İlk hikmet’te seyr ü sülûkün üç mertebeden oluştuğunu belirten Şeyh Mahmud, bunların İslam, iman ve ihsan mertebeleri olduğunu ifade eder. Buradan Şeyh Mahmud el-Halvetî’nin tasavvufî eğitimi Cibril hadisindeki ilk üç esasa dayandırdığı anlaşılmaktadır. Eserde Yer Alan Hikmetlerden Bazıları *Allah’a teslim olmak makamların en şereflisidir. *Şeriatın zahirine muhalefet etmek zındıklıktır. 1682 Kadir Özköse, “Ahmed b. Muhammed Ticânî”, DİA İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2012, XXXXI/131. en-Nebhânî, Câmi’u kerâmâti’l-evliyâ, II/452; Abdullah eş-Şarkâvî, Şerhu’l-hikemi’s-sûfiyye, Tahk. Muhammed Abdulkadir Nessâr, Ahmed Ferid el-Mezîdî, Dâretu’l-Karz, Kahire 2008, s. 9. 1684 Süleyman Uludağ, “Halvetiyye”, DİA İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1997, XV/395. 1685 eş-Şerkâvî, Şerhu’l-hikemi’s-sûfiyye, s. 14. 1686 eş-Şarkâvî, Şerhu’l-hikemi’s-sûfiyye, s. 15. 1683 *Tevekkül edersen makbul bir şahsiyet olursun. *İlim amellerin en üstünüdür. Cehalet ise hasletlerin en çirkinidir. *İstikamet üzere Allah’a kul olmak, bin tane keşif ve kerametten daha değerlidir. *Ahde vefa Allah’ın sana verdiği bir görevdir. *Dünyaya rağbet etmezsen övgüye mazhar olursun. *Rehbersiz yol uzar. *Mürid nefsini kurban edendir. 3.1. Eserin Tasavvuf İlmi Açısından Önemi Eserde yer alan hikmetlerde şeriata yapılan vurgu ile İslam itikadı ve İslam ahlakına geniş yer verilmesi dikkat çekmektedir. İlk hikmette Cibril hadisine yapılan vurgu tasavvufî altyapının sünnet-i seniyyeye uygun olması hususundaki hassasiyeti ortaya koymaktadır. Bu eserde ortaya konan prensipler ve İslam itikad ve ahlakıyla ilgili vurgulanan hususlar, Muhasibî ve Abdülkerim Kuşeyrî’nin tasavvuf anlayışının benimsendiğini göstermektedir. İlmin amellerin en üstünü olarak görülmesi, gizli şirk hususunda yapılan uyarı, istikamet üzere Allah’a kul olmanın ehemmiyetinin vurgulanması ve şeriatın zahirine muhalefetin zındıklık olarak nitelenmesi, Şeyh Mahmud’un rüya yoluyla aktardığı bu hikmetlerin Ehl-i Sünnet çizgisinde bir tasavvufî temel üzere bina edildiğini açıkça ortaya koymaktadır. Sonuç İslam düşünce tarihinde iz bırakan şahsiyetler içinde İbnü’l-Arabî’nin ayrı bir yeri vardır. İslam kültürü ile Batı kültürünün buluştuğu bir coğrafyada yetişen İbnü’l-Arabî, daha sonra İslam dünyasının büyük ilim kültür merkezlerini dolaşmak suretiyle İslam düşünce mirasını yerinde tespit imkânını bulmuştur. Onun bu tecrübesi, düşünce ve yazılı eserleriyle şekillenecek olan Ekberiyye Mektebi için de bir temel teşkil etmiştir. İbnü’l-Arabî tasavvufî düşünce ve eserleriyle İslam dünyasının hemen her tarafında saygın bir yer edinmeyi başarmış ender şahsiyetlerden biridir. Yetiştirdiği talebelerinden İbn Sevdekin (v. 646/1248), Sadreddin Konevî (v. 673/1274) ve Afîfüddin Tilimsânî (v. 690/1291) onun tasavvufî mirasını yeni nesillere aktarmak için çalışmışlardır. Bununla beraber onun tasavvuf mirasına ilgi duyan ve sahip çıkanlar sadece talebeleri olmamıştır. Fahreddin Irakî (v. 688/1289), Saîdüddin Fergânî (v. 699/1300, Müeyyedüddin Cendî (v. 700/1300), Abdürrezzâk Kâşânî (v. 731/1330) ve Davud-i Kayserî (v. 751/1350) gibi şahsiyetler, onun düşünce dünyasının temsilcileri ve taşıyıcıları olmuşlardır. İbnü’l-Arabî’nin etkisini eserlerinin ve tasavvufî düşüncesinin yaygınlaşmasıyla sınırlı görmemek gerekir. Rüya yoluyla ondan bilgiler aktaran mutasavvıflar da olmuştur. Mısırlı Halvetî şeyhlerinden Mahmud el-Halvetî de bu şahsiyetlerden biridir. Şeyh Mahmud el-Halvetî, rüyada İbnü’l-Arabî’den aldığı bilgileri yazdığı el-Hikemu’s-sûfiyye adlı eserde toplamıştır. Şeyh Mahmudel-Halvetî’nin elli hikmetten oluşan bu eserinin, Cibril hadisindeki İslam, İman ve İhsan mertebelerini seyr ü sülûkün mertebeleri olarak belirlemesi, Ehl-i Sünnet düşüncesi temelinde bir tasavvufî düşünce ve pratiği esas aldığını göstermektedir. Kaynakça Açıkgöz, Burak Fatih, “Bir Kişi İki Şahsiyet: İbnü’l-Arabî”, SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2013/1, Sayı: 17, ss. 143-165. Ahmed, Ali, el-Endülüsiyyûn ve’l-meğâribe fî bilâdi’ş-Şam, Dâru’t-Talâs, Dimaşk 1989. Almond, Ian, İbn Arabi ve Derrida, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2012. Güven, Mustafa Salim, Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Şâziliyye, (Basılmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1999. İbn Arabî, Muhyiddin, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, Tahk. Osman Yahya, İbrahim Medkûr, el-Heyetü’lMısriyyetü’l-Amme Li’l-Kitab, 1985. Jandar, Yetkin İlker, İbnü’l-Arabî ve Ekberîlik, Ataç Yayınları, İstanbul 2010. Kavak, Abdulcebbar, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Şam Tasavvuf Düşüncesine Tesir Kanalları ve Meşhur Takipçileri”, Universal Journal of Theology, 2016 C. 1, Sayı:1. Kaya, Mahmut, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DİA İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1999. Kılıç, Mahmud Erol, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî”, DİA İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1999. ----------, Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, Sufi Kitap, İstanbul 2013. el-Kürdî, Taha b. Yahya, Rihletu’ş-Şeyh Taha el-Kürdî, Tahk. Ali Necm İsa, Dâru’l-Kutubi’lİlmiyye, Beyrut 2007. en-Nablusî, Abdülganî, el-Mecâlisü’ş-Şâmiyye fi’l-mevâ’izi’r-Rûmiyye, Tahk. Hibe el-Malih, Dâru Nûri’s-Sabah, Dimaşk 2011. en-Nebhânî, Yusuf, Câmi’u kerâmâti’l-evliyâ, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 2003. Özköse, Kadir, “Ahmed b. Muhammed Ticânî”, DİA İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2012, C. 41. eş-Şerkâvî, Abdullah, Şerhu’l-hikemi’s-sûfiyye, Tahk. Muhammed Abdülkadir Nessâr, Ahmed Ferîd el-Mezîdî, Daretü’l-Karz, Kahire 2008. Şeyh Mekkî Efendi, Ahmed Neyli Efendi, İbn Arabî Müdafaası, Haz. Halil Baltacı, Gelenek Yayınları, İstanbul 2004. Tek, Abdürrezzak, “İbnü’l-Arabî’yi Müdafaa Amacıyla Kaleme Alınan Fetvâlar”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), (2009), Sayı: 23. Uludağ, Süleyman, “Halvetiyye”, DİA İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1997. Yıldırım, Kazım, Türk İslam Düşüncesinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî, H Yayınları, İstanbul 2010. ENDÜLÜS’TEN ŞAM’A BİR KİTABIN ÖYKÜSÜ: İBNÜ’L-ARABÎ’NİN HAL’U’NNA’LEYN ŞERHİ Ercan ALKAN Özet Hal’u’n-na’leyn tasavvuf literatüründe İbnü’l-Arabî ile birlikte bilinirlik kazanmış bir metindir. İbnü’l-Arabî’nin Hal’u’n-na’leyn’in metni ile karşılaşması onun entelektüel ilgilerinin arka planını görmek adına önemli bir detaydır. Telif faaliyetleri bakımından erken bir döneme denk düşen 590 (1193-1194) tarihinde İbnü’l-Arabî, Hal’u’n-na’leyn’in yazarı İbn Kasî’nin oğlu Hüseyin b. Ahmed ile Tunus’ta karşılaşmış, Hal’u’n-na’leyn metnini görme ve inceleme imkanı bulmuş, sonrasında Fusûsü’l-hikem ve el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’de bu metne veya yazarına kısa kısa atıflarda bulunmuştur -aslında külliyatı gözönünde tutulduğu zaman, İbnü’l-Arabî’nin isimlerini anarak metinlerine atıf yaptığı yazar ya da düşünür sayısı oldukça azdır-. Daha sonra İbnü’l-Arabî Hal’u’nna’leyn metni üzerine Şam’da mukim olduğu (620-638) yıllarda, üslûba büyük oranda eleştirel bir yaklaşımın eşlik ettiği, bir şerh kaleme almıştır. İbnü’l-Arabî’nin şârih yönüyle literatürde görünmesi ilgi çekici bir durumdur. Bu tebliğde ilk olarak Hal’u’n-na’leyn’in metnine dönük literatür düzeyinde bilgiler değerlendirilmeye çalışılacak; ardından İbnü’l-Arabî’nin hangi konu dolayısıyla eserlerinde Hal’u’n-na’leyn’e referansta bulunduğu ve Hal’u’n-na’leyn’in içeriğinden hareketle hangi tasavvufî meseleleri gündeme taşıdığı hususu tartışmaya açılacaktır. Abstract The Story of a Book from Andalusia to Damascus: Commentary on Khal‘ al-Na‘layn by Ibn al‘Arabī Khal‘ al-Na‘layn is a text that gained recognition within the sūfī literature by Ibn al-‘Arabī. That Ibn al-‘Arabī’s encounter with the text of Khal‘ al-Na‘layn is an important detail in view of considering the background of his intellectual interests. Ibn al-‘Arabī met Husayn b. Ahmad, the son of Ibn Qasī who is author of Khal‘ al-Na‘layn, in Tunisia in 590 (1193-1194), a date that coincides with an early period in terms of writing activities; thus, he had a chance to examine the text of Khal‘ al-Na‘layn, and then he mentioned both the text and the author briefly in his Fusūs al-Hikam and in al-Futūhāt al-Makkiyya -given the greatness of Ibn al-‘Arabī’s oeuvre, the number of the philosophers and the authors whom Ibn al-‘Arabī refers by mentioning their texts is relatively few. During the years he dwelled in Damascus (620-638), Ibn al-‘Arabī wrote a commentary on Khal‘ al-Na‘layn, the style of which is accompanied by a critical approach to a large extent. That Ibn al-‘Arabī’s appearance in the literature as a commentator is striking. In this paper, we will try to analyse the information concerning Khal‘ al-Na‘layn on the literature level at first; then we will discuss in which context Ibn al-‘Arabī referred to Khal‘ al-Na‘layn in his works and which subjects of sufism he discussed with reference to Khal‘ al-Na‘layn. Giriş Endülüs’te tasavvufun serüveni, doktrinal ve tarihsel kırılmalar ve süreklilikler dikkate alındığında Meserre, Meriye, Mürsiye çevresiyle ilişkilendirilerek- kabaca üç döneme inhisar ettirebilir.1687 Başlangıç dönemi için İbn Meserre (ö. 319/931) ve takipçilerinin faaliyetleri ile görünürlük kazanmaya yüz tutan tasavvuf, Meriye çevresinin temsilcileri olarak anılan İbnü’l-Arîf (ö.  Tebliğ metni, daha çok sonuçlarına odaklanmak suretiyle “İbn Arabî’nin Hal’u’n-Na’leyn Şerhi: Tahkik ve Değerlendirme” başlığını taşıyan doktora çalışmamızdan hareketle kaleme alınmıştır. Doktora tezi inceleme kısmıyla birlikte gözden geçirilerek ve çeşitli tasarruflarda bulunularak yayınlanmıştır. Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Şerhu Hal’i’nna’leyn -Hal’u’n-na’leyn Şerhi- (haz. Ercan Alkan), Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2017.  Dr. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı, [email protected] 1687 Endülüs’te tasavvufun geçirdiği aşamalar ve dönemlere ilişkin adı geçen çalışmamızın ilgili bölümüne müracaat edilebilir. Bk. Ercan Alkan, “Giriş”, Şerhu Hal’i’n-na’leyn -Hal’u’n-na’leyn Şerhi-, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2017, s. 35-70. 536/1141), İbn Berrecân (ö. 536/1142) ve (bu iki isimle kısmen irtibatlı) İbn Kasî (ö. 546/1151) ile İşbîliye (Sevilla), Gırnata (Granada) ve Garbü’l-Endülüs (Algarve) gibi merkezlerde hareket alanını artırarak geniş bir toplumsal taban bulmuştu. Üçüncü dönemde ise tasavvuf İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) şahsıyla özdeşleştirilen -ve daha sonraları Doğu İslam dünyasında Ekberiyye olarak anılan- Mürsiye ekolü1688 ile temsil edildi. Süreç, içine doğduğu kültürel ortama yani Endülüs’e özgü tasavvufî dili İbnü’l-Arabî’nin Doğu İslam dünyasındaki tasavvufî öğretilerle buluşturmasıyla devam etti. İlk başta İslâmî ilimlerin neredeyse bütünü söz konusu olduğunda etkilenmenin coğrafî yönü Doğu İslam dünyasından Endülüs’e doğru bir seyir çizmekte iken, sonraları tasavvuf özelinde ilişki ve etki düzeyinin seyri aksi istikamete doğru kaymış görünmektedir -burada İbnü’l-Arabî’nin üstlendiği rol ve sunduğu katkı özellikle vurgulanmaya değer-. Şöyle ki İbnü’l-Arabî yukarıda isimleri geçen Endülüslü sûfî yazarlara başta Fusûsü’l-hikem ve el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye olmak üzere çeşitli eserlerinde göndermelerde bulunmuş, onların tasavvufun entelektüel tarihi ile buluşturduğu “ilm-i hurûf” ya da “el-hakku’l-mahlûk bih” gibi mesele veya kavramları bütüncül bir doktrinin parçası haline getirmiştir.1689 Bu bağlamda İbnü’l-Arabî, vahdet-i vücûd düşüncesinin şekillenmesinde öne çıkan konulardan birisi olarak ilâhî isimler teorisinin1690 çerçeve ve içeriğini İbn Kasî’nin bir cümlesinden hareketle kurgulamıştır. Ancak İbnü’l-Arabî’nin İbn Kasî’ye dönük ilgisi yalnızca atıf düzeyinde kalmamış, o aynı zamanda Endülüs’ün sûfî muhitlerinde üretilen dikkate değer metinlerden birisi olan Hal’u’n-na’leyn ve iktibâsü’n-nûr min mevzii’l-kademeyn’i üzerine bir de şerh kaleme almıştır. Bu noktada eserleri çokça şerh edilen bir yazar olarak İbnü’l-Arabî’nin gerek telif tarzı gerekse yöntemi göz önünde bulundurulduğunda, bir esere şerh yazmasının pek nadir bir husus olduğu özellikle belirtilmelidir. Hem metin olarak Hal’u’n-na’leyn’in hem de sûfî bir yazar olarak İbn Kasî’nin tasavvuf literatüründe bilinirlik kazanmasında en büyük pay hiç şüphesiz İbnü’lArabî’ye aittir. İbnü’l-Arabî olmasaydı belki de İbn Kasî tasavvuf tarihinde üzerinde özenle durulmayı gerektirecek bir yazar olarak anılmayacaktı. Çünkü İbnü’l-Arabî ile birlikte metin Endülüs dışındaki tasavvufî muhitlerde dolaşıma girmiş görünmektedir. İbn Kasî’nin tanınırlık kazanmasında önemli bir başka katkı da İbn Haldûn tarafından yapılmıştır; tasavvufî düşüncesinden ziyade politik kimliği dolayısıyla İbn Kasî’ye ve karizması etrafında oluşan Mürîdûn hareketine, Mukaddime’nin “Asabiyet olmaksızın dînî davetin başarıya erişemeyeceği hakkında”1691 başlıklı bölümünde İbn Haldûn tarafından yer verilmiştir. Akademik araştırmaların İbn Kasî’ye dönük ilgisi için Asín Palacios’un (1871-1944), Endülüs’ün dînî düşünce tarihinde tasavvufun konumu ve etkisini belirlemek gayesiyle kaleme aldığı İbn Meserre merkezli monografisindeki ilgili kısımları bir başlangıç kabul edebiliriz.1692 Palacios, Meriye çevresinin veya Mürîdûn hareketinin doktrin düzeyinde İbn Meserre ile ilişkisine odaklanmış olmakla birlikte çalışmasında Hal’u’n-na’leyn’e kısaca değinmiştir. Doğrudan Hal’u’n-na’leyn’i kendisine konu edinen ilk çalışma Ebu’l-Alâ Afîfî’nin (1897-1966) 1957 yılında kaleme aldığı makaledir.1693 Her ne kadar makalede detay denilebilecek düzeyde bazı sorunlar varsa da Afîfî, Hal’u’n-na’leyn ve İbnü’l-Arabî’ye ait şerhin içerik analizini ayrıntılı bir şekilde yapmaya özen göstermiştir. Ayrıca bu iki ismin dışında, Hal’u’n-na’leyn metnine dönük akademik ilgi İbn Kasî’nin politik kimliğine odaklanmak üzere devam etmiş, İbnü’l-Arabî’nin şerhi doğrudan merkeze alınmaksızın gerek doktora gerekse makale düzeyinde bir takım çalışmalar da yapılmıştır.1694 1688 Ekberîliğin farklı yorumlarla devamı veya bir alt kolu olarak değerlendirilebilecek Mürsiye ekolü, sonraları İbn Seb’în (ö. 669/1270) ve Ebû Ali İbn Hûd (ö. 699/1300) gibi isimlerle Endülüs’te temsil edildi. 1689 Ebü’l-Alâ Afîfî, “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesinin Kaynakları”, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler (çev. Ekrem Demirli), İz Yayıncılık, İstanbul, 2000, s. 213-258. 1690 Konunun detaylı bir şekilde tartışıldığı çalışma için bk. Abdullah Kartal, İlâhî İsimler Teorisi -Allah-İnsan İlişkisi-, Hayykitap, İstanbul, 2009. 1691 İbn Haldûn, Mukaddime I-V (thk. Abdüsselâm eş-Şeddadî), Beytü’l-Fünûn ve’l-Ulûm ve’l-Âdâb, ed-Dârü’l-Beyzâ, 2005, I, 269-272 [Mukaddime I-II (çev. Süleymân Uludağ), Dergâh Yayınları, İstanbul, 2004, I, 379-382] 1692 Miguel Asín Palacios, The Mystical Philosophy of Ibn Masarra and His Followers (çev. E. H. Douglas & H. W. Yoder), E. J. Brill, Leiden, 1978. 1693 Ebü’l-Alâ Afîfî, “Ebü’l-Kāsım b. Kasî ve Kitâbuhu ‘Hal’u’n-Na’leyn’”, Mecelletü Külliyeti’l-Âdâb, sayı: XI, İskenderiye 1957, s. 53-87 [“Ebu’l-Kâsım b. Kasiy ve Hal’un-Na’leyn İsimli Eseri”, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler (çev. Ekrem Demirli), İz Yayıncılık, İstanbul, 2000, s. 301-337]. 1694 Konuyla ilişkili klasik ve akademik düzeyde yapılan kaynakların içeriğine dair yaptığımız detaylı tartışma için bk. Ercan Alkan, “Giriş”, s. 17-28. I. İbn Kasî’nin Kimliği, Hal’u’n-na’leyn’in İçeriği Hal’u’n-na’leyn’in yazarı Ebü’l-Kāsım Ahmed b. Hüseyn b. Kasî Endülüs’te Murâbıtlarla Muvahhidlerin hüküm sürdüğü V/XI. yüzyılın ikinci yarısıyla VI/XII. yüzyılın ilk yarısında yaşadı.1695 Kaynaklarda doğum tarihine ilişkin herhangi bir bilgiye rastlanmaz; doğum yeri konusunda ise iki farklı kayda yer verilmektedir: Günümüzde güney Portekiz’in Algarve bölgesinde yer alan Şilb (Silves) ve Mirtüle (Mertola). İbn Kasî Arap ve müslüman olmayan, İspanyol veya Rum asıllı Hristiyan bir aileye mensuptur. Çocukluk ve erken gençlik dönemine ilişkin kaynakların sessiz kaldığı İbn Kasî, bir süre ticaretle uğraştı, Şilb’de Murâbıt yönetimi adına müşriflik ve hazinedarlık görevini üstlendi, tasavvufî yaşama duyduğu merakı dolayısıyla devlet görevini terk edip malvarlığını elinden çıkardı; Endülüs içinde bazı merkezlere seyahatler yaparak dönemin önde gelen sûfîleriyle yakınlaşmanın yollarını aradı. Sonrasında Şilb’in Cille köyünde, Reyhâne Ribâtı’nı inşa etti. İhvân-ı Safâ risalelerinin ve dönemin Endülüs’ü için politik içeriğe sahip sembolik bir isim olan Gazzâlî’nin1696 eserlerinin okunduğu öne sürülen ribatta İbn Kasî faaliyetleriyle geniş kitleleri cezbetti. Artan takipçi sayısıyla birlikte mehdilik iddiasında bulundu ve Endülüs tarihinde, “Mürîdûn” tâifesi olarak anılacak önde gelenleri arasında Şilb’in etkili ailelerine mensup ve müvelled asıllı kimselerin bulunduğu taraftar grubuyla “Sevretü’l-Mürîdîn” adıyla bilinen Murâbıtlar karşıtı ayaklanmayı organize etti. Çağdaş araştırmacılar hareketin genel ideolojik tutumunda mehdilik söylemini ve tasavvuf doktrinini yayma amacı güttüğü yönünde hem fikirdirler. 1697 Hareketin aktif bir silahlı güce dönüşmesi Şevvâl 538/Nisan-Mayıs 1144 yılında Murâbıtlara karşı Muntikūt (Monteagudo) kalesini ele geçirmek üzere gönderilen ve başarısız olan bir girişim ile başladı. Ancak daha sonra Mürîdûn tâifesi tarafından 12 Safer 539 (14 Ağustos 1144) tarihinde Mirtüle Kalesi ele geçirildi ve İbn Kasî mehdi hareketine davetini ilk defa burada ilan etti; üzerinde “Rabbimiz Allah, Peygamberimiz Hz. Muhammed, İmâmımız Mehdî’dir” ifadelerinin yer aldığı kendi parasını bastırdı. Ardından İbn Kasî Endülüs içinde çeşitli bölgelere elçiler gönderdi, Şilb başta olmak üzere Mirtüle, Bâce (Beja), Leble (Niebla), Velbe (Huelva) gibi yerleşim merkezlerinde hareket hâkimiyet sahasını genişletti. Bu durum Muvahhid devleti yöneticisi Abdülmü’min elKûmî’nin (ö. 558/1163) Endülüs’teki yerel liderleri kendisine biat etmek maksadıyla Selâ’ya davet ettiği 545/1150-1151 tarihine kadar sürdü. Davete icabet etmeyen İbn Kasî farklı ittifak arayışları içerisine girdi ve Portekiz Kralı Afonso Henriques (ö. 580/1185) ile anlaştı. Anlaşma Şilb halkının İbn Kasî’ye olan güveni büyük oranda sarstı. Peşi sıra Şilb halkı tarafından Hristiyanlarla yapmış olduğu işbirliği öne sürülerek, İbn Kasî yönetiminin son bulacağı ve Mürîdûn hareketinin tarihe karışacağı bir ayaklanma organize edildi (Cemâziyelevvel 546/16 Ağustos-14 Eylül 1151). İbn Kasî bu ayaklanma sonucunda öldürüldü. İbnü’l-Arabî’nin naklettikleri de dâhil olmak üzere biyografisine yer veren klasik kaynakların tümünde, İbn Kasî’nin edebî kişiliği üzerinde durulmuş; belâgat bilgisinin genişliği ve şiir yazıyor oluşu özellikle vurgulanmıştır. Sûfî çevrelerle ilişkisi konusunda yalnızca İbnü’l-Arabî’de rastlanılan bilgilere göre, İbn Kasî’nin Halefullah el-Endelüsî ve İbn Halîl isminde iki şeyh ile doğrudan irtibatı vardır. Bunun dışında konu, İbn Kasî’nin Meriye çevresiyle ilişkisi, İbn Kasî’nin İbnü’l-Arîf veya İbn Berrecân’dan birinin müridi oluşu üzerinden tartışılmıştır. Ancak mevcut kaynakların değerlendirilmesinden ortaya çıkan sonuç, İbn Kasî’nin adı anılan iki isimle irtibatının şeyh-mürit ilişkisi düzeyinde olmayıp daha çok bölgede etkili faaliyetlerde bulunan farklı tasavvufî yapıların öncülerinin birbirleriyle olan tanışıklıkları düzeyinde olduğu yönündedir. Yakınlık düzeyi başlıca şu iki husus etrafında tartışılmıştır: İlki İbn Kasî ile İbnü’l-Arîf’in muhtemel tarih aralığı 525-529 1695 İbn Kasî’nin biyografisinin ayrıntıları için çalışmamızın ilgili bölümüne bk. Ercan Alkan, “Giriş”, s. 17-28. Gazzâlî isminin Endülüs’teki yeri ve bu bağlamda İhyâ etrafındaki tartışmaların analizi için bk. Kenneth Garden, “Al-Ghazālī’s Contested Revival: Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn and Its Critics in Khorasan and the Maghrib”, Basılmamış Doktora Tezi, The University of Chicago, 2005. 1697 Afîfî liderinin kendi kişisel arzu ve çıkarları dışarıda tutulduğunda hareketin, dinî ve politik iki temel hedefinden söz eder: Dinî hedef, Endülüs’te dini kimi yobaz ve bağnaz zümrelerin elinden kurtarmak; politik hedef ise Murâbıtlar’ın toplum üzerindeki baskısını son vermek. Ebü’l-Alâ Afîfî, “Ebü’l-Kāsım b. Kasî ve Kitâbuhu ‘Hal’u’n-Na’leyn’”, Mecelletü Külliyeti’l-Âdâb, sayı: XI, İskenderiye 1957, s. 56, 58 [“Ebu’l-Kâsım b. Kasiy ve Hal’un-Na’leyn İsimli Eseri”, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler (çev. Ekrem Demirli), İz Yayıncılık, İstanbul, 2000, s. 304, 306]. 1696 (1131-1134) olan bir dönemde mektuplaşmaları,1698 diğeri ise İbn Kasî ile birlikte İbn Berrecân’ın İbn Haldûn tarafından “hazarât, esmâ, tecelli ve mezâhir ehli” olarak aynı grupta telakki edilmeleri.1699 Buna ek görülebilecek bir başka husus da her üç ismin Gazzâlî’nin şahsında ve benimsediği doktrinde uzlaşı üzere oluşlarıdır. Bu bilgiler çerçevesinde İbn Kasî’nin tasavvufî muhiti ve sûfî kişiliği konusunda İbnü’l-Arabî’nin yaklaşımı ve düşünceleri hangi mecrada seyretmekteydi? İbnü’l-Arabî’nin nazarında İbn Kasî gerçekten muhakkik midir yoksa mukallit bir sûfî midir? Şeyhleriyle olan ilişkisinin mâhiyeti nedir? Burada Hal’u’n-na’leyn şerhinden bu sorulara cevap niteliği arzeden uzunca bir pasajı alıntılamak istiyoruz: [İbn Kasî’nin] söylediği sözlerin tamâmı mukallid sözüdür. O, meselenin aslına ilişkin herhangi bir bilgiye de sâhip değildir. İlim ve hakîkatlere dâir zikrettiklerinin bütününde herhangi bir zevke ve keşfe sâhip olmayan bir kimse olarak bu sözüyle kendini ele vermiştir. Ancak bu nefes nerede şu nefes nerede? Bu sözüyle bize nefes aldırdı, kendisine güvenmemiz husûsundaki galatı bizden giderdi ve bize kendisinin hadîs nâkili, fetvâ hâmili, rivâyet anlatıcısı olduğunu bildirdi. Bu kitabı şerhimiz ise sâdece kendisinden nakil yapılan kimse nedeniyledir. (…) Nitekim bu kitapta, ümmîlerin büyüklerinden Halefullah el-Endelüsî adlı sâlih kuldan naklettiği rivâyetleri sahihtir. (…) İbn Kasî anlayış sâhibidir, hitâbeti açık, dil ve edebiyatta derin bilgi sâhibi ve yazım sanatında mükemmel bir yeteneğe sâhiptir. Anlayışı kadarıyla bu mânâlara edebî, hitâbî lafızlar giydirmiştir. Ancak bu sâlih kuldan naklettiği konularda anlayışının noksanlığı dolayısıyla kimi yerlerde bâzan meseleyi karıştırmaktadır. (…) İbn Kasî’nin kendi söyledikleri ile naklettikleri arasını tefrik etme melekesini elde ettik. Hiç şüphesiz onun hallerini başkalarından daha iyi ben bilirim. Anlayış ve fetânet sâhibi olan oğluyla buluşmuştum. Babasının hallerini ona sordum ve onun sözünü ettiğimiz kusurlarına delâlet eden hallerini bana anlattı. Şeyhi İbn Halîl’i terketme hâdisesi ve benzerleri, hâlini bildirmede bize yeterlidir ve yine konuyla ilgili bilgisinin azlığı da bizim için yeterlidir. İbn Kasî’nin Abdülmü’min b. Ali’ye yazdığı mektubunda ve kendisine işâret ettiği sözlerde ise durum onun anlattığı gibi değildir. Ayrıca Abdülmü’min b. Ali’nin ona verdiği cevap, onun İbn Kasî’yi yakînen tanımadığını, kişiliğini ve konumunu pek bilmediğini göstermektedir.1700 Nitekim İbnü’l-Arabî sonrasında gelen Zerrûk (ö. 899/1493-94), Şa’rânî (ö. 973/1565), Münavî (ö. 1031/1622), İbn Acîbe (ö. 1224/1809) gibi tasavvuf yazarlarının metinlerinde de sûfî yaşam ve kimliğiyle bağdaştırılması güç olan politik tavrı ve büyük oranda mehdilik iddiası dolayısıyla İbn Kasî ismi etrafında ihtiyatlı bir dilin kullanıldığını söyleyebiliriz. Her ne kadar kaynaklardan hareketle tatmin edici sonuçlara ulaşamasak da, bu noktada “İbn Kasî’nin gerçekte kim olduğu?” sorusuna cevap aramak beraberinde bir dizi soruyu da zorunlu olarak sormayı gerektirir: O, kendisini ilâhî sırları ve hakikati bulmaya adayan bir sûfî miydi yoksa dünyevî hırs ve gayeleri için güç devşiren bir ihtilalci mi? Taklitçi bir sûfî olduğu için mi mehdilik iddiasında bulundu? Ya da mistik idealleriyle mesiyanik söylemi, politik kişiliğiyle sûfî kimliği hangi noktada, nasıl buluşabildi?1701 İbn Kasî’nin bilindiği kadarıyla Hal’u’n-na’leyn1702 dışında günümüze ulaşan başka bir eseri 1698 bk. Paul Nwyia, “Resâilü İbni’l-Arîf ilâ ashâbi sevreti’l-Mürîdîn fi’l-Endelüs”, el-Ebhâs, Beyrût, sayı: 27, 1979, s. 43-56. 1699 bk. İbn Haldûn, Şifâü’s-sâil li-tehzîbi’l-mesâil (thk. Muhammed b. Tâvît et-Tancî), Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1958, s. 58 [Şifâü’s-sâil –Tasavvufun Mahiyeti (çev. Süleymân Uludağ), Dergâh Yayınları, İstanbul, 1977, s. 159]. 1700 İbnü’l-Arabî, Şerhu Hal’i’n-na’leyn, s. 362-364. 1701 Bu sorulara cevap niteliği taşıyan bir deneme için bk. Michael Ebstein, “Was Ibn Qasī a Sūfī”, Studia Islamica, sayı: 110, yıl: 2015, s. 196-232. 1702 Tespit edebildiğimiz kadarıyla eserin Yusuf Ağa Yazma Eser Kütüphânesi (Konya) nr. 7836; Beyâzıt Devlet Kütüphânesi, Veliyyüddîn Efendi Bölümü nr. 1673; Süleymâniye Kütüphânesi, Şehid Ali Paşa Bölümü nr. 1174/1 olmak üzere üç yazma nüshası vardır. Yazmaların detaylı bir şekilde değerlendirilmesi için bk. İbnü’l-Arabî, Şerhu Hal’i’nna’leyn, s. 105-108. Yalnızca Şehid Ali Paşa nüshası dikkate alınarak eser Merakeş (1997), Kahire (2011), Tahran (2015), Dımeşk’te (2017) yayınlanmıştır. Burada esere yapılacak atıflar Muhammed el-Emrânî tarafından tahkiki yapılan yoktur.1703 Eserin telif tarihine ilişkin net bir bilgiye sahip değiliz; büyük ihtimalle İbn Kasî’nin münzevi bir yaşamı tercih ettiği ve henüz Mürîdûn topluluğunun oluşmadığı 525/1130’lu yıllarda eser telif edilmiş olmalıdır. Nitekim İbnü’l-Arîf’in İbn Kasî’ye gönderdiği mektupların birisinde eserle ilgili kısa bir değerlendirmeye yer vermesi, bu tahmini güçlendiren hususlardan biridir. İbnü’lArabî dışında Hal’u’n-na’leyn üzerine şerh yazan bir başka ismin var olduğu bilgisini İbn Haldûn’dan (ö. 808/1406) öğreniyoruz. Mukaddime’nin III. bâbının 53. faslında mehdilik meselesi etrafındaki tartışmaları değerlendirirken sûfîler ile Şiîler arasındaki temas noktalarından birisi olarak konunun değerlendirilmesi bağlamında İbn Haldûn Hal’u’n-na’leyn yazarından ve isminin İbn Ebî Vâtîl olduğunu öğrendiğimiz şârihinden bahis açar ve mehdilik sorununu büyük oranda adı geçen şârih üzerinden tartışır.1704 Buradaki bilgiye göre, İbn Ebî Vâtîl, Endülüslü İbn Seb’în’in mürididir. Bunun dışında şârihin kimliğine ve yaşamına ilişkin herhangi bir bilgi de vermez. İbn Haldûn, söz konusu şerhin Hal’u’n-na’leyn’in apokaliptik temalarından biri olan ahir zaman alametlerine ilişkin mehdilik ve İsâ Peygamber’in yeryüzüne inişinin konu edildiği “Sekîne” başlıklı bölümüne genişçe başvurur. Ayrıca literatürde eserin şerhi olarak adı geçen bir diğer eser de Abdullah Bosnevî’ye (ö. 1054/1644) ait Hal’u’n-na’leyn fi’l-vusûl ilâ hazreti’l-cem’ayn’dır. Aslında bu risâle Hal’u’nna’leyn’in bir şerhi değil “Nalınlarını çıkar, muhakkak sen mukaddes Tuvâ vâdîsindesin” [Tâhâ, 20/12] âyetinin işarî yöntemle yazılan kısa bir yorumudur. Kâtib Çelebi’nin (ö. 1067/1657) Keşfu’zzunûn’daki kaydıyla birlikte baş gösteren bu yanlış nispet meselesi, Bağdatlı İsmâil Paşa (ö. 1920), Ziriklî (ö. 1976) ve Kehhâle (ö. 1987) gibi geç dönem bibliyografya yazarlarınca da devam ettirilmiştir. Hal’u’n-na’leyn mukaddime ile birlikte dört bölümden (suhuf) oluşmaktadır: Melekûtiyyât, Firdevsiyyât, Muhammediyyât, Rahmâniyyât. Girişte, velilerin bilgisinin mahiyetine, Hz. Mûsâ’nın Tur’da yaşadığı hadisenin Gazzâlî’ci perspektiften yorumuna, Yûsuf kıssasının sembolik gönderimlerine, kitabın ismi ve bölümlerinin başlık ve sayısına dönük açıklamalara yer verilir. Kitabın en uzun bölümü olan Melekûtiyyât’ta kozmolojik meselelerin geniş yer tuttuğu görülmektedir: Varlık mertebeleri ve felekler arasındaki ilişki, arş çeşitleri, kalem, levh-i mahfuz, ufuk, misak, Hz. Âdem’in yaratılışı ve yeryüzüne inişi vb. Buna ilaveten ölüm, ölüm meleği, cennet, cehennem ve ahiret hallerine ilişkin meselelere de değinilir. En kısa bölüm olan Firdevsiyyât’ta ise cennet konusuna devam edilerek cennetin derecelerinden bahis açılır, isim-müsemmâ, yaratılışta ilâhî isimlerin rolü, Hz. Peygamber’i varlığa getiren isim ele alınır. Muhammediyyât’ta ise Hz. Muhammed’in varlığın ilkesi ve aslı olduğuna ilişkin tema âdemiyyet ve muhammediyyet kavramları çerçevesinde işlenir. Vahiy, vahyin Hz. Peygamber’e geliş tarzı, nûr-ı Muhammedî kavramı, ahir zaman motifi ve ilişkili meseleler de ayrıca konu edilir. Son bölüm olan Rahmâniyyât’a, Rahmân isminin kapsamına giren rahmet, rahmetin sereyânı, tecellî, Rahmân’ın arşa istivâsı konularıyla giriş yapılır; namaz, oruç, zekat başta olmak üzere ibadetlerin tasavvufî yorumlarıyla eser son bulur.1705 Hal’u’n-na’leyn’de yukarıda anılan temalara ek olarak Endülüs tarihinde vuku bulan bir hadiseye veya yazarının yaşadığı dönemde kendileriyle mücadele ettiği siyasal oluşum ve kişilere ilişkin herhangi bir bilgiye rastlanmaz.1706 İçerik tamamıyla tasavvufî öğretiye hasredilmiştir. Esasında politik kimliğe sahip bir figür olarak İbn Kasî’den beklenen tavır, sözü geçen temalara dolaylı ya da dolaysız bir biçimde eserinde yer vermesi idi. Ancak bu durum, araştırmacılar tarafından Mürîdûn topluluğun teşekkülü öncesinde eserin kaleme alınmış olması ihtimali ile örtüştürülmüştür. Eserde benimsenen üslubun sistematik bir niteliğe sahip olduğunu söylemek oldukça güçtür. Kısaca başlıklarını zikrettiğimiz konular, bazen kısa bazen uzun, bazen açık bazen kapalı bir üslup üzerinden ele alınmıştır. Esere dönük üslup eleştirisi yapan Ebu’l-Alâ Afîfî tarafından, İbn Kasî ile Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin (ö. 414/1023) yazım tarzlarının benzeştiği öne sürülmüştür. Buna göre başkasına (İbn Merakeş neşrine olacaktır. Çünkü kanaatimizce diğer üç yayım, büyük oranda Emrânî’nin neşri dikkate alınarak yapılan ve onun çabasını aşamayan çalışmalardır. 1703 İbn Acîbe Şüşterî’nin Nûniyye kasidesine yazdığı şerhte İbn Kasî’nin Lübsü ihâtât veya Lübsü ihâta isminde bir eseri olduğunu haber verir. Ancak başka hiçbir kaynakta bu bilgi paylaşılmamıştır. 1704 Bu bahiste İbn Haldûn, İbnü’l-Arabî’nin Hal’u’n-na’leyn’ine atıf yapmamakla beraber tartışmanın bir parçası yapmaksızın Ankāu Muğrib eserine yalnızca referans vermekle yetinir. 1705 Hal’u’n-na’leyn’in bölümleri ve alt başlıkları için bk. Ercan Alkan, “Giriş”, s. 116-120. 1706 Hal’u’n-na’leyn’in içerik ve üslubuna ilişkin çalışmamızın ilgili kısımlarına bakılabilir. Ercan Alkan, “Giriş”, s. 120122. Kasî özelinde Halefullah el-Endelüsî’ye) ait keşfin lirik formlara bürünerek yazıya geçmesi, düşüncede mantıksal tutarsızlıklara, dilde ifade yetersizliklerine yol açmaktadır. Nitekim Hal’u’nna’leyn’de ana temanın esasında “nalınların çıkarılması” ve ilişkili konular etrafında olması beklenirken, pek nadir bir durumda bu konuya temas edilmiştir. Yazarın ifade tarzını “sembolik şathiyeler (eş-şatahâtü’r-remziyye)” şeklinde tanımlayan Afîfî, telifteki başarısızlığı yoğun ıstılah kullanımı ve terminolojik karmaşaya hamleder. İçeriği anlaşılmaz kılan ve üslubu zora sokan bir diğer husus da İbn Kasî’nin Endülüs edebiyatçılarına özgü istiare ve mecazlarla örülü bir dili benimsemesidir. Ne var ki Afîfî’ye göre metafiziğe ilişkin konularda retoriğin üslup olarak benimsenmesi, kaçınılmaz bir şekilde içeriğin yansıtılamamasına yol açar.1707 Hal’u’n-na’leyn’in temel kaynaklarının tespiti ayrıntılı kavramsal analizleri gerektiren bir süreçtir.1708 Çünkü yazar eserinde ne bir kitap ne de bir isme atıfta bulunur, buna döneminde ilişkide olduğu öne sürülen çevreler de dâhildir. Biyografik metinler herhangi bir somut veriye dayanmaksızın spekülatif düzeyde çeşitli kaynakları anarlar, bunların başında İhvân-ı Safâ risâleleri gelmektedir. Şu halde İbn Kasî risâlelerden ne düzeyde istifade etmiştir ya da Hal’u’n-na’leyn’de risâleler ile paralel okunacak temalar hangileridir? Örnek verirsek boşluk ve halâ kavramıyla ilişkili tartışmaların bir parçası olarak değerlendirilebilecek “Âlemde boşluk olmadığı” fikrini benimseyişinden hareketle İbn Kasî üzerinde İhvân-ı Safâ etkisi gündeme getirilebilir. Ancak benzer kabuller ya da benzer içeriklerin varlığı, bir metnin somut olarak ana kaynağını tespitte tek başına yeterli değildir. Herhangi bir metnin yazarı doğal olarak içine doğduğu entelektüel ortamın bilgi birikimi ile karşılaşır ve doğal olarak da az veya çok bu bilgi birikiminden etkiler taşır. Bu pozisyonun bir aşama üstü, doğrudan aynı doktrinin veya entelektüel hareketin bir parçası olma durumudur. Dolayısıyla İbn Kasî’yi ve Hal’u’n-na’leyn’i etki ve ilişki bağlamında doğrudan İhvân-ı Safâ’nın bir süreği olarak kabul etmek imkân dâhilinde gözükmemektedir. Hal’u’n-na’leyn’in kaynakları bakımından tasavvuf geleneği ile irtibatının odaktaki isimleri İbn Meserre ve Gazzâlî’dir. İbn Meserre’nin Risâletü’l-hurûf’u ile Hal’u’n-na’leyn’deki ilm-i hurûf ve cennetin dereceleriyle ilâhî isimler arasındaki irtibat vb teolojik-eskatolojik bahisler, metinler arası ilişki düzeyinin mahiyetini gösteren tematik yakınlıklardan bir kaçıdır. Gazzâlî ise Hal’u’n-na’leyn üzerinde etkisi açıkça gözlenen bir yazardır. XII. yüzyılda Endülüs’te sûfîlerin kendisiyle özdeşleştirilmeleri bir yana, yorum yöntemindeki benzerlik dolayısıyla Gazzâlî Hal’u’n-na’leyn’in temel kaynaklarından biridir. Literatürde bu benzerlikle birlikte gözlenen süreklilik İbn Teymiyye tarafından vurgulanmıştır. Gazzâlî etkisinin somut bir diğer göstergesi de Meâricü’l-kuds’ün “âhirette karşılaşılacak saâdet ve şekâvete dair” bölümünden kısmî iktibasların yapılmasıdır. Bununla birlikte çeşitli düzeylerde içerik benzerlikleri ve ilişkilerin varlığına rağmen bir metin olarak Hal’u’nna’leyn’in yetkinlik ve noksanlıklarıyla kendisine özgü bir telif tarzı ve içeriğinin var olduğu rahatlıkla söylenebilir. II. Şerh ile Cerh Arasında: İbnü’l-Arabî’nin Hal’u’n-na’leyn Yorumu Hal’u’n-na’leyn’in kalıcılık ve yaygınlık kazanması İbnü’l-Arabî ve çevresi sayesinde literatürde dolaşıma girmesiyle mümkün hale gelmiştir. Hal’u’n-na’leyn’i bu bağlamda İbnü’l-Arabî olmaksızın tek başına düşünmek neredeyse imkânsız gibidir. Çünkü şerhi dışında başta Fusûsü’l-hikem ve elFütûhâtü’l-Mekkiyye olmak üzere İbnü’l-Arabî bazı kitaplarında yazarının ismiyle birlikte esere atıfta bulunmuş ve dolayısıyla eserin içeriğini sûfî çevrelerde canlı tutmuştur. Bu noktada anlamlı olacak sorulardan birisi şudur: İlk defa İbnü’l-Arabî Hal’u’n-na’leyn metni ile nasıl, nerede ve ne şekilde karşılaştı? Şerhteki kayda göre olay şöyle gerçekleşti: 590 [1193-1194] senesinde müellifin oğlu [Hüseyn b. Ahmed] ile [Tunus’ta] görüştüm, görüştüğümüz esnada babasının [İbn Kasî’nin] el yazısıyla olan kitap [Hal’u’n-na’leyn] da 1707 Afîfî, “Ebü’l-Kāsım b. Kasî ve Kitâbuhû ‘Hal’u’n-na’leyn’”, s. 61-63 [“Ebu’l-Kâsım b. Kasiy ve Hal’un-Na’leyn İsimli Eseri”, s. 310-312]. 1708 Hal’u’n-na’leyn’in kaynakları konusunu çalışmamızın ilgili kısmında detaylı bir şekilde tartıştık, bk. Ercan Alkan, “Giriş”, s. 123-133. yanındaydı (…). Müellifin oğlu kitabı bana verdi, ancak niçin olduğunu bilemediğim bir sebepten dolayı kitabı almadım.1709 İbnü’l-Arabî’nin otuz, Hüseyin b. Ahmed’in ise altmışlı yaşlarında iken gerçekleşen ve Hal’u’nna’leyn’in içeriği ile tanışmasına vesile olan bu görüşme, kendisinin entelektüel ilgilerinin arka planını göstermesi bakımından önemlidir. Eserin İbnü’l-Arabî’nin ilgi alanına girişi, kendisinin yazarlık tarihi göz önünde bulundurulduğunda oldukça erken bir tarihtir. Sonrasında Hal’u’nna’leyn’e referanslarda bulunmakla beraber, hiçbir eserinde İbnü’l-Arabî Hal’u’n-na’leyn üzerine bir şerh kaleme alacağı bilgisine yer vermemiştir. Eserin tam olarak şerh ediliş tarihine ilişkin maalesef bir bilgiye sahip değiliz. 620/1223-638/1240 yıllarında Şam’da hayat süren İbnü’l-Arabî, muhtemelen şerhini ömrünün sonlarına doğru burada kaleme aldı. Eserin tasavvufî çevrelerce dikkate alınması şerhinden ziyâde İbnü’l-Arabî’nin Fusûs’ta esere yaptığı atıflar dolayısıyla olmuştur. Fusûs’ta İdrîs ve Zekeriyyâ faslarında ilâhî isimlerin zâta ve tek tek kendilerine delâlet ediş yönüyle her birisinin sahip oldukları delâlet tarzlarını izahta Hal’u’n-na’leyn metni ve yazarı1710 ismen anılırlar: Ebü’l-Kāsım b. Kasî Hal’u’n-na’leyn’de “İlâhî isimlerden her biri, bütün ilâhî isimlerle isimlenmiş ve vasıflanmıştır” sözüyle buna işâret etmiştir. Yâni, her bir isim Zât’a ve kendisi için vaz’ olunan mânâya delâlet eder ki isim onu talep eder. Zât’a delâleti bakımından bütün isimler birdir; kendisiyle diğerlerinden ayrıldığı mânâya delâleti bakımından ise Rab, Hâlık, Musavvir ve diğerlerinde olduğu gibi her bir isim diğerinden temeyyüz eder. Dolayısıyla Zât bakımından isim müsemmânın aynıdır; kendisine özgü vaz’ olunan mânâ bakımından isim müsemmânın gayrıdır.1711 Bu yüzden ilâhî isimler konusunda Ebü’l-Kāsım b. Kasî şöyle demiştir: “İlâhî isimlerden her biri kendi infirâdı üzere bütün ilâhî isimler ile müsemmâdır.”1712 Metin ve yazarının Ekberî muhîtlerde dolaşıma girişi, büyük oranda yukarıdaki iki pasajda ismen zikredilmeleri dolayısıyladır. Bununla beraber Fusûs şârihleri -Dâvûd-ı Kayserî (ö. 751/1350) istisnâ tutulursa- doğrudan ne metin ne de yazarı hakkında bilgi verirler. Fusûs’taki “fî Hal’ihî” kaydında şârihler eserin ismini vermekle yetinmişler, yazar hakkında ise sadece “bi-fethi’l-kāf ve tahfîfi’s-sîn ve teşdîdi’l-yâ” diyerek isminin imlâsına ilişkin izahta bulunmuşlardır. Fütûhât’taki bilgilerle uyumlu olarak Dâvûd-ı Kayserî yazar İbn Kasî’nin Lebleli İbn Halîl’e müntesip ehl-i tarîkin büyüklerinden olduğu bilgisine yer verir. Anılan bilgilerin dışında şârihlerin hiçbirisi eser ve içeriğinin literatürdeki yerine dair bir değerlendirme yapmaz, daha çok İbnü’l-Arabî’nin vurguladığı konuyu izahı tercih ederler. Dolayısıyla şerhlerden hareketle Hal’u’n-na’leyn’in içeriği ve içerikteki sorunlu görülebilecek konuları tespit etmek mümkün değildir. İbnü’l-Arabî’nin Hal’u’n-na’leyn’e şerh yazmış olmasının Fusûs şarihlerinin Hal’u’n-na’leyn metnine öncelik vermelerine yol açmadığını dolayısıyla da İbn Kasî’yi teorik düzeyde belirleyici bir isim olarak görmediklerini anlıyoruz. En azından şârihlerden bazıları eserin ismi geçtiğinde bilgi düzeyinde de olsa İbnü’lArabî’nin şerhine atıf yapabilirlerdi. Nitekim Sadreddin Konevî’nin (ö. 673/1274) kitaplığında hem Hal’u’n-na’leyn metninin hem de şerhinin bulunduğunu ve Konevî’nin bu metinler üzerinde çalıştığını biliyoruz. Her ne kadar Konevî ilâhî isimler konusunu etraflıca eserlerinde tartışmış ise de tespit edebildiğimiz kadarıyla metinden ve şerhten hiç söz etmez. Şârihler ya da diğer Ekberî yazarlar niçin Hal’u’n-na’leyn metnini ve İbnü’l-Arabî’nin eser üzerine kaleme aldığı şerhi dikkate 1709 İbnü’l-Arabî, Şerhu Hal’i’n-na’leyn, s. 550. İbn Kasî’nin ilâhî isimler görüşüne ilişkin bk. Abdullah Kartal, İlâhî İsimler Teorisi, s. 171-178; Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2009, s. 134; Afîfî, “Ebü’l-Kāsım b. Kasî ve Kitâbuhû ‘Hal’u’n-na’leyn’”, s. 75-80 [“Ebu’l-Kâsım b. Kasiy ve Hal’un-Na’leyn İsimli Eseri”, s. 324-330]. 1711 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem (thk. Ebu’l-Alâ Afîfî), Beyrût: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, ts., s. 79-80 [Fusûsu’l-hikem (çev. Ekrem Demirli), İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2006, s. 77]. 1712 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem s. 180 [Fusûsu’l-hikem (çev. Ekrem Demirli), s. 197-198]. Fusûs’un dışında İbnü’lArabî aynı konuya Hal’u’n-na’leyn şerhinde ve Fütûhât’ta da defâlarca atıf yapmıştır. 1710 almadılar? Bu bağlamda belki de ilk olarak, Fusûs şârihlerinin İbnü’l-Arabî’ye ait diğer ana metinler ile kurdukları ilişkiyi sorgulamak gerekmektedir. Ayrıca şerhte İbnü’l-Arabî’nin gerek metindeki üslup sorunları gerekse yazarının konularına ilişkin yetkinliğine dönük eleştirileri dolayısıyla şârihlerin metin ve yazarına birincil öncelik vermediklerini öne sürebiliriz. İlâhî isimler konusu dışında Fütûhât’ta İbnü’l-Arabî, peygamberler arasındaki efdaliyet bahsinde, mebde-mead meselesi ve bununla irtibatlı olarak cismanî haşir tartışmalarında İbn Kasî ismini tartışmanın bir parçası haline getirir. Bu temalardan hareketle Haydar el-Âmülî (ö. 787/1385’ten sonra), Abdullah İlâhî (ö. 896/1491), İsmâil Hakkı Bursevî (ö. 1137/1725), Veli Muhammed Ekberâbâdî (ö. 1245/1830) gibi yazarların eserlerinde İbn Kasî ismen anılsa da aslında doğrudan değil İbnü’l-Arabî üzerinden dolaylı olarak kendine yer bulur. Kurtubî (ö. 671/1273), ondan naklen Demîrî (ö. 808/1405) ve Münâvî (ö. 1031/1622) eskatolojik bahislerde İbn Kasî ismine atıfta bulunurlar. Ayrıca Osmanlı son döneminde yapılan tasavvuf metinlerindeki hadislerin sıhhatine ilişkin İzmirli İsmâil Hakkı (1869-1946) ile Şeyh Mustafa Saffet (1866-1950) arasında geçen tartışmada dolaylı olarak İbn Kasî’ye yer verilmiştir. Dolaylı olarak yer verilmesiyle şunu kast ediyorum: Gazzâlî’nin “hal’u’n-na’leyn” ibaresini izahta öne sürdüğü yorum yöntemine yöneltilen eleştirilerde İbn Kasî’nin yalnızca isim düzeyinde payını alması sebebiyledir, yoksa İbn Kasî burada tartışmanın bir parçası değildir. İbnü’l-Arabî’nin metni şerhedişinde İbn Kasî’nin kendisinden ziyade kısmen Halefullah elEndelüsî’nin Hal’u’n-na’leyn’de yer verilen keşiflerine duyduğu ilginin etkili olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bununla irtibatlı olarak İbnü’l-Arabî’nin şerhteki tutumu, İbn Kasî’nin ifade tarzına ve tasavvufî bilgisine dönük başlı başına bir cerhe dönüşmektedir. Çünkü İbnü’l-Arabî’ye göre İbn Kasî mümin-müslüman bir kimse ise de keşif sahibi bir sûfî değildir; bilakis şeyhinin keşiflerini edebî formlara büründüren bir edebiyatçıdır. Tasavvufî hakikatlere ilişkin müsellem bir zevk ve keşfe erişemeyen İbn Kasî, kendisine ait ifadelerde sıradan bir mukallit olmanın ötesine geçememiştir. O, İbnü’l-Arabî’nin nazarında yalnızca “hadis nakilcisi, fetva taşıyıcısı ve rivayet anlatıcısı”ndan başka bir şey değildir. İbnü’l-Arabî’de oluşan İbn Kasî’ye dönük olumsuz düşünceler, İbn Kasî’nin Halefullah’a ait keşfî bilginin sunumunda düştüğü hatalardan kaynaklanmaktadır. Müellifin zikrettiği meseleleri Kitap ve Sünnet’ten haberlere arzettiğini görünce anladık ki müellif Kitap ve Sünnet’ten haberleri şerhetmekte ve kendi anlayışı ile onları açıklamaktadır. Ancak müellif Hakk’ın, ilminde ona keşf ile bildirdiği ya da sırrında ona hitap ettiği veya uykusunda berzahî misallerde ona müşâhede ettirdiği meselelerde kendisine keşfolunanları başkasından sakınmak ve hâlini setretmek üzere konuşmamaktadır. İşte bu yüzden bazı meselelerde kendisine itirazlar yöneltilmektedir; çünkü müellif kendi sözlerinde ve hepsinde değil belki ama görüşlerinin pek çoğunda tenakuza düşmektedir. Sözünü ettiğimiz ihtimalden dolayı müellifi eleştirmiyoruz; rivayetler ile ters düşmesinden veya sözlerinde tesis ettiği ilkeler ile çelişmesinden dolayı kendisini eleştiriyoruz. Bunu yaparken de onun sözlerini kendi sözleri ile reddediyoruz. Aslında müellifin sözlerinin çoğunluğu zorlamadan ibarettir. Müellifin sözlerinin kendi içindeki çelişkileri ile uğraşmış olsaydık kitabında çok az bir şeyin dışında bize göre hiçbir şey sahih olmazdı. Ancak bazı konular dışında mecbur kalmadıkça zikrettiğimiz sebeplerden dolayı bu çelişkilere itiraz etmedik. Çünkü müellif keşfinden konuşmaya kalkışmamaktadır; bilakis o daha önce işaret etmiş olduğumuz tarzda, Halefullah’ın kendisine ilka ettiği şeye mutabık rivayetleri şerhederek konuşmaktadır. Bu kitapta Halefullah’a halvetlerinde varit olan şeylerin tamamını anlatmaktadır.1713 İbnü’l-Arabî şerhinde, Hal’u’n-na’leyn’in üslup ve dil bakımından sıradan halka (avam) hitap eden bir metin olduğunu öne sürer. Bu yargı, yazar İbn Kasî’nin eserde işlediği konuları, misaller 1713 İbnü’l-Arabî, Şerhu Hal’i’n-na’leyn, s.428-430. üzerinden ele alışıyla doğrudan irtibatlıdır; çünkü bazı konularda misaller getirmek konuyu anlaşılır kılmaktan çok içinden çıkılmaz bir hâle sokmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin ifadeleriyle söyleyecek olursak “misaller latif manaları kesifleştirirler.” Sıradan okuyucu çoğunlukla misale odaklanmak suretiyle, muhtevanın kendisini ihmal etme gibi bir gerçekle karşı karşıya kalmaktadır. Bu bağlamda belagat ve şiirin gücü ile ifade alanı bulamayacak temalarda, benimsenmesi gereken üslup hiç şüphesiz farklı olmak zorundadır; ayrıca İbnü’l-Arabî’nin katında tercih edilen üsluptaki sorun aynı zamanda metnin yazarının konuyu idrak edemeyişinin de bir göstergesidir. Bu yüzden İbnü’lArabî’ye göre muhatapları seçkin zümre (havas) olan metinlerde konu misaller ile anlatılmaz. Bununla beraber İbn Kasî’nin yer yer tasavvufî meseleleri izahında içine düştüğü kimi yanlışlıklar karşısında hayretini gizleyemeyen İbnü’l-Arabî, İbn Kasî’nin aslında niçin bu tarz hatalar yaptığını da sorgular. Acaba der İbnü’l-Arabî, mevcut sosyal-siyasal şartların etkisi ve bunun sonucunda kendisine ilişecek bir kötülük sebebiyle mi İbn Kasî bu tür yanlışlara düşmektedir yoksa tasavvuf bilgisi Hal’u’n-na’leyn’de dile getirdiği konuları kuşatmada gerçekten de yetersiz midir? İbn Kasî’nin keşif ehli oluşunda şüphelerinin varlığı devam etse de İbnü’l-Arabî, “keşfinde kendisine böyle göründüğünü iddia ederse keşfi müsellemdir” diyerek meseleyi farklı bir boyuta taşır. Burada konu bir meselenin “nefsü’l-emr”deki bulunduğu gerçeklik ile keşifte görülen durumu arasındaki mutabakat sorunuyla ilişkilidir. İbn Kasî’nin eksikliği bu iki durum arasındaki ilişkiyi tam anlamıyla kurgulama ve temyiz etme gücüne sahip olmamasıdır. Meselenin gerçeği nerede, meselenin müellife gösterildiği (temsil) sûret nerede? Doğrusunu Allah bilir, müellif mesel ehlidir, sarîh vahiy ehli değildir. Mesel ehlinden olan kimsenin anladığını anlatması da kendisine temsîl edilen şey kadar olur. Rüyâ tâbîrinde yorumcu bâzan isâbet edebilir, bâzan da yanılabilir. Rüyâ tâbirinin bir kısmında isâbet edebilir yanılabilir de. Başkasına âit iki ya da daha fazla veche sâhip bir sözü yorumlayan kimselerin tamâmında durum böyledir.1714 İbnü’l-Arabî şerhinde tematik yakınlık dolayısıyla bazı eserlerine göndermelerde bulunmuştur: Ankāu Muğrib, Kitâbü’l-abâdile, et-Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, Ukletü’l-müstevfiz, el-Fütûhâtü’lMekkiyye, Kitâbü’l-medhal ile’l-hurûf, Kitâbü’l-fusûl ve’l-gāyât. Adı geçen eserlere yapılan referanslar büyük oranda konunun daha geniş bir şekilde ele alındığını ifade eden türden hatırlatıcı cümlelerdir. Kendisine en çok atıf yapılan ve içerik bakımından Hal’u’n-na’leyn’e en çok benzeyen eser ise Ankāu Muğrib’dir. Bununla birlikte İbnü’l-Arabî’nin yaptığı atıflar dışında Hal’u’n-na’leyn şerhi ile diğer eserleri arasındaki ilişkinin tespiti daha ileri aşamada metinsel düzeyde yapılacak titiz karşılaştırmalar ile mümkün olacak, bu ise yazarın külliyatındaki metinler arası ilişkilerini dolayısıyla kavramsal duyarlılık ve doktrininin yapı taşlarını tespite dönük faydalı sonuçlar verecektir. Eleştirel bir üslubun eşlik ettiği şerhte İbnü’l-Arabî tarafından öne çıkarılan temaların başında eserin başlığının ima ettiği konu gelir. Hz. Musa’ya Tûr’da “nalınları çıkar” (Tâhâ, 20/12) emrine ilişkin ilgili literatürde yer bulan yaklaşımlara değindikten sonra İbnü’l-Arabî meseleyi ilâhî hitap ve tecellî kavramlarıyla açıklamaya çalışır. İbn Kasî tarafından sürdürülen Gazzâlîci yorum tarzının1715, yani dünya nalınlarını çıkarıp şehvet ve heva elbiselerinden arınma sonrasında kişinin kendisini “Mevlâsının nefhalarına arzetmesi” şeklindeki yorumun bir kısmını kabul etmekle birlikte “ilâhî hitabı” işitmenin “nalınları çıkarmanın bir semeresi” olarak yorumlanması noktasında İbn Kasî’yi eleştirir ve kendisine özgü yaklaşımını ortaya koyar: “Nalınları çıkarmanın bir semeresidir” ifâdesi ile müellif tenâkuza düşmektedir. Zîra Allah “Nalınlarını çıkar!” sözüyle onunla konuşmadan, henüz o nalınlarını çıkarmamıştı. Dolayısıyla da kelâm, nalınları çıkarmanın bir semeresi olmadı. Bilakis kelâmın semereleri, nalınları çıkarma 1714 1715 İbnü’l-Arabî, Şerhu Hal’i’n-na’leyn, s. 702-703. bk. Gazzâlî, Mişkâtü’l-Envâr -Varlık, Bilgi, Hakikat- (çev. Mahmut Kaya), Klasik Yayınları, İstanbul, 2016. (inhilâ’) ve tâlim etmedir. Velhâsıl müellif bu meselenin içinden çıkamamakta ve bu meselede bir şeye ulaştığını zannetmektedir, halbuki kayda değer bir netîceye ulaşmış da değildir.1716 İkinci tema ise belirttiğimiz üzere, eseri literatürde tanınır kılan ilâhî isimler konusudur. İbn Kasî’nin “Her ilâhî isim diğer bütün ilâhî isimlerin müsemmasıdır” cümlesi, İbnü’l-Arabî tarafından bütünlüklü bir doktrinin önemli bir unsuru haline dönüştürülmüştür. Bu cümleden hareketle isimlerin delaletlerinin ikili bir yapı arzettiğini söyleyen İbnü’l-Arabî’ye göre bütün isimler hem kendisi hem de zat için vaz olunan ikili bir anlama sahiptir. Zata delaletleri bakımından isimlerin tamamı aynıdırlar ve her biri, bir diğerini içerir. “Rablık, hâlıklık, musavvirlik” gibi kendileri için vaz olundukları anlam bakımından ise biri diğerinden ayrılır. Kısacası isimler arasında bir yönüyle benzerlik, bir yönüyle da farklılık vardır. Bu konuya İbn Arabî şerhinde şu cümleler ile yer verir: Zîra Hal’u’n-na’leyn kitabında zikrettiklerinden de anlaşıldığına göre müellifin görüşü şudur: Her bir isim diğer bütün isimlerin müsemmâsıdır. Meselâ Hayy ismi Âlim, Mürîd, Kādir, Semî’, Basîr, Mün’im, Mufazzıl ve diğer isimlerin müsemmâsıdır; Alîm ismi Hayy, Mürîd, Kādir ve diğer isimlerin müsemmâsıdır; Mürîd ismi ise Hayy, Kayyûm, Âlim, Cevâd, Muksit ve diğer isimlerin müsemmâsıdır. Bu görüşe sâhip olmasından dolayı müellif burada “İrâde”yi Hayat ile ilişkilendirmiş ve Hayy ismini Mürîd olarak nitelemiştir. Nitekim kimi görüşlere göre her bir ismin medlûlü zâttır ve bütün isimlerin medlûlünün zât olması açısından hakikatte biz isme selp ya da ispat izafet etmeyiz; her bir isim diğer bütün isimlerle nitelenebilir; zann-ı gālibimce de müellifin görüşü budur. Başka bir değerlendirmeye göre ise hakikat ehlinden bir diğer grubun bu meseledeki görüşü şudur: “İsimlerin tamamının a’yâna değil zâta nispetleri vardır.” Buna göre O’nun Hayâtı Zât’ıdır; İlmi, Kudreti ve İrâdesi de O’nun Zât’ıdır. Diğer ilâhî isimler için de bu böyledir. Müellif İrâdeyi Zât ile ilişkilendirmiştir. O’nun Zât’ı diğer zâtlara benzemediği gibi Zât’ının bir misli yoktur- sıfatı da diğer sıfatlara benzemez -Sıfatının da bir misli yoktur-. Diğer görüşe göre işin aslı budur. “O’nun bir benzeri yoktur” (Şûrâ, 42/11) selbî bir vasıftır. “O Semî ve Basîrdir” (Şûrâ, 42/11) ifadesi ise ma’kūl bir manayı olumlayan (sübûtî) bir vasıftır. Bir gruba göre ismin aynı (hakikat) yoktur; bir gruba göre ise ismin aynı (hakikat) vardır.1717 “Nalınların çıkarılması” ve ilâhî isimler dışında misak, peygamberler arasındaki efdaliyet, felekler, cismânî haşir, mead, cennet-cehennem gibi başlıklar, İbnü’l-Arabî’nin şerhte üzerinde etraflıca durduğu ya da öne çıkardığı ana konulardır. Bu başlıkların hemen hepsinde İbnü’l-Arabî’nin İbn Kasî’yi eleştirerek konuyu ele aldığı görülmektedir. İbnü’l-Arabî’nin Mağrib’te tanıştığı, tasavvuf tarihi açısından ikincil düzeyde bir metni doğu İslam dünyasına taşıyarak tartışmaya açması, literatüre katkıları bağlamında içerik derinleştirilmek suretiyle, farklı perspektiflerin eşlik edeceği çalışmalara ihtiyaç duyan bir konudur. İlk etapta detay denilebilecek hususlardan sarfınazar ederek, İbn Kasî’nin kavram dağarcığının İbnü’l-Arabî’nin sistemindeki belirleyiciliği üzerinde odaklanmak ve Fusûsü’l-hikem’in kavramsal örgüsünde Hal’u’n-na’leyn’in etki düzeyini araştırmak, bizlere İbnü’l-Arabî’nin kaynaklarındaki çeşitliliği görmeye imkân tanıyacaktır. Bu ise kanaatimizce İbnü’l-Arabî ile birlikte Endülüs’ten doğuya getirilen tasavvufî mirasın mahiyetini ve geçirdiği dönüşümü, etki alanını ve ilişki ağını tespitte önemli eşiklerden biri olacaktır. Kaynakça Abdullah Kartal, İlâhî İsimler Teorisi -Allah-İnsan İlişkisi-, Hayykitap, İstanbul, 2009. Claude Addas, “Andalusī Mysticism and the Rise of Ibn ‘Arabī”, The Legacy of Muslim Spain, ed. 1716 1717 İbnü’l-Arabî, Şerhu Hal’i’n-na’leyn, s.300-301 İbnü’l-Arabî, Şerhu Hal’i’n-na’leyn, s. 446-448. Salma Khadra Jayyusi, E. J. Brill, Leiden, 1992, s. 909-933. David Raymond Goodrich, “A Sūfī Revolt in Portugal: Ibn Qasī and his Kitāb Khal‘ al-na‘layn”, Basılmamış Doktora Tezi, Columbia University, 1978. Ebü’l-Alâ Afîfî, “Ebü’l-Kāsım b. Kasî ve Kitâbuhu ‘Hal’u’n-Na’leyn’”, Mecelletü Külliyeti’l-Âdâb, sayı: XI, İskenderiye 1957, s. 53-87 [“Ebu’l-Kâsım b. Kasiy ve Hal’un-Na’leyn İsimli Eseri”, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler (çev. Ekrem Demirli), İz Yayıncılık, İstanbul, 2000, s. 301-337]. _______, “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesinin Kaynakları”, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler (çev. Ekrem Demirli), İz Yayıncılık, İstanbul, 2000, s. 213-258. Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2009. Gazzâlî, Mişkâtü’l-Envâr -Varlık, Bilgi, Hakikat- (çev. Mahmut Kaya), Klasik Yayınları, İstanbul, 2016. İbn Haldûn, Mukaddime I-V (thk. Abdüsselâm eş-Şeddadî), Beytü’l-Fünûn ve’l-Ulûm ve’l-Âdâb, edDârü’l-Beyzâ, 2005, [Mukaddime I-II (çev. Süleymân Uludağ), Dergâh Yayınları, İstanbul, 2004]. _______, Şifâü’s-sâil li-tehzîbi’l-mesâil (thk. Muhammed b. Tâvît et-Tancî), Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1958 [Şifâü’s-sâil –Tasavvufun Mahiyeti (çev. Süleymân Uludağ), Dergâh Yayınları, İstanbul, 1977]. İbn Kasî, Hal’u’n-na’leyn ve iktibâsü’n-nûr min mevzii’l-kadameyn (thk. Muhammed el-Emrânî), Merâkeş, 1997. İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem (thk. Ebu’l-Alâ Afîfî), Beyrût: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, ts., [Fusûsu’lhikem (çev. Ekrem Demirli), İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2006]. _______, Şerhu Hal’i’n-na’leyn -Hal’u’n-na’leyn Şerhi- (haz. Ercan Alkan), Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2017. Kenneth Garden, “Al-Ghazālī’s Contested Revival: Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn and Its Critics in Khorasan and the Maghrib”, Basılmamış Doktora Tezi, The University of Chicago, 2005. Michael Ebstein, “Was Ibn Qasī a Sūfī”, Studia Islamica, sayı: 110, yıl: 2015, s. 196-232. Miguel Asín Palacios, The Mystical Philosophy of Ibn Masarra and His Followers (çev. E. H. Douglas & H. W. Yoder), E. J. Brill, Leiden, 1978. Paul Nwyia, “Resâilü İbni’l-Arîf ilâ ashâbi sevreti’l-Mürîdîn fi’l-Endelüs”, el-Ebhâs, Beyrût, sayı: 27, 1979, s. 43-56. AHMED AVNİ KONUK’TA BİR MESELE OLARAK MODERNLİK Mehmet AYSOY* Özet: Ekberilik Osmanlı düşüncesinin en önemli bileşenidir, Ahmed Avni Konuk (1868-1938) ise, Ekberi geleneğin son temsilcilerinden ve son şarihlerindendir. Bu cümleden olmak üzere Konuk, Ekberilik ve modernlik meselesinin tahlil edilebileceği en önemli şahsiyetlerden biridir. Ahmed Avni Konuk hayatının son dönemine kadar Ekberi külliyatın önemli kitaplarını şerh etmiş ve bu şerhlere modernlik tarafından Ekberiliğe yönelik ileri sürülen itirazları ve cevapları dahil etmiştir. Bu çalışmada Ekberi gelenek ve modernlik meselesi Ahmed Avni Konuk’un; Füsus’ul-Hikem Şerhi, Tedbiratı İlahiyye Şerhi ve Mesneviyi Şerif Şerhi çerçevesinde ele alınarak değerlendirilmiştir. Anahtar kelimeler; Ekberilik, Ahmed Avni Konuk, kozmoloji, modernlik Abstract: “Ekberilik” is the most important component of Ottoman thought, and Ahmed Avni Konuk (18681938) is one of the last representatives of Ekberi tradition and its lasts. This is one of the most important figures that can be analyzed from the guest, the epistemology and the modernity. Ahmed Avni guest commented on the important books of Ekberi corpus until the last period of his life and he included the objections and answers put forward to modernism by Ekberilik on these annals. In this study, Ahmed Avni Konuk's subject on the tradition and modernity of Ekberilik. Keywords; Ekberilik, Ahmed Avni Konuk, cosmology, modernity Ahmed Avni Konuk (1868-1938), Osmanlının son dönem alim ve dervişlerindendir.1718 Hem modern hem de geleneksel eğitim almıştır. Mesnevihan Selanikli Mehmed Esad Dede’nin önde gelen üç *Sosyolog, Dr. Milli Eğitim Bakanlığı 1718 “Ahmed Avni Konuk 1868’te İstanbul’da doğmuştur. 1884 Senesinde rüşdiyenin dördüncü sınıfından Darüşşafaka’nın üçüncü sınıfına imtihanla kaydedilmiştir. Konuk, 1890’da Darüşşafaka’dan mezun oldu. Aynı yıl Galata İttihad Postanesi posta memurluğuna tayin edildi. Memuriyeti sırasında Mekteb-i Hukuk-ı Şahane’ye girdi ve 1898 tarihinde mezun oldu. (Barkçin, 2011,16) Tasavvuf başta olmak üzere mûsiki, felsefe, edebiyat, matematik alanlarında geniş bilgisi olan Konuk Fransızca’ya da hâkimdi. Şöhreti sevmeyen mütevazi bir kişiliğe sahip olduğu için Türkiye’de pek fazla bilinmediği halde dinî, içtimaî sahada ve mûsiki gibi alanlarda sorulan sorulara verdiği cevapların İstanbul Robert Koleji Bülteni’nde yayımlanmasının ardından bazı şarkiyatçılar tarafından tanınmıştır. Aynı zamanda şair olan Konuk telif, tercüme ve şerh türü eserlerinde yer alan Arapça ve Farsça beyitlerin, rubâilerin bir kısımını nazmen Türkçe’ye çevirmiştir. Fahreddîn-i Irâkī’nin LemaǾât’ına yaptığı tercümenin sonunda “Ben” adlı bir manzumesi vardır (Konya Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 3852, s. 67). Ayrıca Tevfik Fikret’in Mehmed Âkif’e cevap olarak yazdığı “Târîh-i Kadîm Zeyli”ne manzum bir reddiyesi bulunmaktadır (İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin, nr. 1158). Ahmet Avni Konuk’un çoğunluğu tasavvufî mahiyette olan telif, tercüme ve şerh türü eserlerinin sayısı otuzdan fazladır. Bir kısmı neşredilen bu eserlerin başlıcaları şunlardır: 1. Hânende (İstanbul 1317). Türk mûsikisinin din dışı formlarındaki eserlerinin derlendiği bir güfte mecmuasıdır. Baş tarafında makamlar ve usullerle ilgili kısa nazarî bilgi verilmiştir. Doksan beş makamdan 2706 parça eserin güftesini ihtiva eden eserin son sekiz sayfasında bestekâr resimleri vardır. Konuk’un bu çalışması zamanının en önemli matbu güfte derlemeleri arasında olup daha sonra yapılan antoloji çalışmalarına kaynak teşkil etmiştir. 2. Sipehsâlâr Tercümesi (Menâkıb-ı Hazret-i Mevlânâ Celâleddin Rûmî) (İstanbul 1331). Mevlânâ’nın müridlerinden Ferîdun b. Ahmed Sipehsâlâr’ın kaleme aldığı Farsça menâkıbnâmenin tercümesidir. 3. İmâm-ı Rabbânî ve Mektûbâtı (İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin, nr. 1812). Muhyiddin İbnü’lArabî’nin el-Fütûĥâtü’l-Mekkiyye’deki bazı görüşlerine karşı çıkan İmâm-ı Rabbânî’nin itirazlarını cevaplandırmak maksadıyla yazılan eseri Cemal Bardakçı neşretmiştir (Tasavvuf, I-VII, İstanbul 1948-1949). 4. Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Şuhûd Münâkaşaları (İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin, nr. 1813). İmâm-ı Rabbânî’nin görüşlerini savunan Nakşibendî şeyhi Muhammet İhsan Oğuz’un İslâm Tasavvufunda Vahdet-i Vücûd adlı eserinde (Kastamonu 1976; İstanbul 1995) Fuśûśü’l-ĥikem’e yönelttiği eleştirilere cevap vermek amacıyla kaleme alınmıştır. Konuk’un önce M. İhsan Oğuz’la mektuplaşarak tenkitlerini cevaplandırdığı, daha sonra bir önceki eserle birlikte bu eserini yazdığı belirtilmektedir. 5. Fusûsü’l-hikem Tercüme ve Şerhi (Konya Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 3853-3880; İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin, nr. 79/1-27). Büyük boy yirmi sekiz defterden ibarettir. Şârih eserine uzun ve kapsamlı bir mukaddime ile başlamış, çalışmasını on iki-on üç yıl gibi uzun bir süreden sonra 1928’de tamamlamıştır. Eser, İbnü’l-Arabî’nin temel fikirlerini ve terimleri açıklayan bir anahtar niteliğindedir. Konuk’un yararlandığı şârihlerden ayrıldığı hususların en belirgin olanı, zamanının modern ilim ve görüşleriyle ilgili konularda fikir beyan etmesidir. Kitap, Konya Mevlânâ Müzesi’ndeki nüshası esas alınarak Mustafa Tahralı ve Selçuk Eraydın tarafından yeni harflere aktarılıp gerekli notlar, indeks ve lugatçeler ilâve edilerek dört cilt halinde İstanbul’da yayımlanmıştır (I, 1987, 1994, 1999; II, 1989, 1997; III, 1990; IV, 1992). Hilmi Ziya Ülken, bu eserden bazı parçaları sadeleştirerek İslâm Düşüncesi adlı kitabında (İstanbul 1946) yer vermiştir (s. 412-429). 6. Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi (Konya Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 4522; İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin, nr. 21). İbnü’lArabî’nin eserinin tercüme ve şerhi olan kitabı Mustafa Tahralı yeni harflere aktarıp önsöz, lugatçe ve indeksler ilâvesiyle neşretmiştir (İstanbul 1992).” (Öngören,2002,181) talebesinden biridir. Konuk bir memur olarak da tasavvufu yaşamış, öğrenmiş, çalışmış, yaşatmıştır. (Barkçin,2011,198) Mevlevi mensubiyeti ile Ekberi geleneğe dahildir. Konuk, Ekberi külliyatın temel eserlerini hem tercüme hem de şerh etmiştir. Özelde yazdığı şerhlerde de hem Ekberiliğe yöneltilen eleştirilere cevap vermiş hem de modernliği-modern bilimi- mesele edinmiştir. Ekberilik1719, İslam düşünce tarihinin önemli bir bileşenidir. Muhyiddin İbnü’l Arabi’nin (ö.1240) marifet serüveninde ortaya koyduğu eserler, Ekberiliğin temel referanslarını teşkil etmiştir. Ekberilik bir ekol olarak, ortaya çıktığı XIII. Yüzyıldan günümüze kadar varlığını sürdürmüş, geçen sürede Ekberi meşrebli arifler tarafından yazılan şerh ve kitaplarla oldukça hacimli bir literatür ortaya çıkmıştır. Diğer bir manada ise, Ekberilik ortaya çıktığı dönemden itibaren İslam düşünce tarihinde bir mesele olarak yer edinmiştir. Bu bağlamda değişik dönemlerde Ekberi geleneğe karşı ciddi itirazlar söz konusu olmuş ve gelenek tarafından da bu itirazlara karşı savunmalar ortaya konulmuştur. Ekberilik modernliğin de önemli meselelerinden biridir. “XIX. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren reformist ve modernistler tarafından, nüfuz edici tesiri ve isminin itibarından dolayı İbnül Arabi kısmen bir hedef tahtası haline getirildi. Bizatihi ‘İbnül Arabi ve tasavvuf’ geleneksel İslam toplumunun bütün noksanlıklarının müsebbibi olarak uygun bir sancak olarak seçildi.” (Chittick,2014,12) Avni Konuk, modernliği modern bilim üzerinden mesele edinir ve kendi dönemine dair modern bilgileri, itirazları kendi geleneğinden müdafaa eder. O dönemde modernlik özelde kozmoloji bağlamında bellibaşlıklar altında tasnif edilebilir niteliktedir. Kozmoloji ve modernlik Modern bilim etkileri açısından en doğrudan kozmoloji1720 bağlamında değerlendirilebilir. Kozmolojiyi dini ve felsefi olarak ayırmak mümkündür. Klasik felsefe Aristoteles ve Batlamyus’un görüşlerine dayalıdır. Bu durum hem Hıristiyanlık hem de İslam’da dini ve felsefi kozmolojinin iç içe geçmesini belirlemiştir. Aristo’ya göre ‘alem’ (cosmos); yer, gök ve tabiattan ibaret olan bütün varlıklardır. Aristo’da evren ay-altı ve ay-üstü alemin toplamıdır. Ay-altı alem anasır- erbaa’dan (dört unsur) müteşekkildir. Ay-üstü alem ise ‘esir’ maddesindendir. Geleneksel kozmoloji Aristo’un alem yaklaşımının Batlamyus’un sistemleştirmesiyle ortaya çıkmıştı. Bu sistem; ay-altı ve ay-üstü alem dikotomisine dayalı, yedi iklim, yedi gezegen üzerine yer merkezliydi. İslam düşünce tarihinde filozoflar, kelamcılar ve mutasavvıflara dair üç ayrı felsefi kozmoloji yer alır. Müslüman filozoflar ağırlıklı olarak Aristotelesçi ve Neo Platonik unsurların etkisi altındaki Meşşailikte; ay-altı ve ay-üstü alem ayrımı, sudur, heyula ve suret teorisi, boşluğun reddi, nedensellik ve süreklilik, anasır-ı erbaa, istidat, mizaç gibi konu ve kavramlar bu kozmolojinin unsurlarıdır. Birbirinden farklı olsalar da bu kozmolojilerin ortak noktası; evrenin bağımsız bir resmini ortaya koymaktan çok son kertede Tanrı-evren ilişkisinin doğasını izah etmeye yönelik geliştirilmiş modeller olmalarıdır. (Bulgen,2015,62) Bu bağlam hem kelamda hem de tasavvufi kozmolojide ortak paydadır. Başka manada İslam’ın kozmolojik ekolleri, Tanrı ve alem arasındaki ilişkinin doğasını anlamlandırmadaki farklı bakış açılarını temsil ederler. Tanrı ve alem arasındaki ilişki Meşşailere göre; farklı unsurları zorunlu bir nedensellik bağıyla birbirine bağlanan ‘sudur’ nazariyesi ile, mutasavvıflar ise Tanrı’nın isim ve sıfatları ile eşyanın görünen özellik ve davranışlarını sembolik bir merkezde buluşturarak Tanrı-evren ilişkisinin doğasını açıklamaya yönelmişlerdir. (Bulgen,2015,64) 1719 “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye (ö. 638/1240) nisbet edilen tasavvufî ve fikrî bir hareket. Muhyiddin İbnü’l-Arabî birçok şeyhle görüşmüş, onların telkin ve tavsiyelerinden faydalanmış, hatta kendilerinden hırka giymiş, bunları üstatları ve şeyhleri olarak saygıyla anmış olmakla beraber bir şeyhe intisap edip sülûkünü tamamlamış bir mutasavvıf değildir. Bu husus, doğuştan sahip bulunduğu mânevî istidadın ve kendi ifadesiyle “hâtemü’l-velâye” (velîliğin mührü) oluşunun ona verdiği bir istiğnâ hali olarak değerlendirilebilir. Nitekim İbnü’l-Arabî yirmi yaşında tasavvuf yoluna girdiğini ve bütün makamların kendisine çok kısa bir sürede açıldığını belirtir (el-Fütûhât, II, 425). Hz. Peygamber’in ve ayrıca birçok velînin ruhaniyetinden feyiz aldığını söyleyen İbnü’l-Arabî, ilim ve mârifet ağırlıklı bir tasavvuf anlayışını savunduğu ve tasavvufa yeni yorumlar getirdiği gibi el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, eserlerinde tasavvufî hayatın usulü ve uygulama şekli üzerinde de durmuştur. Sağlığında çevresinde toplanan Sadreddin Konevî ve Abdullah Bedr el-Habeşî gibi talebeleri onun sohbetlerine devam etmişler, eserlerinden faydalanmışlardır.” (Kılıç,1994,544) 1720 Modern anlamda kozmoloji ile genelde ‘fiziksel kozmoloji’ kastedilir. “İslam dünyasında geliştirilen kozmolojilerin hepsinde temel ilke aynıdır. Metafizik bakımından ‘hakikat’ nihai manasıyla bir ve tek olduğu, kozmolojik olarak ise, duyumsanabilir dünya, değişik varlık tabakalarından bir tabaka olduğu için, bu ilkeler aslında vahdetle ve varlığın tabakalaşmasıyla ilgilidir.” (Nasr,2011,92) Modern kozmoloji, Nicolas Copernicus’la (1473-1594) başlar. Kopernikçi kozmoloji, yer merkezli alem anlayışını güneş merkezli ealemle değiştirmiş ve yerin fiziksel yapısı ile gök cisimlerinin yapısını özdeşleştirerek ay-altı ve ay-üstü’nü aynılaştırmıştır. (Yusuf,2013,26) Daha da önemlisi klasik kozmolojinin ontolojisi olan makro-mikro alemden oluşan metafizik (doğa üstü), ay-altı ve ayüstü alem dikotomisinin yok olması ile feshedilmiştir. Klasik kozmoloji açısından mesele yer merkezli alem karşısında güneş merkezli alem olduğu kadar ay-altı ve ay-üstü dikotomisidir. Bu bağlamda ay-üstü alemin unsuru olan ‘esir’ maddesi üzerinde en çok tartışılan meseledir. Çünkü kapalı bir alem üzerinden kurulmuş kozmoloji de boşluk yoktur ve esir vardır. Modern fiziğin gelişimiyle esir kavramı kozmolojide yerini kaybetmiştir.1721 Modernlikle birlikte başka bir ifadeyle alemden (cosmos) evren’e (universe) geçildi. Bir alemde yaşıyor olmaktan çıkılıp bir evren içinde var olmaya geçildi. Alemdeki düzen ilkesi, yaşamlarımızı biçimlendiren ilkeyle yakından ilişkili ve çoğunlukla da onun aynıydı. Bu düzen anlayışına göre alem sınırlıydı. Bu türden bir alem bir hiyerarşidir. Yüksek ve alçak varlık düzeylerine sahiptir. Evrenin de istisnası olmayan doğa yasaları tarafından sergilenen kendine özgü bir düzeni vardır ama bu düzen artık varlık hiyerarşisi değildir. (Taylor,2014) “Batı bilimi tabii alemin Allah’tan ve daha yüksek varlık seviyesinden azade bir gerçeklik olduğu görüşü üzerine bina edilmiştir. Modern bilim fiziksel alemi, mutlak olarak anlaşılabilir müstakil gerçeklik olarak görür.” (Nasr,2017,26) Kopernik’le birlikte astronominin fiziksel ve matematiksel kısımları yani ‘pratik astronomi’ ile kozmoloji birbirinden ayrıldı. Modern astronomide ortaya çıkan gelişmeler de kozmolojinin önemli meseleleri haline geldi. Kadim kozmoloji de gezegen yerine yıldız kavramı geçerliydi, daha sonra yıldız ve gezegen kavramları ayrıldı. 1543 Yılında altı gezegen; Merkür, Venüs, Dünya, Mars, Jübiter ve Satürn kabul ediliyordu. Bu durum güneşle birlikte yedi rakamını koruyor ve klasik kozmoloji için kayda değer bir farklılık arz etmiyordu. Ancak 1781 yılında Uranüs’ün, 1846 yılında Neptün’ün eklenmesi bir mesele teşkil etti. (Henry,2011,16) Modernliğin diğer ayırıcı karakteristiği madde kavramındadır. Kadim kozmolojide madde, yaşam ve ruh kavramları birbirinden ayrılamaz, iç içedir. Modern kimya ile ilk başta madde kavramı değişmiştir. Dört unsura dayalı ay-altı evren kozmolojisi, kimyada ortaya çıkan yeni yaklaşımlarla sorunlu hale gelmiş özellikle ısının bir madde (unsur) olarak tanımlanmaması ve yine elementler tablosunun geliştirilmesi, klasik kozmolojinin önemli bir meselesi olmuştur.1722 Modernliğin ayırıcı karakteristiklerin biri de ‘doğa yasaları’ kavramıdır. Gelenekte ilahi yasalardan ayrışmayan bu mana yeni anlamıyla kozmolojinin parçası olmuştur.1723 Daha sonraki süreçte termodinamik alanında ısının (ateş) bir madde cinsi olmadığı kabul edilmiştir ki, bu mana dört unsur (anasır-ı erbaa) açısından ciddi bir meseledir. Başka bir açıdan, biyoloji bilimin gelişmesi, ruh-beden dikotomisi dışında bizatihi canlılık konusunun gelişmeye başlaması Darwin’in evrim teorisiyle, modernliğin en etkili alanı olmuştur. Yine XIX. Yüzyılda madde ve ruh dikotomisi ‘yaşam’ kavramıyla yıkıldı. Bu yaklaşımda yaşam, maddeye benzer bir şey olarak, bilinçli amaçtan tümüyle yoksun olması bakımından ruha benzer bir şey olarak düşünülüyordu. Bu bağlam Darwin’in teorisi klasik kozmoloji karşısında en büyük tehdit haline getirmiştir. Son olarak, kadim kozmolojinin makro-mikro alem teorisinde tıp, metafiziğin bir parçasıdır ve 1721 Modern fizik esir kavramı gibi kavramların yerini ölçülebilir kuvvetlere bıraktığı ve enerji kavramının birleştirici bir fiziksel ilke olarak ortaya çıktığı 1800-1870 yılları arasında gelişti. 1807 yılında Thomas Thomson günümüzdeki anlamda ‘enerji’ kavramını Leibniz’in ‘visa vis’ yerine kullanır. 1722 Lavoisier 1789’da ‘Kimya’nın Temel Kitabı’nda ‘maddenin korunumu ilkesi’ni ortaya atmıştı. Bu yaklaşım ve yasalar kimyacıların ‘doğa yasaları’nın nasıl sağlandığına açıklama getiren ‘atom teorisi’ni getirmiştir. (Mason,2001,441) 1723 Gelenekte tabiatın işleyişi, ödül veya ceza ilkesi ile amaç (gaye), irade ve niyet etkileriyle yönetildiği düşünüyordu. Bu bağlamda eski Yunan düşüncesinde ‘tabiat yasaları’ deyimi nadiren kullanılırdı. Adet, ödül veya ceza kavramları yerine ‘doğa yasaları’ kavramını ilk kullanan Descartes’tir. (Mason,2001,156) geleneksel tıp teorisi Galen’e1724 dayanır. Dört unsurun insan bedenine karşılık gelen kavramlarıyla makro ve mikro alem uyumu karşılanmıştır.1725 Modern tıp, XVI yüzyıldan itibaren hem beden teorisinde hem de fizyolojide ortaya çıkan değişimlerle gelişmeye başlamış, dönüm noktası ise mikrobun keşfi olmuştur. Daha çok Kartezyen felsefenin etkisiyle gelişen modern tıp teorisi, klasik tıbba göre oldukça farklılık arz eder. Bu cümleden olmak üzere modern tıp kadim kozmoloji içinde mesele edilmesi en zor alandır. Modern kozmolojinin Batı’daki etkileri oldukça yıkıcı olmuş ve bir dönem sonra hem felsefi hem de ezoterik yaklaşımlar yerlerini modern bilime terk etmiştir. Modern bilimin Osmanlı düşüncesine yansıması ve etkileri ise kendi koşullarına göre şekillenmiştir.1726 Modernliğin tesiriyle süreç içerisinde modern bilim ‘fen’ kavramıyla karşılanmış ve fünun, ulum’la aynileşmiştir. Mesele de tam bu bağlamda yer alır. Osmanlı uleması ilk başta geleneğin içine fenni yerleştirmeye çalışır, sonrasında ise ilim alanı fen karşısında daralarak yerini fenne bırakır. Başka ifadeyle modernlik içinde alim yerini kaybeder. Ahmed Avni Konuk’ta modernlik meselesi Konuk’un düşüncesinde merkezi dikotomi; felsefe-marifet üzerinedir. Felsefe/filozof ism-i Zahir’in ahkamı tahtında mahsur kalmış, ism-i Batın’dan cahildir. Konuk hem felsefeyi hem de modern bilim anlamında ‘fen’ni bu bağlamda ele alır ve yine modernliği bu bağlam içinde mesele edinir. Kopernikci kozmoloji, İslam düşüncesinde felsefe ve kelam açısından ciddi bir mesele teşkil ederken Ekberi gelenekte aynı ağırlıkta bir ciddiyet kazanmamıştır. Tasavvufi kozmolojinin diğerlerinden farklı olarak sembolik olması ve bu kozmik yapıda güneşin merkezi önemi, başka ifadeyle alemin güneş merkezli tasnifi bu manayı belirlemiştir. ‘İbnü’l-Arabi’nin yüzyıllar sonra Kopernik’in ileri süreceği görüşe benzer güneş merkezli bir dünya görüşüne sahip olmasıdır.’ (Yusuf,2013,38) Kadim ilimler içinde ‘ilmü’l-Hey’e’ modern kozmolojiye yakın ilimdir ve Konuk bu manada ‘hey’eti cedide’ tabirini kullanır ve her iki yaklaşımı karşılaştırır. “Ma’lum olsun ki, Hz. Şeyh (ra) felek-i Şems’in ulüvv-i mekanını tefhim için heyet-i atika 1724 “Claudios Galenos, M. S. 131 yılında Bergama’da doğmuş ve Roma veya Bergama’da 201’ de ölmüştür. İlkin felsefe okuduktan sonra muhtelif merkezlerde Tıp tahsil etmiş ve Bergama ile Roma’da hekimlik yapmıştır. 17. yüzyıl ortalarına kadar Aristo ile beraber, on dört asır boyunca bütün tıp dünyasını etkisi altında bırakmıştır. Yaptığı gözlemler ile özellikle sinir sistemi ve kalple ilgili olarak hayvanlar üzerinde yaptığı diseksiyonlar ile anatomide önemli buluşlar gerçekleştirmiştir. Büyük ölçüde ünlü hekim Hippokrates (M.Ö. 460-377)’dan etkilenmiş ve onun eserlerini açıklamalar ekleyerek Yunan Tıbbının zirveye ulaşmasını sağlamıştır. İslam dünyasına Galenos’un pek çok eseri tercüme edilmiştir. Özellikle 15’i felsefe olmak üzere 129 eserinin Arapça’ya tercüme edildiğini kaynaklar bahsetmektedir. O, Hippokratesle birlikte psiko-somatik hastalıkları tedavi eden ve Batlamyus (=Ptolemaios, öl: 168)’la beraber evrenin sırrını çözmüş bir bilgin olarak tanınır. O, aynı zamanda Hippokrates ile İbn Sînâ (980-1037) arasında bir köprüdür.” (Yakıt, 2010) 1725 “Hippokrates ve Galenos tıbbının temelinde ünlü filozof Pithagoras (M. Ö. 570-494) ekolüne mensup Pithogorasçıların kurduğu Sicilya Tıp Okulu’nun görüşleri yer alır. Bu okul Pithagorasçı tabip ve filozof Alkmeon (M.Ö. VI.y.y.) ile filozof Empedokles (M. Ö. 495-435)’in ontolojisi üzerine kurulmuştur. Eşyada adalet yani denge ilkesini esas alan bir okuldur. Nitekim Alkmeon sağlığı, sıcak-soğuk, yaş-kuru, acı-tatlı gibi zıtlar arasında dengenin yani adaletin kurulmasına, hastalığı da bu dengenin bozulmasına bağlamıştır. Keza Empedokles de bu dengeyi (=adaleti) toprak, su hava ve ateşten ibaret olan “anasır-ı erbaa”(=dört unsur) arasında görmüştür. Bunlar, Pithagorasçıların her şeyin temelinde gördükleri “kutsal dört”e uygun olarak “tabiatın dört kökü” olup, çeşitli oranlarda birleşerek dengeyi(=adaleti) sağlar. Böylece “Dört Hılt”(=kan, balgam, kara safra, sarı safra) ve “Dört Mizaç”(=demevî, lenfavî, safravî, asabî) oluşur. Zaten mualece (=ilaç ile tedavi) nin temel esprisi, bozulmuş dengeyi yeniden sağlamak yani adaleti gerçekleştirmektir. Nitekim, bu dört hılt ve dört mizacın günümüze kadar geldiği ve psiko-somatik anlamda, psikolojide beden yapısı ve karakter arasındaki münasebet görüşünün temelini oluşturduğu bilinmektedir. “Tabiat” kavramının tıpta özellikle “mizaç” anlamına gelmesi, “mizac”ın da “hılt”ların belirli oranda karışımı olması ve bu karışımın dengeli olması sağlığı, dengesiz olması da hastalığı göstermesi, Tıbbı, aynı zamanda astronomi’nin denge kavramına, Matematiğin oran ve uyum kavramına bağlamıştır. Pithogorasçı düşünme, varlıklar arasındaki denge ve oran vs., Mezopotamya, Hint, İran, Mısır ve Çin ve Yunanda kabul görmüştür. Denge, uyum, adalet kavramı, astronomi’nin incelediği Kozmos ile Tıbbın incelediği insan bedeni arasındaki paralelliğe temel vermiş, ahlak da erdemin temelini oluşturmuştu.” (Yakıt, 2010). 1726 Kopernik devriminin etkileri Osmanlı düşüncesinde ilk önce XVII. Yüzyılın başlarında belirginleşmeye başlamıştır. Özelde Katip Çelebi’de karşımıza çıkan kozmolojik konuların mesele haline gelmesi, XVIII. Yüzyılda Katip Çelebi’nin Cihannüma adlı eserini neşretmek için bir girizgah yazan Müteferrika’nın metinlerinde açıkça görülür. Müteferrika güneş merkezli kozmolojiyi tanıtır. XIX. Yüzyılda ise kozmolojik meseleler hemen her alanda yer alan alimleri etkilemiştir. mucibince eflakin meratibini ta’dad buyurmuştur. Maksad-ı alileri ilm-i hey’etten bahsetmek değil, manzume-i şemsiyyeye nazaran uluvv-i mekânı anlatmaktır. Bunu tefhim için zaman-ı alilerindeki ulemanın tasavvuratına mutabık beyanatta bulunmuşlardır; ve bu beyanat-ı aliyye, heyet-i cedideye göre ulüvv-i mekanın tebeddülünü icab etmez. Şöyle ki, heyet-i atikaya göre Şems, eflakin merkezi olmak i’tibariyle onun madunu veya mafevki olan her bir felekten Şems’e nazar olunsa emkine-i maddiyyenin en yükseğidir. Ve heyet-i cedideye nazaran manzume-i şemsin merkezi ve kalbi yine felek-i Şems’tir; ve bu manzumeyi teşkil eden seyyaratın kaffesi Şems’in etrafında bir satıh üzerinde devrederler. (-) Binaenaleyh bu seyyaratın herhangi birisinden kendi merkezi olan Şems’e nazar olunsa, emkine-i maddiyyenin en yükseği ‘Şems’ olmuş olur. Şu halde Şems, gerek heyet-i atikaya ve gerek heyet-i cedideye göre, eflakın kutbu olması cihetinden refiu’l-mekandır. Bunda asla ihtilaf yoktur.” (Konuk,2017,346) Konuk bu meselede aslında manevi bağlam ile maddi bağlamı bir araya getirerek konuyu halletmeye gayret etmektedir. Bir tür işraki yaklaşımı ifade eden bu gayret başka türlü meseleleri beraberinde getirir. Konuk, İbn Arabi’nin döneminde yazılan belli malumatın devrin alimlerinin tasavvuruna uygun beyan edildiğini belirtirken ‘tarihselleştirme’ gibi bir mesele ortaya çıkar. Buna göre belli bilgiler tarihsel ve belli bilgiler hakikattir. Bu bağlam Konuk için bir mesele teşkil etmez çünkü esas mesele marifete dair olan hakikattir ve diğer alan yani felsefe ve ilm-i zahir zaten bizatihi hakikat karşısında sorunludur. Bu bağlamda altı çizilmesi gereken Konuk’un bu meselede ifade etmek istediği, İbn Arabi’de yer alan bazı bilgi ve kavramların Arabi’nin marifetini ifade edebilmek adına araçsallaştırdığıdır. Konuk’a göre, kadim kozmolojide yedi gezegen karşısında modern astronomide yer alan dokuz gezegen önemli bir meseledir. “İmdi cenab-ı Şeyh (ra) zaman-ı alilerin de manzume-i şemsiyemizin henüz meksuf olmayan Neptün ve Uranüs namlarındaki iki seyyaresi ile onların feleklerinden bahis buyurmamıştır. Ve bu adem-i zikr insandan onlara tekabül eden bir şey bulunmamasını icab etmez.” (Konuk,2013,372) Burada mesele büyük alemde var olanın küçük alemde de bir karşılığı olmasıdır ve marifete dairdir. Diğer yandan Konuk bu meseleye modern bilim açısından da yaklaşır. “Yani halkın hey’et-i mecmuası külliyatı itibariyle dört alem üzerine bina edilmiş ve onun üzerinde dönmekte bulunmuştur. Bunlardan biri bidayet-i hilkatten itibaren arza nispeten vaki olan ‘meratib-i halkiyye’ olup ‘alem-i ala’ tesmiye olunur. Bu ulüvv, ulüvv-ü maddi ve maneviyi şamildir. Mesela hakikat-i külliyye-i Muhammediyye’den itibaren arzın tekevvününe kadar olan vücud-ı mutlakın meratib-i maneviyye ve maddiyyesi ‘alem-i ulvi’ olduğu gibi, arzın tekevvününden sonra ve fevk addolunan ecram-ı süfliyyeden Zühre ve Utarid ve Kamer dahi ‘alem-i ulvi’ itibar olunmuştur. Binaenaleyh bu itibarat hey’et-i cedid ulemasının noktai nazarına göre vaki olan bir taksim değildir. Zira hey’et-i cedideye nazaran Zühre ve Utarid ecram-ı süfliyyeden olduğu gibi, Kamer dahi Arz’ın peykidir. İmdi bu muhalefet-i nazar bu iki itibardan her birinin ibtalini icab etmez. Mesela mevsimi baharda açılmış bir güle nazar eden bir şair ve bir nebatat alimi ve bir kimyager ve bir bağban başka nazarlar ile bakar. Ve her biri kendi ilmi dairesinde mütefekkir olur. Halbuki bunların her biri kendi tefekküratında musibtir. Birisinin diğerinin fikrini cerh etmeğe hakkı yoktur.” (Konuk,2013,365) Kadim kozmolojide yıldız ve gezegen kavramlaştırması ile modern kozmolojide yer alan kavramların farklılığı bu bağlamda mesele edilmezken, sadece dokuz gezegen üzerinden modern astronomi mesele edilmiştir. Bu bağlamda belirgin olan hakikatin farklı yönlerinin bulunması ve farklı bakış açılarından ifade edilen hakikatin birinin diğerini yanlış olarak değerlendiremeyeceğidir. Konuk bu manayı modernliğe dair her meselede ifade eder. İkinci olarak Konuk, modernliği felsefi bağlama dayalı olarak mesele edinir, bu bağlamda hem felsefe hem de kadim felsefenin bileşeni olan ‘ilm-i tabiat’ (doğa felsefesi) ve fen (modern bilim) aynı manadadır. Bilim tarihçileri, modern bilimi felsefe içinde tabiat felsefesi üzerinden ele almaktadır ki, Konuk’un konuyu ele aldığı bağlam tam da burasıdır. 1727 Konuk, öncelikle kadim kozmolojinin temel unsurlarından olan ‘esir’ maddesini, kimya üzerinden ‘anasır-ı erbaa’ ve yine 1727 Bilim devrimi döneminde, dünyanın külli düzenini tasvir eden ‘doğa felesefesi’ydi. Erken modern dönemden bahsederken ‘bilim’ yerine ‘doğa felsefesi’ terimini kullanmanın ideal olduğu ortaya çıkmaktadır. (Henry,2011,5) hastalık kavramı üzerinden modern tıbbı mesele edinir. Konuk, modernliği mesele edinirken ilk başta ilmin/marifetin ne olduğunu ve bu ilim karşısında modern bilimin yerini belirler. “Malum olsun ki, ilim ikidir; Birisi ‘ilm-i hakikat’ ve diğeri ‘ilm-i hayal’dir. ‘İlm-i Hakikat’ enbiyanın ve onların varisleri olan evliyanın ta’lim buyurdukları ilimdir ki, hakikat ile hayal beynini cami’dir. İlm-i hayal dahi felasife ve ehl-i fennin mütevağğıl oldukları ‘ulum-u tabiiyye’dir. Bu taife enbiya ve evliyanın ta’limatına iltifat etmeyip maddiyyatın tedkiki ile hakikat-i vücudu idrake say ederler. Halbuki madde ve maddeden müteşekkil olan suver-i muhtelife hep hayalattan ibarettir. Bu hayalat ise vücud-ı hakikinin zılal-i esmasından başka bir şey değildir. Kendisinde ilm-i hakikat hasıl olan kimse, bütün varlıkları Hakk’ın varlığı görür. Ve vücudat-ı izafiyyeyi vücud-ı hakiki-i Hakk’ın bihasebi’l-esma taayyününden ibaret bilir.” (Konuk,2013,298) Konuk’un modern bilim karşısında, ya da modern bilimin gelenek üzerine yönelttiği sorular karşısında kendi geleneğinden emin tavrı dikkate değerdir. O her iki yaklaşımı da hakikatin farklı boyutları olarak görür. Konuk’un tavrını en doğrudan tabiat alimlerine yönelttiği sorularda görürüz; “Burada birtakım sualler vardır ki, cevapları tabiat alimleri indinde hep meçhuldür. O sualler şunlardır; Fen ‘hiçbir şey yoktan var olmaz ve var olan şey de yok olmaz’ diyor. Şu hâlde bu esir-i cevheri seyyali fezada nereden peyda olmuştur? Cevabı meçhul. İlm-i hikmet’in atalet kanunu mucibince bir maddenin harekete ve ihtizaza gelmesi için bir sebep ve muharrik lazımdır, bu kimdir? Cevabı yine meçhul. Esirin ihtizaz eden cüzleri nihayetsiz feza içinde kamilen tekâsüf etmiyor da niçin fezanın şurasında burasında öbek öbek muntazam manzumeler teşekkül edecek surette tekasüf ediyor; ve bir intizam-ı tam altında bir silsile takip ediyor? Cevabı meçhul. Bu akılsız ve iradesiz iptidai atomlar nasıl muayyen miktarda ve muntazam surette bir araya toplanıyorlar? Bu alimler, bu suallerin cevapları bizi alakadar etmez deyip bu çıkmaz sokakta, önlerine gelen meçhulat duvarlarına başlarını çarptıktan sonra, zekalarını ve idraklerini tekrar alem-i süfli’ye çevirirler. Fakat bu tetkikatlarında gizli bir hakikatin üstüne basıp geçmiş olurlar. O da budur ki, feza-yı binihaye ayn-ı vücudi hakikinin tenezzülatindan ve izafatındandır. Ve o vücud-i hakikinin hayat, ilim, semi, basar, irade ve kudret ilh… sıfatları vardır.” (Konuk,2011cilt II,82) Esir Sonsuz uzay kavramı modern kozmolojinin ontolojisidir. Bu mana sınırlı bir alem anlayışına dayalı kadim kozmoloji açısından en önemli meseleyi teşkil etmesine karşın gelenekte doğrudan böyle bir bahis söz konusu değildir. Bu doğrultuda klasik kozmolojide esir’in temel kavram olması ve modern bilimin esire karşı şüpheleri hem Konuk’un hem de onun devrinde yaşayan diğer alimlerin başlıca meselesi haline gelmiştir. Konuk eserlerinin hemen hepsinde esir konusunda geniş izahatlar getirmiştir. “Ve anasırın fevkinde olan şeyler ve ondan mütevellid olan şeyler dahi kezalik suver-i tabiiyyedendir. Anasırın fevkinden murad ecram mabeynindeki fezadır; ve fezada ecram terkib eden mevadd-ı kesife-i anasır bittabi mevcud değildir. Fakat orada mevadd-ı kesife-i unsuriyyenin adem-i vücudu mutlaka hulüvvü ve boşluğu iktiza etmez. Nitekim erbab-ı fen bu meyanede ‘esir’ tabir ettikleri seyyale-i rakikanın vücudunu farz ve istidlal eylerler.” (Konuk,2017,924) Esir konusu XIX. Yüzyılın ikinci yarısında farklı modellerle açıklanmaya başlandı. Işığın, elektriğin ve manyetizmanın türlü türlü olaylarını, değişik başarı dereceleriyle açıklayan, birçok esir modeli teklif edildi. (Mason,2001,445) Esir teorilerinin ortadan kalkışı, 1887 yılında Michelsen (1852-1931) ve Morley (1838-1921) tarafından gerçekleştirilen, dünyanın esir içindeki hızı ile buna dik doğrultudaki hızının ölçülmesi deneyine götürülebilir. Her iki doğrultudaki ışık hızı aynı bulunmuştu. (Mason,2001,500) Konuk’un devrinde konunun henüz tartışılıyor olması meseleyi kolaylaştırmıştır. “Malum olsun ki, vahdet-i mevcuda kail olan tabiat alimleri derler ki, hilkatte en evvel nihayetsiz olan feza içinde elastiki, daima mütehavvil ve sayılması kabil olmayan gizli, yani görünmez cüzlerden müteşekkil, mütecanis ve kendi arasında maddenin atomları serpili olan ‘esir’den başka hiçbir şey mevcud değil idi. Hatta belki bu atomlar da, yine esirin tekasüf etmiş mühtez cüzlerinden ibaret bulunuyorlar idi. Bir zaman oldu ki, bu iptidai atomlar muayyen miktarda bir araya toplandılar ve bizim madde dediğimiz tabiatın macununu teşkil ettiler.” (Konuk,2011, Cilt II,82) Modern bilimde daha sonra Max Planck’ın (1858-1947) ‘Kuantum Teorisi’nde yer alan ‘foton’ kavramı, esirin yerini aldı. (Mason,2001,508). Bu açıdan değerlendirildiğinde Konuk’un yaklaşımı geçerlidir. Kimya Klasik ilimler arasında kimya, simya ve metalürjiyi de kapsayan geniş bir alana karşılık gelir ve klasik Galenci tıbbın önemli bir bileşenidir. Bunun yanında İbn Arabi düşüncesinde kimya manevi bir bağlamda yer alır. Tasavvuf düşüncesinin ürünü olan ‘Kimya-ı Saadet’ benzeri eserler konunun bağlamını gösterir. Hem klasik kimyadan hem de modern kimyadan farklı bir bağlamda yer alan bu mana nedeniyle Konuk, ilm-i kimya üzerine önemle durur. “Malum olsun ki, ilm-i kimya iki nev’idir. Birisi ‘kimya-yı cedid’ dir ki, mekteblerde tedris olunur. Ve anasır-ı basitadan ve onların mürekkebatından bahs eder. Bu kimya ulum-ı zahiriyyedendir. Ve firenkler bu ilmin mütehassıslarına ‘şimist’ (chimiste) ta’bir ederler. Diğeri filizat-ı nakısayı tedabir-i kamile kuvvetiyle mertebe-i noksandan kemal derecesine isal etmek ilmidir.” (Konuk,2013,393) “Kimya; bu mekteplerde okutulan kimya değildir. Esasen ulum iki kısımdır; birisi ‘ulum-ı celiyye’, diğeri ‘ulum-ı hafiyye’ erbabı indinde gizli tutulan ilimlerdir. Bunlar da beş nevi olup; ‘hamse-i muhtafeye’ derler. Onlar da şunlardır, kimya, limya, himya, simya ve rimya. Kimya, ecza-yı unsuruyyeden mürekkep olan ‘iksir’dir ki, bilenler ender olup, saklarlar. Bu iksir bakıra ve kalaya karıştırılsa altın olur. Ehl-i Garb yakın vakte kadar, altın tabiatta basit olarak bulunur ve zerratı diğer basit madenlerden inkılab etmez iddiasında bulunur ve iksir ile uğraşanlara da istihza ederler idi. Vaktaki, son zamanlarda elektron nazariyyesi neticesinde basit madenler zerratının yekdiğerine inkılab edebileceği anlaşıldı, istihzaların cehle müstenid olduğu zahir oldu.” (Konuk,2011, cilt I, 212) Konuk, erbab-ı fen’nin elektron nazariyesinin ilm-i iksir’in tasdikini zaruri hale getirdiği iddiasında ısrarcıdır ve bu manayı değişik vesilelerle tekrarlar. (Konuk,2011, Cilt, II,152) Esasta Konuk’un yaklaşımında modern kimya araçsaldır. Birçok meseleyi kimyadan bahisle ve yine aynı cümlelerle tekrarlar. Bu mana en doğrudan anasır-ı erbaa bağlamında karşımıza çıkar. Anasır-ı erbaa Dört unsur, kadim kozmolojide ay-altı evrende yer alan şeylerin temel unsurudur. Modern bilimde ortaya çıkan gelişmeler bu bağlamı yerinden etmiş ve özellikle toprak, hava, su ve ateşten oluşan yapıda ateşin bir madde olarak reddi, anasır-ı erbaa’yı önemli bir mesele haline getirmiştir. Bu durum karşısında Konuk, eserlerinde bu meseleye geniş yer ayırmıştır. “Ve alem-i kebir olan manzume-i şemsiyyemizi teşkil eden hey’et dahi dört unsur üzerine kaim oldu. Onlar dahi ‘rükn-i mayi’, ve ‘rükn-i gaz’, ve ‘rükn-i sulb’ ve ‘rükn-i ateş’ yani hararettir. Ve burada ‘unsur’ tabiri kimyagerlerin bahs ettikleri ‘anasır-ı basita’ değildir. Ehl-i hikmetin bahs ettikleri ‘havass-ı umumiyye-i ecsam’dır. Binaenaleyh erbab-ı fennin bu ıstılaha itirazları be-ca değildir. Ve hiç şüphe yok ki, fennen dahi sabit olduğu üzre, gerek vücud-ı alem ve gerek vücud-i Adem bu dört rükün ve tabayi üzerine kaimdir. Ve bu tabayi ve anasır-ı erbaa babı, bab-ı erbaindir, yani meratib-i vücud kırktır.” (Konuk,2013,309) Konuk bu bağlamda maddenin üç hali ile dört unsur kavramını aynılaştırır. Bu yaklaşım marifet açısından anlamlı iken felsefi kozmolojide sorunludur. Modern kimya elementlerden söz ettiği için Konuk bu manayı da ‘basit unsur’ kavramıyla karşılar. “Istılahı sufiyyede bunlara toprak, su, hava, ateş denir ve hikmet-i tabiiyye ıstılahında sulb, mayi, gaz ve hararet ta’bir olunur. Kimya nokta-i nazarından aynı anasır-ı basitanın bu muhtelif şekillerde zuhurudur. Mesela ‘karbon’ denilen unsur, sulb, mayi ve gaz halinde bulunur. Fakat aynı unsurun her bir halindeki havassı başka başka olur. Mesela ateş ‘müvellidü’l-humuza’dır (oksijen). Suda dahi müvellidü’l-humuza vardır. Kimyada birbirinin aynıdır fakat hikmet-i tabiiyye nokta-i nazarından birbirinin zıddıdır.” (Konuk,2011, Cilt, V, 19) Bu yaklaşımda temel zorlama ateşin oksijenle karşılanmasıdır. Konuk kadim kozmoloji ıstılahı açısından fazla bir farklılık arz etmeyecek bu karşılamayı da eserlerinde tekraren kullanır. Modern tıp Metafiziğin bir parçası olan geleneksel tıp anlayışı İslam düşünce tarihinde hem felsefenin hem de tasavvufun kozmolojisinin ayrılmaz bir parçasıdır. Konuk kadim tıbbı ‘tıbb-ı atik’ ve modern tıbbı ‘tıbb-ı cedid’ olarak ele alır. “Malum olsun ki: Şeyh-i Ekber (ra) hazretlerinin, insanın neş’et-i suriyyesi erkan-ı erbaadan vücud bulduğunu beyan buyurması, tıbb-ı atik kanunu mucibincedir ve muhakkikinin kabul-gerdesi olan esasat dahi budur.” (Konuk,2017,1509) Konuk, modern tıbbı (tıbb-ı cedide) ve kadim tıbbı (tıbb-ı atik) aynı bağlamda değerlendirir. Konuya temel bir soru ile girer; “Tecarib-i medineye ve keşfiyyat-ı fenniyyeye müstenid olan tıbb-ı cedid, tedavi-i emraz hakkında birtakım kavaid-i cedide vaz’etmiş olduğundan tıbb-ı atikin bu kavainine iltifat etmiyor. Hakayıkın bu esasat-ı metrukeye istinadı şayan-ı nazardır.” “Hangi tıb olursa olsun, esas, evvelen marazın teşhisi ve saniyen o marazın tedavisidir. Eski ve yeni tıbba göre, her bir marazın birtakım a’razı vardır. Etibba emrazı, bu a’razından teşhis eder; ve ona göre tedavi eyler. Keşfiyyat-ı fenniyye a’razın usul-i ta’yinini tebdil etmiş ve ezcümle vücud-ı insanide marazın tekevvününe sebeb olan basillerin vücudunu izhar eylemiştir. Bittabi marazın tedavisi için dahi bir takım usul-i cedide vaz’etmiştir. Diğer taraftan tıb ile alakadar olan kimya-yı cedid dahi anasır-ı basitayı keşfedip yekdiğerinden evsafını temyiz eylediği cihetle klor, sodyum, potasyum, iyot ilh… gibi birtakım anasır-ı basitanın edviye olarak isti’maline başlanmıştır. Halbuki tıbb-ı atikte bu anasır-ı basita, mürekkebat halinde isti’mal olunur; ve mariz olanların meali helake değil ise, kesb-i afiyet ederler. Tıbb-ı cedid ise, mikrop nazariyyesi dairesinde tedavi eder. Bir taraftan ağdiye vasıtasıyla vücudu takviye ve diğer taraftan mikropların te’sirini izale edebiecek ilaçlar verir. Etibba-yı cedide kendi nazariyyeleri dairesinde müstağrak olduklarından tıbb-ı atikin kanunları ile meşguliyeti abes görürler; ve her iki tıbbın kavaid-i esasiyesini tevfike lüzum görmezler. (-) Hadd-i zatında tıbb-ı cedidin, tıbb-ı atika iltifat etmemesiyle onun butlanı lazım gelmez. Çünkü, kanun-i atik dairesinde vaki olan tedavi neticesinde merza iade-i afiyet etmektedir. Acaba bu mikropların tıbb-ı atikin gösterdiği ahlat-ı erbaadan birinin galebesiyle vücudda tekevvün etmediği neden malum? Eğer bi’t-tedkik böyle olduğu tezahür ederse, galebesi görülen ahlatın hadd-i i’tidale ircaına hizmet etmek usulünün, o mikropların vücudda inkırazına sebeb olacağı pek tabii bir netice olur. Bugün hariçten vücuda giren her bir mikrobun her vücudda tahribat ika edemediği etıbba-yı cedide tarafından i’tiraf olunmakta, bunun içinde, o vücudun mikroplara mukavemet ettiği nazariyyesi ileriye sürülmektedir. Bu cihet dahi baladaki mütalaayı müeyyiddir. Çünkü ahlat-ı erbaası hadd-i i’tidalde bulunan bir vücuda, hariçten sirayet eden mikroplar, vücuddaki bu i’tidali bozamadıkları için, te’sir edemeyebililer. Bu esasatın tedkiki ve atik ve cedid tıp ahkamının tevfiki, münsif ve hazık etıbbanın himmetine kalmış bir şeydir.” (Konuk,2017,1511) Konuk, geleneksel ve modern tıbbı değerlendirirken günümüzde kabul gören bir yaklaşıma sahiptir. Halihazırda alternatif tıp olarak tanımlanan ve modern tıbbın tamamlayıcısı olarak görülen geleneksel uygulamalar doktorlar tarafından uygulanmaktadır. Darwin ve tekâmül kanunu Geleneğin modernlik karşısında en önemli meselelerinden biri Darwin ve evrim teorisidir. Buna rağmen Konuk bu durumu bir mesele olarak görmez. Eserlerinde Darwin’i anar ancak konu sadece insanın ortaya çıkışına dair bağlamda küçük göndermelerle sınırlıdır; “Darwin meslekince cism-i Adem’in ‘protoplazma’ dan yaratılmış olması lazım gelir. Böyle de olsa cism-i Adem yine anasız ve babasız yaratılmış olur.” (Konuk,2017,872) Kadim kozmolojide yer alan varlık mertebelerinde canlılar; bitki, hayvan ve insan olarak tasnif edilirken, her canlı türü bir alem olduğu için aralarından berzahlar konularak alemler arasındaki geçişler sağlanmıştır. Günümüzdeki evrim teorisini andıran bu kozmolojide hayvan ve insan arasında maymunun zikredilmiş olması modern dönemde meseleyi içinden çıkılamaz bir bağlama sürüklemiştir. Bu cümleden olmak üzere Konuk, İbn Arabi kozmolojisinin ontolojisi olan varlık mertebeleri üzerinden ‘tekamül kanunu’nu ve evrim teorisini ele alır. “Esasen muhakkikin berazihi beyan ettikleri sırada, cemadat ile nebatat arasındaki berzahın ‘mercan’; ve nebat ile hayvan arasındaki berzahın da ‘hurma ağacı’, ve hayvanat ile insan arasındaki berzahında ‘maymun’ olduğunu açıktan açığa gösterirler.” (Konuk,2017,62) Konuk’un evrim teorisini bir mesele olarak addetmemesinin nedeni bu manadır. Ona göre modern bilim bu açıdan aynı kulvarda ilerlemektedir. “Tedkik-i müsrehasata nazaran tarih-i tabii ulemasının akvalidir. Bunlar da derler ki, ‘sath-ı arzda tekevvün eden mürekkabat-ı fahmiyyeden nebatat ve hayvanat-ı ibtidaiyye tahassul edip bu ecsam-ı uzviyyey-i ibtidaiyye ya basit veya mürekkeb hücerat cümlelerinden mürekkep idiler. Bunlar üşniyye fasilesinden nebatat-ı jelatiniyye; ve hayvanat-ı naimeden maden ve hayvan ve nebat evsafını cami’ olan mercanlar, süngerler ve hayvanat-ı kışriyyeden ibaret idi. İlk hayvanat cüzursuz nebattan başka bir şey değildir. Seyyarenin şurut-ı uzviyyesi kesb-i mükemmeliyet etmesi ve hal-i mebadide bulunan ba’zı a’zanın nüşv ü nema bulması ile hayat ısalh-ı hal ve kemal eylemiştir. (-) Devr-i saliste yılanlar ayaklarını kaybetmekle büsbütün zevahiften temeyyüz etmişlerdir. Nitekim ayaklarının vücudlarına ittisallerinin asarı bugünkü günde dahi müşahade olunmaktadır. Zevahif ve tuyur evsafını cami olan hayvanat munkarız olmuşlar; ve maymun nev’inin aksamı ve bilcümle enva-ı hayvaniyye-i cesime kıtaatta teşekkül etmiştir. Lakin nev-i beni beşer henüz mevcud değildi. Evsaf-ı teşhiriyyece hayvandan pek az farkı olan ve fakat mirkat-ı kanun-ı terakkide en ali ve azamet-i fikriyyesi ile hüküm-ferma-yı alem olmak isti’dadını haiz bulunan insan, daha sonra zuhur etmiştir. İnsan, kanun-ı tekamül neticesinde zuhur etmiş ve sisile-i hayvanatın en mükemmeli bulunmuştur. Meşimeler arasında insanın en yakın ceddi ‘primat’lar olduğu gibi, onların da en yakın ceddi ‘şibh-i beşer’ denielen ‘kariniyen’lerdir. Paul ve Fritz Sarasin namında iki hayvanat alimi tarafından 1893 tarihinde icra edilen tedkik ve tenkidler neticesinde ‘Seylan’ın ibdidai ahalisinin kendi teşekkülleri i’tibariyle diğer ırklardan ziyade maymuna yakın olduğu anlaşılmıştır. ‘Antropoid’ denieln şibh-i beşerler arasında insana en çok benzeyenleri ‘şempanze’ ile ‘goril’lerdir. 1894 senesinde Cava’da keşfedilen bir kafatası ile beraber bir oyluk kemiği ve birkaç diş, ‘Layt’da mün’akid hayvanat kongresinde, hayvanat ve nebatat ve müstehasat alimleri tarafından tedkik olundukda, bunların bir şibh-i beşere ait olduğu takarrür eyledi. Bu suretle tekevvün eden insanların zuhurundan şimdiye kadar tahminen beş yüz bin sene kadar bir zaman geçmiştir.” (Konuk,2017,64) Konuk, modernlik adına en önemli meseleyi ele alırken herhangi bir itiraz kaydı düşmez. Geleneğin modernlik karşısında karşı karşıya kaldığı açmazlardan biri bu tavırda yer alır. Buna rağmen Konuk konuyu şu cümlelerle tamamlar; “Nev-i Beni Adem’in hilkati ne surette olursa olsun Allahü Zülcelal’in varlığını ve melaikesinin vücudunu ve resullerini ve kitaplarını ve yevm-i ahiret-i ve kaza ve kaderi ve ba’de’l-mevt ba’si inkara sebep olmaz. Kitab-ı tabiatı tedkik ile meşgul olup da bunları inkar edenler, tedkik ettikleri şeyin netayicini idrak edemeyen ve bir şeyde istiğrakları hasebiyle hey’et-i mcmua-i marifeti ihata edemeyen mahdudu’l-isti’dad kimselerdir.” (Konuk,2017,64) Sonuç yerine Tasavvufi düşünce içinde modernliğin bir mesele olarak ele alınması, olası en zor bağlamın seçilmesi anlamını taşır. Çünkü bizatihi modernliğin bir meselesi olan tasavvuf içinden modernliğin itirazlarını karşılamak iki ayrı cepheden konuya yaklaşmayı gerektirir. Bu manada olmak üzere işin içine bir de Ekberi düşüncenin kendine özgü sembolik yapısının varlığı ifadeyi oldukça güçleştirir. Konuk’un devrinde ulemanın çoğunluğu modernliğin itirazlarına ya da ortaya koyduğu yeni kozmolojiye karşı ‘tevil’i tercih edip, bol bol zamanın hükmünden söz etmişlerdir. Buna karşı Konuk, kendi geleneğinden şüphesi olmayan bir alim olarak konuya yaklaşmıştır. İzlediği usul açıkça; hakikat aynı fakat kullanılan kavramların farklılığı üzerinedir. O kolaylıkla iki ayrı terminolojiyi aynı mana açısından kullanır oksijen veya azottan, ya da elektron üzerinden iksirden söz eder. Dahası, modern tıpta olduğu gibi hem eski hem de modern tıbbın doğru olduğu, aynı hakikati ifade ettiği inancındadır. Ekberilik halen yaşayan bir gelenektir ve Konuk’un şerhleri üzerinden yaklaşık yüzyıl geçmiştir. O dönemde modernliğin kapsamı ve etkisi günümüzdeki kadar değildi. Ne modern biyoloji ne de modern tıp henüz baskın birer araç durumundaydı. Bu cümleden olmak üzere bugün Konuk’un usulüyle yeni bir şerh ya da yeniden bir güncelleme yapılabilmekte midir? Sorusu önemlidir. Günümüzde çok yeni tarihli Fusus şerhleri bulunmaktadır ama bu şerhler birer marifeti değil klasik felsefe bilgisini göstermektedir. Kaynakça Barkçin, S. Ş. (2011), Ahmed Avni Konuk, Görünmeyen Umman, Klasik Yayınları. Bulgen, M. (2015), ‘Osmanlı Kelamcılarının Kevni Ayetleri Yorumlama Yöntemleri ve Ömer Nasuhi Bilmen’, Kelam Araştırmaları Dergisi, cilt 13, sayı 1, 61-89. Chittick, W. (2014), İbn Arabi, Giriş Kitabı, Nefes Yayınları. Henry, J. (2011), Bilim Devrimi ve Modern Bilimin Kökenleri, Küre Yayınları. Kılıç, M. E. (1994), ‘Ekberiyye’, TDV İslam Ansiklopedisi, cilt 10, 544-545 (1999), ‘İbn Arabi’, TDV İslam Ansiklobedisi, cilt 20, 520-540. Konuk A. A. (2013), Tedbirat-ı İlahiyye Tercüme ve Şerhi, İz Yayıncılık. (2011), Mesnevi-i Şerif Şerhi, Kitabevi Yayınları. (2017), Fususu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Mason, S. F. (2001), Bilimler Tarihi, Kültür Bakanlığı Yayınları. Nasr, S. H. (2011), İslam’da Bilim ve Medeniyet, İnsan Yayınları. (2014), ‘Batılı İnsanın Manevi İhtiyaçları ve Tasavvufun Mesajı’, Aşk ve Hikmet Yolu Tasavvuf, (ed. Michon, J. L. & Gaetari, R.)(Çev. Nurullah Koltaş) İnsan Yayınları. (2016), Üç Müslüman Bilge: İbn Sina, Sühreverdi, İbn Arabi, İnsan Yayınları (2017), Genç Müslümana Modern Dünya Rehberi, insan Yayınları. Öngören, R. (2002), ‘Ahmed Avni Konuk’, TDV İslam Ansiklopedisi, cilt 26, 180-182. Taylor, C. (2014), Seküler Çağ, İş Bankası Yayınları. Yakıt, İ.(2010), Semantik Analizler Işığında Hikmet, Hekimlik ve Tababet Kavramları, VII. Türk Tıp Tarihi Kongresinde sunulan bildiri-İstanbul, www.ismailyakit.com. Yusuf, M. (2013), İbnü’l-Arabi Zaman ve Kozmoloji, Nefes Yayınları. VI. OTURUM BÜYÜK SALON Oturum Başkanı: Prof. Dr. Mevlüt UYANIK İBNÜ’L ARABİ’YE GÖRE İNSANIN HAKİKATİ Prof. Dr. Süleyman DERİN HAKÎKAT ARAYIŞINDA SON İNSÂN-I KÂMİL: İBNÜ’L-ARABÎ’DE HÂTEMÜ’L-EVLÂD MEFHUMU Dr. Öğr. Üyesi Zeliha ÖTELEŞ İBNÜ’L-ARABÎ’NİN ÜTOPYASI VE ŞEHİR TASAVVURU: HAKİKAT ÜLKESİ Dr. Osman CENGİZ İBNÜ’L-ARABÎ’YE GÖRE İNSANIN HAKİKATİ Süleyman Derin1728 Özet: İnsanın hakikati hususundaki tartışmalar din bilimleri, felsefe, psikoloji, antropoloji ve biyoloji gibi pek çok ilim dalının ana konusu olmuştur ve olmaya devam etmektedir. Ayrıca bu sahaların ilim adamları arasında da bu konuda tam bir görüş birliği yoktur. İnsanı oluşturan beden, nefis, akıl ve ruh gibi unsurların hakikati, bu unsurlar arasındaki ilişkiler, tartışma konusu olmaya devam etmektedir. İnsanoğlunun aya hatta marsa çıktığı, kâinat ile ilgili bilgilerinin her geçen gün hızla arttığı bir dünyada kendi ruhi yapısı ile ilgili bilgileri daha da negatif yönde ilerlemektedir. Yıldızları, galaksileri, dünyanın yeraltı ve yer üstü zenginliklerin tanımlayan, tasnif eden insan kendisinin ne olduğu sorusuna gelince cevap bulmakta zorlanmaktadır. İnsanın tabiatı fare, köpek ve maymunlar üzerinde yapılan deneylerle anlaşılmaya çalışılmaktadır. Acaba insan, âlemdeki diğer obje ve canlılarla aynı önem ve hiyerarşik sırada mıdır? Kâinattaki yerini bilmeyen insanın tabiatıyla manalı bir hayat yaşaması mümkün görünmemektedir. Belki de tarih boyunca en müreffeh günlerin yaşandığı günümüzde insanın düne göre daha mutsuz olmasının altında bu belirsizlik yatmaktadır. İnsanın hakikati ile ilgili olarak İslam ilimleri arasında en orijinal cevapları sûfîler vermiştir. Bunlar arasında ise özellikle İbnü'l-Arabî oldukça kapsamlı değerlendirmelerde bulunmuştur. Ona göre insan, bu âlemin merkezinde yer alır, âlemin varlık sebebi insandır, insana oranla göz bebeği neyse kâinata göre insan da odur. İbnü’l-Arabî’nin günümüz insanlığının problemlerine de çare olabileceğini düşündüğümüz görüşleri tebliğimizin konusu olacaktır. İnsanın kâinattaki yeri, önemi, ruh, beden ve akıl ilişkisi gibi konular İbnü’l-Arabi’nin eserleri bağlamında ortaya konulmaya çalışılacaktır. The Reality of Human Being according to Ibnu’l-Arabi Abstract: The reality of human being is and its relationship with the body, is still discussed by philosophy, anthropology, biology. Modern science has no definite answer to the nature of self. It is one of the greatest dilemmas that as our knowledge about the universe is increasing since space ships landed the moon and trying to reach Mars, but on the other side our knowledge about ourselves, our spiritual nature is diminishing. Scientists who explore galaxies, far away stars, who do studies on underground recourses can do nothing when it comes to the question what is a human being. Some try to explain the nature of man by doing experiment on mice, dogs and apes. Is man realty at the same ontological level with the rest of other creatures? Without answering these question it looks mankind cannot find meaning in life. This might be the main reason why most people are unhappy although we are living in a time of plenitude. Concerning the reality of human being, it is Sufis who gave interesting and original answers among other Islamic sciences. Among Sufis Ibnu’l-Arabi is particularly important. According to him, man is the centre of the universe; it is the cause of all creation. Man is like the pupil of eye with regards to the universe. This paper will search into the ideas of Ibnu’l-Arabi on human nature, which might be answers to the problems of mankind today. The place and significance of man in the universe, the relationship between reason, body and soul will be the main topics of this paper. İbnü’l-Arabî’ye Göre İnsanın Hakikati İslami ilimler arasında tasavvuf, insanın kendini tanıması/bilmesi meselesine en çok vurgu yapan ilim dalıdır. Bu bakış, modern ilmin bizi bugün getirdiği şu noktada ayrı bir önem kazanmıştır. Zira bugün yaygın şekilde okutulan pozitif ilimler, varlığın ve insanın yaratılış gayesini bilememektedir. İnsan niçin yaratıldı, kâinattaki yeri nedir, gibi sorulara cevap verme hususunda en çok önem çıkan ilim dalı felsefedir. İbnü’l-Arabi’nin düşüncesine en yakın filozof ise Sokrates’dir. Onun Delfi’deki tapınağının kapısında “kendini bil” sözü kazınmıştır. Sokrates öncesi dönemde daha çok, evren, gökyüzü, gökkuşağı vb. tabiat olayları felsefenin konusu olmuştur. Mesela Thales, Herakleitos, Parmenides, Pitogoras ise daha çok maddenin yapısını ve özelliklerini keşfetmeye gayret etmişlerdi. Sokrates ise filozofların dikkatini ağaç, kuş, taş ve yıldızlardan tekrar insana çekmiştir. O insanın yaratılış sebebini, kendine mahsus özelliklerini ve dünyadaki rolünü bilmesi gerektiğini ileri sürmüştür.1729 Günümüze geldiğimiz de modern insan uzayın derinlikleri konusunda her geçen gün daha fazla bilgi sahibi olmakta iken, kendisinin yapısı ve bileşenleri hakkındaki bilgisi daha da azalmakta, eski zamanlardan bile geriye gitmektedir. Baş döndürücü hızla gelişen teknoloji, kolay ulaşılan eğlence sektörü çoğu kimseyi kendi varlığı hakkında düşünmekten alıkoymaktadır, şehir hayatının baskısı altındaki insan ben kimim, niçin bu dünyada yaşıyorum, ölünce nereye gideceğim gibi meseleleri sorgulamaz olmuş ve bu tür konuları konuşmak 1728 1729 Prof. Dr Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Amin Ahsan Islâhi, http://www.renaissance.com.pk/marefl96.html (E.T. 24.09.2018) tabu haline gelmiştir. Jung’un da ifade ettiği gibi egosu hakkında ancak ufak bir bilgi kırıntısına sahip olan insan, bu bilgiyi kendisinin özü ile alakalı gerçek bilgi ile karıştırmaktadır. Hâlbuki ego sadece kendisi ile ilgili konuları anlayabilir, bunun ötesini bilemez. İnsanlar dış dünya ile ilgili her tür bilgiyi elde etmek için uğraşırken, kendi tabiatları ile ilgili bilgileri sosyal çevrelerindeki orta halli insanların seviyeleri ile ölçmektedir. 1730 Bu sebeple insan kendisi için en büyük muamma haline gelmiştir. Hâlbuki insanın etrafını tanımadan önce kendisini tanıması gerekir. Büyük Türk arifi Yunus Emre asırlar önce bu konuya dikkat çekmiş, ilmin asıl amacının öncelikle insanın kendisini bilmesi olduğunu büyük bir maharetle şöyle ifade etmiştir: İlim ilim bilmektir, ilim kendin bilmektir, Sen kendini bilmezsin ha nice okumaktır Hz. Mevlâna insanın bu gafletini Bağdat’ta yaşayan ve yılan oynatarak insanları eğlendiren bir yılancı hikâyesi ile açıklar. Hikâyeye göre insanlara gösteri yapmak için dağlarda yılan arayan bu adam, ölü bir yılana rasgelir. Yılan ejderha gibi dehşet saçan bir görünüş ve büyüklüktedir. Ahmak yılancı bin bir zahmetle çeke çeke bu yılanı şehre indirir, kimse göremesin diye de üzerine kalın örtüler örter, böylece tüm Bağdat halkının toplanmasıyla daha çok para kazanmayı hedefler. Kısa zamanda binlerce aylakçı insan, yılanı görmek için toplanır. Ne var ki yılan gerçekte ölmemiştir, sadece kış uykusuna yatmıştır. Bağdat sıcağını alınca, kış uykusundan uyanır ve önce o yılancıyı yutar, ardından insanlara saldırır. İnsanlar kaçışırken birbirine ezer ve onlarca insan ölür. Mevlâna, mükemmel bir varlığa sahip olmasına rağmen insanın kendisini bırakıp da bir yılan peşinde koşmasını şöyle eleştirir: Zavallı insan! Kendini gereği gibi tanıyamadı. Çok ötelerden, ezel âleminden geldi; bu noksanlar âlemine, bu kirli dünyaya düştü. İnsan kendisini ucuza sattı. O çok değerli atlas bir kumaş gibi idi; tuttu, kendini bir hırkaya yamadı gitti. Yüzbinlerce yılan ve dağ ona hayranken o niçin gaflete düştü de yılan sevdasına kapıldı.1731 İnsanın ahsen-i takvîm bir varlık iken kendinden çok aşağıda olan bir varlığı merak etmesi Mevlana’ya göre aptallıktır. İbnü’l-Arabî bu tür insanlara bazen insan-ı nâkıs bazen de hayvan insan ismini verir. Konevî bu gibi insanları şöyle tarif eder: İnsan-ı nâkıs ise cehli ve gafleti sebebiyle kendi kıymetini bilemeyip vücudunda meknûz olan hazineyi keşfedemez.1732 İbnü’l-Arabî varlıkların manevi mertebelerini sıralarken insan-ı kâmili en üst mertebeye, insan-ı nâkısı ise onun altına koyar. Onun altında sırasıyla hayvanlar, bitkiler ve cemadât gelir.1733 İnsan tabi olarak diğer varlıkları tanımalıdır, ama kendini tanımadan onlarla uğraşır ise bu akıllıca bir şey değildir. Biz bu tebliğimizde İbnü’l-Arabî’nin insanın hakikati ve onun kâinattaki yeri hakkındaki görüşlerini ele alacağız. Bu konu onun eserlerinde önemli bir yer tutmaktadır. Ona göre insanın her şeyden önce kendini bilmesi gerekir, zîra bu bilgi mârifetullahın da kaynağıdır. Başka bir tabirle insan kendini bilmeden Rabbini bilemeyecektir. Zîra insan ilâhi isimlerin tecellîgâhıdır.”1734 İbnü’l-Arabî insanı kâinatın merkezine yerleştirir, zîra yaratılış ağacının meyvesi insandır. İbnü’l-Arabî’nin bu görüşlerini daha iyi anlamak için onu erken dönem zahitleri ile de karşılaştırabiliriz. Bu zahitlerin çoğu cehennem korkusuyla yaratılmamış olmayı arzu etmişlerdir. Onların insanın hakikati ile ilgili sözleri oldukça karamsar ifadeler ile doludur.1735 Mesela Hucvirî’nin naklettiğine göre Fudayl b. İyaz (ö. 803) sadece dünyadan değil orada yaşayan insanlardan da nefret etmektedir.1736 Ayrıca Fudayl ve arkadaşları Allah 1730 Carl GustavJung, TheUndiscovered Self, London, 2002, s. 4. Mevlâna, Mesnevî, trc. Veledİzbudak, Konya, Konya Büyükşehir Belediyesi Yay: no: 60, c.III, 1000-1003 1732 Ahmed Avni Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, yay. haz. Mustafa Tahralı, İz Yayıncılık, İstanbul 2004,s. 25. 1733 Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye, s. 93. 1734 ToshihikoIzutsu, SufismandTaoism, A ComparativeStudy of KeyPhilosophicalConcepts, California UniversityPress, 1984, s.41. 1735 Muhtemelen bu görüşler Hristiyanlığın insanı doğuştan günahkâr sayan aslî günah inancından etkilenmiş olabilir. Hristiyanlara göre Adem’in günah işlemesi sonucunda Adn cennetlerinden yeryüzüne düşmesinin vebâli tüm evlatları üzerine miras olarak da kalmıştır. Bkz. Günay Tümer, “Aslî günah,” DİA, III, 496-497. 1736 Hujwiri, Kashf al-mahjub, trs. Reynold A. Nicholson, GibbMemorialTrust, London, 1970, s.100. 1731 korkusundan ve hüzünden dolayı son derece zayıf idiler.1737 Bu dönem zahitlerinin başka bir özelliği ise daima bir hüzün içinde yaşamalarıdır, zira onlar Kur’ân’ı daha çok azap ayetleri çerçevesinden anlıyorlardı.1738 Bu sebeple de onlar dünya hayatını her tür günahın ve hüznün sebebi olarak görmekteydiler. Onlar için bu dünyanın tek değeri ahiret için feda edilmesinde yatmaktaydı. Hâlbuki İbnü’l-Arabî, dünya hayatına böyle bakmıyordu. İlâhi isimleri kendinde tecellî ettiren insan sebebi ile dünyanın zahitlerin düşündüğü kadar kötü bir yer olmadığı kanaatindeydi, hatta ona göre insan Allah’ın sevgilisi konumundaydı. 1739 Nitekim husûsiyle tebliğimiz bu konuyu ele alacaktır. İnsanın Hakikati İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde yaratılış gayesi insandır. Ne var ki insan bu yüce makama ulaşmak için nefsini tezkiye ve tasfiye etmelidir. Ona göre insan beden ve ruhtan oluşur. Bedenimiz maddi âlemden, ruhumuz ise âlem-i emirden gelmiştir, bu iki zıt kutup, insan ülkesinde daima iktidarı ele geçirmek için savaş halindedir. İçimizdeki beden yani hevâ ve hevesimizin veziri şehvetler, ruhun veziri ise akıldır. İnsanda akıl vezirlik yapabilirse o insanın tariki salah üzerinedir, aksine eğer hevâ reis olursa insan tariki fesad üzerinedir. İbnü’lArabî peygamberimizin “İki halifeye biat edilmeye kalkılırsa onlardan birini öldürün” şeklindeki Müslümanların siyaseti ile ilgili hadisi insan ülkesindeki yönetim içinde uygular. Ona göre bir ülkede iki halifenin olması mümkün değildir. Bunlardan birinin layığı ile ülkeyi yönetmesi için diğeri feda edilmelidir. Feda edilmesi gereken heva ve şehvetlerimizdir. Konuk’un ifade ettiği üzere dünyada reisi olmayan tek bir ülke bile yoktur. Zahirî yönetimlerde durum böyle olduğu gibi batınî hilafet meselesinde de durum aynıdır. Mutlaka her insanın beden ülkesinde bir yönetici olur. Bu ya heva ya da ruhun askeri olan akıldır.1740 İbnü’l-Arabî insan ülkesinde niçin ruhun padişah olması gerektiği meselesini ruhun bedene olan üstünlüğünü açıklayarak ispat eder ve bunu yaparken de zahirî hilâfetin argümanlarını kullanır. Bunlardan altısı insana yaratılıştan, dördü ise sonradan kazanılan özelliklerdir. 1- Büluğ: Ruh hak ile konuşacak, onu işitecek, anlayacak ve cevap verecek şekilde baliğdir. Konuk’un Mesnevi’den bir beyitle ifade ettiği gibi “Rabbün-nâssın, cân-ı nâasa bizim bilemediğimiz nasılsız-nicesiz bir ilişkisi vardır. İbnü’l-Arabî bu hali elestübi-rabbikum (A’râf, 7/172) ayeti ile delillendirir. Eğer ruhlar bâliğ olmasa idi Allah Teâlâ onlara bu şekilde hitap etmezdi, zîra teklif ancak akıl ve baliğ olanlara olur.1741 2- Akıl: Hilafetin bir diğer şartı akıllı olmaktır, zîra deliye herhangi bir sorumluluk yoktur, onlar dini ahkâm için muhatap da alınmazlar. Akıl ruh ile kaim olan bir sıfattır ve ruhtan sudur etmiştir, o Allah Teâlâ’dan varid olan hitabı anlama gücüne sahiptir. 3- Hürriyet: Zahir âleminde imam olmak için hür olmak gerekir, zîra köleler efendilerinin hükmü altında olduğu için onun işlerini görmekle mükelleftir, böyle birisinin başkalarının işini görmesi muhaldir. Aynı şekilde ruh da asli yapısı itibarı ile hürdür, hatta İbnü’l-Arabî’ye göre bu âlemde ruhtan daha hür başka bir varlık yoktur, zîra onun üzerinde Allah Teâlâ’dan başka hiçbir varlık söz sahibi değildir. Onun sahibi yalnızca Allah Teâlâ’dır. 4- Zükûret: İbnü’l-Arabî’ye göre zahirî âlemde kadınların imam olması şer’an câiz değildir. Nefis erkek olan ruhun kerîmesi veya halîlesidir. Onun ezelî isti’dâdında erkeklik alameti yoktur zîra o fücur ve takva mahallidir. Bunlar ise İbnü’l-Arabî’ye göre dişilik özelliğidir, bu sebeple insan memleketinde imamet ruha düşer, nefse değil.1742 5- Nesep: Ulema arasında bazıları imamın Kureyşî olmasını şart koşsalar da bu, tartışmaya açık bir konudur. Bâtınî imamette ise İbnü’l-Arabî’ye göre bu hususta bir ihtilaf yoktur, peygamberimizin gelmesi ile tüm insanlar rûh-i küllî-i Muhammedî’nin hükmü altına girmiştir. Yani peygamberin yolundan giden herkese Muhammedî nesebe sahip olabilir. Peygamberimizin gelmesi ile tüm şeriatların hükmü ortadan kalkmıştır. Ondan sonra gelen tüm dünya insanları Kur’ân ahkâmına muhatap olma isti’dâdına haizdir. Kur’ân ahkâmı dışındaki inançlar insan ruhuna hitap etmez. Bu sebeple de insanlar dilleri ile İslam’ı yalanlasalar da yaşantıları ile İslam’ı yaşarlar. Hatta Konuk bunu ispat için ilginç konularda örnekler verir. Bunlardan birisi, Hristiyanların çokça vurguladıkları hatta övündükleri barışçıl olma, bir yanağına tokat vurulsa diğer yanağını 1737 Isfahani, Hilyat al-Awliya, Cairo, 1935, c. VIII, s.84. Kur’ân-ı Kerîm’de dünyayı ve insanın tabiatını kötüleyen, insanı korkuya sevk eden ayetler vardır. Fudayl ve erken dönem zahitlerinin çoğu dikkatlerini bu ayetlere vermişler ve insanın hakikati ile ilgili karamsar düşüncelere kapılmışlardır. Hâlbuki pek çok ayette de; Allah’ın merhametinden ve insanın ahsen-i takvim üzere yaratıldığından bahsedilmektedir. İbnü’l-Arabî ve onun takipçileri bu ayetleri daha çok gündeme getirmiş ve insana varlık nizamında daha yüksek bir ontolojik değer biçmiştir. Vasiyet adlı eserinin başında o şöyle seslenir: Allah seni yaratırken küçük görmediği gibi sen de kendini küçük görme… Zîra sen Allah’ın gözünde en yüksek mertebedesin. (Ibn ‘Arabi, “alWasiyya”, Rasa’il-I Ibn Arabi, ed. M. Şehabuddin el-Izzi, Beyrut, 1997, s.524.) 1739 İbnü’l-Arabî, “Whatthestudentneeds,” JMİAS, 1986, c. 5, s. 51. 1740 İbnü’l-Arabî, Tedbîrât-ı İlâhiyye, s. 132. 1741 İbnü’l-Arabî, Tedbîrât-ı İlâhiyye, s. 135. 1742 İbnü’l-Arabî,Tedbîrât-ı İlâhiyye, s. 136-137. 1738 da uzatma emridir. Hâlbuki İslam şeriatı bu durumda kısası emretmektedir (Bakara, 2/194). Batılılar da aslında bu Kur’ân hükmüne uymaktadırlar; hiçbiri yanağına vurulunca diğer yanağını döndürmemekte, aksine hasımlarını düelloya davet etmektedir. Yine Sezar'ın hakkı Sezar'a verilsin hükmünü batılılar uygulamamış, tersine krallarını öldürerek saltanatlarını yıkmıştırlar. Konuk bu şekilde 6 madde sayar ve konuyla ilgili büyükçe bir kitap yazılacak kadar mâlumâtın bulunduğunu ifâde eder. Nasıl ki Muhammed (s.a.s.) tüm insanlığa gönderilmiş ise ruh da tüm insanlığa hitap etme gücüne sahiptir, zîra o, vâris-i Muhammedî’dir. İnsanlığın fıtratının Muhammedî meşrebe uygun olmasının sebebi Peygamberimizin mutedil/orta yollu bir zat olmasıdır. Zîra hem Âdem (a.s.) hem de İsâ (a.s.)’ın doğumları mutedil değildir, mutedil olan şahıs Peygamber Efendimiz olup onun hakikati tüm diğer peygamberleri kuşatmaktadır.1743 6- Selâmet-i basar ve sem’: Gözü görmeyen ve kulağı işitmeyen kimse kendini idare etmekten aciz olduğu için başkalarını da idare edemez. Ayrıca “görmek” beden ve rûhun görmesi olarak ikiye ayrılır. Hadîs-i kudsîde de geçtiği üzere ruh kurb-i nevâfil makamında Hak ile işitir ve Hak ile görür, böyle bir görme ve işitmede ise beşerî âfetler olmaz, bu makamda ruh, gözden bile daha sağlam görür. İbnü’l-Arabî’nin bunlara ilaveten saydığı dört özelliği Konuk kesbî olarak görür. Bunlar necdet, yani asla korkmamak, kifâyet, yani idare etme gücü, ilim ve verâdır. İlim zaten insanın meleklere üstün olmasının sebebidir ve ruh da muazzam bir ilme sahiptir, insan ruhunun her birinde bu özellik yaratılıştan itibaren mevcuttur. Ruhun çıkış ve varış noktası verâdır. Halifelik sırrı ve feyzi ittikāda yatar.1744 İnsan kendindeki bu zıt güçleri bilmeli ve ruhunu hevâsına galip kılmalıdır. Zîra ruh nurdan, heva ise nârdan yani ateştendir, her biri sahibini kendi aslına götürür. Nasıl necaset böceği güzel kokulardan rahatsız olursa, heva da ruhun güzelliklerinden rahatsız olur ve ikisi arasında insana hüküm etme hususunda kesintisiz bir savaş sürer durur. Her biri mülk-i insânî üzerinde riyâset sahibi olmak ister. Ruhun veziri akıl, hevanın veziri vehimdir. Savaş bu ikisinin çarpıştırılması şeklinde devam eder. İbnü’l-Arabî’ye göre insan kendini terbiye eder ve ruhunu beden devletinde emir yaparsa, Rabb’in esmâsını kendinde tecellî ettirir. O zaman tüm kâinatın varlık sebebi olur. Bu terbiye şeriat dairesinde ölçü ile olur. Zira nefis hayvanına verilen aşırı gıda onu öldürür. İbnü’l-Arabî bu insanın kâinattaki yerini muhtelif örneklerle açıklar.1745 İnsanın Kainattaki Yeri Ağaç ve meyve metaforu daha sonra da pek çok sûfîde işlenmeye devam edilmiştir. Mesela Mevlâna bu konuya değinirken dal ve meyve mecazını aynen kullanır. Ona göre meyve dalın ucunda, dal meyvenin içindedir. Her ne kadar meyve görünüşte ağaçtan doğmuşsa da gerçekte, ağaç meyvede vücut bulmuştur. İnsan evrende, evren insanın içindedir. Dalın varlık sebebi meyve vermesi, evrenin varlık sebebi Allah’ın tüm esmâsını en kâmil şekilde tecellî ettiren insanı kendinde barındırmasıdır. Mevlâna bu hakikati bizlere şu soru ile ifade etmeye çalışır: “Meyve elde etmeye bir meyli, meyve elde etmeye bir ümidi olmasaydı hiç bahçıvan ağaç diker miydi?”1746 İnsanın hakikati ile ilgili olarak İbnü’l-Arabî ileri sürdüğü bir diğer metafor ise ceset ve ruhtur. Ona göre eğer kâinat beden ise insan onun ruhu mesabesindedir. Yüce yaratıcı insana ism-i câmi’ olan Allah ismi ile tecellî etmiştir. Nasıl ki Allah ismi diğer esmâyı kendinde cem ediyor ise insan da tüm kâinatı kendinde cem eder, zîra Allah Teâlâ sadece insanda en kâmil şekilde tecellî eder. Bedene oranla ruh ne ise kâinata oranla insan da o konumdadır. Rab Teâlâ insanda tüm diğer esmâyı kendisinde cem eden Allah ismiyle tecellî etmiştir. Bu sebeple insan aynı zamanda tüm kâinatı da içine alacak güce sahiptir. Zîra o yaratılış ağacının meyvesidir. Yaratılış âlemi onunla manasını bulmuştur. Nasıl ki Allah ismi diğer esmâdan daha üstün ise insan da bu şekilde diğer mahlûkattan daha üstündür.1747 Mevlâna da insanın bu üstünlüğünü mesnevisinde şöyle ifade eder: Bu bilgi, bu hüner yüzündendir ki, denizlerde, dağlarda, ovalarda bulunan bütün yaratıklar, insana karşı âciz kaldılar, çaresiz hale düştüler. Kaplan da aslan da insandan fare gibi korkar. Timsah da onun yüzünden coşmuş, köpürmüştür, deniz de. İnsandan bunların ikisinin de ödü patlamıştır. 1743 İbnü’l-Arabî,Tedbîrât-ı İlâhiyye, s. 140-141. İbnü’l-Arabî,Tedbîrât-ı İlâhiyye, s. 142. 1745 İbnü’l-Arabî,Tedbîrât-ı İlâhiyye, s. 145. 1746 Mevlâna, Mesnevî, IV, 523. Ayrıca bkz. Bahar Akarpınar, “Mevlâna Celâleddin Rûmî’nin Mesnevi ve Rubâiyyat’ında Meyve ve Üzüm Sembolleri,” Bilig, 2005, no: 32, s. 151. 1747 Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, ed. Mustafa Tahralı, SelcukEraydın, İstanbul 1987, I, 113. 1744 Yine insan korkusundandır ki cinler, periler sahillere sığınmışlar, her biri, bir gizli yere saklanmışlardır. Bu yüzden insanoğlunun gizli düşmanı çoktur. Durumu anlayarak, çekingen ve ihtiyatla hareket eden kişi, akıllı kişidir.1748 İbnü’l-Arabî insan konusunu konuşurken en çok gündeme getirdiği mesele insanın halife olmasıdır. İnsan-ı kâmil kâffe-i esmâyı câmiʻ olan Allah isminin mazharı olduğu için Hak Teâlâ onu halife ismini vermiştir. Âlemde insan-ı kâmil mevcut oldukça, o âlem daima mahfûz kalır.1749 Bu sözlerden şunu anlayabiliriz ki eğer dünyadaki tüm insanlar bir savaş veya hastalık ile yok olsalar dünyanın da sonu gelir, zîra insanın olmadığı bir yeryüzü artık var olma gayesini kaybetmiştir. Âdem fassında İbnü’l-Arabî’nin ifade ettiğine göre Âdem (a.s.) meleklerden üstündür, bunun sebebi ise meleklerde olmayan esmâ-i ilahiyyenin Hz. Âdem’de var olmasıdır.1750 Yine insan-ı kâmil şeytanın da güçlerini etkisiz hale getirebilir. Nitekim ayette şeytanın Allah’ın has kulları üzerinde bir gücü olamayacağı ifade edilmiştir (Hicr, 15/42). Konuk’a göre Allah’ın bu kulları velilerdir. Onların hayvanî tabiatlarını aştıkları için şeytan artık onları etkileyemez, zîra şeytanın insana giriş yolu onun hayvanî tabiatı yoluyladır.1751 Enbiya ve evliya insan-ı kâmil olup nefislerini tasfiye ederek varlıklarından fânî olmuşlardır. Bu zevât-ı kirâm Hak-perest, bu tasfiye sürecinden geçmeyenler is hod-peresttir.1752 İnsanda bulunan kemalâttan dolayı kâinattaki tüm varlıklar ona itaat ederler. Allah Teâlâ bir insan olan peygamberini övmüş kendisinin ve meleklerinin ona salât ettiğini bizlere haber vermiştir. Meleklerin dışında tüm varlıklar da insana teshîr edilmiştir.1753 Ne var ki bu teshiriyet insanın egosunun büyümesine sebep olmamalıdır, zîra bu yüksek konum onun sorumluluklarına işarettir.1754 İnsanın varlıklar arasındaki bu yüksek konumunu Allah Teâlâ dışında hiçbir varlık anlayamamıştır. Şeytan bir tarafa melekler de kendi akıllarınca insanın yaratılmasının gereksiz olduğunu düşünmüşlerdir. Şeytan ateşin, melekler de nurun topraktan daha üstün olduğu görüşündedirler. Toprak gibi basit bir maddenin Allah’a daha yakın olmasını hiçbir varlık anlayamamıştır.1755 Şeytan inadında devam ederken melekler tövbe ederek hatalarından dönmüşler, insanın üstünlüğü karşısında saygı ile eğilmişlerdir: Hani, Rabbin meleklere şöyle demişti: “Muhakkak ben çamurdan bir insan yaratacağım. Ona en uygun biçimi verip, kendi ruhumdan üfürdüğüm zaman, onun önünde yere kapanın!” Bütün melekler toptan secdeye vardılar, yalnız İblis secde etmedi. O büyüklük tasladı ve kâfirlerden oldu. Allah: Ey İblis! İki elimle yarattığıma secde etmekten seni men eden nedir? Böbürlendin mi, yoksa kendini üstün görenlerden mi oldun? dedi. İblis, “Ben ondan daha hayırlıyım. Beni ateşten yarattın, onu ise çamurdan yarattın” dedi. Allah, şöyle dedi: “Öyle ise çık oradan (cennetten), çünkü sen kovuldun.”1756 Bu ayette İbnü’l-Arabî’ye göre dikkat çeken ifade “iki elimle yarattım” sözüdür. İbnü’l-Arabî’ye göre insanın şeytan ve melekten farklı olmasının sırrı bu ayette yatar. Allah Teâlâ bu ifadeyi melek ve şeytan için değil sadece insan için kullanmıştır.1757Zîra şeytan celâl eli, melek ise cemâl eli ile yaratılmıştır. Bunlar Rablerine kendilerindeki bu esmâ ile yönelirler. Bundan dolayı Hakk’ın tüm esmâsı onlarda tecellî edemez. Mesela melekler günah işlemediği için onlarda el-Gafûr ismi tecellî etmez. Hâlbuki Allah Teâlâ’nın tüm isimleri tecellî etmek ister, bu sebeple hadîs-i kudsîde: Eğer siz günah işlemeseniz AllahTeâlâ hazretleri sizi giderip günah eden bir kavim getirir. Onlar Haktan mağfiret talep ederler,” buyrulmuştur. Bu hadisi yorumlayan Konuk ise: “Binaenaleyh Âdem melâikenin gerçekleştiremediği bir takım ilahî isimleri kendisinde tahakkuk 1748 Mevlâna, Mesnevî,1031-34. Konuk, Fusûsu’l-Hikem, I, s.134. 1750 Konuk, Fusûsu’l-Hikem, I, s.140. 1751 Konuk, Fusûsu’l-Hikem, I, s.101. 1752 Konuk, Fusûsu’l-Hikem, I, s.113. 1753 Ibn ‘Arabi, Kitabİnsha’ ad-dawa’ir al-ihatiyya, trans. Paul Fentonand Maurice Gloton, Éditions de l'éclat, Paris, 1996, s. 2-3. 1754 Coates, Peter, Ibn ‘Arabi and Modern Thought, Anqa Publishing, Oxford, 2002, s.126. Ayrıca bkz. Ey insanlar! Sizi bir tek nefisten yaratan ve ondan da eşini yaratan; ikisinden birçok erkek ve kadın (meydana getirip) yayan Rabbinize karşı gelmekten sakının. Kendisi adına birbirinizden dilekte bulunduğunuz Allah’a karşı gelmekten ve akrabalık bağlarını koparmaktan sakının. Şüphesiz Allah, üzerinizde bir gözetleyicidir. (Nisa, 4/1) 1755 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhâtü’l-Mekkiyye, I, 131-132 (Beyrut, nd). 1756 Sad, 38/71–77. 1757 Mahmud Ghurab, Şerh-iFusus al-hikam, Şam, 2000, s.36. 1749 ettirdiği için daha kâmil bir mazhardır,” demiştir.1758 Sûfî kaynaklarında sıkça geçen “Kendini bilen rabbini bilir” hadisi bu açıdan ayrı bir öneme sahiptir. Gurab’a göre bu hadis İbnü’l-Arabî’nin kozmolojisinde tam yerini bulur. Zîra insan bu kemal ile yaratıldığı ve Allah’ın sıfatlarını en güzel şekilde tecellî ettirdiği için Rabbini bilme kapasitesine sahiptir. İnsanın dünyaya en son gelmesinin sebebi de burada yatar, zîra insan tüm kâinatın özeti gibidir ve insanın tam bir özet olması için kâinatın tam olarak yaratılmış olması gerekir.1759 Başka bir deyişle yarım bir işin özeti olamaz. Bu esmâ Allah ile kâinat arasında bir köprü gibidir. Zîra varlık ancak mutlak varlığın gölgesi mesabesindedir. İnsan kâinatın önemli bir parçası olarak kendi içinde gölgenin asıl ile olan ilişkisini bilebilecek bir durumdadır.1760 Kendilerini bilmeyenler kendileri ile rableri arasındaki bu ilişkiyi yıkmışlardır. İbnü’l-Arabî şârihlerindenSitti Acem bu fikri yukarıdaki hadisi tersinden okuyarak anlatır ve şöyle der: “Kendini kaybeden aynı zamanda Rabbini de kaybeder (femen fekade nefsehuf ekad fekade rabbehu).” Hatta o biraz daha ileri giderek arifi kendi hakikatini bilen kimse olarak tarif eder. “Kendini bilen Rabbini bilir, o halde ârif nefsinin hakikatini de bilir.” (Men arefe nefsehu arafe rabbehu, felarifu yarifu hakikate nefsihi.)1761 İbnü’l-Arabî’ye göre Allah’a en yakın olanlar onun sıfatlarını en güzel şekilde tecellî ettirenlerdir. Bunun neticesi olarak insan Allah’ın halifesi olmaya hak kazanmıştır. Bu durumu anlayamadığı için melekler insanın yaratılmasına karşı çıktılar. Allah’ın kullarından ibâdet-i zâtiyye istediğini anlayamadılar. İbâdet-i zâtiyye ise Konuk’un ifadeleri ile “onun cemî-i esmâsiyle ibadet etmektir.1762 Bu tür insanlar gerçek mutluluğu elde etmiş kimselerdir, onlar iç âlemlerine sahip olan saîd kimselerdir. Mevlâna bu durumu şöyle ifade eder: Duyduğun rûhanî zevki, dıştan değil de içten bil; köşkler, kaleler aramayı ahmaklık say! Görmez misin; birisi mescidin köşesine oturmuştur. Yoksul olduğu halde hayatından memnundur; manevî bir zevk içindedir! Öbürü, bağda bahçede suratı asık bir haldedir; muradına ermemiştir!1763 İbnü’l-Arabî’ye göre insan kelimesi Arap lisanında gözbebeği manasına da gelir. Bu da onun anlayışına tam oturur, zîra ona göre Allah Teâla kâinata insan-ı kâmilin gözü ile bakar. İnsan için gözbebeği ne ise Allah için de insan odur. Bu sebepten âdeme insan ismi verilmiştir. Zîra Allah kâinatı onun gözüyle görür ve mahlûkata onunla merhamet eder.1764 İbnü’l-Arabî’nin insana verdiği bu yüksek değer aslında günümüz kelam ilmine de farklı bakış açıları getirebilecek durumdadır. Zîra insanlığın bugün geldiği teknolojik durumda bebeklerin cinsinin bilinmesi, hava durumlarını tespitteki başarı, klonlama teknolojisi, tüp bebek gibi insanın ilâhî alana girebilecek hususlarda söz sahibi olması insanın dinden uzaklaşmasına sebep olmuştur. Bazı sosyologlar dinin ilkel zamanlara ait olduğunu, teknolojik sahada gelişerek daha güvenli ortamlarda yaşayan insanın dine gerek duymadığını iddia etmişlerdir. Allah’ın verdiği akıl ile buluşlar yapan bilimi dinin karşısına yerleştirmişlerdir. Hâlbuki İbnü’l-Arabî düşüncesinde böyle bir kutuplaşma yoktur. İnsan ve tanrı iki ayrı zıt kutupta değildir. Allah kendi sanatını insanda görmek istediği için insana öldürme, diriltme gücü gibi olağanüstü güçler vermiştir, ne var ki bunlar insanın kendinden değil ilâhî isimlerin üzerinde tecellî etmesindendir. Asıldaki güzelliğin gölgeye yansımasıdır. Mesela İsa (a.s.) Allah isminin tecellîsine mazhar olduğu için ölüleri diriltmiştir.1765 Bugün tıbbın ulaştığı yüksek seviye ile bazı doktorlar el-Muhyî sıfatının tecellîsine mazhar olabilmekte, ölü insanları tekrar hayata getirebilmektedir. Burada doktorun bilmesi gereken, kendisinde ilahi isimlerin tecellî ettiğidir. Benzer şekilde duasıyla bir adamı öldürebilen bir insan da el-Mumit sıfatına mazhar olmuştur, yoksa bu kimseler kendi başlarına küçük bir ilah değildirler. Allah’ın insana verdiği muazzam güçleri akıl ve kalpleri ile kullanan kimselerdir. Nitekim İsa (a.s.)’a verilen bu olağanüstü güçler Kur’ân’da şöyle anlatılır. Allah, onu İsrailoğullarına bir Peygamber olarak gönderecek (ve o da onlara şöyle diyecek): “Şüphesiz ben size Rabbinizden bir mucize getirdim. Ben çamurdan kuş şeklinde bir şey yapar, ona 1758 Konuk, Fusûsu’l-Hikem, I, s.142. Ghurab, Şerh-i Fusûsu’l-hikem, s.25. 1760 Izutsu, Sufism and Taoism, s. 94. 1761 Sitti Acem, Şerhu Meşâhidi’l-esrâri’l-kudsiyye, ed. Bekri Alâeddîn-Suâd Hakîm, el-Ma’hedü’l-Fransiyyuli’ş-şarki’levsat, Dımaşk 2004, s. 51. 1762 Konuk, Fusûsu’l-hikem, I, 38. 1763 Mevlâna, Mesnevî, VI, 3420-3421. 1764 Ibn ‘Arabi, “Chapter on Adam,” Fusûsu’l-hikem, ed. Abu’l-Ala Afifi, Beyrut, 1980, s. 49-50. 1765 Konuk, Fusûsu’l-hikem, III, s.133. 1759 üflerim. O da Allah’ın izniyle hemen kuş oluverir. Körü ve alacalıyı iyileştiririm ve Allah’ın izniyle ölüleri diriltirim. (Âli İmran, 3/49). Hz. İsa’nın elinde tecellî eden bu mucizeler farklı şekillerde başka insanların elinde de tecellî edebilir. Böyle durumlarda inancımızdan şüpheye düşmemek gerekir. İbnü’l-Arabî’nin insan anlayışının hayata yansıması: İbnü’l-Arabî’nin insana verdiği bu değer ne yazık ki çoğu İslam ülkesinde kaybolmuş, insan sadece emirlere itaat etmesi gereken bir robot gibi görülmüştür. Allah’ın insana verdiği değer zorla geri alınmış, insan hayatı kıymetini kaybetmiştir. Hâlbuki İbnü’l-Arabî’nin anlayışına göre bırakın normal insanları, suç işlemiş kimseler bile son derece kıymetlidir. Bu sebeple onun insanın hakikati ile ilgili ilginç fikirleri sadece bir felsefi mesele olarak kalmamış, hukuki sahaya bile yansımaları olmuştur. Bu bakış açısından yola çıkarak o kısas ayetine çok farklı manalar vermiştir. “Kısasta sizin için hayat vardır” (Bakara, 2/179) ayetini müfessir ve fakihlerin çoğu kısasın faydalı olduğu şeklinde anlamışlardır. Onlara göre kısasın şiddeti karşısında cinayeti planlayan kimseler vazgeçecektir. İşin ucunda kısas ve ölüm olduğu için hiçbir suçlu başka birini öldürmeye cesaret edemeyecektir. Böylece hem cinayete kurban gidecek kimse hem de katil olacak kimsenin hayatı kurtulacaktır.1766 Aynı şekilde Kur’ân tercümelerine baktığımızda kısas ile ilgili ayete tefsirlerin işaret ettiği şekilde mana verildiğini görmekteyiz. Diyanet İşleri: Ey akıl sahipleri! Kısasta sizin için hayat vardır. Umulur ki (bu hükme uyarak) korunursunuz. Abdulmetin Saruhan: Ey akıl sahipleri! Kısasta sizin için hayat vardır. Ta ki suç işlemekten sakınasınız. Âdem Uğur: Ey akıl sahipleri! Kısasta sizin için hayat vardır. Umulur ki suç işlemekten sakınırsınız. Ahmet Tekin: Ey akıl ve vicdan sahipleri, kısas cezasının uygulanmasının gayesi hepiniz için, toplum için güvenli bir hayat teminidir. Umulur ki Allah’a sığınarak emirlerine yapışır, günahlardan arınıp, azaptan korunur, kulluk vesorumluluk şuuruyla, haklarınızaveözgürlüklerinizesahipçıkarakşahsiyetlidavranır, dinî ve sosyal görevlerinizin bilincinde olursunuz. Elmalılı Hamdi Yazır: Hem kısasta size bir hayat vardır ey temiz aklı temiz özü olanlar! Gerek ki korunursunuz Muhammed Esed: Çünkü, ey derin kavrayış sahipleri, adil karşılık ((kısas) yasası)nda sizin için hayat vardır, böylece belki Allah'a karşı sorumluluğunuzun bilincinde olursunuz. Aynı şekilde pek çok İngilizce tercümede de kısasın iyi olduğu ifade edilmekte, böylece batıda İslam algısı da tek bir şekilde anlaşılmaktadır. Yusuf Ali: In the Law of Equality, there is (saving of) Life to you, O ye men of understanding, that ye may restrain yourselves. Pickthal: And there is life for you in retaliation, O men of understanding, that ye may ward off (evil). Shakir: And there is life for you in (the law of) retaliation, O men of understanding, that you may guard yourselves. İbnü’l-Arabî ise bu ayete kendi insan görüşü açısından farklı hatta genel görüşün zıddına bir mana verir. Ona göre ayet şöyle anlaşılmalıdır: Ey akıl sahipleri, kısas hakkıyla siz elinizde başka bir insanın hayatına hükmetme gücüne sahipsiniz, bu durumda sizin için iyi olan, kısas edilecek insan ile bir sulhe erişmenizdir.1767 Zîra ona göre insan Allah’ın suretinde yaratılmıştır ve bu insan velev ki katil olsa bile hilafet sırrına mazhar olarak hayatta kaldığı sürece kemale erme fırsatına sahiptir. Her ne kadar kısas ile katilin hayatını sona erdirme hakkı maktulün yakınlarına verilmiş ise de, sûfî meşrep olanlar bu haktan feragat etmelidir. Suçlu yakınları yine şeriatın bir emri olan affa veya diyete razı olmalıdır. Aksi takdirde kısas neticesinde öldürülen suçlu manevi kemalâta ermekten ebediyyen mahrum kalacaktır. Bu ham bir meyveyi olgunlaşmadan koparmak gibidir. İbnü’l-Arabî’ye göre bu durumun Kur’ân’daki delili ise Hz. Davud ve oğlu Süleyman’dır. Hz. Davud, kral bir peygamber olarak pek çok savaşa katılmış ve bunun neticesinde pek çok düşman askerini öldürmüştür. Buna binaen de kendisine mabedi yapma izni verilmemiştir. Her ne zaman Davud (a.s.) mabedi yapmaya çalışsa kendiliğinde mabedin duvarları yıkılmıştır. Bu konuda Allah Teâla’nın izninin olmadığını hisseden Davud (a.s.) Rabbine yalvararak bunun sebebini sormuş ve cevaben kendisine Hak Teâlâ şöyle buyurmuştur: Benim mabedim çokça kan döken birinin elleri ile inşa edilmeyecektir. Bunun üzerine Hz. Davud; “Ya rab ben bu kanları senin rızan için senin yolunda dökmedim mi?” Hak Teâla bu soruya şöyle cevap verir: “Evet öyle ama yine de onlar benim kullarımdır öyle değil mi?” Bu hikâyeyi anlattıktan sonra İbnü’l-Arabî şu neticeye varır: Allah’ın kullarına karşı merhametli olmak onlara -bazen kaçınılmaz olsa bile- 1766 Bkz. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili, İstanbul, 1992, I, 493; Zemahşerî, Tefsiru’l-Keşşaf, Beyrut, 1993, I, 218; Taberî, Tefsiru’t-Taberi, Beyrut, 2001, II, 137-138; Fahreddîn Râzî, et-Tefsiru’l-Kebir, Beyrut, t.s., V, 48-49. 1767 Konuk, Fusûsu’l-hikem, III, 297. gazap gösterip kanlarını dökmekten daha iyidir.1768 Bu durumda savaşta nefsi savunurken bile insan öldürmek İbnü’l-Arabî’ye göre çok övünülecek bir durum değildir. O, kamu düzenini koruma durumu hariç insanlara kısas uygulamanın iyi olmadığını ifade eder. Suçluyu affederek ona kendini düzeltme şansı verilmesi ona göre çok daha iyi bir seçenektir.1769 Tabi bu tür aflar kişisel suçlarda ve hadlerin olmadığı durumlardadır. Açıkça ayet ve hüküm bulunan konularda suçlulara merhamet gösterilemez, zîra bu, ayet ile yasaklanmıştır. Mesela, hırsızlık ve zina gibi suçlar Allah hakkına girdiği ve kamu düzenini bozduğu için buralarda af mümkün değildir. İbnü’l-Arabî’nin aftan kastı kulun kendi hakkından vazgeçebilme imkânı olan kısas uygulamalarındadır. Zîra bazılarının zannettiği gibi kısas katillere verilebilecek tek ceza değildir, diyeti veya affı tercih etmek de şerʻan mümkündür.1770 İbnü’l-Arabî’nin bu görüşleri bazı sûfî müfessirler tarafından da benimsenmiştir. İbn Acîbe bu durumu azimet olarak görür ve şöyle der: “Sözde azimet herkese yumuşak ve güzel söz söylemek; amelde azimet ruhsatlara kaçmamak, amellerden en iyisini seçmek, yani kalbî amellerde bulunmak; cezai konularda azimet ise maruz kalınan herhangi bir haksızlık konusunda kısas isteme yerine suçluyu affetmektir.”1771 İbnü’l-Arabî mümkün olan her durumda Kur’ân ayetlerini insanların affı hususuna doğru yorumlamıştır. Bugün kelime-i şehadet getiren Müslümanları bile acımasızca din adına öldüren grupların ortaya çıkması maalesef İslam âleminin tasavvufî ruhtan uzaklaşmasının bir göstergesidir. Âyetleri sadece zahirine göre yorumlayan, arka plandaki hikmeti göremeyen kısır görüşlü din anlayışları maalesef İslam âlemini kan gölüne dönüştürmüştür. İbnü’l-Arabî’ye göre kamu düzeni bozulmadığı durumlarda kısas isteyerek bir insanın hayatını sonlandırmak onu ebedi olarak karanlıklara mahkûm etmektir. Hâlbuki Rabbimiz rahmetinin gazabını geçtiğini haber vermektedir. Bundan dolayı kısas AllahTeâlâ’nın merhametine aykırıdır, merhamet suçluya tövbe fırsatı verilmesi ve onun kendini dinen ve ahlâken kemale erdirme şansı verilmesidir. Kısacası İbnü’l-Arabî affetmenin mümkün olduğu durumlarda idam cezasına karşıdır. Kimler insan-ı kâmil olabilir? İbnü’l-Arabî’ye göre Allah tüm insanları kemâle erme, halife olma sırrı ile yaratmıştır. Yukarıda tartışıldığı üzere buna suç işleyen kimseler bile dahildir. Ne var ki bu mertebenin ele geçmesi için kulun gayret etmesi, ter dökmesi gerekir.1772 Bunu yapmayan ve sadece maddî zevkler peşinde koşanlar hiçbir zaman kemâle eremez ve gerçek mutluluğu yakalayamazlar. İnsanların çoğu ruhlarını değil de bedenlerini mükemmelleştirmenin peşindedirler, kemalâtı yanlış yerde aramaktadırlar. Bütün ruhlar dünyaya gelmeden önceki hayatlarında Allah’ı bilmekte idiler; “Ben sizin Rabbiniz değil miyim,” sorusuna “Evet, sen bizim Rabbimizsin” diye cevap verdiler (Araf, 7/172). Ama ruh, dünyaya inip cesede yerleşince onun hevâ ve hevesinin peşine düştü, daha önce sahip olduğu yüksek marifetleri unuttu. İşte tasavvuf insanı gafletten uyandırıp tekrar Rabbi ile buluşturmanın yoludur. Bu vuslat ise kendiliğinden olmaz, ciddi bir mücadele gerektirir ki İmam Rabbânî nefis ile yapılan bu mücadeleyi hadiste geçtiği üzere büyük cihat olarak ele alır ve şöyle der: Ruhun, manevi ilerleyişi ve terakkisi nefse muhalefet etmekle olur. Nefse muhalefet edilmez ise terakki nasıl olacak? Kâinatın Efendisi (s.a.v.) kâfirlerle savaştan dönerken buyurdular ki: “Küçük savaştan büyük savaşa döndük.” Nefisle savaşa büyük savaş demişlerdir.1773 Adına seyr u süluk dediğimiz manevi yolculuk insanın Allah tarafından kendisine verilen gizli kabiliyetlerini ortaya çıkarmasına yardım eden sistemin adıdır. Bu süreç sonucunda insan Hakk’ın halifesi olabilecek kemale erer. Bu ise şeyhin yardımı ile olur, sülûk esnasında mürşid insana ayna tutar ve ona kendisini tanıtır. Sufilerin sıkça kullandığı “Kendini bilen rabbini bilir” sözü bu manaya işaret eder. Hâlbuki günümüzde uzayın derinliklerine gitmek için can atan modern insan, her gün yeni bir galaksi keşfederken maalesef kendine daha da yabancılaşmakta, Rabbinin fıtratına koyduğu merhamet, sevgi, empati gibi duygulardan hızla uzaklaşmaktadır. Çağın bu gidişatı nice Müslümanları da etkisi altına almakta, manevi terbiye gayretleri garipsenirken, hazlar ve menfaatler baş tacı edilmektedir. Nitekim dünyanın kan gölü hâline gelmesinin sebebi bu tür egoist insanların siyaset, ekonomi, tıp ve hatta dinî sahalarda bile başa geçmiş olmalarıdır. Netice 1768 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 168 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye’den Öğütler Pınarı, trc. Adem Ergül, Erkam Yayınları, İstanbul, 2006, s. 111. 1770 Ibn ‘Arabi, Füsusu’l-hikem, ed. Mahmud Matarcı, Beyrut, 1994, VIII, 330-331. 1771 İbn Acîbe, el-Bahru’l-medîd, VI, 250. 1772 Ibn Arabi, “Whoso Knoweth Himself from the Treatise on Being: Risale-t-ul-wujudiyyah by Ibn 'Arabi , Cheltenham, Beshera pub. 2007, s. 23 1773 İmam Rabbânî, Mektubat, I, 41. Mektup. 1769 olarak yaratılış gayesini bilmeyen ve buna göre yaşamayan bir insan öncelikle kendine, sonra da tüm çevresine tehlike arz eder. KAYNAKÇA Akarpınar, Bahar, “Mevlâna Celâleddin Rûmî’nin Mesnevi ve Rubâiyyat’ında Meyve ve Üzüm Sembolleri,” Bilig, 2005, no: 32. Amin Ahsan Islâhi, http://www.renaissance.com.pk/marefl96.html (E.T. 24.09.2018) Coates, Peter, Ibn ‘Arabi and Modern Thought, Anqa Publishing, Oxford, 2002. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili, İstanbul, 1992, I-X. Ghurab, Mahmud, Sharhu Füsusu’l-hikem, Damascus, 2000. Hucviri, Kashf al-mahjub, trc. Reynold A. Nicholson, Gibb Memorial Trust, London, 1970. Ibn ‘Arabi, “al-Wasiyya”, Rasa’il-i Ibn Arabi, ed. M. Şehabuddin el-Izzi, Beirut, 1997. Ibn ‘Arabi, “Chapter on Adam,” Fusus al-hikam, edt. Abu’l-Ala Afifi, Beirut, 1980. Ibn ‘Arabi, Füsusu’l-hikem, ed. MahmudMatarcı, Beirut, 1994. Ibn ‘Arabi, Kitabİnsha’ ad-dawa’ir al-ihatiyya, trans. Paul Fentonand Maurice Gloton, Éditions de l'éclat, Paris, 1996. IbnArabi, Whoso Knoweth Himself fromt heTreatise on Being: Risale-t-ul-wujudiyyahbyIbn 'Arabi, Cheltenham, Besherapub. 2007 Izutsu, Toshihiko, Sufism and Taoism, A Comparative Study of Key Philosophical Concepts, California UniversityPress, 1984. İbn Acîbe, el-Bahru’l-medîd, Beyrut, 2005, (I-VIII) İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye’den Öğütler Pınarı, trc. Adem Ergül, Erkam Yayınları, İstanbul, 2006. İbnü’l-Arabî, “What the student needs,” JMİAS, 1986, c.5. İbnü’l-Arabî, Fütûhâtü’l-Mekkiyye, I, (Beirut, nd). İmam Rabbânî, Mektubat, İstanbul, 2004, I-III. Jung, Carl Gustav, The Undiscovered Self, Routledge, London, 2002. Konuk,Ahmed Avni, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, ed. Mustafa Tahralı, SelcukEraydın, İFAV Yayınları, İstanbul 1987, I-IV. Konuk, Ahmed Avni, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, yay. haz. Mustafa Tahralı, İz Yayıncılık, İstanbul 2004. Mevlâna, Mesnevî, trc. Veledİzbudak, Konya, Konya Büyükşehir Belediyesi Yay: no: 60, I-VI Râzî, Fahreddîn, et-Tefsiru’l-Kebir, Beyrut, t.s., I-XXXIII. Sitti Acem, Şerhu Meşâhidi’l-esrâri’l-kudsiyye, ed. Bekri Alâeddîn-Suâd Hakîm, el-Ma’hedü’l-Fransiyyuli’şşarki’l-evsat, Dımaşk 2004. Taberî, Tefsiru’t-Taberi, Beyrut, 2001, I-XXX. Tümer, Günay, “Aslî günah,” DİA, 1991, III, 496-497. Zemahşerî, Tefsiru’l-Keşşaf, Beyrut, 1993, I-IV. HAKÎKAT ARAYIŞINDA SON İNSÂN-I KÂMİL: İBNÜ’L-ARABÎ’DE HÂTEMÜ’L-EVLÂD MEFHUMU Zeliha ÖTELEŞ* Özet İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem isimli eserinde “hâtemü’l-evlâd”dan bahseder. Son insân-ı kâmil için bu şekilde bir isimlendirme yapan İbnü’l-Arabî, kıyâmetten önce kesretten vahdete dâvet eden bu son insân-ı kâmilin Şît Peygamberin ayak izi üzerinde bulunduğu bilgisini bize Şît Fassında verir. Şît Peygamberin Hâbil ile Kâbil hâdisesinden sonra Hz. Âdem’in teskîni için Hakk’ın bir armağanı olarak gönderildiğini belirten İbnü’l-Arabî, Şît Peygambere Hikmet-i Nefsiyyeyi, “atâullah” ve “hibetullah” mânâsında tahsîs buyurmuştur. Şît Fassının sonunda da “hâtemü’l-evlad” ile Şît Peygamber arasında bir irtibat kurmaktadır. İbnü’l-Arabî, “hâtemü’l-evlâd” ve onun zamanında iman edenlerin rûhunun kabzedilmesinden sonra dünyada insan sûretinde varlıkların hayvanât gibi kalacağını ve kıyâmetin de o insan sûretindeki varlıklar üzerine kopacağını belirtir. İnsanlığın Hakikat arayışında, son insân-ı kâmil hakkında bilgi sahibi olmanın faydası nedir? İbnü’l-Arabî kıyâmet öncesi ortaya çıkacağını iddia ettiği “hâtemü’l-evlâd” hakkında bilgi vermek ile neyi murâd etmiştir? Neden Şît Peygamberin ayak izi üzerinedir? Son kâmil insan nerede ve nasıl ortaya çıkacaktır? “Hâtemü’l-evlâd” ifâdesi mecaz ve hakikat arasında nasıl bir anlam içeriğini ihtivâ eder? Bu gibi soruların kesin cevabını bulup apaçık meseleyi ortaya koymak ne derece mümkündür? Bu çalışma ile İbnü’l-Arabî’nin eserleri bağlamında, özellikle Füsûsu’l-Hikem ve şerhleri çerçevesinde işâret edilen “Son Kâmil İnsan” üzerine yapılan mülahazaları bir araya getirmek ve dünyada yaşayacak son insan-ı kâmil ile kastedilen kişinin, hakikat arayışındaki konumu anlaşılmaya çalışılacaktır. Anahtar Kelimeler: İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem, Hâtemü’l-evlâd, İnsân-ı Kâmil, Şît Peygamber, Kıyamet. The Last Perfect Man (al-Insān al-kāmil) in Search of Divine Truth: Ibn Arabî’s Seal of Children Conception Abstract Ibn Arabî mentioned “the seal of children” in his work named “Fusûs al-Hikam”. For the last perfect man, Ibn Arabî chooses to name this way, and in Seth chapter he gives the information that the last perfect man who invites people from partiality to unity before the the judgement day, will be on the footprints of Prophet Seth. Ibn Arabî emphasizes that God sent Prophet Seth as a gift to Prophet Adam to relieve him after the incident of Abel and Cain, and Ibn Arabî indicate individual of Prophet Seth as Gift of God (Atāullah) and Mercy of God (Hibetullah). Prophet Seth and the seal of children are found in correlation at the end of chapter Seth. Ibn Arabî expresses that the seal of children and followers of his time will deliver their souls, after that the remaining humans in the world to be like animals and they will face apocalypse. What is the use of having information about last perfect man to the search of humanity for truth? What Ibn Arabî aimed by giving information about the seal of children, and claiming that he will appear before Apocalypse? Why the seal of children on the footprints of Prophet Seth? Where and when will the last perfect man will appear? Which meanings that include expression of “the seal of children” between figurative and literal speeches? How likely to find answers to all these questions and reveal the matter clearly? By this study surveys with in the context of Ibn Arabî’s works, especially Fusûs al-Hikam and its interpretation that points “last perfect man” will tried to be gathered, and the person regarded as “last * Dr. Öğretim Üyesi, Adıyaman Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, Tasavvuf Bilim Dalı. perfect man” on earth and his position in search of divine truth will tried to be understood. Key words: Ibn Arabî, Fusûs al-Hikam, Seal of Children, Perfect man(Al-Insān al-kāmil), Prophet Seth, Judgement Day. Giriş İbnü’l-Arabî üzerine okumalarım Lisans zamanlarında başlamıştı. İslam Felsefesi alanında Tedbîrât-ı İlâhiyye üzerine Yüksek Lisans tezimi tamamladıktan sonra Tasavvuf alanında Doktora öğrenciliğimin başlarından itibaren Fusûsu’l-Hikem okumalarım da başlamıştı. A. Avni Bey’in Şerhi ile başladığım Fusûs okumalarımda Şît Fassına geldiğimde “hatemu’l-evlad” ifâdesiyle ilk kez karşılaşmıştım. 2008 yılında Dımaşk’ta özel ders aldığım Prof. Dr. Bakri Aladdin Bey ile 2011’de Konya’da gerçekleşen II. Sadreddin Konevî Sempozyumunda, zihnimi meşgul eden bu mesele hakkındaki sorularımı yönelttim. Hocam, “Min acâibi’l- İbn Arabî / İbnü’l-Arabî’nin acâipliklerinden” demişti. O vakitten beri Fusûs üzerine çalıştıkça bu sorular yeniden zihnimi meşgul etmeye devam etti. Bu Sempozyum vesilesiyle bu sorulara cevap arama imkânı oluştu. Yine bu Sempozyum vesilesiyle Prof. Dr. Bakri Aladdin Beyefendiye yedi yıl önceki cevabını anımsattığımda, İbnü’l-Arabî şârihlerinden Sainüddin Ali b. Muhammed et-Türke’nin İbnü’lArabî’nin anlaşılması güç ifâdeleri için “min Moğoliyyât-ı İbn Arabî/İbnü’l-Arabî’nin Moğolca ifâdelerinden” dediğini nakletti. İbnü’l-Arabî’nin anlaşılmazlığını belirtmeye çalışan bu ifâdelere rağmen, bu tebliğde İbnü’l-Arabî’nin anlaşılmaz ifâdelerinin açıklığa kavuşturulacağına dâir bir iddia taşımadığımı belirtmek isterim. Ulaşabildiğim Fusûs şerhlerinde şârihler, bu meseleyi nasıl anlamışlardı? Mesih- Mehdi inancı ile “hâtemü’l-evlâd” arasında bir bağ kurulabilir mi? “Hâtemü’l-evlâd”ın Çin’de doğacağını iddia eden İbnü’l-Arabî için Çin neresidir? İkiz olarak doğacak olması sembolik midir? Bu sorulara verilen cevapları ele alacağımız bu tebliğde öncelikle Şît Peygamber hakkında bazı bilgiler verelim. 1- Şît Peygamber Hakkında Kısa Bir Bilgi Şît,ismi Kur’an’da yer almayan peygamberlerdendir. Âdem peygamberin üçüncü oğlu olduğu bilinmekle birlikte, hakkındaki bilgilerin ekserîsi İsrâilî kaynaklara dayanmaktadır. Şît Peygamber, Mûsevî geleneğinin yanı sıra Îsevî geleneğinde, ortaçağda yaşayan putperest Harrânîler’de, Gnostik geleneklerde ve Sabiî (Manden) geleneğinde mukaddes bir yere sâhiptir.1774 Müslüman âlimler de Hz. Peygamberin soy kütüğü içinde Şît’e yer verir.1775 Hemen hemen bütün inançlarda âdeta mitolojik bir karakter olarak yer alan Şît Peygamber, hakîkat yolunda takip edilmesi gereken bir ışık gibi görülmektedir. Cennette yaratılan Âdem, ilk insan ve peygamberdir. Ancak, insan yaşamının bütün aşamalarından geçen ilk peygamber Şît’tir. Dolayısıyla Hz. Muhammed’e gelene kadarki tüm Peygamberlerin de atasıdır. Öyle ki İbn İshak, Hz. Âdem’in çocukları arasında Hâbil’in zürriyetinin olmadığını, Kâbil’in zürriyetinin ise Nûh Tûfânında ortadan kalktığını, dolayısıyla insanlığın Âdem’den sonraki ikinci atasının Şît olduğunu aktarır.1776 Şît kelimesi İbrânî dilinde “atâullah” mânâsındadır. Araplar ise bu kelimeyi, Şîs şeklinde telaffuz ederler.1777 Taberi ise Şît isminin Süryânice olduğunu ve “Tanrı’nın bağışı” anlamına geldiğini kaydeder.1778 Hâbil’in Kâbil1779 tarafından katledilmesi sonucu Hz. Âdem’in teskîni için Hakk’ın gönderdiği kabul edilen Şît Peygamber, İbnü’l-Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem isimli eserinde, 1774 Geniş bilgi için bakınız: Şinâsi Gündüz, “Şît”, DİA, C. 39, s. 214-215. Şinâsi Gündüz, “Şît”, DİA, C. 39, s. 215. 1776 İbn İshak’tan naklen Şinâsi Gündüz, “Şît”, DİA, C. 39, s. 215. 1777 Konuk, Ahmed Avni, Fusûsu’l- Hikem Tercüme ve Şerhi, I, s. 181, 236. 1778 Taberî’den naklen Şinâsi Gündüz, “Şît”, DİA,C. 39, s. 214. 1779 Hâbil ve Kābil kıssası Kur’ân-ı Kerîm’de özlü bir şekilde nakledilirken (el-Mâide 5/27-31), gerek tarih ve tefsir kitaplarında, gerekse kısas-i enbiyâ türünden eserlerde ayrıntılı olarak anlatılmaktadır. Bu bilgilere göre Hz. Havva biri kız, biri erkek olmak üzere her batında iki ve toplam yirmi batında kırk çocuk dünyaya getirmiş, sadece Hz. Şît tek doğmuştur. Ayrıntılar için bakınız. Ömer Faruk Harman, “Hâbil ve Kâbil”, DİA, C. 14, s. 377. Hz. Şît’in tek doğduğuna dâir kesin bilgiler bulunmamakla birlikte, İbnü’l-Arabî Fusûsu’l-Hikem’de Şît Fassında ikiz doğduğunu aktarmaktadır. İbnü’l-Arabî şârihleri de bu bilgiyi teyid etmektedirler. Çalışmamızın “Hâtemü’l evlâd” kısmında bu bilgiye değinilecektir. 1775 Hz. Âdem için “nefes-i rahmânî” olarak “hikmet-i nefsiyye” şeklinde isimlendirilir. Ulûm-ı vehbiyye, atâya-yı zâtiyye ve atâyâ-yı esmâiyyenin Şît’in kalbine vârid olduğu yine İbnü’l-Arabî tarafından zikredilir.1780 A. Avni Konuk Bey, Hz. Âdem’in teskîni yine Hz. Âdem’den olmuştur diyerek, burada “Çocuk babasının sırrıdır.” hadisi ile Hz. Şît’in bâtınının Hz. Âdem’in bâtınına tevâfuk ettiğini, insana kendi hakîkati olan ayn-ı sâbitesinin hâricinde hiçbir şeyin gelmeyeceğini, özetle kişiye kendisinin hâricinden hiçbir atâ (ihsan) vârid olmayacağını belirtir.1781 Âdem’in teskîni yine Âdem’dendir. Bu ihsân, Âdem’in sırrı olan Şît’dir. İbnü’l-Arabî son insân-ı kâmil için “hâtemü’l evlâd” ibâresini kullanırken neden Şît Peygamber’e atıfta bulunmuştur? Bu sorunun cevabını aramak için, genelde İslam düşüncesinde özelde sûfiler indinde, özellikle İbnü’l-Arabî’de “Hâtem” mefhûmuna değinmemiz gerekecektir. 2- İbnü’l-Arabî’de “Hâtem” Mefhumu: Hâtemü’l-Enbiyâ-Hâtemü’l-Evliyâ ve Hâtemü’l-Evlâd “Yüzük, üzerinde mühür bulunan yüzük, en son, sonuncu”1782 anlamlarına gelen hâtem, Kur’an-ı Kerîm’de Hz. Peygamberi ifâde edecek şekilde “hâtemü’n-nebiyyîn” (el-Ahzâb 33/40) Allah’ın nebîlerinin sonuncusu olduğu açık şekilde belirtmektedir. Her resûlün nebî, ancak her nebînin resûl olmadığı gerçeğinden hareketle, Kur’ân-ı Kerîm’de nebîlerin sonuncusu olarak zikredilmesi, aynı zamanda resûllerin de sonuncusu olduğunu göstermektedir. Hadis kaynaklarında yer alan çeşitli rivâyetlerde belirtildiği üzere, Hz. Peygamber nebîlerin sonuncusudur. Risâlet ve nübüvvetin kendisiyle sona erdirildiğini açıklamış (meselâ bk. Müsned, II, 412; III, 266; Buhârî, “Menâķıb”, 18; Müslim, “Mesâcid”, 5, “Îmân”, 327); kendisini, bütün bölümleri ikmâl edilip yalnız bir tuğlası eksik kalan güzel bir sarayı tamamlayan tuğlaya benzetmiş, böylece başka bir peygambere ihtiyaç kalmadığına dikkat çekmiştir (Müslim, “Fezâil”, 20-23)1783 Bu noktada sûfîlerden Hakîm et-Tirmizî başta olmak üzere pek çok sûfî “hatm-i nübüvvet” inancından hareket ederek “hatm-i velâyet” teorisini geliştirmiştir. Buna göre bir “hâtemü’l-enbiyâ” olduğu gibi bir “hâtemü’l-evliyâ” da olmalıdır. Zira velâyet nübüvvetin bâtınıdır. Nübüvvetin zâhiri dinî hükümleri ve şeriatı haber vermek, bâtını ise haber verilenleri bizzat yaşamak ve bu şekilde nefislere tasarrufta bulunmaktır. Her ne kadar tebliğ etme bakımından nübüvvetin zâhiri tamamlanmışsa da ilâhî kemâlin yeryüzüne yansımaları olarak kabul edilen velîlerin tasarruf görevleri sürdüğünden nübüvvet velâyet şeklinde devam etmektedir.1784 “Hâtemü’l-enbiyâ”nın Hz. Muhammed olduğu mutlaktır. İbnü’l-Arabî Allah ismi câmi‘nin altındaki bütün isimlerin hükümlerinin i‘tidâl üzere zuhûr etmesi sonucu Hz. Muhammed’in “hâtemü’l-enbiyâ” olduğunu Fusûs’un Üzeyr Fassında zikreder. Öyle ki Hakk’ın tecelli eden esmâsı, biri diğeri üzerinde gālib olmaksızın i‘tidâl dairesinde kemâl veçhi üzeredir. Hak, diğer enbiyâ ve evliyâsında dahi bütün isimleriyle zâhir olmuş olsa bile onlarda “i‘tidâl” üzere değildir.1785“Hâtemü’l-enbiyâ” bu şekilde îzah olunduktan sonra “hâtemü’l-evliyâ” hakkında tafsîlî bilgilere geçebiliriz. Sözlükte, “Cenâb-ı Hakk’a yakınlık mertebesini kazanmış olan seçkin kul, Allah’ın dostu ve sevgili kulu” anlamına gelen velî, Türkçede velînin çoğul şekli olan “evliya” tekil mânâda kullanılır. Kelime sözlüklerde hem fâil hem mef‘ûl mânasında yer aldığından Kur’an’da Allah müminlerin, müminler Allah’ın; şeytan inkârcıların ve zâlimlerin, inkârcılar ve zâlimler de şeytanın velîsi olarak zikredilir (el-Bakara 2/257; Âl-i İmrân 3/68; el-Mâide 5/55; el-A‘râf 7/196; eş-Şûrâ 42/9). Ayrıca müminler müminlerin ve kâfirler de kâfirlerin evliyâsıdır (et-Tevbe 9/71; el-Enfâl 8/73).1786Kur’an’da yer alan “velî” kelimesini çeşitli vecihlerden ele alan Mukātil b. Süleyman, elVücûb ve’n-nezâir isimli eserinde kelimenin veled(çocuk) mânâsında olduğunu söyler. Hz. Zekeriyya Meryem Sûresinde rabbine ‫“فَ َهبْ ِلي ِمن لَّدُنكَ َو ِليًّا‬Tarafından bana bir velî (oğul) 1780 Konuk, Fusûs Şerhi, I, s. 181-183. Konuk, Fusus Şerhi, C. I, s. 236-237. 1782 Kubbealtı Lugatı, II, 2006, s.1204. 1783 Metin Yurdagür, “Hatm-i Nübüvvet”, DİA, C. 16, s. 478. 1784 Metin Yurdagür, “Hatm-i Nübüvvet”, DİA, C. 16, s. 479. 1785 Konuk, Fusûs Şerhi, C. 3, s. 54. 1786 Süleyman Uludağ, “Velî”, DİA, C. 43, s. 25; Kur’ân-ı Kerîm’de velâyet kavramının kullanımı ile ilgili geniş bilgi için bakınız: Sürmeli, Mehmet “Kur’ân-ı Kerîm’de Velâyet Kavramı”, Tasavvuf, sy. 9 (2002), s. 303-336. 1781 ver.”(Meryem, 19/5) diye dua ederken “veled” yani çocuk istemektedir. 1787 Velî kelimesinin, âyette velet mânâsında kullanılmış olması “hâtemü’l-evlâd”(çocukların sonuncusu) ile kast edilenin “hâtemü’l-velî”olma ihtimâlini metin boyunca hatırda tutmamızı gerektirebilir. Birine yakın olmak demek onun dostu olmak demektir ve güçlü birinin dostu olmak sûretiyle herhangi bir kişi belli bir kudrete mâlik olmuş olur. Bu sayede güç (kudret) de (vekâleten) devredilebilir olmaktadır. Arapça’da velâyet kelimelerinin her ikisi de bu devir (vekâlet verme)işini ve devredilen şeyi ifade eder. O halde biz şöyle diyebiliriz: Velî ya davelîyullâh, Allah ile özel ve ayrıcalıklı bir ilişkisi olan kimseyi tanımlamaktadır ve bu ilişki velâyet olarak isimlendirilmektedir. Herhangi bir kimse Allah’la olan bu ayrıcalıklı ilişkiye nasıl nâil olur ve bir kere bunu elde etti mi bu (ilişki)hangi yolla kendisini ifşâ eder? Kısaca şöyle cevap verilebilir: Allah dostu denilen kişi (velî), yükümlülüklerinin gereğini yerine getirmek suretiyle Allah’a yakın olma makâmına erişen kişidir.1788Velâyet hakkına sahip velî, velîyullah olarak Allah adına tasarrufta bulunabilen kimseler olarak tasavvuf terminolojisinde yer edinmiştir. Bu tasarrufta bulunma hakkı, zaman zaman velî mefhumu etrafında mitolojik anlatılara ve sözde velîlerin ortaya çıkmasına da sebebiyet vermiştir. Mutasavvıflar velî hakkındaki görüşlerine eserlerinde yer vermişlerdir. Ebû Nuaym elİsfahânî evliyânın ayırt edici niteliklerinden bahseder. Ebû Süleyman ed-Dârânî, Ahmed b. Ebu’lHavârî, Sehl b. Abdullah et-Tüsterî, Ebû Saîd el-Harrâz, Cüneyd-i Bağdâdî, Hallâc-ı Mansûr gibi ilk dönem sûfîleri nübüvvet-velâyet ilişkisine değinmekle birlikte konu hakkında ilk müstakil eser Hakîm et-Tirmizî’nin Hatmü’l-evliyâ1789sıdır. Hakîm Tirmizî velâyeti iki kısma ayırır: Velîyyullâh ve velîyyu hakkillâh. Ancak buradaki gâyemiz Hakîm Tirmizî’nin velâyet anlayışını aktarmak değil; sadece İbnü’l-Arabî’de velâyetin Hakîm Tirmizî’den mülhem olduğuna değinmektir. Tasavvuf düşüncesinin üzerine inşâ edildiği kavramlardan biridir velâyet. Öyle ki, hâl ve makāmlar, esâsında velâyete götüren süreçlerdir. Seyr u sülûk (mânevî eğitim) ile gâye isim ve sıfatlarla tahakkuk etmektir. Velâyetin tasavvuf düşüncesinde kronolojik bir şekilde nasıl tanımlandığı, velâyetin kaynağı, velîlerin birbirini tanıyıp tanımaması, ricâlü’l-gayb mevzusu, velâyet-nübüvvet arasındaki üstünlük tartışmaları, velâyet-verâset ve velâyet bilgisinin bağlayıcılığı gibi pek çok mesele üzerinde durmak gerekli olsa da burada esas itibâriyle İbnü’l-Arabî için anahtar kavramlardan biri olan “hâtemü’l-evliya” (velîlerin sonuncusu) meselesi üzerinden konuyu ele alacağız.İbnü’l-Arabî, insân-ı kâmil ile aynı anlama gelen velîvelâyet hakkına sahip olmayı iki kısma ayırır. İbnü’l-Arabî, Futuhât’da öncelikle iki tür hâtemden bahseder: Hâtem-i Velâyet-i âmme (genel anlamda velîliğin hâtemi) ve Hâtem-i Velâyet-i hassâ-i Muhammediye (Muhammedî velîliğin hâtemin). İbnü’l-Arabî, Genel anlamda velîliğin hâteminin Hz. İsa olduğunu belirtir. O, âhir zamanda “vâris ve hâtem” olarak ineceğini ifâde eder. Hz. Muhammed, kendisinden sonra yasa koyucu nebîliğin bulunmadığı nebîliğin sonudur. Hâlbuki Hz. Muhammed’den sonra büyük peygamberlerden ve nebîlerin seçkinlerinden Îsâ gelir. Fakat İsâ’nın hükmü –başkasına âit olan zamanın hükmü nedeniyle- ortadan kalkar. Hz. İsâ’dan sonra “genel nebîlik” (salt haber ve bilgi veren) özelliğiyle bir velî olmayacaktır.1790Futûhat’da okuduğumuz bu cümlelerin benzerini Fusûs’da şu şekilde okumaktayız: “Âhir zamanda Îsâ gelecek, ancak nübüvvet ve risâlet cihetiyle değil velâyet itibariyle olacağından resûl-i müşerrî (şeriat koyucu resûl) sayılmaz.”1791Ahmed Avni Konuk ise Fusûs Şerhinde bu meseleyi şu şekilde tasnîf eder:1792 1-Velâyet-i mutlaka-i ilâhiyye: Bu tür velâyeti “‫( ”وهو الولي الحميد‬O, hakîki dosttur, övülmeye lâyık olandır.) Şûrâ Sûresi 28. Âyete dayandırır. Bu tür velâyete, velâyeti mutlak ve velâyet-i âmme de denilmektedir. Ona Hâtem-i ekber derler. İsâ İbn Meryem’dir. 1787 Bkz. İsmail Hakkı Ünal, “Kur’an ve Sünnet Açısından Kutsiyet, Velâyet ve Kerâmet”, İslâm Düşünce Geleneğinde Kutsiyet Velâyet Kerâmet, (Editör: Yusuf Şevki Yavuz), İstanbul: Kuramer yay., 2017, s. 23. 1788 Radtke, Bernd, “İbnü’l-Arabî’nin Öncülerinden Biri: Hakîm Tirmizî ve Velâyet Görüşü”, çeviren: Salih Çift, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2007, cilt: IX, sayı: 21, İbnü’l-Arabî Özel Sayısı, s. 503. 1789 Eser Salih Çift tarafından Türkçe’ye aktarılmıştır: Hakîm Tirmizî, Hatmu’l-evliya Velîliğin Sonu Velâyet- Nübüvvet Tartışması, (haz.: Salih Çift), İstanbul, İnsan yay., 2006. 1790 Futûhât-ı Mekkiyye, C. 6, s.236. 1791 Fusûs, C. 3, s. 106. 1792 Velâyet dört kısma da ayırılmaktadır: a. Velâyeti uzma; son peygamberin velâyetidir. b. Velâyeti kübra; öbür peygamberlerin velâyetidir. c. Velâyeti vusta; evliyânın velâyetidir. d. Velâyeti suğra; tüm mü'minlerin velâyetidir. Bkz. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1995, s. 564. 2-Velâyet-i hassâ-i Muhammediye: Buna “mişkât-i hâtem-i velâyet” de derler. Bu tür velâyete velâyet-i mukayyed ve velâyet-i hâssâ da denilmektedir. Ona “hâtem-iasgar” denilmektedir. O hâtem, İbnü’l-Arabî’dir. a)Tasarruf-ı ma’nevî ve sûrî beynini câmi olan. (Ma’nevî ve maddî olanı bir arada tutan); bu kişi Hz. Ali’dir. Hâtem-i kebîr’dir. b) Tasarruf-ı ma’nevî ve sûrî beynini câmi olmayan. (Ma’nevî ve maddî olanı bir arada tutmayan); bu kişi Mehdî’dir. Hâtem-i sagir’dir.1793 İbnü’l-Arabî’ye göre yukarıda zikredilen velîlik türlerinin hepsinde “hâtem” bulunmaktadır. Evliyâ (velîler) enbiyâ (nebîlerin) vârisidirler. Dolayısıyla velâyet-i İseviyyenin vârisi ise İsevî, velâyet-i İbrâhimiyye ise İbrâhimî, İshâkî vesâir buna kıyas olunur. Öyle ki, ehl-i hakikat indinde “falan velî falan peygamberin kademi veya kalbi üzerindedir” denilmektedir. Yani, peygamberde olan ilim, tecellî ve hâller bu velîye o peygamberin vâsıtasıyla “mişkât-i hâtem-i velâyetten hâsıl ve vâsıl olur” demektir. Binâenaleyh o velî, Muhammedî-i İbrâhimî, Muhammedî-i Mûsevî veya Muhammedî-i Îsevî olur.1794Velâyeti her bir peygamberle ilişkilendiren İbnü’l-Arabî için bu velîlerden sonuncusu(hâtemü’l-evliyâ) Muhammedî Hâtem olmalıdır. Bu noktada şunu söyleyebiliriz: “Hâtemü’l-evlâd”, genel anlamda velîliğin (velâyet-i mutlaka-i ilâhiyye/velâyet-i âmme) veya Muhammedî velîliğin hâtemi(Hâtem-i Velâyet-i hassâ-i Muhammediye) olarak gelmeyecektir. Çünkü İbnü’l-Arabî, Hâtem-i Velâyet-i âmme (genel anlamda velîliğin hâtemi) ile Hz. îsâ’yı zikrettikten sonra, Hâtem-i Velâyet-i hassâ-i Muhammediye (Muhammedî velîliğin hâtemi) ile karşılaştığını bize aktarır. Bu kişinin, Arapların asâlet ve güç bakımından en soylularından biri olduğunu ve o Muhammedî velîliğin hâtemi ile 595 senesinde tanıştığını anlatır. O kimsede Hakkın insanların gözlerinden gizlediği alâmeti ve velâyet mührünü Fas şehrinde gördüğünü belirterek, onun mutlak anlamda velîliğin sonuncusu olduğunu söylemektedir. Öyle ki Allah, Hz. Muhammed ile yasa koyucu nebîliği sona erdirdiği gibi Muhammedî velîliğin hâteminin de bu kişi olduğunu belirtmiştir.1795Bu noktada şunu hatırlatmakta yarar var: Hz. Muhammed rüyasında nübüvvetin kerpiçten duvar sûretinde temsil olunduğunu, o duvarda bir kerpicin eksik kaldığını ve Hz. Peygamberin “hâtemü’l-enbiyâ” olarak o eksik kerpici tamamladığını aktarır. Hadis-i Şerifte Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Benden önceki nebilere göre benim durumum, bir bina yapıp onu süsleyen ve güzelleştiren adamın meseli/ durumu gibidir. Ancak onun köşelerinden birinde, bir kerpiç (taş ve tuğla) yeri hariç; (o buraya tuğlasını koymamıştı). İnsanlardan binaya uğrayan herkes ona bakmaya, beğenmeye ve şöyle demeye başladılar: ‘Keşke şu (boşluğu dolduracak kerpiç de konulsa.’ İşte o kerpiç benim. Ve ben nebilerin sonuncusuyum.” (Sahîhu’l-Buhârî,Hadis No: 1441) Hz. Peygamberin rüyasında nübüvvetin kerpiçten bina olunmuş bir duvar sûretinde temsil olunması ve o son boşluğu “hatemü’l-enbiyâ”nın tamamlaması gibi “hâtemü’l-evliyâ”nın da böyle bir rüya görmesi gerektiğini Fusûs’da şöyle ifâde eder: “Hâtemü’l-evliyâ”, Hz. Peygambere rüyâsında temsil olunan duvarı görür ve duvarda dahi iki kerpiç mevzii görür. Duvarın kerpici, altın ve gümüştendir. Yani öyle bir duvardır ki, bir kerpici altından ve bir kerpici de gümüşten olmak üzere binâ olunmuştur. Duvarda eksik olan altın ve gümüş kerpici kendi nefsi ile tamamladığını görmelidir. Burada altın kerpiç, nübüvvetin bâtını olan velâyet; gümüş kerpiç ise velâyetin zâhiri olan nübüvvettir.1796 İbnü’l-Arabî, Fusûs’da aktardığı “hâtemü’l-evliyâ”nın görmesi gereken rüyâyı, Mekke’de 1793 Avni Konuk, bu meseleyi Bosnevî’nin Şerhi ile Envâru’r-Rahmân’dan özetle alıntıladığını ifâde eder. Bkz.: Konuk, Fusûs Şerhi, I, s. 213. 1794 Fusûs, I, s. 212. Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) şu tespitte bulunmaktadır: Tasavvufun temeli, sekiz peygambere ait şu hasletlerdir: Sûfî, sehâ ve cömertlikte İbrâhim (a.s.)’a tâbi olur. Çünkü o, cömertlik konusunda oğlunu kurban edecek bir dereceye ulaşmıştır. Rızâda İsmâil (a.s)’a uyar. Zira Allah’ın emrine rızâ göstererek, aziz canını fedâ etmeye hazır olduğunu söylemiştir. Sabıt hususunda Eyüp (a.s)’a uyar. Çünkü o, yaralarının kurtlanması belâsına sabretmiştir. İşârette Zekeriyâ (a.s)’a uyar. Çünkü Allah onun için: “Rabb’ine gizli bir nidâ ile niyazda bulunduğu zaman…” buyurmuştur. Gurbette Yahyâ(a.s.)’ya tâbi olur. Çünkü o vatanında garip ve yalnız idi, kavmi arasında kavminden garip idi. Seyahatte ve gezgincilikte Îsâ’ya(a.s.) tâbi olur. Çünkü o, her şeyden tecerrüd ederek seyahat ederdi. O derece ki, bir bardakla bir taraktan başka bir şeye sahip olmazdı. Bir şahsın avuçları ile su içtiğini gördüğü zaman bardağı atmış, diğer bir şahsın parmakları ile saçlarını düzelttiğine şâhit olunca da tarağını fırlatmıştı. Yünlü giysiler giymede Mûsâ’ya (a.s.) tâbi olur. Zira onun bütün elbiseleri sûf idi. Fakrda Muhammed (sav)’a tâbi olur. 1795 Futûhât-ı Mekkiyye, C. 6, s.236. 1796 Fusûs, I, s. 217-218. 599 senesinde gördüğünü Futûhât-ı Mekkiyye’de beyan eder. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî şârihleri, onun “hâtemü’l-evliyâ” olduğu düşüncesinde hemfikirdirler. Ancak, İbnü’l-Arabî, gördüğü rüyadan sadece dört sene önce 595 yılında Fas’ta tanıştığı kişi de “hâtemü’l-velî” ise, “hâtemü’l-velî”ibâresi ile anlaşılması gereken“yeryüzüne gelecek son velî” değil midir? Bu noktada erken dönem sûfilerin eserlerinde yer alan “abdâl”(birbirinin yerine geçen) kavramı hatıra gelmektedir. Hakîm Tirmizî (ö. 320/932) Nevâdiru’l-usûl’de şöyle bir hadis nakletmektedir: “Abdâl otuz kişidir. Onların kalpleri İbrâhim Peygamberin kalbi üzeredir.”1797 Bir başka hadise göre “Budelâ kırk kişidir. Yirmi ikisi Şam’da, on sekizi Irak’tadır. Onlardan biri öldüğünde diğerlerinden biri onun yerine geçer. Kıyâmet ânında ise hepsi ölürler.”1798Bu iki hadis arasında bir tenâkuzun bulunmadığını düşünür Hakîm Tirmizî, öyle ki abdâl kırk kişidir, bunların otuzunun kalbi İbrâhim Peygamberin kalbi üzeredir.1799Hakîm et-Tirmizî’nin eserlerinden anlaşıldığına göre abdâl ya da sıddîkûn denilen bu kırk kişi velîler hiyerarşisinin en üstünde yer alan gruptur.1800 Bu bağlamda şu soruyu sorabiliriz: İbnü’l-Arabî 595 senesinde Fas’ta karşılaştığı “hâtemü’l-evliyâ”nın vefâtı sonrasında mı, 599 senesinde“hâtemü’l-evliyâ”nın görmesi gereken rüyayı görmüştür? Bu soruya şimdilik cevap veremiyoruz. Sûfi tecrübesinin metafizik omurgası olan rüyânın, velâyetin kimde olacağının tespitinde de son derece önemli bir yere sahip olduğu görülmektedir. İbnü’l-Arabî’nin bahsettiği altın ve gümüş kerpiçten örülü duvarın rüyâda görülmesi gerektiği bilgisinin akabinde, rüyânın tâbir edildiğini de görüyoruz. Öyle ki bu rüyada gümüş, zâhiri yani nübüvveti; altın ise bâtını yani velâyeti temsil etmektedir. Burada velîliğin nebîliğe öncelendiği mânâsı ortaya çıkmaktadır. Bu sebepledir ki, İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini tenkîd edenler özellikle velâyeti nübüvvetten üstün görmesi fikrinin İslâm’a uygun olmadığını, bu fikrin tıpkı filozofları peygamberlere üstün tutan felâsifenin anlayışı ile kıyaslanmış, bu görüşü sebebiyle İbnü’l-Arabî’nin tekfir edilmesi meşrû gibi görülmeye ve gösterilmeye çalışılmıştır. Bu hususta İbnü’l-Arabî’nin ne dediğine bakıldığında, “velî ve nebî”, iki ayrı şahsiyet olarak kıyas edilmemekte, aksine her peygamberde nebîlik ve velîlik yönünün bulunduğu kesin ve açık bir ifâde ile vurgulanmaktadır: “Ehlullahtan birinin“Velî, nebî ile resûl fevkindedir” dediğini işîtsen o, bu kavl ile şahs-ı vâhidde murâd eder. Nebî ve resûl olması haysiyyetiyle olan makāmından, onun “velî” olması haysiyyetiyle olan makâmı etemmdir. Yoksa nebîye tâbi’ olan velî, nebîden a’lâ değildir. Zîrâ tâbi’, tâbi’ olduğu şeyde ebeden metbû’u idrâk etmez. Çünkü eğer tâbi’ metbû’u idrâk edeydi, tâbi’ olmazdı, bunu iyi anla!” 1801 Bu cümleleri ile İbnü’l-Arabî, ithâm edildiği “Velîler nebilerden üstündür.” gibi bir iddiaya cevap vererek, velâyet-nübüvvet hakkındaki görüşlerini kesin bir şekilde anlatmıştır. Yâni, velînin nebî ile resûlün üstünde olması tek şahısta var olan velâyet nübüvvet ve risâlet i’tibâriyledir. Aksi takdirde velîlerin, tâbi oldukları nebî ve resûllerden üstün olması düşünülemez. Çünkü tâbi olan velî, tâbi olduğu şeyde tâbi olduğunu (nebî veya resûlü) idrak etmez. İdrak etse zaten tâbi olmazdı. Bu bakımdan nübüvvetin bâtını velâyet iken, nübüvvetin zâhiri şer’î hükümlerdir. Resûl Risâlet (Tebliğ) Velâyet Nübüvvet Velâyetin zâhiri nübüvvet; nübüvvetin bâtını velâyettir. Şekil 1: Velâyet-Nübüvvet İlişkisi 1797 Hakîm et- Tirmizî, Nevâdiru’l-usûl, I, s. 165; ayrıca bkz. Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, I, s. 25. Bu rivâyetin tahriç ve değerlendirmesi için bkz. Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, s. 159. 1799 Geniş bilgi için bakınız: Çift, Salih, “Tasavvufta Velâyet ve Kutsiyet İnancı Etrafında Oluşan Tasavvurlar: Tespitler ve Teklifler”, İslâm Düşünce Geleneğinde Kutsiyet Velâyet Kerâmet, Editör: Yusuf Şevki Yavuz, İstanbul: Kuramer yay., 2017, s. 202-206. 1800 Çift, Salih, “Tasavvufta Velâyet ve Kutsiyet İnancı Etrafında Oluşan Tasavvurlar: Tespitler ve Teklifler”, İslâm Düşünce Geleneğinde Kutsiyet Velâyet Kerâmet, Editör: Yusuf Şevki Yavuz, İstanbul: Kuramer yay., 2017, s. 205 1801 Fusûs, III, s. 109. 1798 Yukarıdaki şekilde özetlemeye çalıştığımız gibi, velî, nebî ve resûl hiyerarşisini İbnü’l-Arabî şu şekilde ifâde eder: Allah’ın tekliğini bilenlerin ilk mertebelerinde velîler bulunur, çünkü Allah bir câhili velî edinmez. Velîlik feleği altına hangi şekilde olursa olsun Allah’ı bilen herkes girer. Velîlik feleği birinci makāmdır. Sonra nebîlik, sonra resûllük ve îmân gelir.1802 3- Hâtemü’l-Evlâd Kimdir? Buraya kadar aktarılan her bilgi aslında “hâtemü’l-evlâd” ile İbnü’l-Arabî’nin ne anlatmak istediğini anlamak için zemin mâhiyetindeki bilgilerdir. Velîlerin peygamberlerin ayak izi veya kalbi üzere gelmeleri o peygamberin makāmının vârisi olduğunu göstermekteydi. Buna göre “hâtemü’levlâd”ın Şît Peygamberin ayak izi üzerinde olması onun makāmının vârisi olduğunu göstermektedir. İbnü’l-Arabî’nin Şît Fassı sonunda bahsettiği hâtemü’l-evlâd ve doğacağı mekânın Çin olması üzerine şârihler muhtelif yorumlarda bulunmuşlardır. Bu kısımda, şârihlerin yorumlarını aktararak “hâtemü’l-evlâd” ile ne anlaşıldığını göstermeye çalışacağız. İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin ilk yorumlayıcısı olarak kabul edebileceğimiz Konevî (ö. 673/1274) İbnü’l-Arabî’nin “hâtemü’l-velî” olduğunu, kendisinin de İbnü’l-Arabî ile kemâle eren mârifet anlayışının son yetkin temsilcisi olduğunu düşünür. Yaşadığı dönemi, velâyetin kemâle erdiği dönem olarak görür. Artık kimsenin bir daha aynı kemâle erişilemeyeceğini, kısmen sürebileceğine inanmıştır.1803 “Hâtemü’l-evlâd” ile ilgili bir bilgi vermediği gibi, kendisi ve İbnü’lArabî’nin eriştiği makāma erişilemeyeceğini kabul etmiştir. Tilimsânî(ö. 690/1291)Fusûs Şerhinde “hâtemü’l-evlâd” ile ilgili kısımda,“ilk akıl”dan bahseder. Sırları taşıyan (hâmilü’l-esrâr) türün ilk doğumu Şît iledir. İlk aklın sırlarının zuhûru onunla ortaya çıkmıştır ki bu evveliyet, mevcûdâtın son zuhûru olan Âdem’in mertebesinde hâsıl olmuştur. Bu noktada Tilimsânî, evvelin âhir ile irtibatının zârûretinden bahseder.“Hâtemü’l-evlâd” öncesinde doğan ikizini, Âdem’e nisbetle Havvâ’ya benzetir.1804Ayna metaforunu kullanan Tilimsânî, son olanın aynasından ilk olanın resmedilme şekli gibi en son gelenin de ilk gelenin hükmüyle geldiğini, böylelikle îcâd dâiresinin tamamlandığını ifâde eder. Tilimsânî, diğer şârihlerden faklı bir yorumda bulunur ki o da, son gerçek insanın Çin’de doğması ile Hz. Âdem’in Çin’de bulunmasını ilişkilendirir, ilk nokta ile son noktanın bir araya gelmesi ile dâirenin tamamlandığını düşünür.1805 Kāşānî(ö. 736/1335) Fusûs Şerhinde, Şît kademi üzere son gerçek insanın (hâtemü’l-evlâd) doğacağını bu kimsenin ise mehdi olduğunu ifâde eder. Öyle ki, “Kalp ruhun veledi (çocuğu)dir ve bu nev’ide babaların sonuncusu (hâtemü’l-âbâ’) Mehdi’dir.” diyerek Kāşānî, son gerçek insanın (hâtemü’levlâd) Çin’de doğmasının sebebini açıklar. Hz. Peygamberin “Velev ki ilim Çin’de dahi olsa talep ediniz.” hadîs-i şerifini delil getirerek, en uzak îmâr edilmiş bölgenin Çin olması gibi “hâtemü’l-evlâd”ın da Çin’de dünyaya geleceğini belirtir.1806 Abdülganî en-Nâblusî (ö. 1143/1731), “hâtemü’l-evlâd”ın Şît Peygamberin ayak izi üzerinde olmasını onun vârisi olduğunu gösterir demektedir. Akabinde ise şu hadîs-i şerifi aktarır: “Yeryüzünde “Allah Allah” diyen bir kişi bulundukça, kıyamet kopmayacaktır.” (Müslim, “Îmân”, 234). Nablusî, son gerçek çocuğun Çin’de doğması için ise yine bir hadis zikreder: “İlim Çin’de de olsa onu arayınız”. Âhir zamanda farz olan ilmin talep edilmesi, şayet Çin dışında bulunamasa da, bu farziyyetin sâkıt olmayacağını belirtir. Nâblusî, bidâyetin insân-ı kâmil ile olması gibi nihâyetin de yine insân-ı kâmil ile olacağını ifâde ederek1807, Tilimsânî’yi takip etmiş görünmektedir. Ahmed Avni Konuk (ö. 1938), son çocuğun vehb-i ilâhî mertebesinin hatmiyyeti ile zâhir olup kemâl-i ilâhînin meclâsı olan mezâhir-i insâniyyenin sonuncusu olduğunu ifâde eder. Ondan sonra doğanların, zamanımızda da çokça görüldüğü gibi kemâl-i rahatla istedikleri şeyleri yemek ve içmek; keyifleri veçhiyle uyumak ve beğendikleri dişileriyle serbestçe çiftleşmek gibi zevk-i hayat 1802 Futûhât-ı Mekkiyye, C. 6, s. 245. Geniş değerlendirmeler için bkz. Ekrem, Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, İstanbul, 2009, s. 52- 60. 1804 Tilimsani, Afifüddin, Şerhu Fususi’l-hikem, (thk: Ekber Raşidi Niya), Beyrut,2015, s. 89. 1805 Tilimsani, Şerhu Fususi’l-hikem, s. 91. 1806 Kāşānî, Şerhu alâ Fusûsi’l-Hikem, Kahire: Mustafa el-Babi el-Halebi, 1966, s. 53-54. 1807 Nâblusî, Abdülganî, Cevâhiru’n-nusûs fî hallî kelîmâti’l-Fusûs, Beyrut, 2008, s. 175-176. 1803 tâbir ettikleri bu hayattan vechi’l-kemâl üzere istifâde ettiklerini belirterek, son insân-ı kâmil (hâtemü’l-evlâd) sonrasında insan sûretindeki varlıkların hayatının, bugün dahi yaşandığına işâret etmektedir.1808 Konuk, hâtemü’l-evlâd ile dünyaya gelen ikiz kız kardeşi için atâ-yı ilâhînin hâdimi olan esmânın fâil ve münfâili olmak üzere iki surette tecelli etmesi olarak yorumlamaktadır.1809 Ebû’l-Alâ Afîfî (1897-1966), Şît kademi üzere dünyaya gelecek son gerçek çocuk ve ikizi olan kız kardeşinin aslında İbnü’l-Arabî sembolizminin bir parçası olduğunu düşünür. Buna göre, “hâtemü’l-evlâd” aklı, kız kardeşi ise nefsi simgelemektedir.1810 İbnü’l-Arabî eserlerinde, nefs, akl ve rûhtan bahseden pasajlar mevcut iken neden “hatemü’l-evlâd” sembolizmini kullanmıştır? “Hatemü’l-evlâd”ın Çin’de doğması ve Çince konuşması bu sembolizmde neye tekâbül etmektedir? Bu soruların cevabını Afîfî’de göremiyoruz. Abdülbâki Miftah, Fusûs’da tasvîr edilen “hâtemü’l- evlâd”ın başının ikizi olan kız kardeşinin iki ayağı arasında olmasını “Cennet annelerin ayakları altındadır.” hadisi ile ilişkilendirir.1811 Miftah, Abdülvâhid Yahyâ (René Guénon)’nın makalelerine atıfta bulunarak meseleyi sayı mistisizmi ile îzah etmeye çalışmıştır.1812 İncelediğimiz şârihlerin hepsi, hâtemü’l-evlâdın doğacağı yerin Hindistan’ın ardındaki Çin memleketi olduğundan şüphe duymazlar. Hadis olarak aktarılan, “İlim Çin’de bile olsa talep ediniz.” cümlesi ile de bu durumu açıklamaya çalışmışlardır. Ancak, “hâtemü’l-evlâd”ın beklenen Mehdi veya Mesih olup olmadığı noktasında şârihler, müşterek bir kanaate sâhip değillerdir. Dolayısıyla, son velî ve son çocuk kimliği hakkındaki bilgilerimizin hâlâ muğlak olduğunu söyleyebiliriz. Genel Değerlendirme Tasavvufun anahtar kavramlarından biri olan velâyet üzerinde sûfilerin ittifak ettiği tanımlamalar ve yorumlar bulunmadığı gibi, kavramın tarihsel süreç içerisinde zamana ve zemîne göre değişkenlik gösterdiği görülmektedir. Dolayısıyla, son velî “hâtemü’l-evliya” içinde aynı durumun söz konusu olduğu görülmektedir. Hakîm Tirmizî’den İbnü’l-Arabî’nin devraldığı “hâtemü’l-evliyâ” kavramına dâir İbnü’l-Arabî’nin yorumlarını tebliğimizde özetlemeye çalıştık. İbnü’l-Arabî eserlerinde, her ne kadar “hâtemü’l-evliyâ” hakkında geniş îzahlarda bulunmuş olsa da “hâtemü’l-evlâd” mefhumu hakkındaki tek îzahı, Fusûsu’l-Hikem’in Şît Fassında yapmıştır. Çünkü her bir velî, bir peygamberin kademi üzere hareket etmektedir. Çin’de doğacağı belirtilen “hâtemü’l-evlâd”(çocukların sonuncusu)ın dünyaya gelmesi kıyâmet alâmeti olarak görülebilir mi? Bu bilgi ile İbnü’l-Arabî nasıl bir uyarıda bulunmaktadır? Hâtemü’l-evlâd ile kast edilen Mehdi veya Mesih midir? İnceleme imkânı bulduğumuz şârihlerin bir kısmı-Kāşānî gibi- bu son gerçek insanın Mehdi olduğunu düşünse de, Mehdi profiline yüklenen misyonun “hâtemü’l-evlâd” için söz konusu olmadığını görüyoruz. Öyle ki, Mehdi karşısında mücâdele edeceği bir Deccal figürü var iken, “hâtemü’l-evlâd” için böyle bir durum mevcut değildir. Dolayısıyla, “hâtemü’l-evlâd” yeryüzünde seçilmiş olarak dünyaya gelen son çocuk olarak düşünülebilir. “Hâtemü’l-evliyâ” değil de “Hâtemü’l-evlâd” olarak isimlendirilme sebebi, insanlığın başladığı noktada Hâbil’in Kâbil tarafından katledilmesi sonrası Hz. Âdem’in kalbini teskîn için hibetullah olarak gönderilen Şît Peygamber gibi, insanlığın nihâyete ermesinden hemen önce, Cüneyd-i Bağdâdî’nin “Nihayet, bidâyete dönmektir.” tanımlamasındaki gibi-“hâtemü’l-evlâd”ın da “hibetullah” olarak insanlığın teskîni için gönderileceği tasavvur edilmiştir. Kaynakça Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, I, Beyrut, 1932. Afifüddin Süleyman b. Ali b. Abdullah Tilimsani, Şerhu Fususi’l-hikem, (thk: Ekber Raşidi Niya), Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2015. Çift, Salih, “Tasavvufta Velâyet ve Kutsiyet İnancı Etrafında Oluşan Tasavvurlar: Tespitler 1808 Konuk, Fusûs Şerhi, I, s. 246-247. Konuk, Fusûs Şerhi, I, s. 247. 1810 Bkz. Ebû’l-Alâ Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, (çev. Ekrem Demirli), İstanbul: İz yay., 2000, s. 103. 1811 Abdülbâki Miftah, Mefâtihu Fusûsu’l-Hikem li-İbn Arabî, Marakeş: Dâru’l-kubbetü’z-zerkâ, 1997, s. 77. Hâtemü’levlâd’ın hemen öncesinde doğan kız kardeşi için Abdülbaki Miftah’ın muhtelif mülâhazaları için bkz. S. 78-79. 1812 Miftah, Mefâtihu Fusûsu’l-Hikem li-İbn Arabî, s. 65-81. 1809 ve Teklifler”, İslâm Düşünce Geleneğinde Kutsiyet Velâyet Kerâmet, Editör: Yusuf Şevki Yavuz, İstanbul: Kuramer yay., 2017, s. 191-223. Demirli, Ekrem, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, İstanbul, 2009. Ebû’l-Alâ Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, (çev. Ekrem Demirli), İstanbul: İz yay., 2000. Hakîm Tirmizî, Hatmu’l-evliya Velîliğin Sonu Velâyet- Nübüvvet Tartışması, (haz.: Salih Çift), İstanbul, İnsan yay., 2006. Hakîm et- Tirmizî, Nevâdiru’l-usûl, (thk. Mustafa Abdülkâdir Atâ), Beyrut, 1992. İbnü’l-Arabî, Futûhât-ı Mekkiyye, (çev. Ekrem Demirli), C. 6, İstanbul, 2014. İlhan Ayverdi, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, II, İstanbûl: Kubbealtı, 2006. İsmail Hakkı Ünal, “Kur’an ve Sünnet Açısından Kutsiyet, Velâyet ve Kerâmet”, İslâm Düşünce Geleneğinde Kutsiyet Velâyet Kerâmet, (Editör: Yusuf Şevki Yavuz), İstanbul: Kuramer yay., 2017, s. 19-48. Kāşānî, Şerhu alâ Fusûsi’l-Hikem, Kahire: Mustafa el-Babi el-Halebi, 1966 Konuk, Ahmed Avni, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, (haz. Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın), I, III, İstanbul: İFAV, 2005. Metin Yurdagür, “Hatm-i Nübüvvet”, DİA, C. 16, s. 477-479. Nâblusî, Abdülganî, Cevâhiru’n-nusûs fî hallî kelîmâti’l-Fusûs, (thk.: Âsım İbrâhim elKeyyâlî), Beyrut, 2008 Ömer Faruk Harman, “Hâbil ve Kâbil”, DİA, C. 14, s. 376-378. Radtke, Bernd, “İbnü’l-Arabî’nin Öncülerinden Biri: Hakîm Tirmizî ve Velâyet Görüşü”, (çev.: Salih Çift), Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2007, cilt: IX, sayı: 21, İbnü’lArabî Özel Sayısı. Süleyman Uludağ, “Veli”, DİA, C. 43, s. 25-28. Sürmeli, Mehmet “Kur’ân-ı Kerîm’de Velâyet Kavramı”, Tasavvuf, sy. 9 (2002), s. 303-336. Şinâsi Gündüz, “Şît”, DİA, C. 39, s. 214-215. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1995. İBNÜ’L-ARABÎ’NİN ÜTOPYASI VE ŞEHİR TASAVVURU: HAKİKAT ÜLKESİ Dr. Osman Cengiz1813 Özet:İdeal şehir tasavvurları her ne kadar XVI. yüzyıl bilginlerinden Thomas More ile başlamış görünse ve bu tasavvurlar onun eserine atıfla ütopya şeklinde isimlendirilmiş olsa da bu kabul sadece Batı edebiyatı için geçerli sayılmalıdır. Zira XIII. asır mütefekkiri İbnü’l-Arabî örneğinde görüldüğü gibi, ister keşfî bir müşahede olarak sunulsun isterse fantastik bir şehir tasavvuru olarak düşünülsün benzer metinler görmek mümkündür. Şehir ütopyaları şüphesiz ki onu kaleme alan zihnin, içinden geçtiği siyasî, iktisadî ve içtimaî sıkıntılardan kurtulma çabasının ve “olmayana” özleminin bir ürünü sayılmalıdır. Çünkü yazar, çekilmiş çileleri ve yaşanmış zorlukları ilgili metinde sindirmeyi ve böylece sadece zihin dünyasında da olsa ideal bir yaşam takdim etmeyi hedefler. İbnü’l-Arabî’nin elFütûhâtü’l-Mekkiyye’de bize sunduğu “Hakikat Ülkesi” de kendi zamanında, Moğollar’ın tahrip ettiği şehirlerin çektiği acılardan mülhem bir ütopya olmalıdır. Adem’in çamurunun kalıntısından yaratılmış olduğunu söylediği Hakikat Ülkesi’ni (Ardu’l-Hakîka) bir arifin dilinden anlatan İbnü’lArabî, bu ülkede bostanlar, bahçeler, madenler gibi her şeyin düşündüğünü ve konuştuğunu aktarır. Tasvire göre burada bulunan şeyler değişmez ve yok olmaz. Altın ve demir denizlerinin varlığı dışında burada Güneş olmaksızın ardı ardına gelen ışık ve karanlık söz konusudur. Buranın insanları, dünyadaki gibi cinsel ilişkiyle üremeyip mantar gibi topraktan bitmektedir. Ülkede tek bir para birimi geçerli olup arifler bu ülkeye bedenleriyle değil ruhlarıyla girmektedir. İbnü’l-Arabî, ülkenin özelliklerini sayarken ayet ve hadislerde geçen ve tevil edilen kavramların, Hakikat Ülkesi’nde zahir anlamlarıyla bulunduğunu kaydetmeyi ihmal etmez. Bu bildiride İbnü’lArabî’nin Hakîkat Ülkesi olarak takdim ettiği şehir ütopyası müzakere edilecek ve onun tasavvuf üzerinden inşa ettiği siyaset tasavvura atıfta bulunulacaktır. Bununla birlikte Thomas More-Ütopya, Francis Bacon-Yeni Atlantis, Campanella-Güneş Ülkesi gibi Avrupalı metinler zaman zaman gündeme alınarak ideal şehirde sunulan din kavramı ve mistik vurgu hakkında bazı değerlendirmeler de ilave edilecektir. Burada İbnü’l-Arabî’nin pek çok kavramı bir remiz/imge olarak kullandığını söylemek mümkündür. Onun kaleminin tasavvuf ve felsefe adına taşıdığı zengin miras, takdim ettiği şehir tasavvurunda da tüm yönleriyle arz-ı endam etmektedir. Abstract Although the ideal city imagery seems to have begun with Thomas More, one of the scholars of the sixteenth century, and these imaginations are called utopia by reference to his work, this acceptance should only be valid for Western literature. Because as seen in the example of Ibn al-Arabi, who is one of the thinkers of thirteenth the century it is possible to see similar texts whether they are presented as an exploratory observation or as a fantastic city imagination. The city utopias must undoubtedly be a product of the aspiration of the mind, the political, economic and social hardship that it has written and the aspiration of the, non-existent. Because the author intends to digest the lived difficulties in the relevant text and thus present an ideal life, albeit only in the mind world. The Land of Truth which ibnül-Arabî presented to us in al-Futûhât al-Makkiyya, should be a utopia in his time, in the wake of the suffering of the cities destroyed by the Mongols. Ibn al-Arabi, who tells the Land of Truth from an arif that he says was created from the remnant of Adam's mud, conveys that he say that everything consider and speak in this country, such as wotermelon gardens, yards and metals. According to the assessment, the things that are here do not change or disappear. In addition to the presence of gold and iron seas, there is light and darkness without sun. The people of this place do not breed like sexuality in the world and grow up like mushrooms. A 1813 Denizli D–Tipi Ceza İnfaz Kurumu Cezaevi Vaizi. single currency is valid in the country and arifs enter this country with their souls and not with their bodies. Ibn al-Arabi does not neglect to note that when counting the characteristics of the country, the concepts in the verses and hadiths are found in the Land of Truth in their real sense. In this paper, the utopia of the city that Ibn al-Arabi presented as the Land of Truth will be discussed and his political imagination, which he has built through Sufism, will be referenced. In addition to this, some further considerations about the concept of religion and mystic emphasis on the popular city in Europe will be added from time to time with the European texts such as Thomas More-Utopia, Francis Bacon-The New Atlantis, Campanella and The Sun Country. It is possible to say that Ibn alArabi used many concepts as a remembrance. The rich inheritance of his pen in the name of mysticism and philosophy also manifests itself in all aspects in the imagination of the city that he presents Giriş İdeal şehir tasavvurları öteden beri ilgi çekmiş hatta refah ve özgürlük bakımından sınıflar arası makasın açıldığı zamanlarda toplumsal hareketlenmelerin muharrik gücü olarak iş görmüştü. Belki de buna en güzel misal XVI. yüzyıl Avrupa’sından Thomas More’un (1478-1535) hayatı ve onun Ütopya isimli eseridir. More’un Katolik Hermesçiliği ile öne çıktığı bilinmektedir. Bu konuda Erol Kılıç şunları kaydeder: Dinî Hermesçilik İtalya’ya giden ve Ficino ve Pico ile görüşen Lefévre d’Etaples tarafından Fransa’ya getirilir. Zira Ficino ve Pico “prisca theologia”yı ve Neo-Platonizmi Hristiyanlığa bir temel olarak görmekteydiler. Bunların tesirleriyle XVI.yüzyılda gittikçe büyüyen bir Katolik Hermesçiliğine şahid olunacaktır. Kıta Avrupasından yayılmaya başlayan bu kabil hermetik düşünceler Britanya adalarına da ulaşır. Thomas More Ütopia’sında bu doğrultuda bir yaklaşım sergiler. Dönemin diğer düşünürleri Agrippa, Robert Fludd ve Adhannasius Kircher’in hararetli Hermesçilik müdafaları vardır 1814. More’un Ütopya’sına baktığımızda daha girişten itibaren kardinal kimliğinin veya genel manada din adamı ve dini kimliğin öne çıktığı ve eserin tamamına da yayıldığı görülür1815. Hatta Ütopya’da rahiplik en şerefli meslektir1816. Keza Katolik Hermesçiliğin 16. Yüzyılda gittikçe büyüdüğü ve bu düşüncenin Kıta Avrupası’ndan Britanya adalarına kadar ulaştığı bilinmektedir1817. Britanya’da hermetik yorumu merkez alan bir diğer şehir tasavvuru ise Francis Bacon’a (1561-1626) aittir1818. Yeni Atlantis’te Bensalem Adası ki barışın oğlu veya Kudüs’ün oğlu manasında Kudüs şehrine atıf yaparken bir bilim ve teknik yuvası olan Salomon Evi de Süleyman Mabedi’ne işaret eder1819. Hıristiyan dinî kimlik ve Yahudilik bu şehir tasavvurunda öne çıkmaktadır 1820. Tommaso Campanella (1568-1639) Güneş Ülkesi adıyla bilinen eserin de benzer bir tavır sergiler. Burada kentin en büyük yöneticisi halkın Hoh ismini verdiği bir başrahiptir. Hoh’un, peygamberlerin kitaplarını ve astrolojiyi adamakıllı incelemiş olması gerekmektedir 1821. Güneş Ülkesi’nde dua önemli bir yer tutmaktadır1822. Dolayısıyla ideal şehir tasavvurlarını çoğunlukla hermetik düşüncenin bir ürünü saymak mümkündür. Zira hermetik anlayış, ister hayale ister vecde dayansın ideal şehir tasavvurlarının yeşermesi için çok uygun bir iklimdir. Hatta modern dönemde Marks ve Niçe’ye kadar ideal yaşam veya şehir kurgularının hermetik düşünceden etkilendiğini söylemek mümkündür. Bu hermetik alt yapı, hem sınıfçı-seçkinci bakış açısını beslemiş hem de ideal şehir formunu desteklemiştir. Bununla birlikte ütopik şehir kurgularını Thomas More ile başlatmak zordur. Zira Farabî veya Eflatun’un ideal şehir tasavvurları bir yana İbnü’l-Arabî el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’de bize “Hakikat 1814 Mahmut Erol Kılıç, “ Ebu’l-Hukema: Hikmetin Atası Hermetik Felsefenin İslâm Düşünce Tarihinden Görünümü” Divan İlmî Araştırmalar, 1998/2, 15-16. 1815 Thomas More, Utopia, çev. (Sabahattin Eyüboğlu, Vedat Günyol, Mina Urgan), İstanbul, 2006, 11-22, 53. 1816 More, Utopia, 96. 1817 Mahmut Erol Kılıç, “Hermes” DİA, 17/230. 1818 Krş. Florian Ebeling, The Secret History of Hermes Trismegistus: Hermeticism from Ancient to Modern Times, Cornell University Press, 2005, 100. 1819 Francis Bacon, Yeni Atlantis, çev. (Çiğdem Dürüşken), İstanbul, 2011, 53, 55, 79, 81. 1820 Bacon, Yeni Atlantis, 93, 95, 97, 105, 109. 1821 Campanella, Güneş Ülkesi, çev. (Vedat Günyol-Haydar Kazgan), İstanbul, 1996, 21, 30. 1822 Campanella, Güneş Ülkesi, 36, 58. Ülkesi – Ardu’l-Hakîka” adında bir ütopya sunmaktadır. İster keşfî bir müşahede veya remiz dolu bir tasvir olarak sunulsun isterse fantastik bir tasavvur olarak düşünülsün onun bu şehir kurgusu, emsalleri arasındaki yerini almıştır. Şehir ütopyaları şüphesiz ki onu kaleme alan zihnin, içinden geçtiği siyasî, iktisadî ve içtimaî sıkıntılardan kurtulma çabasının ve “olmayana” özlemin bir ürünü sayılmalıdır. Çünkü yazar, çekilmiş çileleri ve yaşanmış zorlukları ilgili metinde sindirmeyi ve böylece sadece zihin dünyasında da olsa ideal bir yaşam takdim etmeyi hedefler. İbnü’l-Arabî’nin Hakikat Ülkesi de kendi zamanında, Moğollar’ın tahrip ettiği şehirlerin çektiği acılardan mülhem bir ütopya olmalıdır İbnü’l-Arabî’nin ifadesine göre kendisinde 13 şehir bulunan bu toprak/ülke Hz. Adem’in yaratıldığı toprak hamurunun çok küçük bir parçasıydı. Allah, Adem’i ilk insan olarak yaratmış (evvelü cism insanî) ve onu insanla ilgili varlıklar (ecsâm insâniyye) için bir asıl kılmıştı. Adem’in hamurunun kalanından, şeriatın kız kardeş diye isimlendirdiği hurma ağacının yaratılmasının ardından susam tanesi kadar (kadr es-simsime) küçük bir hamur parçası kalmış ve Hakk Teala kalan bu parçayı, boşluğu geniş olan (vâsiate’l-fezâ) bir toprak olarak uzatmıştır. Öyle ki metindeki ifadesiyle Arş, Kürsî, gökler ve yerler onun üzerine konulsaydı, sadece çöle atılmış bir yüzük kadar yer kaplardı. İbnü’l-Arabî, Hakikat Ülkesi’nde aklın imkansız saydığı (el-muhâlât el-akliyye) pek çok şeyin Allah’ın azamet harikası olarak arz-ı endam ettiğini kaydeder1823. Bu ülkeyi ve oradaki tecelliyât-ı ilâhiyyeyi bir arifin dilinden aktaran Muhyiddin İbnü’l-Arabi pek çok şeye bizzat şahit olduğunu da vurgular. Buna göre burada rahmet meclisi denilen bir meclis vardır. Arifin anlattığına göre ona bu mecliste ilahi bir tecelli gelmiş ve bu tecelli onu kendinden alıp başka bir aleme götürmemiş tam aksine, kendisini kendiyle bakî kılmış kısaca kendine getirmiştir. Bu ifadelerden arifin dış dünyaya değil iç dünya ve insanî beden ve insanî kalbe doğru bir seyahat yaptığını söylemek mümkün gözükmektedir. Bununla birlikte İbnü’l-Arabî bu seyahati, dış dünyaya ait isimler ve tanımlamalarla daha anlaşılır kılmak ve daha basit tasvir etmek istemekte aynı zamanda da daha ilgi çekici kılmaya çalışmaktadır. Arifin sözlerine bakılırsa dünyadaki bedenlerde (heyâkîl) tecellî olduğunda onların kendilerinden geçmesine ve gördüklerinden habersiz kalmasına sebep olmaktadır. Arif şöyle anlatır: Girdiğim bu mecliste, ne manaya geldiği kapalı olduğundan şimdi anlatmamın doğru olmayacağı ve görmeden idrak etmenin imkansız olduğu nice işler ve sırlara tesadüf ettim. Orada miktarını ancak Allah Teala’nın bildiği nice bostanlar, bahçeler, canlılar ve madenler vardı. Oradaki her şey, her düşünen canlı gibi diriydi (hayy) ve düşünüp konuşuyordu (nâtık). Oradaki şeyler dünyada durduğu gibi değildir. Kalıcıdır. Yok olmaz ve değişime uğramaz. Bu ülkenin alemine/dünyasına ölüm yoktur.1824 Anlatılana göre bu toprak (ardu’l-hakîka), kendi dünyası ve özellikle de bize ait ruhlar dünyası dışında, beşerî çamura bulanmış doğal cisimlerden (el-ecsâm et-tabîiyye et-tîniyye el-beşeriyye) hiçbir şeyi kabul etmemektedir. Arifler bu dünyaya bedenleriyle değil ancak ruhlarıyla girmekte ve bedenlerini bu dünyada bırakıp soyutlanarak oraya dahil olmaktadır. Hakikat Ülkesi’nde tuhaf olan ve benzeri bulunmayan suretler vardır. Bu suretler, yeryüzü, gök, Cennet ve Cehennem gibi bizim içinde bulunduğumuz âleme bakan sokakların (es-sikek el-müşrife alâ hâza’lâlem) başlarında beklemektedirler. Anlatı şöyle devam eder: İnsan, cin, melek veya Cennet ehlinden olsun, bizden yani ariflerden birisi bilgili olmak ve bedeninden soyutlanmak şartıyla bu ülkeye girmek istediği zaman bu suretleri sokak başlarında bulur. Onlar bu işlere tayin edilmiş ve Allah onları bu işin sorumlusu kılmıştır. Arif bu ülkeden içeri girince bunlardan biri hemen koşar ve ona makamına göre bir hulle giydirir. Elinden tutar ve onu bu ülkede dolaştırmaya başlar. “Dilediği yerde onu konaklatır”. Allah’ın yaratma sanatı hakkında tefekkür eder. Hangi ağaç, taş veya tepecik ile karşılaşsa ve onunla konuşmak istese tıpkı arkadaşıyla konuşurmuş gibi onunla konuşur. Hakikat Ülkesi’nde yaşayanların çok farklı dilleri vardır. Bu ülke, içine giren herkese, burada konuşulan bütün dilleri anlama kabiliyeti kazandırır. Arif oradaki işini bitirip kendi bulunduğu yere dönmek istediğinde, kendisini orada ağırlayan refakatçi, Hakikat Ülkesi’ne daha önce girmiş olduğu yere kadar ona eşlik eder. Sonra da refakatçi onunla vedalaşıp ülkeye girerken giydirdiği hulleyi çıkartır ve arif oradan ayrılır1825. Evhadüddin Kirmanî’nin şeyhinin, bir emîrin bedenine girip sonra tekrar kendi bedenine dönmesine de yer veren İbnü’l-Arabî, muhtemelen beden ve ruh arasındaki ayrıma ve bağımsızlığa dikkat 1823 İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, 1/258-259; İbnü’l-Arabî, Alemin Yaratılışı, Terc. (Ekrem Demirli), İstanbul, 2015, 67-69. 1824 İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, 1/259; İbnü’l-Arabî, Âlemin Yaratılışı, 70. 1825 İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, 1/260. çekmek istemişti. Hakikat Ülkesi’ne giren diğer bir arifin dilinden oranın tasvirine devam eden İbnü’l-Arabî şunları aktarır: Hakikat Ülkesi’ne girdiğimde orada tamamı misk kokan bir yer gördüm. İçimizden birisi bu dünyada onu koklasaydı rayihasının keskinliğinden helak olurdu. Bu koku Allah’ın dilediği yere kadar ulaşır. Orada kırmızı yumuşak altından yapılmış bir yere girdim. Burada tamamı altın olan ağaçlar vardı. Ağaçların meyveleri de altındı. İnsan portakal/elma veya başka bir meyveyi alıp yer. Onun tadının lezzetini ve kokusunun güzelliğini hiç kimse betimleyemez. Cennet meyveleri onu nazaran eksik kalırken bu dünya meyveleri onunla nasıl kıyaslanır? (…) Oradaki büyük meyvelerden birini gördüm ki o meyve gök ile yer arasına yerleştirilseydi yeryüzündeki insanlar gökyüzünü göremezdi. (…) Fakat insan, bu büyüklüğe rağmen onu eliyle avuçlayabilir. İşte bu durum, dünyada akılların imkansız saydığı bir iştir. Zünnun Mısrî bunu (Hakikat Ülkesi’ni) müşahede ettiğinde, büyük olanı küçültmeden, küçük olanı da büyütmeden veya dar olanı genişletmeksizin geniş olanı da daraltmaksızın, büyüğün küçük üzerine elde edilmesi (îrâd) hakkında kendinden aktarılan şeyleri söylemiştir. Portakaldaki bahsettiğimiz büyüklük kalıcı (bâkî); küçük bir el ile onu tutmak ve avuçlamak mevcûd; bu işin nasıl olduğu ise görülse de (meşhûde) aslı bilinmezdir (mechûle). Buradaki marifet ise sadece Allah’a aittir. Zira bu bilgi, Allah’ın başkasına bildirmediği türdendir. Bize göre zamanın aktığı bir gün, onlara göre pek çok senedir. Bu ülkenin zamanları, farklı farklıdır1826. Orada toprağı beyaz kâfûrdan yaratılmış bir yer ve ateşten daha sıcak çeşitli mekanlar vardır. Fakat insan, buralara girdiğinde onu yakmaz. Yine burada ılık ve soğuk yerler vardır. Bu kocaman ülkedeki (el-ard el-kebîra) her bir mekan öyle büyüktür ki bizim içinde bulunduğumuz gök oraya konulsaydı çöle atılmış bin yüzük gibi kalacaktı. Hakikat Ülkesi’ndeki yerlerin bu arife göre en güzeli ve mizacına en uygun olanı zağferan arzı idi. En geniş gönüllü ve dışarıdan gelenlere karşı en güler yüzlü olanlar burada yaşayanlardı. Bunlar gelenleri “merhaba” ve “hoş geldiniz” diyerek karşılıyorlardı. Hakikat Ülkesi’nin yiyeceklerinin tuhaf bir özelliği de her ne yersen sen onu koparır koparmaz yerine yenisinin bitmesiydi. Bu öyle çarçabuk olur ki ancak zeki olan fark edebilirdi. Neticede burada bir eksilme ortaya çıkmamaktaydı1827. Bu ülkenin kadınları hakkında verilen bilgiler de oldukça ilgi çekicidir. Zira bizim dünyamızdaki kadınlara nispetle Cennet hurileri ne kader güzelse, onlar da Cennet hurilerine nispetle o kadar güzeldir. Onlarla cinsel ilişkinin lezzeti ise hiçbir hazza benzememektedir. Oranın ahalisi, kendilerine gelen misafirleri en çok sevenlerdir. Hakikat Ülkesi’nin binalarının bazısı doğrudan arzu (himmet) vasıtasıyla inşa edilirken bir kısmı da bizdeki gibi alet kullanarak ve güzel sanat icra ederek meydana getirilir. Bu ülkenin denizleri birbiriyle karışmaz. Nitekim Allah Teala “İki denizi birbirine kavuşmak üzere salıvermiştir. Aralarında bir berzah vardır da karışmazlar”1828 buyurmuştur. Bu sebeple altın denizinin bittiği yerde, dalgalarının demir denizine vurduğu görülür. Fakat birinden diğerine hiçbir şey karışmaz. Bu denizlerin suları havadan daha latiftir. Hakikat Ülkesi’nin yaratıkları (halkuhâ) tenasül olmaksızın diğer bitkiler gibi yerden biter. Hatta içinde yaşadığımız dünyada haşeratın oluşması gibi oranın toprağından oluşur. Erkeklerin, erlik sularından çocuk dünyaya gelmez. Onların cinsel ilişkileri sadece şehvet ve haz içindir. Binekleri, binicinin isteğine göre büyür ve küçülür. Bu ülkenin halkı çeşitli haller içindedir. Bir kısmında şehvet bir kısmında ise Allah’a karşı tazim galip gelmiştir1829. Hakikat Ülkesi’nin şehirlerinin (medâin) kapılarında yakut taşından kemerler vardır. Bu kemerler beş yüz zira’dan yüksektir. Burada güneş olmaksızın ardı ardına gelen nur ve zulmet vardır. Aydınlık ve karanlığın ardışık gelmesiyle zamanı hesaplarlar. Hakikat Ülkesi’nin ahalisi husûmet ve düşmanlık ya da apaçık bir bozgunculuk (fesâd beyyine) olmaksızın savaşırlar. Deniz yolculuğuna çıktıklarında ve denize daldıklarında, deniz suyu, bu dünyadaki gibi onları yutmaz. Bilakis suda, deniz canlıları gibi yürüyüp giderler ve sahile ulaşırlar. O ülkede ahalinin tavaf ettiği örtüsüz bir Kabe de vardır. Bu Kabe, Mekke’deki Kabe’den çok daha büyüktür ve dört sütuna (erkân erbea) sahiptir. Bu Kabe, kendisini tavaf edenlerle konuşur, onları selamlar ve onlara bilmedikleri ilimleri öğretir1830. 1826 İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, 1/263; İbnü’l-Arabî, Alemin Yaratılışı, 72-73. İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, 1/264; İbnü’l-Arabî, Alemin Yaratılışı, 74. 1828 Rahman 55/19-20. 1829 İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, 1/265; İbnü’l-Arabî, Alemin Yaratılışı, 75. 1830 Krş. İbnü’l-Arabî, Alemin Yaratılışı, 77-78. Dört rükun, Kabe’nin yani Kalb’in ve Can’ın temeli olan dört unsurdan remz de olabilir. Bkz. İbnü’-Arabî-Ahmed Avni Konuk, Tedbîrât- İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, haz. (Mustafa Tahralı), İstanbul, 2013, 309. 1827 Arif kişi burada su gibi akan bir toprak denizi görmüştür. Büyük ve küçük taşlar, demirin mıknatısa yapışması gibi birbirine yapışarak akmaktadır1831. Hatta bu özellik sebebiyle taşlar birbirlerine eklenerek gemi sureti oluşturmaktadır. Orada yaşayanlar taşlardan bir sandal veya gemi oluştuğunda onu toprak denizine doğru sürükler ve ona binerek istedikleri yere gitmektedirler1832. Bununla birlikte bu gemilerin şekli ve yüzme tarzı epeyce farklıdır. Anlatılana göre geminin arkasına doğru iki kanatta, geminin boyunu aşacak şekilde büyük sütun vardır. Geminin tabanı ise arkasından sütunların olduğu yere kadar açık olup denizle eşittir. Denizdeki hiçbir kum tanesi açık olan yerden içeri girmemektedir1833. Bu ülkede nur şehirleri (medâinü’n-nûr) denen şehirler vardır. Bu şehirleri sadece seçkin bazı arifler girebilmektedir. Bunların sayısı on üçtür ve dünyadaki gibi tek bir yüzeyde/katmanda değildir. Burada yaşayanlar bir yere yerleşmek istedikleri zaman öncelikle etrafı büyük ve yüksek surlarla çevrili küçük bir şehir kurarlar. Şehirlerini menfaat, maslahat ve sayılarını gözetecek şekilde düzenlerler. Sonra ise şehrin uzak bir kenarına şehrin burçlarından daha yüksek ve şehri çevreleyecek başka burçlar yaparlar. Daha sonra da bu yapıyı, önceki şehir için evin tavanı gibi olacak şekilde taşla uzatırlar. Uzatılmış olan bu tavanı ise, önceki inşa ettikleri şehirden daha büyük bir şehir yapmak için zemin olarak kullanırlar. Böylece burayı da mamur hale getirip yurt olarak tutmuşlardır. Bu şehir de onlara dar gelince, bulundukları şehrin üzerine daha büyük bir şehir kurarak bu sayıyı artırmışlar ve nihayet on üç şehir böylece kurulmuştur. İbnü’l-Arabî’nin ifadesine göre Hakikat Ülkesi’nde beş hükümdar vardır1834. Bunlar Zü’l-urf, Sâbih, Sâbık, Kâim bi-emrillah ve Râdi’ isimli sultanlardır1835. Bunlar sırasıyla, İyilik/Kudret sahibi, Yüzücü/Tenzihçi, Öncü/Yarışçı, Yapıcı/Uygulayıcı ve Caydırıcı anlamlarına gelmektedir. İnü’lArabî bu isimleri beden ülkesinin anatomik fonksiyonlarına atıfla veya kalp ülkesinin hallerine işaretle kullanmış olmalıdır. Şehirlerde yemek hazırlanınca, her evin elçisi olan ve kendilerine cübât (toplayıcı/dağıtıcı) denilen sayılamayacak kadar çok yaratık (halk) yemeğin önünde beklerdi1836. Emin denilen kişi onlara her ailenin ihtiyacı kadar mutfaktan yemek verir câbî de onu alır ve giderdi. Halkın rızkını (rızka’rraiyye) dağıtan ise sadece tek bir kişiydi. Onun câbî sayısı kadar elleri vardı. Böylece aynı anda herkesin yemeğini kabına dolduruyordu. Yemeğin fazlası ise hazineye kaldırılır daha sonra ise sultanın sarayının önünde toplanan yoksullara (sa’âlîk) dağıtılırdı. Her sultanın hâzin denilen ve hazineden sorumlu yakışıklı bir adamı vardı1837. Arif sarraflar çarşısını gezerken bütün şehirde sadece tek bir paranın geçtiğini görmüştür. Hakikat Ülkesi’nin sakinleri Allah’ı en iyi bilen kimselerdir. Aklın deliliyle imkansız olduğunu ispat ettiği şeylerin tamamının, burada mümkün ve vaki olduğunu görmüştür. Aklın, zahiri manasını vermediği ve tevil ettiği her ayet ve hadisin zahiri manasını biz burada gerçekleşmiş olarak bulduk. Melek veya cin gibi ruhanî varlıkların teşekkül ettiği her beden (cesed) ve uykudaki insanın kendini içinde bulduğu her suret, hakikat Ülkesi’nin bedenlerindendir. Onların burada özel bir yeri vardır. Hakikat Ülkesi’nin sakinlerinin uçsuz bucaksız bahçeleri (rakâik mümtedde) vardır. Her bahçede bir emin bulunur. Bu emin, elindeki suretlerden birisi için olgunluk kazanmış bir ruhu bulunca Cebrail’e Dıhyetü’lKelbî’nin suretinin giydirilmesi gibi hemen o ruha bu sureti giydirirdi 1838. Bunun sebebi ise Allah Teala’nın bu ülkeyi berzahta uzatmış olması ve ruhanilerin giydiği bedenler için özel bir konum belirlemiş olmasındandır. Zira nefisler de uykuda ve öldükten sonra buraya intikal ederler. Dolayısıyla biz de aslında, bu berzah aleminin bir parçasındayız. Hakikat Ülkesi’nin bir ucu Cennet’e gider ve Suretler Çarşısı diye isimlendirilir1839. İbnü’l-Arabî Hakikat Ülkesi’nin bu aleme bakan tarafının suretini örnekler. İnsan kandile, güneşe veya aya bakarken bakan/göz ile aydınlık cisim arasına göz kapağının kirpikleri girmiş olsa, daha önce aydınlık olan bu cisimden gözlerine doğru ışıktan çizgilere benzer şeylerin geldiğini görür. 1831 İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, 1/267. İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, 1/268. 1833 Krş. İbnü’l-Arabî, Alemin Yaratılışı, 78-79. 1834 İbnü’l-Arabî, Alemin Yaratılışı, 80-81. 1835 İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, 1/270-271. 1836 İbnü’l-Arabî burada kanın damarlar vasıtasıyla vücutta dağıtımı sembolize etmiş olabilir. 1837 İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, 1/272. 1838 İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, 1/273. 1839 İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, 1/274. 1832 Bunlar mesela kandilden iki gözüne de pek çok defa ulaşır. Aydınlık cisim ile göz arasında kalan kirpikleri, bakan kişi yavaş yavaş kaldırdığında ise uzayan bu çizgilerin aydınlık cisimde kaybolduğunu görür. Aydınlık cisim, Hakikat Ülkesi’nde belirli bir yerdeki suretlerin örneği; bakan/göz, âlemin örneği ve çizgilerin uzaması ise nefislerin, uykuda ve ölümden sonra ve Cennet Çarşısı’nda intikal edecekleri ve ruhların giyecekleri suretlerin örneğidir. Göz/bakan ile aydınlık cisim arasına giren kirpikleri kaldırma eylemiyle, çizgileri görmeye yönelmen ise istidat ve kabiliyetin misalidir. Bahsi geçen durumda çizgilerin ortaya çıkması, istidat anında suretlerin ortaya çıkması demektir. Aradaki perde kalkınca çizgilerin aydınlık cisimde kaybolması/dürülmesi ise istidat kaybolduğunda, suretlerin Hakikat Ülkesi’ne dönmesinin örneğidir1840. Sonuç İdeal şehir tasavvurlarının çoğunlukla hermetik bir düşünce yapısından neşet ettiğini söylemek yanlış olmamalıdır. Özellikle İbnü’l-Arabî’nin Hakikat Ülkesi ve sonrasındaki Ütopya, Yeni Atlantis, Güneş Ülkesi gibi kurguların bu düşünce zemininden doğduğu en azından bu anlayışı barındırdığı görülmektedir. Keza hermetik anlayışın topluma sınıfçı ve seçkinci bir açıdan baktığı da kaydedilmelidir. Bu tavrın Marks ve Niçe’ye kadar geldiğini de ilave edebiliriz. İbnü’l-Arabî’nin Hakikat Ülkesi bir şehir kurgusu olarak hem korunaklı ve güvenli hem de hikmetli ve pratiktir. Buna göre Moğol zulmünden kurtulmak gayesiyle uyumlu olduğu kadar ahirette vaat edilen cennet tasviri ile de bezenmiştir. Bu ülkedeki her varlık kendi gayesini ve vazifesini eksiksiz yerine getirmektedir. Bununla birlikte Hakikat Ülkesi baştan sona bir remz ve sembollerden ibaret de görülebilir. Buna göre İbnü’l-Arabi’nin kuantum fiziği veya mekaniğini andırırcasına atomcu bir bakışla küçük dünyaları, içinde yaşadığımız dünya ile mukayese ettiği ifade edilebilir. Bu çerçevede insanın beden ve ruh bütünlüğünü konu alan eserinde hem beden hem de ruh ülkesini detaylandırdığını görebiliriz. Netice itibariyle ister bir keşif ve müşahedenin sonucu isterse bir hayalin ürünü olsun Thomas More’dan çok önce kaleme alınan bu şehir kurgusu İbnü’l-Arabi’nin maddi manada Moğolların baskı ve zulmünün bulunmadığı; manevi anlamda ise küfür, fesat ve nifakın nüfuz edemediği korunmuş bir mekan sunma çabası olarak konumlanmaktadır. KAYNAKÇA Ebeling, Florian, The Secret History of Hermes Trismegistus: Hermeticism from Ancient to Modern Times, Cornell University Press, 2005. Francis Bacon, Yeni Atlantis, çev. Çiğdem Dürüşken, İstanbul, 2011, 53, 55, 79, 81. İbnü’l-Arabî, Alemin Yaratılışı, Terc. Ekrem Demirli, İstanbul, 2015. İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, el-Mektebetü’l-Arabiyye, thk. Osman Yahya, 1405/1985. İbnü’-Arabî-Ahmed Avni Konuk, Tedbîrât- İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı, İstanbul, 2013. Kılıç, Mahmut Erol, “Ebu’l-Hukema: Hikmetin Atası Hermetik Felsefenin İslâm Düşünce Tarihinden Görünümü” Divan İlmî Araştırmalar, 1998/2, 1-32. Kılıç, Mahmut Erol, “Hermes” DİA, 17/230. Thomas More, Utopia, çev. Sabahattin Eyüboğlu, Vedat Günyol, Mina Urgan, İstanbul, 2006. Tommaso Campanella, Güneş Ülkesi, çev. Vedat Günyol-Haydar Kazgan, İstanbul, 1996. 1840 İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, 1/274. Krş. İbnü’l-Arabî, Alemin Yaratılışı, 84-85 VI. OTURUM MAVİ SALON Oturum Başkanı: Prof. Dr. Mustafa ARSLAN İBNÜ'L-ARABÎ’NİN EPİSTEMOLOJİSİ VE YANSIMALARI Dr. Öğr. Üyesi Emrah KAYA İBNÜ’L ARABİ’DE A’YÂN-I SÂBİTE KAVRAMI VE FELSEFÎ KÖKENLERİ Arş. Gör. Armağan ATAR İBNÜ'L ARABÎ'DE ADALET PRENSİBİ VE İLAHÎ HİKMET Faik AYTEMİZ İBNÜ’L-ARABÎ’ DE AYNA METAFORUNUN PSİKOLOJİK BAĞLAMDA ANALİZİ Aynil SUNAY İBNÜ’L-‘ARABÎ’NİN BİLGİ KAYNAKLARI VE BU KAYNAKLARDAN İSTİFADE METODU  Emrah Kaya Öz İslam felsefe ve tasavvuf tarihinin en önemli simalarından olan İbnü'l-Arabî (ö. 1240) kullandığı epistemolojik araçlar ile bir özgünlüğe sahip olmasa da bu araçların kullanılış metodu bakımından oldukça özgün bir yaklaşım ortaya koymuştur. Doğru bilginin kaynağı olarak vahyi gören İbnü'lArabî, bu kaynağa erişim için en güvenli yol olarak keşf ve ilhamı kabul etmektedir. Kuran’ı Kerim’in bizatihi konuşmadığı; aksine konuşturulduğu gerçeğinden hareketle ondaki inceliklere vakıf olabilmenin yolu kalbi Allah’ın kontrolüne bırakmaktır. Böylece insanın doğru bilgiye ulaşmasındaki en önemli kaynak vahiy olurken, alet ise mistik bilgi/tecrübe olmaktadır. Bilgi edinmede tüm insanların sahip olduğu ortak alet olan akla gelince, ona göre akıl ʿiḳâl (zincir-bağ) köküyle ortak olup bir nevi insanın hakikate ulaşmasına engel olmaktadır. Aklın öneminin altını çizen İbnü'l-Arabî diğer taraftan onu hakikat bulucu/idrak edici bir mekanizma olarak görmez. Anahtar Kelimeler: İbnü'l-Arabî, Epistemoloji, Keşf, Akıl, İlahi İsim ve Sıfatlar. The Sources of Knowledge of Ibn al-ʿArabī and His Method of Using Those Sources Abstract Ibn al-ʿArabī (d. 1240) as one of the most significant figures of Islamic philosophy and taṣawwuf, by means of epistemological tools that he used put forth a unique approach. In fact, the uniqueness stems from his method where he determines a kind of epistemological hierarchy. Revelation, including all the divine books, is the main source of the true knowledge according to Ibn al-ʿArabī. On the other hand, he defends that the way of access to the revelation is unveiling (mukāshafa ilhām). Since the revelational books, for instance the Qur’ān, does not speak in itself, believers need to make them speak through unveiling that is the most reliable way of acquiring the true meaning. As for the human intellect (ʿaql), Ibn al-ʿArabī claims that the root of ʿaql and ʿiqāl (fetter) is the same, and refers to restriction and limitation of the intellect on achieving the reality (ḥaqīqa). While for various issues the intellect is a significant tool on human life, on attaining the reality it is not sufficient and acceptable one. Keywords: Ibn al-ʿArabī, Epistemology, Unveiling, Intellect, Divine Names and Attributes. Giriş Kuran ayetleri ve Hz. Peygamber’in örnekliğine dayanarak ortaya çıkan züht ve takva ile başlayan ve daha sonra felsefî ve mistik unsurlar ile zenginleşen tasavvuf yolunun en önemli temsilcilerinden biridir İbnü’l-‘Arabî. Hâris el-Muhâsibî, Ebû Nasr Serrâc et-Tûsî, Hücvirî, Kalebâzî, Abdulkerîm Kuşeyrî, Gazzâlî ve Sühreverdî gibi önemli mutasavvıfların düşüncelerinden istifade etmek suretiyle büyük bir tasavvufî hazineye sahiptir. İbnü’l-‘Arabî’nin ifadelerinin ve düşüncelerini dayandırdığı birçok argümanın bu sayılan sufilerde de görüldüğünü bilmekteyiz. Bu durum, tasavvufa dışarıdan bakan bir kimse için sıradan bir “etkilenme” şeklinde anlaşılabileceği gibi; tasavvufa içeriden bakan biri için ise “aynı hakikatin farklı zaman ve kişilerde tecellisi” şeklinde anlaşılabilmektedir. Tasavvufta farklı kavram ve üslup ile ifade edilmesine rağmen bilgi ya da marifet, bir ve aynı hakikate işaret etmektedir. Bir hadis rivayetinde geçen “Allah önce kalemi yarattı, sonra kalem O’na ne yazayım dedi. Allah da kaleme kıyamet gününe kadar olacak olanları yaz dedi.” ifadelerinden kalemin yazdıklarının Levh-i mahfuz olduğunu anlıyoruz. Levh-i mahfuzun Allah’ın ilminin evrene müteallik kısmı olduğunu söylemek yanlış olmasa gerekir. Her şeyin bilgisinin saklı bulunduğu Levh-i mahfuzun bilgi hazinesi olması önemli bir noktadır. Gazzâlî’nin İḥyâ eserinde çokça tekrar ettiği şekliyle müridin kalbi bir ayna gibidir ve o kalp aynası  Bu tebliğ, “A Comparative Study: Epistemology and Theology of Ibn al-ʿArabī and Ibn Taymiyya” (Nottingham Üniversitesi, 2016) isimli doktora tezimden istifade edilerek hazırlanmıştır.  Dr. Öğr. Üyesi, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi Anabilim Dalı, [email protected] parlatıldıkça hakikatler Levh-i mahfuzdan buraya yansır, tecelli eder. Bu epistemolojik yaklaşımın İbnü’l-‘Arabî’de de görüldüğünü söyleyebiliriz. Elbette İbnü’l-‘Arabî’nin daha gelişmiş ve detaylı yaklaşımını göz ardı etmememiz gerekir. Bu tebliğde İbnü’l-‘Arabî’nin doğru-dini bilgi elde etmede kullanılan kaynak ve araçlara yönelik yaklaşımı izah edilecektir. 1- Vahiy Bütün ilahi kitapları kabul etmekle beraber İbnü’l-‘Arabî için Kuran çok ayrı bir yere sahiptir. Bu iki nedene dayanır: Kuran, son ilahi kitaptır ve ilahi kitapların en kapsamlısıdır. “Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık (Enam Suresi, 6/38) ayetini referans göstererek Kuran’da her şeyin bilgisinin olduğunu savunmaktadır.1841 İbnü’l-‘Arabî’ye göre Kuran bu nedenle cem‘iyye (her şeyi kuşatma) veya cevâmi‘ el-kelîm1842 (tüm sözleri toplayan) gibi kavramlar ile nitelenir.1843 Elbette İbnü’l-‘Arabî’ye göre Kuran’ın bu kuşatıcı, kapsayıcı özelliği sadece diğer şeriatlar ile sınırlı kalmaz. Ona göre kâinatta olan biten ne varsa Kuran’da bulunur çünkü kâinatta Allah’ın bilgisi haricinde bir şey gerçekleşemez ve Kuran da Allah’ın bilgisindendir. Bu hususta William Chittick de –kur’ân- kelimesinin genel ve bilinen anlamının okumak, tilavet etmek olsa da bu kavramı İbnü’l‘Arabî’nin toplamak anlamında da kullandığını söyler. Bu bakış açısıyla meseleye yaklaşıldığında tüm bilgileri toplayan, bir araya getiren bir kitap ortaya çıkmaktadır. 1844 İbnü’l-‘Arabî’nin Kuran’a bu şekilde yaklaşmasında elbette bir yüceltme söz konusu olduğu için sorun görünmemektedir. Fakat Kuran’ı hem diğer şeriatların hem de tabiattaki her şeyin bilgisini içeren bir kitap olarak görmesi ona yaklaşım metodunu da farklılaştırmıştır. Böylece, bir bütün olarak Kuran’ı anlama amacıyla tesis edilen tefsir ilminin klasik ölçüt ve kurallarını son derece esnek kullanabilmiştir. Çünkü İbnü’l-‘Arabî için Kuran, bir kulun Rabbinin rızasını kazanmak ve şeytanın hilelerinden emin olmak için tabi olması gereken bir kitaptan çok daha fazlasıdır; geçmiş şeriatların ve tüm tabii olayların da bilgisinin içinde gizli olduğu bir hazinenin kapısıdır.1845 Bu yaklaşımın ardında yatan düşünce ise Kuran’ın zahir ve batın yönlerinin olmasıdır. İbnü’l‘Arabî’nin batından anladığı Bâtınî düşünce diye nitelenen ve zahirin hakikatini reddeden düşüncenin anlayışından oldukça farklıdır. Ona göre zahiri ifadeler Allah tarafından belli bir hikmete binaen seçilmiş ve bu hikmet doğrultusunda sıralanmıştır. Bu nedenle batında gizli olan hakikatlere ulaşmanın yolu zahirdeki hakikati kavramaktan geçer.1846 Dahası, düşünce sistemini neredeyse tamamen tecelliler üzerine inşa eden İbnü’l-‘Arabî’ye göre Kuran metni bir yönüyle ilahi tecellilerdir. Bu nedenle göz ardı edilmesi veya basit ve sıradan görülmesi mümkün değildir. Hatta Hz. Peygamber’in Kuran’a kendinden hiçbir şey katmaması da bu ilahi tecellinin özgünlük ve sıhhatinin korunmasına dayanmaktadır.1847 Bu noktada Kuran’ı anlama çabası ayrı bir önem kazanmaktadır. İlahi tecelliler veya Allah’ın bilgisinden bir cüz’ olması hasebiyle Kuran’ı nasıl anlayacağımız sorusu güncelliğini korumaktadır. Tefsir ve tevil kavramlarına da değinen İbnü’l-‘Arabî’ye göre tefsir, Allah dostlarının (evliya) Kuran’ı anlama ve açıklama çabasıyken, tevil ise bu amaç doğrultusunda akılcı âlimlerin ortaya koyduğu çabadır.1848 Bu ayrımın yanı sıra İbnü’l-‘Arabî kendisi ve diğer evliyanın Kuran’ı yorumlamasını işaret (diğer bir ifadeyle işârî tefsir) olarak adlandırıyor. Mesela Tûr suresine dair ifadelerini işaret olarak nitelemektedir.1849 Burada altı çizilmesi gereken husus hangi terimin ne anlama geldiğinden ziyade İbnü’l-‘Arabî’ye göre akılcı âlimlerin Kuran’ı anlama ve açıklama 1841 Muhyiddîn İbnü'l-ʿArabî, Futûḥâtü’l-mekkiyye (Kahire: y. y., 1911), 3:56. İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 2:101. 1843 İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 2:88. 1844 William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-ʿArabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 239. 1845 İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 2:563. İbnü’l-‘Arabî bu hususta bir benzetme yapmaktadır. Kuran’ı İslam’a; diğer ilahi kitapları/dinleri de yıldızlara benzetmektedir. Güneş’in doğmasıyla beraber yıldızların görünür oluşu sona erer fakat yıldızların artık olmadığını, boş ve batıl olduğunu söylemek ise mümkün değildir. Dolayısıyla Kuran en kapsayıcı ve kuşatıcı bilgileri haiz olmak suretiyle tüm şeriat ve kitapların üstündedir. Bkz. İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 3:153. 1846 John Renard, Knowledge of God in Classical Sufism: Foundations of Islamic Mystical Theology (New York: Paulist Press, 2004), 56. 1847 İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 3:158. 1848 İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 3:257. 1849 İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 3:526. 1842 metodunun zahiri ifadelerin, tarihsel bağlamların, gramer kurallarının ötesine geçemeyecek kadar sığ olduğu; evliyanın metodunun ise, tabiri caizse, literal ifadeleri bir kapı olarak kullanmak suretiyle asıl hazineye ulaştırdığı düşüncesidir.1850 Çünkü birinci gruptakiler daha sonra değineceğimiz keşf ve ilhama sahip olmayan akılcı kimselerken evliya, meseleye iki göz (zahir ve batın) ile bakabilen kimselerdir. Zahirin batına giden yolda bir nevi kapı olması nedeniyle İbnü’l-‘Arabî’nin düşüncesinde semboller, rakamlar, ebced hesabı vb. literal ve zahiri olgular ayrı bir öneme sahip olmaktadır. Bu bağlamda İbnü’l-‘Arabî’nin eserlerinde çok sayıda örnek bulmak mümkündür fakat en önemli örneklerden birisi elif-lâm-mîm harflerine yüklenen anlamlar gösterilebilir.1851 İbnü’l-‘Arabî’nin Kuran’da her şeyin bilgisinin olduğuna dair inancı ve bunu sembolik ifade etme üslubu onu, Kuran’ın her yeni okunuşunun yeni bir anlamı ortaya çıkarması gerektiği düşüncesine ulaşılmıştır. Ona göre Arapça’nın dil yapısına uygun olmak koşuluyla ayetlere verilen her anlam Allah’ın muradını yansıtmaktadır. “Bu anlam bu ayete verilmez” diyen kişi cahildir.1852 Böylece Kuran’ı anlarken İbnü’l-‘Arabî, mesela, ceza anlamındaki ʿazâb kelimesini bazen ʿuzûb (tatlılık, hoşluk) şeklinde; ʿaḳl kelimesini ʿiḳâl (zincir, bağ) şeklinde yorumlayabilmiştir. Dahası kâfir kelimesini yeri geldiğinde Allah’ın kendilerine bahşettiği seçkinliği ve hikmeti örtüp gizledikleri için Melâmiler için de kullanabilmiştir. “Ben insanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım” (Zâriyat suresi, 51/56) ayetindeki ins kelimesini insanın zahiri, cinn kelimesini de insanın batını (kalbi, ruhu) olarak yorumlayabilmiştir.1853 Özetle İbnü’l-‘Arabî’ye göre Kuran, Allah’ın bilgisidir ve Allah’ın bilgisi de sınırsızdır.1854 Her anlam Kuran’da mahfuzdur ve Kuran’ın metni, harfleri, diğer bir ifadeyle zahiri bu bilginin bir nevi kapısıdır. İbnü’l-‘Arabî yaklaşımında Kuran’ı anlamanın veya hikmete, şüpheden uzak bilgiye vakıf olmada Hz. Peygamber’in sözlerinin ve rehberliğinin önemi tartışılmazdır. Hadislere erişimi söz konusu olunca Kütüb-ü Sitte önemli bir kaynak olmakla beraber bir sonraki bölümde değineceğimiz üzere mükâşefe ile Hz. Peygamber’den doğrudan bilgi de alabilmektedir. Hz. Peygamber’in bilgi konusunda bu denli önemli olmasının temelde iki nedeni bulunmaktadır. Birincisi o, her şeyin bilgisini içeren Kuran’ın verildiği kişidir. Bu nedenle de Hz. Peygamber bu yüce bilgi deryasına doğrudan vakıf olan kimsedir. Elbette böylesi önemli bir kitabın verildiği kimsenin de önemi büyük olacaktır. İbnü’l-‘Arabî’nin bu bağlam içerisinde Kuran’a ve Hz. Peygambere yaklaşımını en güzel şekilde ifade eden ve Hz. Peygamberin seçkinliğini vurgulayan şu sözler dikkate değerdir: Bütün dinler (şerâʿî) birer ışıktır. Muhammed’in dini (şeriat) ise yıldızların ışıkları arasındaki Güneş ışığı gibidir. Güneş ortaya çıktığında yıldızların ışığı gizlenir ve onların ışıkları Güneş ışığına dâhil olur. Onların gizlenmesi, diğer dinlerin Muhammed’in dini sebebiyle mensûh olması gibidir. Yine de, onlar [dinler] yıldızların ışıklarının varlığının devam etmesi gibi vardır. Bunun için biz tüm resullere ve onların dinlerine inanmakla yükümlüyüz. Bu dinler nesih ile batıl olmamaktadır; aksi ise cahillerin düşüncesidir. 1855 İkincisi ise Hz. Peygamber’in olağanüstü fıtratı, yani yaratılışıdır. Bu düşünce de İnsan-ı kâmil kavramı ile doğrudan alakalı olup Allah’ın isim ve sıfatlarının en mükemmel ve kapsamlı şekilde tecelli ettiği kimseyi işaret etmektedir. Hatta bu bağlamda İbnü’l-‘Arabî “Muhammed’in sahip olduğu yaratılışa sahip değilsin; mârifetullahta da Muhammed’den ne kadar aşağı seviyede olduğunu bilmelisin” demektedir.1856 Hz. Peygamber’in yaratılış açısından yüceliğine ve ona verilenin kimseye verilmediğine inanan İbnü’l-‘Arabî’ye göre Hz. Peygamber henüz Hz. Âdem yaratılmadan 1850 İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 3:257. Henry Corbin, William Chittick, Eric Geoffroy gibi araştırmacıların tevil ve tefsir tanımları ve bu terimlerin İbnü’l-‘Arabî’ye nispeti hakkında farklı görüşler ortaya koysalar da anladığımız kadarıyla İbnü’l-‘Arabî’nin yaklaşımını zahirden yola çıkarak ulaşılan bir bâtınî hakikatin varlığını bulmaya yöneliktir. 1851 Elif-lâm-mîm harflerinin sembolik olarak sırasıyla Allah, Cebrail ve Hz. Muhammed ile ilişkilendirilmesi bu bağlamda zikredilebilir. Muhyiddîn İbnü'l-Arabî, “Kitâbü'l-tecelliyât”, Rasâ’il İbnü'l-ʿArabî (Beyrut: Dâru'l-kutubi'lʿilmiyye, 2001), 323. 1852 İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 3:128; 2:119, 567. 1853 İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 3:198; 1:115-116; 2:134; 3:354. Ayrıca bkz. Gracia López Anguita, “On the Inner Knowledge of Spirits Made of an Igneous Mixture: Chapter 9 of the Futūhāt al-Makkiyya”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society 44/ (2008): 1-25. 1854 İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 1:36; 2:290; 3:121. 1855 İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 2:134; 3:153; William C. Chittick, Imaginal Worlds: Ibn al-ʿArabī and the Problem of Religious Diversity (Albany: State University of New York Press, 1994), 125; Emrah Kaya, “İbnü’l-Arabî’nin Din ve İnançlara Yaklaşımının William Chittick Ve Reza Shah-Kazemi Perspektifiyle Evrenselci Yorumu”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (SAUIFD) 18/33 (2016): 53-73. 1856 İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 2:363, 107; 3:251. peygamberdi ve Hz. Musa gibi müstakil şeriatı olan peygamberler dahi tüm peygamberler eğer yaşıyor olsaydı Hz. Muhammed’e tabi olacaktı. Bu nedenle İbnü’l-‘Arabî’ye göre hakikatin bilgisini elde etmek isteyen kişinin Hz. Peygamberden istifade etmemesi düşünülemez. Elbette İbnü’l‘Arabî’nin Hz. Peygamberden hadis almasının yolu bilinen geleneksel hadis ilmi kriterlerinden belli ölçüde farklılaşmaktadır. İlerleyen sayfalarda buna değinilecektir. 2- Keşf-İlham İbnü’l-‘Arabî’nin bilgi elde etme metodunun en önemli aracı şüphesiz ki keşf-ilhamdır. Elbette insana rahmanî, şeytanî veya nefsanî düşüncelerin gelmesi muhtemeldir. Genel olarak keşf veya ilham olarak bilinen bu sezgisel/mistik bilgi yolu feth, basiret, müşahede, tecrübe gibi birçok kavram ile de karşılanmaktadır.1857 Duyu organlarının ve dolayısıyla duyu organlarından gelen veriler doğrultusunda işlevsel olan aklın ötesindeki “görünmez hakikatleri” kavramanın yegâne yolu olarak görülen keşf İbnü’l-‘Arabî’ye göre Allah’ın bazı seçkin kullarına lütfudur. Keşf söz konusu olunca elbette keşfe dayanan bilginin tamamlayıcı unsurları olan evliya ve kalp kavramları da ele alınmalıdır. Evliya; Allah’ın kendisine bahşettiği bilgiler ile manaya nüfuz edebilen, görünmez hakikatleri idrak edebilen kimsedir. Bu kimseler Allah, peygamberler ve diğer evliya ile metafizik bir iletişime sahip olmakla inananlar içinde ayrı bir yere sahiptirler. Allah’ın kendilerine destek olduğuna inanılan bu seçkin zümre için kullanılan hadis rivayeti oldukça meşhurdur.1858 Bu meşhur hadis rivayetinin yanı sıra başka rivayetlere de İbnü’l-‘Arabî’de rastlamak pek mümkündür. Mesela, evliyadan oldukları için peygamber veya şehit olmadıkları halde peygamber ve şehitlerin kıskandığı kimselerin olduğu ifade edilmektedir. Dahası Nuh, İbrahim, Cebrail, Mikail ve İsrafil’in kalbi üzere belli başlı sayılarla ifade edilen evliyaların olması, kutup, abdal vb. isimlerle anılan kimselerin (ricâlü’l-ğayb) varlığı İbnü’l-‘Arabî düşüncesinde evliyanın önemine işaret eden başka bir unsurdur.1859 Kalp kavramına gelince, İbnü’l-‘Arabî kalbi, yüce hakikatlerin tecelli ettiği mahal olarak gördüğü için önemsemektedir. Evliyaların sahip olduğu kalp, onların aklî bilgiye alternatif olarak kullandıkları epistemolojik bir araç olarak tasavvur edilir. İlahi bilginin tecelligahı ve keşfin merkezi olan kalp, türlü ibadet ve zikir ile temizlenmek suretiyle Allah’ın kontrolüne verilir. 1860 Bu ilahi kontrol ve yönlendirme sayesinde yukarıda bahsettiğimiz ve insana gelen rahmani, şeytani ve nefsani ilhamlardan sadece rahmani olanı Allah’ın velisine verilir ve diğer bilgi veya vesveseler ondan uzak tutulur. Tabi ki kalbe rahmani bilgilerin gelmesinin ilk şartı kalbin dünyevî ve nefsani isteklerden arındırılmasıdır. Ayrıca rasyonel/aklî düşünceler de kalbin hakiki bilgiye erişmesine bir engel teşkil etmektedir fakat bu konuya ilerleyen sayfalarda değinilecektir. İbnü’l-‘Arabî’ye göre kalp, mahsusata ve makulata ait her sureti ve manayı kavrayacak kapasitededir. Allah’ın velinin kalbindeki perdeyi kaldırması sonucunda sınırsız bir idrak kapasitesine ulaşan kalp, hakiki ve ilahi olan bilgiye erişmiş olur. Zahirin ötesine geçer, maddedeki manayı bulur ve hakikate erişir. Bu bağlamda İbnü’l-‘Arabî “Kul, yüzünü tamamen Rabbine çevirmeli ve kendisini O’ndan uzaklaştıracak her şeyden bağını kesmelidir. Bunu yaptığında Allah ilahi nuruyla aydınlatarak ona ilahi bir bilgi verir ve böylece müşahede ve tecelli ile Allah’ın herhangi bir şey ile kabul veya reddedilemeyeceğini öğretir. Bundan dolayı da Kuran’da ‘Muhakkak 1857 Chittick, Sufi Path of Knowledge, xiii, 168. Bu kavramların hepsi mistik bilgi edinme yolunu işaret etmekle beraber aralarında ince farklar da gözetilmiştir. Mesela Chittick’e göre İbnü’l-‘Arabî düşüncesinde zevk, içsel/dâhili bir bilgi edinimini ifade etmek için kullanılırken keşf, harici bir bilgi edinimi için kullanılmıştır. Chittick, Sufi Path of Knowledge, 221. 1858 “Kim benim veli kuluma düşmanlık ederse ben de ona harp ilan ederim. Kulumu bana yaklaştıran şeyler arasında en çok hoşuma gideni, ona farz kıldığım şeyleri eda etmesidir. Kulum bana nafile ibadetlerle yaklaşmaya devam eder, sonunda sevgime erer. Onu bir sevdim mi artık ben onun işittiği kulağı, gördüğü gözü, tuttuğu eli, yürüdüğü ayağı olurum. Benden bir şey isteyince onu veririm, benden sığınma talep etti mi onu himayeme alır, korurum. Ben yapacağım bir şeyde, mü'min kulumun ruhunu kabzetmedeki tereddüdüm kadar hiç tereddüte düşmedim: O ölümü sevmez, ben de onun sevmediği şeyi sevmem.” Buhârî, “Rikâk”, 38; Muhyiddîn İbnü'l-Arabî, Divine Sayings: 101 Ḥadīth Qudsī, Mishkāt al-anwār of Ibn ʿArabī, trc. Stephen Hirtenstein - Martin Notcutt (Oxford: Anqa Publishing, 2004), hadis no:91. 1859 Tirmizî, “Kitâbü’z-zühd”, 53. İbnü'l-Arabî, Mishkāt al-anwār, hadis no:3; İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 2:10; 1:160. 1860 Henry Corbin, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn ʿArabī (Princeton: Princeton University Press, 1997), 221. bunda kalbi olan kimse için bir hatırlatma vardır’ (Kâf suresi, 50/37) denilmiştir.”1861 Bu arada İbnü’l-‘Arabî’ye göre her evliyanın kalbinin kapasitesi aynı değildir. Kalpteki perdeler sayısızdır ve evliyanın mertebesine göre bu perdelerin azlığı-çokluğu değişmektedir. Diğer taraftan kalbe gelen mistik bilgi ile aynı kaynaktan çıkıp gelen fakat farklı güzergâh takip eden su arasında bir benzetme kurmaktadır. Kaynak birdir; fakat suyun aktığı toprağın, havanın, bölgenin etkisiyle suyun renginde, kokusunda veya tadında bazı değişiklikler tabii olarak gerçekleşmektedir. Bu şekilde de keşf ve ilham ile gelen mistik bilginin, evliyanın kalbinin kapasitesine göre, belli oranda derece ve ton farkı olabilir.1862 Tüm farklı derece ve tonlarına karşın keşf ve ilham ile kalbe bırakılan mistik bilgilerin birbiriyle çelişik olması düşünülemez çünkü bu bilgiler İbnü’l-‘Arabî’nin ifadesiyle Allah katından ehlullâhın kalbine inmiştir (tenzîlen min ʿindillâhi ʿalâ ḳulûbi ehlullâh).1863 Hatta bu nedenle İbnü’l-‘Arabî’ye göre Kuran’ı tefsir etmeye en layık olanlar evliyalardır. Böylesi bir iddianın dayandığı bazı temeller vardır. Bunlardan birincisi, ona göre keşf ve ilhama dayanan bilginin vahiy ile tamamen uyumlu olduğu düşüncesidir. İkincisi, bu bilginin duyu organlarının kısıtlılığından berî olduğu düşüncesi ve üçüncüsü de Allah dostlarının keşf vasıtasıyla her şeyin bilgisine ulaşabilir olduğu düşüncesidir. Bu ön kabulleri temel olarak tespit eden İbnü’l-‘Arabî keşfe dayanan bilginin şüpheye yer bırakmayacak kadar yakîn ifade eden, tartışmasız ve güvenilir olduğunu kabul etmektedir.1864 Keşfin İbnü’l-‘Arabî düşüncesinde yeri o denli büyüktür ki kendisi eserlerinin de ilahi keşf ürünü olduğunu söyler ve kendisinden bir şey katmadığını belirtir. Hatta kendisine bırakılsaydı Futûḥât’ın düzeninde dahi farklılıkların olacağını iddia eder. Aynı şekilde Fuṣûṣ eserinin de kendisine Hz. Peygamber tarafından rüyada verildiğini ve insanlara ulaştırılması gerektiğini söylediğini ifade eder.1865 Mistik bir yol ile şüpheden arınmış, hakiki bilgiye ulaştığına inanan İbnü’l-‘Arabî sadece Kuran ayetlerinin manalarına bu şekilde vakıf olmaz aynı zamanda Hz. Peygamber ile de sürekli bir manevi bağ kurmuş olur. Hatta klasik hadis usulünü aşarak kendisine gelen rivayetlerin doğruluğunu bizzat Hz. Peygambere sormaktadır çünkü ona göre, birçok hadis sadece senedindeki sorunlardan dolayı sahih bulunmazken birçok rivayet de senedinde sorun olmaması nedeniyle muteber görülmektedir. İbnü’l-‘Arabî ise bir rivayet duyduğunda bunu doğrudan Hz. Peygambere sorarak teyit ettiğini söylemektedir.1866 Bu izahlardan da anlaşılacağı üzere İbnü’l-‘Arabî için keşf, doğru ve sarsılmaz bilginin elde edilmesi için elzemdir. 3- Akıl Keşfe dayanan bilgi ile akla dayanan bilginin sürekli bir karşılaştırmasının yapıldığı İbnü’l-‘Arabî eserlerinde aklî bilginin konumu da, menfi bir anlam barındırsa da, oldukça önemlidir. Aklî bilginin yadsınamaz bir bilgi türü olduğunda şüphe yoktur çünkü akıl, insanı diğer canlılardan ayıran temel özelliktir. Felsefe tarihinde aklın mahiyetine, gelişimine, işlevine ve bilgi edinişine dair tartışmalar çokça yapılmıştır. Tefsir, fıkıh, kelam ve felsefe ilimleriyle meşgul Müslüman âlimlerin de bu tartışmalara girdiği açıktır. Ancak en önemli eleştirilerin ortaya konulduğu cenah muhtemelen tasavvuftur çünkü yukarıda da bahsettiğimiz üzere tasavvuf akıldan daha değerli ve daha sıhhatli bir epistemolojik aracı benimsemişlerdir. İbnü’l-‘Arabî de eserlerinde aklî bilginin kaynağına, güvenilir olup olmadığına, doğru bilgi elde etmede işlevsel olup olmadığına ve aklî bilginin sınırlarına çokça değinmiştir. Bilişsel (ilmî) ve ameli kuvvelerin hayvanlarda da olduğunu kabul ettiğimizde insanın en ayırt edici özelliğinin fikrî, nazarî ya da aklî diyebileceğimiz bir bilgi türüne sahip olmak olduğunu görebiliriz. Her ne kadar akıl insanın alamet-i farikası olsa da akıl, bir görüşe göre zarûriyât hariç olmak üzere, duyu organlarımız tarafından iletilen verilere dayanmaktadır. Duyu organlarımız ise kendi özü itibariyle sınırlı olan fiziksel âlemi algılar ve akıl bu sınırlı olan fiziksel âlemden yola çıkarak bir takım metafiziksel çıkarım ve önermeleri oluşturmaya çalışır. Nihayetinde akıl, kısıtlı ve sınırlı veriler üzerinde işlem 1861 1862 1863 1864 1865 1866 İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 1:289. Muhyiddîn İbnü'l-Arabî, "Fuṣûṣu'l-Ḥikem", ed. Abul Ela Affifi (Beyrut: Dâru'l-Kitâbi'l-ʿArabî, 1966)107. İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 1:280. İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 3:83. İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 1:59; 2:432, 389, 163; 3:457; İbnü'l-Arabî, Fuṣûṣu'l-Ḥikem, 47. İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 1:150. yapmak zorundadır. İbnü’l-‘Arabî’nin akla karşı sözlerinin temelinde yatan argüman aslında tam olarak budur. Hatta bundan dolayı, daha önce işaret ettiğimiz gibi, ʿaḳl kelimesinin ʿiḳâl (zincir, bağ) kelimesi ile köken birlikteliği içinde olduğunu söyleyerek aklı kullananların bağlanmış, kısıtlanmış olduğunu düşünür.1867 Ona göre esas olarak üç çeşit bilgi vardır: aklî ilim (ilmü’l-ʿaḳl), hâl ilmi (ilmü’l-ahvâl) ve sırlar ilmi (ilmü’l-esrâr). Bunlar arasında en düşük mertebede olan birincisi iken en üst mertebede olan da üçüncüsüdür. Sırlar ilmi ile kastedilen ilim, Allah dostlarına verilen kutsî ve ilahi ilim olup aklın sınırlarının ötesindedir.1868 İbnü’l-‘Arabî’ye göre akıl, hakikati bulma konusunda güvenilir bir araç değildir. Buna delil olarak da gelmiş geçmiş en meşhur akılcı düşünürlerin aynı mesele üzerinde farklı görüşler ortaya koyması, birbirlerine muhalefet etmesi ve hatta aynı düşünürün bir süre sonra önceki bir düşüncesini reddetmesini gösterir. Diğer taraftan insanın şehevî yönü dikkate alındığında ise aklın otoritesini kabul etmektedir. Buradan çıkarabileceğimiz düşünce şudur: akıl, insan nefsinde bulunan şehvet ve öfke gibi, özü itibariyle insana yarayışlı fakat kontrol altına alınmadığında insanı felakete sürükleyen, kuvvelerin kontrol altında tutulması meselesinde önemli bir görev üstlenmektedir. Ancak, hakikate erişme, doğru ve katî bilgiye sahip olma söz konusu olduğunda ise akıl yetersiz hatta yanıltıcı olmaktadır.1869 Bu anlayışla hareket eden İbnü’l-‘Arabî akla dayanan argümanlar ile düşünce ortaya koymaya çalışan kelam ve felsefe âlimlerini de eleştirmiştir. Onların ayetleri anlamaktan ve Allah hakkında doğru bir bilgiye sahip olmaktan uzak olduklarını düşünmektedir. Ayrıca İbnü’l-‘Arabî’nin bu yaklaşımının altında yatan tek neden aklın kısıtlı veya yanıltıcı oluşu değildir. Bilginin amacı da o bilginin elde edilişinde kullanılan araç ile ilişkilidir. Diğer bir ifadeyle akıl, fiziksel âlemi yani, insanın dünya hayatını belli bir düzende devam ettirebilmesi için gereken araçtır. Hakiki ilim olan Allah bilgisi ise akıl ile elde edilemeyecek bir bilgidir. Bu nedenle akıl sadece dünyevi yani, basit ve süflî meseleler için kullanılmaktadır. Bu bağlamda fıkıh ilmini dahi eleştiren İbnü’l-‘Arabî aklî bilgiden ziyade kalbî bilginin insan için faydalı olduğunu düşünmektedir. Hatta dünyevî nesne ve amaçların yanı sıra aklî çabaları da kalbi körleştiren ve insanı cehaletin karanlığına iten bir etken olarak görmektedir.1870 Sonuç Nihayetinde İbnü’l-‘Arabî’nin epistemolojik hiyerarşisinde vahiy en üstte, hikmetin zirvesi mesabesindedir. Sonrasında ise sırasıyla keşf ve akıl gelmektedir. Keşfin bu denli önemli olması da İbnü’l-‘Arabî’ye yaratılış, nübüvvet, kader, ahiret ve özellikle de her şeyi kendileriyle ilişkilendirdiği ilahi isim ve sıfatlar hakkında son derece esnek, kurallar ve sınırlar ötesinde bir yorum imkânı tanımaktadır. Tüm bu bilgi kaynak ve araçlarından sonra İbnü’l-‘Arabî’nin keşfe dayanan bilgiyi aklın önüne koyduğuna tereddüt etmeden inanıyoruz. Kuranî hakikatleri anlamanın yolunun da akıl yürütme olmadığını aksine çeşitli yollar ile kalbi temizledikten sonra en doğru ilmin orada zuhur etmesi olduğunu görmekteyiz. İbnü’l-‘Arabî’nin bu yaklaşımı tasavvuf çevrelerinde kabul gördüğü kadar tasavvuf harici çevrelerde tepkiyle karşılanmıştır. Bu tepkilerin en bilineni İbn Teymiyye (ö. 1328) tarafından ortaya konulmuştur. İbn Teymiyye ve onun gibi âlimlerin muhalefetinin dayandığı temel nokta İbnü’l-‘Arabî’nin Hâlik ile mahlûk arasında belirgin bir ayrım gözetmediği düşüncesidir. Ancak dikkatli okunduğunda muhalif olanların genel olarak İbnü’l-‘Arabî’yi tek bir pencereden gördüğü, onun mistik yorumlarını görmezden geldiği, keşfin İbnü’l-ʿArabî’de ne ölçüde önemli olduğunu görmek istemedikleri ve onu son derece literal yorumladığı anlaşılmaktadır. 1867 1868 1869 1870 İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 3:198. İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 1:31. İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 2:645, 389, 319, 191. İbnü'l-ʿArabî, Futûḥât, 1:581; 3:369. Kaynakça Anguita, Gracia López. “On the Inner Knowledge of Spirits Made of an Igneous Mixture: Chapter 9 of the Futūhāt al-Makkiyya”. Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society 44/ (2008): 1-25. Chittick, William C. Imaginal Worlds: Ibn al-ʿArabī and the Problem of Religious Diversity. Albany: State University of New York Press, 1994. Chittick, William C. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-ʿArabī’s Metaphysics of Imagination. Albany: State University of New York Press, 1989. Corbin, Henry. Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn ʿArabī. Princeton: Princeton University Press, 1997. İbnü'l-Arabî, Muhyiddîn. Divine Sayings: 101 Ḥadīth Qudsī, Mishkāt al-anwār of Ibn ʿArabī. Trc. Stephen Hirtenstein - Martin Notcutt. Oxford: Anqa Publishing, 2004. İbnü'l-Arabî, Muhyiddîn. "Fuṣûṣu'l-Ḥikem". ed. Abul Ela Affifi. Beyrut: Dâru'l-Kitâbi'l-ʿArabî, 1966. İbnü'l-Arabî, Muhyiddîn. “Kitâbü'l-tecelliyât”. Rasâ’il İbnü'l-ʿArabî. Beyrut: Dâru'l-kutubi'lʿilmiyye, 2001. İbnü'l-ʿArabî, Muhyiddîn. Futûḥâtü’l-mekkiyye. Kahire: y. y., 1911. Kaya, Emrah. “İbnü’l-Arabî’nin Din ve İnançlara Yaklaşımının William Chittick Ve Reza ShahKazemi Perspektifiyle Evrenselci Yorumu”. Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (SAUIFD) 18/33 (2016): 50-73. https://doi.org/10.17335/sakaifd.261084. Renard, John. Knowledge of God in Classical Sufism: Foundations of Islamic Mystical Theology. New York: Paulist Press, 2004. A’YÂN-I SÂBİTE VE FELSEFÎ KÖKENLERİ Armağan ATAR1871 Özet: A’yân-ı Sâbite kavramı İbn Arabî’nin Vahdet-i Vücud düşüncesinde merkezi bir öneme sahiptir. Allah’ın ilmindeki ezelî ilmî suretler olarak bulunan a’yân-ı sâbite, harici dünyada var olan varlıkların sabit hakikatleridir. Dış dünyadaki varlıklar, a’yân-ı sabitedeki bu hakikatlerine uygun şekilde varlığa gelmektedirler. Bu bakımdan a’yân-ı sâbite Allah ile duyulur âlem arasında yer almakta olup bir yönüyle Hakk’a diğer yönüyle de âleme dönüktür. Allah ile alem arasında hem epistemolojik hem de ontolojik bir boyuta sahip olan ve bir çeşit imkan halini yansıtan ayân-ı sabitenin İslam felsefesinde karşılık geldiği kökenleri bulunmaktadır. Bu noktada İbn Arabî’nin kendisi de zaten eserlerinde a’yân-ı sabitenin felsefede mahiyet ve heyûlâya karşılık geldiğine işaret etmiştir. Biz de tebliğimizde İbn Arabî düşüncesinde a’yân-ı sabitenin bulunduğu konum, onun karşılık geldiği mahiyet ve heyula kavramları ve a’yân-ı sâbite ile bu kavramlar arasındaki benzerlik ve farklılıkları ortaya koymaya çalışacağız. Fixed Entities (A‘yân Thâbita) and Its Philosophical Origins The concept of the “fixed entities” (a‘yân thâbita) has a central importance in Ibn Arabi's thought of Wahdat al-Wujûd. The fixed entities, which exist as the eternal, immutable forms in the divine knowledge, are the fixed truths of beings who exist in the external world. The existing entities (a‘yân mawjûda) in the external world come into existence in accordance with the truth found in the fixed entities. The fixed entities are located among God and the universe; therefore facing both the God and the universe. The fixed entities, which have both an epistemological and an ontological dimension between God and the universe, and reflect a kind of possibility, have origins in Islamic philosophy. At this point, İbn Arabî himself pointed out in his works that the “fixed entities” correspond to the essence and the first matter (heyûlâ/hyle) in Islamic philosophy. In this paper, we will discuss the position of the “fixed entities” in Ibn Arabi’s thought, and the concepts of essence and the first matter (heyula/hyle) that correspond to fixed entities, as well as try to reveal the similarities and differences between these concepts. Anahtar Kavramlar: A’yân-s Sâbite, Vahdet-i Vücud, Varlık, Mâhiyet, Heyûlâ A’YÂN-I SÂBİTE VE FELSEFÎ KÖKENLERİ Tasavvuf düşüncesini felsefî bir noktaya taşıyan isimlerden birisi olarak İslam düşünce geleneğinde önemli bir yere sahip olan İbn Arabî, bilindiği kadarıyla, varlık düşüncesinde, a’yân-ı sabite kavramını ilk kullanan isimdir. Allah ile alem arasında merkezi bir noktaya yerleştirmiş olduğu bu kavram, kendisinden sonra oluşan gelenekte de önemini korumaya devam etmiştir. Varlığın hakikati açısından bakıldığında İlahî Zât’a nispetle gölge varlık mesafesinde görülen a’yân-ı sabite, hariçteki eşyanın varlığa gelişinde aracı bir rol üstlenmektedir. İbn Arabî’nin felsefesinde böylesi önemli bir yere sahip olan bu kavram İslam felsefesinde neye tekabül etmektedir? Bu tebliğimizde İbn Arabî’nin bu konuda yapmış olduğu açıklamalardan yola çıkarak a’yân-ı sabite kavramının felsefede tekabül ettiği kavramları ele alacağız. Öncesinde a’yân-ı sabitenin ne olduğu ve İbn Arabî düşüncesindeki yeri hakkında bilgi vereceğiz. A’yân-ı Sâbite nedir? Varlığın belli mertebelerden oluştuğu İbn Arabî düşüncesinde a’yan-ı sâbite, tek gerçek ve Mutlak Varlık olarak kabul edilen İlahî Zât ile şehadet âlemi yani duyulur dünya arasında yer alan mertebedir. Bu mertebeyi ifade etmek için kullanılan a’yan-ı sâbite’deki ayn; hakikat, zât ve mâhiyet anlamına gelmektedir. Sabit veya sübût ile aklî ya da zihnî varlık kastedilmektedir. Mesela insanın mahiyeti veya üçgenin zihindeki varlığı gibi.1872 Burada zihnî ya da aklî varlıktan kastedilen, insanın fert olarak, üçgenin de dış dünyada gerçeklik kazandığı bir varolma hali gibi değildir. A’yân-ı sâbite ile işaret edilen, duyulur ya da haricî âlemin dışında, akledilir mahiyetler olarak da ifade edebileceğimiz eşyanın hakikatlerinin bulunduğu akledilir bir âlemdir. Dışta bir varlığı olmayan bu 1871 Arş. Görevlisi, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, [email protected]; [email protected] Suad el-Hakîm, "Ayn-ı Sâbite/A’yân-ı Sâbite" maddesi, İbnü’l Arabî Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2005, s. 90. 1872 âlem, dolayısıyla yokluk olarak nitelendirilmektedir.1873 İbn Arabî bu yokluğu, onların varlık kokusu duymadıkları şeklinde ifade etmektedir.1874 Dolayısıyla da onlara nispet edilen vücut da onlar üzerine zaid bir durum olmaktadır.1875 A’yân-ı sâbitede yer alan varlıklar, varlığa gelmeden önce Allah’ın ilminde bulunmaktadır1876. İlahi ilim ezeli ve değişmez olduğundan, a’yân-ı sâbite de ilahi ilme nispetle ezeli ve değişmezdir. Bu bakımdan bu varlık mertebesi "Allah’ın özel bir taayyün ve belirli bir nispet ile ilim mertebesinde ilmî suretlerde tecelli ettiği hazret" şeklinde tanımlanmaktadır.1877 İlahî Zât’ın, kendisinin taayyün etmediği mertebede yani la-taayyün mertebesinde, kendisinin sahip olduğu ve ezeli ve değişmez olarak bildiği sonsuz taayyün imkânlarına nispetle de a’yân-ı sâbite, O’nun bilgisinin değişmez nesneleri, değişmez-öz varlıklar anlamında kullanılmaktadır.1878 İbn Arabî’nin sübut olarak isimlendirdiği şey, eşyanın dış dünyada varlığa gelmeden önce a’yân-ı sabitedeki, bu değişmez ve sabit konumudur. Bir şeyin dış dünyada var olmasını ise vücud olarak isimlendirmektedir. Bir şey, dış dünyada varlığa geldiğinde, o şeyin sübut boyutundaki varlığında herhangi bir değişme olmaz, oradaki sabitlik aynen devam eder. 1879 Bu açıdan ayân’ı sâbite "mümkinatın ilahi ilimde sabit olan hakikatleri"dir.1880 A’yân-ı sâbite, dış dünyada var olmadan önce Allah’ın ilminde bulunması bakımından ilâhî zâttaki suret veya hallerdir. Bunlar hariçte var olmamasına karşın Allah’ın ezelî ilminde var olan akledilir varlıklardır.1881 Tanrı’nın ilminde var olan bu ezelî ilmî suretlerin varlığa geçişi bir anlamda bu suretlerin taayyün etmesi olarak ifade edilebilir. Dış dünyadaki varlıklar bu sabit hakikatlerine göre varlığa gelirler ve İbn Arabî bu hakikatler suretleri olmayan nitelikler olarak görmektedir ki nispet olan şey de var olan değil var olmayan şeydir.1882 Bu açıdan bakıldığında varlığa geliş taayyğnle gerçekleştiğine göre, taayyün kelimesi "bir nesne/şey(ayn) olmak ya da o hale gelmek" anlamındadır. Bu bağlamda ayn da "hakkında konuşulabilecek ya da kavranabilecek herhangi bir şey" olarak anlaşılmaktadır.1883 Var olan her şey de, Tek Olan Varlık’ın kendisini izhar ettiği bir tarz olarak açıklanabilir. Burada ayn ile Varlık arasında farklılık söz konusudur. Şöyle ki ayn, var olan herhangi bir şey iken Varlık, şu veya bu bakımdan değil "her bakımdan bir şey"dir. O, âlem ya da insan gibi, var olan herhangi bir şey değildir. Aksine o, şeylerden herhangi birinin özelliği ile sınırlanmış ve tanımlanmış değildir. Bundan dolayı Varlık bir şey değil, her şeydir; var olan her şey de, Varlık’ın öz tezahürüdür. Varlık’ın kendisi taayyün mertebelerinden birisi değildir çünkü o, taayyünlerinin ötesindedir. Taayyün mertebelerinin kendileri, Varlık’ın taayyünleri veya Tek Olan Varlık’ın kendisini izhar ettiği alanlardır.1884 A’yân-ı sâbitenin Allah’ın ilminde ezeli bir şekilde yer aldığından ve bunların varlığa gelişinin de bu ilmî suretlerin taayyün etmesinden ibaret olduğunu ifade etmiştik. Bu noktadan bakıldığında İbn Arabî düşücesinde yoktan yaratma anlayışının olmadığı görülmektedir. Çünkü ezelden ilahi ilimde var olan şeyin, yoktan yaratılmış olması düşünülemez. Ancak böyle bir düşüncesin ezelî alem fikrine ulaşmasına engel olmak için İbn Arabî varlık konusunda bir sınıflamaya gitmiştir. Buna göre varlık mutlak ve mukayyed şeklinde iki kısma ayrılmaktadır. Mutlak varlık tek hakikat olan ve kendisinde varlık mahiyet ayrımının yapılmadığı ve yokluk ile vasıflanmayan Allah’tır. Mukayyed varlık ise, varlık ve yokluğun birtakım ilintilerle kendisine nispet edildiği varlıktır. Bu mukayyed varlıklar iki yönlüdür. Bir yönden bunlar mahiyetler yada 1873 Suad el-Hakîm, a.g.e, s. 90. İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, çev. ve şerh: Ekrem Demirli, Kabalcı Yay., İstanbul, 2008, s. 74. 1875 İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabi, İnsan Yay., İstanbul, 1991, s. 10. 1876 İbn Arabî, a.g.e., s. 46. 1877 İsmail Fenni Ertuğrul, a.g.e., s. 19. 1878 William C. Chittick, "el-Konevî’den el-Kayserî’ye Beş İlahî Hazret", İbn Arabî Geleneği ve Dâvûd elKayserî içerisinde, haz. Turan Koç, İnsan Yay., 2011, s. 157. 1879 Tahir Uluç, İbn Arabî’de Sembolizm, İnsan Yay., İstanbul, 2015, s. 97. 1880 İsmail Fenni Ertuğrul, a.g.e., s. 19. 1881 Tahir Uluç, a.g.e., s. 100. 1882 İbn Arabî, a.g.e., s. 47; 57. 1883 William C. Chittick, a.g.m., s. 155. 1884 William C. Chittick, a.g.m., s. 155-156. 1874 hakikatlerinin Allah’ın ilminde olmasından dolayı vardırlar ancak diğer taraftan hissi varlıkları yönünden de yok hükmündedirler. Dolayısıyla bu varlıkların Allah’ın ilmindeki durumu, bir varlık hali değil sübut halidir. Bunlar bizatihi yok iken Allah’ın onlara yönelmesi ile farklı bir varlık sahasına çıkmaktadırlar.1885 O halde İbn Araabî’nin Vahdet-i Vücud anlayışında varlık açısından, Allah ile âlem arasındaki ilişkide gerçek anlamda vücud, yalnızca Allah’ındır ve O’nun dışında hiç bir şeyin bu Vücud’da ortaklığı söz konusu değildir. Âlemin bu Vücud’dan almış olduğu pay, yalnızca taayyün ve tezahür etmekten ibarettir. Gerçek anlamda vücud yalnızca Hakk’a ait olduğu için alem ancak Allah ile kaimdir ve bu alemin tek hakikati, ilahî ilimde yer alan suretleridir. Bu alem, sadece akıl ve hisse göre fiilen ve hakikaten mevcuttur ancak kendi mahiyeti yahut hakikati itibariyle müstakil bir varlığa sahip değildir. Bundan dolayı âlem, hayal durumunda kabul edilmektedir.1886 İbn Arabî âlemi, Allah’ın vücudu ile kaim olan araz olarak görürken, bundan kastettiği, felsefede olduğu gibi, arazın cevher ile kaim olması değildir. Bununla kastı, varlık bakımından hayal/gölge varlık olarak gördüğü âlem ile Allah arasında gölgenin sahibi ile kaim olması gibi bir ilişkidir. Bu ilişkide her ne kadar gölge sahibine muhtaç ise de sahibi gölgeye muhtaç değildir.1887 A’yân-ı sâbite çift doğaya sahip bir mertebedir. Bu alem bir yandan dış dünyada var olanların kendisinden zuhur ettiği yer iken diğer taraftan yalnızca Tanrı’nın ilminde sabit olan ademî şeylerdir. Dolayısıyla a’yân-ı sâbite bir yönü Allah’a diğer yönü de harici aleme bakmaktadır. Tanrı’nın ilminde olan ayn ile âlemde mevcut olan ayn arasındaki farklılık, ilkinin dış âlemde madum, diğerinin ise mevcud olmasında ortaya çıkmaktadır. Aslında ayn-ı sabite ile ayn-ı mevcudenin aynı hakikat olmalarına rağmen aralarında bulunan fark, mümkünün varlık verilmiş hali ile henüz varlık verilmemiş hali arasındaki farka benzetilebilir. Bununla birlikte, daha önce de ifade edildiği gibi, sübut kavramı, mümkünün dış dünyada var olsa bile Tanrı’nın ilminde sabit ve madum olarak kalmaya devam ettiği anlamını korumaktadır.1888 Bu yaklaşımıyla İbn Arabî bir yandan yokluk kavramına var oluş nispet ederek onu mutlak yokluktan nispeten kurtarmış olmakta diğer taraftan da var oluş kavramını da yokluk kavramına yaklaştırmış bulunmaktadır. Aslında O’nun düşüncesinde bir şey ne varlıktan yokluğa ne de yokluktan varlığa geçebilir. Bir şeyin ancak mecazî anlamda bir varlık alanından başka bir varlık alanına geçişi söz konusudur.1889 Bununla birlikte kendisi, muhal denilen hiç bir şekilde yokluğu düşünülemeyen bir yokluk kavramından ayrı olarak, varoluşa oldukça yakın olan ve adına sübut dediği bir başka yokluk kavramı ortaya koymuştur. 1890 Bunların ilki hiç bir şekilde varlığı mümkün olmadığı için mutlak yokluk diğeri ise mümkün yokluktur. Mümkün yokluğa karşılık gelen a’yân-ı sâbitedir. Çünkü bu, varlık sahasına çıkma imkan ve kabiliyetine sahip olan alemin Allah’ın ilmindeki durumudur. Varlık ve yokluk hallerinden her ikisinde de mümkündeki imkan vasfı sabit olup, ortadan kalkmaz.1891 İbn Arabî mümkün kategorisinde gördüğü bu varlıkların varlığa geçişini açıklarken istidat teriminı kullanmaktadır. Buna göre mümkünlerin varlığa gelmesinde hem mümkünler için hem de Tanrı için bir istidat durumu söz konusudur. Öncelikli olarak mümkün varlıkları muhalden ayıran şey, onların varlığa gelme istidadına sahip olmalarıdır. Bu mümkünler muhalden ayrılmak suretiyle varlığa gelmeyi kabul etmişlerdir. Tanrı’nın varlık verme istidadı, yani cömertliği ve kerem sıfatı, ancak bu yaratılma istidadına sahip olan ayn’a ilişmektedir.1892 Var edenin, ol emri karşısında, var olmanın kendisine nispet edildiği varlığın kendisinde bu varolma gücü bulunmasa o şey varlığa gelemez.1893 İlk Taayyün/Feyz-i Akdes ve İkinci Taayyün/Feyz-i Mukaddes: İbn Arabî düşüncesinde varlığa geliş Hakk’ın taayyünü ve tecellisi ile gerçekleşmektedir. Bu Davut, Ağbal, İbn Arabî’de İşârî Tefsir, Litera Yay., İstanbul, 2017, s. 75. İsmail Fenni Ertuğrul, a.g.e., s. 81-82. 1887 İsmail Fenni Ertuğrul, a.g.e., s. 219. 1888 Tahir Uluç, a.g.e., s. 102. 1889 Tahir Uluç, a.g.e., s. 122. 1890 Tahir Uluç, a.g.e., s. 257. 1891 Davut, Ağbal, a.g.e., s. 76-77. 1892 Tahir Uluç, a.g.e., s. 118. 1893 İbn Arabî, Fusus, s. 123. 1885 1886 taayyünü İbn Arabî iki kısma ayırmaktadır. Bunlar İlk Taayyün ve İkinci taayyün olarak isimlendirildiği gibi ilkine feyz-i akdes ikincisine feyz-i mukaddes de denilmektedir. Taayyüne bu şekilde iki kısım olarak bakıldığında ilk kısım, Mutlak Vücud’un kendi ahadiyyetini vahidiyete dönüştürdüğü taayyündür. Bu mertebe, Mutlak Zat’ın isim ve sıfatlarını mücmelen bildiği mertebe olup, mahlûkat açısından henüz yaratılmanın başladığı aşama değildir. Bu mertebede sıfatlar, Zat’ın aynıdır ve burada herhangi bir çokluk söz konusu değildir. Bu özelliğinden dolayı filozofların "Bir’den ancak bir çıkar" ilkesinin bu mertebe için geçerli olduğu şeklinde yorumlanmaktadır.1894 İlk tecellinin aşamasının Zat’tan bölünme ve çoğalma olmaksızın tek bir tecelli şeklinde olması ve buna ilaveten çoğalma ve farklılığın burada değil de ikinci taayyün mertebesinde başlaması açısından bakıldığında yukardaki yorumun felsefedeki ‘birden ancak bir çıkar’ ilkesi ile paralelik gösterdiği söylenebilir. İlk aşamada isim ve sıfatlarda herhangi bir ayrışma yok iken tecellinin ikinci aşamasında bunlar birbirinden ayrılmaktadır. Dolayısıyla alemde farklılık ve çokluğun ortaya çıkışı Zât ile değil, bu isim ve sıfatların vasıtası ile gerçekleşmektedir. Hakikat-i Muhammediye olarak da isimlendirilen ikinci taayyün mertebesi ise, isim ve sıfatların ve bunların gerektirdiği tüm külli ve cüzi manaların birbirinden ayrıldığı yerdir. İşte bu mertebe a’yân-ı sâbite olarak adlandırılan eşyanın hakikatleri olan ilmî suretlerdir. Bu açıdan bakıldığında a’yân-ı sâbite felsefedeki mâhiyetin karşılığı olarak yorumlanmaktadır.1895 A’yân-ı sâbitenin makul âlemden duyulur âleme çıkması yani kuvveden fiile geçiş, feyz-i mukaddes ile gerçekleşmektedir. Burada varlık ve yokluğun sabit olması, ayn üzerine bir nispettir. Mevcud olanın üzerine ıtlak olunan sıfatlar değildir. Çünkü sübut, aklîdir aynî değildir.1896 A’yân-ı sâbitede bulunan bu ilmî suretler, bir yandan kendi aslî özellikleri olan yokluk üzere bulunurken diğer taraftan da hariçte meydana gelen eşya bunların bir yansıması ve gölgesi durumundadır.1897 Bu mertebede yer alan ilmî suretler, "ilk ezelî arketipler serisi olarak" ilahi ilimde mevcuttur. Ahadiyet mertebesi herhangi bir çokluk, tezat ve taayyün barındırmazken; bunların İlahî sıfatların vasıtasıyla yer aldığı mertebe a’yân-ı sâbitedir.1898 Bütün mevcudatın kendisinden zuhur ettiği yer olan a’yân-ı sâbite, aynı zamanda dış dünyadaki bütün mevcudatı da içermektedir. Hakk’a bakan yönüyle bu mertebe, İlahi isimlere nazaran pasif/kâbil konumda iken harici âleme nazaran aktif/belirleyici bir konumda yer almaktadır.1899 Çünkü bu mertebe Allah ile alem arasında yer aldığından, Allah’tan isim ve sıfatların tecelli ettiği mertebe olması bakımından burada bir aktiflik söz konusu olmamaktadır. Bu anlamda a’yân-ı sâbite yalnızca alıcı konumundadır. Ancak duyulur alemde yer alan mahsusatı içermesi bakımından, varlıkların ortaya çıkmasında ise aktif bir konumda bulunmaktadır. a’yân-ı sâbite’nin bu yönünü daha iyi ifade etmesi açısından tasavvuf literatüründe çekirdek sembolü kullanılmaktadır. Buna göre bir çekirdek içerisinde yaprak, dal, çiçek ve meyvelerinden oluşan bir ağaç barındırmaktadır. Çekirdeğin barındırdığı bu ağaç henüz kuvve halindedir ve fiile çıkmamıştır. İşte bu kuvve halinde çekirdekte yer alan ağaç, çekirdeğin ayn’ıdır. Çekirdeğin zâtı ahadiyet üzeredir ve ağacı oluşturan unsurlar birbirlerinden ayrılmış değildir. Çekirdek, kendisinden zuhur edecek olan ağaçların ve bu ağaçların teferruatlarının bütününün toplandığı yerdir.1900 İşte duyulu aleme bakan yönü ile a’yân-ı sâbite de bu çekirdek semboline benzer şekilde dış dünyada var olan mevcudatın içerilmiş olduğu alandır. A’yân-ı Sâbitenin Felsefî Kökenleri: İbn Arabî’nin a’yân-ı sâbite fikri, filozofların görüşleri ile oldukça benzer noktalar taşımaktadır. Bu fikrin, felsefede neye tekabül ettiği konusunda İbn Arabî’nin kendisi, felsefi terminoloji kullanarak eserlerinde buna işarette bulunmaktadır. Buna göre a’yân-ı sâbiteyi, bazen mâhiyete bazen de heyûlâya karşılık olarak kullanılmaktadır. Öncelikli olarak İbn Arabî’nin a’yân-ı sâbiteye karşılık olarak kullandığı mahiyeti ele alırsak, Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, Sufi Kitap, İstanbul, 2018, s. 291-292. Mahmud Erol Kılıç, a.g.e., s. 299-300. 1896 Mahmud Erol Kılıç, a.g.e., s. 307. 1897 Mahmud Erol Kılıç, a.g.e., s. 300-301. 1898 Mahmud Erol Kılıç, a.g.e., s. 74. 1899 Mahmud Erol Kılıç, a.g.e., s. 308. 1900 Mahmud Erol Kılıç, a.g.e., s. 265. 1894 1895 filozofların mahiyet anlayışı ile İbn Arabî’nin mahiyet anlayışı arasında fark olduğu görülecektir. İbn Arabî düşüncesinde Tanrı, Mutlak Varlık’tır ve varlık O’nun dışındaki her şeyin hakikati üzerine zaiddir. Bir şeyin hakikatinden kastedilen ise, o şeyin ezelde ilahi ilimdeki taayyün ve suretidir. Bu tasavvuf literatüründe a’yân-ı sâbite iken felsefede mahiyet olarak isimlendirilmektedir. Felsefede mahiyet ise bir şey için sorulan "o nedir" sorusunun cevabıdır. Mesela insan nedir diye sorulduğunda düşünen canlı cevabı onu mahiyetini teşkil eder. Düşünen canlı, zihnî iki kavramdır ve bunlar dış dünyadaki vücudlarından başka bir vücuda sahip değillerdir. Ancak tasavvuf düşüncesi açısından bakıldığında, Allah dışında hiç bir varlık gerçek anlamda bir varlığa sahip değildir. Eğer mahiyet ile kastedilen, bir şeyin zatı ve hakikati ise, tasavvufta bir şeyin sabit ve var olması, ancak o şeyin kendi hüviyet ve ayniyetini korumasıyla gerçekleşir. Halbuki dış dünyadaki varlıklar sürekli bir değişim halinde olup bulundukları bir hal üzere devam etmemektedirler. Bu anlayış paralelinde Allah dışındaki mevcudat, gölge varlık olarak kabul edilmekte1901 ve bunlar vücud-i mecazî veya vücud-i itibarî olarak da isimlendirilmektedir. Bu varlıklar, İlahî Zât’ın tecellileri olmaları açısından muayyen bir surete sahip oldukları için gerçektirler. Ancak onları bu metafizik bağlamlarından kopuk bir şekilde düşündüğümüzde yani Vücud’dan bağımsız olarak ele aldığımızda hayalî yahut mecazî varlıklardır. Çünkü bunlar kendi kendilerine var olabilen ve kendilerine yeten varlıklar değillerdir.1902 Bu bağlamda bakıldığında felsefede bir şeyin mahiyeti bir gerçekliğe tekabül ederken İbn Arabî düşüncesinde bu gerçeklik yalnızca İlahî Zât için geçerli olmaktadır. O’nun dışındaki varlıklar sürekli bir değişim içerisinde olan hayalî varlıklardır. Diğer taraftan vahdet-i vücud düşüncesinde, mesela çiçek vardır denildiğinde, burada tam manasıyla var olan çiçek değildir. Gerçek anlamda var olan La-mukayyed olarak vücuddur. Çiçek olmak ise yalnızca bu varlığın hususi bir tayyününden ibarettir. Çiçek, vücudu niteleyen ve çiçeği görünür bir suret haline getiren bir arazdır. Vücud kendi yalınlığı içerisinde herhangi bir sıfata sahip değildir. Bu anlamda vücud, basit bir birlik veya bir belirlenimsizlik ifade etmektedir. Dolayısıyla dış düntyada algılanan tüm farklar yani mahiyetler gerçekte arazlardır.1903 Vücudun bu basit bir birlik yahut bir belirlenimsizlik hali olarak görülmesi İbn Arabî düşüncesinde a’yân-ı sâbiteyi, buna karşlık gelecek olan felsefedeki heyûlâ kavramına karşılık olmaya götürmektedir. İbn Arabî’nin varlığı üç kısımda ele aldığı tasnifine bakıldığında ilk sırada vücud li-zatihi olan Mutlak Varlık yani Allah yer almaktadır. İkincisi âlemdir. Üçüncü sırada ise ne varlık ne yokluk; ne kıdem ne de hâdis ile nitelenemeyen eşya, yani a’yân-ı sâbite bulunmaktadır. Âlemin kendisinden zahir olduğu Allah ile âlem arasında yer alan bu a’yân-ı sâbiteyi ifade etmek için İbn Arabî’nin kullandığı felsefî terimlerden birisi heyûlâdır.1904 Kendisinin heyûlânın yanısıra hakîkatu’lhakâik, ilk madde, cinslerin cinsi gibi ifadeler de kullanmaktadır.1905 İslam felsefesi literatüründe yer alan ve İbn Arabî’nin zaman zaman ayân-ı sâbite ile özdeş kıldığı bu kavram, Fârâbî ve İbn Sînâ tarafından cisimlerin kendisinden meydana geldiği ilk madde anlamında madde ile eş anlamlı olarak kullanmaktadır. Bu bağlamda heyûlâ, suretleri kabul ederek varlığa gelmeden önce bir imkan halini yansıtmaktadır. Fârâbî’de zorunlu mümkün varlık ayrımında öncelik zorunlu varlığa aittir. Bununla birlikte mümkün varlıklar ile ilgili zihinde iki tasavvur durumu söz konusudur. Bunlardan ilki, duyu yoluyla değil yalnızca düşünce ve kavrama yoluyla kavranılan zihnî varlıktır. Diğeri ise dış dünyada var olabilen, zatı ile mümkün varlıktır. Bu mümkün varlık hakkında Fârâbî "heyûlâ, hüviyetlerin sonuncusu ve en güzelidir. Eğer heyûlâ suret almamış olsaydı, kendi yok olmuş olurdu. Öyle ise o, suret almadan önce bilkuvve madum idi".1906 Bilkuvve olan heyûlânin bilfiilliğe geçmesi ise ancak İsmail Fenni Ertuğrul, a.g.e., s. 127. Toshihiko Izutsu, "Vahdet-I Vücud Üzerine Bir Tahlil", İslam’da Varlık Düşüncesi içerisinde, İnsan Yay., İstanbul, 2003, s. 60. 1903 Toshihiko İzutsu, a.g.e., s. 56. 1904 Toshihiko İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, Kaknüs Yay., İstanbul, 2005, s. 218219; Mahmud Erol Kılıç, a.g.e., s. 250; İbn Arabî, İnşâu’d-Devâir, Kral Suud Üniversitesi Kütüphanesi, 5458/2, vr. 27-b. 1905 İbn Arabî, aynı yer. 1906 İbrahim Hakkı Aydın, Farabi’de Metafizik Düşünce, Bil Yay., İstanbul, 2000, s. 81. 1901 1902 suretle gerçekleştiğinden Fârâbî heyûlâyı bu bağlamda ele almaktadır. Buna göre madde ve suretin her ikisi de birbirine muhtaçtır ancak karşılıklı bu muhtaç olma durumuna rağmen ilk amaç suretin varlığıdır. Suret olmadığı takdirde maddenin varlığı anlamsız kalacaktır. Varlıklar arasında anlamsız bir şey bulunamayacağı için de ilk madde herhangi bir suretten soyutlanmış olarak bulunamaz. Dolayısıyla Fârâbî, maddeyi, bir fail (etken) ya da amaç olarak değil yalnızca konu almak için bir ilke ve sebep olarak görmektedir. Madde, suretin kendisiyle kaim olduğu neden olduğundan madde olmazsa suret varlığını devam ettirmez. Aynı şekilde madde de suret olmazsa var olmazdı.1907 Her ne kadar heyûlâ suret olmaksızın bilkuvve madum hükmünde kabul edilse de heyûlâ ile madum arasında fark bulunmaktadır. Heyula suret ile birleşmedikçe yok sayılır ancak tasavvur yoluyla akılda vücudu olduğundan zatıyla mevcut kabul edilir. Madum ise zatıyla yoktur.1908 İbn Sînâ ise mutlak heyûlâyı "bir cevher ve varlığı bilfiil olan"1909 şeklinde tanımlamaktadır. Onun meydana gelmesi, kendisinde bulunan suretleri alabilme kuvvetinden kaynaklanmaktadır. Bu kuvvet sayesinde heyûlâ, cismî sureti kabul ederek varlığa gelmektedir. Heyûlânın kendi zatında bu kuvvet anlamı dışında kendisine mahsus bir sureti bulunmamaktadır. Kendi zatından dolayı heyûlânın varlığı, suret için bilfiil ortaya çıkmaktadır. Bundan dolayı İbn Sînâ ona cevher demektedir. O, heyûlânın bu kabil olma özelliğine işaretle, bir çeşit kemâl ve kendisinde olmayan herhangi bir şeyi kabul etme özelliğinden dolayı her şeye heyûlâ denilebileceğini ifade eder. Böylece kendisinde olmayan bir şeye kıyasla heyûlâ; kendisinde olana kıyasla ile suret olmaktadır.1910 Diğer taraftan unsur tanmında İbn Sînâ "kainatın kendisinden şekilllendiği suretleri, dönüşerek kabul eden ilk mahal" olarak tanımladığı unsurun iki şekilde olduğunu söyler. Eğer bu mutlak olursa ilk heyûlâ olduğunu, eğer cismîlik şartıyla olursa cisme ait suretleri kabul ederek oluşan diğer cisimlerin meydana geldiği cisimlerin ilk mahalli olduğunu söylemektedir. 1911 Metafizik adlı eserinde ise İbn Sînâ heyûlâyı suretle birlikte ele alarak madde ile eşanlamlı kullanılan heyûlânın bilkuvve oluşuna işaret etmektedir. Bu anlamda heyûlâ, suret ile beraber bir şeyin varlığına dahil olan ve varlığının bir parçası olan illettir. Suret bir şey için bilfiil iken heyûlâ bilkuvvedir. 1912 Dolayısıyla kuvve halinden fiil hale geçmek için surete ihtiyaç duymaktadır. Görüldüğü gibi Fârâbî ve İbn Sînâ madde ile aynı anlamda kullandıkları heyûlâyı bilkuvve bir imkan olarak görmektedir. Suretleri kabul etme yetisine sahip bir imkan olan heyûlânın fiil hale geçmesi yalnızca suret ile mümkün olmaktadır. Aksi halde yalnızca akılla kavranılan bir ilke ya da sebep olarak kalmaktadır. İbn Arabî’nin kendisinin de zaman zaman heyûlâ ile özdeş kıldığı ayân-ı sâbite yokluk hükmünü koruyan bir imkan olması açısından filozofların heyûlâsı ile benzerlik göstermektedir. Bu bağlamda İbn Arâbî’nin heyulâ ile benzerlik kurduğu bazı durumlar ve kullandığı bazı kavramlar söz konusudur. İbn Arabî’nin kullandığı bu kavramlardan birisi olan hebâ kavramı, tasavvufta "Allah’ın içinde alemin suretlerini döktüğü şekilsiz madde" anlamında kullanılmaktadır. Bu ismi var olan cismi olmayan şey için anka da denilmiştir.1913 Nitekim İbn Arabî ismi olup maddi olarak bir varlığı olmamasından dolayı mitolojideki anka kuşuna kendilerinin ‘anka’ dediklerini, filozofların ise bunu heyûlâ olarak isimlendirdiklerini söylemektedir.1914 İbn Arabî düşüncesinde hebâ "karanlık cevher ve şekil kabul eden madde" anlamında kullanılmaktadır. Ona göre etkileyen konumundaki tabiat ile etkilenen konumundaki hebâ birbirini tamamlayan varlıklardır ve bunların etkileşiminden külli cismin sureti meydana gelmektedir.1915 İlahi tecellideki birinci ve ikinci taayyün, Allah ile alem arasındaki berzahtır. Bu iki tayyün için kullanılan berzahu’l-berâzih, aynı zamanda ayân-ı sâbite, ulûhet, hakîkatu’l-hakâik ve ‘amâ’dır. Fârâbî, Kitâbu’s-siyâse, çev. M. Aydın, A. Şener, M. R. Ayas, İstanbul, Kültür Bakanlığı Yay., 1980, s. 6; Fârâbî, Medinetü’l- Fâzıla, çev. Ahmet Arslan, Vadi Yay., Ankara, 2004, s. 37. 1908 İbrahim Hakkı Aydın, a.g.e., s. 104. 1909 İbn Sînâ, Tanımlar Kitabı, çev. Aygün Akyol-İclal Arslan, Elis Yay., Ankara, 2013, s. 34-35. 1910 İbn Sînâ, a.g.e., s. 34-35. 1911 İbn Sînâ, a.g.e., s. 36-37. 1912 İbn Sînâ, Metafizik II, çev. Ekrem Demirli-Ömer Türker, Litera Yay., İstanbul, 2005, s. 2. 1913 Süleyman Uludağ, "Hebâ" maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi, c. 17, İstanbul, 1998, s. 147. 1914 Mahmud Erol Kılıç, a.g.e., s. 97. 1915 Süleyman Uludağ, a.g.m., s. 147. 1907 Ulûhet kavramı, Allah’ın zatında bulunan ve zuhura çıkacak, tecelli edecek isimlerin tamamını ifade eder. Allah ile alem arasındaki ilişki de sıfatlar yoluyla sağlandığından ulûhet, alemdeki herşeyin kendisine dayandığı bir kavram olmaktadır.1916 İlk ve ikinci tayyünü kapsayan ceberût alemi için kullanılan ve heyûlâ olarak da isimlendirilen hakîkatu’l-hakâik kavramında daha çok ilahi ilim ile olan ilişki ön plana çıkmaktadır. Çünkü bu mertebe ilahi ilmin muhtevasını içermektedir. Bundan dolayı hem Allah ile alem hem de Allah ile insan arasındaki ontolojik ve epistemolojik berzahı temsil etmektedir.1917 İbn Arabî düşüncesinde ilmin maduma taalluku, mahz olan adem için değil gerçekleşmesi mümkün olan adem yani bir imkan hali için söz konusu olduğundan, hakîkatu’lhakâik İbn Arabî’nin eş-şey’üs-sâlis dediği, makul bir varlığı olan üçüncü şey olarak ifade edilmektedir.1918 İbn Arabî tarafından kullanılan ve ayan-ı sabite ile ilgili ön plana çıkan kavramlardan sonuncusu ‘amâ’ Hakk’ın zuhur ettiği ilk varlık alanıdır. Bu aşamada mümkün, hissi varlık açısından yokluktur; ilmî varlık açısından ise sabittir. bu açıdan bakıldığında ‘amâ’, mümkün varlıkların hariçteki varlığını vermek için onlara yönelen ilahi fiilllerin, içerisinde ortaya çıktığı boşluktur.1919 Bu kavram bütün suretleri kabul eden alemin cevheri olması açısından "Allah’ın dışındaki her şeyin vasıtasıyla yaratıldığı şey" olarak tanımlanmakta olan sübut halidir.1920 Görüldüğü gibi İbn Arabî’nin kullanmış olduğu tüm kavramlar a’yân-ı sâbite’nin İlahî Zât ve harici alem arasındaki varlığa geçişi sağlayan bir çeşit imkan durmunu ifade etmektedir. Sonuç olarak İbn Arabî’nin gerek a’yân-ı sabite kavramına getirdiği açıklamalar gerekse de onunla ilgil kullandığı kavramlar açısından bakıldığında, hem mahiyet hem de heyûlâ kavramları ile olan benzerlikler göze çarpmaktadır. A’yân-ı sabitenin, Allah ile harici alem arasında yer etmiş olduğu imkan durumu ile harici eşyanın varlığa gelmesinde üstlendiği aracı rol, bu benzerliğin dikkat çeken yanıdır. Diğer taraftan a’yân-ı sabiteyi maddi olmayan, şekilsiz bir madde olarak tanımlaması da heyula ile olan benzerliği ortaya koymaktadır. Tabiki bu kavramların birbirleri ile olan bu benzerliklere rağmen, her iki düşünce sistemi arasında yer alan farklılıkları ya da nüansları da korunmaya devam etmektedir. KAYNAKÇA Ağbal, Davut, İbn Arabî’de İşârî Tefsir, Litera Yay., İstanbul 2017. Aydın, İbrahim Hakkı, Farabi’de Metafizik Düşünce, Bil Yay., İstanbul, 2000. Chittick, William C., "el-Konevî’den el-Kayserî’ye Beş İlahî Hazret", İbn Arabî Geleneği ve Dâvûd el-Kayserî içerisinde, haz. Turan Koç, İnsan Yay., 2011, s. 149-174. Ertuğrul, İsmail Fenni, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabi, İnsan Yay., İstanbul, 1991. Fârâbî, Kitâbu’s-siyâse, çev. M. Aydın, A. Şener, M. R. Ayas, İstanbul, Kültür Bak. Yay., 1980 ----------, Medinetü’l- Fâzıla, çev. Ahmet Arslan, Vadi Yay., Ankara, 2004. İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, çev. ve şerh: Ekrem Demirli, Kabalcı Yay., İstanbul, 2008. ----------, İnşâu’d-Devâir, Kral Suud Üniversitesi Kütüphanesi, 5458/2. İbn Sînâ, Tanımlar Kitabı, çev. Aygün Akyol-İclal Arslan, Elis Yay., Ankara, 2013. ----------, Metafizik II, çev. Ekrem Demirli-Ömer Türker, Litera Yay., İstanbul, 2005. Izutsu,Toshihiko, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, Kaknüs Yay., İstanbul, 2005. ----------, Toshihiko, "Vahdet-I Vücud Üzerine Bir Tahlil", İslam’da Varlık Düşüncesi içerisinde, İnsan Yay., İstanbul, 2003. Kılıç, Mahmud Erol, Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, Sufi Kitap, İstanbul, 2018. Suad el-Hakîm, "Ayn-ı Sâbite/A’yân-ı Sâbite" maddesi, İbnü’l Arabî Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2005. Uluç, Tahir, İbn Arabî’de Sembolizm, İnsan Yay., İstanbul, 2015. Uludağ, Süleyman, "Hebâ" maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi, c. 17, İstanbul, 1998, s. 147-148. Davut Ağbal, a.g.e., s. 90. Davut Ağbal, a.g.e., s. 92. 1918 Davut Ağbal, a.g.e., s. 92. 1919 Davut Ağbal, a.g.e., s. 96. 1920 Suad el-Hakîm, a.g.e., s. 68. 1916 1917 İBNÜ'L ARABÎ'DE ADALET PRENSİBİ VE İLAHÎ HİKMET ANLAYIŞI Faik AYTEMİZ Özet:Gerek batı düşünce tarihinde gerekse İslâm düşünce dünyasında ahlâk düşüncesinin temel problemleri bulunmaktadır. Bunlar irade ve hürriyet ilişkisi, kaza ve kaderin ahlâkla ilişkisi, adalet prensibi, hayır ve şer problemi gibi hususlardır. Bu probleme birçok disiplin, örneğin; tasavvuf, kelam ve felsefe kendi perspektiflerinden bakmıştır. Bu çalışma ile, İbnü'l Arabî'de adalet prensibi ve ilahî hikmet anlayışı, bilhassa, ahlâkî değerler olarak hayır ve şer açısından belirlemek amaçlanmıştır. Bu temel amaca dayalı olarak, araştırmada, adalet, hikmet, hayır ve şer kavramlarının ne anlama geldiği, kötülüğün kaynağının ne olduğu, insanın özgür ve sorumlu bir varlık olup olmadığı gibi sorulara cevap aranmaktadır. Çalışmaya İbnü'l Arabî'de adalet, hikmet, hayır ve şerrin tanımı, ahlâkî sorumluluk, irade, insanın fillerinin mahiyeti, ahiretteki cezanın-mükafatın mahiyeti ve insan-Tanrı ilişkisi dahil edildi. Bir şeye hakkını vermenin adalet olduğunu, uygunca hareket etmenin ve uygun olanı yapmanın ise hikmet olduğunu söyleyen İbnü'l Arabî, Âdil olan Allah'ın her şeyi yerli yerine koyduğunu ve O'nun Hâkim olduğunu belirtmektedir. İbnü'l Arabî'ye göre, Tanrı kullarının yararını düşünür ve onlar için en iyi olanını yapar. Adl kelimesinin eğilmek anlamındaki ikinci sözlük anlamını alan ve onu meyletmek şeklinde yorumlayan İbnü’l Arabî'de bu kelime (isim ve fiil olarak) yaratmanın ilkesi olmakta, onda hayır ve şer varlığın mertebe ve zuhurlarıyla ilgili bulunmakta, varlık Hak ve onun tecellilerinden ibaret olunca varlığın tümüyle hayır olması icab etmekte, başka bir ifadeyle hayır varlıkla eş anlamlı olmakta, hayır olmayı var olmakla izaha çalışmaktadır. İbnü'l Arabî'ye göre kötülük yokluk demektir ve yokluktan söz ettiğimiz ölçüde kötülükten söz edebiliriz. Ona göre, hayırlar, Allah’tan; şerler ve kötülükler ise insanın kendi nefsindendir. Yine, ona göre, hayır bütünüyle varlık, şer bütünüyle yokluk olup, âlemde meydana gelen her şey faydalıdır ve alemin varlığı hayırdır. Ayıca, âlem Allah’tan olması gerektiği gibi meydana gelmiştir. Esasta hiçbir kötülük söz konusu değildir. Kötülük mümkünde sürekli bulunmamaktadır ve sabit değildir. Kötülük hayrın zıttıdır, hayırdan sadece hayır doğabilir, Allah da mutlak ve saf hayırdır. Kötülük aslında gerçekliği olmayan bir şeyin ortaya çıkmasıdır. Bu yüzden kötülüğün bir varlığı yoktur, bir yargıdır, yargılar ise bağıntılardır. Kötülüğün hayrın yoksunludur, kainatta bulunan şerler, Allah’tan değildir, şerler ikinci derecede önemlidir, hakiki değildir. Hayır Allah’a, şer de kula nisbet edilmesi gerekir. Kötülük insanın mizacı, örfü ve Şari'nin insan için belirlediği alanla sınırlıdır. Bir davranış ancak insan dünyasında kötü olabilir. Gerçekte kötülük olamaz. Allah da hiçbir zaman (İbn Arabî’nin anladığı manada) kötülüğü yaratmaz. İbnü'l Arabî'ye göre de Tanrı kullarının yararını düşünür ve onlar için en iyi olanını yapar. İbnü’l Arabî’ye göre, yaşadığımız alemde Allah’ın mahlukattaki hikmetinin tahakkuk edebilmesi için bir kısım eksikliklerin bulunması gereklidir. Zira, alemin kemali bunlara bağlıdır. İbnü'l Arabî, cehennem ebedi ve daimi olsa bile cehennem ehlinin azabı ebedi olmayacağını, onların cehennemde kaldıkları halde, oraya uygun bir nimete ulaşacaklarını ifade etmekte, buna gerekçe olarak Cenab-ı Hakk'ın kendisini, Rahmetinin herşeyi kuşatması ile vasıflandırdığını belirtmekte, cehennemin bir gün bitebileceğini ve bütünüyle rahmete dönebileceğini de imkân olarak kabul etmektedir. İbnü'l Arabî'nin düşünce sisteminde insanın özgürlüğü, gerçekten merkezi bir öneme sahiptir. İbnü'l Arabî'de açık bir özgürlük anlayışından söz etmek mümkün değildir, pragmatist denebilecek bir özgürlük anlayışına sahiptir. Peygamberlerin gönderilmesi özgürlüğün bir gereğidir. İbnü'l Arabî'nin  Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri ABD Din Felsefesi Doktora Öğrencisi düşüncesinde özgürlüğü imkânsız yapan a'yân-ı sâbite düşüncesidir. Öyleyse sadece a'yân-ı sâbiteden söz ederek özgürlük sonucu çıkarılamaz. Bu durumda İbnü'l Arabî mertebelerle sınırlanan ve farklılaşan varlık anlayışından konuya yaklaşır. Mertebeler fikrinin ortaya çıkardığı göreli varlık alanı, insan özgürlüğünü açıklayabileceğimiz tek imkân olarak görünmektedir. İbnü'l Arabî buradan hareketle "insan seçime mecburdur." şeklinde ifade edilen paradoksal bir sonuca ulaşır. İnsanın özü gereği kötülenmeyeceğini, yalnızca ondan çıkan davranışların kötülenmesi gerektiğini, bununla birlikte insanın eylemlerinden dolayı sorumlu, hatta âlemdeki her şeye karşı yükümlü olduğunu ifade eden İbnü'l Arabî, kulların fiillerinin, her ne olursa olsun tekvini emre uygun olarak meydana gelmesinden hareketle hayır olduğunu belirtmekte, hayır olmayı da var olmakla izaha çalışmaktadır. İbnü'l Arabî, kulun fiillerinde özgür olduğunu belirtmekte ve bunu Kur'an'a dayandırmaktadır. İbnü'l Arabî insanın sahip olduğu bütün kabiliyetleri geliştirmeyi hedefleyen bir ahlâk anlayışı geliştirmiştir. Bu anlayışa göre gerçekte "âlemdeki tüm ahlâk" ilahi ahlâktır ve her bir varlıkta tecelli eden bir ilahi isimdir. Sonuç olarak, İbnü'l Arabî, ahlâkî düşüncenin temel problemleri bağlamında adalet ve ilâhî hikmete dair düşünceleriyle felsefenin bu önemli ve tartışmalı alanına önemli katkılarda bulunmaktadır. Anahtar Kavramlar: Adalet, Hikmet, Sorumluluk, İrade, Tanrı IBN 'ARABI'S PRINCIPAL OF JUSTICE AND THE UNDERSTANDING OF WISDOM Abstract: Both in the history of western idea and islamic idea, there are basic problems in terms of morality. These problems are; the relation between will and freedom, the relation of predestination and fate with morality, the basis of justice, the problem of goodness and evil. The disciplines, suchas islamic mysticism, kalam, philosophy take this problem from their point of view. With this study, it is aimed to define the Ibn 'Arabi's principal of justice and the understanding of wisdom especially in terms of goodness and evil. In terms of this aim, these guestions are answered: What do justice and wisdom mean? What is gooedness end evil? What is the root of the evil? Is human behavior bad in nature? Is human a responsible being? Is human free? This study includes Ibn 'Arabi’s description of justice, wisdom, goodness, evil, the responsibility of moral, will, the importance of human behaviors, the importance of the punisment-rewards of after-life and the relationship betwen human and God. Ibn 'Arabi, who thinks that giving something its due means justice, doing right and behaving right means wisdom, states that the fair God puts everything where they must be and the fair God is the only Lord. According to Ibn 'Arabi, the God thinks goodness of people and does the best for them. The word "Adl"'s second meaning is to stop and Ibn 'Arabi takes it as the meaning of tenderness. According to him it is the principal of creation and it has a relation with the goodness an evil. Existing means God and God's creations, so existing must be related with goodness. In other words, Googness is synonym with existing and Ibn 'Arabi expresses that Goodness means being existed. Ibn 'Arabi's opinion, evil means nothingness and when we talk about nothingness and when we talk about nothingness, it means we talk about evil, it means we talk about evil. According to him, goodness is from the God, badness and evil are from nafs. Also, to him goodnes completely means existence, badness completely means nothingness, everything in universe is useful and the existence of universe means goodness. The universe is created as it must be. Actually, no badness is existant, Badness is to be non- existant in possible and it isn’t stable. Badness is the opposite of goodness. Goodness creates goodness. The God is vertain and pure goodness. Actually, evil is something which dosen't have an existence, but a judgement, the judgements are relations. Evil means abscence of goodness. The evil in the universe don't belong the the God. Evil has a lower importance, they are not real. Goodness refers to God, evil refers to nafs. Evil is restricted to human's nature, tradition and the zone defined by şari for human. A behaviors can be bad in human's eorld. In reality, here can't be evil. The God never creates evil (according to Ibnu'l Arabi). Ibnu'l Arabi'nin opinion, God acts in favour of human and does the best for human. According to Ibn 'Arabi, in this universe,, it is a must to be abscence to relize the profundity of God on created Universe's maturity bases on this. Ibn 'Arabi states that even if the hell is forever and nonending, the wroth of the ones in the hell isn't pternal, although they are in the hell, they will get a blessing since The God qualifies himself with his mercy on everything and Ibnu'l Arabi accepts the possibility that the hell will end oneday and turn into mercy completely. According to Ibn 'Arabi, the freedom of human has a paramount importance. In his opinion, there is no clear understanding of freedom, He has the pragmatic view of freedom understanding. Prophets are sent because it is must of freedom. According to Ibnu'l Arabi, what makes freedom impossible is the idea of a'yân-ı sâbite. Then, freedom can’t only be concluded from the idea of a'yân-ı sâbite. In this case, Ibn 'Arabi approaches with an existence thought that is restricted to positions. Relative existence area, which is emerged by the idea of positions, has been thought as the only factor to explain human freedom. Ibnu'l Arabi reaches a paradoxial conclusion wich derives from the idea of “The human is to choose.” Ibn 'Arabi, who is against to discredit human in terms of self-essence and defends to discredit human’s behaviors and supports the idea that human is a responsible being, expresses that humans’ behaviors are thought good since these behaviors are created by God, and goodness means existence, Ibn 'Arabi supports the idea that human is free in his behaviors and he bases this idea on Quran. Ibn 'Arabi develops a philosophy of understtanding of morality which aims to improve human abilities. According to this understanding, in reality all the morality in universe is God’s morality and God's each name is reflected on every being. In conclusion, Ibn 'Arabi contributes a lot to the important and contraversial subject of philosopy with the idea of justice and devine truth in terms of basic problemlems of morality. Keywords: Justice, Wisdom, Responsibility, Will, God Adalet ve hikmetin tarifi Adalet; Hakka riayetkârlık, hak tanırlık, haklılık, doğruluk,1921 düzenli ve dengeli davranma1922, her şeyi kendi yerine koyma, ifrat ve tefrite (iki aşırı uç) kaçmadan ortada ve denge de olma1923 anlamlarına gelir. Daha ayrıntılı baktığımızda ise şunları görürüz: Adl (Kelimenin kök harfleri) ayn, dal ve lam âdeta zıt gibi karşıt anlamlı bir köktür. Birincisi düzgünlüğe işaret ederken öteki “eğilmek” demektir. Birinci anlama göre adil insan, gidişatı düzgün, kendisinden hoşnut olunmuş kimse demektir. “Bu kişi adildir.” anlamında haza adlun denilir. “Bu ikisi adildir.” anlamında hazani adlun denilir. Bu anlamda huma adlan (ikisi adildir) denilir. Çoğul anlamda hum udul (onlar adildir) denilir. Adl “doğru hüküm vermek”tir. Bir şey başka bir şeye denk olduğunda hüve adluhu (onun dengidir) denilir. Adl, “bir şeyin değeri ve karşılığı” anlamında kullanılır. Bütün bu anlamlar muadile, yani “eşitlik” anlamından gelir. Adl haksızlığın zıddıdır. İkinci köke gelince: Eğilmek için adele denilir, “büküldü” ve “eğildi” demektir.1924 Kur’anı Ker’im’de; fidye, değer ve bedel1925; misal ve karşılık1926; haksızlığın zıddı, insaf1927; hoşnut olunan, gidişatı düzgün kimse1928 anlamlarında kullanılmıştır. İbnu’l-Arabî adl kelimesinin eğilmek anlamındaki ikinci sözlük anlamını alır ve onu meyletmek şeklinde yorumlar. Adl, meyl demektir. Böylece kelime (isim ve fiil olarak) yaratmanın ilkesi olur.1929 1921 Ferit Devellioğlu, Osmanlıca - Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara: Aydın Kitabevi Yay., 18. Basm, 2001, s 8. Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, İz Yay., 11. Basm., 1996, s. 11. 1923 Hüdaverdi Adam, Kaza ve Kader, İstanbul: Eser Kitap, 2009, s. 260. 1924 Suad El Hakim, İbnu’l-Arabî Sözlüğü, (trc. Ekrem Demirli), Mucem’den naklen, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2005, s. 46. 1925 El-Bakara 2/48. 1926 El-Maide 5/95 1927 En-Nisa 4/58 1928 El-İnfitar 82/7 1929 Suad El Hakim, İbnu’l-Arabî Sözlüğü, a.y. 1922 Hikmet ise; felsefe, düşünme melekesinin itidal olması, uygulamayla birlikte olan bilgi, tecrübeyle kazanılan doğru bilgi, Hakka uygun düşen söz, söz ve davranıştaki isabet, her şeyin en mükemmeli, olanı olduğu gibi bilmek, evliyanın kalplerini güçlendiren Allah’ın bir ordusu1930; insanın gücü oranında, dış âlemdeki (âfâktaki) nesnelerin hakikatını olduğu gibi bilip, ona göre hareket etmesinden bahseden ilim1931 manaları ifade eder. İbnü'l Arabî'ye göre hikmet, hususî bir mâlûmla alakalı bir ilimdir. Hikmet, hükmeden bir sıfattır. Onunla hükmedilir, fakat ona hükmedilemez. Onun fail kalıbı hakîm kelimesidir. Hükmün ism-i faili olması îtibâriyle hakîmin bir hükmü vardır. Ata hükmedebilmek için atın yuları da "hikmet" kelimesiyle isimlendirilir. Bu sıfatla hakîme ait her bilgi hikmettir. Bu şekilde hikmetle hükmolunan eşyâ, hikmetin kendisini ve ihtiyaç duyduğu şeye istîdâdını gerektirir. Hakîm, eşyâyâ bunu sadece hikmet sıfatıyla verebilir. O'nun ismi Hakîm'dir. Hakîm olarak isimlendiği şeye istîdadları sayesinde hükmeder veya hikmet sâhibi olarak onun eşyâda bir hükmü vardır ya da bunların hepsidir. Tek tek istîdâda gelince, hâkimin buna bir etkisi yoktur. Biz ise, istîdâdıyla herhangi bir işi hak eden bir kimse görürüz. O, alîmdir, ancak hakîm değildir. Cahil olduğu için hak ettiği şeyi ona vermez. O işi hak ettiği şeyi bilme sıfatına sâhib olmakla birlikte, onun, hak ettiği şeye ulaşmasına mâni olur. Bütün olarak da, tek tek de böyle değildir. Böylece anlanz ki, bu dördüncü bir duruma râcidir. Dolayısıyla o hikmet değildir, hikmeti bilen de değildir, hikmet gerektiren herhangi bir işe istîdâdı da yoktur. İşte bu fazladan olan durum, onu hak ettiği şeyi bildiği için, o işe hakkını vermeye götüren durumdur. O zaman bu kişi "hakîm" olarak isimlendirilebilir. Böyle olmadıkça o hikmeti ve hak ettiği şeyi bilen âlimdir. Bu işi istidâdıyla hak eden için hakîm ismi sadece böyle bir kullanımın varlığından dolayı verilir.1932 Muhyiddin İbnü1-Arabî de Eş'arî anlayışa yakın bir hikmet fikrine sahiptir. O da Allah'ın fillerinin bir hikmete mebni olarak meydana gelemeyeceğini, onları illete bağlamanın doğru olmadığını söyler. Ona göre Allah'ın fiillerinde bir hikmet ve aramak söz konusu olursa O, fiillerini bunların gerektirmesi dolayısıyla yapmış olur. Halbuki yegane fail ve gerektirici olan Allah'tır. Ezeli varlık olması dolayısıyla da O'nun illetle sorgulanması imkânsızdır. Allah'ın fiillerini illete dayalı olarak açıklamaya çalışanlar, İbnül-Arabi'ye göre Allah'ı hakkıyla bilip tanıyamayanlardır.1933 İbnü1 Arabî, Fusûsu'l Hikem'in hemen girişinde bu kavrama değinmektedir: "Ümmetlerin farklılığı nedeniyle dinler ve mezhepler farklı farklı da olsa, hikmetleri en kadim makamdan tek ve en yakın yolla kelimelerin kaplarine indiren Allah'a hamd olsun!"1934 Hikmet, şeylerin hakikatlerini bulundukları hale göre bilmek demektir. Bulundukları hale göre bilmek ise eşyanın kökenine göre ve gerçek konumuna gönderme yapar. Eşya ise köken olarak Tanrı'nın bilgisinde bulunur. Bu yönüyle hikmet, eşyayı Tanrı'nın bilgisindeki haliyle bilmek demektir ki, gerçek bilgiye böyle ulaşılabilir. Fusûsu'l Hikem şarihi, Davud Kayserî söz konusu cümlede "hikmet" denilip marifet ya da "bilgi" denilmeyişine dikkat çekmiştir. Bunun sebebi olarak da "hikmet" kelimesinin 'marifet' ve 'bilgi'nin yanı sıra eylemi de içerecek şekilde daha genel bir anlamda kullanılıyor oluşunu göstermiştir. Hikmet, eşyayı bulunduğu hale göre bilmek demek olduğu kadar, bu biginin gerektirdiği davranışı yerine getirmek anlamına da gelir. Başka bir ifadeyle, peygamberlerin hakikatlerine ve kalplerine indirilmiş olan hikmet, onların aynı anda hem bilgiye sahip olmalarını hem de bu bilgiye uygun davranmalarını gerektirir. Marifet, hakikatleri bulundukları hale göre idrak etmek; bilgi ise hakikatleri ve onların ayrılmaz özelliklerini idrak etmek demektir. Bazı sûfîler, Kayserî'nin marifet ile bilgi arasında gördüğü farkı özenle korumuş ve kendi bilgilerine daha çok 'marifet' ismini vermeyi tercih etmişlerdir. Bu bağlamda Kayserî, marifetin unutulmuş bir şeyi hatırlayıp öğrenme anlamına geldiğine dikkat çeker. Bu yönüyle insanın bilgisine marifet denilebilirken, unutulmuşlukla mamul olamayan tanrısal bilgiye hiçbir şekilde marifet denilemez. Her durumda hikmet belirli bir davranışı gerektirdiği için, hem bilgiden hem de marifetten daha üstündür ve peygamberler bu anlamda el- 1930 1931 1932 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2. Bsm., 2005, s. 169. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul: Ağaç Kitabevi Yay., 5. Bsm., 2009, s. 276. S. Sabri Yavuz, İslam İnancında Hikmet, Rize: Sts Yay., 2015, s. 20-21. S. Sabri Yavuz, İslam İnancında Hikmet, s. 54. 1934 İbnü1 Arabî , Fusûsu'l Hikem, (çev. ve şerh: Ekrem Demirli), İstanbul: Kabalcı Yay., 1. Basm, 2006, s. 19. 1933 Hakîm isminin mazharıdır.1935 Allah Âdil'dir ve adâletin en temel tanımı, şeyleri ait oldukları yere koymaktır. Adâlet-i ilâhî, Allah'ın insanları fıtraten ait oldukları yere koyduğu zaman zâhir olmaktadır. Son diyarlarına vardıklarında mutlu olduklarını göreceklerdir.1936 İbn Arabî bir şeye hakkını vermenin adalet olduğunu, uygunca hareket etmenin ve uygun olanı yapmanın ise hikmet olduğunu söyler. Âdil olan Allah her şeyi yerli yerine koyar ve Hâkim’dir “O uygun olanı yapar, uygun olanı uygun olduğu için yapar.”1937 Her ne kadar bu iki isim (hikmet ve adalet) konum ve uygulamaları bakımından birbirlerinden ayrılsalar da birbirinden ayrılmayan tek gaye ve manaya sahiptirler. Hatta o kadar ki, biri diğerini gerektirmektedir: Âdil olan Tanrı ya da insan olsun fark etmez, doğal olarak hâkim olması gerekir. Dahası, bu iki ismin -âdil ve hâkim- bağlamında, düşünürlerimiz bir başka önemli ismi Âlim’i tartışırlar ki, bu isim diğer iki ismin işlevi için elzem olduğuna inanırlar. Yani bu demektir ki, adalet diğer iki ismin içerikleri hesaba katmadan tam manasıyla anlaşılamaz.1938 İbn Arabî, Kur’an’dan bir âyeti tartışmaya dâhil eder; biraz alışılmadık fakat oldukça değerli bir yorum ile verir. “Gökleri ve yerleri ve onların arasındakileri hak olmadan yaratmadık”1939 Ona göre hakkın anlamı adalettir; ya da Tanrı’nın ebedi adaletidir ki o, yarattıklarına varlığa gelişte vermiştir. Biraz daha açıklamak gerekirse, Tanrı her şeyin tabiatı neye ihtiyacı varsa veya neyi gerektiriyorsa onu vermiş, ya da onu yaratılışına en uygun olanla uyumlu yaratmıştır. 1940 Bu nedenle bir başka ayette bu husus “O da: Bizim Rabbimiz, her şeye hakikatini (varlık ve özelliğini) veren, sonra da doğru yolu gösterendir, (..)1941” olarak daha açık bir biçimde ifade edilir. Dolayısıyla bu ayetlerden anlaşılmalıdır ki, Tanrı âdil olduğundan, herkese onun mahiyetine hak ve en uygun olanı verir. İbn Arâbî’ye göre, bütün varlıklar için özlerinin talebi kendi doğalarına uygun olarak ölçümlenmiş ve karar verilmiştir. Bu ‘hikmet el vücut’, yani yaratılış hikmeti ve mükemmeliyetidir; Tanrı’nın isimleri Âdil ve Âlim’i kapsar. Her şeyi uygun yerine koymadığı sürece, âlim ismini hakkıyla yerine getirmezdi.1942 Bütün bunlardan sonra, “Âlim ismi onlardaki şeyleri dereceleri ve yerlerini kendi ölçüleri içinde düzenler.”1943 İbnü'l Arabî'de hayır, şer, azab, cehenennem ve diğer konular genel olarak rahmet ilkesi ile işkili olduğundan öncelikle bu konuda genel bir çerçeve çizmek yararlı olacaktır. İlâhî Rahmet İbnü'l Arabî, İlâhî Rahmet'in sınırsız genişliği ve yaygınlığı üzerinde ısrarla durmaktadır. "Bil ki Allah'ın Rahmeti hem zâhirinde ve hem de bâtınında her şeyi istilâ etmiştir"1944 Onun anlayışına göre Rahmet, her şeyden önce: "eşyâyı mevcûd kılma, onlara varlık verme fiili''dir. Bu, hiç kuşkusuz, fâil tarafından sübjektif, hissî bir tutumla da renklenmiş olan bir ihsân, bir varlık vermedir.1945 Allah, Zâtı gereği, feyyâz-ı bi-l cûd'dur (cömertlikle pek bol vericidir), yâni Allah her şeye sınırsız ve sonsuz vücûd vermektedir. Kaşânî'nin de dediği gibi "vücûd (varlık, mevcûdi- yet) her şeyi istilâ ettiği söylenen Rahmet'in ilk feyzidir"1946 1935 Ekrem Demirli, Fusûsu'l Hikem (şerh içinde), s. 21. William C. Chittick, İbnü'l Arabî Giriş Kitabı, İstanbul: Nefes Yayınları, 2014, s. 176. 1937 İbn Arabî, 1867:2/163.26; Chittick, 1989:174'den naklen Bilal Kuşpınar, (2017). Adalet Kavramı Konusunda Gazâlî, İbn ve Mevlânâ’nın Görüşlerinin Analizi (çev. A. Y. Ümütlü). Beytulhikme An International Journal of Philosophy, 7 (2), s. 307. 1938 Bilal Kuşpınar, Adalet Kavramı, s. 307. 1939 Hicr 15/85 1940 İbn Arâbî, 1989:61'den naklen Bilal Kuşpınar, Adalet Kavramı, s. 309. 1941 Ta Ha 20/50 1942 İbn Arâbî, 1867: 2/163.19; Chittick, 1989: 174'den naklen Bilal Kuşpınar, Adalet Kavramı, s. 309. 1943 İbn Arâbî, 1867: 2/435.15; Chittick, 1989: 174'den naklen Bilal Kuşpınar, Adalet Kavramı, s. 309. 1944 Fusûs, s. 222/177/340/IV-4.'den naklen Toshihiko İzutsu, İbn Arabî'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, İstanbul: Kaknüs Yay., 1. Bas., 1998, s. 173. 1945 Toshihiko İzutsu, İbn Arabî'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, s. 174. 1946 Kaşânî, Fusûs Şerhi, s. 222'den naklen Toshihiko İzutsu, İbn Arabî'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, a.y. 1936 Arâbî İbn Arabî de Allah'ın gazabını kabûl etmektedir. Bununla beraber, onun için gazab olağan bir hiddet heyecânı değildir. Bu tıpkı, zıddı olan Rahmet gibi ontolojik mâhiyetli bir şeydir. Fakat Rahmet'e göre ikinci dereceden bir yer işgal eder, çünkü gazabın kendisi de Allah'ın sınırsız Rahmet'inin bir hedefinden başka bir şey değildir.1947 Bütün Vücûd (Varlık) âlemini kaplayıp istilâ eden Rahmet'in faaliyeti mutlak olarak tarafsız ve seçmesizdir. Kelimenin tam anlamıyla her şeyi kaplar. Onun faaliyetinin mâhiyetini anlamağa çalışırken ona, Rahmet kelimesinin genellikle izâfe ettirildiği herhangi beşerî bir şey atfetmemeliyiz.1948 Böylesine, fark gözetmeyen ve karşılık taleb etmeyen Rahmet'e İbn Arabî "Rahmetü-l İmtinân" (karşılıksız ihsân Rahmeti)1949 adını vermektedir. Bu, tamâmen karşılıksız olup herhangi özel bir sebeb olmaksızın serbestçe lûtf olunmaktadır. Yâni bu, iyi bir amelin ödülü olarak verilmiş değildir. Kâşânî'nin bunu tanımlamış olduğu vechile1950 "Rahmet-i İmtinân" istisnâsız bütün eşyâyâ yayılan zâtî bir Rahmet'tir. Bu herhangi bir amelin ödülü olmadığı içindir ki ne olursa olsun her şeye yayılır. Şu hâlde şey-lik (şey'iyyet) kazanan her şey bu Rahmet'i elde eder. Bu anlamdaki Rahmet, Vücûd (Varlık) ile eş anlamlıdıdr. Ve "rahmet etmek" de karşılıksız ihsân yoluyla varlık (vücûd) bahşetmek demektir. İşte bu da İbn Arabî için Kur'ân'daki: "Rahmetim herşeyi kaplamıştır" (VII/156) meâlindeki âyetin anlamıdır. Bu, Hakk'ın herhangi bir fark gözetmeksizin her şeye varlık bahşettiğine delâlet etmektedir. Buna karşılık bir de tabîatı gereği daha beşerî olan yâni ifâ edilmiş olan belirli bir amelin ödülü olarak bahşedilen bir "rahmet" türü vardır. İbn Arabî bu ikinci türden rahmete "Rahmetü-l Vücûb" (gereklilik rahmeti) adını vermektedir. Bu kavram da Kur'ân'daki: "De ki ... Allâh Rahmet'i kendi nefsine farz kıldı" (IV/12) meâlindeki âyete dayanmaktadır. Bu, fark gözeterek yâni her kimsenin yapmış olduğu amele uygun olarak gösterilen Rahmet'tir. Ontolojik açıdan bu, her bir varlığın kendi yeteneğine uygun olarak bahşedilen Rahmet'tir. Bu i'tibârla, farklı iki Rahmet var demektir. Bunlara arapçada farklı iki isimle ifâde olunurlar: bunlardan birincisi Er-Rahmân ve ikincisi de Er-Rahîm'dir. Rahmân, "Rahmetü-l İmtinân" icrâ eden ve Rahîm de "Rahmetü-l Vücûb" icrâ eden anlamındadır. İkinci kategorideki Rahmet fiili, (bütün eşyâya vücûd bahşetmekten ibâret olan) birinci kategorideki Rahmet'in çok özel bir hâli olduğundan Rahîm İsmi Rahmân İsminin içindedir. Bu husus İbn Arabî tarafından şu şekilde açıklanmaktadır1951: (Rahmet iki türlü olup) Rahmân ve Rahîm'e (İsimlerine) tekâbül etmek üzere Rahmet-i imtinân (yâni herhangi bir amelin karşılığı olmaksızın lûtf ve ihsân edilmiş olan Rahmet) ve Rahmet-i Vücûb (yâni belirli bir amel karşılığı olarak gerekli kılınan Rahmet) tir. (Allah) herhangi bir amel karşılığı olmaksızın lûtf ve ihsân ettiği Rahmet'ini Rahmân adı altında icrâ eder. (Buna karşılık) belirli bir amel için icrâ etmesi vâcib (yâni gerekli) olan Rahmet'ini de Rahîm adı altında izhâr eder. Fakat bu türlü gereklilik itminânın bir cüz'ü olup böylece Rahîm de Rahmân içinde gizlidir. Allah Rahmet'i kendi nefsine o türlü farz kılmıştır ki Rahmet, Kur'ân'da sözü edilmiş olan iyi amelleri ferden ifâ eden kullarına ödül olarak yayılsın. Bu türlü Rahmet Allah'ın, iyi amelleri dolayısıyla bunu hak eden kullarına karşı kendini taahhüt altına soktuğu bir gerekliliktir.1952 Rahmet-i İmtinân bakımından hatırlanması gereken en önemli husus bunun istisnâsız her şeyi kaplayıp istilâ ettiği keyfiyetidir. Buna binâen tabiîdir ki İlâhî İsimlerin kendileri dahi bu türlü Rahmet'e tâbî olurlar. Allah: "Rahmetim her şeyi kaplamıştır" (VII/156) demekle Rahmet-i İtminân'ı bütün sınırlandırmaların ötesine koymuş oldu. Bu i'tibârla bu, İlâhî İsimleri (yâni Allah'ın âlem ile olan) mümkün bütün ilişkilerinin gerçeklerini de kaplar. Rahmet'in İsimler üzerindeki etkisi: bizi (yâni âlemi) üretmiş olmakdan ibârettir. Şu hâlde biz (yâni âlem) İlâhî İsimlerin yâni Rubûbiyyet'e ait ilişkilerin (yâni Hakk'ın Rabb olması dolayısıyla ortaya çıkan çeşitli bağıntı ve nisbetlerin) üzerine tesir eden Rahmet-i İmtinân'ın semeresiyiz1953. 1947 Toshihiko İzutsu, İbn Arabî'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, s. 174. Fusûs, s. 224/173/340-341/IV-6'den naklen Toshihiko İzutsu, İbn Arabî'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, s. 180. 1949 Fusûs, s. 227/180/264/III-212'den naklen Toshihiko İzutsu, İbn Arabî'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, s. 180. 1950 Fusûs, s. 227/180/264/III-212'den naklen Toshihiko İzutsu, İbn Arabî'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, s. 180. 1951 Toshihiko İzutsu, İbn Arabî'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, s. 180-181. 1952 Fusûs, s. 191/151/348-349/IV-23'den naklen Toshihiko İzutsu, İbn Arabî'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, s. 181-182. 1953 Fusûs, s. 193/152/268-269/III-220 ilâ 222'den naklen Toshihiko İzutsu, İbn Arabî'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, s. 1948 Rahmet-i İmtinân'ın bu fark gözetmeyen, kayıtsız şartsız ve evrensel mâhiyeti İbn Ara- bî'nin ontolojisinin eşyânın değerleri ile meşgûl olan bölümünü tümüyle etkisi altına almaktadır. İbn Arabî'nin bu meseledeki tutumu kısaca şu cümleyle tasvîr edilebilir: "Hayrın da şerrin de ötesinde!". Görmüş olduğumuz gibi bu anlamıyla Rahmet her şeye varlık olarak varlık bahşetmekten başka bir şey değildir. Ve bu da Hakk'ın kendisini mahlûk sûretlerde izhârıyla olmaktadır. Bu ontolojik fiilin bizâtihî ahlâkî yargılarla bir ilişiği yoktur. Başka bir deyimle, Rahmet'in kendisine erişmiş olduğu birşeyin hayr mı yoksa şer mi olduğu aslında önemli değildir. Eşyâ ancak kendisine evrensel Rahmet yoluyla varlık bahşedildikten sonradır ki bunun gibi ve daha başka değerlendirme özellikleri kazanabilir. Hâl-i hâzırdaki hayr ve şer v.s.. görünüşü Rahmet-i Vücûb'un faaliyetinin semeresidir; çünkü bir şeyin bu çeşit özellikler kazanması o şeyin kendi mâhiyeti gereğidir. Rahmet-i İmtinân varlık bahşetmek, vücûda büründürmektir. Bu, varlığı, varlık olarak ilgilendirir. Bunun varlığın iyi ya da kötü olmasıyla ilgisi yoktur. İşte bu, İbn Arabî'nin âlem hakkındaki telâkkisinin kilit noktalarından birini oluşturur. Kısaca ifâde edilecek olursa her şey Hakk'ın bir tecellîsidir. Bu anlamda Rahmet her şeye sârîdir; ve her şey de bundan böyle doğru yol (sırât-ı müstakim) üzerindedir. Bu safhada da hayr ile şer arasında hiçbir fark yoktur. Gerçekten de Allah doğru yol (sırât-ı müstakim) üzerindedir. Bu yol her yerde görülebilir. Bu, büyük ya da küçük eşyâda, gerçeğe ârif olanlar kadar ona câhil olanlarda da idrâk edilebilir. İşte bundan ötürüdür ki, ister alçak ve pespâye olsun isterse azametli ya da haşmetli olsun, her şeyi O'nun Rahmet'i örter. Şu hâlde (Kur'ân'da ifâde edildiği gibi): "Kımıldayan hiçbir varlık yoktur ki O, onun perçeminden tutmamış olsun! Gerçekten de Rabb'im dosdoğru yoldadır" (XI/56). Buna binâen yeryüzünde kımıldayan her şeyin Rabb'in doğru yolu üzerinde olduğu âşikârdır. Bu görüş açısından da hiç kimse ne "Allah'ın gazabına uğramışlardan" (I/7) ve ne de "doğru yoldan sapanlardan" olur. Gerek "gazab" ve gerekse "doğru yoldan sapanlar" ancak ârızî olarak meydana gelirler. Her şey, eninde sonunda, evrensel ve aslî olan (ve bütün ikinci dereceden ayrıntılardan önce gelen) Rahmet-i İmtinân'a döner1954. Allah her canlıyı bizzat perçeminden kavrayıp doğru yola sevketmektedir. Bu demektir ki her şey varlık yönünden doğru ve haklı olup, önceden de görmüş olduğumuz gibi, Allah'ın bilfiil rızâsını da haizdir. Bütün eşyâ Allah'ın kendi rehberliği altında doğru yolda bu türlü giderken her biri kendine has özelliğini izhâr eder, yâni kendisine has çeşitli amelleri ferden işler durur. Bu ameller, her varlığın şahsına mahsûs Rabb'i mesâbesinde tesir icrâ eden (zâtına mahsûs) İsmin somut birer tecellîsidir. Başka bir deyimle her şey Rahmet'in ontolojik faaliyeti aracılığıyla doğru yola konulduktan sonra tecessüm ettirdiği İsmin ferdî özelliğine uygun olarak tâlî bir biçimde kendi ayırdedici niteliklerini izhâr etmeğe başlar.1955 Hakk hâriç her şey (Kur'ân'da tasvîr edildiği gibi) yeryüzünde yürüyen hayvan hükmündedir. Çünkü rûha sâhiptir (zî rûh'tur). Ve kendi nefsiyle hareket eden bir şey de yoktur. Hareket eden her şey ancak kendi nefsinden gayrı bir şeyle hareket eder. Şu hâlde her şey doğru yol (sırât-ı müstakîm) üzere olan şeyin hükmüne tâbî olarak hareket eder. Zîrâ yol ancak üzerinde yürünmekle yol olur1956. Şu hâlde evvelemirde, her şeyin varlık olarak ne hayr ve ne de şer olduğunun beyânı isâbetlidir. Bununla beraber, varlığın Hakk'ın Zâtî Rahmet'inin doğrudan doğruya bir tecellîsi olmasından ötürü her şeye, bu anlamda, bizâtihî iyi (tayyîb) demek gerekir. Ne olursa olsun her şey varlığı yönünden iyidir. Ancak ne zaman insân kendi nefsânî ve izafî görüş açısından hareketle bazı şeyleri sever, bazılarından da nefret ederse hayr ile şer (iyi ile kötü) arasındaki fark ortaya çıkmış olur. İbn Arabî için hayr ve şer yalnızca izafî görü açıları arasındaki bir meseledir.1957 İbn Arabî bunu şu ekilde açıklamakadır: Sarımsağın kötülüğü hakkında Hazreti Peygamber: "O, kokusunu kerîh bulduğum bir bitkidir" dedi. (Tutup da): "Benim için sarımsak kerîhtir" demedi, çünkü bir şey bizâtihî mekrûh olamaz; kerîh olması muhtemel olan ancak ondan zâhir olandır. Şu hâlde kerâhet ya örf ve âdetten ötürü, ya bir şeyin tab'a ve maksada uygun olmamasından ötürü, ya şeriat'ın vaz etmi oldu ğu bir kuraldan ötürü, ya da bir şeyin arzulanan kemâl mertebesine ulaşamamasından ötürü olur. Bu saydıklarımdan başka bir sebeb olamaz. Ve âlemdeki şeyler de iyi (hayr) ve kötü (şer) diye iki kategoriye ayrılmış olduklarından ötürü Hazret-i Muhammed de iyiden hoşlanan ve kötüden tiksinen bir tabîatta yaratıldı. Hazret-i 182. Fusûs, s. 123-124/106/150-151/II-270 ve 271'den naklen Toshihiko İzutsu, İbn Arabî'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, s. 183-184. 1955 Toshihiko İzutsu, İbn Arabî'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, s. 184. 1956 Fusûs, s. 124/106/151/II-272'den naklen Toshihiko İzutsu, İbn Arabî'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, s. 184. 1957 Toshihiko İzutsu, İbn Arabî'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, s. 185. 1954 Peygamber melekleri tasvîr ederken de, insânın yapısındaki unsurlara has doğal çürüme ve kötü koku salma dolayısıyla, insânların yayınladıkları kötü kokulardan bunların rahatsız olduklarını söyledi. Çünkü insân "kuru, şekil ve sûret verilmiş balçıktan" yaratılmış olduğundan (XV/26) kerîh kokular yayar. Bok böceği, hoş bir kokusu olan gülün kokusundan (mizâcı dolayısıyla) tiksinir. Zîrâ bok böceğine göre gülün hoş bir kokusu yoktur. Buna benzer şekilde, tabîatı ve mâhiyeti gereği bok böceği gibi olan bir kimse de Hakk'dan tiksinir ve bâtıl ve boş şeylerle avunur. Bu da "..bâtıla inanıp da Allah'a kâfir olanlara gelince.." (XXIX/52) âyetiyle işâret olunana uygundur. Ve Allah da bu gibi kimseleri: "... onlardır hüsrâna uğrayanların ta kendileri" (XXIX/52) diyerek hüsrân ile nitelendirmiştir. Zîrâ bunlar iyi ile kötüyü (hayr ile şerri) ayırdedemeyen tamâmen idrâksiz kimselerdir. Resûlullah'a ise Allah ancak her şeyin iyisini sevmeği ilhâm etti. Hâlbuki, doğrusunu söylemek gerekirse, istisnâsız her ey (bizâtihî) iyidir. Bununla beraber, "Acaba âlemde her şeyde yalnız iyiyi görüp de kötüyü bilmeyen bir mizâcın mevcûdiyeti tasavvur edilebilir mi?" diye bize sorulmuş olsa biz bunun imkânsız olduğunu beyân ederiz. Çünkü biz kendisinden âlemin zâhir olduğu asılda yâni Hakk'da dahi böyle bir şey bulamadık. Biz Hakk'ın kerîh bulduğu ve muhabbet ettiği ahvâlin olduğunu bilmekteyiz. Hâlbuki kötü ( yâni habîs) olan ancak tiksinilen ve iyi olan da ancak sevilenden başka bir şey değildir. Âlem ise Hakk'ın sıfatı (sûreti) üzere yaratılmış olup insân dahi hem Hakk'ın ve hem de âlemin sûretleri üzere yaratılmıştır. Bu i'tibârla (insânın) âlemde her şeyin yalnızca bir vechesini (meselâ yalnız iyi yanını) idrâk edecek ekilde bir mizâcı bulunmaz. Buna karşılık, (sübjektif izlenimle duyulan) zevk dolayısıyla kötü olanın zevkten sarf-ı nazar ederek bizâtihî iyi olduğunu (idrâk edip) bilerek iyi ile kötüyü ayırdeden mizâcda (bir insân) mevcûd olabilir. Böyle bir insân için iyi (vechenin) idrâki o kadar ağır basabilir ki bu ona kötü ( vechenin) idrâkini unutturabilir. Bu tamâmen mümkündür. Fakat kötünün bu âlemden tamâmen kaybolması imkânsızdır. Allah'ın Rahmet'i iyiye de kötüye de şâmildir. Herhangi kötü bir şey kendi nefsinin indinde iyididir; ve iyi olan şey de onun indinde kötüdür. Şu hâlde varlık âleminde, bir bakıma, belirli bir mizâc hakkında kötü olmayan hiç bir şey yoktur. Ve bunun tersi de böyledir.1958 Böylesine yüksekten bakıldığında dinî anlamda iyi olan ile kötü olan şeyler bile, yâni tâ'at ve mâsiyet bile, sonunda, tek ve aynı bir şeyin iki vechesi olmaktadırlar.1959 Hayır ve Şer İbn Arabî’ye göre, diğer canlılar arasından insan, fikir ve temyiz (iyiyi, kötüyü ayırma) sahibidir. O; eğer seçiminde temyiz kabiliyetinden ayrılmaz ve isteklerine uymada hevesine mağlup olmazsa, daima işlerden faziletlisini, mertebelerden şereflisini ve elde edilecek şeylerden en nefisini sever.1960 İbnü'l Arabî ve takipçileri tasavvufu tasavvuf yapan riyazet ve mücahadenin esası sayılan ahlâk anlayışını sürdürmekle birlikte özellikle ilahi isimlerden kaynaklanan daha derin ve karmaşık bir teori ekseninde düşüncelerini anlatmışlardı. Bu düşünceye göre, âlemdeki her varlık, fiil veya ahlâk, ilahi isimlerin tezahür ve görünümlerinden ibaretti. Bu konu vahdet-i vücûd anlayışını benimseyen sufilere pek çok eleştirinin yöneltilmesine yol açan çetin sorunlarından birisini oluşturan iyilikkötülük kavramlarının tahlilini içeren pek çok konuyla bağlantılıdır. Âlemde gözüken her varlık veya fiil ve ahlâk Tanrı'nın isimlerinin bir tecellisiyse, bu durumda iyilikten, kötülükten ve daha önemlisi sorumluluktan nasıl söz edebiliriz. İbnü'l Arabî bu sorunları ele alır ve vahdet-i vücûd anlayışının sınırları dahilinde yanıtlar. En önemli sorun insanın yükümlülüğüyle irtibatıdır. Ahlâklanmaktan söz etmek, insanın mevcut ahlâki durumunu iyileştirmek ve bulunduğu halden yükseltmek, yani kötü veya değersiz olandan değerli ve üstün olana doğru seyr u sülük etmektir. Ancak İbnü'l Arabî bütün ahlâkın ilahi ahlâk olduğunu söylemektedir. İnsan hangi ahlâkı bırakarak hangisine doğru gidecektir?1961 Kötülük sorunu bilgi-eylem ilişkisi başta olmak üzere ilahi adalet, Tanrı'nın mükemmelliği gibi sorunlarla ilgiliydi… Üzerinde durulan ilk sorun "kötülük" denen şeyin mahiyetidir. İbnü'l Arabî ve takipçileri varlığı yokluğun karşılığı saymazlar. Varlık ile yokluk arasında kurulan ilişki, kötülük ve iyilik arasında kurulacak ilişkinin tam olarak aynıdır. İbnü'l Arabî'ye göre kötülük yokluk demektir ve yokluktan söz ettiğimiz ölçüde kötülükten söz edebiliriz. Sorunun ilk aşaması budur. Buradan 1958 Fusûs, s. 276-278/221/460-461/IV-363 ilâ 366'dan naklen Toshihiko İzutsu, İbn Arabî'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, s. 185-186. 1959 Toshihiko İzutsu, İbn Arabî'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, s. 186. 1960 İbn Arabî, Ahadiyet/Tehzibü'l Ahlak/Mev'ize- i Hasene Risaleleri,( trc. Abdülvehhab Öztürk), İstanbul: Sultan Yayınları, 2006, s. 51. 1961 Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, İstanbul: Kabalcı Yay., 1. Basm., 2012, s. 289. vardığımız sonuç şudur: Gerçekte mutlak bir yokluk olamayacağı gibi kötülük varlıktaki asli ve gerçek bir durum değildir. Gerçi böyle bir yaklaşım ilkesel olarak varlıktan kötülüğü reddetse bile âlemde yaşanan hastalık, eksiklik, kemâlsizlik gibi durumları açıklamada başarısızdır. Bütün bunların "kötülük" olduğunu reddedersek, bu kez tasavvufun insanın sülûku ve nefsinin arındırılması gibi konulardaki düşüncelerini ve iddialarını da reddetmek gerekir. Çünkü kemâl talebi bir itidalsizlik ve eksikliğin tespiti demektir ki, bu da bir tür "kötülük" veya İbnu’l-Arabî’nin düşüncesiyle "varlık eksikliğidir." Öyleyse ilkesel olarak "kötülük yoktur" demek, âlemdeki her türlü kötülük ve eksikliği reddetmek değil midir? İbnu’l Arabî böyle düşünmez. Bunun yerine, özellikle insan davranışları söz konusu olduğunda "kötü" hükmünün kaynağını araştırır. Ona göre kötülüğün üç kaynağı vardır, bunlar birbirleriyle bağlantılı olarak dörde çıkartılabilir veya ikiye indirilebilir: Birincisi insanın mizacıyla ilişkisi nedeniyle bir şeyin iyilik veya kötülüğünden söz etmektir. Bazı besinler bazı mizaçlara uygundur ve bu nedenle iyidirler. Oysa bazı besinler başka bazı mizaçlara uygun değildir ve kötüdürler. İbnu’l Arabî iyilik ve kötülük yargısının kaynağını tespit ederken, insanın mizacı ve alışkanlıkları unsuruna büyük önem vermiş, hatta ona merkezi bir rol yüklemiştir. Diğer unsurlar bu etmeni dikkate almak zorundadır ve ona göre ortaya çıkmaktadırlar. Bu yönüyle ikinci bir etmen olan örfü ve toplumsal alışkanlıkları mizacın bir alt bölümü saymak mümkündür. Bu durumda iyilik veya kötülük hükmünün kaynağı, toplumsal alışkanlık ve adetlerdir. Bir topluma göre iyi olan başka bir topluma göre kötü olabilir. İyilik ve kötülüğü belirleyen üçüncü kaynak Şari, yani Allah ve peygamberidir. Bir şey tek başına Şari'nin belirlemesiyle de veya iyi olabilir. Şari iyi veya kötü hükmünü verirken söz konusu şeyde herhangi bir özelliği dikkate alır mı? Bu konu Mutezile ile Sunni kelamcılar arasında tartışma konusudur. Mutezile Şari'nin yasakladığı şeyleri kulla ilgili bir takım zararlar nedeniyle yasakladığını belirtirken Eş'arîler böyle bir zorunluluğun olmadığını düşünür. İbnu’l-Arabî bazen Mutezilenin görüşüne hak vermiştir. Örneğin sufilerin eşya hakkındaki bilgilerinden söz ederken bir şeyin doğasını hissederek o şeyin helal veya haram olduğunu bilebildiklerini söylerken Mutezileye yaklaşır. Öte yandan bu düşüncenin arka planını oluşturan aslah alellah, yani Tanrı'nın insanlar için en iyi olanı yapma zorunluluğu ilkesini kabul eder. İbnü'l Arabî'ye göre de Tanrı kullarının yararını düşünür ve onlar için en iyi olanını yapar. Bununla birlikte bazı yönlerde Eş'arîlere yaklaşır. Bunların başında, ibadetlerdeki ana sebebin Şari'nin otoritesine uymak olarak görmesi gelir. Emre uymak, zarar veya fayda taşımanın ötesinde Şari'nin emrine uymak nedeniyle değerlidir. Şari her hangi bir zarar veya faydası esas almadan salt kendi emrine itaati dikkate almıştır. Öyleyse İbnu’l-Arabî’ye göre din veya şeriat kötülüğün kaynağıdır. Bütün bunlar bir şeye iyi veya kötü dememizin kaynağıdır. Ancak yine de sorun çözülmemektedir. Çünkü bir fiili ve ahlâkı Tanrı'yla ilişkisinde kötü diye nitelemek mümkün değildir. Kötülük insanın mizacı, örfü ve Şari'nin insan için belirlediği alanla sınırlıdır. Bir davranış ancak insan dünyasında kötü olabilir. Gerçekte kötülük olamaz.1962 İbnü’l Arabî’ye göre hayırlar, Allah’tan; şerler ve kötülükler ise insanın kendi nefsindendir.1963 Yine, ona göre, hayır bütünüyle varlık, şer bütünüyle yokluk olup, âlemde meydana gelen her şey faydalıdır ve alemin varlığı hayırdır. Ayıca, âlem Allah’tan olması gerektiği gibi zuhur etmiştir. Esasta hiçbir kötülük söz konusu değildir. Kötülük mümkünde sürekli bulunmamaktadır ve sabit değildir. Kötülük hayrın zıttıdır, hayırdan sadece hayır doğabilir, Allah da mutlak ve saf hayırdır. Kötülük aslında gerçekliği olmayan birşeyin ortaya çıkması olup, bu yüzden kötülüğün bir varlığı olmadığını, bir yargı olduğunu, yargıların ise bağıntılar olduğunu ifade etmekte, kötülüğün hayrın yoksunluğu olduğunu, kainatta bulunan şerlerin, Allah’tan olmadığını, mümkin varlıklar ihtiva ettiği şerlerin arızi olduğunu, hakiki olmadığını vurgulamaktadır. Başka bir ifadeyle, hayrın Allah’a, şerrin de kula nisbet edilmesini gerektiğini belirtmekte, hayır ve şerrin bilinmesinde insan aklının nispî bakış açısına sahip olduğunu, dinin insan tabiatına yardımcı olarak geldiğini, hayır ve şerrin tespiti meselesinde akılla dini birlikte değerlendirmekte, ikisinin bir araya gelmesiyle sağlıklı bir neticenin alınabileceğini düşünmektedir. Ona göre, Allah yokluktan –ki kötülük demektir- âlemi sırf iyilik ve hayır için çıkartmıştır ve hayır ile kastedilen sadece varlıktır. Hayrın mahiyetini öğrenmek isteyenlerin, hayrın bütün güzel huyları kendinde toplamak olduğunu ifade eden İbn Arabî, bunların 1962 Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, ss. 289-291. 1963 Hüdaverdi Adam, Kaza ve Kader, İstanbul: Eser Kitap, 2009, s. 286. da âdet ve şeriata göre iyi sayılan fiiller olduğunu bilmeleri gerektiğini, hayır ile kulun maksatlarına uygun, tabiatına ve mizacına yatkın şeyleri kastettiğini; kötülük ile ise, insanın maksadına uygun düşmeyen, tabiat ve mizacına yatkın olmayan şeyleri kast ettiğini ifade etmekte ve böylece İbn Arabî'nin sırf hayır olan varlık tasavvurunda kötülüğe yer bırakmadığını görmekteyiz. Hem İbn Arabî hem de Rûmî, Gazâlî ile evrende iyiliğin üstünlüğü ve zorunluluğu konusunda hemfikirdirler, fakat açıklamalarında özellikle de kötüyle karşılaştırdıklarında ince detaylarda farklılık gösteriyor gibidirler. Gazâlî gibi, onlar da iyiliğin kötülüğe nazaran tüm yarattıklarını kuşatan önceliğini anlatırlar. İbn Arabî daha öteye taşır ve Allah’ın gazabı da sadece şefkatinden vardır, der. İkinci olarak da varoluşsal olarak ve ilkesel manada her şeyi kuşatır.” 1964 Ontolojik söylemde, her şey Hak yoluyla ve haktan varlığa geldiği için haktan başka bir şey yoktur, son analizde sadece iyi yani (hayr), aynı zamanda varlık demektir. Diğer bir ifadeyle, İbn Arabî için tıpkı Gazâlî ve Rûmî’deki gibi, evrende esas olan iyidir ki o birlik içinde varlık iken, kötülük iyiliğin eksikliğidir dolayısı ile varlık değildir. Tanrı Hak ve varlık olarak tamamen iyidir ve bu demektir ki, iyiden, iyiden başka hiçbir şey çıkmaz. Bu nedenle peygamber Hz. Muhammed, İbn Arabî’ye göre, bu temel olguya dikkatimizi çekti; Tanrı’ya dualarında yalvardığında “Tüm iyilik senin elindedir, kötülük sana göre değildir”1965 demekle, peygamber Tanrı’ya kötülük atfetmekten çekinmiştir, bu üç biçimde yorumlanabilir; ilki, kötülük ontolojik bir nitelik değildir. Aksi takdirde, bu bir çeşit kendinde varlık olacaktır. İkincisi, iyi varlıktır, kötülük varlık değildir.1966 Ya da zıt açıdan baktığımızda varlık kendi bütünlüğünde iyidir, çünkü saf iyi özü itibari ile Tanrı’dır. 1967 Üçüncüsü kötülük iyide sadece arızî olarak görünebilir ya da gerçekleşebilir.1968 Kötünün sahte görünüşü hakkında daha fazla incelendiğinde İbn Arâbî derin ve yeni bir bakış önerir meseleye, özellikle Tanrı’nın düal emirleri konusundaki özgün teorisinde, bir varlığa getiren (el emir el tekvin) ve diğeri kural koyucu (el emir el teklif). İlk emir “ol” ile tüm evren varlığa gelir. Hiçbir istisna olmadan tüm varlıklar zorunlu olarak bu emre uyarlar ve bu nedenle bu noktadan hareketle, yaratılışta kötü yoktur. İkinci emirde ise, yani kural koyucu emirde, Tanrı hukuku ve ilkeleri insanoğlu için açığa çıkardığında , “bunu yap bundan uzak dur ya da acı çekersin” o anda bazısı itaat eder, bazısı etmez. Sonuç olarak, insanlar bu emre itaat ederek ya da etmeyerek iyilik ya da kötülüğü kendileri getirmektedirler.1969 Görüldüğü gibi, İbn Arabî’ye göre, Tanrı’nın yaratma emri tüm kozmosu varlığa getirir; bu noktada kötülükten bahsedemeyiz, fakat kanun koyucu emrin gereklerine saygı duymada insanların yaptıkları hatadan dolayı insanlar tarafından gerçekleştirilir. Bir başka deyişle, Tanrı’nın yaratma eylemine itaatsizlik imkânsızdır, tam tersine tüm yaratılanlar, insanoğlu da dâhil olmak üzere titizlikle uyarlar. Fakat kural koyucu emirlerine karşı koyabilir ve itaat etmeyebilirler, bunların sonuçları kötülük olarak adlandırılabilir. Yine yaratıcı emir hakkında, kozmosta herhangi bir kusur yoktur, tüm yaratılanlar Allah’ın onlar için arzu ve emrettiklerine uyarlar. Çünkü Tanrı tamamen mükemmeldir, evreni sadece olabilecek en mükemmel biçimde yaratmamıştır, aynı zamanda yarattığı her şeye kendi mükemmelliğinden vermiştir.1970 Ahlâki Değerler Olarak Hayır ve Şer İbn Arabî’de hayır ve şer veya sevap ve günah da varlığın mertebe ve zuhurlarıyla ilgilidir. Varlık Hak ve onun tecellilerinden ibaret olunca varlığın tümüyle hayır olması icab eder. Gerçekte de ona göre hayır varlıkla eş anlamlıdır. Var olan her şey hayırdır. Yokluk ise şerdir veya şer yokluktur. Bununla beraber varlığın en üst katında hiç bulunmayan kötülük aşağı katlarında gerçekten değilse bile izafî ve itibarî olarak vardır. Yani Hak’ta bahis konusu olmayan kötülük halkta nisbî olarak 1964 Al-Ghazali (1992).. The Ninety-Nine Names Beautiful Names of God (a-Maqsad al-Asna fi Sharh asma Allah al-Husna) (trans. D. B. Burrell and N. Daher). Cambridge: The Islamic Texts Society'den naklen naklen Bilal Kuşpınar, Adalet Kavramı, s. 323. 1965 El-hayr küllühü fi yedeyk ve’ş-şer leyse ileyk. Hadisin farklı versiyonlarını görmek için, Sahih –i Buhârî, Enbiya’, 7, Rikak, 46; Sahih-i Muslim, Musafirin, 201, Hac 19-21; Sunan Ebu Davud, Manasik, 26; Sunan al-Nasa’i, Iftitah, 17; Sunan Ibn Mace, Manasik, 15'den naklen Bilal Kuşpınar, Adalet Kavramı, s. 323. 1966 İbn Arabî, 1867:III/373.26; Chittick, 1989:290'den naklen Bilal Kuşpınar, Adalet Kavramı, s. 309. 1967 İbn Arabî, 1867:III/528.6; Chittick, 1989:290'den naklen Bilal Kuşpınar, Adalet Kavramı, s. 323. 1968 İbn Arabî, 1867:III/315.6; Chittick, 1989:291'den naklen Bilal Kuşpınar, Adalet Kavramı, s. 223. 1969 İbn Arabî, 1867:III/593.10; Chittick, 1989:293'den naklen Bilal Kuşpınar, Adalet Kavramı, s. 323 1970 Bilal Kuşpınar, Adalet Kavramı, s. 309. kabul edilir. İşte bu nisbîlik sebebiyle iyi ve hayır Allah’tan olduğu halde kötü ve şer insandandır, denilebilir. İyilik ve kötülük sadece insan fiillerinde izafî olarak bulunur, bu da sevap-günah ve ahlâka esas teşkil eder. Bunun dışında maddeler ve şeyler alanında zaten her şey iyidir, hiçbir şey mutlak olarak kötü, zarar, abes, anlamsız ve çirkin değildir. “Hayır da şer de Allah’tandır” şeklindeki sunî esasa dayanan İbn Arabî bu sonuca ulaşmada, yani bu esası Vahdet-i vücûd sistemine göre yorumlamada fazla zorluk çekmemiştir.1971 İbn Arabî ahlâkî sorumluluk ve şer’i yükümlülük ile vahdet-i vücûd arasındaki ilişkiyi şöyle yorumluyor: Allah’ın bir istemesi (meşiyeti) bir de dilemesi (iradesi) var. Allah bir şeyi istedi mi o olur. Allah bütün insanların belli bir düşünce ve inanç üzere olmalarını isteseydi öyle olurdu, ama böyle istediği için de başka türlü olması imkansızlaşmıştır. Allah’ın iradesi ise varlıkların türlü şekillerde tecelli etmelerini sağlar. Meşiyet için bir seçenek olmadığı halde irade için seçenek olabilir. İbn Arabî burada bir emirden bahsediyor. Bununla o, Allah’ın bütün şeylere var olmaları için gerekli olan hususu vermeyi, a’yan-ı sâbiteye uygun biçimde dış âlemde vücud bulmalarını kastediyor. Fakat bu geniş anlamdaki emir, biri tekvinî (yaratma ve icadla ilgili) diğeri teklifî (şer’î hükümler ve ahlakî sorumlulukla ilgili) olmak üzere ikiye ayrılır. Tekvinî bir emirle bir şeye “ol” denilince ol olur. Ama teklifî emirle bir şeyin olmasını istemek o şeyin gerçekleşmesini gerektirmez. İbn Arabî bir adım daha ileri giderek günahkârın günah bir şeyi işlemesini de tekvinî emre bağlıyor ve şöyle diyor: Zira bir fiil, onun ayan-ı sabitesi nasıl olmasını gerektiriyor ve nasıl olması takdir edilmişse öyle meydana gelir. Ama bu nitelikteki bir davranışa günah ve sevap denmez. Bu davranış ancak teklif türü emirlere ve şer’i ölçülerle kıyaslandığı zaman günah adını alır ve bu yüzden de ceza konusu olur. Sevap olan davranışlar da ödüllendirilir.1972 İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem'de konuyla ilgili şöyle demektedir: Varlıkta meşiyetin dışında bir şey gerçekleşmez ve hiçbir şey meşiyetin dışına çıkmaz; çünkü ilahi emir " günah" diye isimlendirilmekle meşiyete aykırı olsa bile, o yalnızca dolaylı emirdir, tekvinî emir değildir. Bundan dolayı hiç kimse, yaptığı işinde meşiyet yönünden Allah'a karşı gelememiştir. Meşiyet emri, fiilin kendisini var etmeye dönüktür, yoksa, fiilin elinde gerçekleştiği kimseye dönük değildir. Dolayısıyla öyle bir fiilin [var] olmaması imkânsızdır. Fakat bu özel yerde bazen 'ilahi emre aykırılık' diye isimlendirilir. Bazen ise ilahi emre uygunluk diye isimlendirilir. Bundan dolayı iyi ve kötü yargısı, [meşiyet yönünden değil] gerçekleşen şeye göre verilir. Durum belirttiğimiz gibi olunca, yaratıkların [sonunda] varacağı yer, farklı türleriyle hep mutluluk oldu. Bu husus, [naslarda] rahmetin her şeyi kuşatması ve Hakkın gazabını geçmesi şeklinde ifade edildi. Öne geçen, [hükmü itibarıyle] öndedir. Sonra gelen [gazap], bir insan hakkında hüküm verdiğinde, ardından önde giden [rahmet] onun hakkında hüküm verir. Böylece rahmet, o kimseye ulaşır; çünkü rahmetten başka bir şey öne geçmemiştir. İşte, kendisine ulaşanda hüküm sahibi olmak için, Allah'ın rahmetinin gazabını geçmiş olmasının anlamı budur; çünkü rahmet sonda durmuştur ve herkes sona doğru yürür. Öyleyse herkesin rahmete ulaşması kaçınılmazdır. Başka bir ifadeyle rahmete ulaşmak ve gazaptan ayrılmak zorunludur. Böylece kendisine ulaşan herkeste hüküm veren, o kişinin halinin gereğine göre rahmet olacaktır.1973 İbn Arabî’nin kader ve irade konusundaki fikirlerinin cebircilik esasına dayandığı, bu yüzden sorumluluk şuurunu yıkıp dinî davranış ve ahlâkî eylemlerde gevşekliğe sebep olduğu öteden beri iddia edilmiştir. Ancak gerek İbn Arabî’nin, gerekse ona yakın olan öğrencilerinin son nefeslerini verene kadar şer’î ve ahlâkî esaslar dahilinde faaliyetlerini sürdürdükleri dikkate alınırsa bu fikirler ve inanç biçiminden tembellik ve ihmalkârlık anlamını çıkarmak yanlış olur. Vakıa bu sistemden ibahilik anlamını bile çıkaranlar olmuştur ancak bunun vebali İbn Arabî’ye değil, onu yanlış anlayanlara aittir. Aslında İbn Arabî cebir anlayışı içinde bir irade hürriyetini aramış ve bunu bulmuştur. O, insanın fıtratında mevcut eğilimlere ve kendisi için takdir edilmiş hususlara göre davranmayı cebricilik değil, irade hürriyeti saymıştır.1974 Hayır-Şer (Hüsn-Kubh) Problemi 1971 Süleyman Uludağ, İbn Arabî, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 1995, s. 176. Süleyman Uludağ, İbn Arabî, ss. 176-177. 1973 İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, (trc. Ekrem Demirli), İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1. Basm, 2006, s. 179. 1974 Süleyman Uludağ, İbnü'l Arabî, ss. 178-179. 1972 İbnu’l-Arabî’ye göre, “hüsn ve kubh” pek çok insanın ayağının kaydığı büyük bir mes’eledir.1975 İbnu’l-Arabî, hayır ve şerrin tarifinde düşüncesini vücud ve adem nazariyesi üzerine bina etmiş gibidir. Çünkü İbnu’l-Arabî’ye göre varlık “hayr-ı mahz” katıksız, sırfhayır; yokluk da sırf şerdir.” İbnu’l-Arabî, yokluğun katıksız şer olduğunu insanların çoğunun anlayamadığını söyler. 1976 Hayrın, muhakkak vücudda; şerrin yoklukta olduğunu ifade eden1977 İbnu’l-Arabî’ye göre kötülük, müspet bir nitelik değildir. Sırf kötülük (şerr-i mahz) sırf yokluk (adem-i mahz) ve sırf karanlık (zulmet-i mahz) sırf iyilik (hayr-ı-mahz) ise sırf varlık (vücud-u-mahz) ve sırf ışık (nur-u mahz)1978 tır. Böylece, hayır ve şer meselesini varlık ve yokluğa dayandıran İbnu’l-Arabî varlık ve yokluk mertebelerini üçe ayırır: 1) Mutlak vücud ki, Allah’tır. Allah kendisinde hiçbir şekilde şer bulunmayan sırfhayır, “hayr-ı mahz”dır. 2) Mutlak yokluk. Buna vukuu mümkün olmayan, imkansız, gayr-ı kabil de denilir. Bu kısım saf şerdir ki, bunda hiçbir şekilde hayır yoktur. Çünkü bunun varlık sahasına çıkması mümkün değildir. 3) Nispi veya izafi yokluk. Bu ise, varlık sahnesine çıkmadan önce, İlm-i İlahi’de sadece mücerred mümkinler halinde bulunan bu alemin a’yan-ı sabitesi veya kainattır. İbnu’l-Arabî bunlara adem-i izafi adını verir. Çünkü daha sonra kazanacakları varlık kendilerinden değildir, yani Allah’tandır. Bunlar, gayb aleminden şehadet alemine çıkarlar, sonra da tekrar çıktıkları aleme dönerler. İbnu’lArabî bu gayb alemine de “Hazainu'l-Cud” veya “Hazainu’1-Cudi’l-İlahi” adını verir.1979 Varlığa çıkmayan mutlak yokluk, saf şerdir. Onun dışında bir de mutlak vücud izafi yokluk vardır. Biz nispi yokluğu kabul ettiğimiz takdirde, bu alemdeki varlıkların izafi şerrini de kabul edebiliriz. Bu şer, varlık elbisesini giymiştir; ancak bu, izafi bir şerdir. Ondaki şer asli değildir.1980 Bu durumda, şerrin Allah’a nisbetle hakiki varlığı yoktur. Zira Allah “hayr-ı mahz”, sırfhayırdır. Çünkü Allah, kendisini semavatın ve arzın nuru olarak vasfetmiştir. O halde Allah, sırf hayır ve tam varlıktır. Çünkü İbnu’l-Arabî’ye göre vücud nur, adem ise yokluk ve zulmettir. Öyle ise şer de yokluktur.1981 Bu alemi varlık sahnesine çıkaran Allah olduğuna göre, İbnu’l-Arabî bu alemin asli olarak şerri ihtiva etmeyeceği kanaatindedir. Bu alemdeki bazı varlıklarda şer olsa bile, bu şer İlahi hikmetle ve arizi bir sıfatla meydana gelmiştir. Bu ilahi hikmet de şudur: “Büyük bir hayrın yanında az bir şerrin bulunması, şer için hadd-i zatında bir varlık değildir.” Bizim şer olarak gördüğümüz bu şey aslında şer değil, hayrın bir çeşididir. Yani bizim şer addettiğimiz şey, zatında hayırdır. O, çok hayra ulaşmaya vesiledir. “Bu alem aslî olarak şerri ihtiva etmesi mümkün değildir. Bu alem Allah’tan a’yan-ı sabitesinde bulunduğu hal üzere zuhur etmiştir. Bu aynda ise şer yoktur. Fakat alemde mevcûd olan bu arizi şerler kime nisbet edilecektir? Alemin kendisine mi, yoksa Allah’a mı? Onları sırf varlık olan Allah’a nisbet etmemiz mümkün olmaz. Sırf hayır olan Allah’ın tasarrufunda bulunduğu müddetçe onlan aleme de nisbet edemeyiz.1982 Bir tek ihtimal kalıyor ki, bu arızi şerleri ancak bu mümkin varlıkların kendi tabiatlarına nisbet edebiliriz. Fakat bu mevcudat bilfiil var olduğu müddetçe onda bulunan şerler arızidir. “Biz hasta olsak bile daima hayırdayız. Çünkü, sonunda sıhhate kavuşuruz. Çünkü asli hükmünü icra edicidir ki o da Nur’dur.”1983 1975 İbn Arabî, Fütûhât, nş. Y. Osman, Kahire, 1978, 6/457'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e. s. 280. İbn Arabî, Fütûhât, Kahire, 1269, 1/50; Kahire, 1985, 1/212'’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 1977 İbn Arabî, Fütûhât, kahire, 1269, 1/50'den naklen Adam, Hüdaverdi, a.g.e. a.y. 1978 İbn Arabî, Fütûhât, Kahire, 1269, 1/520; A. E. Aflfi, The Mystical Philosophy of Muhiyiddin İbnu’l - Arabi, Cambridge, 1935, s. 15, (trc. M. Dağ), Muhyiddin İbnu’l- Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi, Ankara, 1975, s. 139'dan naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 1979 Hüdaverdi Adam, Kaza ve Kader, s. 281. 1980 Mahmûd Kasım, Muhyiddin İbnu’l-Arabî ve Leibntz, s.s. 77-18’den naklen, Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 1981 İbn Arabî, Fütûhât, Beyrut, ts, 3/315'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 1982 İbn Arabî, Fütûhât, Beyrut, ts, 3/386'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 282. 1983 İbn Arabî, Fütûhât, Beyrut, ts, 3/389'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 1976 Alemde bulunan şerler ârızîdir. İbnu’l-Arabî’ye göre, zati şer tasavvurru mümkün olmayan bir şeydir. Çünkü zati şer, alem de Allah’ın varlığını irade ettiği şeyin zıddınadır. Bundan dolayı İbnu’l-Arabî alemde meydana gelen herşeyin faydalı olduğu, onda fesad bulunmadığı kanaatindedir. Çünkü bu fayda, bu alemin yaratıcısının muradı olarak meydana gelir.1984 Çünkü Allah, hayır olması için bu alemi imkân sahasından bilfiil vücüd sahasına çıkarmıştır ve Allah’ın bu alem için irade ettiği hayır, onu varlığa çıkarmaktır.1985 İbnu’l-Arabî bu görüşünü, alemin varlığını Allah’ın varlığına delil gösteren ayet-i kerimelere istinad ettirir. Çünkü delil olan alem, delalet ettiği Allah’tan hayır sıfatını kazanıyor ve delil medlulün suretiyle şeref kazanıyor. Çünkü alem, Allah’ın varlığına delildir. Allah’ın vücüdu ise, sırf hayırdır. Öyleyse, alemin vücüdu da hayırdır. Bu istidlale sevkeden ayetler pek çoktur. Mesela “Göklerin ve yerin yaratılışında, gecenin ve gündüzün gidip gelişinde elbette aklı selim sahipleri için ibret verici deliller vardır”1986 ve “Göklerin, yerin melekûtuna ve Allah’ın yarattığı şeylere ve ecellerinin yaklaşmış olabileceğine bak (ıp ibret al) madılar mı”1987 gibi pek ayet-i kerime, insanları yaratıcının varlığına delil olması için kainata bakmaya teşvik etmektedir.1988 İşte bu açıdan İbnu’l-Arabî’ye göre, alemin varlığı hayırdır. Çünkü o, mutlak hayır olan Allah’a delildir ve hakikat-ı ilahiye’ye müsteniddir. Safhayır olan Allah’tan ise hayırdan başka birşey sudûr etnez. Bundan dolayı kainatta bulunan şerler, İbnu’l-Arabî’ye göre Allah’tan değildir. Zira O, sırf hayırdır ve ondan hayır dışında bir şey sadır olmaz. Hayr-ı mahz olan Allah’ın tasarrufunda bulunduğu müddetçe Şerler, aleme de nispet edilemezler.1989 Olsa olsa, bizzat alemde bulunan mümkün varlıkların tabiatlarından olabilirler. Zira mümkin varlıklar, tam hayır değillerdir. Onlar önce mümkin varlıklar iken, sonra varlık sahnesine çıkmışlardır. Bundan dolayı mümkin varlıklar, mutlak varlık ile mutlak yokluk ortasındadırlar. İşte bunların ihtiva ettiği şer arızidir, hakiki değildir.1990 İbnu’l-Arabî’nin hayır-şer mevzuundaki düşünceleri tamamen “Vahdet-i Vücüd” anlayışına uygunluk arzeder. O’na göre, bu âlem hayır için yaratılmıştır, şer için değil. Öyleyse, alemin saadetin tahakkuku için yaratıldığını söyleyebiliriz. Bazı varlıklar şer görünse bile, bunlar Hikmet-i İlahiye’ye tabi ve ârızîdirler. Çünkü alemi var eden ve kendisinde hiç şer bulunmayan, sırf hayır olan Allah’tan ancak O’na münasip şey sudür eder ki, o da hayırdır. Bundan dolayı âlem de bizzat hayır içindir.1991 Fakat bu konuyu izah ederken, daima Allah’la kainatı ayrı düşünmek zorundayız. Zira, Allah kainata muhtaç değildir; alem ise varlığı ve varlığının idamesi için devamlı surette Allah’a muhtaçtır. Allah’ın varlığı zatındandır ve sırfvarlıktır. O’nda asla yokluk düşünemeyiz. Öyleyse, alemi yaratıcı ile aynı düşünemeyiz. Alem, varlığı ve yokluğu kabul eden mümkin varlıktır. Şer de bu mümkin varlıkla zahir olur. Çünkü O, varlıkla yokluk arasında bir noktadır. İşte bu ölçüler içinde alemde şer ancak mümkinden zuhur etmiştir. Cenab-ı Hakk’tan değil.1992 O halde bütün hayır Allah’tandır. Şer gibi görünen şeyler ise mahlûkattandır.1993 Hayır ve Şerrin Ölçüsü ve Kaynağı 1984 İbn Arabî, Fütûhât, Beyrut, ts, 2/486’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 282. 1986 Al-i İmran Sûresi, 190. 1987 el-A’raf 7/185. 1988 Hüdaverdi Adam, Kaza ve Kader, a.y. 1989 İbn Arabî, Fütûhât, Beyrut, ts, 3/386'’den naklen Adam, Hüdaverdi, a.g.e. s. 283. 1990 Hüdaverdi Adam, Kaza ve Kader, s. 283. 1991 Hüdaverdi Adam, Kaza ve Kader, a.y. 1992 İbn Arabî, Fütûhât, Beyrut, ts, 3/389'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., ss. 283-284. 1993 Hüdaverdi Adam, Kaza ve Kader, s. 284. 1985 Yukarıda da belirttiğimiz gibi İbnu’l-Arabî’ye göre “Allah, kendisinde hiç şer bulunmayan saf hayırdır.”1994 Alemde bulunan herşey Allah’ın icad ettiği bir hikmettir. Çünkü, onu yaratan hikmet sahibi yaratıcıdır. O’ndan hikmetine layık şey zuhur eder. Kim eşyanın hikmetine gözünü kapatır da göremezse, onu bilemez. Kim bu şeyin hikmetli oluşunu anlayamazsa, onu yaratan hikmet sahibini de anlayamaz ki, cehaletten daha çirkin birşey yoktur.1995 İbnü’l-Arabî bu sözleriyle, cehaletin çirkin olduğuna hükmediyor. Halbuki O, alemde bulunan herşeyi hayır ve güzel olmakla vasfetmektedir. İşte bu noktadan gelen itiraza İbnü’l-Arabî şöyle cevap verir: Cehalet varlığı olan birşey değildir. O sadece bir alaka ve nispetten ibarettir. “Cehalet, bilmemeden ibarettir, başka birşey değildir. Varlığı olan birşey değildir. Adem ise, şerdir. Şer ise kendi zatında çirkindir, kötüdür. Bundan dolayı sahih hadis-i şerifte Allah Resulü “Hayırların bütünü Sen’in elindedir. Şerler ise, Sen’den değildir.” demek suretiyle, şerri Allah’a nispet etmemiştir. Eğer şer varlığı olan bir şey olsaydı, onun da yaratılması Allah’a ait olurdu, Çünkü Allah’tan başka fail yoktur. Öyleyse varlığın hepsi hayırdır. Varlık ise sırf hayır olan Allah’tandır.”1996 Bundan ötürü mahlukatta arızi olarak zuhur eden şer, İbnü’l-Arabî’ye göre Allah’ın yaratması manasında zatında bir şer değildir. Fakat o, kendisine uygun gelmeyen yaratıklara göre şerdir. O, ayni vücudu bakımından Allah’a ait olsa bile şer olması itibariyle Allah’a nisbet edilemez. Bundan dolayı mü’min, Resulullah’ın “Şer Sen’den değildir, sana ait değildir.” sözüyle Allah’tan şerri nefyetmelidir. Çünkü “Hayrın bütünü Allah’ın elindedir, Allah’tandır.” Allah tam, mükemmel varlık olması itibariyle sırf hayırdır. O, yokluktan, imkan-ı ademden ve şibh-i ademden değildir. Ademe de benzemez. Bundan ötürü, bütün hayırlar O’ndandır.”1997 Fakat şerler O’ndan değildir. Çünkü sırf şer, yokluktur. Halbuki hayrın olmaması, Allah’a izafe edilemez, O’nun Celali’nin büyüklüğüne de yakışmaz.1998 Öyleyse, mutlak yokluk olan sırf şer, Allah’a nisbet edilemediği gibi, alemde bulunan mukayyed ve arızi şerler de ona nisbet edilemez. Bütün bunların hakikaten ve edeben Allah’a izafe edilmemesi gerekir.1999 Bütün nebilerin edebindendir ki, onlar kendilerindeki güzellikleri Allah’a, kötülükleri de nefislerine nisbet ederler. Onlar bu mevzuda, kendi cinslerinden ve kendi makamlarından olmayanların iştirak etmedikleri bir yol takip ederler. Kendilerinde meydana gelen birşeyden dolayı kimseyi rahatsız etmezler. Bu da Ahlak-ı İlahi’dendir. Onlar, Ahlak-ı İlahi’nin manalarını tahakkuk ettirmek ve ahkamının zahirine mutabakat etmek için böyle olurlar. Kullara merhamet eder, onları taltif eder ve ihsanda bulunurlar. Allah’a tevekkül ederler ve kendilerinde cari olan herşeyin kendi fiilleri olmayıp, Allah’ın fiilleri olduğunu kendi ellerinde değil, Allah’ın elinde olduğunu izhar ederler. Kendilerinde meydana gelen güzel fiillerini kendilerine vermekten teberri ederler. Fakat, şer olarak kabul edilen şeyleri Allah’a değil, kendi nefislerine nispet ederler.2000 Hazret-i Hızır da öyle yapmış, geminin batmasını kendisine nisbet etmişti, Allah’a değil. “Ben onu kusurlu hale getirmek istedim.” demişti.2001 İbnü’l Arabî: “Sana gelen iyilik Allah’tandır. Başına gelen kötülük ise nefsindendir.”2002 ayetini delil getirerek, kötülüğün insandan olduğunu, onun fiil olması açısından insanın kötülüğe mahal olduğunu, fakat onu yaratması itibariyle Allah’ın kötülükle vasıflanamayacağını söyler. Allah’ın yaratması açısından onun sadece fiil olduğunu, fiilin ise iyilik ve kötülükle vasıflanamayacağını, onu kötü bulan insana göre kötü olduğunu ifade eder.2003 1994 İbn Arabî, Fütûhât, nş. Y. Osman, Kahire, 1985, 9/422; nş. Y. Osman, Kahire, 1268, 1/50; nş. Y. Osman, Kahire, 1985,1/212'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 284. 1995 İbn Arabî, Fütûhât, 3/258’den naklen Hüdaverdi Adam, Kaza ve Kader, a.y. 1996 İbn Arabî, Fütûhât, 1/245’den naklen Hüdaverdi Adam Kaza ve Kader, a.y. 1997 İbn Arabî, Fütûhât, 6/263’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., ss. 284-285. 1998 İbn Arabî, Fütûhât, 6/263’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e. s. 285. 1999 İbn Arabî, Fütûhât, Beyrut, ts, 1978, 1/430, 6/263'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2000 Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 285. 2001 İbn Arabî, Fütûhât, Beyrut, ts, 1/245'den naklen Adam, Hüdaverdi, a.g.e. a.y. 2002 en-Nisa 4/79. 2003 İbn Arabî, Fütûhât, nş. Y. Osman, Kahire, 1983, 8/438-439'den naklen Hüdaverdi Adam, Kaza ve Kader, ss. 285-286. İbnü’l Arabî bütün bunlarla, hayrın Allah’a, şerrin de kula nisbet edilmesini istemekte ve insan düşüncesinde bir denge sağlamaya çalışmaktadır. Çünkü insan çoğu zaman Cenab-ı Hakk’ın lütuf, ihsan ve ikramları karşısında haddini aşarak, “Ben yaptım, ben ettim, ben kazandım, ben bildim, ben buldum.” gibi hezeyanlara kalkışır ve herşeyi kendi izafi kudret, kuvvet, kabiliyet ve zekasına verir. İşte böyle durumlarda, Kader-i İlahi karşısına dikilip, onların Allah’tan geldiğini hatırlatıp, insanı gururdan ve haddini aşmaktan kurtarır. Bütün güzellik ve hayırların sahibinin nefis değil, ancak Allah olduğunu, buna karşılık bütün kötülük ve günahların nefisden kaynaklandığını ihtar eder. Bundan dolayı İbnu’l-Arabî, fiillerin bazen kötü, bazen iyi olduğunu bazen yapıldığını, bazen de terk edildiğini fakat, fiiilin yapılmasında veya terkinde hakiki müessirin Tevfik-i İlahi olduğunu2004 söyler. Buradan da anlaşılacağı üzere İbnü’l-Arabî’ye göre hayırlar, Allah’tan; şerler ve kötülükler ise insanın kendi nefsindendir.2005 Hayır ve şer meselesinin en muğlak ilahi meselelerden biri olduğunu belirten İbnü’l-Arabî, keşif ehli sufilerin bu meseleyi nasıl anladıklarını izaha çalışır. Ona göre keşif ehli sufiler her şeyi Allah Resulü’nün “Şüpheli olan şeyi terk et” ve “Müftüler fetva verse bile, sen kalbinden fetva iste” sözlerine uyarak, herşeyi kalplerine havale ederler. Çünkü kalplerde bir İsmet-i İlahi vardır ki, onu ancak murakabe ehli olan kimseler keşfedebilir.2006 İbnü’l-Arabî bu görüşüne şöyle delil getirir. Allah verâ’ ehli olan sufilere helal ile haramı birbirinden ayırmayı ilham eder. Kaynağını veya hakikatını bilemedikleri bir yiyecek yada içecek kendilerine takdim olunduğu zaman başkaları onda herhangi bir sakınca görmezken, Allah onları bundan men’eder. İbnu’l-Arabî sonra da şöyle der: “Çirkin, kendi zatında çirkindir. Güzel, kendi zatında güzeldir görüşü Mu’tezile’nin yoludur. Halbuki doğru olan anlayış, şarabın içilmesinin haram olduğunu bilmektir.”2007 İbnü’l-Arabî burada hayrı ve şerri tespitteki ölçüsünü de ortaya koymaktadır. Çünkü O, bu ifadeleriyle hayır ve şerrin tespitinde “Şer-i Şerifi ve Allah’ın bildirmesini” esas almaktadır.2008 İbnü’l-Arabî bu kapalı mes’elede şeriatın maksadını nasıl anladığını da Hz. Peygamber’in darlık ve bollukta Allah’a hamdetmesindeki edebini anlatarak şöyle izah eder: “Hz. Peygamber (s.a.v.) bir insandı. Bundan dolayı da hissi ve manevi lezzet aldığı gibi, hissi ve nefsi elem de duyardı. Fakat O, her durumda Allah’a hamdederdi. Zira, alemde meydana gelen şeylerin insanlara aynı ve bir tek te’siri yoktur. Onların kabiliyetlerine göre te’sirleri farklı farklı olur. Birisi ondan zarar görürken, diğerleri için faydalı olabilir. Yağmur ve ateşte olduğu gibi... Öyleyse illet, şahıslardadır. Çünkü “Allah'tan gelen şeylerin kaynağı aynıdır. Onda inkisâm yoktur. O ancak bizde kısımlara ayrılır ve taaddüd eder”.2009 Zira, hayırdan ancak hayır çıkar. Hayır ise bütünüyle vücud, şer ise bütünüyle ademdir. Bizim şer kabul ettiğimiz şeyler, bizim tarafımızdan verilmiş bir hükümden ibarettir, Allah’a ait değildir. Hükümler ise nispidir ve şahıslara göre değişiklik gösterir. Suretleri başka başka da olsa, varlıkta hayırdan başka birşey yoktur. Fakat bu hayırlar bazen, bazı insanlar için şer gibi görünürler.2010 Zira şerrin hakiki varlığı olsaydı Allah’tan olması gerekirdi. Çünkü herşeyin melekutu onun elindedir ve O, her şeyin yaratıcısıdır.2011 Bu âlemde meydana gelen herşey, insanlara lezzet ve elem kaynağı olmaya imkan verecek durumdadır. İnsanlardan bazıları lezzet alırken, bazıları da aynı şeyden elem duyarlar. Fakat hangi durumda olursa olsun, kulun Rabbine hamdetmesi gerekir. Hayır bulan Allah’a (Serra) bolluk hamdi etmeli, kötülük bulan da (Darrâ) sıkıntı hamdi etmelidir. Bu, öfkelenmekten ve sıkılmaktan daha efdaldir. Hatta sıkıntı anında kuluna hamdetmesini ilham etmesi Allah’ın bir çeşit fazlıdır. Allah, o 2004 İbn Arabî, Fütûhât, nş. Y. Osman, Kahire, 1983, s. 8/250'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 286. Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 286. 2006 İbn Arabî, Fütûhât, Beyrut, ts, s. 1/246'’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., ss. 286-287. 2007 İbn Arabî, Fütûhât, Beyrut, ts, s. 1/299; Kahire, 1983, 2/211'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 287. 2008 Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2009 İbn Arabî, Fütûhât, Beyrut, ts,4/98'’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2010 İbn Arabî, Fütûhât, Beyrut, ts,3/373'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 287. 2011 İbn Arabî, Fütûhât, Beyrut, ts,3/369'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2005 sıkıntıyı gidermekle, fazl ve ihsanını ziyade eder. İbnu’l-Arabî her halükarda Allah’a hamdetmenin ince bir mana olduğunu, bunun Resulullah’a verilen “Cevâmiu’l-Kelim” olduğunu”20126söyler. O halde, Allah’a isnad ve nisbet edilmeden alemde bulunan bu arızi şerleri nasıl izah edeceğiz? Bu arızi şerlerin menbaı nedir? Şimdi de, kainatta bulunan bu arızi şerlerin menbaını araştıralım: İbnu’l-Arabî’ye göre alemde bulunan şerler arızidir ve Allah’a nisbet edilemezler. Öyleyse bu şerler nereden kaynaklanmaktadır? İbnu’l-Arabî böyle bir soruya cevap verirken alemi ikiye ayırır: 1) Alem-i İlahi veya Alem-i Emir 2) Alem-i halk veya Alem-i Eşya Alem-i İlahi, mutlak ve sırf hayırdır. Bu alemde şerlerin bulunmasına imkan yoktur. Alem-i halk veya alem-i eşya ise birbirine zıd ve muhtelif unsurlardan terkip olunmuştur ki, şerler bu alemde zuhur eder. Şerlerin bu alemdeki zuhuruna sebep de birbirine zıt ve muhtelif unsurlardan terkip edilmesidir. Bu sebeple melekler insanı yarattığı zaman Cenab-ı Hakk’a, yeryüzünde fesad çıkaracak, kan dökülmesine sebep olacak birini nasıl halife olarak yaratacağını 2013 sormuşlardır. Onlar böyle bir hükme, insanın birbirine zıd unsurlardan terkip edilmesine bakarak varmışlardır. Melekler insan hakkında söyledikleri sözlerinde bilhassa insanın iki özelliğine temas etmişlerdir: Bozgunculuk yapmak, kan dökmek. Gerçekte Allah’a gerekli olan işleri (övmek, takdir etmek gibi) melekler yerine getiriyordu. Ancak meleklerin bilmedikleri hususlar vardı, onları Allah biliyordu.2014 Çünkü zıdlık, nizâa sebeptir. Nizâ ise fesada götürür. Fakat, Allah Hz. Ademi (insanı) yaratmıştır. Çünkü onun yaratılmasına terettüp eden bir kısım şerler, hikmet-i İlahi ile meydana gelse bile onun varlığı ile alemin göreceği fayda ve maslahat daha büyüktür. İnsanın yaratılmasında çok hayır vardır. Yani, çok hayır için az şer kabul edilmiştir.69 Bundan dolayı bütün şerler, “halk alemine” (bu aleme) nisbet edilir. Fakat bütün hayırlar, “alem-i emre” (ilahi aleme) nisbet edilir.2015 İbnu’l-Arabî’ye göre İlahi alemde, iyilik ve kötülük şeklindeki karşıt davaların tatbikatı yoktur. Çünkü, İbnu’l-Arabî bu alana mutlak iyilik, “el-Hayru’l-Mahz” adını vermektedir. Görülen bu alemde ise hem iyilik, hem de kötülüğün hakikatını kabul etmektedir.2016 İbnü’l-Arabî’ye göre, mümkin varlıkların tabiatları muktezası olarak meydana gelen şer, varlıkta arızidir, asli değildir. Her arızi olan şey de, zail olucudur. O, şerlerin arizi olması meselesini de şöyle izah eder: Allah kendisini herşeyi veren olarak (Mu’ti) tavsîf ederken,2017 Hz. Peygamber de Esma’ül-Hüsna’yı zikrederken Allah’ın “Nafi” ve “Dar” yani elem ve muzarrat verici şeyleri yaratmış olduğunu bildirmiştir.2018 Onun verdiği herşey faydalıdır. Bununla birlikte onun verdiği bu faydalı şeylerden veya İkram-ı İlahi’den bazı varlıklar zarar görürler. Onlar zarar gördükleri bu şeyin mahiyetini ve onda bulunan İlahi faydayı bilmediklerinden ona zarar adını verirler. Onların cehaletleri sebebiyle bu hüküm, Allah’a râcî olmaz. Bilakis bu, muhtelif şeylerden mürekkep varlığın (Atay-ı İlahi’yi kabul eden terkibin) tabiatına döner. Bu da tecrübeyle müşahede olunan bir durumdur. Zira bazı mizaçlara faydalı olan bir şey, bazılarına zararlı olabilir. Öyleyse mümkin varlıklar, terkibi sebebiyle hayır ve şerrin tabiatını kendileri tahdit ederler. Fakat Allah’ın onlara verdiği her şey faydalıdır. Bundan dolayı Allah’tan gelen herşey tam hayırdır. Allah’ın rahmeti herşeyi kuşatması sebebiyle zararını da kuşatmıştır. Rahmet dairesi içinde bulunan 2012 İbn Arabî, Beyrut, ts, Fütûhât, 4/98'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 288. el-Bakara 2/30. 2014 Şerafeddin Gölcük, Kur’an’da İnsanın Değeri, İstanbul, 1383, s. 8'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e. s. 289. 2015 İbn Arabî, Fütûhât, Beyrut, ts, 2/575'den naklen Adam, Hüdaverdi, a.g.e. s. 289. 2016 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, (Kâşânî Şerhi ile birlikte), Kahire, 1309, s. 447'den Adam, Hüdaverdi, a.g.e. a.y. 2017 Tahâ 20/50; ed-Duhâ 93/5. 2018 Ali Osman Tatlısu, Esmâu’l-Hüsnâ Şerhi, İstanbul, 1972, ss. 221-229'den naklen Adam, Hüdaverdi, a.g.e. s. 290. 2013 bir zarar ise gerçekte zarar değildir. O, ancak hayırdır. Nimetler ve şekavetler “Atay-ı İlahi’yi kabul veya reddeden mümkin varlıkların kendi tabiatlarındandır. Bunun misali şudur. Soğuk ve sıcak, alemde faydaların meydana gelmesi için yaratılmışlardır. Bunlar insanlığın muhtaç oldıuğu nebat ve ağaç hayatı için zaruridirler. Bununla beraber soğuk ve sıcaktan rahatsız olan ve şikayet eden insanların da bulunduğunu görürüz. Fakat insan kendini dinleyebilse, onların faydasının gerçekleşebilmesi için bu zararın gerekli olduğunu bilir. Çok bariz bir şekilde biz burada İbnu’l-Arabî’nin iki prensibi anlattığını görürüz. Bunlardan birincisine göre, “Büyük ve çok hayır için az ve cüzi şer kabul edilir.” Çünkü büyük hayrı netice veren ve az şer terk edilirse sonunda çok ve büyük şer meydana gelmiş olur. İkincisi, Şerri kazanmak, sebep olmak şerdir, yaratmak şer değildir. Zira İbnu’l-Arabî her ne kadar soğuk ve sıcaktan zarar görenler olacaksa da ondan bütün mahlukatın fayda göreceğini, onlar zarar görmesin diye soğuk ve sıcağın yaratılmaması durumunda ise bundan bütün mahlukatın zarar görmüş olacağını anlatırken bu büyük faydanın meydana gelmesi için, o küçük zararın bulunmasının zaruri olduğunu söyler. Fakat onu yaratmanın şer olmayacağını; zira onu şer olarak görenlerin kendi istidadları ile ondan zarar gören kimseler olduklarını, yani o şeyin aslında onların zarar görmesi için yaratılmadığını anlatır. Demek ki kötülükleri isteyen insanın kendisi veya mümkün varlıkların kendi nefisleridir. İnsan bunu kendi vicdanında hisseder. Güneşin yaratılmasının ne kadar hayırlara vesile olduğu bilinmektedir. Ama , güneş ışınlarından kendi istidadlarına bağlı olarak bozulan şeyler de olabilir. Bozulmayı yaratan Allah’tır. Ama bozulmayı isteyen, o eşyanın fıtratıdır. Mes’uliyet de dolayısıyla ona aittir. Cenab-ı Hakk’a ait olan yaratma ve icad etme ise umumi faydaları itibariyle güzeldir ve de hayırdır. Mesela, binlerce faydayı ihtiva eden yağmurdan zarar gören tembel bir adam, yağmurun rahmet olmadığını iddia edemez, Çünkü yağmurdaki şer kendi tembelliğine râcîdir ve cüz’i bir şerdir. O cüz’i şer için yağmurun yağmaması, bütün mahlukat için umumi bir şerri netice verir. Bundan dolayı Allah’ın yaratmasında, etmesinde şer ve çirkinlik yoktur. Şerler kulların kazanmalarına ve istidadlarına aittir. İnsan ise kendisine uygun olan şeyleri hayır, kendisine uymayan şeyleri de şer olarak görür. Halbuki Allah'ın bütün fiilleri hayırdır. Rüzgarda hem galibiyet hem de mağlubiyet gizlidir. Neticeleri farklı farklı da olsa zararlı olanın da, faydalı olanın da kaynağı birdir. Rüzgar ışığı söndürüp ateşi yaksa da aynı kaynaktandır.74 Anladığımız kadarıyla, İbnu’l-Arabî’ye göre iyilik ve kötülük izafidir. Fakat O, bunu biraz farklı şekilde izah etmektedir. Zira, ona göre eşyanın iyi veya kötü olduğuna dair hükmümüz bilgimize bağlıdır. Bir şeye, onda gizli olan iyiliği bilmeyişimizden dolayı da kötü deriz. İbnu’l-Arabî’ye göre her şeyin bir zahiri, bir de bâtınî ciheti vardır. Onun batıni cihetinde Yaratan’ın gayesi bulunmaktadır. Eğer biz bu gayeyi bilmiyorsak, böyle birşeye kötü dememiz muhakkaktır. O, bunu bir ilaç misaliyle anlatıyor. İlaç kullanmada zahiri bir kötülük, yani onun hoş olmayan tadından ötürü hoşnutsuzluk durumu olduğu gibi, bu ilaca kötü hükmünü veren hastanın bilgi sahibi olmadığı müsbet bir iyilik durumu (yani ilacın tedavi ediciliği) da vardır. Demek ki bir şey ilaç gibi iki sebeple kötü hükmünü alır. 1) Hastanın tad alma duyusuna hoş gelmemesi, 2) Onda bulunan menfaat ve faydayı bilememe. Aslında ilaç kötü olarak da nitelenemez. Bu diğer bütün iyi ve kötü hükmünü alan eşya için de geçerlidir.2019 Hayır ve Şerrin Akli Olup Olmaması meselesine gelince; İbnu’l-Arabî’ye göre, yaşadığımız alemde Allah’ın mahlukattaki hikmetinin tahakkuk edebilmesi için bir kısım eksikliklerin bulunması gereklidir. Zira, alemin kemali bunlara bağlıdır. Böyle olunca da alemde hayırlarla şerler, hüsünlerle kubuhlar birlikte ve karışık olarak bulunmaktadırlar. Fakat insan neye hayır neye şer diyecektir; neye güzel, neye de çirkin diyecektir? Hayırlar ve şerler nasıl ve neye göre 2019 A.E. Affifi, The Mystical Philosophy of Muhyiddin İbnu’l-Arabi, Cambridge, 1939, ss. 158-159; Muhyiddin İbnu’l-Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi, (trc. M. Dağ), Ankara: 1975, ss. 141-142'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. tespit edilecektir? Bu konuda akıl ne derece hürdür? Akılla bir şeyin iyi ya da kötü veya çirkin olduğu bilinebilir mi? İbnu’l-Arabî bu soruya cevap verirken, herşeyden önce hayır ve şerri, hüsün ve kubhu, iki gruba ayırır. Birinci gruptakiler; kemal ve noksanlık gibi bazı hususi ölçüleri ile eşyadaki güzellik ve çirkinlik yönleri akılla düşünerek, kıyas yaparak bulunabilir. İkinci gruptakiler; güzelliği veya çirkinliği Cenab-ı Hakk tarafından dinlerle bildirilir. Burada dinlerin bildirmesi haber vermektir, hüküm vermek değildir. Hayır ve şerrin bilinmesinde insan aklının bakış açısı nispidir. Fakat Şer-i Şerif, insan tabiatına uygun olan şeyin hayır; uygun olmayan şeyin de şer olduğunu beyan edip açıklar. Öyleyse din, ancak insan tabiatına yardımcı olmak için gelir. Bundan dolayı da İbnu’l-Arabî, insan tabiatının iktiza ettiği şeyleri haram kabul etmeyen, dinin getirdiği hükümleri kabul etmeyen, dinin getirdiği hükümleri kabul etmede zorluk gören insanlara hayret eder. Çünkü Allah, hayrı tahakkuk ettirmek için bu tabiatleri göz önünde bulundurur. İbnu’l-Arabî, "insanlar ancak arzuları sebebiyle helak olmuşlardır. Eğer onlar, arzularını Allah’ın irade ettiği şeye sarf etselerdi, istirahat ederlerdi.”2020 der. Zira, herşey Allah’tan da olsa, Allah kulları için zorluk dilemez, kolaylık diler; şer dilemez, hayır diler. Çünkü kemal ve noksanlığı ihtiva eden şu alemi yaratan Allah (c.c.) sadece hayrı murad eder.2021 İbnü’l-Arabî hayır ve şerrin tespiti meselesinde akılla dini birlikte değerlendirmekte, ikisinin bir araya gelmesiyle sağlıklı bir neticenin alınabileceğini düşünmektedir. O: “Allah, ancak sana hayırlı olan şeyle emretmektedir. Bu, Allah yanında çok büyüktür. O’nun nehyettiği şey de senin için terkedilmesi hayırlı olan şeydir. O’nun da Allah yanında haramlılığı büyüktür.” der.2022 İbnü’l-Arabî, nasihatini kabul eden herkese kalpte doğan şer duygularına tabi olmasını nasihat eder. Şöyle der: duygularına değil, hayır Hayır ve şer ancak şeriatın bildirmesiyle bilinir. Senin içinde kötü birşey yapma duygusu doğarsa, bu lümmetü’şşeytan’dır.2023 Sonra da içinde bu şerri terketmeyi emreden bir duygu doğarsa bu da lümmetü’l-Melektir.2024 Sen bir gemisin. Eğer inhirâf edersen sen de helâk olursun, sende bulunan herşey de helak olur. Öyleyse mut laka şeriatı bilmen gerekir. Zira, sen bilmedikçe Allah’ın hudutlarını bilemezsin.2025 İbnü’l-Arabî bu düşüncesini teyid eder mahiyette, bir başka yerde şöyle demektedir: Arif, düşünerek ve araştırarak, aklı ile anladığına göre değil, dinin getirdiği esaslara göre kulluk yapan kimsedir. Zira, akılda heva ve arzuların gizli bir hükmü vardır ki, onu akıl ve düşünce sahipleri anlayamazlar. Onu ancak sufilerden keşif sahibi kişiler farkedebilirler.der2026 Dinin getirdiği hükümlerin insan tabiatına muvafık olduğunu kabul eden İbnü’l Arabî’ye göre, dinin esaslarından çıkanlara uygulanan cezalar da şer değildir. Bilakis günahkarlar için hayırdırlar. Fertlere veya toplumlara gelen bela ve musibetlerde de durum aynıdır. Çünkü bunlar, İnsanların yaptıkları amellerine terettüp eden muaccel cezalardır. Ve günahkarların bazı hatalarının keffaretidirler.2027 2020 İbn Arabî, Fütûhât, Kahire, 1329, 2/187; Mahmûd Kasım, a.g.e., s. 90’dan naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 297. İbn Arabî, Fütûhât, Kahire, 1329, 2/687-688; Mahmûd Kasım, a.g.e., s. 91-92’den naklen a. mlf. a.g.e., a.y. 2022 İbnu’l-Arabî, Fütûhat, Kahire, 1329, 4/410'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s.s. 297-298. 2023 Lümmetü’ş-Şeytan: İnsanın kalbine doğan mânâlar vardır. Tasavvuf erbabının “Havatır” dediği bu manalar bazan şeytandan, bazen bizzat nefsin kendisinden bazen de Allah Teâlâ ve Meleklerden gelir. Şeytandan gelenlere Vesvese”, meleklerden gelenlere “İlham”, nefisten gelenlere, “Hevacis” Allah Teâlâ’'dan gelenlere' de “Hatır-ı Hakk” denilmiştir. [Kuşeyri, Risaletü’l-Kuşeyriyye, (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul: 1978, s. 178] İnsandaki vesvesenin menbaını haber veren Peygamber Efendimiz (s.a.v.) de şöyle. buyurur: Şübhesiz Âdemoğlu’nun kalbinde şeytanın bir lümmesi şerre yöneltmek ve Hakk’ı yalanlamaktadır. Meleğin lümmesi ise hayra yöneltmek ve Hakk’ı tasdiktir. Kim bu ikincisini kendisinde hissederse bilsin ki o, Allah’tandır. O zaman Allah’a hamdetsin. Kimi de diğerini hissederse, Allah’'ın rahmetinden kovulmuş şeytandan Allah’a sığınsın.” (Tirmizi. Tefsir, 3) Buna göre “lümmetü’ş-şeytan” şeytanın vesveseleriyle kötülüklerin güzel gösterilmesidir” diyebiliriz (Hüdaverdi Adam, Kaza ve Kader, s. 398). 2024 Lümmetü’l-Melek: Lümmetü’ş-Şeytan bahsinde zikrettiğimiz hadis-i şerif göz önüne alınacak olursa “Lümmetü’l-Melek”, Meleğin insanı Hakk’a yönlendirmesi olarak düşünülebilir ki buna, Kuşeyri’nin de belirttiği gibi Meleğin kalbimizde hissettirdiği manadır denebilir (Hüdaverdi Adam, Kaza ve Kader, s. 398). 2025 İbn Arabî, Fütûhât, Kahire, 1329, 4/462'den naklen naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 298. 2026 İbn Arabî, Fütûhât, Kahire, 1329, 4/409'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2027 Hüdaverdi Adam, a.g.e., ss. 298-299. 2021 İbnü’l Arabî hırsızlık ve zina yapanlara uygulanan şer’i cezaları bu manada değerlendirir. Onların cezalandırılması şer değil, rahmetin bir çeşididir. Bundan dolayı din, bu cezaların tatbikinde .şevkat etmeyi menetmiştir. Bunun için İbnu’l-Arabî, “Asilere dünyada uygulanan bu cezalar, isyankarların temizlenmesidir; ahirette başları önlerine eğileceğine cezaların dünyada verilmesi daha iyidir.“2028 der. Zira, dünyada gördüğü ceza kadar ahirette günah sahibinden düşülecektir. İbnü’l Arabî’ye göre, Allah, “Çoğunluğunun yaptığı hatalardan dolayı onlara belalar verir.” ki böylece onları bu dünyada temizlemek ister. 2029 Böylece İbnü’l-Arabî’nin hayır ve şerrin ölçüsü konusunda Ehl-i Sünnet dairesinde çözüm aradığı neticesine varılabilir.2030 Hayır ve Şer Açısından İnsanın Fiilleri İbn Arabî'ye göre: “Hayır kişinin garazına, arzularına ve yaratılışına uygun olan; şer ise, kişinin garazına, tabiat ve mizacına uygun olmayan şeydir.”2031 Buna göre, kişiye hayır ve şerden ne isâbet ederse, yine kendi nefsinden husûle gelir, nefislerinin haricinden gelmez, bu hususta hiç harici tesir yoktur.2032 İbn Arabî’nin düşüncesine göre: “İnsan, ancak nefsine hamdetmeli ve zemmeylemelidir.”2033 Hayır ve şer de varlığa çıkma ile Hakk’a aittir. Fakat a’yan-ı sabite Hakk’a ne hüküm vermiş, ve Hakk’tan ne istemiş ise, ancak o zuhur ettiği için bunların hepsi kişinin a’yan-ı sabitesindendir. Binaenaleyh eğer zulüm vaki olursa, mahlukattandır, Hakk’tan değildir. Bundan dolayı Cenab-ı Hakk, “Biz onlara zulmetmedik, fakat onlar kendilerine zulmediyorlar,”2034 buyurmuştur.2035 O halde herkese hayır ve şerden ne gelirse, kendisinden gelir. Bu hususta hiçbir harici müessir yoktur. Bundan dolayı: “Hayır” denildiğinde her şahsın garazına muvafık ve tab’ına uygun, “Şer” denildiğinde de garazına ve tab’ına uygun olmayan şey murad olunur.”2036 İbn Arabî’ye göre, hayır ve şerden meydana gelen herşey, eşyanın tabiatı muktezasınca, ezelde takdir olunmuştur. Hayır ve şer de bundan neş’et etmektedir. Hayırlılar, hidayete ermişler; şerliler de dalalette kalanlar olarak zuhur etmektedirler. “Zira, Allah eşyayı bulunduğu hal üzere bilir ve bildiği gibi de (varlığını) irade eder.”2037 Öyleyse şer, Meşiet-i İlahiye muktezasınca meydana gelmektedir. Zira, şerri iktiza eden a’yan-ı sabitesidir. Allah da a’yan-ı sabitenin iktizasınca şerri ezelde hükmetmiştir. Bu durumda fiil, kendi zatında hayır veya şer olmakla vasıflanmaz. Ancak dini veya ahlaki ölçülere göre mukayese edilirse -ki bu da teklifi emirlerdir- ancak o şekilde vasıflanabilir.2038 İbn Arabî’ye göre: “Allah’ın insanlar üzerine Hüccet-i baliğ’ası, (apaçık bir delili) vardır. Binaenaleyh her kim bu hikmeti anlar ve onu kendisi için meşhud kılarsa; kendinin gayrına taalluktan nefsine rahat verir ve hayır ve şerrin ancak kendinden geldiğini bilir.”2039 “Zira Allah, günah fiilini takdir etmez ve veya kötülüğü yaratmaz.” O, bizim veya kendisinin ahlaki veya dini bir ölçüye göre hüküm verip, doğru veya yanlış dediğimiz fiilleri takdir eder ve bizim veya kendisinin iyi veya kötü olarak telakki ettiğimiz nesneleri yaratır. Allah fiilin aynını (yani fiili iyi veya kötü 2028 İbn Arabî, Fütûhât, Kahire, 1329, 4/304; Mahmûd Kasım, a.g.e., s. 96’dan naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 299. a.mlf. a.g.e. s. 299. 2030 a.mlf. a.g.e. a.y. 2031 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Beyrut, 1946, s. 118'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 323. 2032 Ahmed Avni Konuk, Fususu’l - Hikem Tercüme ve Şerhi II, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 5. Basm, 2011. s. 348 (özetlenmiştir). 2033 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Beyrut, 1946, s. 83'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2034 en-Nahl 16/118. 2035 Ahmed Avni Konuk, a.g.e, 1989, s. 69'dan naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2036 Ahmed Avni Konuk, a.g.e. s. 347. (H. Adam tar. sadeleştirilmiştir). 2037 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 118; Ta’likat Alâ Fususu’l-Hikem, Beyrut, ts, s. 146'dan naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 323. 2038 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 41; Ebu’l-Ala Affifi, Ta’likat Alâ Fususu’l-Hikem, s. 65; Tevfik et Tâvil, Felsefetu’lAhlâk es-Sûfiyye, Kitâbu’t-Tezkârî, Kahire, 1969'dan naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2029 2039 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Beyrut, 1946, s. 118'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 324. olarak değil, fiilin kendisini) irade eder. Ancak özel şartlarla işlendiği takdirde, fiile iyi veya kötü denir.2040 Aslında kötü olan hiçbir şey yoktur. Allah da hiçbir zaman (İbn Arabî’nin anladığı manada) kötülüğü yaratmaz. Yukarıda temas edildiği gibi, fiile, ancak özel şartlarda işlendiği takdirde şu sebeplerden dolayı kötü denir: 1) Şu ya da bu din onları kötü saydığı için, 2) Belirli bir ahlaki ilkeye veya cemiyetin tasvip ettiği adet ölçüsüne kıyasla, 3) Bazı ferdi mizaçlara aykırı düştükleri için, 4) Ferdin bazı tabii, ahlaki ya da zihni arzularını tatmin edemedikleri için. 2041 Bundan dolayı fiiller aslında medih veya zemmin mevzuu değildirler. Fakat İbn Arabî, kullara amellerinden dolayı cüz’î bir mesuliyet yükler. Meşiet-i İlahiye neticesi meydana gelen amelleri onun kendi tabiatından neş’et ettiği için insanın sorumlu olduğunu kabul eder.2042 Ama İbn Arabî, insana cüz’i dahi olsa bir mesuliyet yüklerken, iyinin de kötünün de netice itibariyle Allah’tan geldiğini kabul eder. Zira var olan herşey Allah’ın tezahürleri ve bütün fiiller, O’nun fiilleridir. Allah’ın rahmeti bütün eşyada ve fillerde görünür. Ancak biz onlardan bazılarına iyi, bazılarına da kötü diyoruz. Ona göre herşey O’nun rahmetiyle var olmuştur. Eşya, Allah tarafından çeşitli kemal derecelerini gösterecek ve onlar hakkında (ahlaki ya da başka şekilde) hükümlerimizin doğmasına sebep olacak şekilde yaratılmıştır. Kemal ve noksanlık, ahenk ve ahenksizlik, iyilik ve kötülük, itaat ve isyan, rezalet ve fazilet, uygunluk ve uygunsuzluk düşüncelerine sahip olmamız Allah’ı ve kendimizi bilmemiz için O’nun iradesi idi.2043 Herşey O’nun rahmetiyle var olunca, var olan herşey hayırdır. Zira, varlık Rahman’ın nefesidir ve zatında hayırdır. Zira hayır varlığın; şer de, yokluğun eş anlamlısıdır. Öyleyse varlığı tahakkuk eden herşey hayırdır.2044 İbn Arabî’ye göre: “Dönüş, herşeyi kuşatan rahmetedir.”2045 Buna göre Allah’ın hayır olsun şer olsun kulların bütün fiillerinden razı olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü Allah’ın rahmeti kulların bütün fiillerini de kuşatmıştır. Zira; 1) Bütün fiiller, Allah’ın iradesi muktezasınca meydana gelmektedir. Çünkü, Allah’ın teklifi emirlerine zıt olsa bile, kulların bütün fiilleri, Allah’ın tekvini emirlerine boyun eğmek ve hükmünü kabul etmek zorundadır. 2) Bütün fiiller zatında hayırdır. Ancak arizi olarak şerle vasıflanabilirler. Fiillerin şer oluşu arizi olunca, Allah’ın bu şer fiillerden dolayı olan gazabının da arizi olması gerekir.2046 İbn Arabî, kulların fiillerinin, her ne olursa olsun tekvini emre uygun olarak meydana gelmesinden hareketle hayır olduğunu belirtmekte, hayır olmayı da var olmakla izaha çalışmaktadır. Çünkü İbn Arabî’nin temel düşüncesine göre vücud, sırf hayır; adem ise sırf şerdir. Bu yönüyle bakıldığı taktirde, günahların neticesi cehennem dahi olsa yokluğa göre rahmet sayılır. Zira, ebedi yokluktan, cehennem dahi olsa var olmak, bin derece daha hayırlıdır.2047 2040 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, (Kâşânî Şerhiyle birlikte), Kahire, 1309, s. 319; A.E. Affîfî, The Mystical Philosophy of Muhyiddin İbnu’l-Arabî, Cambridge, 1939, ss. 160-161; (trc. M. Dağ), Muhyiddin İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, Ankara, 1975, s. 143'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2041 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, (Kâşânî Şerhiyle birlikte), Kahire, 1309, s. 319; Fütûhât, Kahire, 1293, 2/760; Ebu’l-Ala Affîfî, Ta’likat Alâ Fususu’l-Hikem, 339; The Mystical Philosophy of Muhyiddin İbnu’l-Arabî, Cambridge, 1939, s. 157; Muhyiddin İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, (trc. M. Dağ), 1975, s. 140'dan naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2042 Ebu’l-Ala Affîfî, Ta’likat Alâ Fususu’l-Hikem, Beyrut, 1946, ss. 228-229; Tevfik et Tâvil, Felsefetu’l-Ahlâk es-Sûfiyye, Kitâbu’tTezkârî, Kahire, 1969, ss. 168-169'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., ss. 24-325. 2043 A. E. Affîfî, The Mystical Philosophy of Muhyiddin İbnu’l-Arabî, Cambridge, 1939, s. 159; Muhyiddin İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, (trc. M. Dağ), Ankara, 1975, s. 141'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 325. 2044 Ebu’l-Ala Affîfî, Ta’likat Alâ Fususu’l-Hikem, Beyrut, 1946, s. 339'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2045 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Beyrut, 1946, s. 106'dan naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 325. 2046 Ebu’l-Ala Affîfî, Ta’likat Alâ Fususu’l-Hikem, Beyrut, 1946, ss. 120-121'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 325. 2047 Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 326. İbn Arabî, fiilleri Haktan soyutlayarak yalnızca kula veya (kuldan soyutlayarak) yaratmanın bütünüyle hakka izafe edilmesini doğru bulmamaktadır. Buna gerekçe olarak, Hakk'ın yaratmayı kendisine ol denilen şeye izafe ettiğini göstermektedir.2048 Cehennem Anlayışı İbnü'l Arabî cehennemin ebediliği fikrini, azabın mizaca bağlı olmasıyla aştığı kadar cehennemin de bütünüyle rahmete dönmesiyle açıklar.2049 İbn Arabî ahiretteki azabın ve nimetlerin, cezanın ve mükafatın da farklı bir yorumunu yapar. Ona göre fiillerin karşılığı anlamına gelen ceza (bedel) adet anlamına gelir. Adet ise hayır olsun şer olsun insana avdet eden (dönen) şey demektir. Bundan maksat da insanın ayn-ı sabitesinin gerektirdiği hallerle karşı karşıya kalmasıdır. Yani ister hayır ister şer olsun insanın amellerinin meyvelerini toplamasıdır. İbn Arabî ayn-i sabite-eylem-bedel üçlüsü arasında zorunlu bir ilişki görür. Buradaki güçlüğün farkında olduğundan bunun olduğu gibi kabul edilmesi gereken bir sır olduğunu söyler ve bu noktada aklî bir açıklama yapmanın zorluğuna işaret eder. Onun sırr-ı kader dediği budur.2050 Konuyla ilgili İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem'de şöyle demektedir: Cehennemliklere gelince, onların varacağı yer de nimettir. Fakat onların nimeti, ateşte gerçekleşir; çünkü cezalandırma süreci bitince, ateşin içindekiler hakkında serin ve esenlik verici olması kaçınılmazdır. Cehennemdekilerin nimeti de budur. Öyleyse cehennemliklerin cezalarının tamamlanmasından sonra nimete kavuşmaları, ateşe atıldığında Allah'ın dostu İbrahim peygamberin [ateşte] nimet görmesine benzer...2051 Bu nimet ya çektikleri bir acının ortadan kalkmasıyla gerçekleşir -ki bu durumda azap, kendilerinden kalkar ve böylece o acıyı çekmeleri, onların nimeti haline gelir- ya da cennet ehlinin cennetteki nimetleri gibi, müstakil bir nimetleri olur.2052 İbnü’l Arabî’nin bütün eserlerinde ortaya çıkan üç temel özellikten biri, cehennemde azabın daimi olmayışı (âdemü sermedeti’l-azâp) meselesi; diğeri Vahdet-i vücûd ve ilmin malûma tabi oluşu yani herşeyin insanın a’yan-ı sabitesine göre oluştuğu fırsat ve kabiliyetine göre geliştiği düşüncesidir.2053 Aslında İbnü’l Arabî’nin azabın devamlı olmayışı konusunda dayandığı en önemli delil, Allah’ın rahmetinin herşeye şamil olması keyfiyetidir. Çünkü Cenab-ı Hakk Kur’an-ı Kerim’de: “Rahmetim (dünyada) herşeyi kuşatmıştır.”2054 “O Rahman, arşı istila etti.”2055 “Rabbimiz size, rahmet ve merhamet va’d buyurdu (Nefsine rahmeti farz kıldı).”2056 buyurmaktadır. İnsanların mahlukata karşı, kendine aralarında birbirlerine karşı gösterdikleri merhamet, Cenab-ı Hakk’ın onlarda yarattığı merhametin tezahürüdür. Ve bu rahmet, bilinmek için kainatı yaratan Allah’ın Zatı merhametinden nebeân etmektedir. Allah ise herşeyi kuşatan umumi rahmetle merhamet etmektedir.2057 İşte Allah’ın bu rahmet ve merhameti ile, âsîlerin ve cehennem ehlinin azabı izâle olunur. Her sure başında bulunan besmele de, bu surede bulunan ilahi rahmetin mukaddimesidir. Allah’ın rahmeti kulları için o kadar büyüktür ki, her şeyi kuşatmıştır ve hiçbir şey bunun dışında olamaz. Bundan dolayı Cenab-ı Hakk “Muhakkak Rabbinin mağfireti çok geniştir. Rabbin geniş mağfiretlidir”2058 buyurmaktadır. Bazıları Allah’ın bu geniş rahmet ve mağrifetini daraltmak ve bunu belirli bir taifeye has kılmak isterler. Allah’ın genişlettiği rahmetini ve merhametini daraltırlar. Halbuki Allah (c.c): “Seni de (ey Resulüm) alemlere rahmet olarak gönderdik”2059 buyurarak, rahmetinin herşeye şamil olduğunu haber vermiştir. Cenab-ı Hakk 2048 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 124. Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 295. 2050 Süleyman Uludağ, İbn Arabî, s. 178. 2051 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 184. 2052 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 120. 2053 Adam, Hüdaverdi, a.g.e., a.y. 2054 el-A’raf 7/156. 2055 Tâhâ 20/5. 2056 el-En’am 6/54. 2057 Adam, Hüdaverdi, a.g.e., a.y. 2058 en-Necm 53/32. 2059 el-Enbiya 21/107. 2049 kendisini anlatırken de pek çok ayette: “Merhamet edenlerin en merhametlisi olduğu” 2060 müjdesini vermiştir.2061 Buradan da anlayacağımız gibi, Allah yaratıklarına bizden daha merhametlidir. O böylesine merhametli iken kullarına nasıl ebedi olarak azap eder? Üstelik taatların Allah’a bir faydası, isyanların da ona bir zararı yoktur ve her şey onun kazası, kaderi ve hükmü ile meydana gelmektedir. Bundan dolayı İbnü’l Arabî’ye göre yaratılanlar ihtiyarlarında mecburdur, a’yan-ı sabitelerinin dışına çıkamazlar. Fakat a’yan-ı sabitelerindeki kabiliyetleri de dışarıdan değil kendilerindendir. Dışarıdan bir mecburiyet olmaması yönüyle hür gibi görünseler de, a'yun-ı sabitelerinin dışına çıkmamaları yönüyle bu hürriyet içinde mecburdurlar. Allah da, “Ey kullarım” diye kulları kendisine nispet eder. İbnü’l-Arabî’ye göre, Allah’ın umumi rahmeti ve rahmetinin herşeye şamil olduğu bilinir ve Allah da onlara “kulum” diye hitap ederken azabın ebedi oluşunu düşünmek mümkün değildir. 2062 Aslında İbnü’l Arabî bu ifadelerde de görüldüğü gibi cehennemi ve cehennem hayatını inkar etmiyor. Onun demek istediği, cehennem ehli için de İlahi rahmetin zuhur edeceği, cehennemden çıkmamakla birlikte orada elem ve azap duygusunu kaybedecekleri, bir kısmının da günahı kadar azap gördükten sonra uykuda olan bir kimsenin rüyada gördüğü hayalî nimetler şeklinde bir kısım nimetlere nail olacakları hususudur. 2063 Zira: “Onların en son duaları da Elhamdülillah demektir.” 2064 ayetine göre son söz de “Elhamdülillah” olacaktır. Zira İbnü’l-Arabî’ye göre, mahlukat en sonunda -çeşitleri farklı farklı da olsa- saadete ulaşacaktır. Çünkü Cenab-ı Hakk rahmetinin herşeyi kuşattığını ifade etmiş 2065 ve rahmetinin gazabını geçtiğini2066 bildirmiştir. Yani sabık olan rahmet, gazaptan öncedir. 2067 Aslî olan Rahmet, ârızî olan da gazap olunca asılolan evvel olacağı için, sabık olan rahmet, ârızî gazaptan öncedir. “Çünkü gazap, dini emre muhalif olan amellere karşı arız olur. Halbuki, “De ki: Herkes bulunduğu hale göre iş yapar.” 2068 ayet-i kerımesine göre alemde bulunanların hepsi meşiet emrine itaat üzeredir. Meşiet-i ilahiyye hükmü ile vücûd-i Hakk âyînesinde a’yan-ı sabite peyda oldu. O a’yan ne suretle sübût buldu ise, o suretle Hakk’ın malumu oldular. Binaenaleyh vücûd-i kevnide (bu görünen varlıkta) o vech ile zâhir olmaları için irâde-i ilâhiye taalluk etti.” 2069 İşte bu noktada kul, İlahi iradeye boyun eğmiştir. Çünkü İbnü’l Arabî’ye göre herkes itaat veya isyanı ile emr-i teklîfîye muhalefet etse bile, Emr-i Meşiet’e uymuş olur. Çünkü hiç kimsenin Emr-i Meşiet’e itiraz etmesi mümkün değildir. “Ama madem ki rahmet öncedir; dînî emre muhalefetinden dolayı kula hükmeden gazap ona ulaşınca rahmet hükmeder. Zira rahmet önce, gazap sonradır. Rahmet asıl, gazap ârızîdir.. Böyle olunca da rahmet kula şâmil olur. Çünkü rahmetten önce başka birşey yoktur ve hiç kimsenin Emr-i Meşiet’e muhalefet etmeye kudreti yoktur.”2070 İşte Allah’ın, “Rahmetim, gazabımı geçmiştir” sözünün İbnu’l-Arabî’ye göre manası budur.2071 İbnü’l Arabî’ye göre, rahmet bir gayedir ve bütün mahlukat bu gayeye doğru yol almaktadırlar. Neticede mutlaka bu rahmete ulaşacaklar ve gazaptan da uzaklaşacaklardır. Ama Allah, rahmete 2060 el-A’raf 7/151; Yûsuf 12/ 64, 92; el-Enbiya 21/83; el-Mü’minûn 23/105, 118 Adam, Hüdaverdi, a.g.e., s:398 2062 İbnu’l-Arabî, Fütuhat, 2/148, 244, 496, 662, 674; 3/25, 100, 101, 383, 466, 496; 4/146, 163; Beyrut, ts.; Mahmûd elĞurâb, el-Fıkh Inde’ş-Şeyh Muhyiddin İbnu’l-Arabî ,166-168; Dımeşk’ den naklen Adam, Hüdaverdi, a.g.e., a.y. 2063 İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbnu’l-Arabî, s:145, Haz. Mustafa Kara; İstanbul, 1991’ den naklen Adam, Hüdaverdi, a.g.e., s.399 2064 Yûnus 10/10. 2065 el-A’raf 7/156. 2066 Suyûtî, el-Câmiu’l-Kebir, 3/1604; 4973 numaralı hadis; Mısır, 1973; Münâvî, Feyzü’l-Kadir, 3/259; Beyrut, 1972’den naklen Adam, Hüdaverdi, a.g.e., a.y. 2067 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hîkem, 166’dan naklen Adam, Hüdaverdi, a.g.e., a.y. 2068 el-İsrâ 17/84. 2069 Konuk, Ahmed Avni, Fususu’l - Hikem Tercüme ve Şerhi III, s. 283,( Çeviren: Doç. Dr. Selçuk Eraydın/ Prof. Dr. Mustafa Tahralı), M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı, İstanbul, 2003. 2070 a.mlf. a.g.e. s:284 (Adam, H., tar. sadeleştirilmiştir). 2071 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hîkem, 166’dan naklen Adam, Hüdaverdi, a.g.e., s:400. 2061 vasıl olanın haline yani kabiliyetine göre hükmedecektir.2072 Buna göre İbnu’l-Arabî’nin düşüncesinde rahmetin nisbi olduğu anlaşılmaktadır.2073 Bir kimseye göre rahmet olan şey, diğerine göre azaptır. “Bundan dolayı bazı kimseler gazaptan lezzet alırken, bazıları da rızâdan zevk alır. Birinciye göre cehennem, ikinciye göre de cennet, rahat mahalli olurken, kimisi de başlangıçta azaptan, sonunda da rızadan zevk alırlar. Bunlar, önce cehenneme sonra da cennete girenlerdir. Bunun benzerini burada da görmek mümkündür. Mesela, necaset içinde bulunmak insan için azap olsa bile domuz ve necaset böceği için büyük bir nimettir. Gül koklandıkça insana rahat verdiği halde, necaset böceği gül kokusundan rahatsız olur ve bayılır. Onun için gül ve kokusu cehennem gibidir.2074 İbnü’l Arabî, cehennem ehlinin sonunda nimete ulaşsa bile bunun cehennem içinde olacağını kabul eder.2075 Çünkü Kur'an-ı Kerim’de pek çok yerde haber verildiği gibi2076 onlar cehennemde ebedi olarak kalacaklardır. İbnu’l-Arabî, zannedildiği gibi cehennem hayatını reddetmiyar. Zira o, “Mişkâtû’l-Envâr” isimli hadis kitabında2077 cehennem hayatı ve azabı ile ilgili hadislere de yer verdiği gibi,2078 fikirlerini açıkladığı yerlerde bunların değerlendirmelerini de yapmıştır.2079 O, şöyle söylemiştir: Azap müddetinin bitmesinden sonra, cehennem kendisinde bulunan insanlara selâmetli bir soğuk olacaktır ki, bu onlar için büyük bir nimettir. Cehennem halkının, hakların yerine gelmesinden sonra ulaştıkları bu nimet, Halilullah’ın (Hz. İbrahim) ateşe atıldığı andaki nimetidir. Çünkü O, her canlıyı yakacağını bildiğinden dolayı ateşi görmekten elem duyuyordu. Halbuki, Allah’ın ateşteki ve kendisindeki muradını bilmiyordu. İnsanların gözünde hâlâ ateş olsa bile O, Allah’ın kendisi için gösterdiği husûsî muamelesi ile ateşi berd-i selâm (selâmetli bir soğuk) olarak buldu.2080 İbnü’l Arabî’nin Fusûsu’l-Hîkem’indeki bu açıklamalardan anladığımıza göre O, cehennemin ebedi oluşunu, orada kalmayı ve azab-ı İlahiyi reddetmiyor. Fakat O, cehennem hayatını Cenab-1 Hakk'ın herşeye şamil olan rahmeti ile izaha çalışarak ikap müddetinin bitiminden sonra ateşin yakıcılığının giderek, soğuk ve selametli bir hale geleceğini kabul ediyor.2081 İnsanların gördükleri şey yakıcı bir ateş iken, aynı ateşin Hz. İbrahim için selametli bir soğuk olmasına bakarak İbnü’l-Arabî: “Bir tek şey bakanların gözlerinde mütenevvi olur. İlahi tecellinin hükmü de böyledir.2082 demekte, böylece bir ve aynı olan İlahi tecellinin o tecelliye mazhar olan ve kabul eden varlıkların istidadlarına göre muhtelif göründüğüne dikkat çekmektedir.2083 Böylece İbnü’l-Arabî, cehennemin ahirette asilerin kalacağı bir gazap yeri olduğunu benimsemektedir. Fakat O’na göre, cehennem ebedi ve daimi olsa bile2084 cehennem ehlinin azabı ebedi değildir. Onlar cehennemde kaldıkları halde, oraya uygun bir nimete ulaşırlar. Çünkü Cenab-ı Hakk kendisini, Rahmetinin herşeyi kuşatması ile vasıflandırmıştır.2085 İbnü’l Arabî, cehennem hayatını kabul eder. Fakat, neticede herşeyi ihata eden İlahi rahmetin, orada ebedi olarak kalsalar da cehennem ehline ulaşacağını ve kendilerine göre nimet olacağını ifade etmektedir. Ayrıca insanın mes’uliyetini kabul etmenin tabii bir neticesi olarak kulun cehenneme girmesine kendi amellerinin sebep olduğuna inanmaktadır.2086 İbnü’l Arabî, cehennemde cehennem ehlinin durumu hakkında Fütuhat- ı Mekkiyye’de oldukça ayrıntılı açıklamalarda bulunur. Şöyle ki: 2072 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hîkem, 166’dan naklen Adam, Hüdaverdi, a.g.e., a.y. Adam, Hüdaverdi, a.g.e., a.y. 2074 Bakara Sûresi, 25, 39, 81 ,217, 275; Âl-i İmrân Sûresi, 116; Tevbe Sûresi, 17; Yûnus Sûresi, 27; Hûd Sûresi, 5. 2075 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hîkem, 169’dan naklen Adam, Hüdaverdi, a.g.e., s:400. 2076 el-Bakara 2/ 25, 39, 81, 217, 275; Âl-i İmrân 3/116; et-Tevbe 9/17; Yûnus 10/27; Hûd 11/5. 2077 Demirci, Mehmet, Nurlar Hazinesi, İbn Arabî, İz Yayıncılık, 2. Bsm., İstanbul, 1994. 2078 a.mlf. a. e., s:74 (14. hadis), s:80 (19. hadis), s:86 (23. hadis) 2079 İbnu’l-Arabî, Fütûhât, 4/136; Beyrut, ts.’den naklen Adam, Hüdaverdi, a.g.e., a.y. 2080 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hîkem, 169-170’den naklen Adam, Hüdaverdi, a.g.e., s:401. 2081 Adam, Hüdaverdi, a.g.e., a.y. 2082 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hîkem, 170’den naklen Adam, Hüdaverdi, a.g.e., a.y. 2073 2083 2084 Adam, Hüdaverdi, a.g.e., s:402 İbn Arabî, Fütûhât, 4/137’den naklen Adam, Hüdaverdi, a.g.e., a.y. 2085 İbn Arabî, Fütûhât, 2/386’den naklen Adam, Hüdaverdi, a.g.e., a.y. 2086 İbn Arabî, Fütûhât, 3/385-386’den naklen Adam, Hüdaverdi, a.g.e., a.y. …Bu zikrettiğimiz nedenlerden ötürü, dünya karışmıştır, yani nimetlerle, azaplar azaplar da nimetlerle karışmış vaziyettedir. Yine bu zikrettiğimiz nedenlerden ötürü, Cennet bütünüyle nimettir, Cehennem ise bütünüyle azaptır. Bu karışım (bu dünyadan öte dünyaya intikal eden) varlıklar için son bulacaktır, çünkü ahret hayatı dünya hayatında olduğu gibi karışımı kabul etmez. İşte, dünya ile ahret hayatı arasındaki en önemli fark budur. Ancak Cehennem hayatı, yani Cehennemlik olanların hayatı, ilahi gazap olanlarda son bulunca, sınır ve süre de Allah’ın Gazabını geçen Allah’ın Rahmetine ulaşınca, Rahmet hükmü onlar için yeniden dönecektir; sureti yine aynı suret olarak kalacaktır, değişmiyecektir. Eğer o rahmetin sureti değişmiş olsaydı, onlar azaba duçar olurlardı. Böylece, Allah’ın izniyle ve tevliyesiyle, onlar üzerinde önce, en yüksek feleği izleyen ikinci feleğin hareketi, onlarda zuhur eden azap nedeniyle, azabı kabul eden her mahalde onlar aleyhinde hüküm verir. Biz burada “ azabı kabul eden her mahalde ” dedik; bunun nedeni Cehennemde azabı kabul etmeyen kimselerin de (örneğin Cehennem’in bekçileri gibi) bulunmuş olmasıdır. Cehennem müddetini doldurunca, ki bu müddet kırk beş bin (45.000) senedir, Cehennem bu müddet zarfında cehennemliklere gerçek bir azap olur, şöyle ki: Cehennem ehli önce cehennemde devamlı ve kesintisiz bir azaba çarptırılır ve bu azap yirmi üç bin (23.000) sene devam eder. Sonra, Rahman onların üzerine bir uyku gönderir; bu uyku içinde onlar bütün hislerini yitirirler. Bu hususu Allah Teala şöyle beyan etmektedir: “Şu muhakkak ki, kim Rabbine günahkar olarak varırsa, cehennem sırf onun içindir. O kimse orada ne ölür ne dirilir”.2087 Aynı şekilde Cehenneme gidecek olan Cehennem ehli hakkında Hz. Peygamber aleyhisselam da şöyle buyurmaktadır: ”Onlar orada ne ölürler ne de dirilirler.”2088 Bu hadis, onların bütün hislerini yitirdikleri vakitlerdeki durumlarını anlatmak istiyor. Bu durum, korkunun şiddetinden ve aşırı acının kuvvetinden dolayı bayılan bu dünyada azap ve işkence gören insanların durumuna benzemektedir. Cehennem ehli böylece bu uyku halinde on dokuz bin (19.000) sene kalırlar. Sonra, onlar bu baygınlık hâllerinden (gaşyetinden) uyanırlar ve “Allah onların derilerini başka derilerle değiştirir.” 2089 Ve o vaziyette onbeş bin (15.000) sene azap görürler. Sonra, tekrar baygınlık hâline geçirilirler. Bu hâlde onbir bin (11.000) sene kalırlar. Sonra, takrar o baygınlık hâllerinden uyanırlar. “Onların derileri pişip acıyı duymaz hâle geldikçe, yenden acıyı duysunlar diye Allah onların derilerini başka derilerle değiştirir.” 2090 Bu vaziyette yedi bin (7.000) sene o çok elemli, çok acı veren azabı tadarlar. Sonra, tekrar üç bin yıl (3.000) boyunca baygınlık hâlinde kalırlar. Sonunda uyanırlar. Bu kez Allah onlara bir lezzet, sevinç, neşe ve rahatlık ihsan eder. Tıpkı yorulup da uyuyan ve dinlenmiş olarak uyanan bir insanın durumu gibi. İşte bu durum “Alllah’ın Rahmeti’nin Gazabını geçtiğinden” ve “Rahmetinin her şeyi kapladığından”2091 dolayı böyledir. Dolayısıyla o esnada, Allah’ın Rahmeti onlar için, Allah’ın “El-Vasi”, yani “Rahmet ve ilim bakımından her şeyi kuşatan”2092 anlamına gelen isminden türemiş bir hüküm, bir karar olmaktadır. O zaman o varlıklar artık bir acı, bir elem, bir azap duymazlar. Artık bu durum onlar için böyle devam eder; onlar da bu durumdan, bir ganimet gibi hoşlanırlar ve “Biz unutulduk, öyleyse bizlerin durumunun hatırlanmasından korktuğumuz için başka bir şey istemiyoruz. Oysaki Allah “Oraya inin, aşağıya! Ve Bana konuşmayın! demişti”2093 derler. Artık orada seslerini çıkaramazlar, sükût ederler. Tekrar geldilerine yeniden azabın gelmesi korkusu dışında, onlar üzerinde bir korku kalmaz. Onlar üzerinde ebedi olarak devam edecek olan azap, bu kadarıyla korkudur. Bu azap, ruhî bir azaptır, hissî değil. Hatta bazı vakitlerde bunu da unuttukları olur. Onların mutlulukları, hissî azaptan kurtulup rahata ermiş olmalarıdır. Bu da, Allah’ın “her şeyi kuşatan bir rahmet sahibi” olması nedeniyle onların kalplerine koyduğu şeyle olur. Nitekim Allah Teâlâ bununla ilgili olarak şöyle buyurmaktadır: “Siz nasıl unutmuşsanız, Biz de bugün sizi öyle unutuyoruz”2094. İşte bu hakikatten dolayı onlar artık acıları ve elemleri hissetmedikleri zaman “Biz unutulduk” derler. Aynı şekilde Allah Teâlâ’nın şu sözü de bununla ilgilidir: “Onlar Allah’ı unuttular; Allah da onları unuttu”2095 . ”Aynı şekilde bugün de sen unutuluyorsun.”2096, yani “Cehennemin içine terk ediliyorsun”, çünkü “unutma” (nisyan) terk etmedir. Eğer “tünsâ” şeklinde değil de hemzeyle “tünseü” şeklinde okunursa, o zaman “geciktirme” anlamına gelir. Cehennem ehlinin sahip olduğu mutluluk payı, azabın vaki olmamasıdır. Ceza payları ise, azabın bizzat vaki olmasıdır, çünkü Cehennem ehli için, Allah’tan gelen haberler yoluyla hiçbir teminat yoktur. Bununla birlikte, onlar, kimi vakitlerde azabın vuku bulmasına karşı korunurlar: Dolayısıyla bazen, o korkudan on bin (10.000) sene korunurlar. Bazen iki bin (2.000) sene korunurlar. Bazen de altı bin (6.000) sene korunurlar. Ve o kadar zaman geçmedikçe, bu zikredilen miktardan çıkmazlar. O kadar zamanın kendileri için geçmesi gerekir. Allah “Rahman” isminden onlara bir nimet vermek, ihsanda bulunmak istediği zaman, onlar o anda kendilerinin içinde bulundukları duruma ve içinde bulundukları azaptan çıkışlarına, kurtuluşlarına bakarlar. Dolayısıyla bu bakış miktarı kadar nimete kavuşurlar. Bu bakış onla riçin bazen bin sene (1.000) devam eder; bazen dokuz bin (9.000) sene devam edr; bazen de beş bin (5.000) sene devam eder. Bu süre daha fazla ya da daha az olabilir. İşte, Cehennem ehlinin Cehennemdeki durumları hep bu şekilde devam eder, çünkü onlar artık oranın sakinleridir. İşte bütün bu anlattıklarımız “Muhammedî makam”dan miras olarak gelen “İsevî ilim” kapsamında girer. “Allah, doğruyu, hakkı söyler! Ve doğru yola O eriştirir.”2097 2098 2087 Taha, 20/74; el- A’la, 87/12. Bkz. Sahih-i Müslim, İman, 302; Sünen-i İbn Mace, Zühd, 37. 2089 Nisa, 4/56. 2090 Nisa, 4/56. 2091 A’raf, 7/156. 2092 Mümin, 40/7. 2093 Müminun, 23/108. 2094 Ahkaf, 45/34. 2095 Tövbe, 9/68. 2096 Taha, 20/16. 2097 Ahzab, 33/4. 2088 Bir şeyin varolması kendiliğinde bir rahmet ve iyilikse, azaba dönük ilk rahmet onun var edilmesidir. Aynı şekilde cehenneme dönük ilk rahet de onun var edilmesidir… Cehennemde acının kaynağı ateş veya cehennem değil, insanın mizaca yatkın olmayan bir şeyi bulmuş ve hissetmiş olmasıdır… İnsanın mizacı ateşe yatkın hale gelebilir.. Ona göre cehennem ateşi bitmeyecek veya başkalaşmayacaktir. Mizaç ondan haz alacak bir özellik kazanacaktır… Azabın varlığı terbiyenin gereğidir…İbnü’l-Arabî, cehennemin bir gün bitebileceğini ve bütünüyle rahmete dönebileceğini de imkân olarak kabul eder. Bunu ise başka bir düşüncesiyle irtibatlandırarak açıklar: İmkân dünyasında zorunlu bir şey yok ise cehennemin ebedi olmasını veya cehennem içinde azabın sürekli olmasını gerektirecek bir zorunluluk da yoktur. Böylelikle İbnü'l Arabî' cehennemin ebediliği fikrini, azabın mizaca bağlı olmasıyla aştığı kadar cehennemin de bütünüyle rahmete dönmesiyle açıklar. 2099 İbn Arabî’ye göre, insanın nefsi için seçeceği, sonuna varmadan durmayacağı ve nihayetine ermeden kusuruna razı olmayacağı şey tamam olmak ve kemale ermektir.2100 İbn Arabî insanın kemale ermesini ahlâkla ilişkili açıklamaktadır: O, Tehzibü'l Ahlâk risalesinde şöyle demektedir: İnsanın tamam olması ve kemale ermesi de yüce gönüllü ve güzel ahlaklı olması için çaba sarf etmesinde; kötü ve çirkin ahlâklardan kaçmasındadır. Bunu yaparken de bütün hallerinde fazilet kanunlarına riayet etmeli ve bütün fiillerinde rezalet yollarından uzak durmalıdır. Eğer böyle olursa, insanın, maksadını bütün kusurlardan uzak her sıfatı kazanmağa çevirmesi, gayretini içine hiçbir kötü şeyin karışmadığı bütün sıfatları elde etmeğe sarf etmesi, çabasını bütün kötü ve adi hasletlerden uzak durmağa harcaması, imkanını bütün kınanan şeyleri atmağa yöneltmesi lazımdır ki, ahlakını düzelterek kemal sıfatını elde etsin, yumuşak ahlâkı (tacı) ile güzellik hüllelerini giysin, haklı olarak efendi ve onurlu kimselere karşı iftihar etsin ve asalet ve şeref merdivenlerine çıkarak zirvelere ulaşsın. Ancak şu var ki, bu mertebeye ulaşmak için yeni başlayan ve bu dereceye varmak için istekte bulunan kimse için, çoğu zaman araştırmak istediği güzel hasletler gizli kalabilir ve hep maksadı onlardan sakınmak olan kötü huylar kendisi için belli olmayabilir. 2101 Özgürlük-Sorumluluk Ahlâkî Bir Varlık Olarak İnsan: Mecburen "Özgür" Varlık İbn Arabî'nin düşünce sisteminde insanın özgürlüğü, gerçekten merkezi bir öneme sahiptir.2102 İbn Arabî, insanın özgür olup olmadığı sorusu söz konusu olunca, kabaca, insandan kaynaklanan eylemler konusunda iki görüşün var olduğunu; birinci görüşün, eylemlerin insandan, ikinci görüşün ise Tanrı'dan kaynaklandığını ileri sürdüğünü ifade ettikten sonra2103 kendi görüşünü de şöyle açıklar: Varlıklar ancak Tanrı'nın varlığıyla ortaya çıktı ... bu, kulların eylemlerinin, kendilerinden kaynaklanmakla birlikte, eğer Tanrı olmasaydı, ortaya çıkmayacağı sonucunu doğurur. Bu kriter, eylemlerin şekil olarak kula, yaratma olarak Tanrı'ya bağlanması durumunu açıklamaktadır.2104 İnsan, sınırlı dahi olsa, özgürlüğüyle, yalnızca kendi olmaya çalışmaz, aynı zamanda kendi bilincine vararak, Tanrı ile bütünleşmenin mistik zevkini de yaşar. 2105 İbnü'l Arabî, her konuda olduğu gibi, ahlâk felsefesi alanında da paradoksal konuşmayı benimsediğini görüyoruz. İbnü'l Arabî'de açık bir özgürlük anlayışından söz etmek mümkün değildir.2106 Pragmatist denebilecek bir özgürlük anlayışına sahiptir.2107 Peygamberlerin gönderilmesi özgürlüğün bir gereğidir. İbnü'l Arabî'nin düşüncesinde özgürlüğü imkânsız yapan a'yân-ı sâbite düşüncesidir. 2098 Kanık, Mahmut, Marifet ve Hikmet, İbn Arabî, İz Yayıncılık, 9. Bas., s.s. 200-203, İstanbul, 2011. Ekrem Demirli, a.g.e. ss. 294-295. 2100 İbn Arabî, Ahadiyet/Tehzibü'l Ahlak/Mev'ize- i Hasene Risaleleri, (trc. Abdülvehhab Öztürk), İstanbul: Sultan Yayınları, 2006, s. 51. 2101 İbn Arabî, Ahadiyet/Tehzibü'l Ahlak/Mev'ize- i Hasene Risaleleri, (trc. Abdülvehhab Öztürk), İstanbul: Sultan Yayınları, 2006, s. 51-52. 2102 Metin Yasa, İbn Arabî ve Spinoza'da Varlık, Ankara: Elis Yayınları, 2014, s. 150. 2103 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, s. 174’dennaklen Metin Yasa, a.g.e. s. 151. 2104 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, s. 171’dennaklen Metin Yasa, a.g.e. a.y. 2105 Metin Yasa, a.g.e. s. 152. 2106 Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, İstanbul: Kabalcı Yay., 1. Basm., 2012, s. 285. 2107 Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 287. 2099 Öyleyse sadece a'yân-ı sâbiteden söz ederek özgürlük sonucu çıkarılamaz. Bu durumda İbnü'l Arabî mertebelerle sınırlanan ve farklılaşan varlık anlayışından konuya yaklaşır. Mertebeler fikrinin ortaya çıkardığı göreli varlık alanı, insan özgürlüğünü açıklayabileceğimiz tek imkân olarak görünmektedir. İbnü'l Arabî buradan hareketle "insan seçime mecburdur." şeklinde ifade edilen paradoksal bir sonuca ulaşır.2108 İnsan için mutlak bir özgürlükten söz edilmese de sonuçta yükümlülüğü anlamlı kılacak bir özgürlüğü kabul ettik. Bu durumda insan davranışları ve ahlâkı hakkında başka sorunlar ortaya çıkar. Acaba insanın ahlâkı ne zaman iyi olarak nitelenir? Bu sorun tasavvufun daha çok üzerinde durduğu bir sorundur. İlk sufiler "Allah'ın ahlâkıyla ahlâklanmak" anlamındaki bir hadisi esas alarak, tasavvufun yöntemini ve gayesini bu ilkeye göre yorumlamışlardı. Kamil insandan söz etmek, ahlâkını ilahi ahlâka göre tashih etmiş insandan söz etmek demektir. Tasavvufun temel ahlâk ilkeleri Allah'ın nitelikleriyle bağlantılıdır. Sözgelimi cömertlik, kerem, bağışlamak, merhametli olmak gibi bütün özellikler temelde Allah'a ait ahlâktır ve insan bunlarla ahlâklanmayla kemâle erebilir. İlahi ahlâkın kaynağı ilahi isimlerdir.2109 İnsan âlemdeki her şeye karşı karşı yükümlüdür. Onun âlemdeki üstünlüğü, ilâhî bir yasaya tabî kılmasına bağlıdır. İnsanın yükümlü varlık olması, ona verilen her şeyi "emanet" haline getirir. İnsanın bütün güçleri kendisine verilmiş bir emanettir, insan insana emanettir, aile insana emanettir, insan topluma emanettir, hayvanlar bitkiler ve genel anlamda tabiat insana emanettir. Hiçbir şekilde sınırlama kabul etmeyen mutlak bir mülkiyet ve sahiplik iddiasıyla beslenen bencillik yerine emanet fikrinin konulmasının İbnü'l-Arabî'nin insan ve ahlâk anlayışının temel ilkelerinden birisi olduğunu hatırlamalıyız.2110 İbn Arabî insanı, eylemlerinden dolayı sorumlu kabul eder. Çünkü kulların kendileri olmalarını sağlayan mahiyetleri yapılmış değildir. Yani kula ait olan vücut değil mahiyettir. Vücut tektir ve o da Allah’a aittir. Allah mahiyetlere varlık vererek onları icat eder, yani onların varlık alanına çıkmasına vesile olur. Bunun için eşyanın mahiyetlerince belirlenen ve başkaca bir şeyleri olmayan kulların fiilleri bir açıdan Allah’a isnat edilemez. Kulların fiilleri ayanları itibariyle tamamen ilahidir; ancak kulun fiili yapış gayesi kula aittir. Demek ki, eylem tek de olsa niyetler amelleri belirler. Ameller niyetlere göredir ve niyetleri belirleyen şey cebir değildir. İbnu’l-Arabî, görüşlerini serdederken sık sık Kur’an-ı Kerim’e müracaat eder ve âyet-i kerimelerden deliller getirir. Meselâ onun bu konuda başvurduğu ayetlerden biri, bizi de, amellerimizi de yaratanın Allah olduğunu haber veren âyet-i kerimedir.2111 Bu ve benzeri ayetlerde her ne kadar yaratma Allah’a nisbet ediliyor ise de, İbnu’l-Arabî insanın mükellef kabul edilmesi noktasından hareketle amellerinde kendine düşen bir payın bulunduğu görüşündedir. Yoksa insanın mes’uliyetini Allah’ın hikmeti ile izah edemeyiz. İbnu’l-Arabi’ye göre kul, kendine düşen bu cüz’i hisse dolayısıyla mes’uldür. Mes’ul olabilmesi için de amellerinde hür olması gerekir. Ona göre insanın hürriyeti şöyle izah edilebilir: “Allah, insanın a’yân-ı sâbitesindeki hal üzere ona hükmeder. Allah’ın hükmü ise bilmesidir.”2112 İbn Arabî, kulun fiillerinde özgür olduğunu belirtmekte ve bunu Kur'an'a dayandırmaktadır. Şöyle ki: ... Allah mutluluğa giden yolu kendisine açıkladığında kulu hakkında, "Ya şükredicidir ya da nankör"2113 demiştir. Öyleyse kul özgürdür. Bu nedenle ondan kabul ve ret gerçekleşmiştir, ödüllendirilir ve cezalandırılır...2114 İnsanın fiili varlığında, yani bu dünyadaki hayatında insandan meydana gelen bütün fiiller, onun kendi hür tabiatından, istidad ve kabiliyetinden çıkmaktadır. Zira Allah’ın onun hakkındaki bilgisi, yani hükmü onun için zorlayıcı bir unsur değildir. Dolayısıyla insan kendisinden istenilen şeye uyabilir de, uymayabilir de. Zira ilim maluma tabidir. Bundan dolayı da Allah’ın bilmesi mana2108 Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 288. Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, ss. 288-289. 2110 Ekrem Demirli, İbn'ü'l Arabî Metafiziği, İstanbul: Sufi Kitap, 1. Basm, 2013, s. 159. 2111 Saffât, 37/96 2112 Hüdaverdi Adam, Kaza ve Kader, a.y. 2113 el-İnsan 76/3. 2114 İbn Arabî, Fütûhât- ı Mekkiyye, Cilt: VII, s. 203. 2109 sındaki hükmü, malum olan kendi a’yân-ı sabitesine bağlıdır. Allah eşya kendi zatından O’na ne verirse eşyayı o vaziyette bilir. Dolayısıyla eğer ortada bir zulüm varsa, zalim olan hakkında hüküm veren kendileridir.2115 Aslında, insanın mükafat ve azaba, yani sevap ve ikaba hak kazanabilmesi için vahy-i ilâhi ile gelen hükümleri kabul veya reddetme hürriyetine sahip olması gerekir. Çünkü insan, yaptığı bazı amellerden dolayı övülürken, bazı amellerinden dolayı da yerilmektedir.2116 İbnu’l-Arabi’nin kaza ve kadere yüklediği anlamı ve konuyu nasıl ele alıp değerlendirdiğini daha iyi anlamak için a’yan-ı sâbite konusunun idrak edilmesi gerekmektedir.2117 İlâhî irâde’nin kazâ-kaderle ilgisi ile ilgili olarak şunları söyleyebiliriz: İbnu’l-Arabî, bütün amellerimizin yazılıp hüküm verilmesine kaza, sonra da bunların açılıp, tafsil edilmesine kader diyordu. Allah’ın hükmü olan kaza, O’nun ilmidir. İlim de maluma tâbîdir. Malum ise bizim a’yân-ı sâbitelerimizdeki istidat ve kabiliyetlerimizdir. Dolayısıyla O’nun hakkımızda verdiği hüküm bizden neş’et etmektedir.2118 İbnu’l-Arabi’ye göre ilmin malumda tesiri yoktur. Bilakis malumun âlimde tesiri vardır.2119 Öyleyse biz, amellerimizde zorlanmış ve cebren onları işlemiş değiliz. Tam tersine a’yan-ı sâbitemizle Cenâb-ı Hakk’ın hakkımızda o hükmü vermesini kendimiz istemişizdir. Binaenaleyh eğer zulüm varsa, zâlim bizizdir. Bunun için Cenâb-ı Hakk; “Onlar kendi nefislerine zulmettiler.”2120 buyurur.2121 Bu konuda da Allah için apaçık bir delil (hüccet-i bâliğa) vardır.2122 “Bundan ötürü insan, başkasını suçlamamalı, ancak kendi nefsini zemmetmeli, ya da kendi nefsine hamdetmelidir.”2123 Hakkikatı gören Ehl-i Şuhud, kendilerinden olan şeyin hepsinin kendilerinden olduğunu bilir.2124 ve hiçbir hak talebinde bulunmaz.2125 Zira, onlar, kazanın Allah’ın eşyadaki hükmü olduğunun farkında2126 bunun da kendilerinden neş’et ettiğinin şuurundadırlar.”2127 Dolayısıyla Allah’ın kaza ve kaderinin, İlm-i İlâhi ile bilme ve hüküm verme açısından bir münasebeti vardır. İlim ise maluma yani bizim a’yan i sabitelerimize bağlıdır.2128 İbnu’l-Arabî’ye göre, Allah’ın kullar için irade ettiği şeyler Allah’ın ilmine bağlıdır. Yani Allah bildiği şeyi ister. Bildiği şey ise malumdan, eşyanın kendinden ve a’yân-ı sabitesinden gelmektedir. Dolayısıyla Allah, onların irâdelerini devre dışı bırakıp onları mecbur etmemekte, bilakis onlar kendi kendilerini mecbur etmektedirler. Bundan dolayı İbnu’l-Arabî’ye göre iyilik olsun, kötülük olsun hepsini kendine bulaştıran insandır. Öyleyse o kendi övgüsünü ve yergisini kendisi yapsın. Bu hususta Allah’ın yaptığı şey, sadece belirli fiillerin gerçekleşmesini buyurmaktadır. Bu irâde ise, 2115 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem; (Kâşânî Şerhiyle Birlikte), Kahire, 1329, s. 159-160'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., ss. 185-186. 2116 Mahmûd Kasım, Muhyiddin İbnu’l-Arabî ve Leibnitz, Kahire, 1972, s.154’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 186. 2117 Ayn-ı Sâbite/Ayân-ı Sâbite. Ayn-ı Sâbite iki lafızdan oluşur: İbnu’l-Arabî ayn ile hakikatı zâtı ve mahiyeti kastederken, sübût veya sabit ile de insan mahiyetinin veya üçgenin zihindeki varlığı gibi zihnî veya akli varlığı kasteder. Söz konusu zihnî varlık, insan bireylerinin veya üçgen bireylerinin (tikel üçgenlerin) dıştaki varlığı gibi, zaman ve mekânda, zihnin dışında gerçekleşmek anlamındaki varolma halinin zıddıdır. O halde, İbnu’l-Arabî a’yân-ı sâbiteden söz ettiğinde, varlıkların şahıslarının bulunduğu duyulur ve harici âlemin yanında eşyanın hakikatlerinin veya akledilir mahiyetlerinin bulunduğu akledilir âlemin varlığını ifade etmiş olur. Dış varlıklardan yoksun bu a’yân-ı sâbiteyi İbnu’l-Arabî genellikle yok olan şeyler anlamında madûmat veya umûr-i ademiyye diye niteler… ( Suad El Hakim, İbnu’l-Arabî Sözlüğü, trc. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2005, s. 90.). Ona göre nesneler dış âlemde zuhur etmeden evvel Allah’ın onlar hakkında ezelî bilgisi vardır. Tüm nesneler hakkındaki bu ilahî bilgiye a’yân-ı sâbite (tekil olarak ayn-ı sâbite) denir. Allah’ın bunlar hakkındaki bilgisi aynı zamanda kendisi hakkındaki bilgisinin aynıdır… (Süleyman Uludağ, İbn Arabî, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 1995, s.129). 2118 İbn Arabî, Fususi’l-Hikem, s. 130’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 169. 2119 İbn Arabî, Fususi’l-Hikem, s. 82-83’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2120 El-Bakara 2/57. 2121 İbn Arabî, Fususi’l-Hikem, s. 130’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., ss. 169-170. 2122 İbn Arabî, Fususi’l-Hikem, s. 96’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 170. 2123 İbn Arabî, Fususi’l-Hikem, s. 96’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2124 İbn Arabî, Fususi’l-Hikem, s. 118’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2125 İbn Arabî, Fususi’l-Hikem, s. 96’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2126 İbn Arabî, Fususi’l-Hikem, s. 96’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2127 İbn Arabî, Fususi’l-Hikem, s. 96’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2128 Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 170. onların ayân-ı sâbitele-riyle belirlenen bilgisi tarafından takdir edilmiştir.2129 Çünkü Allah’ın iradesi, a’yan-ı sâbitenin iktizâsına göre taalluk eder.2130 Ona göre, mümkinin mümkin olmaktan çıkması, iki kudretin yani kudret-i ilâhi ile insan kudretinin birlikte olmasına bağlanmıştır.2131 İnsan tamamen devre dışı değildir ve insan, teklifi emirlere isyan veya itaat ederek2132 sevap veya günâha hak kazanır. Fakat hidayet ve dalaleti, sevap ve günâhı yaratan Allah’tır.2133 Öyleyse biz, program ve kaderin hakim olduğu bir kâinatta, kendimizi başıboş göremeyiz. Mutlaka bizim de bir kaderimiz vardır. Allah herşeyi önceden tespit ederken sonsuz ilmiyle herşeyi, geçmişi, hazırı ve geleceği nokta gibi görerek yazmaktadır. Fakat biz, amellermizi ve fiillerimizi O öyle yazdığı için yapmayız. O bizim a’yan-ı sâbitemize göre onları yazar. Öyleyse “İlim, maluma tabidir” kaidesine göre, Allah onları bizim öyle yapacağımızı a’yan-ı sâbitelerimizin verdiği malumatla yazar. Fakat o bunu yazarken kesinlikle bizi devre dışı bırakmaz, irâdemizle bizi mükellef tutarak tekvini ve teklifî emirlerde bulunur. Biz her ne kadar tekvînî emirlere boyun eğmek zorunda olsak bile, teklîfî emirlerden mes’uluzdür. Sevap ya da ikaba hak kazanırız.2134 Kazâ-Kader ve İnsan Hürriyeti İlişkisi İbnu’l-Arabî, kaderin, insan iradesini iptal ederek, onu eli kolu bağlı amellerini işletmeye mecbur etmediği kanaatini taşır ve cebir düşüncesini reddeder. Çünkü İbnu’l-Arabî’ye göre “Hazainu’lCûdi’l-İlâhi” dediği, yokluktaki a’yân-ı sabiteyi ihtiva eden İlm-i İlahî’de mümkinat yani varlık sahnesine çıkmaları da, oldukları hal üzere kalmaları da mümkün ve muhtemel olan, çünkü henüz yaratılmamış bulunan a’yan-ı sabite tamamen hürdür.2135 Henüz varlık elbisesini giymemiş a’yan-ı sabite, İbnu’l-Arabî’nin “el-Cûdi’l-İlâhî” dediği İlm-i İlahi’de, izafi ademden, yokluk zulmetinden varlık nuruna çıkmayı beklemektedir.2136 İbnu’l-Arabî, aslında mutlak yokluk, “adem-i mutlak” düşüncesini de kabul etmemektedir.2137 Zira, O’na göre, varlıklar mutlak yokluktan değil, nispi veya izafi yokluk diyebileceğimiz İlm-i İlahî’den varlık sahnesine çıkmaktadırlar. Bundan dolayı da bu varlıklar, her ne kadar bu alemdeki varlığa sahip değiller ise de, zihni ve ilmi bir vücudları vardır. İşte bu sebeple İbnu’l-Arabî, kelamcıların Allah’ın varlığını ispatta kullandıkları en meşhur delil olan “hudus” delilini tenkid ederek reddeder.2138 İşte İbnu’l Arabî’ye göre henüz varlık sahnesine çıkmamış olan bu mümkin varlıklar, orada kaldıkları sürece tamamen hürdürler. Fakat onlar, bizim içinde yaşadığımız harici varlık sahasına çıktıkları andan itibaren artık mutlak hür olarak kabul edilemezler. Çünkü onlar, istidadlarına boyun eğmek zorundadırlar. Bu, Cebriyecilerin anladığı manada bir cebir değildir. Fakat buna, her şahsın zatından gelen bir zorunluluk diyebiliriz. Bu görüşü, İbnu’l-Arabî’nin Cebriyecilerden ayrıldığı çok önemli bir noktadır. Çünkü her ne kadar İbnu’l-Arabî’de de bir cebrilik hissedilse bile, bu ne Deterministlerin, ne de Cebriyecilerin anladığı manada bir zorlama değil, tamamen kişinin kendi istîtâdlarından kaynaklanan bir zorunluluktur. Çünkü İbnu’l-Arabî’ye göre, kişinin bütün fiilleri harici bir te’sir olmadan, doğrudan doğruya kendi zatından ve şahsından kaynaklanmaktadır.2139 İşte İbnu’l-Arabî’nin “Mümkin varlık, sadece mümkin olması yönünden Hazâinu’l-Cüd’de (İlm-i İlâhî) bulunduğunda kendisinde hiçbir ubudiyet bulunmayan mutlak hür iken, varlık sahasına 2129 İbn Arabî, Fususi’l-Hikem, 120, 123, 160, 239-240; (Kaşani şerhiyle birlikte), Kahire, 1309; (trc. Nuri Gencosman), 65, 93, 154-155’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 171. 2130 İbn Arabî, Fususi’l-Hikem, Beyrut, 1946, s. 165'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2131 İbn Arabî, Fütûhât, nş. Y. Osman, Kahire, 1985, 9/201’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 171. 2132 İbn Arabî, Fususi’l-Hikem, Beyrut, 1946, s. 165'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2133 İbrahim 14/4. 2134 Hüdaverdi Adam, a.g.e., ss. 171-172. 2135 Mahmud Kasım, Muhyiddin İbnu’l·Arabî ve Leibnitz, s. 156.‘den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 212. 2136 Mahmud Kasım, a.g.e., s. 157’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 212. 2137 İbn Arabi, Fütûhât, nş. Y. Osman, 1985, 9/251'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. İbnu’l-Arabî’ye göre yokluk varlığın anlaşılmasını sağlayan bir kavramdır. Yokluk, kendisinde varlığın tecelli ettiği bir aynadır, varlık kendini bu aynada gösterir (Süleyman Uludağ, İbn Arabî, s. 122.) 2138 İbnu’l-Arabî, Fütûhat, Kahire, 1269, 1/90'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 212. 2139 Hüdaverdi Adam, Kaza ve Kader, ss. 212-213. çıktıktan sonra muhtaç bir kul olur. “İşte bu durumda, bizim için mutlak hürriyet makamı yoktur. Ancak zikrettiğimiz şeyin bizim meşhedimiz olması vardır” şeklindeki sözlerini daha iyi anlayabiliriz.2140 Zaten İbnu’l-Arabî, mümkin varlığın kendisinden faydalandığı mutlak hürriyeti (eşyanın varlık sahnesine çıkışını) anlatan tabloyu tasvir ederken, şöyle der: Mümkin varlık nefsinde daha önce bulunan mutlak hürriyet sahibi olduğunu iddia etmeye güç yetiremediği gibi, varlık sahnesine çıkışından sonra yoklukla müteessir olmaya devam eder. Gerçekten o (mümkin varlık) bütün hürriyetini kaybetmeyecek, fakat hürriyeti sınırlı olacaktır. Çünkü hayatını devam ettirip, muhafaza eden Allah’a ihtiyacı devam edecektir. Allah’ın dışında kimseye boyun eğmeyecektir. Fakat o, kendi varlığında zaman zaman keşfettiği özel kabiliyetlerine boyun eğecektir.2141 Öyleyse İbnu’l Arabî’ye göre insan hürriyetinin sınırlarının tespiti, fertlerin özel kabiliyetlerine bağlı olarak ortaya çıkmaktadır. Demek ki O’na göre: “Olan her şey kişinin istidadına göre oluyor. Olan haller; küfür, iman, itikad, hayır, şer vs. Bunların cümles; kimde zuhura gelecekse, onun hal dili ile, Hak’tan talebine bağlı oluyor. Zatında mevcut istidat ve kabiliyete göre zuhur ediyor.” 2142 Fakat burada akla bir soru geliyor ”Bu istidadı veren Hakk olduğuna göre, bu da bir başka cebir olmaz mı?” İbnu’l-Arabî bu soruya da şöyle cevap veriyor: Hayır, bütün itikad faslını inceleyen zatlar katında istîdâd yapılmış ve yaratılmış değildir. Zira, birşeyin mahiyetini yapma olmadığına göre onun zatında mevcut olan istidat ve kabiliyeti de yapma olmaması gerekir. Mahiyet, ilâhî ilmin sûretlerine derler ki, onda henüz yapma ve yaratma faslı yoktur. Herkesin, sabit durumu 2143 ne gerektirirse, onu yapmaya mecburdur. İlâhî kaderin sırrı böyle iktiza eder.2144 İşte bu noktada, İbnu’l-Arabî’nin cebriliği izah tarzı ortaya çıkmaktadır. İbnu’l-Arabî açıklamalarına devam eder ve şöyle der: Her şey istidada bağlı ve merbut olduğunu bilerek, sabit olan durumu ne ise işlerini ona göre yapar. Haline muhalefet edemez. Kendinde peş peşe, zamanı geldikçe olacak şeyler olur. O zat, bu yoldaki istidadın noksan olduğunu sezerse sadece elem çeker. Yine haddi zatında hiç cebir yoktur.2145 İbnu’l-Arabî’nin eserleri üzerinde çalışan şarihler de bu meseleyi onun anlayışı istikametinde izah etmeye çalışırlar. Ancak burada onların bu cebriliğe verilecek isim konusunda tam ittifak edemedikleri görülür. Mesela, buradaki izah tarzına uygun olarak meseleyi telakki eden Ahmed Avni Konuk şöyle demektedir: … Madem ki, îcad ve i’dâm ancak meşietin hükmü ile vaki olmaktadır. Bu takdirde meşiet bi’t-tabî abden sadır olan fiilin ‘ayn’nının îcâdına teveccüh eder. Yoksa kendisinden fiil sâdır olan abd üzerine teveccüh etmez. Zîrâ cebir yoktur. Belki abdin iki eli üzerinde zâhir/olan fiil kendi isti’dâd-ı ezelîsi hasebiyledir. Eğer abd fiilinde mecbûr ise, bu cebir Hakk tarafından değil, belki kulun kendi tarafındandır. Abdin isti’dâd-ı ezelîsine gelince, bu isti’dâd mec’ûl ve mahlûk değildir ki, “Bu isti’dâdı ona kim vermiştir?” suâli vârid olabilsin.2146 Kısmen sadeleştirerek verdiğimiz metinde şârih, cebrin kulun kendi zatından kaynaklandığını ifade ederek, başka bir yerde de bunu izaha çalışarak şöyle der: Ayan-ı Sabite (değişmez, mahiyet, asıl öz) hükmü veren ve sahib-i atâ olan Vücud-u Hakk (Cenab-ı Hakk), hükmü kabul edendir. Daha sonra ise Hakk, hâkim; a'yan-ı sabite de hükmü kabullenen olmuştur. Binaenaleyh cebir, her ayn’ın asıl kabiliyetlerinden kendi üzerlerine vakidir.2147 Bu ifadelerden açıkça anlaşıldığı gibi, önce istidadlar hakimdir. Kendi haklarındaki hükmü kendileri vermiş, Cenab-ı Hakk da onların verdiği hükmü kabul ederek, onları istidadları üzere var etmiştir. Fakat onlar Cenab-ı Hakk’ın verdiği vücudu kabul etmek suretiyle de Cenab-ı Hakk’ın hükmünü kabul etmişlerdir.2148 2140 Mahmûd Kasım, a.g.e., s. 197’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 213. İbnu’l-Arabî, Fütûhât, 2/248-249, 9/251, Mahmûd Kasım, a.g.e., s. 158’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 213. 2142 İbnu’l-Arabî, Özün Özü,( trc: İsmail Hakkı Bursevi), İstanbul: Kırkambar Kitaplığı, 2005, ss. 71-72. 2143 A’yan-ı sabitesi 2144 İbnu’l-Arabî, a.g.e. s. 72. 2145 İbnu’l-Arabî, a.g.e., a.y. 2146 Ahmed Avni Konuk, Fususu’l - Hikem Tercüme ve Şerhi III, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 4. Basm, 2011, s. 281. 2147 A. Avni Konuk, a.g.e., İstanbul, 1987, 1/122'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e. s.s. 214-215. 2148 Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 215 2141 Ahmed Avni Konuk bu meseleyi izah ederken, a’yan-ı sabitenin, Cenab-ı Hakk’ın; Cenab-ı Hakk’ın da a'yan-ı sabitenin aynası olduğunu yani kulların zatları ezelde Hakk’a ne ilim vermişlerse, imkan âleminde o şekilde meydana geldiklerini belirtir.2149 İbnu’l-Arabî, istidad meselesini değerlendirirken de “istidad suâlin, duanın en gizlisidir” der. Duayı lafzi, hali ve istidadla yapılan olmak üzere üç gruba ayırır. 2150 Ona göre lafızla yapılan duanın, istenen şeyde kesin olarak tesiri yoktur. Fakat hal ile yapılan dua, aslında istidad ile yapılan duaya râcîdir. İstidadla yapılan dua ise, Cenab-ı Hakk’ın hakikaten icabet ettiği duadır. Çünkü, herhangi birşeyin varlık sahasına çıkması herhangi bir şekil üzere takdir edilmişse ve o şeyin tabiatı da takdir, olunan bu şeyi isterse, istediği şey hemen meydana gelir. Varlık sahasına çıkan şeylerin hepsi mutlaka bu kanuna tabidir. Varlığa çıkmanın başka yolu yoktur.2151 Burada, İbnü’l Arabî’nin cebriliği açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Fakat bu cebrîlik, mekanik ya da gayr-i akil donuk bir tabiâta raci maddî bir cebrîlik değildir, bilakis, Leibniz’in ileri sürdüğü bir çeşit “ezeli ahenk”tir (Pre-established harmony). Aynı zamanda bu cebrilik, İbnu’l-Arabî’nin dışındaki Müslümanların ileri sürdüğü cebrilik de değildir. Çünkü İslam kelamındaki cebrilik, Allah ve alemin varlığını gerektiren “düalist” karakterde bir cebriliktir, İbnu’l-Arabî ise, bir tek varlık hakikatini benimsemektedir. Varlığın nizamı, onun tabiatında yer alan ve gerçekte ilâhî ve tabii kanunlardan ibaret olan kurallar, her anda alemin davranışını belirlemektedir. Bu eğilim, Stoacıların İlahiyat felsefelerindeki eğilimlerinde oldukça yakındır. Bu sistemin tasaavufi açıdan pratik sonucu ise, Allah’ın kaza ve kaderine mutlak teslimiyet ve sûfînin, Hak ile olan zâtî birliğinin kendisinde gerçekleşmesi için –imkânı ölçüsünde- benlik köleleğinin esaretinden kurtulmaya çalışmaktır.2152 Buradan şöyle bir sonuca da gidebiliriz. İbnu’l-Arabî’ye göre gerçek hürriyet, bir olan (zatıyla, sıfatlarıyla ve fiilleriyle) Allah’a kullukla gerçekleşir. Çünkü kul, Allah’ın kendisi hakkında irade ettiklerini isteyebilmek için, kendi şahsi hürriyetinden vazgeçerse, gerçek manasıyla kulluğa ulaşır. Bundan dolayı olsa gerektir ki, İbnu’l-Arabî bu manada “Muhakkak ki hürriyet, İlahi Zâtî bir makamdır. Kul onu gerçek manada elde edemez” der. Çünkü, o Allah’ın kuludur. Ubudiyet ise, hür olmayı kabul etmez. Zira o, daima yaratıcısına muhtaç bir mümkin olarak kalacaktır. Bu sebeple, İbnü’l Arabî’ye göre bütün yönleriyle gerçek hürriyet, Allah’ın dışındaki her şeye karşı hür olmakla tahakkuk eder. Buna “ubudiyet-i mahza” (tam kulluk) denir. Bunun da tahakkuku, kişinin ahlak-ı İlahiye ile ahlaklanabilmek için kendi zati sıfatlarından tamamıyla tecerrüd etmesiyle mümkün olabilecektir. İşte onu tahakkuk ettirebilirse, o zaman gerçek manada hür olur. Bunun içindir ki İbnu’l-Arabî: “Bu şahıs için hürriyetin ispatı, onun Allah’ın Celâline uygun (…) Hakk’ın gayr-i değil, aynı olan bu sıfatların ahkâmının mahalli olmasıdır”2153 der. Buna göre gerçekten hür oları kimse, Allah’ın Zatı’nın aynı bulunan sıfatların ahkâmını tecellî ettirerek kendi şahsiyetinden sıyrılmış olur. Bu ise İbnu’l-Arabî’nin düşüncesine göre insan-ı kâmil mertebesidir. Çünkü insan-ı kâmil, kendisinde Cenâb'-ı Hakk’ın işlerine karışarak inkâra sebebiyet veren hürriyet iddiasında bulunmayan tam bir kuldur.2154 Hikmeti ilahi açısından kaza ve kader meselesine bakınca şunları söyleyebiliriz: Bu bölümde ilimmalum münasebetini incelerken İbnü’l Arabi’nin kula mes’uliyet verebilmek için “İlm-i İlâhi’nin malûmda bir tesiri olmadığını” söylediğini gördük. Yani İbn Arabî’ye göre, insan, ilm-i ilahide tespit edilip, Levh-i Mahfuz’da yazıldığı için öyle yada böyle davranmaya mecbur değildir. Tam tersine Allah, dünya hayatında a’yan-ı sabitesi gereğince onun ne yapacağını önceden bilir. Levh-i Mahfuz’da seviyesinde güzel veya çirkin durumuna getiren bu hür iradenin kaynağı nedir? İbn Arabî’ye göre sorunun cevabı açıktır. Çünkü o, ferde dışarıdan yüklenen zorunluluk anlamında hiçbir şeyi kabul etmez. Öyleyse bu seçme gücünün kaynağı yine insanın kendi zatî tabiatı, şahsî 2149 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., İstanbul, 1987, 2/186'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e. a.y. İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Beyrut, 1946, s. 60'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2151 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Beyrut, 1946, s. 60'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2152 A.E. Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, (trc. Ekrem Demirli), İstanbul: İz Yay., 2. Basm, 2002, s. 94. 2153 İbn Arabî, Fütûhât, s. 214’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e. s. 216. 2154 Mahmûd Kasım, a.g.e., s. 159’dan naklen, Hüdaverdi Adam, a.g.e., ss. 216-217. 2150 istidatlarıdır. Bunlar ise, İbn Arabî’nin ifadesiyle ezelden, varlık nimetine erişinceye kadar onu özleyen mümkinâttandır. Çünkü ona göre, bütün mümkinâtın en son hedef varlık sahnesine çıkmaktır ve onlar bunu ezelden beri özlemektedirler. Bundan dolayı Allah, onu kudretiyle Varlık sahnesine çıkardığı zaman îcâdına ihtiyacı olduğu için değil, onu varlıkla nimetlendirmek için var etmiştir. Bu sebeple, onun hakikatlerini ve ahvalini parça parça ortaya çıkarır.2155 Madem ki, Allah herşeyi kuşatan muhit ilmiyle mümkinâtı oldukları şekilde bilmektedir ve onun bu ilmi de malûma tâbidir. Madem ki, İlahi kudret varlık alemine çıkan mümkinin bütün hususiyetlerini peyderpey bizzat kendisinden ortaya çıkarmaktadır. Öyleyse hiçbir varlık bu hayattaki gidişatında, “O bildiğinden dolayı ben böyle yapıyorum” diyemez. Öyleyse, Allah’ın eşyaya, onun zatî tabiatına ve şahsi kabiliyetlerine göre hükmetmesi onun hikmet ve adaletinin neticesidir. Çünkü eşya, kendisi hakkında kendisi hükmetmiştir. Zİra Allah eşyaya onun istıdadıyla hükmetmiştir. Böyle olmasaydı hükümde bir zulm olabilirdi. O zaman da Allah adil değil -hâşâ- zalim, adaletsiz olurdu.2156 Herkes, kendi tabiatının ve takatinin iktiza ettiği hudutlar içinde kendinden sorumludur. Dolayısıyla bu hudutlar içinde iyi ya da kötü işler yapabilir. Yükselmesi veya alçalması da takat ve tabiatının hudutları içindedir. Yükseldiği veya alçaldığı kadar da karşılığı hayır veya şer olacaktır.2157 Çünkü ona göre, bu kazâ mertebesi ki, kim onun hakikatına vâkıf olursa kader sırrını bilir. Kader sırrı da şudur: Allah eşyaya eşya ile hükmetmiştir. Ona dışarıdan hiçbir te’sir gelmemiştir.2158 Her ferd zaten vicdanen de bilir ki, tabiatında bulunan hür seçme gücünden ve istediği şeyi yapabilmesinden mes’uldür. Bu konuda Allah (c.c): “Allah onlara zulmetmedi”,2159 “Biz onlara zulmetmedik”,2160 “Fakat onlar kendi kendilerine zulmediyorlar”2161 ve “Fakat zalimler onlardır”2162 buyurmaktadır. Yani, “Onların nefisleri zâlimdir”2163 Demek ki Hikmet-i İlahiye gereğince her insan, tabiatının hudutları içinde mes’uldür. Kemale ve noksanlığa kabiliyetlidir. Öyleyse bunların karşılığını da görecektir. Ama bütün bunlar onun zâtı ve şahsî tabiatının hududları dahilinde cereyan etmektedir.2164 Bu noktada insanın ihtiyarı ile Meşiet-i İlahiyye birbirine zıt değildir. Fakat Allah’ın meşieti hiçbir zaman değişmez. Allah’ın azap sözü, ancak ameli ile ona hak kazanan için geçerli olur. Çünkü Allah “Ben kullara zulmedici değilim.”2165 buyurmaktadır. Mümkîn varlıklar da hakikatleri itibariyle hidayete de, dalalete de kabiliyetlidirler. Fakat Allah neticede onların hangisini kabul edeceklerini bilir. Çünkü bu O’na göre malûmdur.2166 Bunun için cezayı hak eden kimsenin kazâ ve kaderle delil getirmesi (ihticâc) onu sebep göstermesi lüzümsuzdur. Çünkü, kendi nefsine bizzat kendisi zulmetmiştir. Hak ettiği hükmü kendisine verene zulüm isnâd etmek ise en büyük bir zulümdür. İnsan kendi hakkındaki hükmü de kendisi vermiştir.2167 Bunun için cezayı hak eden kimsenin kazâ ve kaderle delil getirmesi (ihticâc) onu sebep göstermesi lüzümsuzdur. Çünkü, kendi nefsine bizzat kendisi zulmetmiştir. Hak ettiği hükmü kendisine verene 2155 İbnu’l-Arabi, Fütûhat, Kahire, 1329, 1/162, 4/46'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., ss. 261-262. İbnu’l-Arabi, Fütûhât, Kahire, 1329, 4/235'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 262. 2157 Mahmud Kasım, Muhyiddin İbnu’l-Arabî ve Leibnitz, Kahire, Mektebetu’l-Kahire el-Hadîse, s. 197’den naklen Hüdaverdi Adam , a.g.e., ss. 262-163. 2158 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hîkem, (Kaşani Şerhi ile birlikte), Kahire, 1329, s.s. 105,157,224’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 263. 2159 Âl-i İmrân 3/117. 2160 Hûd 11/100. 2161 en-Nahl 16/118. 2162 ez-Zuhrûf 43/76. 2163 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hîkem, (Kaşani Şerhi ile birlikte), Kahire, 1329, 75/77'’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 263. 2164 Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2165 Kâf 50/29. 2166 İbnu’l-Arabî, Fütuhat, 1/162; Beyrut, ts.’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2167 İbnu’l-Arabî, Fütuhat, 4/176; Mahmud Kasım, a.g.e., 167’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., ss. 263-264. 2156 zulüm isnâd etmek ise en büyük bir zulümdür. İnsan kendi hakkındaki hükmü de kendisi vermiştir.2168 Özetle; İbn Arabî, kaderi insan ve cinlere hasretmekte, tek bir mertebe için yaratıldıklarını iddia ettiği diğer varlıklar için kaderin bulunmadığını ileri sürmektedir. Ona göre kader, Allah’ın değişmez bilgisidir.2169 Aslında bu tanımlama tam bir cebr anlayışının ürünü olarak görülmekle birlikte İbn Arabî cebri ikiye ayırır: mutlak cebr (el-ırdıraru’l-mutlak), özel cebr (el-ızdıraru’l-has). Bütün alem, insan da dahil olmak üzere mutlak cebrin kapsamına girer. Ancak mükellef varlık olan insan ve cin özel cebrin kapsamı dışında tutulmak suretiyle yükümlülükleri sağlanmış olur.2170 Bu Matüridîlerin küllî ve cüzî irade ayrımını hatıra getirmektedir. Nitekim onlara göre cüzî irade de Allah’ın insana verdiği küllî iradenin belli bir yöne kullanılmasıdır.2171 Her iki tez aslında aynı sonuca çıkmaktadır. Mutlak cebir içerisinde kendisine özel bir alan tahsis edilen insan, bir nevi cüzî irade imkanına kavuşmuş olmaktadır ki, bu da kişinin fiilinden sorumlu olması demektir. Zira kendisine tanınan hürriyet imkanı ile bizzat fiilin gerçekleşmesine katkıda bulunma konumuna gelmiş olmaktadır. Her ne kadar hakikatte fiilin yaratıcısı Allah ise de, söz konusu fiile verilecek hükmün belirleyicisi, ona mahal teşkil eden insandır.2172 İbn Arabî, kaderi teraziye benzetir. Nasıl ki, terazi tartılan şeyin ölçüsünü belirliyorsa, kader de kişilerin fiillerini belirlemektedir. Tartılan şeyin ölçüsüne terazinin müdahalesi olmadığı gibi, kaderin de fiilin belirlenmesinde bir katkısı yoktur. İbn Arabî kader ve kaza terimlerini birbirinin yerine kullanmaktadır. Örneğin kaderi, “vaktin, halinin, zamanının ve sıfatının tayininin bilgisi”2173 olarak tanımlar. Bu, Matüridîlerin kaderin gerçekleşmesi olarak tarif ettikleri kaza tanımına benzemektedir.2174 Kaderin bilinmesi konusunda ise İbn Arabî, vukuundan önce kesinlikle kaderin bilinemeyeceğini ileri sürmekle birlikte, peygamberlerin risalet dolayısıyla değil de râsih olmaları sebebiyle bir ölçüde kaderi bilebileceklerini iddia eder. Ona göre kader Allah’ın bilgisi olduğuna göre, O’nu bilme ölçüsünde kul kaderi bilebilir. Bunu kader bilinemez ancak onun sırrı ve yaratılmışlar üzerin-deki tahakkümü bilenebilir diye ifade eder. O, kaderin alemdeki tezahürlerine bakılarak onun hakkında bir takım ipuçlarının elde edilebileceğini düşünmektedir. Nasıl ki, alemden hareketle Allah’ı bilebilme imkanına sahibiz, Allah’ı bilme oranında da onun bilgisine yani kaderin sırrına muttali olabiliriz demek istemektedir. Ancak her ne surette olursa olsun kaderin sırrına vakıf olan kim-senin onu gizlemesi emredilmiştir. Bu da aslında herkesin bu bilgiye ulaşamayacağını, ulaştığını iddia edenlerin de bilgilerinin test edilmesi imkanının bulunmaması dolayısıyla objektif bilgi sayılamayacağını gösterir. Nitekim şu sözleri bunun destekler mahiyettedir: “Eğer kul kaderin hükümlerini bilmiş olsa Allah’a ihtiyacı kalmaz ve kendisini müstakil hissetmeye başlar”. 2175 Allah’ın Hükmünün (Sözünün) Değişmemesi İlim ve malum münasebetinin ele alındığı yerde karşımıza çıkan problemlerden biri de, Allah’ın hükmünün değişip değişmeyeceğidir. Dini nasslara oldukça bağlı ve bu nasslar arasında deliller arayan İbnu’l-Arabî bu konuyu Kur’an-ı Kerim’den getirdiği ayetlerle vüzuha kavuşturmak ister. O’na göre Allah’ın kelimeleri yani maluma tabi olan ilmin değişmesi imkansızdır. Buna “Determinizm” adı verilebilir. Fakat İbnu’l-Arabî’ye göre, Allah’ın fiilleri hakikat noktasından cebr ve ihtiyar ile vasıflanmaz. Çünkü Hikmet-i İlahisi sebebi ile Allah’ın fiilleri daima hayra 2168 İbnu’l-Arabî, Fütuhat, 4/176; Mahmud Kasım, a.g.e., 167’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., ss. 263-264. İbn Arabî, Fütûhât, nş. Y. Osman, Cilt: 4, ss. 147-148’den naklen Cağfer Karadaş, Muhyiddin İbn Arabî’nin İtikadı, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi ( İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), [2008], sayı: 21, ss. 86. 2170 İbn Arabî, Fütûhât, nş. Y. Osman, Cilt:10, ss. 203-204.’den naklen a.mlf. a.g.m., s. 86. 2171 A. Saim Kılavuz, Anahatlarıyla İslam Akaidi ve Kelama Giriş, İstanbul, 1987, s. 124.’den naklen a.mlf. a.g.m., s. 86. 2172 Cağfer Karadaş, Muhyiddin İbn Arabî’nin İtikadı, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi ( İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), [2008], sayı: 21, ss. 86. 2173 İbn Arabî, Fütûhât, nş. Y. Osman, Cilt: 12, s.s. 228-234.’den naklen a.mlf. a.g.m., ss. 86-87. 2174 Cağfer Karadaş, a.g.m. s. 87. 2175 İbn Arabî, Fütûhât, nş. Y. Osman, Cilt:12, s. 228-234; (DS), Cilt: 2, s. 429.’den naklen a.mlf. a.g.m., s. 87. 2169 müteveccihtir. Bu ise Cenab-ı Hakk’ın Zâtî bir meylidir. Hiç kimse onu bu konuda zorlayamaz. Bundan dolayı da Allah, ilminin ve hikmetinin gerektirdiği şekilde eşyanın efdalini seçer.2176 Allah’tan ancak ilminin sebkat ettiği (önceden bildiği) şey meydana gelir. Çünkü Allah’a göre imkan (var olmaya da yoklukta kalmaya da muhtemel olma) yoktur. Bundan dolayı Allah’a göre eşyanın ya olması vardır, ya da olmaması.2177 Olmaya da olmamaya da imkan yoktur, imkan bize göredir.2178 İbn Arabî şöyle demektedir: Allah ya mümkin olan en efdal alemi icad eder, ya ha hiç icad etmez. Allah indinde aslında bir tek emir vardır. Mahlukatta da vaki olan ancak bir emir vardır. Onu bilen bilir, bilmeyen bilmez.2179 Acaba burada bir cebrilik de söz konusu edilebilir mi? İbnu’l-Arabî buna bulduğu orjinal bir ifade ile cevap veriyor: “Evet, her mevcud ihtiyarında mecburdur.” İbnu’l-Arabî’nin konuyu takdimdeki enteresan tespit ve izahlardan biri de herhalde budur. Aslında bu Vahdet-i Vücûd çizgisi içinde nasslara uygun bir izah aramasından tezahür eden bir sıkıntıdır. Çünkü başta da belirttiğimiz gibi İbnu’l-Arabî dini nasslara iltizamı olan bir şahsiyettir. Bunun neticesinde o, Vahdet-i Vücud anlayışı ile dini nassları cem edebilecek bir ifade yakalamaya çalışır. “İhtiyarında mecbur olma” da böyledir. Çünkü buradaki cebrilik bizim bildiğimiz klasik cebrilikten oldukça farklıdır. “Benim indimde kavl (hüküm) tebdil olunmaz.”2180 ayetinin iktizasına göre her mevcûd ihtiyarında mecburdur. Fakat Cenab-ı Hakk cebirle vasıflanamaz. Allah’ın işleneceği bildiği amel mutlaka işlendiği gibi, terkedileceğini bildiği amel de muhakkak terkedilir. İbnu’l-Arabî’nin burada kastettiği cebir budur. Yani İlm-i İlahi içinde dışarıdan zorlama olmaksızın değişmezlik veya İlm-i İlahi hudutları içinde bir hürriyet. Cenab-ı Hakk, eşyayı olduğu gibi diler. Çünkü “İrade ilme, ilim de maluma muhalefet etmez. Malum ise, vuku bulan ve zuhur eden şeydir ki, Allah’ın kelimatında herhangi bir değişiklik olmaz.2181 İbnü'l Arabî insanın sahip olduğu bütün kabiliyetleri geliştirmeyi hedefleyen bir ahlâk anlayışı geliştirmiştir. Bu anlayışa göre gerçekte "âlemdeki tüm ahlâk" ilahi ahlâktır ve her bir varlıkta tecelli eden bir ilahi isimdir. Peki "ahlâklanmak" niçin vardır? dersek bunun yanıtı açıktır: Ahlâklanma, kendiliğinde herhangi bir değer taşımayan ve fıtraten sahip olunan özelliklere uygun yer göstermektir.2182 Sonuç Bir şeye hakkını vermenin adalet olduğunu, uygunca hareket etmenin ve uygun olanı yapmanın ise hikmet olduğunu söyleyen İbnü'l Arabî, Âdil olan Allah'ın her şeyi yerli yerine koyduğunu ve O'nun Hâkim olduğunu belirtmektedir. İbnü'l Arabî'ye göre, Tanrı kullarının yararını düşünür ve onlar için en iyi olanını yapar. Adl kelimesinin eğilmek anlamındaki ikinci sözlük anlamını alan ve onu meyletmek şeklinde yorumlayan İbnu’l-Arabî'de bu kelime (isim ve fiil olarak) yaratmanın ilkesi olmakta, onda hayır ve şer varlığın mertebe ve zuhurlarıyla ilgili bulunmakta, varlık Hak ve onun tecellilerinden ibaret olunca varlığın tümüyle hayır olması icab etmekte, başka bir ifadeyle hayır varlıkla eş anlamlı olmakta, hayır olmayı var olmakla izaha çalışmaktadır. İbnü’l Arabî’ye göre hayırlar, Allah’tan; şerler ve kötülükler ise insanın kendi nefsindendir. Yine, ona göre, hayır bütünüyle varlık, şer bütünüyle yokluk olup, âlemde meydana gelen her şey faydalıdır ve alemin varlığı hayırdır. Ayıca, âlem Allah’tan olması gerektiği gibi zuhur etmiştir. Esasta hiçbir kötülük söz konusu değildir. Kötülük mümkünde sürekli bulunmamaktadır ve sabit 2176 Mahmud Kasım, a.g.e., s. 167’den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., s. 264. İbnu’l-Arabî, Fütuhat, Kahire, 1329, 1/591'den naklen Adam, Hüdaverdi, a.g.e., a.y. 2178 İbnu’l-Arabî, Fütuhat, Kahire, 1329, 1/591'den naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e., a.y. 2179 a.mlf., a.g.e., a.y. 2180 Kâf 50/29. 2181 Mustafa Tahralı, Vahdet-i Vücud ve Gölge Varlık, Fusüsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi Mukaddemesi, İstanbul, 1990, 3/25'den neklen naklen Hüdaverdi Adam, a.g.e. s. 265. 2182 Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 292. 2177 değildir. Kötülük hayrın zıttıdır, hayırdan sadece hayır doğabilir, Allah da mutlak ve saf hayırdır. Kötülük aslında gerçekliği olmayan birşeyin ortaya çıkması olup, bu yüzden kötülüğün bir varlığı olmadığını, bir yargı olduğunu, yargıların ise bağıntılar olduğunu ifade etmekte, kötülüğün hayrın yoksunluğu olduğunu, kainatta bulunan şerlerin, Allah’tan olmadığını, mümkin varlıklar ihtiva ettiği şerlerin arızi olduğunu, hakiki olmadığını vurgulamaktadır. İbnü'l Arabî, cehennem ebedi ve daimi olsa bile cehennem ehlinin azabı ebedi olmayacağını, onların cehennemde kaldıkları halde, oraya uygun bir nimete ulaşacaklarını ifade etmekte, buna gerekçe olarak Cenab-ı Hakk'ın kendisini, Rahmetinin herşeyi kuşatması ile vasıflandırdığını belirtmekte, cehennemin bir gün bitebileceğini ve bütünüyle rahmete dönebileceğini de imkân olarak kabul etmektedir. İbnü'l Arabî'de açık bir özgürlük anlayışından söz etmek mümkün değildir. Pragmatist denebilecek bir özgürlük anlayışına sahiptir. Peygamberlerin gönderilmesi özgürlüğün bir gereğidir. İbnü'l Arabî'nin düşüncesinde özgürlüğü imkânsız yapan a'yân-ı sâbite düşüncesidir. Öyleyse sadece a'yân-ı sâbiteden söz ederek özgürlük sonucu çıkarılamaz. Bu durumda İbnü'l Arabî mertebelerle sınırlanan ve farklılaşan varlık anlayışından konuya yaklaşır. Mertebeler fikrinin ortaya çıkardığı göreli varlık alanı, insan özgürlüğünü açıklayabileceğimiz tek imkân olarak görünmektedir. İbnü'l Arabî buradan hareketle "insan seçime mecburdur." şeklinde ifade edilen paradoksal bir sonuca ulaşır. İnsan için mutlak bir özgürlükten söz edilmese de sonuçta yükümlülüğü anlamlı kılacak bir özgürlüğü kabul etmek durumundayız. İnsanın özü gereği kötülenmeyeceğini, yalnızca ondan çıkan davranışların kötülenmesi gerektiğini, bununla birlikte insanın eylemlerinden dolayı sorumlu, hatta âlemdeki her şeye karşı karşı yükümlü olduğunu ifade eden İbnü'l Arabî, kulların fiillerinin, her ne olursa olsun tekvini emre uygun olarak meydana gelmesinden hareketle hayır olduğunu belirtmekte, hayır olmayı da var olmakla izaha çalışmaktadır. İbn Arabî, kulun fiillerinde özgür olduğunu belirtmekte ve bunu Kur'an'a dayandırmaktadır. İbnü'l Arabî insanın sahip olduğu bütün kabiliyetleri geliştirmeyi hedefleyen bir ahlâk anlayışı geliştirmiştir. Bu anlayışa göre gerçekte "âlemdeki tüm ahlâk" ilahi ahlâktır ve her bir varlıkta tecelli eden bir ilahi isimdir. Sonuç olarak, İbnü''l Arabî, ahlâkî düşüncenin temel problemleri bağlamında adalet ve ilâhî hikmete dair düşünceleriyle felsefenin bu önemli ve tartışmalı alanına önemli katkılarda bulunmaktadır. KAYNAKÇA Adam, Hüdaverdi, Kaza ve Kader, İstanbul: Eser Kitap, 2009. Afîfî, A.E., Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, trc. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yay., 2. Basm, 2002. Afîfî, A.E., Muhyiddin İbnu’l-Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi, trc. M. Dağ, Ankara: 1975. Cağfer Karadaş, Muhyiddin İbn Arabî’nin İtikadı, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi ( İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), [2008], sayı: 21. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul: Ağaç Kitabevi Yay., 5. Bsm., 2009. Chittick, W. C., İbnü'l Arabî Giriş Kitabı, İstanbul: Nefes Yayınları, 2014. Demirci, Mehmet, Nurlar Hazinesi, İbn Arabî, İz Yayıncılık, 2. Bsm., İstanbul, 1994. Demirli, Ekrem, İbnü'l Arabî Metafiziği, İstanbul: Sufi Kitap, 1. Basm, 2013. Demirli, Ekrem, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, İstanbul: Kabalcı Yay., 1. Basm., 2012. Devellioğlu, Ferit, Osmanlıca - Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara: Aydın Kitabevi Yay., 18. Basm, 2001. Doğan, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, İz Yay., 11. Basm., 1996. İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, trc. ve şerh: Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1. Basm, 2006. İbn Arabî, Özün Özü, trc: İsmail Hakkı Bursevi, İstanbul: Kırkambar Kitaplığı, 2005. İbn Arabî, Ahadiyet/Tehzibü'l Ahlak/Mev'ize- i Hasene Risaleleri, trc. Abdülvehhab Öztürk, İstanbul: Sultan Yayınları, 2006. İbn Arabî, Marifet ve Hikmet, trc. Mahmut Kanık, İstanbul: İz Yayıncılık, 9. Basm., 2011. Konuk, Ahmed Avni, Fususu’l - Hikem Tercüme ve Şerhi III, s. 283, Çeviren: Doç. Dr. Selçuk Eraydın/ Prof. Dr. Mustafa Tahralı, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı, İstanbul, 2003. Konuk, Ahmed Avni,, Fususu’l - Hikem Tercüme ve Şerhi II, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 5. Basm, 2011. Kuşpınar, B. (2017). Adalet Kavramı Konusunda Gazâlî, İbn Arâbî ve Mevlânâ’nın Görüşlerinin Analizi (çev. A. Y. Ümütlü). Beytulhikme An International Journal of P hilosophy, 7 (2). Suad El Hakim, İbnu’l-Arabî Sözlüğü, trc. Ekrem Demirli, Mucem’den naklen, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2005. Yavuz, Salih Sabri, İslam İnancında Hikmet, Rize: Sts Yay., 2015,. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2. Bsm., 2005. Uludağ, Süleyman, İbn Arabî, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 1995. Yasa, Metin, İbn Arabî ve Spinoza'da Varlık, Ankara: Elis Yayınları, 2014. MUHYİDDÎN İBNÜ’L-ARABÎ’ DE AYNA METAFORUNUN PSİKOLOJİK BAĞLAMDA ANALİZİ Aynil SUNAY* Özet: Tasavvufta soyut hakikatleri, somut olarak izah edebilmek için mecazî yaklaşımlardan faydalanılmıştır. Bu bağlamda, tasavvufî alanda kompleks ve iç içe geçmiş hususların izahında İbnü’lArabî’ nin de başvurduğu ayna metaforu sıklıkla kullanılmaktadır. O’na göre; insan bir açıdan Allah’ ın aynası iken; başka bir açıdan da Allah, insanın aynasıdır. Nitekim Allah, farklı aynalarda farklı biçimlerde tecelli etmektedir. Allah’ ın kulda tecellisi; kulun aynasının parlaklığı ile ilişkilidir. Mümkün varlıkların aynasında yansıyanlar, aynanın mahiyetine ve niteliğine göre ortaya çıkan görüntülerdir. Öte yandan, İbnü’l-Arabî’ ye göre tüm varlık esasında büyük bir aynadır ve özünde bölünemez durumdadır. Mümkünler aynasında müşahede edilenler, ayan-ı sabitelerin vücud bulmasıyla oluşan fenomenlerin insan idrakinde oluşturduğu yanılsamalardır. Tüm bunlar, Allah’ ın yansımalarıdır ve bu yansımaların bütüncül hali birliğe (vahdet-i vücut) işarettir. Bu nedenle insan, karşısındakinin aynalığında, özden gelen birlik hasebiyle esasında kendini görmekte ve karşıdaki insandan yansıyan ayıplar ve kusurlar, aynı potada olan bizim de payımıza düşmektedir. Aynı özden gelindiğini idrak eden bir bilinç, çevresindeki kimseleri değerlendirirken bu bakış açısını mi’yar edinmelidir. Bu düşünce yapısında, karşıdakinin kusur ve hatalarının kişiye yansıyan hali kritik edilerek ve kendinde yoklanarak aynı hataları yapmamaya ve önlem almaya işaret edilmektedir. Hiçbir insan küçük görülmemelidir çünkü herkes, o birliğin içindedir. Buradan hareketle, seküler psikolojide Sigmund Freud’ un öne sürdüğü savunma mekanizmalarından olan yansıtma kuramı, kişinin kendinde ya da kendisi ile alakalı durumlarda var olan istenmeyen bir özelliğin, karşıdaki kişiler ya da durumlarda varmış gibi algılanmasıdır. Aslında bu durum insan aynasında, kişinin kendi iç dünyasının yansımalarından ibarettir. Aynadan yansıyan ve kişinin kıyasıya eleştirdiği görüntüler, özünde kendi ruh dünyasındaki eksiklikler, kusurlar ve hatalar olabilmekteyken; kişi, kendini seyrettiğinin farkına varamamaktadır. Çalışmamızda, İbnü’l-Arabî’ nin ele almış olduğu ayna metaforu, insan psikolojisi bağlamında seküler kuramlar eşliğinde yapılan yoklamalarla incelenmiş; bilhassa Sigmund Freud’ un öne sürdüğü yansıtma kuramının İbn Arabî’ nin ayna metaforundaki karşılıkları tahlil edilmiştir. Anahtar Kelimeler: İbnü'l-Arabî, ayna metaforu, modern psikoloji, Yansıtma Kuramı, Sigmund Freud Analysis of Mirror Metaphor of Muhyiddin Ibn Al-Arabı In Psychological Context Abstract: Metaphorical approaches have been used in order to explain the abstract truths in Sufism. In this context, the mirror metaphor, which Ibn al-Arabi refers to in complex and intertwined matters, is frequently used in the Sufism. According to him; in a way human being is the mirror of God; in another way, God is the mirror of human. As a matter of fact, God manifests itself differently in different mirrors. God' s manifestation in man; it is associated with the brightness of the person's mirror. Reflections in the mirror of possible assets are the images that appear according to the nature of the mirror.On the other hand, according to Ibn al-Arabi, the whole being is a great mirror and is indivisible in its essence. What is observed in the mirror of the possible ones is the illusions created by the phenomena formed by the incarnation of the a’yan-ı sabite. All of this is the reflection of Allah and the totality of these reflections is a sign of unity (wahdat al-wucud). For this reason, human, in the mirror of the other, from the essence of the core of the union is seen by itself and the opposite of the shame and imperfection reflected from the human, in the same pot is our share. A consciousness that recognizes that it has come from the same essence must acquire this perspective when evaluating the * İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri/Yüksek Lisans Öğr., [email protected] people around it. In this thought structure, it is pointed out that the imperfaction and mistakes of the other person are reflected on the person are criticized and not to make the same mistakes and take precautions. No one should be contempt as small because everyone is in that unit. Thus, the theory of reflection, which is one of the defense mechanisms proposed by Sigmund Freud in secular psychology, is the perception that an undesirable feature that exists in the situations of oneself or in oneself, as if they exist in the persons or situations. In fact, this is the reflection of a person's inner world in the human mirror. Reflected from the mirror and criticized by the person to the images, in essence deficiencies, defects and errors in their own spirit world can be; the person does not realize that he is watching himself. In our study, mirror metaphor of Ibn al-Arabi has been examined with the examinations carried out in the context of secular theories in the context of human psychology; in particular, the reflection theory proposed by Sigmund Freud was analyzed in Ibn al-Arabi' s mirror metaphor. Key Words: Ibn al-Arabi, mirror metaphor, modern psychology, reflection theory, Sigmund Freud Giriş İnsanlar, tarih boyunca içerdiği anlamın doluluğu itibarıyla izahı ve betimlenmesi kolay olmayan hususların aktarımında metaforik dilin aydınlatıcı üslubuna başvurmuşlar ve birçok simgeden faydalanmışlardır.2183 Ayna, çeşitli din, edebiyat, kültür, mistik inanç ve felsefî düşünce sistemlerinde metafizik gerçekliklerin anlatmak amacıyla sıklıkla kullanılan bir metafordur. 2184 Ayna simgesi, mevcut simgelerin arasında mistisizmin özünü ifade etmeye en uygunu ve aynı zamanda irfanî veya aklî özelliğe sahip olanıdır. Ayna, öznenin ve nesnenin birliğini temsil eden haliyle manevî tefekkürün dolaysız simgelerinden biridir.2185 Bu nedenle, gerçekliğin değişik boyutlarına işaret eden ve bir yandan da çelişkili görünebilen çeşitli anlamlarının, kendi içinde tutarlılık sağlayan yapısının ve bütün halinde uyum içinde var olduklarının bir simge ile etkileyici biçimde izah edilebileceğini göz önüne sermektedir.2186 Kişi, dürtü ve güdüleriyle perdelenen nefsi sebebiyle kendinde göremeyeceği halleri, bir başkasının bilerek ya da bilmeyerek üstlendiği ayna vazifesi dolayısıyla gözlemleyebilir. Kendi özelliklerini başkasında gördüğünde çirkin huyların fenalığını, güzel huyların ise doğruluğunu kritik edebilmektedir.2187 Bu sayede güzellik ve kötülükleri, artan idrak kapasitesiyle içselleştirerek daha net görebilmektedir. Aynı zamanda başka bir açıdan mümin, mümine kusurlarını uygun bir dille söyleyerek bu durumun yanlışlığına ayna vazifesi yaptığı gibi bazen de söz konusu kusur ve hataları kasten işleyerek hal dili ile bu durumun yanlışlığına ayna olabilmektedir. 2188 Ayna her zaman olanı göstermektedir. Aynada bir kusur görüldüğünde, kişinin kendine dönerek akseden görüntülerin kendinden kaynaklandığının ayırdına varması gerekmektedir. “Mümin, müminin aynasıdır”2189 hadisi uyarınca kişinin, karşısındakinde görüp de tahkir ettiği, kötü bulduğu huylar ve davranışlar esasında kendisinde bulunmaktadır. Hz. Peygamber’ in kendisine ne kadar çirkinsin diyen Ebu Cehil’ e de ve yine ardı sıra kendisine ne kadar güzelsin diyen Hz. Ebubekir’ e de “Haklısın!” cevabını vermesinin altında Hz. Peygamber’ in aynalığı ile kendi güzelliğini ve kendi çirkinliğini gören kimselerin durumu aktarılmaktadır.2190 Hz. Peygamber, mümine ayna olduğunu hatırlatarak onda bir farkındalık oluşturmak istemektedir. 2183 Titus Burckhardt, Aklın Aynası, Çev. Volkan Ersoy, İstanbul, İnsan Yayınları, 1994, ss. 127-181 Ahmet Ögke, “İbnü’l-Arabî’ nin Fusûsu’l-Hikem’ inde Ayna Metaforu”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), Sayı:23, 2009, s. 75 2185 Titus Burckhardt, a.g.e., s. 127 2186 Titus Burckhardt, a.g.e., s. 127 2187 Fevzi Yiğit, “İbn Arabî’ de Ayna Sembolizmi”, İntizar Dergisi, C.I, Sayı:2, 2014, ss. 55-65 2188 Süleyman Uludağ, “Ayna”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, C.IV, s.261 2189 Ebû Dâvûd, Edeb, 49; Ahmed Ziyâûddin Gümüşhanevî, Ramûz El-Ehâdis, Çev. Abdulaziz Bekkine, C.I, s. 230 2190 Osman Nuri Topbaş, “Hakikat-ı Muhammediyye’ yi İdrakte; Ebubekîr-radıyallâhu anh- ve Ebû Cehil Farkı”, Yüzakı Dergisi, Yıl: 8, Sayı:93, Kasım 2012, s. 15 2184 Esasında bir yönüyle de insan, kendisi hakkındaki bilgiyi karşısındaki benliklerin tuttuğu aynalardan öğrenmektedir. Ayna, çözüme yönelik yol gösterici konumunda bulunmasından ötürü hatayı ve kusuru en ince ayrıntısına kadar gözlemlemeyi ve ıslah için atılacak adımlarda yol haritası olacak görüntüleri sağlamaktadır; öte yandan da akseden güzelliklerin, çemberin dışından temaşa edilerek mahiyetine hakkıyla varılabilmesine vesile olmaktadır. Dolayısıyla, aynı özün bir parçası olunduğu ve tüm insanların birbirini tamamladığı hakikatini canlı tutmak gerekmektedir. Her insanın, misalen alfabenin birer harfini temsil ettiği ve kiminin sesli, kiminin sessiz harflerden oluştuğu ancak nihayetinde herkesin bir bütün olarak anlamlı bir eser meydana getirdiği şeklinde bir benzetim, insanların birbirini temsil ettiği hususunu etkili biçimde betimlemektedir.2191 Çalışmamızın ana teması olan ayna metaforunu, bilhassa vahdet-i vücud öğretisinin meşruiyeti ve izahı noktasında veciz bir izahla kullanmış olan Muhyiddîn İbnü'l-Arabî (v.638/1240), kendi döneminden günümüze değin şahsiyeti ve düşünceleriyle İslam düşünce ikliminin merkezinde konumlanmış bir mütefekkirdir. Tasavvuf metafiziğinin kurucularından olup vahdet-i vücud öğretisi ile literatüre varlık felsefesi alanında oldukça önemli katkılar yapmış bir İslam düşünürüdür. Bu bağlamda elinizdeki çalışmada, öncelikle Muhyiddîn İbnü'l-Arabî’ nin varlık felsefesi ve metafizik anlayışı hakkında bilgi verilerek onun düşünce ikliminde oldukça önemli bir yere haiz olan vahdet-i vücud anlayışından bahsedilecektir. Daha sonra vahdet anlayışının izahında kullanmış olduğu ayna metaforuna değinilecek ve bu metaforik yaklaşımın modern psikolojide ortaya koyduğu psikanaliz kuramı, bilinç-bilinçaltı teorileri ve savunma mekanizmaları ile çığır açan Sigmund Freud’ un yansıtma teorisi ile ilişkisinin çeşitli boyutları ele alınacaktır. A. İbnü’l-Arabî’ de Ayna Metaforu Tasavvufî düşüncenin bireysel çerçeveden sosyal çerçeveye doğru devinim gösteren gelişimiyle paralellik seyreden ayna, ilk başlarda kalbin sembolü olan metafor iken İmam Gazzalî (v.505/1111) düşüncesiyle mistik birlik (vahdet) boyutunu ayna-suret formu ile anlamlandıran bir hal almıştır. Nitekim Gazzalî’ nin hayat verdiği bu anlayışı Şeyhü’l-Ekber Muhyiddîn İbnü’l-Arabî (v.638/1240) daha da zenginleştirmiş ve vahdet-i vücud düşüncesinin izahında sıklıkla kullanmıştır.2192 Bu noktada ayna metaforundan; Allah ve alemin aynı anda hem özdeşliğine hem de başkalığına işaret etmek için faydalanmıştır.2193 Sufî düşüncede vahdet esastır ve kesret ise itibarî ve vehmîdir. Bu durumu açıklamak üzere İbnü'lArabî tarafından ayan-ı sabite anlayışı ortaya konulmuştur. Buna göre; ayan-ı sabite varlıkların modelleri ve kalıpları olarak değerlendirilmiş ve nasıl ki bir şeyin şeklinin, farklı ve değişik nitelikteki aynalarda aynı anda çeşitli biçimlerde yansıyarak çokluk meydana getirmesi gibi ayna konumundaki ayan-ı sabiteye akseden Hakk’ ın varlığı da kesret görüntülerine sahne olmaktadır.2194 Bu anlayış, manevî gelişim seyrindeki farklılıklar neticesinde yaşanan çatışmaların önlenebilmesi için her insanın kendinde var olan özün sınırlarını bilmesi ve hemcinslerinde mevcut olan hakikatleri de görebilmesinin önemini vurgulamaktadır.2195 İbnü'l-Arabî’ nin tevhid öğretisi; tevhid-i efal, tevhid-i sıfat ve tevhid-i zat olmak üzere üç mertebeye ayrılmaktadır. Tevhid-i efal; bir fiilin tecellisi olup, kişinin husule gelen tüm hal ve hareketleri masivallahtan ayrılarak Allah’ tan bilmesidir. Tevhid-i sıfat; Allah’ ın her tecelli ve sıfatında Haktan gayrısını görmemek; tevhid-i zat ise; vücutta yalnız Allah’ı görmek, Allah’ tan başka mevcut olmadığını bilmektir.2196 Bu öğretinin anahtar kavramlarından hareketle, İbnü'l-Arabî’ nin Hakk’ ın tek gerçek olduğu hakikatine işaret ettiği görülmekte ve mümkün varlıkların mahiyet ve ahvallerinin kaynağının Mutlak Varlık’ a izafe edilmesinin zorunluluğundan bahsedilmektedir. İbnü'l-Arabî ontolojisinde Varlık, tektir; ancak görünümleri açısından farklı mazharlara sahiptir.2197 2191 Muammer Duran, “Mümin, Müminin Aynasıdır”, Altınoluk Dergisi, Sayı:151, Eylül 1998, s. 33 Ahmet Ögke, “İbnü’l-Arabî’ nin Fusûsu’l-Hikem’ inde Ayna Metaforu”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), Sayı:23, 2009, s. 77 2193 Tahir Uluç, “İbn Arabi’ de Mistik Sembolizm”, Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi SBE İslam Felsefesi Bilim Dalı, Konya, 2005, ss. 88-100 2194 Süleyman Uludağ, “A’yân-ı Sâbite”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, C.IV, İstanbul, 1991, s. 199 2195 İbrahim Işıtan, “Sufilerin Tevhid Anlayışı ve Boyutları”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, C.VI, Sayı:5, 2017, s. 3206. 2196 Muhyiddîn İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye, Çev. Selâhaddin Alpay, İstanbul, Esma Yayınları, 2013, s. 601-602. 2197 Fevzi Yiğit, “İbn Arabî’ de Ontolojik Açıdan İnsan”, Erciyes Üniversitesi SBE Dergisi, C.XL, Sayı: 1, 2016, s.208. 2192 İbnü'l-Arabî, vahdet-i vücud öğretisi ile İslam felsefe tarihinde adından söz ettirmiş ve derin anlamlara haiz düşünce ikliminde bu öğretinin bütün cihetleriyle anlaşılması için yoğun bir çaba sarfetmiştir. Bu bağlamda metaforik betimlemelere başvurmuş; ışık, harf ve ayna sembollerini vücud/varlık hakkında fikirlerini ifade etmek için sıklıkla kullanmıştır.2198 Daha özel manada ayna sembolizmi ile öğretisini idrak seviyesine taşımayı hedefleyen İbnü'l-Arabî’ nin Fusûsu’l-Hikem eserinde Allah ve alem ilişkisi ekseninde insan, insan-ı kamil ve kalp kavramlarını açıklamak üzere ayna metaforundan faydalanılmıştır.2199 İbnü'l-Arabî’ nin yaklaşımında, ilahî toplayıcılığın bünyesinde toplanan üç hakikat mevcuttur. İsim ve sıfatlar mertebesi olan Vahidiyyet mertebesinde, her bir mevcuda özel bir yön bulunmaktadır. Bu mertebenin altında bulunan her bir mertebedeki herhangi bir mevcud, bu mertebede mevcut olan bir ismin görünme yeridir, gölgesidir.2200 Diğer hakikatlerden biri olan imkaniyye mertebesi, bütün imkan dahilinde olan hakikatleri ve dolayısıyla çoklukları toplamıştır.2201 Küllî tabiat mertebesinde ise vahidiyyet ve imkaniyye mertebesi birleşmiştir ve madde alemi, bu mertebe tarafından kuşatılmıştır. Uluhiyyet, külli tabiatın batını iken; bu mertebe de uluhiyyetin zahiridir. İlahî isimlerin suretleri, bu alemde küllî tabiat ile açığa çıkmaktadır.2202 Külli tabiat, uluhiyyetin zahire çıkmış hali olan tek hakikattir. Birbirine zıt bazı hususiyetlere sahip olan tabiat suretleri, her mertebede, o tek hakikatten açığa çıkmakta ve çeşitli taayyünlere bürünmektedir. Dolayısıyla, tabiat ve genel manada tabiat cisimlerinin tamamı, hakikat yönünden tek bir ‘ayn’ olmakla beraber ortaya çıkan ve beliren halleri bakımından çok ‘ayn’lardır.2203 İbnü'l-Arabî’ ye göre; Hak Teâlâ, kendi bağıntıları ve işleri olan sonsuz isimlerinin ‘ayn’larını görmeyi dilediği zaman, onların suretlerinin yansıyabileceği aynanın vücudu gerekmiştir. Nitekim mertebe mertebe alem halk edilmiştir. Allah, Adem’ i yaratmakla alem aynasını parlak ve cilalı kılmıştır; çünkü Adem, Hakk’ ın isimlerinin tecellilerinin hepsini kabul etmeye donanımlı halde yaratılmıştır. Dolayısıyla, görünür alemde ondan daha makbul ve mükemmel olanı bulunmamaktadır. Hak, Adem aynasında kendi zatını kemali ile müşahede etmektedir. Bu nedenledir ki, Adem tüm mertebeleri kendinde toplamıştır.2204 Alem cisminin küçük bir parçası olan insan, cismen küçük ve manen ise büyüktür. Çünkü manen, alemi dahi kendinde toplamıştır.2205 Öte yandan İbn Arabî, bir yandan insan ve alemi Hakk için ayna mertebesinde tutarken başka bir cihetten ise Hakk’ ı alem ve insan için ayna konumuna getirmiştir. Öyle ki, insanın Hakk’ ın aynalığında kendi gayret ve yeteneği ölçüsünde yansımaları husule gelecektir. Bu hususu İbnü'l-Arabî şu şekilde izah etmiştir: “O halde Hakk, kendini görmen için senin aynandır. Sen de, isimlerini görmede ve bu isimlerin hükümlerinin ortaya çıkmasında Hakk’ ın aynasısın.”2206 Bu hususta, Hallac-ı Mansur kendisinin Allah’ a ve Allah’ın da ona aynalık yaptığına nispetle “enel hak” demiştir. Tecelli edenle tecelli mahalli içiçe geçerek birleşmiş; iltibas ve ittihad etmiştir. 2207 Nitekim “Beni gören, Hakk’ı görmüştür”2208 buyurarak Hz. Peygamber, kendisinin kamil manada tecelli makamı olduğunun altını çizmiş ve ilahi tecelliyi aksettiren ayna olduğunu izah etmiştir.2209 Varlık, farklı büyüklük, uzaklık ve şekillerdeki aynalarda birbirinden değişik akisler meydana getirir. Buradan hareketle çeşitli ayan-ı sabitelerde tecelli eden tek varlık olan Allah da bu şekilde çok olarak görünmektedir. Aynaların niteliklerindeki farklılıkların, tecelli eden görüntünün kalitesini de etkilemektedir. Öyle ki, insan diğer varlıklara nazaran Allah’ ın mükemmel yaratılış hakikatlerini, 2198 Tahir Uluç, “İbn Arabi’ de Mistik Sembolizm”, Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi SBE İslam Felsefesi Bilim Dalı, Konya, 2005, ss. 76-232 2199 Ahmet Ögke, “İbnü’l-Arabî’ nin Fusûsu’l-Hikem’ inde Ayna Metaforu”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), Sayı:23, 2009, s. 75 2200 Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C.I, Hazırlayanlar: Selçuk Eraydın ve Mustafa Tahralı, İstanbul, İFAV Yayınları, 2005, s.122 2201 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., s. 122-123 2202 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., s.123 2203 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., s. 124 2204 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., s.119 2205 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., s. 120 2206 İbnü'l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Çev. Ekrem Demirli, İstanbul, Alfa Yayıncılık, 2006, s. 48 2207 Süleyman Uludağ, “Ayna”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, C.IV, s.261 2208 Buhârî, Tab’ir, 10 2209 Süleyman Uludağ, “Ayna”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, C.IV, s.261 kudretini, yaptıklarının hikmetini çevresine en iyi aksettiren makamken, bu durum veli ve nebilerin mertebesinde daha da mükemmel bir hal almaktadır. 2210 Yansıma kanunu gereğince nesne aynanın biçimine ve konumuna göre tam ya da eksik, az ya da çok berrak biçimde görünebilmektedir. Bu husus manevî yansımaya nisbet edildiğinde suyun içinde bulunduğu kabın rengini alması gibi, Allah da kulunun kalbinin biçimini almaktadır.2211 Dolayısıyla insan-ı kamil, kemal bakımından Allah’ ın en mükemmel ve hakiki tecellilerinin pürüzsüz bir biçimde aksettiği ayna mesabesindedir.2212 Diğer cihetten, Hakk’ ın bilgisine ilişkin sınırsız kabiliyete haiz olan kalbin de ayna vazifesi görmesi vesilesiyle insanın lahutî alemle irtibatı gözetilerek, ruhanî bilgi ve hikmetten nasibini alması sağlanmıştır.2213 Kalp aynasının kirden ve pastan arındırılması, hakiki tecellilerin kusursuz akislerinin vücut bulmasına vesile olacaktır. İbnü'l-Arabî’ ye göre kalp, varlığın değişik koşul ve imkanlarını bünyesinde barındırmakta ve en mükemmel haliyle inanmış kimsede kendini gerçekleştirmektedir.2214 Nitekim bu manada öncelikle kamil insanın kalp aynasına yansıyanlar, daha sonra onun kalbinden aleme dağılmaktadır.2215 Bu noktada insanın sorumluluğu, sahip olduğu yansıtma özelliğini, istidaatına uygun şekilde kullanarak gönlündeki tecellinin berraklaşması ve kemale erişmesi için aynasını cilalı ve lekesiz tutmaktan geçmektedir.2216 Öte yandan İbnü'l-Arabî’ nin düşünce ekseninde; her ferdin aklı, nefsi ile perdelenmiştir. Ayrıca, her nefsin kendinde gördüğü kemal, diğerlerinin kemalini görmeye perde olmaktadır ve her bir kuvvet, Allah katında her yüksek makam ve derece için kendi zannına göre nefsinde yeterlilik görmektedir. Bu durum ancak bir zan ve tasavvurdan ibarettir.2217 Halden hale giren nefisle yüzleşmek, insanın içindeki düşmanı hakkıyla tanıması ve örtüyü kaldırarak derinlere saklandığı düşünülen nefs-i emmare halleriyle karşı karşıya kalabilmek demektir. Her zaman başkalarını hedef göstererek kendini aklamayı ve kandırmayı tercih eden nefs, kişiye ötelediği ve başkalarına yaftaladığı kusur ve hatalardan sıyrılıp doğru yolda olduğu telkinini vermektedir. Nitekim insan, başkasının kusuru ve hatasını bilmekle bir rahatsızlık hissi yaşamıyor ise, nefsine kulak vermiş demektir çünkü nefis, hep başkalarını hedef göstermektedir. Kişi, rahatsızlığın sebebini kendinde bulmadıkça, gerçek sebepten uzaktır ve kendisiyle yüzleşmemiştir.2218 Toplumsal manada birlik ve bütünlük sağlayabilmenin yolu, bireylerin birbirlerinde kendilerinden parçalar görebilmesi ve ortak olan noktaların çokluğunun farkına varılması ile mümkün olmaktadır. Bu bağlamda tasavvuf ehlinin manevî yolculuğunun asıl amacı olan Allah’ ta fani olabilmek için öncelikle O’ nun yarattıklarında fani olmak lazım gelmektedir. Yaratıcıyla bütünleşmenin, toplumsal anlamda bütünleşme ile doğru orantılı olduğu kabul edilmektedir ve ruhsal anlamda tevhide ulaşmayı ifade eden fenâ fillâh (Allah’ ta fani olma) mertebesi, sosyal çerçevede fenâ fil-ihvân (kardeşlerde fani olma)’ ı yani inanan kimselerle birleşme ve bütünleşmeyi de kapsamaktadır. 2219 Bireyler arasında husule gelen birlik ve bütünlük duygu ve düşüncesinin esas gayesi, Bir’ den gayrısını görmemektir. Sufilerin tevhid anlayışının en önemli özelliği de vahdet düşüncesini bireyin zihnine ve kalbine yerleştirebilme gücüdür. Bu anlayışı odak noktası kılan bakış açısı, her türlü davranış, duygu ve düşünceyi Yaratıcı etrafında şekillendirerek ona izafe etme ve yaşama aynı merkezden bakabilme düşüncesine gereken zemini hazırlamaktadır.2220 Öyle ki Şems ve Mevlânâ arasındaki ilişkinin yönü 2210 Süleyman Uludağ, “Ayna”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, C.IV, s.261. Titus Burckhardt, a.g.e., s. 130 2212 Ahmet Ögke, “İbnü’l-Arabî’ nin Fusûsu’l-Hikem’ inde Ayna Metaforu”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), Sayı:23, 2009, s. 85 2213 Ahmet Ögke, “İbnü’l-Arabî’ nin Fusûsu’l-Hikem’ inde Ayna Metaforu”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), Sayı: 23, 2009, s. 86-88 2214 Fevzi Yiğit, “İbn Arabî’ de Ontolojik Açıdan İnsan”, Erciyes Üniversitesi SBE Dergisi, C.XL, Sayı:1, 2016, s. 211 2215 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., s. 129 2216 Huriye Martı, “Mümin Müminin Aynasıdır Rivayeti Üzerine Bir İnceleme”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:27, Bahar 2009, s. 55 2217 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., s. 119-122 2218 Meryem Irmak, “Mümin, müminin aynasıdır”, (Çevrimiçi) 27 Mart 2009, www.akademik.semazen.net/author_article_detail.php?id=1350, 06 Eylül 2018 2219 İbrahim Işıtan, “Sufilerin Tevhid Anlayışı ve Boyutları”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, C.VI, Sayı:5, 2017, s. 3207-3208 2220 İbrahim Işıtan, “Sufilerin Tevhid Anlayışı ve Boyutları”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, C.VI, Sayı:5, 2017, s. 3210 2211 de bu doğrultuda şekillenmiştir. Bu ‘ikiz ruhlar’ iki ayrı bedende tek bir ruha kavuşmuş, ikisi şeyhlik, halifelik, müritlik makamlarının daha da ötelerini aşarak ve birbirlerine ayna olarak hakikatin terennümüdürler.2221 Birlik kategorisi, farklı deneyimleme biçimleri ve farklılaşmamış birlik olan iç ve dışsal türlere ayrılır. En önemli fark, içsel birliğin, deneyimleyenin içindeki bir “iç dünya” üzerinden yaşandığı ve dışsal birliğin ise, deneyimleyenin dışındaki dış dünya aracılığıyla duyularla algılandığıdır.2222 Algılanan nesnelerin ampirik çokluğuna rağmen, özne-nesne dikotomisi paradoksal anlamda çözülmektedir. Bir seviyede nesneler ayrıdır, ancak aynı zamanda daha temel seviyede ve başka bir anlamda, özne ile birdirler.2223 En temel düzeyde tek bir birliğin parçası olduğu görülür. Dış bütünlüğün en eksiksiz şekli hem derinliğe hem de genişliğe sahiptir. Bireysel nesneler ya da insanlar aracılığıyla yaşanan derin birliğin, her şeyin altında yatan birliğin bir parçası olduğu hissedilir. 2224 Walter Phanke, mistik birlik anlayışında dış birlik olarak adlandırdığı durumun, fiziksel duyularla dışa doğru algılandığını ifade etmekte ve ampirik çokluğun arkasında yatan bir birliğin hissedildiğini vurgulamaktadır. Özne ya da gözlemci, kendisi ile bir dış nesne (cansız ya da canlı) arasındaki olağan ayrılığın artık temel anlamda mevcut olmadığını hisseder. Bu aynı olguyu ifade etmenin bir başka yolu da, nesnelerin özlerinin en derin seviyede sezgisel olarak deneyimlenmesidir. Özne, dış birlik algısı ile bütünlük duygusu duymaktadır çünkü en temel düzeyde, aynı farklılaşmamış birliğin bir parçası olduğunu görmektedir.2225 Sonuç itibarıyla, İbnü'l-Arabî’ ye göre; insan kesret aynasına baktığı zaman, vahdaniyeti görebilmeli ve kesretin vahdette toplanıp odaklandığını idrak etmelidir. İnsan, öz olarak var olan ve tek olan Mutlak Varlığı, bulunduğu suret ve imgeler aleminde kendi ölçüsünde idrak etmeye çalışacaktır. Mümkün varlıklar, aslında insan idrakinin yanılsamasıdır ve alemin hakikatine bakılacak olduğunda bu alemin, bir gölgeden ibaret olduğu anlaşılacaktır.2226 Özetle, mümkün varlıklar, Allah’ ı bilmek için bir alamet mesabesindedir. Ayan-ı sabite denilen varlık kokusu almamış mümkünler, kendilerini ancak ve ancak varlık aynasında görebilmektedir.2227 İbnü'l-Arabî’ nin kendine has insan anlayışında, insan ruh, nefis ve beden gibi cüzlerden oluşan ama aslında tek bir hakikat ve varlıktır. İnsanı görünür kılan her suret, tek olan insanlık özünü görünür kılan farklı yüklemlerdir. 2228 Her bireysel varlık, bir tek tohumdan birçok varlığın çıkması gibi külli ve camid varlığın bir görüntüsüdür.2229 Her birey, piramitsel dizilimin bir kademesinde yer alarak diğer fertlerden ayrılır ancak nihayetinde piramitsel bütünün parçalarını oluşturmaktadırlar ve bu sebeple de birdirler.2230 B. Sigmund Freud’ un Yansıtma Kuramı Avusturyalı bir psikiyatr ve nöroloji uzmanı olan S. Freud’ un (1856-1938), ortaya koyduğu en önemli kuramlardan biri; bilinçaltının karanlık dünyasını aydınlatmayı hedeflediği psikanaliz kuramıdır. Kişiliğe dair bir kuram olan ve bazı hastalıkların tedavisinde bir yöntem olarak kullanılmaya başlayan psikanaliz, beraberinde birçok bilim adamının yaklaşımını da etkisi altına almıştır. S. Freud’ un bilinç-bilinçaltı kişilik gelişimiyle ilgili ortaya koymuş olduğu kuramlar ve kişilik modelleri, birçok farklı çalışma sahasında kendine yer edinebilmiş ve gerek Batı’ da gerekse 2221 Bayram Ali Çetinkaya,““Benlik Duvarından Kerpiç Koparmak” Şems-Mevlânâ Dostluğu (Benliğin Kaybolduğu Dostluk)”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl:6, Sayı:14, Ankara, 2015, s. 218 2222 P. 46 2223 Walter T. Stace, Mysticism and Philosophy, Philadelphia and New York: J. B. Lippincott, 1960, pp. 64-65, akt. Walter N. Pahnke, “Drugs and Mysticism An Analysis of The Relationship Between Psychedelic Drugs and the Mystical Conciousness”, Doktora Tezi, Cambridge: Harvard University, 1963, p. 58 2224 Walter N. Pahnke, “Drugs and Mysticism An Analysis of The Relationship Between Psychedelic Drugs and the Mystical Conciousness”, Doktora Tezi, Cambridge: Harvard University, 1963, p. 59 2225 Walter N. Pahnke, “Drugs and Mysticism”, The International Journal of Parapsychology, Vol. VIII, No: 2, 1966, pp. 296 2226 Muhyiddîn İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye, Çev. Selâhaddin Alpay, İstanbul, Esma Yayınları, 2013, s.601 2227 Fevzi Yiğit, “İbn Arabî’ de Ayna Sembolizmi”, İntizar Dergisi, C.I, Sayı:2, s. 64 2228 Fevzi Yiğit, “İbn Arabî’ de Ontolojik Açıdan İnsan”, Erciyes Üniversitesi SBE Dergisi, C.XL, Sayı:1, 2016, s.211 2229 Fevzi Yiğit, “İbn Arabî’ de Ontolojik Açıdan İnsan”, Erciyes Üniversitesi SBE Dergisi, C.XL, Sayı:1, 2016, s.225 2230 Fevzi Yiğit, “İbn Arabî’ de Ontolojik Açıdan İnsan”, Erciyes Üniversitesi SBE Dergisi, C.XL, Sayı:1, 2016, s.226 Doğu’ da farklı açılardan ele alınarak zengin argümanların üretilmesine vesile olmuştur. Çalışmamızda ele alınacak olan yansıtma kuramı, psikanalizde önemli rol oynayan savunma mekanizmaları çatısı altında bulunmaktadır. Savunma kavramı, ilk olarak S. Freud tarafından 1894 yılında “Savunma Psikonevrozları” isimli çalışmasında ortaya atılmış ve egonun, acı veren ya da kabullenilmeyen düşünce, fantezi ve duygulanımlara karşı verdiği tepki olarak tanımlanmıştır.2231 Savunma mekanizmaları ise; bireyin doyumsuz kalan ihtiyaçlarının yarattığı kaygı ve iç gerilimden kurtulmak ve kendi bütünlüğünü korumak üzere başvurduğu davranış biçimleridir.2232 Bastırma, gerileme, tepki oluşturma, yapıp bozma, yansıtma, içe yansıtma, yalıtma, kendine yöneltme, yüceltme, karşıtına çevirme olmak üzere ayrıntılı biçimde betimlenen on savunma mekanizması mevcuttur. ‘Ben’in (ego) emrinde, dürtü, güdüler ve duygulanımlarla olan savaşında bu on değişik yöntem bulunmaktadır.2233 Bununla beraber; ben, savunma eyleminde kullanacağı biçimleri oluşturmada sınırsız bir özgürlüğe sahip değildir. Nevrotik semptomların varlığı, benin yenilgisini gözler önüne koymaktadır. Diğer yandan savunma çabaları yardımıyla ben, kaygı ve hoşnutsuzluğun ortaya çıkışını engelleyebiliyor, id ve superego arasında dengeyi gözeterek ve dürtülerin kontrolünü ele alarak uyum sağlayabiliyor ise savunma çabaları başarıya ulaşmış demektir.2234 Bazı ego savunmalarının esnek ve uyum sağlayıcı olduğu görüşü ileri sürülmekle beraber klasik psikanalistler, ego savunmalarını olumsuz ve istenmeyen zihinsel işleyiş tarzları olarak görmüşlerdir. 2235 Öte yandan psikanalistler, savunma süreçlerinin herkeste belli bir derecede bulunduğunu ifade ederek önemli olan noktanın bireyin bazı savunmaları kullanıp kullanmamasından öte bu savunmaların ne derece yoğunlukla kullanıldığının üzerinde durmuşlardır.2236 Nitekim bu hususta Freud, savunma mekanizmalarının amacının tehlikeleri uzaklaştırmak olduğundan ve egonun gelişim seyrinde gerekliliğinden bahsetmiş, öte yandan da bu mekanizmaların tehlikenin ta kendisi olabileceklerinin de altını çizmiştir.2237 Araştırmanın anahtar kavramlarından yansıtma kuramı, ilk kez S. Freud tarafından 1911 yılında tanımlanmıştır.2238 Savunma mekanizmalarından biri olan yansıtma mekanizması, kişinin kendi eksiklikleri ve yenilgilerinin sorumluluğunu başkalarına yüklemekle birlikte aynı zamanda suçluluk uyandıracak nitelikteki dürtüleri, duyguları, düşünceleri ve istekleri diğer insanlara mal etmektedir.2239 Yansıtmanın öncesinde, inkar vardır.2240 Kişi; kendisi ile bağdaştıramadıklarını ve kendisine yakıştıramadıklarını başkalarına izafe etmektedir. Bazı kimseler, kendisinde var olan ve kabullenmekte zorlandıkları özellikleri, çevresindeki insanlarda gördüklerinde kıyasıya eleştirmektedir. Yansıtma mekanizmasında özel bir gelişim seyri izleyen ben; eleştiriyi içselleştirerek üstbenin bir parçası haline getirmekte, buna mukabil suçlama ve kendi yasak itkilerini ise dışsallaştırma imkanına kavuşmaktadır. Böyle bir ben, kendisine karşı sert davranmaktan çok çevresine karşı hoşgörüsüz olmayı tercih etmektedir.2241 Böylelikle ben, hem neyi mahkum edeceğini kestirebilmekte hem de kendisini özeleştirinin yaratacağı hoşnutsuzluktan kurtarmayı 2231 Anna Freud, Ben ve Savunma Mekanizmaları, Çev. Yeşim Erim, İstanbul, Metis Yayıncılık, 2011, s. 36 MEB, Çocuk Gelişimi ve Eğitimi-Savunma Mekanizmaları, Ankara, Meb Yayınları, 2014, s. 3; Güler Bahadır ve Nilüfer Alçalar, “Ego Savunma Mekanizmaları”, Kişilik ve Psikoanalitik Kuram Notları, İstanbul, 2016, s. 29, http://istanbultip.istanbul.edu.tr/ogrenci/wpcontent/uploads/2016/10/Ego.Savunma.Mekanizmalar%C4%B1.2016.pdf 2233 Anna Freud, a.g.e., s. 37 2234 Anna Freud, a.g.e., s. 122 2235 Erkan Kalem, “Life Style Index Ego Savunma Mekanizmaları Testinin Türkçe Formu Dil Eşdeğerliliği, Güvenilirlik ve Geçerlilik Çalışmaları”, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi SBE Psikoloji Bölümü, İstanbul, 1999, s. 11 2236 Erkan Kalem, “Life Style Index Ego Savunma Mekanizmaları Testinin Türkçe Formu Dil Eşdeğerliliği, Güvenilirlik ve Geçerlilik Çalışmaları”, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi SBE Psikoloji Bölümü, İstanbul, 1999, s. 11 2237 Sigmund Freud, Analysis Terminable and Interminable, The Standard Edition of The Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Ed. Strachey, J., Vol.23, London Hogarth Press, 1957, p. 237, Akt. Erkan Kalem, “Life Style Index Ego Savunma Mekanizmaları Testinin Türkçe Formu Dil Eşdeğerliliği, Güvenilirlik ve Geçerlilik Çalışmaları”, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi SBE Psikoloji Bölümü, İstanbul 1999, s. 11 2238 Erkan Kalem, “Life Style Index Ego Savunma Mekanizmaları Testinin Türkçe Formu Dil Eşdeğerliliği, Güvenilirlik ve Geçerlilik Çalışmaları”, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi SBE Psikoloji Bölümü, İstanbul, 1999, s. 14 2239 Engin Geçtan, Psikanaliz ve Sonrası, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1998, s. 84. 2240 Erkan Kalem, “Life Style Index Ego Savunma Mekanizmaları Testinin Türkçe Formu Dil Eşdeğerliliği, Güvenilirlik ve Geçerlilik Çalışmaları”, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi SBE Psikoloji Bölümü, İstanbul, 1999, s. 14 2241 Anna Freud, a.g.e., s. 85 2232 hedeflemektedir. Çevredeki suçluya karşı duyulan öfke, kişinin kendi suçluluk duygusunun yerini tutarak onun bir öncülü olmaktadır. Kişinin kendi suçunu algılayabilmesinin kolay olmadığı durumlarda, karşıdakine duyacağı öfke de orantılı olarak artmaktadır.2242 Üstben gelişimindeki bu ara dönem (yansıtma mekanizmasına başvurulan), ahlakî gelişimde ön basamağı oluşturmakla önemli bir role sahiptir. Hakikatler; üstbenin çizdiği çerçeve kapsamında içselleştirilen eleştiri ile benin kendi hatasını algılaması çakıştığı zaman ortaya çıkmaktadır. 2243 Dolayısıyla, eleştiri oklarını kendine doğrultarak hataları ile yüzleştiğinde gerçekler kendini gösterecektir. Böylelikle dışa dönük sertlik azalmaya başlayarak yerini hoşgörüye bırakacaktır. Öte yandan bazı bireyler, üstben oluşum sürecinde bu ara dönemden kurtulamayıp olayları içselleştirememektedir. Bu kimseler, kendi suçlarını algılamalarına rağmen çevreye karşı saldırganlıklarını devam ettirmektedirler.2244 Her ne kadar özdeşleşme ve yansıtma mekanizmaları, paranoyaya ait özellikleri barındıran takıntılı ve saplantılı hallere evrilebilecekleri çeşitli durumlar var olabilse de yine de ben eyleminin olağan biçimleridir.2245 Yansıtma tepkilerini gösteren eğilim, kendisini katı değer yargıları ile yöneten kimselerde daha sık görünmektedir. Bu kişiler, bilince ulaşmasını sakıncalı gördükleri eğilimlerini neden bulma gibi mekanizmalarla denetleyemediklerinde yansıtma metoduna başvurarak bu istekleri başka birine hamlederler. Böylelikle kişi, kendi arîliğini korumuş olmakta ve duygularını yansıttığı insanı kötü amaçlı biri olarak görmeye başlamaktadır.2246 Ayrıca bazı insanlar, kendi çaresizliklerinden kaynaklanan düşmanca duygularını, çevrelerinden kendilerine yöneltilmiş gibi yaşama eğilimi göstermektedirler.2247 Yansıtma mekanizmasının oluşturduğu etki, ‘ben’i dürtüsel itkilerin düşünce ikliminden uzaklaştırmaktır. Bastırma mekanizması ile benzer özellikler taşımakla birlikte bastırmada karşı çıkılan düşünce ‘id’e geri itilirken, yansıtmada ise çevreye yönlendirilmektedir. Bu durum, küçük bir çocuk üzerinden örneklendirilirse; çocuğun yasak ve tehlikeli dürtüsel itkilerini, suçluluğunu kendinden uzaklaştırarak çevresinde bunların yükünü üstlenebilecek yeni bir suçlu aramasına ve bu doğrultuda hislerini etrafına dağıtmasına benzemektedir.2248 Dolayısıyla dürtü itkilerini kendi beninde yargılayarak suçlu bulmaktan imtina eden ben, benzer dürtüleri etrafında gördüğünde hoşgörüsüz bir tutum takınarak bu olumsuz güdü ve itkileri karşısındakine devretmekten çekinmemektedir. C. İbnü'l-Arabî’ nin Ayna Metaforunun S. Freud’ un Yansıtma Kuramı ile İlişkisi Hz. Mevlânâ’ ya göre; insan eğer din kardeşinde bir ayıp görürse o ayıp kendisindedir ancak onda görmektedir bu nedenle, incindiği ayıbı öncelikle kendisinden izale etmesi gerekmektedir. Pir, şu misalle konuyu açmaktadır: “Bir fili su içmek için bir pınara getirdiler. Suyun içinde kendini görünce ürktü. Başkasını gördüğünü sanmıştı, ürktüğü görüntünün kendine ait olduğunu bilemedi. Bundan sebep; sen de zulüm, kin, hased, hırs, kibir gibi bütün ahlak-ı zemîme olduğu halde bundan münfail değilsin. Bunları bir başkasında görünce münfail olup, ürkmektesin. Aslında sen, kendinden incinir, ürkersin. Kişi, kendi noksanını, yarasını beresini çirkin görmez iken, yaralı parmağı ile yemek yer, ondan tiksinmez iken; başkasında gördüğü yaradan midesi bulanır, hazmedemez. Tıpkı bunun gibi ahlak-ı zemîme de çıbanlara ve kusurlara benzemektedir.”2249 İnsan, başkasında çok açık biçimde gördüğü kusurları, kötü davranışları, tasvip edilmeyen halleri; kendine dönüp baktığında aynı netlikte görememektedir. Bu noktanın ayırdına varanlar ise, önce kendi nefislerine düşman olmaktadırlar. Öyle ki, kusurlar; takınılan renkli gözlükler gibi kişinin bakışını etkileyerek örneğin kibir ve gazap gözlüğünü takan kimselerin herkeste o sıfatları görmesine sebep olmaktadır.2250 Mevlânâ, Mesnevî’ de; “…Ey başkasının yüzünde kötü bir ben gören! Gördüğün kendi beninin aksidir, ondan nefret etme!...Mümin, müminin aynasıdır. Bu haberi Peygamber’ den rivayet etmediler mi? Gözünün önüne gök renkli bir cam koymuşsun, o sebepten alem sana gök görünüyor” şeklinde izahta 2242 Anna Freud, a.g.e., s.85 Anna Freud, a.g.e., s.85 2244 Anna Freud, a.g.e., s.86 2245 Anna Freud, a.g.e., s.86-87 2246 Engin Geçtan, a.g.e., s. 85 2247 Engin Geçtan, a.g.e., s. 88 2248 Anna Freud, a.g.e., s.87-88 2249 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, terc. Ahmed Avni Konuk, İstanbul, İz Yayıncılık, 2007, s. 24-25 2250 Selçuk Eraydın, “Fîhi Mâ Fîh Hakkında” (Editörün Notu), içinde; Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, terc. Ahmed Avni Konuk, İstanbul, İz Yayıncılık, 2007, s. 349-350 2243 bulunmuştur.2251 Aynı eserde başka beyitlerde de bu durum vecîz ifadelerle betimlenmiştir: “…Ey adam! İnsanlarda gördüğün birçok zulümler, senin huyundur; sen, kendi huyunu onlarda görüyorsun… Senin varlığın, nifakın, zulmün, gafletin onlara aksetmiştir. Sen, o’ sun, sen kendini yaralamaktasın. O anda lanet ipliğini kendine, kendin dokuyorsun! O kötülüğü sen kendinde açıkça görmüyorsun. Görsen, kendine kendin, candan düşman olurdun…”2252 İnsan, nefsani sıfatlarından arınamadığı müddetçe, bakışlarına yerleşmiş kusurlu akislerden sıyrılamayacaktır. Her insan, vehm ve görüntüden ibaret olan maddî alemde oynanan hayalî filmin başrol oyunculuğu vazifesini üstlenmiştir ve Mutlak Varlık’ ı görünür kılması hasebiyle bir ayet hükmündedir .2253 Ancak birey, nefsani sıfatlardan arınmadığı müddetçe, bakışlarına yerleşmiş kusurlu akislerden sıyrılamayacaktır. Aynanın görüleni niteliğine (uzunluk, tümseklik, çukurluk, yuvarlaklık gibi) göre yansıtmasına nisbetle insanda bu durumu mizaç farklılıklarına hamletmek isabetli olacaktır. Mizaç bakımından en mükemmel ve düzgün kişi ise yüce bir ahlak üzere olan Hz. Muhammed’ dir.2254 Müminin mümine ayna olması hususuna yeniden değinecek olursak; öncelikle varlık bir aynadır ve görüntüler bu aynadaki suretlerdir. Suretleri farklılaştıran ise, mümkündür.2255 Nitekim İbnü'l-Arabî, Hakk’ ın varlık aynasında, mümkünlerin hakikatlerinin birbirini idrak ettiğini ifade etmektedir. 2256 Müminler, tek bir inançta farklı unsurlar taşısalar da birdirler. Ayrıca bir mümin, diğer mümine baktığında aslında kendini görmektedir. İnsanlık denilen külli kavram, ancak bireyler vasıtasıyla anlaşılabilen bir hakikattir. Dolayısıyla bireyler insanlığı çoğaltmamakta lakin görünür kılmaktadır.2257 Buradan hareketle, insanın karşısındaki hakkında dile getirdikleri aslında kendisi hakkındaki değerlendirmelerdir. Çünkü Hakk’ ın aynalığında mümkün varlıkların suretleri değişse de hakikatleri Bir’ den müteşekkildir. Bu düstura nisbetle, nasıl ki görünüme çeki düzen vermek üzere ayna karşısına geçildiği gibi kişinin kendi ayıp ve eksikliklerini görüp ıslahı için çevresindekileri ayna bilmesi, İbnü'l-Arabî’ nin vecîz betimlemelerindendir.2258 Aynı nüvenin kişinin kendisinde de haiz olmasından dolayı karşı tarafa yöneltilen okların hızını kesmek gerekmektedir. Aslında öteki sanılan, bakanın kendisidir. Gözlemlenen, eleştirilen, kusurları ve hatalarıyla yerilmekte olan; yine bakan kişinin kendisidir. Bireyin kendi iç dünyasındaki çelişkili fikirler, kompleks ve kaygılar, etrafına karşı önyargılarla kuşatılmış etiketleme mekanizmasının devreye girmesine sebep olmaktadır. Eleştiriye önce kendi içinde bulunan kusurlu, hatalı davranış ve hallerin mevcudiyetini sorgulayarak ve tırpanlayarak başlamak gerekmektedir. Kendinde bu kusur ve hatanın bulunmadığından emin olarak var güçle karşıdakini kınamak, aynı özden gelindiğini ve taşınan nüvelerin öz olarak birliğini bilmemekten kaynaklanmaktadır. Nefsî duygular, hatalar, uygunsuz davranışlar, bireyin öncelikle iç dünyasını yokladığında göreceği üzere kendi kodlarında da bulunmaktadır. Bu doğrultuda, kusurlu bir davranış için muhtemel bir kanı olarak karşıdaki mümin kimsenin, bunun üstesinden gelebilmede zorlandığı düşüncesine kanî olunabilir. İlahî tecellînin makamı olmakta kusur eden kimsenin yargılanması, bu hatanın başlangıç noktası benliğinde kodlu olan ancak nefsine hakim olup bu hatayı işlemeyen kimsenin elinde sınırsız bir eleştiri gücü olarak bulunmayacaktır. Çünkü bireylerinin her birinin bir ayet hükmü taşıdığı insanlığın, ayrı ayrı değişik biçim ve formda yansıyan akislerinin vahdette toplanacak olan kesretin yanılsaması olduğunu hatırda tutarak ‘bir’lik çerçevesini idrak etmek önem arzetmektedir. Bireyin, kendi bünyesinde esamesinin bulunmadığını düşündüğü hata ve kusurların çekirdeklerini taşıdığını akıldan çıkarmaması gerekmektedir. Benzer kusurları, hataları ve dürtüleri taşıyan kodlar, tüm insanlıkta mevcuttur. İnsanlar, kimi zaman güzel haslet ve davranışları kendi halesine çekerek bünyesine hamlederken, kusurları ise ötekileştirerek aynalık yapanın omuzlarına yüklemektedir. Bu noktada, S. Freud’ un ileri sürdüğü yansıtma kuramı devreye girmektedir. Bir önceki bölümde de değinildiği üzere; 2251 Mevlânâ Celâleddin Rumî, Mesnevî, I/108, Beyit: 1325 Mevlânâ Celâleddin Rumî, Mesnevî, I/107-108, Beyit: 1315-1320 2253 Fevzi Yiğit, “İbn Arabî’ de Ontolojik Açıdan İnsan”, Erciyes Üniversitesi SBE Dergisi, C.XL, Sayı:1, 2016, s.231 2254 Muhyiddîn İbn Arabî, Futuhât-ı Mekkiyye, C. 12, Çev. Ekrem Demirli, İstanbul, Litera Yayıncılık, 2011, s. 247 2255 Fevzi Yiğit, “İbn Arabî’ de Ayna Sembolizmi”, İntizar Dergisi, C.I, Sayı:2, 2014, s. 57 2256 Muhyiddîn İbn Arabî, Futuhât-ı Mekkiyye, C. 16, Çev. Ekrem Demirli, İstanbul, Litera Yayıncılık, 2011, s. 248 2257 Fevzi Yiğit, “İbn Arabî’ de Ayna Sembolizmi”, İntizar Dergisi, C.I, Sayı:2, s. 58 2258 Muhyiddîn İbn Arabî, Futuhât-ı Mekkiyye, C. 14, Çev. Ekrem Demirli, İstanbul, Litera Yayıncılık, 2011, s. 60 2252 yansıtma mekanizması, bireyin, kendi eksikliklerini, suçluluk uyandıran dürtü, düşünce ve duygularını diğer insanlara yönlendirmektedir.2259 Yansıtmanın öncesinde inkarın varlığı, kişinin kötü davranış ve duyguları kendisine yakıştıramayıp kabullenememesinden ve bu sorumluluğun ağırlığından kaçmak istemesinde kaynaklanmaktadır. Bireyin kendindeki kusurlu davranışları gözlemlemesinin ve kendi suçunu algılayabilmesinin kolay olmadığı durumlarda, karşıdakine yönelteceği öfke de bu durumla doğru orantılı olarak artmaktadır. 2260 Psikolojik açıdan yansıtma mekanizmasının, benliğin iç gerilimden kurtulmak amacıyla kendini savunduğu bir yöntem olduğu ileri sürülse de2261, Allah inancına sahip bir bireyin sorgulamalarının dışarıya yönlenmeden önce kendi iç dünyasında başlaması gerektiğinin ve nefsî duyguların, yaratılanların her birinde var olduğu kabulünden hareketle kendini temize çıkarmaması hakikatinin altını dikkatle çizmek gerekmektedir. İnsanın kendisiyle bağdaştıramadığı ve imtina ederek kabullenemediği hatalı davranışlar ve kötü duyguları öteleyerek ve çevresine yansıtarak kendi bütünlüğünü korumayı hedefleyen ben merkezli tavırlarından sıyrılması, bu konunun mihenk noktasını oluşturmaktadır. Esasında karşıdakinde hoşnutsuzlukla izlenilenler, dizginlenmeye çalışılarak uykuda bekleyen ve gaflet anında gün yüzüne çıkmayı kollayan dürtü ve güdülerdir. Kişinin, gözlemlediği hataların kendisinden fersah fersah uzak olduğunu düşünmesindense; bu hatalardan kaçınmış olmanın doğruluğu ve isabetliliğini karşı tarafın tuttuğu ayna üzerinden gözlemleyip ders alması gerekmekte hatta mümin olarak Mutlak Varlık’ a izafe olan vahdetin bütünlüğü içerisinde bir olunduğu inancından hareketle gaflet içindeki kimseleri de uyandırması lazım gelmektedir. Nitekim, Hakk’ ın layıkı ile husule gelecek olan yansımaları, bütünlük içindeki tüm bileşenlerin kemale ermek için birbirlerine engel değil, destek olmasından geçmektedir. S. Freud’ un yansıtma kuramının mümin kimsenin manevî aleminde karşılık bulmaması gerekirken, mevcut manzara tam aksi durumu ortaya koymaktadır. Bir müminin çevresinde şahit olduğu kötü manzaralar ve muameleler, toplumun ve dolayısıyla insanlığın ortak bir karnesi hükmündedir. Çünkü, her insan yüce birliğe yönelik bir parça taşımaktadır ve tüm parçalar, birbiriyle bütünleşerek vahdet çemberinin içinde dolanmaktadır. Bu nedenle, Allah inancını taşıyan kimsenin, çevresi hakkında değerlendirmelerde bulunurken aslında kendi değerini de ortaya koyduğuna dikkat etmesi gerekmektedir. Kişi, kusur ve hataların kendisine yansıyan hallerini kritik ederek bu kusurların kendisindeki konumlarını yoklamalı ve tedbir almalıdır. Aynı zamanda ayna olduğu vazifesinin bilinciyle kendisi de bu hasletlerin vuku bulmasına hal dili ile engel olmaya çalışmalıdır. Sonuç Her insan mizaç ve idrak boyutunda birbirinden farklı olsa da mevcut ihtilafları fitne sebebi değil rahmet vesilesi olarak değerlendirmek gerekmektedir. Bu hususta hata ve kusurların faili olan kişiye değil bilhassa bu davranışların kendisine yönelik tepki geliştirmenin ehemmiyeti ön plana çıkmaktadır. Tüm kainat, özü itibarıyla ilahi bir çekirdek taşımaktadır. İbnü'l-Arabî’ nin de değindiği üzere vahdetten bu dünya alemine akseden kesret görüntüleri, ancak ve ancak o Mutlak Varlık’ tan husule gelindiğinin delilleridir. Farklı form ve nitelikteki yansımalar, tutulan aynanın kalitesini ortaya koysa da özelde insan ve genelde alem, Allah’ ın tecellileridir. Muhatabı yine kendinden ve dolayısıyla aynı özü taşımalarının esrarı gereği kendi benliğinden bilip ayırmadan muamelede bulunmak, vahdet-i vücud öğretisi ekseninde anlamını bulmaktadır. Herşeyde Allah katından bir nüve bulunmaktadır. Kur’an-ı Kerim’ de “Kendini sürekli kınayan nefse yemin ederim”2262 ayetinde buyurulduğu üzere insanın daima tetikte olması ve nefs-i emarenin fasılasız yoklanması işaret edilmektedir. Burada, Allah’ ın rızasını kazanmak için nefs üzerinde kontrollü olarak yürütülecek özeleştiri mekanizmasının ve kendini gerçekleştirmeyi düstur edinen mümin için farkındalığın gerekliliği vurgulanmaktadır. Öz eleştiriden kaçınmayarak hata ve kusurlarını sorgulayan ve bu durumdan gocunmayan insan, sırat-ı müstakim üzere pusulasını doğrultmaya çalışmaktadır. Başkalarının hatalarını ve uygunsuz davranışlarını görmek ve bu tavırları eleştirmek ne denli kolay ise; insanın 2259 Engin Geçtan, a.g.e., s. 84. Anna Freud, a.g.e., s.85 2261 Bkz. Anna Freud, Ben ve Savunma Mekanizmaları, Çev. Yeşim Erim, İstanbul, Metis Yayıncılık, 2011; Sigmund Freud, “Inhibitions, Symptoms and Anxiety”, in Freud-Complete Works, Ed. Ivan Smith, E-book Edition, 2010, p. 4283 2262 Kıyamet, 75/2 2260 kendisinde var olanlar kusurları kabullenip okları kendine doğrultması o denli zordur. İnsan, etrafında sürekli kötü ve kusurlu davranışların varlığından şikayet ederek eleştiriyorsa, bu durum bilinçaltında perdelenen kendi kusur ve hatalarının algısından kaçarak çevreye bu perdenin ardından bakması sonucudur. Her zaman çevredekileri kusurlu görmek, insanın taktığı gözlüklere bu kusurların mıhlanmış olduğuna işaret etmektedir. Sigmund Freud’ un savunma mekanizmalarından biri olan yansıtma teorisinde de ifade edildiği üzere, birey benliğini korumak adı altında iç gerilimden kurtulabilmek için kabullenemediği ve yakıştıramadığı dürtülerini, sakıncalı bulduğu davranış ve düşüncelerini çevresine yöneltmektedir. Seküler psikolojide, benliğin yaşadığı gerilimi azaltmak için sığınılan savunma mekanizmaları psikanalistler tarafından çift yönlü olarak değerlendirilmiş; bu savunma tepkilerinin her insanda belli bir oranda bulunan olağan ego eylemleri olduğu ancak nevrotik durumların, bu mekanizmaların yoğun olarak kullanılmasıyla ortaya çıkabileceği ifade edilmiştir. Bu minvalde; bireyin yansıtma mekanizmasına tutunarak kendi içindeki dürtülerin, nefsî istek ve düşüncelerin varlığını yadsımayı ve tüm olumsuz tutum ve davranışları çevresindekilere hamletmeyi kanıksaması, benliğindeki ruhî gerilimlerin derinliğini de arttıracaktır. Çünkü ‘bir’lik ekseninden kaymalar yaşamaya başlayacaktır. İnanmış bir kimsenin, mümkünlerin aynasında oluşan farklı akislerin vehmettiği kesret halinin özünde vahdet bütünlüğüne ilhak edildiğinin idrakinde olarak hareket etmesi gerekmektedir. Vahdeti vücud öğretisi gereği Vacibu’l-Vücud’ dan gelmiş olmanın kabulü neticesinde karşıdakinin aynasında görülenler bakanın kendinde de mevcut olan hallerdendir. Mümin kimseler, birbirlerinde ancak kendilerini görmektedir. Hoşnutsuz ve eleştirel bir tavırla çevrede izlenilenler, aslında kişinin gaflet anını kollayarak gün yüzüne çıkmayı bekleyen dürtü ve güdülerdir. Bu nedenle, hatalardan arî olunmadığını bilmenin yanı sıra hataları işlemekten imtina eden nefs halinin sürekliliği için de dua etmek gerekmektedir. Öte yandan Hakk’ ın layıkı ile husule gelecek olan yansımalarının, bütünlük içindeki tüm bileşenlerin birbirlerine kemale erme noktasında destek olmasından geçtiği inancıyla gaflet içindeki kimselerin de uyandırılması lazım gelmektedir. Mümkün olmayacağı halde alemin dönüşünü uzaktan seyretmek için direnmek, kusurlar, hatalar, olumsuz duygu, dürtü ve güdülerin fenalığını benliğinden sıyırarak etrafa saçmak ve ağırlığı tüm yüküyle çevreye yöneltmek yerine süregelen döngüye katılarak rüzgar gülü misali renk paletinde bir parça olmak asıl meseledir. Nasıl ki tüm renkler döndükçe tek bir renge deviniyor ise; alemin önlenemez dönüşünde bütünlük bilincinden ayrılmayarak karşıdakini kendinden görmek esastır. Sonuç itibarıyla; gerçekliği olanca imkanıyla göz önüne sererek kuşatıcı anlamlar hamleden bir metafor halini alan ayna, kamil manada olgunlaşmanın yol haritasını çizmeye çalışmaktadır. Müminin diğer müminin aynasında gördüklerinin, kendinden ve Hakk’ tan yansımalar olduğu düsturu benimsenmektedir. Her insan vahdet çemberinin içinde birbiriyle bütünleşerek tamamlanan parçalardan müteşekkildir. Kaynaklar Bahadır, Güler ve Nilüfer Alçalar: “Ego Savunma Mekanizmaları”, Kişilik ve Psikoanalitik Kuram Notları, İstanbul, 2016, s. 29 http://istanbultip.istanbul.edu.tr/ogrenci/wpcontent/uploads/2016/10/Ego.Savunma.Mekanizmalar%C4%B1.2016.pdf Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed İbn İsmail: Sahîh-i Buhârî ve Tercümesi, C.I-XVII, Çev. Mehmed Sofuoğlu, İstanbul, Ötüken Yayınları, 1990 Burckhardt, Titus: Aklın Aynası, Çev. Volkan Ersoy, İstanbul, İnsan Yayınları, 1994 Çetinkaya, Bayram Ali: ““Benlik Duvarından Kerpiç Koparmak” Şems-Mevlânâ Dostluğu (Benliğin Kaybolduğu Dostluk)”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl:6, Sayı:14, Ankara, 2015, s. 179-220 Duran, Muammer: “Mümin, Müminin Aynasıdır”, Altınoluk Dergisi, Sayı:151, Eylül 1998, s. 33 Ebû Dâvûd, Süleyman b. el-Eş’as es-Sicistânî: Sünen-i Ebû Dâvûd, C.I-XVII, Terc. Hüseyin Kayapınar ve Necati Yeniel, İstanbul, Şamil Yayınevi, 2008. Eraydın, Selçuk: “Fîhi Mâ Fîh Hakkında” (Editörün Notu), içinde Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, terc. Ahmed Avni Konuk, İstanbul, İz Yayıncılık, 2007, ss. 337-350 Freud, Anna: Ben ve Savunma Mekanizmaları, Çev. Yeşim Erim, İstanbul, Metis Yayıncılık, 2011 Freud, Sigmund: “Inhibitions, Symptoms and anxiety”, in Freud-Complete Works, Ed. Ivan Smith, E-book Edition, 2010, pp. 4248-4324 Geçtan, Engin: Psikanaliz ve Sonrası, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1998 Gümüşhanevî, Ahmed Ziyâûddin: Ramûz el-ehâdis, C.I-II, Çev. Abdulaziz Bekkine, İstanbul, Gonca Yayınları, 2015 Irmak, Meryem: “Mümin, müminin aynasıdır”, (Çevrimiçi) 27 Mart 2009, www.akademik.semazen.net/author_article_detail.php?id=1350 , 06 Eylül 2018 Işıtan, İbrahim: “Sufilerin Tevhid Anlayışı ve Boyutları”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, C.VI, Sayı:5, 2017, ss. 3203-3227 İbnü'l-Arabî, Muhyiddîn: Fütûhat-ı Mekkiyye, Çev. Ekrem Demirli, C.I-XVIII, İstanbul, Litera Yayıncılık, 2012 İbnü'l-Arabî, Muhyiddîn: Fusûsu’l-Hikem, Çev. Ekrem Demirli, İstanbul, Alfa Yayıncılık, 2006 Kalem, Erkan: “Life Style Index Ego Savunma Mekanizmaları Testinin Türkçe Formu Dil Eşdeğerliliği, Güvenilirlik ve Geçerlilik Çalışmaları”, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi SBE Psikoloji Bölümü, İstanbul, 1999 Karaman, Hayrettin, vd.: Kur’ân-ı Kerîm Açıklamalı Meali, Ankara, Diyanet İşleri Vakfı Yayınları, 2009 Konuk, Ahmed Avni: Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C.I-IV, Hazırlayanlar: Selçuk Eraydın ve Mustafa Tahralı, İstanbul, İFAV Yayınları, 2005 Martı, Huriye: “Mümin Müminin Aynasıdır Rivayeti Üzerine Bir İnceleme”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:27, Bahar 2009, s. i55 MEB: Çocuk Gelişimi ve Eğitimi-Savunma Mekanizmaları, Ankara, Meb Yayınları, 2014 Ögke, Ahmet: “İbnü’l-Arabî’ nin Fusûsu’l-Hikem’ inde Ayna Metaforu”, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2, Sayı:23, 2009, s. 75-89 Pahnke, N. Walter: “Drugs and Mysticism An Analysis of the Relationship Between Psychedelic Drugs and the Mystical Conciousness”, Doktora Tezi, Cambridge: Harvard University, 1963 Pahnke, N. Walter: “Drugs and Mysticism”, The International Journal of Parapsychology, Vol. VIII, No: 2, 1966, pp. 295-313. Rumî, Mevlânâ Celâleddin: Mesnevî, I-VI, Çev. Veled İzbudak, İstanbul, Meb Yayınları, 1953 Rumî, Mevlânâ Celâleddin: Fîhi Mâ Fîh, Terc. Ahmed Avni Konuk, İstanbul, İz Yayıncılık, 2007 Topbaş, Osman Nuri: “Hakikat-ı Muhammediyye’ yi İdrakte; Hz. Ebubekîr-radıyallâhu anhve Ebû Cehil Farkı”, Yüzakı Dergisi, Yıl: 8, Sayı:93, Kasım 2012, ss. 12-16 Uluç, Tahir: “İbn Arabi’ de Mistik Sembolizm”, Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi SBE İslam Felsefesi Bilim Dalı, Konya, 2005 Uludağ, Süleyman: “Ayna”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C.IV, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 2012, ss. 260-262 Uludağ, Süleyman: “A’yân-ı Sâbite”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C.IV, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 2012, ss. 198-199 Yiğit, Fevzi: “İbn Arabî’ de Ayna Sembolizmi”, İntizar Dergisi, C.I, Sayı:2, Ekim 2014, ss.55-65 Yiğit, Fevzi: “İbn Arabî’ de Ontolojik Açıdan İnsan”, Erciyes Üniversitesi SBE Dergisi, C. XL, Sayı: 1, 2016, ss. 207-234 VI. OTURUM PEMBE SALON Oturum Başkanı: Prof. Dr. Mehmet KUBAT METİNSEL ŞİDDET: FUSÛSU’L-HİKEM ÖRNEĞİ Doç. Dr. Şahin EFİL İBNÜ’L-ARABÎ’NİN HİLAFET ANLAYIŞI Doç Dr. Mehmet BİRSİN İBNÜ’L-ARABÎ’NİN SİYASET DÜŞÜNCESİNDE İMAMET’İN ŞARTLARI Dr. Öğr. Üyesi Mehmet KARAKUŞ XV. YÜZYIL ANADOLU’SUNDA FUSÛSU’L-HİKEM YORUMCULUĞU YAZICIZÂDE KARDEŞLERİN FUSÛS ŞERHLERİ VE İBNÜ’L ARABÎ DÜŞÜNCESİNE YAKLAŞIMLARI Arş. Gör. Mehmet Bilal YAMAK METİNSEL ŞİDDET: FUSÛSU’L-HİKEM ÖRNEĞİ Şahin EFİL Özet: İbn Arabî, Malatya’ya yolu düşen ve fikirleri bu şehrin ruhuna sinmiş olan büyük bir düşünürdür. Bu tip çalışmaları, bu ruhu açığa çıkarmaya ve yorumlamaya dönük mütevazı çabalar olarak görmek mümkündür. İslam düşünce tarihinde ve bugün en çok tartışılan, eleştirilen, özellikle tekfir edilen isimlerin başında İbn Arabî gelmektedir. O, tasavvufi ve felsefi fikirleri, özellikle Varlığın Birliği öğretisi ile tartışmaların odağı haline gelmiş bir isimdir. Bu öğreti bağlamında onun tekfir edildiği, özellikle Fusûsu’lHikem adlı eserleriyle şiddete maruz kaldığı bilinen bir gerçektir. Bu bildiride bugün İbn Arabî’nin söz konusu eserine baskı ve şiddet uygulayanların, bu şekilde onu mahkûm edenlerin temel iddiaları incelenecek, analiz edilecek ve eleştirel bir bakışla ortaya konacaktır. Burada metinsel şiddetin iki temel nedeni karşımıza çıkmaktadır: İlki, İbn Arabî’nin Fusûs’u “rüya”sında Hz. Peygamberin kendisine verdiğini söylemesidir. Bu yüzden, bu eser, kimileri tarafından bir tür “vahiy” olarak algılamış, özellikle bu noktadan hareketle yazar tekfir edilerek şiddete maruz kalmıştır. Diğeri ise, Fusûs’ta geliştirilen ve kullanılan paradoksal dildir. Bu metinde İbn Arabî’nin kendine özgü, özel veya “üst dil” diyebileceğimiz bir dil inşa ettiği ve kullandığı söylenebilir. Böyle bir dil geliştirmenin altında ise, Varlığın Birliği öğretisini ortaya koyma ve dile getirme çabası yatmaktadır. Fusûs’un tasavvufi ve felsefi bir metin olması, doğal olarak onu ağır ve anlaşılması zor bir metin haline getirmektedir. Bu yüzden, onu anlamanın, açıklamanın ve yorumlamanın zorluğu ortadadır. Sonuçta ise, bu iddiaların sahici gerekçelere dayanmadığı, Fusûs’un övgü ve sövgü mantığı çerçevesinde şizofrenik bir okumaya tabi tutulduğu, onun geniş halk kitlelerinin nezdinde itibarsızlaştırılmak istendiği, İbn Arabî’nin otoritesini ve meşruiyetini sarsmaya dönük bir hamle olduğu vurgulanacaktır. Dolayısıyla burada Fusûs’taki bazı örneklerden hareketle metinsel şiddetin mahiyetine, doğasına ve dini, kültürel ve felsefi olarak doğurduğu olumsuz sonuçlara dikkat çekilecektir. Anahtar Kelimeler: Metinsel şiddet, paradoksal dil, İbn Arabî ve felsefe. Textual Violence: Example of Fususu-l-Hikem Abstact: İbn Arabî is one of the greatest thinkers in the History of Islamic Thought. Along with his mystical and philosophical ideas, especially the doctrine of the Union of Being, he is a name who has become the focus of discussions. This doctrine is discussed as a whole in his book Fususul-Hikem. İbn Arabî mostly has been declared as someone an unbeliever in the context of this doctrine, especially he has been exposed to violence with this book. This paper aims at examining, analyzing and evaluating the main claims of those who sentenced it, who apply pressure and violence on Fususul-Hikem with a critical approach. In conclusion, here it will be indicated to the nature of textual violence and its negative consequences as religious, cultural and philosophical ones with reference to some concrete examples in Fususul-Hikem. Keywords: Textual violence, paradoxical language, İbn Arabî and philosophy Giriş Bilindiği gibi, şiddetin manevi, dini, fiziksel, ideolojik, hukuki, entelektüel ve toplumsal şiddet gibi birçok türü vardır. Şiddet deyince bundan genellikle, bir canlıya veya insan ve hayvana uygulanan gerek ruhsal gerekse fiziksel olsun, her türden baskı anlaşılmaktadır. Şiddet, sözlü ve yazılı olabileceği gibi fiziksel bir güç kullanarak da  Doç. Dr., İnönü Üniversitesi, Felsefe Bölümü (e-mail: [email protected]). gerçekleştirilebilir. Bu şiddet türleri içinde düşünebileceğimiz bir şiddet türü daha vardır ki, o da “metinsel şiddet”tir veya bu noktada böyle bir adlandırma yapmak mümkündür. Bu şiddetin de en az diğer şiddet türleri kadar zararlı, tehlikeli ve sorunlu olduğu rahatlıkla söylenebilir. Bu bağlamda akla şu türden sorular gelmektedir: Metinsel şiddet nedir? Bir metin nasıl ve niçin şiddete maruz bırakılmaktadır? Soruyu daha özel bağlamda sorarsak, İbn Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem adlı eseri bugün niçin en çok şiddetin hedefi haline gelen metinlerin başında gelmektedir? Onu şiddetin merkezinde konumlandıran şeyler nedir? Acaba başkalarına ve hayvanlara şiddet uygulamayı yeterli bulmayan insan kendini tatmin etmek için şiddet alanını genişleterek klasik metinler üzerinde de bir baskı kurma gereği mi duymaktadır? Her metnin bir yazarı olduğu bilinmektedir. Bu bakımdan bir metin yazarının niyetini ve söylemlerini içerir. Buna göre bir metne şiddet uygulamak, aynı zamanda o metnin yazarına da şiddet uygulamak demektir. Metnin yazarının hayatta veya ölmüş olması bu gerçeği değiştirmez. Dolayısıyla buradaki şiddeti, sadece metinle sınırlandırmak ve yazarı görmezden gelmek, meseleyi anlamamak demektir. Peki, okurun böyle bir hakkı var mıdır? Okur, ne hakla hem metin hem de yazar üzerinde baskı kurmaktadır? Acaba okurun bir metni şiddete maruz bırakmasının veya ona baskı uygulamasının arka planında ne vardır? Hemen belirtelim ki, bir metni bağlamından (tarihi-kültürel koşullarını) kopararak anlamak, onu aşırı yoruma tabi tutmak, metni tahrip etmek ve yazarını itibarsızlaştırmak, gerçek dışı bilgilerle (doxa) onu yargılamak, onlar üzerinde toplumsal, dini, ideolojik vs. baskı kurmaktır. Şiddet sadece bir metni tahkir etmek değil, aynı zamanda onu gereğinden çok ve abartılı bir biçimde takdir (övgü) de ona şiddet uygulamaktır. Örneğin “Eğer Kuran olmasaydı, Gazali’nin İhya’sı bize yeterdi” gibi maksadını aşan ve oldukça sorunlu görünen bir cümle bunun tipik bir örneğidir. Klasik bir metni, ilmî ve fikri açıdan eleştirmek başka, onu bir takım spekülasyonlarla tahrip edip deformasyona uğratmak ise çok daha başka bir şeydir. Doğal olarak her metin dini, ilmi ve fikri açıdan eleştiriye açıktır ve eleştirilmelidir. Ancak her şeyden önce bunun için metni ciddiye almak, iyi okumak, metin üzerinde kafa yormak ve belli bir bilgi birikimine sahip olmak gerekir. Bu yüzden, bir metni anlama veya yorumlama faaliyetinin şu kriterleri zorunlu kıldığı söylenebilir: Metnin dilini, yazarını, tarihsel ortamını ve yorum geleneğini bilmek gerekir.2263Bir metni anlayabilmek, değerlendirebilmek ve sağduyu çerçevesinde ona eleştiriler yöneltebilmek için bunlar gereklidir. Oysa metinsel şiddetin özünde genelde cehalet, ideolojik okuma, sövgü (tekfir, hakaret, aşağılama vs.) ve aşırı övgü, kötü niyet, (değişmez bir) hakikat anlayışı, metnin ağır oluşu ve ele aldığı konunun mahiyeti, duygusallık ve kapasite sorunu gibi birçok unsur bulunmaktadır. Bunların olduğu yerde ise ciddiye alınabilecek bir eleştiri ve düşünceden, ilmi ve fikri çabadan bahsetmek mümkün değildir. Bu sebeplerin çoğu, Fusûs’un maruz kaldığı şiddetin temel nedenleri olarak görülebilir. -IBunların yanı sıra Fusûs’a uygulanan şiddetin özü itibariyle iki önemli temel nedeni olduğu kanısındayız: İlki ve belki de en önemlisi, İbn Arabî’nin bu eseri bir rüya üzerine kaleme almış olmasıdır. O, rüyasını Fusûs’un başında şu şekilde anlatır: Bir gün Şam’da iken rüyada Hz. Peygamber’i gördüm. Elinde bir kitap vardı. Bana ‘bu Fusûsu’l-Hikem [Hikmetlerin Özü] kitabıdır. Onu al ve yararlanmaları için insanlara ulaştır’ diye emretti… Böylece… herhangi bir ekleme ve çıkarma yapmaksızın Allah’ın elçisinin belirttiği tarzda bu kitabı insanlara ulaştırmak için kastımı arındırdım… Bu işi yaparken kendince yorumlayan birisi değil, yalnızca bir tercüman olayım. Kitabı okuyan kalp ve müşahede sahibi insanlar, onun nefsanî amaçlardan uzak olan mukaddeslik makamından geldiğine tam olarak kanaat getirsin. Duamı işittiğinde yakarışıma kulak vermesini Cenab-ı Haktan niyaz ederim. Böylece yalnızca bana aktarılanı aktarayım, yalnızca bana indirilmiş şeyleri bu satırlara yazabileyim. [Ama ben] ne resulüm ne Peygamber. Ben yalnızca bir vâris ve ahretimin bekçisiyim2264 Fusûs’un ilk sayfalarında yer alan bu ifadelerin bir kısmı, ilk bakışta bu metnin bir tür vahiy gibi algılanmasına sebep olmuş olabilir. Kaldı ki, bu tip örnekleri klasik İslam düşünce 2263 2264 Burhanettin Tatar, Hermenötik, İnsan Yayınları, İstanbul 2004, s. 77-83. İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, (çeviri ve şerh. Ekrem Demirli), Kabalcı Yayınları, İstanbul 2006, s. 19-20. tarihinde sıklıkla görmek mümkündür.2265Ancak biraz daha dikkatle bakıldığında bunun öyle olmadığı açıkça görülmektedir. Kanaatimizce, İbn Arabî’nin bu rüyası iki nedenden dolayı vahiy olarak algılanamaz: Birincisi, Hz. Peygamberin ‘onu al insanlara anlat’ sözü, ‘bana aktarılan’ ve ‘bana indirilmiş şeyler’ gibi ifadeler bir vahiy değil, ilham olsa gerektir. Nitekim bu ifadeleri, “bana ilham olunan şey”ler2266 şeklinde de tercüme etmek ve anlamak mümkündür. Kanaatimizce, ilham, burada üzerinde durulması gereken anahtar kavramlardan birisidir. Bu nasıl bir ilham (rüya) ki, İslam düşünce tarihinde hakkında onlarca şerhin yazılmasına sebep olan oldukça etkili ve üst düzey bir metnin ortaya çıkmasına sebep olmuştur (Ekberî gelenek). Anladığımız kadarıyla burada bir rüya üzerine, rüyanın etkisiyle veya rüyadan alınan ilham ile İslam düşünce tarihinin en etkili metinlerinden biri kaleme alınmıştır. Aslında okurun dikkat kesilmesi gereken noktalardan biri budur. Bu da, her şeyden önce İbn Arabî’nin kapasitesini, çapını, bir şeyi tasavvur edebilme gücünü ve derin bir düşünür olduğunu göstermektedir. Fusûs, bir rüyanın metne, bir ‘düş’ün düşünce’ye dönüşmüş hali olsa gerektir. Burada düşünce ile düş görme arasında ne kadar sıkı bir ilişki olduğuna dikkat çekmek isteriz. Bu bakımdan, burada sözü edilen ilham, hem epistemolojik hem de ontolojik bir boyut taşımaktadır. Dolayısıyla Fusûs’un arka planı kognitif/bilişsel olmanın yanı sıra, duygusal ve tecrübî bir düzleme de sahiptir. Bu metinde ele alınan konulara, yapılan açıklama ve analizlerine bakıldığında bu rüyanın İbn Arabî’yi derinden etkilediği anlaşılmaktadır. Unutmamak gerekir ki, “ilham da sezgi de çalışana”2267, ömrünü ilme ve fikre adayanlara verilir. İkincisi ve daha da önemlisi, rüyasını anlattıktan sonra İbn Arabî’nin ‘Ama ben ne resulüm ne Peygamber. Ben yalnızca bir vârisim’ şeklindeki ifadeleri, kimilerinin iddia ettiği gibi, Fusûs’un bir vahiy metni gibi değil, tam tersine bir insan tarafından kaleme alındığını ve beşeri bir metin olduğunu göstermektedir. En azından İbn Arabî, bu gerçeği açıkça vurgulamaktadır. Kanaatimizce, bu alıntının en can alıcı noktası budur. Çünkü bu metin üzerinden ileri geri konuşanlar, genelde bu noktayı ya gözden kaçırmakta ya da görmezden gelmektedirler. Hemen belirtelim ki, bu tip rüyaların tasavvuf literatüründe genelde dini bir bilgi kaynağı olarak kabul edildiğini biliyoruz.2268 Dini bakımdan beraberinde çok ciddi sorun/lar getirdiği için böyle bir yaklaşımı kabul etmek ve savunmak mümkün değildir. Ancak burada amacımız, Fusûs’un böyle anlaşılmaması gerektiğini ve söz konusu rüyanın bir ilhamdan ibaret olduğunu vurgulamaya çalışmaktır. Görebildiğimiz kadarıyla Fusûs’a şiddet uygulayanların en önemli gerekçesi, orada dile getirilen rüyanın tıpkı bir vahiy gibi algılanmış olmasıdır. Şiddet taraftarları, bu rüyayı keyfi olarak veya işlerine geldiği gibi yorumlama cihetine gitmiş, alıntının sonundaki ‘ama ben ne resulüm ne Peygamber. Ben yalnızca bir vâris’im’ ifadelerini dikkate almamışlardır. İşte bu, bir metne uygulanabilecek en büyük ve en sert şiddet örneklerinden birisidir. Burada asıl sorun veya en büyü şiddet beşeri bir metni, ilahi bir metin gibi algılamak ve o şekilde yorumlamaktır. Böylece onlar daha metnin başında onun yazarını tekfir ve tahkir ederek şiddete maruz bırakmakta ve mahkûm etmektedirler. Burada şiddetin sapık, zındık, mülhid ve müşrik gibi maksadını aşan ifadelerle dile getirildiği görülmektedir. Başka bir deyişle, sözlü/dilsel şiddet, metnin yazarına Şeyh-i Ekfer lakabı takmak ve onu “küfür” veya “şirk” ile damgalamak, itham etmek ve esere yasak koymaktır. Bu, şiddetin en uç noktasıdır ve onun daha ötesi yoktur. Bir Müslümanı küfür veya şirk ile itham etmek, hem insani hem de dini bakımdan 2265 Örneğin Mevlana, Mesnevi için “Tanrı vahyi” ifadesini kullanmaktadır. Bkz. Mevlana, Mesnevi, (çev.Veled İzbudak), Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1991, IV, s. 151, 1853b. 2266 Bkz. İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, (çev. Nuri Gençosman), M. E. B. Yayınları, İstanbul 1992, s. 20. Nitekim metnin Arapçasında geçen “elgâ” (legıye) kelimesinin ilham etmek, fısıldamak ve ilga etmek gibi anlamlara gelmesi ilham anlamını doğrular niteliktedir. (Bkz. Râgıp el-İsfahanî, Müfredât, çev. Yusuf Türker, Pınar Yayınları, İstanbul 2007, s. 1338). Kaldı ki, vahiy kelimesinin anlamalarından biri, ilham etmek, ima ve işaret etmektir. (Bkz. İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usülü, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1989, s. 37). 2267 İhsan Fazlıoğlu, Sözün Eşiğinde, Papersense Yayınları, İstanbul 2015, s. 6. 2268 Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergâh Yayınları, İstanbul 1985, s. 82-85, 135-140. ciddi bir sorun ve sorumsuzluk örneğidir. Ardından da, bu şiddet, Fusûs’u okumanın insanı dinden çıkaracağı ve sapıklığa sürükleyeceği, dolayısıyla bunun dini açıdan oldukça tehlikeli bir çaba olacağına kanaat getirilmekte ve okuyanlara da yasak konulmaktadır. Bu şekilde bir tür aforoz sistemi devreye girmektedir. Ne yazık ki, düşünce tarihinde de bu tür örnekleri sıkça görmek mümkündür. Nitekim Ortaçağda Katolik Kilisesi, otoritesini sarsacak ve kendisi için tehdit oluşturabilecek kitapları yasaklamış, onları yazan ve okuyanları şiddete (maddi ve manevi işkenceye) maruz bırakmıştır. Ardından da, onların yazarlarını ve bu yazarları okuyanları aforoz ederek dinin ve toplumun dışına atmıştır. Özellikle bunun çarpıcı örneklerin biri, Ortaçağda bir ara İbn Sina, İbn Rüşd, Gazali vs. birçok İslam düşünürünün Latince’ye çevrilen eserlerini okuyan ve bu görüşleri savunanların başına gelmiştir. Dikkat edilecek olursa, burada kilise yasak koyarak kitaplara, işkence ve aforoz ederek onları yazan ve okuyanlara dini ve fiziksel baskı uygulamıştır. Metne yönelik en büyük tahribat, kendini sözlü ve yazılı şiddet olarak göstermektedir. Dilsel şiddet, kısa bir süre içinde kin ve nefret duygusunu tahrik ederek kolaylıkla toplumda veya sosyal medyada insanların birbirini tekfir ve tahkir eden söylemlerine dönüşmektedir. Ne yazık ki, bugün sosyal medya bu türden metinsel şiddet örneklerinin sergilendiği bir arenaya dönmüş durumdadır. Zaten bu örnekler bir insanın dengesini bozmaya, psikolojisini altüst etmeye, ufkunu daraltmaya ve gözünü kör etmeye yeter de artar bile. Daha açık konuşmak gerekirse, Fusûs’u eline alan bir okur, ilk sayfalarda kitabın yazılma gerekçesini okuduğunda zaten devamını getirmeyecektir. Böylece o, metnin içinde ne olup bittiğine bile bakmaksızın sanki ilgili metni baştan sona kadar dikkatle okumuş gibi davranacak, önyargılarını metne yükleyecek, bu noktada aslı astarı olmayan bir yığın iddialarla hem kendini hem de başkalarını aldatma cihetine gidecektir. Bu bakımdan metinsel şiddet, bir toplumun kültürünü ve dini anlayışını erozyona uğratmaktadır. Görebildiğim kadarıyla burada şiddetin asıl amacı, hem metni hem de yazarını toplum nezdinde ve tarih önünde itibarsızlaştırmak, ötekileştirilmek, otoritesini sarsmak ve meşruiyetini ortadan kaldırmaktır. Bu açıklamalardan sonra Fusûs’un (sahte) bir vahiy metni olarak görülmesi ve o şekilde lanse edilmesi, hem İbn Arabî’ye hem de kaleme aldığı metne yapılan büyük bir iftira ve asılsız bir mesnettir. Öyle görünüyor ki, şiddet yanlıları, çevrelerine de yanlış ve yanıltıcı bilgi vererek bu şiddete başkalarını da ortak etmekte, böylece şiddetin dozunu giderek artırmaktadır. İbn Arabî, daha önce analizini yapmaya çalıştığımız rüyanın yanlış anlaşılabileceğini tahmin ederek bunun önüne geçmek için bu konuda okura bazı tavsiyelerde bulunmaktadır. Bu bakımdan o, “konuya aşina olmayan okuyucusuna anlamadığı görüşler karşısında reddetme ve suçlayıcı bir tavır takınmak yerine, çekimser kalmayı önerir.”2269 Ne var ki, bunları bir bütün olarak görmeyen veya görmek istemeyenler, metne dair olmadık iddialar ileri sürerek onu merkezin (ana düşüncenin, ehl-i sünnet) dışına atmayı hedeflemişlerdir. Böylece onun İslam düşünce tarihindeki yerini ve önemini ortadan kaldırmaya çalıştıkları anlaşılmaktadır. Şiddetin kökeninde yanlış ve yanlı anlamalar kadar cehalet (övgü, sövgü, bilgisizlik) ve ön-yargılar da önemli bir rol oynamaktadır. -IIFusûs’a uygulanan şiddetin bir başka nedeni ise, İbn Arabî’nin kullandığı temel kavramların ve orada inşa ettiği paradoksal dil’in (üst dil) bilinmemesi ve doğru anlaşılmamış olmasıdır. Nitekim İbn Arabî, tasavvufta pek çok yeni terimin ortaya çıkmasını sağlamıştır… Birincisi, İbn Arabî’nin geliştirdiği terimler. İkincisi… İbn Arabî’nin önceki tasavvufta bilinegelen terimleri yeniden yorumlamasıyla terimlerin kazandığı yeni anlamlardır… bu gelenekteki metinlerde karşılaşılan sorunlardan birisi terimlerdeki bu anlam farklılaşması ve değişmesidir.2270 Açıkçası, İbn Arabî, Fusûs’ta yeni bir dil ve farklı bir söylem tarzı ortaya koymasına, 2269 İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, (çeviri ve şerh. Ekrem Demirli), s. 24 (14.dipnot). İbn Arabî, bir yandan görmüş olduğu rüyayı ciddiye alırken ve onu Nebevi bir bilgi gibi takdim ederken, diğer yandan da, söz konusu rüyanın vahiyle ilgilisi olmadığını, kendisinin bir beşer ve bir insan olduğunu, dolayısıyla bu rüyanın bir vahiy gibi algılanmaması gerektiği uyarısında bulunmaktadır. 2270 Ekrem Demirli, “Bir Tasavvuf Klasiği Olarak Fusûsu’l-Hikem”, Fusûsu’l-Hikem, (çeviri ve şerh. Ekrem Demirli), Kabalcı Yayınları, İstanbul 2006, s. 16. kavramlardaki anlam farklılığı ve değişimine rağmen, okur bu durumu bilmemekte, orada kullanılan bazı temel kavramları tasavvufta bilinen kavramlarla birbirine karıştırmış görünmektedir. (Bu dili anlamak için sadece önbilgi değil, aynı zamanda kapasite de gerekir). Bununla birlikte Fusûs, tasavvufi ve felsefi bir metin olması nedeniyle İslam düşünce tarihinin en ağır ve kapalı metinlerinden biridir. Diğer bir deyişle bu metin, klasik anlamda bir tasavvuf metni değil, bir “metafizik”2271 veya bir tasavvuf felsefesi metnidir. Dolayısıyla hem böyle bir dil, hem de metnin ağırlığı, metne nüfuz edilmesini ve onun anlaşılmasını oldukça zorlaştırmakta, zaman zaman da imkânsız hale getirmektedir. Ayrıca metafiziğin ne olduğu hakkında hiçbir fikri olmayan ve onu bir din gibi telakki eden bir okurun Fusûs gibi bir metni (doğru) anlama ve yorumlama şansı zaten yoktur. (Felsefenin önemli bir bölümü olan metafiziğin genel olarak din veya dini yorumla pek ilgisi yoktur). Buna rağmen kimi okurlar, kusuru kendilerinde değil, işin kolayına kaçarak metinde bulmaktadır. İbn Arabî tarafından geliştirilen ve metafizik bir sistem olan Varlığın Birliği öğretisini de bu bağlamda (üst dil) değerlendirmek gerekir. Çünkü bu paradoksal dil ile söz konusu metafizik sistem arasında ciddi bir ilişki olduğunu fark etmek zor değildir. Burada sözü edilen dil, İbn Arabî’nin metafizik sistemini ortaya koymak ve açıklamak için geliştirilmiş olan bir dildir. Peki, bu dilden tam olarak ne anlaşılmaktadır? Hemen belirtelim ki, bu dil, paradoksal veya ironik bir dildir. İbn Arabî’nin paradoksal dili, nasıl kullandığına dair örneği rüyayla ilgili alıntının son cümlelerinde görmek mümkündür. O, bir yandan, bu kitabın kendisine indirildiğini veya ilham edildiğini, diğer yandan da, kendisinin bir Nebi ve bir Resül değil, bir beşer olduğunu vurgulamaktadır. Dikkat edilecek olursa, İbn Arabî, burada meramını bir paradoks ile ifade etmeyi tercih etmiştir. Bu tip örnekleri Fusûs’ta sıklıkla görmek mümkündür. Eğer bir okur, paradoksun bir tarafını dikkate alıp diğer tarafını görmezden gelirse, o zaman karşısında ne dediği belli olmayan, oldukça kapalı veya tamamen çelişkili ve tutarsız gibi görünen bir metin bulacaktır. Yine Fusûs’da dikkat çekici paradokslardan bir diğeri de şu şekilde karşımıza çıkmaktadır: Olursun sınırlayan benimsersen tenzihi, Sınırlarsın yine benimsersen teşbihi, Kabul edersen ikisini birden, doğru yoldasın. 2272 Burada kullanılan tenzih ve teşbih kavramları, ilk planda çelişkili gibi görünen bir mantıksal örgü içinde kullanılmıştır. Oysa diğer ifadeye baktığımızda durumun hiçte öyle olmadığı, bu iki temel kavramı birlikte ve bir bütün olarak dikkate almak gerektiği anlaşılmaktadır. Burada paradoksu anlamanın yolu, verilen bilgilere bir bütün olarak bakmak ve İbn Arabî’nin düşünce sistemi ve bu sistemi nasıl bir dil örgüsü içinde açıkladığına dair genel bir bilgi sahibi olmaktır. İslam düşünce tarihinde tevhid’in anlaşılmasında ve yorumlanmasında tenzih daima ön palana çıkarken, teşbih de hep geri planda kalmıştır. (Örneğin ‘Allah zaman ve mekândan münezzehtir’ şeklinde sıkça dile getirilen ifade de daima tenzih fikri vurgulanmıştır. Yine İslam sanatının hep soyuta yönelmesi tenzihin ön plana çıkışını gösteren örneklerdir). Oysa İbn Arabî’ye göre, tenzih veya teşbihten birini öne çıkarmak, Allah’ı ve onun sıfatlarını sınırlayacağı ve tam olarak yansıtamayacağı için asla doğru bir yaklaşım değildir. Bu yüzden, onlar birlikte ve bütün olarak işlev görmektedir. Böylece İbn Arabî, tevhidin İslam düşünce tarihinde ortaya konulandan oldukça farklı, özellikle Batı’da Süreç Felsefesi’ne benzer bir yorum geliştirmiş görünmektedir. 2273 Dolayısıyla İbn Arabî’nin Fusûs’ta Varlığın Birliği öğretisiyle “tevhidi basit bir itikat olmaktan çıkarıp Tabiat ve Hayatı yorumlayan metafizik bir ilke”ye2274dönüştürdüğü söylenebilir. Dolayısıyla bu öğreti, tevhidin metafiziksel bir açıklaması ve yorumudur. Paradoksal dilin mahiyetini daha iyi anlamak ve meseleyi daha açık hale getirmek için bir örnek daha vermek yararlı olsa gerektir. Fusûs’ta onun birçok yerde bu âlemin mükemmelliğinden ve güzelliğinden bahsederken, birçok yerde de doğal ve 2271 Ekrem Demirli, “Bir Tasavvuf Klasiği Olarak Fusûsu’l-Hikem”, s. 12. İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, (çeviri ve şerh. Ekrem Demirli), s. 63. 2273 İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, (çeviri ve şerh. Ekrem Demirli), s. 63. Ayrıca bu konuda geniş bilgi için bkz. Metin Yasa, “Panenteizmin Tarihsel Ardalanı Üzerine,” Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2005, sayı: 18-19, s. 134-146. 2274 İhsan Fazlıoğlu, Sözün Eşiğinde, s. 211. 2272 ahlaki kötülüklerden söz etmesi… bir taraftan kötülüğü Tanrı’ya iliştirmezken, diğer taraftan da bunları O’nunla ilişkilendirmesi.” Kısacası “varlık-yokluk, iyilik-kötülük, nur-zulmet ve tenzih-teşbih gibi kavram çiftleri onun paradoksal söyleme bağlı olarak bir paradoksal dil geliştirdiğine işaret etmektedir.2275 Burada sorulması gereken soru şudur: İbn Arabî niçin paradoksal bir dil geliştirme ihtiyacı duymuştur? Yahut böyle ilk bakışta kafa karıştırıcı ve oldukça zor görünen kavramlar kullanmak ve bunlara dayalı bir dil inşa etmek kaçınılmaz bir durum mudur? Yoksa keyfi bir şey midir? Hemen belirtelim ki, Aristo, madde-sûret; Farabi, zorunlu varlık-mümkün varlık; Heidegger, Deisen ve onto-teoloji gibi yeni kavramları niçin geliştirmek durumunda kaldıysa, İbn Arabî de, aynı gerekçelerden dolayı yeni bir dil geliştirmek zorunda kalmıştır. (Buna benzer bir paradoksal dili ve yapıyı bilimsel alanda, özellikle kuantum mekaniğinde bile görmek mümkündür: Dalga-parçacık paradoksu). Diğer bir deyişle, İbn Arabî, burada yeni bir hakikat (varlık) anlayışı ortaya koymak durumunda olduğu için böyle bir dil geliştirmek zorunda kalmış görünmektedir. Çünkü yeni bir anlayışı, eski kelimelerle inşa etmek ve dile getirmek mümkün değildir. Burada paradoksal dilin (üst dilin) Fusûs’un anlaşılmasını güçleştirdiği ve onu düşünce tarihinin en zor metinlerinden birisi haline getirdiği bir gerçektir. Dili kadar ele alınan konunun mahiyeti de bu metnin anlaşılmasını güçleştirmiş ve onu ağır metinlerden birisi haline getirmiştir. (Fusûs’ta Tanrı, âlem, insan ve Tanrı-âlem-insan ilişkisi sistematik bütünsellik içinde veya metafiziksel açıdan ele alınmıştır). Nitekim Fusûs’un anlaşılması ve açıklanması için İslam düşünce tarihinde pek çok şerhin kaleme alınması bunu göstermektedir. Dolayısıyla Fusûs, bugüne dek İslam düşünce tarihinde hakkında en çok şerh yazılan metinlerin başında gelmektedir.2276 Bu yüzden, İslam düşünce tarihinde bu tip klasik ve ağır metinler, tek başına değil, daima onlara vakıf olan bir hocayla birlikte okunmuştur. İnsanların bir kısmı -ille de Fusûs okumak istiyorlarsa- bu dili anlamaya çalışmak yerine işin kolayına kaçarak kafalarına göre kelimelere ve metne anlam yükleyerek şiddeti başka bir boyuta taşımaktadır. Diğer bir deyişle metnin bir bütün olarak neden bahsettiği (konu), orada kelimelerin ve dilin nasıl kullanıldığı gibi hususların hiçbirine dikkat kesilmeden kimi okurların zihinsel dünyalarında tasarladıkları ve aslında Fusûs’ta dile getirilen hakikatle uzaktan yakından alakası olmayan bir anlamı metne yükleyerek anakronizme sürüklendiği görülmektedir. Ne yazık ki, anakronizm çağımızda sıkça başvurulan ve yaygın bir biçimde karşılaştığımız bir metinsel şiddet türüdür. Bu şekilde okunmaya çalışılan metin, ister istemez, kendi özgün bağlamından koparılarak soyut ve anlamsız bir gerçekliğe dönüşmektedir. Bir metni tahrip etmek, aynı zamanda onun yazarını da bu tahribatın bir parçası haline getirmektir. Sözün özü, okurun Fusûs’a dair bir anlama zemini yoksa o metin ister istemez tahribatın ve yanlış anlamaların merkezi haline gelebilir. Tersinden söylersek okurun Fusûs’un bilinen anlamda klasik bir tasavvuf metninden ziyade bir metafizik veya tasavvuf felsefesi metni olduğuna, onun Varlığın Birliği öğretisinden bahsettiğine dair bir ön bilgisinin olması, bu metnin anlaşılmasını ve yorumlanmasını kolaylaştıracaktır. Ayrıca, metnin ortaya koyduğu hakikat ile okurun kafasındaki hakikat birbirine uymayınca okur işin kolayına kaçarak baştan itibaren bu uyumsuzluğun metinden kaynaklandığını ve olayın kendisiyle hiçbir ilgisi olmadığını varsaymaktadır. Dolayısıyla okur, sorun kendisinde olsa bile, onu metne mal ederek kendisini olayın dışında tutmaktadır. Böylece o, kendi hakikat anlayışıyla yüzleşmek yerine bundan kaçmayı ve kolay olana yönelmeyi tercih etmektedir. Bu tip okurlar, hakikate açık olmadıkları gibi onlarla yüzleşmeyi de göze alabilecek bir bilgi birikimine ve cesarete sahip değildirler. “Bir düşünür, kendi milletinin kültürünü tenkit edebilir, ama tahkir edemez… Bizim aydınımız önce kendi insanını ve kendi kültürünün değerlerini tahkir eder, küfreder.” Çünkü “tenkit bilmeyi şart koşar; tahkir ise yalnızca bir 2275 Şahin EFİL, “İbn Arabî’ye Göre Tasavvuf Felsefesinde Kötülük Problemi ve Teodise”, Felsefe Dünyası, 2011/1, Sayı 53, s. 107. 2276 Örnek olarak bkz. Sadrettin Konevî, Fusûsu’l-Hikem’in Sırları, (çev. Ekrem Demirli), İz Yayıncılık, İstanbul 2009; Dâvûd el-Kayserî, Fususu'l-Hikem’e Giriş, (çev. Turan Koç-Mehmet Çetinkaya), İnsan Yayınları, İstanbul 2015; Ahmet Avni Konuk, Fususu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, (çev. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın), Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 2013. kaçış”ın2277 ve cehaletin göstergesidir. Sonuç İbn Arabî, İslam düşünce tarihinde ve bugün en çok tartışılan, eleştirilen, tekfir ve tahkir edilen isimlerin başında gelmektedir. Geçmişte ve bugün yaşayan bir düşünürün ortaya koyduğu düşüncelerin çeşitli açılardan (dini, bilimsel ve felsefi) tahlil edilmesi ve eleştirilmesi gayet doğaldır. Ne var ki, Fusûs örneğinde olduğu gibi meseleyi tekfir ve tahkir noktasına taşımak dini, ahlaki ve insani bakımdan oldukça sorunlu bir hadisedir. Çünkü tekfir ve tahkir, insanı metnin konusundan uzaklaştırıp meseleyi tamamen duygusal ve şizofrenik bir boyuta taşıyarak onu tahrip ederek üzerinde baskı kurmaktır. Burada hem metni hem de yazarını ciddi bir biçimde yok sayma ve yok etme çabası görülmektedir. Bir Müslüman için tekfirin ne dini ne de başka türden bir mazereti veya açıklaması olabilir. Bu mekanizmasının önü sorumsuz bir biçimde açıldığında bunun sonu gelmeyecektir. Çünkü İslam düşünce tarihinin erken dönemlerinde tekfirin o dönemde toplumda ne türden (dini ve siyasi) sorunlara ve parçalanmışlıklar yol açtığını, bunun olumsuz etkilerinin bugün bile hala devam ettiğini biliyoruz. 2278İnsan olarak asıl görevimiz önüne geleni sorumsuzca tekfir ve tahkir etmek değil, oturup adam gibi ilmî ve fikri çalışmalar yapmak, bu tip klasik metinlerden olabildiğince yararlanmak suretiyle bugün toplumumuzun karşı karşıya kaldığı dini, kültürel, tarihsel, felsefi, edebi, sanatsal vs. sorunlarla yüzleşmek ve onları çözmeye çalışmak, içinde yaşadığımız dünyanın güzelleşmesine katkı sağlamak ve bu dünyaya sahici şeyler söylemeye çalışmaktır. Ancak bunu yaparken İslam düşünce tarihinde etkili olmuş ve ön plana çıkmış düşünürleri, âlimleri ve onların yazdığı metinleri fetişe dönüştürmemek gerekir. Geçmişte olduğu gibi bugün de Fusûs gibi metinlere uygulanan şiddeti hiçbir şekilde tasvip etmek ve şiddetin gerekçelerini gerçekçi bulmak mümkün değildir. Bunlar önemli ölçüde tasavvufa karşı önyargılı bir tutumun, bu metnin dilini ve ortaya koymaya çalıştığı hakikat anlayışını anlayamamanın veya ideolojik bir okumanın neticesinde ortaya çıkmış görünmektedir. Ne yazık ki, Fusûs’la sınırlı olmayan metinsel şiddet örnekleri, bugün ülkemizde, belki İslam dünyasının birçok bölgesinde oldukça yaygın görünmektedir. Özellikle sosyal medya bu türden şiddetin sayısız örnekleriyle doludur. Nerdeyse bütün klasik metinler ve yazarları aşırı bir biçimde şiddete maruz kalmış, mahkûm edilmiş, ötekileştirilmiş ve itibarsızlaştırılmıştır. Bütün şiddet türleri, özü itibariyle yıkıcı, ötekileştirici, tahrip edici ve yok edicidir. Çünkü şiddet, “kendisine maruz kalan şeyi deforme ederken onu başkalaştırır, yerinden eder, yabancılaştırır, orijinal karakterinden soyutlar, pasifleştirir… nesneleştirir ve tekdüze bir varlığa dönüştür”ür.2279 Bir metnin “nesneleştirilmesi”, onun zaman, mekân ve tarihten soyutlanarak boşlukta duran basit bir nesne gibi algılanması demektir. Kanaatimizce ötekileştirme, nesneleştirme, itibarsızlaştırma, deformasyon, yok etme, tahkir ve tekfir tıpkı oryantalizm gibi hem metinsel şiddetin bir türü hem de İslam düşüncesine uygulanan kültürel bir törer eylemidir. Eğer metinsel şiddete dair bu yaklaşım doğru ise, o zaman bunun (ister büyük bir âlim isterse sıradan bir insan olsun fark etmez) bir Müslüman tarafından gerçekleştirilmesi ciddi bir sorumsuzluk ve büyük bir skandaldır. Bunu yapanlar, bilerek veya bilmeyerek bu toprakların ilmi, fikri ve dini birikimini, tarihi tecrübesini, ortak hafızasını ve irfanını yok etmekte ve tüketmektedir. Tarihi örnekler açıkça metinsel şiddetin bugüne kadar insana ilmi, fikri ve dini bakımdan sorunlardan başka bir katkısı olmadığını göstermiştir. Bütün bunlar, kişisel egonun ve bir takım duygusal düşüncelerin tatmin edilmesinden başka bir şey değildir. Geçmişle gelecekte karşılaşmak veya geçmişi ‘mevcut an’a getirmek için dini, felsefî, edebî, ilmî ve fikrî olarak kaleme alınmış bütün klasik metinlerimizi ciddiye almamız ve onlardan olabildiğince yararlanmamız gerekir. Çünkü bugünün dünyasını ve orada olup biten 2277 İhsan Fazlıoğlu, Sözün Eşiğinde, s. 37. Haricilerin Hz. Ali’yi tekfir etmesi neticesinde Hz. Ali şehit edilmiş, bu olay toplumda büyük bir infial yaratmış, böylece tekfir tarih boyunca birileri tarafından sürekli kullanılan ve toplumda dini, siyasi ve toplumsal bölünmelere yol açan bir mekanizmaya dönüşmüştür. 2279 Burhanettin Tatar, “Kuran’da İnsan: Varlığının Asli Boyutları”, (Kollektif), Kuran’ı Anlamanın Fikri Arkaplanı: 26.09.2018Varlık, Bilgi, İnsan, Kuramer, İstanbul 2018, s. 317. 2278 hadiseleri anlayabilmek, karşılaştığımız çeşitli sorunları aşmak veya onlarla hesaplaşmak için Fusus gibi öncü ve ufuk açıcı eserlere ihtiyacımız var. (Bu tür metinler, yeni bir dil ve yeni bir söylem tarzı geliştirmek için bize rahatlıkla bir fikir veya ilham verebilir). Bu bakımdan, okurun odaklanması gereken asıl nokta bir takım polemikleri ve gerçeği yansıtmayan önyargıları bir tarafa bırakıp metnin konusuna odaklanmaktır. Böylece metne (Fusûs) nüfuz etmeye çalışarak onun bugünün dünyasına konuşmasına izin vermek veya onu konuşturabilmektir. KAYNAKÇA Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usülü, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1989. Dâvûd el-Kayserî, Fususu'l-Hikem’e Giriş, (çev. Turan Koç-Mehmet Çetinkaya), İnsan Yayınları, İstanbul 2015. Demirli, Ekrem, “Bir Tasavvuf Klasiği Olarak Fusûsu’l-Hikem”, Fusûsu’l-Hikem içinde, (çeviri ve şerh. Ekrem Demirli), Kabalcı Yayınları, İstanbul 2006. EFİL, Şahin, “İbn Arabî’ye Göre Tasavvuf Felsefesinde Kötülük Problemi ve Teodise”, Felsefe Dünyası, 2011/1, Sayı 53. Fazlıoğlu, İhsan, Sözün Eşiğinde, Papersense Yayınları, İstanbul 2015. Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergah Yayınları, İstanbul 1985. İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, (çeviri ve şerh. Ekrem Demirli), Kabalcı Yayınları, İstanbul 2006. İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, (çev. Nuri Gençosman), M. E. B. Yayınları, İstanbul 1992. Konevî, Sadrettin, Fusûsu’l-Hikem’in Sırları, (çev. Ekrem Demirli), İz Yayıncılık, İstanbul 2009. Konuk, Ahmet Avni, Fususu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, (çev. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın), Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 2013. Mevlana, Mesnevi, (çev.Veled İzbudak), Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1991, IV. Râgıp el-İsfahanî, Müfredât, (çev. Yusuf Türker), Pınar Yayınları, İstanbul 2007. Tatar, Burhanettin, “Kuran’da İnsan: Varlığının Asli Boyutları”, (Kollektif), Kuran’ı Anlamanın Fikri Arkaplanı: Varlık, Bilgi, İnsan, Kuramer, İstanbul 2018. Yasa, Metin, “Panenteizmin Tarihsel Ardalanı Üzerine,” Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2005, sayı: 18-19, ss. 134-146. İBNU’L-A’RABÎ’NİN HİLAFET ANLAYIŞI Mehmet BİRSİN Özet:İbnu’l-A’râbî, Davut Peygamber’e yapılan ihsanlar arasında “Ey Davut! Biz seni Yeryüzünde Halife kıldık” ayetinin gösterdiği gibi hilafet makamı bulunduğunu ifade etmektedir. İbnu’l-A’rabî, Davut Peygamber’in hilafeti ile Adem Peygamber’in hilafeti arasında ilişkiler kurmakta, Allah’a hilafet ve Peygambere hilafet kavramlarını gündeme getirmektedir. Hilafeti zahir ve batın şeklinde taksim ettiği görülmektedir. Tebliğimizde İbn A’rabinin hilafet kavramına yüklediği anlam bu kavramsal bağ yardımıyla gösterilmeye çalışılacaktır. Anahtar Kavramlar: Hilafet, İnsanın Hilafeti, Zahir hilafeti, Batın Hilafeti, İmamet, THE CONCEPT OF CALİPHATE ACCORDİNG TO IBN AL-A'RABİ Ibn al-A'rābī expresses that among God's bestowals to the Prophet David there is a Caliphate . Ibn al-A'rabi compares the caliphate of the Prophet David with the caliphate of the Prophet Adam. He is distinguish between the the concepts of caliphate from prophet and the caliphate from Allah. It appears that he have been divided caliphate to zahir and batin. In our papper, Ibn 'Arabin's concept of caliphate will be tried to be shown with the help of this conceptual link Key Words: Caliphate, Human’s caliphate, Imamah, Esoteric caliphate 1. Giriş: Hilafet, Arapça “h-l-f” kök fiilinin mastarı olup birinin arkasından gelip onun konumuna yerleşmek2280 anlamlarına gelir. Zarf olan “half” formu, önün zıddı olan arka taraf, “halef” formu ise sonra gelen2281 anlamına gelmektedir. Bu anlamı ile Kur’an’da, “Mûsâ, kardeşi Harûn’a “kavmimin arasında yerimi al (ihlifnî) dedi”2282 ayetinde kullanılmaktadır. İstihlaf formu ise birini kendisinin yerine atamak, halife yapmak anlamına gelmektedir.2283 “Halîfe” ise öncekinin yerine gelen kişiye verilen addır.2284 Kur’an’da halife ve türevleri genelden özele doğru üç katmanlı bir kapsam yapısına sahiptir. En geniş kapsamda bütün insanlar için2285 yeryüzünde tasarrufta bulunmak ve medeniyet kurma hakkı ve sorumluluğu anlamında kullanılmıştır.2286 İkinci katmanda, iman ve sâlih amel ile kendilerinden öncekilerin yerine yeryüzüne yerleştirilen, orada güç ve iktidar sahibi yapılan (istihlaf) toplumları tasvir eder.2287 En dar katmanda ise yeryüzünde iktidar ve güç sahibi kılınan toplumların yönetimine gelen yöneticiler için kullanılır. Bu anlamda kendisinden önceki meliklerin yerine halef kılınan Hz. Dâvûd için halife kavramı kullanılmıştır.2288 İslam siyasal düşünce geleneğinde dini ve siyasi lider için kullanılan diğer kavram imam/imamettir. Sözlükte imam, “doğruyu göstersin veya göstermesin bir toplumun sözüne ya da davranışına uyduğu bir insan veya bir kitap ya da bunların dışında kendisine uyduğu şey” için  Doç. Dr. İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Anabilim Dalı Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed (ö.370/980), Tehzîbu’l-Luğa, (Tahk.: Ali Huseyn Hilâlî), ed-Dâru’lMısriyye li’t-Te’lîfi ve’t-Terceme, Kâhire 1384/1964, VII/393; İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâluddin Muhammed b. Mukrim el-Ifrıkî el-Mısrî, Lisânu’l-Arab, Dâru Sâdır, et-Tab’atu’s-sâlise, Beyrût 1414, IX/82. 2281 er-Râzî, Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdulkâdîr, Muhtâru’s-Sıhah, Thk. Mahmûd Hâtır, Mektebetu Lübanân Nâşirûn, Beyrût 1415/1995, s.78. 2282 A’raf, 7/142. 2283 el-Ezherî, Tehzîb,VII/413. 2284 İbn Manzûr, Lisân, IX/83. 2285 Bakara, 2/30; el-En’âm,6/165; Fâtır, 35/39; Hûd, 11/62. 2286 Udeh, Abdulkadir, İslâm ve Siyasi Durumumuz, (çev. Beşir Eryarsoy), Pınar yayınları, İstanbul 1989, s.22. 2287 Nûr,24/55. 2288 Sa’d, 38/25. Bu ayeti Mâverdî, Dâvûd’un halife kılınması ile ilgili iki görüş olduğunu kaydetmektedir: 1. ‘Bizim halifemiz’ şeklinde yapılan taktirdir. Bu durumda hilafet nübüvvet olmaktadır. 2. Yönetimde senden önce geçenlere halife kıldık taktiridir. Bu durumda hilafet hükümranlık (mülk) olmaktadır. el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, Edebu’l- Kâdî, Thk, Muhyî Hilal es-Serhân, Matbaatu’l-İrşâd, Bağdâd 1391/1971, I/117. ezZecâc’da aynı ayete dayanarak halifelere “Allah’ın yeryüzünde halifeleri” denmesini caiz görmüştür. İbn Manzûr, Lisân, IX/84. 2280 kullanılır.2289 Kur’an’da “imam” ve çoğulu “eimme” biçimleriyle2290 kendisine uyulan insanlar,2291 kitap ve adetleri2292 ve bir şeyin aslı ve anası2293 anlamında kullanılmıştır. Kur’an’ın kullanımlarına baktığımızda imam, teknik manada bir yöneticiyi değil, toplumları inanç ve yaşam tarzı bakımından sürükleme kudretine sahip kişi veya kişiler ya da kural ve inançlar için kullanıldığı görülmektedir. Sünni çevrelerde bu kelimenin öncü ve lider anlamı “mezhep imamı” örneğinde olduğu üzere kullanılmaya devam etmiştir. Şiî mezhepler ise, kelimeye, mezhep inançlarına uygun yeni bir anlam kazandırmışlardır. Bu mezheplerde imam, Allah’ın yeryüzündeki hücceti olarak söz ve fiillerinde masum olan ve ancak kendisine tabi olmakla hakikate ulaşılabilen kişi veya kişilerdir. Şia’nın bu terimi tercih etme sebeplerinin başında, ihtiyaç duydukları dinî/karizmatik lider tipini resmetmeye daha elverişli olmasıdır. İmam teriminin Raşit halifelerin hitap ve yazışmalarında kullanıldığı görülmemektedir. Bununla birlikte kelamcılar ile mezhepler tarihçilerinin daha çok imam terimi kullanmayı tercih ettikleri görülmektedir. Bu terimin literatürde yaygınlık kazanmasının başlıca sebebi, konuyu ilk defa inceleme ve tartışma kapsamına çeken Şia’nın bu terimi tercih etmiş olmasıdır.2294 2. İbnu’l-Arabî’de Hilafet Kavramı İbnü’l-Arabî, hilafeti, halife olunanın nitelikleriyle donanmak, onun adına işlem tesis etmek ve onu temsil etmek şeklinde kavramlaştırır. Bu bağlamda İbnü’l-Arabî, Allah’a Hilafet ve Rasule Hilafet olmak üzere temelde iki tür hilafet üzerinde durur. Allah’a hilafeti, insanlığın Allah’ın suretinde yaratılmış olmaları noktasından hareketle genel hilafet ve Allah’tan şeriat almak anlamından hususi hilafet niteliğinde iki kategori içerisinde tahayyül eder. Peygamber’e Hilafeti ise, Peygamber’den gelen şeriate tabi oluş biçimine göre zahir ve hilafeti şeklinde taksim eder. Bu denkleme siyasi ve askeri güç sahibi olmayı da bir unsur olarak ekleyen İbnü’l-Arabî’nin hilafet anlayışı, bu değişkenlerin bir araya geliş şekline göre belirginleşir. Yukarıda verilen değişkenler dikkate alarak İbn Arabî’ye göre hilafet ve çeşitlerini aşağıdaki gibi tasnif edebiliriz: 2.1. Genel Hilafet: İnsanlığın hilafeti İbnu’l-Arabî, genel anlamda varlığın özel anlamda insanın yaratılışını ilahi esmanın kendisini görünür kılmak istemesiyle açıklar.2295 İbnu’l-Arabî’nin görünür kılma isteğini zata değil, sıfata verdiğine dikkat çekilmelidir. Âlemlerden müstağni olması sebebiyle ilahi zatın böyle bir talebi bulunmaz. Ona göre ilahi esma, ancak genelde varlığın özelde insanın var olmasıyla varlık kazanmakta ve ancak onda bir anlama kavuşmaktadır. Bu sebeple esma bilinmek için insana muhtaçtır.2296 Bu itibarla Yüce Allah, sayılmayacak sayıdaki esmasının aynlarını –buna aynını da diyebilirsin- hepsini birleştiren bir varlıkta görmek istediğinde insanı var etmiştir.2297 Aslında kâinatın tamamı esmadan başka bir şey değildir. Her biri kevn kelimesinin harici bir görünürlüğüdür. İnsan ise bütün varlıklara dağılmış olan esmayı tek vücutta toplayan bir varlıktır. Bu özelliği ile bütün harici varlıklar, ilahi ruhun kendilerine yürümesi sayesinde varlık niteliği kazanmışlardır.2298 İbnü’l-Arabî, genelde evrenin özelde insanın yaratılmasını esmanın bilinirliği üzerine kurar. Bu bağlama onun teorisi “Ben gizli bir hazine idim, bilinmek istediğim için mahlûkatı yarattım” ( ‫كنت كنز‬ ...‫ )مخفيا‬rivayetinin açılımı üzerine kurulmuştur. Mutlak zat bütün ilişki ve bağlardan soyutlanmıştır. 2289 İsfehânî, er-Râğıb, Müfredâtu elfâzi’l-Kur’ân, Thk. Safvân Adnân Dâvûdî, ed-Dâru’ş-Şâmiyye & Dâru’l-Kalem, Dımeşk 1412/1992; İbn Manzûr, Lisân, XII/25. 2290 Bakara,2/124; Tevbe,9/12; Hûd,11/17; Hicr, 14/79; İsrâ, 17/71; el-Enbiyâ, 21/73; Kasas, 28/5; Secde, 32/24; Yâsîn,36/32 2291 Bakara,2/124; Tevbe,9/12; el-Enbiyâ, 21/73; Furkân, 25/74. 2292 Hûd,11/17; Ahkâf,46/12. 2293 Yâsîn,36/32. 2294 Rayyıs, M. Ziyauddin, İslâm’da Siyasi Düşünce Tarihi, çev. Ahmet Sarıkaya, Nehir Yayınları, İstanbul 1990, s. 125-126; Umâra, el-İslâm ve Felsefetu’l-Hukm, s.33. 2295 İbnü’l-Arabî, Muhyiddin, Fusûsu’l-hikem, (Tahk.: Ebu’l-alâ Afîfî), Dâru’l-kitâbi’l-arabî, Beyrut 1400/1980, I/48. 2296 Afîfî, Ebu’l-alâ, “et-Ta’likât” -Fusûsu’l-hikem’in içerisinde-, Dâru’l-kitâbi’l-arabî, Beyrut 1400/1980, s. II/6. 2297 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. I/48. 2298 Afîfî, Ebu’l-alâ, “et-Ta’likât”, II/8. Bu sebeple zatın bilinirlik talebi olmadığı gibi bilinme imkânı da yoktur. Ancak esma tecellileriyle bilinir. Buna göre varlığın maksadı, Allah’ın, sıfat ve esmasının tecelli ettiği bir surette nefsini görmesidir. Diğer bir ifadeyle kendisini âlemin aynasında görmesidir.2299 İbnu’l-Arabî, esmanın insanda görünür olmasını “ayna” metaforu ile anlatır. Yüce Allah alemin zuhurunu irade ettiğinde nefsinin orada görünmesi bu alemin cilalanmasını gerektirdi. Çünkü alem cilası olmayan bir ayna gibiydi. İşte Âdem bu âlemin cilasıdır. İlahi sıfatların kemalatı bu cila olmadan görünür olmaz. İbnu’l-Arabî’nin dilinde aynanın anlamı, varlığın “esrarının akıl ve kalp nuru ile keşfedilmesi”dir.2300 İnsan olmayınca bu mümkün değildir. Afîfî’nin ifadesiyle İbnu’l-Arabî’ye göre insan “cisim, tabiat, akıl ve ruh” sahibi bir varlıktır. Diğer bir ifadeyle insan cismani, tabii, akli ve ilahi bir varlıktır. Bu nitelikleri bir arada taşıması sebebiyle başka bir varlık ona benzemez. Allah’a hilafete ve küçük âlem olarak adlandırılmaya bu sebeple hak sahibi olmuştur.”2301 İbnu’l-Arabî’ye göre insan, Allah’ın kendisiyle yaratılmışlara nazar edip rahmet ettiği varlıktır.2302 İbnu’l-Arabî’nin şârihleri burada kullanılan rahmet kelimesinin Allah’ın eşyaya varlık kazandırması anlamında kullandığını ifade etmişlerdir.2303 İbnu’l-Arabî’ye göre insanın hilafeti Allah’ın esmasının tamamının üzerinde tecelli etmesinden kaynaklanmaktadır. O, insanın bütün esmanın üzerinde temessül etmiş olması sebebiyle meleklerden ayrışıp üstün kılındığını hatırlatır. Bu bağlamda Adem’e esmanın öğretilmesi, aslında Âdem’de esmanın zuhurudur. Yeryüzünün halifesi kılınması da esmanın zuhuruyla ilgilidir. Meleklerin “sen orada kan dökecek bozgunculuk çıkaracak birini mi arıyorsun” (‫)أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء‬ şeklindeki itirazları, Âdem’in konumunu kavrayamamaktan kaynaklanmaktadır. Gerçekte “Hiçbir şey yoktur ki, O’nu hamd ile teshbih etmesin, fakat siz onların teshbihlerini duymuyorsunuz” ( ‫وإن من‬ ‫ )شيئ اال يسبح بحمده ولكن ال تفقهون تسبيحهم‬ayetinde ifade edildiği gibi Âdem de tesbih edecektir. Tesbih ise, her varlığın tabiatına uygun bir şekilde ilahi kemalatı ızhar etmesinden ibarettir. Her varlık kendisinde tecelli eden ilahi esma kadar kamil olur. Bu oranda da tesbihi ali olur. Bir varlık ancak dengi olduğu varlıkların tesbihini duyabilir. Meleklerin Âdem’in tesbihini kavrayamayışı Âdemin câmi olduğu esmaya sahip olmayışları sebebiyledir. Benzer şekilde de Âdem de meleklerin tesbihini duymaz. En yüce teshibi ise varlık mertebesi en yüce olan yapar. Varlık mertebesinin yüceliği varlığın üzerinde tecelli eden esmanın çokluğuyla ortaya çıkar. Buna göre, bir varlık üzerinde tecelli eden esma ne kadar çok ise varlık o kadar yüksek bir dereceye sahip olur ve tesbihi de o kadar büyük olur. İbnu’l-Arabî’ye göre insanın hilafeti, varlığında meleklerden daha fazla esmanın bir araya gelmiş olmasından kaynaklanır. Bu sebeple bilinmek isteyen esmayı en geniş bir şekilde yansıtır ve en yüksek düzeyde tesbih eder. Çünkü bütün ilahi kemalata mazhar olmuştur. Fakat İbnu’l-Arabî, kemâlattan yalnızca ahlaki nitelikli olanı anlamaz. Ona göre kemal her hangi bir açıdan varlığı gerçekleştiren bütün sıfatlardır. Bu sıfatların ahlaki nitelikte olması veya olmaması, hayır veya şer niteliğinde olması arasında fark yoktur. Her iki türü de varlık düzeyindeki kemale katkı sunarlar. Örneğin itaat, mün’im, rahîm ve buna benzer cemal isimlerinin görünürlüğüdür (mezâhir). Buna karşılık masiyet ise, müntekîm, muazzib vb. esmanın görünürlüklerinden ibarettir.2304 Bu değerlendirmelerden anlaşıldığına göre İbn Ârabî’ye göre insanın hilafeti, Allah’ın esma ve sıfatına en fazla sahip varlık olmasıyla ilgilidir. İster itaat şeklinde ortaya çıksın ister masiyet şeklinde ortaya çıksın neticede insanın varlığında Allah’ın esması câmi olarak ortaya çıkmaktadır. İnsan bu yönüyle diğer varlıklarda bulunmayan bir kemâlata sahip olmakta ve diğer varlıklardan daha fazla Allah’a halife olmaya hak sahibi olmaktadır. Bu hilafet türünde bütün insanlar ortaktır. Bu Allah’ın insanı kendi suretinde yaratmasının aslında bir gereği ve izahıdır. 2.2. Hususi Hilafet (Zahir-Batın Hilafeti) İbnu’l-Arabî, insanlık türüne ait genel hilafetin yanı sıra ikinci bir hilafet katmanı olduğunu kabul 2299 Afîfî, Ebu’l-alâ, “et-Ta’likât”, II/7. Afîfî, Ebu’l-alâ, “et-Ta’likât”, II/10. 2301 Afîfî, Ebu’l-alâ, “et-Ta’likât” -Fusûsu’l-hikem’in içerisinde-, Dâru’l-kitâbi’l-arabî, Beyrut 1400/1980, s. II/11 2302 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. I/51. 2303 Afîfî, Ebu’l-alâ, “et-Ta’likât”, II/11. 2304 Afîfî, Ebu’l-alâ, “et-Ta’likât”, II/14. 2300 eder. Bu ikinci katman rasuller, nebiler ve veliler için söz konusudur. Bunların dışında iktidarı elinde bulunduran zahir halifeleri de bulunmaktadır. İbnu’l-Arabî, hilafetin bu türünü “şeriatı doğrudan Allah’tan alma” ve “önceki Resulün şeriatına uyma”, “dünyevi güç ve iktidara sahip olma” şeklinde tespit ettiğimiz kriterleri kullanarak iç tasnifler yapmaktadır. 2.2.1. Zahir ve Batın Hilafeti (Rasul-Halife ) İbnu’l-Arabî zahir ve batın hilafeti temellendirirken risaletin, kesbi olmayışından yola çıkar. Ancak kesbin geçerli olmadığını ifade etiği nübüvvetten kastı, yeni bir teşri getiren nübüvvettir. Nübüvvetin bu türü Allah’ın bir nimeti ve hibesidir. Hibe olmasından ötürü nübüvvet sebebiyle nebilerden istenen bir karşılık da yoktur. Nebilerin Allah’ın onlara verdiği bu nimetler için şükretmiş olmaları Allah’tan gelen bir talep sebebiyle değil, kendiliklerinden yaptıkları bir teberru niteliğindedir. İbnü’lArabî, geçmiş ve gelecek bütün günahları bağışlandığı halde Hz. Peygamber’in ayakları şişinceye kadar ibadet etmesini ve niye böyle yaptığı sorulduğunda “şükreden bir kul olmayayım mı?” şeklindeki cevabını görüşünü desteklemek için kaydeder. Yine Allah’ın Nuh hakkında “o şükreden bir kuldu” buyruğunu bu kapsamda değerlendirir.2305 İbnu’l-Arabî’ye göre, Dâvut peygamber örneğinde ortaya çıkan zahir ve batında birlikte gerçekleşen hilafet iki temel unsura sahiptir. Bunlardan ilki, resul-halifelere müstakil bir teşriîn verilmesidir. İkincisi ise, zahiri hüküm kudretine sahip kılınmalarıdır. Ziyade hüküm koymak resul olmanın ayırıcı vasfıdır. Bu sebeple İbnu’l-Arabî, halife resulün, eksiltme ve arttırma yoluyla önceki resulün beyanı ile sübut bulmuş hükümlere ziyade yapabileceği görüşündedir.2306 Resulün ziyade hüküm getirmesini Hz. İsa’nın peygamber olarak gönderilmesi üzerinden örnekler. Ona göre Yahudiler, Musa’nın şeriatına her hangi bir ziyade getirmediğini tahayyül ettiklerinde İsa’ya inandılar ve onu tasdik ettiler. İsa, resul olması hasebiyle, Musa’nın koyduğu hükümlere ziyade bir hüküm koyduğunda veya birini nesh ettiğinde ise onu kabul etmediler ve katlini istediler.2307 Zahir ve batında birlikte hilafetin ikinci unsuru zahiri güç ve iktidara sahip olmaktır. İbnu’l-Arabî bunu hüküm hilafeti olarak adlandırır. Ona göre hüküm hilafeti ancak Allah’a hilafet ile mümkün olur.2308 Hz. Musa’nın “Rabbim bana hüküm verdi ve beni resullerden kıldı” [ ‫َب ِلي َر ِّبي ُح ْك ًما َو َج َعلَ ِني‬ َ ‫فَ َوه‬ ْ َ‫سلِين‬ ِ (Şuara,20/26) ifadesini yaklaşım biçimine uygun olarak yorumlar. Ona göre ayette yer َ ‫]منَ ال ُم ْر‬ bulan “bana hüküm verdi” ifadesinden hilafet kastedilmektedir. “Beni resullerden kıldı” kısmı ise risaleti haber vermektedir. Hilafeti hüküm kavramıyla risaletten ayıran İbnu’l-Arabî, halifenin “kılıç, azletme ve vilayet sahibi” olduğunu, resulün ise böyle olmadığı tespitini yapar. Resul yalnızca tebliğ ile sorumludur. Ancak eğer resul, tebliğ ettiği uğruna savaşırsa ve onu kılıç ile korursa, bu durumda rasul-halife olur. Buna uygun olarak her resülün halife olmadığı ve her halifenin de resul olmadığı sonucuna ulaşır.2309 İbnu’l-Arabî, zahir ve batında birlikte gerçekleşen hilafetin doğrudan nass ile tayinini Hz. Dâvud’a özgü bir nimet kabul eder. Ona göre Allah, Dâvud’a, isim harflerinin bitişmemesi, dağların kendisiyle birlikte tesbih etmesi nimetlerinin yanı sıra en büyük ve ona özgü bir nimet olarak hüküm halifeliğini vermiş ve bunu nass ile haber vermiştir. Ona göre nass ile halife kılınma, Dâvud peygamber cinsinden olan hiçbir nebi için söz konusu olmamıştır. Hatta bu rasuller arasında halife olanlar bulunsa da hiçbiri için bu, nass ile sabit olmamıştır. Dâvud’u halife kılan nass şöyledir: َّ ‫سبِي ِل‬ َّ ‫س ِبي ِل‬ ‫َّللاِ لَ ُه ْم‬ ِ َّ‫ض فَاحْ ُك ْم بَيْنَ الن‬ ِ ‫يَادَ ُاوود ُ إِنَّا َجعَ ْلنَاكَ َخ ِليفَةً فِي ْاأل َ ْر‬ َ َ‫ضلُّون‬ َ ‫ع ْن‬ ِ َ‫َّللاِ ِإ َّن الَّذِينَ ي‬ َ ‫ُضلَّكَ َع ْن‬ ِ ‫ق َو َال تَتَّبِعِ ْال َه َوى فَي‬ ِ ّ ‫اس بِ ْال َح‬ ‫ب‬ َ ‫َعذَاب‬ ُ َ‫شدِيد ِب َما ن‬ ِ ‫سا‬ َ ‫سوا يَ ْو َم ْال ِح‬ “Ey Dâvud seni yeryüzünde halife kıldık. İnsanlar arasında adaletle hükmet. Seni Allah’ın yolundan saptıracak olan hevaya uyma. Allah’ın yolundan sapanlara hesap gününü unutmaları sebebiyle şiddetli bir azap vardır.” (Sâd, 38/26) İbnü’l-Arabî ayeti yorumlarken “adelet ile hükmet” ifadesini “benden gelen vahiy dışında aklına gelen şeyle hüküm verme”2310 şeklinde te’vil etmektedir. “seni Allah’ın yolundan saptıracak” 2305 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s.161. İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 164. 2307 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 163-164. 2308 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, I/162. 2309 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, I/207. 2310 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, I/161. 2306 ifadesini, “resullerime vahyolunan yoldan saptırır” şeklinde açıklamaktadır. Sonra Allah Teala doğrudan Dâvud’a yönelerek değil, genel bir ifadeyle yolundan sapanları azap ile tehdit etmektedir. Burada özel bir hitabın değil umumi bir hitabın seçilmiş olmasını İbn Arabi, Allah’ın peygamberine karşı seçtiği edep gözeten özel bir üslup olarak değerlendirmekte ve bunu “teeddüb” kelimesiyle ifade etmektedir.2311 İbnu’l-Arabî, görüşüne yönelebilecek çeşitli itirazları ele alır ve cevaplamaya çalışır. Bu itirazlardan ilki, Âdem’in halife kılınması meselesidir. İbnu’l-Arabî, öncelikle Hz. Dâvud hakkında sabit olan bir nassın benzerinin Hz. Âdem için mevcut olmadığını ifade eder. Allah, meleklere yalnızca “ben yeryüzünde bir halife var edeceğim” demiştir. Ben Âdem’i yeryüzünde halife kılacağım dememiştir. Kaldı ki İbnu’l-Arabî’ye göre böyle bir şey söylemiş olsaydı, bu, Hz. Dâvud hakkındaki “seni halife kıldık” sözü gibi olmazdı. Çünkü Dâvud hakkındaki söz gerçekleşmiş, bu söz ise benzer şekilde bir gerçekliğe ulaşmamış olurdu. Ona göre Kur’an’da aktarılan Âdem kıssası, Âdem’in Allah’ın nass ile bildirdiği hususi bir hilafete, hüküm hilafetine atandığını göstermemektedir. 2312 Eğer Âdemin hilafeti, daha önce yeryüzünde yaşamış olanlara halef olma şeklinde anlaşılırsa –ki İbnu’l-Arabî bu ihtimali mümkün görmektedir- bu durumda “ben bir halife var edeceğim” ifadesinin manası gerçekleşmiş olur. Ancak bu durumda da Âdem, Allah’ın kulları arasında ilahi hüküm ile hükmetmek hususunda Allah’ın naibi olarak atanmış değildir. İbnu’l-Arabî bu değerlendirmelerden sonra, kendisinin hüküm hilafetinin nass ile atama (tansîs) şeklinde gerçekleşmesi ve bunun tasrihi ile ilgili olduğunu söyleyerek bunun iddiasını nakzetmediğini düşünmektedir.2313 İbnu’l-Arabî, yalnızca Hz. Davûd’un nass ile atandığı görüşüne Kur’an’da İbrahim Peygamber için “ben seni insanlara imam kılacağım” [‫اس ِإ َما ًما‬ ِ َّ‫( ] ِإنِّي َجا ِعلُكَ ِللن‬el-Bakara, 2/124) hitabıyla itiraz edilebileceğini kaydetmektedir. Ancak ayetin, nass ile hilafete atamaya delil olarak ileri sürülmesinin yerinde görmemektedir. Bu bağlamda ayette “halife” kelimesinin değil, “imam” kelimesinin kullanılmış olduğuna dikkat çeker. Ona göre, ayetteki imamet kelimesinden hilafetin kastedilmiş olduğu bilinse dahi bu ayet, nass ile hüküm hilafetine atama yapıldığını göstermez. Çünkü imamet hilafetin misli/dengi değildir. Çünkü hilafet, bu makamın hususi bir ismidir, ayet İbrahim hakkında bu hususi ismi kullanmamıştır.2314 İbnu’l-Arabî, Hz. Süleyman’ı da zahir ve batın hilafetine birlikte sahip bir resul-halife kabul eder. Süleyman’ın (as) “Rabbim bena mağfiret eyle ve bana benden sonra kimsenin ulaşmayacağı bir hükümranlık (mülk) bağışla, sen çokça bağışlayansın” (Sâd, 38/35) [ ‫قا َل َربّ ِ ا ْغ ِف ْر ِلي َوهَبْ ِلي ُم ْل ًكا َال َي ْنبَ ِغي‬ ُ‫ ] ِأل َ َح ٍد ِم ْن َب ْعدِي ِإنَّكَ أَ ْنتَ ْال َو َّهاب‬duası zahir hilafeti kapsamaktadır. Bu duası ve tarihsel verilere göre Hz. Süleyman’a da zahir hilafet olan hükümranlık (mülk) verilmiştir.2315 İbnu’l-Arabî, Muhammed (as.)’da Dâvud ve Süleyman peygamberlerde olduğu gibi zahir ve batın hilafetin birleştiği görüşündedir.2316 İbnu’l-Arabî’ye göre, Hz. Muhammed, şeriatı Allah’tan alması bakımından Allah’ın halifesidir. Şeriatın bazı kurallarını kendilerinden alması sebebiyle önceki rasullerin halifesidir.2317 İbnu’l-Arabî bu görüşünü, “onlar Allah’ın hidayete eriştirdiği kişilerdir, َّ ‫( ] أُولَئِكَ الَّذِينَ َهدَى‬el-En’âm, 6/90) ayetini Hz. Muhammed’e (as.) onların hidayetine uy”[‫َّللاُ فَ ِب ُهدَا ُه ُم ا ْقتَ ِد ْه‬ yönelen emrin kapsamıyla açıklamaktadır. Ancak Hz. Muhammed’in önceki şeraitlerden aldığı hükümlerin bizim için bağlayıcı olması, önceki şeriatlarda bu hükümlerin yer almasına değil, Hz. Peygamber tarafından onaylanmış olmasına dayanır.2318 Bu veriler ışığında İbnu’l-Arabî’ye göre, Hz. Musa, Dâvud, Süleyman ve Hz. Muhammed rasul-halifelerdir. Bunlar şer’î hükümleri doğrudan Allah’tan almış ve bunların tebliği ve korunması için güç kullanmışlardır. Bu hilafet türünü İbnu’lArabî, Allah’a hilafet veya teşrî’ hilafeti olarak da adlandırmıştır.2319 2311 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, I/162. İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 162. 2313 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 162. 2314 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 162. 2315 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. I/152; Afîfî, Ebu’l-alâ, “et-Ta’likât”, II/208. 2316 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, I/152; Afîfî, Ebu’l-alâ, “et-Ta’likât”, II/208. 2317 Afîfî, Ebu’l-alâ, “et-Ta’likât”, II/222. 2318 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, I/163. 2319 Afîfî, Ebu’l-alâ, “et-Ta’likât”, II/222. 2312 2.2.2. Sade Zahir hilafeti (Halife) İbnu’l-Arabî (638/1240), Hz. Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkan, Raşid Halifeler (632-661) ve Emevilerden (661-750) sonra Abbasiler (750-1258) tarafından sürdürülen ve halifenin verdiği meşruiyet ile Anadolu’da Selçuklu hanedanı (1077-1308); Suriye, Yemen, Filistin ve Kuzey Afrika’da Eyyubîler (1171-1252) tarafından kullanılan iktidarı “bugünün hilafeti” ve “kılıcı olan zahir hilafet” olarak adlandırmıştır.2320 İbnu’l-Arabî, bu hilafeti bir olgu olarak kabul etmiş ve bunlarla çeşitli ilişkiler kurmuştur. Yaptığı görüşme ve yazışmalarla çeşitli telkinlerde bulunmuştur.2321 Bilindiği gibi hilafet, Hz. Peygamber’in kurucusu olduğu Medine merkezli siyasal yapıda onun vefatının ardından ortaya çıkan bir yönetim şeklidir. Beni Saide Çardağında Ensar ve Muhacirler arasında gerçekleşen müzakereler sonucunda çatısı çatılmıştır.2322 Sakîfe toplantısı, Sahabenin, Hz. Peygamber’in bulunmadığı bir dünyada kendi toplumsal varlıklarını algılama biçimini ve bir siyasal toplum olarak var olmamın koşulları hakkında yaptıkları ilk değerlendirmedir. Bu toplantıda söylenenler kadar bu söylenenlerin üzerine bina edildiği ancak dillendirilmeyen ortak kabuller de önem arz etmektedir. Bu toplantıda hiç dillendirilmemiş olsa da Hz. Peygamber’i siyasi bir mirasının olduğu tarafların ortak kabulü niteliğindedir. Tartışma bu siyasi mirasın yönetecek kişinin belirlenmesiyle ilgilidir. Medineli (ensar) ve daha sonra Mekkeli Müslümanların katılımıyla gerçekleşen toplantı, Hz. Peygamber sonrası dönemde ortaya çıkacak olan yönetim modelinin temelini atmış ve Hz. Ebu Bekir’i bu modelin ilk yöneticisi olarak seçmiştir. Bu toplantıda “emr” kavramı üzerinde yürütülen tartışmanın Hz. Ebu Bekr’in seçilmesiyle sonlanmasını ardından adlandırma sorununun gündeme geldiği tarihi rivayetlerden anlaşılmaktadır. “Allah’ın halifesi” anlamına gelen “Halifetullah” şeklinde bir hitaba muhatap olan Ebu Bekr’in bunu reddettiği ve “Allah’ın Resulünün Halifesi” (Halifetu Rasulillah) şeklindeki unvanı kabul ettiği ve yazışmalarında kullandığı bilinmektedir. Hz. Ömer’in iktidarının başlangıcında kendisine “Allah’ın Rasulünün Halifesinin Halifesi” şeklinde hitap edilmeye başlandığını; ancak Ömer’in bunun hitap zorluğu doğuracağı düşüncesiyle reddettiği ve “Mü’minlerin Emiri” (Emîru’l-Mu’minîn) unvanını kullanmayı tercih ettiğini tarihi veriler göstermektedir.2323 İbnü’l-Arabî’nin zahir hilafet adını verdiği ve Hz. Peygamber’in vefatından sonra Medine’de ortaya çıkan bir yönetim modeli olarak hilafet ile Kur’an’da yer alan Halife/hilafet kelimesi ve türevleri arasında doğrudan bir bağ bulunmamaktadır.2324 Kur’an’ın kullanımında halife/hilafet ve türevlerinin ortak noktasını önceki bir sorumluluğa, nimete ve şerefe sonradan gelenlerin ulaşması veya yüklenmesi oluşturmaktadır. Bu kullanımlarda Allah’ın halifesi tamlaması yer almadığı gibi açık bir şekilde belirli bir siyasal sistem modelinin öngörüldüğü de söylenemez. Hadis kaynaklarında, çok sayıda halifenin geleceğini bildiren rivayetlerin yanı sıra sınırlı sayıda halife olacağını belirten rivayetler yer de almıştır. Çok sayıda halife bulunacağını haber veren rivayet, “Beni İsrâîl’i nebiler yönetirdi. Bir nebi vefat ettiğinde başka bir nebi gelirdi. Ancak benden sonra nebi yoktur. Halifeler olacak ve çok olacaktır…”2325 şeklinde bir çerçeve belirlemektedir. Bu rivayetin karşısında “hilafetin otuz yıl olduğunu” 2326 ifade eden rivayetler yer almıştır. Bu 2320 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, I/163. İbnü’l-Arabî’nin 612’de (1215) Konya’ya sultanı Hıristiyanlara karşı kışkırtmak için geldiği ileri sürülmüştür. Yine bu yıllarda Selçuklu Sultanı I. İzzeddin Keykâvus’a hıristiyanlara karşı tâvizkâr davrandığı için uyardığı, Sivas’ta iken de Keykâvus’un Antakya’da Franklar’a karşı cihad ilân edeceğini ve muzaffer olacağını rüyasında görüp bir şiirle Malatya’dan kendisine bildirdiği bilgisi bulunmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin yalnızca Selçuklu sultanlarıyla değil, Eyyûbîler’in Halep emîri el-Melikü’z-Zâhir ve Dımaşk emîri el-Melikü’l-Âdil ile ilişkilerinin bulunduğu görülmektedir. Kılıç, M. Erol, “İbnü’l-Arabî”, DİA, yıl: 1999, cilt: 20, s. 494-495. 2322 Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, el-Hâvi’l-Kebîr, Tahk. Alî Muhammed Muavved ve Âdil Ahmed Abdulmevcûd, Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrût1414/1994, XIV/98. 2323 Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, el-Ahkâmu’s-sultâniyye ve’l-vilâyâtu’d-dîniyye, (Tahk:. Hâlid Abdullatîf es-Seb’ el-İlmî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût 1410/1994, s.50. Hamîdullah, Muhammed, Mecmûatu’l-Vesâiki’s-Siyâsiyye li’l-Ahdi’n-Nebevî ve’l-hilâferi’r-Râşide, Dâru’n-Nefâis, Beyrût 1407/1987, s. 371545. 2324 Umâra, Muhammed, el-İslâm ve Felsefetu’l-Hukm, Dâru’ş-Şurûk, Kâhire 1409/1989, s.28-29. 2325 Müslim, İmârâ, 10. Ayrıca hilafet lafzı için bkz. Buhârî, Ahkâm,42. 2326 Bu hadislerin bir biri ile telif edilme uğraşları için bkz. El-Munâvî, Abdurraûf, Feydu’l-Kadîr, el-Mektebetu’lTicariyyetu’l-Kubrâ, Mısır 1356, III/509. 2321 rivayetleri, ilki kâmil olan olmayan bütün hilafetleri, ikincisi kâmil olan hilafetleri kapsamaktadır, şeklinde cem etme eğilimi yaygın kanaati temsil etmektedir. Ancak ilk rivayetin halifeleri, Beni İsrail nebileriyle kıyaslaması, hilafeti nebilerin misyonuyla ilişkilendirmesi, rivayetin iddia edilenin aksine nakıs hilafetleri kapsadığını söylemeyi güçleştirmektedir. Bu sebeple biri Râşid Halifeler sonrası siyasi gelişmeleri onaylayan, diğeri muhalif olan, iki ağızdan çıktığı intibaı veren bu hadisler, dönemin şartları gereği Hz. Peygamber’in dilinden aktarılmış izlenimi vermektedir. Kabul etmemiz gerekir ki, bu ve benzeri hadisler, dönemin siyasal tartışmalarını Hz. Peygamber’in dili ile yorumlama ve mevcut sorunları peygambere çözdürme çabalarının ürünüdürler. 2327 Zaten halife ve hilafet kavramları bu kadar açık ve net olsaydı, Saide toplantısındaki tartışmada bu ismin kullanılırdı. Ebu Bekir ve Ömer için hangi unvanın kullanılacağı hususunda herhangi bir tartışma yaşanmazdı. Ömer’in bütün yazışmalarında halife yerine “Emiru’l-mü’minîn” unvanını kullanması söz konusu olmazdı. Bu bakımdan hadislerde geçen “halîfe” ve çoğulu ile “hulefâ” kelimelerinin daha sonraki tecrübelerle yoğrulduğu hatta ifadenin bu terime yüklenen sonraki anlamlarla yeniden inşa edildiğini düşünmek zorlama bir yaklaşım değildir. Ancak tarih, hadis ve kelam kaynakları ile sonraki dönemlerde fıkıh kaynakları tarafında hilafet başlığı altında yürütülen tartışma, Hz. Peygamber’den geriye doldurulması gereken siyasi bir makam kaldığı görüşünün İslam toplumu tarafından sürdürüldüğünü göstermesi bakımından önemlidir. Bu bağlamda Şiî ve Sünnî mezhepler arasındaki temel tartışmalardan biri olan Halifenin seçim ile mi, yoksa nass ile mi tayin edildiği meselesi, her iki kesimin ortaklaşa bir kabul ile halifenin gerekliliğini kabul ettiklerini göstermektedir. Seçim ve nass ile tayine ilişkin görüş ayrılığı, halifenin misyonuna ilişkin yaklaşım farklılıklarının sonucudur. Halife’ye dini liderlik (hüccet) misyonu veren Şia, nass ile tayini ileri sürmüş, halifenin siyasi misyonunu öne çıkaran Sünnî mezhepler ise seçim tezini savunmuştur. İbnü’l-Arabî, ne Sünî teoriyle ne de Şiî teoriyle ilgilidir. O bambaşka bir hilafet tasarımına sahiptir. Bununla birlikte İbnü’l-Arabî, Allah’ın Rasulü’nün vefat ettiğinde kendisinden sonra kimseyi ardıl (halife) olarak tayin etmediği görüşündedir.2328 Bu cümle Sünni düşünceye destek verdiği şeklinde yorumlanmaya müsait olsa da İbnü’l-Arabî’nin esas amacı bu değildir. Onun meselesi, bir sonraki başlıkta anlatacağımız batın hilafetine zemin oluşturmaktır. Bununla birlikte İbnu’l-Arabî, “bu günün hilafeti” olarak adlandırdığı bir hilafetin Hz. Peygamber’in vefatının adından oluşup geldiğini kabul etmektedir. Ona göre bu halifeler, Hz. Muhammed (as)’ın getirdiği şeriata tabi olarak zahiri iktidarı kullanan zahir halifeleridir. İbnü’-Arabî, zahir hilafete sahip birden fazla halifenin olmasının mümkün olmadığı düşüncesindedir. Bu görüşünü Hz. Muhammed’in (as) “iki halifeye biat edildiğinde bunların sonuncusunu öldürün” hadisine dayandırmaktadır. İbnü’-Arabî, halifelerden birinin öldürülmesiyle ilgili hükmün zahir hilafet ile sınırlı olduğu görüşündedir.2329 İki halifeye biat edilmesi halinde İbnü’l-Arabî, adil olanın peygamberin zahir halifesi olduğunu kabul eder. Ona göre, Hz. Peygamber’in kılıç kullanan yani siyasi ve askeri güç sahibi iki halifesinin olmasını kabul etmek iki ilahın varlığını kabul etmek gibi olanaksızdır. Hatta bunu olanaklı kabul etmek mümkün olsaydı, bu, iki ilahın varlığını kabul hususunda bir asl olurdu. Kur’an, “yerde ve gökte iki ilah olsaydı her ikisi de fesat bulurdu” buyurmaktadır. Çünkü iki mutlak irade ve kudret sahibi ilahın daima ittifak edemeyecekleri, ihtilaf ettiklerinde ancak birinin hükmünün yürürlük kazanacağı ve hükmü nafiz olanın ilah, diğerinin ilah olmadığı açıktır.2330 İbnü’l-Arabî’nin bugünün halifeleri olarak adlandırdığı halifelerin zahir halifeleri olmasının sebebi, Hz. Peygamber’den geldiği sabit olan şeriata uymaları ve bunda azaltma veya çoğaltma yapamamalarıdır. Bu halifeler hükümleri, rivayetler yolu ile peygamberden almakta ve ona uymaktadırlar. Bu halifeler yalnızca içtihat yoluyla sabit olmuş şer’î hükümleri eksiltebilir veya arttırabilir. Muhammed (as.) koyduğu şeriatta ise böyle bir şey yapamazlar.2331 2327 Hatiboğlu, Mehmet Said, İslamda İlk Siyâsî Kavmiyetçilik Hilâfetin Kureyşliliği, Ankara Üniversitesi, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt:XXIII, Ankara 1978, s.186. 2328 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, I/163. 2329 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 164. 2330 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 165. 2331 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 164. İbnü’l-Arabî’ye göre herhangi bir zahir halifenin bir hadise muhalif hüküm verdiği görülebilir. Ancak bu, Hz. Peygamber tarafından konulmuş bir şeriatı değiştirmesi anlamında değildir. Bu duruma yol açan şey, halifenin aykırı davrandığı hadisin ona göre, Hz. Peygamber’e ait olduğunun tespit edilememesidir. Çünkü bu halifeler haberleri, adil kişiden adil kişiye nakil yoluyla almaktadırlar. Adil kişiler ise vehimden ve mana yoluyla nakilden masum değildirler. 2332 Bu bakımdan bu hilafet türü, Hz. Peygamber’den geldiği sabit hükümlere tabi olur ve faaliyetlerini bu hükümler çerçevesinde gerçekleştiririler. 2.2.3. Sadece Batın Hilafeti (Veli) İbnü’l-Arabî, Hz. Peygamber’in şeriatını takip eden ve kılıç gücüne sahip olan zahir halifelerin varlığını bir olgu olarak kabul eder. Ancak onu asıl ilgilendiren “bizim emsallerimizin ancak bildiği”2333 diyerek genel bilinebilirliğin dışına çıkardığı batın hilafetidir. Ona göre batın halifeleri, zahir halifelerinden farklı olarak bilgilerini rivayetler yolu ile elde etmezler. Onlar bilgilerini Peygamber’in aldığı kaynaktan alırlar. Bu sebeple Allah’ın aramızdaki halifeleridirler. İbnü’l-Arabî’ye göre, Hz. Peygamber’in vefatından sonra kendisine halife olacak herhangi bir kişiyi belirlememiş olmasının sebebi, ümmeti arasında hilafeti, bu şekilde Rabbinden alacak kişilerin olduğunu bilmiş olmasıdır.2334 Bu özelliği ile batın hilafeti seçim ile değildir. Allah’ın peygamber kılması gibi vehbî de değildir. Bu hilafet, resulün maddesiyle aynı maddeye sahip olan kişilerin2335 kesb yoluyla ulaştıkları bir makamdır. Batın halifeleri, bilgiyi peygamber’in aldığı kaynaktan almaları sebebiyle Allah’ın halifeleridir. Ancak bunların resullerden farkı, şeriata ilave veya eksiltme yapma yetkilerinin bulunmamasıdır. Bu sebeple bu halifelerin, ulaştığı bilgiler resulün tebliğ ettiklerine aykırı olamaz. Bu durum göz önüne alındığında Resule tabi olan halifeler gibi anlaşılırlar. Fakat hakikatte bilgiyi doğrudan aldıkları için Allah’ın halifesidirler. Allah tarafından batın halifelerine, Rasul’e verilen hükümlere aykırı bir hüküm verilmediği için zahir bakımından uyan ve aykırı davranmayan kişilerdir. 2336 Ancak doğrudan Allah’tan aldığı hükümler bakımından hususidirler ve muvaffak kılınmışlardır.2337 İbn Arabî, bu halifelerinin hükümleri doğrudan Allah’tan almaları bakımından sahip oldukları konumu, Hz. Peygamber’in, önceki Peygamberlerin şeriatına ait hükümlerin bir kısmını onaylamasına benzetmiştir. Hz. Peygamber’in ikrar ettiği hükümlere önceki peygamberler için şeriat kılınması sebebiyle değil, onun ikrarı sebebiyle tabi oluruz. Çünkü bu hükümleri doğrudan Allah’tan almıştır. Batın halifesinin Allah’tan aldığı hükümler, Hz. Peygamber’in getirdiği ahkâma benzese de bu hükümlere tabi oluşu Allah’tan almış olması sebebiyledir. Ancak bu olgunun biri zahir diğeri batın şeklinde iki görünüşü vardır. Bu sebeple “keşf lisanı ile Allah’ın halifesi”, “zahir lisanı ile Rasulün halifesi” olarak adlandırılır.2338 Batın halifesinin hali keşif yolu ile bilindiği için onun hükümleri Allah’tan aldığı yargısını ancak bu özelliklere sahip kişiler verebilirler. Zahir ile yetinenler ise onları Rasülün halifesi olarak görürler. Batın halifesi, zahir halifesinden farklı olarak kılıç kullanmaz. Bu sebeple zahir halifesinin tek olması gerekirken batın halifesinin tek olması gerekmez. Birden fazla batın halifesi olabilir. Hz. Peygamber’in biat edilen bir halifeden sonra ortaya çıkan halifenin öldürülmesini emreden hadisinin gerekli kıldığı hüküm batın halifelerine tatbik edilmez. Çünkü batın hilafette katl yoktur. 2339 3. Sonuç İbnu’l-Arabî, varlığı Allah’ın zatının değilse de esmasının bilinmek istemesiyle açıklar. Bu şekilde varlıklar esmanın tecellileri şeklinde ortaya çıkar. İnsan dışındaki varlıklarda bütün esma tecelli etmez, onlar kısmi ve sınırlı esmayı yansıtırlar. İnsan ise bütün esmanın tecelli ettiği bir varlık olarak esmanın bilinmek istemesini gerçekleştirir. Bu itibarla insan, Allah’ın bütün isimlerinin üzerinde tecelli ettiği en mükemmel varlıktır. İbnu’l-Arabî’ye göre insanın Allah’ın halifesi olması da bu 2332 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 164. İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 162. 2334 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 163. 2335 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 163. 2336 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 163. 2337 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 163. 2338 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 163. 2339 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 165. 2333 sebepledir. İbnu’l-Arabî’nin kavramlaştırdığı şekliyle insan cinsinin Allah’a hilafeti Kitap ve sünnette yer almaz. Ancak yukarıda verdiğimiz düşünme biçimiyle İbnu’l-Arabî, insan cinsinin Allah’ın halifesi olduğu sonucuna ulaşır. İbnu’l-Arabî, insanın genel hilafetinin yanı sıra zahir, batın ve hüküm hilafetinden de söz eder. Hususi hilafet olarak adlandırılabilecek olan bu hilafet türleri, esasında rasul, nebi ve veli olarak nitelenen insanlar içindir. Bunların dışında iktidarı elinde bulunduran zahir halifeleri de bulunmaktadır. İbnu’l-Arabî, hilafetin bu türünü “şeriatı doğrudan Allah’tan alma” ve “önceki Resulün şeriatına uyma”, “dünyevi güç ve iktidara sahip olma” şeklinde tespit ettiğimiz kriterleri kullanarak iç tasniflere tabi tutar. Hilafeti bu kriterler ekseninde tasnif ettiğimizde; a. Resul-Halifeler hakkında gerçekleşen zahir ve batın hilafeti ortaya çıkmaktadır. İbu’l-Arabî’ye göre bu hilafet, Hz. Davud hakkından bizzat Kur’an nassı ile sabittir. Onun dışında Hz. Musa, Süleyman ve Hz. Muhammed hakkında da bu hilafet türü sabit olmuştur. Bu resul halifeler hem Allah’tan şeriat almışlar hem de bu şeriatı güç kullanarak savunmuşlardır. b. Bir resulün getirdiği dinin ahkamını siyasi güç ile tatbik etmek için ortaya çıkan hilafet. İbnu’lArabî buna zahir hilafeti adını vermektedir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkan Raşit Halifeler, Emeviler ve Abbasîler tarafından sürdürülen hilafeti bu kapsamda ele almaktadır. c. Resulün bilgi aldığı kaynaktan bilgi almak suretiyle gerçekleşen hilafet. İbnu’l-Arabî bu hilafeti batın hilafeti olarak adlandırmaktadır. Batın halifeleri siyasi güce sahip olmak zorunda değildir. Onları halife kılan şey, resulün bilgi aldığı kaynaktan bilgi almalarıdır. Bu kişilere resule verilen ahkamın aynısı verilmiştir. Bu sebeple zahiren resule uymuş görünürler. Fakat hakikatte bu kişiler Allah’tan aldıkları bilgiye tabi olmuşlardır. Bunların döneminde yaşadıkları resulün getirdiği ahkamı değiştirme yetkileri yoktur. Çünkü bu yetkilerinin olması onların da resul olması anlamına gelir. Ancak onlar resul değildir. Ancak bu kişiler resulün getirdiği bilgiyi rivayet yolu ile değil, resulün bilgiyi aldığı kaynaktan doğrudan almaları sebebiyle sahih hükümleri sakiminden kolayca ayırırlar. Bu duruma İsa’nın nüzulüyle Hz. Muhammed’in getirdiği ahkâmda içtihatlar yoluyla oluşan çeşitlilik ve karışıklığı sona erdirmesini örnek olarak verir. Bu şekilde kelam ve fıkıh ilimlerinin metodolojilerinin dışında şer’î bilgi elde etmenin yeni bir kaynağı olduğunu savunur. İlham kavramıyla ifade edilen bu yeni kaynak, bilginin ispatlanabilir bir araç ile değil, doğrudan Allah’tan alınması veya ona tasdik ettirilmesi şeklinde işlev görür. 4. Kaynakça Afîfî, Ebu’l-alâ, “et-Ta’likât” -Fusûsu’l-hikem’in içerisinde-, Dâru’l-kitâbi’l-arabî, Beyrut 1400/1980. Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed (ö.370/980), Tehzîbu’l-Luğa, (Tahk.: Ali Huseyn Hilâlî), ed-Dâru’l-Mısriyye li’t-Te’lîfi ve’t-Terceme, Kâhire 1384/1964. Hamîdullah, Muhammed, Mecmûatu’l-Vesâiki’s-Siyâsiyye li’l-Ahdi’n-Nebevî ve’l-hilâferi’rRâşide, Dâru’n-Nefâis, Beyrût 1407/1987. Hatiboğlu, Mehmet Said, İslamda İlk Siyâsî Kavmiyetçilik Hilâfetin Kureyşliliği, Ankara Üniversitesi, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt:XXIII, Ankara 1978. İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâluddin Muhammed b. Mukrim el-Ifrıkî el-Mısrî, Lisânu’l-Arab, Dâru Sâdır, et-Tab’atu’s-sâlise, Beyrût 1414. İbnü’l-Arabî, Muhyiddin, Fusûsu’l-hikem, (Tahk.: Ebu’l-alâ Afîfî), Dâru’l-kitâbi’l-arabî, Beyrut 1400/1980. İsfehânî, er-Râğıb, Müfredâtu elfâzi’l-Kur’ân, Thk. Safvân Adnân Dâvûdî, ed-Dâru’ş-Şâmiyye & Dâru’l-Kalem, Dımeşk 1412/1992. Kılıç, M. Erol, “İbnü’l-Arabî”, DİA, yıl: 1999, cilt: 20, s. 494-495. Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, Edebu’l- Kâdî, Thk, Muhyî Hilal es-Serhân, Matbaatu’l-İrşâd, Bağdâd 1391/1971. Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, el-Ahkâmu’s-sultâniyye ve’l-vilâyâtu’d-dîniyye, (Tahk:. Hâlid Abdullatîf es-Seb’ el-İlmî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût 1410/1994. Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, el-Hâvi’l-Kebîr, Tahk. Alî Muhammed Muavved ve Âdil Ahmed Abdulmevcûd, Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrût1414/1994. Munâvî, Abdurraûf, Feydu’l-Kadîr, el-Mektebetu’l-Ticariyyetu’l-Kubrâ, Mısır 1356. Rayyıs, M. Ziyauddin, İslâm’da Siyasi Düşünce Tarihi, çev. Ahmet Sarıkaya, Nehir Yayınları, İstanbul 1990, s. 125-126; Râzî, Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdulkâdîr, Muhtâru’s-Sıhah, Thk. Mahmûd Hâtır, Mektebetu Lübanân Nâşirûn, Beyrût 1415/1995. Udeh, Abdulkadir, İslâm ve Siyasi Durumumuz, (çev. Beşir Eryarsoy), Pınar yayınları, İstanbul 1989. Umâra, Muhammed, el-İslâm ve Felsefetu’l-Hukm, Dâru’ş-Şurûk, Kâhire 1409/1989. İBN ARABÎ’NİN SİYASET DÜŞÜNCESİNDE İMAMET’İN ŞARTLARI Mehmet KARAKUŞ2340 Özet: İbn Arabî, felsefe ve tasavvufun her alanına dair görüşlerine rastladığımız ve bu görüşleriyle hem Batı hem de Doğu düşüncesini etkilemiş önemli bir şahsiyettir. İslam düşünce tarihi içerisinde önemli bir yer işgal eden İbn Arabî, ontolojik ve epistemolojik yaklaşımları yanında siyasete dair kendisine has fikirleriyle de dikkatleri çekmiştir. Siyaset felsefesini imamet görüşü üzere temellendiren İbn Arabî, imamet için on şartın varlığını zaruri görüp bu şartlardan altısının yaratılıştan dördünün de çalışılarak kazanıldığını belirlemiştir. Bu çerçevede siyaset felsefesi açısından kendinden önceki düşünce birikimi olan Farabi ve İhvân-ı Safâ’dan faydalanmakla birlikte, İslam siyaset geleneğinin fikirlerini de özümseyerek farklı bir imamet anlayışını ortaya çıkarmıştır. İşte bu çalışmada Farabi ve İhvân-ı Safâ düşüncesindeki riyasetle ilgili görüşlerin İbn Arabî’nin siyaset görüşleri üzerindeki izdüşümleri araştırılmıştır. Kendinden önceki gelenekten farklı olarak İbn Arabî, bir toplulukta iki yöneticinin olmayacağını, bedendeki akıl ve heva’nın mücadelesi bağlamında ortaya koyduğu analoji ile ifade etmiştir. Bu düşünceye göre bedenin sağlıklı ve doğru yol üzere olabilmesi için nasıl ki aklın başkanlığına ihtiyaç duyulup heva’nın uzaklaştırılması esas ise aynı kanun yöneticilik için de geçerli olacaktır. Bu yönüyle hilafeti, zahire ve batine olmak üzere ikiye ayıran İbn Arabî, asıl olan hilafetin bâtıni hilafet olduğunu ve bunun doğru bir şekilde anlaşılmasının da hilafeti zahire üzerinden gerçekleştirildiğini ifade etmiştir. The Conditions of Imamate in the Politics Concept of Ibn Arabi Abstract: Ibn Arabi is an important person, who, as we encounter, has viewpoints on every field of philosophy and mysticism and influenced both Western and Eastern thought with these viewpoints of his. Ibn Arabi who occupies an important place in the history of Islamic thought, attracted much attention with his unique ideas on politics beside his ontological and epistemological approaches. Ibn Arabi, who constructed his political philosophy on the idea of imamate, determines that the existence of ten conditions is a must for imamate, and that six of these were innate, and the remaining four are to be acquired by labor. In this respect, accompanied with his making use of the accumulation of thoughts of the previous scholars such as Farabi and Ihwan-i Safa in terms of political philosophy, he proposes a different understanding of imamate also adopting the ideas of Islamic political tradition. Herein this study, the projections of the viewpoints of Farabi and Ihwan-i Safa on the political viewpoints of Ibn Arabi are investigated. Unlike the tradition before him, Ibn Arabi expresses that there could not be two rulers in the same community via an analogy he puts forth within the context of the struggle between the mind and the imagination (hawa/id) in the body. Accordingly, just as it is of the essence that the head is the chief in the body and hawa is warded off in order for the body to remain healthy and on the right path; the same order applies to the institution of administration. In this context, as he divides the practice of the caliphate into two, such as zahiri (i.e. apparent) and the batini (i.e. esoteric), Ibn Arabi states that the batini (i.e. esoteric) caliphate is of the element in respect with the practice of caliphate, however, the correct understanding of the batini caliphate would happen through the zahiri (i.e. apparent) caliphate. 2340 Dr. Öğr. Üyesi Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi Giriş İbn Arabî (560-638/1165-1240), İslam düşünürleri arasında değişik konular üzerinde eser yazmış ender kişilerden biri olup, uzlaştırdığı fikirlerin çeşitliliği ve sisteminin genişliği bakımından müstesna bir yere sahiptir.2341 Asıl adı Muhyiddin Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Arabî et-Tai el-Hatimi olan Muhyiddin elArabî, 560/1165’te Endülüs’ün Mürsiye kasabasında doğmuş2342, aldığı bir davet üzerine Konya’ya gelerek, orada 606/1209-10’da Risâletü’l-Envâr’ı yazmıştır. Bir süre Urfa, Diyarbakır ve Sivas’ta bulunan İbn Arabî, Sadreddîn-i Konevî’nin babası Mecdüddin İshak’la birlikte Malatya’ya gelmiş, 615/1218’de Mecdüddin İshak’ın vefatı üzerine onun eşiyle evlenmiş ve Malatya’ya yerleşmiştir.2343 Daha sonra buradan da ayrılan İbn Arabî Şam’da 638/ 1240 tarihinde vefat etmiştir.2344 İbn Arabî İslam âleminin batısında ve doğusunda birçok yönetici ile bir araya gelmiştir. Yöneticiler İbn Arabî ile istişare etmek, öğütlerinden istifade ile onun terbiyesinden geçmek istemişlerdir. Şeyh’in hayatından öğrendiğimiz kadarıyla Mağrip’te, en azından beş emir onunla temas kurmuştur. Bunlar Şeyh’e büyük saygı göstermişlerdi. Bunların başında meşhur muvahhit halifesi Ebu Yusuf Yakub el-Mansur (ö:594) gelmektedir.2345 Felsefe ve Kelam ile meşguliyetin arttığı, Tasavvuf hayatının yoğun olarak yaşandığı bir bölge olan İspanya’da İbn Arabî’nin yaşadığı dönemde siyaseten karışık bir yapı göze çarpmaktadır. 2346 Aynı durum Doğu İslam dünyası için de geçerlidir. Taht kavgalarının sürekli yaşandığı bu coğrafyada siyasi karışıklıklar insanları canlarından bezdirmiştir. Bu yıllar İslam alemi için oldukça kötü yıllardı. Abbasiler zayıflamış, işler ellerinden çıkmış, her emirlik kendi bölgesinde bağımsızlığını ilan etmişti. Görüşlerinin farklılığı dolayısıyla Aleviler de aktif hale gelmiş, aşırı guruplar oluşturmuş ve sert tutumlarla ayaklanmışlardı.2347 İbn Arabî’nin hayatının bir dönemini geçirdiği Anadolu topraklarında o vakit Selçuklular hüküm sürmektedir. Selçuklu hükümdarları hayatının yaklaşık on yılını geçirdiği bu topraklarda İbn Arabi’ye hürmet etmişlerdir. O da sahip olduğu birikimi ile Selçuklu hükümdarlarına yol göstermiş ve onların devlet anlayışının şekillenmesinde önemli rol oynamıştır.2348 Osmanlı devletinin manevi mimarlarından olan Şeyh Edebali’nin ve Molla Fenari’nin üzerinde etkisinin olduğu görülen 2349 İbn Arabî’ye Anadolu’da uzun süre hüküm sürmüş olan Selçuklular ve Osmanlılar üzerindeki bu etkilerinden dolayı Türklerin milli şeyhi nitelendirmesi bile yapılmıştır.2350 Şeyh Edebali Osmanlı devletinin manevî kurucularından olup Şam’da İbn Arabî ve Konevî ile görüştüğü ve onlardan feyz aldığı rivâyet edilir. Şam’dan dönüşünde Bilecik’te bir zaviye kuran Şeyh Edebali zamanında, Osman Gazi’nin ve Osmanoğullarının en büyük destekçisi olmuştur. Şeyh Edebali’nin Osman Gazi ile olan yakınlığı, tıpkı gelenekte İbnü’l-Arabî’ye ait olduğu kabul edilen Şeceretü’n-Numaniye fi’d2341 Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, Cem yaY. İstanbul 1993, s.278. Addas, Claude, Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, çev. Atilla Ataman, Gelenek Yay. İstanbul 2003, s.36; M. Erol Kılıç, İbnü'l-Arabî, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Ankara 1999, 20. Cild, s. 493. 2343 M. Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî”, s. 494. 2344 Ethem Cebecioğlu, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin (560/1165-638/1240) Hayatı ve Eserleri, Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21, s.16, ss. 9-25. 2345 Abdulbaki Miftah, (Derleyen), Hatmu’l Kur’an Kur’an Mührü, Şeyhu’l Ekber Muhyiddin İbn Arabî’nin Kendi Kaleminden Hayatı Ailesi, Seyahatleri, Eğitim Evreleri, Üstadları, İlmi Yönü, Tasavvufî Görüşleri, çev. Vahdettin İnce, 1. B. Kitsan Kitap Basım Yayın Dağıtım Ltd. Şti. İstanbul 2007, s.174 2346 Mahmut Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber, Sufi Kitap İstanbul 2011, s.26. 2347 Kemal Yazıcî, Anton Gutas Kerem, Alamu’l-Felsefeti’l-Arabiyye, Mektebetü Lübnan, Beyrut 1990, s.399; Cafer Al yasin, Felasifu’l-Müslimun, Dar el-Şuruk, 1.B. Kahire-Beyrut 1987, s.54; Ahmed Emin, Zuhru'l-İslam, Dar el-Kutub elİlmiyye, Beyrut-Lübnan, 2007, 2.B., C.2, s.110 2348 Mahmut Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber, s.44. 2349 Mahmut Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber, s.84. 2350 Mahmut Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber, s.82; Ayrıca bk. Osman Türer, Osmanlı’nın Temelindeki Manevi Harç: Kuruluş Döneminde Anadolu’da Tasavvuf, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 1999, C. 4, s.376; Ömer Cide, Osmanlı’nın Kuruluşunu Anlamak, Kitabî yayınları, İstanbul 2016, s.70-71. 2342 Devleti’l-Osmaniye adlı esrârengiz risâle gibi Osmanlı Hanedanı’nın manevî meşruiyetinin kuvvetli bir delili olarak yorumlanmıştır.2351 Aynı şekilde Hicrî 605’te Malatya’da doğan Muhyiddin İbn Arabî’nin manevî oğlu ve halifesi Sadreddin Konevî aracılığıyla Vezir Pervâne Muinüddin, Atabek Mecdiddin Müstevfi, Hatıroğlu Celaleddin Mahmud, Emir Nizameddin Evhad, ileride Germiyanoğlu beyliğini kuracak olan Yakub Bey’in babası Seyfeddin Ali Şir Bey gibi devrin önemli siyasî isimleri üzerinde de etkisi bulunmaktadır. Babasının talebelerinden olan Selçuklu Sultanı II. İzzeddin Keykavus’un büyük değer verdiği ve şeyhülislamlık makamına getirdiği Sadreddin Konevî dönemin siyasî mücadelelerine karışsa da bu mücadelenin bütün taraflarından saygı görmüş bir kişi olarak doğrudan ve dolaylı bir şekilde İbn Arabi’nin siyasi yaklaşımıyla Anadolu coğrafyasına etki etmiştir.2352 Batıda ve Doğuda hem halk hem yöneticiler nezdinde büyük itibar gören İbn Arabî gerek batı İslam dünyası ve gerekse doğu İslam dünyasındaki karışıklık ve çalkantılardan hem etkilenmiş hem de içinde yaşadığı toplumun problemlerine çözüm arayan bir sûfi olarak siyasete ilgisiz kalmamış ve çözüm önerilerinde bulunmuştur. Haddizatında sufilerin siyasete ilgileri konusunda farklı yaklaşımlar mevcut olmakla birlikte toplum meseleleriyle ilgilenen ve özellikle ahlaki anlamda toplumu arındırma gayretinde olan sufilerin hem halk hem de yönetici ile ilgili görüşlere sahip olmaları son derece doğaldır. Zira yönetici, yeryüzünde Allah’ın halifesidir. Unutulmaması gerekir ki, içtimai hayat herkes için bir zarurettir. Filozoflar, kendi ıstılahlarınca, böylece bir arada toplanan yerlere “Medine” adını verirler. İçtimai hayat teşekkül ederek dünya mamur olduktan sonra birbirlerinin saldırganlığından kendilerini korumak için insanlar yasakçıya (hükümet ve hâkime) muhtaçtırlar. Yoksa düşmanlık ve zulüm insanın hayvani olan bir tabiatı olduğu için, insanlar birbirlerine saldırırlar ve tecavüzlerde bulunurlar, hükümet olmadığı takdirde onları bu tecavüzlerden kimse koruyamaz. İnsanlar için bu hâkimiyet zarurettir.2353 Dolayısıyla birinin buyruk vermesi, bir başkasının ise söz dinlemesi olgusuna ilkece karşı konamaz; bu hem zorunlu hem de faydalıdır. Gerçekten, bazı şeyler daha doğdukları anda böyle ayrılmışlardır: Bazıları yönetecekler, bazıları da yönetileceklerdir. Bu yöneten-yönetilen ilişkisinin birçok çeşitleri vardır ve bu ilişkilere her yerde rastlanır. Sürekli ya da kesintili ögelerden oluşan ve sonuçta ortak bir birliği olan her şeyde, yöneten-yönetilen ilişkisi ortaya çıkar. Bu bütün doğaları gereğince, özellikle canlı yaratıklarda görülür; canlı yaratık ilk önce zihin ile bedenden oluşur, bunlardan birincisi yöneten, ikincisi yönetilendir.2354 Yöneten–yönetilen ilişkisinin temellendirildiği siyaset düşüncesinin İslam düşüncesi içinde pek fazla bir çeşitlilik gösterdiği söylenemez. Tartışma daha ziyade halife ve ona itaat düşüncesi üzerinden yürütülmüştür. Bu durumu Lewis, “İslam siyaset literatürü; hükümdarın seçimi, atanması ve başa geçişi, hükümdarın tebaasına, tebaanın da hükümdara karşı borçlu olduğu yükümlülükler ve bunun sonucu olarak otorite ve itaatin kapsamı ve sınırlarını ifade eder”2355 şeklinde özetler. Halife veya imam, İslam ümmetinin başındaki yöneticiye verilen bir ad olarak, kamusal işlerin yürütülmesi konusunda sorumluluk yüklenen emir sahiplerine verilen bir isimdir. Bu anlamda imam ya da halife, İslam toplumunun idari ve siyasi işlerini yürüten hükümetin reisidir. İslamiyet, her ne kadar toplumsal hayatın her alanına yönelik düzenlemeler yapan bir din olsa da devlet yapısı ve modeline yönelik açık bir hüküm ortaya koymamıştır. Yani İslam dininde Kur’an ve Hadisler yoluyla ne siyasi bir rejim ne de siyasi yöneticinin seçilmesine dair tavsiye edilen veya emredilen kurallar vardır. Hatta Hz. Muhammed, kendisinden sonra gelecek siyasi lideri dahi belirlemeden vefat etmiş; anlaşıldığı kadarıyla bu işi Müslümanların kendi aralarında çözüme kavuşturmalarını istemiştir. 2351 2352 2353 Yetkin İlker Jandar, İbnü’l-Arabî Ve Ekberîlik, Ataç Yayınları, İstanbul 2010, s.165-166. Yetkin İlker Jandar, İbnü’l-Arabî Ve Ekberîlik, s.142. İbn Haldun, Mukaddime I, çev. Zakir Kadiri Ugan, MEB, İstanbul 1989, s.100-104. Aristoteles, Politika, çev. Mete Tuncay, Remzi Kîtabevi, 1.B. İstanbul 1975, Kitap 1 Bölüm 5, s.13. 2355 Bernard Lewis, İslam’ın Siyasal Dili, çev. Fatih Taşar, Rey Yayıncılık, İstanbul, 1992, s.105. 2354 Hilafet meselesi, günümüzde de bir problem alanı olarak görülmeye devam etmektedir. Hilafeti o günün şartlarına göre şekillenmiş siyasi bir kurum olarak görmeyerek onu, sanki kuralları belirlenmiş ve değişmez esaslara sahip bir kurum olarak değerlendirmek isteyen çevreler ise az değildir. Ne var ki bu konu hakkında açık bir nas bulmak imkânı yoktur. Kur’an ve Peygamber’in hayatına bakıldığında, temel bazı ahlaki ilkelerin varlığıyla birlikte bu konudaki belirlemenin müminlere, akıl, ilim ve toplumsal zorunluluklar çerçevesinde belirlemek üzere geniş serbestlik verdiği görülmektedir. Hilafetin salt bir hükümdarlık konusu olmayıp dini bir mahiyet taşıması ve imamlık statüsü de olması, İslam dünyasında üzerinde çokça tartışılmasına, zaman zaman ihtilaflar oluşmasına neden olmuştur.2356 Bu nedenle İslam devletinin siyasi yapısına yön vermek ve yöneticilere tavsiyelerde bulunmak üzere yazılan siyasetnamelerin özellikle halifelik konusu üzerinde ehemmiyetle durmasının İslam dünyası için ayrı bir önemi bulunmaktadır.2357 Felsefenin bir branşı olan siyaset bilimi İbn Arabî tarafından da muteber bir konu olarak kabul edilmiş dahası, İbn Arabi siyaset bilimine ilişkin çalışmalar yapmaya da müsaade etmiştir. Bununla beraber İbn Arabî’ye göre siyaset bilimi entelektüel bir çaba olduğu için vahyedilmiş ilahi şer’i hukuktan daha aşağı bir mertebededir.2358 Siyaset ilmini nebevî hikmetin bir dalı olarak gören İbn Arabî, bu ilmi rab ismiyle irtibatlandırarak açıklamıştır. Rab ismi insanlara bir sınır koyar ve memleketin ıslahı için bazı resmî düzenlemeler getirir. İbn Arabî, siyasî hikmete dair Aristo’ya atfedilen Sırrü’l-Esrâr adlı eserin Şeyh Ebû Muhammed el-Mevrûrî’yi ziyareti sırasında kendisine gösterilip görüşünün sorulması üzerine bu soruya, aynı konuyu daha farklı bir seviyede işleyen et-Tedbîrâtü’l-ilâhiyye adında bir kitap telif ederek karşılık verir.2359 Sırru’l-Esrâr’ın anahatları, şeyhinin talebi üzerine, İbnü’l-Arabî tarafından tasavvufî açıdan ele alınarak bu eserde incelenir.2360 Felsefî-tasavvufî siyasete dair bir metin olma özelliği ile bir ilk olan bu eser ile İbn Arâbî, siyâsî hikmete dair Aristoteles’e atfedilen Sırrü’l-Esrâr adlı eseri farklı bir seviyede işler.2361 İbni Arabî’nin siyâset üzerine telif ettiği bu eserin tam adı ise, “İnsan Memleketinin Islahı Hakkında İlahi Tedbirler”, Tedbîrâtü’l-İlâhiyye fî Islâhı Memleketi’l-İnsâniyye’dir. İbn Arabî bu eserinde, evrendeki kötü-fenâ ve mükemmel-latif şeylerin insandaki tezâhürünü, siyâsî yapı ile ilişkilendirilerek anlatmıştır. Eserde devlet yönetimi, varlık âlemindeki tedbîr ve tasarruf göz önünde bulundurularak “şer’î” ve “mânevî siyâset” anlayışı, veciz ifadelerle2362 başka bir söyleyişle, hikemi 2356 Mehmet Salih Geçit, “Maverdi’nin Hilafet Anlayışında Meşruiyet Sorunu”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 17 Sayı: 57, Güz 2013, s.312, ss.311-328 2357 Mehmet Salih Geçit, “Maverdi’nin Hilafet Anlayışında Meşruiyet Sorunu”, s.326; Hükümdarlara öğüt vermek için yazılan siyasetnamelerin sayısı, özellikle V-VI. / XI-XII. yüzyıldan itibaren hatırı sayılır oranda artmıştı. Sâsânî kültürünün etkisinin artması, İslam coğrafyasının çok parçalı siyasî yapısı ve bu yapı içerisindeki siyasal ve dinî çatışmalar bu artışın sebepleri içerisinde gösterilebilir. Gazzâlî (ö.505/1111), Nizamülmülk (ö.485/1092), Maverdî (ö.450/1058), Yusuf Has Hacib (ö.470/1077), Turtuşî (ö.520/1126) ve Sühreverdî (ö.563/1168) gibi birçok isim, sahip oldukları ideal yönetim anlayışlarına dair fikirlerini ve önerilerini içeren eserler kaleme almışlardır. Eserlerinde Kuran-ı Kerim’den, hadislerden, peygamberlerin, halifelerin ve İslam âlimlerinin hayatlarından örnekler vererek İslamî dönemden referanslara yer/verdikleri gibi, başta Sâsânî hükümdarlarının hayatları olmak üzere Roma, Bizans, Hind ve Çin hükümdarlarının hayatları ile Sokrates, Aristoteles, Zu’l-karneyn gibi İslam öncesi dönemde yaşamış isimlerden de alıntılar yaparak görüş ve tavsiyelerini temellendirmeye çalışmışlardır. Aktarılan bu anekdotlar, müellifin bakış açısına uygun birtakım küçük uyarlamaları bünyesinde ihtiva etse de, devrin siyaset düşüncesinin anlamlandırılmasında son derece önemli yerleri vardır. Bk. Nurullah Yazar, “Gazzâlî’nin Nasihatü’l-Mülûk Adlı Eserinde Hükümdarlık Teorisi”, I. Türk İslam Siyasi Düşüncesi Kongresi Bildiriler Kitabı, (8–10 Ekim 2015 Aksaray), s.149-150, ss.149-159 2358 Franz Rosenthal, “Felsefe ve Tasavvuf Arasında İbn Arabî”, çev. Ercan Alkan, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, 24(2009/2), s.140, ss. 113-149. 2359 M. Erol Kılıç, İbnü’l-Arabî, s. 512. 2360 İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, trc. Ahmed Avni Konuk, Yay. Hazırlayan: Mustafa Tahralı, İz Yayıncılık, İstanbul 2004, s.69-70. 2361 M. Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî, s.512 2362 Tahralı, Mustafa, (takdim), İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s. XVII. sözlerle dile getirilir.2363 Kısacası Tedbîrâtü’l-İlâhiyye’de sanki Platon’un “Devlet”i ya da Farabi’nin “el-Medinet’ül-Fadıla”sı gibi ideal bir devlet ve devlet yönetimi arzu ediliyor. Anlaşıldığı kadarıyla İbn Arabi, zamanındaki yönetimlerden memnun değil. Ancak bunu açık bir dille ifade ederek mevcut yönetim aleyhinde söz söylemek kişi hayatını tehlikeye sokacak ölçüde problemli. O da sembolik bir dille, özlediği yönetim ve yöneticinin özelliklerini sıralayarak çözüm üretmek peşindedir. Tedbîrâtü’l-İlâhiyye’de İbn Arabî, bir yandan İslâm dünyasında hükümdarlık makamında bulunan “halîfe”ye nasihat ederken, bir yandan da tasavvufî anlamda Allah’ın yeryüzündeki halîfesi olan “insan-ı kâmil”e işaret eder. Bu eser ile İbn Arabî, Mükemmel bir devlet yapısını sağlıklı insan vücudunun bölümleri ile şematize ederek “insan-ı kâmil” ile “ideal devlet” in nasıl olması gerektiği sorularına cevap verir. Yine devletin mükemmel bir şekilde idaresi için imamın yapması gerekenler anlatılırken, insanla bir benzerlik kurularak, bedenin yöneticisi olan ruhun kemâle erişmesi için yapması gerekenler de anlatılır. Mükemmel bir devlet yapısını sağlıklı insan vücudunun uzuvlarıymış gibi tasavvur eden İbn Arabî, aynı zamanda yetkin insanı da tanımlamış olur. İbn Arabî, büyük âlem olan evrende olan her şeyin tertibinin insanda yani küçük âlemde muhkem olduğu2364 şeklindeki sözleriyle insanın evrenin özü olduğunu ve evrende olan her şeyin tertibinin insanın yaradılışında mevcut bulunduğunu ifade ederek açıklar. İbn Arabî’ye göre evrenin merkezinde insan bulunmaktadır. Bundan dolayı onun düşünce sisteminin merkezini de insan oluşturmaktadır. İbn Arabi’nin, âlemi, “en büyük insan” (insanu’l-ekber) veya “en büyük şahıs” (eş-şahsu’l-ekber) şeklindeki görüşü geliştiren ilk düşünür olduğu kabul edilmektedir.2365 Bu anlayışını dile getirdiği “insan-ı kâmil” ifadesi onun, düşünce ve inanç dünyamıza kazandırmış olduğu kavramlardan biridir. İbn Arabî’nin, sistemini kurarken faydalandığı kaynak ve doktrinlerin çok farklı oluşu ve İslâmî olup olmayışına bakmadan kendi görüşlerine uygun düşecek her kaynağa başvurmakta bir sakınca görmeyişi tenkit edilmekle birlikte onun sisteminin İslâm eksenli olduğunda şüphe yoktur. Nitekim kaynakları arasında Kur’an ve hadis başta gelmektedir.2366 Gerçekten de İbn Arabi’nin düşüncesini etkileyen kaynaklar İslami ve İslami olmayan kaynaklar olmak üzere iki kısma ayrılabilir. Felsefi bakımdan İbn Arabi büyük ölçüde Yeni Eflatuncudur. Anlaşıldığı kadarıyla onun bildiği ve tanıdığı Yeni-Eflatunculuk ise İhvân-ı Safâ’nın anladığı YeniEflatunculuktur. Aynı şekilde Yunan ve Hristiyan felsefeleri ile karışmış olan Yeni-Eflatunculuk İbn Arabi’ye bu kanaldan ulaşmış olsa gerektir.2367 Bu yönüyle belirli bir felsefe ya da tasavvufun, İbn Arabi’nin bütün sisteminin kaynağı olduğunu söylemek fiilen imkânsızdır. İbn Arabi malzemesini doğru bulduğu her kaynaktan elde etmekten çekinmiyordu. Sistemi son derece eklektik (derleyici) idi. Fakat daha önce gelen filozof, sufi ve kelâmcıların eserlerinde bu sistemin birçok bölümlerinin gelişmesini sağlayan tohumları kolayca bulabiliriz. İslami ya da gayri İslami, Sünni ya da gayri Sünni olan her türlü kaynaktan fikirler derlemiştir.2368 Aynı derleme ve doğru bulduğu görüşü kabul ederek felsefesine temel yapma eğilimini İhvân-ı Safâ Risalelerinde de görmek mümkündür. Bu yönüyle de İbn Arabi’nin bu eklektik fikir anlayışının arka planında İhvân-ı Safâ’dan alınmış olduğu izlenimini görmek mümkündür. İbn Arabî’nin çeşitli felsefe ve antik kültürlerle ilişki kurmasında vasıta rolü oynayan en önemli kaynak İhvân-ı Safâ’nın Meşşâî, Yeni Eflâtuncu, Maniheist, Hermetik ve gnostik karakterli bilim, 2363 Franz Rosenthal, “Felsefe ve Tasavvuf Arasında İbn Arabî”, çev. Ercan Alkan, Tasavvuf İlmi Ve Akademik Araştırma Dergisi, 24 (2009/2), s.138, ss.113-149. 2364 İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s.2; İbn Arabî, Tedbîrâtü’l-İlâhiyye fî Islâhı Memleketi’l-İnsâniyye, Dar el-Kutup el-İlmiyye, II: B. Beyrut 2003, s.1. 2365 Fazlur Rahman, İslam, çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın, Selçuk Yay. Ankara 1992, s.178. 2366 Mahmut Kaya, İbnü'l-Arabî, TDV İslâm Ansiklopedisi, Ankara 1999, 20. Cild, s.520 2367 A. E. Affifi, “Muhyiddîn İbnu’l-Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi”, çev. Mehmet Dağ, Ankara Ünv. İlahiyat Fak. Yay. Ankara 1975, s.162. 2368 A. E. Affifi, “Muhyiddîn İbnu’l-Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi”, s. 153. felsefe ve kültürlerin sentezini içeren Resâilü İhvâni’s-Safâ adlı ansiklopedik eserleridir. İbn Arabî, felsefesinde ağırlıklı olarak görülen Yeni Eflâtuncu etkilere Fârâbî ve İbn Sînâ’nın eserlerinden ziyade bu risâleler kanalıyla ulaşmıştır. Zira onun gibi seçmeci bir doktrin kuran kimse için bu risâlelerden daha zengin ve daha elverişli bir kaynak olamazdı. Ancak İbn Arabî, buradan aldığı malzemeyi farklı üslûp ve sembolik ifadelerle işleyerek kendi felsefesine uyarlamada çok başarılı olmuştur. Onun nasları felsefî-fikrî unsurlarla işleme ve onları tevil etme metodu da İhvân-ı Safâ ile aynıdır. Bu ayniyetin, her olguyu zahir ve batın yoluyla açıklama teşebbüsünde de ortaya çıktığı söylenebilir.2369 Diğer taraftan İhvân-ı Safâ’nın bütünüyle âlemi canlı bir organizma şeklinde telakki etmesi, nefsin mahiyeti, insan nefsini küllî nefsin bir hali ve bir yansıması olarak görmesi, beşerî nefsin gayesinin küllî nefse dönmek olduğu ve nefsi yeryüzünde Allah’ın halifesi şeklinde algılaması, nihayet bâtıni bilgiyi bir doktrin olarak kabul etmesi, masum imam hakkındaki düşüncesi, ayrıca kökleri Stoa felsefesine dayanan küçük âlemle büyük âlem arasında kurduğu benzerlikle ulaşmak istediği ideal insan anlayışı tamamen İbn Arabî’nin sistemine yansımıştır.2370 Affifi’nin ifadeleriyle benzer bir şekilde İhvan-ı Safâ risalelerinde ansiklopedik bir şekilde İslam Rasyonalizmini, Sufiliği, Maniliği, Zerdüştlüğü ve daha birçok İran ve Yunandan alınmış fikirleri ve mezhep farklılıklarını bir arada bulmaktayız. Bunları daha küçük ölçüde İbn Arabi’nin kitaplarında buluyoruz.2371 Temelde İhvan-ı Safâ’daki “mutlak insan” veya “el-Halife” adı verilen görüşün İbn Arabî’nin kâmil (yetkin) insan görüşünün ilk örneğini teşkil ettiği anlaşılmaktadır. Özellikle de küçük âlemle büyük âlem arasında ortaya koydukları ortak noktalar2372 göz önüne alındığında İhvân-ı Safâ’nın, İbn Arabî üzerindeki etkisi daha belirgin olarak görülebilmektedir. Bütün bu benzerlikler nedeniyle İbn Arabî’nin fikir ve düşünce dünyasında İhvân-ı Safâ düşüncesinin izlerini sürmek mümkün olmaktadır. Siyaset ile ilgili çoğu görüşlerinin arkasında da bu etkiyi görebilmekteyiz. Bu noktada İhvân-ı Safâ’nın başkanlığı cismani ve ruhani olarak iki kısımda değerlendirmesi örneği verilebilir. Ruhani ve erdemli bir şehir oluşturmamız gerekir diyen İhvan,bu şehrin binası, nefis ve bedenlere sahip olan büyük şeriat sahibinin krallığında olmalıdır der. Çünkü nefislere sahip olan bedenlere de sahip olur. Nefislere sahip olamayan bedenlere de sahip olamaz.2373 İbn Arabi Farabi’den de birçok şey öğrenmiştir.2374 Siyaset felsefesi tarihinde devlet teşkilatında en mühim unsurun reis (başkan) olduğuna dair hakikati ilk defa ileri süren Farabi olmuştur.2375 Erdemli devletin başında bulunan başkana mahsus sıfatlar ve özellikler bulunması gerekir. Bu özellikler bir kişide bulunursa onun mutlaka başkan olması gerekirken, o varken başka birinin başkan olmaması gerekir.2376 Aynı zamanda Farabi, devleti insan bedenine benzetir. İnsan bedenindeki organları işlevlerine göre değerlendiren Farabi’ye göre bu organlar içinde en değerli organ kalptir. Bedendeki kalbin devlet yönetimindeki karşılığı başkandır. Nasıl ki bedende kalbe yöneticilik yapacak başka bir organ yoktur aynı şekilde devlette başkan da kendisine başkanlık yapacak kimsenin olmadığı kişidir. Kalp bozulduğunda hayat bozulduğu gibi başkan bozulduğunda da toplum-devlet bozulur.2377 Farâbi, bedende ilk oluşan organın kalp olduğunu düşünür. Bundan dolayı insanlar arasında reis olma özelliğini taşıyan birinin toplumun oluşması için gerekli olduğunu savunur.2378 Buna göre, yönetici 2369 İhvan-ı Safâ, Resâilü İhvâni’s-Safâ’ ve Hullâni’l-Vefâ, Dâru Sâdir, Beyrut 1957, IV, s.128. Mahmut Kaya, İbnü'l-Arabî, s.521; ayrıca bu konular için bk. İhvan-ı Safâ, III, s.25-28; IV, s.107-117, 120, 153, 178, 180, 190, 221-222. 2371 A. E. Affifi, “Muhyiddîn İbnu’l-Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi”, s.162-163 2372 A. E. Affifi, “Muhyiddîn İbnu’l-Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi”, s.166. 2373 İhvan-ı Safâ, IV, s.171. 2374 A. E. Affifi, “Muhyiddîn İbnu’l-Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi”, s.163 2375 Sadri Maksudi Arsal, Fârâbî’nin Hukuk Felsefesi, Kenan Matbaası, İstanbul 1945, s. 631. 2376 Fârâbî, Kitâbü Arâi Ehli'l-Medîneti'l-Fâzıla ve Mudaadatiha, Takdim: Ali Bu Mülhim, 1. B. Dâr ve Mektebetü Hilal, Beyrut 1995, s.124. 2377 Fârâbî, Kitâbü Arâi Ehli'l-Medîneti'l-Fâzıla ve Mudaadatiha, s.114-119 2378 Fârâbî, Kitâbü Arâi Ehli'l-Medîneti'l-Fâzıla ve Mudaadatiha, s.116 2370 olan organ kalptir ve kalp ile erdemli bir şehrin yöneticisi arasında benzerlik vardır. Benzer durum İbn Arabî de vardır ve O da yönetici olacak kişiyi çok önemser. Nasıl ki vücutta kalp önemli ise ve işler onunla idare ediliyorsa aynı şekilde devlette de imam o derece önemlidir, Zira işler onunla yapılmaktadır. Bu şekilde mükemmel bir devlet ve ideal bir yönetim için imamı merkeze alan bir siyaset anlayışını öngören İbn Arabî’ye göre imâm sâlih yani uygun ve iyi olduğu vakit, raiyye yani tebaa da sâlih olur ve fâsid yani bozuk ve elverişsiz olduğu vakit, tebaa da fâsid olur. Üstelik bunu ilahi bir kanun olarak değerlendiren İbn Arabî’ye göre bu adetullah olup câri ve hikmet-i ilahîyeye uygun olandır.2379 Benzer şeklide İbn Arabi, tebaa ile imamın varlığını, beden ile ruh arasındaki ilişkiye benzeterek ifade eder. Buna göre sağlam ve salim bir ruhun vücuda yaptığı etkinin bedenin en küçük bir parçasında dahi görüldüğünü belirleyerek, her şeyin yerli yerinde çalışmasının ve görevlerini eksiksiz biçimde yerine getirmesinin sebebi olarak ifade eder. Fakat ruh bulanır veya mizacı bozulursa o ruhun bulunduğu beden de bozulur. Hiçbir organ yapması gereken görevi yapamadığından vücutta bir kargaşa hali ortaya çıkar. Tüm organlarına bu karmaşa ve dengeden sapma hali bulaşır ve organlar hasta olup işlevini yürütemez hale gelir ve neticede de helake doğru bir gidiş başlar. İbn Arabî’nin, büyük âlem olan evrende her şeyin tertibinin, insanda yani küçük âlemde muhkem olduğu2380 şeklindeki görüşü, benzer bir şekilde Farabi’nin ideal düzen arayışları ekseninde kurguladığı erdemli şehir için de geçerlidir. Onun şehri, aynı zamanda canlı bir organizma gibidir. “Fazıl şehir tam sıhhatte bir vücuda benzer. Bütün uzuvları onu hayat devresinin sonuna kadar muhafaza etmek hususunda yardımlaşırlar. Bir vücudun uzuvları nasıl çeşitli iseler yaradılış ve kuvvetleri bakımından nasıl birbirlerinden üstün iseler ve hepsinin başında başrolü oynayan kalp adında bir uzuv varsa ve hakim uzva mertebece yakın olan uzuvlar ve bunların her biriyle sıkı münasebette bulunan diğer uzuvlar varsa ve bu son uzuvlarla ilgili olan ve emirleriyle hareket eden aşağı derecede uzuvlar varsa ve tabi uzuvlara bağlı başka uzuvlar ve nihayet işleri güçleri yalnız başkalarına hizmet olan daha aşağı uzuvlar varsa şehir de böyledir, yani şehri teşkil eden unsurlar, yaradılışta ve birbirinden üstün yapıdadırlar.”2381 İhsau’l-Ulum’da siyaseti açıklarken Farabi, İnsanın hakiki mutluluğu elde edeceği şeyin iyilikler, güzellik ve faziletler olduğunu bunlardan başka olan şeylerin ise kötülükler, çirkinlikler ve noksanlıklar olduğunu, bunların insanda bulunmasının da hareketler ve faziletli işlerin şehirler ve milletler arasında bir düzen üzere dağılmış olması ve müşterek olarak gerçekleştirilmesi gerektiğini açıklar. Bütün bunların başkanlık sayesinde mümkün olduğunu bu fiiller, işler, seciye, melekeler ve ahlakın kaybolmaması için başkanlığın bunları korumaya çalıştığını açıklar. İşte bu meslek/sanat, melikiyyet (hükümdarlık) olup, melik veya ona isim olarak her ne verilirse budur. Siyasette mesleğin/sanatın yaptığı iştir. Yani başkanlık için iki şartın ileri sürüldüğü görülmektedir. Bunlardan biri tabii kabiliyet ve meleke iken diğeri uygulama ve tecrübeye bağlı olan bilgisidir. Biri meleke iken diğeri de mihnedir.2382 İbn Arabî’ye göre insanda akıl ile heva’nın mücadelesi vardır. Ve bunlardan her birinin diğerini elde edebilmek için yönetici olma arzusu vardır. Aynı durum memleketler için de geçerlidir. Fitneleri ve savaşları ortadan kaldırmak için riyaset talebinde bulunması da zaruridir. Ancak kimin reis olacağı noktasında ciddi çatışmalar vardır. Doğrusu imametin şartlarını taşıyanın bu görevi üstlenmesidir. Burada öncelik verilecek şey ancak şartların, yani imametin şartlarını taşıyanın bu görevi üstlenmesini gerektirir. Kimde bu şartlar bulunursa imamet için mukaddem olur. Ve kendisinde bu şartlar oluşmayan kimse hal‘ olunur. Ve eğer inat ve ısrar edip verilen emre rıza göstermezse 2379 İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s.106; İbni Arabî, Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, s. 32 İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s.2; İbni Arabî, Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, s.1. 2381 Farabi, el-Medinetü’l Fâzıla, çev.Nafiz Danışman, MEB Yayınları, İstanbul 1990, s.80-81. 2382 Farabi, İhsau’l-Ulum, Tak: Ali Bu Mülhim, Dar ve Mektebetü Hilal, Beyrut 1996, s.80. 2380 öldürülür.2383 Şimdi ikisinin iradesi müttehit olsa bile iki müdebbir arasında mülkün idâmesi sahih olmaz.2384 Dolayısıyla bir memlekette iki yönetici olamaz. Şartları sağlayan yönetici olurken böyle bir iddiada bulunup şartları sağlamayan kişiyle savaşılır ta ki yönetici tek kişi olsun. Nasıl ki birden fazla ilah olsa âlemin düzeni bozulur ise yeryüzünde de bir başkan, yönetici, hükümdar olmaksızın işler düzenli bir biçimde yürüyemez. Bir belde de iki hükümdar olunca nasıl istikamet kalmayıp düzensizlik hâkim olursa, âlemin tümü de ancak bir olan Allah'ın yetkisi ve gücü altında düzeni koruyabilir. Farabi’ye göre toplumların yapısı yöneticisinin durumuna bağlıdır. Yönetici mükemmel ise toplum da mükemmel olur. Farabi’nin Başkan/Reis kavramı irdelendiğinde onun siyaset felsefesinde “Otorite” kaynağının tek kişide olduğu görülür. İktidarı elinde bulunduran kişi çeşitli vasıf ve özelliklere sahip olmalıdır. Fakat bu belirlenmiş olan özelliklere sahip olmayan kişi reis olamaz dememektedir. Bu özelliklerden birine, bilhassa Hikmet’e sahip olması onun reis olması için yeterlidir. Ancak geri kalan diğer özellikleri taşıyan kişileri devlet idaresine dâhil ederek mükemmel reisin özelliklerini tamamlamış olur. Farabi, devletin tek kişi üzerinde odaklanmasında ısrar etmemektedir. Bununla beraber Hükümdar’da aranacak özellikler konusunda ısrarcıdır.2385 Gerçekten başkan, bir devlet için son derece önemlidir. Başı olmayan devletlerin yıkılması mukadderdir. Beşer cinsinin cemiyetler halinde bir araya toplanarak yaşamaları için başlarında bir başkanın bulunması ve bu cemiyeti kendi maslahat ve menfaatlerine göre idare edecek, kuvvet ve kahrı ile onları bozuk ve kötü işlerden alıkoyacak bir başkanın bulunması siyasi ve hayati bir zarurettir. Bu zat hükümdardır.2386 Yöneticinin şahsında olması gereken özellikleri sayarken İbn Arabî de, yöneticinin Allah tarafından seçilmiş ve yeryüzünde Allah’ın halifesi olduğunu unutmadan dünya işlerini düzene koymak üzere görev ve sorumluluklarını yerine getirmesi gerektiğine vurgu yapar. Her ne kadar, ilahi bir desteğe sahip olsa da hükümdarın halkı idare etmek için birtakım meziyetlere haiz olması da gerekmektedir. Bu meyanda ulemanın zikrettiği üzere diyerek İbn Arabî, imametin şartlarının on olduğunu belirler. Bunlardan altı şartın yaratılıştan geldiğini ve kazanılarak elde edilmediğini dört şartın da sonradan kazanıldığını söyleyen İbn Arabî’ye göre imamın doğuştan taşıması gereken altı özellik: Bülûğ çağına erişmesi, Akıllı olması, Özgür olması, Erkek olması, Nesebinin Kureyş kabilesinden olması ile görme ve işitme duyularının tam olmasıdır. İmamın sonradan kazandığı dört özellik ise Necdet yani cesaret ve metanet sahibi olması, kahramanca halkının güvenliğini sağlaması, İlim sahibi olması, Kifayet sahibi olması ki bununla doğruyu yanlıştan ayırabilmesi, adaleti sağlaması ve bunu yapabilecek düşünce yapısına sahip olmasıdır. Son olarak da Vera sahibi olması ki bu özellik dini kurallara olan bağlılığını gösteren en önemli özelliğidir.2387 Ulema diye kastettiği kişilerden birinin de Gazali olduğunu düşünmekteyiz. Gazali’ye göre de, halifenin sahip olması gereken on sıfat söz konusudur. Bunların altısı doğuştandır ve halifenin olmazsa olmaz sıfatlarıdır: Buluğ çağına ermiş olmak, aklî yeterlik, hürriyet, erkek olmak, işitme ve görme duyularının sağlam olması ve nihayetinde Kureyş kabilesine mensup olmak. Geriye kalan dört şart ise kesbîdir, sonradan kazanılır. Halifenin sonradan kazanmaya bağlı dört sıfatı yiğitlik, yeterlilik, ilim ve vera’dır. Yiğitlikten maksat güçlü olmaları, maddi imkânlarının bolluğu ve askerî varlıktır. Benzer şekilde yönetimde kifayet ve ilim sıfatları da dirayetli vezirleri işbaşına getirmek ve âlimlerle istişare etmek suretiyle gerçekleşecektir. Ancak Gazali dinî emirlere bağlılık ve günahlardan kaçınma özelliğinin mutlaka halifede olması gerektiğini söyleyerek, biraz da halifeyi daha dindar olma noktasında gayret göstermeye sevk eder.2388 2383 İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s. 131; İbni Arabî, Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, s.37. İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s. 151; İbni Arabî, Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, s.42. 2385 Bayraktar Bayraklı, Farabi’de Devlet Felsefesi, Doğuş Yay. İstanbul 1983, s.128-129. 2386 İbn Haldun, Mukaddime I, çev. Zakir Kadiri Ugan, MEB, İstanbul 1989, s.587. 2387 İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s. 133; İbni Arabî, Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, s.38 2388 Gazâlî, Bâtınîliğin İçyüzü (Fedaihu’l-Bâtıniyye/el-Mustazhirî), çev. Avni İlhan, TDV Yay., Ankara, 1993, s.113-122; Gazâli, El İktisat Fil Îtikad, (İtikattta Orta Yol), çev. Osman Demir, Klasik Yay, İstanbul 2012, s.193; ayrıca daha geniş 2384 İbn Arabi, imamda bulunması gereken özellikleri sıralarken bunların iki şekilde değerlendirilmesi gerektiğini belirler. Bu özellikleri havassı hamse-i zahire ve havassı batine olarak ayıran İbn Arabi, aslında ruha hitap edilerek, halifeye zahir için hisse almasını öğütlüyor. Başka bir deyişle batında ruha zahirde imama hitap ediyor. İmamda bulunması gereken bu özellikleri kısaca açıklayan İbn Arabî’ye göre ilk şart “bülûğ'”dur. Zîrâ imâmet çocukların yapabileceği bir iş değildir. Bülûğ’un rûhdaki itibârı emr-i şer'idir. Ve bülûği rûh onun ilâhiyyete ittisalidir. Dolayısıyla büluğ, zahiren olgunluğa erişme ve mükellef olma haliyken asıl itibariyle ulûhiyetle bir olmasıdır. Bu durumda ruh şerefini ve yüceliğini, ilahla ittisal ettiğinde ancak elde eder. Hak Teâlâ Elest bezminde “ben sizin rabbiniz değil miyim? (Arâf, 7/172) buyurduğunda eğer ervâh gayr-i bâliğa ola idi, onlardan bu cevap tasavvur olunmaz ve onlar üzerine bu hitap tevcih olunmaz idi. İkinci şart “akıl”dır. Şüphesiz İmâmet deliler için söz konusu olmaz; Aklı olmayan kimseye bir şey söylenmez ve ona bir şey teklif olunmaz. Hâlbuki imam kulların işlerini yerine getirmekle mükelleftir. Riyaseti üstlenebilecek kimsenin Allah'ın emirleri karşısında sorumlu olabilmesi ve sorumluluğun gerektirdiği şeyleri kullara karşı uygulayabilmesi için sağlam bir akıl sahibi olması gerekir. Onun ruhda itibârı Allah Teâlâ’dan üzerine vârid olan şeyleri taakkul etmesidir. Ve bunun İçin “Belâ” dedi. Ve o onunla kaim olan bir sıfattır ki, bizim rûh için vezir yaptığımız akil ondan sâdır oldu.2389 Akıl, zahiren kendisi hakkında tasarrufta bulunabilme, iyiyi kötüden, hakkı batıldan ayırt edebilme gücü iken gerçekte Rabbinden gelecek ilahi emirleri anlama ve onlara bağlanma kapasitesidir. Zira ruhu Allah’tan gafil olan başka şeylere meyledeceğinden doğru karar vermiş olamaz. Üçüncü şart “hürriyyet” yani özgürlüktür. Bu günümüzde anlaşıldığı şekliyle bazı haklardan mahrumiyeti ifade eden bir kısıtlama değil de nesep yönüyle köle olanları ifade etmek içindir. Muhakkak imamet köleler için söz konusu olamaz. Çünkü imamet, imamın zamanının halkın işlerine ayrılmasını gerektirir ancak bu köle için uygun olmaz. Çünkü onun efendisi/sahibi onun mâlikidir. Sahibi, çoğu zaman ona yapmak üzere işler verecek o da onlarla meşgul olması hasebiyle halk için yapması gerekenleri yapamayacaktır. Ruhdaki İtibârı budur ki, hürriyeti ondan eşedd ve ekmel olan bulunmaz. Zîrâ onun üzerinde Allah Teâlâ’dan gayri hiç bir kimsenin mülkü yoktur. 2390 Bu şartta ise İbn Arabi, yönetici olacak kişinin Allah’tan başkasına kulluk yapmaması gerektiğine vurgu yapıyor. Dördüncü şart, “zükûriyyet” yani imamın erkek olmasıdır. Muhakkak imâmet kadın için olmaz. Bundan meneden şey de, ekser-i hükûmâtta onun için mansıb-ı kazâ ve mansıb-ı şehadet şeran yoktur demesidir. İbn Arabî’ye göre onun bu itibârı açıktır, nefsinde muhtâc-ı şerh değildir. Her ne kadar sıfât-ı kemâl ile muttasıf olsa dahi, nefsi imâm olmaktan men‘ eden şey budur ki, o kevnde hicâb-ı suver tahtındadır. Ve o bu imâmın kerimesi ve halilesidir ve o mahall-i fücûr ve takvâdır. Ve illet iki hilâfette de berâberce müttehhiddir der.2391 İbn Arabi, tıbben, idareten ve ahlaken kadınların yönetici olmasını doğru bulmaz. Kadına karşı takınılan bu olumsuz yaklaşım İhvân-ı Safâ Risalelerinde de göze çarpmaktadır. Onlara göre de kadınlar ilimlerin hakikatlerini bilmezler ve onları anlamazlar. 2392Aynı yaklaşım İlk Çağ filozofu Aristoteles’te de görülmektedir. Çünkü ona göre de erkek, yönetmeye dişiden daha yeteneklidir, meğerki koşullar büsbütün doğaya aykırı olsun; ayrıca yaşlılar ve tam olgun olanlar da, (yönetim için) gençlerden ve toylardan daha yeteneklidir.2393 Günümüzde yadırganacak bir görüş olsa da, kadının bu statüsüne, düşünce insanlarının yaşadıkları bilgi için bk. İsmail Akbal ve Zehra Küçükaslan, “Gazali’nin Siyasi Düşüncesinde Devlet, Devlet Adamı ve Bürokrasi Meselesi”, 1. Türk İslam Siyasi Düşüncesi Kongresi Bildiriler Kitabı, (8-10 Ekim Aksaray), www.turkdusuncesi.com, s. 204-205, ss.193-216. 2389 İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s.133-134; İbni Arabî, Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, s.38 2390 İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s.134; İbni Arabî, Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, s.38-39 2391 İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s. 133-134;İbni Arabî, Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, s. 39. 2392 İhvan-ı Safâ, III-305. 2393 Aristoteles, Politika, çev. Mete Tuncay, Remzi Kîtabevi, 1.B. İstanbul 1975, Kitap1, Bölüm 12, s.26. çağlar göz önüne getirilerek, siyasi güç ve egemenliğin vazgeçilmezliği ile değerlendirilmesi gerekir. Beşinci şart “neseb”dir. Onun itibârı makamât-ı muhammeddiyyeye duhûldür. Hz. Muhammed her ne kadar son olarak gönderilmiş olsa da onun devri hem başlangıç ve hem de sondur. Efendimiz’e: “Ne vakitten beri nebisin?” denildiğinde Efendimiz “Âdem su ile toprak arasında iken nebi idim” buyurdular. Muhammed (aleyhi’s-selâm) nasıl ki bütün âlemlere gönderildi ise, rûh dahi öylece bütün bedene gönderilmiştir. Şimdi bu, rûha nesebin fâidesidir.2394 Altıncı şart “hasse-i sem‘ ve basarın selâmeti” yani işitme ve görme duyularının tam olmasıdır. Zîrâ kör ve sağır olan kimse kendi nefsini yönetmekten âcizdir; başkasını nasıl yönetir? Rûhun itibârı onun Hak ile dinlemesi ve Hak ile nazarıdır. Binâenaleyh âfetten mukaddes ve münezzehtir. Binâenaleyh duyması ve görmesi Hak olan kimse, nasıl kendi nefsini ve onun gayrini yönetemez!2395 Yedinci ve sekizinci şart “necdet” ve “kifâyet”tir. Ve bunlar ervâhın sıfatlarındandır. Görmez misin, Allah Teâlâ kullarına yardım etmeyi murad ettiği vakit onlara melekleriyle yardım eder ve onları onunla destekler diyen İ. Arabî’ye göre bunlar ruhanilerin sahip olduğu niteliklerdir. Dokuzuncu şart “ilim”dir. Ve bu isimlerin tamamını öğrettiği zaman Âdem (as) hakkında zâhir oldu. Bu o kadar aşikâr bir şarttır ki İbn Arabi’ye göre şimdi biz o şartın zikrine muhtaç değiliz. Onuncu şart “vera‘”dır. Bu özellik yöneticinin dinî emirlere bağlılık ve günahlardan kaçınmasıdır. Zîrâ şerîat onun dış giysisi ve hakikat ise iç giysisidir. Halife bu ikisiyle birlikte ancak tamam olur ve hilafeti de geçerli olur.2396 İbn Arabî’nin ideal yönetici nasıl olmalıdır görüşlerinin yanında yapılması gereken tutum ve davranışlardan da bahsetmesi önemlidir. Bu yönüyle siyaset felsefesi büyük ölçüde ahlak anlayışına dayanmaktadır. Bu da iyi ahlak sahibi yönetici ile iyi ahlak sahibi tebaanın birlikteliğiyle mümkün olacaktır. Sultanın şahsiyetinin kemâle ermiş olması tek başına hükmetmek için yeterli bir meziyet değildir. Bu yönüyle İbn Arabi, hükümdarın davranışlarıyla ve hükümdarlığının pratik sonuçlarıyla da ilgilenmiştir. Kişisel özelliklerine ilaveten, yönetim esnasında da birtakım hususları göz önünde 2394 İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s. 138-139; İbni Arabî, Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, s.39; Halifenin Kureyşten olması ile ilgili olarak tartışmalar günümüzde dahi devam etmektedir. “İmamlar Kureyş'tendir” hadîsi mâna yönüyle ele alındığında sıhhatinden şüphe edilemeyecek bir rivâyet özelliğini taşımaktadır. Ancak hadîs halîfeler değil, Hz.Peygamber’in tayin ettiği seriyye komutanları ve kafile başkanları hakkında vârid olmuştur. Kureyş kabîlesinin diğer kabîleler arasındaki yüksek mevkıi ve emîr tayin ettiği kişilerin ehliyetli oluşu sebebiyle, Hz.Peygamber, emîrleri, genellikle Kureyş’e mensup kişiler arasından seçerdi. O günün kabîle yapısı ve sosyolojik gerçekleri böyle bir uygulamayı gerekli kılıyordu. Aynı sosyolojik gerçekler ve gereklilikler Hz.Ebû Bekir’in halîfe seçildiği sırada da mevcut olduğu için, hadîsin Benî Sâide toplantısında kullanılmış olmasında hiçbir mahzuru bulunmamakta, hatta kullanılması daha uygun düşmektedir. Hadîsin Benî Sâide toplantısında kullanılıp kullanılmadığını tam olarak bilmiyoruz. Kullanıldığına dair rivayetler güçsüz, kullanıldığı konusunda bir kayıt bulunmayan rivayetler ise daha güçlüdür. Eğer hadîs halîfelikle ilgili olsaydı, kullanılması gereken ilk yer, Hz.Ebû Bekir’in halîfe seçildiği Benî Sâide toplantısı olmalıydı. Ancak şurası bir gerçektir ki hadîs ister kullanılsın ister kullanılmasın, Hz.Ebû Bekir’in Kureyş'e mensubiyetinden dolayı halîfe seçilmesinde önemli bir rol oynamadığı açıktır. Hz.Ebû Bekir’in halîfe seçilmesinde hakim unsur, kabîle mantığı ve sosyolojik şartlardı. Mekkeli Muhâcirler, devletin siyasî istikrarını temin etme noktasından, kendilerinden birisinin başa geçmesi görüşündeydiler. Sahâbe hilâfet meselesini, mezkûr hadîse dayanarak değil, sırf siyasî bir yolla çözüme kavuşturmuştur. Mezhep imamları devrine gelindiğinde “İmam” lafzının halîfeler için de kullanılmaya başlanması ve seçilen halîfelerin Kureyş’ten olması sebebiyle, zamanla hadîsin gerçek anlamı unutuldu ve hadîs, halîfeliğe mahsus bir nass olarak kabul edildi. Böylece özü itibariyle delil olan Sünnet’e dahil olmayan bu söz, delil olan Sünnet’ten sayıldı. Vâkıaya da uygunluğu sebebiyle Osmanlıların Mısır’ı fethine kadar bu hadîsle ilgili ciddi anlamda bir problem ortaya çıkmamıştır. Sadece bazı âlimler meseleyi teorik olarak tartışmakla yetinmişlerdir. Bağlam sorununun gözardı edilmesi, asırlar boyunca hadîsin yanlış anlaşılmasına sebebiyet vermiştir. Ali Bakkal, Ebû Bekir’in Halîfe Seçilmesinde “İmamlar Kureyş'tendir” Hadîsinin Rolü Üzerine, İstem Dergisi, Yıl:3, Sayı:6, 2005, s. 87-103; Ayrıca bu konuda geniş bilgi için bk. Mehmet Sait Hatipoğlu, Hilafetin Kureyşliliği, AÜİFD, C. XXIII, s.172-185. 2395 İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s.138-139; İbni Arabî, Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, s.39. 2396 İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s.142; İbni Arabî, Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, s.40. bulundurması ve ona göre hükmetmesi gerekmektedir. Ona göre bir devlet başkanının yumuşak huylu oluşu, sıradan bir insanın yumuşak huylu oluşundan çok daha önemlidir.2397 İ. Arabî’ye göre her birine mevkî ve sınıfına göre bol bol bağışta bulunmalı, mârûf ile emr ve münkerden nehy etmelidir. Tebaasından, nefs-i emmâre ve levvâme mevkiî ve sınıfında olanların durumunu dikkatle tâkip etmeli ve vezirine (akıl) onlara lutf ile muâmele etmesini emretmeli ve onları doğru yola getirmek için onu vazifelendirilmelidir. İmam her işini îtidâl (adi, adâlet, denge, orta yol) üzere yapmalıdır. Böyle bir idâre neticesinde cibâyât (vergiler, hazîne gelirleri, sâlih ameller) çoğalır. Hazînesi zengin bir hükümdar da düşmana (şeytan, hevâ, şehvet) gâlip olur.2398 Tebaa ile mülâyemetle muâmele etmeli, onlarla müşâvere edip güç ve tâkatlerine göre mükellefiyet yüklemelidir. Olağanüstü ve olağandışı davranış, (hark-ı âdet, kerâmet) ten sakınmalıdır. Kötü arkadaş ve çevreden kendini korumalı düşmana (şeytan, hevâ) karşı dâimâ harp (cihâd, mücâhede) etmelidir. Dost ve yakınlarını (saray çevresi, devlet me’murları) dîninde, ahlâk ve davranışlarında güzellik ve üstünlük olanlardan seçmeli, sohbet ve arkadaşlığı onlarla yapmalıdır.2399 İmama yaptığı öğütler arasında şu da akla verdiği değeri göstermesi bakımından dikkat çekicidir. İbn Arabi’ye göre bir yönetici, veziri (akıl) ile konuşup müşâvere etmeden, mülkünde (âlem, ülke, beden) bir işi îfâ ve infâz etmekten sakınmalıdır. Vezirle (akıl) meşveret vezirin kalbine sevgiyi yerleştirir. Sevgi şefkati, şefkat nushu, nush da “adalet”i doğurur. Memleket ve devletin devam ve bakâsı ise adalet iledir.2400 İbn Arabî devlet yönetiminin temelinde adaletin olması gerektiğini ifade ederek yönetici üzerine adaletin vacip kılındığını ve Allah Teâlâ’nın adaleti yöneticinin üzerinde ibkâ ettiğini ifade etmiştir.2401 İdarecinin Allah’ın hoşnutluğunu kazanmasını halkına karşı adil davranmasına bağlayan İbn Arabî’ye göre mülkün hükümdarı cesed; ve o hükümdârın rûhu da adalettir. İ. Arabî eğer sen mülk-i vücûdunun bakasını ve mülkünde olan düşmanlarına zafer ve galebeyi istersen raiyyenin ve teb'anın ahkâmına adli mutasarrıf kıl! Ve senin hükümlerini icrâ eden ancak adl olsun! der.2402 Yine o, hükümdarların ülkelerini kalkındırmak için gayret göstermeleri gerektiğini, bunun da ancak adalet ile mümkün olacağını belirterek ancak adâletin müteveccih olduğu bir şehir ve bir memlekette bereketin zâhir olacağını ve erzâkın nemâ bulacağını ifade eder. Bununla birlikte adalet sadece belli konularda ve belli durumlarda gerçekleştirilecek keyfi bir uygulama da değildir. Adalet uygulandığı takdirde bilcümle umûrda mîzân ve intizâm taammüm eder. Adalet yeryüzünde, Hak tarafından konulmuş bir mîzândır ki, bütün işlerin ziyâdeliği ve noksanlığı ve ifrâtı ve tefriti onunla ölçülür. 2403 İbn Arabî dünyanın mamuriyetini de harabiyyetini de sultanın adilliği ile ilişkilendirerek, adâletin olmadığı vakitlerde mülkün harap olacağını belirterek, adaletin mülkün temeli olduğunu vurgulamıştır.2404 Yapılan açıklamalardan anlaşılan o ki, adalet ve itidal bütün durumlarda ve herkes için geçerli bir kanundur. Bundan dolayı da İbn Arabî, adaletin kişinin nefsine, ehil ve evlâdına, hizmetçi ve kölelerine, dost ve arkadaşlarına ve kendisine teveccüh edip münâsebette bulunanların tamamına; hükümdar ise yürüttüğü işler hakkındaki hükmüne hâkim kılmasını tavsiye eder.2405 Sonuç Selçuklu ve Osmanlı devlet yöneticilerine doğrudan ya da dolaylı etkisi olduğu düşünülen İbn Arabî’nin siyasi görüşlerinin araştırılması ve özellikle devlet yöneticisi olan imamda aradığı özelliklerin belirlenmesi yönüyle böylesi bir çalışmaya ihtiyaç duyulmuştur. İbn Arabî’ye göre her durumun zahir ve batın yönü vardır. Asıl olan batın yönünü anlayabilmek ise 2397 İbn Arabî, Mekarimu’l-Ahlak, çev. Vahdettin İnce, Kitsan Yay İstanbul, s.54. İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s.170-172; İbni Arabî, Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, s. 47 2399 İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s.173; İbni Arabî, Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, s.47-48 2400 İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s.180;İbni Arabî, Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, s.49 2401 İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s.193;İbni Arabî, Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, s.52 2402 İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s.193; İbni Arabî, Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, s.52. 2403 İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s.193; İbni Arabî, Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, s.52 2404 İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s.193; İbni Arabî, Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, s.52 2405 İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s.194; İbni Arabî, Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, s.53 2398 de zahirini de ihmal etmemek gerekmektedir. İnsanın ruhunu aydınlatılması ve mutluluğa kavuşulması esasken, bedenin ihtiyaçlarının giderilmesi de gerekmektedir. İşte bu noktada siyaset ortaya çıkar. Dünyanın imarı ve salahı doğru ve iyi bir yöneticiyle mümkündür. İşte bu iyi yönetici sayesinde toplum maddi mutluluğa kavuşabilir. Dünyanın imarı ve güzel bir doğru yol üzere olabilmek için sürekli çatışma halinde olan akıl ve heva mücadelesinde aklın başkanlığına ihtiyaç duyulurken heva’nın uzaklaştırılması esastır. İbn Arabî siyaset felsefesi konusunda kendisinden önce yaşamış siyaset teorisyenleri diyebileceğimiz Farabi ile İhvan-ı Safa risalelerinden istifade etmiştir. Özellikle de bu istifade, yöneticinin sahip olması gereken özelliklerde ortaya çıkmaktadır. İbn Arabî, tasavvuf ve siyaset arasında bir sentez yaparak yöneticiyi zahir ve batın yönüyle değerlendirmiş ve farklı bir bakış açısıyla katkı sunmuştur. İbn Arabi’nin arzu ettiği yönetici on özelliğe sahip olmalıdır. Bu özelliklerden altısına yaratılışı gereği sahip olması gerekirken dördünü çalışarak elde etmelidir. Ancak yönetici/imam/halife sahip olduğu özellikler yanında hukuk kurallarının uygulanması ve adaletin tesisi adına da çaba göstermelidir. İbn Arabî’ye göre yönetici tek kişi olmalıdır. Ancak kararlarında çevresinde bulunan vezirleri başta olmak üzere istişareye önem vermelidir. İbn Arabî, imamın Allah tarafından seçildiğini ve doğrudan ona karşı sorumlu olduğuna inanır. İbn Arabî’nin ideal yönetici nasıl olmalıdır görüşlerinin yanında yapılması gereken tutum ve davranışlardan da bahsetmesi önemlidir. Kaynak olarak İhvân-ı Safâ ve Farabi gibi filozoflardan etkilense de tespit ve tavsiyelerinin ana omurgasını İslam dini ve ahlaki değerler oluşturmaktadır. Burada da Maverdi ve Gazali’yi referans aldığını söylemek mümkündür. Kaynakça Addas, Claude, Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, çev. Atilla Ataman, Gelenek Yay. İstanbul 2003. Affifi, A. E. “Muhyiddîn İbnu’l-Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi”, çev. Mehmet Dağ, Ankara Ünv. İlahiyat Fak. Yay. Ankara 1975. Akbal, İsmail ve Küçükaslan, Zehra, “Gazali’nin Siyasi Düşüncesinde Devlet, Devlet Adamı ve Bürokrasi Meselesi”, 1. Türk İslam Siyasi Düşüncesi Kongresi Bildiriler Kitabı, (8-10 Ekim Aksaray), www.turkdusuncesi.com, ss.193-216. Aristoteles, Politika, çev. Mete Tuncay, Remzi Kîtabevi, 1.B. İstanbul 1975. Arsal, Sadri Maksudi, Fârâbî’nin Hukuk Felsefesi, Kenan Matbaası, İstanbul 1945. Bayraklı, Bayraktar, Farabi’de Devlet Felsefesi, Doğuş Yay. İstanbul 1983, s. 128-129. Cebecioğlu, Ethem, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin (560/1165-638/1240) Hayatı ve Eserleri, Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21, ss. 9-25. Cide, Ömer, Osmanlı’nın Kuruluşunu Anlamak, Kitabî yayınları, İstanbul 2016. Farabi, el-Medinetü’l Fâzıla, çev. Nafiz Danışman, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1990. Farabi, İhsau’l-Ulum, Tak: Ali Bu Mülhim, Dar ve Mektebetü Hilal, Beyrut 1996. Fârâbî, Kitâbü Arâi Ehli'l-Medîneti'l-Fâzıla ve Mudaadatiha, Takdim: Ali Bu Mülhim, 1. B. Dâr ve Mektebetü Hilal, Beyrut 1995. Fazlur Rahman, İslam, çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın, Selçuk Yay. Ankara 1992, s.178. Gazâlî, Bâtınîliğin İçyüzü (Fedaihu’l-Bâtıniyye/el-Mustazhirî), çev. Avni İlhan, TDV Yay., Ankara 1993. Gazâli, El İktisat Fil Îtikad, (İtikattta Orta Yol), çev. Osman Demir, Klasik Yay, İstanbul 2012. Geçit, Mehmet Salih, “Maverdi’nin Hilafet Anlayışında Meşruiyet Sorunu”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 17 Sayı: 57, Güz 2013, ss.311-328, İbn Arabî, Mekarimu’l-Ahlak, çev. Vahdettin İnce, Kitsan Yay, İstanbul. İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, trc: Ahmed Avni Konuk, Yay. Hazırlayan: Mustafa Tahralı, İz Yayıncılık, İstanbul 2004. İbn Arabî, Tedbîrâtü’l-İlâhiyye fî Islâhı Memleketi’l-İnsâniyye, Dar el-Kutup el-İlmiyye, II: B. Beyrut 2003. İbn Haldun, Mukaddime I, çev. Zakir Kadiri Ugan, MEB, İstanbul 1989. İhvan-ı Safâ, Resâilü İhvâni’s-Safâ’ ve Hullâni’l-Vefâ, Dâru Sâdir, Beyrut tsz. Jandar, Yetkin İlker, İbnü’l-Arabî Ve Ekberîlik, Ataç Yayınları, İstanbul 2010. Kaya, Mahmut, İbnü'l-Arabî, TDV İslâm Ansiklopedisi, 20. Cild, Ankara 1999. Kılıç, Mahmut Erol, İbnü'l-Arabî, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 20. Cild, Ankara 1999. Kılıç, Mahmut Erol, Şeyh-i Ekber, Sufi Kitap İstanbul 2011. Lewis, Bernard, İslam’ın Siyasal Dili, çev. Fatih Taşar, Rey Yayıncılık, İstanbul, 1992. Miftah, Abdulbaki, (Derleyen), Hatmu’l Kur’an Kur’an Mührü, Şeyhu’l Ekber Muhyiddin İbn Arabî’nin Kendi Kaleminden Hayatı Ailesi, Seyahatleri, Eğitim Evreleri, Üstadları, İlmi Yönü, Tasavvufî Görüşleri, çev. Vahdettin İnce, 1. B. Kitsan Kitap Basım Yayın Dağıtım Ltd. Şti. İstanbul 2007. Rosenthal, Franz, “Felsefe ve Tasavvuf Arasında İbn Arabî”, çev. Ercan Alkan, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, 24(2009/2), ss. 113-149. Seyyid Muhammed Akil b. Ali el-Mehdilî, Felsefî Tasavvuf, çev. Mustafa Kılıçlı, Birey Yay., İstanbul 1998. Tahralı, Mustafa, (takdim), İbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, (trc.: Ahmed Avni Konuk). Türer, Osman, Osmanlı’nın Temelindeki Manevi Harç: Kuruluş Döneminde Anadolu’da Tasavvuf, Yeni Türkiye Yayınları, C. 4, Ankara 1999. Ülken, Hilmi Ziya, İslam Felsefesi, Cem yay. İstanbul 1993. Yazar, Nurullah “Gazzâlî’nin Nasihatü’l-Mülûk Adlı Eserinde Hükümdarlık Teorisi”, I. Türk İslam Siyasi Düşüncesi Kongresi Bildiriler Kitabı, (8 – 10 Ekim 2015 Aksaray), ss.149-159. ULUSLARARASI İBNÜ’L-ARABÎ SEMPOZYUMU DEĞERLENDİRME OTURUMI Oturum Balkanı: Prof. Dr. Fikret Karaman: Konuşmacılar: Doç. Dr. Mahmut Çınar Prof. Dr. Mustafa Arslan Prof. Dr. Mevlüt Uyanık: Prof. Dr. Mahmut Erol Kılıç: Başkan: Bismillahirrahmanirrahim, değerli arkadaşlarımız, dün sabah başlayan ve bugün de devam eden İbnü’l-Arabî Sempozyumu ile ilgili tebliğlerin sunulduğu oturumlar tamamlanmıştır. Şu anda değerlendirme oturumu için bir aradayız. İnşallah bu değerlendirme oturumumuz gerçekleştikten sonra programın bilimsel yönü tamamlanmış olacak. Zamanı ıyi değerlendirmemiz gerekir. Çünkü il dışından gelen misafirlerimizi Malatya merkez ve Battalgazi gibi yakın ziyaret yerlerini gezdirmek istiyoruz. Bu bakımdan hemen konuya geçmek istiyorum, Şu anda aramızda bulunan ve değerlendirme toplantısına katılacak dört hocamız var: Prof. Dr. Mevlüt Uyanık, Prof. Dr. Mustafa Arslan, Doç. Dr. Mahmut Çınar ve Prof. Dr. Mahmut Erol Kılıç. Süremiz kısıtlı olduğu için her hocamıza beşer dakika vermek istiyorum. Çünkü yapılan konuşmalar Arapçaya da tercüme edilecektir. O bakımdan ben Doç. Dr. Mahmut Çınar Bey’e hemen sözü vermek istiyorum. Sayın Hocam, sizin daha önce de İbnü’l-Arabî ile ilgili çalışmanız olduğunu biliyorum. Konu ile ilgili birikimiz var. Konu ve sempozyum hakkındaki özet mesajlarınızıönce alalım. Daha sonra Arapçaya tercüme edilecek. Buyurun Hocam. Doç. Dr. Mahmut Çınar Çok teşekkür ederim. Özellikle Malatya İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi çok önemli uluslararası programlar yapıyor. İslam ve Yorum Sempozyumu, İbnü’l-Arabî Sempozyumu çok önemli programlar bunlar. Başta İlahiyat Fakültesi Dekanı olmak üzere görevli ve ilgili arkadaşlara teşekkür etmek istiyorum. Çok başarılı bir sempozyum oldu. Her alana mensup bilim adamları, akademisyenler tarafından çok faydalı tebliğler sunuldu. Bizler de istifade ettik. İnşallah medeniyetimiz için, bölgemiz için, ülkemiz için, İslam ümmeti için hayırlara vesile olur. Doğrusu şu anda İslam ümmeti çok önemli bir dönemden geçiyor. Belki de bir kriz döneminden geçiyor. Müsamahanın, karşılıklı birbirine sabretmenin son derece azaldığı bir dönemde yaşıyoruz. Müslümanlar arasında birbirilerini ötekileştirme, birbirlerini tekfir etme, tahkir etme gibi çok sıkıntılı dönemlerden geçtiğimiz hepimiz için malumdur. Ülkemizde de maalesef zaman zaman böyle şeylerle karşılaşıyoruz. Böyle bir ortamda İbnü’l-Arabî gibi çok geniş bir perspektiften dine bakan, dini düşünceyi geniş bir alanda değerlendiren belki de bir filozofa – benim kanaatime göre o da felsefe yapıyor- bu açıdan baktığımız zaman istifade edeceğimiz hususlar var. Bu açıdan baktığımızda faydalı olacağını ve insanımıza önemli mesajlar vereceğini düşünüyorum. İbnü’l-Arabî’nin felsefesi insan merkezli bir felsefedir. Dolayısıyla insanı, insanlığı ve insani özellikleri öne çıkaran bir felsefedir. Belki dini açıdan baktığımızda özellikle fıkıh ve kelam perspektifinden baktığımız zaman birçok sorunla karşılaşmamız mümkündür ama bunları paranteze alarak onun insan merkezli bir düşünce, fikir ve tefekkür ortaya koymaya çalıştığını öne çıkararak belki şu anda insanları birbirlerini hoş görmelerini, birbirlerine dayanmalarını, kardeşlik algısını ve düşüncesini biraz daha yaygınlaşmasına katkıda sunabilir. Bu anlamda İbnü’l-Arabî’nin –benim şahsen bu toplantıda da vardığım sonuç bu oldu- bize vereceği en önemli mesaj çoğulcu bir mesajdır. Çoğulcu düşünmeyi bize öğreten yönüdür. Bu açıdan baktığımız zaman o da bizim düşünce tarihimizin -birçok ekole mensup olan yıldızlar vardır- bir parçasıdır. Ve bizim oldukça geniş olan soframızda buna da yer verip istifade etmeye çalışmalıyız. Böyle yaptığımızda kendisinden faydalanmış oluruz. Kuşkusuz İslam dini evrensel bir dindir. Kıyamete kadar varlığını sürdürecek olan bir dindir. Hz. Muhammed’den (s.a.v.) sonra hiçbir peygamber gelmeyecektir. Bu nedenle İslam dinin anlaşılması ve Allah’ın insanlara gönderdiği vahyin anlaşılması ancak yorumla olur. Yorum da farklı yöntemlerle olabilir. Bu yöntemlerden bir tanesi de belki İbnü’l-Arabî’nin kullandığı sûfî yöntem diyebileceğimiz bir yöntemdir. Bu yöntemin de kendine göre birtakım avantajları içerdiğini görüyoruz. Bu konuda hiç kuşku yok. Bu açıdan istifade ettiğimiz zaman belki de ümmetimiz için önemli bir açılım olacaktır diyorum ve bu duygularla tekrar düzenleme kurulunu tebrik ediyorum. Teşekkür ediyorum. Hepinize saygılarımı sunuyorum. Başkan Ben de Mahmut Beye, bu veciz konuşmalarından dolayı teşekkür ediyorum. Şimdi de sözü Malatya İnönü Üniversitesi ve aynı zamanda İlahiyat Fakültemizin öğretim üyesi Prof. Dr. Mustafa Arslan Beye veriyorum. Buyurunuz hocam. Prof. Dr. Mustafa Arslan: Yurtdışından olsun yurtiçinden olsun çok seçkin, farklı branşlardan ve farklı yerlerden gelen, değerli konuşmacıları ve katılımcıları misafir etmekten hem kendi adıma hem de üniversitem adına memnuniyet duyduğumuzu belirtmek istiyorum. Hoş geldiniz, şeref verdiniz. Konuşmamı üç başlıkta toplamak istiyorum. Birincisi düzenleme kurulumuz ve amaçladığımız şey, ikincisi Malatya ve İbnü’l-Arabî ve üçüncüsü de İbnü’l-Arabî’nin nasıl değerlendirileceği konusundadır. İlk olarak biz burada farklı açılardan İbnü’l-Arabî’nin değerlendirilmesine imkân vermeye çalıştık. Dünyanın doğusundan batısına yani İngiltere’den, Fransa’dan, Cezayir’den, Fas’tan ve ülkemizden de farklı yerlerden ve branşlardan konuşmacılarımıza burada imkân sağlamaya çalıştık. Burada doğu ve batı perspektifinden İbnü’l-Arabî’nin anlaşılmasına çalışıldı. Umarım bu gayeye ulaşılmıştır. Tebliğler bastırılacağı zaman daha da iyi görülecektir. İlahiyatın farklı branşları açısından, geleneksellik ve modernlik açısından ve diğer İbnü’l-Arabî’nin yazdığı, söylediği farklı ekollerden benim görebildiğim çok zengin bir tebliğ çeşitliği oluştu. İkinci olarak bir iki tebliğ vardı belki ama Malatya ve İbnü’l-Arabî açısından bunu tam olarak sağlayamadık. Yani İbnü’l-Arabî’nin on yıllık Malatya macerası, tabi bu biraz da İlahiyat Fakültesinin alanın dışında tarih ile ilgilenen bölümleri ilgilendiriyor. Lakin buna Tasavvuf tarihi, Kelam tarihi gibi dalları da eklememiz mümkündür. Burada Mahmut Erol hocamıza çok teşekkür ediyoruz. Açılışta İbnü’l-Arabî ile Malatya bağlantısını çok güzel kurdu. Hatta orada Habeşî isminde bir zattan ve onun kitabından bahsetti. Ben kendisine sordum “Hocam İnşallah bu Türkçe’ye çevrilir.” Onu çevireceğini söyledi. Ben bu değerlendirme oturumunda özellikle söylemek istiyorum. Hocam onu çevirirseniz İnönü Üniversitesi Yayınevinde bastırılabilir. Yani Malatyalı İbnü’l-Arabî olsun diğer Malatyalı şahsiyetlerin eserlerinin basılmasını veya çeşitli önemli kurumlara isim olarak verilip anısının devam ettirilmiş olmasını önemsediğimi belirtmek istiyorum. Son olarak hızlıca İbnü’l-Arabî’nin, tabi İbnü’l-Arabî tartışılırken -çok yönlü bir şahsiyet- bir takım gerilimler veya savunmalar oluyor. Ben burada İbnü’l-Arabî’nin bu sempozyumda farklı yönleri ile tartışıldığını söyledim. Burada İbnü’l-Arabî’nin üç şekilde değerlendirileceğini düşünüyorum: Birincisi onu anlama ve şerh etme açısından. Mutlaka burada farklı şeyler olacaktır. Örnek vermek gerekirse İbnü’l-Arabî evren tasavvurunda yeni bir mertebeye dayanıyor. Lakin gezegenler Ortaçağ döneminde yedi olarak biliniyor idi. Avni Konuk’un şerhlerinde dokuz yapmaya çalışıyor. Çünkü yeni gezegenler keşfedilmiş. Onun gibi siz onu anlamaya, şerh etmeye de çalışsanız mutlaka yeni bilgiler doğrultusunda birtakım ayarlamalar ve düzenlemeler yapmak zorundasınız. İkincisi İbnü’l-Arabî fıkıh, hadis, felsefe, kelam gibi farklı ekoller açısından değerlendirilmelidir. Ki o burada yapılmaya çalışıldı. Ve bunun neticesinde burada mutlaka farklı ekollerin yaklaşımı bağlamında bir tartışma çıkacaktır. Üçüncüsü de İbnü’l-Arabî’yi bir düşünür olarak, düşünce sistematiği açısından değerlendirildiğinde mutlaka çelişkiler olabilecektir. Mutlaka bir takım problematikler ortaya çıkabilecektir. Bunlar da hem geleneksel ilimler açısından hem de modern ilimler açısından değerlendirilmeli ve kritiğe, eleştiriye tabi tutulmalıdır. Ben bu sempozyumda bu anlamda tebliğler de gördüm. Bundan sonra da farklı yönleri olan bir düşünür olması hasebiyle farklı açılardan mutlaka değerlendirilecektir, yorumlanacaktır ve kritiğe tabi tutulacaktır. Ve tutulmalıdır diye düşünüyorum. Teşekkür ediyorum. Başkan: Mustafa Beye teşekkür ediyorum. Şimdi de sözü Çorum Hitit Üniversitemizin değerli hocamız Prof. Dr. Mevlüt Uyanık Beye veriyorum. Hocam buyurunuz. Prof. Dr. Mevlüt Uyanık: Çok teşekkür ediyorum. Hürmetlerimi arz ediyorum. Hemen hızlıca arz edeyim; İslam felsefecisi olarak burada olmaktan onur duyuyorum. Neden? Çünkü Biz 610 ile 632 yılları arasındaki tarihe müdahale eden bir geleneğin –yani din anlamında ister isim ister sıfat olarak alın ilk insanlar olarak- son versiyonuyuz. İslam felsefesi, Hz. Muhammed’in (s.a.v.) getirdiği versiyonun felsefi olarak bütün dünyaya nasıl anlatılabileceği ile ilgilenen bir disiplindir. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’yi ben bu açıdan çok önemsiyorum. Felsefe, tasavvuf, kelam ve fıkıh disiplinlerinin eş güdümlü olarak okunmasının şart olduğunu ben bu sempozyumda gördüm. Ve bu anlamda gördüğüm diğer bir ikinci husus da bu akademik disiplinlerden doğrudan haberdar olmayan insanların İbnü’l-Arabî üzerinde konuşmaları afakidir. Üçüncü öğrendiğim ise bir anlama kılavuzunun gerekliliğidir. Yani bu coğrafyadaki İbnü’l-Arabî’nin jeo-felsefik olarak bu topraklarda yetişmesinin İbnü’l-Arabî’nin lügatinin, anlamasının bu dört disiplin bağlamında nasıl kademeli bir şekilde analiz edilebilir? En çok önemsediğim husus bu bölümdür. Neden? Çünkü bizim felsefe tanımımız “yolda olmak” şeklindedir. Bunu ister batı felsefesinden ister Efendimizin “Beşikten mezara dek ilim tahsil etmek” hadisinden alın. Yoldaş olmayı da biz şöyle tarif ediyoruz: Dünyanın seçkin zekâları ile birlikte hemhal olmak. Onların kayıtlarını paylaşmak ve “bugüne ne diyor” sorusunu sormak. İşte bunlardan birisi İbnü’l-Arabî’dir. Ama üzerinde o kadar çok tanım var ki bunun gerçekleriyle birlikte anılması gerektiğini düşünüyorum. Bunun sağlanmasının da 610 ile 632 tarihleri arasında tarihe müdahale eden geleneğin İskenderiye hattı üzerinden yani İbrahimî gelenek üzerinden tevarüs eden İslam felsefecilerinin metinleri anlaşılmadan gerçekleşmeyeceğini düşünüyorum. Neden? Şöyle ki biz Muallim-i Sâni Farabi’yi merkeze alıyoruz. Whitehead “Felsefe Platon’a düşülen dipnotlardır.” diyor. Ben de İskenderî gelenekten gelen Eflatun’un öğrencisi Muallim-i Evvel’in takipçisi Muallim-i Sâni’yi merkeze alıyorum. Farabi’den sonra da İbn Sîna’nın onun felsefesini yani doğru felsefesini hikmet-i meşrikiyye kavramını eğer çözemezsek özellikle istirham ediyorum Makamatü’l-ârifîn’i analiz edilmezse İbnü’l-Arabî’nin ihsan mertebesindeki arif kavramının çözülmesi mümkün değildir. Ben özellikle Gazzali okuturken Gazzali’nin filozofların tekfir edilmesi meselesini anlattıktan sonra onu veriyorum. Bunu şunun için anlatıyorum: İbnü’l-Arabî’yi eğer siz bu geleneği Sühreverdi ile İşraki geleneği bir doğu felsefesine dönüşmesini gözden kaçırırsanız vahdet-i vücudun olası yanlış anlamalarını gidermeye çalışan vahdet-i şuhûd öğretilerinin hükmü kaybolur. Burada, bu sempozyumda benim anladığım bu olmuştur. Bundan dolayı Sayın Dekanım sahsınızda bütün emeği geçenlere çok teşekkür ediyorum. Eğer biz bunu yaparsak –günümüz için şunu söylüyorum- tarikatların, kendilerine ehl-i tasavvuf diyen insanların aslında tasavvuf ve tasavvuf felsefesi ile bir alakalarının olmadığını Sünnîlik adı altında Selefî zihniyetin ve felsefe karşıtı bir söylemin temsilciliğini yaparak, felsefe karşıtı bir söylem oluşturduklarını biz İbnü’l-Arabî üzerinden vurgulayabiliriz. Çünkü İbnü’lArabî hakikaten simge bir isimdir ve İslam’ın ikinci tarihinin bir nevi yön belirleyicisidir. Fıkıh ve tasavvuftaki bazı bildirilerde felsefî arka plandan haberdar olmayınca, faal akıl haberdar olmayınca, Ruhu’l-kudus kavramına yüklenen anlamlar fizik-metafizik irtibatının nasıl kurulacağını bilmeyince tasavvufu salt, müstakil bir disiplin gibi ve sanki İslam ahlak felsefesinin gereksizliğini savunan arkadaşların böyle düşünmelerini bu disiplinlerin parçalanmasından kaynaklandığını düşünüyorum. Ve onun için bu batıdan Endülüs’ten gelip bu coğrafyada bu disiplinleri zirveye taşıyan İbnü’l-Arabî’dir. Yine orada İbn Mace ve İbn Rüşt vardır. Tedbirü’lmütevahhdi, Tedbirü’l-müdün ve Tedbirü’l-menzil bunları da gözden kaçırırsak, özellikle Tedbirü’l-ilahiyye’deki arif kavramı Cibril Hadisini felsefi olarak yorumlamayı; İman, İslam ve İhsan üzere yorumlamadaki bütünselliği kaçırırsak, Efendimiz ’in “Alimler peygamberlerin varisleridir” hadisinin manasını kaçırmış oluruz. Yani biz bireyselliğimizi müstağni olmadan müstakilliğimizi sağlamak istiyorsak bunu güzel, seçkin adam İbnü’l-Arabî üzerinden yapmamız gerekir. O tekfir ikilemine düşmek istemiyorsak, Ekrem Demirli’nin dediği gibi bunu da tarihimizin yol gösteren mürşitlerinden, hâdilerinden herhangi birisi –burasını önemle vurguluyorum- onu son derece önemli birisi olarak görmek istiyorsak bizim bunları bütünlük içerisinde okumamız gerekmektedir. Bir de bu perspektifte Sayın Dekanım şunu söylüyorum: Biz Türkler Müslüman olduk. Müslüman olmamızdaki önemli isimlerden bir tanesi Hallâc’tır. Neden? Çünkü bizim daha önceki Tek Tanrı geleneğinin tahrif olmuş şekli denilebilecek Şaman geleneğinde fizik-metafizik irtibatını sunan erkek ve kadın şamanlarımız vardı. Cezbe halinde o ihsan mertebesine erişmiş, o zamansızlık ve imkânsızlık boyutuna erişmiş seçkin insanların örneğini gördüğümüz için bizim Müslüman olmamız daha kolay oldu. Dolayısıyla Ahmet Yesevî geleneğini bizim ihmal etmememiz lazım. Çünkü Ahmet Yesevî bunu sistematize ediyor. Fukahanın helal ve haram kıskacına girmeden takvanın – İbnü’l-Arabî de aynısını söylüyor- takvanın, veranın şüpheden kaçınmanın olduğunu söyleyen bir sistem kurmasına çok dikkat etmemiz lazım. Bu bağlamda belki Sayın Dekanım bir sonraki sempozyumda Yesevî’yi de gündeme alırsak varlığın birliği öğretisine, hakkal’l-yakîn öğretisine, hakikatü hakka’l-yakîn diye ondan yüz sene evvel sistematize ettiğini de gündeme getirirsek bizim Türkistan ile Türkiye arasındaki irtibatta Malatya tekrar bir dönüm noktası olabilir. Çok teşekkür ediyorum, esenlikler diliyorum. Başkan Ben de hocama teşekkür ediyorum. Mahmut Erol Kılıç Bey’i İbnü’l-Arabî Sempozyumunun düşünce planından bugüne kadar hep yanımızda gördük. İstişarelerimizde bize rehberlik ederek yol gösterdi. Manevi desteklerini esirgemedi. Bu arada görevi değişti ve T.C. Endonezya’ya Büyükelçiliğine atandı. Yeni, görevine başlamanın arifesinde Malatya’ya gelerek programımıza zenginlik kattılar. Dün hepimiz birlikte gördük sempozyumun giriş panelinde büyük katkısı oldu. Özellikle Malatyalılara ve İbnu’l Arabi’nin burada yaşadığı dönem ile ilgili önemli açıklamalarda bulundular. Sözü hemen hocama veriyorum. Son mesajlarını almak umudu ile süre kendilerinin takdirindedir. Prof. Dr. Mahmut Erol Kılıç: Çok teşekkür ederim hocam. Ben de her şeyden evvel değerli hocalarım gibi bu sempozyumun tertiplenmesinde yukarıdan aşağıya emeği geçen bütün arkadaşlarıma teşekkür ederek konuşmama başlamak istiyorum. Konuşmamın devamına girmeden evvel müsaadenizle iki tane tenkidimi iletmek istiyorum. Bir tanesi “Acele şeytandır” diye bir söz ile büyütüldük. Böyle iki dakika, beş dakika bitti, doldu şeklinde konuşmanın ne kadar zor olduğunu, böyle bir baskı altında olamayacağımızı bildirmek istedim. İlk konuşmamızda da on dakika –tabi diğer hocalarımıza da böyle beşer dakika verildi- tanınmıştı. Tam görüşlerimizi ifade edemediğimizi zannediyorum. Aceleye gerek yok. Teenni ile hareket edip o anı yakalamamız lazım. Süratlendirdiğimiz zaman o içindeki hikmeti, irfanı kaybediyoruz. Onu belirtmek istedim Sayın Hocam. İkinci tenkidim de ben arzu ederdim ki salonumuz dolu olsun, öğrenci kardeşlerim daha fazla rağbet göstersin ama artık vize haftası mı neye denk geldi bilmiyorum ama –vize haftası idi belki de- öğrenci arkadaşlarımız çok fazla gelememişler. Biz tabir caizse kendin pişir kendin ye gibi kendi başımıza konuşuyoruz. Olsun o da bir şeydir. Her şeyden evvel bu isim altında Malatya’da bir sempozyumun tertip ediliyor olması birçok açıdan önem ifade ediyor. Zira önce şöyle bir genel giriş yapmak istiyorum. Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi bilgelerin -günümüzde hâlihazırdaki İslam dünyasının şu anki fikri seviyesi ki hepimizin yakından bildiği bir durum, tasvire gerek yok. İslam dünyasının tefekkürsüz, irfansız, hikmetsiz şu anki halinde- çok önemli reçeteler sunabilecek bilgelerimizden bir bilge olması, İbnü’l-Arabî’nin yeniden keşfi bizim irfan, hikmet ve tefekkür seviyemizi artıracağına inanıyorum. Özellikle bu topraklardaki İslam’ın, yaşanılan, tecrübe edilen İslam’ın bu gelenekten beslendiğini de hem tarifi hem de ilmi bir gerçek olarak bir kere daha dikkatinize sunmak istiyorum. Geleneksel yani ananevi, tiradisyonel (traditional) İslam anlayışımız, SelçukluOsmanlı çizgisindeki İslam anlayışı son devirlerdeki kırılmanın haricinde, son devirlere gelinceye kadar bu “Biz iki anneden süt emdik: Birisi İbnü’l-Arabî diğeri Mevlâna ” fikirleri ile inşa edilmiş bir İslam anlayışıydı. Bu sadece âfâkî bir cümle değil belgelere dayalı bir cümledir. Bunu delillendirmeye başladığımız zaman ilk kurulan ilim müessesinin İznik medreselerinin baş müderrisi olarak tanınan kimsenin Davudu’l-Kayserî isimli bir zat olması, Davudu’l-Kayserî’nin İbnü’l-Arabî mektebinden olması, onların torunu sayılabilecek bir kimse olması, bizzat medresede Fusûs derslerinin yapılıyor olmasıdır. Daha sonra şeyhu’l-İslamlık müessesesinin inşa edilmesi ve sonra ilk şeyhu’l-İslam -bakınız tekke şeyhinden bahsetmiyorum hukuk müessesesinin başı olan- Molla Fenârî’nin Misbâhu’l-üns isimli Sadreddin-i Konevî’nin en zor metinlerinden birisi olan Miftâhu’l-gayb’a şerh yazmıştır. Bir hukukçu aynı zamanda kendisi şeyhu’l-İslam, ama biz onları İlahiyat eğitimlerinde sadece ve sadece hukuk görüşleri ile tanıdık. Onun metafizikçi olduğunu, ârif olduğunun, sûfî olduğunun nedense üstünü örttük. Bu gelenekten kopan biz modern İlahiyatçılar kendi tahayyülümüzü tarihe indirdik ve şu anki duruşumuzdan geriye doğru bir okuma yaptık. Oysaki bu ortaya yanıltıcı bir fotoğraf çıkardı. Tarihteki, gelenekteki İslam’ımız neydi diye, Taşköprüzade Ahmed Efendi’nin Mevzuât-ı Ulûm’una, orada ilimler hiyerarşisini nasıl yaptığına baktığımız zaman hiç başka yere gitmeye gerek yok. Fıkıh ilmi ki mevzuu hukuktur. Mevzusu kişinin çağından sonra ancak devreye girdiği bir ilmin adıdır ve ürün ile beraber biter. Görülmeyen âlemle ilgili bir hüküm veremez. Görülen mesleler ve olaylar hakkında hüküm veren bir ilim dalı ile metafizik yapılamayacağını Taşkörüzade bildirir. O zaman dini ilimlerde âlî ilimler yani yüksek ilimler ve araç ilimler ayrımını kendisi yapar. Hepimiz Arapça tahsil ettik. Değişik şekillerde Sarf-Nahiv okuduk. Ama şunu biliyoruz netice itibariyle Arapça bir araçtır, amaç değildir. Amaç olsaydı Ebu Cehil de Arapça biliyordu. İslam’ı, Kur’an’ı anlardı ama anlamadı. O zaman dini ilimlerde gaye neydi, Marifetullah’ı elde etmek neydi, nasıldı? gibi soruları sorduğumuz zaman ortaya eğer alerji duyanınız varsa adına tasavvuf demeyebileceğimiz bir şey çıkıyor. İsimlendirmek tasavvufî ilimlerde çok fazla önemli değildir, mana önemlidir. Adını bir kenara atabilirsiniz. Sûfilik adından da hoşlanmayan bir kenara atabilir. Biz mevzuyu ele alalım. Eğer bizim gayemiz bu kayıtlı, sınırlı yeryüzü hayatında Rabbi tanımak, Allah’ı tanımak, “Allah’ın ahlakıyla ahlaklanınız” veya “O’nun boyası ile boyanma” ise ancak ondan sonra marifet elde edebilmek ise ve Allah bize kutsal kitabında Kur’an-ı Kerim’imizde “Siz neredeyseniz ben sizinle beraberim” diyorsa, bir kurbiyye teolijisi inşa ediyordur. Bizzat kendisi bunu söylüyorsa “En yakın” diye bir kelime kullanıyorsa, maiyyet teolijisi yapıyorsa, ardından “Ben size kendi ruhumu üfledim” diyorsa, başka bir ruh üflemedim diyorsa, bizzat kendi ruhumdan üfledim diyorsa, o zaman insan ile Allah’ı arasında bizim kavramsal analizlerimizin ötesinde çok sıcak, çok yakın bir ilişki olsa gerektir. Bu ilmin nasıllığı, ilişkinin nasıl kurulacağı üzerinde kafa yormuş, bazı fikirler serdetmiş adına ârifler dediğimiz o kervanın günümüze gelinceye kadar ki haliyle İslam âlemindeki hâkim rolünü yeniden keşfetmemiz gerekiyor. Her şeyden evvel ilimler hiyerarşisinin yeniden inşa edilmesi gerekiyor. Çünkü tepetaklak bir durum söz konusudur. Yani araç olması gereken ilimler amaç olmuş; amaç olması gereken araç olmuştur. Dini ilimlerde, İlahiyat ilimlerinde özellikle bir keşmekeş, bir kaotik bilgi anarşisi yaşanıyor. Herkes bu piramitteki hiyerarşideki gibi yerini almalıdır. Yeni bir şey teklif etmiyoruz, yeni bir şey icat da etmiyoruz. Var olanın tesisini, hani batılı tabirle “reconstruction” diyorlar ya yeniden yapım aşamasıyla açıklamaya çalışıyoruz. Bunun da mimarları olarak Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi büyük mimarları görüyoruz. Şimdi İbnü’l-Arabî hakkında söylenecek o kadar çok şey var ki ama bu toplantılar esnasında ben tabi ki bütün tebliğlere iştirak edemedim, dinleyemedim. Bazı dostlarla ilgilendik. Ondan dolayı toplantılardaki konuşulan konuları bire bir burada değerlendirme oturumunda değerlendirmemiz mümkün değil. Ondan dolayı o değerlendirmeyi bekleyen arkadaşlardan özür dilerim. Ama salona girmeden evvel bana bazı sorular tevcih eden arkadaşlar oldu. Onların bir kaç tanesi çok önemli. Her zaman karşımıza çıkan sorulardı. Ona bilebildiğim kadarıyla cevap vermeye çalışayım. Hocam nedir bu vahde-i vücûd? Vahdet-i vücûd nedir? Sorusuyla biz her zaman karşılaşırız. Sayın değerli üniversite sekreterimiz de bu soruyu sordu: “Hocam anlat şunu da bilelim” anlamında. Tabi ki kısaca ancak şu kadarını söyleyebileceğim arkadaşlar. Bir kere şunu bilelim ki Muhyiddin İbnü’l-Arabî Hazretleri –ki tek kitabı Fütühât-ı Mekkiyye otuz altı defterdir. On bin sahifedir.- hiçbir eserinde ve hiçbir yerde vahdet-i vücûd diye bir tabir kullanmaz. Bir kere bunu bir kenara koyayım. İlk defa vahdet-i vücûd tabirini kullanan İbn Teymiyye’dir. “Onlar, onlar” dediği kimseler için kullanmıştır. Bu mektep kendine böyle bir isim seçmiş değildir. Bunu bir kere bilelim. Diğerleri, dışardan bir yakıştırma yapılmıştır. Kavram belki kullanılmamıştır ama mevzuu itibariyle la be’se bihtir. Varlığın birliği. Eyvallah! Evet, varlığın birliğini anlatıyoruz. Ama teknik tabir olarak geçmemiştir. Varlığın birliği derken İbnü’l-Arabî’nin kast ettiği nedir arkadaşlar? İbnü’l-Arabî “Bir kere sonlu bir varlığa varlık diyemiyoruz. Vücud ismini ona veremiyoruz” diyor. Yani daha evvel yoktu, şimdi var. Daha sonra yok olacak bir şeye başı ve sonu neyse ortasına da onunla hükmediyor. Hepimizin olduğu gibi acizâne bendenizin bir doğum tarihi var. Her doğum tarihi olanın bir de vefat tarihi var. Allah hepimize hayırlı, uzun ömürler versin. İsterseniz yüz sene, isterseniz iki yüz yaşayalım. Bunun başında ben yoktum. Doğduk bir anneden ve babadan ve gidiyoruz bir yere doğru. Başında yoktum. Daha sonra da yoksam İbnü’l-Arabî diyor ki: “Ortasında da yoksun.” Hüküm baş ve sona göredir. O her zaman varsa, her zaman vardır. ElEvvelü Allah ve’l-Ahiru Allah! “İlk benim son da benim” diyorsa o zaman ortası da O’na aittir. Pekiyi -kelam ilminde özellikle- “mümkün varlık” diye bir problem çıktı ortaya. İbnü’l-Arabî bu vardaki tezahürü inkâr etmiyor. Fakat onlara varlık ismini verdiğinde “Lekelemeyin bu ismi” diyor. “O Varlık ismi sadece O’na aittir” diyor. Pekiyi bu mümkün varlık için kelamcılardan “O zaman varlığı nasıl tanımlayacağız?” gibi bir soruları ortaya varit oluyor. Orada gerek Mevlâna, gerekse birçok sûfinin kullandığı bir sembol, bir benzetme var. Müsaadenizle onu sizlerle paylaşmak isterim. Biraz güncelledim ben o benzetmeyi. Sigara içmek çok iyi bir şey değildir. Tavsiye de etmem. Sigara içmeyiniz. Ama onların ateş ile verdikleri örneği ben sigara benzetmesi ile yapacağım. Değerli arkadaşlar düşününü ki bu oda zifiri karanlık. Göz gözü görmüyor. Kimse kimseyi görmüyor. Ben elimde bir tane sigara yakıyorum. Sigarayı yaktığım zaman size doğru uzatıyorum. Siz beni dahi görmüyorsunuz. Ama yaktığım sigaranın ucunda kırmızı bir ışık var. Ve soruyorum size: Ne görüyorsunuz? Elbette gözü salim olan herkes diyecektir ki: “Bir kırmızı nokta görüyoruz.” Çok güzel. Ben misina gibi ince bir ip bağlıyorum sigaranın ucuna. Başlıyorum sallamaya ve sigarayı şu şekilde sallamaya başlıyorum. Sallandığı zaman size soruyorum: Nasıl bir şekil görüyorsunuz? Ne görüyorsunuz? Sizler de ister istemez diyeceksiniz ki: “Bir yarım daire, bir kavs görüyoruz.” Çok güzel üçüncü merhaleye geçiyorum. Tasavvuf erbabı tecellinin hızlanması der bu duruma. Hızlandırmaya başlıyorum. Elim sabit duruyor. O kadar hızlı çeviriyorum ki –hızlandığı için de alev daha da canlanıyor- ortaya bir şekil çıkıyor. Size soruyorum: Ne görüyorsunuz? Herkes diyecektir ki: Bir daire görüyorum. Şimdi sorumuz geliyor: Fizik ilmine göre bir dairenin, bir çemberin oluşması için en az kaç noktanın bir araya gelmesi gerekiyor? Biliyoruz ki en az üç yüz almış tane noktayı bir ara getirirsek bir çember görüntüsü elde edebiliriz. Size o zaman bir çember gösterebilirim. Bir daire gösterebilirim. O zaman soru şu: Elimde üç yüz almış tane sigara var mıydı? Hayır, yalız bir tane var. Üç yüz elli dokuz tanesi yok. Bir var. Allahu Ahad! Yalnız O vardır. Onun tecellisinin şiddetinden diğer varlıklar tezahürde var gibi gözüküyorlar. Tecelliyi hafiflettiğin anda, geriye doğru makarayı filmi çevirdiğimiz anda ortada gene tek bir sigara kalıyor. Bu kadar. Teşekkür ederim. Başkan Hocam zor bir konuyu veciz ve anlaşılır bir üslupla anlattı. Ben bir kez daha teşekkür ediyorum. Allah razı olsun. Öncelikle iki gündür devam eden bu zengin program gerçekten verimli oldu. Şöyle ifade edeyim. Mahmut hocama tamamen hak veriyorum. Keşke zaman olsa da birkaç hocamız daha uzun süreli konuşabilselerdi. Fakat yurtiçinden ve yurtdışından gelen yaklaşık seksen bilim insanımız var. Bunların ayrı ayrı oturumları, programları oldu. Dolayısıyla bir saate bağlı olarak bu sempozyum icra edildiği için sürede bir sıkıntı çektiğimiz doğru. Tamamen katılıyorum. Bütün katılımcılarımıza teşekkür ediyorum. Allah’a emanet olunuz.