TÜRKİYE'DE MALEZYA ÇALIŞMALARI-II

Ankara Üniversitesi Yayın No: 788 APAM Yayın No: 35 ANKARA ÜNİVERSİTESİ ASYA-PASİFİK ÇALIŞMALARI UYGULAMA VE ARAŞTIRMA MERKEZİ (APAM) TÜRKİYE’DE MALEZYA ÇALIŞMALARI-II TÜRKİYE’DE MALEZYA ÇALIŞMALARI-II Yayına Hazırlayanlar A. Merthan DÜNDAR Ömer Faruk ÇINGIR Para ile Satılamaz. Ankara - 2023 Pa r Ankara Üniversitesi Basımevi http://basimevi.ankara.edu.tr ai le Sa tıl a m az ISBN: 978-605-136-689-0 TÜRKİYE’DE MALEZYA ÇALIŞMALARI – II Yayına Hazırlayanlar A. Merthan DÜNDAR Ömer Faruk ÇINGIR Ankara – 2023 Ankara Üniversitesi Yayınları No: 788 Asya-Pasifik Çalışmaları Uygulama ve Araştırma Merkezi APAM Yayınları: 35 ISBN: 978-605-136-689-0 Yazarların görüşlerinin sorumluluğu kendilerine aittir. Redaktörler Aysun HARPER Gözde GÖKOVA Baskı Yeri: Ankara Üniversitesi Basımevi İncitaşı Sokak No: 10 06510 Beşevler/ANKARA Tel: (0312) 213 66 55 Basım Tarihi: 18/08/2023 II İÇİNDEKİLER A. Merthan DÜNDAR SUNUŞ ......................................................................................................... V Cemaleddin ASLAN Malay Kimliği Üzerindeki İslam ve Arap Etkisi ............................................ 1 Erman AĞAOĞLU Malezya’nın Kültür Değerleri Olan Mamak Restoranlarının Özellikleri ve Malezya’daki Sosyal Yaşama Katkıları ................................................... 19 Kerem KILIÇDAROĞLU Malezya’da Seçim İttifakları ........................................................................ 41 Ömer F. ÇINGIR Güneydoğu Asya’da İnsan Haklarının Konumu ve Malezya’daki İnsan Hakları Problemleri ..................................................................................... 59 Yunus ŞİMŞEK Malezya’da Yükselen İslamileşme: Dâru’l-Erkâm Örneği ............................. 77 Yusuf Ensar ÇITAK Superapp Fenomeni ve Malezya Grab Örneği .............................................. 95 Yusuf OKTAN Ulusal Güvenlik, Azınlıklar ve Yayılmacı Politikalar Çerçevesinde Malezya’da Şîa ............................................................................................ 115 SUNUŞ Ankara Üniversitesi Asya-Pasifik Çalışmaları Uygulama ve Araştırma Merkezi APAM olarak ilk hedefimiz, ülkemizdeki Asya çalışmalarını zenginleştirip geliştirmek suretiyle kültürümüzün ve medeniyetimizin köklerinin uzandığı bu büyük coğrafyayı araştırmak, öğrenmek, tanımak ve tanıtmaktır. Eldeki kısıtlı imkânlara rağmen dört yıl içinde Pakistan’dan Okyanusya Adalarına kadar Asya-Pasifik kapsamındaki tüm ülke ve bölgelerle ilgili otuz yedi kitap çıkardık. Bunların ikisi başka kurumlar tarafından yayımlanmış olsa da hazırlanış ve yayım aşamasında APAM büyük katkı sunmuştur. Bu çalışmaları yaparken karşılaştığımız sorunların başında yeterli sayıda alan uzmanının bulunmaması gelir. Diğer hedeflerimiz ise özellikle genç araştırmacıları alana çekmek, akademi, bürokrasi ve iş dünyasının bilgi birikimi ile tecrübelerini birleştirerek mümkün olduğu kadarıyla bir uzman ve bilgi ağı oluşturmaktır. Merkezimiz tarafından hazırlanan TÜRKİYE’DE MALEZYA ÇALIŞMALARI-II kitabımız, Tayvan (I, II ve III) ve Hindistan (I ve II) Çalışmaları kitaplarımızın ardından devam niteliğinde ikinci cildi yayımlanan üçüncü kitabımızdır. Bu aşamada öncelikle yazarlarımıza, Editörlük yapan Sayın Ömer Faruk ÇINGIR’a, APAM ile Ankara Üniversitesi Basımevi çalışanlarına ve son olarak her zaman çalışmalarımızı destekleyen Rektörümüz Sayın Prof. Dr. Necdet ÜNÜVAR’a teşekkür ederiz. Prof. Dr. A. Merthan DÜNDAR APAM Müdürü MALAY KİMLİĞİ ÜZERİNDEKİ İSLAM VE ARAP ETKİSİ Cemaleddin ASLAN* 1. Giriş Sömürgecilik sonrası bağımsızlığını kazanan devletlerde modern dünyanın en dinamik olgularından olan din ve kimlik, ulus-devletin ideolojisi olan milliyetçilikle dinsel toplulukları millet olarak inşa etme sürecine girmiştir. Malay toplumu ile İslam arasındaki ilişki de Malay toplumunun bağımsızlığını kazanıp ulus-devlet modeline geçmesiyle birlikte yeniden ele alınmaya başlamıştır. Malay toplumundaki İslamlaşma hareketleri incelenirken 1970’lerle başlayan İslami kurumsallaşmanın beraberinde getirdiği Arap etkisini incelemek makalenin ana amacını oluşturmaktadır. Bu bağlamda Malay toplumunun yaşadığı bölge ve kapsamı, Malay kimliği ve İslam ile olan ilişkisi ele alınacaktır. Makalede Malay kimliğinin İslam’la girdiği etkileşimin boyutu ve sonuçları, Syed Muhammad Naquib al-Attas’a referansla Malay dünyasındaki çok kültürlülük anlayışı referans alınarak İslami kurumsallaşma, İslami kimliğin oluşumu, Arapçanın eğitim ve toplumsal hayattaki rolü sırasıyla ele alınarak Syed Farid Alatas’ın Araplaşma kavramı üzerinde durulacaktır. Sumatra veya Malay takımadaları, yüzyıllar boyunca küresel ticaretin ana deniz yollarının üzerinde yer alarak Doğu Asya, Güney Asya ve Orta Doğu’yu birbirine bağlaması nedeniyle ekonomik ve siyasi açıdan kritik bir öneme sahiptir. Malay dünyası kavramı tartışmalı bir uzama sahip olmakla birlikte (Milner 2008: 1) bazı uzmanlara göre (Mandal 2011: 13) Malezya ve Endonezya başta olmak üzere Singapur, Filipinler ve Tayland’ın güney kesimleri, Vietnam ve Kamboçya kıyıları ile Sri Lanka ve Güney Afrika’yı içermektedir. Dolayısıyla Malay dünyasının sınırları net olarak çizilemese de kozmopolit yapısı sebebiyle Malay dünyasının en belirgin özelliği Malay dilinin ortak dil olduğu kültürel bölgeyi ifade etmektedir (Mandal 2011: 15). Makalede Malay toplumu olarak Malezya sınırları içerisinde yaşayan Malaylar ele alınarak sınırlılık sağlanmak istenmiştir. * Milli Savunma Üniversitesi, Atatürk Stratejik Araştırmalar ve Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, Yüksek Lisans Öğrencisi, ORCID: 0000-0003-2642-1391. Malezya’nın nüfusu, 2010 yılındaki Malezya Nüfus ve Konut Sayımı’na göre toplam 28,3 milyon iken bu sayının yüzde 91,82 Malezya vatandaşı, yüzde 8,2’si de vatandaş olmayanlardan müteşekkildir. Nüfusun yüzde 67,4’ü Malay/Bumiputra olarak bilinen Malay Yarımadası’nın yerlilerinden, yüzde 24,6’sı Çinlilerden ve yüzde 7,3’ü de Hintlilerden oluşmaktadır. Dinî ayrım olarak Malezya ele alındığında nüfusun yüzde 61,3’ünün Müslüman, yüzde 19,8’inin Budist, yüzde 9,2’sinin Hristiyan, yüzde 6,3’ünün Hindu ve yüzde 1,3’ünün de Konfüçyüsçülük, Taoizm ve diğer geleneksel Çin dinlerine mensup olduğu görülmektedir (Akhmetova 2019: 4-5). Kozmopolit Malay toplumunda İslam Malezya’nın resmî dini olmakla birlikte (Malezya Federal Anayasası: 3. madde), Malezya bir İslam devleti değildir. Malezya Federal Anayasası’nın 160. maddesine göre “Malay”; İslam dinine inanan, Malay dilini konuşmayı alışkanlık hâline getiren, Malay geleneklerine uyan, bağımsızlık gününden önce Malezya Federasyonu’nda veya Singapur’da doğmuş, veya Malezya Federasyonu’nda veya Singapur’da doğan ebeveynlerden doğmuş ve bağımsızlık gününde Malezya Federasyonu’nda ikamet eden kişi olarak tarif edilmiştir (Malezya Federal Anayasası: 160. madde, https://www.jac.gov.my/spk/images/stories/10_akta/perlembagaan_persekutuan/fe deral_constitution.pdf, 30 Mayıs 2023’te erişildi). Bağımsızlıktan günümüze İslam, Malay kimliğinin önemli bir parçası olarak etnik ve dinî kimlik olarak MalayMüslümanlar için yasal olarak düzenlenmiştir (Neo 2006: 96). 2. İslam ve Malay Kimliği Günümüzdeki Malay kimliğinin oluşmasında İslam ve Araplarla girilen etkileşim Malay toplumu için belirleyici olmuştur. Araplar, Malaylar arasında yakın zamana kadar peygamber soyundan gelen asil bir soy olarak algılanmış ve Malay toplumunda Müslüman misyonerler olarak saygın konumlar elde etmişlerdir (Othman 2006: 1). Malay Takımadaları’nın on üçüncü ve on altıncı yüzyıllar arasında ciddi bir İslamlaşma dönemine girdiğini savunan Syed Muhammad Naquib al-Attas, ticaretin önemine dikkat çekerken ilk Arap-Malay etkileşiminin Tang Hanedanlığı’nın kaynaklarına dayandırarak yedinci yüzyılda başladığını ileri sürmüştür (Kamaruzaman vd. 2016: 5-6). Sosyolog J.C. van Leur’de, Arapların ticaret yoluyla Malay Takımadaları limanlarındaki varlıklarının 13. yüzyıldan önce var olduğunu belirtmektedir. Bölgeye gelen ilk Araplar, Yemen’in liman şehri Aden’den Hadramili tüccarlardır (Othman 2006: 2). Hadramiler, Aleviyye seyitlerinin soyundan gelen statü sahibi Araplar ve âlimler, kabile mensupları ve fakirlerden oluşan ikinci grup olarak ayrılmaktadır. (Othman 2006: 5-6). Ticaretle birlikte Malay dünyasına giriş yapan Araplar, İslam’ı kabul etmesiyle eğitim ve din 2 alanlarında kalıcı etkileşim tesis etmişlerdir (Othman 2006: 25). Bu zamana kadar etkileşim ticaret üzerinden devam ederken Kuzey Sumatra’daki Perlak ve Pasai krallıklarının İslam’ı kabul etmesi, beraberinde Arapların bu bölgede etkisini arttırmıştır. İslam ve Müslümanların ticareti, bölge siyasetinde Siyam, Çin, Hindu rejimine karşı siyasi bir araç olmuş, Portekizli misyonerlerin Malakka işgaline karşın İslam yayılmaya başlamıştır (Alatas 1985: 166-169). 1414 yılında Malakka Sultanı Muhammed İskender Şah’ın İslam’ı kabul etmesiyle birlikte İslam, saray dini hâline gelmiştir (Akhmetova 2019: 5). Malakka Sultanlığı’nın Malay Yarımadası’na güç kazanarak nüfuzunu artırması İslam’ın da Malay toplumunun yönetimi ve siyaseti üzerinde mühim bir rol oynamasını sağlamıştır. İslam’ın Malay Takımadaları’nda yayılmasıyla birlikte Malay dilindeki değişime dikkat çeken al-Attas; haftanın günlerindeki isimlendirme değişikliklerine, Müslüman Malaylardaki isim seçimlerine, Arapçanın Malay toplumunda kullanımının artmasına ve Malay toplumundaki Arap nüfusun varlığına dikkat çekerek Araplaşmaya dikkat çekmektedir (Kamaruzaman vd. 2016:6). İslam’ın Malay topraklarına gelişi üzerine temel tartışma konusu Arap ve Hintlilerin hangisinin daha önce İslam’ı getirdiği üzerine gelişmiştir. Arap etkisini önceleyen akademisyenlerin başında Hollandalı İslam hukuku akademisyeni Profesör Keyzer, İslam’ın Mısır üzerinde etkili olan Şafii ekolüyle bağlantıyı öne sürerek Malay dünyasına İslam’ın gelişini Araplara dayandırmaktadır. Keyzer’in görüşünü Niemann, de Hollander, John Crawfur, William Marsden ve Diego de Couto’da katılmıştır. İslam’ın Hintliler tarafından Malay dünyasına getirildiğini savunan T. W. Arnold ise İslam’ın yayılmasında Arapların tebliğ çalışmalarıyla gerçekleştiğini belirtmektedir. Malay yıllıkları olan Sejarah Melayu’da da Araplardan bahsedilerek Ciddeli Seyyid Abdül Aziz’in Malakka Sultanı Raja Muhammed’i İslam’a döndürdüğü gibi pek çok bahis bulunmaktadır (Othman 2006: 7-8). Syed Muhammad Naquib al-Attas’a göre ise İslam, Malay Takımadaları’na 12. yüzyıl ile 16. yüzyıl arasında Yemen’in Hadramut bölgesinden gelen Hz. Peygamber’in soyuna mensup Araplardan olan Hadramutlu İmam Ahmed İsa el-Muhacir başta olmak üzere Müslüman vaizler aracılığıyla Sumatra (Malay Takımadaları), Cava, Sulu, Brunei ve Malay Yarımadası’na yayılmıştır. (Kamaruzaman vd. 2016: 2). Al-Attas, Malay Takımadaları’nda İslam’ın ilerleyişini anlayış bakımından üç döneme ayırmıştır: 1200-1400 yılları arasındaki ilk dönemde Malaylar İslam’ı yüzeysel olarak kabul etmiş ve Allah’ın birliğini ifade eden tevhit inancına sahip olmuşlar, atalarının inancıyla İslam inancı net olarak ayrılmazken İslam 3 fıkhının toplumsal özellikleri inşa edilmiştir. Bu ilk dönem ahlak, yasalar ve inancın temellerinin atıldığı dönem olmuştur (Kamaruzaman vd. 2016: 2). 1400-1700 yılları arasındaki ikinci dönemde tevhit inancı derinlemesine tartışılmış, Kelam ilmi ile sufi yaklaşımlar benimsenerek İslam’ın Malay topraklarında yayılımı hızlanmıştır. Üçüncü dönem ise 17. yüzyıl ile başlayan ve 19. yüzyılda devam eden İslami tartışmalarda Sumatra ve Java başta olmak üzere İslam yayılmaya devam ederken rasyonalizm, bireysellik, evrensellik gibi kavramlar ile Malay toplumları Batılılaşma ile gelişmeye devam etmiştir (Kamaruzaman vd. 2016: 2). Syed Muhammad Naquib al-Attas, Malay medeniyet tarihini yorumlarken İslam’ın varlığına dikkat çekerek Malay medeniyetinin bir İslam medeniyeti olduğunu savunmaktadır. Ona göre Malay dünyası İslam’ın ilerlemesiyle paralel olarak gelişmiş, bu gelişmeye kanıt olarak Arap harflerinin Malay diline uyarlanarak Cavi alfabesinin kullanımına dikkat çekmiştir. Böylece al-Attas, İslam’ı medeniyet oluşturan bir din olarak ifade ederken İslam medeniyetinin doğasının kültürel çeşitliliği kucaklayarak çok kültürlü olduğunu savunmuştur. Bu çok kültürlülükte, İslam inancı ve şeriatının (İslam hukuku) ilkeleriyle çatışmadığı sürece öteki kültürlerin de kabul edildiğini savunmaktadır (Kamaruzaman vd. 2016: 4). İslam’ın yayılmasını takiben günlük hayatta kişinin Arapça bilgisi, dindarlığını ve entelektüel statüsünü belirlemekteyken bu kişiler genelde ulema olarak tanımlanan dinî eğitimini tamamlamış Malaylarla sınırlıdır. Bu nedenle Araplar hem dil bilgileri hem de bu bilginin dinî bilgiyi öğrenme ve öğretme konusunda sağladığı avantajla toplumda otorite olarak görülmüşlerdir. Araplar Malay eyaletlerinde aktif rol üstlenerek dinî işlerde sorumluluk üstlenmiş, Malay sultanlara danışmanlık yapmış, kraliyet ailelerine dini öğretmişlerdir (Othman 2006: 9). İngiliz işgaliyle Malay toplumunda Arapların rolü azalırken Malaylarla kurdukları dinî ve kültürel bağlar, ilişkilerin bağımsızlık sonrasında devam etmesini sağlamıştır (Othman 2006: 13). İslam, kozmopolit bir toplum yapısına sahip olan Malay toplumunda halkın ve yönetici elitin siyasi davranışlarını şekillendiren bir araç olmuştur (Akhmetova 2019: 2). Malezya’nın dinî elitleri din âlimleri, popüler vaizler, din öğretmenleri ve dinî bürokratlarıdır. Dinî elitler, Malezya toplumsal hayatında önemli bir konumda bulunmaktadır. Elitler, davranışlarının toplum üzerindeki etkisi ve toplumun İslam’ı anlama ve uygulamasındaki kilit rolleri nedeniyle toplumun İslam anlayışında belirleyici olmaktadır (Saat 2018: 35). 4 Arap dünyasıyla girilen etkileşimle birlikte Malay dinî elitlerinin seküler, kapsayıcı ve uyarlanabilir İslam anlayışı dönüşerek dışlayıcı bir İslami anlayışa evrildiğini savunan Baladas Ghoshal (2008: 1), bu dönüşümü İslam’ın Araplaştırılması ve homojenleştirilmesi olarak ifade etmektedir. Bu dönüşümün Suudi Arabistan hükûmeti tarafından desteklenen ve ihraç edilen Vahhabi inancından kaynaklandığını öne süren Ghoshal, dinin siyasi amaçlar uğruna devlet tarafından kullanıldığını öne sürmektedir. (Ghoshal 2008: 1). Güçlü bir mağduriyet duygusuyla birlikte inşa edilen İslam kimliği, modern dünyada karşı karşıya kalınan siyasi ve toplumsal baskılar sonucunda dünya zevklerinden vazgeçerek daha sade bir yaşam tarzına dönüşmektedir. Burada sadelikten kasıt Vahhabi/Selefi İslam anlayışıdır. İlk Müslümanların Arap olması sebebiyle kültürleri, aile yapıları ve isimleri dâhil birçok şey İslam ile ilişkilendirilirdi ancak günümüzde Müslümanların çoğu Arap değildir. Bu nedenle Arap kültürünü İslam kültürü olarak göstermek diğer gelenek ve görenek ile gelişen Müslümanlara karşı dışlayıcı bir özellik göstermektedir (Ghoshal 2008: 2). Syed Farid Alatas, Selefilik olarak adlandırdığı Orta Doğu’dan gelen aşırı fikirlerin din elitlerinin düşünce ve davranış biçimini etkilediğini savunurken kendini yeteri kadar dindar görmeyen Malayların, Arapları taklit ederek bu duyguya eriştiklerini savunmaktadır. Bu dönüşüm, dinî elitlerin de katılmasıyla birlikte Başbakan Abdullah Badawi ve Necip Rezzak dönemlerinde ilerici ve medeniyetçi İslam anlamına gelen “İslam Hadhari” ile ılımlı İslam anlamına gelen “İslam Wasatiyyah” nosyonlarıyla aşılmaya çalışılırken on ilkeyle desteklenmiştir. Bu ilkeler; Allah’a iman ve takva, adil ve güvenilir bir hükümet, özgür ve bağımsız bir halk, güçlü bir bilgi arayışı ve ustalığı, dengeli ve kapsamlı bir ekonomik kalkınma, insanlar için iyi bir yaşam kalitesi, azınlık gruplarının ve kadınların haklarının korunması, kültürel ve ahlaki bütünlük, doğal kaynakların ve çevrenin korunması ve güçlü savunma kabiliyetidir (Saat 2018: 36). 3. Malezya’da İslam’ın Kurumsallaşması Küreselleşme ile Güneydoğu Asya ve Orta Doğu arasında artan etkileşim sonrası Suudi Arabistan hükûmeti tarafından finanse edilerek dinî eğitimlerini tamamlayan dinî elitler, Vahhabi/Selefi ideolojiyi teşvik etmektedirler. İslam’ı genel olarak katı ve püriten bir yaklaşım olarak gören Selefilik, farklı bakış açılarına sahip Müslümanları tekfir ederek din sınırlarının dışına çıkmakla itham etmektedir. Malay Müslümanlarının İslam peygamberi Hz. Muhammed’in doğumunu kutlamaları, önde gelen ulema ve evliyaların mezarlarını ziyaretleri ve toplu ziyafetleri reddeden Selefizm’e karşı, Alatas 5 da sufi geleneğin aşırıcılığı engellemedeki işlevini vurgulamaktadır. Alatas’a göre sufizm, İslam’ın özüdür (Saat 2018: 37). Malezya’da İslam’ın Araplaştırılmasını ele almak için tarihe göz atmak gerekmektedir. 19. yüzyılın sonuna kadar taşrada imamlar tarafından yürütülen İslami faaliyetler, İngilizlerin bölgeyi işgali ile sultanlar tarafından Müslümanlardan destek alma amacıyla şeriatı yürürlüğe koyma ile devam etmiştir. Devam eden bu süreç eyalet sultanları ile İslam arasında yakın ilişki kurulmasını sağlamış, 1947’de MATA-Majlis Agama Tertinggi Sa-Malaya (Pan Malaya Yüksek Dinî Konseyi) ve bağımsızlık ile İslam devleti kurmak amacıyla 1948’de de Hizbul Muslim (Müslümanların Partisi) kurulmuştur. 1951’de önce Persautan Islam Sa-Tanah Melayu (Pan Malayan İslam Örgütü) ardından değişikliğe gidilerek PAS-Parti Islam Se-Malaysia (Malezya İslam Partisi) kurulmuştur. 1957’de Malezya’nın bağımsızlığını müteakiben 1946’da kurulan UMNO (Birleşik Malay Ulusal Örgütü) ile Barisan Nasional (Milli Cephe) ittifakı ile çok uzun bir süre Malezya’yı yönetmiştir. Millî Cephe’de Batı eğitimli şahıslar yer almış ve ulusal ekonomik kalkınma hedeflenirken kuruluş döneminde İslam’ın devlet yönetiminde önemli bir rolü olmamaktadır (Akhmetova 2019: 6). Malezya’da 1970’lerde başlayan İslamî Diriliş Hareketi veya “Dakwah” Hareketi, Malay devletini ve toplumunu Kur’an ve sünnet doğrultusunda İslamlaştırma amacı gütmekte ve bu yolda sivil toplum grupları, öğrenci hareketleri ve siyasi partiler birbirleriyle rekabet hâlinde olsalar da hareketin itici gücünü oluşturmaktaydı. Sömürgeci geçmişin kalıntılarını her yönüyle sorunsallaştırmış; şeriat ile uyumlu yasalar, din adına kurumlar kurulmasını ve eğitim sisteminin reforme edilmesini talep etmişlerdir. Komünizme ve laik milliyetçilere karşı İslami sembol ve faaliyetlere başvururken aynı zamanda kökten dincilerin artan popülaritesini engellemek ve kendi meşruiyetini sağlamak amacıyla devlet içerisinde İslami temsilleri artırmışlardır (Mona 1999: 191). İktidar partisi olan UMNO’nun (Birleşik Malay Ulusal Örgütü) İslam’la olan bağını sorgulayarak baskı oluşturmuşlar ve dönemin başbakanı Dr. Mahathir Muhammed, İslamlaştırma yaklaşımını iş birliği, kurum inşası ve zorlama olarak değiştirmiştir. Mahathir, İslam merkezi kurmuş, ulusal televizyonlarda ezan okunmasına izin vermiş, birçok cami yaptırmış ve İslami bankalar kurdururken hareketin liderlerinden ve günümüz Malezyası’nın başbakanı olan Enver İbrahim’i UMNO’ya katarak başbakan yardımcısı yapmış, tüm eyalet müftüleri ve ulemalar tarafından temsil edilen Federal Ulusal İslam Konseyi için Ulusal Fetva Komitesi olan JKF-MKI’nın sekreteryası olarak görev yapan Malezya İslami Kalkınma Departmanı’nın (JAKIM) yetkilerini genişletmiştir (Saat 2018: 41). 6 Mahathir zamanında güçlendirilen Malezya siyasi ve sosyal hayatına İslami alternatif sunan dinî elitler aynı zamanda Malezya toplumunun da lider tabakasını oluşturmaktadır. Bu elitler, UMNO aracılığıyla siyasi görevlerde yer alırken Mahathir zamanında kurulan Uluslararası Malezya İslam Üniversitesi başta olmak üzere Mısır’daki el-Ezher, Ürdün’deki Yarmuk ve Suudi Arabistan’daki Medine İslam Üniversitesi’nde eğitim görmüşlerdir. Geri dönen öğrencilerden Mısır’dan dönenler, Malezya’nın dinî anlayışına uyum sağlarken Suudi Arabistan ve Ürdün’den gelen öğrencilerin Malay dünyasındaki İslam anlayışına uyum sağlayamadığı görülmüştür (Saat 2018: 42-43). Yurt dışında dinî eğitim almak için giden öğrenciler, döndüklerinde Malezya meselelerini yorumlarken Orta Doğu’daki hocalarından etkilenmişlerdir. Johor Müftüsü Datuk Tahrir Samsudin, Selefi-Vahhabi fikirlerin Malezya’da sosyal medya üzerinden yayıldığını ve rağbet gördüğünü kabul etmektedir. Bu kabule karşılık Johor müftülüğü iki adet ekitap yayımlamıştır. İlki Sambutan Maulidur Rasul Bidah Dhalalal? “Peygamberin Doğum Günü Kutlaması: Yasak Bir Yenilik mi?” olan adlı eserde Vahhabilerin bidat olduğu gerekçesiyle karşı çıktığı Mevlidi Nebi kutlamalarının neden bidat olmadığını, neden Sünni fıkıh ekolünün buna izin verdiğini ve bu tür kutlamaların İslam toplumunun birliğine nasıl katkılar sunduğunu açıklamaktadır. İkinci e-kitap ise Kepentingan Tariqah Dan Tasawwuf “Tarikatın Önemi ve İslami Medeniyet” adlı eserdir. Bu eserde de Vahhabilerin karşı çıktığı tarikatların ne olduğu anlatılmakta ve Johor’daki sufi tarikatlara değinilmektedir. İki kitap da Johor Müslümanlarını Şiiliğin sapkın bir ideoloji olduğu ve liberalizmin İslam için bir tehdit olduğu konusunda uyarırken Malezyalı dinî elitlerin Şii ve liberalizm hakkındaki eğilimini yansıtmaktadır (Saat 2018: 47-52). 4. Arapça ve Malay Kimliği Coğrafi yakınlık, iktisadi iletişim ve savaşlar yoluyla milletler birbirinden etkilenirken dil de bu etkileşim sonucu etkilenmektedir. Dilin farklı kültürlerle dolaşıma girmesiyle birlikte toplumlar bazı kelimeleri yerelleştirerek kendi etnik grubuna dâhil edebilmektedirler. Bu bölümde, Arapçanın Malay diliyle girmiş olduğu etkileşimi açıklamak üzere Arapçanın Malay dilinde edindiği yer açıklanacak, Malay eğitim sisteminin İslamlaşırken Araplaşma boyutuna dikkat çekilecektir. Johann Gottfried Herder’e göre insanı insan yapan unsur dildir. İnsanı konuştuğu dil ile kabul eden Herder, her insanın bir dilin ve topluluğun ürünü 7 olduğunu savunmaktadır. Aile ise bir milletin en küçük grubudur ve ailede konuşulan dil, bireyin milletle ortak uzantısını oluşturmaktadır. Bu nedenle ortak dil konuşan insanlar bir milletin kökenidir. Çünkü Herder’e göre dil aynı zamanda düşüncedir. Bir topluluğu öğrenmek için o topluluğun konuştuğu dili kullanmak gerektiğini savunan Herder’e göre toplumları doğa yaratmıştır ve milletlerin birbirine karışması doğaya aykırıdır. Bunun için dildeki yabancı kelimelerin temizlenmesi gerektiğini ve dilin millî unsuru yansıttığını vurgulamaktadır (Özkırımlı 2020: 35). Bir insanın dünyayı nasıl algıladığını ve gerçekliği nasıl ifade ettiğini etkileyen yegâne şey dildir. İslam’ın insanlığa yayılan dili Arapçadır. Bu sayede İslam’ın anlaşılması ve idrak edilmesinde Arapça önemli bir yer tutmaktadır. Arapça ve Malay dilinin etkileşim kurduğu tarih hakkında akademisyenlerce üç teori bulunmaktadır: 7. ve 9. yüzyıllar arasında İslam’ı tebliğ yoluyla gelen Müslümanlar ile MS 9. yüzyılda Çin’e giden Arap tüccar ve gemiciler ile MS 13. yüzyılda Hindistan’dan gelen ticari heyet ile Arapçanın Malay coğrafyasına gelmiş olabileceğidir. En nihayetinde MS 13. yüzyılda dahi Arapçanın Malay Takımadaları’na geldiği kabul edilse de bu etkileşim yeterli düzeyde olmamaktadır. Bunun sebebi, bölgedeki Hindu Budizm etkisi olarak görülmektedir. 13. yüzyılda İslami sultanlığın kurulması ile İslam bölgede var olmuş fakat toplum, yazı biçimi olarak Arapçayı değil Sanskrit’i kullanmaya devam etmiştir (Ibrahim ve Abd Rahman 2018: 190). Malakka Sultanlığı Dönemi’nde İskender Şah’ın İslam âlimleriyle kurduğu yakın ilişki ve cami ve evlerde derslerin yapılmasını teşvik etmesi ile İslam önderleri ile Malakka Sultanlığı yöneticileri arasından gelişen ilişkiler çerçevesinde sultanlık; kütüphane yapımı, çeviri ve el yazmaları üretimin öğrenim merkezleri hâline getirmiştir. Bu doğrultuda Sultan Muhammed Şah MS 1446-1456, Sultan Mansur Şah MS 1456-1477 ve Sultan Alaaddin Riayat Şah ile İslam, Malay toplumunda yayılırken Arapça da geniş yer bulmuştur. İslam’ın toplumda yayılmasıyla birlikte dinî kaynakları kullanmak ve anlamak amacıyla Arapçaya geçiş başlamış, Sanskrit dilinden Cavi yazısına geçiş yapılmıştır. Dolayısıyla Malay toplumunda Arapça; dil, İslam hukuku ve fıkıh başta olmak üzere diğer temel İslami disiplinlerin öğretilmesi sonucu 17. yüzyıl itibarıyla gelişmeye başlamıştır. Bu dönemde bilgi geleneğinin de gelişmesiyle İslam asli kaynaklardan öğrenilmeye başlanarak, sistematik bir tutum sergilenerek İslami ilimlerde gelişme sağlanmıştır. Malayların 18. yüzyılda eğitim konusunda seçim yapmaları istenmesi durumunda hem dünya hayatı hem ahiret hayatında faydalı olarak gördükleri Kur’an ve Arapça öğrenmeyi tercih edeceğini söyleyen Abdullah Munsyi ile 1967’de Arap Dili 8 Akademisi’nin kuruluşuna katılan Malay âlim Hacı Abdulmelik Kerim Emrullah da Arapçanın sadece Araplara özgü olmadığını, tüm Müslümanların sahip olduğu bir dil olarak gördüğünü ifade etmiştir. Bu nedenle Malayların Arapça ile olan ilişkileri, gelişme evresini İslam ile kurduğu ilişkiye borçludur (Ibrahim ve Abd Rahman 2018: 191-192). Bir dil, öteki toplum tarafından yerelleştirilirken dilsel ödünç alma, mecazi çeviri, harmanlanma ve türetme gibi farklı metotlar takip edilebilmektedir. Dilsel ödünç alma modeline göre bir dilin diğer bir dilin bazı dilsel unsurları ve dilse örüntülerinin benzer bir şeklini kopyaladığı süreçtir. Bu süreç uluslar arasında etkileşim ve iletişim yoluyla gerçekleşirken birtakım riskler barındırmaktadır. Bir dilden diğer bir dile kelime kopyalanırken kopyalanan dilde ifadeler değer kaybına uğrayabilir, ana kimlik bozulabilir, anlam belirsizliği yaşanabilir ve dilsel sömürgecilik diğer başta alışkanlık, giyim kuşam ve değerler olmak üzere diğer sömürgecilik türlerine yol açabilmektedir (Al-Shibel 2017: 471). Arapça ile Malayca arasındaki ödünçleme metodu tek yönlü olarak Arapçadan Malaycaya kelime geçişleriyle olmuş, Malaycadan Arapçaya herhangi bir kelime geçişi olmamıştır. Bilinen en erken ödünçlemeler İslam dinine ait terimler olmuştur; salat>solat, zekât>zakat ve dua>doa şeklindedir. Ödünçleme, direkt kelime olarak gerçekleşmenin yanında, sadece kök kelimenin değil sıfat, çokluk eki ve belirtme durumu hâli ekinin de aldığı kelimeler mevcuttur: “ilim” kelimesini “ilmu”, “ilmiah”, “âlim”, “ulama”, “maklum”, “maklumat” gibi kelime ve türevlerini ödünçlemiştir (Ibrahim ve Abd Rahman 2018: 193). Bu kelimelerin Malayca içerisindeki sayısı tespit etmeye çalışılmış; Howinson 1801’de 175 Arapça kelime, Shellabear 1902’de 285 kelime, Swettanham 1910’da 219 kelime, Winsteadt 1921’de 1.001 kelime, Wilkinson 1964’te 892 kelime, Muhammed Said Süleyman 1931’de 1.725 kelime, Hamid Ahmed 1941’de 2.000 kelime, Amran Kasimin 1987 yılındaki çalışmasında da toplam 1.679 Arapça kelimeye rast geldiğini açıklamıştır. Malezya Dil ve Miras Akademisi ise Arapçanın 1.117 kelime ile 1.556 kelimelik İngilizce kelime varlığından sonraki en çok kelime alınan dil olduğunu açıklamıştır. Bu kelimeler morfolojik (biçim bilgisel) ve fonetik (ses bilgisel) olarak farklılıklar içermesi ve uzmanların öznel yargılarındaki değişkenliğinden ötürü sayıların benzeşmemesi olağandır. Keza sayımı yapılan birtakım kelimeler arkaik kalarak Arapçası değil Sanskrit’i kullanılabilmektedir ki örneğin Arapçası vezir, Malaycası wazir olan kelime için Sanskrit menteri kelimesi kullanılmaktadır. Arapçadan ödünç alınan kelimelere ek olarak peygamberlerin isimleri, önde gelen âlimlerin ve din 9 büyüklerinin isimleri ile peygamber eşlerinin kızlarının ve annelerinin isimleri de alınarak Malaycaya geçirilmiştir (Ibrahim ve Abd Rahman 2018: 194-196). Malezya’daki Arapça eğitimi, bağımsızlık öncesinde 19. yüzyılda geleneksel İslami okullar tarafından sağlanmaktadır. Bu öğretim, cami veya hocaların evlerinde gerçekleştirilirken İslami eğitimin bir parçası olarak Arapça öğretilmektedir. O dönemde dilin pratik kullanılmasından ziyade okuma becerilerini arttıracak gramer ağırlıklı çeviri metodu izlenmiştir. 1957’de Malezya’nın bağımsızlığını kazanmasıyla birlikte ülkede Arapça öğretimi sistematik bir hâl alarak Kur’an-ı Kerim, hadis ve sünnet ile diğer İslami ilimlerin öğretilmesinde kullanılmıştır. 1977’de ülkedeki 11 ulusal dinî ortaokulun müfredatında Arapça zorunlu ders olarak yerini alırken bu sayı 2012’de 1.187’ye ulaşmıştır. Dinî okullarda Malayca ve İngilizce ile ulusal müfredata ek olarak İslami disiplinler ve Arapça daha fazla öğretilirken bu okulların giderleri eyaletlerin İslam Dini Konseyi tarafından karşılanmaktadır (Ibrahim ve Abd Rahman 2018: 197). 2003 yılında Başbakan Ahmad Badawi’nin “Medeniyetçi İslam” projesiyle İslami eğitimle oluşan karakterin inşası için ulusal çapta Arapça eğitim uygulanmaya başlanmıştır. Cavi yazısının öğretilmesi, Kur’an-ı Kerim’i okuma becerisi, Arapça öğretimi ve farz-ı ayn olarak bilinen İslami uygulamaların eğitimini kapsayan program, 2005 yılında 1.221 okulda uygulanırken 3.663 öğretmen görevlendirilmiş, her yıl programı uygulamaya başlayan okul sayısında yüzde 16’lık artış olmuştur. Program, Arapça bilen profesyonel eksikliğinden ötürü yavaş gelişmiş olmasına rağmen 2010 yılında 7.835 ilköğretim okulunda 32.171 Arapça öğretmeniyle yürütülür hâle gelmiştir. Yükseköğretimde ise hâlihazırda yirmi devlet üniversitesinden yedisi tüm yükseköğretim seviyelerinde Arapça öğretimi sunarken bu üniversiteler Malaya Üniversitesi (UM), Malezya Uluslararası İslam Üniversitesi (IIUM), Malezya Ulusal Üniversitesi (UKM), Malezya İslami Bilimler Üniversitesi (USIM), Malezya Putra Üniversitesi (UPM), Sultan İdris Öğretim Üniversitesi (UPSI) ve Sultan Zainal Abidin Üniversitesi’dir (UNISZA). 36 özel üniversiteden de Selangor İslam Koleji Üniversitesi (KUIS), Johor İslam Koleji, Uluslararası Kelantan İslam Koleji (KIAS), Pahang İslam Koleji (IKIP) gibi 16’sı Arapça eğitim sunmaktadır (Ibrahim ve Abd Rahman 2018: 198-201). Malay dili ve Malay eğitim sisteminde Arapça ve İslam’a verilen yer günden güne artmaktayken bu durum Araplaşma riskini de barındırmaktadır. Dildeki Arapça kelimelerin artması ve eğitim sisteminde Arapçanın öncelenmesi İslami politikalar çerçevesinde düzenlense de reelpolitikte dil, kültürel hegemonya inşa etmede önemli bir rol oynamaktadır. 10 5. Araplaşmanın Boyutu Güneydoğu ve Güney Asya’da çeşitli inançların bir arada bulunması ve dinlerin toplumda kimlik temsiline yol açması, Müslümanların dinî kimliklerini kanıtlamak için Arap kültür ve geleneklerini taklit etme eğilimlerini arttırmaktadır. (Ghoshal 2008: 1-2). Malay tarihçi, sosyolog ve filozof Syed Farid Alatas ve tarihçi Eddin Khoo, Araplaştırma olarak ifade ettikleri bu olguyu Malay kimliğinin oluşumundaki sorunlarla ilgili olduğunu iddia edip bunun nedenlerinin Müslüman Malayların kendinden nefret etme, bilgisizlik ve güvensizlik hissinden kaynaklandığını iddia etmektedirler (Zahiid 2023, https://www.malaymail.com/news/malaysia/2016/05/24/forum -explores-creeping-arabisation-along-malays/1126197, 25 Mayıs 2023’te erişildi). Arapları taklit ederek günlük konuşmalarında Arapça kelimeler kullanmanın kendilerini İslam hakkında daha bilgili ve hakiki Müslüman gösterdiğini iddia eden Marina Mahathir, “Araplaştırma” terimini, ülkenin ılımlı Müslümanları arasında yayılan İslami muhafazakârlığın yayılması olarak tanımlamaktadır (Zahiid 2023, https://www.malaymail.com/news/malaysia/ 2016/05/24/forum-explores-creeping-arabisation-along-malays/ 1126197, 25 Mayıs 2023’te erişildi). Khoo ise Malayların İslam’ı kendi kültürleriyle içselleştirerek tanıdıklarını ve böylece zengin bir kimlik karışımını ortaya çıktığını savunurken kendilerinin daha hakiki Müslüman olduklarını tanımlama gayreti içerisine girdikçe Malayların öz kültürüne ait olan atla yapılan Cava Dansı “Kuda Kepang” ve müzik geleneği “Dikir Barat” gibi çoğu kültürün sistematik hâlde kaybolduğunu savunmaktadır. Khoo, aynı zamanda Müslümanlığı kanıtlama ihtiyacının milliyetçi UMNO ve İslamcı PAS siyasetçileri tarafından popülerlik elde etme, İslam’ı temsil etme ve taraftar toplama yarışına döndüğünü iddia ederken Alatas ise bu yarışma sayesinde İslam’ın aşırı yorumu olarak gördüğü Vahhabiliğin oluşan İslamcı dalgadan faydalanarak toplumda yer edindiğine dikkat çekmektedir. Syed Farid Alatas, Suudi Arabistan’dan Vahhabiliğin ihraç edilirken dinin değil kültürel bir uygulama ve inancın daha da ötesi Selefi ve Suudi Arabistan tarzı bir Araplaştırmanın ihracı olarak yorumlamıştır (Zahiid 2023, https://www.malaymail.com/news/malaysia/2016/05/24/forum-explorescreeping -arabisation-along-malays/1126197, 25 Mayıs 2023’te erişildi). Araplaşmaya verilecek örnekler çeşitlilik gösterebilmektedir. Malezyalı Malayların çocuklarına Cahaya, Kasih, Indah, Intan ve Fajar gibi Malay isimler yerine Nur, Siti, Aminah ve Zulkarnain gibi Arapça isimler vermeleri; çocuklarının adının ardından Arapça “oğlu” anlamına gelen “bin” ve kızı anlamına gelen “binti” eklemesi Araplaşmaya en görünür örnektir (Samsuri 2023, 11 https://www.quora.com/Why-are-more-and-more-Malaysian-Malays-%E2% 80%9CArabicizing%E2%80%9D-themselves, 25 Mayıs 2023’te erişildi). Geçmişte Ramazan’da oruçlarını açmak için iftar kelimesine karşılık buka puasa ifadesi kullanılırken günümüzde Arapça iftar kelimesi daha sık şekilde kullanılmaktadır. Fakat Çin asıllı ve Hint asıllı Malezyalılarda böyle bir gelenek görülmemektedir. Bayram kutlamalarında da görülen Araplaşma olarak “Hari Raya” ifadesine karşılık “Aidil Fitri” ve “Bayram Mübarek” ifadesinin kullanımı artmaktadır. Malay peştamalı olan kain pelikatın yerine Araplar arasında yaygın olan beyaz uzun elbise thobenun Müslüman Malay erkekleri ve Malay kültürüne yabancı olan peçenin de Malay kadınları arasında yayıldığının görülmesi Araplaşmanın kılık kıyafet üzerindekini göstermektedir. Araplaşma, etkisini müzikte de göstermiş, Yemenli Hadramiler arasında meşhur ve Arap kültürüne ait olan Zapin müziği yerlileşerek Malay kültürü hâline gelirken Malay kültüründeki gölge oyunu olan “Wayang Kuliat” ve drama dansı “Mak Yong”un sergilenmesi Arap kültürüyle beraber negatif bir imaj çizilmektedir (Syed Farid Alatas 2023, https://theedgemalaysia.com/article/against-grain-arabisation-and-malayidentity, 25 Mayıs 2023’te erişildi). Arapçanın öğrenilmesi ve geliştirilmesinde Malay medyasının oynadığı rol önemli ve oldukça geniştir. Her hafta pazartesiden perşembeye TV9 kanalında “Gang Bahasa Arap” adlı program ile Arapça öğretilirken TV AlHijrah ve Astro Oasis adlı kanallarda Arapça İslami programlara yer verilmektedir. IKIM.FM adlı radyo istasyonu Malezya İslami Anlayış Enstitüsü tarafından işletilerek Arapça öğrenmeye yönelik gündelik ifade ve konuşmalar sunmaktadır. “Ahlan Wa Sahlan ile Al-Athir” adlı Arapça gazete basılırken Utusan Malaysia adlı yerel gazetede ise Cavi harfleri basılmış geleneği korumak ve tanıtmak amacıyla her hafta köşe yazısı çıkmaktadır. Arap ülkeleri ile artan ticari ve diplomatik ilişkilerden ötürü geleneksel olarak din ve eğitim amacı haricinde Arapçaya yeni ihtiyaçlar doğmaktadır. Kamu hizmetleri departmanı aracılığıyla hükûmet, dış hizmetlerdeki memur personellere Orta Doğu’daki çeşitli diplomatik misyonlara Arapçanın zorunlu bir şart olarak eğitim vermeye devam etmektedir. Arap dünyasında yatırımları ve projeleri olan büyük şirketler, çalışanlarına Arapça ve Arap kültürüne yönelik kısa kurslar vermektedir (Ibrahim ve Abd Rahman 2018: 203-205). Bağımsızlığa gidilen yolda Malay Çin Derneği ve Malay Hint Kongresi’nin de desteğini alarak 1955’te Reid Anayasası Komisyonu ile anayasayı hazırlayan UMNO, İslam’ın devletin dini olduğunu belirtmiş, gayrimüslimlere dinî özgürlük vermiş ve Malezya’yı laik bir devlet olarak kabul etmemiştir. Dolayısıyla İslami meseleler bir devlet sorumluluğu olarak 12 kabul edilirken Jabatan Agama Islam (Eyalet İslami Daireleri) kurularak cami ve dinî okulların denetlenmesi, oruç, namaz, kılık kıyafet, helal ürün ve eylemlerin takibini yapmak üzere ahlak polisi ile İslam hukukunun korunması, zekât toplamak ve vaaz vermesini sağlamak olmak şartıyla sorumlulukları üstlenilmiştir (Akhmetova 2019: 6). Malaya Üniversitesi’nde 2006 yılında yapılan araştırmaya göre Malaylar kendilerini tanımlarken yüzde 70’inden fazlası önce Müslüman, sonra Malezyalı, daha sonra da Malay olarak görmektedir (Akhmetova 2019: 8). Dolayısıyla İslam, Malay kimliğinde belirleyici unsur hâline gelmiş, Malay kültürünün yemek, kıyafet ve dil gibi tüm yönlerine nüfuz ettiğini ortaya koymuştur. Fred R. Von der Mehden’in gözlemine göre Malezya’da sistemin çoğulculuğu, etnik köken ve dinin içi içe geçtiği ve sosyal, politik, siyasi ve ekonomik alanların toplumsal kaygılardan etkilendiği bir topluma yol açmıştır (Akhmetova 2019: 8). Malezya nüfusundaki yüzde 40 azınlığa rağmen Malezya’da İslam aşırıcılığı reddetmekte, gayrimüslimlerle barış içinde yaşamaktadırlar. Araplaştırma, bir vakitler İslami öğretileri ilerici anlayışıyla kabul eden Malay toplumu içinde Vahhabiliğin hızla yayılması olarak tekâmül etmektedir. Dinî bilginin sınırlı olmasından ötürü gerçek İslami öğreti olarak sunulan propagandalara maruz kalmaktadırlar. Buna PAS ve UMNO’nun siyasi amaçlarla dinî referanslara başvurarak İslam’ı araçsallaştırması, toplumu manipülasyona açık hâle getirmektedir. Arap Baharı ile Müslüman çoğunluğun bulunduğu coğrafyalar başta olmak üzere IŞİD’in ortaya çıkması, başarısız demokrasiler ve sosyo-politik sorunlar Müslüman dünyasında “biz” ve “onlar” olarak ikiye bölünmeyi ve mağduriyet oluşumunu beraberinde getirmiştir. Mağdur ve aşağılanmış hissiyattaki Müslümanların, Müslüman topluluğu olan bağı artmıştır (Akhmetova 2019: 14-15). Artan bağlar, Malezyalı Müslümanlar arasında radikalleşme olgusunu artırmaktadır. İslam, Malezya toplumunda bireysel hâlden kolektif harekete evrilirken sosyal mekânlar başta olmak üzere manevi kimlikten ulusal kimliğe evrilmiştir. Bunda Vahhabiliğin ve Selefiliğin Malezya’da yayılması önemli bir rol oynamıştır ki önde gelen dinî elitlerin Vahhabiliğin bazı yönlerini benimsemesi, bu akımlarla mücadeleyi de zor kılmıştır. Buna gençler arasında yayılan adaletsizlik, yolsuzluk, yoksulluk ve refah eksikliğinden kaynaklanan problemler de olumsuz katkı sunmuştur. Malezya’da yükselmekte olan aşırıcılık Orta Doğu’ya nazaran şiddetsiz bir hâlde devam etmesine rağmen bölgedeki Müslüman içi ve dinler arası ilişkiler açısından Malezya’nın geleneksel dinî-kültürel çoğulculuğuna tehdit olarak görülmektedir (Akhmetova 2019: 16). 13 Vahhabiliğin Malezya’da yayılmasında Suudi sermayesinin katkısı yadsınamaz boyuttadır. Sermaye ve eğitim yoluyla fikir ihracında bulunan Suudiler, Uluslararası Malezya İslam Üniversitesi’nde kuruluşunda yer almışlardır. İslam Konferansı Örgütü ve Suudi Arabistan Krallığı’nın desteğiyle 1983’te kurulan üniversitenin yeri konusunda dahi parlamento Suudi Arabistan’dan onay beklemiştir. 2000 yılındaki Suudi Savunma Bakanı Sultan Abdül Aziz tarafından 2 milyon RM (ringgit) bağışta bulunulmuş ve ilişkilerin olumlu giden seyri artırılmış, Suudi vatandaşı olan Abdel Hameed Abu Suleyman 1988-1999 dönemleri arasında IIUM rektörü olarak görev almış, Malezya’daki Suudi büyükelç,i üniversitenin yönetim kurulunun daimî üyesi olmuştur. IIUM dışında PERKIM (Malezya Müslüman Refah Örgütü) de bir diğer Suudiler tarafından fonlanan merkezdir. Suudi Arabistan’ın petrol gelirleriyle finanse ettiği Vahhabi İslam ihracı Güneydoğu Asya ve Malezya başta olmak üzere tüm dünyada İslami gruplara dağıtılarak, İslam’ın çehresini değiştirmektedir (Musa 2018: 66). Vahhabiliğin ihracından çok önemli bir rol üstlenen Medine İslam Üniversitesi, Selefi eğitimli ilahiyatçılar yetiştirmektedirler. Medine İslam Üniversitesi’nden mezun ünlü Malezyalılardan Dr. Azwira Abd Aziz, Malezya Ulusal Üniversitesi’nde Kur’an ve Sünnet Bölümü başkanlığı yaparken Fathul Bari Mat Jahya’da UMNO’nun Yüksek Konseyi üyesidir. Vahhabiliğin Malezya’daki bir diğer etkisi ise ülkeye yapılan eğitim, iş ve refah sektörlerine aracılığıyla krallığın dinî politikalarına uygun politikalar takip edilmekte, Şiiliğe karşı çıkan fetvalar Vahhabiliğe karşı çıkmamakta aksine daha fazla fırsat sunulmaktadır. Bu fırsatlardan bir diğeri de Selangor da kurulan Al-Madinah International University MEDIU’dur. Yukarıda bahsedilen JAKIM, MEDIU’yu İslami bir üniversite olarak kabul ederken Cidde İslam Kalkınma Bankası’da üye üniversite olarak akredite sunmuştur (Musa 2018: 64-67). Shah Alam’da merkezi bulunan MEDIU, 2011 yılında 32 milyon RM değerinde burs vermiş, Suudi Arabistan’la ilişkileri olan vaiz ve aktivistleri işe almış ve Malezya’ya gelen Suudi Arabistan’lı yetkililer mutlaka MEDIU’yu ziyaret etmiştir. 2015 Mart’ında Medine İslam Üniversitesi’nden gelen bir grup öğrenci MEDIU’yu ziyaret etmiş, Suudi Umm al-Qura Üniversitesi ve Al-Imam Muhammad ibn Saud Üniversitesi heyetleri, Mescidi Nebevi Polis Şefi Yardımcısı General Yusuf Said Al Asiriy, Mescidi Nebevi imamlarından Şeyh Abdul Muhsin el-Kasım, Suudi Kalkınma Bankası Heyeti ziyarette bulunmuşlardır. Eski Malezya başbakanları Abdullah Badawi, Mahathir Muhammed ve Eski Kelantan Başbakanı Nik Abdul Aziz Nik Mat 14 başta olmak üzere pek çok eyalet yöneticisi de MEDIU’ya ziyarette bulunmuşlardır. Bu ziyaretler toplumun kabul ettiği ve etkili olan şahıslar tarafından yapıldığı için Vahabileri eleştiren çevrelerden gelebilecek kızgınlıkları yatıştırmıştır ki Abdullah Badawi, MEDIU’nun Vahhabiliği desteklediği iddialarına karşı çıkarken yetiştirdiği öğrenciler için teşekkür etmiştir. Bu noktada Malay hükûmetlerinin Vahhabiliği desteklemediği fakat gelen ekonomik yardımlardan ötürü engellemediği de varılabilecek sonuçlardan birisidir (Musa 2018: 69-70). MEDIU’nun Vahhabiliği desteklediğini sadece Suudi sermayesi tarafından fonlanmasına dayandırmak yeterli değildir. MEDIU’da hadis, metodoloji, fıkıh ve tefsir, İslami itikat ve teolojiye referanslarına bakmak gereklidir. “İslamic Credo” adlı derste Sünni mezhebinin Selefi kolunun uygulamalarına vurgu yapılarak Maturudilik reddedilirken Vahhabiliğin kurucu şeyh Muhammed İbn Abdulvahhab’ın teolojik sınıflandırmaları kullanılmaktadır (Musa 2018: 73). 1979’daki Kâbe baskınını düzenleyen grubun lideri ve radikal bir grup olan Cemaati el-Selefiyye el-Muhtasibah’ın üyesi Cüneyd el-Uteybi’nin ilham ve ders aldığı sufizm karşıtı Ebu Bekir el Cezairi’nin eseri, MEDIU’de Davet ve Usuluddin İslami İlimler lisans programının Tefsir dersinde okutulan iki kaynaktan birisidir. Cemaati el-Selefiyye el-Muhtasibah’a ilham veren diğer âlim ise Arnavut hadis âlimi olan ve Suudi Arabistan’da eğitim alan Muhammed Nasirüddin el-Albani’dir. Meşhur Vahhabi din önderleri Ebu Muhammed el Makdisi ve Ömer Ebu Katade’yi de etkilemiştir. Albani, siyasi aktivizmi reddetmekte ve demokrasi karşıtı fikirler aşılayan vaazlar vererek seçimlerin ve parlamentoların İslami olmadığına inandırmaya çalışmakta, reform yapmak için parlamentoya girme fikrini kurgusal bularak amaçların araçları haklı çıkarmayacağını savunur. Albani’nin eserlerine MEDIU’da özellikle hadis konularında sık sık referans verilmekte, Sünni hadis ekolüne (Sahihi Buhari, Tırmizi, El-Muvata, Müsned vb.) yeterince referans verilmemektedir (Musa 2018: 74-76). 6. Sonuç Malay medeniyet tarihini İslam medeniyetinin bir parçası olarak gören Syed Muhammad Naquib al-Attas, Malay toplumunun birliğini kültürel çeşitliliği kucaklayan çok kültürlü yapısıyla tarif etmiştir ve bu kapsayıcı tutumun sınırlarını İslam inancı ve İslam hukukuyla çatışmayan öteki kültürlerin varlığıyla tanımlamıştır. Bağımsızlık sonrası izlenen seküler politikalar ile Müslüman Malay kimliği anayasada İslam ile eşleştirilse de 15 etnik ayrılıkların derinleşmesi, İslami hareketleri doğurmuş ve hükûmet politikaları da bu yönde gelişmeye başlamıştır. Malay toplumunun İslam’a olan bağlılığı, pragmatist hükûmet yöneticileri tarafından dikkate alınarak birtakım kurumlar, üniversiteler, dinî kompleksler oluşturulsa da asıl hükûmet politikalarındaki belirleyici unsur dinî elitlerin görüşleri olmuştur. Dinî elitler İslamlaşma adına Arap dünyasındaki ilişkileri Suudi Arabistan ekseninde geliştirmiş ve bu ilişki Suudi Arabistan lehine gelişmiştir. Dini siyasi bir amaç olarak ihraç edilmekte olan Vahhabilik/Selefilik, ekonomik gücüyle birlikte etki aracı olarak kullanarak Malay dinî elitleri üzerinde nüfuz elde etmektedir. Sayid Farid Alatas’a göre Vahhabiliğin dışlayıcı tavrı, Malay toplumundaki çok kültürlülüğe olan hoşgörüyü azaltırken hükûmetin de ekonomik yatırımlar nedeniyle ülkedeki faaliyetlerini serbest bırakması, Vahhabiliğin Malay Müslümanlar arasında yayılmasını kolaylaştırmıştır. Alatas’ın da belirttiği gibi Malay Müslümanlar arasında Araplaşma artarken bu artışın sebebi İslami kaygılar neticesinde şekillenmektedir. Haftanın günlerinin Arapçadan tercüme edilmesi, bayram tebriklerinde Arapça ifadeler kullanılması, çocuklara Arap isimlerinin ve oğlu-kızı eklerinin koyulması, müzikte Arap kültürünün benimsenmesi, kadınlarda peçe erkeklerde thobe giyiminin yaygınlaşması ve okullarda Arapçanın öğretilmesi Araplaşma ile İslamlaşma arasındaki dengeyi Araplaşma yönünde değiştireceği öngörülmektedir. Malay kimliğinin ihtiva ettiği İslam ve Malezya hükûmetlerinin takip ettikleri ılımlı ve ilerlemeci İslam politikalarının ülke genelindeki Müslüman olmayan Çin ve Hint asıllı Malayların dinî özgürlüklerini korumaktadır. Ancak Vahhabi/Selefi kaynaklı akımların neden olduğu dışlayıcı ve ayrıştırıcı dinsel söylem günden güne yayılarak toplumsal alanda Araplaşmayı arttırmıştır. Siyasi ve ekonomik hâkimiyet alanlarında nüfuz mücadelesi yarışının hız kazanması (Neo 2006: 117) ile toplumdaki etnik ayrışmanın da derinleştiği gözlenmektedir. Dolayısıyla Malay ulusal kimliğinin gelecekte olası problemlerle karşı karşıya kalması öngörülebilir. 16 KAYNAKÇA Abaza, Mona (1999). “Intellectuals, Power and Islam in Malaysia: SN al-Attas or the Beacon on the Crest of a Hill.” Archipel 58.3: 189-217. Akhmetova, Elmira (2019). “Islam and Politics in Malaysia since 1957.” Journal of Islamic Thought and Civilization 9.2: 01-19. Alatas, Syed Farid (1985). “Notes on various theories regarding the Islamization of the Malay archipelago.” Alatas, SF (1985). Notes on Various Theories Regarding the Islamization of the Malay Archipelago. The Muslim World 75: 162-175. Alatas, Syed Farid (2016). https://theedgemalaysia.com/article/against-grainarabisation-and-malay-identity (25 Mayıs 2023’te erişildi.) Al-Shbiel, Abeer Obeid (2017). “Arabization and its effect on the Arabic language.” Journal of Language Teaching and Research 8.3: 469-475. Geertz, Clifford (2010). Kültürlerin Yorumlanması. Ankara: Dost Yayınevi. Ghoshal, Baladas (2008). Arabization: Changing Face of Islam in Asia. Institute of Peace and Conflict Studies: 1- 4. Güvenç, Bozkurt (1991). İnsan ve Kültür. İstanbul: Remzi Kitabevi. Ibrahim, Majdi Haji, and Akmal Khuzairy Abd Rahman (2018). “Teaching of Arabic in Malaysia.” Intellectual Discourse 26.1: 189-206. Kamaruzaman, Azmul Fahimi, et al. (2016). “Al-Attas’ philosophy of history on the arrival and proliferation of islam in the Malay world.” International Journal of Islamic Thought 10: 1-7. “Kültür”, https://sozluk.gov.tr/ (7 Mayıs 2023’te erişildi.) Malezya Federal Anayasası (2009). https://www.jac.gov.my/spk/images/stories/10_akta/perlembagaan_persekutua n/federal_constitution.pdf (30 Mayıs 2023’te erişildi.) Mandal, Sumit K. (2011). “The significance of the rediscovery of Arabs in the Malay world.” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 31.2: 296-311. Milner, Athony (2008). The Malays. Chichester: Wiley-Blackwell. Musa, Mohd Faizal (2018). “The Riyal and Ringgit of Petro-Islam: Investing Salafism in Education.” Islam in Southeast Asia: Negotiating Modernity: 63-87. Neo, Jaclyn Ling-Chien (2006). “Malay Nationalism, Islamic Supremacy and the Constitutional Bargain in the Multi-Ethnic Composition of Malaysia.” International Journal on Minority and Group Rights, vo. 13, no. 1: 95-118. 17 Othman, Mohammad Redzuan (2006). “The Arabs migration and its importance in the historical development of the late nineteenth and early twentieth century Malaya.” In: World History Association 15th Annual International Conference, 22-25 June 2006, California State University, Long Beach, California, Los Angeles, USA: 1-39. Özkırımlı, Umut (2020). Milliyetçilik Kuramları Eleştirel Bir Bakış. Ankara: Doğu Batı Yayınları. Saat, Norshahril (2018). “Competing discourses among Malaysian Muftis: Still a case of Arabization?.” Islam in Southeast Asia. ISEAS Publishing: 35-62. Samsuri, Cahaya (2017). https://www.quora.com/Why-are-more-and-more-MalaysianMalays-%E2%80%9CArabicizing%E2%80%9D-themselves (25 Mayıs 2023’te erişildi.) Zahiid, Syed Jaymal (2016). https://www.malaymail.com/news/malaysia/2016/ 05/24/forum-explores-creeping-arabisation-along-malays/1126197 (25 Mayıs 2023’te erişildi.) 18 MALEZYA’NIN KÜLTÜR DEĞERLERİ OLAN MAMAK RESTORANLARININ ÖZELLİKLERİ VE MALEZYA’DAKİ SOSYAL YAŞAMA KATKILARI Erman AĞAOĞLU Giriş Malezya, resmî adıyla Malezya Federasyonu, Güneydoğu Asya coğrafyasında yer almakta olup bu coğrafyanın önde gelen ülkelerinden biri konumundadır. Bu ülke; çok kavimli, çok dilli ve çok kültürlü yapısı, bilhassa büyük yerleşim yerlerinde belirgin olan dinamik ekonomisi, yeşil doğası, tarihî ve stratejik değerlere sahip olan kimi şehirleri, deneyimlemeye değer bulunan tropikal iklimi, çok sayıda yerli ve yabancı turisti ağırlayan adaları; Malay, Çin, Hint, İslâm ve kolonyal dönem mimarilerini içeren tarihî binaları, son dönemlere ait gösterişli gökdelenleri, geleneksel zanaatları ve el sanatları, tiyatro türlerini ve dansları içeren geleneksel sahne sanatları, farklı dinlerin pratiklerinin uygulandığı ibadethaneleri, çok sayıda etnik unsurun benzer veya farklı damak tatları ile şekillenen ve oldukça fazla malzemenin ve pişirme tekniğinin kullanıldığı zengin mutfağı ve son derece belirgin olan yeme içme mekânları ile ön plana çıkmaktadır. Diğer pek çok ülkenin bu ülkede türlü nedenlerle ikamet eden ve azımsanmayacak sayıda olan yurttaşını dışarıda tutacak olursak Malezya’nın kendi nüfusu, bu nüfusun çoğunluğunu oluşturan ve “ana unsur” kabul edilen Müslüman Malaylardan ve Malaylara akraba kavimlerden olup Malaylaşmış addedilerek anayasal düzeyde “Malay” olarak kabul gören Müslümanlardan; Hokkien, Kanton, Haynan, Hakka ve Teochew Çinlilerinden; çoğunluğu Güney Hindistan kökenli Tamiller olmak üzere Sri Lanka Tamilleri, Malayali, Telugu gibi Hint kavimlerinden; önemli bir kısmı Malaylaşmış olan Siyamlılardan; Minangkabau halkından; “Kristang” ve “Serani” adları da verilen ve Portekizli ile Malay ortak atalara sahip olan Avrasyalılardan; erkek bireylerine “baba”, kadın bireylerine ise “nyonya” adı verilen ve Çinli ile Malay ortak atalara sahip olmakla birlikte kendilerine has oldukça zengin ve  Doktora adayı, Malezya Bilim Üniversitesi (USM), İnsanî [email protected], ORCID: 0000-0002-9452-9401. Bilimler Okulu, renkli bir kültüre sahip bulunan Peranakan Çinlilerinden; “Chetty (Çeti)” adı da verilen ve Malay ile Hinduist inanca mensup Hint ortak atalara sahip bulunan Peranakan Hintlerinden; Malay ile Müslüman Arap veya Müslüman Hint ortak atalara sahip bulunan ve “Jawi (Cavi) Peranakan” ve “Jawi Pekan” adları verilen topluluktan ve genel olarak “native people” veya “indigenious people” adları verilen ve Malay Yarımadası ile Borneo Adası’nın yerli halklarından olan farklı dillere ve dinlere sahip çok sayıda kavimden ve topluluktan mürekkeptir. Malezya nüfusunu oluşturan etnik unsurların fazlalığı, bu ülkenin genel olarak çok kültürlü, özel olarak ise “çok mutfaklı” oluşunu kaçınılmaz kılmıştır. Ülke nüfusunu oluşturan etnik unsurlar, birtakım ortak mutfak elementlerine, ortak pişirme tekniklerine ve ortak besin malzemelerine her ne kadar sahip olurlarsa olsunlar, ülkedeki farklı etnik unsurlar ile özdeşleşen ve farklı etnik unsurlar ile özdeşleşme hâline rağmen ülke nüfusunun hemen hemen tamamına hitap etme ve kendi etnik unsuruna ek olarak diğer etnik unsurların çoğundan da müşteri edinme yeteneklerini aynı anda barındırarak ülke halkının “Malezyalılık” kimliğini pekiştiren ve bu yönleriyle oldukça dikkat çekici olan mekânların varlığı da yadsınamayacak düzeydedir. Malezya, Mamak restoranları da dâhil olmak üzere bahsi geçen etnik unsurlara ait çok çeşitli yeme içme mekânını barındıran bir yerdir. Bu çalışmada, Malezya’da oldukça popüler olan Mamak restoranları incelenerek Mamak restoranlarının Malezya’ya hangi bağlamda katkılar sağladığı sorusunun yanıtı aranacaktır. Söz konusu mekân türü ile doğrudan ilgili olan akademik düzeydeki çalışmaların görece sınırlılığı ve konunun gözlem yapmayı içeriği itibarıyla gerektirmekte oluşu, bu çalışmanın yazarının kendi gözlemlerini ve deneyimlerini de çalışmaya yoğun biçimde aktarmasını olanaklı hatta zorunlu kılmıştır. Bu çalışma, ayrıca Güney Asya ve Güneydoğu Asya coğrafyalarının dışında an itibarıyla görece az bilinen kültür ögelerini incelemeyi ve tanıtmayı, literatüre bu konu ile ilgili mütevazı bir katkı sağlamayı ve sosyoloji, sosyal antropoloji, gastronomi gibi disiplinlerdeki araştırmacıların ve genel anlamda yeryüzündeki farklı ülkelere ve kültürlere ilgi duyan her kesimden araştırmacının, okuyucunun ve yazarın ilgisini söz konusu coğrafyaya ve kültür ögelerine çekmeyi hedeflemektedir. 20 Yeme İçme Kavramına ve Malezya’da “Dışarıda” Yeme İçmeye Genel Bir Bakış Mamak restoranlarını Malezya bağlamında ele almadan önce “yeme içme” eylemlerine ve bu eylemlerin önemine kısaca değinmek yararlı olacaktır. Yemenin ve içmenin önemi ve fonksiyonları ile bu çalışmanın içeriği arasında köprü kurmak, oldukça yerinde görünmektedir. Yeryüzünün her bir yerinde, yemenin ve içmenin yaşamı devam ettirmeye dair “keyifli” işlevselliği, dahası yemenin ve içmenin yaşamsal fonksiyonları sürdürmek adına barındırdığı zorunluluk, gayet açık ve bilinirdir. Yemek yemek, yerkürede yaşayan her birey tarafından her gün gerçekleştirilen bir eylemdir ve bu bağlamda evrenseldir ve istisna taşımamaktadır. Bununla birlikte yemek, asla sadece “yemek” değildir. Yeme içme eylemlerinin yalnızca biyolojiye değil aynı zamanda kültüre de atıf yaptığı görülmektedir. Mutfak kültürü, yemenin ve içmenin basit anlamlarının çok daha ötesinde konumlanmaktadır. Bu; bireylerin, besinlerin üretiminden işlenmesine, hazırlanmasından tüketimine dek beraber olabildikleri oldukça geniş bir sosyal alanı ifade etmektedir. Mutfak kültüründe ve bu kültürden gelen bir arada yeme ve içme etkinliklerinde karın doyurmanın ve biyolojik gereksinimi gidermenin çok daha fazlası bulunmaktadır. Bu noktada duygular, düşünceler, davranışsal kalıplar, statü kavramı ve statü gösterme isteği devreye girmektedir. Yemek, her ne kadar yalnız yenebilse de bu eylemi diğer bireyler ile bir arada gerçekleştirmek bambaşka anlamlara maliktir. Bir arada yemek ve içmek, bireyler arasındaki ilişkileri ve iletişimi oluşturucu niteliğe sahip olmakla birlikte mevzubahis ilişkileri ve iletişimi geliştirici niteliğe de sahiptir. Bağlar, yemenin ve içmenin aracılığı ile kurulmakta ve sürdürülmektedir. Belli sınıftan bireylerin toplandığı yemek yeme etkinliklerinin yanı sıra, farklı sınıflara ait bireylerin bir araya geldiği yemek yeme etkinlikleri de mevcuttur (Nahya 2020: 85-86). Bir arada yemek söz konusu olunca bu eylemin belirli kurallar çerçevesinde gerçekleştirilmesinin gerekliliği kabul edilmektedir. Yemenin yanı sıra, içmenin de belli bir yol erkânı vardır. İçecekler, yiyeceklerin eşlik edicileridir hatta onların bir nevi “mütemmim cüzü” olarak kabul edilebilmektedir çünkü genel itibarıyla yemek ile ya da -detaylı olarak hazırlanmış bir yemekle olmasa bile- küçük bir parça yiyecek ya da atıştırmalık ile tüketilmektedir. Mevcut yiyecekler ile hangi içeceklerin tüketilebileceği veya içeceklerin hangi sırayla içilebileceği de belirli kurallar ya da gelenekler ile düzenlenmiştir (Nahya 2020: 93). 21 Yemek ve içmek, özellikle topluluk hâlinde yemek ve içmek, bir semboller sahasıdır. Kahve içmek dahi sosyolojik pek çok olguyu içinde barındırmaktadır (Akarçay 2020: 78). Bir arada içilen içeceklerin sosyolojik ve politik anlamlar kazanabileceğine ve yine sosyolojik ve politik sonuçlara yol açabileceğine dair örnekler mevcuttur. Avrupa’da önceki asırlarda yaygınlaşan kafeler, insanların bir araya gelerek gündelik yaşamı, edebiyatı, sanatı ve politikayı konuştukları mekânlar hâline gelmiştir. Örneğin ünlü Bastil Ayaklanması, Paris’teki bir kafede planlanmıştır. Bunun yanı sıra, 1848 yılında meydana gelen devrimlerin hazırlık süreçleri Fransa, Venedik, Berlin ve Budapeşte’de bulunan kafelerde yürütülmüştür. Benzer olgulara ve süreçlere Osmanlı İmparatorluğu’nda da rastlanmıştır. Örneğin Padişah III. Selim tarafından orduda yapılan yeniliklere yönelik eleştiriler, kahvehanelerden yükselmiştir. III. Selim’den sonraki Osmanlı padişahı olan II. Mahmud’un sadrazamı Alemdar Mustafa Paşa, politik konuların kahvehanelerde konuşulmasına yasak getirmiştir. Padişah II. Mahmud Dönemi’nde, Yeniçeri Ocağı kapatılırken kahvehaneler de geçici bir süre ile kapatılmıştır (Nahya 2020: 94). Bu gerçekleri göz önüne koyduğumuz zaman, yemenin ve içmenin yalnızca biyolojik gereksinimler değil aynı zamanda sosyal, politik ve kültürel eylemler oldukları kanısına varmak zor olmayacaktır. Evde aile bireyleri ya da tanıdık kişilerle bir arada yemenin ve içmenin dışında, restoran ve kafe gibi yerlerde, tanıdık olan veya olmayan bireylerle aynı atmosferin altında yemenin ve içmenin ya da yeme ve içme gereksinimini bu mekânlardan sipariş vererek veya al-götür yöntemi ile karşılamanın da oldukça yaygın olduğu açıktır. Malezya özeline gelindiğinde ise yeme içmeye biçilen değerin bu ülkede ne denli yüksek olduğunu gösteren ifadelerle karşılaşmak mümkündür. Öyle ki Malezya’da bir kişiye yemek yiyip yemediğini sormak, bir çeşit selâmlaşma ve hâl hatır sormadır (Tan 2014, https://www.thestar.com.my/news/nation/2014/ 08/03/food-always-on-our-minds-more-malaysians-eat-out-nowadays-but-arewe-eating-enough-healthy-food/, 25 Aralık 2022’de erişildi). Yeme içme gereksiniminin “dışarıda” ya da “dışarıdan” karşılanmasının Malezya’daki yaygınlığını veriye dayalı olarak vurgulamak uygun olacaktır. Malezyalıların dışarıda yeme alışkanlıklarına dair bulunması olası olan diğer verilerin dışında yalnızca iki veri bile bu eylemin ülkedeki yaygınlığını gözler önüne sermeye yeterlidir. Buna göre haftada en az bir kez dışarıda yeme oranı küresel ölçekte %74 iken Malezya’da %87’dir (Swan 2022: 11). Dışarıda yeme olgusuna, mekânlarda bizzat oturarak yemeye ek olarak bu 22 mekânlardan sipariş vermeyi ve al-götür yapmayı da dâhil ettiğini belirten ve dışarıda yeme sıklığının hafta içine ait iki gün ve hafta sonuna ait bir gün olarak baz alındığı başka bir çalışmaya göreyse kendilerine soru yöneltilen 100 katılımcının 84’ü, dışarıda yemek yediklerini belirtmiştir (Ashari vd. 2022: 33-34). Dışarıda yeme eyleminin Malezya’daki yaygınlığında kültürel etkileşimlerin, alışkanlıkların, zevklerin yanı sıra; çalışma yaşamındaki temponun ve yoğunluğun da etkisi olduğu ilk bakışta düşünülebilir. Öyle ki “Kisi” adındaki bir erişim teknolojisi firması tarafından yapılan araştırmaya göre Malezya’nın en büyük şehri olan Kuala Lumpur, sağlıklı bir zaman dilimini aşacak biçimde fazla çalışmada, Dubai ve Hong Kong’un ardından yeryüzünde üçüncü sıradadır (Swan 2022: 11). Bununla birlikte yeryüzünün pek çok ülkesindeki çalışma yaşamında hâlihazırda mevcut bulunan bir gerçek, Malezya’da da hüküm sürmektedir ve bu ülkenin kadın bireyleri de çalışma yaşamında aktif olarak yer almaktadır. Kadınların çalışma yaşamında aktif olarak yer alması, evin mutfağına ayrılan zamanın yoğunluk nedeniyle azalmasına neden olurken ailelerdeki toplam gelirleri ise yükseltmiştir. Bunun sonucunda dışarıda yeme içme, karşılanması maddî olarak olanaksız bir aktivite olmaktan çıkmıştır. Bu aktivite, sıradanlaşmasının ve çalışma yaşamıyla gelen yoğunluğun yol açtığı zorunluluğunun da ötesinde, sosyalleşme, statü gösterme ve keyif alma aracına evrilmiştir ve kadınlar, dışarıda yeme ve içme hususunda gitgide daha talepkâr olmuştur (Zencir 2017: 165). Bir basın bildirisinde, Malezya’daki kadınların yaklaşık %54’ünün iş yaşamına katıldığı ve bunların azımsanmayacak bir kısmının, işlerini, 20’li yaşlarının sonlarında yahut 30’lu yaşlarının başlarında iken bırakmaya eğilimli olduğu vurgulanmıştır (Abdul Ghani 2017, https://www.talentcorp. com.my/resources/press-releases/media-statement-malaysian-women-in-theworkforce, 27 Aralık 2022’de erişildi). 2021 yılının ikinci çeyreğinde ise Malezya’da toplam 15 milyon 210 bin çalışan olduğu bildirilmiştir. Bunların 9 milyon 290 bini erkek bireylerden, 5 milyon 920 bini kadın bireylerden oluşmuştur. Bu doğrultuda, erkeklerin, çalışan toplam nüfusun %61,1’ini oluşturduğu görülmekteyken kadınların, çalışan toplam nüfus içindeki oranının %38,9 olduğu görülmüştür. Malezya’daki işsizlik oranı ise 2021 yılının ikinci çeyreğinde %4,8 olarak hesaplanmıştır. Ülkede, söz konusu dönemdeki toplam iş gücü katılım oranı da %68,3 olarak gerçekleşmiştir (https://www.dosm.gov.my/portal-main/release-content/principal-statistics-oflabour-force-malaysia-second-quarter-q2-2021, 27 Aralık 2022’de erişildi). 23 2022 yılının üçüncü çeyreğinde ise Malezya’daki toplam iş gücü katılım oranı %69,4 olurken istihdam edilen toplam nüfusun 15 milyon 830 bin olduğu bildirilmiştir. Bildirilen 15 milyon 830 bin bireyin yaklaşık 9 milyon 690 bini erkeklerden, 6 milyon 140 bini kadınlardan oluşmuştur (https://www.dosm.gov.my/portal-main/release-content/principal-statisticsof-labour-force-malaysia-third-quarter-q3-2022, 27 Aralık 2022’de erişildi). Yine, 2022 yılında, Malezya’nın o dönemki başbakanı Ismail Sabri Yaakob’un 2021 yılındaki verileri baz alarak yaptığı bir açıklamada, ülkedeki kadınların yalnızca %55,5’inin iş yaşamına katıldığı ve bu oranın yetersiz bulunduğu belirtilmiş ve Malezya’nın, %69,7 gibi bir oran yakalayan Singapur’un ve %66,8 gibi bir oran yakalayan Tayland’ın gerisinde kaldığının altı çizilmiştir (Povera, Sallehuddin 2022, https://www.google.com/amp/s/ www.nst.com.my/amp/news/nation/2022/08/825464/pm-greater-womenparticipation-needed-labour-force, 28 Aralık 2022’de erişildi). Bu veriler dikkate alındığında, Malezya’nın çok düşük olmayan bir istihdam oranına sahip olduğu görülmekteyken, iş yaşamına katılan veya iş gücünü oluşturan bireylerin içindeki kadınların oranının yüzde 52.74 ile dünya ortalaması olan 50.83’ün üzerinde olduğu görülebilmektedir (Global Economy 2022, https://www.theglobaleconomy.com/Malaysia/Female_labor _force_participation/#:~:text=The%20latest%20value%20from%202022,to %20compare%20trends%20over%20time, 26 Mayıs 2023’te erişildi). Ataerkil toplumların genelinde var olan ve mutfakta zaman geçirerek yemek hazırlama ve sunma aktivitelerini yerine getiren bireylerin ağırlıklı olarak kadınlardan oluştuğuna dair ön kabul -hatta gerçeklik- bir yana, Malezya’daki istihdam verileri ve Malezya kadınlarının istihdama katılım ve istihdam edilen toplam bireylerin içinde yer alma oranları, bu ülkedeki dışarıda yeme içme aktivitelerinin sıklığını ve dünyadaki ortalamaya olan üstünlüğünü açıklamaya yeterli değildir. Sunulan somut verilerin ışığında dışarıda yeme içme aktivitelerinin sosyal bir eğilim, bilinçli bir tercih, keyif alma aracı, toplumdaki diğer bireyleri görme ve onlarla sosyalleşme unsuru, kültürü mekânlarda sunulan tatlar aracılığıyla yaşatma ve yüceltme vesilesi olduğu, Malezya bağlamında rahatlıkla söylenebilmektedir. Mamak Restoranları Mamak restoranlarının özelliklerinden ve bu restoranların Malezya’daki konumlarından bahsederken “Mamak” sözcüğünün neyi ifade ettiğine mutlaka değinilmelidir. Malezya’daki sosyal ve kültürel yaşama damga vuran bu restoranların ünvanlarının hangi dilden geldiğinin ve bu restoranların Malezya’daki hangi etnik unsur ile özdeşleştiğinin bilinmesi, çok kavimli ve 24 çok kültürlü bir ülke olan Malezya’daki çeşitliliği özümsemek bağlamında oldukça önemlidir. “Mamak”1 sözcüğü, Tamil dilinde “dayı” anlamına gelen “maa-ma” sözcüğünden türemiştir. Bu sözcük, Güney Hindistan kökenli ve Müslüman olan bir topluluğun ismi olarak kullanılmaktadır. Sözcüklerin sonlarına gelen “k” harfinin Malaycada belli belirsiz telaffuz edilmesi, “maa-ma” sözcüğünün yazımda “Mamak” sözcüğüne evrilmesini açıklayıcı kılmaktadır (Olmedo, Shamsul 2015: 3). Mamak topluluğu, ağırlıklı olarak Malezya’ya, daha doğru bir ifade ile o dönemlerde kullanılan tabirlerden biri olarak “Malay topraklarına (Tanah Melayu)” Hindistan’dan gelmiştir ve İslâm dinine olan mensubiyetlerinden dolayı tıpkı onlar gibi Müslüman olan Malaylar ile daha kolay bir kaynaşma olanağı yakalamıştır. Ticaretle de ilgilenen bu topluluğun içinden belli bir kesim, Müslüman Malaylarla yaptıkları evlilikler aracılığıyla gözle görülür bir entegrasyon örneği sergilemiştir (Lim 2001, http://thingsasian.com/story/mamak-phenomenon, 28 Aralık 2022’de erişildi). Müslüman Tamillere, “Chulia (Çulya)” adı da verilmektedir (Sundararaj 2016, https://www.google.com/amp/s/www.nst.com.my/amp/ news/2016/03/134065/chulias-penang, 2 Ocak 2023’te erişildi). Mamak topluluğunun Malezya’ya, ağırlıklı olarak Hindistan’ın Tamil Nadu ve Kerala bölgelerinden geldiğini belirtmek gerekmektedir. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, Tamil Nadu’dan göç etmiş olan ve Tamil dili konuşan bireylerin “Mamak” olarak nitelenen topluluğun yüzde yüzünü oluşturmadığıdır. Tamil dili konuşanlar Mamak topluluğunun çoğunluğunu oluştursa da belli oranda Kerala’dan göç etmiş olan ve “Malayalam” adı verilen dili konuşan Mamakların varlığı da kaydedilmelidir (Khan 2020, https://inreallife.my/as-a-mamak-indian-living-in-malaysia-heres-what-i-wishpeople-knew-about-us, 3 Ocak 2023’te erişildi)2. Bu durumda “Mamak” olarak nitelenen topluluğun da alt topluluklardan oluştuğu fakat Tamil dili konuşanların fazlalığı nedeniyle “Tamil/Müslüman Tamil” vurgusunun 1 2 Bu sözcüğün, Tamil dilindeki “dayı” anlamına gelen sözcükten türemesi gerçeğinden hareketle cins isim olarak değerlendirilmesi, kimi çevrelerce ilk bakışta her ne kadar uygun bir yol olarak görülebilecek olsa da çeldirici olacaktır. Sözcüğün en bilinmesi gereken anlamında noksanlığa veya yanlış anlamaya yol açabilecek olan ve sözcüğün ilk harfinin küçük yazıldığı bir kullanım biçimi ile Malezya orijinli bazı metinlerde zaman zaman karşılaşılmaktadır; oysa sözcüğün etnik bir topluluğa atıfta bulunması, onu özel isim kılmaktadır. Bu nedenle bu çalışmada, ilgili sözcüğün ilk harfi her koşulda büyük yazılmıştır ve bu sözcüğün yazımında italik harfler tercih edilmemiştir. Tamiller ve Malayaliler, Hint kavimleri arasında zikredilse de,Tamil dili ve Malayalam, Hint-Avrupa dil ailesine mensup değildir. Söz konusu iki dil, Telugu ve Kannada gibi dilleri de içeren Dravid dil ailesine mensup bulunmaktadır. 25 gerçekleştiği ve “Mamak” olmak ile “Tamil” kökenli olmanın arasında kurulan bağın daha güçlü olduğu ifade edilebilmektedir.3 “Mamak” sözcüğünün her ne kadar saldırgan ve ırkçı yaklaşım sergileyebilecek nahoş bir ifade olduğu iddia edilebilse de (https://www.urbandictionary.com/define.php?term=mamak, 3 Ocak 2023’te erişildi) bu sözcüğün, topluluğa atıf yapma ve topluluk ile bütünleşen restoranları tanımlama amacıyla basında, haber metinlerinde hatta akademik çalışmalarda rahat bir biçimde kullanılabildiği Malezya’da gözlemlenmektedir.4 Britanyalı tarihçi Eric Hobsbawm’a göre göçmen lokantacılar, bulundukları ülkelerde önemli bir konuma sahiptir. Onlar, bulundukları ülkelerde kendi yemeklerinin sunumunu yapmaktadır (Karaosmanoğlu 2020: 172). Etnik restoranlar; ayırt edici deneyimler yaşamak, “değişik” lezzetlerin tadına varmak, mekânda yer alan ve etnik gruba özgü bulunan dekoratif ögeleri ve sunum biçimlerini görmek adına büyük bir önem taşımaktadır (Jalis, Husin ve Naba 2018: 21). Göçmen bir topluluk olan Mamaklar, yemek satıcılığına Malay topraklarında bulundukları 19. yüzyılda başlamıştır. İlk zamanlarda 3 4 26 “Mamak” teriminin açığa kavuşturulmasındaki detayların fazlalığı ve Malezya orijinli metinlerde yer alabilen farklı veya eksik bilgiler, bu topluluğun büyük kısmının Tamillerden oluşmasına rağmen başka dil konuşan bir kesimin de mevcut olması, Tamillerin ve “Malayalam” adı verilen dili konuşan “Malayali” halkının genel anlamda “Hint kavimleri” arasında addedilmesi ve “Mamak” olarak nitelenenlerin Hindistan’dan -özellikle, Güney Hindistan’dan- gelmiş olmaları nedeniyle pek çok kaynakta Mamaklar için “Hint Müslümanları, Malezya’daki Hint Müslümanları, Malezya’daki Hindistan kökenli Müslümanlar, Malezyalı Hint Müslümanları, Güney Hindistan kökenli olan Müslüman Malezyalılar” tabirleri kullanılabilmektedir. “Müslüman Tamil” kimliği baskındır ve genelleme amacıyla kullanıldığı kimi zaman görülebilmektedir fakat varlığına şahit olunan veya adı kaynaklarda geçen kimi Mamakların Tamil olmayabileceği hatta “Mamak” sözcüğünün, Güney Hindistan kökenli olmayan, ataları Hindistan’ın başka bölgelerinden göç etmiş Müslümanları da kapsayacak biçimde kullanılmış olabileceği göz ardı edilmemelidir. Bunun yanı sıra, Mamak topluluğunun bile Malezya’da yaşayan ve Malezya yurttaşı olan Hindistan ve Sri Lanka kökenli Hint kavimlerinin yalnızca bir bölümünü oluşturduğunu; Malezya’nın İslâmiyet, Hristiyanlık, Sihizm ya da Hinduizm gibi inançlara sahip olan ve farklı aidiyetlerde bulunan pek çok Hint kavmini barındırdığını özellikle belirtmek gerekmektedir. Görüşümüz, bu sözcüğün, bu topluluğa mensup bireylerle doğrudan gerçekleşen diyaloglarda hitap etme ya da kişinin kimliğini vurgulama amacıyla kullanılmasının bazı durumlarda -kişiden kişiye değişmekle birlikte- uygun olmayabileceği ve “politik” anlamda sakıncalı görülebileceği fakat topluluğu genel anlamda tanımlama ve topluluğun restoranlarına, geleneklerine, kültür ögelerine atıf yapma amacıyla akademide, yazında ve basında kullanılmasının uygun ve bilimsel bulunduğu yönündedir. hazırladıkları geleneksel yemekleri sepetlere koyup bu sepetleri omuzlarında taşıyarak ve evlerle birlikte türlü yerleşim yerlerini bu şekilde gezerek yemek ticaretini ifa etmişlerdir. Bu, onların bu ticaret kolunda büyümelerine yönelik bir adım olmuştur. Bu ticaret kolunda ilerlemek isteyen birçok Mamak, kendi tezgâhlarını ya da restoranlarını büyük ve merkezî caddelerde zaman içinde açmış ve işleri için sabit yerler edinmiştir. Dükkân edinmelerinin ardından ilk zamanlarda nispeten yavaş büyüyen işleri, mekânlarına kazandırdıkları televizyon, araç park yeri ve bilhassa son yıllarda ücretsiz ve kablosuz internet gibi olanakların da aracılığıyla oldukça dikkat çeken bir büyüme trendi ve popülarite yakalamıştır. Mamak restoranlarının Malezya’daki popülaritesi, Mamak nüfusunun Malezya’daki toplam nüfusa oranının nispi düşüklüğü göz önüne alındığında görmezden gelinemeyecek düzeydedir. Bu restoranlar, Malezya’daki farklı etnik unsurların her konumdan ve her yaştan bireylerini aynı çatı altında toplayabilen, Malezyalı genç nüfusun da müdavimliğini kazanan, futbol maçlarını televizyon aracılığı ile izlemek için tercih edilen, gece saatlerindeki kalabalığıyla bile dikkat çeken mekânlar hâline gelmiştir (Jalis, Husin ve Naba 2018: 22-23). Öyle ki, “mamaking” ve “jom mamak (Haydi, Mamak’a gidelim!)” ifadelerinin Malezyalılar arasında yaygın bir biçimde kullanılan popüler kültür elementleri olduğu belirtilmektedir (Omar vd. 2014: 120). Malezyalılar, günlük yaşamlarında her ne kadar barışçıl bir toplum olsa da etnik unsurların fazlalığı, çeşitli tartışmaları ve söylemleri politik arenaya, seçim arifelerinde gerçekleştirilen kampanyalara ve sosyal medyaya taşıyabilmektedir. Ülkedeki tüm etnik unsurları böyle bir ortamda müşteri olarak kazanmış olan Mamak restoranları, Malezyalıları ortak noktada buluşturmayı ve toplumu bir arada kılmayı, en azından yeme içme bağlamında lâyıkıyla başarmış bulunmaktadır (Daud 2019, https://www. Malaysiaworld news.com/malaysian-glimpse-mamak-restaurant-holds-the-communitytogether/, 5 Ocak 2023’te erişildi). Mamak restoranları, kendilerini ayırt edici ve özel kılan ögeler barındırmaktadır. Açık bir mutfağın bulunması, açık büfede sergilenen pek çok geleneksel yemek, dört ila 10 kişilik masalar; çoğu Müslüman Hint mutfağına ait olmakla birlikte Malay ve Çin mutfaklarına ait pek çok lezzetin de menüde yer bulabilmesi, ramazan ayları hariç olmak üzere haftanın yedi günü ve 24 saat açık bulunup ramazan aylarında günlük 12 saat kadar açık bulunma, yiyeceklerin ve içeceklerin uygun fiyatlı oluşu, İslâmî adların olduğu büyük ve belirgin tabelalar, erişimi kolay bölgelerde ve bina/pasaj girişlerinde yer alma, görev yapacak olan personelin Müslüman 27 Tamillerden/Hintlerden seçilmesi ve erkek personelin songkok adı verilen geleneksel başlığı giymesi, bunlardan bazılarıdır. Açık bir mutfağın bulunuşu, aşçılık yeteneklerinin ve ustalığın sergilenmesi ve pişirme tekniklerinin görülebilmesi açısından değer taşımaktadır (Jalis, Husin ve Naba 2018: 2324). Pişirme teknikleri söz konusu olunca, bu mekânlardaki yemeklerin atıf yaptığı mutfağın Hint ve Malay mutfaklarının birlikte temsil ettiği bir füzyon mutfağı olduğu da değerlendirilebilmektedir. Bunların yanı sıra, paslanmaz çelikten imal edilmiş olan masaların ve sandalyelerin Mamak restoranlarının yaygın unsurları olduğunu ifade etmek gerekmektedir (Omar vd. 2014: 120121). Bazı Mamak restoranlarının tabelalarında ise “786” sayısı göze çarpmaktadır. 786, “Bismillah” kalıbının ebcet değeridir. Bu, Mamak restoranlarının İslâmî kimliğini Müslüman müşteriler nezdinde pekiştiren ve bereketi çekmeyi amaçlayan bir kullanımdır (Gaik 2015: 76-77). Görüldüğü üzere Mamak restoranları, mekânların taşıdığı etnik ve dinî kimliği pekiştirecek veya yeni kimlikler ile daha zengin kılacak ögelere yer vermektedir ve farklı inançlara sahip pek çok etnik unsurun damağına aynı anda hitap edip her inançtan, her topluluktan ve her renkten müşteri edinmeyi hedeflerken yemek konusunda daha hassas olan ve inançları gereği sınırlara sahip olan Müslüman kesimin güvenini kazanmayı özellikle hedeflemektedir. Mekânların, dört kişilik masalara sahip olmanın yanı sıra -az sayıda da olsa10 kişilik masalar bulundurabilmesi, kalabalık aileleri ya da arkadaş gruplarını bir arada tutabilirken mekâna yalnız ya da az sayıda kişi ile gelen müşterilerin de tanımadıkları diğer müşteriler ile aynı masada oturabilmelerini kimi zaman sağlamaktadır. Bu, kimi müşterilerin arzu etmeyeceği bir durum olsa da bu restoranların sağladığı bir çeşit sosyalleşme olanağı olarak görülmelidir. Kaynaklara ek olarak 24 saat veya temizliğe ayrılan bir saat dışında 23 saat boyunca açık olanlar çoğunluğu oluştursa da bu vaatte bulunmayan ve gecenin ilerleyen saatlerinde kapanış gerçekleştiren, Ramazan aylarında da çok daha uzun saatler açık olabilen, erkek çalışanlarının bir kısmının geleneksel başlık takmadığı, Müslüman Hint halklarından köken alan personelin yanı sıra, Müslüman Malay personel de istihdam edebilen; radyo, televizyon ya da bilgisayar aracılığıyla Hint ve Malay müziklerinin dinlenebildiği ya da bazı dinî yayınların radyodan zaman zaman dinletildiği, paslanmaz çelikten imal edilmiş gri renkli masa ve sandalyelerden farklı yapıdaki masa ve sandalyeleri kullanabilen Mamak restoranlarının da Malezya’da tarafımızca gözlemlendiğini belirtmemiz gerekmektedir. 28 Her etnik gruptan ve etnik grupların içindeki farklı kesimlerden müşterileri ağırlayan Mamak restoranlarının Malezya ekonomisine olumlu anlamda yarar sağladığı büyük bir gerçektir. 2018 yılında yayımlanan bir çalışmada PRESMA’dan aktarıldığı üzere Mamak restoranlarının Malezya ekonomisine olan katkısı sekiz milyar Malezya ringgiti düzeyindedir (Othman vd. 2018: 150). Mamak restoranları ülkenin pek çok şehrinde açılmaktadır ve sundukları itibarıyla çok sayıda kişiye hitap etmektedir. Bu restoranlar, diğer etnik grupların mutfaklarını deneyimlemeyi hâlihazırda seven Malezya’daki her bir etnik grup tarafından beğeniyle karşılanmaktadır. Dahası, Malezya’daki tüm gruplardan müşteri sahibi olmak, Mamak restoranlarının işletmecileri için teşvik edici bir unsur olmaktadır. Müslüman Hint toplumunun geleneksel yemekleri dışında Tayland mutfağından ve Batı mutfaklarından örnekler bile bu restoranların menülerinde kendilerine zaman zaman yer bulabilmektedir (Othman vd. 2018: 150-151). Elbette, Müslüman Hintlerin ve Malezya’daki diğer etnik grupların geleneksel yemeklerinin Malezya’daki her etnik grup tarafından genel anlamda zaten beğenildiğini ve tercih edildiğini, menülerde bulunması muhtemel Malezya dışı çeşitliliğin bireysel zevklere ve tercihlere de ticarî anlamda hitap edebilme isteğinin, sınırların görece azaldığı günümüz yaşamının ve ülkeye gelen ve farklı zevklere sahip olabilecek yabancıları da müşteri olarak kazanma arzusunun sonucu olabileceğini Malezya’da gerçekleştirdiğimiz gözlemlerimiz doğrultusunda vurgulamamız gerekmektedir. Öte yandan Müslüman Hintlerin geleneksel yemeklerinin yanı sıra, Malay ve Çin yemeklerinin de menüde yer bulabilir olmasının Malezya’daki çok kavimli yapı bağlamında etnik unsurları bir araya getiren tam bir “Malezyalılık” örneği olduğunu belirtmemiz elzemdir. Mamak restoranlarının tercih edilen yerler olmasının nedenlerinden biri de bu mekânlardaki servisin hızıdır. Diğer restoranlara kıyasla bu restoranlardaki personelin, müşterilerin mekâna gelişlerinden oldukça kısa bir süre sonra sipariş aldıkları ve verilen siparişleri de oldukça kısa bir süre sonra getirdikleri belirtilmektedir (Othman vd. 2018: 153). Malezyalı Müslümanların çok önemli tercih nedenlerinden biri ise bu mekânlardaki gıdanın “helâl” oluşudur (Omar vd. 2014: 124-125). Malezya’nın Selangor Eyaleti’nin yönetim merkezi olan “Shah Alam” adlı kent özelinde yapılan bir çalışmada ise katılımcıların %20’sinin haftada bir kere, %32’sinin haftada iki ila üç kere, %14,9’unun haftada dört ila beş kere, %9,2’sinin haftada altı ila yedi kere ve %23,7’sinin haftada yedi kereden fazla olmak üzere Mamak restoranlarını ziyaret ettikleri bildirilmiştir. Katılımcıların Mamak 29 restoranlarını tercih etmelerindeki en büyük üç etken, sırasıyla mekânların çalışma saatleri, yerleşim yerlerindeki konumları ve sosyalleşme olarak belirlenmiştir (Mohammad Ramly, Ahmad ve Ahmadin 2004: 14-16). Aynı çalışmada, Mamak restoranlarındaki fiyatların Malayların geleneksel restoranlarındaki fiyatlara kıyasla daha yüksek olduğu da ifade edilmiştir. Müşterilerin Mamak restoranlarına yüklediği dört işlev ise sırasıyla ruhen dinlenmeye ve rahatlamaya aracı olma, boş zamanı geçirmeye aracı olma, arkadaşlar ile sosyalleşmeye aracı olma ve yemek yemeye aracı olma olmuştur (Mohammad Ramly, Ahmad ve Ahmadin 2004: 18-19). Bu çalışmayı ortaya koyanların elde ettiği sonuçlardan anlaşılacağı üzere; dinlenme, eğlenme ve sosyalleşme istekleri, Mamak restoranları söz konusu olunca oldukça ön plana çıkmaktadır. Mamak restoranlarında alınan hizmetin bedelinin Malayların geleneksel restoranlarında alınan hizmetin bedelinden daha yüksek bulunması bile Mamak restoranlarına olan talebi engellememektedir. Mamak restoranlarının eğlenme ve sosyalleşme açısından daha cazip bulunduğu meydana çıkmaktadır. Ayrıca, Malezya’da gerçekleşen gözlemlerimizin sonucu olarak Mamak restoranlarındaki fiyatların Malay etnik unsurunun geleneksel restoranlarındaki fiyatlardan biraz daha yüksek olmasının Mamak restoranlarını asla pahalı kılmadığını, Mamak restoranlarının sunduğu ürünlerin ve hizmetin de oldukça uygun fiyatlarda seyrettiğini söylememiz mümkündür. “Lezzetli bulunma” faktörünün, Mamak restoranlarında sunulan ürünlere olan ilgiyi ve beğeniyi çoğalttığı da büyük bir gerçektir. Bu restoranlarda sunulan yemeklerin lezizliği, tüketicilerin talepkârlığını açıklayıcı kılan unsurlardan biri olmaktadır. Mamak restoranlarının azımsanmayacak bir bölümü, yemekleri hazırlayan ustaları Hindistan’dan getirmektedir. Bu ustalar, soslarının yapımının ve bu soslarda kullanılan baharat karışımlarını hazırlamanın bilgi ve beceri gerektirdiği etli biryani, tavuklu biryani, körili balık başı ve daha pek çok yemek hususunda oldukça maharetli bulunmaktadır. Mamak restoranlarındaki yemeklerin lezzet düzeyinin yüksekliği, söz konusu mekânları ileri gelen ve ünlü kişiler tarafından da ziyaret edilir kılmaktadır. Öyle ki bilinirliği yüksek bazı Mamak restoranlarının başbakan ve yabancı sanatçı düzeyinde müşterileri de ağırladığı bildirilmektedir (Abu Bakar 2010: 78). Eric Olmedo ve Shamsul Amri Baharuddin tarafından yapılan çalışmada ise kırmızı etin, kümes hayvanları ürünlerinin, balığın, sebzenin ve meyvenin her zaman taze alındığının Mamak restoranları tarafından çalışmayı gerçekleştirenlere beyan edildiği bildirilmektedir. Çalışmayı gerçekleştirenler, 30 Mamak restoranlarının Malezya’daki etnik grupların tümünden müşteri çektiğini gözlemlediklerini ifade etmektedir. Bu çalışmada, ziyaret edilen Mamak restoranlarındaki personelin iletişim dilinin Tamil dili olduğunun fakat oldukça ilgi çekici bir nokta olarak personelin müşteriler ile müşterilerin ana dillerine ait sözcükler içeren cümleler kurarak da iletişime girebildiğinin, dahası, Malezya’da konuşulan farklı dillere ait sözcükleri tek bir cümlede bile bir arada kullanabildiğinin ve kimi müşterinin de aynı yöntemi kullanarak yanıt verebildiğinin gözlemlendiği belirtilmektedir. Örneğin bir çalışanın etnik Çinli bir müşteriye “You sudah order meh? (Siparişini verdin mi?)” sorusunu yönelterek içinde İngilizce, Malayca ve Çince olmak üzere üç farklı dile ait kullanımın yer aldığı bir iletişim örneği sergilediğine ve etnik Çinli müşterinin de buna karşılık olarak “I sudah order tadi maa. (Bir süre önce sipariş verdim.)” yanıtını vererek aynı yöntemi izlediğine şahit olunduğu bildirilmektedir. Çalışmayı gerçekleştirenlere göre bu durum, piyasa ekonomisinin teşvik ediciliği eşliğinde çok dilli bir ortamda diller arası geçiş yapmanın ve sosyal dayanışmaya giden yoldaki uyuşmanın kayda değer bir örneği olmaktadır. Bunların yanı sıra, araştırma doğrultusunda kendileri ile görüşülen on beş kişinin on dördünün, Mamak restoranlarına haftada üç ila beş kere gittiklerini bildirdiği ve farklı lokasyonlardaki restoranlarda farklı sınıflardan müşterilerin de görülebildiği, müşterilerin sınıflarının mekânların lokasyonu ile güçlü bir biçimde bağlantılı olduğu ifade edilmektedir (Olmedo, Shamsul 2015: 5-6). Eric Olmedo ve Shamsul Amri Baharuddin’in çalışmasında bahsedilen diller arası geçişe dair vakanın, İngilizcenin Malezya’da yaygın olmanın da ötesinde Malezya’daki etnik gruplar tarafından ortak dil olarak kullanılabilmesi ve örnek olarak verilen cümlelerdeki İngilizce dışı kullanımların Malezya’daki farklı etnik grupların ana dillerini yahut kimliklerini yansıtması bağlamlarında Mamak restoranlarının sergilediği belirgin bir “Malezyalılık” örneği olduğunu belirtmemiz mümkün görünmektedir. Buna ek olarak farklı lokasyonlardaki pek çok Mamak restoranının farklı sosyal sınıflardaki bireyleri aynı anda ağırlayabildiğini Malezya’daki deneyimlerimiz ışığında ifade etmek uygun olacaktır. Eric Olmedo ve Shamsul Amri Baharuddin’in çalışması, “Mamakization (Mamaklaşma)” teorisinin George Ritzer’in ünlü “McDonaldlaşma” teorisine nazire yaparcasına ortaya konması doğrultusunda da çok büyük bir önem taşımaktadır. Bu çalışmada, neoliberalizmin ve globalleşmenin getirisi olan McDonaldlaşmanın karşısına, yerelleşmeyi ve “aykırı” ve “farklı” bir 31 moderniteyi temsil eden “Mamaklaşma” çıkarılmıştır (Olmedo, Shamsul 2015: 1). Mamak restoranlarında sıklıkla tüketilen geleneksel ürünlere örnek verilmesi gerektiğinde ise teh tarik (çekilmiş çay-yoğunlaştırılmış süt katılan çay), roti (Hint ekmeği ya da gözlemesi), mee goreng (kızarmış noodle), nasi kandar (pilava ek olarak et ve sebze yemeklerinden ve çok sayıda köri sosundan oluşan yemek/yemekler topluluğu) (Gaik 2015: 67), thosai (Güney Hindistan usûlü krep), naan (Hint ekmeği), capati (bir tür Hint gözlemesi), nasi goreng (kızarmış pilav), bihun (tel şehriye-vermicelli), teh ais (yoğunlaştırılmış süt katılan buzlu çay), teh o ais (buzlu çay), limonlu buzlu çay, ikan (balık), udang (karides), sotong (kalamar), ayam (tavuk), lembu (sığır eti), tandoori chicken (yoğurtla ve baharatlarla marine edilen ve tandırda pişirilen tavuk) (Ong 2016, https://news.iium.edu.my/?p=104621, 12 Mayıs 2023’te erişildi) gibi yiyeceklerin ve içeceklerin adları anılabilmektedir. Sonuç Görüldüğü üzere Malezya, sosyal yaşamının önemli bir kısmını ülkede yer alan Mamak restoranlarına borçludur. Mamak restoranları, genel olarak Güneydoğu Asya’nın, özel olarak Malezya’nın son derece dikkat çeken “dışarıda” yeme içme kültüründe çok önemli yerlere sahiptir. Mevzubahis mekânlar, “geleneksel” olanı bazen tam anlamıyla geleneksel biçimde bazense modern dekorlardan ve uygulamalardan katkı almak suretiyle yarı geleneksel biçimde yaşatmaktadır ve genel anlamda oldukça önemli bir kültürel nitelik kazanmaktadır. Gördükleri talep, onları Malezya ekonomisinin elle tutulur figürleri durumuna getirmektedir. Bu mekânlarda farklı etnik unsurlara ve farklı dinlere mensup çok sayıda yurttaşın yeme içme ve sosyalleşme gereksinimleri için bir araya geldiği ve bu yurttaşların aynı çatıların altına girerek “Malezyalı” olma kimliklerini pekiştirdiği görülmektedir. Etnik ve dinî farklılıkların fazlasıyla göz önünde olduğu ve bu farklılıkların keskin kimlik tartışmalarını da kimi zaman gündeme getirdiği böylesi bir ülkede Mamak restoranlarının, farklılıkları kültürel yapılar içerisinde eriterek aynı ülkenin yurttaşı olma duygusunun yaşanmasına ve aynı tatlara aynı anda varılmasına aracı olduğu gözlemlenebilmektedir. Belirli etnik unsurlardan yola çıkan bu mekânların, ülkede bulunan tüm etnik unsurlara aynı anda hitap eden ve hizmet veren noktaya erişmiş bulunmasının ve diğer etnik unsurlara ait mutfaklara da menülerinde yer veriyor oluşunun kayda değerliği ve ülkenin yurttaşları için ortak bir kimlik oluşturma yönündeki aracılığı, açıktır. 32 Menülerinden ve müşteri profilinden yola çıkıldığı zaman, bu mekânların güçlü bir biçimde temsil ettiği “Asyalı” olma hâlinin Malezya’nın ünlü turizm sloganı olan “Malaysia, Truly Asia (Malezya, Gerçek Anlamda Asya)” ile ne denli paralel olduğu, “Asyalılık” ve “Malezyalılık” nosyonlarının da ne denli özdeşleştiği ortadadır. Mamak restoranlarında yenen ve içilen ürünlerin lezzetli bulunmalarının yanı sıra, bu ürünlerin “geleneksel” olmaları ve ağırlıklı olarak bahsi geçen etnik unsurların mutfaklarından oluşmaları hasebiyle “Asyalı-Malezyalı” olmaları, söz konusu mekânların her yaştan, her cinsiyetten, her meslekten, her kariyer basamağından bireyi ağırlamaları bağlamında da oldukça dikkat çekicidir. Bu durum, günümüz Malezyası’nın dünyanın kalanı ile oldukça uzun süredir entegre durumda bulunmasına rağmen Malezyalıların kendi kültür değerlerine ve özel olarak kendi mutfaklarına asla sırt çevirmediklerinin, bilâkis kendi yeme içme kültürlerine ne denli tutkun olduklarının da apaçık bir göstergesidir. Bu mekânların menülerindeki “coğrafyaya özgülük” aşikârdır ve bu mekânların Malezya ekonomisinin dinamizmine olan katkıları görmezden gelinemeyecek düzeydedir. Bunların yanı sıra, bu mekânlarda hazırlanan ve sunulan tatların ve bunların sunum biçimlerinin aynı ya da çok benzer mekânlara, tatlara ve geleneklere sahip olan bazı Güney Asya ve Güneydoğu Asya ülkeleri hariç yeryüzündeki diğer ülkeler tarafından daha fazla tanınması gerektiğini belirtmek; bu mekânların özellikleri, menüleri ve işlevsellikleri ile ilgili olarak akademik düzeyde ve kültür yayıncılığı düzeyinde olmak üzere daha fazla çalışma yapılmasının gerekliliğine ek olarak Malezya otoritelerinin ve Malezyalı serbest girişimcilerin de bu kültür değerlerinin tanınırlıklarını arttırma ve global düzeyde yaygınlaşmalarını sağlama yönünde türlü adımlar atmasının gerekliliğini ifade etmek yersiz olmayacaktır. 33 KAYNAKÇA Abdul Ghani, Shareen Shariza (2017). “MEDIA STATEMENT: MALAYSIAN WOMEN IN THE WORKFORCE”, (https://www.talentcorp.com.my/resources /press-releases/media-statement-malaysian-women-in-the-workforce, 27 Aralık 2022’de erişildi). Abu Bakar, Kartina (2010). Consumers Attitude Towards “Mamak” Food in Malaysia. Yayımlanmamış MBA Tezi. Kuala Lumpur: University of Malaya Faculty of Business and Accountancy. Akarçay, Erhan (2020). “Toplumsal Eşitsizlikler, Sınıflar ve Yemek”. Yemek Sosyolojisi. Ed. E. Akarçay. Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları. (63-83) içinde. Ashari, Lydiatul Shima vd. (2022). “Exploring the Norms of Eating-out Practice Among Adults in Malaysia”. Malaysian Journal of Nutrition 28(1): 31-41. Daud, Norila (2019). “Malaysian Glimpse: Mamak Restaurant holds the community together”, (https://www.malaysiaworldnews.com/malaysian-glimpse-mamakrestaurant-holds-the-community-together/, 5 Ocak 2023’te erişildi). Duruz, Jean ve Gaik, Cheng Khoo (2015). Eating Together. Petaling Jaya, Malaysia: Strategic Information and Research Development Centre. Global Economy 2022, https://www.theglobaleconomy.com/Malaysia/Female_labor _force_participation/#:~:text=The%20latest%20value%20from%202022,to%2 0compare%20trends%20over%20time, 26 Mayıs 2023’te erişildi. Jalis, Mohd Hairi; Husin, Norhayati ve Naba, Mohaini Mohamed (2018). “Core Features of Indian Muslim Restaurant Concept in West Malaysia”. e – Academia Special Issue TeMIC, 2018: 20-26. Karaosmanoğlu, Defne (2020). “Yemek, Küreselleşme, Yerelleşme ve Kimlik”. Yemek Sosyolojisi. Ed. E. Akarçay. Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları. (163-186) içinde. Khan, Nurul Naj (2020). “As A Mamak Living In Malaysia, Here’s What I Wish People Knew About Us”, (https://inreallife.my/as-a-mamak-indian-living-inmalaysia-heres-what-i-wish-people-knew-about-us/, 3 Ocak 2023’te erişildi). Lim, Audrey (2001). “The Mamak Phenomenon”, (http://thingsasian.com/story/ mamak-phenomenon, 28 Aralık 2022’de erişildi). Mohammad Ramly, Alina Shuhaida; Ahmad, Roslina ve Ahmadin, Shahrul Niza (2004). “Factors Influencing Customers Patronizing Mamak Restaurants - A Survey in Shah Alam”. Second National Educators Conference 2003. Tourism Educators Association of Malaysia. 34 Nahya, Zeliha Nilüfer (2020). “Yemek, Mutfak ve Kültür”. Yemek Sosyolojisi. Ed. E. Akarçay. Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları. (85-109) içinde. Olmedo, Eric ve Shamsul A.B. (2015). “Mamakization’ Food and Social Cohesion in Multiethnic Malaysia”. Conference: Food Project 4. Mansfield College, Oxford University, United Kingdom. Omar, Nor Asiah vd. (2014). “Factors Influencing Consumers Satisfaction of Indian Muslim (Mamak) Restaurants in Malaysia”. Malaysian Journal of Consumer and Family Economy (17): 118-140. Ong, Shazni (2016). “For the love of Mamak, more than just the food...”, (https://news.iium.edu.my/?p=104621, 12 Mayıs 2023’te erişildi). Othman, Mohhidin vd. (2018). “Identifying Success Factors of Mamak Restaurants in Malaysia”. International Journal of Engineering & Technology (7): 150-155. Povera, Adib ve Sallehuddin, Qistina (2022). “PM: Greater women participation needed in labour force”, (https://www.google.com/amp/s/www.nst.com.my/ amp/news/nation/2022/08/825464/pm-greater-women-participation-neededlabour-force, 28 Aralık 2022’de erişildi). Sundararaj, Aneeta (2016). “The Chulias of Penang”, (https://www.google.com/ amp/s/www.nst.com.my/amp/news/2016/03/134065/chulias-penang, 2 Ocak 2023’te erişildi). Swan, Lim Sok (2022). “Penang Food at a Crossroads”. Penang Monthly 12.22: 1015. Tan, Calvin (2014). “More Malaysians eat out nowadays but are we eating enough healthy food?”, (https://www.thestar.com.my/news/nation/2014/08/03/foodalways-on-our-minds-more-malaysians-eat-out-nowadays-but-are-we-eatingenough-healthy-food/, 25 Aralık 2022’de erişildi). Zencir, Ebru (2017). “Endüstri Devrimi ve Mutfaklara Etkisi”. Gastronomi Tarihi. Eds. A. Dündar Arıkan ve H. Yılmaz. Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları. (152-170) içinde. https://www.dosm.gov.my/portal-main/release-content/principal-statistics-of-labourforce-malaysia-second-quarter-q2-2021, 27 Aralık 2022’de erişildi. https://www.dosm.gov.my/portal-main/release-content/principal-statistics-of-labourforce-malaysia-third-quarter-q3-2022, 27 Aralık 2022’de erişildi. https://www.urbandictionary.com/define.php?term=mamak, 3 Ocak 2023’te erişildi. 35 EK Fotoğraf 1: Mamak Restoranlarındaki Yiyeceklere Dair Örnekler Kaynak: Bu çalışmanın yazarı tarafından 11.01.2019 tarihinde, Malezya’nın Selangor Eyaleti’nde bulunan Petaling Jaya’daki bir Mamak restoranında çekilmiştir. Fotoğraf 2: Mamak Restoranlarındaki Yiyeceklere Dair Örnekler-2 Kaynak: Bu çalışmanın yazarı tarafından 11.01.2019 tarihinde, Malezya’nın Selangor Eyaleti’nde bulunan Petaling Jaya’daki bir Mamak restoranında çekilmiştir. 36 Fotoğraf 3: Mamak Restoranlarındaki Yiyeceklere Dair Örnekler-3 Kaynak: Bu çalışmanın yazarı tarafından 11.01.2019 tarihinde, Malezya’nın Selangor Eyaleti’nde bulunan Petaling Jaya’daki bir Mamak restoranında çekilmiştir. Fotoğraf 4: Mamak Restoranından Bir Kesit ve Menüde Yer Alan Mee Goreng (Kızarmış Noodle) ve Teh Tarik Ais (Buzlu ve Sütlü Çekilmiş Çay) Adlı Ürünler Kaynak: Bu çalışmanın yazarı tarafından 05.09.2018 tarihinde, Malezya’nın Selangor Eyaleti’nde bulunan Klang’daki bir Mamak restoranında çekilmiştir. 37 Fotoğraf 5: Mamak Restoranlarındaki Sunumlara ve Ürünlere Dair Örnekler Kaynak: Bu çalışmanın yazarı tarafından 11.01.2019 tarihinde, Malezya’nın başkenti Kuala Lumpur’daki bir Mamak restoranında çekilmiştir. Fotoğraf 6: Mamak Restoranlarında Bulunan Başlıca Ürünlerden Biri Olan Roti Canai Kaynak: Bu çalışmanın yazarı tarafından 6 Ocak 2023 tarihinde, Malezya’nın Penang (Pulau Pinang) Eyaleti’nde bulunan George Town’daki bir Mamak restoranında çekilmiştir. 38 Fotoğraf 7: Mamak Restoranlarındaki Dekoratif Tarza ve Müşteri Profiline Dair Örnek Kaynak: Bu çalışmanın yazarı tarafından 28.12.2022 tarihinde, Malezya’nın Penang (Pulau Pinang) Eyaleti’nde bulunan George Town’daki bir Mamak restoranında çekilmiştir. Fotoğraf 8: Çok Sayıda Yiyecekten ve Köri Soslarından Oluşan Bir "Yemekler Topluluğu" Olan Nasi Kandar Kaynak: Bu çalışmanın yazarı tarafından 07.04.2023 tarihinde, Malezya’nın Penang (Pulau Pinang) Eyaleti’nde bulunan George Town’daki bir Mamak restoranında çekilmiştir. 39 MALEZYA’DA SEÇİM İTTİFAKLARI Kerem KILIÇDAROĞLU* I. Giriş 1957’de Britanya’dan bağımsızlığını elde eden Malaya Federasyonu, 1963’te doğusunda bulunan Sabah ve Sawarak adalarının kendisine bağlanmasıyla toplam 13 eyaletten oluşan bir devlet hâline gelmiş ve Malezya Federasyonu adını almıştır. Federasyon yapısını korumasına rağmen hem merkezde hem de eyalet düzeylerinde parlamenter sistemle yönetilen anayasal monarşi hüküm sürmektedir. Buna ek olarak her eyaletin kendi anayasası bulunmakta ve eyaletler eskiden Malezya’da hüküm sürmüş krallıkların aileleri tarafından yönetilmektedir. Federasyon ise benzer bir şekilde kral tarafından yönetilmekte ve dokuz eyalet aileler arasında beş yılda bir olmak üzere dokuz aile arasında sırasıyla yönetilmektedir. Kalan dört eyaletin yöneticileri ise kral tarafından, başbakanın onayıyla atanmaktadır. Senato (eyaletler) ve Temsilciler Meclisi’nden oluşan ve iki meclisli yapıya sahip olan Malezya’da Temsilciler Meclisi seçimler yoluyla belirlendiği için parlamento yapısına daha uygundur (Lim 2002: 102). Günümüzde parlamenter sisteme sahip Malezya, anayasal monarşiyle yönetilmekte olup kral sembolik yetkilere sahiptir. Genel seçimlerde basit çoğunluk (first-past-the-post) sistemi uygulanırken hükûmetin kurulması için mecliste bulunan 222 sandalyenin 112’sinin kontrol edilmesi gerekmektedir. Genel seçimlerin 1957’den beri düzenli olarak yapılmasına rağmen Barisan Nasional’in (Millî Cephe, kısaca BN) 2018’e kadar seçimlerde gözle görünür bir başarısı bulunmaktadır. Wong, Chin ve Norani (2010: 921; Aktaran Guan 2015: 63) bu durumu seçimsel tek parti devletine benzetirken baskın koalisyonun yani İttifak Partisi ve BN’nin ülkenin bağımsızlığını ilan etmesinden itibaren neredeyse girdiği bütün seçimleri kazandığı ve sonuçta kendisini devletle eşitlediği bir oluşum olarak tanımlamıştır. 2018’de muhalefet partileri 2015’te oluşturdukları Umut İttifakı’yla (Pakatan Harapan) bu düzeni değiştirmeyi başarmış ve en sonunda iktidara gelmişlerdir. Bu çalışmada Malezya’daki seçim ittifaklarının ortaya çıkışı * Dr. Öğretim Üyesi, TED Üniversitesi, İİBF, Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Bölümü, [email protected], ORCID: 0000-0003-1688-6443. incelenecek ve ittifakların neden siyasetin merkezine yerleştiği sorusu cevaplanacaktır. Malezya siyasi tarihi incelendiğinde yaklaşık 60 yıl ülkeyi yönetmiş olan İttifak Partisi ve BN’nin siyasi kurumları ve seçim sistemi üzerinde yaptığı ufak değişikliklerin iktidar süresini uzattığı görülmektedir. 60 yıllık iktidar süresinin son 20 yılında muhalefet partileri, iktidar koalisyonuna benzer şekilde seçim ittifakı oluşturmaya başlamış fakat hedeflenen zafer ancak 2018’de gelmiştir. Lim (2002; 103) muhalefetin yaşadığı zorluklarla ilgili olarak iktidarın uyguladığı iki temel stratejinin kritik önemine vurgu yapmaktadır: Seçmenlerin seçim çevrelerine dağılımı (paylaştırma) ve seçim çevrelerinin belirlenmesi (bölgelendirme). Seçim sonuçları incelendiğinde hükûmetlerin paylaştırma ve bölgelendirmeyi kendi avantajlarına göre ayarladıkları görülmektedir (Taylor ve Johnston 1979; Aktaran Lim 2002: 103). Bu süreçte iktidar tarafından uygulanan siyaset mühendisliği öyle bir noktaya gelmiştir ki 2013 Seçimleri’nde BN oyların yüzde 47’sini almasına rağmen 222 sandalyeli parlamentoda 133 sandalye elde etmeyi başarmış ancak oyların neredeyse yüzde 51’ini alan Umut İttifakı sadece 89 sandalye alarak muhalefette kalmaya devam etmiştir. Bu çalışmada BN’nin liderliğini yürüten Birleşik Malay Ulusal Örgütü’nün (United Malays National Organisation, Malayca: Pertubuhan Kebangsaan Melayu Bersatu, kısaca UMNO) seçim sisteminde yaptığı düzenlemeler incelenirken oluşturulan hibrit sistemin partilere olan etkisi incelenecek ve muhalefet partilerinin bu düzeni aşmak için kullandığı ittifak yöntemleri değerlendirilecektir. İkinci kısımda, seçim koalisyonlarının ortaya çıkışı üzerine yapılmış çalışmalar sunulacaktır. Üçüncü bölümde, Malezya siyasi tarihi işlenirken seçim ittifakının ortaya çıkışı ve UMNO’nun bu süreçteki etkisi değerlendirilecektir. Dördüncü, beşinci ve altıncı bölümlerde, muhalefet partileri ele alınırken iktidardan ve özellikle UMNO’dan kopan seçkinlerin iktidara karşı yapılan hamleler, ortaya çıkan alternatif ittifaklar ve parti sistemine etkileri değerlendirilecektir. Yedinci bölüm, sonuçtan oluşmaktadır. II. Seçim İttifakları ve Nedenleri Partilerin oluşturduğu koalisyonlar, “ortak bir strateji, ortak eylemler, kaynakların bir araya toplanması ve olası maliyetlerin paylaşımı yoluyla, üzerinde anlaşmaya varılmış bir dizi ortak amaca ulaşılmak doğrultusunda, belirli bir süre için en az iki siyasi partinin bir araya gelmesi” (Kadima 2006: 10; Aktaran Gençkaya ve Şençelebi 2021: 15) olarak tanımlanır. Seçim ittifaklarında her ne kadar bir ortaklık olsa da ittifak seçim öncesi kurulduğu 42 için potansiyel başarı veya ideolojik uyumluluk/uyumsuzluk konularında ortaya çıkan bilgi eksikliği sorun yaratabilmektedir (Wyatt 1999: 6). Bu sebeple partiler ideolojik yakınlığa ve parti programları arasındaki uyumu göz önünde bulundurmaya özen gösterirler (Strom 1999: 566). Seçim ittifakları aynı zamanda ittifakı oluşturan partiler arasında rekabet olmaması ve bazı durumlarda ortak aday belirlenmesi bakımından önemlidir (Golder 2006: 12). Seçim ittifaklarının oluşmasında başkanlık, yarı başkanlık ve parlamenter sistemlerinin doğrudan etkisi bulunmamakla birlikte “özellikle parlamenter sistemlerde seçim öncesi ittifakların yaygın bir olgu olduğunu göstermektedir. 1946 ile 2002 yılları arasında 23 gelişmiş parlamenter demokraside yapılan 364 seçimde, seçim öncesinde partiler arasında 240 anlaşma yapıldığı belirtilmektedir.” (Golder 2005: 645. Aktaran; Gençkaya ve Şençelebi: 2021: 13). Ayrıca basit çoğunluk sisteminin (First-Past-the-Post, FPTP) büyük partilere sağladığı ek sandalyeler, siyasi partileri diğer partilerle ortaklıklar kurmaya teşvik edebilmektedir (Rae 1967: 74-77). III. Malezya’da İttifakların Oluşumu Malezya siyasetinde uygulanan parlamenter sistem ve seçim sistemi göz önünde bulundurulduğunda sistemin partileri ittifak yapmaya ve doğal olarak seçim ittifaklarının oluşmasına katkıda bulunduğu görülmektedir. Geçmişte bu durumdan en çok faydalanan parti UMNO olmuş, özellikle seçim çevrelerinde oluşturulan kırsal bölgelere avantaj sağlayarak kırsal-merkez dengesini kırsal lehine çevirmiş ve sistemin kendi lehine sonuç vermesini sağlamıştır (Saravanamuttu, Johan, Guan ve Osman 2015: 4). 1953’te başlayan seçim sistemi tartışmaları, çoğunlukçu tek bölge sisteminin kabul edilmesiyle 1954’te sonlandırılmıştır. Aslında seçim sistemi üzerinde iki yöntemden biri seçilecekti, nispi temsil veya çoğunlukçu sistem. Çoğunlukçu tek bölge sisteminin kolay ve anlaşılır olması, Britanya tarafından uygulanması ve sonuçları itibarıyla güçlü hükûmetlerin çıkma potansiyelinden dolayı tercih edilmişti (Lim 2002: 104). Ülkede çoğunluğu temsil etme potansiyeli çok yüksek olan UMNO ve Ulusal Parti gibi Malay partileri tarafından desteklenen sistem Malezya Çin Derneği (Persatuan Cina Malaysia, kısaca MCA) gibi partiler tarafından da kabul edilmiştir. Farklı etnik grupları temsil etmesine rağmen böyle bir sistemin kabul edilmesi UMNO ile yapılan seçim ittifakından kaynaklanmaktadır (Lim 2002: 104). Saravanamuttu’ya (2016: 11) göre de sistem genel olarak hem iktidar hem muhalefet partileri için ittifak stratejisi kurmaya teşvik edici olmuş ve bu sayede dinî, kültürel ve birden çok etnik yapının bu yolla birlikte hareket 43 etmesine olanak sağlamıştır. Fakat farklı etnik gruplar arasındaki ortaklıklara rağmen Malay nüfus ülke siyasetine yön veren kesim olmuştur. Özellikle 1969’daki ayaklanma1 sonrasında anayasada değişiklik yapılarak Malay kökenlilere ayrıcalıklar tanınmıştır (Fernando 2015: 537). Britanya’nın bir kolonisi olan Malezya’daki koloni yönetimin öncelikli tercihi yönetimin çoğunluk olan kesime yani Malaylara bırakılmasından yanaydı. Bu doğrultuda yapılan dikkat çeken düzenlemelerden biri seçim bölgelerinin belirlenmesi hususuydu. Nüfusun yaklaşık yüzde 30’unu Malay olmayanların oluşturduğu bu ülkede Malaylar ağırlıklı olarak kırsalda yaşadığı için seçim bölgeleri ayarlanırken kırsal nüfusun temsili yönünde avantaj yaratacak ayarlamalar yapıldı. Koloni döneminde başlatılan bu uygulama daha sonra UMNO tarafından da başvurulan önemli yöntemlerden biri oldu. Bu sayede UMNO, Malay seçmenin desteğini kazanırken oluşturduğu ittifak içinde de söz sahibi olan ve ittifaka yön veren parti olmayı başarmıştır (Lim 2002: 104). 1957 Seçimleri incelendiğinde Malay nüfusunun ve kırsalın sonuçlara etkisi dikkat çekmektedir. Seçimlerin başlangıcından 2018’e kadar iktidarda kalmayı başaran UMNO ve oluşturduğu BN bazı araştırmacılara göre ülkede “seçimli tek parti devleti” yaratmıştır (Wong, Chin ve Norani 2010: 920). Tablo 1’de görüleceği üzere İttifak Partisi ve BN Malezya’nın demokrasiye geçmesinden 2018 Seçimleri’ne kadar parlamentoda sandalye çoğunluğunu elde tutmayı başarmıştır. Hatta 1974-2018 arası dönemde anayasayı değiştirecek üçte ikilik sandalye çoğunluğuna sahip olmuştur. Bu kadar uzun bir dönemde sandalye çoğunluğuna sahip olmanın bir sonucu olarak muhalefet partileri hükûmet tarafından baskılanmış, devlet-hükûmet iç içe geçmiş ve seçimlerde çeşitli manipülasyonlar yapılarak demokratik sistemden uzaklaşılmıştır (Schedler 2006: 3; Wong, Chin ve Norani 2010: 921-922). 1 44 Malezya’da Malay kökenlilerin (Bumiputera, toprağın çocuğu) çoğunluğu kırsalda ve geleneksel iş sektörlerinde çalışırken merkezde veya yönetim kadrolarında bulunan Malay kökenlilerin sayısı oldukça azdı ve bu durum toplumda Malay kökenliler ve diğerleri ayrımına yol açmaktaydı (Faaland 1969: 276). Merkez-kırsal ayrımı aynı zamanda sosyoekonomik farklılıkları gösterirken genel olarak Malay kökenliler toplumun yoksul kesimini temsil etmekteydi. 1969 Genel Seçimleri’nde Malay kökenli İttifak Partisi’nin güç kaybetmesiyle başlayan isyan sonrasında Malay temsilcisi UMNO gücünü daha da pekiştirmiştir (Funston 2016: 15). Tablo 1. İttifak Partisi ve BN’nin Oy Oranları, Kazanılan Sandalye Sayısı ve Kazanılan Sandalye Oranı (1955-2022) Malaya Federasyonu (Bağımsızlık Öncesi) (İttifak Partisi) Malaya Federasyonu (İttifak Partisi) Malezya Federasyonu (İttifak Partisi) Malezya Federasyonu (BN) Oy Oranı Kazanılan Sandalye Oranı (Kazanılan Sandalye Sayısı) Toplam Sandalye Sayısı 1955 81.7 98 (51) 52 1959 51.8 71.1 (74) 104 1964 58.5 85.5 (89) 104 1969 44.9 51.3 (74) 144 1974 1978 1982 1986 1990 1995 1999 2004 2008 2013 2018 2022 60.8 57.3 60.5 57.3 53.1 63.2 56.8 63.8 51.4 47.4 33.8 22.3 87.7 (135) 84.4 (130) 85.7 (132) 83.6 (148) 70.5 (127) 84.4 (162) 76.7 (148) 90.4 (198) 63.1 (140) 60.0 (133) 35.5 (79) 13.5 (30) 154 154 154 177 180 192 193 219 222 222 222 222 Seçim Yılı Mayıs 1946’da Britanya’ya karşı Malay haklarını korumak için Data Onn bin Jaafar tarafından kurulan Birleşik Malay Ulusal Örgütü (United Malays National Organisation, Malayca: Pertubuhan Kebangsaan Melayu Bersatu, kısaca UMNO), kuruluşundan bu yana Malezya ve kısmen Güneydoğu Asya siyasetinin gidişatına yön veren kurumların başında gelmektedir (İbrahim 1974: 34). 1957’de Malaya bağımsızlığının başlangıcından ve 1963’te Malezya Federasyonu’nun kuruluşundan itibaren İttifak Partisi, 45 parlamentonun her iki kamarasını da kontrol eden baskın iktidar partisi olmuştur. Üç etnik partinin birleşiminden oluşan [Birleşik Malaylar Ulusal Partisi Organizasyonu (UMNO), Malezya Çin Derneği (MCA) ve Malezya Hint Kongresi (Kongres India Se-Malaysia, kısaca MIC)] İttifak, ülkede öne çıkan üç ana etnik grubu (Malay, Çinli ve Hintli) temsil etmiştir. İttifak’ın ortaya çıkmasına paralel bir biçimde bölgesel partiler de ortaya çıkmaya başlamıştır. 1959’da kurulan Sawarak Halkın Birleşik Partisi (Sawarak’s United People Party/Parti Rakyat Bersatu Sarawak), bölgede nüfusun çoğunlukta olduğu “İban” kökenli vatandaşların haklarını korumak adına kurulmuştur (Ongkili 1972: 45). İlerleyen süreçte Sawarak Bölgesi’nde çeşitli partiler kurulmuş ve 1963’te Sarawak İttifakı ortaya çıkmıştır. Buna benzer şekilde Malezya’nın kuzeydoğusundaki Sabah Bölgesi’nde de bölgesel partiler kurulmuştur. Başta muhalefet pozisyonunda olan bu partiler zamanla ya birleşme sürecine girmiş ya da İttifak’a katılmıştır. İlk etapta Serawak’taki güçlü partiler Merkezî İttifak’a katılmış, 1973’te BN’in kuruluşuyla Sabah Bölgesi’ndeki Sabah İttifak Partisi de ittifak sürecine dâhil olmuştur. İttifak’ın işleyişi incelendiğinde hükûmetin ve İttifak içi kritik kararların UMNO tarafından alındığı görülmektedir. İlk etapta bu normal karşılanabilir çünkü partinin parlamentoda kontrol ettiği sandalye sayısı İttifak’ın diğer üyelerine kıyasla oldukça fazladır. Örnek vermek gerekirse 1955 ve 1959 seçimleri sonrasında parlamentodaki toplam sandalye sayısının yarısı UMNO tarafından kontrol edilmekteydi. Her ne kadar sonraki seçimlerde UMNO’nun kontrol ettiği sandalye sayısı oransal olarak azalsa da hâlâ meclisteki en güçlü partiydi. Bu güç UMNO’ya İttifak’ı da yönlendirme imkânı sağlıyordu. İbrahim’e göre (1974: 38-40) İttifak ve hükûmet, İttifak’ı oluşturan partiler arası koordinasyondan ziyade sadece UMNO’nun seçkinleri tarafından yönetilmekteydi. Günümüzde ise BN her ne kadar eski gücüne sahip değilse de ülkedeki en örgütlü yapılardan biri olduğu söylenebilir. Liderliğini UMNO’nun üstlendiği yaklaşık 30 siyasi partiden oluşan BN özellikle hükûmet pozisyonunda olduğu dönemlerde meclisteki sandalye çoğunluğunu elde tutarak ülke siyasetine yön vermiştir. Meclisteki durumdan kısaca bahsetmek gerekirse UMNO’nun sistemi kontrol ettiği görülmektedir. UMNO tarafından kontrol edilen sandalyeler çoğu yasama döneminde UMNO’ya veto yetkisi sunmuş ve sonuç olarak UMNO siyaseti, ekonomiyi ve sosyal yapıyı istediği gibi şekillendirmiştir (Zhang 2007: 352). 46 Seçim Bölgelerinde Ayarlamalar Malezya’nın demografik yapısı göz önünde bulundurulduğunda kırsal yaşayanların çoğunlukla Malay kökenlilerden oluştuğu görülmektedir. Buna karşılık metropollerde nüfus ağırlıklı olarak Malay kökenli olmayanlardan oluşmaktadır. İktidar, bu durumun Malay kökenlilerin aleyhine olduğu gerekçesiyle 1953’te kırsal ağırlık kuralı çıkartmış ve kırsalda yaşayanların oyu metropollerle eşitlenmiştir. Daha detaylı açıklamak gerekirse Malay kökenlilerin yeterince temsil edilemediği gerekçesiyle nüfusun az olduğu seçim bölgeleri kalabalık seçim bölgeleriyle eşitlenerek kırsaldaki oy güçlendirilmiş ve Malay kökenliler seçimlerde baskın unsur hâline getirilmiştir (Lim 2002: 103). Son dönemde yapılan bir araştırmaya (Chai 2022: 2) göre seçim bölgelerinde oluşan bu orantısızlıklar adil seçim prensiplerinin ihlaline, zayıf refah dağılımına ve nüfusun yoğun olduğu seçim bölgelerinde seçmenlerin oy verme davranışının azalmasına ve sonuç olarak siyasetçilerin zamanlarının çoğunu nüfusun az olduğu bölgelere harcamalarına yol açmaktadır. Grafik 1. Seçim Çevresi-Oy Değeri Orantısızlığı (1974-2022) 0,2 0,18 0,18 0,16 0,146 0,14 0,12 0,1 0,139 0,12 0,113 0,094 0,08 0,06 0,04 0,02 0 1974 1984 1994 2008 2016 2022 Grafik 1’de görüldüğü üzere Malezya’da orantısızlık 1974’ten 2022’ye artış göstererek 0,18’e ulaşmıştır. Örnek vermek gerekirse 2008 Genel Seçimleri’nde Kuala Lumpur çevresinde bulunan iki seçim bölgesinden Putrajaya şehrinde 6.608 seçmen bulunurken Kapar Bölgesi’nde 112.224 seçmen bulunmaktadır ve her 47 ikisinden de birer vekil seçilmiştir. Bir diğer değişle Putrajaya’daki bir oy Kapar’daki oydan yaklaşık 17 kat daha değerlidir (The Edge 2023, https://theedgemalaysia.com/ article/highlight-did-two-million-rural-voters-decide-malaysia, 10 Haziran 2023’te erişildi). Seçim Sistemi ve İttifaklara Etkisi Her ne kadar parlamenter sistemlerde koalisyonların oranı yüksek olsa da Malezya’nın İngiltere sömürgesi olmasının da etkisiyle benimsediği seçim sistemi parlamentoya giren partilerin sayısında önemli ölçüde azalmaya sebep olmaktadır. Basit çoğunluk sistemi ve her seçim bölgesinden bir adayın seçilmesi sonucu parti sayısında önemli ölçüde düşüş yaşanması beklenirken Malezya özelinde ortaya farklı bir durum ortaya çıkmıştır. Malezya’nın kendine özgü etnik, dinî ve lengüistik yapısı sonucu bağımsızlığın kazanılmasıyla beraber bölgesel partiler kurulmuş ve sonuç olarak bu partiler arasında seçim ittifakı yoluyla koalisyonlar ortaya çıkmıştır. Tablo 2. İttifak Partisi Deneyimi (1957-73) PAS Ulusal Parti (19541962) 81.68 (51) 4.06 (1) 51.77 (74) 21.27 (13) Seçimler İttifak Partisi 1955 (52) 1959 (104) Orantısızlık (Kontrol Edilen Sandalye Oranı, İttifak Partisi) Sosyalist Cephe (19571966) Demokratik Hareket Partisi (1965-) 7.88 (0) - - 98 2.11 (1) 12.91 (8) - 71.1 1965 (159) 58.5 (89) 14.6 (9) - 16.1 (2) 2.05 (1) 55.9 1969 (144) 44.94 (74) 20.92 (12) - - 11.96 (13) 51.3 IV. 46 Ruhu, Umno’nun Bölünmesi ve Muhalefet İçinde Oluşan İttifaklar UMNO’nun ülke siyasetine yön veren en büyük aktör olması, parti içinde yaşanan tartışmaların ülkenin gidişatını etkilemesi bakımından daha da önem kazanmasına yol açmıştır. Siyasi tarih incelendiğinde UMNO içinde yaşananlar sadece partiyi değil muhalefet partilerini de ciddi biçimde etkilemiştir. 46 Ruhu Malay Partisi’nin (Parti Melayu Semangat 46, kısaca 46 Ruhu) ortaya çıkışı ve muhalefet partilerine seçim ittifakı kurulması için yön vermesi UMNO’yu belki de ilk kez rekabet içine sokmuş ve 1990 Seçimleri’nde sonuçları bakımından sarsmayı başarmıştır. Fakat muhalefeti ittifaka teşvik eden asıl unsurun UMNO’dan kopan seçkinlerin olduğu görülmektedir. 48 1969 Genel Seçimleri, UMNO ve İttifak için ciddi bir kırılma noktası olmuştur. Her ne kadar elde edilen sandalye sayısı parlamentoda İttifak’a çoğunluk sağlasa da alınan oy oranı büyük tepki çekmiş (Tablo 1) ve seçimlerin akabinde şiddetli 1969 protestoları yaşanmıştır. Seçimler sonrası Başbakan Tunku Abdul Rahman istifaya zorlanmış ve 1970’de yerini Abdul Razak Hussein’e bırakmıştır. Abdul Razak, 1971’de Malay kökenlilerin taleplerini karşılamaya yönelik Yeni Ekonomi Politikası (1971-1990) açıklanmıştır.2 Abdul Razak’ın ekonomi politikası aynı zamanda parti içinde yeni bir bürokratik yapının oluşmasını sağlamış ve parti seçkinleri arasında yeni-eski ayrımı oluşturmuştur (Shamsul 1988: 171). Bu dönemde iki isim öne çıkmıştır: Mahathir Muhammed ve Musa Hitam. İki isim de 1969’da itaatsizlik gerekçesiyle Abdul Rahman tarafından partiden kovulmuş fakat Abdul Razak sonrası partiye tekrar girerek önceli pozisyonlar elde etmiş ve partideki “yeni” kanadın başını çekmişlerdir. Partideki eski-yeni ayrımı değerlendirildiğinde sadece isimler düzeyinde değil yönetim biçiminde de farklılıklar olduğu görülmektedir. Eski grup, parti örgütüne hâkim iken 1970’lerin başından itibaren oluşturdukları patronaj ilişkileri zayıflamaya başlamış ve doğal olarak örgütteki hâkimiyetini kaybetmiştir. Buna karşılık yeniler daha merkezî bir yönetim biçimini benimserken yeni yeni ortaya çıkan Malay kökenli iş insanlarının desteğini almıştır (Shamsul 1988: 171). Ayrıca yeni grup YEP’i etkili bir biçimde kullanarak patronaj ilişkilerini kırsala taşımayı başarmıştır (Shamsul 1986: 189). 1981’de sağlık sorunlarından ötürü emekliye ayrılan Hüseyin Onn, yerini sürpriz bir şekilde Mahathir Muhammed’e bırakmıştı. 1980’lerin ortalarında yaşanılan ekonomik kriz UMNO yönetimi içinde sorunlara neden olmuş ve Mahathir Muhammed’in başbakanlığı sorgulanmaya başlamıştır. UMNO içinde söz sahibi olan seçkinlerden Tengku Razaleigh Hamzah, 1990 Seçimleri, Malezya siyasetinde muhalefet adına önemli bir adım olmuştur. İlk kez muhalefet partileri arasından BN’ye karşı iki ittifak kurulmuş ve seçimlerde görece bir yükseliş göstermişlerdir. Demokratik Hareket Partisi, 46 Ruhu ve Birleşik Sabah Partisi’nin girişimleriyle ve toplam sekiz partiden oluşan “Halkın Gücü” (Gagasan Rakyat) ittifakı seçimlerde yüzde 19,4 oy almış ancak toplam 34 sandalye kazanabilmiştir. 2 13 Mayıs 1969 olaylarıyla patlak veren bu durum sonrasında Yeni Ekonomi Politikası (YEP, 1971-1990) hayata geçirilmiştir. YEP, yoksullukla mücadele ederken toplumsal bir yeniden yapılandırmayı amaçlamaktaydı. Bunu yaparken öncelikli hedef toplumun çoğunluğunu oluşturan Malay kökenlilerin ekonomik ve sosyal konumunu güçlendirmekti (Aun 2021: 1). 49 1990’ların ortalarına kadar devam eden ekonomik büyümenin toplumsal refaha katkıları özellikle orta sınıfı, siyasi ve sivil haklarla ekonomi arasında bir tercih yapmaya zorlamıştır (Embong 2000: 146; Subramaniam 2001: 66). Ekonominin iyi gittiği dönemlerde orta sınıf, durumdan görece memnunken iktidarın iş dünyasıyla ilişkileri muhalifler tarafından sorgulanmakta, yer yer iktidar içinden önemli figürler de eleştiride bulunmaktaydı. 1997’de finansal krizin patlak vermesi sonrası eleştirilerin dozu artarken Anwar İbrahim, sert bir dille Mahathir Muhammed’in Malay milyonerlerle ekonomik ilişkilerini eleştirmiş ve parti başkanlığı için kendisini yarışa davet etmiştir (Case 1999: 3). Fakat ertesi gün Anwar, yolsuzluk ve cinsel suça karıştığı gerekçeleriyle hapse atılmıştır (Case 2018: 230). Anwar’ın hapse atılması kamuoyunda tepkilere yol açarken destekçileri yolsuzluklarla mücadele amacıyla reform (Reformasi) hareketi başlatmıştı. Her ne kadar bu harekete ilgi olsa da siyasi seçkinler düzeyinde katılım oldukça azdı. Desteğin az olmasının asıl sebebi ise Mahathir’in Anwar’a yaptıklarından kaynaklanıyordu: hapse atılma korkusu (Case 2018: 234). O dönem UMNO içindeki hareketlenmeyi gözlemleyen Brownlee’ye (2007: 154) göre binlerce UMNO üyesi protesto olarak Malezya İslam Partisi’ne (Malaysian Islamic Party, Malayca: Parti Islam Se-Malaysia, PAS) geçiş yapmıştı ancak parti liderliği ve seçkinleri Mahathir’e destek vermeye devam ediyordu. Seçkinler düzeyinde destek bulamayan Anwar da başlatılan harekete rağmen o dönem beklediği değişimi gerçekleştiremedi. V. 2008: İki-Parti Sistemine Geçiş İktidarın başarılı bir biçimde uyguladığı ittifak politikasına karşı muhalefet partileri zaman zaman benzer biçimde ittifak stratejisini uygulamış fakat girişimler ya sistemsel sebeplerden ya da bütünlük sağlanamamasından dolayı başarısız olmuştu. Aslında yapılan bazı çalışmalar, seçim öncesi kurulan ittifakların hükûmetleri değiştirmede başarılı olduğunu (Bunce ve Wolchik 2010; Donno 2013: 704) veya seçimlerin sonunda değişiklik olmasa bile mevcut hükûmetler üzerinde baskı oluşturabileceklerini (Howard ve Roessler 2006: 366) göstermiştir. İttifak stratejisi sayesinde muhalefet partileri, özellikle yarı demokratik sistemlerde kendi aralarındaki rekabeti azaltırken seçimler için ortak aday çıkartarak oy potansiyellerini en yüksek seviyeye çekebiliyorlar (Kraetzschmar 2011: 293). 2008 Genel Seçimleri öncesi oluşturulan “Halk İttifakı” (Pakatan Rakyat), Malezya’nın bağımsızlığını ilan etmesinden itibaren yönetimde olan UMNO ve Ulusal Cephe’nin meclisteki üçte ikilik üstünlüğüne son vererek 50 günümüze kadar devam edecek iki partili parti sisteminin oluşmasına sebep vermiştir (Nadzri 2023: 138). Aslında 1999 muhalefet eski UMNO sözcüsü Anwar İbrahim’in girişimleriyle Halkın Adaleti Partisi (Parti Keadilan Rakyat), Malezya Halk Partisi (Parti Rakyat Malaysia), Demokratik Hareket Partisi (Parti Tindakan Demokratik) ve Malezya İslam Partisi’nin (Parti Islam Se-Malaysia) bir araya gelerek Alternatif Cephe’yi (Barisan Alternatif) kurmuş ve yüzde 40,28 oranında oy almayı başarmıştır. Ancak seçim sistemindeki adaletsiz yapı, yüzde 40 oya rağmen Alternatif Cephe’ye sadece toplamda 193 sandalye bulunan mecliste sadece 42 sandalye kazandırmayı başarmıştır. Ülkedeki siyasi ve sosyal yarılmalar göz önünde bulundurulduğunda etnik köken, din ve Bumiputera (toprağın çocuğu, bakınız 1. dipnot) ayrımı dikkat çekmektedir. 2022 itibarıyla yaklaşık 33 milyonluk nüfusa sahip ülkenin yüzde 70’ini Malay kökenliler oluştururken yüzde 23’ünü Çin ve yüzde 7’sini Hint kökenliler oluşturmakta, Malay nüfusunun neredeyse tamamı Müslümanken geriye kalan nüfusta Hristiyan, Hindu, Budist ve diğer dinlere mensup bir nüfus yapısı bulunmaktadır (Ong 2022: 955). Mevcut siyasi yarılmalara ek olarak zaman içinde siyasi sistem üzerinden de bir yarılma/tartışma ortaya çıkmıştır. Diğer yarı demokratik sistemlerde de görülen rejim taraftarları/rejim karşıtları ayrımı BN’nin kendini siyasi sisteme entegre ederek kurumsallaşmasıyla daha da görünür hâle gelmiştir (Gandhi ve Ong 2019: 950). VI. Pakapan Harapan ve Millî Cephenin Çöküşü 2018 Seçimleri’ni kazanan Pakapan Harapan (PH, Umut Koalisyonu), Malezya’nın bağımsızlığını ilan etmesinden beri ilk defa başka bir koalisyonun başa gelmesiyle demokrasi tarihindeki en önemli dönüm noktası olmuştur (Gomez ve Osman 2019: 11). Öte yandan uzmanlar, bu zaferi seçim yoluyla iktidar değişikliğini kabul etmekle birlikte tam olarak demokrasiye geçiş olarak görmemiştir (Case 2019: 28; Tapsell 2020: 191). Nitekim PH, seçim zaferinden yaklaşık 21 ay sonra koalisyon dağılmış ve muhalefet parlamentoda sağladığı sandalye çoğunluğunu anlaşmazlıklar sonucu kaybetmiştir. Uzmanlara göre koalisyonu oluşturan partiler [Halkın Adaleti Partisi (Parti Keadilan Rakya, PKRt), Demokratik Hareket Partisi (Parti Tindakan Demokratik, PTD), Malay Yerli Birlik Partisi (Parti Pribumi Bersatu Malaysia, Bersatu) ve Millî Güven Partisi (Parti Amanah Negara, Amanah)] arasındaki anlaşmazlıklar (Chin 2020: 291; Tapsell 2020: 196; Wan Saiful 2020: 8), UMNO ve PAS’ın etkili muhalefeti (Chin 2020: 296; Dettman 51 2020: 6) ve bürokraside PH’ye karşı direnç (Chin 2020: 292; Case 2019: 15) koalisyonun çökmesine sebep olmuştur. 21 aylık süreçte UMNO’nun ve PAS’ın yürüttüğü siyaset de göz ardı edilmemelidir. Her ne kadar 61 yıllık iktidarı boyunca Milliyetçi Cephe, birden çok etnik yapıyı temsil etse de UMNO için Malaylar hep ön planda olmuş ve diğer etnik yapılara göre baskın kesim olmuştur (Dettman 2020: 2). Öte yandan PAS, uzun bir süredir UMNO’ya muhalefet etse de 2018 Seçimleri sonrası ortaya çıkan çok etnikli yapıya karşı çıkmış ve bu sebeple iki parti yakınlaşmıştı. Uzun bir aradan sonra tekrar başbakan olan Mahathir Muhammed’in partisi Bersatu’nun da tıpkı UMNO gibi Malay kökenlileri ön planda tutması PH içinde kırılmaya yol açarak Bersatu, UMNO ve PAS birlikteliğini ortaya çıkarmıştır. Fakat bu birliktelik Mahathir Muhammed’i rahatsız etmiş ve 24 Şubat 2020’de başbakanlık görevini bıraktığını açıklamıştır. PH’nin meclisteki sandalye üstünlüğünün kısıtlı kalması PH’yi zaman zaman muhalefet partileriyle çalışmaya zorlarken PH içindeki anlaşmazlıklar da sorun olmuştu. Böyle bir durumda UMNO’yla birlikte hareket etmek istemeyen Mahathir Muhammed, çareyi istifa etmekte bulmuştu. İstifa kararı PH ve özellikle PKR için büyük hayal kırıklığına sebep olmuştu çünkü yapılan plana göre Mahathir, görevini PKR’nin başkanı Anwar İbrahim’e bırakacaktı. Bunun yerine Mahathir’in partisi Bersatu’dan 36 vekil başbakan olarak Bersatu’nun genel başkanı olan Muhiddin Yassin’i önermiş ve PH’den ayrıldığını ilan etmiştir. İlk başta 36 vekil arasında anlaşmazlık çıksa da UMNO’nun ve Sabah ve Sarawak’taki bölgesel partilerin de destek vermesi sonrasında Yassin yeni başbakan seçilmiştir. Bu dönemde BN’nin muhalefet çabaları her ne kadar PH üzerinde etkili olsa da BN ciddi bir çözülme sürecine girmiştir. Öncelikle PH’nin Malay olmayan seçmenlere yaklaşımı BN içinde Çin ve Hint kökenli vatandaşları temsil eden MCA ve MIC gibi partileri muhalefete düşünce etkisiz kılmıştır. Benzer bir yaklaşım UMNO içinde de yaşanmış, bazı vekiller Malay milliyetçiliğine vurgu yapan Bersatu’ya transfer olmuşlardır. VII. Muafakat Nasional, Millî İttifakın Kuruluşu ve Üçlü İttifak Dönemine Geçiş PH’nin çözülme sürecine doğru ortaya yeni bir Malay ittifakı çıkmıştır. Aslında PH’nin muhalefet partileri tarafından en çok eleştirilen tarafı Malay kökenlilerden ziyade Malay kökenli olmayanlara kabinede yer verilmesiydi ve bu durum başta UMNO olmak üzere muhalefetin tepkisini çekiyordu (Gandhi ve Ong 2019: 953). Ülke nüfusunun yaklaşık yüzde 70’inin Malay 52 kökenli olduğu düşünülürse UMNO’nun izlediği bu stratejinin her ne kadar demokratik değerlerle çelişkili olsa da doğru olduğu varsayılabilir. Ayrıca gelecek seçimler için BN’nin PH’den yüksek oy alma ihtimali zayıflamıştı ve BN’yi güçlendirmek adına UMNO-PAS birlikteliği en mantıklı alternatif olmuştu (Ufen 2022: 284-285). Bu doğrultuda 14 Eylül 2019’da UMNO ve PAS arasında Millî Birlik (Muafakat Nasional) koalisyonu kurulmuştur. Millî Birlik, sadece seçim koalisyonu olmayıp aynı zaman iki büyük parti arasında imzalanan önemli bir sözleşmeydi. Dışlayıcı bir dilden kaçınılmakla birlikte İslam ve Malay vurgusu anlaşmanın temelini oluşturmuştur. Millî Birlik, PH iktidarını zayıflatmayı amaçlarken 2022 Seçimleri öncesinde koalisyonu genişletmeyi amaçlamış ve bu doğrultuda ideolojik olarak yakın olan Bersatu’yu da koalisyona dâhil etmeyi hedeflemişti. Özellikle Malay milletçiliği vurgusundan dolayı Millî Birlik ittifakına yakın görünse de aynı dönemde Bersatu’nun Millî İttifak’ı (Perikatan Nasional, kısaca PN) kurması Millî Birliği bir anlamda boşa düşürmüş ve 2022 yılında sivil toplum kuruluşu olarak konumlanmasına yol açmıştır. 2022 Genel Seçimleri öncesinde oluşan bir diğer ittifak ise PN’dir. Bersatu, PAS, eski BN üyeleri Malezya Halk Hareketi Partisi (Parti Gerakan Rakyat Malaysia, kısaca GERAKAN) ve Sabah İlerici Parti’den (Parti Maju Sabah, kısaca SAPP) oluşan PN ideolojik olarak muhafazakâr-milliyetçi bir yapıya sahiptir. BN’ye alternatif olan ve PH’den iktidarı almak için kurulan ittifak 2022 Genel Seçimleri’nde yüzde 30 oy alarak parlamentoda 74 sandalye kazanan PN parlamentoda PH’den sonra ikinci büyük ittifak olmuş ve BN’nin önüne geçmeyi başarmıştır (BN yüzde 23 oy almış ve 30 sandalye kazanmıştır, bakınız Tablo 1). Seçimler sonrasında başbakan olan Anwar İbrahim, parlamentoda yeterli satıya ulaşamayınca başta BN ve PN’yi yeni hükûmete davet etmiş ancak PN bu teklifi reddederek muhalefette kalmayı tercih etmiştir. VIII. Sonuç Bu çalışmada, Malezya’daki seçim ittifaklarının ortaya çıkışı ve zaman içerisinde geldiği süreç incelenmiştir. Genel bir değerlendirme yapıldığında ülkenin bağımsızlığını ilan etmesinden itibaren UMNO’nun başını çektiği sürecin başarılı bir şekilde önce seçim ittifakına, sonra da koalisyonlar dönemine evrildiği görülmektedir. Yaklaşık 60 yıllık süreçte UMNO ülkeyi kurduğu ittifakla yönetmeyi başarmış ve siyaseti neredeyse tek başına yönetmiştir. Uzun vadede BN’yi ayakta tutan unsurlardan biri de sistem üzerinde yaptığı değişikliklerdir. Seçim sistemi değiştirilmese de seçim 53 çevrelerinin düzenlenmesi ve seçimlerde kırsal bölgelerin merkezlere göre avantajlı duruma getirilmesi, seçmen oylarının değerinde orantısızlığa sebep olurken seçim sonuçları iktidar lehine sonuçlanmış ve muhalefet baskılanmıştır. Her ne kadar seçimlere yönelik bu ve benzer düzenlemeler BN’nin iktidarda kalma süresini uzatmış olsa da iktidar değişikliğini sağlayan en önemli unsur BN ve özellikle UMNO içinde yaşanan tartışmalardan kaynaklanmaktadır. UMNO seçkinleri arasında yaşanan tartışmalar sonrasında çeşitli kopmalar yaşanmış ve bu kopuşların sonucu olarak muhalefet partileri arasında da seçim ittifakları oluşturulmuştur. 1980’lerin başında görünür hâle gelen kopmalar, 1990’da BN’ye karşı Halkın Gücü ittifakının ortaya çıkmasıyla ilk kez BN’ye rakip olmuştur. O dönemde Parti Melayu Semangat 46 UMNO’dan kopan seçkinlerin kurduğu 46 Ruhu aynı zamanda dağınık görünen muhalefeti birleştirmeyi de başararak BN’ye alternatif oluşturmuştur. 1999’da UMNO’dan atılan Anwar İbrahim, muhalefet partileriyle ortak hareket ederek Alternatif Cephe’yi (1999-2004) kurmuş, daha sonra Alternatif Cephe Halk İttifakı (2008-2015) adını almıştır. Son olarak 2015’te Umut İttifakı (PH) adını alan ittifak, UMNO’dan ayrılmış olan Mahathir Muhammed öncülüğünde 2018 Genel Seçimleri’nde birinci ittifak olmayı başarmıştır. Kısacası BN’ye karşı oluşturulan ittifaklar hemen sonuç vermese de 2008’de önce ikili ittifak sistemine geçilmiş, 2018’de de muhalefet ilk kez seçimlerden birinci ittifak olarak çıkmayı başarmıştır. 2022 Seçimleri’nden yine birinci olarak çıkan PH, hâkim parti sistemine son vermiş görünse de BN’nin hükûmette olması ve özellikle UMNO kökenli seçkinler arası mücadelenin ideolojik bir çizgiden ziyade kişisel hesaplar üzerinden yapılmasından ötürü çok partili-ittifaklı yapının sürdürülebilirliği şimdilik belirsizliğini korumaktadır. 54 KAYNAKÇA Aun, Lee Hwok (2021). “Fifty Years of Malaysia’s New Economic Policy: Three Chapters with No Conclusion”. Economics Working Paper. Singapur: ISEASYusof Ishak Institute. Brownlee, J. (2007). Authoritarianism in an Age of Democratization. Cambridge: Cambridge University Press. Bunce V. ve Wolchik, S.L. (2011). Defeating Authoritarian Leaders in Postcommunist Countries. New York: Cambridge University Press. Carroll R. ve Cox, G. W. “The logic of Gamson’s law: pre-election coalitions and portfolio allocations”. American Journal of Political Science 51 (2): 300-313. Case, W. (1999). “Politics Beyond Anwar: What’s New”? Asian Journal of Political Science 7(1): 1-19. Case, W. (2018). “Political Elites in Southeast Asia”. The Palgrave Handbook of Political Elites. Ed. Heinrich Best ve John Higley. Palgrave MacMillan. 225240. Case, William (2019). “Politics in Malaysia Today: Demise of the Hybrid? Not So Fast.” Taiwan Journal of Democracy 15 (2): 1-29. Chai, J. (2022). “The Paradox of Malaysia’s Lowering of Voting Age-Expanded Enfranchisement Devalued by More Unequal Representation”. YUSOF ISHAK INSTITUTE ANALYSE CURRENT EVENTS (63): 1-16. Chin, James (2020). “Malaysia: The 2020 Putsch for Malay Islam Supremacy.” Round Table 109 (3): 288-297. Cox, G. W. (1997). Making Votes Count: Strategic Coordination in the World’s Electoral Systems. New York: Cambridge University Press. Dettman, Sebastian (2020). “Authoritarian Innovations and Democratic Reform in the ‘New Malaysia’.” Democratization 27 (6): 1037-1052. Donno, D. (2013). “Elections and Democratization in Authoritarian Regimes”. American Journal of Political Science 57(3): 703-716. Embong, Abdul Rahman (2000). "The Political Dimensions of the Economic Crisis in Malaysia". Southeast Asia into the Twenty First Century: Crisis and Beyond. Ed. Abdul Rahman Embong ve Jurgen Rudolph. Bangi: Penerbit University. 135-148. Faaland, Just (1969). “Racial Disparity and Economic Development”. Internal Government paper. Ed. Just Faaland, Jack Parkinson ve Rais Saniman. London: Hurst. 271-304. 55 Fernando, Joseph M. (2015). “Special Rights in the Malaysian Constitution and the Framers’ Dilemma, 1956-57.” The Journal of Imperial and Commonwealth History 43 (3): 535-556. Funston, John (2016). “UMNO-from Hidup Melayu to Ketuanan Melayu.” In The End of UMNO? Essays on Malaysia’s Dominant Party. Petaling Jaya, Selangor: Strategic Information and Research Development Centre. Gandhi, J ve Ong, E (2019). “Committed or Conditional Democrats? Opposition Dynamics in Electoral Autocracies”. American Journal of Political Science, 63 (4): 948-963. Gençkaya, Ö. F. ve Şençelebi, C. (2021). “İtalya’da Seçim Sistemleri, Seçim Koalisyonları ve Seçimler: 1993-2018”. Yasama Dergisi, (43): 11-60. Golder, S.N. (2005). “Pre-electoral coalitions in comparative perspective: A test of existing hypotheses”. Electoral Studies, 25 (4): 643-663. Golder, S. N. (2006) The Logic of Pre-Electoral Coalition Formation. Coloumbus: The Ohio State University Press. Gomez, Edmund Terence ve Osman, M. N. M. (2019). Malaysia’s 14th General Election and UMNO’s Fall: Intra-elite Feuding in the Pursuit of Power. London: Routledge. Guan, Lee Hock. (2015). "Chapter 4. Mal-apportionment and the Electoral Authoritarian Regime in Malaysia". Coalitions in Collision: Malaysia’s 13th General Elections. Ed. Lee Hock Guan, Mohamed Nawab Mohamed Osman ve Johan Saravanamuttu. Singapur: ISEAS Publishing. 63-90. Howard M.M. ve Roessler, P.G. (2006). “Liberalizing Electoral Outcomes in Competitive Authoritarian Regimes”. American Journal of Political Science, 50 (2): 365-381. İbrahim, Etty Zainab (1974). The Alliance Party and the Process of Political Integration in Malaysia. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Michigan: Western Michigan University. Kadima, E. D. (2006). “The Study of Party Coalitions in Africa: Importance, Scope, Theory and Research Methodology”. The Politics of Party Coalitions in Africa. Ed. E. D. Kadima. Johannesburg: Konrad Adenauer Stiftung and EISA. 1-26. Lim, Hong Hai (2002). “Electoral Politics in Malaysia: ‘Managing’ Elections in a Plural Society.” Electoral Politics in Southeast and East Asia. Ed. Aurel Croissant. Bonn: Friedrich-Ebert-Stiftung. 101-148. Kraetzschmar H. (2011). “Mapping Opposition Cooperation in the Arab World: from Single-issue Coalitions to Transnational Networks”. British Journal of Middle Eastern Studies, 38 (3): 287-302. 56 Nadzri, Muhamad M.N. (2023). “Neither Poorly Organızed, Nor Well Establıshed: Conceptualizing and Exploring the Dynamics of Moderately Institutionalized Hybrid Party System in Malaysia”. Rethinking Parties in Democratizing Asia. Ed. J.C. Teehankee ve C. Echle. London: Routledge. 127-150. Ong, E. (2022). “What are we voting for? Opposition alliance joint campaigns in electoral autocracies”. Party Politics, 28 (5): 954-967. Ongkili, James P. (1972). Modernization in East Malaysia 1960-1970. Kuala Lumpur: Oxford University Press. Rae, Douglas (1967). The Political Consequences of Electoral Laws. New Haven, CT: Yale University Press. Samuels, D. ve Snyder, R. (2001). “The Value of a Vote: Malapportionment in Comparative Perspective”. British Journal of Political Science, 31(4): 651-671. Saravanamuttu, Johan, Lee Hock Guan ve Mohamed Nawab Mohamed Osman (2015). "Chapter 1. Introduction: The Electoral System’s Impact on Outcomes ". Coalitions in Collision: Malaysia’s 13th General Elections. Ed. Le. Hock Guan, Mohamed Nawab Mohamed Osman ve Johan Saravanamuttu, Singapore: ISEAS Publishing. 1-18. Saravanamuttu, Johan (2016). Power Sharing in a Divided Nation: Mediated Communalism and New Politics in Six Decades of Malaysia’s Elections. Singapore: ISEAS–Yusof Ishak Institute. Schedler, Andreas (2006). Electoral Authoritarianism: The Dynamics of Unfree Competition. Boulder, CO: Lynne Rienner. Shamsul A. B. (1986). From British to Bumiputera Rule: Local Politics and Rural Development in Peninsular Malaysia. Singapur: Institute of Southeast Asian Studies. Shamsul, A. B. (1988). “THE ‘BATTLE ROYAL’: The UMNO Elections of 1987”. Southeast Asian Affairs. 170-188. Strom, K. (1990). “A Behavioral Theory of Competitive Political Parties”. American Journal of Political Science 34 (2): 565-598. Subramaniam, S. (2001). “The Dual Nature of ‘Good Governance’: Lessons for Understanding Political and Cultural Change in Malaysia and Singapore”. Contemporary Southeast Asia, 23 (1): 65-80. Tapsell, Ross (2020). “Malaysia in 2019: A Change of Government without Regime Change”. Southeast Asian Affairs 1: 190-208. Taylor, P.J. ve Johnston, R.J. (1979). Geography of Elections. London: Croom Helm. 57 The Edge (2023). “#Highlight* Did two million rural voters decide for Malaysia?” (https://theedgemalaysia.com/article/highlight-did-two-million-rural-votersdecide-malaysia, 10 Haziran 2023’te erişildi). Ufen, A. (2022). “The Downfall of Pakatan Harapan in Malaysia: Coalitions during Transition”. Asian Survey, 61 (2): 273-296. Wan Saiful Wan Jan. 2020. “Why Did Bersatu Leave Pakatan Harapan?” Trends in Southeast Asia No. 10: 1-44. Wong, Chin-Huat, James Chin ve Norani Othman (2010). “Malaysia-towards a topology of an electoral one-party state”. Democratization, 17 (5): 920-949. Wyatt, A. (1999). “The limitations on Coalition Politics in India: the Case of Electoral Alliances in Uttar Pradesh”. Commonwealth and Comparative Politics, 37 (2): 1-21. Zhang, X. (2007). “Political Parties and Financial Development: Evidence from Malaysia and Thailand”. Journal of Public Policy, 27(3): 341-374. 58 GÜNEYDOĞU ASYA’DA İNSAN HAKLARININ KONUMU VE MALEZYA’DAKİ İNSAN HAKLARI PROBLEMLERİ Ömer F. ÇINGIR Giriş İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi, uluslararası toplumun dünya barışı, adalet ve insan onuruna ilişkin kolektif niyetini yansıtan çok önemli bir katkıdır. Tüm insanların hakkını savunan ve uluslararası toplumun kahir ekseriyetle kabul ettiği insan haklarına dair ilk uluslararası belgedir. İnsan Hakları Evrensel Bildirisi’nin Birleşmiş Milletler Genel Kurulu’nda imzalandığı 10 Aralık 1948’de, Güneydoğu Asya devletlerinin çoğu henüz bağımsızlığını kazanamamıştı ve Güneydoğu Asya’dan yalnızca Tayland (Siyam) ve Myanmar (Burma) bildiriye imza atmıştı (BM Arşivi 1948-1949, https://web.archive.org/web/20130927221000/http://unyearbook.un.org/194 8-49YUN/1948-49_P1_CH5.pdf, 31 Mayıs 2023’te erişildi). Bölgede bağımsızlık sonrasında da öncelik insan hakları değil ekonomik kalkınma olmuştur. 1990’lara gelene dek Güneydoğu Asya insan hakları mekanizmaları bakımından oldukça zayıf bir konumdadır. 1993’te Viyana İnsan Hakları Konferansı’nda yürütülen insan hakları çalışmaları, ancak 2000’li yıllarda ulusal insan hakları mekanizmalarının geliştirilmesiyle kurumsallaşmaya başlamıştır. 2008 yılında kurumsallaşmaya yönelik ilk sözleşme (charter) imzalanmış ve daha sonra 2010 yılında da ASEAN (Güneydoğu Asya Ülkeleri Birliği) hükûmetleri arasında İnsan Hakları Komisyonu kurulmuştur (Hooi 2015). Ancak ekonomik kalkınma vurgusu, Güneydoğu Asya ülkeleri için her zaman ana hedef olmuştur ve Güneydoğu Asya Ülkeleri Birliği’nin üye devletlerin iç sorunlarına müdahalede bulunmama ilkesi aynı kaygıya dayanır. Bu durum, insan hakları konusunda bölgesel iş birliğinin zayıflamasına neden olmuş ve insan hakları sorunlarını devletlerin kendi iç sorumluluklarına bırakmıştır (Duxburry 2011: 191-193).  University of Malaya, Department of Southeast Asian Studies’de Doktora Öğrencisi. ORCID: 0000-0001-9779-5863. Bu çalışma ilk olarak Güneydoğu Asya’daki insan hakları problemlerine ve insan haklarına dair genel yaklaşıma odaklanacak, ardından Malezya’daki insan hakları problemleri irdelenecektir. Güneydoğu Asya’daki insan hakları ihlallerindeki temel problemlerin ne olduğu ve Malezya örneğinin bölgedeki diğer ülkelerden nasıl ayrılıp ne ölçüde benzeştiği cevaplandırılacaktır. Böylece Küresel Güney’deki insan hakları yaklaşımının genel özellikleri ve problemleri Malezya örneği üzerinden tartışılacaktır. Bu çalışma, özellikle hak temelli bir bakış açısıyla bölgedeki halkların insan hakları sorunlarına odaklanacaktır. Güneydoğu Asya ve İnsan Hakları Güneydoğu Asya’ya dair bilgiler genellikle kolonyal dönemin ürünü olup bölgeye yönelik yaklaşımlar genel olarak Avrupa merkezli bir yapıdadır. Bu durumun oluşmasında Batı’da Güneydoğu Asya tarihi ve sosyolojisini çalışan akademisyenlerin bölgedeki Avrupalı devletlerin sömürgecilik dönemine yaptıkları gereksiz vurgu, nedenlerden biri sayılabilir (SarDesai, 1997). Bölgedeki kolonyal geçmiş, Güneydoğu Asya’nın iletişim ve ulaşım kanallarını, eğitim modellerini ve ekonomik yaklaşımlarını derinlemesine etkilemiştir. Ancak bu etkileşim tek yönlü olmamış, yerel halk da Batılı yönetimsellik aklına farklı biçimlerde reaksiyonlar göstermiştir. Bu noktada doğru yaklaşım, Batılı sömürge yönetimlerinin eylemleriyle yerel halkların verdikleri reaksiyonları birlikte değerlendirmek olacaktır. Güneydoğu Asya’yı inceleyen geçmişte yazılmış çalışmalarda bölgeyi tanımlarken bölgeye komşu iki medeniyet vurgusu sıklıkla yapılmaktadır. İngiliz, Fransız ve Hintli farklı uzmanlar bölgeyi tanımlamak için “Ötedeki Hindistan”, “Büyük Hindistan”, “Dış Hindistan”, “Hindu Devletler” ya da “Hintlileşmiş Devletler” gibi tanımlamalar kullanmışlardır (SarDesai, 1997: 3). Öte yandan Çinli uzmanlar bölgeyi tanımlarken “Küçük Çin” tanımını kullanmışlardır. Hindistan ve Çin arasında kalan bölge için Fransızların kullandığı “Hindiçini” sık kullanılan diğer tabirlerden biridir. Coğrafyacılar ise bölgeyi “Hint-Pasifik” olarak tanımlamışlardır (Cressey, 1963). Bu isimlendirmeler yalnızca coğrafi konumlanmadan değil aynı zamanda bölgedeki en önemli kültürel, sosyal, ekonomik ve dinî şekillendiricilerin Hindistan ve Çin olmasından kaynaklanmaktadır. Bu iki büyük medeniyet, bölgedeki günlük kültürel yaşam alışkanlıklarını, aile ilişkilerini, toplum ve birey algılarını, siyasi kültürü, demokrasi ve insan hakları dönüşümlerini müthiş bir şekilde biçimlendirmiştir (Mulder, 2000). Bu iki medeniyet dışında Sri Lankalı Budist rahipler, Çinli hacılar, Müslüman tüccarlar ve batılı sömürgeciler bölgeyi çok ciddi anlamda etkilemiştir. 60 Güneydoğu Asya Bölgesi coğrafi olarak ikiye ayrılır: Hindiçini Yarımadası ile Malay Yarımadası’nın bulunduğu anakara ve Avustralya’ya kadar uzanan Malay Takımadaları. Malay Takımadaları ya da Sunda Adaları olarak bilinen takımadaları bölgesi Endonezya, Filipinler ve Malezya (Sabah ve Sarawak eyaletleri), Brunei ve Doğu Timor’u içerirken anakara Myanmar, Tayland, Laos, Vietnam, Kamboçya devletlerinden oluşmaktadır. Bölgedeki en önemli hükûmetler arası bölgesel örgüt Güneydoğu Asya Ülkeleri Birliği’dir. Güneydoğu Asya sınıf yapısı ve hakların kazanılması ya da kaybedilmesi konusunda kendine özgü bir özellik göstermektedir. Bölgedeki marjinalize edilmiş gruplarla Batıdaki azınlık gruplarını karşılaştırmak doğru sonuçlar vermeyebilir. Özellikle farklı bir sömürgecilik geçmişine sahip bir devleti, devlet biçimlerini ve sosyal normları incelerken kavramları çok dikkatli kullanmak gerekir. Syed Husein Alatas’ın (1972) ifadesiyle bölgedeki toplumsal etkileşimi ve gerilimi anlamlandırmada Batı’da bağlamsal ve zihinsel farklılıklar dikkate alınmadan üretilen kavramların olduğu gibi kabul edilerek Güneydoğu Asya için kullanılması “esir bir zihin” oluşmasına neden olabilir. Alatas’a (1972) göre sosyal bilimler alanında Batılı akademisyenler tarafından yapılan Batılı yazarların ürettiği akademik literatür, Batı için üretilmiş varsayımların Asya için geçerli olmaması, yanlış bağlama oturtulmuş soyutlamalar, verilerin eksikliği veya yanlış yorumlanması ve problemin tam olarak anlaşılamaması nedeniyle yanıltıcı sonuçlara varılabilir. Bazı Asyalı ve Batılı akademisyenler bu sorunu fark edip Asya’da ve diğer gelişmekte olan bölgelerde özerk bir sosyal bilim geleneğine duyulan ihtiyacı vurgulamışlardır (Alatas 1972). İnsan hakları kavramı da Güneydoğu Asya’da farklı bir uzamsal alana işaret etmektedir. Güneydoğu Asya devletlerinde insan hakları kavramını anlamak için Hsien-li’nin üç önemli önermesini hatırlamak gerekir. Birincisi, Asya değerleri kavramı, kültürel farklılıkları kabul etmekle birlikte sıklıkla insan hakları için bir bahane olarak kullanılmasına rağmen (Sen 2003) Asya değerleri kavramı, Asya’nın dünyanın geri kalanından farklı sosyal normları, etik değerleri, inançları ve zihniyetleri olduğunu vurgulamaktadır. İkincisi, devlet egemenliğinin açık üstünlüğüdür. Üçüncüsü, tüm bölge genelinde bölgesel veya yerel hak hareketlerinin dönüştürücü gücüdür (Hsien-li 2011). Güneydoğu Asya’da insan hakları genellikle ikincil veya göz ardı edilebilir olarak görülmüştür. Bu durum bölge devletlerinin taraf olduğu uluslararası anlaşmalarda ve önemli siyasi aktörlerin konuşmalarında da açıkça görülmektedir. Örneğin Malezya’da ilk döneminde 22 yıl, ikinci 61 döneminde yaklaşık 2 yıl başbakanlık yapan Mahathir Muhammed, yaptığı konuşmalarda Asya devletlerinin sivil özgürlüklerden daha çok ekonomik büyüme ve kalkınmaya ihtiyacı olduğunu belirtmiştir. Mahathir, 1997’deki ASEAN zirvesinde evrensel insan haklarının gelişmekte olan devletler için uygun olmadığını savunmuştur (The New York Times 1997). Bölgedeki diğer liderler de benzer açıklamalar da bulunmuşlardır. Singapur’un ilk başbakanı ve en etkili figürü Lee Kuan Yew de benzer görüşleri dile getirmiştir (Williams 1992). 1965’te Malaya Federasyonu’ndan ayrıldıktan sonra ekonomi birincil hedef hâline geldi ve Rodan’ın “ekonomi dışı koşullar” olarak tanımladığı devletin işçiler üzerindeki sosyal ve politik kontrolü ile Singapur devleti hem piyasanın hem de emeğin tek hâkimi oldu. (Rodan 1989: 28). Bu ekonomik hâkimiyet, Singapur’u kademeli olarak daha otoriter bir devlet hâline getirdi (Williams 1992). İnsan hakları ekonomik çıkarların önünde bir engel olarak görüldü ve hiçe sayıldı. Ancak bu görüşler, bölgesel ve yerel sivil toplum hareketlerini durduramadı. 1989’da Malezya’nın en önemli insan hakları örgütü olan SUARAM (Suara Rakyat Malaysia-Malezya Halklarının Sesi) kuruldu. 1993’te SUARAM, Asya İnsan Hakları ve Kalkınma Forumu’nun kurucu üyesi oldu. 1996’da SUARAM, Doğu Timor’da İkinci Asya Pasifik Konferansı’nın düzenlenmesine yardım etti (Soong 2019:9). Bu çabalar zaman içinde bölgede çok büyük dönüşümleri tetiklemiştir. Bu noktada insan hakları mücadelesinin kapsamlı ve devam eden bir süreç olduğunu ve bölgedeki insan hakları mücadelesinin ve kurumsallaşmanın henüz oldukça yeni olduğunu belirtmek gerekir. Asya’nın insan haklarına bakışı 1993 Viyana İnsan Hakları Konferansı’nda tartışıldı. Bu tartışmaya katılan devletler, Bangkok Deklarasyonu ile kendi bakış açılarını yansıtan bir deklarasyon yayımladılar. Buna göre ulusal egemenlik, toprak bütünlüğü ve iç sorunlara karışmama ilkesi temel ilkeler olacaktır. Aynı zamanda birincil kuşak insan hakları ile ikincil kuşak insan hakları arasındaki ilişkiye de vurgu yapılacak ve insan hak ve özgürlüklerinden çok ekonomik büyüme ve toplumsal gelişme vurgulanacaktır (Hooi 2015). Birleşmiş Milletler ve diğer hükûmetler arası ve bölgesel kuruluşlar, insan haklarını koruma ve yayma konusunda önemli bir role sahiptir ancak Güneydoğu Asya’da, hükûmetlerin insan hakları normlarını uygulamadaki isteksizliği ve ASEAN Hükûmetler Arası İnsan Hakları Komisyonu (AICHR) gibi yetersiz bölgesel insan hakları mekanizmaları etkili bir işlev sunmaya mâni olmaktadır (Gomez ve Ramcharan 2018:4). 2008’de ASEAN Sözleşmesi (ASEAN Charter) yürürlüğe girdi ve uzun tartışma ve siyasi baskıların ardından 2010’da ASEAN Hükûmetler Arası İnsan Hakları Komisyonu’nu kuruldu. Ulusal ölçekte de bu hükûmetler Ulusal İnsan Hakları 62 Kurumları’nı güçlendirdiler. Malezya 2000 yılında Malezya Ulusal İnsan Hakları Komisyonu’nu (SUHAKAM) ve Tayland 2001’de Tayland Ulusal İnsan Hakları Komisyonu’nu (NHRCT) kurdu (Hooi 2015). Ulusal İnsan Hakları Kurumları (NHRI) bölgede insan haklarını korumak ve geliştirmek için önemli bir etkiye sahiptir. Özellikle etkili bölgesel insan hakları kurumlarının olmaması ve ASEAN Hükûmetler Arası İnsan Hakları Komisyonu’nun zayıflığı, ulusal kurumların öne çıkmasına neden olmuştur. Ulusal kurumlar ayrıca uluslararası normlar ve mekanizmalar arasında ulusal normlara köprü kurabilir (Martin 2020). Ancak Güneydoğu Asya’daki ulusal insan hakları kurumları henüz yeni kurumlar oldukları ve sivil toplumda da tam olarak yeterli etki gücüne sahip olamadıkları için güçlü bir pozisyonda bulunmamaktadır. Güneydoğu Asya devletlerinin Uluslararası İnsan Hakları Sözleşmeleri’ne taraf olma istekleri de zayıftır. Singapur, dokuz temel insan hakları sözleşmesinden yalnızca dördüne katılmıştır; bunlar çocuk hakları, kadın hakları, ırk ayrımcılığının ortadan kaldırılmasıyla ilgili sözleşme ve engelli kişilerin hakları ile ilgili sözleşmedir. Malezya, dokuz temel insan hakları sözleşmesinden yalnızca üçüne katılmıştır; bunlar çocuk hakları, kadın hakları ve engelli kişilerin hakları ile ilgilidir. Malezya İnsan Hakları Komisyonu (SUHAKAM), 2012’de insan hakları konularındaki ilerlemeyi ve uygulamayı izlemeye yönelik eylem planını teşvik etmiştir (Rathgeber 2018). Tayland, ASEAN bölgesinde uluslararası insan hakları standartlarına erişim açısından en iyi ülkelerden biridir. Çocuk hakları, kadın hakları, ırk ayrımcılığının ortadan kaldırılması hakları, işkence ve insanlık dışı cezalara karşı sözleşme, medeni ve siyasi haklar, ekonomik, sosyal ve kültürel haklar ile ilgili dokuz temel insan hakları sözleşmesinden yedisini onaylamıştır. Güneydoğu Asya’da insan haklarının durumu karışık bir seyir izlemektedir. ASEAN’ın en zengin ülkeleri, en kötü uluslararası insan hakları sözleşmelerine bağlılık siciline sahiptir, bağlılık sayısı yüksek olan ülkelerin de birçok problemi vardır, zayıf sivil özgürlüğe sahip ülkeler iyi gelişmiştir, düşük yolsuzluk ise iyi bir insan hakları sicili anlamına gelmez. Göçmen işçilerin ve yerli halkların sahip olduğu haklar gibi bazı sorunlar çoğu Güneydoğu Asya ülkesinde ortaktır. Yoksulluk, ifade özgürlüğü, eğitim ve sağlık gibi diğer konular bölgede büyük farklılıklar göstermektedir. Bölgesel olarak bakıldığında insan hakları problemlerinin genellikle bir ülkeye özgü olmadığı ve her ülkenin kendine özgü ekonomisi, etnik yapısı, coğrafyası, siyasi tarihi ve toplumsal yapısı gibi o ülkedeki dinamiklerin insan haklarının statüsüne etki ettiği görülmektedir (Sharom vd 2015: 77). 63 Tablo 1. Kaynak: (Sharom vd 2015: 77). Ülke Özgürlük Sıralaması (Freedom House’a göre) İnsani Kalkınma İndeksi (2014 BM Kalkınma İndeksine göre) Basın Özgürlüğü Sıralaması (Sınır Tanımayan Gazeteciler 2014 Basın Özgürlüğü sıralamasına göre) Bağlı Oldukları İnsan Hakları Sözleşmeleri Sayısı Brunei Özgür değil Çok yüksek Zor 3/22 Kamboçya Özgür değil Orta Zor 11/22 Doğu Timor Kısmi özgür Orta Tatmin edici 11/22 Endonezya Kısmi özgür Orta Zor 11/22 Laos Özgür değil Orta Çok ciddi 9/22 Malezya Kısmi özgür Yüksek Zor 5/22 Myanmar Özgür değil Düşük Zor 4/22 Filipinler Kısmi özgür Orta Zor 14/22 Singapur Kısmi özgür Çok yüksek Zor 3/22 Tayland Kısmi özgür Yüksek Zor 11/22 Vietnam Özgür değil Orta Çok ciddi 7/22 Güneydoğu Asya’da insan hakları ihlallerine genellikle madun sınıflar maruz kalmaktadır. Bu noktada Ranajit Guha’nın Hindistan ve Güney Asya için tanımladığı madun sınıflar tipolojisi Güneydoğu Asya için geçerlidir. Bu noktada madunlar sınıfsal olarak alt sınıflarda olanları, kast sistemindeki en alt sınıf olan Dalitleri, toplumsal cinsiyet olarak marjinalize edilmiş grupları, dilsel, kültürel ve ırksal olarak bastırılmış olanları ve resmî olarak dışlanan grupları ifade etmektedir (Guha 1982). “Madun” kavramı ilk olarak İtalyan siyaset bilimci Antonio Gramsci tarafından tanımlanmıştır. Gramsci’ye göre “madun” daha düşük bir pozisyonda olan, ikincil, tali ve önemsiz olandır. Ciddi bir Hinduizm ve Budizm etkisi altında olan Güneydoğu Asya’da da “madun” olarak tanımlayabileceğimiz göçmenler, azınlıklar, LGBTQ üyeleri sürekli olarak insan hakları ihlallerine maruz kalmaktadırlar. Bu noktada bu grupların sahip oldukları haklar ve işleyiş oldukça önemli bir konumdadır. 64 Güneydoğu Asya’da Göçmen İşçilerin Durumu Güneydoğu Asya, göçmen işçiler açısından dünyanın en yoğun nüfuslu bölgelerinden birini oluşturmaktadır. Özellikle 1970 ve 1980’lerde bölge ülkelerinden genel göç eğilimi Körfez ülkelerine doğru olurken 1990’lardan itibaren uluslararası göçlerin çoğunluğunu bölge içerisindeki göçler oluşturmaya başlamıştır (Reza vd 2018). ASEAN ülkeleri arasındaki göç miktarı 1990’da 1,9 milyon iken 2015’de 6,9 milyonu geçmiştir (UN DESA 2015). Özellikle 2000 sonrasında Güney Asya olarak bilinen Hindistan, Pakistan, Bangladeş, Nepal bölgesinden ciddi bir şekilde yine bölgeye doğru göç akışları yaşanmaktadır. Özetle Güneydoğu Asya Bölgesi dünyadaki en aktif göç akışlarının yaşandığı noktalardan birini oluşturur. Güneydoğu Asya ülkelerinin 1980’lerden sonraki ihracata dayalı büyüme stratejisi göçmen işçilere ihtiyacı artırmıştır. Özellikle Güneydoğu Asya’daki ekonomik olarak görece az gelişmiş ülkelerden nispeten daha gelişmiş ülkelere doğru göç hareketleri yaşanmıştır (Kaur 2004). Bu bağlamda bölgede en önemli göç veren ülkeleri Endonezya, Filipinler, Myanmar, Vietnam ve Kamboçya oluştururken en çok göç alan ülkeler de Malezya, Singapur ve Tayland’dır (Yue 2008). Bu göç akışlarındaki göçmenler için en önemli çekici faktörlerin başında hedef ülkelerdeki işçi maaşları gelmektedir (Hugo 2004). Ayrıca coğrafi olarak sınırların fazlasıyla gözenekli ve geçirgen olması, sınır kontrollerinin oldukça zayıf durumda olması ve insan hareketliliğinin bölgede tarihsel ve sosyolojik olarak köklü bir yapıda olması bölgedeki sürekli göç akışlarını hızlandıran temel unsurları oluşturmaktadır. Bölgedeki göç hareketlerinin en önemli özelliklerinden biri, bunların çoğunun düzensiz olmasıdır. Özellikle Malezya’nın Borneo Adası’ndaki Sabah Eyaleti, coğrafi olarak Filipinler’deki çatışma bölgelerine olan yakınlığı ve tarihsel bağlarıyla Endonezya ile olan sınırlarının da geçirgen ve kontrol etmesi zor yapısıyla önemli bir düzensiz göç istasyonu durumundadır. Sidney Jones’a (2000) göre Meksika-Amerika sınırından sonra dünyadaki en fazla düzensiz göçmen akışı bu bölgede yaşanmaktadır. Bölgede göç, sürekli olarak büyüyen bir fenomen olmasına rağmen göçmenlere yönelik yönetimsellik ve hukuki düzenlemeler aynı seviyede gelişmemektedir. Göçmenler temel insan haklarına erişimde ve uygulamada pek çok önemli sorunla karşı karşıya kalmaktadır. Bu haliyle Güneydoğu Asya’daki göçmen işçiler bulundukları toplumlarda en savunmasız ve marjinalleştirilmiş grubu oluşturmaktadır (De Barry 1998). Göçmen işçilerle ilgili düzenlemeler genellikle devletler arasındaki ikili mutabakat paktlarıyla (Memorandum for Understandings) sağlanmaktadır. Ancak bu düzenlemeler 65 oldukça yetersiz ve sınırlıdır. Bu paktların temel işlevleri göçmenlerin işe koyulma süreçlerini düzenlemektir (Olivier 2018). Ayrıca, göçmen işçilerle ilgili diğer uluslararası ve bölgesel anlaşmalar açısından Güneydoğu Asya bölgesinde insan hakları standartları önemli ölçüde zayıftır. Göçmen işçilerin sosyal güvenliğine ilişkin temel normları içeren Uluslararası Çalışma Örgütü (ILO) anlaşmaları çoğu ASEAN ülkesi tarafından imzalanmamıştır. 1949 tarihli Çalışma İçin Göç Sözleşmesi (Revize) (No. 97), 1975 tarihli Göçmen İşçiler Sözleşmesi (Ek Hükümler) (No. 143), 1925 tarihli Eşit Muamele (Kaza Tazminatı) Sözleşmesi (No. 19), 1997 tarihli Özel İstihdam Büroları Sözleşmesi (No. 181), 2011 tarihli Ev İşçileri Sözleşmesi (No. 189) gibi göçmen işçi haklarını düzenleyen temel uluslararası çerçevelerden Singapur, Malezya ve Tayland, yalnızca Eşit Muamele Eşitliği (Kaza Tazminatı) Sözleşmesi’ni yürürlüğe koymuşlardır (ILO NORMLEX 2018). Bu durum, göçmen işçilere yönelik bölgedeki uluslararası hukuk ve iş birliğinin zayıflığını göstermektedir. Ayrıca Güneydoğu Asya’da göçmenler için hedef olan ülkelerin hiçbiri, dokuz temel evrensel insan hakları sözleşmesinden biri olan Göçmen İşçilerin ve Aile Üyelerinin Haklarının Korunmasına İlişkin Uluslararası Sözleşme’ye taraf değildir (UN 2020). ASEAN üyesi ülkeler, göçmen işçilerin haklarının korunması ve geliştirilmesine ilişkin bildirgeyi 2007’de imzaladılar. Bu bildirge, göçmen işçilerin sağlık hizmetlerine erişimini iyileştirdi. 2003 yılında yürürlüğe giren Göçmen İşçilerin ve Aile Fertlerinin Haklarının Korunmasına İlişkin Birleşmiş Milletler Sözleşmesi, sağlık hakları da dâhil olmak üzere göç ve insan haklarına ilişkin en kapsamlı uluslararası sözleşmedir. Singapur bu sözleşmeye taraftır ancak Tayland ve Malezya taraf değildir. Tayland, göçmen işçiler için iş güvenliğinin yanı sıra sağlık hizmetlerine ve hizmetlerine eşit erişimi teşvik etmek için 2011 yılında Dakka Deklarasyonu’nu kabul etti. Ayrıca göçmen işçilerle ilgili diğer uluslararası ve bölgesel belgeler açısından Güneydoğu Asya Bölgesi’nde insan hakları standartları önemli ölçüde zayıftır. Bu durum göçmenler açısından bölgedeki zayıf uluslararası yönetişime işaret etmektedir. Güneydoğu Asya’daki göçmen kabul eden ülkelerden hiçbiri, tüm Göçmen İşçilerin ve Aile Fertlerinin Haklarının Korunmasına İlişkin Uluslararası Sözleşme olan göçmen işçilerle ilgili uluslararası sözleşmeyi imzalamadı (Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Yüksek Komiserliği Ofisi 2020). ASEAN ülkelerinde göçmen işçiler için sosyal güvenliğe erişimde birçok engel vardır. Öte yandan kayıtlı göçmen işçilerin ev sahibi ülkelerde sınırlı dahi olsa hakları vardır, düzensiz göçmen işçilerin 66 ev sahibi ülkelerde hiçbir hakkı yoktur ve bu durum onların daha savunmasız ve istismar edilebilir olmalarına neden olmuştur (Tamagno 2008). Singapur, Malezya ve Tayland, benzer göçmenlik politikalarına sahip olsa da coğrafya, ekonomik büyüklük ve sosyal koruma sistemlerinden kaynaklanan büyük farklılıklar vardır. Göçmenlerle ilgili insan hakları ihlalleri bu farklılıklara göre ülkeden ülkeye değişmektedir. Ancak genel olarak göçmen işçilerin bölgedeki en yaygın problemleri ortaktır. Bu problemler kısaca, işe girme sürecinde aracı kurumlardan kaynaklanan problemler ve istismarlar, özellikle ev bakım işlerinde çalışan göçmenlerin maaşlarına ipotek koyulması ve borç esareti, pasaport saklama, ödemeler ve iş uygulamaları ile ilgili sözleşme ihlalleri, fiziksel ve cinsel şiddet tehditleri, iş yerinde kötü sağlık ve güvenlik uygulamaları, iş yeri kazaları mağdurları için sigorta ve tazminat eksikliği, yeterli sağlık ve barınma imkânlarının olmaması, sosyal güvenlik mekanizmalarının eksikliği, açık ve uygulanabilir bir hak mekanizmasının olmaması, sosyal altüst oluş ve göçmenlere yönelik yabancı düşmanlığıdır (Migrant Workers Right to Redress Coalition 2019). Bu noktada göçmenlerin karşı karşıya kaldıkları problemlere karşı insan hakları temelli yaklaşım oldukça önem arz etmektedir. İnsan hakları temelli yaklaşım, tüm insanlara uygulanması gereken temel insan haklarını tanımlar. “İnsan hakları temelli yaklaşım, en çok marjinalleştirilen, dışlanan veya ayrımcılığa uğrayanlara odaklanır. Bu, müdahalelerin nüfusun en marjinal kesimlerine ulaşmasını sağlamak için genellikle cinsiyet normlarının, farklı ayrımcılık biçimlerinin ve güç dengesizliklerinin analizini gerektirir.” (UN FPA 2020). Genel olarak Güneydoğu Asya’daki göçmen işçiler ihtiyaç odaklı bir yönetim anlayışıyla yönetilmektedir. Bu durum göçmenler işçilerin daha fazla sömürülmelerine ve insan hakları ihlallerine maruz kalmalarına neden olmaktadır. Koronavirüs salgını, zaten sorunlu olan temel insan hakları sorunlarını daha da ağırlaştırmıştır. Bu süreçte en savunmasız ve en çok etkilenen grup olan göçmenlere yönelik insan hakları ihlallerinin sayısı artmıştır (CIVICUS 2020). Koronavirüs pandemisi süreci boyunca devletlerin göçmen işçilere karşı uyguladığı insan hakları ihlalleri daha belirgin hâle gelmiştir. Göçmenler, marjinal gruplar olarak kolayca tutuklanabilir, sınır dışı edilebilir veya disipline edilebilir hâle gelmiş ve kırılganlıkları daha da artmıştır (SUHAKAM 2020). Öte yandan pandemi Güneydoğu Asya’daki insan hakları mekanizmalarının zayıflığını bir kez daha gözler önüne 67 sermiştir: Koronavirüs döneminde devletler pek çok insan hakları ihlallerinde bulunmuştur (Hooi 2020). Otoriterleşme eğilimi güçlenmiş, askerler özellikle karantinaların sürdürülebilmesi için çok ciddi bir rol oynamıştır. Binlerce kişi karantina kurallarına uymadığı gerekçesiyle gözaltına alınmıştır. Bu ve benzeri otoriterleşme eğilimleri daha da artmış ve göçmenler büyük problemlerle karşı karşıya kalmışlardır. Singapur’da yurtlarda yaşayan göçmen işçiler, koronavirüs ile mücadelede en savunmasız grup oldular. Singapur’da pandemiden önce de göçmen işçiler toplumdan izole edilmiş şekilde yalnızca kendilerine belirtilen alan içerisinde yaşamaya zorlanmaktaydı (Goh 2019). Zorunlu olarak yurtlarda konaklayan 200 binden fazla göçmen işçi, pandeminin yurtlarda da görülmeye başlamasıyla birlikte tam bir tecrit içerisinde kaldılar (Asia News 2020). Ardından hükûmet yurtları kapattı ve göçmen işçileri aralarındaki etkileşimi azaltabilecekleri farklı yerlere yerleştirdi (Sim, 2020). Singapur vatandaşları arasında enfekte olmuş vaka sayısı çok düşükken yurtlardaki göçmenler arasında vaka sayısı çok yüksek seyretti. Öyle ki yurtlarda kalan göçmen işçiler, Singapur nüfusunun yaklaşık yüzde 4’ünü oluşturmasına rağmen Singapur’daki tüm vakaların yüzde 90’ı yurtlarda kalan göçmen işçiler arasındaydı (Ministry of Health Singapore 2020). Bu durum göçmenlere uygulanan ayrımcı uygulamaları ortaya koymaktadır. Tayland’da birçok göçmen işçi karantina sürecinde işini kaybetti. Tayland hükûmeti düzensiz göçmen işçilerin memleketlerine dönmesine izin verdi ancak pek çok göçmen gözetim merkezlerine atılmaktan korktuğu için geri dönemedi. Özellikle göçmen işçilerin ülkelerine geri gönderilmesi üretimin durmasına neden oldu. Hükûmet, bu sefer göçmen işçilerin Tayland’a dönüşüne izin verdi ancak göçmen işçilerin yeniden kabul süreci ve zorunlu karantina Tayland’da bazı insan hakları ihlallerine de yol açtı (Human Rights Working Group 2020). Tayland’da koronavirüs döneminde göçmen işçiler sıklıkla ödenmeyen çalışma ücretlerinden ve sağlıksız iş koşullarından şikâyetçi oldular. Sosyal hayat içerisinde, temiz suya ve maskeye erişimde birçok sorunla karşılaştılar. Sosyal güvenlik mekanizmaları pandemi döneminde çalışmadığı için aktif şikâyet mekanizmalarına da başvuramadılar. Ayrıca sağlık hizmetlerine erişimde sıkıntı yaşadılar (Teves ve Candelerio 2020). Malezya’da göçmen işçiler pandemi döneminde pek çok insan hakları ihlaline maruz kaldılar. Malezya hükûmeti pandemiyi özellikle düzensiz göçmenleri gözaltına alıp geri göndermek için bir fırsat olarak gördü. Malezya Resmî İnsan Hakları Komisyonu, göçmenlerin tutuklanmayacağı 68 açıklamasına rağmen pek çok tutuklama ve insan hakları ihlali yapıldığını kaydetti (SUHAKAM 2020). Bu konuda yapılan basın açıklamasında tutuklamaların bir an önce sona ermesi gerektiği belirtildi. İnsan Hakları Komisyonu üyeleri, göçmenlerin koronavirüs sürecinde gözaltına alınmasının hem göçmenler hem de halk sağlığı için tehlikeli olduğunu, yapılması gereken asıl işin göçmenlerin sağlığının korunması olduğunu ifade etti (Joseph 2020). Bundan sonra Malezya hükûmeti, göçmen işçilerin COVID-19 test maliyetlerinin ödenmesinden kimin sorumlu olacağı konusundaki kararlarını birkaç kez değiştirdi, son olarak yalnızca Sosyal Güvenlik Kurumu’na katkıda bulunan göçmen işçilerin test masraflarını karşılayacağını açıkladı (Bedi ve Anis 2020). Hükûmet, salgının ekonomi ve Malezyalı işçiler üzerindeki olumsuz etkilerini önlemek için teşvik tedbirleri açıkladı. Ancak bu önlemler göçmen işçileri kapsamadı (Sandasanamy vd 2020). Malezya’da hem düzenli hem de düzensiz göçmen işçiler, çoğu sektörde günlük yevmiyeli işlerde çalışmaları nedeniyle ekonomik olarak en kırılgan gruplar arasında yer aldı. Bu nedenle birçoğu yiyecek ve barınma desteğine ihtiyaç duydu. Malezya İnsan Kaynakları Bakanlığı ise bu süreçte işverenlerin çalışanlarını işten çıkarmaları gerekiyorsa, önce yabancı işçileri işten çıkarmalarını önerdi (The Star 2020). Öte yandan pandemi süresince hiç ara vermeden çalışmak durumunda olan tıbbi eldiven ve maske üretim merkezlerinde çoğu göçmen işçi zor şartlar altında, sosyal mesafe önemsenmeden çalışmak zorunda bırakıldı. Çalışma saatleri, sağlık ve iş güvenliği ile ilgili ülke çapında alınan kuralların hiçbiri göçmenlere yönelik olarak uygulanmadı. Bu durum pek çok göçmenin salgın hastalıkla karşı karşıya kalmasıyla ya da yaşamını yitirmesiyle sonuçlandı (Ratcliffe 2020). COVID-19 eşitsizliklerin, yoksulluğun, kırılganlıkların ve sosyal güvenliğin önemini ön plana çıkardı. Ölüm tehdidi karşısında, göçmen veya vatandaş farkı bulunmamakta ve tüm insanlık ailesi mutlak eşitliğe ulaşmaktadır. Şehirde yaşayan herkes potansiyel bir virüs taşıyıcısıdır ve aslında bu, ortak yaşam alanlarının ortak çıkarlar gözetilerek inşa edilmesi gerektiğini göstermektedir. Bu inşa sürecinde insan merkezli politika ve yaklaşımlar uygulanmalıdır. Koronavirüs özellikle evde kalamayan, gündelik işler yapan ve sosyal mesafeye uyamayan gruplar için daha tehlikeli hâle gelirken bu durum insan odaklı politikaların ne kadar önemli olduğunu gösteriyor. Bu noktada COVID-19, gerçek anlamda özgür olabilmek için tüm insanların haklarını savunmanının değerini bir kez daha gösteriyor ve herkes için insancıl yaşam koşulları mücadelesini sürdürmenin ve özneleşme süreçlerinin önemini hatırlatıyor. 69 Malezya’daki İnsan Hakları Problemleri Malezya’daki insan hakları problemlerinin temeli 1960’ta yasalaşan İç Güvenlik Yasası’na dayanmaktadır (Cumaraswamy 2019). Başbakan Mahathir bu yasayı otoriterleşmenin güç kazanmasıyla sıkça kullanmıştır. Özellikle 27 Ekim 1987 de yapılan Lalang Operasyonu’yla beraber 119 Malezyalı muhalif siyasetçi, entelektüel ve siyasal aktivist gözaltına alınmış ve tutuklanmıştır. Bu olayın ardından birçok sivil toplum örgütü bu operasyonu ve hukuk dışı eylemleri eleştirmiş ve sivil toplum içerisinde anti iç güvenlik yasası kampanyası başlatılmıştır (Soong 2019:1). Bu kampanyayla birlikte Malezya sivil toplumunda önemli muhalif sesler yükselmiş, Malezya sivil toplumu örgütlenmeye başlamıştır. Bu sivil toplum Malezya’da ulusal insan hakları komisyonunun kurulması, demokrasi, insan hakları ve barışı önceleyen koalisyonların kurulması, yıllık insan hakları raporlamalarının yapılması, ifade özgürlüğü ve siyasal reformların savunulması, BM ile evrensel periyodik insan hakları raporlamasının yapılması, uluslararası insan hakları dernekleriyle dayanışma gibi önemli işlevleri yerine getirmiştir (Soong 2019: 2-11). SUARAM raporuna (2022) göre Malezya’da en sık görülen insan hakları ihlalleri adil yargılanma hakkı, adalete erişim hakkı, ifade özgürlüğü, toplantı ve protesto hakkı, özgür ve adil seçimlerin icrası, göçmenler, toplumsal cinsiyet grupları ve idamla ilgilidir. SUARAM’ın yıllık raporlarına göre Malezya’da son 25 yılda en çok şu sivil ve siyasal hakları, mülteci hakları, iç güvenlik yasasından kaynaklanan konularda insan hakları ihlalleri gerçekleşti. Özellikle iç güvenlik yasası, kraliyet haklarına zarar vermekten Şii pratiklerle Müslümanların birliğine zarar vermeye, yüksek mahkeme kararlarına uymamaktan dinî liderleri rehabilite etmeye gibi birçok farklı konularda devreye girmiştir (Soong 2019: 160-168). Malezya’da en sık insan hakları ihlallerine maruz kalan gruplar madun gruplardır. Malezya’da bu grupları kırsalda yaşayan Orang Asliler (yerli halk), LGBTQ grupları ve göçmen işçiler oluşturmaktadır. Malezya yasalarına göre eşcinsel ilişki suç kabul edilmektedir (Malezya Barosu 2012, https://web.archive.org/web/20120305164714/http://www.malaysianbar.org. my/general_opinions/comments/rethinking_malaysias_sodomy_laws.html 31 Mayıs 2023’te erişildi). LGBTQ grupları Malezya’da zaman zaman parti liderleri tarafından medyada hedef gösterilmektedir. Malezya’daki göçmen işçilerin en yaygın sorunlarını işe alma sürecindeki usulsüzlükler, genellikle borç esaretine yol açan yüksek iş bulma 70 ajansı ücretleri, göçmenlerin işverenler tarafından pasaportlarına el koyulması ve saklanması, ödemeler ilgili sözleşme ihlalleri ve diğer suistimaller, işverenlerin güçlü konumundan kaynaklanan tehditler ve fiziksel ve cinsel şiddet olayları, iş yerinde kötü sağlık ve güvenlik uygulamaları, iş kazası veya felaket mağdurları için sigorta ve tazminat eksikliği, yeterli sağlık ve barınma hizmetlerinin olmaması, sosyal güvence eksikliği, tazminat için açık ve uygulanabilir herhangi bir hakkın olmaması, sosyal altüst olma, sosyal bölünmeler ve şiddetle ilgili sorunlar ve muhtemelen yabancı düşmanlığından kaynaklanan problemler oluşturmaktadır (Migrant Workers Right to Redress Coalition 2019). Malezya’da mültecilerin hukuki statüsü de zaman zaman tartışmalara neden olmaktadır. 1951 Mültecilerin Durumuna İlişkin Birleşmiş Milletler Sözleşmesi’ne ve 1966 ek protokollerine taraf olmayan Malezya’da mülteci statüsü Malezya hükûmeti tarafından dinsel öncelik gözetilerek verilmektedir. Bölgedeki çatışma potansiyeli yüksek olduğu için olası mülteci akınlarını engelleyebilmek adına mültecilere geniş haklar verilmediği ifade edilmektedir (Al Jazeera 2022 https://www.aljazeera.com/news/2022/4/22/ unrefugee-agency-shocked-at-rohingya-deaths-in-malaysia-escape 01 Haziran 2023’te erişildi). Sabah ve Sarawak’taki Orang Asli (yerli halk) grupları yaşadıkları coğrafi konum nedeniyle merkezî hükûmetten uzakta bulunmaktadır ve birçoğu bölgesel hükûmetin sağladığı imkânlardan faydalanamamaktadır. Ayrıca gayrimüslim Orang Asliler birçok ayrımcılığa maruz kaldıklarını ifade etmektedirler (Soong 2019). Genel olarak Malezya’daki insan hakları durumunu değerlendirdiğimizde Malezya’nın çok etnikli, çok kültürlü ve çok dinli bir yapıya sahip olmasına rağmen hükûmetlerin tüm Malezya halklarına göreceli olarak adil ve eşit bir tutumda olduğunu söyleyebiliriz. Özellikle insan hakları kazanımlarının uzun erimli bir mücadele sonrası kazanıldığı göz önünde bulundurularak Malezya’nın insan hakları konusunda 65 senede önemli bir gelişim katettiği söylenebilir. Malezya’daki kurumsallaşmış ahbap-çavuş kapitalizmine ve otoriter yönetimine rağmen Malezya orta sınıfı ve halkları daha fazla demokrasi ve temel insan hakları talebinde bulunmaktadır. Bu durum, Malezya’daki insan haklarının gelişimi için ümit vericidir. 71 KAYNAKÇA Al Jazeera (2022) (https://www.aljazeera.com/news/2022/4/22/un-refugee-agencyshocked-at-rohingya-deaths-in-malaysia-escape 01 Haziran 2023’te erişildi). Ali, Syed Husin (2018). A People’s History of Malaysia. Kuala Lumpur: SIRD Publication. Ananta, Aris & Ariffin, Evi Nurvidya (2004). International Migration in Southeast Asia. Singapore: ISEAS Publication. Asia News (2020, October 4th). New viral bomb in Singapore among 200,000 foreign workers at risk of coronavirus. (http://www.asianews.it/news-en/New-viralbomb-in-Singapore-among-200,000-foreign-workers-at-risk-of-coronavirus49798.html, 24 Aralık 2020’de erişildi). Bedi, Rashvhinjeet & Anis, Nik (2020, May 5th ). COVID-19 screening: SOCSO coverage for foreign workers who contribute to the organization. The Star. (https://www.thestar.com.my/news/nation/2020/05/05/covid-19-screening-socsocoverage-for-foreign-workers-who-contribute-to-organisation, 25 Haziran 2020’de erişildi). BM Arşivi (1948-1949) (https://web.archive.org/web/20130927221000/http:// unyearbook.un.org/1948-49YUN/1948-49_P1_CH5.pdf, 31 Mayıs 2023’te erişildi). Cressey, George (1963). Asia’s Lands and Peoples (Third Edition). New York: McGrew Hill. CIVICUS (2020). Migrants are amongst the first to be victimised and discriminated during the pandemic. CIVICUS. (https://www.civicus.org/index.php/mediaresources/news/interviews/4389-malaysia-migrants-are-amongst-the-first-tobe-victimised-and-discriminated-during-the-pandemic, 5 Haziran 2020’de erişildi). De Barry, Theodore (1998). Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective. Cambridge: Harvard University Press. Duxbury, Alison (2011). The Participation of States in International Organisations: The Role of Human Rights and Democracy. Cambridge: Cambridge University Press. Goh, Daniel P. S. (2019). Super-Diversity and the Bio-Politics of Migrant Worker Exclusion in Singapore. Identities, 26 (3), 356-373. Gomez, James & Ramcharan, Robin (2018). The Universal Periodic Review of Southeast Asia: A Regional Mapping, in the The Universal Periodic Review of Southeast Asia Civil Society Perspectives. Petaling Jaya: SIRD Publication. 72 Guha, Ranajit (1982) “On Some Aspects of the Historiography of Colonial India.” Postcolonialisms: An Anthology of Cultural Theory and Criticism: 403-409. Gramsci, Antonio (1978) Selections From Political Writings (1921-1926), Southhampton: The Camelot Press. Hooi, Khoo Ying (2015). National Human Rights Institutions in Southeast Asia: Potential and Challenges. Malaysian Journal of International Relations, 3 (1), 159-164. Hooi, Khoo Ying (2020). RCAPS Seminar: Politics and International Relations in Southeast Asia amid the COVID-19 Pandemic. Ritsumeikan Asia Pacific University, Webinar, 17 June 2020. Hugo, Graeme (2004). Migration in Southeast Asia since World War II. A. Ananta & E. N. Arifin (Ed). International Migration in Southeast Asia. Singapore: ISEAS Publisher. Human Rights Working Group (2020). Repression and Resilience: COVID-19 Response Measures and Migrant Workers’ Rights in Major East and Southeast Asian Destinations. Jakarta: Human Rights Working Group. Joseph, Jerald (2020). Migrant Workers: Protection, Not Detention. (https://www.bfm.my/podcast/evening-edition/evening-edition/migrantworkers-protection-not-detention-#.XrEB_KXxFZY.twitter 5 Mayıs 2020’de erişildi). ILO NORMLEX. (2018) Information System on International Labour Standards. ILO. (http://www.ilo.org/dyn/normlex/en/f?p=NORMLEXPUB:10013:::NO: 10013:P10013_DISPLAY_BY,P10013_CONVENTION_TYPE_CODE:3,G, 29 Eylül 2020’de erişildi). Kaur, Amarjit (2004). Wage Labour in Southeast Asia Since 1840: Globalization, The International Division of Labour, and Labour Transformations. New York: Palgrave Macmillan. Kaur, Amarjit (2010). Labour migration in Southeast Asia: migration policies, labour exploitation and Regulation. Journal of the Asia Pacific Economy, 15 (1), 6-19. King, Victor (2008). The Sociology of Southeast Asia. Singapore: NUS University Press. Malezya Barosu 2012, (https://web.archive.org/web/20120305164714/http://www. malaysianbar.org.my/general_opinions/comments/rethinking_malaysias_sodo my_laws.html 31 Mayıs 2023’te erişildi.) Martin, Celine (2020). National Human Rights Institutions in Southeast Asian States: The Necessary Foundation for an Efficient ASEAN Intergovernmental Commission on Human Rights. J. Gomez ve R. Ramcharan (Ed.), National 73 Human Rights Institutions in Southeast Asia içinde (s. 37-38). Petaling Jaya: Palgrave Macmillan. Migrant Workers Right to Redress Coalition (2019). Towards a Comprehensive National Policy on Labour Migration For Malaysia. (http://nsinitiative.net/wpcontent/uploads/2019/11/Comprehensive-National-Policy-on-Labour-Migrationv032019.pdf ,30 Aralık 2020’de erişildi). Ministry of Health Singapore (2020). Measures to Contain the Covid-19 Outbreak in Migrant Worker Dormitories, 14 December 2020. (https://www.moh.gov.sg/ news-highlights/details/measures-to-contain-the-covid-19-outbreak-in-migrantworker-dormitories, 30 Aralık 2020’de erişildi). Mulder, Niels (2000). Inside Southeast Asia, Religion Everyday Life Cultural Change (First Edition). Bangkok: Silkworm Books. Olivier, Marcus (2018). Social Protection for Migrant Workers in ASEAN: Developments, Challenges, and Prospects. Thailand: ILO Publication. Owen, Norman (2010) The Emergence of modern Southeast Asia: A new history. Singapore: NUS Press. United Nations Department of Economic and Social Affairs (2015). Trends in international migrant stock: The 2015 revision. (http://www.un.org/en/ development/desa/population/migration/data/estimates2/data/UN_MigrantStoc kTotal_2015.xlsx, 30 Aralık 2020’de erişildi). United Nations Population Fund (2020). The Human Rights-Based Approach. (https://www.unfpa.org/human-rights-based-approach, 29 Eylül 2020’de erişildi). United Nations Human Rights Office of the High Commissioner (2020). UN Treaty Body Database. (https://tbinternet.ohchr.org/_layouts/15/TreatyBodyExternal/ Treaty.aspx?CountryID=105&Lang=EN, 29 Eylül 2020’de erişildi). Reza, Mohsen, Thirunaukarasu, Subramaniam & Islam, Rezaul (2018). Economic and Social Well-Being of Asian Labour Migrants: A Literature Review. Social Indicators Research: An International and Interdisciplinary Journal for Qualityof-Life Measurement, 141 (3),1245-1264. Retcliffe, Robert (2020). Migrant worker at Malaysian medical glove manufacturer dies of Covid-19. The Guardian. (https://www.theguardian.com/world/2020/ dec/14/worker-in-malaysian-medical-glove-factory-dies-of-covid-19-top-glove 16 Haziran 2021’de erişildi). Sandanasamy, Florida & Paavilainen, Marja & Baruah, Nilim (2020). The COVID19: Impact on migrant workers and country response in Malaysia. International Labour Organization Regional Office for Asia and Pacific, 8 May 2020. 74 SarDasai, Damodar (1997). Southeast Asia, Past and Present (Fourth Edition). Colorado: WestWiew Press. Sharom, Azmi & Purnama, Hadi Rahmat & Mullen, Matthew & Asuncion, Melizel & Hayes, Michael (2015) An Introduction to Human Rights in Southeast Asia (First Edition) Thailand: Creative Commons. Sim, Dewey (2020). Coronavirus: Singapore sees highest daily spike in cases amid spread in migrant worker dormitories. South China Morning Post. (https://www.scmp.com/week-asia/health-environment/article/3079280/ coronavirus-singapore-sees-highest-daily-spike-cases, 24 Haziran 2020’de erişildi). SUARAM (2022) Malaysia Human Rights Report 2022. https://9276d4dd-287e4464-bafb- a43a3fe21d36.filesusr.com/ugd/359d16_652d7c44f55841689970 f68f0d83debd.pdf, 31 Mayıs 2023’te erişildi). SUHAKAM (2020). Suhakam Urges Authorities to Cease Arrest of Undocumented Migrants during Covid-19 Crisis, Press Statement No. 15 of 2020. (https://www.suhakam.org.my/press-statement-no-15-of-2020-suhakam-urgesauthorities-to-cease-arrest-of-undocumented-migrants-during-covid-19-crisis/, 5 Mayıs 2020’de erişildi). Tamagno, Edward (2008). “Strengthening Social Protection for ASEAN Migrant Workers through Social Security Agreements”. Bangkok: ILO. The Star (2020, March 20). Human Resources Ministry releases FAQ during MCO period. (https://www.thestar.com.my/news/nation/2020/03/20/human-resources -ministry-releases-faq-during- mco-period 27 Haziran 2020’de erişildi). Teves, Ma Josephine & Candelario, Sarah Grace (2020). Mekong Migrant Workers in Thailand: Pursuit of Rights- based Approach in Addressing COVID-19 Impacts, Shape Sea Covid-19 Op-Ed. Yue, Chia Siow (2008). Demographic Change and International Labour Mobility in Southeast Asia- Issues, Policies and Implications for Cooperation. G. Hugo & S. Young (Ed.), Labour Mobility in the Asia-Pacific Region. Singapore: ISEAS Publication. 75 MALEZYA’DA YÜKSELEN İSLAMİLEŞME: DÂRU’L-ERKÂM ÖRNEĞİ Yunus ŞİMŞEK Giriş 1970’li yıllarda dünyanın farklı bölgelerinde hem yerel hem de küresel gelişmelerin etkisiyle İslami hareketlerin yükselişi gözlemlenmiş ve kısa süre içeresinde siyasetten ekonomiye toplumsal alanın her yerinde İslami söylemler, semboller, fikirler ve kurumlar yeniden görünürlük kazanmıştır. Özellikle yeni ulus devletler içerisinde modernleşmenin getirmiş olduğu birtakım yeni sorunsallar, hızlı kentleşmenin yaratmış olduğu kitlesel yer değişimi ve ortaya çıkan kimlik ihtiyacı bu İslamileşme sürecini daha da tetiklemiştir. Bu yeniden İslamileşme fenomenin önemli merkezlerinden biri de Malezya olmuştur. 1970’li yılların hemen başında dakwah hareketlerinin doğuşu ve yükselişiyle sembolleştirilen İslami yeniden uyanış Malezya’da önemli bir dönüşüme neden olmuştur. Kelime anlamıyla Arapçada da’vet kelimesinden gelen dakwah ifadesi propaganda yapmak, özellikle de Müslüman olmayanları kendi dinine çağırmak anlamında kullanılmaktadır. Ancak bu kavram Malezya özelinde temel hedef kitlesi Müslümanlar olan ve onları hem daha iyi Müslüman olmaya çağıran hem de dinin hayatın her alanını kapsadığını ifade eden bir anlamı vardır. Bu çağrı kısa süre içerisinde kentli, genç ve eğitimli Malaylar arasında benimsenmiş ve İslam kendilerini en temelde ifade ettikleri bir kimliğe dönüşmüştür (Hamid, 1998; Muzaffar, 1986; Nagata, 1984). İslami yeniden canlanmada o dönemde ortaya çıkan Malezya Müslüman Öğrenci Birliği (ABIM), Dâru’l-Erkâm ve Tebliğ Cemaati gibi dakwah hareketleri hayati bir rol oynamışlardır. Diğer bir ifadeyle, bu gruplar kısa bir süre içinde üye sayılarını, faaliyet alanlarını ve etki güçlerini hızlı bir biçimde genişleterek bu İslamileşmenin temel aktörleri olmuşlardır. İki ana bölümden oluşacak bu çalışma, ilk bölümde Malezya’da yükselen İslamileşmenin temel nedenlerine cevap arayacaktır. İkinci bölümdeyse bu İslamileşme sürecinin  Doktora Öğrencisi, Malaya Üniversitesi, Sosyoloji ve Antropoloji Bölümü. ORCID: 00090001-8636-3552. hem bir ürünü hem de onun yaygınlaşmasına katkı sağlayan ve davet fenomenin önemli bir parçası olan Dâru’l-Erkâm hareketinin kuruluşuna, temel felsefesine, İslam temelli alternatif gelişme anlayışına ve yasaklanma sürecine odaklanacaktır. Bu yönüyle çalışma, 1970’lerde yükselen ve kamusal alanda görünürlük kazanan İslamileşme süreciyle Dâru’l-Erkâm’ın 1994 yılında hükümet tarafından yasaklanmasına kadar olan süreci kapsayacaktır. 1.0 . Malezya’da Yükselen İslamileşmenin Nedenleri İslam’ın Güneydoğu Asya Bölgesi’nde yayılması, 13. yüzyılda başlamış ve bölgedeki yöneticilerin çeşitli sebeplerle İslam’ı benimsemeleriyle birlikte bu süreç hız kazanmıştır. Özellikle 15. yüzyılın başlarında Malakka Sultanlığı’nın kurulması ve kısa süre içinde sultanlığın İslam’ı benimsemesi, Malay Yarımadası’nda İslam’ın kademeli olarak ve yerel adetlerle eklektik bir biçimde yayılmasına katkı sağlamıştır (Andaya&Andaya 2017; Houben 2003). Modernleşmenin, kolonyal dönemde günümüz Malezyası’nın çok kültürlü bir ortam haline gelmesinin ve yükselen etnik farkındalığın etkisiyle İslam inşa edilen Malay kimliğinin ayrılmaz ve önemli bir parçası hâline gelmiştir. Örneğin 20. yüzyılın başlarında ortaya çıkan ve yükselen Kaum Muda (Genç Nesil) üyeleri, geri kalmışlığı ve mevcut Malay halkının sorunlarının kaynağını, peygamberin getirdiği gerçek İslam’dan kopuş olarak vurgulamış ve milliyetçi bir dil kullanarak İslam’ı Malay kültürüyle sentezleyen bir söylem geliştirmişlerdir (Olivier 2020: 65). Malay kimliğiyle bütünleşmiş İslam vurgusu, bağımsızlığa giden süreçte hazırlanan Anayasa’da belirgin şekilde ortaya çıkmaktadır. Reid Komisyonu tarafından oluşturulan Anayasa, bir yandan çok etnik yapılı ve çok kültürlü bir toplumda uyumu ve seküler bir dilin benimsenmesini hedeflerken diğer yandan Malay’a ait olanın öncelikli konumunu vurgulamıştır. Bu bağlamda, Anayasa’nın 3. maddesi, devletin resmî dinî olarak İslam’ı vurgularken 160. madde Malay tanımını, Malayların Müslüman olduğunu ifade ederek yapar (Olivier 2020: 66). Bu İslam vurgusu, anayasal olarak belirtilmiş olsa da bağımsızlık sonrası ilk yıllarda din vurgusu yönetimsel olarak sembolik ve törensel anlamda kullanılmış ve bireyin inanç dünyasını şekillendiren bir değer kümesi olarak algılanmıştır. Başka bir deyişle, politik ve sosyal aktörlerin çoğunluğu günlük sosyal, ekonomik ve siyasi gelişmeleri seküler bir dil içinde yorumlamışlardır. Bu durum 1960’ların sonlarına doğru değişmeye başlamış ve İslam vurgusu yeniden yükselen bir eğilim olarak ortaya çıkmıştır. 1970’lerde davet hareketlerinin etkisiyle İslam hem kamusal alanda hem de Malay nüfusu üzerinde etkili bir fenomen hâline gelmiş ve 78 1980’lerde bu aşağıdan yükselen talebe yanıt olarak Malezya’da devlet destekli bir İslamlaşma süreci başlamıştır. Şüphesiz ki bu yıllarda İslamlaşma eğilimi dünya çapında bir küresel fenomen olarak görülmüştür. Ancak her İslamlaşma hareketi, kendi sınırları içinde meydana gelen gelişmelerden etkilenmiş ve söylemsel temelini bu yerellik içinde şekillendirmiştir. Malezya da bu durumdan istisna değildir ve bu dönemde ortaya çıkan İslami hareketler hem küresel hem de yerel izleri taşımaktadır. Bu bölümde, öncelikle doğrudan İslami canlanmayı etkileyen içsel dinamikler ve ardından bu süreci etkileyen dışsal faktörler ele alınacaktır. 1.1 . Malezya’da İslami Yeniden Uyanışı Etkileyen Yerel Dinamikler Bağımsızlığın ilanından sonra politik elitlerin kolonyal dönemdeki gelişme anlayışını sürdürdüğü ve bağımsızlık sonrası ilk on yılda Malay toplumuna dair sosyoekonomik ve eğitim alanlarında önemli bir ilerleme kaydedilemediği görülmektedir. Örneğin o dönemde prestijli olarak kabul edilen doktorluk, mühendislik, muhasebe ve mimarlık gibi temel mesleklerin dağılımına bakıldığında 1970 yılında bumiputera1 sadece %4,9 oranında temsil edilirken bu oran Çinliler için %61,0 ve Hintliler için %23,2 olarak belirlenmiştir (Mutalib 1994: 162). Aynı şekilde 1971 yılındaki ulusal zenginlik dağılımına bakıldığında Malayların payı sadece %2,4 iken yabancıların mülkiyet oranı %63,3 olarak belirlenmiş ve Malay olmayan nüfus için bu oran %34,3 olarak kaydedilmiştir (Hamid 1998: 106). Aynı zamanda 1963 yılında Çin nüfus yoğunluğuna sahip olan Singapur’un (1965 yılında ayrılmıştır) Sabah ve Sarawak ile birlikte Malaya Federasyonu’na dâhil olması ve ülkenin Malezya Federasyonu olarak adlandırılması, Tunku Abdul Rahman’ın etnik uyumu gözetmeyi hedefleyen politikalarıyla birlikte bazı Malay politik aktörlerinin ve Malay halkının demografiye ve geleceğe dair endişeleri daha da derinleşmiştir. Bu endişeler, 1969 yılında yapılan genel seçimler sonucunda yeni bir boyuta evrilmiştir. Bu seçimde, Birleşik Malay Milli Örgütü (UMNO) öncülüğünde ittifak iktidarı korumayı sürdürse de önemli bir oy kaybı yaşamış ve yeni kurulan iki muhalif parti, Demokratik 1 1950’li yıllarda bağımsızlık görüşmeleri döneminde kullanılmaya başlanan kavram yerli insanı temsil etmek üzere kullanılmıştır. Malay dilinde Bumi toprak manasına gelirken putera evlat anlamına gelmekte ve genel anlamıyla kelime toprağın evlatlarını ifade etmektedir. Malezya özelinde bu kavram İngiliz kolonyal döneminde bölgeye gelen Çinli ve Hintlileri dışarıda tutarak, Malayları ve yerli toplulukları ifade etmek için kullanılır. Kavram özellikle 1971 yılında Yeni Ekonomi Politikası’nın pek çok alanda Bumiputera için pozitif ayrımcılık getirmesinden sonra daha fazla görünürlük kazanmıştır. 79 Aksiyon Partisi ve Hareket Partisi, dikkate değer bir oy almayı başarmışlardır (Jones 2014: 80). Bu gelişmelerin ve artan endişelerin bir sonucu olarak Malezya tarihinde bir dönüm noktası olan ve toplumsal bir travma olarak anılan etnik çatışmalar 13 Mayıs 1969 tarihinde gerçekleşmiştir. Resmî rakamlara göre yaklaşık 200 kişinin hayatını kaybettiği ve yüzlerce kişinin yaralandığı bu olayın ardından Malezya genelinde olağanüstü hâl ilan edilmiş, parlamento feshedilmiş ve Tun Rezzak liderliğinde Ulusal Operasyon Konseyi kurulmuştur (Show 2021: 216). Konsey, 1971 yılında Malayların sosyoekonomik durumunu derinden etkileyecek olan Yeni Ekonomi Politikası’nı2 duyurmuştur. Diğer bir ifadeyle bağımsızlıktan 1969 yılına kadar takip edilen laissez-faire ekonomi modelinden bu tarih itibariyle kaynak dağılımın yeniden yapılandırılması için müdahaleci ve pozitif ayrımcılığı önceleyen bir sürece geçilmiştir. Yeni Ekonomi Politikası, seküler bir dil içinde ifade edilse de hem doğurduğu sonuçlar hem de ülke genelinde yükselen Bumiputera, bilhassa Malay vurgusu etnik kimliklere dair ilgiyi artırmıştır. İslam Malay kimliğinin bir parçası olarak daha fazla öne çıkarılmış, vurgulanmış ve İslamlaşmanın önünü açan bir süreci başlatmıştır (Hamid 1998). Yeni Ekonomi Politikası ile ilişkili olan, Malezya’nın İslamileşmesini etkileyen ilk gelişme hızlı kentleşmedir. Özellikle 1971 yılından sonra yeni ekonomik politikanın sağladığı yeni ekonomik fırsatlara erişmek için büyük bir nüfus kırsal bölgelerden şehirlere göç etmiş ve bu hızlı kentleşme 1970’ler ve 1980’ler boyunca devam etmiştir. Örneğin sadece ilk sekiz yılda, daha önce sadece kırsal alanlarda yaşamış Malay nüfusun yaklaşık %30’u şehirlere göç etmiştir (Mutalib 1994: 155). Ancak bu hızlı kentleşme ve yer değiştirme bir dizi sosyal sorunu beraberinde getirmiştir. Kırsal alanların (kampung) daha homojen, organik ve birlik hissini destekleyen yapısı, şehrin yeni gelenlere sunmuş olduğu daha yapay, materyalist ve bireyci yüzle karşı karşıya gelmiştir. Başka bir deyişle, kırsal alan içinde üretilmiş ve yıllar boyunca sürdürülen toplumsal formlar ve bağlar, yeni göç edilen şehirde bulunamamış ya da yeni şehir ortamı yeni toplumsal bağlanma şekilleri sunmuştur, bu da yabancılaşma ve kültürel şok hissiyatına sebep olmuştur. Bu kültürel güvensizlik hissi, hızlı kentleşmenin ortaya çıkardığı yeni tür yoksulluk ve dengesiz ekonomik gelişme ile birleşerek yeni bir kimlik arayışını da 2 80 13 Mayıs olaylarını takip eden süreçten sonra 1971 yılında uygulamaya koyulan Yeni Ekonomi Politikası temelde herhangi bir etnik kimlik gözetmeksizin yoksulluğu ortadan kaldırmayı ve sosyoekonomik yeniden yapılandırılmayı amaçlamıştır. Ancak uygulamada Malaylara yönelik yasal pozitif ayrımcılığın uygulamaya koyulmasını sağlamıştır. beraberinde getirmiştir. Bu sorunu aşmak için İslam önemli bir rol oynamış ve yeni kentli orta sınıf, İslam’ı hem bir kimlik hem de modernleşmenin ve kentleşmenin getirdiği sorunlara karşı bir tepki olarak benimsemiştir (Muzaffar 1986). Bu yeni kimlik algısı, mekânda görünür hâle gelmiş ve kent mekânını dönüştürmeye başlamıştır. Bu dönüşüm; yükselen söylem, kullanılan dil, kıyafet kodları ve yeni yapılar gibi unsurlarla mekânda belirgin hâle gelmiştir. Örneğin yeni kentleşme alanlarına kurulan suraular (küçük mescitler), sadece günlük ibadetlerin gerçekleştirildiği mekânların ötesine geçerek sosyal-dinî etkinliklerin düzenlendiği, dinî meselelere dair seminerlerin yapıldığı ve en önemlisi İslam kimlik temelli dayanışma duygusunun sağlandığı mekânlara dönüşmüştür (Soda 2014; Zaleha 1999). Kentleşme süreciyle birlikte İslamileşmeye katkı sağlayan önemli bir gelişme de Malay genç üniversite öğrencileri arasında yükselen İslami vurguydu. Yeni Ekonomi Politikası, Malezya içinde ve yurt dışındaki üniversitelerde birçok Malay öğrenciye eğitim fırsatı sunarak önemli yenilikler getirdi. Ancak kampüs ortamlarında kırsal bölgelerden gelen yerleşimcilerin deneyimlediği etkiler gibi öğrenciler de yabancılaşma ve kültürel yozlaşma hissiyatını hem yerelde hem de yurtdışında yaşadılar (Mutalib 1994: 154). Bu yabancılaşma ve yalnızlaşma hissini aşmak, kimlik krizini çözmek ve birlik duygusu oluşturmak için çeşitli örgütlenmelere gittiler. Aynı zamanda, kampüslerde usrahs adı verilen küçük gruplar kurarak aynı topluluğa aidiyet duygusunu güçlendirdiler. Bununla birlikte bu öğrenciler, Malezya’da Malezya Müslüman Öğrenci Birliği (ABIM) ve Dâru’l-Erkâm gibi davet hareketlerinin önemli temsilcileri olan örgütlerin büyümesinde ve faaliyet alanlarının genişlemesinde hayati bir rol oynadılar. Mezuniyet sonrasında bu genç, eğitimli ve şehirli nüfus, bilgi ve maddi kazanımlarını davet hareketleri ve İslamileşme çabaları için aktif bir şekilde kullandılar (Nagata 1984). Ayrıca, özellikle yurt dışında eğitim alan öğrenciler, orada diğer İslamileşme pratiklerini daha yakından deneyimleme ve etkilendikleri düşünürlerin fikirlerini öğrenme fırsatı buldular. Bu dönemde Hasan el Benna, Seyyid Kutub, Ali Şeriati ve Mevdudi gibi düşünürlerin fikirleri, bu öğrenciler tarafından takip edilmiş ve yerel nüfusa bu öğrenciler aracılığıyla tanıtılmıştır. Son olarak, Malezya İslam Partisi (PAS) ve UMNO gibi siyasi aktörler arasındaki politik rekabet ve İslami söylemdeki artış, Malezya’nın İslamileşmesine doğrudan katkı sağlamıştır. UMNO, 1946 yılında Malay politik elitleri tarafından kurulmuş ve kısa sürede Malay topluluğunun yeni koruyucusu rolünü üstlenerek uzun yıllar boyunca bu konumu korumuştur. 81 UMNO, Malay kimliğinin politikleşmesi ve mobilizasyonunda önemli bir rol oynamış ve sürekli olarak Malaylardan gelen taleplere göre kendini şekillendirmiştir (Chandra 1979). Öte yandan PAS 1951 yılında UMNO’dan ayrılan bir grup tarafından kurulmuş ve İslami vurgu her zaman söyleminin önemli bir parçası olmuştur. 1960’lara gelindiğinde, Malayların yoğun olarak yaşadığı eyaletlerden Kelantan, Kedah ve Terengganu gibi bölgelerde etkisini artırmış ve önemli bir temsil gücü kazanmıştır (Hoffstaedter 2011). 1970’lerde UMNO’nun liderliğini yaptığı bir koalisyona yaklaşık dört yıl katılmış olsa da 70’lerin sonlarına doğru ayrılmış ve İslamileşmenin yeniden canlanmasıyla birlikte UMNO’nun politikalarını sekülerlik ve İslam’a uygun olmamakla suçlamıştır. Özellikle Yusuf Rawa, Fadzil Nur, Abdul Hadi Awang ve Nik Abdul Aziz Nik Mat gibi ulemanın parti içinde üst düzey görevler üstlenmesiyle, bu eleştiri daha da sertleşmiştir. UMNO ise bu eleştirilere karşı elinde bulundurduğu iktidar gücünü kullanarak, söylemsel ve pratik açıdan kendisinin “gerçek İslam”ı temsil ettiğini gösterme yarışına girmiştir (Noor 2003). 1.2 Dış Gelişmeler ve “Biz” Bilinci Bu iç gelişmelerle beraber hiç şüphesiz küresel gelişmeler İslamlaşma fenomenini Malezya özelinde daha da güçlendirmiş ve ona yeni bir boyut kazandırmıştır. 1970’lerde yükselen ve diğer yıllarda etkisini sürdüren İslamileşme dalgasının bir küresel fenomen olduğu göz önünde bulundurulmalıdır. Bir yönüyle modernleşmenin ortaya çıkarmış olduğu yeni sorunsallıklar ve meta anlatılara karşı güvenin yitirilmesi sonucunda hem entelektüel alanda hem de pratik sahada görecelilik, çoklu gerçeklik veya çoklu modernleşme gibi kavramlar değer kazanmıştır. Diğer yönüyle küreselleşmenin zaman-mekânı daha da daraltan etkisi dünyanın farklı bölgelerinde ortaya çıkan yeni fikir akımlarının yerele daha hızlı ulaşmasını ve onu dönüştürmesine olanak sağlamıştır (Karam 2003). Bu iki olguyla beraber batılılaşmanın yıkıcı etkisini vurgulayan ve üretilmiş olan hegemonik söyleme karşı yeni İslam temelli söylem üretmeye çalışan farklı hareketler farklı bölgelerde doğmuş ve bunlar birbirlerini etkilemişlerdir. Daha önce de ifade edildiği gibi yurt dışına giden öğrenciler bu hareketlerle yakından tanışma imkânı bulmuş ve onların fikirlerini Malezya’ya taşımışlardır. Yine bu yıllarda pek çok çeviri faaliyetiyle önde gelen İslami hareket düşünürlerinin kitapları yerel dile çevrilmiştir (Hamid, 1998). Bu yıllarda davet hareketlerinin ve artan globalleşme ve haberleşme imkânlarının da etkisiyle bilişsel anlamda meydana gelen en önemli dönüşüm 82 ümmet bilincinin artmasıydı. Malezya’da kolonyal dönemin sonunda yükselen ve Malay milliyetçiliğiyle harmanlanmış İslami dilin aksine 1970’lerde bu İslami yeniden canlanış ümmet fikri üzerine vurgu yapmış ve Malay toplumunu ümmetin bir parçası olarak vurgulamıştır. Bu vurgu o yıllarda meydana gelen uluslararası gelişmelerin “biz”-ümmet ve “onlar”-batı dünyası dili içinde yorumlanmasını beraberinde getirmiştir. Özellikle bu yıllarda Arap-İsrail çatışmaları, İran Devrimi ve Rusya’nın Afganistan işgali gibi olaylar bu ikilik üzerinden yorumlanmış ve dünyanın diğer bölgelerinde Müslümanların yaşadıklarına dair bilinç artmıştır. Örneğin ABIM başkanı olarak Enver İbrahim Rusya’nın Afganistan işgali sonrası Afgan sınırına giderek topladıkları yardım paralarını paylaşmış ve Afgan halkının yanında olduklarını belirtmiş, İran Devrimi sonrası İran’ı ziyaret ederek bu devrimin önemini vurgulamıştır (Nair 2013: 79). Ayrıca İran Devrimi Malezya İslam Partisi üzerinde ciddi etki yaratmış, özellikle Yusuf Rawa’nın partinin başına gelmesiyle beraber ulema sınıfı partinin üst yönetim kademelerine getirilmiştir. Bununla beraber İran molla rejiminde olduğu gibi ülkenin yönetiminde ve mevcut sorunların aşılmasında ulemanın rolü sık sık parti yöneticileri tarafından vurgulanmıştır. Buna ek olarak ilk modern İslam devrimi olarak bu devrim ABIM ve PAS gibi örgütlerin söylemlerinin daha bütünsel bir dönüşümü içeren devrimsel fikirlerle boyanmasına neden olmuştur (Jan 2018). Bu iç ve dış gelişmelerle birlikte Malezya’da İslamileşme önemli bir fenomen hâline gelmiştir. İslam vurgusu ve teması, kıyafetten helal yemeğe, eğitimden siyasete kadar her alanda daha fazla görünürlük kazanmış ve her alanda etkili olan bir dile dönüşmüştür. Ayrıca davet hareketlerine katılım ve bu hareketlerin faaliyet alanı daha da genişlemiştir (Muzaffar 1986). Yukarıda ifade edildiği gibi daha alttan yükselen ve yeni taleplerde bulunan bu İslamileşme, devlet tarafından hem bir tehdit hem bir avantaj olarak görülmüştür. Bazı davet hareketlerinin UMNO’nun ekonomik ve sosyal politikalarını sert bir dille eleştirmeleri ve farklı dinî söylemler ile dinî otoritelerin kamusal alanda çeşitlenmelerini sağlamaları bir tehdit olarak kabul edilmiştir. Bununla birlikte ekonomik büyümeyi etkileyen yeni davranış kodları oluşturmak, İslam’a ilişkin alanı homojenleştirmek için devlet destekli bir İslamileşme avantaj olarak değerlendirilmiştir ve sosyokültürel alanın kontrol altına alınması amaçlanmıştır (Nasr 2001). Özellikle Mahathir Muhammed Dönemi’nde (1981-2003) devlet temelli İslamileşme tüm boyutlarıyla görünür hâle gelmiştir. Yeni enstitüler olan Uluslararası İslam Üniversitesi ve Malezya 83 İslam Bankası kurulmuş, İslam siyasal söyleminin bir parçası hâline getirilmiş, dinî bürokrasi hem insan kaynakları hem de bütçe açısından ciddi bir genişleme yaşamış ve ulema sınıfı bu devlet temelli İslamileşmenin bir parçası hâline gelmiştir (Noor 2003). Ancak her ne kadar tek tipleştirmeye yönelik bir yol izlenmeye çalışılsa da Malezya’da 1970’lerde görünürlük kazanan İslami uyanış hareketleri kendi içinde çeşitlilikler barındırmaktadır. Farklı sosyal ve siyasi aktörlerin hem söylem hem de eylem alanında dinle ilgili yeni güç alanları yaratması, bu çeşitliliğin önemli bir göstergesidir. Bu bağlamda, Dâru’l-Erkâm davet hareketi, çeşitliliğin önemli bir parçası olmuştur. Özellikle 1970’li ve 80’li yıllarda hem hızlı bir büyüme göstererek bütün Malezya’ya yayılmaları, alternatif bir ekonomik gelişim modeli olarak “köyleştirme programı” ve söylemsel zeminde ana akım İslami söylemi şekillendirmeye önemli katkısı açısından incelenmeyi hak eden bir harekete dönüşmüştür. 2.0. Dâru’l-Erkâm Örneği 2.1. Hareketin Kuruluşu 1968 yılında Muhammed Eş’arî ve onun on takipçisi tarafından kurulan Dâru’l-Erkâm, üyelerinin temel ahlaki değerlerini güçlendirmeyi ve İslam temelli bir yaşam tarzını yaygınlaştırmayı hedefleyen bir İslami hareket olarak kurulmuştur. Ancak, hareketin kuruluşundan itibaren Şeyh Muhammed Abdullah Şuhaymi tarafından kurulan ve Tarikat Muhammediye olarak adlandırılan hareketin sufi düşünceleri Dâru’l-Erkâm tarafından benimsenmiştir. Bu durum, hareketi sufi bir tarikat çizgisini takip eden bir oluşuma, kurucusunu ise kült ve konumu sorgulanamaz bir tarikat şeyhine dönüştürmüştür (Salleh 1992: 88). Hareketin kurucusu ve kapatılana kadar lideri olan Muhammed Eş’arî 1938 yılında dünyaya gelmiş, bölge de bulunan yerel okullarda dinî eğitimini almış ve kısa süre içerisinde resmî din öğretmeni olarak görev almıştır. Malezya İslam Partisi’nde ve o dönemin çeşitli davet hareketlerinde aktif görevlerde bulunduktan sonra, bu hareketlerin İslam’ı anlama ve gerçek bir İslam toplumu kurma konusunda yetersiz olduklarını vurgulamış ve kendi hareketini kurmuştur (Hassan 2006). Hareket ilk faaliyetlerine çoğunluğu kırsal alanlardan göç etmiş öğrencilerden oluşan küçük bir grupla başlamıştır. Kuala Lumpur’un Datok Keramet Bölgesi’nde, bir takipçinin evi kullanılarak Eş’arî’nin rehberliğinde çeşitli İslami eğitimler verilmiştir. Kuruluşundan kısa bir süre sonra, 7. yüzyılda Ebü’l-Erkam elMahzûmî’nin evini İslami davet faaliyetlerini sürdürmek için Hz. Peygamber’e açmasından ilham alınarak hareket kendisini Dâru’l-Erkâm olarak adlandırmıştır (Hamid 1998). 84 2.2. Hareketin Temel Düşüncesi Dâru’l-Erkâm hareketinin lideri olan Muhammed Eş’arî, toplumun ve bireyin gelişimini “ḥablum minallah” (Allah’ın ipi) ve “ḥablum minannas” (insanların ipi) kavramlarıyla ifade etmiştir. Hareket, bireyin ahlaki olgunluğa erişmediği ya da ahlaki gelişiminin öncelenmediği bir toplumda sağlıklı bir gelişmenin sağlanamayacağını vurgulayarak düşüncesini inşa eder. Bu yönüyle,“ḥablum minallah”, insanın Tanrı ile olan ilişkisinden kaynaklanan ruhsal gelişimini ifade eden Kur’an kaynaklı bir ifadedir (Salleh 1992). Dâru’l-Erkâm hareketine göre bu dikey ilişki, her zaman “ḥablum minannas” ilişkisinden önce gelmekte olup ruhsal arınma ve inancın daha derinleştirilmesini amaçlamaktadır. Sufi hareket özelinde bireyin inancının artması ve takva olarak daha yükselmesi amaçlanmış ve maẕmūma diye adlandırılan değersiz davranışlardan maḥmūda adı verilen iyi tavırlara doğru bir içsel-manevi yolculuk öncelenmiştir (Salleh 1992: 88). Hareket, bu amacı gerçekleştirmek için harekete katılan bireyler arasında haftalık ve aylık düzenli periyotlarda tefsir, fıkıh ve tevhit konularını içeren zorunlu dersler düzenlemiş ve hareket dışından insanların da bu derslere katılmasına olanak tanımıştır. Ayrıca namaz ve zikir gibi temel dinî ritüeller, hareketin takipçileri tarafından bir arada gerçekleştirilerek bireyin manevi gelişimi güçlendirilmeye çalışılmıştır (Bakar 1981; Hamid, 1998: 174). Bu dikey ilişki kurulduktan ve bireyin manevi açıdan gelişimi sağlandıktan sonra, sosyoekonomik gelişimi destekleyecek olan ḥablum minannas, insanın diğer insanlarla ilişkisini ifade etmek için kullanılmıştır. Bu bağlamda hareket, bireyin sadece manevi gelişiminin yeterli olmadığını, aynı zamanda bireyin yaşadığı toplumun sosyal, ekonomik ve politik açıdan İslam temelli bir dönüşüm geçirmesi gerektiğini vurgulamıştır. Örneğin 1984 yılında hareketin aylık basılan Al Arqam gazetesinde bu durum “bizim cihadımız Kuran ve Sünnet temelli bir hayat yolu belirlemektir. Kendi ekonomimizi, eğitimimizi, siyasetimizi, toplumumuzu, sosyalleşme biçimimizi, ziyafet şeklimizi, kişiliğimizi, kitle iletişim araçlarımızı, vs. geliştirmek zorundayız.” şeklinde ifade edilmiştir (Al Arqam 1984: 2). Bu zorunluluk, dinsel temeller üzerinde açıklanarak farz-ı kifaye kavramıyla anlatılır. Buna göre Müslüman topluluklar, her alanda kendi gelişimlerini sağlamalı ve özellikle gayrimüslimlerin egemen olduğu alanlarda kontrolü ele geçirerek zorunlu ibadet görevini yerine getirmeli ve toplu günahlardan kaçınmalıdırlar. Farz-ı kifaye kavramsallaştırılması ve hareketin ekonomisini 1993 yılına kadar farzı kifaye ekonomisi olarak nitelendirmesi hem kurulmuş olduğu mekân hem de zaman açısından önemlidir. Diğer bir ifadeyle, bu 85 kavramsallaştırma o yıllarda belli ekonomik sektörleri elinde bulunduran Malay ve Müslüman olmayan nüfusa karşı Malay Müslümanının bu sektörlerde güç kazanmasını toplumsal bir inanç zorunluluğu olarak ifade edilmesini sağlamıştır. Böylece ekonomik uğraşının temel amacı kârı azamileştirmek değil toplumsal bir sorumluluğu yerine getirmek veya toplumsal bir günahtan kurtulmak olarak kodlanmıştır. Örneğin bu farz-ı kifaye ekonomik vurgusu içinde helal gıda ürünleri merkezi bir rol oynamış, hareket çeşitli alanlarda helal gıda üreterek bunu hem Malezya’nın genelinde hem de yurtdışına satışını yapmış ve daha sonra Malezya’nın helal gıda politikasını da derinden etkilemiştir (Fischer 2011). Aynı zamanda, ḥablum minannas içeresinde meydana gelecek materyal gelişimin ḥablum minallah düşüncesinde bir yozlaşmaya sebebiyet vermemesi için hareket birtakım temel esaslar belirlemiştir. Öncelikle yapılan her eylemde Allah’ın rızası gözetilmek zorundadır. İkinci olarak eylemler şeriata uygunluk içermelidir. Üçüncü olarak eylemin sonuçları İslam temelinde olumlu etki yaratmalıdır. Son olarak ḥablum minallah’ı göz ardı eden herhangi bir faaliyet kabul edilmemelidir (Salleh 1992: 89). Bu temel esaslara ek olarak hareket, günlük hayat içerisinde yapmış olduğu bütün eylemleri ibadet kavramının bir parçası hâline getirmiştir. Örneğin Muhammed Eş’arî, gelişim ve ibadet düşüncesini şu şekilde ifade eder: İslami gelişim hakkında konuşmak aslında İslam’da ibadet hakkında konuşmaktır. Kalkınmanın gerçekleşmesi demek İslam’ın savunduğu ibadetlerin gerçekleşmesi demektir. Bunu anlar, pratik eder ve geniş topluma yayarsak İslami gelişim yöntemini de aslında anlamış oluruz. Dâru’l-Erkâm’ın pratik etmeye giriştiği budur. Gelişim iki forma ayrılır: ilki manevi gelişim ikincisi ise fiziksel-materyal gelişimdir. İbadetler ise temel, üstün, orta seviye ve genel pratikler olarak dörde ayrılır. Manevi gelişim temel ve üstün pratikleri yerine getirmek suretiyle elde edilir. Fiziksel-materyal gelişimse orta seviye ve genel ibadetler yerine getirilerek sağlanabilir. İslam gelişmeyi ibadetleri yerine getirmekle bu şekilde ilişkilendirir. Diğer bir değişle, (her türlü) gelişim ibadetin bir sonucudur (Aliran Monthly 1994: 17). Hareket üyeleri, İslam inancının hayatın her alanına rehberlik edecek bir sistem sunduğunu ve bu nedenle sadece ḥablum minallah veya sadece ḥablum minannas odaklı her düşünce yapısının insanın bir yönünü ihmal ettiğini savunmuşlardır. Bütüncül bir gelişim için bu ikisi arasında denge sağlanması gereklidir. Örneğin Muhammed Eş’arî, batı ideolojilerinin ve batılılaşmanın 86 her şeyi metalaştırarak insanın manevi gelişimini sağlayacak değer sistemini yok ettiğini savunmuştur. Diğer yandan sadece ḥablum minallah fikrine odaklanmış Müslüman toplulukların miskinleşmeye başladıklarını ve olgunluğa ulaşamadıklarını vurgulamıştır (Eş’arî 2001). Bu bağlamda hareket, modernleşmeyi reddetmeden daha İslam temelli bir yaklaşım benimseyerek insanın iki boyutunu gözeten bir gelişme yolu önermiştir. 2.3 Köyleştirme Programı ve Pratik Alanda Genişlemesi Dâru’l-Erkâm hareketini o dönem diğer davet hareketlerinden ayıran en önemli özellik onun teorik olarak savunduğu argümanları belli mekânlar içerisinde pratiğe dönüştürmesidir. Bu amaçla hareketin kuruluşundan yaklaşık beş yıl sonra Muhammed Eş’arî ve bazı takipçileri tarafından Kuala Lumpur’a yaklaşık 20 kilometre uzaklıkta bulunan Sungai Penchala Bölgesi’nde beş dönümlük bir arazi satın alınmıştır. Bu olay, hareketin tarihinde bir dönüm noktası olmuştur. Kısa süre içinde Sungai Penchala, hareket üyelerinin faaliyetlerini yürüttüğü ve eğitim faaliyetlerini gerçekleştirdiği bir toplanma merkezi hâline gelmiş ve aynı zamanda “köyleştirme programı” adı verilen alternatif bir gelişim modelinin uygulandığı bir mekân hâline dönüşmüştür. Bu kırsal gelişim programı çerçevesinde, mekânda hızla cami, okul, klinik ve küçük mağazalar açılmış ve yerleşimciler tarafından mekân hem fiziksel hem de sembolik anlamda hızla dönüştürülmüştür. Örneğin kamusal alanda erkekler yeşil veya beyaz sarıklar sararken kadınlar yüzlerini kapatan peçeler kullanmışlardır (Bakar 1981: 1049). Hane içlerinde belli lüksleri reddederek daha münzevi bir hayatı tercih eden hareket üyeleri, daha komün tarzı bir yaşam görüntüsü sunmuşalardır (Fischer 2011). Muhammed Eş’arî’ye göre bu kırsal arazinin dönüştürülerek yeni bir İslam toplumu yaratmanın temel amacı, sistematik ve iyi kurgulanmış bir küçük örnek yaratarak İslam toplumunun ne olduğunun bir prototipini göstermektir. Onun ifadeleriyle: (İslam’a) yabancılaşılmış bir durumda İslami bir sistem ve kültür inşa etmek gelişigüzel bir metottan veya zorlamadan başlayamaz. İslam, başkalarının sahip olduklarını değiştirmek istemez fakat Allah bizim kendimizi inşa etmemizi ister. Öncelikle bizim kendi toplumumuzda kendi sistemimizi inşa etmemiz gerekir. Daha sonra diğer insanlara bizim gibi bir sistem uygulamaları çağrısında bulunulur. Onlar bu çağrıyı reddedebilirlerse de bunun genişlemesi ve yaygınlaşana kadar canlandıracak kendi imkânlarımıza sahibiz. İslami bir sistem kurma küçük toplum temelinde zekice ve aşamalı bir yolla olmalıdır; böylece her birey bunu gerçekten hissedebilir ve daha 87 sonra kendi neslinden olanlara bunu aktarabilir. Bu küçük topluma daha fazla insan katıldıkça ve genişledikçe, insanlar adım adım buna şahitlik edecek, gelişecek aynı zamanda (aktif olarak) katılacaklardır. Bizim bu toplumumuz kurmayı arzuladığımız İslami devletin bir modeli olmalıdır. Bu toplumun içinde bizim üyelerimizin evliliklerinden doğan haneler ve aileler bulunur. Bizim üyelerimizin eğitim ihtiyacını karşılamak için, gerçek İslami eğitim politikasını temele alan bizim kendi okul sistemimizi kurarız. Üyelerimizin sağlık ihtiyacı için, kendi İslami sağlık sistemimizi kurarız. Aynı şekilde bu sebeplerle ekonomiyi, sosyal olanı, kültürü, kitle iletişim araçlarını, tarımı, endüstrileri ve benzenlerini… (Salleh 1992: 142’den alıntılanmıştır). Kuruluşunun ilk yıllarında Sungai Penchala’daki aktivitelere katılım yavaş bir büyüme gösterse de 1970’lerin sonunda hareketin mesajı hem yeni yükselen orta sınıfın çeşitli kesimlerince hem de öğrenciler arasında kabul görmeye başladı. Ayrıca, daha önce bahsedildiği gibi farzı kifaye ekonomisi çerçevesinde başta gıda ürünleri olmak üzere küçük çaplı atölyeler kurularak hem üretim yapılmış hem de bu ürünlerin satılacağı mağazalar açılmıştır. Sungai Penchala’ye benzer köyleştirme programları bir süre sonra Malezya’nın her eyaletinde yaygınlık kazanmaya başlamıştır. Hem kırsal arazinin kent arazisine göre daha ucuz olması hem de kentin yaratmış olduğu yeni değerler sistemine, hareket üyelerine göre yozlaşmaya, karşı topluluğu korumak adına kırsal alan hem fikirsel genişleme hem de ekonomik büyüme için tercih edilmiştir. Bu büyümeyi sağlamak için coğrafik ve hiyerarşik anlamda aktif ve etkili bir örgütlenme modeli benimsenmiştir. Belirli merkezler, köyler ve bölgeler oluşturulmuş ve merkez sınırlarında bulunan bölgelere yerel aktiviteler için gerekli yardımlar merkezden sağlanmıştır. Örneğin 1988 yılına gelindiğinde hareket toplamda 186 bölgeye, 158 merkeze ve 28 köye coğrafik olarak bölünmüştür. (Salleh 1992: 123). 1993 yılına gelindiğinde hareket üyeleri tarafından yönetilen 417 işletme, toprak ve ekipmanın da dâhil edildiği yaklaşık iki yüz milyon RM’lik bir mal varlığı ve hareketin üyelerinin yaklaşık dörtte üçüne tam zamanlı iş sağlayacak bir ekonomik büyümeye erişilmiştir (Hamid 2004: 171-172). Hiyerarşik anlamda örgütlenmesine bakıldığında hareketin en üstünde hem hareketin kurucusu hem de tarikatın şeyhi olarak sorgulanamaz konumuyla Muhammed Eş’arî bulunmaktadır. Ayrıca kendisi yukarıda bahsedilen bölgelere, merkezlere ve köylere yönetici atayan kişi olmuştur. Eş’arî’nin hemen altında ona yardımcı dört şeyh naibi ve dört şeyh yardımcısı bulunur. Bu üst yönetim hareketin bütününden sorumludur. Bu hiyerarşik yapılanmanın daha alt kademesinde 88 bölge nakipleri bulunur ve hemen onun altında on iki birimden oluşan eğitimden, bilgiden, ekonomi ve ticaretten, sosyal yardımlaşmadan, İslami propagandadan, tarımdan, uluslararası ilişkilerden, sağlıktan, gelişimden, güvenlikten, hazineden ve kinliklerden sorumlu direktörler bulunur. Son olarak hareketin yurt dışı faaliyetlerini yürüten bir nakibi de bulunmaktadır (Salleh 1992: 128-130). Dâru’l-Erkâm hareketi, ekonomik üretim alanının yanı sıra, yayıncılık ve eğitim alanında da sistemli bir şekilde faaliyet yürütmüştür. Hareket, fikirlerini yayma konusunda teknolojiyi etkili bir şekilde kullanarak TeleVideo Erkâm ve Audio-Video Erkâm adlı iki şirket kurmuştur. Bu şirketler aracılığıyla Muhammed Eş’arî’nin sohbetlerini içeren birçok kaset ve CD üretilerek Malezya’nın farklı bölgelerinde satışa sunulmuş veya dağıtılmıştır. Ayrıca, harekete bağlı İslami şarkı gruplarının ilahileri olan “neşid”lerin Malezya’da popüler hâle gelmesi yine bu iki şirket üzerinden gerçekleştirilmiştir. İletişim departmanının liderliğinde hareket, yazılı basın alanında ilk resmî gazetesini 1977 yılında Malay dilinde Arap harfleriyle yazılan Jawi versiyonuyla yayımlamıştır. Ardından hareket, ortalama 928.000 kopya dağıtılan dört farklı gazete ve on beş aylık dergi çıkarmıştır. (Abdullah 2003: 108). Eğitim alanındaysa hem gerekli insan kaynağı yetiştirmek hem de köyleştirme alanları içeresinde yaşayan hareketin takipçilerinin çocuklarına gerekli eğitimi sunmak amacıyla 1975 yılında ilk okulunu açmış ve dinî ağırlıklı bir program içeren kendi müfredatını uygulamıştır. Bu çeşitli eğitim kademlerini kapsayan okullaşma süreci son zamanlarında içinde 9541 öğrencinin eğitim aldığı 257 okul sayısına ulaşmıştır. Ayrıca hareket, yurt dışındaki üniversitelere hem teknik hem de dinî alanlarda eğitim almak üzere pek çok burslu öğrenci göndermiş ve Endonezya’nın Pekan Baru Bölgesi’nde kendi özel üniversitesini açmıştır (Hamid 2006: 88). Son olarak hareket yurt dışı alanında da büyüme göstermiş, faaliyet sahasını pek çok ülkeye taşımıştır. Özellikle 1980’lerin hemen başında başlayan uluslararası faaliyetler belli ülkelere iletişim merkezleri kurarak başlamıştır. 1994 yılına kadar toplamda Güneydoğu Asya, Orta Doğu ve Avrupa’da olmak üzere on altı ülkede otuz yedi iletişim merkezi kurulmuştur. Malezya’da tercih edilen kırsal alanların aksine bu merkezler yurt dışında kent merkezlerinde kurulmuş ve yer tercihlerinde kolay ulaşılabilirlik gözetilmiştir. Bu iletişim merkezleri genel olarak üyelerin davet faaliyetlerini yürüttükleri ve sosyal aktivitelerin düzenlendiği mekânlar olarak kullanılmıştır (Hamid 2006: 87). Bu yurt dışı alanında büyümeyle beraber hareket kendini daha ulus ötesi bir dil içerisinde tanımlamış ve küresel İslam 89 ve ümmet söylemlerini daha fazla vurgulamıştır. Ayrıca yurt dışında ticari faaliyetler de yürütülmüştür. Örneğin soya sosu ve ayakkabı fabrikaları Endonezya’nın Tasek Malaya Bölgesi’nde, hayvancılık projesi Çin’in Ningxia Bölgesi’nde ve yemek paketleme-dağıtım şirketi Singapur’da hizmet vermiştir. Dâru’l-Erkâm’ın o yıllarda yurt dışındaki varlıklarının yaklaşık 100 milyon RM değerinde olduğu tahmin edilmektedir (Hamid 1998: 106-107). 2.4. Hareketin Kapatılması Dâru’l-Erkâm kuruluşundan itibaren pek çok eleştiri okunu üstüne çeken bir organizasyon oldu. İlk kurulduğu dönemlerde kamusal alanda giydikleri kıyafetleri ve Sungai Penchala’da kendilerine ait yaşam tarzları çeşitli medya organizasyonları tarafından eleştirildi. Ardından yüksek lider kültü, hareketin içerisinde poligaminin savunulması ve kadının konumu eleştirilerin merkez temaları hâline geldi (Salleh 1992). Ancak kısa süre içerisinde gösterdiği başarılı ekonomik büyüme ve etkili propaganda mekanizmalarıyla hareket kurulduğu tarihten, özellikle 1970’li yılların sonuna doğru hızlı bir büyüme gösterdi ve büyük kitleler tarafından kabul görmeye başladı. Kendine ait resmî bir üyelik sisteminin bulunmamasından dolayı hareketin toplamda ne kadar takipçisi olduğuna dair veri bulunmasa da katılım oranı binleri bulan çeşitli programlar düzenlendi ve kimi kaynaklara göre 10.000 aşan bir takipçi oranına ulaştı (Hassan 2006: 52; Nagata 1984). Bu ekonomik ve insan kaynağı anlamında meydana gelen genişleme, diğer bir ifadeyle hareketin ekonomik başarısı ve kırsal ve kentli insana doğrudan ulaşabilecek disiplinli bir yapı kurması onu önemli bir potansiyel aktöre dönüştürdü. Aynı zamanda 1980’lerin ortalarına gelindiğinde Muhammed Eş’arî’nin ve hareketin önde gelen liderlerinin UMNO ve resmî ulemaya karşı din temelli sert eleştirileri onu Malezya hükûmeti karşısında potansiyel bir tehdide dönüştürdü (Hassan 2006). Bu potansiyel tehdide ek olarak aynı yıllarda Muhammed Eş’arî ve hareket üyeleri tarafından konuşulmaya başlanılan mehdilik söylemi hareketin kapatılmasına giden sürecin başlangıcı olmuştur. 1986 yılında Eş’arî’nin kaleme aldığı Aurad Muhammadiyah Pegangan Darul Arqam (Dâru’lErkâm’ın İdeolojik Temelleri Olarak Tarikat Muhammediye) eserinde yazılı olarak yer verdiği mehdilik fikri düşüncesine göre tarikatın kurucusu Şeyh Şuhaymi’nin ölmediği ve mehdi olarak tekrar yeryüzüne geleceği düşünceleri yer almıştır. Yine aynı yıllarda hareket üyeleri tarafından Eş’arî’nin bu mehdinin gelişini hazırlayacak önder olduğu söylemi yaygınlaşmıştır (Hamid 2006). Bu söylemlere karşı resmî dinî otoriteler önce 1988 yılında Aurad 90 Muhammadiyah Pegangan Darul Arqam kitabını yasaklamışlar ve Dâru’lErkâm’ın mehdiliğe dair fikirlerini sapkınlık olarak etiketlemişlerdir. Ardından 1991 yılında İslami İşler Departmanı hareketin herhangi bir hükümet aktivitesine katılımını yasaklamış ve 5 Ağustos 1994 tarihinde ise Malezya Ulusal Fetva Kurulu’nun kararıyla hareket yasaklanmıştır. Aynı yılın eylül ayının başlarında Muhammed Eş’arî ve hareketin önde gelen bazı isimleri Tayland’da yakalanmış, Malezya otoritelerine teslim edilmiş ve İç Güvenlik Yasası kapsamında tutuklanmışlardır (Meuleman 1996: 52-53). Hareketin kapatılmasında temel saik, resmî otoriteler tarafından her ne kadar sadece dinî doktrin temelinde sorunsallığı üzerinden açıklansa da yukarıda ifade edildiği gibi politik kaygılar önemli olmuştur. İlk kaygı hareketin ilk başta sadece kırsaldan kente yeni gelen üyelere sahipken sonrasında büyüdükçe önemli politik elitleri ve üst düzey devlet memurlarına etkileyecek şekilde tabanını büyütmesi olmuştur. Bu kaygı Muhammed Eş’arî’nin hükûmete ve onun İslam’a dair politikalarına karşı yapmış olduğu sert eleştiriyle daha da derinleşmiştir. Hükûmetin Malayların tamamını ve gerçek İslam’ı temsil ettiğine dair söylemsel çabası karşısında, üyelerinin çoğunluğu hemen hemen Malaylardan oluşan ve İslam adına konuşan Dâru’lErkâm’ın böyle bir kaygı yaratması politik anlamda şüphesiz doğaldır. Bunlarla beraber Dâru’l-Erkâm’ın hükûmet nezdinde bir soruna dönüşmesinin diğer ve çok önemli bir nedeni de hükümetin kaynaklarına ve kredilerine ihtiyaç duymadan gerçekleştirmiş olduğu ekonomik büyümesidir. Bu durum doğrudan olmasa da hükûmetin uyguladığı ve Malaylara pozitif ayrımcılığı içeren Yeni Ekonomi Politikası’na ve ahbap-çavuş kapitalizmine bir tehdit oluşturmuştur (Hamid 2004). Örneğin hareketin kapatılmasının hemen ardından Eş’arî’nin vermiş olduğu bir röportajda hareketin kapatılma nedeni şöyle açıklanmıştır: Aslında insanlar Dâru’l-Erkâm üzerinden Malayların kendilerinin hükûmet desteği olmadan bir şey başarabilmelerinden gurur duyuyorlar. Bu, devlet desteği ve sübvansiyonlarından yararlanan ve yine de başarılı olamayan diğer Malaylar için sorun olabilir. Dâru’l-Erkâm devlet desteği olmaksızın somut bir şeyler inşa etmenin mümkün olduğunu gösteriyor ve bu bazı Malezyalılar için gurur kaynağıdır (Aliran Monthly 1994: 14). 91 Sonuç 1970’li yıllarda yükselen İslamlaşma fenomeninin en önemli örneklerinden biri de Malezya olmuştur. Kendi iç gelişmelerinin ve özellikle kırsaldan kente gelen yeni nüfusun hissettiği kimlik krizinin etkisiyle bu dönemde birçok dinî davet hareketi kamusal alanda görünürlük kazanmış ve İslam’ın hayatın her alanını kapsaması gereken bir doktrin olduğunu savunmuşlardır. Kısa sürede önem kazanan bu söylem, kamusal alanı hızlı bir biçimde dönüştürmüş ve bir takım sembol ve simgelerle bu dönüşüm pek çok alanda belirgin hâle gelmiştir. 1980’li yıllarda artan talep ve çeşitlilik karşısında hem kontrolü sağlamak hem de meşruiyeti yitirmemek adına devlet destekli bir İslamlaşma süreci başlamıştır. Bu İslamlaşma dalgasına katkı sağlayan önemli hareketlerden biri, hiç şüphesiz Dâru’l-Erkâm’dır. Onu diğer davet hareketlerinden ayıran en önemli özelliklerden biri, teorik söylemlerini pratikte başarılı bir şekilde göstermek için küçük komünler kurmasıdır. Özellikle 70’li yılların sonunda hızla büyüyen hareketlerden biri olan Dâru’l-Erkâm, 80’li yıllarda Malezya genelinde örgütlenmiş ve belli ülkelerde hem ekonomik hem de dinî davet faaliyetleri yürüten bir boyuta ulaşmıştır. Ancak resmî dinî doktrinle çatışan söylemleri, kendi dışında resmî ulema da dâhil olmak üzere dinî örgütlenmelere karşı sert eleştirisi, elde ettiği potansiyel gücün dönemin başbakanı ve hükûmeti tehdit edecek seviyeye gelmesi ve kurmuş olduğu ekonomik sistemin Malezya’nın ana akım gelişme anlayışına ve Yeni Ekonomik Politikası’na ters düşmesi onun kapatılmasının temel nedeni olmuştur. 92 KAYNAKÇA Aliran Monthly (1994). “The Arqam Worldview and its Approach to Development”. 14(8), 16-18. Abdullah, K. (2003). The politics of Islam in contemporary Malaysia. Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia. Andaya, B. W., & Andaya, L. Y. (2017). A History of Malaysia. Bloomsbury Publishing. Chandra, M. (1979). Protector? An Analysis of the Concept and Practice of Loyalty in Leader-Led Relationships within Malay Society. Penang: Aliran. Fischer, J. (2011). The Halal Frontier Muslim Consumers in a Globalized Market. Palgrave Macmillan. Hamid, A. F. A. (2006). Southeast asian response to the clampdown on the darul arqam movement in Malaysia, 1994-2000. Islamic Studies, 45(1), 83-119. Hamid, A. F. B. A. (1998). Islamic resurgence in the periphery :a study of political Islam in contemporary Malaysia with special reference to the Darul Arqam movement 1968-1996. Newcastle University. Hassan, S. Z. S. (2006). Political Islam in Malaysia: The Rise and Fall of Al Arqam. Asian Cultural Studies, 15, 43-55. Hoffstaedter, G. (2011). Modern Muslim identities: Negotiating religion and ethnicity in Malaysia. NIAS Press. Houben, V. J. (2003). Southeast Asia and Islam. The ANNALS of the American Academy of Political and Social Science, 588(1), 149-170. Jones, K. (2014). ‘A Time of Great Tension’: Memory and the Malaysian Chinese Construction of the May 13 Race Riots. Berkeley Undergraduate Journal, 27(2). Karam, A. M. (2003). Islamisms and the decivilising processes of globalisation. In Anthropology, Development and Modernities (pp. 77-86). Routledge. Meuleman, J. H. (1996). Reactions and attitudes towards the Darul Arqam movement in Southeast Asia. Studia Islamika, 3(1). Muhammad, A. (2001). Ibadah menurut Islam. Giliran Timur. Mutalib, H. (1994). Islamisation in Malaysia: Between Ideals and Realities. In H. Mutalib (Ed.), Islam, Muslims and the Modern State: Case-Studies of Muslims in Thirteen Countries (pp. 152-174). Macmillan Press. Muzaffar, C. (1986). Malaysia: Islamic resurgence and the question of development. Sojourn: Journal of Social Issues in Southeast Asia, 1(1), 57-75. 93 Nagata, J. A. (1984). The reflowering of Malaysian Islam: Modern religious radicals and their roots. University of British Columbia Press. Nasr, S. V. R. (2001). Islamic Leviathan: Islam and the making of state power. Oxford University Press. Noor, F. A. (2003). Blood, sweat and jihad: The radicalization of the political discourse of the Pan-Malaysian Islamic Party (PAS) from 1982 onwards. Contemporary Southeast Asia: A Journal of International and Strategic Affairs, 25(2), 200-232. Olivier, B. (2020). Islamic Revivalism and Politics in Malaysia. Springer. Salleh, M. S. (1992). An Islamic Approach to Rural Development-The Arqam Way. Show, Y. X. (2021). Narrating the racial riots of 13 May 1969: Gender and postmemory in Malaysian literature. South East Asia Research, 29(2), 214-230. Soda, N. (2014). Muslim Community Building in a New Town in Malaysia: With Special Reference to the Roles of Surau. 東京外大東南アジア学, 19, 1-16. Zaleha, S. (1999). Surau and Mosques in Malaysia. ISIM Newsletter, 3(1), 9-9. 94 SUPERAPP FENOMENİ VE MALEZYA GRAB ÖRNEĞİ Yusuf Ensar ÇITAK  Giriş Superapp (süper uygulama) kavramı ilk olarak 2010 yılında BlackBerry’nin kurucusu Mike Lazaridis’in World Mobile Congress’teki (Dünya Mobil Kongresi) konuşmasıyla hayatlarımıza girdi (Lazaridis 2010, https://www.mobileworldlive.com/videos/mobile-world-congress-2010keynotes-mike-lazaridis-president-co-ceo-rim, 4 Mayıs 2023’te erişildi). O zamanlar yeni yeni ortaya çıkmaya başlayan telefon ve uygulama yarışının en önemli yapı taşlarından ve tanımlarından biri oldu. Artık insanlar sadece telefonla gelen uygulama ve özelliklerle yetinmiyor, Apple’ın başını çektiği uygulama pazar yerleri ile birlikte kendi uygulamalarını geliştiriyor veya kendilerine uygun olan ve kendi tercih ettikleri uygulamaları kullanmak istemeye başlıyorlardı. Bu yüzdendir ki yavaş yavaş telefon yarışında geri kalmakta olan BlackBerry’nin kurucusu Superapp vurgusunu uygulama pazaryerleri üzerine değil de en iyi uygulamaya sahip olmak üzerine yapmıştı. Onun bakış açısıyla önemli olan en fazla uygulamaya sahip pazar yerini oluşturmak değil pazar yerinde türünün en iyi uygulamalarını en iyi deneyimle sunmak anlamına geliyordu (Bel, ve diğerleri, 2022, s. 6). En iyi deneyimi sağlayabilmek için ideal uygulamaların insanların gündelik ihtiyaçlarını karşılayacak kesintisiz, birbiriyle bütünleşik çalışan ve verimli uygulamalar olması gerekiyordu. Aslında bahsettiği o zamanlar kurmaya çalıştığı BlackBerry ekosistemin manifestosuydu. Aynı özelliği sunan birden fazla uygulamaya pazar yerinde yer vermek yerine en iyi özelliği sunana yer vermek ve bunu yaparken pazar yerindeki diğer uygulamalarla entegre çalışmasını sağlamak asıl amacıydı. Bu konuşmayı yaptıktan ve ilk Superapp kavramını ortaya attıktan tam 11 yıl sonra bu kavramın ne kadar önemli olacağını ve neleri beraberinde getireceğini büyük ihtimalle tahmin edemezdi. 2011 yılında Çin’de kurulan “Weixin” (sonradan değişen adıyla WeChat) Superapp fenomeninin hayata geçen ilk örneği olacaktı.  Alternatif Superapp Product Manager. Günümüzde Superapp kavramı, genel çerçeve olarak Lazaridis’in bahsettiğine benzese bile temelde birkaç noktada değişiklik gösteriyor. Bu değişikliklerden en önemlisi artık Superapp kavramı herhangi bir markanın pazar yerinden indirilen farklı uygulamaların bir telefon üzerinde ahenkle çalışmasını değil indirilen tek bir uygulamanın içinden farklı uygulama ve özelliklere ulaşmak anlamına geliyor. Superapp’in kelime anlamı olarak üzerine anlaşılmış ortak bir kavram bulunmasa da bu bağlamda Superapp’i tanımlamaya çalıştığımızda çok çeşitli hizmetler ve işlevler sunan, kullanıcıların birden fazla ayrı uygulama kullanmak yerine tek bir uygulama içinde çeşitli görevleri gerçekleştirmesine olanak sağlayan uygulama gibi bir tanım yapabiliriz (PYMNTS 2022, https://www.pymnts.com/mobileapplications/2022/what-is-a-super-app/#:~:text=A%20super%20app%20is% 20an, of%20using%20multiple%20separate%20apps, (PYMNTS, 2022) 28.03.2023’te erişildi). Bu çalışmada öncelikle superapp’lerin tarihçesinden ve tanımından bahsedilecek olup sonrasında sırasıyla uygulama türleri, superapp’lerin ortak özellikleri ve neden batıda superapp’lerin olmadığı konularından bahsedilecektir. Bu konulardan sonra spesifik bir superapp olarak Grab incelenecek ve Grab’in ortaya çıkışı ve gelişimi üzerinden Malezya ekonomisine sağladığı faydalar üzerinden genelden özele doğru bir konu gidişatı üzerinden bu yazı tamamlanacaktır. Buradaki amaç bir superapp’in ortaya çıkabilmesi için gereken çevresel ve toplumsal faktörlerin neler olduğunu belirtmek ve bu şartlar oluştuğunda bir uygulamanın nasıl gelişip gerçek anlamda bir superapp’e evrildiğini incelemektir. Superapp’in Tarihçesi İletişim teknolojisinin gelişmesiyle hepimizin hayatında önemli yer tutmaya başlayan telefonlar, özellikle sosyal medyanın ortaya çıkması, eticaretin gelişmesi ve haberleşmenin telefonlara uygulamalar vasıtasıyla yaygınlaşmasıyla beraber hayatımızın vazgeçilmez birer parçası olmaya başladılar. Bunlara ek olarak insanların gündelik hayatını kolaylaştıran pek çok uygulamanın ortaya çıkması ve insan hayatının doğal sürecinin bir parçası olması, telefonlarla insanları hiç olmadığı kadar birbirine yaklaştırdı. Instagram ve Twitter gibi sosyal medya uygulamaları insanların içerik paylaşmalarını, etkileşimde kalmalarını ve ilgi alanlarına uygun içerikleri takip etmelerine olanak sağlarken, Amazon ve Ebay gibi e-ticaret siteleri insanların kendi ihtiyacına uygun ürünleri bulmasına hatta satış yapmasına fırsat veriyor. Whatsapp ve Telegram gibi uygulamalar insanların anlık olarak 96 birbiriyle iletişim kurmasını, görüntülü görüşmesini ve birbiriyle paylaşım yapmasını sağlıyor. Sosyal medya ve e-ticaret uygulamaları kullanıcı davranışlarımızı değiştirirken bunlar haricinde pek çok farklı uygulama kullanarak hayatımızı kolaylaştırmaya devam ediyorlar. Örneğin seyahat ederken otel rezervasyonu yapmak, uçak bileti almak, şehirdeki ulaşım araçlarını kullanmak için mobil uygulamaları kullanmak bunlardan sadece birkaçı. Ayrıca, sağlık uygulamaları sayesinde, beslenme takibi yapmak, egzersiz rutinlerimizi düzenlemek, uyku düzenimizi takip etmek ve stres yönetimi yapmak gibi konularda da destek alabiliyoruz. Mobil cihazlarımızı kullanarak her türlü bilgiye anında erişebiliyor, online eğitimler alabiliyoruz. Sonuç olarak teknolojinin gelişmesiyle birlikte hayatımızı kolaylaştıran mobil uygulamaların sayısı her geçen gün artıyor ve kullanıcıların hayatını daha da kolaylaştırmaya devam ediyorlar. Bu kolaylık yanında bazı zorlukları ve problemleri beraberinde getiriyor. Her ne kadar telefonların hafızaları her geçen gün artmaya devam etse bile farklı boyutlardaki farklı uygulamaları telefona indirmek, her biri için ayrı hesaplar oluşturup kullanıcı bilgilerini hatırlamak, uygulamanın güvenirliğine bağlı olarak kişisel bilgileri girmek, her birinde farklı bir kullanıcı deneyimi ile karşılaşmak gibi pek çok sorunla kullanıcıların mücadele etmesi gerekiyor. Tüm bunları yaparken uygulamaları güncel tuttuğunuzdan da emin olmanız gerekiyor. Tam bu noktada Doğu Asya’da tüm bu sorunların büyük bir kısmına cevap verebilecek yeni bir trend yükselmeye başladı: SuperApp’ler. İlk SuperApp’in temelleri 2011 yılında Çin merkezli Tencent firmasının Çin anakarasındaki kullanıcılara anlık mesajlaşma deneyimi sunmak için çıkardığı “Weixin” adlı uygulama ile başladı. 2012 yılında herkes tarafından bilinen “WeChat” adını alan uygulama aynı yıl uluslararası pazara açıldı. İlk sürümlerinde sadece mesajlaşma hizmeti sunan WeChat, 2013 yılında “WeChat Pay” adı verilen mobil özelliğini ve cüzdan altyapısını duyurdu. Bu özellikle beraber kullanıcılar online alışverişlerde WeChat haricinde başka bir uygulamaya gerek kalmadan online ödeme yapabilir hâle geldiler. 2013 yılı sonrasında uygulamanın içine insanların birbirleriyle oyun oynayabileceği oyun merkezi ve QR tarama gibi pek çok özelliği getiren firma, 2015 yılına gelindiğinde sunduğu özelliklerden dolayı ilk SuperApp olarak kabul edilmeye başlandı. WeChat ile beraber bu terimi tekrardan hayatımıza sokan ise venture capitalist (risk sermayedarı) Andreessen Horowitz oldu (Chan 2022, https://a16z.com/2022/12/16/super-app-definition-guide/, 4 Nisan 2023’te erişildi). 97 Özellikle 2017 yılında duyurulan “Mini Program” özelliği ile kullanıcıların kendi mini uygulamalarını geliştirip WeChat üzerinden yayımlamaya başladı (Russell 2017, https://techcrunch.com/2017/01/09/ wechat-mini-programs/, 4 Nisan 2023’te erişildi). Bu sayede SuperApp olarak anılmaya başlanan WeChat, sadece kendi geliştirdiği özellikleri değil aynı zamanda tıpkı Google Play Store ve App Store gibi uygulamaların yayımlandığı bir pazar yerine dönüşmeye başladı. Bunun sonucunda insanların günlük hayatlarındaki ihtiyaçlarına dokunmak konusunda eksik kaldığı noktaları WeChat çatısı altında başka firma ve kullanıcılar doldurmaya başladı (Graziani 2019, https://walkthechat.com/wechat-mini-programssimple-introduction/#:~:text=WeChat%20mini%2Dprograms%20are%20% E2%80%9Csub,%2C%20coupons%2C%20and%20other%20services, 12 Nisan 2023’te erişildi). Günümüzde aylık 1,3 milyar aktif müşteriye ulaşan WeChat’in başarısı Asya merkezli farklı firmalarında bu modeli benimsemesini sağladı (Statista 2023, https://www.statista.com/statistics/255778/number-of-active-wechatmessenger-accounts/, 17 Mayıs 2023’te erişildi). Malezya’da kurulan Grab, Endonezya merkezli Gojek, Hindistan’da faaliyet gösteren Paytm ve WeChat’e rakip olarak Çin’de ortaya çıkan Alipay bu modeli benimseyen firmaların başlıcaları oldular. Superapp’lerin günümüzde geldikleri durumu daha iyi anlayabilmek için öncelikle telefon uygulamalarının nasıl bir serüven ve yolculuktan geçtiğini ve bunun sonucunda ne tür uygulama trendlerinin ortaya çıktığını anlamamız gerekiyor. Bu trendlerin sayısını arttırmak ve aralarına yenilerini eklemek mümkün. Literatürde çok farklı kategorizasyon ve sınıflandırma tipleri bulunuyor. Bu yazıda, trendler derlenirken superapp ile doğrudan ilgili veya superapp’in ortaya çıkması sürecinde geçirilen oluşumu anlatması için sadece gerekli olanlar üzerine odaklanıldı. Bu trendlerin tümünü bir başlık altında toplayacak olursak:  Bağımsız uygulamalar  Uygulama birleştirme  Uygulama gruplaştırma  Superapp’ler  Odaklı Superapp’ler  App-in-app Superapp’ler (Superapp pazaryerleri) 98 Bağımsız Uygulamalar İlk zamanlarda telefonlar belli özelliklerle geliyordu ve bu özellikler haricinde farklı özellik sunan uygulamalar yüklemenize imkân verilmiyordu. Her telefonun kendine ait farklı özellikleri vardı ve bir telefonda beğendiğiniz bir özelliği, o özelliğin bulunmadığı başka bir telefonda kullanabilmenizin bir yolu yoktu. Beğendiğiniz özelliği başka bir telefona yükleyemediğiniz için o özelliğe sahip bir telefon almanız gerekiyordu. Akıllı telefonların gelişmesi ile beraber telefon firmaları sundukları pek çok özelliği farklı uygulamalarla kullanıcılara ulaştırmaya başladılar. Bu sayede telefon firmaları kapalı pazar yerleri sayesinde kendi geliştikleri uygulamaları kullanıcılarına sunmaya başladı. Örneğin telefonunuzun kamerasının donanımsal olarak flaş özelliği var ama karanlıkta telefonunuzu el feneri olarak kullanmak istiyorsunuz. Bunun için telefonunuzun kamerasını açıp karanlık yerleri aydınlatmasını sağlayabilirdiniz. Alternatif olarak kullandığınız markanın pazar yeri üzerinden telefonunuzun flaş donanımını el feneri şekilde kullanmanıza imkân veren bir uygulama indirebilirdiniz. Buradaki problem kullanıcıların değişen taleplerine ve telefonlarında görmek istedikleri özelliklerin pazar yerlerinde aynı hızda karşılık bulamamasıydı. Bu sebeple 2009 yılı civarında Apple “Bunun için bir uygulama var” (there’s an app that) sloganıyla başını çektiği pazaryerlerini farklı uygulama geliştiricilere açma trendini başlattı. Bu sayede kullanıcılar kullandıkları telefon firmasının uygulama pazar yerindeki uygulamalarla kısıtlı kalmamaya başladılar. Artık uygulama geliştiriciler dilediklerinde kendi uygulama ve çözümlerini geliştirip bunu ilgili markanın uygulama marketine yükleyip başkalarıyla paylaşabilir hâle geldiler. Uygulama marketlerinin tüm geliştiricilere açılmaya başlaması akıllı telefonların yaygınlaşması ve popülerleşmesine büyük katkı sağladı. Uygulama pazarları sadece mevcut sorunların ve problemlerin çözülmesine olanak sağlamıyor aynı zamanda daha önce insanların ihtiyaç olarak görmedikleri belki varlığından bile haberdar olmadıkları farklı uygulamaların ortaya çıkmasını sağlamaya da başladılar. Bu uygulamaların ortak ve genel özellikleri ise indirildikleri telefonda diğer uygulamalardan bağımsız olarak çalışabilmeleri ve sundukları yeni nesil değer önerileriyle kullanıcıların hayatlarına yeni deneyimler ortaya çıkarmaları oldu. Bu akımın en büyük temsilcilerinden biri olan Twitter ulaştığı geniş kullanıcı kitlesiyle, 316 milyon, yeni bir sosyal medya akımı başlatmış oldu (Statista 2022, https://www.statista.com/statistics/303681/ 99 twitter-users-worldwide/, 5 Mayıs 2023’te erişildi). Twitter, başka herhangi bir uygulamaya ihtiyaç duymadan sadece kendi başına çalışan ve normalde insanların ihtiyacı olduğundan haberi bile olmadığı yeni bir deneyim tasarladı. Belki insanlar kendilerini anlatmanın veya fikirlerini paylaşmanın belli bir kelime sayısı baskısı altında çok da ilgi çekici olmayabileceğini düşünürdü veya bunun bir ihtiyaç olmadığını ama günümüzde Twitter’ın başarısından da görüyoruz ki kitleler tarafından kabullenilmiş bir uygulama. Uygulama Birleştirme Aynı firmaya ait farklı uygulamaların uygulama pazar yerlerinde yer alıyor olması, firmalara avantajlar sağlayabildiği gibi dezavantajlarda sağlayabiliyor. Eğer uygulamalarınızın her biri kendi başına uygulama pazar yerlerinde üst sıralarda kendilerine yer bulabiliyorsa (Meta çatısı altında bulunan facebook, instagram ve whatsapp gibi) ve pazar yerlerinin ilkler listelerinde var olabiliyorsa o zaman uygulama birleştirme gibi bir plana ihtiyacınız olmayabilir. Eğer uygulamalarınızın durumu bunun tersi yönünde, kimisi üst sıralarda kimisi sıralamalara dahi giremediyse o zaman uygulama birleştirme yönünde adım atmak akıllıca bir çözüm olabilir. Firmalar için uygulamalarının pazar yerlerinde ilk 100-150 uygulama arasında olması uygulamanın indirilmesi ve popülaritesi açısından önemli bir göstergedir. Özellikle uygulama liderlik tahtasında kendilerine yer bulmuş uygulamaların daha fazla kazanması ve aramalarda ön plana çıkıyor olması uygulamanın başarısını destekleyen en büyük etkenlerden biridir. Uygulama liderlik tahtasında yer almanın dayanılmaz cazibesi firmaların bir kısmını uygulama birleştirme stratejisine doğru yönlendirmektedir. Meta’nın aksine tek başına birkaç uygulamayla liderlik tahtasında yer bulamayan firmalar, liderlik tahtasında kendilerine ait birkaç uygulama ile beraber rekabet etmektense bu uygulamaları tek bir uygulamada birleştirip daha güçlü bir şekilde liderlik tahtasında yer bulmaya çalışmaktadırlar. Her ne kadar Meta, bağımsız uygulamalarla liderlik tablosunda birden fazla uygulamaya sahip olsa da müşterilerini konsolide etmek ve tutmayan uygulamalarını ayakta tutabilmek gibi farklı sebeplerle zaman zaman uygulama birleştirmeyi tercih etmiştir. Bu alanda en büyük örneklerden biri olan Gmail uygulaması başlarda sadece maillerinizi okuduğunuz bir uygulama iken günümüzde ve Google Chat, kendi başına duran ayrı bir uygulama olduğu hâlde Gmail üzerinden Google Chat’e ulaşabilir, toplantı daveti gönderebilir ve görüntülü görüşme yapabilirsiniz. 100 Uygulama Gruplaştırma İlk olarak 2014 yılında yatırımcı Fred Wilson tarafından ortaya atılan “Uygulama Gruplaştırma” (App Constellations) terimi aynı firmaya ait birbirinden bağımsız çalışan uygulamaların hepsinin birbiriyle bağlantılı olarak çalışması anlamına geliyor (Wilson 2014, https://avc.com/2014/05/ app- constellations/, 23 Nisan 2023’te erişildi) (Wilson 2014, https://avc.com /2014/05/feature-friday-checking-in/, 26 Nisan 2023’te erişildi). Bu sayede kullanıcılar bütün bu uygulamalara tek bir kullanıcı adı ve şifresiyle giriş yapabiliyorlar ve daha iyi bir müşteri deneyimi yaşayabiliyorlar. Her uygulama için ayrı kullanıcı adları ve şifreler oluşturmaktansa aynı firmanın uygulamalarına tek bir hesap üzerinden ulaşabiliyorlar. Dahası bu uygulamalar birbiriyle eşlenik bir şekilde çalıştığı için yaptığınız bir işlemi diğerinde de otomatik olarak yaptırabiliyorsunuz veya birbirilerini tamamlayan noktalarda iki uygulamadan da faydalanabiliyorsunuz. Bunun en büyük örneklerinden biri Facebook veya Instagram’da hesap açtığınızda aynı hesabınızı bir diğerinde kullanabiliyor olmanız ve Facebook’ta yaptığınız bir paylaşımı otomatik olarak senkron bir şekilde Instagram’da yapabiliyorsunuz ve bunun için ekstra bir efor sarf etmenize gerek kalmıyor (d'Apice 2022, https://about.fb.com/news/2022/09/accounts-center-facebook-and-instagram/, 26 Nisan 2023’te erişildi). Bu sayede firmalar uygulamalar arasında müşterileri tekilleştirip bilgilerini konsolide edebildikleri daha iyi bir CRM altyapısına sahip oluyorlar. Bu altyapı ile müşterilerini daha iyi anlayıp onlara daha iyi çözümler sunabiliyorlar. Uygulama gruplaştırma yöntemini ya da gruplaştırılmış uygulamaları superapp’lerin bir nevi karşıtı veya zıttı gibi de düşünebiliriz. Bunun sebebi, normalde superapp’ler birden fazla uygulamayı tek bir uygulamada toplayıp müşterilerin tek bir uygulama üzerinden ihtiyaçlarını karşılamaya odaklanırken gruplaştırılmış uygulamalar tüm uygulamaları tek bir çatı altında toplamak yerine müşterilerine farklı özelliklerle farklı uygulamalar sunuyor. Bunu bir örnek ile açıklayacak olursak Facebook ve Facebook Messenger örneğini verebiliriz. Normalde bilgisayarlarınızdan eriştiğiniz masaüstü Facebook’un bir parçası olarak çalışan mesajlaşma özelliği mobilde farklı bir uygulama şeklinde çalışıyor. Bu sayede sadece mesajlaşma özelliğini kullanmak isteyen kullanıcılar Facebook’un sağladığı diğer özelliklerin içinde kaybolmadan yalın bir şekilde Facebook Messenger özelliği üzerinden mesajlaşabiliyor. Normalde tek bir çatı altında toplanabilecek özellikleri kullanıcıların daha basit bir şekilde faydalanabilmesi adına birbirine bağlı ama ayrı uygulamalar olarak sunuyorlar. 101 Superapp’ler Birden fazla uygulamanın yapabileceği işin hepsini tek bir uygulama üzerinde birleştiren uygulamalardır. Bu sayede kullanıcıların başka uygulamalara girmesine gerek kalmadan tek bir uygulama üzerinden farklı özellik ve hizmetlere ulaşabilirler. Çoğu superapp müşterilerin ihtiyaç duyacağı tüm çözümleri tek bir çatı altında toplamayı hedeflemektedir. Mesajlaşma, taksi çağırma, alışveriş, para transferi… Esnek ve kolay entegre edilebilir yapıları sayesinde ürün ve hizmet yelpazelerini ve buna bağlı olarak müşteri kitlelerini günden güne arttırmaktadırlar. Superapp’ler sayesinde kullanıcılar, telefonlarında farklı özellikler sunan gereksiz uygulamalardan kurtularak telefonlarını uygulama çöplüğüne dönüştürmenin önüne geçebilirler. Tek bir uygulama ile onlarca uygulamanın yaptığı işi yapabiliyor olmak aynı zamanda kullanıcılara uygulama deneyimi konusunda avantaj sağlayabilmektedir. Farklı uygulamalar farklı deneyimler anlamına geldiği için aynı kullanıcı deneyimiyle farklı özelliklere ulaşmak kullanıcıların kullanım zorluğu yönündeki büyük engellerinden birini kaldırmak anlamına gelebilir. Bunun her zaman doğru olmadığını bazı superapp’lerin farklı özellikleri bir araya getirirken daha karmaşık ve anlaşılması zor bir deneyim ortaya çıkardığını da belirtmek gerekiyor. Superapp’ler için kullanıcılara tek bir uygulama üzerinden farklı özellikleri sunmanın en büyük avantajı kullanıcılarla ilgili topladıkları büyük veriyi (big data) anlamlandırmaları ve bunlardan kullanıcılarla ilgili iç görü elde etmeleridir. Kullanıcıları daha iyi anlayıp onlara daha iyi çözümler sunan superapp’ler bu sayede nokta atışı kampanyalar ve fırsatlar sunabilmektedirler. Aynı zamanda bir superapp, kullanıcıların gündelik ihtiyaçlarını karşılamak konusunda ne kadar geniş bir yelpaze sunabiliyorsa o kadar kullanıcının uygulama içinde geçirdiği süreyi arttırıp o kadar çok veri toplayabilir. Odaklı Superapp’ler Superapp’lerin alt kolu olarakta değerlendirebileceğimiz odaklı superapp’ler, özellikle 2015’te Revolut’un kurulması ve zamanla kendisini finansal superapp olarak tanımlamasıyla hayatımıza giren terimlerden biri oldu. Ana odağını kullanıcılarının finansal ihtiyaçlarını karşılamak üzerine kuran Revolut, bir bankanın hemen hemen sunduğu tüm özellikleri ve hatta fazlasını müşterilerine sunmayı hedeflemektedir. Bankacılık hizmetlerinin yanında finansal ihtiyacın bir parçası olarak değerlendirdiği finansal olmayan hizmetleri de müşterilerine sunuyor. Bunun en büyük örneklerinden biri 2022 yılı sonunda sundukları anlık mesajlaşma hizmeti (Product&Feature 2022, 102 https://www.revolut.com/news/revolut_launches_revolut_chat_an_instant_m essaging_feature_in_step_forward_to_super_app/, 1 Mayıs 2023’te erişildi). Özellikle kişisel para alışverişinde kişilerin yaşadığı en büyük problemlerden birinin başkasından para istemek olduğunu belirten Revolut, yeni chat özelliği ile bu süreci kolaylaştırmayı ve istenen tutarı tekrardan başka bir mobil banka uygulamasına girilmeden karşı tarafa göndermeyi hedeflemektedir. Odaklı superapp’lerin sadece odaklanan alana ait hizmetler sunması beklenirken Revolut örneğinde olduğu gibi odaklanan alanı destekleyen yan özellik ve hizmetleri de kullanıcılarına sunabilmektedirler. Şunu unutmamak gerekir ki her ne kadar superapp’lerden ayrı bir kol gibi tanımlanabilse de odaklı superapp’ler ile superapp’ler arasında çok fazla bir farklılık bulunmamaktadır. Buradaki ana fark firmaların kendini odaklı superapp olarak tanımlaması ve özellik olarak tanımladıkları alana ağırlık vermeleridir. Kimi zamanda piyasanın firmaları sahip oldukları özellikler üzerinden superapp olarak tanımladığına şahit oluyoruz. Örneğin Spotify’ı chatleşme podcast ve müzik kütüphanesi özelliklerinden dolayı müzik alanının superapp’i olarak tanımlandığına şahit oluyoruz. Ülkemizdeki finteklerden biri olan Alternatif Superapp’i kobilere odaklanan bir superapp olarak örnek olarak gösterebiliriz (Birch 2022, https://www.forbes.com/sites/davidbirch /2022/01/04/super-apps-or-smart-wallet/?sh=78ed3358a7c8, 12 Mayıs 2023’te erişildi.) App-in-app Superapp’ler (Superapp pazar yerleri) Superapp’lerin başka bir kolu olarak da sınıflandırabileceğimiz app-inapp superapp’ler, diğer superapp’lerden farklı olarak başka firma ve satıcıların superapp içinde kendi uygulamalarını oluşturmalarına izin veriyor olması. Bunu Apple’ın App Store’u veya Android’in Play Store’u üzerinden örneklendirebiliriz. Nasıl ki Apple ve Android kendi oluşturdukları uygulamaları kendi pazar yerleri üzerinden kullanıcılara sunuyorlarsa bunun yanında, farklı firma ve kişilerinde kendi uygulamalarını oluşturup App Store ve Play Store üzerinden sunmalarına imkân veriyorlar. Aynı şekilde app-inapp superapp’ler de bu yöntemi takip ediyorlar. WeChat ile hayatımıza giren app-in-app superapp’ler içinde geliştirilen uygulamalar “mini uygulamalar” (miniapps) olarak adlandırılıyor. Başka pazar yerleri üzerinden uygulamanızı sunmak istediğinde uzun denetlenme sürelerine ve yüksek geliştirme maliyetlerine maruz kalabiliyorsunuz. Mini uygulamalarda ise kısa sürede markete çıkma ve normal bir uygulamanın %20-%50 arasında daha az maliyetle uygulamanızı geliştirme 103 şansına sahip oluyorsunuz. Mini uygulamalar, telefonun önbelleğinde (cache) tutulduğu için normal uygulamalara oranla çok daha hızlı bir performans sergileyebiliyorlar. Superapp’in direkt içinde konumlandırıldığı için diğer uygulamalarla ahenkli bir şekilde çalışıp birbirleri arasında veri paylaşımı yapabiliyorlar. Mini uygulamalar arasındaki veri geçişkenliği sayesinde bir oyundaki puanınızı veya beğendiğiniz bir kıyafetin linkini uygulamadan çıkmadan başkaları ile paylaşabiliyorsunuz (Shevlin 2022, https://www. forbes.com/sites/ronshevlin/2022/08/01/super-apps-arent-going-to-make-it-inthe-united-states/?sh=e60eaaa2e7d6, 10 Mayıs 2023’te erişildi). Mini uygulamaların 3. parti geliştiriciler tarafından geliştirilebilmesi sayesinde gelişen müşteri ihtiyaçlarını ve taleplerini kendileri haricinde karşılayan ve uygulama üreten bir kitleye sahip oluyorlar. Bu kitle dilerse kendi firmalarının satış uygulamalarını yapabileceği gibi kullanıcıları eğlendirecek oyunlar, sosyal medya uygulamaları, dizi ve film izleme uygulamaları gibi çok çeşitli uygulamalar geliştirebiliyorlar. Uygulama geliştiriciler, pazar yerleri sayesinde daha görünür olup daha geniş kitlelere ulaşabiliyorlar. Hatta geliştirdikleri uygulamaları ücretli bir şekilde kullanıcıların hizmetine sunabiliyorlar. Kullanıcılar ihtiyaçlarını karşılayan daha çok uygulamaya erişebildikçe app-in-app superapp’in kullanımı daha çok artıyor ve daha çok veri toplayabilip müşterileri daha iyi analiz edebilir hâle geliyorlar. Bunu yaparken de sadece superapp’in direkt olarak kendi sağladığı hizmetlerin haricinde uygulama geliştiricilerin verilerine de erişebildikleri için çok daha geniş bir yelpazeden kullanıcıları değerlendirme şansına sahip oluyorlar. Superapp’lerin Ortak Özellikleri Özellikle Asya Bölgesi’nde ortaya çıkan superapp’lere baktığımızda genelde hiçbir superapp’in temelinde superapp olmayı hedefleyerek ortaya çıkmadığını görüyoruz. Tıpkı bağımsız uygulamalarda olduğu gibi superapp olmadan önce pek çok uygulama tek bir değer önerisi sunarak kullanıcıların karşısına çıkıyorlar. Örneğin Wechat, sadece bir mesajlaşma uygulaması olarak ortaya çıkarken Grab, kullanıcılarına alternatif bir ulaşım hizmeti sağlamak için ortaya çıkıyor. Zamanla temel değer önerilerinin yanına farklı alternatifler eklemeye başlayarak hizmet çeşitliliğini arttıran bu uygulamalar her yeni özellikler beraber superapp olma yolunda daha da ilerliyorlar. Her ne kadar hepsinin başlangıç noktasında kullanıcılarına sunduğu değer önerisi birbirinden farklı olsa da çoğu superapp, kullanıcılarının finansal ihtiyaçlarını karşılamak noktasında ortak bir paydada buluşuyor. Kredi 104 kartının ve nakit ödemenin alternatifi olarak QR kod ile ödeme, internet alışverişlerinde cüzdan üzerinden direk ödeme, şimdi al sonra öde (BNPL) özelliği ile fiyatı taksitlendirme, abonelik ücretlerinin ödenmesi, bilet alınması gibi pek çok farklı finansal ihtiyacı bankalara gerek kalmadan kullanıcıların hizmetine sunuyor. Özellikle finansal olgunluğun oluşmadığı bölgelerde superapp’lerin kullanıcılara sunduğu finansal imkânlar kullanıcıların superapp’leri tercih etmesinin en büyük nedenlerinden biri olarak görülüyor. Bu sayede temel değer önerisi kullanıcılara hitap etmese bile sadece finansal ihtiyaçlarını karşılamak için superapp’i kullanan ciddi bir kullanıcı kitlesine sahip oluyorlar. Kullanıcıların finansal kapsayıcılığını arttıran superapp’ler kullanıcılar tarafından daha sahiplenilen uygulamalar hâline geliyor. Superapp’lerin bir diğer ortak özelliği ise müşterilere sundukları hizmet çeşitliliğinde çok geniş bir yelpazeye sahip olmalarıdır. Bu sayede kullanıcıların gündelik hayatta çok fazla kullandığı özelliklerle gündelik hayatta az kullandığı özellikleri yaşam döngüsü içinde birbirleriyle birleştirerek sunabilmektedirler. Bu sayede uygulamanın kullanım oranı diğer uygulama türlerine oranla daha fazla olmaktadır. Bu durumda superapp’ler müşterilerin verilerini daha fazla toplayabildiği için onlara daha iyi çözümler sunabilmektedir. Neden Avrupa ve Birleşik Devletleri’nde Superapp yok? Superapp’lerin Asya’da çok yaygın bir fenomene dönüşmesiyle beraber bu trendin dünyanın geri kalanına yayılacağı beklentisi ortaya çıktı ama geçen yıllar bu yayılmanın beklenildiği kadar hızlı olmayacağını veya Asya dışında böyle bir trendin yaygınlaşmayacağını gösterir nitelikte bir seyir takip etti. Artık genel kanı, superapp’lerin Avrupa ve Birleşik Devletler’de bir karşılığının olmayacağı yönünde. Bunun en büyük sebebi olarak da bu bölgelerde bağımsız uygulamaların tek başlarına pazarda yeterli bilinirliğe ve kullanıcı sayısına ulaşmış olması gösteriliyor. Mesajlaşma uygulaması için Whatsapp, alışveriş için Amazon ve sosyal medya uygulaması olarak Instagram gibi uygulamalar pazarda çok güçlü olduğu için bir superapp’in tek başına bütün bu uygulamaların tekelini kırıp başarılı olması çok zor olarak görülüyor. Batıdaki kullanıcılar ihtiyaç duydukları uygulama ve özellikler için spesifik bir uygulamayı kullanmayı ve bunu yaparken o uygulamaya ait özelliklerin detaylı olmasına önem veriyor. Bir araya toparlanmış uygulamaların temel işlevsellik bakımından farklı özellik setlerine sahip olacağına inanılmasına rağmen bağımsız uygulamalara oranla detay özelliklerin daha az olacağı düşünülmekte. Bu detay özelliklerden mahrum kalacağını düşünen kullanıcılar superapp’lere daha mesafeli yaklaşıyor. 105 Superapp’lerin finansal kapsayıcılık üzerine büyük bir boşluğu doldurduğunu ve özellikle finansal olgunluk açısından gelişmemiş ülkelerdeki ciddi bir kitlenin desteğini alıyor olmasının Asya’da yükselmesinde büyük bir payı var. Aynı açıdan Avrupa ve Birleşik Devletler’e baktığımızda orada hali hazırda gelişmiş olan bir finansal olgunluğun bulunduğunu ve aynı zamanda finansal uygulamaların gerekli kitlelere ulaştığını görebiliyoruz. Bu sebeple finansal açıdan güçlü olan ve farklı özellikler sunan bir superapp’in ortaya çıkıp finansal özelliklerin gücüyle kitlelere yayılması çok mümkün olarak görünmüyor. Superapp’lerin Afrika ve Güney Amerika coğrafyasında yeni bir çıkış yapacağına dair beklentiler olduğundan bahsetmek gerek (Pols 2021, https://www.adjust.com/blog/super-apps-are-the-future-of-mobile-first-africa/, 19 Mayıs 2023’te erişildi) (Onyango 2021, https://www.weforum.org/ agenda/2021/12/africans-super-apps-make-life-easier/, 20 Mayıs 2023’te erişildi). Superapp’lerin kullanıcıların verilerini bir yerde toplaması dolayısıyla olası veri ihlallerine karşı bağımsız uygulamalara oranla daha riskli olması batılı kullanıcıların mesafeli yaklaşmasının bir diğer sebebi olarak gösteriliyor. Normal şartlarda bağımsız bir uygulamadan veri sızıntısı olduğunda kullanıcının o uygulamadaki kısıtlı verisi dışarıya çıkacakken superapp’ler müşterilerinin verilerini daha kapsamlı bir şekilde topladığı için daha büyük sızıntılar gerçekleşebilir. Bu da kişisel verilerine çok önem veren batılı kullanıcıların superapp’lere ekstra dikkatli olmasını anlaşılır kılıyor. Diğer yandan batıda gördüğümüz düzenleyici ve denetleyici firmaların güçlü olması ve herhangi bir firmanın piyasada tekel olarak var olmasını engellemek için gerekli düzenlemeleri yapması, superapp’leşmeye çalışan firmaların önündeki en büyük problemlerin başında geliyor. Sektör bazlı güçlü ve köklü denetleme kurumları firmaların birden fazla hizmet sunup piyasa dinamiklerini ve dengelerini bozmasını zorlaştırabilir. Asya pazarının batıya oranla teknolojik olarak daha az gelişmiş olması ve pazardaki kullanıcıların pek çoğunun temel gündelik hizmetlere erişiminin superapp’ler tarafından karşılanmaya başlaması sebebiyle düzenleme ve denetleme kurumlarının çok daha rahat bir yaklaşımda bulunduğunu söyleyebiliriz (Galani 2021, https://www.reuters.com/markets/asia/asian-super-apps-clearregulatory-road-now-2021-12-14/, 20 Mayıs 2023’te erişildi). Özellikle superapp’lerin pek çoğunun devlet tarafından desteklendiği ve kullanıcıların verilerine ulaşabildiği söylentilerinin bu durumu güçlendirdiğini söyleyebiliriz. 106 Grab Tarihi Grab’ın temelleri, kuruculardan biri olan Anthony Tan’ın 2011 yılında Endonezyalı sınıf arkadaşı ile yaptığı bir konuşma sırasında başladı. Anthony kendi girişimini kurmak istiyordu ve bunun için uygun bir fikir arıyordu. Arkadaşı kendisine neden Malezya’daki taksi sorununu çözmeye çalışmadığını, özellikle kadınların taksileri kullanırken büyük güvensizlik hissettiğini söyledi. Biraz şakayla da başlayan bu öneri ABD’de Harvard Business School’da yüksek lisansını yapan Anthony ve sınıf arkadaşı Tan Hooi Ling ile beraber gerçek bir fikir olarak kendini oluşturmaya başladı. Özellikle o sıralarda Malezya’daki taksi hizmeti güvensizliğiyle ve müşterilerin kandırılmasıyla dünyadaki en kötü taksi hizmetlerinden biri olarak gösteriliyordu. ABD’de deneyimledikleri UBER’den de ilham alan bu iki arkadaş, telefon üzerinden taksi çağrılabilecek bir uygulamanın bu sorunu ortadan kaldırabileceğini düşündüler. Bu sayede hem müşteriler taksi aramak derdinden kurtulacak hem de verdiği puanlarla taksi ve taksi sürücüsünü puanlayarak sisteme otomatik olarak bir standart getirmiş olacaktı. Fikir aşamasında olan bu düşüncelerini okudukları üniversitenin 1997’den beri devam eden girişim yarışması olan HBS New Venture Competition’a sokmaya karar verdiler. Yarışmaya katılabilmek için oluşturdukları iş planıyla ikinci olarak yarışmayı tamamlayan ikili 25.000 dolarlık ikincilik ödülünün sahibi oldu (HBS, https://entrepreneurship.hbs.edu/founders/Pages/profile. aspx?num=195, 13 Mart 2023’te erişildi). Aynı zamanda varlıklı ailelere sahip olan Anthony Tan ve Tan Hooi Ling 2012 yılında ülkeleri Malezya’ya döndüklerinde Tan’ın annesinin desteği ve kişisel yatırımlarıyla MyTeksi uygulamasını hayata geçirdiler. Kuala Lumpur merkezli olarak kurulan MyTeksi, 2016 yılında yeni bir logo ve yeni bir isimle yeni bir marka imajına geçti ve ismini Grab olarak değiştirdi (Leng 2016, https://www.thestar.com. my/tech/tech-news/2016/01/28/grab-rebranding/, 13 Mart 2023’te erişildi). Kuruluşunun hemen ardından Asya’daki farklı ülkelere açılmaya başlayan Grab, eklediği yeni özelliklerle hızlı bir şekilde büyük kitlelere ulaşmayı başardı. Grab; yolcu taşıma, yiyecek ve içecek teslimatı, ödeme yapma, araç paylaşımı, bisiklet kiralama, yatırım ve siber güvenlik gibi pek çok farklı alanda hizmet vermektedir ve her geçen gün bu özelliklere yenilerini eklemektedir. Sunduğu bu özelliklerle sadece son kullanıcılara değil kobilere, girişimcilere ve kurumsal firmalara da hizmet vermektedir. Böylece geliştirdiği ekosistem ile beraber pek çok farklı oyuncuyu bir araya toplayarak sağladığı faydaların daha katma değerli ve çarpanlı olmasına olanak sağlamaktadır. 107 Grab, 2018 yılında Uber’in Güney Asya operasyonlarının tamamını satın aldı. Böylece Asya pazarında en büyük rakiplerinden birini bünyesine katarak sektördeki en güçlü oyunculardan biri olduğunu kanıtladı. Günümüzde Malezya, Singapur, Kamboçya, Endonezya, Myanmar, Filipinler, Tayland ve Vietnam olmak üzere Asya’da 8 ülkede 400’den fazla şehirde hizmet vermektedir (Grab, https://www.grab.com/sg/locations/, 17 Mart 2023’te erişildi) (Grab, tarih yok). Grab’in Geliştirdiği Özellikler Şu ana kadar hayata geçen tüm superapp’lerde olduğu gibi tek bir değer önerisi üzerinden bağımsız bir uygulama olarak hayata başlayan Grab, yıllar geçtikçe bu değer önerisinin yanına farklı özellikler ekleyerek superapp unvanını alan girişimlerden biri oldu. Kurulduğu yıldan itibaren otuz dört kez yatırım alan ve finansman turu yapan Grab, toplamda 16, 5 Milyar dolarlık fonlama tutarına ulaştı. Yıllar içinde eklediği yeni özellikler yeni yatırım turlarını, yeni yatırımlar da yeni özellik ve farklı ülkelere açılmayı imkânlı hâline getirdi (Crunchbase, https://www.crunchbase.com/organization/ grabtaxi/company_financials/funding_rounds, 20 Mart 2023’te erişildi). Ana değer önerisi, insanların taksileri uygulama yardımıyla çağırabilmesi ve yolculuklarını puanlayıp ödemelerini mobil üzerinden tamamlamak üzerine kurgulanmıştı. Bu sayede belli bir puan ortalamasını tutturamayan taksiler uygulamadan çıkarılırken kullanıcılar kaliteli ve güvenli yolculuğun keyfini çıkarıyorlardı. Kurulduktan 2 yıl sonra 2014 yılında GrabCar ve GrabBike özelliklerini duyurarak kullanıcıların ulaşım sorunlarına yeni birer çözüm getirdiler. GrabCar ile birlikte tıpkı Uber uygulamasında olduğu gibi sisteme kayıtlı sürücülerden herhangi biriyle gitmek istediğiniz noktaya ulaşabileceğiniz bir yapı sunmaya başladı. Arabası olan ama taksicilik lisansı olmayan kişilerde sisteme kaydolarak ulaşım ihtiyacı olan kişilere uygulama üzerinden ulaşıp ücret karşılığında onları gidecekleri yere götürmeye başladılar. Grab’in hâlihazırda taksicilerle gergin olan arasını daha da gergin hâle getiren bu özellik yüzünden taksiciler, protestolarla bu özelliğin kaldırılmasını talep etti (Lee 2015, https://www.thestar.com.my/news/nation/2015/11/18/taxi-protestsspad-uber-grabcar/, 3 Mayıs 2023’te erişildi). Malezya taksicilerinin bu baskısı Grab’i durdurmaya yetmedi. GrabBike ile beraber kullanıcılar araç haricinde motosikletle ulaşım sağlamak isteyenlerin tercih oldu. Tıpkı GrabCar’da olduğu gibi sisteme kayıtlı olan sürücüler, dileyen müşterileri gitmek istediği noktalara götürebilme imkânına sahip oldular. 108 2015 yılında GrabExpress özelliğini duyuran Grab, artık sadece insanların bir yerden bir yere ulaştırılmasıyla değil aynı zamanda paketlerinde yerlerine ulaştırılması işine girdi. Farklı boyutlardaki farklı paketleri taksi veya araçlarla göndermek istediğiniz noktalara gönderebiliyorsunuz. GrabShare özelliğinin 2016 yılında duyurulmasıyla GrabCar’ın paylaşmalı hâlini canlıya aldılar. Bu sayede bir noktadan bir noktaya gitmek isteyen kullanıcılar, gidecekleri güzergâhı başka kullanıcılarla paylaşarak normalden daha ucuza bir şekilde gidecekleri yere ulaşabildiler. Örneğin A noktasından B noktasına gitmek istiyorsunuz. Uygulama üzerinden araç çağırırken GrabShare’i seçip o güzergâh üzerinden başka bir yolcu ile yolculuğunuzu paylaşabiliyorsunuz ve gideceğiniz yere daha ucuza ulaşabiliyorsunuz. 2017 yılında 1 milyar dolarlık değerleme ile yeni yatırımlar almaya başlayan Grab, unicorn2 unvanını da almış oldu. Aynı yıl GrabPay ile cüzdan özelliğini de devreye aldı. Bu sayede kullanıcılar uygulama ile ödeme yapmak istediklerinde sadece Grab ile sınırlı kalmadan başka yerlerde de ödeme yapabilir hâle geldiler. Büyük marketlerden restoranlara, güzellik merkezlerinden eczanelere pek çok farklı noktada GrabPay ile ödeme yapabilen kullanıcılar sadece ulaşım için değil ödeme yapmak içinde Grab’i kullanmaya başladı. GrabPay ile yapılan ödemelerde kullanıcılar ekstra puanlar kazanıp Grab’in sunduğu kampanya ve indirimlerden faydalanabilir hâle geldiler. 2018 yılına gelindiğinde tahmini piyasa değeri 5 milyar dolara ulaşan ve Uber’in Asya operasyonunun tamamını satın alan Grab, GrabFood ve GrabAds hizmetlerini kullanıma soktu. GrabFood ile kullanıcılar, uygulama üzerinden evlerine yemek siparişlerini vermeye başladılar. Bugüne kadar geliştirdikleri tüm özelliklerden kazandıkları müşteri verilerini farklı firmalarında kullanabilmesi için GrabAds özelliğini geliştiren Grab, firmalara Grab uygulaması üzerinden diledikleri kitlelere reklam verebilme imkânını sundular. 2 Günümüzde girişim dünyasında çok popülar olan bu terim, 2013 yılında risk sermayedarı Aileen Lee tarafından ilk defa kullanıldı (Lee 2013, https://techcrunch.com/2013/11/02/ welcome-to-the-unicorn-club/, 3 Haziran 2023’te erişildi). Bir girişimin veya şirketin 1 milyar dolar veya daha fazla yatırımcı değerine ulaşması anlamına geliyor. Unicornlar (tek boynuzlu atlar) fantastik bir dünyanın ürünüdür ve çok az bulunurlar. Lee aynı analojiden yola çıkarak 1 milyar dolar barajını aşmış girişimlerin sayısı o yıllarda çok az olduğu için böyle bir benzetmede bulunmuştur. 109 Grab, bir sonraki sene GrabKitchen, GrabMart, GrabFinance ve GrabInsure özelliklerini duyurdu. GrabKitchen dünyada yaygınlaşmakta olan bulut mutfak (cloud kitchen) akımının bir parçası olarak ortaya çıktı. Eve servis odağında çalışan farklı yemek firmalarını bir araya getirerek maliyetlerini düşürmeyi amaçlayan özellik aynı zamanda kullanıcıların diledikleri yemekleri farklı firmalardan sipariş verip tek bir fatura üzerinden ödemelerine olanak sağlıyor. Örneğin 5 farklı restoran, eve sipariş özelinde çalışmak istediğinde her birinin ayrı dükkân tutup, ayrı ayrı sabit giderlerini ödemesi gerekiyor ama bulut mutfak sayesinde bunlar ortak bir dükkânda toplanıp masrafları 5’te birine kadar düşürebiliyorlar. Aynı zamanda müşteriler bulut mutfakta bulunan restoranlardan sipariş vermek istediklerinde tek bir getirme ücreti üzerinden farklı firmalardan olan siparişlerini gerçekleştirebiliyorlar. GrabMart ise dışarıdan almak istediğiniz market siparişlerinizi siz çıkmadan evinize kadar getirmeye yarayan özellik olarak uygulamaya eklenen bir sonraki özellik oldu. GrabFinance, kullanıcıların (hem bireysel hem tüzel) finansman ihtiyaçlarına çözüm üretilmesi için geliştirilmiş, krediden tutun BNPL’e (şimdi al sonra öde) kadar pek çok farklı finansal kategoride hizmet verilmesini sağlayan bu sayede kullanıcıların günlük finansal ihtiyaçlarına çözüm üreten bir özellik. GrabInsure ise kullanıcıların sigorta ihtiyaçlarına çözüm üretiyor. 2018 yılında ana merkezini Malezya’dan Singapur’a taşıyan şirket, bir sonraki yıl olan 2020 yılında Singapur’da bankacılık lisansı aldı. Bu lisans ile birlikte kullanıcılarına yatırımla ilgili öneriler ve çözümler sunabilmek için GrabInvest özelliğini duyurdu. Daha bunlar gibi pek çok özelliği içinde barındıran Grab, gün geçtikçe farklı özellikler eklemeye devam ediyor ve kullanıcıların gündelik hayattaki sorunlarına çözüm üretmeye devam ediyor. Sonuç Yerine Grab’in yolculuğuna baktığımızda bağımsız bir uygulama olarak insanların ulaşım problemine bir çözüm olarak ortaya çıkan uygulama, zamanla eklediği yeni özelliklerle superapp olmaya evrildi. Bunu yaparken kullanıcı deneyimine özellikle önem gösterdi. Grab’e asıl başarıyı getiren stratejik hamlelerden birisi belli bir büyüklüğe gelene kadar odağını kaybetmeden deneyimli olduğu benzer konulara odaklanması oldu. Kullanıcılarını bir yerden başka bir yere taşıma üzerine kurguladığı değer önerisini, zamanla başka yeni özelliklerle çeşitlendirdi. Bunu yaparken ana değer önerisinden uzaklaşmadan yan değer önerileri oluşturarak başardı. İnsanların bir yerden başka bir yere transferini zamanla yiyeceklerin transferi, eşyaların transferi gibi hep ulaşım üzerine odaklı bir yapılanma ile 110 gerçekleştirdi. Bu sayede hem aynı uygulamaya çok az değişikliklerle yeni özellikler getirdi. Hem de bildiği işin benzeri işleri yaptığından dolayı müşterilerine iyi deneyim sağlayabildi. Geliştirdiği her özellik ile beraber sadece son kullanıcılara değil sürücülere, satış yapan tacirlere ve firmalara da özellikler geliştirmeye başladı. Sürücülerin maddi ihtiyaçları için mikro krediler sağlayıp onlara eğitim sağlayabilecek bir yapı kurdu. Tacirlere doğrudan mallarını ve hizmetlerini sunabileceği bir platform sunarken aynı zamanda onların finansal ihtiyaçlarına da çözümler üretti. Firmalara reklam hizmeti verirken banka dışı kredi ihtiyaçlarını karşılayabilecekleri özellikler geliştirdi. Tüm bunların işaret ettiği en önemli noktalardan biri, Grab’in sadece taşıma işi ile kalması değil bunu finansal araçlarla destekleyerek bütün paydaşların kullanabileceği bir uygulama geliştirmesi oldu. Asya merkezli superapp’lere baktığımızda başarılı olanların hepsi müşterilerini konvansiyonel yöntemlere göre daha iyi tanıdığı için finansal çözümlerde alışılagelmişin dışında skorlama yöntemleriyle onların ihtiyaçlarını ve ödeme kabiliyetlerini daha iyi bir şekilde analiz edebiliyorlar. Aynı şekilde Grab de kurduğu bu ekosistem ile birlikte paydaşların verilerini kendinde toplayan ve bu verilerin analizleriyle onlara finansal çözümler üreten bir noktaya geldi. 2020 yılında Singapur’da bankacılık lisansı ve 2022 yılında Malezya’da dijital bankacılık lisansını aldı. Bankacılık lisanslarını almadan önce farklı firmalar üzerinden bankacılık hizmeti veriyordu. Bunu yaparken müşterilerini çok iyi tanıdığı için bankalara oranla çok daha hızlı ve çok daha başarılı finansal çözümler sunuyordu. Bankacılık lisansları ile beraber gücünü ve konumunu daha da güçlendiren Grab, önümüzdeki yıllarda özellikle finansal çözümler noktasında daha aktif bir oyuncu olacağa benziyor. Bu gelişmelerle beraber toplumun temel ihtiyaçları etrafında gelişen ve değişen Grab’in Malezya ekonomisi ve toplumu üzerinde olumlu yönde büyük bir etkisi var. Bu etkiyi özellikle koronavirüsün vurduğu 2020’li yıllarda net bir şekilde görebiliyoruz. Özellikle kapanmaların yaşandığı dönemde, evlere servis hizmetiyle ulaştırdığı yiyecek ve ilaçların pek çok kişinin hayatını kolaylaştırdığı yadsınamaz bir gerçek. Bundan daha önemlisi bu süreçte işletmelerini kapatmak zorunda kalan pek çok kobinin (küçük ve orta büyüklükteki işletmeler) dijitalleşerek ticaretlerini sürdürebilmesini ve bu zorlu şartları atlatması için onlara bir şans sağladı. Son kullanıcılar her gün genişleyen firma ağından diledikleri üzerinden sipariş verip alışverişlerini yapabildiler. Grab, Malezya hükûmetinin pandemi ile mücadele için duyurduğu ekonomi paketinin ve teşviklerinin kobilere ulaşması için kullandığı 111 kanallardan biri oldu. Firmaların işlerini dijitale taşıması ve bilinirliğini arttırabilmesi için “Dijital Kobiler” (GDS) programını başlattı. Yeni normlara daha kolay alışmaya çalışan ve bu yönde adımlar atmak isteyen kobilere sadece yol göstermekle kalmadı, aynı zamanda devletin desteklemek için açıkladığı ekonomik teşviklerin kobilere ulaştırılmasında da yer aldı. Bunu yaparken kendi kredi programını da yeni normlara uygun bir şekilde revize etti. Ticarette nakidin tercih edildiği ve insanların kredi kartlarına bile mesafeli yaklaştığı Malezya’da dijital cüzdan ile insanların sosyal mesafe normlarına uygun temassız ödemeler gerçekleştirebilmelerine yardımcı oldu. Pandemi öncesinde başlayan, pandemi ile beraber değeri daha net anlaşılan ve insanların alışkanlıklarını değiştiren bu süreçler karşısında konumunu güçlendiren Grab, pandemi sonrasında kullanıcıların hayatlarında kalmayı başaran bir şirket oldu. Tüm bu somut örnekler üzerinden bir değerlendirme yaptığımızda Grab’in bankacılık hizmetlerine ulaşamayan bir kitle için yeni bir alternatif sağladığını ve bu alternatifle birlikte onlara yeni iş yapış şekilleri sağladığını görebiliriz. Yeni iş modelleriyle dijitale açılan işletmelerin farklı gelir kaynakları edindiği, yeni iş alanlarının açılıp daha fazla çalışanın istihdam edildiği ve bu sayede ülke refahına katkı sağlandığını söyleyebiliriz. Grab’in sadece taşımacılık alanında Malezya’da getirdiği standart ve rekabetin, servis kalitesini arttırdığını ve ciddi bir müşteri deneyimi oluşturarak toplumsal bir derdi ve tabuyu yıktı. Grab’in günümüzde 180 milyon civarında kullanıcısı olduğu düşünülüyor. Sadece taşımacılık alanında 2022 yılının ortasında 10 milyarıncı işlemini yapan Grab’in Asya Bölgesi’nde pazarın %75’ini kontrol ettiği düşünülüyor. Sunduğu tüm özelliklerle ve ulaştığı dev kullanıcı sayılarıyla Grab, superapp deyince ortaya çıkan birkaç uygulamadan biri olarak günümüzde güçlü bir şekilde varlığını sürdürüyor. Asya’nın hızla büyümekte olan ve batı ile olan ekonomik ve kültürel açığını kapatmaya çalışan ülkeler için superapp’ler anlamlı bir araç olarak kullanılıyor. Hiç banka hesabı olmamış (unbanked) kitlelerin finansal sistemin içine dâhil edilebilmesi için onlara imkân sağlayan superapp’ler aynı zamanda yarattıkları ekosistem ile tüketici ve üreticileri bir araya getirerek bu hızlı dönüşümün lokomotiflerinden biri hâline geliyorlar. Özellikle gelişmiş ülkeler özelinde batıda yeni superapp’ler ortaya çıkacak mı bilinmez ama Asya merkezli superapp’lerin güçlü tekeli önümüzdeki yıllarda daha çok genişleyecek gibi gözüküyor. 112 KAYNAKÇA Bel, J. d., Ostillio, M., Kral, B., Patsiansky, O., Vilcassim, I., Alice, M., Benaissa, N. (2022). The Definitive Guide to Super Apps. BPC and Fincog. Lazaridis, M. (24 Mart 2010). Mart 2023'de Mobile World Live: https://www. mobileworldlive.com/videos/mobile-world-congress-2010-keynotes-mikelazaridis-president-co-ceo-rim adresinden alındı. PYMNTS. (2022, Aralık 20). Mart 2023'de PYMNTS: https://www.pymnts. com/mobile-applications/2022/what-is-a-super-app/#:~:text=A%20super%20 app%20is%20an,of%20using%20multiple%20separate%20apps adresinden alındı. Chan, C. (16 Aralık 2022). Nisan 2023'de Andreessen Horowitz: https://a16z.com/ 2022/12/16/super-app-definition-guide/ adresinden alındı. Russell, J. (9 Ocak 2017). Nisan 2023'de TechCrunch: https://techcrunch.com/ 2017/01/09/wechat-mini-programs/ adresinden alındı. Graziani, T. (6 Kasım 2019). What are WeChat Mini-Programs? A Simple Introduction. Nisan 2023 tarihinde Walkthechat:https://walkthechat.com/ wechat-mini-programs-simple-introduction/#:~:text=WeChat%20mini%2D programs%20are%20%E2%80%9Csub,%2C%20coupons%2C%20and%20oth er%20services adresinden alındı. Statista. (Mayıs 2023). Number of monthly active WeChat users from 2nd quarter 2011 to 1st quarter 2023. Retrieved Mayıs 2023, from Statista: https://www.statista. com/statistics/255778/number-of-active-wechat-messenger-accounts/ Number of Twitter users worldwide from 2019 to 2024. (2022, Aralık). Mayıs 2023'de Statista: https://www.statista.com/statistics/303681/twitter-users-worldwide/ adresinden alındı. Wilson, F. (18 Mayıs 2014). App Constellations. Nisan 2023'de AVC: https://avc.com/2014/05/app-constellations/ adresinden alındı. Wilson, F. (16 Mayıs 2014). Feature Friday: Checking in. Nisan 2023'de AVC: https://avc.com/2014/05/feature-friday-checking-in/ adresinden alındı. d'Apice, R. (2022, Eylül 26). Making it Easier to Switch between and Create New Accounts and Profiles on Facebook and Instagram. Nisan 2023'de Meta: https://about.fb.com/news/2022/09/accounts-center-facebook-and-instagram/ adresinden alındı. What we’ve done. (tarih yok). Mayıs 2023'de Revolut: https://www.revolut.com/ about-revolut/ adresinden alındı. 113 Product & feature. (2022, Kasım 2). Revolut launches Revolut Chat, an instant messaging feature in step forward to super app. Mayıs 2023'de Revolut: https://www.revolut.com/news/revolut_launches_revolut_chat_an_instant_mes saging_feature_in_step_forward_to_super_app/ adresinden alındı. David, B. G. (4 Ocak 2022). Super Apps Or Smart Wallets? Mayıs 2023'de Forbes: https://www.forbes.com/sites/davidbirch/2022/01/04/super-apps-or-smartwallet/?sh=78ed3358a7c8 adresinden alındı. Shevlin, R. (1 Ağustos 2022). Super Apps Aren’t Going To Make It In America. Mayıs 2023'de Forbes: https://www.forbes.com/sites/ronshevlin/2022/08/01/super-appsarent-going-to-make-it-in-the-united-states/?sh=e60eaaa2e7d6 adresinden alındı. Pols, G. (28 Ocak 2021). Super apps are the future of mobile-first Africa. Mayıs 2023'de Adjust: https://www.adjust.com/blog/super-apps-are-the-future-ofmobile-first-africa/ adresinden alındı. Onyango, C. (21 Aralık 2021). One app to rule them all: the rise of African superapps. Mayıs 2023'de Weforum: https://www.weforum.org/agenda/ 2021/12/africans-super-apps-make-life-easier/ adresinden alındı. Galani, U. (14 Aralık 2021). Asian super-apps clear regulatory road - for now. Mayıs 2023'de Reuters: https://www.reuters.com/markets/asia/asian-super-apps-clearregulatory-road-now-2021-12-14/ adresinden alındı. Harvard Business School. (tarih yok). Anthony Tan. Mart 2023 tarihinde Harvard Business School: https://entrepreneurship.hbs.edu/founders/Pages/profile.aspx?num=195 adresinden alındı. Leng, L. K. (28 Ocak 2016). MyTeksi rebrands into Grab. Mart 2023'de The Star: https://www.thestar.com.my/tech/tech-news/2016/01/28/grab-rebranding/ adresinden alındı. Grab. (tarih yok). Where We Are. Mart 2023'de Grab: https://www.grab.com/sg/ locations/ adresinden alındı. Crunchbase. (tarih yok). Grab. Mart 2023'de Crunchbase: https://www.crunchbase. com/organization/grabtaxi/company_financials/funding_rounds adresinden alındı. Lee, P. (18 Kasım 2015). Cabbies protest Uber and GrabCar in KL city. Retrieved Mayıs 2023, from The Star: https://www.thestar.com.my/news/nation/ 2015/11/18/taxi-protests-spad-uber-grabcar/ Lee, A. (2 Kasım 2013). Welcome to the Unicorn Club: Learning From BillionDollar Startups. Haziran 2023'de TechCrunch: https://techcrunch.com/2013/11/02/ welcome-to-the-unicorn-club/ adresinden alındı. 114 ULUSAL GÜVENLİK, AZINLIKLAR VE YAYILMACI POLİTİKALAR ÇERÇEVESİNDE MALEZYA’DA ŞÎA Yusuf OKTAN Giriş Malezya, %60’ı Müslümanlardan oluşan kozmopolit yapısıyla öne çıkan 30 milyon nüfuslu bir devlettir. Müslümanların çoğunluğu Sünni olmakla beraber üç yüz bin civarında Şii yaşamaktadır. 2009 yılında Şiilerin dünyanın farklı ülkelerinde nüfusa göre oranı üzerine yapılan bir araştırmada Malezya’daki Şiilerin ülkedeki Müslümanlara oranının yüzde ikiden az olduğu ortaya konulmuştur (https://www.pewresearch.org/wp-content/uploads/sites/ 7/2009/10/Shiarange.pdf, 18 Nisan 2023’de erişildi). Ülkedeki Şii yoğunluğu ülkenin genel yapısı ve Şiiliğin tarihsel arka planı göz önünde bulundurunca mezkûr sayının yadsınamayacak oranda olduğu söylenebilir. Şiilik Hz. Peygamber’in (s.a.v.) vefatından sonra Ali (r.a.) taraftarlığıyla ortaya çıkmıştır. Şii müelliflerin tarifleri incelendiğinde hicri 4. asra kadar Şîa kelimesinin lugavî kullanımının ötesine geçmediği, dolayısıyla akîdevî bir nitelik kazanmadığı görülmektedir (Kummî 1941: 15; Nevbahtî 2012: 51; İbnü’n-Nedîm 1996: 249). Şii fırkalar içinde en yaygın durumda olan İmamiyye Şiâsı; Hz. Ali’nin imametinde, onun bu makama nasla tayin edildiği ve imametin onun neslinden olduğu hususunda ittifak eden ancak imametin son olarak dayandığı kişi hususunda ihtilafa düşenler olarak tanımlanabilmektedir (Angeles 1983: 147). İmamların sayısının on iki ile sınırlandırılmasından dolayı da İsnâ Aşeriyye olarak da bilinmektedir (Oktan 2022: 22). Makalenin ileri sayfalarında ele alınacağı üzere Malezya’da Şiâ’nın varlığı bazı durumlarda ulusal güvenlik kapsamında değerlendirilmektedir. Zira mezhebin ekseninde bulunan gaybet ve on ikinci imamın gaybette olduğu inancı Şiiliği ülkenin çoğunluğunu oluşturan Sünnilikten ciddi anlamda ayırmaktadır. İslam öncesinde Budizim (Frédéric 1995: 118; Irons 2008: 326), Tibet ve Moğolistan’da bulunan inançlarda (Schuhmacher ve Woerner 1989:  Doç. Dr., Yalova Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, [email protected] 0000-0002-9196-8919. 2017), Maniheizm (Gündüz: 1998: 245, 246) ve Sabiilerde (Gündüz 1995: 106-107) görülen gaybet inancı, sonrasında Yahudilik ve Hristiyanlıkta da görülmüştür (Oktan 2022: 24-48). Daha önce belirtildiği gibi Malezya, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat inançlarına bağlı, Müslüman çoğunluklu bir ülkedir. Sünni Müslüman cemaatin kimliğine ve normlarına zıt olan Şii ideolojisinin ülkede yayılması, Malezya’nın Müslüman birliğini etkileyebilir (Othman 2022: 169). Özellikle 1979 İran Devrimi’nden sonra Malaylar arasında kök salmaya başlayan Şiiliğin bir polemiğe dönüşmüş ve günümüze kadar tartışılmıştır. Bu konuda Malezya’yı, özellikle Güneydoğu Asya Bölgesi’ndeki diğer Müslüman ülkelerden farklı kılan, daha sonra Devlet Fetva Komitesi tarafından resmî gazeteye konulan 1996 yılında Fetva Komitesi’nin Şii yasağına ilişkin kararı da dâhil olmak üzere kapsamlı önleyici unsurları uygulamış olmasıdır. Ülke, Şiiliği ulusal güvenliğe tehdit olarak ilan etmemiş olsa da güvenlikleştirme yaklaşımının unsurları üzerinden yapılan analizlerde Şii meselesinin doğru yönetilmediği takdirde tehdit oluşturma potansiyeline sahip olduğu ifade edilmiştir (Othman 2022: 197-198). Şimdiye kadar Sünni ve Şii fraksiyonlar arasında herhangi bir fiziksel şiddet bildirilmemiş olsa da güvenlik yetkilileri bunun Malezya’nın ulusal güvenliğini etkileyebilecek fiziksel şiddete dönüşebileceği konusunda temkinlidir. (Briandana ve Azman 2018: 3) Bununla birlikte ülkede özellikle 1979 devrim sonrası daha da yayılan Şiiler siyasi partiler tarafında politize edilebilmektedir. (Briandana ve Azman 2018: 4) Sadece dinî değil sosyal, ekonomik ve kültürel gerçeklerle ilgili olan Malezya’daki Şiilerin durumu, onların bur topraklara geliş, yayılışı ve devlet ve toplum nezdindeki durumları bu çalışmanın konusunu oluşturacaktır. 1. Malay Topraklarında Şiiliğin Tarihi Arka Planı Araştırmacılar, Malezya’da Şiiliğin tarihsel varlığını nadiren kabul etseler de Malay kültüründe bulunan müteşeyyiʻ izler kayda değerdir. Şiiliğin Malezya’ya ne zaman ve nasıl geldiği sorusu, bir zamanlar yalnızca akademik ilgi konusu olabilirken Malezya’daki Şiiler için önemli güncel bir mesele hâline gelmiştir (Musa 2013: 414). Şiiliğin Malezya’daki tarihsel durumu hususunda muhtelif görüşler ileri sürülmüştür. Güneydoğu Asya’nın diğer bölgelerinin aksine Şiiliğin Malay Yarımadası’ndaki varlığı oldukça yakın bir tarihe döndüğünü iddia edenlere göre tarihte Malakka Sultanlığı ve yarımadadaki diğer devletler her zaman sadık bir Eş’arî teolojik bakış açısıyla birleşen Sünni Şafiî mezhebinin kaleleri olmuştur (Marcinkowski 2008: 37). 116 Sünniliğin bölgeye İslam’ın girmesiyle birlikte taşındığı konusu tartışma konusu olmazken Şiiliğin bölgede ne zaman başladığı hususunda ihtilaflar öne çıkmaktadır. Bazı araştırmacılar, Şiiliğin küresel önem kazandığı 1979’daki İran Devrimi’nin ardından bölgede yayıldığını ileri sürmüşlerdir. Bu tarihten önceki Güneydoğu Asya’da Şii mezhebine ait ifadeler aslında sadece “Ali sevgisi” olarak adlandırılan gizli eğilimler olduğu ileri sürülmüştür. (Musa ve Hui 2017: 3) Bazı araştırmacılara göre ise Şiiliğin Malay dünyasında derin kültürel kökleri vardır. Buna göre “Ali sevgisi” önemli takiye doktrininin göz ardı edilmesine sebep olmuştur. Bölgede Şiiliğin sadece edebî veya ritüel bir geçmişten daha fazlası olduğunu kanıtlamadaki zorluklar nedeniyle bazı aleyhtarlar, bu mezhebi İslam dışı olarak etiketlemeyi haklı çıkarmak için “Ali sevgisi” kavramını kullandıkları ileri sürülmüştür (Musa ve Hui 2017: 4). Bununla birlikte Şiiliğin Malezya’ya kitlesel girişinin 1979 Devrimi sonrasında vuku bulduğu hususunda araştırmacılar neredeyse ittifak hâlindedir (Jakim 2010: 3). Malezya, Endonezya ve diğer ülkelerden İran’a gelen öğrencilere yeterli burs ve eğitim olanakları sağlanarak İran’ın kutsal bir şehri olan Kum’da İslam teolojisi okumaları teklif edilmiştir. (Othman vd. 2022: 173) Böylece 1980’ler ile 1990’lar arasında birçok Malay, Kum’da İslam akidesi alanındaki çalışmalarını ilerletme imkânı buldu (Marcinkowski 2018: 40). Yine bu süreç Malezya, Tayland ve Endonezya’dan özellikle Kum ve Isfahan’da Fars teolojisi ve dili alanında çalışmalarını sürdüren birçok öğrenciyle devam etmiştir (Othman vd. 2022: 173). Şiiliğin -ya da en azından kültürel ifadelerinin- 18. yüzyılın son yıllarından itibaren İngilizlerin elinde olan Penang Adası’nda bir çıkış yeri bulduğu ileri sürülmüştür. İngilizlerle birlikte Hindistan’dan sepoy birliklerinin geldiğini, bunların çoğunun çeşitli mezheplerden Şiiler-Onikiler ve İsmaililer olduğu ifade edilmiştir (Falarti 2004: 1). Bu Şii sepoy askerleri, yanlarında birkaç topluluk tarafından her yıl gerçekleştirilen bir koro sokak performansı olan Boria’yı getirmişlerdir. 19. yüzyılın sonlarında Boria yerel Sünni Malay nüfusu tarafından da benimsenmiş, Perak ve Kedah gibi diğer Malay eyaletlerinde de uygulanmıştır. Kerbela’daki trajik olayların anısına Muharrem’in ilk on gününde kutlanan Boria, doruğuna 19. yüzyılda ulaşmış, Malay mirasının bir parçası hâline geldiğinden çağdaş Malezya’da hâlâ kısmen uygulanagelmektedir (Khoo ve Malhi 1993: 28). Kuala Lumpur yakınlarındaki bir Şii toplum merkezi olan Hazva-ı Rıda’nın (a.s.) İran eğitimli lideri Malezyalı Şii figür Kamil Zuhairi Abd Aziz, bir röportajında Şiiliğin bu ülkede yeni olmadığını ileri sürmüş, İslam’ın bölgeye girdiği 14. asırda Malezya kıyılarına Şiiliğin ulaştığını iddia etmiştir. 117 Ona göre İslam’ı Malezya kıyılarına getiren Arap, Hint ve İranlı tüccarların çoğu Şii mezhebine mensuptu (Musa 2013: 414). Bazı çalışmalar ise Şiiliğin bölgedeki varlığını 7. asra kadar döndüğünü ileri sürmektedir (Musa 2016: 15). Ebû İshâk Makranî el-Fâsî’nin Farsça kaleme aldığı İzhâru’l-hak kitabında 820/205 yılında Nahuda Halife adında bir Şii din adamının İran, Arap ve Hint Şiileriyle bölgede bulunduğu ifade edilmiştir (Musa 2013: 414). Yine konu bağlamında yapılan bir doktora çalışmasında Şiilerin bölgedeki ilk Müslümanlar oldukları, onların 840 yılında Perlak Krallığı’nı tesis ettikleri ve beşinci Krallarının ise On İki İmam Şiâsı’na müntesip olduğu ileri sürmüştür (Ismail 2003: 169). Buna karşın Sünniliğin bölgeye ancak 13. asırda geldiği, bu zamandan beri bölgede hâkim mezhep olduğu belirtilmiştir (Abdullah 1989: 105). Yine farklı bir iddiaya göre Malay dünyasında Sünnilik, bölgeye Mevlana Şeyh İsmail el-Sıddık’ın gelişiyle hâkim olmuş, bu zamana kadar yaygın olan Şiilik geri plana düşmüştür (Yahya 1994; Musa 2013: 414). Bölgede Horasan yöresinden Perslilerin bulunması, bazı çalışmalarda Şiiliğin de bu bölgede erken dönemde teşekkül ettiği yorumlarına sebep olmuştur. Örneğin Malakka’nın 1511’de Portekizliler tarafından işgali üzerine bir belge olan Commentarios’ta, Malakka’nın düşüşü sırasında burada “en az üç bin Horason veya Pers” bulunduğu belirtilmektedir. (Mc Roberts 1984: 26) Hatta Malakka’nın 1511’de Portekiz’in eline geçmesinden önceki gece, Malakka’nın son hükümdarı Sultan Mahmud Syah, Malakka, savaşçılarından veya Malay savaş komutanlarının morallerini yükseltmek ve düşmanla yüzleşme cesaretlerini artırmak için Muhammed Hanefiyye’nin hikâyelerini okumalarını istediği ileri sürülmüştür (Abdul Hamid 2014: 4). Bu durum, İran’da 16. asırda Şiiliğin yaygın olduğu ve Horasan Bölgesi’ndekilerin Şii olduğu iddiası çerçevesinde Şiiliğin Malay topraklarına bu dönemden önce geldiği şeklinde yorumlanmıştır (Musa 2014: 7). Sonraki süreçte 16. ve 17. yüzyıllarda Asya’da Osmanlı etkisinin (dolayısıyla Sünniliğin) yükselişinin, İran etkisinin (dolayısıyla Şiiliğin) Asya’da azalmasına sebep olduğu ileri sürülmüştür (Guillot 2010: 13-52; Musa 2013: 415). Ancak İran ile Şiiliği tam olarak özellikle tarihî anlamda aynı kefeye koymak uygun olmadığı gibi tüm Arapları Sünni olarak tanımlamak veya Osmanlı İmparatorluğu’nu yalnızca Sünnilikle ilişkilendirmek doğru değildir. Bazı araştırmacılara göre Şiilik, Malay Yarımadası’na yaklaşık olarak 173/789’da gelmiştir. Bu iddiaya göre Sünni mezhebi veya Eşarî akidesi bölgeye ancak daha sonra yaklaşık 275/888’de ulaşmıştır. Emeviler Dönemi’nde zamanın Valisi olan Haccac bin Yusuf es-Sekafî’nin, Şii topluluğa karşı şiddet ve baskı uyguladığı, bunun sonucunda onların 118 takımadalara göç ettiği ifade edilmiştir. Böylece, Sulu köylerindeki ve Sumatra’nın batı kıyısındaki Araplar aslında Emevi zulmünden kaçan Şii topluluğuydu (Yahya 1994: 1) Bununla birlikte mezkûr iddialar, mevcut arkeolojik kanıtlarla ve o dönemde Sünni akımına bağlı olan İslam toplumunun önemli referans kitaplarının varlığıyla çeliştiği için tartışmalıdır. El-Attas’a göre İslam’ın Malay dünyasına gelişi Araplar veya Arap İranlı misyonerler tarafından yapılmıştır. (Attas 1969: 25) Yine İslam’ın Adalar’a; Yemen, Hadramut ve Umman’dan gelen Arap tüccarlar aracılığıyla girmeye başladığı da ifade edilmiştir (Kamarzaman 2106: 96). Şiiliğin Malay dünyasındaki varlığını erken bir tarihe hatta Sünnilikten daha geriye götürme çabalarına rağmen bunun bir efsane olduğunu ileri süren araştırmacılar da yok değildir. Öyle ki Pers etkisinin izlerinin bölgedeki Şiiliğin kanıtı olarak okunmaması gerektiği ifade edilerek İran’ın ancak Safevi Dönemi’nde (1501-1736) Şii olduğu vurgulanmıştır. Malay dünyasının kültürel niteliklerinde Farsça eğilimlerin olduğu kabul edilmekle birlikte bunları Malay Şiilerinin ürettiği görüşü reddedilmiştir. Hatta Şiiliğin Nusantara’da (Malay dünyası) ancak İran’daki İslam Devrimi’nden (1979) sonra bir fenomen hâline geldiği ileri sürülmüştür. İslam’ın Malay dünyasına Araplar tarafından getirildiğini, bu Arapların Sünni Şafiiler olduğu vurgulanmıştır (Azra 2000: 22). Bununla berbaber Malezya’da kelâm ilmi ve Eş’ariyye mezhebinin metinleri oldukça eski tarihlerden beri okunmaktadır (Mukti 2008: 51-78; Arıkan, 2018: 358). 2. 1979 İran Devrimi Sonrası ve Öncesi Malezya’da Şiiler 1979 İran Devrimi’nin orta doğuya muhtelif yönlerden etkisi olduğu gibi Malezya gibi Uzak Doğru ülkelerine de birçok açıdan tesiri olmuştur. Muhtemelen İran’dan yapılan göç dalgası bu tesirlerin başında zikredilmesi gereken olgulardandır. Zira devrim sonrası Malezya’daki Şiilerin sayısı yüz bini Kuala Lumpur’da olmak üzere ülkede yaklaşık 250.000 bin Şii’nin var olduğu tahmin edilmektedir (Khoo ve Malhi 1993: 28). Aslında 20. asrın Şiilerini devrim sonrası ve öncesi Şiiler şeklinde ayırmak yerinde bir değerlendirme olacaktır. Ülkede var olan Şiiler ve devrim sonrası doğan ya da sonradan Şii olan müntesipler dinin uygulanması hususunda Şiâ tarihinde teorik anlamda bulunan ancak Humeynî tarafından pratize edilen Velâyetü’l-fakîh uygulamasının büyüsüne kapıldılar. Bunların Şiiliğe olan hayranlıkları mezhebin özüne değil İslami hükümleri devlette uygulama imkânından kaynaklanmaktaydı. Zira Osmanlı Devleti’nin yıkılmasından sonra Hilafet makamı hiçbir İslam devletinde pratik anlamda 119 uygulamaya konulmamıştı. Bundan dolayı 1980-1990’larda Malezya’da birçok Sünni akademisyen, aktivist, eğitimci kişiler Şiiliğe ilgi duymaya başladı. Böylece ülkede var olan mezhebi sürtüşme devrim sonrasındaki Şiiler ile ortaya çıktı. Bu sürecin asıl mağdurları ise devrim öncesi Şiileriydi (Musa. 2020: 158). Genel olarak, Şiiler kültürel ve hatta teolojik olarak Sünniler tarafından geniş çapta kabul görmektedir. Malay Şiileri, doğası gereği açıkça Şii olan çeşitli kültürel ritüelleri uygulamışlardır. Malaylar arasında Şiiliğin kalıntıları, Malay edebiyatının bir parçası olan bir ninni olan Dondang Siti Fatimah (http://www.freemalaysiatoday.com/category/opinion/2018/03/08/dondangsiti-fatimah, 15 Mayıs 2023’de erişildi), Hikayat Hasan Husin (Hasan ve Hüseyin’in Hikayesi) ve Hikayat Muhammad Hanafiyyah’da (Musa 2013: 155) (Muhammed Hanefiyye’nin hikayesi) görülebilir. Diğer örnekler arasında Syeikh Muhammed Arsyad al-Banjari’nin (https://www.malaysiakini.com /columns/421902, 13 Mayıs 2023’de erişildi.) klasik metni el-Muhtasar fiî alamâti’l-mehdîyyi’l-muntazar imam Mehdi kavramının kabulü, İmam Ali’ye övgü (http://www.freemalaysiatoday.com/category/opinion/2018/03/29/imamali-sebelum-jabatan-agama, 18 Mayıs 2023’de erişildi) ve Şiiliğin diğer başkaca izleri zikredilebilir (Musa 2013: 415). Malezya’da Sünni-Şii ilişkilerine bakıldığında 19. asrın başlarında iki fırkanın da barış içinde yaşadığı görülmektedir. 1934’te Johor kadısı, Şii bir erkeğin Sünni bir kadınla evlenmesine izin vermiştir. Johor müftüsü Şeyh Habib Alawi (1934-61), Ayetullah Maraʼşî Necefî’ye hadis nakletme izni vermiştir (http://www.mei.edu/content/map/salafism-andpersecution-shi% E2%80%98ites-malaysia, 11 Mayıs 2023’de erişildi). Bu süreçte birkaç mezhebî olay olsa da bunlar soruna sebep olmayacak derece önemsiz görülmüştür (Musa 2020: 162). Malezya toplumunun İran İslam Devleti’ne bakışından dolayı onlardan korkması ve tehlike addetmesine sebep olan şey, Devrim sonrası Şiileri olmuştur. 1982’de parlamentoda tartışması sırasında ortaya çıkan yerel Şiilerle ilgili ilk konu, Malezya’daki Şii korkusunun Şiilikten çok İran Devrimi’ni ülkeye ihraç etme endişesiyle ilgili olduğunu göstermektedir. 11 Ocak 1983’de Senato’da yapılan tartışma açık bir şekilde doğu kıyısındaki siyasi partiler arasındaki rekabetten kaynaklanan aşırılık unsurlarının nasıl düzenlenebileceğiyle ilgiliydi. Tartışma aynı zamanda din özgürlüğü, dinî otoritelere verilen güç ve Kuzey İrlanda ve Hindistan örneklerine atıfta bulunarak uyumu yeniden tesis etme mekanizmalarını da gündeme getirmiştir (Abdullah 1982: 106). Tartışmada sapkın öğretilere değinerek Kâdiyanîler 120 (Ahmediler) ve ardından Şiilerden söz edilmiştir (Hussain 1983: 79; Musa 2000: 162). 1993’e gelindiğinde Şii toplumunun Malezya Müslüman toplumu için bir risk oluşturduğu anlatısı, Senato’da bir tartışmaya yansımış ve geniş çapta kabul görmüştür. Tartışma, bir grup yerel akademisyenin (1979 sonrası Şiiler) Şiiliği yayması ve İran’a öğrenci göndermesi hakkındaydı. Senatoda, devletin din dairelerinin Şiilere karşı sert önlemler almak üzere harekete geçirildiği ifade edilmiştir (Abdul 1993: 1307-9). 2-3 Mayıs 1996’da Langkawi’deki Ulusal Fetva Komitesi toplantısında konsey, Şiiliği yasaklayan ve yalnızca Sünniliği tanıyan “Malezya Şiileri” fetvasını yayımladı. Hareket, Şii karşıtı faaliyetleri cesaretlendirdi. 1997’de mecliste İç Güvenlik Yasası (ISA) kapsamında Şiileri tutuklama çağrıları geldi (Ghazali 1997: 15-16). Malezya hükûmeti, ISA’ya ek olarak “sapkınlığı” yaymak için “İslam” terimini kötüye kullanan herkesi tutuklamak için 1959 Fitne ve Kamu Düzeni Yasası’nı veya 1969 Olağanüstü Kamu Düzeni Yönetmeliği’ni kullanabileceğine atıfta bulundu (Musa 2020: 164). Ağustos 1998’de gözaltına alınan Şiiler Perak, Kamunting’deki bir danışma kampına katılmaya zorlandı (Zaki 2013: 132). 2000 yılında, 20 Ekim’den 5 Ocak’a kadar altı kişi gözaltına alınmıştır (http://www.malaysiakini. com/news/3500, 14 Nisan 2023’de erişildi). Malezya’da Şiilik, bir dereceye kadar ulusal güvenlik sorunu olarak lanse edildi. 1997’de sapkın öğretileri yaymaktan ve dinî uyumu ve ülkenin siyasi ve ekonomik gelişimini tehdit ettikleri iddiasıyla yedi Şii takipçi tutuklandı. Serbest bırakılmalarının ön koşulu olarak Şii inançlarını reddetmeleri ve Sünniliğe geri dönmeleri söylendi (Saat 2015: 371). Aralık 2010’da Selangor’daki İslami yetkililer, Şii eğilimli bir grup olan Peygamber Evini Sevenler örgütüne üye oldukları söylenen 200 Müslümanı gözaltına aldı. Tutuklamalar, Selangor İslami Departmanı (JAIS) tarafından Sri Gombak’ta (Selangor) bir dükkâna düzenlenen baskının ardından yapıldı (Saat 2015: 359). Malezya’da Şiiliğe yönelik resmî yasak, 1996 yılında Ulusal Fetvalar Konseyi tarafından kabul edildi. Konsey, hükûmetin İslami Kalkınma Departmanı’na bağlıdır. Bundan dolayı bu nedenle düzenlemeleri fiilî kanunlardır. Malezya’nın 14 eyaletinden 10’u başlangıçta fetvayı uygulamayı kabul etti. On birinci devlet olan Kedah, kralın ısrarı üzerine 2013 yılında fetvayı getirdi. Malezya’daki Müslümanların Sünnileri takip etmelerine izin verildiği, basın ve kitle iletişim araçlarında Şiilik propagandasının fiilen yasaklandığı açıklandı (Kirichenko 2020: 8283). 121 Malezya’da Şiiliğin yasaklanmasına ve ulusal güvenli çerçevesinde müntesiplerin kontrol altında tutulması, esasen yeni bir oldu olarak önümüze çıkmaktadır. Geçmişte din otoriteleri Şiilik içindeki bazı mezhepler konusunda daha rahattı. 1984 yılında Şiilerin statüsüne ilişkin federal düzeyde bazı tartışmalar yapılmış ancak 1996 yılında Şiilerin statüsüne ilişkin bir karar yasal statü kazanmıştır. 5 Mayıs 1996’da Malezya’daki Şiilerin durumunu tartışmak için bir fetva komitesi toplandı. Malezya İslami Dinî İşler Ulusal Konseyi Fetva Komitesi’nin 40. özel müzakeresi, 24-25 Eylül 1984 tarihlerinde yapılan Fetva Komitesi (Konferansı) kararıyla Şiiler hususunda anlaştı (kağıt no. 2/8/84, Madde 4.2(2). 1996 yılında alınan karar, 1984 yılında “Komisyon Malezya’da sadece Zeydiye ve Caferî Şii mezheplerinin uygulanmasına karar vermiştir.” (http://www.e-fatwa.gov.my, 10 Mayıs 2023’de erişildi) ifadesini geçersiz kıldı (http://www.e-fatwa.gov.my, 10 Mayıs 2023’de erişildi). Malezya’daki Müslümanların Sünniliğe dayalı olarak sadece inanç, dinî kanunlar ve ahlak üzerine İslam öğretilerini takip etmeleri gerektiğine karar verildi. Fetva, Sünni mezhebiyle çelişen İslam öğretileriyle ilgili her türlü kitap, broşür, film, videonun yayımlanmasını, dağıtılmasını yasak ve yasa dışı olduğunu açıkça şart koşmaktadır. Çoğu eyalet, federal müzakare komitesi tarafından yayımlanan bu fetvayı kabul etti ancak eyaletlerin tamamı bunu yayımlamadı. Bu fetvayı kabul eden ve yayımlayan eyaletler arasında Persekutuan (1997), Negeri Sembilan (1998), Malakka (1997) ve Pulau Pinang (1997) bulunmaktadır (Saat 2015: 366). Malezya’daki diğer sekiz eyalet, Najib Razak’ın iktidarda olduğu dönemde 1996 fetvasını yayımladı. Pahang 2011’de, Perak ve Johor ise 2012’de fetvayı yayımladı (http://www.muftins.gov.my/index.php/arkib2/himpunan-fatwa/169-fatwamufti-negeri-sembilan/867-penyelewengan-ajaran-taslim-qadiani-syiah, 30 Nisan 2023’de erişildi). Fetvayı en son 10 Kasım 2016’da Kedah yayımlamıştır (Azhar ve Baderuddin 2018: 8; Musa 2020: 164) Böylece fetva, diğer tüm eyaletlerde yürürlüğe girmiştir. 3. Malezya’daki Şiiler Bağlamında İran-Malezya İlişkileri İran 1979 Devrimi, ülke tarihinde bir dönüm noktası olmuştur. Bu devrimle birlikte İranlıların çevre ülkeler ve deniz aşırı ülkelere kitlesel göçleri başlamıştır. Göçmenler; Şii elit sınıfı, dinî azınlıklar (Bahâiler, Yahûdiler, Hristiyanlar ve Zerdüştler) ve Sünniler gibi Şii olmayan Müslümanlardan oluşmuştur (McAuliffe 2007: 56). 1990’ların başlarında siyasi baskı dönemi sona ermiş olsa da İran’da kötüleşen siyasi ve 122 sosyoekonomik koşullar binlerce İranlıyı daha iyi bir yaşam arayışıyla İran’ı terk etmeye zorlamaya devam etti. Ancak giderek daha fazla ülke İran vatandaşlarına vize şartı koymuş, bu da İranlıların yabancı ülkeleri ziyaret etmelerini zorlaştırmıştır. Bununla beraber İran pasaportu önemli ölçüde değer kaybetmiş ancak vatandaşlarına ancak kırk ülkeye vizesiz giriş imkânı sunmuştur. Ancak bunlardan sadece birkaçı kayda değer ülkeler niteliğindedir. Bu genel durum, sıradan İranlıların Avrupa ve Kuzey Amerika ülkelerine gitmesini zorlaştırmıştır. Kosova’nın da vizesiz seyahat edebildikleri tek Avrupa ülkesi olması İranlıların Malezya başta olmak üzere diğer Uzak Doğu ülkelerine yönelmelerine sebep olmuştur (Kamal ve Hossain 2016: 1-2). Malezya’da bulunan İranlıların kesin sayısın ifade edilmesi zor olmakla birlikte, bunun iki yüz binden fazla olduğu tahmin edilmektedir. Buna göre Malezya, Doğu ve Güneydoğu Asya’daki en büyük İran topluluğuna ev sahipliği yaptığı ileri sürülebilir. Bu azımsanmayacak sayının oluşmasında muhtelif sebepler vardır. Bunların başında öğrenim görmek isteyen İranlı talebeler gelmektedir. Zira İranlı gençler ve aileleri için üniversite öğrencisi olmak toplumsal bir prestij sağlamaktadır (Djavad ve Egel 2007: 6). İran’da üniversiteye girmenin muhtelif zorlukları, seçkin ailelerin çocuklarını Avrupa ve Kuzey Amerika’ya göndermesi neticesinde orta sınıf aileler çocuklarını daha çok Ukrayna gibi Doğu Avrupa ülkelerindeki üniversitelere göndermiştir (Kamal ve Hossain 2016: 3). 90’lı yıllarda İranlı öğrenciler yükseköğrenim için Hindistan’a yönelmiş ancak 2000’li yıllarda Hindistan hükûmetinin politikası, antisosyal faaliyetleri ve vizeyi kötüye kullandıkları iddia edilerek İranlı öğrencilere karşı değişmiştir. Bu durum, Malezya hükûmetinin ülkeyi uluslararası bir eğitim merkezi olarak tasarlamak için yeni bir politika benimsediği bir zamanda ortaya çıkmıştır. Böylece İranlı öğrenciler ise bu fırsatı kullanarak Malezya’ya yönelmiştir (Kamal ve Hossain 2016: 4). Malezya’da İranlı sayısının artmasında ikinci sırada Ahmedinejad Hükûmeti (2005-2013) döneminde rahat ve liberal bir yaşam arayan sıradan orta sınıf insanlar zikredilebilir. İsrail karşıtı söylem, İran’ın nükleer program konusunda tutumu ülkenin uluslararası düzeyde yalnızlaşmasına sebep olmuştur. Bu durum İran ekonomisi vurmuş, İran’ın İslam hakkındaki yorumları sosyal özgürlük alanını daraltmıştır. Böylece ülkeden dışa yönelik göçler artmıştır. Bu süreçte Türkiye ve Malezya İranlıların sorunsuz gidebilecekleri iki ülke olmuştur (Kamal ve Hossain 2016: 4). Bu süreçte Malezya’dan Endonezya’ya geçerek yasa dışı yollarla Avusturalya’ya geçilebilmesi, Malezya makamlarından uzun süreli vize alamayan İranlıların 123 çevre ülke adalarına gidip sonra Malezya’ya girerek oturumlarını üç ay daha uzatabilme ve Malezya’daki yaşam maliyetinin Türkiye’den daha uygun olması gibi durumlar göç eden İranlıları çoğunlukla Malezya’ya yönlendirmiştir (Kamal ve Hossain 2016: 5). Malezya’ya İranlı göçünün arttığı üçüncü durum ise 2009 yılında İran’da yapılan tarihinin en tartışmalı cumhurbaşkanlığı seçimi akabinde yaşananlar olduğu söylenebilir. İran’da orta sınıf demokratik hareketi olarak ortaya çıkan ve rejimi protesto etmek için sokaklara çıkan binlerce insan müesses nizam tarafından sert bir şekilde bastırıldı. Birçok aktivist tutuklandı, hapse atıldı. Nizamın protestocuları ağır şekilde yargılama girişimi aktivistlerin ülkeyi terk etmesiyle neticelendi. Yine bu süreçte Malezya, İranlıların kolayca ulaşabileceği güvenli ülkelerden biri olmuştur (Kamal ve Hossain 2016: 5). Ancak burada şunu belirtmekte yara var; İranlıları Malezya’ya göç etmeye iten faktörler, ülkedeki siyasi-sosyal-ekonomik sorunlardır. Bu nedenle Malezya’da yaşayan İranlıların bunu, Malezya’nın hayallerindeki toplum olduğu için değil ülkelerindeki sosyoekonomik ve politik sorunlardan dolayı yaptıkları söylenebilir (Kamal ve Hossain 2016: 8). Malezya ile İran arasında devletler arasındaki diplomatik ilişkiler 1984 yılında kurulmuştur. 1980 ve 1990’larda Şiiliğe geçen bazı Malay ve Endonezyalılar İran’ın Kum kentindeki ilmi havzalarda eğitim görmüşlerdir (Azhar ve Baderuddin 2018: 1-16). Bunun yanı sıra, özellikle yirminci asrın başları iki devletin çok yönlü ticari ilişkisine şahit olmuştur. Aralık 2007’de İran’ın deniz gaz sahalarının geliştirilmesi için iki ülke 6 milyar dolarlık bir anlaşma imzalamıştır. Haziran 2009’da Kuala Lumpur’da, İran ve Malezya Girişimciler Konseyi kuruldu. İki ülke arasında ticaret ve sanayi eksenli ilişkilerin güçlendirilmesine yönelik yaklaşık bakanlık seviyesinde görüşmeler yapıldı. Malezya-İran arasındaki bazı gerilimlere rağmen bu iki ülke arasındaki ticaret hacmi 2015 yılında 532 milyon ABD dolarına ulaşmıştır. Bununla beraber Malezya ve İran arasında bir dizi ekonomik sektörde aktif iş birliği yine de Malezya’daki Şii durumunu etkilemedi. Malay yetkililer ülkede Şiiliği yaymaya yönelik tüm girişimleri titizlikle izlemişlerdir (Kırıchenko 2020: 83). 4. Malezya’da Şiilik Karşıtı Fetvanın Yayımlanması ve Ülkedeki Şiilere Etkisi Eylül 2013’te Kuala Lumpur’daki İslam Merkezi “Şii Virüsüyle Yüzleşmek” başlıklı bir seminere ev sahipliği yaptı. Müftü Datuk Zahidi Wan tarafından verilen seminerde müftü, Şiiliği şişelenmiş zehre benzetmiş ve 124 hatta yönetimin İran’la diplomatik ilişkilerini kesmesini önermiştir (Aras ve Ekim 2015: 3). Bu aşırı söylemin temellerini 1996 yılında yayımlanan fetvada aramak anlamlı olacaktır. Öyle ki Diyanet İşleri Fetva Komisyonu’nun 1996 yılında verdiği fetva, Şiiliği “sapkın” olarak nitelemiş, Şii inanç ve ilkelerine ilişkin her türlü materyalin dağıtımını yasaklamıştır (http://www.mei.edu/ content/map/malaysia-and-its-shi’-”problem”, 13 Mart 2023’de erişildi). 1996’da Malezya’daki Diyanet İşleri Fetva Komitesi, Sünni İslam’ı ülkede “izin verilen İslam şekli” olarak tanıyan ve Şii İslam’ı “sapkın” olarak damgalayan dinî bir görüş yayımlamıştır. Bunu yaparken yaklaşık 250.000 üyesi bulunan Şii Müslüman cemaatinin inançlarını yaymasını yasaklamış ve Malezya güvenlik güçlerinin Şii toplantılarına baskın düzenlemesine izin vermiştir. Yasayı ihlal ettiği tespit edilenler 3.000 ringite kadar para ve/veya iki yıla kadar hapis cezasına çarptırılabilirler (Aras ve Ekim 2015: 3). 1996’da Malezya İslami Mezhepler Konseyi’nin Şiiliği Malezya’daki gerçek İslami uygulamadan bir sapma olarak görmeye başlaması bu konuda bir dönüm noktası olduğu belirtilebilir (Sofian vd. 2018: 3). Ulusal Fetva Konseyi (NFC), 1996 yılında “Malezya’da Şiiler” başlıklı bir fetva yayımlamıştır. Özel bir konferansta Şii sorununu tartışmak için örgütlenen NFC, daha sonra yayımlanan fetvaya yansıyan; ilki, 1984’te bir NFC müzakeresinde, hükûmetin daha önce tanıdığı iki Şii mezhebi olan Zeydî ve Caferiliğin artık kabul edilemez olduğunu teyit, ikincisi; akide, dinî kanunlar ve ahlâkî meseleler söz konusu olduğunda ülkedeki Müslümanların yalnızca Ehl-i sünnet akidesine bağlı kalmaları, üçüncüsü; Ehl-i sünnet dışında ülkede herhangi bir öğretinin yayımının yasaklanması yönünde kararlar aldı. Fetvaların sadece yasal görüşler olarak kabul edildiği Müslüman dünyanın diğer yerlerinden farklı olarak Malezya’da fetvalar, gazetelerde yayımlandıktan sonra kanun hükmüne geçmektedir (Musa 2020: 160). Malezya’da 5 Mayıs 1996’da İslami İşler Ulusal Konseyi Fetva Komitesi’nin Malezya’da var olan tüm Şii inançlarını kapsayan müzakere kararnamesi ile Şiiliğin yasaklanmasından sonra Şiilikle ilgili meselelerin ve polemiklerin başladığı söylenebilir. Din ve emniyet yetkilileri de Şii cemaati tarafından düzenlenen her türlü faaliyet ve programı engelleyerek yasağın yaptırımını uygulamıştır. Şii hareketi İslam inancının kutsallığına ve ulusal güvenliğe yönelik tehditler savurma eğiliminde olduğundan bu önlemler, fetva hükmüyle uyumludur. Ortaya çıkan soru, Şii öğretilerinin ulusal güvenlikle bağlantılı olup olmadığını nasıl analiz edileceğidir (Othman vd. 2022: 171-172). 125 Yerel düzeydeki bu fetvanın varyasyonları, tüm Malezya eyaletleri ve federal bölgeler tarafından eyalet düzeyinde yayımlandı. Devlet düzeyindeki fetvaların tam metni farklı olsa da fetvaların amacı Şii İslam öğretisini etkili bir şekilde “sapkın” olarak etiketlemek ve Şiiliğin Malezya’da uygulanmasını yasaklamaktı (Saleem 2018: 323). Esasen devlet düzeyindeki fetvalar, Malezya’da Şii İslam’ın kamusal uygulamasını ve yayılmasını yasa dışı hâle getirmiştir (Saleem 2018: 324). Malezya’da Şii öğretilerinin yasaklanmasıyla ilgili 1984, 1996-1998 ve 2010-2014 yıllarında olmak üzere toplamda üç fetva yayımlanmıştır (Samuri 2016: 440-441). İkinci fetva (1996-98) Kedah, Melaka, Pulau Pinang, Kelantan, Negeri Sembilan, Sarawak, Selangor, Terengganu, Sabah ve Kuala Lumpur gibi eyaletleri kapsarken üçüncü fetva (2010-2013 arası) geri kalan Pahang, Johor, Perlis ve Perak. Sarawak, Pahang ve Sabah eyaletlerinde de uygulandı (Saleem 2018: 324). Kelantan, Selangor ve Perak eyaletlerinde yayımlanan fetvalar, Şii İslam’ın Sünni İslam’ın ilkeleriyle neden çelişkili görüldüğünü kapsamlı bir şekilde açıklayan yegâne fetvalardır. Bu üç eyaletten alınan fetvalar, Şii İslam üzerindeki yasağın kaynağını, Sünni doktrini ile çelişen Şii öğretilerde bulunan akide, şeriat ve ahlak ile ilgili bazı konulardan kaynaklandığını belirtmektedir. Fetvalar, hukuk dili kullanılarak oluşturulmuş ve herhangi bir eyaletin bu fetvalara dayanarak Şii müntesiplere karşı yasal işlem başlatmasını sağlamak için yasal teknikler dikkate alınmıştır. Bu durum, Penang gibi eyaletlerin ikinci fetvada terminolojiyi daha hukukî olacak şekilde yeniden düzenleyerek neden birinci fetvayı değiştirdiğini açıklamaktadır (Samuri ve Quraishi 2016: 441). 1996 yılında yayımlayan Şiiliğin yasaklanmasına yönelik fetva sonrası ülke genelinde eyaletlerde bulunan fetva komiteleri; Müslümanların sadece Sünnileri takip etmeleri, Şii öğretilerinin Sünnilerle çeliştiğini ve ümmetin birliğine, dinî bütünlüğe, ulusal birliğe ve ülkenin barışına tehdit oluşturabileceği, Şiiliğin Sünnilikle çelişen bir inanç sistemi olduğu, Müslümanların akide, şeriat ve ahlak açısından Sünni temelli İslami hukuka ve öğretilere uymaları gerektiği ve bunun dışında her türlü propagandanın yasak olduğu, onların imamlara itaat ettiği ve onların masum olduğunu varsaydığı, Peygamber’in sahabesi ve diğerleri tarafından rivayet edilen hadisleri reddettiği, takiye kavramını uygulama ve Şii akidenin Sünni inanç sistemiyle çeliştiği gibi muhtelif gerekçelerle 2013 yılına kadar yayımlanan fetvalarla Şiilik yasaklanmıştır (Othman 2022: 189-191). Yayımlanan bu fetvalar yasağın ilan edildiği günden itibaren ülke genelinde Şii faaliyetlere ulusal bir önlem alınmasını zorunlu hâle getirmiştir. 126 Dinî yetkililerin Malezya’daki Şii Müslümanlara karşı yasal olarak ne kadar ciddi ilerlediğini açıkça gösteren ve mahkemelere taşınan birkaç dava bulunmaktadır. 2014 yılında, Pahang İslami Din Departmanı (JAIP) ve polis tarafından düzenlenen bir baskının ardından düzinelerce Şii kitabı ele geçirilmiştir. Olaya karışan 19 erkek ve 13 kadının tamamı, ifadeleri alınmak üzere JAIP bölge ofisine getirilmiştir. 2013 yılında iki kişi, Perak’ta Şii öğretileriyle ilgili kitap ve belgeler bulundurmaktan Şeriat Alt Mahkemesinde suçlanmıştır. Aylar sonra Perak’taki Şii öğretilerine karıştıkları iddiasıyla altı kişi tutuklanmış ve beşi Eyalet Müftülüğü tarafından bir fetvaya itaatsizlikle suçlanmıştır. Ocak 2014’te Kelantanlı eski bir imam, Pahang eyaletindeki bir fetvayı ihlal eden Şii öğretileri içeren kitaplar bulundurmakla suçlandı (https://www.theborneopost.com/2013/07/26/melaka-govt-bans-syiahadverti sements/?amp, 10 Mart 2023’de erişildi). Ocak 2016’da bir çiftçi, Johor’daki Şeriat Alt Mahkemesinde, Johor Devleti Şeriat Suçları Yasası 1997’nin 9. bölümü uyarınca iki yıl önce Şii öğretileriyle ilgili kitaplara sahip olduğu için suçlanmıştır (Samuri 2016: 427-428). Sonraki yıllarda Şiilikle ilgisi bulunan ve bu mezhebin dinî ritüellerini uygulayan birçok farklı baskın ve tutuklama olayı yaşanmıştır (Marcinkowski 2008: 45). 5. Suud-İran Çekişmesinin Malezya’daki Şiilere Etkisi 1979 İran Devrimi, Müslüman hükûmetler tarafından kaygıyla karşılanmıştır. Suudi Arabistan ise bu konuda ön planda olmuştur. Suudilerin, İran merkezli Şiiliğe karşı çıkmaları ideolojik sebepler ve bölgesel politikalar çerçevesinde değerlendirilmelidir. Zira devletin petrol zengini olduğu doğudaki Şiilerin devlete karşı isyan etme endişesi, İran’ın İslam dünyasında kendilerine rakip olarak görülmesi ve Suudi Arabistan’ın Vahhâbî mezhep olmasından dolayı Şiiliğe karşı olmaları gibi durumlar neticesinde Güneydoğu Asya dâhil olmak üzere İslam dünyasındaki Sünni İslamcı hareketleri desteklemeye ve finanse etmeye başladılar (Osman 2022: 351). Suudi Arabistan ile Malezya arasındaki diplomatik ilişkiler, 1960’ların başlarında kurulmuş olup iki ülke, ekonomik alanda yakın iş birliği yapmaktadır. İkili ticaret 1990’da 260 milyon dolardan 2012’de 3,66 milyar dolara yükselmiş, Suudi Arabistan böylece Malezya’nın en büyük ortaklarından biri olmuştur. 1990’dan bu yana Suudi Arabistan’ın Malezya ekonomisine yaptığı yatırım 2,6 milyar Malezya ringitine ulaşmıştır. Ülkeler, bankacılık sektöründe başarılı bir şekilde iş birliği yapmaktadır. 2006 yılında Malezya, dünyanın en büyük İslami bankası ve krallıktaki en büyük kurumsal şirketlerden biri olan al-Rajhi Bank’ı kurmuş, bankanın Malezya genelinde birçok şubesi açılmıştır (Kirichenko 2020: 87-88). 127 Riyad’ın Malezya üzerindeki etkisi ve halkın Şii karşıtı duyarlılığı, Necip Rezak’ın başbakan olduğu ve krallıkla yakınlaşmaya başladığı 2009’da daha da arttı. 2010’larda Malezya’daki Şii karşıtı duygu, kamusal alanda genellikle yanlış bir şekilde Sünni ve Şii güçler arasındaki bir çatışma olarak sunulan Suriye iç savaşının bir sonucu olarak zirveye ulaştı (https://www.aljazeera. com/opinions/2019/7/25/the-growing-threat-of-sectarianism-in-malaysia, 10 Mart 2023’de erişildi). Najib, yalnızca İslam’ın sert Vahhabi-Selefi kolunu ithal etmekle kalmayıp aynı zamanda Şii azınlığı bastırmakla tanınan bir ülke olan Ortadoğu’daki diğer devletler yerine Suudi Arabistan ile daha sıcak ilişkilere öncelik vermiştir. Malezya, Mart 2011’de Suudi hükûmetinin 2009 yılında kurulan kalkınma fonu “1 Malaysia Development Berhad”a, 8,15 milyon ABD doları tutarında ek nakit kâr ödemesi ölçüsünde, petrol zengini Krallık’ın stratejik bir müttefiki haline gelmiştir (http://www.themalaysi aninsider.com/sideviews/article/the-wahhabi-threat-to-southeast-asia-dennisignatius, 12 Mayıs 2023’de erişildi). Suudi Arabistan’ın Malezya’daki dinî yapılara birçok yönden mali destek de sağlamıştır. Dinî ve eğitim kurumlarına fon sağlamak, Kur’an ve dinî metinlerin dağıtımı, Malezyalılara Suudi Arabistan’da okumaları için burs verme gibi faaliyetler bu destekler kapsamında sayılabilir. Yine bu minvalde 2006 yılında Riyad, Malezya’da el-Medine Uluslararası Üniversitesi’ni kurmuştur (https://www.aljazeera.com/opinions/2019/7/25/the-growing-threatof-sectarianism-in-malaysia, 10 Mart 2023’de erişildi). Malezya ve Endonezya hükûmetleri, her zaman Suudi Arabistan ile yakın ilişkiler sürdürmek için çaba gösterdikleri için normalde İran’a fazla yaklaşmaktan çekinmişlerdir. Suudi Arabistan yalnızca Mekke’ye yıllık Hac ziyaretini gerçekleştirmelerinde kotayı kontrol etmekle kalmıyor, aynı zamanda bir yatırım kaynağı olarak görülmektedir. Dahası Suudi parasına güvenen her iki ülkede de Suudi kurumlarında, birçok camide ve İslami STK’de okuyan binlerce Malezyalı ve Endonezyalı öğrenci bulunmaktadır (www.newmandala.org/islam-politics-and-violence-in-malaysia/, 15 Nisan 2023’de erişildi). Aslında Malezya’nın dinî kurumları, ülkenin güvenliği için Vahhabiliği Şiilikten daha az tehdit olarak görmemektedir. Aralık 2016’da yetkililer, IŞİD ile herhangi bir bağları olduğu şüphesiyle Medine Üniversitesi’nde okuyan iki yabancı öğrenciyi tutuklamıştır. Olay, özellikle Malezya’daki gayrimüslimler arasında endişeye sebep olmuştur (Kirichenko 2020: 87-88). Malezyalı yetkililerin Vahhabiliğin ülkeye girmesi konusundaki endişeleri yersiz değildir. Zira Malezya’da Perlis’in Ehl-i Sünneti, Sünni Johor Hareketi, 128 Pahang’daki Sünni topluklar ve benzerleri gibi birkaç dinî hareketin Vahhâbilikten etkilenmiş olabileceği göz ardı edilmemelidir. Bu hareketler genellikle kendilerini dört İslami (Sünni) mezhepten herhangi biri olarak tanımlamazlar (Kirichenko 2020: 88). 6. Malezya’da Şii Gruplar Günümüz Malezya’sında Şii topluluk, Malezya’da var olan azınlık inançlarının bir parçasıdır. Malezya, Şii nüfusu açısından dünyada 43. sırada yer almaktadır. Malezya’daki toplam Müslüman nüfusun yaklaşık %1-2’sini oluşturan ülkedeki Şii nüfusun 250.000 ila 300.000 kişi arasında olduğu tahmin edilmektedir (http://shianumbers.com/shia-muslims-population.html, 20 Nisan 2023’de erişildi). Ancak bu rakam; güvenlik yetkilileri, JAKIM ve JAIN gibi dinî kurumlar tarafından yalanlanmış olup Malezya’daki Şii cemaatinin sadece 2.500 ila 3.000 civarında olduğunun tahmin edildiği belirtilmiştir (https://www.bharian.com.my/node/146011, 10 Nisan 2023’de erişildi). Malezya’da bulunan Şiiler muhtelif Şii gruplara müntesiptir. Bunlardan öne çıkanlar şunlardır: 1. Dawood (Dâvûd) Bohra Grubu Dawood Bohra Şii grubu, İsmaili Şii grubunun bir parçasıdır. Grup, çoğunluğu Cafer el-Sadık’ın (İmamiyye Şîası’ının altıncı imamı) en büyük oğlu İsmail b. Cafer’i takip etmekle ayrışmıştır. İlk aşamada Şii Davûd Bohra, Şii İsmailî Ağa Han ile 18. imam’a kadar aynı koldaydı. İsmailî Ağa Han, Nizâr el-Muntasır’ı takip ederken Dawood Bohra, İmam el-Mustaʼlî elMuntasır’ı takip etmiş; böylece farklı bir grup olarak ortaya çıkmıştır. Başlangıçta bu iki grup siyaset nedeniyle bölünmüşken günümüzdeki ayrışmanın dinî yorumlama gibi yönleri de bulunmaktadır. Çoğunluğu Hindistan’ın Mumbai şehrinde bulunan Dawood Bohra grubunun yaklaşık bir milyon müntesibinin bulunduğu tahmin edilmektedir (Adam 2017: 32). Sayıları 200-400 arasında değişen bu grup kendi mezarlık ve camisiyle Malezya’nın Selangor Eyaleti’nde bulunan Klang şehrinde yerleşiktir. Yakın zamanda beldeye ikinci bir cami de yapılmıştır. Malezya’da bu topluluk kendilerini diğerlerinden ayırdıkları ve yalnızca kendi aralarında dolaştıkları için sağduyuludur (https://www.thedawoodibohras.com/2018/07/20/syednainauguratesnew-masjid-in-malay, 3 Mart 2023’de erişildi). 129 2. İsmailî Ağa Han Grubu Malezya’da var olan ikinci Şii grup, İsmailî Ağa Han Şiileridir. Bu grubun İran Devrimi’nden önce Malezya’da var olduğu bilinmektedir. Klang Vadisi civarında faaliyet gösteren ve müntesip sayısı net olarak bilinmeyen grup, Bohra grubundan daha azdır (Mas’od: 2013: 2). Bunların İsmailî Şiilerin bir kolu olduğu ve 19. yüzyılın başlarında İran’da ortaya çıktığı söylenmektedir. Grup daha çok Kenya, Zimbabve, Somali, Kongo, Belçika, Hindistan, Pakistan ve Suriye gibi ülkelere dağılmıştır (Othman vd. 2022: 176-177). 3. İmâmiyye ya da İsnâ Aşeriyye Grubu Malezya’da var olan üçüncü Şii grup, İmâmiyye Şii grubudur İran kökenli olan bu grubun dünyaya yayılması İran Devrimi’nden sonra başlamıştır. Bu grup, inançlarını Şii on iki imamdan biri olan İmam Cafer b. Muhammed Sâdık’a dayandırdığı için Caferî Mezhebi olarak da bilinir. İmamî Şii grubunun İran Devrimi’nin başarısından sonra açıkça Malezya’ya girdiği düşünülmektedir. Günümüzde Malezya’da en çok İmamiyye Şiilerinin olduğu ileri sürülmektedir (Othman vd. 2022: 176-177). 4. Ensar İmam El Mehdi Grubu Malezya’daki dördüncü Şii grup, Ensar İmam el-Mehdi grubudur. Bunlar el-Yemânî taraftarları olarak da bilinir. Bu grup İmam Ahmed el-Hassan elYamâni’ye, ölümünden önceki gece Peygamber’in vasiyetinde sözü edilen İmam Mehdi Muhammed b. Hasan’ın vasisi olduğunu ileri sürer. Grup sadece Ehl-i sünnet tarafından değil İmamiyye Şîa’sı tarafından gulât fırkalardan olduğu şeklinde kabul edilmiştir (Othman vd. 2022: 178). Dört Şii grubun kendi takipçileri olduğu ifade edilmiştir. Bu dört grubun varlığına dayanarak birkaç husus incelenebilir. Birincisi, bir azınlık olarak Şii grubun sayısı az da olsa fiilen aktif olduğunu ve Şii parçalarından yeni gruplar veya akımlar oluşturabileceğini gösteriyor. İkincisi; bu grupların varlığı, Şiiliğin Müslüman Malay toplumu arasında kabul görmüş gibi anlaşılmaktadır. Üçüncüsü, Fetva Komitesi’nin tarafından Şiiliğin yasa dışı ilan edilmiş olmasına rağmen Malezya’daki Şii cemaati hâlâ açıktan açığa ya da gizlice faaliyet ve programlar yürütecek kadar cesur olduğu görülmektedir. Dördüncüsü ise ülke genelinde resmî olarak ilan edilen Şii yasağının bir sonucu olarak din ve güvenlik kurumları tarafından çeşitli eylem ve operasyonlar düzenlenmiştir (Othman vd. 2022: 178). 130 7. Malezya’da Şii Azınlığın Cami ve İbadet Yerleri Malezya’da Şii azınlığın ibadet etmek ve dinî törenlerini yerine getirmek için cami ve ibadet alanına ne derece izin verildiği meselesi, çalışmanın sınırları çerçevesinde değinilmesi gereken konulardandır. Malezya’daki her eyaletin yasalarına göre cami inşaatı için Devlet İslam Dinî Konseyi’nden önceden izin alınması gerekmektedir. Malezya’da cami, Müslüman cemaatinde her yerde bulunan ve etkili bir dinî semboldür. Doğal olarak hükûmet cami ile ilgili faaliyetleri aktif olarak gözlemlemektedir (Ismail ve Rasdi 2010: 152). Bu devlet kontrolü aynı zamanda imamların ve cami görevlilerinin atanmasına, mali idareye ve cami gayrimenkullerine, haftalık cuma namazı hutbe metninin hazırlanmasına ve camilerdeki eğitmenlerin kimlik bilgilerinin yakından izlenmesine kadar uzanır (Samuri 2016: 450). Bu bakımdan Şiilere ait ibadet mekânlarının çok az olduğunu düşünmek zor olmayacaktır. Şiilerin havza dedikleri ibadet mahalleri ülke genelinde birkaç merkezden öteye geçmemektedir. Buna göre Kuala Lumpur Gombak’ta İmam Ali Rıza merkezi, Johor eyaletinde Ulu Tiram’da ve Kedah Eyaleti’nin Pendang yerleşkesinde bulunan ibadet mahalleri bunlar arasında sayıldığı ifade edilmiştir (Schäfer 2015: 189). Ancak günümüzde bu merkezlerin faal olarak devam etmediği muhtemeldir. Zira 2010’da Gombak’taki merkeze aşure kutlamaları sırasında baskın düzenlenmiş, aralarında Endonezya, Burma ve Pakistan’dan gelen yabancıların da bulunduğu 200 kişi tecrit edilmiştir (Schäfer 2015: 192). Sonraki süreçte ulusal güvenlik kapsamında ülkede bulunan Şii merkezlerin faal olarak devam etmediği düşünülmektedir. Sonuç 1979 İran Devrimi’nden sonra Malezyalılar arasında kök salmaya başlayan Şii öğreti ve inançlarının bir polemiğe dönüştüğü ve bugüne kadar sürekli tartışıldığı açıktır. Ancak Malezya’yı, özellikle Güneydoğu Asya Bölgesi’ndeki diğer Müslüman ülkelerden farklı kılan, daha sonra Devlet Fetva Komitesi tarafından resmî gazeteye konulan, 1996 yılında Fetva Komitesi’nin Şii yasağına ilişkin kararı da dâhil olmak üzere kapsamlı önleyici unsurları uygulamış olmasıdır. Öte yandan kültürel olarak Sünni-Şii müntesipler çağlar boyunca yan yana barış içinde yaşadılar ancak durum 1979’dan sonra İran İslam Cumhuriyeti’nin yayılmacı politikası, Malezya’nın Suudi yakınlaşması ve ülkede bazı kesimlerin Şiiliğe temayülüyle değişmiştir. Malezya hükûmeti Şiiliği ulusal güvenliğe tehdit olarak ilan etmemiş olsa da güvenli hâle getirme 131 ve tehdidi ortadan kaldırma yaklaşımının unsurları üzerinden yapılan analizlerde, Şii meselesinin doğru yönetilmediği takdirde tehdit oluşturma potansiyeline sahip olduğu anlaşılmaktadır. Malezya’nın Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat akidesine bağlı, çoğunluğu Müslüman olan bir ülkedir. Sünni Müslüman cemaatin kimliğine ve normlarına zıt olan Şii ideolojisinin ülkede yayılması, Malezya’nın Müslüman birliğini etkilemesi muhtemeldir. Malezya’daki Müslümanların çoğunluğu Şiilik gibi Sünni inanç sistemiyle çelişen diğer İslami öğretileri içselleştirememiştir. Suudi Arabistan ile İran arasında Irak, Suriye ve Yemen gibi ülkelerde devam eden vekâlet savaşları, Müslüman dünyasında yansımaları olan SünniŞii mezhepsel bölünmenin artmasına neden olmuştur. Orta Doğu’da devam eden kargaşa, Orta Doğu’dakine benzer mezhepsel sorunlara yol açabileceği gerekçesiyle Malezya’da Şiiliğin serbest kılınmasına yönelik artan dinî ve toplumsal kısıtlamaları meşrulaştırmaya hizmet etmiştir. 132 KAYNAKÇA Abdullah, A. R. (1989). Islam Dalam Sejarah Asia Tenggara Tradisional, Kuala Lumpur: Penerbitan Pena Sdn Bhd. Adnan, Ahmad Suhael. (2016). “Dakwaan ada 300,000 Pengikut Syiah di Malaysia Tidak Benar” (https://www.bharian.com.my/node/146011, 10 Mayıs 2023’de erişildi). Ahmad Zaki, Engku. (2013). Ajaran Sesat di Sebalik Lipatan Sejarah Islam. Selangor: Mustread. Alice, Sabrina Ismail ve Mohd, Tajuddin Mohd Rasdi. (2010). “Mosque architecture and political agenda in twentieth-century Malaysia”. The Journal of Architecture. 15:2: 137-152. Âmilî, Muhammed b Cemâluddîn (1411). el-Lum’atu’d-Dımaşkıyye. Kum: Menşûrâtu Dâri’l-Fikr. Angeles, Vivienne S.M. (1983). “The Development of the Shia Concept of the Imamate”. Asian Studies, 21: 145-160. Aras, Bülent ve Ekim, Sinan. (2015). “Malaysia and the Arab Spring. İstanbul: Pomeas, 2015. Arıkan, Adem. (2018). “İslam Dünyasının Mezhep Haritası ve Nüfus Dağılımı”. Journal of Islamic Research. 29(2): 348-379. Attas, S.M.N. (1969). Preliminary Statement on a General Theory of the Islamization of the Malay-Indonesian Archipelago. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Azhar, Alias ve Baderuddin, Mohd Shauki Muhammad. (2018). “Kesalahan Ajaran Sesat Dalam Kerangka Perundangan Dan Fatwa Di Negeri Kedah: Satu Tinjauan”. Journal of Humanities, Language, Culture and Business. 2/8: 1-16. Azra, A. (2000). ‘Syi’ah di Indonesia: Antara Mitos dan Realitas’, in Syiah dan Politik di Indonesia Sebuah Penelitian, Jakarta: M.H Puslitbang. Di Alam Melayu Zaman Tradisional. Malezya: Universiti Kebangsaan Malaysia Bangi. Egel, Daniel ve Isfahani, Djavad Salehi. (2007). “Youth Exclusion in Iran: The State of Education. Employment and Family Formation.” (https://www.brookings.edu/research/youthexclusion-in-iran-the-state-of-education-employment-and-family-formation/, 17 Mayıs 2023’de erişildi). Falarti, Maziar Mozaffari. (2004). Critical Study of Theories Surrounding the Historic Arrival of a Popular Shiite Festival in Contemporary Malaysia. Australia: Queensland University of Technology. 133 Frédéric, Louis (1995). Buddhism. Paris: Flammarion. Gündüz, Şinasi (1995). Son Gnostikler Sâbîler. Ankara: Vadi Yayınları. Gündüz, Şinasi (1998). Din ve İnanç Sözlüğü. Konya: Vadi Yayınları. Hashim, M. (2001). Merekonstruksi Tamadun Melayu Islam: Ke Arah Pembinaan Sebuah Tamadun Dunia Alaf Ketiga. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya. http://shianumbers.com/shia-muslims-population.html, 18 Nisan 2023’de erişildi. https://english.alarabiya.net/articles/2011%2F01%2F14%2F133463, 8 Mart 2023’de erişildi. https://www.state.gov/reports/2019-report-on-international-religious-freedom/ malaysia/ , 8 Mart 2023’de erişildi. Irons, Edward A. (2008). Encyclopedia of Buddhism. New York: Infobase. Ismail, K. (2003). Shi’ah dan Pengaruhnya Dalam Bidang Politik dan Tasawuf Falsafah. İbnü’n-Nedîm, Ebü’l-Ferec Muhammed b. Ebî Ya’kûb (1417). el-Fihrist. Beyrut: Dâru’l-Marife. JAKIM. (2010). Department of Planning and Research, Penjelasan Terhadap Fahaman Syiah. Putrajaya: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. Kamal, A. M. B. ve Hossain, I. (2017). “The Iranian Diaspora in Malaysia: a socioeconomic and political analysis” Diaspora Studies. 10(1): 116-129. Kamarzaman, Mohd Haidhar. (2016). “Pengaruh Aliran Ahli Sunnah Wal Jamaah alAsha’irah di Nusantara: Analisis Abad ke Tujuh Hingga Dua Puluh Masihi,” Jurnal Penyelidikan Islam. 28: 89-111. Khoo, Kay Kim. ve Malhi, Ranjit Singh. (1993). “Boria Chants Marked Tragedy of Muharram,” Sunday Star, 24: 25-47. Kirichenko, Vladimir. (2020). “The Shia community in Malaysia”. Russia and the moslem world. 1 (307): 80-91. Kummî, Sa’d b. Abdullah (1360). Makâlât ve’l-fırak. Tahrân: Matbaa Haydariyye. Marcinkowski, Christoph. (2008). “Aspects of Shi’ism in Contemporary Southeast Asia”. The Muslim World. 98: 36-71. Mc Roberts, R.W. (1984). An examination of the fall of Melaka in 15111. Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society. 57: 26-39. McAuliffe, Cameron. (2008). “Visible minorities: Constructing and deconstructing the ‘muslim iranian’ diaspora”. Geographies of Muslim Identities. 29-55. 134 Mohd Aizam, bin Mas’od. (2013). Soal Jawab Isu Syiah di Malaysia. Putrajaya: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM). Mohd Fakhrudin, bin Abdul Mukti. (2008). “The Early Study of Kalam in the Malay World”, Jurnal Usuluddin. 28: 51-78. Mohd Sofian, Muhammad Raqib. ve Briandana, Rizki. ve Azwan, Azman. (2018). Minority Group and the Media: Media Coverage on Shia Muslims in Malaysia. E3S Web of Conferences. 73: 1-4. Musa Mohd, Faizal ve hui, tan beng. (2017). “State-backed discrimination against Shia Muslims in Malaysia” Critical Asian Studies. 49: 308-329. Musa, FM. (2013). “Malaysian Shi’ites Lonely Struggle”. World Public Forum Dialogue of Civilizations, 1-21. Musa, M.F. (2013). “The Malaysian Shi’a: A Preliminary Study of Their History, Oppression, and Denied Rights”. Journal of Shi’a Islamic Studies 6(4): 411-463 Musa, Mohd Faizal. (2013). “Sayyidina Husein Dalam Teks Klasik Melayu”. Sejarah dan Budaya Syiah di Asia Tenggara. Universitas Gadjah Mada: 153-72. Musa, Mohd Faizal. (2020). “Sunni-Shia Reconciliation in Malaysia.” In Alternative Voices in Muslim Southeast Asia: Discourses and Struggles. ISEAS. Müfîd, Muhammed b. Muhammed (1413). Evâilu’l-makâlât. Kum: el-Mu’temeru’lÂlemî. Nevbahtî, Ebû Muhammed el-Hase (1433) Fıraku’ş-Şîa. Beyrût: Menşûratu’r Rıdâ. Oktan, Yusuf (2022). Gaybet-i Suğrâ Dönemi Kum Hadisçiliği. Ankara: İlahiyat. Osman, Mohamed Nawab Mohamed. (2022). “Malezya’da İslami Muhafazakârlığa Yöneliş: Etkisi ve Gelecekteki Gidişatı”. Çev. İsmail Hakkı Göksoy, Kamile Ünlüsoy, Nida Sultan Çelikkaya. Journal of Islamic Research. 33(1): 351. Othman, Z., Idris, N. A., & Daud, A. H. . (2022). “Shia Belief and National Security in Malaysia: The Securitisation”. Afkar: Jurnal Akidah &Amp; Pemikiran Islam, 24(2): 169-204. Rahimah, E. (2017). Syiah Di Malaysia: Perbandingan Antara Ithna ‘Asyariyyah Dan Daudi Bohra. Roknifar, Julia. (2019). “The growing threat of sectarianism in Malaysia” (https://www.aljazeera.com/opinions/2019/7/25/the-growing-threat-ofsectarianism-in-malaysia, 10 Mayıs 2023’de erişildi). Saat, N. (2014). “Deviant” Muslims: The Plight of Shias in Contemporary Malaysia. In B. Platzdasch & J. Saravanamuttu (Ed.), Religious Diversity in Muslimmajority States in Southeast Asia: Areas of Toleration and Conflict. Singapore: ISEAS. 135 Saleem, Saleena. (2018) “State use of public order and social cohesion concerns in the securitisation of non-mainstream Muslims in Malaysia”. Journal of Religious and Political Practice. 4/3: 314-335. Salehi-Isfahani. ve Egel, D. (2007). Youth exclusion in Iran: the state of education, employment and family formation. Wolfensohn Center for Development. Samuri, M.A.A., ve Quraishi, M. (2016). Criminalising Religious Pluralism: The Legal Treatment of Shi’ites in Malaysia. Journal of Shi’a Islamic Studies 9(4): 425-454. Schäfer, Saskia. (2015). New Practices of Self-Representation. The Use of Online Media by Ahmadiyya and Shia communities in Indonesia and Malaysia. New Media Configurations and Socio-Cultural. 175-198. Schuhmacher, Stephan ve Woerner, Gert (1989). The Rider Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion. Shanahan, Roger. (2014). “Malaysia and its Shia ‘Problem” (mei.edu/content/map /malaysia-and-its-shi’-”problem, 18 Nisan 2023’de erişildi). Sofian, Mohd, Raqib, Muhammad (2018). “Minority Group and the Media: Media Coverage on Shia Muslims in Malaysia”. E3S Web of Conferences. 73. Tehrani, Faisal. (2018). “Dondang Siti Fatimah”. (http://www.freemalaysiatoday. com/category/opinion/2018/03/08/dondang-siti-fatimah, 14 Mayıs 2023’de erişildi). Tehrani, Faisal. (2018). “Imam Ali, sebelum jabatan agama”, Free Malaysia Today. (http://www.freemalaysiatoday.com/category/opinion/2018/03/29/imam -ali-sebelum-jabatan-agama/, 10 Nisan 2023’de erişildi). Tümer, Günay. (1992). “Budizm”. TDV İslâm Ansiklopedisi. (https://islam ansiklopedisi.org.tr/budizm, 18 Mayıs 2023’de erişildi). Yahya, M. (1994). Naskhah Jawi Sejarah dan Teks I. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Yahya, Mahayudin. (1994). Naskah Jawi Sejarah dan Teks. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Yen, Leong Kar. (2001). “Use of ISA against Shia Followers Unİslamic and Unconstitutional”, (http://www.malaysiakini.com/news/3500, 30 Nisan 2023’de erişildi). 136