Moralisering i hverdagslivet

NORSK FILOSOFISK TIDSSKRIFT VITENSKAPELIG PUBLIKASJON TEMA MORALISERING ÅRGANG 52, NR. 3-2017, S. 92–102 ISSN ONLINE: 1504-2901 DOI: 10.18261/ISSN.1504-2901-2017-03-03 Moralisering i hverdagslivet Arne Johan Vetlesen Arne Johan Vetlesen er professor i filosofi ved Universitetet i Oslo. Han arbeider med etikk, politisk filosofi og miljøfilosofi. [email protected] 1. INNLEDNING En vinter noen år tilbake ble jeg oppmerksom på at mange foreldre – særlig pappaer – i forbindelse med henting av barn lot bilen gå på tomgang. Jeg snakker ikke om et par minutters tomgang, men ti, noen ganger tyve minutter, og med en sky av eksos som resultat. Ved et tilfelle så jeg en stor SUV stå på tomgang utenfor en veikro, og da jeg gikk bort for å be sjåføren om å være så snill å slå av motoren, viste det seg at bilen var tom. Jeg gikk inn på veikroen, stilte meg opp midt i lokalet og spurte om noen der var eier av den grønne Land Cruiser parkert utenfor. Det ble helt tyst, men da jeg gjentok spørsmålet fra bord til bord, sa en kar i tredveårene at det var hans bil. Jeg spurte om hva som var grunnen til at bilen gikk på tomgang mens han var inne og spiste. Han mumlet noe om et teknisk problem, men trodde visst ikke på sin egen bløff, tok seg i det og gikk på offensiven ved å spørre: «Og hva har du med det å gjøre?» Jeg svarte som jeg pleide overfor pappaene som skulle hente barn, at når bilen går på tomgang over tid «forurenser den lufta som er for alle». Stemningen ble fortettet, samtlige stirret opp fra tallerkenene og mannen reiste seg og gikk mot meg, rød i ansiktet. Han ga til kjenne at jeg blandet meg med noe jeg ikke hadde noe med og kunne dra dit peppern gror. Jeg var i ferd med å svare, men lot være siden han åpenbart var i affekt og – hva vet jeg – troendes til å slå meg ned eller ta meg med utenfor for et oppgjør der. Derfor holdt jeg tett, snudde meg og gikk ut så rolig jeg kunne. Min åtte år gamle sønn hadde fulgt opptrinnet og var tydelig skjelven. Senere ba han meg love ham å aldri igjen snakke til sjåfører av biler på tomgang. Muligens var det noe riktig i det pappa ville oppnå – men når reaksjonen ble som den ble, var det ganske enkelt ikke verdt det. Eksemplet illustrerer slik jeg ser det et utbredt syn på moralisering, der den som blir tiltalt med henvisning til noe presumptivt moralsk kritikkverdig ved egen atferd, avviser kritikken som uberettiget: Det er den som fremmer kritikken som anses å gjøre noe kritikkverdig, ikke den som er ansvarlig for atferden kritikken retter seg mot. To forskyvninger er dermed på ferde: for det første en forskyvning fra den som blir kritisert til den som fremmer kritikk (altså fra objekt til avsender), og for det andre fra saken (i form av atferden) som kritikken omhandler til personen som ytrer den, forstått som en person som ikke har noen rett til å gjøre det. Vedkommende – gjerne (men ikke alltid, slik vi skal se nedenfor) This article is downloaded from www.idunn.no. © 2017 Author(s). This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons CC-BY-NC 4.0 License (http://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/). NORSK FILOSOFISK TIDSSKRIFT | ÅRGANG 52 | NR. 3-2017 93 en fremmed eller utenforstående – anses å ikke være i en posisjon til å kritisere andres atferd (forstått som uttrykk for valg, frihet og ansvar; verdier, holdninger og mål). Følgelig består responsen i å fortelle kritikeren at han eller hun på utilbørlig vis blander seg inn i noe – her: en annen voksen aktørs handlinger – som han eller hun ikke har noen moralsk rett til å blande seg inn i. Kort sagt, å praktisere moralisering som her forstått, tilbakevises som moralsk utilbørlig. Dersom dette er en korrekt analyse av resonnementet som ligger bak avvisningen av slik kritikk, så reiser det mange spørsmål: Hva skal til for at A’s atferd er av en slik karakter at A har å akseptere at B kan ha en god sak i å kritisere atferden? Er det for eksempel en nødvendig betingelse at atferden er ulovlig? Hvis man anser at kun direkte ulovlig atferd berettiger til kritikk eller påtale/inngripen fra andre, innebærer det en enorm innsnevring av universet for moralsk kritikk: Bare handlinger som påviselig er ulovlige i henhold til norsk straffelov, vil da kvalifisere for kritisk påtale. Det vil si at når man kritiserer på denne bakgrunn, og kun på denne bakgrunn, gjør man det som lovens forlengede arm i det sosiale rommet. Jeg vil i det følgende ved hjelp av flere eksempler fra hverdagslivet diskutere det jeg oppfatter som kostnadene ved å definere moralisering på en ensidig negativ måte. Å anse moralisering – som jeg vil definere som kritikk med moralsk fortegn av andres atferd – som per definisjon negativt, som i utgangspunktet problematisk, innebærer å skjære all slik kritikk over en kam. Det som da går tapt, er distinksjonen mellom tilfeller der kritikk er velbegrunnet og tilfeller der den ikke er det. Kostnadene jeg sikter til ved tendensen til at enhver slik kritikk avfeies som utidig, og det helt uten å gå inn i substansen/saken, er av både moralsk og sosial art: dels en kostnad i form av en lowering of expectations, den moralske standarden vi alle bidrar til å opprettholde for samfunnet vi tilhører, og dels en kostnad i form av å svekke limet i de sosiale relasjonene vi inngår i. Hva relasjonene angår, synes det å være et dominerende syn at moralisering er en type atferd der partene i utgangspunktet er fremmede, slik tilfellet er i åpningseksemplet med bileieren. Men slik jeg ser det er moralisering også noe som finner sted – eller ikke (lenger) finner sted – overfor nære og kjente andre, det være seg venner, kjærester eller familiemedlemmer. Når vi med moralsk fortegn kritiserer en venns atferd utløser det selvfølgelig en annen sosial dynamikk enn når vi kritiserer atferden til en fremmed som vi trolig aldri vil se igjen: Relasjonelt betraktet står mye mer på spill i det første enn i det andre tilfellet. På den annen side kan det oppleves som enda mer ubehagelig å kritisere en fremmed enn en person jeg kjenner godt, særlig fordi det er umulig å forutse hvordan reaksjonen blir. I et samfunn med tilnærmet konsensus om at å blande seg i fremmedes atferd på moralsk grunnlag er en uting, vil reaksjonen kunne bli voldsom, i verste fall fysisk, slik bileieren illustrerer. Å rette seg etter frykten for slikt ubehag, i form av å unnlate å si noe der man moralsk betraktet og i tråd med egne verdier ville ha sagt noe, er forståelig av sosiale og psykologiske grunner. Om det utgjør en moralsk akseptabel grunn til unnlatelse, og om det er en ønskverdig utvikling for samfunnet vårt, er imidlertid et annet spørsmål, som jeg for min del vil svare nei på, slik den videre diskusjonen vil vise. Mitt hovedanliggende er med andre ord å gjøre synspunktet om at moralisering – generelt betraktet – er noe utidig og uakseptabelt til gjenstand for kritisk drøftelse. Slik sett er mitt ærend å gi et forsvar for moralisering. Det betyr naturligvis ikke at jeg mener at mora- This article is downloaded from www.idunn.no. © 2017 Author(s). This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons CC-BY-NC 4.0 License (http://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/). 94 ARNE JOHAN VETLESEN lisering alltid er velbegrunnet og at den som bedriver det aldri trår feil. Poenget er å få frem det uholdbare ved at moralisering aldri skulle være akseptabel, for å sette standpunktene på spissen. 2. FIRE UTVIKLINGSTREKK Da statsminister Gro Harlem Brundtland i sin nyttårstale i 1996 uttalte at vi trenger å «få tilbake nabokjerringa», var det ikke naboer i rollen som lovens forlengede arm – som oppdagere av lovbrudd – hun etterlyste. Jeg antar at hun i stedet ville minne om viktigheten av at vi alle, i de rollene vi har overfor hverandre i vårt hverdagsliv (blant annet som naboer), engasjerer oss i hvordan folk oppfører seg; at vi bryr oss på en så uttalt og aktiv måte at det kan ta form av innblanding i hva andre gjør mot atter andre – for eksempel hvordan foreldre behandler barna sine. Grunnlaget for slikt engasjement i andres atferd er ikke landets lover; kriteriet er ikke om atferden er lovlig eller ulovlig. Nei, det handler snarere om noe mer grunnleggende enn lovens bestemmelser (som uttrykt i logisk form som kjent lyder: alt som ikke er eksplisitt ulovlig er å anses som tillatt) og håndhevelsen av disse, nemlig om atferden er å anse som hensynsfull og som riktig og rettferdig for dem det gjelder. Premisset synes å være at hva som er anse som sådan, og hva som ikke er det, vil nyte stor grad av enighet i vår type samfunn. Denne antakelsen stemmer med selvforståelsen hos personer som «bryr seg i form av å blande seg» i tilsiktet forstand – nemlig at når jeg gjør det, så er det ikke ut fra grunner, holdninger eller verdier som gjør at jeg avviker fra gruppen og det store flertallet, men tvert om som en representant for et «vi», slik at andre vil forstå og akseptere både at jeg valgte å «blande meg» (påtale atferden) og hvorfor jeg gjorde det, altså hva det er ved atferden som jeg – vi – anser kritikkverdig. Innblanding i form av å påtale aspirerer dermed til å være det som enhver ville gjort – eller i alle fall forventet av seg selv å gjøre – i en slik situasjon. Å la være å blande seg overfor kritikkverdig atferd når man kunne og burde ha gjort det, kvalifiserer da selv som kritikkverdig: «Du visste jo at…, du hadde jo anledning til å si fra om at…, men du lot være.» Underforstått: Hvordan skal det gå med oss som samfunn dersom vi lar være? Brundtlands etterlysning av nabokjerringen passer godt med en utbredt oppfatning om at folk brydde seg mer om andres atferd tidligere – eller at de mer åpent viste at de brydde seg. En slik oppfatning er vanskelig å belegge. Men den samsvarer med andre utviklingstrekk som er godt dokumentert og som jeg anser som svært relevante for å forstå fenomenet moralisering i dagens samfunn.. La meg fremheve følgende trekk: 1. Pluralisme i betydningen at ulike personer og grupper i samfunnet handler ut fra hver sin moralkodeks og hver sine moralske verdier. Dette skjer som en konsekvens av at en stor og overgripende narrativ, som favner og forplikter alle, er tapt eller på vikende front. Vi sitter da som fellesskap igjen med fragmenter av det som var en sammenhengende narrativ om plikter, rettigheter og forventninger man har overfor andre, og som alle vil måtte vedkjenne seg. En slik fremstilling minner om Alasdair MacIntyres i After Virtue, en av 1980-tallet mest omdiskuterte bøker i moralfilosofi. MacIntyre – en selverklært dygdsetiker og nyaristoteliker – betraktet det han kalte samtidens emotivisme som symptom på utviklingen, og beklaget seg over utbredt relativisme som dens uunngåelige This article is downloaded from www.idunn.no. © 2017 Author(s). This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons CC-BY-NC 4.0 License (http://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/). NORSK FILOSOFISK TIDSSKRIFT | ÅRGANG 52 | NR. 3-2017 95 konsekvens.1 Emotivisme innebærer å avvise muligheten for rasjonelt (argumentativt) oppnådd enighet i moralske spørsmål, slik at et syn eller en dom kan fremstå som den gyldige og som forpliktende (compelling) for alle. Motsatt dette vil det å fremsi en dom om hva som er rett og galt i henhold til emotivisme si å uttrykke en subjektiv følelse der dommen er ment å påvirke andre til å mene (føle) det samme: «Jeg liker (eventuelt forkaster) dette; gjør det du også.» Påvirkningen har karakter av skjervheimsk overtalelse til forskjell fra overbevisning. Uenighet i dommer kan ifølge emotivismen, som MacIntyre anser som et symptom på en dypere kulturell relativisme i vestlige samfunn, ikke bilegges ved fornuftens hjelp, men er kommet for å bli, forstått som uforenlige subjektive følelser og holdninger. Når moralske spørsmål og stridstemaer slik lukkes for enighet basert på rasjonalitet og grunner hvis gyldighet alle må anerkjenne, åpnes de for åpen eller skjult maktkamp mellom ulike parter/interesser, og for manipulasjon. 2. Individualisme i betydningen at ens beslutninger, valg og handlemåte ses som utrykk for ens frihet, selvstendighet og suverenitet som fullverdig aktør, forstått som goder og/eller rettigheter en som voksenperson ganske enkelt er berettiget til. Autonomi forstås på samme måte: som min evne og rett qua voksent, rasjonelt og ansvarlig individ til å utfolde selvbestemmelse i mine oppfatninger og handlinger (såfremt jeg ikke skader andres mulighet til det samme – John Stuart Mill, On Liberty).2 Individualisme slik forstått vil, som agert på, innebære at egen atferd ses i direkte forlengelse av ens status som fri, ansvarlig og autonom. Dette gir et sterkt eierforhold til egne handlinger, i tråd med eksistensialistisk filosofi à la Jean-Paul Sartre. Når handlingen uttrykker personen og hva personen står for, forstått som verdier og mål personen har valgt seg på selvstendig og fritt vis, «autentisk» og som ledd i selvrealisering, blir det vanskelig – for ikke å si umulig – å opprettholde et klart skille mellom person og sak, hvilket viser seg straks handlemåten til en person med denne selvforståelsen blir utsatt for kritikk: Da er det selve ens person som oppleves som rammet, som krenket, og man vil ha seg frabedt et slikt angrep på egen integritet. 3. Antipaternalisme i betydningen at den som våger å komme med åpenlys kritikk av andres atferd, og da med moralsk fortegn («der handlet du galt»), betraktes ikke kun som utidig og uvelkommen innblanding, men som et mer eller mindre godt skjult uttrykk for at kritikeren er en som tror seg å vite bedre enn den andre hva som er rett atferd. Det er med andre ord en innbilt overlegenhet som gjør at A tillater seg å kritisere B’s atferd: at A vet bedre enn B hvordan B burde oppføre seg i situasjonen. En slik besserwissen sender bevisbyrden tilbake til avsender, i form av spørsmålet som formodentlig ikke lar seg besvare, nemlig hva A har å vise til som tilsier at B skulle finne seg i å bli irettesatt av vedkommende. Hvem tror han at han er? – Som vi skal se nedenfor, gjelder dette eksemplarisk der A blander seg i hva B har gjort mot C: Den som fremmer kritikken, er altså ikke selv direkte berørt av atferden som kritiseres. Kritikken fremmes slik sett på vegne av en annen part, gjerne uten at noen av de to berørte partene har bedt om innblandingen. (Indignasjon er betegnelsen på at A kritiserer B på grunn av B’s handlinger overfor C.) 1. MacIntyre, A.: After Virtue. A Study in Moral Theory. London: Duckworth 1981. 2. Mill, J.S.: On Liberty. Harmondsworth: Penguin 1859/1962, s. 68, 72 et passim. This article is downloaded from www.idunn.no. © 2017 Author(s). This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons CC-BY-NC 4.0 License (http://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/). 96 ARNE JOHAN VETLESEN 4. Konstruktivisme i betydningen av å avvise at det finnes objektive sannheter i moralske spørsmål, sannheter som alle i prinsippet vil kunne innse – bare de blir kjent med fakta og hva saken gjelder – og som dermed er universelle. Slik konstruktivisme har hatt et oppsving i vår type samfunn de siste tiårene, særlig tydelig i intellektuelle trender som dekonstruksjon og postmodernisme. Her praktiseres en «mistankens hermeneutikk» inspirert av Nietzsche, Marx og Freud som tar oss bak pretensjonen (fasaden, ideologien) om rasjonalitet, objektivitet og universalitet og avslører de høyst partikulære maktinteresser som gjemmer seg bak honnørordene. Denne intellektuelle varianten har i nyere tid inngått i allianse med forestillingen om at ikke bare begreper som sannhet er (sosiale, språklige etc.) konstrukter; det er også alt som har med vår personlige identitet å gjøre, våre verdier og mål. Kort sagt, det som tradisjonelt ble oppfattet som essenser, som hvordan tingene «er», ses i hvitøyet som noe kontingent, noe vi mennesker lager, finner opp, kaster ut mot verden, en verden som i seg selv er moralsk og verdimessig tom, indifferent (Sartre). Implikasjonen er at når du feller en moralsk dom om noe, så forteller du først og fremst noe om deg selv – hvilke verdier du verdsetter som fritt velgende individ – snarere enn hvordan det forholder seg med saken du uttaler deg om. Gyldighet måles og prøves ikke mot saken, men mot personen som ytrer dommen; målestokk og kriterium skifter fra objektivitet og sannhet til autentisitet. La meg nå innføre noen nye eksempler for å belyse hvordan de fire utviklingstrekkene slår ut i praksis. 3. MORALISERING MELLOM VENNER En av mine beste venner, la oss kalle ham «Ola», er stadig på farten til utlandet, både i jobbsammenheng og på ferieturer. Han reiser bestandig med fly. Han er også en person som plasserer seg langt ute på den politiske venstresiden og bedyrer at han er svært bekymret for klimakrisen. I årenes løp har vi mange ganger delt vår felles bekymring for alt som har med det stigende alvoret i klimasaken å gjøre. Vi har vært gjennom de vanlige klagemålene: at politikere og myndigheter krever for lite av folk, det perverse ved at klimaskadelig transport (fly) er billigst og klimavennlig (tog) dyrest, og det totalt urealistiske ved mantraet om at fortsatt økonomisk vekst er «del av løsningen» på klimakrisen. Vi er samstemte i våre synspunkter. Så hva er problemet? Problemet er at Ola fortsetter å gi sitt bidrag til at nordmenn de siste årene har ligget på verdenstoppen i antall utenlandsreiser med fly. I så henseende er Ola altså en del av klimakrisen han uttrykker slik bekymring for; han personifiserer hvordan det har seg at problemet bare blir større for hvert år som går. (I faglitteraturen er det ulike oppfatninger om klimakrisen kan anses som et problem som enkeltindivider har ansvar for. Ola tilslutter seg oppfatningen om et individuelt ansvar.) Det som interesserer her, er ikke motsigelsen Ola står i mellom hva han sier og hva han gjør, med den kognitive dissonansen det innebærer, men snarere hva jeg kan tillate meg å si i form av å kritisere atferden hans. Jeg merker at jeg holder tilbake alle tilløp til ramsalt moralsk kritikk, altså ren fordømmelse av alle flyreisene hans. I stedet kommer jeg med ironiske bemerkninger om hvor vanskelig det er selv for de mest miljøopptatte av oss å This article is downloaded from www.idunn.no. © 2017 Author(s). This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons CC-BY-NC 4.0 License (http://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/). NORSK FILOSOFISK TIDSSKRIFT | ÅRGANG 52 | NR. 3-2017 97 handle slik vi vet vi burde gjøre. Jeg alminneliggjør problemet – motsigelsen – for å unngå å gå rett på hans person og valgene han gjør i livet sitt. Hvorfor? Dels er jeg usikker på hvordan han vil reagere – om han vil ta slik direkte kritikk ille opp og bli irritert og sint, slik at vennskapet – i verste fall – trues. Og dels er jeg usikker på en mindre personlig, mer saklig måte, nemlig ved å stille meg spørsmålet om jeg virkelig har rett til – er i en posisjon til – å fremsette moralsk kritikk av hans handlinger. Hvem har rett til – ubedt av noen – å fremsette slik kritikk? Er vi ikke to godt voksne personer som må få lov til å handle slik vi ønsker uten å skulle bli kritisert på moralsk grunnlag, det være seg av en nær venn? Noe av det viktigste gode venner kan gjøre – være – for hverandre, er kritikere og korrektiver i moralske anliggender, slik jeg ser det. Hvis ikke dine nærmeste venner skal si fra til deg om at du gjør – eller er i ferd med å gjøre – noe moralsk problematisk, hvem da? Og hva er vennskapet verdt, hvis man holder inne med det man tenker om den andres atferd? Ekte vennskap må vel tåle oppriktighet, selv om den kan røpe uenighet og føre til konflikt? Skal man ikke si fra hvor man har hverandre, snarere enn å forstille seg og holde inne med det som kan vise seg krevende? Og hvordan skal noen kunne justere kursen der den er gal, hvis ingen sier fra?3 Eksemplet med Ola er relativt enkelt i den forstand at jeg, ved å påtale hans flyreiser, anvender en standard han selv påberoper seg: at folk må ta miljøproblemene på alvor. Det må jo være moralsk enklere å appellere til vennens postulerte verdier enn helt andre sådanne? Så kan man selvfølgelig si at det er det faktum at Ola møter seg selv i døra som er det smertelige ved å ytre kritikken, og som man så vil spare ham – eller kanskje mer presist: relasjonen, og dermed også seg selv – for. Et annet eksempel kan vise mer av kompleksiteten i spørsmålet om ens «rett» til å kritisere en venn. «Reidar» har hjemmeværende kone og fire barn. Familiens økonomi er avhengig av at han jobber – mye. Jeg legger merke til at han jobber mer og mer, og bekymrer meg. Når jeg forsiktig tar det opp med ham, forsvarer han all jobbingen med at den er til familiens beste. Men jeg vet at kona og barna lider under at pappa nesten aldri er hjemme. Jeg blir derfor usikker på om hans arbeidsnarkomani er begrunnet i hensynet til familien eller i noe annet – noe mindre moralsk flatterende, som at Reidar er blitt avhengig av å jobbe mer og mer og knytter sitt selvbilde til det han yter der, snarere enn til hvordan han fremstår for familien. Jeg merker at Reidar blir mer irritert for hver gang jeg tar opp som noe bekymringsfullt at han jobber så mye. Hva bunner irritasjonen i? Synes han jeg blander meg inn i hans private anliggender, i ting jeg ikke har noe med? Men hvis det jeg mener å se, og som jeg er redd for at Reidar overser, består i at familien og ekteskapet hans står i fare for å gå i oppløsning dersom han ikke endrer atferd, hva da? Er ikke dette så viktig – også hva Reidars eget ve og vel angår – at jeg som venn nærmest er pliktig til å snakke alvor med ham? Kan det sågar tenkes at Reidar en dag vil kritisere meg for at jeg unnlot å ta opp med ham i tide en krise jeg så komme og som han selv overså? Ta et tredje eksempel. Jeg oppdager ved en tilfeldighet at min venn Bjørn er utro mot sin kone Unn, også en nær venn av meg. Hva skal jeg gjøre? Skal jeg la Bjørn få vite at jeg vet? 3. Se essayet «Vennskap i individualismens tidsalder» i Vetlesen, A. J. : Frihetens forvandling. Oslo: Universitetsforlaget 2009, ss.149–182. This article is downloaded from www.idunn.no. © 2017 Author(s). This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons CC-BY-NC 4.0 License (http://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/). 98 ARNE JOHAN VETLESEN Hva er i så fall min hensikt? Å la ham skjønne at jeg synes han gjør noe moralsk galt? Jeg tenker at ja, dette må jo være grunnen til å fortelle ham det. Men så merker jeg hvor usikker jeg er på hans reaksjon. Hva om han blir sint på meg og beskylder meg for utidig innblanding? Hva om han sier at det som skjer er en sak mellom ham og Unn, eller mellom ham og den nye flammen – i begge tilfeller noe jeg som venn ikke har noe med? La oss si at jeg er så usikker på Bjørns reaksjon, og på om jeg har en god sak, at jeg bestemmer meg for å late som jeg ikke vet noe når jeg møter både Bjørn og Unn. Så får jeg en telefon fra Unn som sier at hun mistenker at Bjørn driver med noe på si, at hun imidlertid ikke vet noe sikkert og vil høre om jeg vet noe, eller bare hva jeg tenker. Svarer jeg da som sant er, at mistanken er berettiget? Eller med en løgn, at jeg vet ingen ting? For et par år siden ble det offentliggjort en spørreundersøkelse der personer i tyveårene svarte på spørsmål om hva de ville gjort hvis de erfarer at en venn eller venninne er utro mot kjæreste, samboer eller ektefelle. Et stort flertall svarte at de ikke ville agere på kunnskapen: De ville late som ingen ting. En gjennomgående begrunnelse var at de ikke ville risikere å komme i konflikt med vennen og at de, ved nærmere overveielse, kom frem til at de ikke hadde noe med å blande seg i andres utroskap – det ville være utidig og det ville være å sette seg på sin moralsk høye hest. Enkelte henviste også til at de selv hadde vært utro og har kommet til at det er en type atferd som nok kan oppleves som uønsket – eller «lite ideell» – men at den er mye vanligere enn vi liker å tro og at det er like greit å ha et pragmatisk, til forskjell fra fordømmende og moralistisk, forhold til fenomenet. Fagfolk som kommenterer slike undersøkelser hevder å se en tendens i tiden som er godt illustrert av ovenstående – nemlig at det er blitt større aksept for utroskap enn for en og to generasjoner siden. Flere enn før vil «la det passere» uten å si eller foreta seg noe overfor dem det gjelder; færre vil aktivt ta det opp med de berørte – spesielt med den som er utro – i kritisk øyemed og med en moralsk begrunnelse, nemlig at når de ser noe som oppleves som opplagt moralsk galt, så må det påtales og det må få konsekvenser for den ansvarlige. Rollen som korrektiv i denne forstand – en person som sier fra på tydelig vis i tilfeller av moralsk tvilsom eller direkte uakseptabel atferd – synes å ha blitt svekket i samfunnet i løpet av de siste tiårene. Svekkelsen stemmer overens med endringstrekkene jeg ovenfor beskrev i fire punkter. Det generelle funnet er at det skal stadig mer til før såkalte «uvedkommende» griper inn overfor andre voksnes atferd – atferd overfor alt fra egne barn og egne eiendeler og på egen tomt, til atferd på offentlig sted. Bilen som står parkert og går på tomgang i en halv time uten at noen forbipasserende sier noe som helst, er illustrerende. Men kanskje er det vanskelig å være sikker på hva som har endret seg. For det trenger ikke være at færre bryr seg i tilfeller der de før ville gjort det. Det kan også være at færre for tyve eller femti år siden ville latt bilen gå på tomgang. Forholdet mellom disse fenomenene må forstås dialektisk, i vekselvirkning: Dersom jeg erfarer at jeg ved å spy ut eksos på offentlig sted (for eksempel i en ferjekø) ikke påtales av noen, så bidrar dette fraværet av sosial-moralsk regulering av min atferd til at jeg fortsetter med den. Vi forventer mindre hensynsfullhet fra andre – og fra oss selv. Å være den ene som reagerer åpenlyst på noe som alle andre lukker øynene for, er sosialt utakknemlig. Du risikerer å bli den som får all oppmerksomheten og hele bevisbyrden. Som jeg var inne på i de fire punktene, har autonomi blitt en dominerende verdi – eller sågar trumf – i vårt samfunn, i allianse med fremskreden individualisme. Vi oppdras til å This article is downloaded from www.idunn.no. © 2017 Author(s). This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons CC-BY-NC 4.0 License (http://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/). NORSK FILOSOFISK TIDSSKRIFT | ÅRGANG 52 | NR. 3-2017 99 stå for det vi gjør, til å gjøre egne valg som uttrykker hvem vi vil være, moralsk og karaktermessig. Spørsmålet er hvordan den mentaliteten og det selvbildet som dette gir opphav til, slår ut i tilfeller der vi får vår atferd kritisert av andre, det være seg en venn eller en fremmed. Dersom vi forstår oss som moralsk suverene individer, aktører som forfølger de verdier hver og en på presumptivt autentisk vis forplikter seg til som «sine» (til forskjell fra hva som måtte være andres), så kan det at andre bryr seg, at de uttrykker at jeg tar feil i mine verdier slik handlingene mine manifesterer dem, fremstå som prinsipielt problematisk: De overtrer en grense ved å mene noe (kritisk) om meg og mitt som de ikke er bedt om, og ikke er i posisjon til, å gjøre. Andres innblanding kan da tilbakevises på enkleste vis: Den avvises fordi den er et eksempel på innblanding, og innblanding er i seg selv problematisk: Den krenker min integritet og selvstendighet som voksen, autonom aktør, med den respekten jeg fortjener å bli vist av andre. Avvisningen tar da form av en bemerkning om at «slik du nå blander deg inn i hva jeg gjør, ville jeg aldri gjøre overfor deg.» Å la være å blande seg i andres gjøren og laden blir da «god moral», en dyd å beflitte seg på å praktisere. Det kan høres moralsk høyverdig ut: en sosial norm om ikke-innblanding mellom likeverdige autonome voksne som viser sin respekt for hverandres integritet og toleranse for at ulike personer har ulike verdier og moralske standarder når de gjør sine valg. Så lenge handlingene valgene måtte medføre ikke direkte skader andre, eller er ulovlige, må folk la være å blande seg (skjønt de står fritt til å tenke hva de vil). Dermed er det den som blander seg i andres handlinger som har bevisbyrden. Spørsmålet er om ikke en så flatterende vurdering av aktørens rett til uforstyrret selvbestemmelse, korrelert med andres plikt om ikke-innblanding, fremstiller som moralsk høyverdig det som er det motsatte: konfliktskyhet, unnfallenhet og regelrett feighet, utgitt som respekt, takhøyde og toleranse for at andre må få ha sin suverene frihet til å gjøre det det vil, selv om jeg ikke ville handlet slik for min del. Kort sagt, ikke-innblanding som et bevis på egen moralske fortreffelighet. Saken er den at det i dagens samfunnsklima koster lite eller ingenting å la være å blande seg i hva andre gjør – selv der ingen kan være i tvil om at man mener at det de gjør er tvilsomt eller galt, snarere enn rett. Men andre skal altså få være frie til å ha en annen standard, andre verdier, enn jeg har. Dersom dette blir en helt gjennomgående praksis, der stadig færre åpent fremmer kritikk av andres atferd, nærmer vi oss hykleri. Når innblanding per definisjon er blitt noe negativt, taper vi som fellesskap av syne tilfellene der det å blande seg fortjener å bli vurdert som positivt: som uttrykk for å bry seg. En annen ting er at når A nær sagt aldri er beredt til å gripe in overfor hvordan B oppfører seg mot C, så overlater A i realiteten det som utspiller seg mellom B og C til den sterkeste part av de to: Indignasjon på vegne av hva andre utsettes for forstummer; skadelidende blir solidariteten med dem som, i fravær av inngripen fra utenforstående, blir prisgitt det som kan være en brutal eller manipulerende overmakt (partner, forelder, lærer, kollega), for ikke å si overgriper. Et beslektet fenomen er «moralsk likesetting» i form av å gi begge parter like stort ansvar for en konflikt og for løsningen av den – selv der konflikten handler om at den ene parten mobber, mishandler eller undertrykker den andre. Å erklære at en part oppfører seg moralsk galt og at den andre er offer, kort sagt: Å ta entydig stilling til det som skjer mellom andre, betraktes her som utilbørlig, unyansert og noe man skal holde seg for god til. Enty- This article is downloaded from www.idunn.no. © 2017 Author(s). This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons CC-BY-NC 4.0 License (http://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/). 100 ARNE JOHAN VETLESEN dig stillingtaking til rett og galt i konflikter mellom andre vil nemlig si å moralisere – og gjør man det, har man forspilt sin troverdighet, sin upartiskhet i form av å se saken fra alle sider uten å dømme. I min oppfatning er det den selvsikre og ukorrigerbare kritikken av moralisering slik forstått som i dag er et større og mer hyppig problem enn at folk i tide og utide blander seg i andres affærer på moralsk grunnlag. Kanskje er det fordømmelsen av innblanding som er den virkelig problematiske varianten av moralisme i betydningen retthaverskhet.4 4. MORALISERING I DET OFFENTLIGE ROM Jeg vil avslutningsvis løfte frem et par eksempler av et annet slag enn de foregående. 1. I den opphetede offentlige debatten om «flyktningkrisen» i Norge vinteren 2016 brukte statsråd Sylvi Listhaug betegnelsen «godhetstyranni» om de som fremsatte kritikk av hennes restriktive politikk. 2. Statsviteren Raino Malnes hevdet i NRK-programmet Verdibørsen 04.04.17 at de som stemte på Trump gjorde noe «dypt uansvarlig». Eksemplene skiller seg fra de vi alt har diskutert ved at det som sies kritisk om andres atferd ytres i en offentlighet, og ved at avsender og mottaker/objekt hverken er venner eller fremmede, men ulike aktører i en saklig-politisk kontekst. Jeg vil fremholde følgende av betydning for denne diskusjonen. Ad (1): Det som ble tydelig i ordskiftet i forbindelse med Listhaugs utsagn om «godhetstyranniet» var at hun tilla en gruppe av sine politiske kritikere et selvbilde om å være «moralsk overlegne»: Siden posisjonen de inntok i debatten var ment å appellere til slik overlegenhet vis-à-vis dem som måtte ha andre oppfatninger, ble det om å gjøre for Listhaug å påpeke det utilbørlige ved et slikt «supermoralsk» selvbilde. Med andre ord: Folk som har et slikt selvbilde når de ytrer seg, har blamert seg som folk som tror de har alle moralske verdier og dyder på sin side. Det har de selvfølgelig ikke. Følgelig er deres oppfatninger svekket. Legg merke til at det som her svekker – eller brukes for å svekke – oppfatningene som er kritiske til Listhaugs egen posisjon, ikke har noe med det saklige eller moralske innholdet (substansen) i oppfatningene å gjøre. Det har i stedet med personene (eller gruppen) som fremmer oppfatningene å gjøre. Å anse deres utsagnsposisjon som tvilsom, impliserer at deres argumentasjon svekkes – skjønt uten å gå inn i den. Deres sak er svekket ved at de selv er svekket. Hva oppnås? Jo, ved å hevde at motparten mener seg moralsk overlegen, oppnår man selv overtaket i debatten eller konflikten. Generelt betraktet føyer dette seg inn i rekken av tilfeller av typen: Det er hvem som sier noe som bestemmer gyldigheten av det sagte og dermed hvorvidt det skal aksepteres eller forkastes, ikke dets innhold og sannhetspretensjon. Av grunner jeg har vært inne på ovenfor, og som jeg straks skal supplere, anser jeg denne forskyvningen fra sak til person (utsiger) som problematisk. 4. Se avsnittet «Moralisme eller mot?» i Foros, P.B. og Vetlesen, A.J.: Angsten for oppdragelse. Oslo: Universitetsforlaget 2015, ss. 174–185 This article is downloaded from www.idunn.no. © 2017 Author(s). This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons CC-BY-NC 4.0 License (http://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/). NORSK FILOSOFISK TIDSSKRIFT | ÅRGANG 52 | NR. 3-2017 101 Ad (2): Professor Malnes gjør det en type som han – representant for eliten – ifølge en stadig mer merkbar tidsånd ikke skal gjøre: Han går ut med entydig og moralsk ladet kritikk av andres handlinger, i dette tilfellet voteringen til folk som i liten grad deler hans eliteposisjon i samfunnet. Kritikken, vil mange hevde, er dermed av arten ovenfra og ned, og identifiseres dermed raskt som utilbørlig moralisering. Gjorde ikke Hillary Clinton noe liknende som presidentkandidat, da hun kalte halvparten av Trump-velgerne for «a basket of deplorables»? Slik jeg ser det gjør Clinton og Malnes helt ulike ting. Clinton går i fellen: Hun impliserer seg og sine støttespillere som vesensforskjellige fra de som er «deplorables» og stemmer Trump. Forskjellen er minst like normativ som deskriptiv: Det er ikke sagt eksplisitt, men likevel utvetydig ment slik at den ene gruppen er langt mer høyverdig – kunnskapsrik, fordomsfri, ansvarlig – enn den andre. Man kan dermed si at Clinton følgelig ber om å bli punktert slik Listhaug vil gjøre det med sine kritikere i flyktningedebatten: Hun/de pretenderer en overlegenhet som – straks de selv avslører den, eller andre påpeker den – undergraver alt de står for. Forakt ovenfra og ned møtes med sinne nedenfra og opp. Resten er historie. Hva skiller Malnes fra Clinton? Jo, han tar de som stemte på Trump på alvor. Han insinuerer ikke at de ikke visste eller ikke skjønte, at de er underlegne i en eller annen forstand, intellektuelt, moralsk eller på andre måter. Enten så visste de utmerket godt hva de gjorde da de stemte Trump, eller hvis de ikke visste det og ikke skjønte konsekvensene valget av ham trolig ville få, så burde de skjønt det. Begge varianter er å anse som kritikkverdige. Kort sagt, Malnes måler velgerne han snakker om ut fra allmenne kriterier for og krav til rasjonalitet og ansvarlighet – for så å felle en kritisk dom over stemmeatferden deres i lys av disse kriteriene, som er de voksne autonome mennesker i alminnelighet måler andre med og ber om selv å bli målt med. Kun personer som innrømmes og tilskrives ansvarsevne, kan kritiseres for manglende ansvarlighet i en bestemt sak. Å ikke ville kritisere atferden deres der man mener det er gode saklige grunner til å gjøre det, ville være å ikke ta dem på alvor, ikke se dem som likeverdige; å se ned på dem. Malnes’ kritikk er etter mitt syn, og i tråd med analysen gitt her, en sjelden fugl – ja, en døende art. Eksemplet med Malnes utfordrer en annen og mer subtil variant av moraliseringstabuet enn de vi startet med og som ligger åpent i dagen: nemlig synspunktet om at moralsk ladet kritikk av andres oppfatninger eller handlinger – «dypt uansvarlig» – er utilbørlig og bør unngås, især hos personer eller grupper som kan påstemples en «elite»-merkelapp, fordi dem en slik kritikk adresserer ikke vil tåle den; de bør derfor bli spart for den. Varianten jeg her sikter til er mer subtil enn de øvrige ved å være en form for ikke-innrømmet moralistisk kritikk av moralisme: Det er A (den som påpasselig ivaretar moraliseringstabuet) som sier til B (en kritiker av typen Malnes) at du bør ikke kritisere C (de som stemte Trump), for det vil være som et overgrep mot C; C kan ikke forsvare seg og må skånes for den doble ydmykelsen som kritikken som sådan, og det at han eller hun ikke kan gjendrive den, innebærer. Men hvem har gitt A rett til å stanse B’s kritikk av C? Har C blitt spurt? Hvordan vet A at C ikke vil tåle kritikken, bare vil bli skadet av den? Hvordan vet A at ikke kritikken tvert imot vil være til berikelse for C, bidra til at C ser ting i et annet lys og fra andres ståsteder enn hvis enhver kritikk var fraværende (for å alludere til John Stuart Mills argument i On This article is downloaded from www.idunn.no. © 2017 Author(s). This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons CC-BY-NC 4.0 License (http://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/). 102 ARNE JOHAN VETLESEN Liberty om viktigheten av å fremme et motsynspunkt til enhver – og særlig den mest fremherskende – oppfatning)?5 Er det ikke A, snarere enn B, som er ute på tynn is her, nemlig ved å skjule sin egen paternalisme overfor C – pretendere viten om hva C tåler og ikke – under dekke av å kunne påvise moralisme hos A? Jeg skal ikke gi noe omfattende svar her, bare anføre følgende, i tråd med et av mine første poenger: Når folk er raskt ute med å stemple en persons kritikk av egen atferd eller av en annens atferd som moralistisk, og dermed som utidig og uakseptabel, altså ved kun å vise til selve innblandingen, ikke saken innblandingen gjelder, så er det grunn til å hevde at denne avvisningen av moralsk basert kritikk ikke er så moralsk nøytral som den gir skinn av ved å kontrastere seg så skarpt mot det moralske (kalt moralistiske) ved kritikken som kritiseres. Avvisningen av moralisering skjer på et grunnlag som selv er normativt – les: skjelner mellom skal/skal ikke, bør/bør ikke. Moraliseringskritikken er normativt ladet så godt som noe og preskriptivt (handlingsforeskrivende), ikke rent deskriptivt ment: Moralister gjør noe galt og bør moralsk fordømmes og sosialt sanksjoneres deretter (det vil si henges ut som «hylekor» i Listhaugs tilfelle med kritikerne av hennes flyktningepolitikk). Det som er mangelvare, både i samtidig teori og praksis, er å påvise denne implisitte normativiteten og utfordre den til å gjøre rede for seg som et moralsk ståsted, i kontrast til andre. Jo mer enerådende kritikken av moralisering på generelt grunnlag blir, desto mer utsettes øyeblikket der kritikken må påta seg den bevisbyrden qua moralsk synspunkt den enn så lenge helt og holdent skyver over på motparten. 5. Mill, J.S : On Liberty. Harmondsworth: Penguin 1859/1962. This article is downloaded from www.idunn.no. © 2017 Author(s). This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons CC-BY-NC 4.0 License (http://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/).