Krasotata (1)

Êðàñîòàòà íà ñâåòà Стоян Чиликов КРАСОТАТА НА СВЕТА 1 2 Стоян Чиликов 3 Êðàñîòàòà íà ñâåòà Стоян Чиликов КРАСОТАТА НА СВЕТА Пловдив 2007 4 Стоян Чиликов Êðàñîòàòà íà ñâåòà 5 Íà Êðàñèìèðà, Àíãåëèíà, Àñåí è Ìàðèÿ Âàêàðåëîâè;  ïàìåò íà î. Áîðèñëàâ Ìàí÷åâ © Стоян Чиликов, автор [email protected] Издателство: ИМН - Пловдив ISBN: 6 Стоян Чиликов 7 Êðàñîòàòà íà ñâåòà СЪДЪРЖАНИЕ Предговор Характер и метод на православното богословие ....... 11 Някои аспекти от религиозно-нравствения живот на християните през първата половина на четвърти век според съчиненията на св. Йоан Златоуст ................. 18 Св. Августин Ипонски и неговите “Изповеди” .......... 25 Катехизите на св. Кирил Йерусалимски .................... 41 Учението за Евхаристията в богословието на св. Никола Кавасила и на св. Никодим Светогорец ................ 60 Православен мироглед ................................................. 83 Стоян Чиликов 8 ПРЕДГОВОР “Красотата на света” представлява малък сборник от шест различни статии, които са писани през последните пет години по различни поводи. Обикновено шест различни теми би трябвало да разглеждат и говорят за различни въпроси и проблеми, но в конкретния случай не е точно така. И шестте материала в книгата са подбрани така, че да разкрият всеки от своя позиция една и съща страна на въпроса: какъв е нашият православен мироглед? Имаме ли “православен” мироглед? Какво представлява православният мироглед? Как православният християнин гледа на света? Като на общество от грешници, на което трябва да “противостои”, или като на Божие творение, което както всичко създадено от Бога е прекрасно, красиво и добро? Каква е православната еклисиология, какъв е смисълът и предназначението на Църквата? Не се ли състои Божието домостроителство в това да се преведе целия свят, цялото творение към своя Творец и Създател? Предназначението на Църквата не е ли да осветява, преобразява и облагородява тварите? Точно в този смисъл и св. Максим Изповедник нарича целия свят църква. В първите векове Църквата наистина е малка община от вярващи в Христа, които в известен смисъл се противопоставят на останалия свят. Дотолкова, доколкото светът е бил носител на вярата в много божества, което определяло различните в него морал, традиции, култура и бит. Ако предназначението на Църквата беше да противостои на света, то тогава след приключването на периода на гоненията за християните тя би се превърнала в секта – затворено общество, което се ръководи от свои вътрешни принципи и норми, без да ги Êðàñîòàòà íà ñâåòà 9 импонира по никакъв начин на останалия свят. Първоначално Израил беше “избраният народ”, “народът Божий”, но остана самозатворено общество, а последователите и вярващите в Христа станаха “новият Израил”, “избраният Божий народ”. Именно в Църквата се извършва спасението на човека и света. Това става с Евхаристията. Ако знаем смисъла и значението на Евхаристията то тогава ще имаме и православен мироглед. Тя е единствената правилна база на еклисиологията. Истина е, че евангелските думи на св. апостол Йоан Богослов, че “целият свят лежи в зло”1, са напълно верни и днес, както и преди две хилядолетия. Защо е така, ще попита някой, след като предназначението на Църквата е да го осветява, охристовява и облагородява? Един от отговорите се съдържа в секуларизацията на Църквата, рехристинизацията на обществото и непознаването на църковното учение. На непознаване на християнското учение за Евхаристията – нейните смисъл и цел, поради което естествено нямаме и евхаристиен живот и не живеем в Христа. Евхаристията е основа на християнската вяра. Разбира се, съществуват още много предпоставки, от които зависят спасението на човека и животът в Христа. Но ако имаме положена подходяща основа, то останалите компоненти постепенно ще се оформят правилно във времето. Достоевски в един от своите романи казва, че “красотата ще спаси света”2. Значението и смисълът на неговата идея са разгърнати като основен лайтмотив в тази книга: православният мироглед – красотата – Христос – Евхаристията. Христос, както казва св. пророк и цар Давид, 1 2 Вж. 1Иоан. 5:19. Вж. Достоевски, Ф., Идиот. 10 Стоян Чиликов е “най–прекрасният от синовете човечески3. Ако ние живеем в Него, то тогава не само ще “виждаме” красотата в Божието творение, но чрез нас самите, без дори да осъзнаваме, то ще се охристовява, преобразява, облагородява. Бог, Който живее в Църквата, в християните преобразява чрез тях самите целия свят. Защото истинският смисъл на съзерцанието на Божията слава и красота е именно в участието в Божествения живот. Това участие обаче не е статично, застинало положение и състояние, но е динамично, живо, действено, изпълнено от Божието присъствие. То ни кара да “искаме и да действаме” според Божията воля4. Св. Ириней Лионски (+202) има една много подходяща за нашата ситуация мисъл, а именно, че Старият Завет има за християните огромно значение само защото подготвя за Новия Завет, подготвя за Христос, а иначе без това е “митове и приказки”. Ако перифразираме тази мисъл на св. Ириней Лионски, то може да кажем, че християнското учение без Христос, без Евхаристията, без Църквата е “митове и приказки”, а за тези, които живеят в Христос, с Евхаристията и в Църквата, е учение за спасение. 20.10.2007 ã. Àñåíîâãðàä Ñòîÿí ×èëèêîâ Êðàñîòàòà íà ñâåòà ХАРАКТЕР И МЕТОД НА ПРАВОСЛАВНОТО БОГОСЛОВИЕ “Пиша ви не нова заповед, а заповед стара, която имахте отначало” /1 Йоан 2:7/ Така посочената тема* избрах поради две взаимнодопълващи се причини: първо, защото настоящата конференция е под надслов – “ХХI век – Балканите – наука и образование” и, второ, защото тя се провежда на 1.ХI. – Деня на будителя, ден в който се честват нашите родни светци и отци: св. Кирил и св. Методий – славянските просветители, св. цар Борис – Михаил Покръстител, Чудотворците Климент и Наум, св. Иван Рилски Чудотворец1, св. Паисий Хилендарски, св. Софроний Врачански... Техният светоотечески пример ни задължава с две главни неща, които според мене са съществени елементи на православното богословие. Именно върху тях ще се опитам да изградя своето изложение. Първият е, че през целия си земен живот те проповядват Христовото евангелие, “благовествуват за Иисуса Христа” (Деян. 5:42) и в различни звания, но по един и същ начин изпълняват своето призвание, своето служение на Църквата. Второ, тяхното благовестие, което искам да нарека още и богословие, се основава * 3 4 Вж. Пс. 44:3. Срв. Филип. 2:13. 11 1 Доклад изнесен на 1.XI.2002 г. на Балканска научна конференция в Кърджали. Вж. Балканска научна конференция. Сборник доклади, Кърджали, 2002, с. 538 – 541. На чиято църковна дата – 19.Х / 1.ХI се е чествал празникът, известен сред вярващия български народ още и като “Отчов ден”. 12 Стоян Чиликов на личния им живот в Христа, на богообщението, от което произлизат техният духовен опит, тяхното духовно знание или “духовно вeдение”, както се употребява в някои светоотечески и литургически текстове. Ако се върнем исторически още по-назад, във времето на разцвета на светоотеческата мисъл, ще се убедим отново, че именно “опитният” или “екзистенциален” характер е отличителната черта на светоотеческото богословие.2 Под богословие светите отци разбирали “боговедение” и “съзерцаване на невидимите тайни”.3 В четиринадесетото си събеседване св. Йоан Касиан, говорейки за “знанието на учението на нашата религия”, го разглежда по два начина: като практическо (ðñáêôéêÞ) и като теоретическо (èåùñçôéêÞ), като под èåùñçôéêÞ (èåùñßá) разбира “съзерцание на божествените предмети и познание на най-съкровените истини”.4 В Православната църква само трима се наричат богослови: св. Йоан Богослов, в чието евангелие ясно и убедително е изложено учението за въплътения Логос; Григорий Назиански – певецът на Cв. Троица, чиито слова са пропити с боговдъхновени истини, и св. Симеон Нови Богослов, чието дълбоко мистично богословие поразява със силата и увереността, с която говори за божествените тайни. Преди боговъплъщението по същия харизматичен начин светиите вкусвали от Божиите истини – боговидецът Мойсей, старозаветните пророци, патриарси и 2 3 4 Ср. Флоровский, Г. Догмат и история, М., 1998, с. 380. Йоан Касиан, Бес. 14 SC 54, 180; Писания Иоанна Кассиана. Свято –Троицкая Сергиева Лавра, 1993, с. 420. Там; вж. още Григорий Назиански. Пет богословски слова, сл.1. С., 1994, с. 26. Êðàñîòàòà íà ñâåòà 13 съдии “отдалеч видяха обещанията” (Евр. 11:13).5 Това мистическо богословие или “харизматическо”, както го наричат някои съвременни богослови6, е било винаги неотделима част от цялостния живот на Църквата. Богословската наука може да се развива само върху основата на харизматическото богословие, т.е. трябва да хармонира с литургичния живот на Църквата, защото, както казва Евагрий Понтийски: “Ако ти си истински богослов, то ще се молиш истинно; ако се молиш истинно, то ти си богослов”.7 Тези думи са станали нарицателни за православното богословие и неговия метод и най-точно разкриват връзката между знанието за Бога (èåùãíïóßá) и прaксиса (èåïðñÜîéò). Православното богослужение е тази съкровищница на Църквата, от която oтците са черпили винаги с пълни шепи и там търсили потвърждение на догматическите истини. Съществувала тясна зависимост, единство и неотделимост между lex orandi и lex credendi (правило на молитвата и правило на вярата).8 Именно този двояк богословски метод на православното богословие е нарушен, когато през средата на ХVI век то попада под западното схоластическо влияние, което е най-силно през ХVIII-ХIХ век, но продължава чак до 60-те години на миналия век. Подобно на католическото схоластическо богословие, което изхожда от философията на Аристотел, строи богословската си наука на базата на силогизми, използвайки диалектическия метод, православното “акаде5 6 7 8 Ср. Matsoukas, N. La dimensione comunitaria della teologia, in Caravidopoulos, I.Lo Spirito e la Chiesa. Comunita di Bose, 1998, p.16. Ср. Matsoukas, N. Teologia dogmatica, vol. 1. Roma, 1995, p. 94-98. Творения аввы Евагрия. Слово о молитве. М., 1994, с. 83. Ср. Майендорф, Й. Византийско богословие. С., 1996, с. 149. 14 Стоян Чиликов мично” или както още е наречено “школно” богословие започва да прави своите богословски изследвания повече с помощта на разума, отколкото на молитвения опит на Църквата.9 Органическото единство между lex orandi и lex credendi е нарушено и несполучливо заместено от lex rationis. За съжаление този метод в различна степен и сила влиза в богословските средни и висши учебни заведения. Най-силно е отражението му в догматическото богословие, като почти всички пособия по православно догматическо богословие, писани тогава, са в схоластически дух и по схоластически образец.10 Светоотческото богословие там, където се използвало, служило само дотолкова, доколкото творенията на светите oтци се ползвали като “литературни извори”.11 Литургическото богословие не съществувало, а към Литургиката, която повече се изучавала като Типик на Църквата, била прибавена друга помощна дисциплина – Църковната археология.12 Появило се също и Пастирско богословие, което като самостоятелна дисциплина за първи път се въвежСр. Matsoukas, N. Teologia dogmatica,vol.1.Roma, 1995, p. 107. Много пълна картина на състоянието на богословската наука в Русия през посочения по-горе период се съдържа в монументалния труд на о. Георги Флоровски “Пути русского богословия” (Париж, 1983). За зависимостта на гръцката богословска наука от схоластиката вж. Spiteris, Y. La teologia ortodossa neo-greca, Bologna, 1992, с богата библиография на гръцки език. В България след освобождението от турско робство също се чувства схоластическото влияние, още повече че контактите с Руската църква са много силни, а и оттам влиянието на руското богословие. 11 Ср. Zizioulas, I. Ortodossia. In: Enciclopedia dei Novecento. Vol. V. Roma, 1982, p. 6. 12 Ср. Мейендорф, Й. Прoблемы современного богословия: - Вестник Православного Свято Тихоновского Богословского Института. Выпуск 1. М., 1992, с. 30. 9 10 Êðàñîòàòà íà ñâåòà 15 да през 1777 г. в католическите университети във Виена.13 По-късно богословските ни училища, съставени по типично немски образец,14 започват изучаването на тази дисциплина, като преподавателите са се опитвали творчески да преодолеят разликите и несъответствията на Православното пастирско богословие с Католическото пастирско богословие, както и различните обстоятелства в отделните страни. Поради погрешния си метод тази дисциплина почти не е получила развитие.15 Краят на описания по-горе период се свързва найвече с богословието на о. Георги Флоровски, който пръв започва да говори и пише за “неопатристичния синтез” в богословската наука, за “следването на oтците по дух”, както и за възвръщане към литургичния опит на Църквата.16 Друг руски богослов, прот. Николай АфаLanza, S. Teologia Pastorale Fondamentale I, (dattilografia), Roma, 2001, p. 1. 14 Това се отнася предимно за Русия, Гърция и Румъния, а България и Сърбия възприемат руската образователна система. 15 Православното богословие и още повече Пастирското богословие се основава на опита и църковността, Пастирското богословие се живее. Православното богословие е христоцентрично и не може богословието да изучава правата и задълженията на свещениците. В гръцките богословски факултети посочената дисциплина е сполучливо видоизменена и се изучава още и като Пастирска психология. 16 Ср. Флоровский, Г. пос. съч., с. 381. Известният гръцки еклиэиолог Йоанис Кармирис (+1994) едновременно с о. Георги Флоровски започва да говори за възвръщане към светоотеческото богословие, а св. Теофан Затворник и архиеп. Серафим Соболев (+1950) преди него пишат и проповядват за усвояването на духа на отците и прилагането им в нашите условия на живот. Ср. Серафим Соболев. Проповеди. С., 1993, с. 63. Всъщност в богословието на архиеп. Серафим освен посочения двусъставен метод се съдържа и потвърждението му и отражението му в християнския нравствен живот. “Православното богословие – казва архиепископът – е право пропорционално на целомъдрието”. Вж. *** Кратко жизнеописание на архиепископ Серафим Соболев. Солун, 1991, с. 31. 13 16 Стоян Чиликов насиев, почти по същото време развива т.нaр. евхаристийно богословие. Той говори за Евхаристията като център на богослужебния живот на Църквата – основа и източник на всяко богословие, на всяко богомислие. Затова основната му идея е не само честото причастяване с Христа, но винаги заедно и винаги всички наедно - “åðß ôü áõôü”.17 Малко по-късно Йоан Зизулас (понастоящем митрополит Пергамски) повтаря съвсем независимо от прот. Николай Афанасиев много от неговите мисли, но също и някои грешки. Тук ще посоча само тези, които са свързани с разглежданата от мене тема. И двамата и о. Николай Афанасиев и Пергамският митрополит – говорят за Евхаристията като за цел на християнския живот, без да отчитат напълно нейния вероучителен характер. По същия начин и св. Йоан Касиан в своите Събеседвания и Постановления говори много за съзерцанието, без да споменава достатъчно за неговия Обект (Бога).18 Краткият обзор, който направих имаше за цел да затвърди парадигмата за синхрон на харизматичното богословие с богословската наука, защото не може да Ср. Афанасиев, Н. Трапеэа Господня. С., 1999. Дали искаме или не, но православното богословие винаги е било свързано и често под влияние на католическото богословие. Първи католическите учени, скъсвайки с периода на схоластиката, започнаха да търсят нови богословски методи и да се възвръщат към светоотеческата и литургична традиция. Изследванията на френските патролози и еклисиолози Жан Даниелу /Jean Danielou / и Ив Конгар /Yves Congar/ импулсираха развитието на неопатристичното богословие на о. Георги Флоровски, така както Рудолф Зом /Rudolph Sohm/ със съчиненията си подпомага евхаристийното богословие на прот. Николай Афанасиев ( вж. Zizioulas, I. Op. cit., p. 6). 18 Ср. Флоровский, Г. Пос. съч., с. 308. Êðàñîòàòà íà ñâåòà 17 съществува богословска наука, която не се базира на литургичния живот на Църквата и на църковния опит. В противен случай рискуваме това да бъде, както твърди св. Григорий Палама, само “едно богословие на думи, без живот и без плодове, ще бъде само една богословска наука”.19 Но същевременно не можем и да забравяме за вероучителния характер на Църквата - нейният литургичен опит намира отражение в истините на вярата. Това единение на вероучение и молитва е важно не само когато се говори за богословското ни образование, но и при редица други проблеми и предизвикателства, пред които е изправено православното богословие: глобализацията, национализма, икуменизма20, социалната политика на Църквата, която в България почти не съществува. Проблеми, за разрешаването на които е нужно здраво, библейско, светоотеческо и съвременно богословие, отговарящо на нуждите и обстоятелствата, в които живеем. 17 19 20 Цит. по Matsoukas, N. Teologia dogmatica,vol.1. Roma, 1995, p. 117. Във връзка с икуменизма (но не този, който прави ССЦ) безспорно стои благовестието, за което споменах в увода на доклада. Това православно благовестие и свидетелство е необходимо много за богословските ни факултети, а също и за двете катедри по богословие в Шумен и Кърджали. 18 Стоян Чиликов НЯКОИ АСПЕКТИ ОТ РЕЛИГИОЗНО – НРАВСТВЕНИЯТ ЖИВОТ НА ХРИСТИЯНИТЕ ПРЕЗ ВТОРАТА ПОЛОВИНА НА ЧЕТВЪРТИ ВЕК СПОРЕД ТВОРЕНИЯТА НА СВ. ЙОАН ЗЛАТОУСТ* През първите три века от живота на християнската Църква, през т.н. “до – Константинов период”, когато Църквата е била преследвана, християните, макар и да са били малцинство в Римската империя, със своя високо добродетелен и свят живот са блестели като чисти перли сред тогавашния ниско морален езически свят. В книгата “Деяния на св. Апостоли” св. апостол евангелист Лука свидетелства, че те имали “едно сърце и една душа; и никой нищо от имота си не наричаше свое, но всичко им беше общо”1. Спасителят нарича своите ученици “светлината за света”2 и “сол за земята”3, отнасящо се с пълна сила и за първите християни, които благовестели сред езичниците “с думи и дела”4 и “с вяра, която действа чрез любов”5, така че самите езичници са били принудени да си казват един другиму: “вижте ги как се обичат по* 1 2 3 4 5 Доклад изнесен на 1.11.2003г. на Международна научна конференция: вж. Международна научна конференция. Сборник доклади, Кърджали, 2003, с. 79 – 83. Вж. Деян. ап. 4:32. Вж. Мат. 5:14. Вж. Мат. 5:13. Вж. Деян. 7:22. Вж. Галат. 5: 6. Êðàñîòàòà íà ñâåòà 19 между си”6. Затова и авторът на “Послание до Диогнет7, като описва живота им, свидетелства, че “каквото е душата за тялото, това са и християните за света” и дори ги нарича “граждани на небето”8. На езичниците ги поразявала необичайната любов на християните към целия свят, безстрашието им към смъртта и най – вече тяхната необикновена радост, която превръщала живота им в “един дълъг празничен ден” или в “безкрайна Пасха”9 според израза на Ориген. Миланският едикт от 313 г. донася не само мир и свобода за християните, но също и нови изпитания. В Църквата влизат масово езичници, които носят със себе си своята култура и остатъци от старата си вяра. В края на четвърти век вече има достатъчно християни, които не от съвсем чисти подбуди са приели християнството и докато в първите векове индиферентните към вярата и ниско морални християни са били малцинство, то в края на четвърти век те са вече значително число. Това е вероятно и една от причините за появата на много ереси и разколи в недрата на Църквата, както и за появата на монашеството като опит за съхранение и опазване на християнската святост, като борба за “живот в Христа”. Св. Йоан Златоуст още като презвитер в Антиохия, а по–късно и като Константинополски архиепископ, с неуморната си пастирска дейност се опитва да лекува раните на съвременното нему християнско общество. Това той прави, проповядвайки, молейки и изисквай6 7 8 9 Вж. Tertullian, The Apology 39, Early Church Fathers, Edinburgh Edition 1997(CD). Анонимно съчинение от втори век. Вж. A Diognete, 5, 1 – 17, Sources Chretiennes 33, Paris, 1965, pp. 62–64. Вж. Origene, Contre Celse 8, 22, SC 150, p. 222. 20 Стоян Чиликов ки от християните да водят живот достоен за своето име. Като изобличава пороците и лошите нрави на своето време, св. Йоан Златоуст не престава да призовава към покаяние и общение с Христа в Църквата чрез тайнството на Евхаристията. В своите блестящи проповеди светителят протестира енергично против установената вече в Антиохия практика на рядко причастяване на християните с тялото и кръвта Господни: “Напразно се принася всеки ден жертва, напразно стои пред Господния олтар – никой не се причастява”10 – се оплаква той. Някои от християните се причастявали по “традиция” само веднъж в годината – на Пасха, други пък отивали в храма само за да чуят “златната реч” на св. Йоан, след което си тръгвали без да участват в Евхаристийната молитва и общение11. Вместо храма верните посещавали театъра или цирка – места несъвместими с евангелския дух и водещи християните към блуд и прелюбодеяние. През четвърти век в цирковете все още се случвало да се пролива кръв, докато театърът привличал най- вече мъжете чрез своите представления на своего рода “стриптийз”. Затова и отците през тази епоха така настоятелно протестирали против тях12. От светите отци на Църквата, вероятно няма никой друг, който като св. Йоан Златоуст така възвишено и проникновено да разкрива смисъла, целта и осъществяването на християнския брак, на брака в Христа13. Според Златоустият проповедник задължение на родиВж. Йоан Златоуст Тълк. Ефес. Бес. 3, 4, PG 62, 29. Вж. Йоан Златоуст Тълк. 1 Тим. Бес. 5, 3, PG 62, 694. 12 Вж. Hamman, A., La vita quotidiana dei primi cristiani, Milano, 1996, s. 137. 13 Вж. Йоан Златоуст Тълк. Ефес. Бес. 20, PG 62, 141 – 149. 10 11 Êðàñîòàòà íà ñâåòà 21 телите е да възпитават децата си в християнската вяра, още повече, че тогава не са съществували училища, където децата да получават църковно възпитание и образование. Затова пък втората половина на четвърти век е известна с разцвета на християнската катехиза14. Желаещите да приемат християнството били “огласявани” във вярата главно чрез изучаване на Свещ. Писание и съдържащите се в него догматически и нравствени истини. Наред със св. Йоан Златоуст на Изток подобни катехизически поучения пишат св. Кирил Йерусалимски и Теодор Мопсуестийски, а на Запад – св. Амвросий Медиолански и бл. Августин. Св. Йоан Златоуст влага всичката си любов и много грижи за духовното израстване на повереното му паство, като знае, че само добрите християнски родители биха могли да възпитат добри деца, и че само, който се е почувствал обичан, той се научава да обича. В своя великолепен трактат”За възпитанието на децата”светителят оприличава родителите на художници, които работят с голямо внимание върху своите картини, за да може да се получат истински произведения на изкуството. Така и майките и бащите трябва да вложат всичките си грижи и старания за християнското възпитание на своите деца15. “Не е ли безразсъдно, пита св. Йоан Златоуст, да учим децата на изкуства, да ги изпращаме за това на Огласяване или наставляване в истините на християнската вяра. В Новия Завет се използва глагола “êáôç÷Ýù” (Деян. ап. 21:22; 1Кор. 14:19; Гал. 6:6) със значение на огласявам, обучавам, поучавам, осведомявам. Най – известна е било Александрийското катехизическо училище, където са работели Пантен, Климент Александрийски и Ориген. 15 Вж. Йоан Златоуст, За възпитанието на децата 19, 22 SC 188, 106 – 108. 14 22 Стоян Чиликов училище, да не жалим нищо за същото, а за тяхното възпитание “в учение и настъвление Господне” да не се грижим? Самите ние ще пожънем първи плодовете на такова възпитание на децата си, като ги видим невъздържани, непослушни, развратни”16. Грижата на св. Йоан Златоуст да запази децата и юношите от порока е била непрестанна през цялото му служение, защото тогава, както и сега(сега дори много повече), нецеломъдрието и блудството са били една от най – кървящите рани на християнските семейства. Но докато в периода на служението му като презвитер в Антиохия препоръчва на родителите, които желаят да запазят децата си от порока да ги изпращат за известен период от време в някой манастир и след това да ги вземат пак при себе си, то в Константинополския си период той вече съветва друго: родителите да женят децата си, докато са още в съвсем млада възраст17. В този аспект светителят говори и за смисъла на богатството – негова любима тема, позволяваща му да призовава християните към милосърдие и любов един към другиму. Родителите не трябва да се стремят да оставят на децата си богатство, а да им дадат религиозно възпитание, тъй като за християните богатството се състои не в това, което притежаваме, а в това, което даваме и истински богат е не този, който е заобиколен от много неща, а този, който няма нужда от много неща18. Какви изводи можем да извлечем от творенията на св. Йоан Златоуст ние, днешните християни? Вж. Йоан Златоуст Тълк. Ефес. Бес. 21, 2,PG 62, 151. Вж. Йоан Златоуст Тълк. Ефес. Бес. 21,2 –3 ,PG 62, 151 – 153; Тълк. 1Сол.. Бес. 5, 34,PG 62, 426. 18 Вж. Йоан Златоуст, Лазар Бес. 2, 3 PG 48, 982. Êðàñîòàòà íà ñâåòà 23 На първо място за нас е особено актуален въпросът за религиозното възпитание на децата. Светителят посочва като отговорни за него родителите, но мнозинството от днешните майки и бащи са само номинални християни, които не познават своята вяра. И докато Църквата през трети – четвърти век е имала огласителни (катехизични) беседи с желаещите да приемат свето Кръщение, то сега това липсва. Наложително е и трябва да стане задължително, когато родителите, които идват “по традиция” да кръщават децата си, свещеникът да ги запознава поне с минимума от основните истини на християнската вяра и постепенно с течение на времето да се въцърковяват и самите родители. В противен случай твърде скоро ще се сбъднат за нас думите на Златоуста, който сред многохилядния Константинопол не могъл да съзре дори сто души, които да се спасяват19. От друга страна, трябва да си зададем въпроса, който св. Йоан Златоуст и бл. Августин поставят в своите съчинения още преди повече от хиляда и шестотин години: защо дори и там, където пастирят огласява и поучава в истините на православната вяра желаещите да се запознаят с нея, неговите думи някакси не се чуват и не действат? Великият учител и педагог Августин отговаря – трябва да се научим всичко до правим с любов20. Св. Йоан Златоуст казва: “Причината е пак същата – изстиването на любовта, а изстиването на любовта е последица от умножаването на беззаконието......ако у нас има добродетел, 16 17 19 20 Вж. Йоан Златоуст, Деян. ап. Бес. 24,4 PG 60, 190. Вж. Agostino, De cathechizandis rudibus. Prima catechesi per I non cristiani, Roma, 1993, (intr. 1, 1 – 2). 24 Стоян Чиликов любовта няма да загине”21. А за да имаме добродетел, трябва не само да изучаваме, да познаваме и да преподаваме истините на християнската вяра, но и да “живеем” литургичния живот на Църквата. Християнските истини на вярата да не бъдат само сух, теоретичен материал, а да са пропити и преосмислени от нашето лично богообщение, от нашето участие в литургичния живот на Църквата, където винаги и всякога можем да се приобщим към всички божествени истини и тайнства на православната вяра и най – вече тайнството на Евхаристията, чрез което се съединяваме със Самия Бог и се обожваме, което съвършено “осветява душата и тялото, ума и сърцето”22. СВЕТИ АВГУСТИН ИПОНСКИ И НЕГОВИТЕ “ИЗПОВЕДИ” “Да те прослави иска човекът, частица от творението Твое. Ти палиш в него радостта да Те прославя: че си ни създал за Тебе, и неспокойно е сърцето ни, докато не намери в Тебе покой”1 Аврелий Августин – бъдещият епископ на град Ипон и най – известният от западните отци на Църквата е роден през 354г. в град Тагаста – Северна Африка, на територията на днешен Алжир. Баща му – Патрик бил езичник и приел Христа едва в края на живота си, под влияние на съпругата си Моника – майката на Августин. Именно на нея в най – голяма степен той дължи и “раждането си в Христа”. “Едва що излязал от утробата на майка ми, пише бл. Августин, която хранеше дълбока надежда в Теб и бях означен с кръстния му знак и вкусил от неговата сол”.2 Така описва бл. Августин приемането си в катехумената с обичайното за Африканската църква осеняване с кръстното знамение и вкусването на благословената сол. Приемането му в 1 21 22 Вж. Йоан Златоуст, Тълк. Ефес. Бес. 9, 3 – 4 PG 62, 73. Втора причастна молитва на св. Йоан Златоуст.. 25 Êðàñîòàòà íà ñâåòà 2 Вж. Sant Agostino, Le Confessioni, a cura della Cattedra Agostiniana, Direttore P. Agostino Trape, O. S. S. A, Roma, 1991, p. 5. Критическато издание но о. Агостино Трапе по – нататък в текста е отбелязвано като АТ. Вж. още превода на Ана Николова, Свети Аврелий Августин, Изповеди, С., 1993, с. 9 (по-нататък българският превод ще го посочвам само като АН). Вж. Изповеди 1,11, 17 АТ 20; АН 18 - 19. 26 Стоян Чиликов редиците на огласяваните във вярата християни, за Августин станало поради страх пред смъртта, пред която бил изправен, и по настояване на дълбоковярващата му майка. По–късно, в зряла възраст, когато той е далеч от Бога и върви по пътя на греха, за което така покайно и съкрушително говори в своите “Изповеди”3 отново сълзите и молитвите на майка му завръщат св. Августин в Църквата. В съвсем крехка възраст, не навършил още осемнадесетгодишна възраст, Августин вече има син от жена, с която живее в “незаконен брак”4, както се изразява самият той. За тази своя връзка, както и за всичките си погрешни увлечения на младостта, той не престава да съжалява чак до края на живота си. Едва деветнадесетгодишен младият Августин е вече преподавател по риторика в родния си град. След това в Картаген, Рим, Медиолано(дн. Милано)...В Картаген се запознава с ерестта на манихеите, чийто последовател бива в продължение на десет години. През 384 г. Августин е вече в Медиолано, където епископ е знаменитият Амвросий Медиолански. Именно той е втората личност, която оказала решаващо влияние върху Августин за кръщението му в Христа и началото на новият му живот. Контактът и общуването с Медиоланският светител, неговият пастирски и християнски пример, саможертвената му любов и, не на последно място, блестящата му проповед докосват душата на 3 4 Вж. Изповеди, кн. 2 и кн. 3 АТ 38 – 78 . Св. Моника и св. Августин се почитат от Православната църква за светци. Поради наложилата се в българската богословска наука определение за Августин “блажени” употребяваме по – рядко “свети” пред името му, което в никакъв случай не означава, че не признаваме светостта на светителя. Вж. Изповеди 4, 2, 2 АТ 84; АН 52. Êðàñîòàòà íà ñâåòà 27 Августин и я правят способна за възприемане на божествените истини. Впоследствие, след като преминава през цикъл от катехизаторски беседи произнесени от св. Амвросий Медиолански пред желаещите да приемат св. Кръщение, св. Августин решава да се кръсти. На Велика събота 387 г. заедно със сина си Адеодат приемат св. Кръщение от ръцете на великия Медиолански светител. От този миг нататък за Августин започва нов живот. Постепенно той видоизменя своите философски и научни възгледи и целият си останал живот посвещава на ревностно служение на Христа, като същевременно се оформя и като най – големия авторитет и най – плодотворния християнски автор на Запад. Следващото съдбоносно събитие от живота на Августин е посещението му през 391 г. на Ипон – пристанище в Северна Африка, което посещава, за да търси приятели и съмишленици, с които да създаде аскетическа община. Местният епископ Валерий го приема, ръкополага го за свещеник, а пет години по – късно, след неговата смърт, Августин го наследява на епископската катедра. От този ден на важната за св. Августин 395 г. започва най – плодотворният период от живота му, в който той развива своя огромен пастирски и богословски потенциал. Като предстоятел на местната Ипонска община и като най–влиятелния и авторитетен иерарх в Африка св. Августин води продължетелна борба и спорове с донатистите, манихеите и пелагианите. Благодарение на него продължилият осемдесет и пет години разкол в Африканската църква с донатистите бил прекъснат. Умира на 28.08.430 г. на седемдесет и пет годишна възраст, заобиколен от множество ученици. Почитта към Августин и майка му Моника като към светци 28 Стоян Чиликов на Църквата е несъмнена, но въпреки това с личността на св. Августин е свързан известен богословски проблем. В българската богословска литература, когато се говори и пише за Августин, се говори и пише като за блажен и никога като за свети Августин. Наименованието “блажен” се е наложило през миналия век под влияние на руското богословие, което от една страна твърде ожесточено полемизира с католическото богословие, а от друга страна – твърде често робува на схоластиката в него. Какъв е Августин, блажен или свети? За някои академични богослови той не може да бъде светец, тъй като е “учител на римокатолическата църква”, оказващ твърде голямо влияние върху нейната богословска наука и доктрина. Неговото учение за греха, изкуплението и благодатта са в основата на “юридизма” в схоластиката и на учението за предопределението (praedestinationismus), в протестантизма. Наистина в богословската мисъл на св. Августин се съдържа зародиша на учението за благодатта, спасението и абсолютното предопределение на калвинизма, но това не може да изличи огромната роля, принос и авторитет на личността на Августин за светоотеческото богословие и Църквата. Нито може да го извади от редиците на отците, така както примерно св. Григорий Нисийски (+397) въпреки неправилните си есхатологически възгледи остава един от най–авторитетните свети отци на Изток. Св. Августин описва в своите “Изповеди” живота си до св. Кръщение, като живот в тъмнина, далеч от Христа – “Слънцето на правдата”. Именно Той – Христос – “закъснялата негова радост”5 само заради молит- Êðàñîòàòà íà ñâåòà вите на майка му и без никакви усилия от негова страна го привежда към Себе Си.6 Въз основа на този свой житейски опит св. Августин разсъждава и за благодатта, спасението, Божието призоваване и предопределението. На второ място, не без значение е факта, че св. Августин оформя своето учение за благодатта в спора си с Пелагий и било напълно естествено по време на диспута да изпадне в другата крайност. Ако Пелагий отричал Божията благодат в делото на спасението, то Августин пък отричал свободната човешка воля и приноса на човека със своята воля и усилия да участва в делото на спасението. Затова и монасите от Адруметския манастир, когато се запознали с Августиновото учение, изпаднали в недоумение и му поставили ребром въпроса: “Къде тогава е мястото на християнската аскеза”? Впоследствие “учителят на благодатта”, както е известен на Запад Августин, коригирал в известна степен своето учение, което личи от отговора, който дава в едно от писмата си до монасите от Адруметския манастир. Той им пише, че според него е неправилно мнението на тези, които “издигат благодатта до такава степен, че отричат свободата на свободната воля и което е още по – сериозно – приемат, че в Съдния ден Господ няма да въздаде на всеки според делата му”.7 За съжаление св. Августин не бил последователен в тези си твърдения и понякога изпадал в противоречия. Най–слабото и уязвимо место в богословското учение на св. Августин е неговия възглед за предопределението. Без да го осъзнава и напълно неволно става 6 5 Вж. Изповеди 2, 2, 2 АТ 38 “tardum gaudium meum”; АН 28. 29 7 Вж. Изповеди 3, 12, 21 АТ 78; АН 50; 9, 8, 17 PL 32, 771; АН 152. Вж. Писмо 214, До абат Валентин от Адруметум PL 33, 969. 30 Стоян Чиликов така, че той се явява своего рода предтеча и учител на Калвин в учението му за абсолютното предопределение от Бог за човешките души - едни предопределени за спасение, а други за вечна гибел. Разбира се, учението на Августин е твърде различно от това на Калвин. Епископът на Ипон, когато говори за предопределението допуска възможността Бог да желае осъждането на онези, които със свободната си воля вършат зло. Единадесет века по-късно Калвин доразвива сотириологията на Августин и възгледа му за предопределението, като учи, че Бог е създал някои хора, като “съдове на гнева” и за вечно проклятие. Поради това наистина погрешно учение Августин не се ползва с този голям богословски авторитет на Изток, както е на Запад, но все пак е един от великите отци на Църквата. В първите шест века от историята на Църквата не се правило разлика между понятието “блажен” и “свети”. Затова и тогава е наричан или “свети”, или “блажен”. През девети век вече св. Фотий Константинополски го нарича определено “свети Августин”. През петнадесети век св. Марк Ефески го нарича “блажен”, с което иска да загатне, че за Изтока богословието на Августин не е на същата почит, както това на “великите свети отци”. Другата причина би могло да се търси във влиянието, което Римокатолическото богословие оказва върху Византия през този период. За римокатолическото богословие съществуват категориите “блажен” и “свети”. Но православната агиология не познава понятието “блажен” в този смисъл и значение, каквито има то за римокатолическото богословие. Това показва и литургичната практика и традиция на Православната църква, която отбелязва празника на св. Августин на 15 юни и 28 август.8 Êðàñîòàòà íà ñâåòà 31 Св. Димитрий Ростовски, който живее в епохата, когато Русия и Украйна са под силно римокатолическо влияние, не помества св. Августин в своите “Жития на светиите” и говори за него като за блажен. Св. Никодим Светогорец през осемнадесети век включва житието на св. Августин в издадения от него обширен труд за жития на светиите. Ролята и приносът на св. Никодим Светогорец за православното богословие са огромни, но заслугата му за православната агиология се изразява най–вече в това, че подготвя и издава житията на малко известни светии, или такива, които поради една или друга причина са останали забравени и неизвестни за много от християните. Св. Августин не е нито “ забравен ”, нито “ неизвестен ” за Православната църква, а от многобройните му богословски съчинения най – известното е безспорно “Изповеди”, които са поредното доказателство за светостта на Августин. В тях той говори с такова искрено покаяние и съкрушение, и същевременно с такава дълбока любов и богосъзерцание, характерни само за мистичните “Слова” на св. Симеон Нови Богослов и на “певеца на покаянието” – св. Ефрем Сирин. Книгата “Изповеди” на св. Августин е неговата автобиография написана “под формата на дълга молитва към Бога”.9 Наименованието на това Августиново съчинение (Confessiones - Изповеди) отговаря напълно на неговото съдържание. На лат. ез. думата “confessio” има две значения. Първо, осъзнаване, признание и изповед за сгрешените неща в живота ни; 8 9 Православната църква в България не празнува паметта на св. Августин. Вж. Chadwich, H. The Early Church. Penguin Books, 1967, p. 219; Роуз, С. Мястото на блажени Августин в Православната църква. Велико Търново, 1998, с. 12 – 13. 32 Стоян Чиликов и второ – изповядване, възхваляване и прославяне на Божието величие. Тези две значения използва и св. Августин: от една страна се кае за всички свои грешки извършени през бурния му живот, изповядва всеки свой грях пред Божието милосърдие, и от друга страна, или по – скоро същевременно с покаянието си, св. Августин прославя Твореца, Който го е намерил тогава, когато той е бил “изгубен”, “мъртъв” и далеч от Него. Прославя Неговия чуден промисъл за всеки един човек, прославя волята му да го възроди чрез водите на Кръщението, да го приведе в познание на Себе Си и да му подари вечен живот. Св. Августин пише своите “Изповеди” около 398г., т.е. около десет години след Кръщението си. Това съчинение се състои от тринадесет книги, в които автобиографичните елементи се излагат заедно с богословските възгледи на Августин. От тях най – важни са учението му за богопознанието, космологията и христологията. “Да Те прослави иска творението твое” – започва своите изповеди Августин.10 Творението зависи единствено от Твореца. Бог е Създател на човека и на всичко съществуващо. За злото св. Августин говори, че то няма своето битие от Бога – характерен за светоотеческата традиция възглед, който се препокрива с този на античната философия. За богословието на св. Августин Бог на първо място е Творец и Той е Бог един. Само след утвърждаване на единството у Бога св. Августин може да премине към утвърждаване на трите ипостаси у Бога.11 За автора на “Изповеди” всичко намира своето начало, своя извор, своя смисъл и съдържание в Бога. Не е възмо10 Вж. Изповеди 1,1,1 АТ 5; АН 9. Êðàñîòàòà íà ñâåòà 33 жен дуализмът на манихейската ерес, с която св. Августин воюва през целия си християнски период. “А побират ли те небе и земя, щом ти ги изпълваш?...Защото всичко наоколо в Тебе съществува и ако Ти не го обхващаше, то нямаше да има къде да премине”.12 Цялото творение има своето начало от Твореца. Нищо друго не може да бъде така важно и съществено, както осъществяването на тази действена връзка между Твореца и творението, между тварното и нетварното. Божията воля привежда всичко в действие и движение. Тя кара човека да иска, да желае, да се моли, да копнее, да се радва, да Го търси.13 Бог запалва в човека и вярата, и желанието му за богопознание, жаждата за богообщение и живот по Бога. В десета книга на “Изповеди”, разкриваща главно пътя и начина на богопознание св. Августин казва: “Нека Те позная Познавателю мой (cognitor meus), нека Те позная, както и бидох познат Добродетел на моята душа (Virtus animae meae) влез в душата ми и се съчетай със Себе Си, за да я имаш и да я притежаваш без петно и порок (Ефес. 5, 27)”.14 Няма нищо по-ценно и съдържателно за човека от възможността да живее в Бога, да общува с Него и от това общение да се роди истинно и реално богопознание. То води човека до разбиране на своята човешка немощ и величието на силата Божия, Която действа в Св. Августин има различен от източните отци богословски метод и начин на мислене. Впоследствие, римокатолическото богословие възприема парадигмата на св. Августин и изгражда своята богословска система въз основа на единството у Бога, което довежда до трите Лица. 12 Вж. Изповеди 1,6,10 АТ 12; АН 14. 13 Срв. Изповеди 1,1,1 АТ 5; АН 9. 14 Вж. Изповеди 10,1,1 АТ 298; АН 163. 11 34 Стоян Чиликов Êðàñîòàòà íà ñâåòà 35 него. От това познание и просветление човек изповядва и прославя Бога: “И затова ще призная какво зная за себе си, ще призная и какво не зная: понеже и онова, което зная, зная го понеже Ти ме озаряваш, а което не зная за себе си, не ще го зная дотогава, докато моят мрак не стане като пладне пред лицето Ти”.15 Човек се стреми да познае себе си и това, което разбира е, че е “земя и пепел”, че всичко добро е от Бога, а злото вършим изключително със своята си воля. “Моите блага - изповядва св. Августин – са Твои решения и Твои дарове, моите беди са мои грешки и Твои присъди”.16 Само Вседържителят и Творецът вечно твори, никога не е престанал да прави нещата прекрасни, да твори добро: “Ти обаче, единствен Боже благий, никога не си преставал да правиш добро”.17 Божествената автаркия е неотделима от Божествената благост и любов, изражение на които са Неговото творение и промисъл за света. Той прави извършеното от нас добро да бъде добро: “а добри са някои наши дела благодарение на Тебе”.18 Всичко сътворено има своята причина във Вседържителят и “Творецът на всичко видимо и невидимо”. Затова и самото знание, вяра, любов и свобода на желанията са пак от Него. Човек е надарен със свобода, създаден е със свободна воля, но тя не се разбира в смисъл на някаква независимост или автономия. А свобода в Бога, “от Бога, пред Бога, в Христа” (2 Кор. 2, 17), свобода в Христа – човекът да иска това, което желае Бог. “Дай ми, (Господи,) което повеляваш, и повели, което искаш” – се моли св. Августин.19 За тази свобода в Христа учи цялата светоотеческа традиция. Човекът да иска това, което иска и Бог, да търси това, което иска Той, да върши това, което повелява Той. В известен смисъл би могло да се каже, че тази свобода има ограничения, зависимост и някакви определени рамки. Но ако подобни ограничения съществуват, то те са в Бога, Който е безкраен, безначален и вечен, Който е Самата свобода и за Когото не са възможни каквито и да са ограничения. Според св. Августин грехът на прародителите е изменил състоянието на човека до там, че той със своята свободна воля започнал да търси и върши злото. “Причината да причиняваме зло е свободният избор на волята ни, а правилното Твое решение е причина да понасяме зло”.20 Когато човекът прави зло, когато греши, то е против волята му, която трябва да бъде само воля в Бога, воля за богоугаждане, богоугодна, а не човекоугодна. В такъв случай – за тези си сгрешени действия човек заслужено получава наказание от Божията справедливост, защото Бог е справедлив.21 Това разбиране за греха, макар че е библейско – в известен смисъл се разминава с интерпретацията, която правят византийските отци за греха. На Изток църковните автори и отци не говорят за греха като за вина, наказание и последвалото го заслужено Божие възмездие, а Вж. Изповеди 10,5,7 АТ 304; АН 167. Вж. Изповеди 10,5,7 АТ 304; АН 167; 10, 4,5 АТ 302; АН 166. 17 Вж. Изповеди 13, 38,53 АТ 502; АН 279. 18 Там. Вж. Изповеди 10,29,40 АТ 334 “Da quod jubes, et jube quod vis”;АН 185. 20 Вж. Изповеди 7,3,5 АТ 182; АН 104. 21 Там. 15 16 19 36 Стоян Чиликов по – скоро като за болест, която се лекува от “Лекаря на душите и телата”. Грехът променя свободата на човека, тласка го към зло и погибел, затова св. Августин съзира единственият изход в това “да не желая това, което желаех и да желая това, което Ти желаеше”.22 В това се състои и самата свобода според св. Августин – подчиняване на човешката воля на Божията. В този смисъл трябва да се схваща и възгледа на Августин за предопределението. Като се има предвид това, като че ли по – ясно изпъкват разликите между учението за предопределението на Августин и това на Калвин. Учението за богопознанието и космологията се преплитат в “Изповеди” на св. Августин. Любовта вложена в сърцето на търсещите Бога ги води към богопознание: “В едно не се колебае, а е непоклатима съвеста ми, Господи: че Те обичам. Прониза Ти сърцето ми с Твоето слово – и Те възлюбих”.23 А какво обичам, когато Теб обичам – пита Авгус24 тин . Какво е Бог? Кой е Той? “Запитах земята, а тя рече: “Не съм аз”....Запитах морето и бездните...небето, слънцето, луната, звездите. “И ние не сме богът, когото търсиш” – рекоха те...”Той ни създаде”. Моят въпрос – това беше моето съзерцание, а техният отговор – това беше тяхната красота”.25 Думите на Августин всъщност би трябвало да внесат яснота във философско – религиозните недоумения, пред които е изправен Кант. “Творенията говорят на всички, но ги разбират само ония, Вж. Изповеди 9,1,1 АТ 254; АН 143. Вж. Изповеди 10,6,8 АТ 304; АН 167. 24 Там. 25 Вж. Изповеди 10,6,9 АТ 306; АН 168. 22 23 Êðàñîòàòà íà ñâåòà 37 които съпоставят чутия отвън глас с вътрешната истина” – пише светителят.26 Много съществен е възгледа на св. Августин за времето. То е нещо, което не може да ограничим. Светителят не се съгласява с философският възглед, че времето е движение на някое тяло, защото според него всяко тяло може да се движи само във времето.27 Не е правилно да се говори, че съществуват три времена: сегашно, минало и бъдеще – аргументира се Августин. По–скоро би могло да се говори за сегашно за миналото, сегашно за настоящето и сегашно за бъдещето. Тъй като тези три времена съществуват в душата и другаде не ги виждаме, то паметта е настоящето за миналото, виждането е настоящето за сегашното, а очакването е настоящето за бъдещето.28 Казваме, че отмерваме времето, но как е възможно да отмерваме бъдещето, което все още не съществува, или сегашното, което няма никаква протяжност, или пък миналото, което вече е престанало да съществува?29 Времето е свързано с възникването на света и затова според св. Августин то е протяжност, разтягане на известно пространство. Или поскоро то е разтягане на самата човешка душа, тъй като в нея става това отмерване на времето.30 Времето възниква заради творението. Бог го създава – бидейки вечен, за да приближи Своето творение Там. За възгледа на Кант и философските елементи в учението на Августин вж. повече в: Ìðüíç, Ê. Ôü Ýñãïõ ôïõ áãßïõ Áõãïõóôßíïõ “ÅîïìïëïãÞóåéò” êáß ïé åí áõôù öéëïóïöéêïß óôï÷áóìïß, Ãñéãüñéïò Ðáëáìáò 64, 1980, ó. 315 – 317. 27 Вж. Изповеди 11,24,31 АТ 392; АН 219. 28 Вж. Изповеди 11,20,26 АТ 388; АН 216. 29 Вж. Изповеди 11,26,33 АТ 394; АН 220. 30 Там. 26 38 Стоян Чиликов още повече към Себе Си. Без творение не може да съществува никакво време – говори св. Августин. Които не разбират тази истина “нека се насочат към онова, което е било преди, и нека разберат, че Ти си преди всички времена вечен Създател на всички времена и че няма време на Тебе съвечно, а и творение такова няма, макар че може да има някакво творение над времето”.31 Не само цялата книга “Изповеди” на св. Августин, но и целият му осъзнат живот вХриста е пропит от искрено покаяние и сърдечно изповядване и прославяне на Бога. На Неговото величие, могъщество, милост и любов. За Августин, както и за всяка душа, познала Бога, е пределно ясно, че всяка добродетел е само от Него – Твореца на всичко видимо и невидимо, от участие в божествения живот, от богообщението и богопознанието. Съчинението, в което Августин е излял своята душа е класически пример и образец за характерния при светоотеческите творения синтез между догмат и етика, за неразривната връзка между богословие – живот – нраственост. Добродетелният живот е 31 Вж. Изповеди 11,30,40 АТ 402; АН 224. Проф. Никос Мацукас в свое изследване за учението на св. Августин пише, че светителят приема, че света е сътворен не във времето, но с времето. “Procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore”. За Божия град 11,6 PL 41,322, цит. по Ìáôóïýêá, Í. Èñçóêåõôéêü âßùìá êáß èåïëïãßá óôßó ÅîïìïëïãÞóåéò ôïõ Áõãïõóôßíïõ. ÅðéóôôçìïíéêÞ Åðåôçñßäá ÈåïëïãéêÞò Ó÷ïëÞò, Èåóóáëïíßêç, 25, 1980, ó. 207. Всъщност, св. Августин с по–горната си мисъл “(...може да има някакво творение над времето”) в известен смисъл се приближава до възгледа на св. Василий Велики, който приема “срастване” на времето и пространството, и за когота ангелските сили са сътворени извън времето. “Така както началото на пътя още не е път – говори св. Василий Велики – и основите на дома все още не са дом, така още и началото на времето още не е време и не е дори и най – малкият отрязък във времето”. Вж. Шестоднев PG 29, 16. Êðàñîòàòà íà ñâåòà 39 този, който приближава до Бога, който води кам спасение и блаженство. Св. Августин изповядва, че Бог е този, Който му е дал и вярата в Него, и любовта, и щастието от богообщението: “В едно не се колебае, а е непоклатима съвестта ми, Господи: че Те обичам. Прониза Ти сърцето ми с Твоето слово – и Те възлюбих”.32 Това блаженство и щастие за които говори св. Августин, този блажен живот (Beata vita) е възможен само в Църквата, само с Бога, само с Христа. “Че нали, когато Тебе търся, блажения живот търся – възклицава Августин. Ще Те търся, за да живее душата ми”.33 Всички търсят щастието (блаженството), но не всички еднакво го разбират. То не се вижда с очите, защото не е от тяло. Не се изпитва чрез сетивата, но с душата, която е запомнила този копнеж и радост. Има радост, която не се дава на нечестивците, а само на тези, които обичат Бога и чиято радост е Сам Той: “Щастливият живот е това човек да се радва от Тебе, за Тебе, поради Тебе....а които мислят, че блаженият живот е нещо друго те вървят след друго блаженство, неистинско блаженство”.34 Блаженият живот е възможен само в Христос. Всеки, който познае Христос, ще познае и блаженството. Защото блаженият живот е радост, която се ражда в човешкото сърце от истината.35 Христос е истината. Той е пътят, по който се стига до нея, и животът, който произтича от нея(ср. Ин. 14, 6). Не всички са щастливи – казва св. Августин – защото повече са заети с неща, които ги правят нещастни, отколкото с нещо, коВж. Изповеди 10,6,8 АТ 304; АН 167. Вж. Изповеди 10,20,29 АТ 324; АН 180. 34 Вж. Изповеди 10,22,32 АТ 328; АН 182. 35 Вж. Изповеди 10,23,33 АТ 328; АН 183. 32 33 40 Стоян Чиликов ето може да ги направи щастливи.36 Единственият изход за такива хора е да потърсят Истината, която може да ги направи свободни и да им дари блаженството. Блаженство, което познава всеки намерил Бога. Блаженство, което се изразява в мир, радост, покой в Христа, и заради което човешката душа вика непрестанно и неотстъпно към Вседържителя и Подателя на благата: “Тесен е домът на душата ми, за да влезеш в нея: разшири го”!37 Êðàñîòàòà íà ñâåòà 41 КАТЕХИЗИТЕ НА СВ. КИРИЛ ЙЕРУСАЛИМСКИ “Истинното богопочитание се състои от следните две неща: от точно знание на догматите на благочестието и от добри дела”1 Св. Кирил Йерусалимски и богословската проблематика на епохата през която живее Св. Кирил Йерусалимски е роден около 313-315г. в Йерусалим или околностите му. Сведенията за живота и дейността на светителя са твърде оскъдни, особено що се отнася до периода преди ръкоположението и църковното му служение. Около 347 г. вече е презвитер в Йерусалим. Ръкоположен е от Максим Йерусалимски /333-348/, който бил наследник на Макарий Йерусалимски-участник на Първия вселенски събор и поборник за Никейския символ. Именно като презвитер св. Кирил Йерусалимски произнася своя цикъл от огласителни беседи към готвещите се за св. кръщение и към новопросветените, който е известен под името Катехези. Те са безценен източник за литургичната практика на ранната Църква. Св. Кирил Йерусалимски е ръкоположен за епископ на Йерусалим около 349 г. Хиротонията, обаче, приема от митрополита на Кесария-Акакий, който е известен със своето неправомислие относно божеството на Господ Иисус Христос.това давало основание в древно- 36 37 Там. Вж. Изповеди 1,5,6 АТ 8; АН 12; Срв. Пс. 118, 32. 1 Вж. Огласително поучение 4, 2 PG 33, 456. 42 Стоян Чиликов стта да преписват и на св. Кирил полуариански уклони и неправоверие, както правят това бл. Йероним, Руфин, Сократ и Созомен2. Архипастирството на св. Кирил започва в епоха, когато на Изток православието почти не е съществувало. Единственния защитник на Никейската вяра оставал все още св. Атанасий Александрийски, но и той многократно е бил принуждаван да напуска катедрата си и да живее в изгнание или да се укрива в Египетската пустиня. Арианството се оказало най-сериозната заплаха за Църквата, по- страшна дори от преследванията на християните, защото заплашвало чистотата на вярата. Дори св. Василий Велики по всяка вероятност приема ръкоположение от ариани, но може ли за това да поставяме под съмнение неговото православие и да отхвърляме неговата огромна роля и принос за православното богословие3. Православието на св. Кирил Йерусалимски е пряко засвидетелствовано в неговите Катехизични слова, които произнася още като презвитер. В течение на поголямата част от живота си той води открита борба срещу арианите. Участва на Втория вселенски събор в Константинопол през 381 г., където засвидетелствува истинноста на православната вяра в Троицата. Отците на събора изпращат писмо до папа Дамаск в Рим, за да 2 3 Вж. повече Гумилевский, Ф. Историческое учение об отцах Церкви, М., 1996, с. 69. Вж. повече в Мейндорф, Й., Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1982, с. 130сл. Св. Василий Велики е бил много остро обвиняван от своя най-близък приятел и съслужител - св. Григорий Богослов, че не се е изказвал достатъчно твърдо за божеството на Св. Дух.Историческите събития, обаче, доказват правилната преценка на Кесарийския светител, който с деликатната си и тактична позиция избягнал заточението и възродил Православието на Изток. Êðàñîòàòà íà ñâåòà 43 изличат всякакви поводи за съмнение в Кириловото православие и каноничност, като свидетелсвуват за непримиримата му борба с арианите4. Св. Кирил Йерусалимски подобно на св. Атанасий Александрийски е няколкократно свалян, прогонван от катедра и заменян от арианин. Наскоро след хиротонията му, възниква спор с Акакий Йерусалимски, в който светителят излага своите догматически възгледи, различаващи се радикално с тези на Акакий5. В основата на спора всъщност, стоял и въпроса за първенството по чест на Йерусалимската катедра пред Кесарийската, което било посочено чрез седмия канон на Първия вселенски събор в Никея през 325 г. След конфликта с Акакий, за св. Кирил започва период на изгнание и заточение. През 378 г. с указ на Теодосий Велики св. Кирил Йерусалимски се връща окончателно на своята катедра. Умира през 387 г. Православната църква празнува неговата литургическа прослава на 18 март. Творения Най-важната част от съчиненията на св. Кирил Йерусалимски, с които той остава в историята на християнската литература, като “забележителен учител и свидетел на вярата”6 са неговите Поучения или т.н. 4 5 6 Вж. Теодорит, Църковна история 5,9 PG 82, 1217 ; вж. още Йевтич, Ат. Патрология. Источни отци и писци 4 и 5 века. Београд, 1984, с. 15. В тази епоха мнозинството от епископите на Изток били “омиусиани”. Те били православни в същността си, признавали божеството на Сина, но се страхували от термина “единосъщен”, който бил небиблейски и бил осъден на Антиохийския събор през 269г. В него съзирали опасност от модализъм. Вж. Йевтич, Ат., пос. съч. с. 17. 44 Стоян Чиликов Катехизи. Това са 24 поучения, от които първото е “Предогласително” и представлява своего рода увод или въведение към целия цикъл беседи. Следващите 18 огласителни беседи са предкръщелните поучения за катехумената. Последните 5 са тайноводствени катехизи, отправени към новопросветените за изясняване смисъла и значението на живота на християните в Църквата чрез трите тайнства: Кръщение, Миропомазание и Евхаристия. Другите автентични произведения на св. Кирил са: “Беседа за изцелението на разслабления при Ветезда” и “Писмо до Констанций”. Последното съчинение е интересно с това, че светителят под формата на послание описва на императора чудесното явяване на св. Кръст на небето. Събитието става на 17 май 351 г. Около девет часа сутринта на небето се появява кръстния знак, който се простирал от Голгота до Елеонската планина. Голям брой от йерусалимските жители го наблюдавали в продължение на няколко часа.Много езичници и евреи в Йерусалим, впоследствие приемат християнството. Св. Кирил Йерусалимски като епископ на Йерусалим се считал за задължен да пише на арианстващия император за чудесното явяване на Кръста, което за пореден път доказва, че “християнското учение не е в убедителни думи на човешка мъдрост, а в проява на дух и сила” /1Кор. 2,4/7. Това явявяне на Кръста е засвидетелствовано и от Сократ, Созомен, Филосторгий и св. Амвросий Медиолански. И напълно закономерно,впоследствие Православната църква го въвежда като литургически празник. Êðàñîòàòà íà ñâåòà Църковната катехиза през 4 век Катехизите на св. Кирил Йерусалимски заедно с тези на св. Йоан Златоуст, Теодор Мопсуестийски,св. Амвросий Медиолански и св. Августин са изворите, от които черпим сведения за най-важното събитие в живота на християните - раждането в тях на вярата в Христа. В процеса на нейното формиране, в растежа и развитието й прозира огромната роля и значение на самия катехизатор. Катехизите на св. Кирил са най-ранните свидетелства достигнали до нас за така да се каже “въведителните уроци” на катехизатора в християнската вяра. Той първи им дава името Катехизи8. Своите Огласителни слова св. Кирил Йерусалимски произнася в храмовете “Възкресение” и Мартириум” в Йерусалим през периода на Великия пост, а Тайноводствените слова през Светлата седмица. В четвърти век, тези които искали да станат християни, подобно на днешните “кръстени християни” не знаели нищо за вярата, но за разлика от нас те имали възможността да бъдат катехизирани и просвещавани. Катехизите на св. Кирил Йерусалимски, св. Йоан Златоуст, Теодор Мопсуестийски, св. Амвросий Медиолански и св. Августин си приличат по това, че отразяват опита на катехизатора да въведе кандидат-християните в истините на вярата. Проследяват пътя на Божието домостроителство: падението на човека, спасителното дело на Сина Божий и живота на християните в Църквата чрез тайнствата9. 8 9 7 Вж. Писмо до Констанций 4 PG 33, 1169. 45 Катехизи или катихези от гр. ез. Êáôç÷Þóåéò –наставление, поучение, от глагола êáôç÷Ýù –огласявам, осведомявам, поучавам в истините на вярата. За тайнствата се е говорело подробно само след приемане на Кръщението. 46 Стоян Чиликов Процеса на тяхното охристовяване, богоуподобяване, участието им в божествения живот чрез християнските добродетели. Четвърти и пети век са характерни с разцвет на християнската катехиза. След “Константиновия мир” започва християнизиране на империята, макар че то съвсем не станало веднага и навсякъде10. В Църквата се развива т. н. чин на катехумената. Всеки, който желаел да приеме Христа и да стане християнин не веднага бил кръщаван, а преминавал през две-три годишен подготвителен период, през който ставало т.н. оглашение във вярата. В този продължителен процес оглашените изучавали истините на вярата и участвали дейно в богослужението, за да приготвят “сърцето си за приемане на учението за общение със Светите тайнства”11. В края на споменатия период, желаещите да приемат Христос и да бъдат приети в общение с Църквата били завеждани при местния епископ, който възлагал върху им ръцете си и ги осенял с кръстното знамение предружено с молитва12. По този начин се засвидетелствовало, че човекът не е вече роб на дявола и греха, а на Христа и благодатта. Името му било записвано в църковните диптиси и от този момент той преминавал към втората фаза на оглашението и заемал мястото си сред просвещаваните. Вече влизал в състава на Êðàñîòàòà íà ñâåòà Църквата –ставал християнин13! Църквата съчетавала литургийната катехиза, извираща от живото участие на християните в богослужението, със систематичната вероучителна подготовка14. Така че живота в Църквата прави човека съзнателен християнин. И то живот не пасивен и инертен, а живот деен, енергичен и христоподражателен. “Огласителното дело е строеж ....подред трябва да се слагат камъните и да се свързва ъгъл с ъгъл.....Трябва да се слуша за живия Бог, трябва да се слуша за Христос, за възкресението, но това да става постепенно”15. По този начин се изгражда един нов член на Христовото тяло, прибавя се към цялото сдание, към “цялото тяло стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите й нараства, за да се съзижда в любов”16. Св. Кирил Йерусалимски започва своя цикъл от Катехизи именно с думи, приветствуващи християните, които от оглашени са станали просвещавани и се намират “вече в предверието на райския чертог”17. “Благоуханието на блаженството е вече върху вас просвещаеми, казва той. Вече се е изляло благоуханието на Дух Святий....вече са били записани имената ви, а също Вж. Предогласително поучение 4 PG 33, 340. Като наследство от древноста до нас са достигнали т.н. молитви на верните за оглашените, извършвани по време на Св. Литургия. Цялата първа част на Литургията, известна като “литургия на оглашените”свидетелства за литургийната катехиза на Църквата. Доказателство за това, че “оглашените” се числяли към тялото на Църквата, макар все още да се считали само “просветени” и да не са станали “верни”. 15 Вж. Предогласително слово 11 PG 33, 352. 16 Вж. Ефес.4,16. 17 Предогласително слово 1 PG 33, 332. 13 14 Дълго време след едикта на Константин Велики в Медиолан отделни части на обширната Римска империя остават езически. В това число и страни от Европа. Прусия /в днешна Германия/ приема християнството чак в 1249г. 11 Вж. Предогласително поучение 16 PG 33, 361. 12 На Запад към това се прибавяло и вкусването на “благословена сол”, за което споменава св. Августин. Вж. Августин Ипонски, Изповеди 1, 11,17 PL33, 668. 10 47 48 Стоян Чиликов и наречението ви във воинството/Христовото воинствоб. м. / и желанието за небесно жилище”18. Именно просвещаваните били катехизирани по-задълбочено със основните истини на християнската вяра. Св. Кирил Йерусалимски в синхрон с древната християнска практика за спазване на т. н. disciplina arcani / тайна дисциплина/ , изисква от просвещаваните да пазят в тайна от оглашаваните това,за което са им “говорили преподаващите/учителите/”19. Всъщност, св. Кирил Йерусалимски има предвид тук не учението за християнската нраственост и духовност, което е било достъпно за всички, не учението на Църквата за тайнствата, което е било известно само на верните, а догматите на вярата във връзка с Домостроителството. Тайноводствените поучения на св. Кирил Йерусалимски В своите Тайноводствени слова св. Кирил Йерусалимски говори главно за трите тайнства на Църквата: Кръщение, Миропомазание и Евхаристия. Той не описва подробно тяхното извършване, а по скоро говори за най-важните и най-съществените им моменти. За техния смисъл и значение при новокръстените християни. Св. Кръщение е събитието, за което християните са се подготвяли системно и последователно в продължение на две, три години, но същината му те разбират едва когато го преживеят, защото стават “нова твар”20. Започ- Êðàñîòàòà íà ñâåòà ват “нов живот”. В предверието на Църквата бил извършван древния чин на отричането от Сатаната, от всичките му дела и всичката му гордост21. След това кандидатите за кръщение събличали дрехите си и оставали голи, “събличайки вехтия човек с неговите дела” (Колос. 3, 9). “Вие бяхте голи пред очите на всички и не се срамувахте, припомня светителят, защото носихте образа на първосъздадения Адам, който бил гол в рая и не се срамувал”22. След това, със заклинателен елей било помазвано цялото тяло- от главата до краката. Това символизирало общението с Христос, очистването от греха и отблъскването на всички невидими лукави сили 23. Съвременната литургична практика в България има известно изменение. Свещенослужителят помазва с елея само по- важните части от тялото. Еладската църква следва древната практика, така както е засвидетелствувана от св. Кирил Йерусалимски. Смисъла и значението на този обряд са равностойни и в двата случая. Става дума за т. н. “заклинателен чин”, който е предшествувал светото кръщение и за който говори св. Кирил Йерусалимски в своите Катехизи към просвещаваните24. Св. Йоан Златоуст в тълкуванието си на посланието на ап. Павел до Колосяни прави аналогия с борците, които излизали на борба на арената,като предварително помазвали цялото си тяло, за да не ги победи противникът25. Двама дякони или дякониси при жените предружавали просвещаваните до купела с “христоносната Вж. Тайноводствено поучение 1, 4-11 SC 126, 88-102. Там, 2, 2 SC 126, 106. 23 Там , 2, 3 SC 126, 106-107. 24 Вж. Предогласително поучение 9 PG 33, 349. 25 Вж. Йоан Златоуст, Тълкование на посланието на ап. Павел до Колосяни 6, 4 PG 62, 342. 21 22 18 19 20 Там. Там, 12 PG 33, 352. Вж. 2 Кор. 5, 17; Гал. 6,15 49 50 Стоян Чиликов вода”, където след трикратно изповядване на вярата в Отца, Сина и Светия Дух, били потапяни трикратно във водата, което символизирало тридневното погребение, смърт и Възкресение на Христа Спасителя26. Човек умира и възкръсва за нов живот. Умира и се ражда отново в христоносната вода на кръщението, “в оная спасителна вода, която става и гроб и майка”27. Изповядването на вярата, за което споменава св. Кирил Йерусалимски се осъществявало чрез произнасяне на Символа на вярата от страна на кандидата за кръщение пред цялата Църква. В своите поучения светителят се спира задълбочено върху неговите по- важни моменти. Този кръщелен символ не е Никейското вероопределение, а местния Йерусалимски символ. Той се различавал от вярата на триста и осемнадесете отци, по това че предавал единосъщието на Син с Отец по описателен начин. “ Синът е подобен по всичко на родилия Го”, говори светителят в своите Поучения към просвещаваните28. Кръщението не само дава благодатта на прощение на греховете, но то подарява на вярващия благодатта на осиновлението, прави го пак син Божи29. То е “изкупление на пленените, прощение на греховете, смърт на греха, възраждане на душата, светла одежда, нерушим печат, колесница към небето, райска дреха, царско ходатайство, дар на осиновяването”30. Кръщението лекува заразата от греха, съчетава с Христа и приготвя достойно обиталище за слизането на Духа, 26 27 28 29 30 Вж. Тайноводствено поучение 2, 4 SC 126, 110-112. Там. Вж. Огласително поучение 4, 7 PG 33, 464. Вж. Тайноводствено поучение 2, 6 SC 126, 114. Вж. Предогласително поучение 16 PG 33, 360-361. Êðàñîòàòà íà ñâåòà 51 което става в тайнството на Миропомазанието. С елея на радостта, с който се преподава Самия Дух Светий, се помазват челото, ушите, ноздрите, гърдите, за да се осветят всички чувства31. “Както Христос след кръщението, излизайки от водите на Йордан приема съществено наитието, слизането на Светия Дух, така и над кръстените, които излизат от кръщелния купел е преподадено помазание съобразно на онова, което е приел Христос. То, именно, е Дух Светий”32. Всичко това е извършено над вярващите “образно, т. е. по подобие”, защото ние сме съобразни на Бога и сме образ Христов. Кръщението ни прави съобразни на Христос, а елея на радостта, това тайнственно миро ни дава Самия Дух Светий, затова е възможно действително и с право да се наричаме християни, помазаници (÷ñßóïé) 33. Както хлябът на Евхаристията след призоваването на Светия Дух вече не е обикновен хляб, а тяло Христово, така и това свято миро след призоваването вече не е обикновенно миро, както би казал някой, но дар на Христос и Светия Дух, което от присъствието на Неговото божество е станало действено34. Кръщението и Миропомазанието правят човека способен за участие в светотайнственния живот на Църквата. Трите тайнства: Кръщение, Миропомазание и Евхаристия имат една цел, един смисъл, едно предназначение- да съединят с Христос, да приобщят към Църквата, да ни направят “жилище Божие чрез Духа35”. Вярващите в Христос се кръщават в Неговата смърт и възкръсват с Вж. Тайноводствено поучение 3, 3 SC 126, 124. Там , 3, 1 SC 126, 122. 33 Там. 34 Там 3, 3 SC 126, 124. 35 Вж. Ефес.2, 22. 31 32 52 Стоян Чиликов Него. Стават съобразни на Него, приемат подобно на Него Дух Светий, Който ги води в “земята на правдата”36 по “пътя на спасението”37, като се хранят с Неговото тяло и кръв, за да имат живот в Него38. Евхаристията е и средство, и цел, и смисъл за битието на християните. Тя е осъществяване на тяхното спасение, обожение и участие в настъпващото Небесно Царство. Много добре всичко това е описано от св. Кирил Йерусалимски: вярващите се кръщават, с Мирото им се предава Самият Дух Светий ,след което тези обновени и чисти чеда Божии се отправят от храма на Възкресението, където обикновено се извършвало Кръщението, към храма Мартириум,за да вземат участие в Литургията, за да участват на Божествения пир39. Приобщавайки се, с тялото и кръвта Христови ние ставаме сътелесни и еднокръвни с Христос, ставаме христоносци, тъй като ни се предават тялото и кръвта Христови, ставаме “причастници на Божественото естество” (2 Петр. 1, 4 )40. Св. Кирил Йерусалимски подчертава реализма на Божествената Евхаристия, нейното преобразяващо и обновяващо човешкото естество действие,именно поради истинното присъствие на тялото и кръвта Христови. “Хляба и виното (в Евхаристията) са тяло и кръв Христови, по думите на Владиката”41. Когато Сам Христос обявил и казал за хляба: “това е Моето тяло”, кой след това би дръзнал да не вярва? И когато Сам уверил и Вж. Пс. 142, 10. Вж. Деян. ап. 16, 17. 38 Вж. Ин. 6, 53. 39 Вж. Огласително поучение 18,32 PG 33, 1053. 40 Вж. Тайноводствено поучение 4, 3 SC 126, 136. 41 Там, 4, 6 SC 126, 138. Êðàñîòàòà íà ñâåòà 53 казал за чашата: “това е Моята кръв”, кой тогава ще се усъмни и ще каже, че това не е Неговата кръв42? Св. Кирил Йерусалимски се позовава преди всичко на живия църковен опит и на библейската традиция, въз основа на които Църквата изгражда своята вяра. Както дори за миг не се съмняваме в свидетелството на любимия Господен ученик за претворяването на водата във вино за поканените на сватбения пир в Кана Галилейска, така също е невъзможно да се съмняваме в претворяването на хляба и виното в тяло и кръв Христови за участниците на Евхаристийния пир43. Вярващият християнин приема тялото и кръвта Господни с пълна увереност(ðëçñïöïñßáò), със съзнание за извършваното тайнство,за неговото действие, сила и влияние върху душата и тялото44. Тази увереност (ðëçñïöïñßáò) по – късно в Духовните беседи на св. Макарий Египетски се предава като чувство на радост, което изпълва цялото същество на приемащия св. Тайни Христови45. Това е радостта от богообщението, от пребиваването в нас на Самия Бог, Който ни освещава изцяло и прави подобни на Него. Тайноводствените поучения на св. Кирил са едно от най-ранните свидетелства за съществуването на епиклезата при принасянето на Евхаристията. За да се осветят принесените дарове Църквата призовава Дух Светий. “Умоляваме човеколюбеца Бога, казва св. Кирил Йерусалимски, да изпрати Дух Светий върху предложените дарове, да сътвори Той хляба - тяло Христо- 36 37 Там, 4, 1 SC 126, 134. Там, 4, 2 SC 126, 136. 44 Там 4, 3 SC 126, 136. 45 Вж. за него Чиликов, С. Духовните беседи на св. Макарий Египетски, ДК 2003, 5; Ðáðáäïðïõëïõ, Ó. Ðáôñïëïãßá Â, ÁèÞíá, 1990, ó. 489-490. 42 43 54 Стоян Чиликов Êðàñîòàòà íà ñâåòà 55 во, а виното – кръв Христова. Защото несъмненно, до каквото се докосне Дух Светий, това се освещава и се прелага (ìåôáâáâÝâëçôáé)”46. Св. Кирил Йерусалимски, както и живелия малко по- рано св. Киприан Картагенски имат напълно евхаристийно разбиране на прошението от Господнята молитва за насъщния хляб. Насъщната храна за християните, насъщния хляб - това е Евхаристията. Точно затова, в древните литургии Господнята молитва се произнася преди причастието на народа Божий с Христос. По същия начин и в днес употребяваните византийски литургии се молим с “Отче наш”, изпросвайки, причастието ни с Христос да освети душите и телата ни. “Този свят хляб , казва св. Кирил Йерусалимски, е насъщен (åðéïýóéïò – надсъщен, свръхсъщен), с други думи - имащ действие на същността на душата. Този хляб не влиза в корема и се изхвърля навън (Мат. 15, 17), а се съобщава на целия твой състав за полза на душата и тялото”47. Св. Кирил Йерусалимски свидетелствува за древната практика при приемането на тялото Христово в ръце (на дланите на ръцете): “лявата ръка направи престол за дясната и свивайки дланите, приеми тялото Христово, като казваш “амин”48. Употребата на лъжичката за причастие на народа е въведена след седми век, поради зачестилите случаи на непристойно отношение на християните към светинята при съхраняването й по домовете. Светителят изисква от вярващите да пазят пра- вилно и неизменно предаденото им учение и особено това за Евхаристията. А всички неофити във вярата се стреми да предпази от самолишаване от Христовите тайни и общение с Църквата. “Не се лишавайте, казва той, от тези свещени и духовни тайни, поради духовна сквернота”49. Вж. Тайноводствено поучение 5,7 SC 126, 154; 3,3 SC 126, 124; 1,7 SC 126, 94. 47 Там 5, 15 SC 126, 162. 48 Там 5, 21 SC 126, 170. 49 46 Църковната катехиза днес Поученията на св. Кирил Йерусалимски са жив пример и свидетелство за катехизичната практика на ранната Църква. Не, те са нещо повече от свидетелство, нещо повече от “паметник на християнската писменост”, защото разкриват самия живот на християнската община, нейните проблеми, радости, живота в Христа и с Христа. Ето защо, би било напълно погрешно те да се разглеждат само като “извор на Патрологическата наука” без дори да се опитаме да ги съпоставим с проблемите на нашата епоха. Разбира се, напълно невъзможно е на няколко страници да се обхване съвременната църковна проблематика. Разликата в епохите е наистина огромна: днес има много по – голяма престъпност, насилие, развращение и развала на човешката личност, именно поради липсата на християнските ценности и добродетели в нашето “християнско” общество. Това е довело Ницше в състояние на полуда да извика чрез своя Заратустра, че Бог е мъртъв. Да, мъртъв е, но в нашите безчувственни сърца, които Го пропъждат надалече. Там, 5, 23 Библейската, светоотеческата и литургическата традиция на Църквата недвумисленно свидетелствуват за древната практика на Църквата за причастие с Христос винаги, когато се служи Божествената литургия. 56 Стоян Чиликов В нашата епоха не се проповядва Христос, защото не живеем с Христос50. Разбира се, и в четвърти век св. Йоан Златоуст, виждайки многобройните човешки немощи на християните също стене, че “Църквата е мъртва”51. Но все пак, в четвърти век църковната катехиза е била в разцвета си. Тя е възпитавала вярващите в Христос и това е породило немалко светци. Църквата е преобразявала, одухотворявала света. Същевременно обновила, стимулирала и тласнала напред културата и изкуството. А днес няма катехиза. Казваме, че не знаеме как по най- подходящия начин да я осъществяваме в нашите условия, че нямаме опит, че съществуват множество трудности и препятствия. Св. Кирил Йерусалимски посочва какъв е пътя и начина за възпитаване в Христа. Това е литургийната катехиза на Църквата. В недрата на Църквата, в нейния съкровен светотайнствен живот се ражда и всяко богословие. Живота в Църквата ще ни възпитава във вярата и ще ни доведе до богопознание. До богопознание не теоретично, а живо, дейно, реално, произтичащо от нашия опит от живота в Христос, в растенето във вярата, в познанието на Бога. Много хора търсят Бога, отиват в Църквата, но дали там ще намерят това, което търсят? Какво им предлагаме ние? Дали не е необходима литургийната катехиза и за нас, които преподаваме, а дори и за много от духовниците? Далеч съм от мисълта да представям църковната и нецърковната обстановка в България за критерий на Православието или изобщо на християнския свят. Може да се каже, че навсякъде по света християнството “губи своята сол”. Но е много тъжно, че при нас проблемите са особено изострени, тежки и задълбочени.... 51 Вж. Йоан Златоуст,Тълк. 2Кор. 27, 4 PG 61, 588 . “Ние угасихме ревността и направихме Христовото тяло мъртво:страшно нещо е да изречем това, но много по–страшно е да го видим в действителност”. 50 Êðàñîòàòà íà ñâåòà 57 Защото те са основно, които трябва да катехизират, да поучават народа Божий. В много от храмовете се проповядва рядко или се четат остарели проповеди отпреди петдесет, шестдесет години. Според свидетелството на св. Кирил Йерусалимски, както и изобщо на голяма част от ранната патристична и литургична традиция на Църквата, проповедта е заемала важно и неизменно место в литургията на оглашените. Тя е била казвана веднага след прочитането на Евангелието от свещенослужителя и е била пряко свързана с катехизацията на огласяваните във вярата. Днес голяма част от “християните”влизат в православните храмове найчесто по повод извършването на “малките семейни празненства” -кръщението и венчавката. Но дори тогава много малко от духовниците използват възможността да благовестят на случайно влезналите необходимите християнски истини 52 . Християните се кръщават, без да знаят, че полагат начало на нов живот, венчават се без да разбират,че двамата стават едно, но само в Христос. Църковната катехиза днес трябва да върви ръка за ръка с керигмата. Така както се опитва да го прави Католическата църква, Еладската църква и Православната и Коптската църква на Египет. Освен, че църквите в Египет са пълни по време на богослужение, свещениците не се задоволяват само с това хората да отиват в църквата, но и сами отиват при тях и ги търсят. В днешния век на техниката и информацията не е възможно да съществува 52 Разбира се, ако искаме да имаме истинска литургийна катехиза, то трябва да се стремим към възвръщане на древната практика- Кръщението и Венчанието да са в Литургията, а не разделени от нея. Макар че при съвременната църковна обстановка това изглежда не само трудно, но дори невъзможно. 58 Стоян Чиликов disciplina arcani - телевизията и радиото предават дирекно най-съкровенните моменти от светотайнствения живот на Църквата. И се убеждаваме, че древната Църква е имала право, когато се е опитвала да съхрани тайнствата от невежеството. Затова днес е необходимо повече от всякога да се проповядва, да се обяснява и да се учи, но това да става на език ясен, разбран и достъпен за всички. Безспорна истина e, че богослужението възпитава народа във вярата. Точно затова литургичния чин трябва да бъде съобразен във възможно най- подходяща форма със състоянието и нуждите на същия този народ. Църковно-славянския език е недостъпен за народа, което прави богослужението още по- неразбираемо. Не съществува енорийски живот, народът не участва в богослужението, в пеенето. Няма неделни училища, беседи, свещенически конференции, какво остава за по – големи единици, като възпитателно-образователни центрове, които иначе не са рядкост за другите поместни православни църкви . На фона на всичко това все по осезаем става потребителския дух и “консумацията на вярата”. Секуларизацията обхваща все повече и повече Църквата. Всичко това означава само едно, а именно,че е необходимо възраждането на литургийния живот, евхаристийния живот и катехизата. А за това са нужни пастири като св. Кирил Йерусалимски, св. Йоан Златоуст, св. Амвросий Медиолански, св. Августин Ипонски и хилядите знайни и незнайни истински свещенослужители, които са учили народа на християнската вяра. Защото без дълбоко вярващи и образовани пастири, пастири христоносци и помазаници, не е възможно да се разпръсва светлината на Христовото учение. “Тъй и Господ е заповядал, про- Êðàñîòàòà íà ñâåòà 59 поведниците на благовестието да живеят от благовестието....защото ако благовествувам, няма за какво да се хваля: обязаност необходима ми се налага, и горко ми, ако не благовествувам”53! 53 Вж. 1 Кор. 11, 14-16. 60 Стоян Чиликов УЧЕНИЕТО ЗА ЕВХАРИСТИЯТА В БОГОСЛОВИЕТО НА СВ. НИКОЛА КАВАСИЛА И НА СВ. НИКОДИМ СВЕТОГОРЕЦ Учението на Църквата за Евхаристията съставя същината на християнската вяра. Ако догмата за Св. Троица е фундаментът, на който се крепи християнската догматика, то учението за Евхаристията е центърът на православното богословие, защото Евхаристията е икона, образ на настъпващото Небесно царство. През многогодишната си история Църквата е съхранявала неповредимо догматическото учение за Евхаристията – няма нито един миг от нейното съществуване, когато тя да не е изповядвала вярата си, че вярващите християни приемат не обикновени хляб и вино, но истинските тяло и кръв Христови. Друг е въпросът, че през различните периоди на Църквата е имало и различна практика относно това как, кога и колко често християните да се причастяват. Съчиненията на св. Никола Кавасила и на св. Никодим Светогорец, писани съответно през четиринадесети и осемнадесети век, свидетелстват за евхаристийния живот на християните през тези епохи и за проблемите, които са съществували тогава. Св. Никола Кавасила е роден в Солун през 1322 г. Фамилията му е Хаематос, но е известен с фамилията на майка си – Кавасила, която по неговото време е била една от най-влиятелните и прочути фамилии в Солун. Брат на майка му е бил известният архиепископ на Солун Нил Кавасила. Младият Никола Каваси- Êðàñîòàòà íà ñâåòà 61 ла учи философия, право и риторика в Константинопол. Подготвян е за кариера в императорския двор. Впоследствие е бил секретар на император Йоан Кантакузин (1347–1354). Бил е един от претендентите за патриаршеския трон. Впоследствие е одобрена кандидатурата на Филотей Кокин. Никола Кавасила се оттегля от императорския двор и живее в манастира св. Мамант, близо до Константинопол без да приема духовен сан. Умира през 1392 г. Двете съчинения, в които Кавасила говори за Евхаристията, са “Изяснение на Божествената литургия” и “За живота в Христа”. Последното представлява седем слова за живота на вярващите в Христа, който се осъществява предимно чрез тайнствата на Кръщението, Миропомазанието и Евхаристията. Св. Никодим Светогорец е роден през 1749 г. През 1775 г. приема монашество на Света Гора. Две години по–късно се запознава с митрополит Макарий Коринтски, който оказва огромно влияние за духовното му израстване. Той е причина св. Никодим Светогорец да започне да изследва светоотечески ръкописи и да ги издава. Така се появяват “Добротолюбие”, творенията на св. Симеон Нови Богослов, които били преведени и изправени от св. Никодим Светогорец, “въпроси и отговори на Варсануфий Велики и Йоан”, творенията на св. Григорий Палама, които за съжаление впоследствие били изгубени. След това св. Никодим Светогорски по поръчение на Вселенския патриарх и Св. Синод започва работа върху сборника с правилата на апостолите, съборите и св. отци на Църквата с техните тълкувания. Той излиза през 1800 г. под названието “ÐçäÜëéïí”, известен със славянския му превод като “Кормчия”. Този труд на преп. Никодим Светогорец го прави най-важ- 62 Стоян Чиликов ния изяснител на живото предание на Православната църква. През 1819 г. е издаден “Синаксар” на св. Никодим Светогорец, в който са включени “забравени” и малко известни светии. През 1803 г. излиза “Жития на светиите”, през 1783 г. – “За честото причастяване. През 1796 г. във Венеция излиза “За духовната борба” (Невидимая бран), която книга става настолна за много монаси и миряни. Предполага се, че св. Никодим Светогорец превежда, изправя и издава под горното заглавие съчинението на католическия монах Лаврентий Скуполи. През 1772–1807 г. на Св. Гора се водили спорове относно извършването на панихиди във възкресния ден – така извесният спор на “Коливадите”. Св. Никодим Светогорец заедно с други от отците светогорци не бил съгласен да се извършва панихида в неделя, която е “ден на радост”, защото е денят, в който е възкръснал Христос. Впоследствие спорът продължава относно кога и колко често е възможно да се причастяват монасите (християните). Св. Никодим Светогорец съставя изложение на вярата относно участието в Евхаристията, което издава през 1783 г. под наименованието “За честото причастяване”. Умира на Св. Гора през 1809 г. Много изследователи намират сходни черти между духовния живот във Византия през четиринадесети и осемнадесети век. Това в пълна сила е валидно и за учението за Евхаристията на св. Никола Кавасила и св. Никодим Светогорец. И двамата говорят за Евхаристията като център на християнския живот и са представители на т.н. “евхаристийно богословие”. “Защото, казва св. Никола Кавасила, истинският живот е привлечен в нас от ‘свещената трапеза’ и това да служим чисто на Бога е неин дар”1. Животът в Христа за вярва- Êðàñîòàòà íà ñâåòà 63 щите се осъществява главно чрез тайнствата на Църквата: Кръщение, Миропомазание и Евхаристия. Чрез тях човекът се съединява с Христа, пребивава в Христа, живее в Духа. От това пребиваване на Бога в човешкото сърце произрастват християнските добродетели – последица от участието на християните в божествения живот. “Жертвеникът, казва св. Никола Кавасила, е начало на всяко тайнство”2. Древната Църква не е познавала разделянето на тайнството Евхаристия от останалите тайнства на Църквата. Напротив. Евхаристията е била показател за присъствието на което и да е тайнство, както казва и горно цитираната мисъл на Кавасила. Кръщението ни ражда в Христа, но се запечатва с Евхаристията. Вярващите се венчават в Христа и пак приемат Евхаристията. По – късно, с упадъка на евхаристийния живот на християните, става разделянето на Евхаристията от останалите тайнства на Църквата. Кръщението е начало на новия живот в Христа, умива ни от греха. Прави ни нови, чисти, святи, както “Той е свят”, то е нашето “новорождение” в Христа3. Но когато се храним с “най светия хляб” и пием от “Божествената чаша”, ние приемаме самите тяло и кръв Христови и по такъв начин се съединяваме с Въплътилия се за нас, Умрелия за нас и Възкръсналия за нас4. Той е “хлябът на живота”5 и не видът на храната поддържа нашия живот, но Сам Той го вдъхва и доставя, и затова казва: “който Ме яде, ще живее чрез Мене” (Ин. 6:57)6. А същността на тайнството е такова, че “кръвта, 1 2 3 4 5 6 Никола Кавасила, За живота в Христа 4 PG 150, 596 – 597. Никола Кавасила, За живота в Христа 5 PG 150, 625. Никола Кавасила, За живота в Христа 2 PG 150, 524. Никола Кавасила, За живота в Христа 2 PG 150, 524. Вж. Ин. 6:48. Никола Кавасила, За живота в Христа 4 PG 150, 597. 64 Стоян Чиликов чрез която живеем, и сега е кръв Христова”, тялото – тяло Христово, ние сме общи членове, които имат “общ живот” и “истинско общение”7. Да бъдат другите тайнства съвършени, го прави Евхаристията. Тя им помага в самата им функция, така че без нея те не могат да се извършват8. Чрез Евхаристията Христос живее в нас, общува с нас, храни ни със Своето тяло и ни пои със Своята кръв, така че това общение с Единородния не е само по име, но в действителност е общение в кръвта, тялото на живота9. Приемайки Христовите тяло и кръв, ние живеем с Неговия живот, или по – скоро Той живее в нас и освещава целия наш човешки състав. Той ни променя и ни преобразува в Себе Си, така, както “малка капка вода, влята в безпределно море от миро”10. Защото, както отбелязва Кавасила, мирото не само прави благоуханни попадналите в него капки вода, прави ги не само да миришат на миро, но ги прави самите тях да бъдат благоуханно миро, приемат природата на самото изляно за нас миро, така, както е и казано, че “сме Христово благоухание” (2Кор. 2:15)11. Св. Никола Кавасила е изразител на светоотеческото учение за Евхаристията. Разкрива нейните догматически и етически Никола Кавасила, За живота в Христа 4 PG 150, 601. Никола Кавасила, За живота в Христа 4 PG 150, 584. 9 Никола Кавасила, За живота в Христа 4 PG 150, 600. 10 Никола Кавасила, За живота в Христа 4 PG 150, 593. 11 Никола Кавасила, За живота в Христа 4 PG 150, 593. 12 Ср. Кол. 1:18; Св. Йоан Златоуст казва, че Евхаристийното събрание на християните, при което всички стават едно в Христа, е “съюз на любовта”, то осъществява “единство в множество и множество в единство” – Тълк. Деян. ап. 40, 3 PG 60, 286; Св Никола Кавасила прави алюзия с клоните на дървото и пръчките на лозата – За живота в христа 7 PG 150, 497. 7 8 Êðàñîòàòà íà ñâåòà 65 характер и съдържание. Християните се причастяват с Христовите тяло и кръв и по този начин всички стават едно в Христа – “едно тяло с един Глава – Христос”12. Това е основна истина на вярата – християните извършват всички заедно Евхаристията. Животът в Църквата е общ живот в Христос, както е обща чашата, от която се причастяват всички християни заедно, и както е една вярата, която изповядват всички заедно в Символа на вярата, който се казва преди пренасянето на Евхаристията. Затова, казва св. Никола Кавасила, Той (Бог Слово) не само се облякъл в тяло, но приел и душа, и ум, и желание, и всичко друго човешко, “за да се съедини напълно с нас и да обитава изцяло в нас”13. Приемайки тялото и кръвта Христови, ние приемаме Самия Бог – и тялото Божие, и кръвта на Бога, и душата на Бога, и желанието на Бога, и ума на Бога, така, както и човешките14. Всички християни съставяме едно тяло, с една Глава – Христос. “Това, казва Кавасила, не е казано само за тялото, но и за душата”15. С Евхаристията се извършва освещаването, осветяването, преобразяването и обожението на човека. Придобиваме Христовия ум, Христовата воля, Христовия живот16. Както казва и ап. Павел в своите послания “имаме ум Христов”17 и “вече не аз живея, но Христос живее в мене”18. С претворяването на даровете и причастяването на християните с тях се извършва съединението на тварното с нетварното. Става освещаването, осветяВж. Никола Кавасила, За живота в Христа 4 PG 150, 592. Вж. Никола Кавасила, За живота в Христа 4 PG 150, 593. 15 Вж. Никола Кавасила, За живота в Христа4 PG 150, 592. 16 Ср. Никола Кавасила, За живота в Христа 4 PG 150, 584 17 Вж. 1Кор. 2:16. 18 Вж. Гал. 2:10. 13 14 66 Стоян Чиликов ването, обожението и преобразяването на човека. Осъществява се спасението на човека и света. “Защото хлябът – тялото Господне, вече не е образ, говори Кавасила за пренесените вече дарове, не е дар, който има само вид на истински дар, вече не носи в себе си някакъв образ на спасителните страдания, но е самата истинска Жертва, самото всесвято тяло Господне, което наистина е приело всички онези укори, обиди, рани, разпънато, прободено, засвидетелствало при Понтий Пилат доброто изповядване, претърпяло биене, заплюване, вкусване на оцет. По подобен начин и виното е самата кръв, изтекла от прободеното ребро. Това са тези плът и кръв, които са съединени от Дух Светий в едно тяло, родено от светата Дева, погребано, възкръснало в третия ден, възлезнало на небесата и седящо отдясно на Отца”19. За да бъдем “мъртви за греха” и “живи за Бога”, за да “Му служим чисто”, е необходимо да пристъпяме към свещената трапеза, и то не веднъж, а постоянно да приемаме това лекарство 20 . Защото смисълът, съдържанието и служенето на цялата Божествена литургия е пренасянето на светите Дарове – хлябът и виното, и претворяването им в Божествени тяло и кръв. Целта на литургията е, казва Кавасила, “ да бъдат верните осветени от тях”21. И двамата, и св. Никола Кавасила, и св. Никодим Светогорец, поставят в центъра на своето богословие Евхаристията, правят така да се каже евхаристийно богословие. Св. Никодим Светогорец в своите съчинения, подобно на св. Никола Кавасила, извежда целия Вж. Обяснение на Божествената литургия 28 PG 150, 425. Вж. Никола Кавасила, За живота в Христа4 PG 150, 596. 21 Вж. Обяснение на Божествената литургия 1 PG 150, 369. 19 20 Êðàñîòàòà íà ñâåòà 67 духовен живот на християните от Евхаристията. Но той много повече от Кавасила говори за честото причастяване на християните. Едно от неговите най – важни съчинения е посветено изцяло на Евхаристията и нейното значение. Това е “За честото причастяване със светите Христови тайни”. Много важно е да се има предвид епохата, политическата ситуация и църковната обстановка, в която пише св. Никодим Светогорец. Това е епохата на туркокрацията, през която православните народи на Гърция, Сърбия и България са подложени на много негативни процеси. През дългите години на робството православното предание е видоизменено или забравено. Разбира се, проблемът с “присъствието” на християните на Евхаристията е започнал много по – отрано, още от четвърти, пети век, но през осемнадесети век вече той бил очевидно изострен и затова се появило движението на Коливадите на Св. Гора в Гърция, една от водещите фигури, на което бил св. Никодим Светогорец. Заради учението си за Евхаристията Коливадите и техните привърженици били обвинени в ерес. Една от причините за този парадокс била отдалечаването от светоотеческата и църковната традиция и зле образованото духовенство22. Опонентите на Коливадите изпращат писмо до Вселенския патриарх, в което излагат своите несъгласия и обвинения. Вселенският патриарх Григорий оправдал Коливадите и тяхното учение. Именно съчинението на св. Никодим Све22 През епохата на туркокрацията и непосредствено след нея сме имали и истински духовници, които на своя сметка са издържали желаещите да получат богословско образование. Докато днес не са редки случаите, когато на свещеници и йеромонаси се отказва “благословение”, за да учат, и то на свои разноски. Къде и в какво е разликата? Искаме да имаме ниско образовано духовенство ли? 68 Стоян Чиликов тогорец “За честото причастяване със светите Христови тайни” е отговор на отправените срещу Коливадите обвинения. Преп. Никодим Светогорец първо излага аргументацията си защо християните трябва да се причастяват колкото се може по–често и след това дава отговор на възраженията, които му са отправяли противниците на честото причастяване. Св. Никодим Светогорец изгражда своите аргументи на базата на Свещ. Писание, светоотеческата традиция, каноните и правилата на Църквата, както и от самото последование и служба на светата литургия. На първо място Сам Господ Иисус Христос призовава вярващите в Него да се причастяват и оживотворяват с Неговите тяло и кръв: “хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще отдам за живота на света”23. Божественото причастяване е необходима съставна част от духовния живот в Христа. Тъй като духовният живот трябва да бъде постоянен и непрекъснат, то тогава и това, което го съставя – Божественото причастяване, трябва да бъде постоянно, казва преп. Никодим Светогорец24. Думите на Христос: “ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му, няма да имате в себе си живот”25 са повелителни. Не е казано под форма на съвет, но повелително:”вземете яжте, това е Моето тяло”25 и още:”това правете за Мой спомен”26. Тези два момента – единият заповеден, а другият, оказващ продължителност, дава да се разбере, че ни се заповядВж. Ин. 6:51. Вж. Íéêüäçìïõ Áãéïñåßôïõ, Ðåñß ôçò Óõíå÷ïýò È. ÌåôáëÞøåùò, ÁèÞíá, 1992, ó. 59. 25 Вж. Ин. 6:53. 25 Вж. Мат. 26:26. 26 Вж. Лук. 22:19. Êðàñîòàòà íà ñâåòà 69 ва не просто да се причастяваме, но да се причастяваме постоянно27. Какво би станало, пита риторично св. Никодим Светогорец, ако по време на Тайната вечеря някой от апостолите би казал “аз сега няма да се причастявам”; интересно какво ли би отвърнал Господ? Безусловно това, което казал и на Петър по време на умиването на нозете:”ако те не умия, нямаш дял с Мене”28. Непременно Той и на Тайната вечеря би казал на непричастяващия се:”Ако не ядеш Моето тяло и не пиеш Моята кръв, нямаш дял с Мене”29. Св. Никодим Светогорец безспорно е познавал отлично Свещ. Писание, но освен това най-добре за своята епоха е познавал светоотеческите писания и каноните на Църквата. От светите отци на Църквата св. Никодим Светогорец цитира най-много св. Йоан Златоуст, който още в четвърти век особено болезнено преживявал отдалечаването на християните от Евхаристията. “ Напразно се пренася всеки ден жертва, напразно стоим пред Господния олтар – никой не се причастява”, казва св. Йоан Златоуст 30. Св. Никодим Светогорец цитира с голям патос св. Йоан Златоуст, като на места преднамерено използва по–силни изрази: “Тук е царска трапеза и ангели служат на тази трапеза, Самият Цар е тук,а ти стоиш като зяплю31. Одеждите на твоята душа са нечисти и това не те трогва. Или може би те са чисти? Тогава седни и яж от нея. Христос на всяка Литургия идва, вижда тези, които седят на трапезата, разговаря с всички и сега говори на всеки в неговата съвест: 23 24 Вж. Íéêüäçìïõ Áãéïñåßôïõ op. cit. ó. 60 – 61. Вж. Ин. 13:8. 29 Вж. Íéêüäçìïõ Áãéïñåßôïõ op. cit. ó. 182. 30 Вж. Йоан Златоуст, Тълк. Ефес. 3:4 PG 62, 28. 31 Изразът, който употребява св. Никодим Светогорец е “÷áóìþìåíïò”. 27 28 70 Стоян Чиликов “приятели, как вие стоите тука без брачна одежда? ...Точно по същия начин и Христос възгласява на всички нас, които стоим нагло и безсрамно, защото всеки, който не се причастява, стои нагло и безсрамно”32. Св. Василий Велики отговаря на въпроса на аристократката Кесария колко често трябва да се причастява, че е добре, когато някой се причастява всеки ден с тялото и кръвта Христови, защото Сам Господ ясно казва:”Който яде Моята плът и пие Моята кръв, има живот вечен”33. Св. Никодим Светогорец цитира и св. Теодор Студит: “Голяма сила имат сълзите и умилението, но преди всичко и повече от всичко причастяването със Светините, по отношение на които ви виждам и се удивявам, че сте нерадиви. Ако е неделя, вие се причастявате, но ако евхаристийното събрание се случи в друг ден, никой не се причастява. Макар че желаещите в манастира могат да се причастяват всеки ден. Сега Литургия се извършва по – рядко, но вие пак не се причастявате”34. Христовото тяло, от една страна, ни храни, съгласно телесната природа, а, от друга страна, съгласно телесната чистота, ни очиства и освещава, бидейки съединено с Божествената природа, дава в изобилие духовна храна и по такъв начин, като се храним с тази духовна храна, възвръщаме отново своето духовно здраве и чистота, от които ни е лишило в рая вкусването на забранения плод. За да не умрем с душевна смърт и за да имаме в себе си живота, Който е Иисус Христос, коментира св. Никодим Светогорец, “трябва да се причаТам, вж. Íéêüäçìïõ Áãéïñåßôïõ, op. cit. ó. 67. Вж. Íéêüäçìïõ Áãéïñåßôïõ, op. cit. ó. 77; Василий Велики, Писмо 93 PG 32, 485. 34 Вж. Íéêüäçìïõ Áãéïñåßôïõ, op. cit. ó. 86. Êðàñîòàòà íà ñâåòà стяваме често”35. От църковните правила и канони св. Никодим Светогорец привежда осмо и девето апостолски правила и второ правило на Антиохийския събор. Осмото апостолско правило подлага на отлъчване тези от клира, които не се причастяват, а девето правило отлъчва всички от народа, които не се причастяват. Второ правило на Антиохийския събор повтаря осмо и девето апостолски правила. “И тъй, братя мои, казва св. Никодим Светогорец, виждате ли, че всички християни подлежат непременно на отлъчване и че трябва да се причастяват често, че са задължени да го правят на всяка Литургия, за да не бъдат отлъчени според правилата на светите апостоли и светите събори”36. Едно от най-силните доказателства за това, че християните трябва да се причастяват често, са самите чин и последование на светата Литургия. Това е лайтмотив в учението за Евхаристията и на св. Никодим Светогорец, и на св. Никола Кавасила. Самото название на Литургията е “Общение” (Êïéíïíßá) и “Събрание” (Óýíáîéò), което само по себе си говори за необходимостта от честото причастяване. Защото именно в “Общението” и “Събранието”се осъществява догматическият смисъл на светата Литургия. Чрез причащението със светите тяло и кръв Христови всички верни общуват помежду си, стават едно, съединяват се с Христа и “стават с Него едно тяло и един дух”37. Богослужението на християните е евхаристиоцентрично. Целта е единението и общението им с Бога, 32 33 71 Вж. Íéêüäçìïõ Áãéïñåßôïõ, op. cit. ó. 79. Вж. Íéêüäçìïõ Áãéïñåßôïõ, op. cit. ó. 63. 37 Ibidem ó. 65. 35 36 72 Стоян Чиликов общуването им помежду си и освещаването им с тялото и кръвта Христови. За това свидетелства целият литургичен чин. В т.н. “молитва на верните” е маркирана идеята за причастяването на вярващия народ с Христа:”дай и (на верните) винаги с благоговение и любов да Ти служат безукорно, и неосъдно да се причастят с Твоите святи тайни, и да се удостоят с Твоето небесно царство”38. Херувимската песен, която се пее от народа, е също подготовка към причащението с Христовите тайни , казва св. Никодим Светогорец. “Ние, които тайнствено изобразяваме херувимите и пеем трисвятата песен на Животворящата Троица, нека сега отложим всяка житейска грижа, за да приемем Царя на всичко, Когото невидимо ангелските сили тържествено носят” 39 . Подобни са значението и смисълът на Господнята молитва, която се казва след претворяването на Даровете, защото в нея християните просят Бога и Отца да им даде “насъщния хляб, който се явява светото причащение”, казва св. Никодим Светогорец40. Такава е древната църковна традиция, която извира винаги на базата на литургическия опит. Така свидетелстват в своите съчинения св. Киприан Картагенски, Ориген, св. Кирил Йерусалимски, св. Григорий Нисийски, св. Исидор Пелусиотски, св. Максим Изповедник и др. В евангелските текстове, а оттам и в светоотеческите и литургическите текстове на Църквата е употребен терминът “åðéïýóéïò”, който има две значения в зависимост от произхода на думата. В първия случай се разбира “насъщен” от åðåßíáé, което означава нещо необВж. Служебник, С. 1985, с. 82. Там, с. 83. 40 Вж. Íéêüäçìïõ Áãéïñåßôïõ, op. cit. ó. 65. 38 39 Êðàñîòàòà íà ñâåòà 73 ходимо за съществуването ни. Второто значение е от åðéÝíáé, което е в смисъл на нещо, което ще настъпи в бъдеще. Така, че освен смисъла за ежедневния хляб, който е за телесна поддръжка на съществуването ни, има още и значение на есхатологичната евхаристийна трапеза – това е “надсъщностния хляб” на царството небесно, който обаче приемаме днес като животворящо тяло и кръв Господни за живот в бъдещия век41. Молитвата, която изрича свещеникът след претворяването на светите дарове, призовава и подготвя верните за причастие с Христа:”За да бъдат на тези, които се причастяват, за бодрост на душата, за прощаване на греховете, за приобщаване със Св. Дух, за наследяване на царството небесно”42. В молитвата, която се казва непосредствено преди самото причастяване на народа с тайните Христови, призивът е директен и ясен:”Господи Иисусе Христе ... удостой ни с Твоята властна ръка достойно да ни преподадеш Пречистото Твое тяло и честна кръв, и чрез нас – на всички люде”43. Със същия смисъл и съдържание са и възгласите, които свещеникът изрича към народа, като че ли от лицето Божие: “Вземете, яжте, това е Моето тяло” и “пийте от нея всички, това е Моята кръв”. Директен призив за причастие на всички с Христа се съдържа и в подканянето, което прави свещенослужителят, пристъпящ към народа с даровете: “със страх Божи, с вяра и с любов пристъпете”. С други думи, както тълкува св. Никодим СветогоВж. ÓêñÝôôá, Í., Èåßá Åõ÷áñéóôßá êáé ôá ðñïíüìéá ôçò ÊõñéáêÞò êáôÜ ôç äéäáóêáëßá ôùí ÊùëëõâÜäùí, Èåóóáëïíßêç, 2004, ó. 298 – 299; Æçæéïýëá, É., Åõ÷áñéóôéêÞ èåþñçóéò ôïõ êüóìïõ êáé ï óýã÷ñïíïò Üíèñùðïò, in: ×ñéóôéáíéêüù Óõìðüóéïõ 1967, ó. 184 – 189. 42 Вж. Служебник, с. 92. 43 Там, с. 97. 41 74 Стоян Чиликов рец: “елате всички и със страх Божи, с вяра и с любов да се приобщите с божествените тайни”44. След самото причастяване свещеникът заедно с народа благодари за причастието с Христос: “ да се изпълнят устата ни с хваление към Тебе, Господи, защото си ни сподобил да се причастим със страшните, безсмъртни и животворящи тайни”45.Свещеникът гласно се моли:” Като приехме благоговейно Божествените, святи, пречисти, безсмъртни, небесни и животворящи, страшни Христови тайни, нека достойно да благодарим на Господа”46, което означава според тълкуванието на св. Никодим Светогорец, “че доколкото всички с чиста съвест сме се причастили със святите и животворящи тайни, нека сега всички заедно да благодарим на Господа”47. Св. Никодим Светогорец констатира един важен факт, а именно, че евхаристийната традиция запада след схизмата със Запада. Всъщност, на Изток евхаристийният упадък се чувства най – силно след седемнадесети век, когато схоластическото влияние от Запада придобива необикновени мащаби. Свързва се с движението, носещо името на Cornelius Jansenium (+1638) – Jansenism. Богослови и философи от Port Royal застъпват възгледа на св. Августин, че човекът след прародителския грях няма свободна воля и човешката природа е напълно повредена. Това движение рефлектира и върху литургичната практика на Запад. Янсинистите проповядват за рядкото причастяване не само на миряните, но и на клириците. Много от последователиВж. Íéêüäçìïõ Áãéïñåßôïõ, op. cit. ó. 64. Вж. Служебник, с. 109. 46 Вж. Служебник, с. 104. 47 Вж. Íéêüäçìïõ Áãéïñåßôïõ, op. cit. ó. 64. Êðàñîòàòà íà ñâåòà 75 те на това движение не са служили литургия продължително време, някои до двеста дни, и разбира се не са се причастявали. В Средновековието Римокатолическата църква възприема изключително рядкото причастие не само за миряни, но и за клирици. Монасите не са се причастявали повече от два месеца. Четвъртият Латерански събор на Римокатолическата църква задължава миряните да се причастяват поне на Пасха. По – късно – през осемнадесети век, Римокатолическата църква се противопоставя на янсенизма и започва да се говори за често причастяване. През двадесети век евхаристийната традиция на Римокатоличеката църква е възобновена. Православният Изток през седемнадесети век изпитва влиянието не само от римокатолицизма и янсенизма, но и от турското владичество. В пълна сила това се отнася за периода на управление на султан Селим Първи, когато много православни храмове са били превърнати в джамии48. В Русия е нямало турско робство, но западното схоластично влияние е било най – силно, което разбира се довежда и до упадъка на евхаристийния живот. В Гърция Коливадите, към които се числи и св. Никодим Светогорец, стават възродители на евхаристийната традиция. Един процес, който продължава и до днес за църквата в Гърция. Някак странно звучат обвиненията в “модернизъм”, за тези които се стремят да възвърнат автентичната практика на Църквата. Св. Никодим Светогорец е изненадан как е възможно да се изкривяват така фактите и да ги наричат “еретици”. Св. Никодим Светогорец представя няколко основ- 44 45 48 Вж. ÓêñÝôôá, Í., op. cit. ó. 312 – 313; ÈñçóêåõôéêÞ êáé ÇèéêÞ Åãêõêëïðáéäåßá, ÁèÞíá, 1962 – 1968, ô. 6, ó. 663 – 667. 76 Стоян Чиликов ни възражения срещу честото причастяване, които обикновено се привеждат и днес. На първо място, посочва “приоритета”на свещениците пред народа по отношение на причастяването и “правото” на духовенството да се причастява по–често от народа. Такъв вид клирикализъм е чужд не само на св. Никодим Светогорец, но изобщо на църковната традиция. Както казва св. Никодим, свещениците са тези, чрез които се принасят свещените дарове, но при причастието всички са равни и няма разлика между тях и мяряните освен в това, че свещениците се причастяват в олтара, а народът – извън олтара и с помощта на лъжичка49. Употребата на лъжичката е от седми – осми век. Въведена е с цел да се предпази светинята от злоупотреби, невежество или невнимание, тъй като сред огромните маси народ в Църквата нерядко имало и такива, които не осъзнавали смисъла и значението на Евхаристията. Твърденията за разликата между клира и народа по отношение на причастието са колкото нелепи и абсурдни, толкова и неразбираеми. Възможно е да бъдат изричани само от някой, който не познава църковната традиция. Още по–нелепи са твърденията за духовенството, като носител на някаква извънредна “втора благодат”. Св. Никодим Светогорец привежда многократно места от творенията на св. Йоан Златоуст, за да се аргументира, че няма никаква разлика между свещеника и народа по отношение на причастието с Христа: “В някои неща свещеникът по нищо не се отличава от миряните. Когато, например, следва да се причастява със Страшните тайни, всички ние се удостояваме ед- Êðàñîòàòà íà ñâåòà накво с едно и същото”50. Всички християни се раждат еднакво в кръщелния купел и един Отец имат – Бога. И една и съща кръв се дава и на свещениците, и на миряните, коментира св. Никодим Светогорец51. Привежда и свидетелството на св. Симеон Солунски, който казва, че трябва да се причастяват всички верни. Служението на архиерея е именно в това да свещенодейства и да преподава тялото и кръвта Христови на верните, “защото единствено за това са предназначени”52. Св. Никодим Светогорец безспорно е бил един от най – добрите познавачи на светоотеческата традиция, но не е само това. Той самият е живял в Църквата и е бил един от нейните отци и учители на вярата. Затова за нас са особено важни не само неговите аргументи, но и неговия опит. А той гневно нарича убийци свещениците, които отказват да причащават християните:”Осъждат се от Бог като убийци съгласно написаното в пророк Осия:”свещениците скриха пътя Господен, убиха Сиким и извършиха беззаконие сред народа”53. “Недоумявам, казва св. Никодим Светогорец, и се удивявам как е възможно да има такива свещеници, които да прогонват пристъпващите към Тайните. Нима в крайна сметка те не се замислят, че словата, които изричат, излизат лъжа? Защото те самите призовават верните в края на Литургията, като казват:”със страх Божи, с вяра и любов пристъпете”..., а след това се отричат от своите думи и прогонват пристъпващите. Аз не знам как може да се нарече такова безчиние”54. Вж. Íéêüäçìïõ Áãéïñåßôïõ, op. cit. ó. 114. ibid у. 114 – 115. 53 Вж. Ос. 6:9 – цит . по св. Никодим Светогорец. 54 Вж. Íéêüäçìïõ Áãéïñåßôïõ, op. cit. ó. 116. 51 52 49 50 Вж. Íéêüäçìïõ Áãéïñåßôïõ, op. cit. ó.113. Вж. Йоан Златоуст Тълк. 2 Кор. Бес. 18. 77 78 Стоян Чиликов Друго възражение срещу причастието, което св. Никодим Светогорец коментира е, “недостойнството” на християните за често приобщаване със Светинята, като се има предвид, че пустинници като св. Мария Египетска са се причастявали само веднъж в продължение на много години. Действително св. апостол Павел казва, че който приема тялото и кръвта Господни недостойно, яде и пие своето осъждане. Св. Никодим Светогорец отговаря подобно на св. Йоан Златоуст:”Кога, обаче ще бъдеш достоен?”55Защото в действителност, човек никога няма да престане да греши, а тогава да остане ли непричастен на светите Тайни? Според богословието на св. Никодим Светогорец това, с което човек е съгрешил, трябва да се изповядва и да се пристъпва към причастие с божествените Тайни. Не е задължително преди причастие човек да изповядва грехове като примерно чревоугодие, тщеславие, празнословие. Причастието “очиства от такива грехове”, казва св. Никодим Светогорец. Но е пречка за причастието тежки грехове и злопаметство, които трябва да се изповядват56. За св. Никодим Светогорец отказването от причастие поради недостойнство е фалшиво благочестие, “привидно благочестие на нерадивите”57, което е осъдено от отците на събора в Антиохия. Известният канонист Йоан Зонара в тълкуванието си на второ правило от събора в Антиохия пише, за тези, които се отклоняват от причастие поради “благоговение” и “смирение”, да бъдат отлъчени докато не се покаят. Случаите като този със св. Мария Египетска са изключения, казва св. Никодим Све- Êðàñîòàòà íà ñâåòà тогорец. И не пустинниците управляват Църквата, както и за тях не са определени правилата. Но дори и тези пустинници, ако са имали възможност и не са се причастявали, то те се осъждат от правилата като нарушители на свещените правила и презиращи божествените Тайнства58. Независимо кой и какъв подвижник е, колкото и свят да е той – няма спасение, ако не се причастява. Св. Никодим Светогорец заедно с привържениците на евхаристийното възраждане нееднократно са били обвинявани в ерес. “Не знаем какво да отговорим на такива дръзки слова”, казва св. Никодим Светогорец59. Защото според подобно твърдение излизат еретици всички светии, но освен това то се противопоставя на апостолите, Вселенските и поместните събори, на светите отци на Църквата, а и на Самия Господ, Който казва:”който яде Моята плът и пие Моята кръв, има живот вечен”60, и – “това правете за Мой спомен”61, което според тълкуванието на св. Йоан Златоуст означава да се прави всеки ден. Св. Теофил Александрийски свидетелства за църковната практика дори бесноватите да се причастяват всяка неделя при условие, че не хулят божествените дарове. Господ Иисус Христос дори самия предател Иуда не отхвърлил от причащението, макар че е знаел, че “е скверен съсъд на злото”, казва св. Никодим62. За първи път като църковно правило християните да се причастяват само три пъти в годината е запиВж. Íéêüäçìïõ Áãéïñåßôïõ, op. cit. ó. 132 – 133. Ibid, ó. 146. 60 Вж. Ин. 6:54. 61 Вж. Лук. 22:19. 62 Вж. Íéêüäçìïõ Áãéïñåßôïõ, op. cit. ó. 162. 58 59 Вж. Íéêüäçìïõ Áãéïñåßôïõ, op. cit. ó. 119. Вж. Íéêüäçìïõ Áãéïñåßôïõ, op. cit. ó. 149. 57 Вж. Íéêüäçìïõ Áãéïñåßôïõ, op. cit. ó. 131. 55 56 79 80 Стоян Чиликов Êðàñîòàòà íà ñâåòà 81 сано в Часослова по погрешка. Св. Никодим Светогорец нарича този, който го е поставил там, “необразован”63. Преподобният се изказва така рязко за него, защото правилото се отнася само за тези, които ще встъпват в четвърти брак и на тях именно се налага като епитимия – лишаване от причастие поради четвъртия брак. Приема се от отците на събора в Константинопол през 992 г. по повод четвъртия брак на император Лъв VI (886–912). По – късно в епохата на турското робство то става масова практика. У нас това неписано правило се възприема като “благочестиво предание”, което във видоизменена форма е записано в Служебника. Наистина, казва св. Никодим Светогорец, архиереите, учителите и духовниците се грижат за чистотата на вярата, докато народът се подчинява на самите архиереи. Но самите архиереи, както казва божественият Златоуст, са също подвластни на божествените канони и заповеди. Св. Василий Велики в своите правила съветва да се изпитва това, което ни говорят учителите. Това, което е съгласно с Писанията, следва да се приема, а това, което е несъгласно с Писанията – да се отхвърля, като от учителите, които настояват на такова чуждо учение, трябва да се отстраняваме от общение с тях64. Всяко слово или дело трябва да се проверява на основание на свидетелствата на Писанието, за да може добрите учители да бъдат признати, а лукавите да бъдат посрамени65. Св. Никодим Светогорец комен- тира,че съгласно св. Йоан Златоуст анархията и неподчинението на началниците е голямо зло, но още по – голямо зло е когато началстващият стане зъл. Ако това се отнася до вярата, то остави го и бягай, ако се отнася до живота, то не любопитствай, защото: “не съдете, за да не бъдете съдени”66, е казано за начина на живот, а не за вярата67. Никодим Светогорец цитира св. Мелетий, който казва, че не трябва да се подчиняваме на монасите, епископите и свещениците, когато словата им са беззаконни и съветите за зло68. Доколкото Господ ни е призвал към мир, ние трябва да се покоряваме на архиереите, учителите и духовниците заради техния чин, който имат от Бога. Ако някой от тях върши нещо неразумно или ни възпрепятства в някое добро дело, не трябва да престанем да го молим, докато не го убедим да изпълни волята Божия, за да има мир между нас, единомислие и любов между архиереи и християни, между свещеници и миряни. За да се отдалечават всякакви разколи и разделения. “За да бъдем едно тяло и един Дух”69. Учението за Евхаристията на св. Никола Кавасила и св. Никодим Светогорец е особено важно и актуално за нас особено днес, когато като че ли преоткриваме отново забравеното учение за Евхаристията. Тяхното светоотеческо наследство не ни е оставено само за да го изучаваме, а за да го ползваме практически в живота си. Православната традиция не познава предевхаристиен шестдневен пост. Християните, които спазват по- 63 Ibid, ó. 158 “áðü áìÜèåéáí” – поради неученост, необразованост. Вж. Василий Велики Нравствени правила 72, 1; Íéêüäçìïõ Áãéïñåßôïõ, op. cit. ó. 175. 65 Вж. Василий Велики Нравствени правила 26, 1. 66 64 67 Вж. Мат. 7:1. Вж. Íéêüäçìïõ Áãéïñåßôïõ, op. cit. ó. 175. 68 ibid ó.167. 69 ibid ó.176 – 177. 82 Стоян Чиликов ста в сряда и петък и установените четири поста през годината, нямат пречка да не се причастяват. “Задължителната” изповед преди причастие, която за редовно причащаващите се превръща повече в откриване на помислите, не може да бъде пречка за причастие с Христа. Изповедта е независима от причастието дотолкова, доколкото човек се изповядва винаги, когато има нужда, а не по задължение или в изпълнение на “традицията”. Ако четем Новия Завет и светоотеческите писания, ако внимаваме как се молим по време на Литургията и знаем нейния смисъл, то трябва да се стремим към колкото е възможно по–често причастие с Христос, защото както казва св. Никодим Светогорец – това “се заповядва за всички православни християни”70. Êðàñîòàòà íà ñâåòà ПРАВОСЛАВЕН МИРОГЛЕД Какво представлява православният мироглед? Имаме ли самите ние православен мироглед? С какви очи православният християнин “гледа” на света? Като на Божие творение или като на общество от грешни хора, на които трябва да противостои? Сътворението на света е описано в първа глава на книга Битие. Св. пророк и боговидец Мойсей пише, че светът е сътворен от Бога прекрасен и всяко творение в него добро, красиво, прекрасно, “твърде добро” (êáëÜ ëßáí): “И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро” (Бит. 1:31). Светоотеческите коментари описват сътворението на човека като “венец на творението”1. Създаден е по Божий образ и подобие, като някои от светоотеческите тълкувания говорят, че образът Божий у човека включвал не само душата, но и тялото на човека. Затова те изразявали в най – голяма степен красотата на Божието творение. Изразявали тези красота и хармония, които царуват в божествения живот вътре в Самата пресвета Троица. Прародителският грях на Адам и Ева в рая е именно отричане на тази красота. Падението на прародителите довежда до загубване на прекрасното и красивото у човека, до отдалечаването му от Бога и потъмняването на Божия образ в него. Общуването на прародителите в рая с Бога е било предпоставка за тяхното освещаване, осветяване, за да стават така прекрасни какъвто е Самият Творец. Но прекъсването на общението с Бога, отдалеча- 1 70 ibid ó. 59. 83 Вж. Йоан Златоуст, Тълкувание на Битие 3,2 PG54, 593; Григорий Богослов, Слово 45, 7 PG 36, 269. 84 Стоян Чиликов ването от Него вследствие на греха довежда и до загубата на доброто и прекрасното и до проникването на страстите у човека. Той разбира, че е гол, лишен от прекрасното, доброто и красивото, лишен от Божията слава и красота. Затова е облечен от Бога в “кожени дрехи” (Бит. 3:21), които според тълкуванията на Ориген, св. Григорий Нисийски и св. Максим Изповедник представляват страстите у човека. Въплъщението на Логоса е изпълнение на Божието домостроителство – човекът да стане наследник на Божието царство и Божиите блага. У Господ Иисус Христос има единство на двете естества – на божественото и човешкото. В ипостаста на Бог Слово е възприето цялото човечество. Всички са призвани да участват в божествения живот, да бъдат “синове божии”. Това се осъществява чрез живота на християните в Църквата. Кръщението ни облича в Божията слава, красота, чистота и нетление. Присажда ни към тялото Христово и въдворява в нас новия Живот. Евхаристията и целият светотайствен живот на християните в Църквата ги съединява с Христа, прави ги участници в настъпващото Царство на славата, святи, праведни, както Той – Христос – е свят и праведен. В живота на християнската църква две са основните предпоставки, които са оказвали и оказват най – важно значение върху нейното развитие. Това на първо място е евхаристийната традиция на Църквата, и на второ място – монашеско – аскетичната традиция. В центъра на литургичния и духовния живот на църковното тяло е Евхаристията. Затова говори и св. апостол Павел в единадесета глава от Първото си Послание до коринтяни: общението с Христос в Евхаристията ще възвестява смъртта на Христос “докато Той дойде”2. Това е настъпващото Царство Божие, животът Êðàñîòàòà íà ñâåòà 85 в бъдещия век, който започва с “преломяването на хляба” и с общението с Христовото тяло и с Христовата кръв. Ето защо Евхаристията има и ясно изразени есхатологични перспективи. Останалите новозаветни текстове, в които се говори за Евхаристията (Ин. 6гл.; Лук. 22гл.; Деян. ап. 22гл.), са не по – малко важни относно догматическото учение на Църквата за Евхаристията. “Хлябът” и “виното”, които приемат християните, са “животът на света”(Ин. 6:51). Евхаристията съдържа пълнотата на вярата. Тя е тайнството на Църквата, което се извършва от “всички заедно” и което никога не е преставало да се извършва в църковното тяло3. В ранните християнски текстове, като Дидахията например, както и в светоотеческите творения от втори – трети век, тези идеи продължават да се развиват. Св. Игнатий Антиохийски(+107) представя евхаристийната община по следния начин: събрани “всички заедно” и “всички на едно место” около своя епископ, за да се молят и пренасят евхаристийната жертва4. Св. Ириней Лионски (+202) подчертава вероучителния характер на Евхаристията. В нея се съдържа есенцията на православната вяра: “Нашата вяра обаче е съгласна с Евхаристията и Евхаристията потвърждава нашата вяра. Защото ние принасяме Богу Неговите собствени дарове, като се обявява общността и съединяването на тялото с Духа. Защото, както хлябът от земята – като приема върху себе си Божието призоваване, вече не е обикновен хляб, а Евхаристия, съста2 3 4 Вж. 1 Кор 11: 26. Ср. Деян. ап. 2:42. Вж. Игнатий Антиохийски, Посл до Смирн.; Посл. До Филад. 86 Стоян Чиликов вена от два елемента: земен и небесен, така и нашите тела, като се причастяват с Евхаристията, вече не са гнили и тленни, а имат надежда за възкресение”5. Общението на християните с Христос е участието им в нетленния живот на възкръсналия Христос, начало на живота в бъдещия век, участие в спасението подарено ни от Изкупителя. Така че в Евхаристията става най – пълно и пряко изразяване и изживяване на християнската вяра – тя е белег на Христовата църква. Затова “само тази Евхаристия трябва да се счита за истинна, която се извършва от епископа или от онзи, комуто той сам е предоставил това”6. Светоотеческите текстове след трети век продължават да описват извършването на Евхаристията като централно събитие на църковната община, подчертавайки нейния есхатологическо – сотириологичен характер. Християните се причастяват с Христос за единение помежду си и с Него, и “за живот вечен”. През четвърти век стават изключителни събития от световен и църковен мащаб. Християнството не е вече преследваана религия. Едиктът в Милано на император Константин Велики през 313 г. дава равни права на християнската религия заедно с общопризнатите религии в Римската империя. Постепенно много от езичниците приемат християнството, но не всички правят това от убеденост във вярата на възкръсналия Христос, а много пъти поради користни подбуди, тъй като християнството започва да се налага като държавна религия в Римската империя. Огромните маси езичници влизат в Църквата, като носят със себе си старите 5 6 Вж. Ириней Лионски, Против ересите 4,18,5. Вж. Игнатий Антиохийски, Послание до Смирненци, 8. Êðàñîòàòà íà ñâåòà 87 вярвания в боговете, от които не са се отказали напълно, своята култура, бит и обичаи. Всичко това рефлектира негативно върху духовно – нравствения живот на християните. И е една от основните причини за поява на монашеството. Християни, които искат да водят свят и чист живот съгласно заповедите Христови, предпочитат да се усамотят в отдалечени места и така да служат на Бога далеч от “мира сего”. Така се появява анахоретството, което се свързва с името на св. Антоний Велики (+356). През четвърти век анахоретството се развива извънредно бързо, но заплашва да се оформи като самостоятелно движение извън Църквата. Св. Василий Велики спомага да се преодолее тази опасност, като съставя правила и устав за монасите на Изток и организира техния живот вътре в Църквата7. Подобна е ролята на св. Бенедикт Нурсийски на Запад, както и в известна степен на св. Йоан Касиан Римлянин. Така се ражда киновийното или общожителното монашество. През първите векове християните в Църквата живеят и се обединяват всички около Евхаристията. Тя е, която определя техния живот, вяра, мироглед, култура, обичаи, тя ги възпитава в Христа. Появата на монашеството, въпреки безспорно високия му духовно – нравствен идеал, предизвиква известен антагонизъм с евхаристийната традиция на Църквата. Първоначално то се появява с цел да успее да съхрани в отделните личности това, което е принадлежност на цялата Църква – светостта, чистотата и живота в Христа. Но погледнато през призмата на отминалите столетия то твърде често се е проявявало самостоятелно, може да 7 В това отношение е голяма заслугата на епископите на Александрия. 88 Стоян Чиликов се каже дори като “църква в Църквата”. Църковната история и живот изобилстват от примери, които илюстрират, че монашеството оказва силно влияние върху нашата вяра. Казваме, че Църквата определя християнската вяра, но много често нейната вероучителната функция е иззета от монашеството. Как се е получило така, че монашеската традиция е изместила евхаристийната традиция на Църквата? Мирогледът на православните християни, тяхната вяра, живот, култура, бит и възпитание в Христос се оформят под въздействие и влияние на монашеско – аскетическата традиция или на евхаристийната традиция на Църквата? Всъщност съществува ли наистина антагонизъм между двете основни църковни традиции? За съжаление, истината е, че е съществувал, а вероятно и все още съществува в определени аспекти. И може да се каже, че монашеството влияе не само върху мирогледа, възпитанието и духовността на християните, но и върху самия литургичен живот, върху самата Евхаристия. Върху цялата Църква. Става така, че, когато човек иска да води пълноценен християнски живот, той отива в “лечебницата на душите”, но тази лечебница не е както е била някога Църквата с нейния светотайствен живот, а манастирът, в който се лекуват душите от страстите8. 8 Тук в никакъв случай не искам да придавам негативно значение на монашеството. Напротив. То си има своите безспорни ценности, заслуги и приоритети, които никой не може да изличи. Позицията, която заемам, е само от гледна точка на евхаристийната традиция на Църквата и по отношение на това доколко е възможно да се преодолеят последствията от антагонизма между двете традиции. Защото православна Сърбия и Гърция са пример за това как този антагонизъм е преодолян, ако не напълно, то поне в известна степен. Истинското значение на монашеството тепърва предстои да се преоткрие... Êðàñîòàòà íà ñâåòà 89 Какъв е смисълът или целта на човешкия живот? В какво се състои спасението на човека? Защо се въплъти Словото Божие? Защо Христос пострада за нас? Защо възкръсна? Какви са функциите и предназначението на Църквата? Дали целта на въплъщението на Словото, смисълът на Христовата смърт и Възкресение са освобождението на човека от греха и страстите и единението му с Логоса? Дали човекът се спасява, борейки се с плътта и страстите, или спасението му е даром и той участва в настъпващото царство на славата като “помазаник” – християнин чрез светотайствения живот на Църквата? Участва като член на Христовото тяло, един от народа Божий, който се е събрал “всички заедно”, “всички на едно место”, за да се молят, причастяват и живеят в и с Христа, Който е сред тях като “Глава на тялото” (ср. Ефес. 1:22 – 23). Той е и Архиерей и Жертва, и Пренасящ и Пренасян9. Въпросът не е само в различната интерпретация на спасението, но и в различния мироглед и духовност, които те представят10. Началото на проблема се поставя през втори век от Александрийската богословска школа и се свързва главно с имената на двама от най–известните нейни представители – Ориген и Климент Александрийски. Както казва Пергамският митрополит Йоан Зизиулас, монашеско – аскетическата традиция, стъпвайки на богословските предпоставки от учението на Ориген, поста9 10 Вж. Златоустовата литургия – молитвата на завесата. Вж. статията на ÂáóéëåéÜäç, Ð. Åõ÷áñéóôéáêÞ êáé èåñáðåõôéêÞ ðíåõìáôéêüôçôá, ÅðéóôçìïíéêÞ Åðåôçñßò ôçò Èåïëïãéêçò Ó÷ïëçò ôïõ Ðáíåðåóôçìßïõ Áèçíþí, ÁèÞíá; 3 (1993 – 1994) ó. 125 - 147, където авторът подробно съпоставя двата типа духовност: евхаристийна и лечебна. Терапевтичната или лечебната духовност е присъща на монашеско – аскетическата традиция. 90 Стоян Чиликов вя “една нова база на еклисиологията”11. Климент Александрийски и Ориген развиват една еклисиология, която е силно повлияна от древногръцката философия и най – вече от платонизма. Според тях Църквата реализира своята идентичност в света на идеите, в Словото Божие, Което обединява в Себе Си всички същества, като целта на душите е единението със Словото Божие. Светът в началото е бил сътворен съвършен. Църквата също е била съвършена. Затова според александрийските автори от трети век Църквата трябва да бъде това, което е била в първоначалното си състояние. Тя губи своята есхатологична същност, не е вече образ на есхатона, а на първоначалните процеси, на първоначалната природа на нещата. Не става дума вече за една историческа община, а за едно съвършено състояние на света, спасението не е като реализация на живота в бъдещия век, новата твар в новото общество, но като единение на душата с Логоса и като усилие за очистване от всички страсти, които са пречка за това единение. Евхаристията престава да бъде начин на битие, начин на живот, осветен от преобразяващата го светлина и сила на настъпващото Царство на славата, а се превръща в “религиозно чувство” или в средство за индивидуално спасение12. Целта е към възвръщане на първоначалното състояние на нещата, към единение на душата с Логоса, към апокатастасис на всичко. Поради осъждането на възгледите на Ориген за апокатастасиса и пред- Вж. Zizioulas, I., Temi di ecclesiologia ortodossa, Roma, 2001 (datilografia), p. 69; Æéæéïýëá, É., ÈÝìáôá åêêëçóéïëïãßáò, Èåóóáëïíßêç, 1991. 12 Вж. Æçæéïýëá.É., Åõ÷áñéóôßá êáé âáóéëåßá ôïõ Èåïý, Óýíáîç 51, 1995, ó. 97. 11 Êðàñîòàòà íà ñâåòà 91 съществуването на душите на Петия вселенски събор през 553 г. учението му не е било възприето от християнското богословие. Но влиянието му се чувства изключително дълго. Ориген има извънредно голям принос за развитие на християнското богословие на Изток. Много от църковните отци и писатели са познавали добре съчиненията му, ползвали са се от тях и са уважавали личността и богословието на Ориген. Някои от тях са били негови ученици и последователи. На първо място – кападокийците – не е случайно, че един от тях – св. Григорий Нисийски развива учението на Ориген за апокатастасиса. Св. Василий Велики и св. Григорий Богослов при уединението си близо до река Ирис в Понт са изучавали съчиненията на Ориген. От богословието на Ориген идва идеята за монашеството като “ангелско житие” и “покайно житие”. Учението за борбата със страстите и очистването на душата по – късно става основополагащо в монашеското богословие. Евагрий (+399), ученик и последовател на Ориген, разработва подробно аскетическото учение за борбата със страстите. Той съставя схемата за осемте главни страсти на човека и борбата с тях. Пръв изработва определението за “умна молитва”, което по–късно е използвано от много от отците и най – вече от исихастите. След Евагрий, св. Йоан Касиан Римлянин и св. Григорий Велики доразвиват на Запад схемата за осемте главни страсти. Тази класификация остава и в съчиненията на почти всички аскетически писатели на Изток. Целта е очистване от страстите и постигане на безстрастие – “апатия”. То прави възможно мистическото единение на душата с Бога и възстановяването на ума с Бога. Аскетиката е безусловно необходима за духовния живот на православния християнин. Но е погрешно когато тя се 92 Стоян Чиликов превръща в самоцел, когато и се придава приоритет и губи своето есхатологическо предназначение. По този начин се подменя самата същност на еклисиологията: от евхаристийно – есхатологична се превръща в аскетична. Променя се и духовността – човек не живее своето спасение в Църквата като Евхаристия, като благодарение и участие в нейния светотайствен живот, а по – скоро като очистване от страстите с цел съединение с Бога, при което Евхаристията е само помощно средство. По този начин се оказва въздействие на православния мироглед, на богословието, на самата Евхаристийна служба, на каноните на Църквата, на самата църковна структура. Емблематичен е спорът на св. Августин и Пелагий през пети век за Божията благодат и човешката свобода в делото на спасението. Пелагий под влияние на аскетичната традиция на Изток подчертава човешкия принос в делото на спасението, в противоположност на епископа на Ипона, който на базата на своя личен опит подчертава божествената роля в процеса на спасението на човека. Няколко десетилетия по – късно св. Йоан Касиан Римлянин е обвинен от Проспер от Аквитано в неправомислие по отношение учението за благодатта, понеже отдава твърде голямо значение на човешките дела и усилия в делото на спасението. Но подобно е учението на повечето от източните отци на Църквата: св. Макарий Египетски, св. Йоан Златоуст, св. Григорий Богослов, св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Йоан Дамаскин .... И някакси с учудване и горчивина покойният отец Йоанис Романидис отбелязва, че римокатолическите богослови навсякъде у източните отци съзират “скрито пелагианство”13. Разбира се подобни твърдения звучат малко пресилено от страна на римокатолическото богосло- Êðàñîòàòà íà ñâåòà 93 вие, но е истина, че мнозинството от източните отци на Църквата отдават голямо значение на човешките дела в делото на спасението. Това би могло да се каже, че е следствие на оригинизма и платонизма, които имат отражение дори до днес в православната аскетика. Подобна е ситуацията и в областта на богуслужебния живот на Църквата, химнографията, църковната поезия... При последната моделът на святост е подвижникът. В светата Евхаристия обаче първообразът е Въплътеното Слово. Богослужебният живот на Църквата през вековете е много динамичен. С утвърждаването на християнството през четвърти век в Римската империя той започва да се развива и под въздействието и влиянието на монашеската традиция на Църквата. Особено след победата през осми век над иконоборството, когато монашеството става доминиращ фактор във всички сфери на църковния живот14. Появяват се различните последования от денонощния богослужебен кръг – полунощница, утрина, часове, изобразителни, вечерня, повечерие (голямо и малко). Всички те отговарят на насъщната нужда от постоянна обща молитва. Макар и съставени от представетели на аскетическата традиция и предназначението им първоначално да е отговаряло на манастирските условия, тези последования получават широка употреба и в енорийските храмове. Постепенно Евхаристията загубва своето първоначално значение. От общо събрание на народа Божий, от Вж. Ñùìáíßäç, É. Ôï ðñïðáôïñéêüí áìÜñôéìá, Èåóóáëïíßêç, 1970, ó. 27 14 В енорийските храмове до десети век се използва немонашески азматичен устав, при който богослужението е по – съкратено. 13 94 Стоян Чиликов тайнството на християнската любов и единство, от празник на християнската радост тя се превръща в индивидуално действие и “проява на лично благочестие”. Човек се причастява, за да се освети и да победи страстите и това става в зависимост от духовния му живот, но не повече от няколко пъти в годината. Общението на Църквата с Христос в Евхаристията почти се е изгубило, ако изключим известните четири пъти в годината, когато християните по традиция се причастяват. Опит да се запълни тази празнота са последованията от денонощния богослужебен кръг, макар че в енорийската практика те да нямат равностойно приложение. Аналогични са и причините за предпасхалния пост – светата четиридесетница: първоначално се появява сред монашеството с цел очистването от страстите, а впоследствие се възприема и като подготовка за приемане на светите тяло и кръв Христови, както е днешната практика. Първоначално се появява сред монашеските общини на Нитрийската пустиня и след това и сред различните монашески общини в Египет. Песнопенията от Постния период са изключително красиви и богати по съдържание. Разбира се, отразяват основната цел на християните (респективно монасите, понеже химнографите в по–голямата си част са монаси) – да се очистят от страстите, за да посрещнат “достойно” Възкресението на Христос. Всъщност се преплитат двете тра- 15 Кои са например “суетните и душевредни земни блага”, за които се молим Бог да ни избави? Вж. Молитвеник, (Молитва в неделя), С., 1991, с. 69 – 70. На земята всичко е създадено от Бога добро. Християните трябва да се стремят не да избягват “земните блага”в света, в който живеят, но да го “охристовяват”, ако си послужим с този израз на о. Юстин Попович. Êðàñîòàòà íà ñâåòà 95 диции – аскетическата и евхаристийната, като евхаристийната постепенно губи своето централно и доминиращо значение. Това може да се проследи навсякъде в литургичните текстове на Църквата15. Съвременните проблеми във връзка с причастяването на миряните – как и колко често, изповедта и постът във връзка с Причастието не са толкова следствие от антагонизма между двете традиции, колкото от липсата на правилен мироглед и конкретни богословски познания. Непричастявайки се, християните не участват в Евхаристията, не участват в настъпващото царство на славата, а се превръщат в неми свидетели на действия с неясен символичен характер. Всички молитвословия и свещени действия по време на светата Евхаристия се извършват, за да подготвят християните към приемане на светите тяло и кръв Христови, към съединяване с Христа и единство с Христовото тяло. Губейки тяхното реално значение и смисъл, се опитваме или да не ги забелязваме, като разчитаме на църковнославянския език, или да не произнасяме тези вече “тайни молитви”, които някога били казвани от името и за целия Божий народ, тъй като всички са се причастявали. Тълкуванията на св. Литургия след четвърти век са свидетелства за мистическия символизъм, който се опитва да замени реалното църковно самосъзнание. Това, което някога е имало своето реално значение, след като се е получило така, че се е изгубило, съответно се заменя с мистически символи, които колкото и да са красиви, си остават само символи. Така се получава с последованията на “Малкия вход” и на “Великия вход”. Някогашните тържествени шествия на целия Божий народ, влизащ в храма, впоследствие се превърнали в символично преминаване на свещенослужителя с Еван- 96 Стоян Чиликов гелие през централната част на храма, при което народът е обикновен наблюдател. При “Великия вход”народът не участва вече при пренасянето на даровете в олтара, каквато е била практиката до византийската епоха. “Целувката на мира”16, която е била една от най – важните части на св. Литургия поради вероучителния си характер, а именно защото изразява единството и любовта на християните, днес е изгубила своето общоцърковно значение. Останала е да се използва само от свещенството, и то при съслужение. Зависимостта на евхаристийната традиция от аскетическата се среща дори и в каноните на Църквата. От една страна, те стимулират общението на християните помежду им и санкционират безпричинното отклоняване от Причастие с Христос. Но, от друга страна, съществуват случаи, които говорят за влиянието на аскетическата традиция. Дванадесето правило на Трулският събор от 691 г. обявява решението на Църквата, че епископът трябва да бъде безбрачен. През следващите години практиката наложила епископатът да се избира изключително от монасите. Седемнадесето правило на Двукратния събор от 861 г. забранява на епископи да оставят служението си и да се връщат към монашеския живот, защото монашеството е “покайно житие”. Според тълкуванията на някои канонисти това означава в известен смисъл и забрана да се ръкополагат монаси за епископи, тъй като щом не може да се оставя епископството заради “покайното житие”, то не би трябвало да може и да се оста16 В ранната Църква християните са си давали братска целувка според Христовата заповед (вж. Мат. 5:23 – 24). При възгласа на свещенослужителя “да се възлюбим един другиго” цялата община се е поздравявала с “целувката на мира”. Êðàñîòàòà íà ñâåòà 97 вя “покайното житие” заради епископство. До Трулския събор Църквата е приемала и женен епископат, защото съгласно древната монашеска практика основната дейност на монаха била молитвата и съзерцанието. Затова и уставът на св. Пахомий Велики не позволява приемането на свещен сан от монасите. С влизането на монашеството в света това става възможно и има своето оправдание, смисъл и приоритет. Не това е секуларизация на монашеството, а отричането на света и неговата история, отричане на неговото свещенство, на неговата красота, на прекрасното в творението. Такъв мироглед е секуларизиран и той може да бъде изповядван и от монаси, и от миряни. И обратно – истинското монашеско богословие не отрича приоритета на Евхаристията. Забележителен в това отношение е приносът на св. Максим Изповедник. Той балансира двете основни традиции на Църквата – евхаристийната и аскетическата. Прави своего рода синтез между двата подхода в еклисиологията. Структурата на Църквата е Евхаристията - това е есхатологичната общност, която участва в настъпващото царство на славата. Очистването от страстите е необходимо, но аскезата не е крайната цел на Църквата. Тази цел е евхаристийното общение с Бога и преобразяването на всяка твар. Подходът на св. Максим Изповедник е единствено правилният за съвременната ни обстановка17. Той избягва конфронтацията между аскетическата и евхаристийната традиция, между терапевтичната духовност и евхаристийната духовност. Така, както я избягва православното богословие въпреки влиянието на схоластиката върху него през отминалия век и чак до наши дни. Ако 17 Вж. Zizioula,I.,op.cit. p. 72. 98 Стоян Чиликов имаме православен мироглед, използвайки синтеза на св. Максим Изповедник, става напълно реално и възможно да развиваме една евхаристийна духовност. Тогава няма смисъл да се поставя въпроса за честото участие на християните в Евхаристията и за тяхното причастие с Христа. Или това – дали да постим преди Причастие и как. Колко често да се изповядваме и кога преди Причастие. Проблемът е в това, че нямаме тази 18 И в България, и в чужбина има достатъчно изследвания, които илюстрират отношението между изповедта и психоанализата. Вж. Стефанова, С., Изповедта като съвършена форма на психоанализа, ДК 4, 1999,с.24 – 31; Изпадайки в анализиране на греха и духовните си състояния, търсейки греха във всяка своя постъпка, неусетно достигаме до психоанализа и психотерапия, но не и до изповед. Изповедта не само снема греха, но и съединява с Църквата. Макар че съвременният чин на изповедта е така зависим от схоластическото влияние, пример за което е известната “разрешителна молитва”Господ и Бог наш ...и аз грешният йерей с дадената ми от Бога благодат ти прощавам”...В православната изповед грехът се прощава, човек се примирява с Бога и Църквата, грехът се изличава, снема от примирението с Бога и общението с него в Църквата. Изповедта през първите векове е обща пред лицето на цялата община. Изповядвали са се само най – тежките грехове, които пречели на единението на християните с Бога и Църквата. Затова приемането обратно в Църквата и опрощаването на извършения грях ставало чрез епископа и пред цялата община. Под влияние на монашеската традиция започват да се изповядват и самите помисли. Напълно естествено е индивидуалната изповед да се извършва по този начин от тези, които най-добре разбират духовната борба. Затова след Трулския събор през 691 г. монашеството получава предимство пред женените свещеници при извършване на изповедта. Оттогава вероятно започва и сливане на изповед с покаяние, което продължава и до днес. Г. Мандзаридес пише: “добре е в Църквата да се различава изповедта като вътрешноцърковно дело, което вярващите са призвани да извършват редовно за духовна подръжка от покаянието, което става само в изключителни случаи за тези, които съгрешават тежко и се отделят по този начин от Църквата”. Ìáíôæáñßäç, Ã., ×ñéóôéíéáêÞ çèéêÞ, Èåóóáëïíßêç, 1981, ó. 155. Êðàñîòàòà íà ñâåòà 99 “евхаристийна духовност”, защото не живеем с Евхаристията. Затова и мирогледът, който има съвременният православен християнин, този, който “живее” в Църквата е оформен под влияние на законичеството, юридизма и буквализма в религията, а не от живота в Христос и от самия Христос. Може да се говори по – скоро за “битовизъм в религията”, отколкото за вяра в Христос. Поставяйки изповедта като задължителна фаза, през която трябва да се преминава всеки път, когато се причастяваме, днес сме на път да превърнем покаянието в психоанализа18. Задълбочаваме се в борбата със страстите, постъпваме по благословение, правим послушание, а не знаем “а” и “б” на християнската ни вяра и духовност: не знаем какво е Евхаристията, какво е покаянието, какъв е смисълът на Христовото идване на земята, смисълът на неговото благовестие, не знаем какво е радостта, християнската радост...Нима да си християнин означава да си “сериозен” и колкото си по–сериозен, толкова си по–духовен19? Означава да нямаме радост ли? Защо тогава проповядва Христос и какво? – Евангелието, радостната вест от настъпването на Царството Божие20. Затова и св. ев. Лука свидетелства за ранната Църква, че служила Евхаристията с “радостно сърце”21. Християнството е именно религия на любовта и на радостта. И то не само радост от спасението, а спасението, което става в Църквата като радост. Радост от общуването с Христос, от започналия Христос иска от нас да станем като деца (вж. Мат 18:3). Не само в смисъл на детската кротост, чистота, смирение, невиност и незлобие, но с присъщата за децата естественост, непритворство и радост. 20 Ср. Мат. 4:23: “êçñýóóùí ôï åõáããÝëéïí ôçò âáóéëåßáò”. 21 Срв. Деян. ап. 2:46: “Ý÷ïíôåò ÷Üñéí”. 19 100 Стоян Чиликов живот в Христа и с Христа, който се превръща в Пасха, както е безкрайна Пасхата в “невечерния ден”, в “Царството, което няма да има край”. Това означава да се живее спасението, и то се живее като радост. Затова св. Серафим Саровски е поздравявал всички християни, независимо през кой период време е, с :”Христос воскресе, радост моя”. В беседата с Мотивилов мирът, топлината и радостта са признаците, които Мотивилов описва при преобразяването на двамата в Духа. Св. ап. Павел също поставя радостта като дар на Духа: “А плодът на духа е: любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милосърдие, вяра, кротост, въздържание”22. “Начало на псевдорелигията, казва о. Александър Шмеман23, е неумението да се радваме, по-точно е отказ от радостта. Докато радостта, затова е тъй важна, защото е несъмнен плод на Божието присъствие. Не може да знаеш, че Бог Го има и да не се радваш. И само по отношение на радостта са правилни, истински плодотворни и страхът Божий, и разкаянието, и смирението. Вън от тази радост те лесно стават “демонически” – стават извращение на дълбочината на религиозния опит. Религия на страха. Религия на псевдосмирението. Религия на вината: всичко това е съблазън, всичко това е “прелест”. Но защо е силна тя не само в света, но и в Църквата? И защо ли при религиозните хора радостта е винаги под съмнение? На първо място, най – главното, източник на всичко е: ‘да се възрадва душата ми в Господа’24. Страхът от греха не спасява от Êðàñîòàòà íà ñâåòà греха. Радостта в Господа спасява.... Чувството за вина и морализмът не ‘освобождават’ от света и неговите съблазни. Радостта е основата на свободата, в която сме призвани да ‘стоим’ (ср. Гал. 5:1)”25. Допустима ли е радостта в аскетиката или не? Или в монашеството, което е “житие в покаяние”? Разбира се, и дори някои светогорски отци казват, че “монашеството е радост”, “то е Пасха”, “радост безкрайна”. Тази радост е присъща на хората, които живеят в Църквата и имат живот в Христа. Този живот е “радост, светлина веселие, възкресение. Това е животът на Църквата, животът на Евангелието, Царството Божие”26.... “Това е радостта на Господа, която трае вечно, в която има вечно веселие. Това е радостта на Господа, която дава сигурния покой, спокойната наслада и най – сладостното щастие. Всеблажената радост, която надвишава всяка радост. Христос се радва да сее радостта, да обогатява вярващите в Него с радост”27. Православната аскетика не отрича радостта, не отрича и естетиката, не отрича красотата, не отрича прекрасното в божественото творение. Макар че в Църквата не липсват ригористи и “терапонтовци”28. Когато аскетът затваря ушите си, очите си, чувствата си и се бори с тях, той се пази от отрицателното влияние на окръжаващия го свят, но не отрича красотата на сътворения свят. “Небесата проповядват славата на Вж. Шмеман, Ал., Дневники, М. 2005, с. 297 – 298. Вж. ÃÝñïíôïò Ðïñöõñßïõ Êáõóïêáëõâßôïõ, Âßïò êáé Ëüãïé, ×áíéÜ, 2003, ó. 205. 27 Ibidem., ó. 218. 28 О. Терапонтий – литературен герой на Ф. Достоевски от романа “Братя Карамазови”. 25 26 Вж. Гал. 5:22. За богословските възгледи на о. Александър Шмеман виж Óôáìïýëçò, ×., Êáëëüò ôï áãßïí, Èåóóáëïíßêç, 2004. 24 Вж. Пс. 34:9. 22 23 101 102 Стоян Чиликов Бога и за делата на ръцете Му възвестява твърдта”, казва св. пр. Давид29. Св. Августин Ипонски, св. Григорий Богослов и св. Йоан Дамаскин в дивното Божие творение съзират потвърждение на Божието битие, красота, слава и промисъл. “Всички неща около нас, казва отец Порфирий Кавскокаливийски30, са капчици на Божията любов. И одушевените, и бездушните, и растенията, и животните, и птиците, и планините, и морето, и залезът, и звездното небе. Това са малките проявления на любовта, чрез които достигаме до великата Любов, Христа. Цветята например, имат своята дарба, учат ни с аромата си, с величието си. Говорят ни за Божията любов. Разпръсват аромата си и красотата си за праведни и неправедни. За да стане човек християнин, трябва да има поетична душа, трябва да стане поет. Христос не желае при Себе Си ‘груби’ души. Християнинът само когато обича е поет, живее сред поезията. Поетичните души са тези, които могат да възприемат любовта, полагат я в сърцето си, прегръщат я, чувстват я дълбоко. Възползвайте се от красивите моменти. Красивите моменти предразполагат душата към молитва, правят я чувствителна, благородна, поетична. Събудете се сутринта, за да видите царя–слънце, излизащ в своята порфира от откритото море.... На всичко се радвайте. Всяко нещо ни обогатява, всичко ни води към голямата Любов, всичко ни води към Христа”31. Противопоставянето на терапевтичната духовност 29 30 Вж. Пс. 18:1. Отец Порфирий Кавскокаливийски (+1991) е един от най известните съвременни духовници и старци в Гърция. Забележително е, че отец Порфирий е нямал завършен и първи клас, но всичко, което пише е от опита му в Христос. Êðàñîòàòà íà ñâåòà 103 на евхаристийната и терапевтичния мироглед на евхаристийния не е изолиран процес. Църквата продължава да се секуларизира. Една от причините за това, както и за кризите сред монашеството, клира и цялата ни Църква, е именно това противопоставяне. Преди няколко десетки години Никос Гавриил ПендВж. ÃÝñïíôïò Ðïñöõñßïõ Êáõóïêáëõâßôïõ, Âßïò êáé Ëüãïé, ×áíéÜ, 2003, ó. 461 – 462. Същата богословска идея се съдържа и в един от разказите на известния гръцки писател Никос Гавриил Пендзикис(+1993), както и на Божидара Карачомакова “Защо изгрява слънцето” : “Изгрявам, за да те стопля с лъчите си – пошепна то. – За да събудя птиците да ти попеят, да се втурне вятърът и да те погали с дъх на хиляди цветя, да се напълнят облаците с вода и да полеят нивите, от които ядеш хляба си, а после да разперя дъгата си като ветрило, та да се нагледаш на хубостта й. Изгрявам, за да ти светя през целия ден докато ходиш, работиш, или почиваш, а после избухвам в огнен залез и обагрям небето с цвета на любовта. А щом се спусна ниско зад хоризонта, осветяващ луната, за да ти посвети нощем на фона на хиляди звезди в небето....и утре ще изгрея пак за теб, дано усетиш, че някой те обича и закичва в косите ти разцъфнала надежда, поръсва те с дъжд от радост, напълва те догоре с вяра и те облича с радостта си като с дреха... това са хилядите чудеса около теб, които ти наричаш “обикновени неща” и затваряш очите си за тях... и утре пак ще изгрея, дано ги видиш... заглъхна слънчевия шепот и настана тишина. Останах онемяла, взирайки се в картината на този необикновен изгрев през този необикновен ден. И там зад грейналото слънце, видях любящите очи, топлата усмивка и златните къдри на Този, Който толкоз ни обикна, че сътвори безкрайните си чудеса за нас – Творецът на всемира”. Удивително е колко сполучливо Божидара Карачомакова е успяла да предаде дълбоките богословски истини на всички читатели, независимо от “възрастта” в Христа. 32 Í. Ã. Ðåíôæßêçò (1908–1993) “е най значителният (писател) в гръцката литература”. Преведен е на много езици. Известен е с църковната позиция, която заема в творчеството си. Изследва задълбочено трудовете на св. Никодим Светогорец. През 1971 г. е награден от Вселенския патриарх с отличието “велик архонт на Църквата” поради огромния си принос към Православната църква. 31 104 Стоян Чиликов зикис32 сполучливо представи изградения от християните мироглед и “традиции” като стени от бащиният ни дом, които трябва да бъдат разрушени, ако искаме да открием под тях Църквата33. Само с възвръщането към евхаристийният мироглед, с възобновяването на литургичния живот и общуването на християните е възможно да се осъществяват функциите на Църквата. И това би било само началото. Те сами по себе си не могат да променят църковната действителност, но са най–важните стъпки, които следва да направим. Ако вярваме, че Евхаристията е основата на Църквата. 33 Вж. Ðåíôæßêç, Í. Ã. Ï ðåèáìÝíïò êáé ç áíÜóôáóç, ÁèÞíá, 1982, ó. 153.