Kesksed looduslikud pühapaigad Eesti kagunurgas

Kesksed pühapaigad

Rahvaluulekogudes ja arheoloogiaarhiivides leiduvad andmed võimaldavad luua teatava ülevaate Setomaa ja Võrumaa äärealade kesksete looduslike pühapaikade leviku kohta (joonis 1). Arvestades pärimuse ebaühtlast säilimist ja talletamist, tuleb silmas pidada ka seda, et allpool esitatu ei hõlma (iseäranis varem hääbunud traditsioonidega Liivimaa piires) kindlasti kõiki piirialadel kunagi tuntud keskse tähendusega pühapaiku ning võimalike lünkade olemasolu ilmneb juba ka muististe levikukaardil.

Setomaa

Kuigi Võru-ja Setomaa asustus on väga lähedase etnokultuurilise aluspõhjaga, on Setomaa ala hakanud hilisema Võrumaa idaosast kultuuriliselt kaugenema alates Vene riikluse kujunemisest ja orienteerumisest sellega seotud keskustele juba enne ristisõdade-aegset vallutust. Lahknemist on suurendanud poliitilise ja kindlama usupiiri kujunemine Pihkva ja keskaegse Liivimaa valduste vahel 13. sajandi algusveerandil ning toonane Vene piir püsis ka Poola ja Rootsi ajal. Setomaa halduslik eraldatus muust Eestist jätkus pärast Põhjasõda (1700-1721), mille tulemusena maa läks Vene võimu alla: nüüd kuulus praeguse Võrumaa ala Liivimaa, setode asuala aga Pihkva kubermangu. Sisuliselt suurima tähtsusega on erineva etnilise eneseteadvuse kujunemisel ilmselt olnud piiriäärse rahva identiteedi seostumine katoliikluse/luterluse või õigeusuga ja usupõhise vastandumise teke.

Setomaa on endast ajalooliselt kujutanud ääremaad, seda nii ida kui lääne poolt vaadates. Setod on pikki aegu elanud omaette, lahus nii eestlastest kui venelastest. Esimestest eraldasid neid poliitiline või halduspiir ja usk, teistest keel ja kultuur. Ristiusueelsete uskumuste ja teistsuguste kommete tõttu kutsusid kohalikud venelased setosid pooleusulisteks (полуверцы). Erinevalt Liivimaa kubermangust, kus rahvuslikul ärkamisajal toimunud, juba 1850.-1860. aastatel alanud kultuurimurranguks oli pinna loonud pärisorjuse kaotamine 1819. aastal, jätkus Setomaal keskajale omane elulaad kuni 1920. aastateni. Alles piirkonna liitmine Eestiga Tartu rahu alusel pani aluse setode asuala kiirele eestistamisele ja kultuuriuuendustele (Lõuna 2003;Grichin 2003Grichin , 2004) -kuni selle ajani oli tegemist endassesuletud, kuid samas püsimiseks piisavalt suure ühiskonnaga. Kuigi pikka aega oli elatud kristlikus kultuuriruumis, põimus rahvapärase vernakulaarse religioossuse raamistuses õigeusk vanade kohalike uskumustega. Selles kontekstis säilis ka looduslike pühapaikade -puude, kivide ja allikate ning neid hõlmavate suuremate maa-alaliste pühapaikade tähendus kuni 20. sajandini.

Looduslikud pühapaigad, mida Setomaalt on kokku teada enam kui sada, on olnud tähtsad nii setode kui ka kohalike venelaste kultuuris ning rahvaluulekogudesse on nende kohta andmeid kogunenud alates 1870. aastatest. Eriline koht Setomaa pühapaikade väljaselgitustöös kuulub vene kirjanikule Leonid Zurovile, kelle poolt Inimese Muuseumi ekspeditsioonide raames 1937. ja 1938. aastal kogutud andmed (Zurov 2017) annavad hea ülevaate Petserimaa venelaste pühapaigapärimusest. Zurovi materjalide publitseerimise projekti raames (Benfoughal & Fišman et al. 2017) on avaldatud ka lühiülevaated Setomaa pühadest kividest , puudest (Raudoja & Valk et al. 2017) ja allikatest (Valk & Grušina 2017). Peagi on ilmumas üksikasjalikum kokkuvõte Setomaa pühadest lätetest siinpool kontrolljoont, s.t Setomaa valla piires (Valk 2022).

Setomaa arvukate pühapaikade seas võib eristada mitmeid keskse tähenduse ja suuremate rahvakogunemistega seotud paiku. Eesti kagunurga piirialade tuntuim looduslik pühapaik asub Miikse külas Vastseliina lähistel, linnusevaremetest ligi nelja kilomeetri ning küla lähimast talust ja keskaegsest asulakohast vaid sajakonna meetri kaugusel (Zurov 2017: 264-287;Valk 2008). Tegemist on suure muististekompleksiga, mille ajalooliseks keskmeks on Jaanikivi (foto 1). Seda ligikaudu 1,5-2 meetri läbimõõduga, kuid tugevasti lõhutud rändrahnu, millel pärimuse kohaselt olevat istunud Pühä Jaan ehk Rist´ja Jaan, s.t Ristija Johannes, on vanemates ülestähendustes nimetatud ka Pühäkiviks ja Kohopiimakiviks. Vahetult kivi kõrval voolav Jaanioja oli Liivimaa ja Pihkvamaa piiriks, Jaanikivi kõrval asuval Jaanimäel ehk Pühäkivimäel oli keskajal külakalmistu. Pärimuses kajastuvad mälestused kivi juures kasvanud pühast puust, mille all olevat puhanud Ristija Johannes, või pühast Jaanimäe tammest. Jüri Truusmann mainib 1885. aastast kivi lähedal vanu puid, mille põhjal arvab olevat seal muiste olnud püha puudesalu (Truusmann 1890: 41). Mälestusi on ka pühast allikast -Jaanimäe lättest, mis kadunud pärast seda, kui keegi naine pesnud seal musta pesu (ERA II 267,576/78 (4) (1940). Seos püha Jaaniga annab Miikse sakraalkompleksile tugeva kristliku mõõtme. 1930. aastatel oli Miikses kaks tsässonat, millest üks asus vahetult Jaanikivi juures (ST 2011: 490-492), ja alates 1927. aastast ka vanasse kõrtsihoonesse tehtud kirik-palvemaja. 1885. aastal mainitakse vana tsässonat kivi lähedal oja Liivimaa-poolsel kaldal (Truusmann 1890: 41-42). Rahvakogunemised Jaanikivi juures toimuvad igal aastal 7. juulil, vana (Juliuse) kalendri jaanipäeval ning nende pidustuste algupära ulatub ilmselt ristiusu eelsesse aega, olles seotud suvise pööripäevaga.

Ülestähendusi kivi juures jaanipäeval toimuvate rahvakogunemiste ja kivile ohverdamise kohta on tehtud alates 19. sajandi kolmandast veerandist. Vanim teadaolev kirjeldus on avaldatud ajalehes Das Inland (Hartmann 1860) ning 1872. või 1873. aastast pärineb pikem tekst Victor Steinilt (1841-1873), kes käis Kreutzwaldi õhutusel Setomaal rahvaluulet korjamas (Põldmäe 1968). Tema kirjeldus toimunu kohta asub Jakob Hurda rahvaluulekogus F. J. Wiedemanni alamkogus (H, Wiedemann 1, 45/51). Nende vanimate ülestähenduste kohaselt algasid sündmused kivi juures pärast jaaniõhtuseid pidustusi hommikuse päikesetõusuga. Kivile toodi ohvriande -peamiselt toiduaineid, villa ja riideid, mis said peagi osaks arvukatele kerjustele. Kivil käidi talumajapidamise, eriti lehmade hea käekäigu ja tervise pärast, samuti hädas antud tõotuse peale: kui palve vastuseks abi saadakse, võetakse tänuks ette rännak Miikse Jaanikivi juurde. Tervise ja meheleminekuõnne saamiseks supeldi ojas, pärast seda anti vanad riided kerjustele ja pandi selga uued. Ristiusueelse taustaga kombed ja uskumused põimusid vahetult kristlikega ning pühadeks Miiksesse tulnud preestrid õnnistasid tsässonate juures Jaanikivile viidavaid ande. Niisugused, rohketes hilisemateski teadetes kajastuvad kombed kestsid järjepidevalt ka hiljem (nt Zurov 2017: 264-287). Tõsisem muutus toimus 1950. aastate lõpul, mil nõukogude võimu keeld viia avalikus ruumis läbi usulise sisuga rahvakogunemisi tegi lõpu kiriklikutele toimingutele kivi vahetus ümbruses (Sõtšov 2008: 107, 154).

Enne Esimest maailmasõda tuldi Miikse jaanipäevale väga kaugelt -mitte ainult Pihkva, vaid ka Novgorodi ja Vitebski kubermangust ning isegi Moskva lähistelt (H II 70, 557/61 (12) (1904)), kusjuures osalejaid olnud ligi viis tuhat (Zurov 2017: 264). Pärast Eesti iseseisvumist ja Vene piiri sulgemist jäi rahvast vähemaks. 1920. aastate teisel poolel on osavõtjaid olnud tuhatkond, neist ligi kümnendik kerjused (ST 2011, 487;H, Jõgever 2, 175/181 (1928)), 1930. aastate teisel poolel on aga rahvahulka hinnatud kahele või enam kui kolmele tuhandele inimesele (Zurov 2014: 8, 39).

Tähtsaks pöördepunktiks Miikse jaanipäeva ajaloos sai Miikse uue kiriku ehitamine 1952. aastal Jaanikivist vaid ligi saja meetri kaugusele ja selle juurde kalmistu rajamine. Pärast kiriku valmimist lammutati tsässonad ja vana palvemaja. Alates rahvakogunemiste keelamisest väljaspool kirikut on Miikse jaanipäeva raskuspunkt järk-järgult kandunud kiriku juurde ja kalmistule, kus pärast jumalateenistust mälestatakse lahkunuid kalmudel söömisega. Kivile toidu ja villa viimine on lõppenud 1990. aastate alguse paiku ning sealt edasi on kivi juures toimuv piirdunud peamiselt ravimisega (Valk 1999). Haige kehaosa surutakse mõneks ajaks vastu kivi, misjärel selle peale jäetakse väike and, enamasti raha. Ravitakse ka haiget kohta ojaveega pestes ja raha ojasse visates. Jaanipäevased rahvakogunemised Miikses ning kivilt ja ojaveest terviseabi otsimine jätkuvad tänini. Osalejate hulk jääb ligikaudu 300 ja 400-500 inimese vahemikku, sõltuvalt nädalapäevast ja ilmast.

Pelsi Annekivi (Valk 2008: 68-69, 75-76;Zurov 2017: 287-290) 1930. aastateks olid suured rahvakogunemised lõppenud ning kivi juures käisid peamiselt üksnes vanad.

Keskset looduslikku pühapaika Saatses (Zurov 2017: 311) mainivad Pihkva konsistooriumi kirjad Pihkva maavalitsusele aastast 1783 (PGV 1864: 24), sest Värska preester Nikita Jakovlev on andnud teada püha männi austamisest Saatserinna kiriku juures. Püha Paraskeva päeval ehk päätnitsapäeval -viimasel reedel enne 2. augustil peetavat iljapäeva -kogunes rahvas Saatsesse, tuues kaasa ja ohverdades mahalangenud pühale puule villa, sõira, võid, leivakakkusid ja küünlaid. Männitüvele süüdatud küünaldelt tilkunud vaha korjati lappide sisse ja viidi koju, nagu ka männikoore tükke loomade haiguste vastu. Männi kännule pandi kuhja rätikuid, rõivaesemeid ja vöösid ning nende esemete paiknemise järjekord näitas kätte kännu pealt võetava väikese imettegeva ja tervisehädade vastu aitava kiviristi kandmise järjekorra. Risti kanti pea peal, õlgadel või rinnal, vahel vööga keha külge seotult või ka lihtsalt süles ümber tsässona -mõned joostes, mõned aegamööda -, kusjuures kandjaid oli mõlemast soost, nii suuri kui väikeseid. Kandmise järjekorras ootajad käratsesid, kui keegi vahele trügides risti enda kätte haaras: ühed sõimasid ja vandusid, teised aga naersid. Kirjades kurdetakse, et risti kandmise tõttu ei tulda kirikusse liturgiat ega jutlust kuulama ning et leibasid, kohupiima ja võid viiakse tsässonasse ja kiriku lõunapoolse ukse juures olnud püha Paraskeva ikooni juurde sedavõrd suurtes kogustest, et toidukuhilad valguvad peaaegu ikooni vastu. Männile toodi ka vahast looma-ja muid kujutisi. Kaebuse peale raiuti püha puu maha ja tsässon lammutati 1784. aastal kubermanguvõimude korraldusel. Mõlema jäänused põletati, et mitte anda alust ebausu jätkumiseks. Kivirist ja kiriku lõunapoolse ukse juures olnud ikoon viidi kirikusse ning rist paigutati altariruumi.

Päätnitsapäeva rahvakogunemised Saatses jätkuvad ka praegu. Rohkete osavõtjatega jumalateenistusele järgnevad kalmudel söömine ja kirmas surnuaia esisel platsil. Väikest kiviristi, millel on usutud olevat imeline ravijõud, kanti ristikäigu ajal ümber kiriku 1950. aastate lõpuni -Miikse, Saatse ja Kuremäe klooster olid siis Eestis kolm tähtsaimat õigeusu palverännupaika (Sõtšov 2008). Nõukogude ajal ja taasiseseisvunud Eesti alguskümnenditel oli traditsioon katkenud, kuid tänapäeval kantakse risti ristikäigus jälle ümber kiriku. 2022. aasta päätnitsapäeval käis rahvas Püha Paraskeva ikooni ja risti alt läbi nii protsessiooni ajal kui ka jumalakotta tagasi pöördudes.

Eriline looduslik pühapaik on Päevapööramise mägi, kohalikus keelepruugis Päiväpüürdmise või Päiväkäändümise mägi Hinniala külas Piusa jõe läänepoolsel, Liivimaa-poolsel kaldal (Valk 2007b). Kolmest küljest laia ja sügava jõeoruga piiratud pikka ja kitsast, ka Hobuseselja mäe ehk Linnamäe nime all tuntud neemikut, kus millalgi 5.-6. ja 9.-10. sajandi vahemikus asus linnus (Valk 2007c: 56-62), eraldab maa poolt kitsas kaelakoht -ligi 15 meetri pikkune ja pealt vaid ligi meetri laiune maariba. Mäel toodi varem ohvreid ja paluti seal päikest, kusjuures üles on tähendatud pööripäevade ajal loetud loits: Päiväkene, päkakene, tule välja! Ma otsi sino oraga, kae sino karja-vitsaga (Wiedemann 1876: 414). Pärimuse kohaselt olevat mäel nähtud Jumalaema, sõel pea peal ja pang vett käes, kuid külarahvas või karjused olevat ta minema ajanud. Seepeale läinud Jumalaema Petserisse ja ehitanud sinna Püha Maarja kiriku (Wiedemann 1876: 414;Mss 30 (2)). Kõneldud on ka mäesse vajunud kirikust.

1858. aastal sündinud kirjamehe Hendrik Prantsu mälestuste kohaselt (Prants 1937: 252) pidasid "Obinitsa kolga setud" pööripäeva ajal Päiväkäände mäel samasuguseid pidustusi nagu Miikses, kuid ilma vaimulike osavõtutajust sellel mäel toimus nende uskumuste kohaselt päiväkäändümine -üleminek päeva pikenemiselt lühenemisele. Kirik vaatas rahvakogunemistele võõriti ja keelas need hiljem ära. 2006. aasta arheoloogiliste kaevamiste ajal vahendas Hinniala külasse elama asunud mees vanadelt külanaistelt mitmekümne aasta eest kuuldut -seto noored käinud mäel pööripäevade ajal seksimas. Võimalik, et rahvakogunemiste traditsioon ulatub tagasi linnuse aegadesse: linnused võisid oma kasutusajal olla ka usulise tähendusega kogunemispaigad.

Seto pärimus tunneb lisaks veel kahte paika, mille nimi viitab palvustega seotud rahvakogunemistele. Jüri Truusmanni teatel oli Taeluva koguduse setodel ja Liivimaa eestlastel ühine Bohomola palo nimeline palvetamiskoht suures metsas Orava mõisast kirde ja Veriora mõisast lõuna pool (Truusmann 1890: 38). Sellesse täpsemalt teadmata asukohaga paika kusagil Kahkva, Pääväkese, Rõssa või Riihora küla tagamaade piirkonnas kogunenud rahvas ohvripappide juhatusel ohvreid tooma. Palo tähendab lõunaeesti keeles ilusat kuiva männimetsa, bohomola sõna on aga seotud kiriku ja õigeusuga ning tuleneb sõnadest бог ('jumal'; vanas keelepruugis hääldatuna boh) ja молитва ('palve'). Kirikuslaavi sõnaraamatu järgi on bogomolje (богомолье) väline või avalik märk palvest Jumala poole (TKSS: 52). Samas tähendab see sõna aastaid Petseris elanud ja kloostriga seotud ning sellele abiks olnud etnoloog Mare Piho teatel kogukondlikku palveteenistust ning jalgsi minekut regulaarselt toimuvatele palvustele mitte väga kaugel asuvasse piirkondliku tähtsusega palvepaika. Sellised kogunemised said toimuda põllumajanduslike tööde vaheaegadel või pärast nende lõppu: talvel ja põllutööde ajal ühiseid palvusi ei peetud. F. J. Wiedemanni eesti-saksa sõnaraamatus tähendab märksõna pohmola rahvas ususekti, mis tegutses Räpina piirkonnas ja kadus Põhjasõja ajal (1700-1710) ning pohmola-usk selle sekti usku (Wiedemann 1973: 843 Pühadeaegsed rahvakogunemised on seto kultuuris olulisel kohal tänini, seostudes praegusel ajal eelkõige kirikute nimepühadega. Kahtlemata pärineb pühal ajal pühasse kohta kogunemise traditsioon kaugetest kristluse-eelsetest aegadest. Kogunemiste tähendus kultuuris on jäänud samaks, kuid kirikuhoone on üle võtnud varasemate looduslike pühamute rituaalsed funktsioonid.

Usuga seotud rahvakogunemiste tähtsust seto traditsioonis kinnitab ka 2014. aastal Kraasna maarahva kunagiselt asualal kuuldud pärimus. Krasnogorodski (Kraasna) linnast ligi 8 km lõuna pool endises Rumuli (nüüd Podsadnitsa) külas elav umbes 70aastane vene mees meenutas oma isa juttu mäest, kuhu "tšuhnaad" kogunesid palvetama. Koht asus kas küla servas külatee ääres või siis küla lähistel: on meeles, kuidas isa külateel olles käega kagusse, suure maantee poole näitas. Osundatud kohas asub maantee ääres tõepoolest väike, metsaga kaetud küngas. 1 Kraasna maarahvas on keeleandmetel seto päritolu ja lahkunud Setomaalt tõenäoliselt pärast Põhjasõda (Pajusalu 2002: 192-193).

Pühapaigad Võrumaal

Keskse tähendusega looduslikke pühapaiku leidub ka luterliku Võrumaa piirialadel, kus neile viitavaid teateid on Rõuge kihelkonnast Villa ja Viitka külast ning Viitina Vanamõisast, samuti Rõuge ja Põlva kihelkonna piirilt Paidrast ning Räpina kihelkonnast Linte külast. Suurem sakraalkompleks, mis muististe iseloomu poolest sarnaneb Miikse pühapaigaga, oli Villa külas Kalmatu talu õuealal. Sinna kuulusid suur Tõnisekivina tuntud ohvrikivi, mis asus praeguse talumaja kõrval, ohvriallikas hoonest ligi nelikümmend meetrit edelas ja külakalmistu elamust vahetult lõuna pool, nüüdsel aiamaal. Teisel pool maanteed olnud küla põliselaniku Evald Jäägeri teatel puudega ala, mida kunagi olla pühaks peetud. Kalme talu hoonete vahel keldri lähedal on kohalike elanike teatel teistsuguse rohukasvuga ringjas ala, kuhu välk on korduvalt sisse löönud.

Tõnisekivi lõhuti juba 20. sajandi alguses ja kasutati ehitusmaterjaliks, kusjuures hoone, mille jaoks kivi tükke võeti, süttis välgust ning on tänaseks täiesti kadunud. Pühaks peetud puudega piirkonnast käis 1970. aastatel üle maaparandus. Erinevalt Miiksest on pärimus Villa pühapaigas toimunu kohta aga juba ammu kustunud. Talletatud on vaid teadmine, et tõnisepäeval ohverdas rahvas kivile villa. Seda olnud nõnda palju, et küla olevat saanud nime tuule poolt küla peale laiali kantud villa järgi (ERA II 246, 745 (5) -Rõuge khk, Villa k (1939)).

Kahtlemata kujutas endast keskset pühapaika ka Viitka küla Ristimägi, mille tipu on hävitanud nõukogudeaegse majandi saekaater. Kuigi ohverdamiskohana kuulub praegu kaitse alla vaid mäe metsane edelaosa, pole kahtlust, et Ristimäeks peeti varem kogu suurt, ligi 150 meetri pikkust küngast. Nüüdseks hävinud ohvrikivi, mille juures pärimuse järgi kasvas püha tamm, oli mäe kaguosas, sovhoosi saekaatrist paarkümmend meetrit ida pool. Ristimäe harjast ligi 150 m loodesse jääb Kalmemägi, kus asuvad nii muinasaegne kivikalme kui keskaegne külakalmistu ning kus pärimuse kohaselt olevat olnud puukirik.

Ohvrikivi kohta jagas 2004. aasta sügisel mälestusi Pältres elav 81aastane Õie Suurmägi (Valk 2004a: 2, 3), kes on lapsena tihti olnud Viitkas Ristimäe lähedal elanud ristiisa pool. Kivi olnud paari meetri pikkune ja mälupildi kohaselt vähem kui meeter kõrge, selle tasasel pealispinnal olnud ligi 10 sentimeetri läbimõõduga ümar lohk või ka mitu suuremat lohku. 1898)Kõnesolevas seoses väärib märkimist samanimeline, kuid ajaliselt mitmeti määratletud suvine püha lujapäiv, mida rahvapärases kalendritraditsioonis on tuntud ja peetud vaid Setomaal Pankjavitsa ümbruses -sealses kirikus olevat olnud ainsana luja-puusli (Hiiemäe 2006: 302-303). Lujapäeval, mil Pankjavitsa kirikupühale kogunes väga arvukalt kerjuseid, viis rahvas kirikusse villa ja muid ohvriande -see oli lammaste püha, kuid tuldi ka lehmade või põlluõnne pärast. Arvatavasti ei pruugi pärimus lammaste viimisest Vana-Viitina Luujamäele olla juhuslik kokkusattumus.

Lujapäeva õigeusu kirikukalendris ei ole, kuid samas viitavad kõnesoleva püha pidamisele katoliiklikul Liivimaal rootsiaegsed kirjalikud teated (Kõpp 1959: 223-224, 239). Nii mainitakse Kambja kihelkonnas 1678. aastal, et talupojad on kirikuõpetaja tõsise manitsuse mõjul täiesti üles kündnud Loja päiv nime kandava väärusuliste toimingute koha ja külvanud sinna vilja, kuid et kaugemalt tulnud võõrad püüavad vaha ja küünalde toomisega Maarja-Magdaleenale antud tõotust täita. Urvaste kihelkonnas on 1683. aastal ohvrikohana mainitud Luja kerck nimelist kivivaret (Westrén-Doll 1926: 14).

Ilmselt on just Luujamäge silmas peetud ka 1683. ja 1689. aastal Viitina mõisa juures (zu Koss) 3 asuva ohvrikoha puhul (Westrén-Doll 1926: 10, 12-13;Kõpp 1959: 230). Siis mainitakse, et Viitina mõisa lähedal peetakse Isanda Ihu pühal (Fronleichnams-Tag), s.t esimesel neljapäeval pärast suvisteid suurt ebajumalateenistust, kuhu talurahvast on tulnud kokku kaugemalt -Lätist ja Venemaalt. Õhtul ja kogu järgmisel päeval täideti mitmesuguseid kombeid: vajutati põlevaid küünlaid laua -ehk altarilaua? -külge ning ohverdati suurel hulgal vaha, aga ka võid, kohupiima, juustu, mune, sõira ja kooke (Kuchen), kusjuures kohal olid "lausujad" (Segensprecher). Pärast ebajumalateenistuse lõppu "asuti õlle ja viina juurde", millega püha pidamine lõpetati. 1683. aastal nägi kirikuõpetaja "päikese veerul" kohale minnes seal palju rahvast: eestlasi, venelasi ja lätlasi lehtmaja all üles seatud laudadel kanu söövat; ka veeti seal ümber lehmi, kellele oli vaha keha ümber seotud. Õpetaja võttis mõisameeste käest ohvriannid ja jagas need vaestele ning võttis enda hoole alla vaha, mis varasematel aastatel oli Viitina mõisa omaks saanud. 4 Seda "jäledate piltidega segatud" vaha olnud kokku üks leisikas ja viis naela, s.t ligikaudu kümme kilo. Pastor needis kogu toimingu ära ja tegi selle kirikus teatavaks, süüdistades maanõunikku ja kirikueestseisjat niisuguse "ebainimlikkuse" sallimises.

Paidra külas peeti pühaks Võhandu jões asuvat väikest saart, kus elanud jumal Uku; seda saart tunti Uku saare nime all (E 54624 (2) < Põlva khk -M. J. Eisen). Saarel asus ohvrikivi, mille juurde rahvas kogunes kord aastas. Siis ohverdati kivil valge oinas, kelle liha sõid pidustustel osalejad: (Ehrlich 1927: 2-3 (1)) Ajaloolise Võrumaa looduslike pühapaikade hulka kuulub ka praegu Läti territooriumile jääv Vana-Laitsna valla Jumalamägi (läti keeles Dieva kalns), mille suhteline kõrgus on 45-50 meetrit. Vanad kohalikud on kutsunud Korneti mõisast ligi kaks kilomeetrit edelas asuva mäe põhjapoolset madalamat osa Jumala-ja lõunapoolset kõrgemat osa Maarjamäeks. Sellel mäeosal -mitte päris tipus, vaid nõlval, asub neitsi Maarja jälgedeks peetud jäljekujuliste lohkudega suur kivi (foto 6), mille mõõdud on 2,3×2,7 ja kõrgus 0,3-0,7 meet-rit. Pärimuse kohaselt astunud selle kivi pealt hobuse selga Rõuge Maarja või Rõuge kiriku Maarja 5 -Rõuge kihelkonnakirik, mille alla kuulus Vana-Laitsna vald, on pühendatud neitsi Maarjale. Teise versiooni kohaselt astunud neitsi Maarja kivi pealt eesli selga veeuputuse ajal. 6 Et Jumalaema ühes jalas olnud king, teine aga olnud paljas, jäi kivi pinnale kaks erikujulist jälge. Mäel leidub teisigi suuri kive.

Kuigi tegemist pole kindla loodusliku pühakohaga, väärib siinkohal tutvustamist ka Hargla kihelkonnas Mõniste lähistel Kuutsi külas Horsti talu maal asunud Tõnise või Tiinuse kiriku ase. Looduslikuks pühapaigaks lubab seda oletada ohvrikivina tuntud ja kaitse all olev kivi, mida pärimus peab kiriku altarikiviks. 7 Tegemist on võrdlemisi väikese, vaid u 95×145 cm mõõtmetega korrapäratult nelinurkse lameda kiviga (foto 7), mille ümbert on korduvalt varandust otsitud -rahvajuttude kohaselt sinna peidetud kirikuvarasid. Pole teada, kas ohvrikivi nimetus seostub võimaliku altarikiviks olemise ajaga või ulatuvad pärimuse juured varasemasse minevikku ja muistse pühapaiga ohvrikivi sai külakiriku altarikiviks. Kuutsi ohvrikivi on kohalike inimeste jaoks tähtis ka praegu: sinna pannakse küünlaid ja jäetakse väikseid ande ning kivi on nimetanud "tegutsevaks pühakiviks" (Kõivupuu & Tiideberg 2012: 45). Mäele toimunud matmistest annavad tunnistust sealt kaevamisel leitud inimluud, sealhulgas põlenud luupuru. Kaevamistel saadud põlemisjälgedega ehted -viis sõlge ja sõrmus (ViM tahv 77: 4-6, 8, 10, 11) näitavad, et surnuid on põletatud veel 15.-16. sajandil. Need leiud annavad tunnistust piirkonna suurest kultuurilisest konservatiivsusest: üldiselt lõppes surnute põletamine Eestis 13. sajandi algupoolel seoses ristiusu vastuvõtmisega (Valk 2001 106) (1896)Ehkki tekstis mainitu seostamine looduslike pühapaikadega jääb mõneti tinglikuks, sest sündmuste keskmes on katoliku maakabel, väärivad tähelepanu teated religioosse sisuga rahvakogunemistel aset leidnud ohvritoomisest, ühisest söömingust ja pidustustest. Kuigi Anton Suurkase kogutusse tuleb suhtuda allikakriitiliselt, tundub kirjeldus üldjoontes usutav. Püha religioossele keskmele järgnenud pidutsemine kujutab endast ilmset paralleeli seto kirmastele, mis on püha profaniseeruva lõppfaasi tähiseks. Laiemasse raamistusse sobitub hästi ka "esimese" ohverdamine kui ohverdamisega seotud üldine põhimõte.

Väärib märkimist, et Kuutsi küla asub ääremaadel mitte ainult praeguste, vaid ka keskaegete riigipiiride suhtes. Praeguse Hargla kihelkonna ala kuulus keskajal halduslikult Koivaliina linnuse alla ega jäänud Tartu piiskopi, vaid ordu valdustesse, paiknedes nende põhjapoolsel piirialal.

Kuna euroopalikule kultuurimudelile eelnenud suulise kultuuri ajastu lõppes luterlikul Võrumaal mitu põlvkonda varem kui Setomaal -murrang jääb 1860. ja 1870. aastatesse -on pärimust sealsete kesksete looduslike pühapaikade kohta palju vähem. Enamasti on see katkendlik ja kulunud ega seostu elavate traditsioonidega: tegemist on mälestuste mälestustega. Pikemad ülestähendused pärinevad vaid 19. sajandi lõpust ning on kuuldud neilt jutustajatelt, kelle lapsepõlv jäi ärkamisaja-eelsesse ajastusse. Vaatamata Võrumaa pärimuse vähesele detailsusele on üldpilt aga sama. Nii Võrumaa kui Setomaa kesksetes looduslikes pühapaikades toimusid kindlatel tähtpäevadel ohverdamisega seotud rahvakogunemised, kus püha sakraalsele faasile järgnesid söögi ja joogiga pidustused. Ilmselt peegeldavad teated vereohvrist Pelsis, Paidra ohvrisaarel ja Viitkas pühadeaegsete rahvakogunemiste juurde kuulunud üldisemat kommet ning nähtavasti kuuluvad samasse seosesse ka mälestused kitsede ja lammaste toomisest Viitina Luujamäele. Loomohvri jäänukit või tuletist võib endast kujutada ka Tõnisele seapeade viimine Kuutsi Horsti kirikuaseme juures -tapetud loomade peade ja jalgade ohverdamine on nii soomeugri rahvastel kui ka maailmas laiemalt tuntud üldine praktika.

Arutelu

Pühapaigad, ääremaad ja piirialad

Nii õigeusuliselt Setomaalt kui ka keskajal katoliiklikku, hiljem luterlikku kultuurisfääri kuulunud Võrumaalt kogutud pärimusteated looduses asuvate kesksete pühapaikade kohta pärinevad ajaloolistelt piirialadelt (vt joonis 1). Ilmselt ei ole tegemist juhusega: sellises paiknemises kajastub elu üldine reegel, et traditsioonid püsivad kõrvalistel ääremaadel kauem kui keskuste lähikonnas.

Setomaa kesksed looduslikud pühapaigad asuvad piirkonna lääneservas Liivimaa piiri läheduses, eemal Petseri kloostri eelsetest kiriklikest keskustest. Miikse, Hinniala ja tõenäoliselt ka Bohomola palo pühapaik jäävad sealjuures väljapoole Setomaa piire -vahetult kubermangu-ja Põhjasõja eelsel ajal ka riigipiiri äärde ning Pelsi külagi asub Võrumaa piirist vaid paari kilomeetri kaugusel. Miikses ja Hinnialas oli sealjuures piiriks vooluveekogu ja pühapaik asus selle vastaskaldal, Bohomola palo aga paiknes piirina toimival suurel metsaalal. Asustamata piiriala staatuses oli ka piirkond, kuhu rajati Petseri klooster. Niisiis ilmneb kesksete pühapaikade paiknemises ka seos piiri mõistega. On vägagi tõenäoline, et osa neist paikadest asus piirialadel ja asustusest eemal juba ristiusueelsetel aegadel. Ka teoreetilisest vaatepunktist lähtudes on püha mõiste piiri ja eraldatusega tihedalt seotud (Anttonen 1992(Anttonen : 1996.

Vana kirikliku keskusega on vahetult seotud vaid Petseri ja Saatse pühapaigad, kuid mõlemal juhul näib see olevat rajatud varasemasse looduslikku pühakohta. Siinkohal pole tähtsusetu, et piiriäärsesse suurde inimtühja metsa asutatud kloostrist lähtuv õigeusu misjonitöö algas alles Liivimaa sõja ajal. Ka Saatse ümbrusest -esimesed teated sealse puukiriku kohta pärinevad aastast 1663 (Kiristaja 2016: 292) -pole teada 11.-13. sajandi muistiseid ning sealne järjepidev püsiasustus on alguse saanud alles millalgi keskajal (Setomaa 2009: 128-129, 212-213). 9 Näib tõenäoline, et nii Saatsesse kui Petseri alale kristliku keskuse rajamisel on olnud määrava tähtsusega paiga varasem pühadus ning pühadeaegsete rahvakogunemiste traditsioon.

Samas pole Petserimaa ida-ja lõunaosa väga arvukate muististega asustuslikelt süda-aladelt teada ühtegi suurte rahvakogunemistega seotud ja seto traditsioonis tähtsat looduslikku pühapaika. Ilmselt on põhjuseks asjaolu, et Irboska kui võimukeskus sai juba Pihkvamaa ristiusustamise algusaegadel ka kiriklikuks keskuseks -võim ja usuvahetus käisid käsikäes. Tõdeda võib sedagi, et ka Põhja-Setomaalt pole andmeid ühegi keskse tähtsusega pühapaiga kohta ning et ka kohaliku tähtsusega pühasid kive, puid ja allikaid sellest piirkonnast peaaegu teada ei ole. Nähtavasti on niisuguse olukorra kujunemisel määravat osa etendanud Pihkvast lähtunud ja piki järveranda kulgenud suure veetee lähedus: selle mõjutsooni jäävad külad on juba kauges minevikus lülitunud kristliku kultuuri mõjusfääri ning võib arvata, et pühade kollektiivne tähistamine on selles piirkonnas juba varakult üle kandunud kirikute juurde. Märkimisväärne, et kõik Setomaa kesksed looduslikud pühapaigad jäävad kahe sügaval sisemaal oleva kiriku - Taeluva (Roslavlev 1965: 8, 74). Omaette kihelkonnaks sai Vastseliina pisut hiljem: esimese luterliku kirikuõpetaja ametiaeg jääb 1626. ja 1633. aasta vahemikku (Roslavlev 1976: 6). Räpina kihelkond rajati 1636. aastal (Võrumaa 1926: 340) ning siis on seal olnud puukirik (Roslavlev 1974: 5). Hargla kihelkond moodustati Koivaliina kihelkonna põhjapoolsest, eestlastega asustatud äärealast alles 1694. aastal (Kõpp 1959: 187).

Ilmselt oli praeguse Võrumaa kaguosa keskajal sedavõrd hõredalt rahvastatud, et kirikute rajamine ei olnud mõeldav -vaimuliku ülalpidamiseks pidi 13. sajandil kogudus olema vähemalt 200-300 adramaa suurune (Selart 2019 (Selart & Valk 2009: 222). 16. sajandi lõpupoole ja 17. sajandi algupoole sõdade ja sõjajärgsete segaduste ajastul asuti sageli elama teisele poole riigi-ja usupiiri (Revisjon 1638) ning seda tuli ette hiljemgi. Teisalt võivad kogunemised Miiksesse ja Bohomola palosse mõlemalt poolt usupiiri viidata õigeusu varasemale, Liivimaa sõja aegsele levikule Liivimaa piiräärsetel aladel ning tuleneda kloostriülem Korneliuse misjonitegevusest (Selart 1998) ja varasemate kohalike pühakohtade hõlmamisest kiriklikku sfääri.

Lõpetuseks ei saa märkimata jätta ühisjooni kesksete pühapaikadega seotud kombestikus ja traditsioonides kahel pool usupiiri. Vaha ja vahakujude ohverdamine oli Rootsi ajal katoliikluse pärandina tavaline kogu luterlikul Eesti alal (Kõpp 1959: 217-240), kuid sama mainitakse tõenäoliselt seoses Miikse Jaanikiviga 1673. aastal ka Vastseliina linnuse lähistel (Brand 1702: 157) ja 1783. aastal Saatse kiriku juures. Kuna Issanda Ihu püha tähistatakse katoliku, mitte aga õigeusu kirikus, on rahva kohaletulek Viitina Luujamäele "Venemaalt", s.t hilisematelt seto aladelt märk ühtaegu nii inimeste liikuvusest piirialadel kui ka mitmete Setomaa talupoegade katoliiklikust taustast ja päritolust. Ilmselt oli lujapäev nii suur püha, et traditsiooni kohaselt tuldi seda Viitina mõisa juurde tähistama ka kaugelt. Siinkohal ei saa märkimata jätta, et Liivimaa sõja ajal oli Viitina mõis Petseri kloostri valduses (Selart 2016: 30-31, 86-86). Lujapäeva tundis aga ka katoliiklastest lutsi maarahvas. Kuna keeleandmete põhjal on lutsi keelesaare asustamine toimunud mitmes järgus Võru-ja Setomaa eri osadest (Pajusalu 2002: 191-192), võib sealne teadmine lujapäiväst pärineda niihästi Seto-kui ka Võrumaalt saabunud ümberasujatelt.

Pühapaigad, usk ja kirik

Kesksete looduslike pühapaikade tähenduse kohta on rohkem teada Setomaalt, kus elav pärimus on püsinud kauem. Seto pühapaigapärimuses ilmneb ristiusueelsete ja kristlike arusaamade sünkretistlik põimumine ning vahel ka rahvakogunemiste ristiusueelne algupära. Viimane avaldub selgesti Miikses ja Hinnialas, kus kogunemised seostusid pööripäevadega, kuid tõenäoliselt on kalendaarne aspekt tähtis olnud ka Petseri Kito kivi puhul -sealsetes raadovitsa kui lihavõttesidusa kirikupühaga seotud kogunemistes võib samuti aimata seoseid kevadise pööripäevaga.

Seoseid ilmastikul, loodusel ja põllutööde tsüklil põhinevate kalendritähtpäevadega võib tõdeda ka Võrumaa kesksete pühapaikade puhul. Tõnisepäeva kalendaarne tähendus on seotud taliharjaga -talve murdepunktiga, millest alates hakkab aeg minema kevade poole. Paidra ohvrikogunemised, mis toimusid "sügise poole suvel" võisid seostuda viljalõikuse lõppemisega. Niihästi jumalatele toidu viimine Linte Maarjamäele jaanipäeva ajal kui ka Viitina Luujamäe rahvakogunemised Issanda Ihu pühal ehk esimesel neljapäeval pärast suvistepühi võiksid olla muistsete suveharjapidustuste kajastused. 11 Siinjuures pole ehk tähtsusetu, et Linte Maarjamäel ei toimunud rahvakogunemised, vaatamata sealse katoliku kabeli tõenäolisele Maarja-pühitsusele, mitte maarjapäevadel, vaid hoopis jaanipäeval, s.t suvisel pööripäeval. Tõenäoliselt on see traditsioon püsima jäänud ristiusueelsetest aegadest.

Lisaks viitavad pühadeaegsete kogunemiste muinasaegsele algupärale teated toiduainete ohverdamisest, mida on enamiku seto traditsiooniga seotud pühapaikade kohta -Miikses, Pelsil, Kito kivi juures ja Saatses. Kombe ristiusu-eelsele päritolule viitab tõsiasi, et toiduainete ohverdamine kirikupühade ajal on Petserimaa õigeusulistele venelastele võõras. 12 Hinniala pühapaiga tähendust aitab täiendavalt avada paiknemine Setomaa Mokorluga nulga vahetus läheduses. Just selles nulgas kestis kõige kauem Peko kultus -kogukondlike pidustustena 1930. aastate keskpaigani (Ränk 1934;Hagu 1975;Valk 2019a) ja õigeusu kiriku mõju oli piirkonnas veel 19. sajandi lõpus tagasihoidlik. Võimalik, et mäega seostuva päikeseloitsu ebamäärane ja tähenduseta päkakene kujutab endast vigast üleskirjutust ning tegelikult väljaöeldu võis olla hoopis Pekokene. Wiedemanni teade pärineb ilmselt Victor Steini materjalidest, kelle ülestähenduste kohta tõdeb Rudolf Põldmäe: "Vahel on ta loitsude keerukast tekstist puudulikult aru saanud ja neid ebatäpselt kirja pannud" (Põldmäe 1968: 656).

Kuigi Bohomola ja Pohmola/Pohmala paikade kunagine kristlik tähendus peegeldub selgesti kohanimes, ei saa metsas, kõrvalisel piirialal peetavad jumalateenistused lähtuda õigeusu kiriklikust traditsioonist -selle raames peaksid need olema seotud kas suurema või väiksema pühakojaga. Märkigem taas, et ilmselt peavad Bohomola palo ohvripalvuste juured ulatuma ristiusu-eelsesse aega. Kuna kohanimi on üheselt õigeusulise taustaga, kuid pühapaiga tagamaad hõlmasid nii Taeluva koguduse kui ka Liivimaa, eeskätt Vastseliina kihelkonna talupoegi, võiks toponüüm osundada varasema loodusliku püha-ja ohvripaiga hõlvamisele kiriklikku sfääri Liivimaa sõja ajal (1558-1582) seoses Petseri kloostrist lähtunud misjonitegevusega, mille käigus piirialade elanikud pöörati kloostriülema Korneliuse eestvedamisel katoliiklusest õigeusku (Piho 2011: 14-16;Piho 2017).

Ehkki Korneliuse misjonitegevust on viimasel ajal seostatud eeskätt setode esivanemate, ilmselt küll eeskätt Lääne-Setomaa asukate õigeusustamisega, ei saa märkimata jätta, et vähemalt samavõrd hõlmas misjonitöö ka Vastseliina lossipiirkonna, hilisema kihelkonna ala elanikke. Selle kihelkonna maad kuulusid Liivimaa sõja ajal Petseri kloostrile (Selart 2016) ning tõsisest misjonitööst annab tunnistust ka kahe õigeusu kiriku rajamine -Tabinasse ja Hagujärve külasse praeguse Kirikumäe järve ääres. Nii võiksid jumalateenistused Bohomola palo metsas viidata piiriäärse rahva vanadele ohvripaikadele uue sisu ja tähenduse andmisele Petseri kloostrist lähtunud misjoni raames.

Arvata võib aga sedagi, et kõnesoleva pühakoha seos kiriku ja vaimulikega polnud pikaajaline ning et usulised rahvakogunemised, omandanud vahepeal küll mõneti kristliku vormi, jätkusid pärast Liivimaa sõja lõppu isevoolu -võimalik, et varasemaid ohvripühade traditsioone järgides. Pole teada, et kirik oleks püüdnud metsas toimuvaid rahvakogunemisi kaotada, kuid põhjuseks võib olla ka asjaolu, et paik asus kõrvalisel piirialal, sisuliselt eikellegimaal. Bohomola/Pohmola palvekohad võivad aga peegeldada ka rahva vastuseisu kiriku riiklikule reformimis-ja tsentraliseerimispoliitikale -kas patriarh Nikoni 1652. aasta kirikureformile või Peetri-aegsetele uutele reformidele.

Petseri kloostri alal olevate kesksete looduslike pühapaikade puhul on kristlikud tähendused varasemad seevastu peaaegu täiesti varjutanud ja välja tõrjunud. Kloostri territooriumi piires on pühapaigapärimus omandanud kristliku sisu ja vormi ning usk looduslike pühapaikade väesse ilmneb uute lisandusteta vaid püha tamme puhul. Samas piirdub Kito kivi juures kristlik komponent pärimusega erakust ja tema palvetest ning kokkukäimistest raadovitsa ajal.

Võib arvata, et pühadeaegsete rahvakogunemiste traditsioon Petseri sakraalkompleksis ulatub tagasi kloostrieelsesse aega ning et need on algselt olnud seotud kevadise pööripäevaga, millele viitab Kito kivi juures toimunud rahvakogunemiste aeg: kui muistsed kevadpühad said kristlikul ajal lihavõttepühade tähenduse, on nende tähistamine üle kandunud vastavale ajale. Pühadeaegsed rahvakogunemised maarjapäeval võiksid olla varasema traditsiooni kõrvale tõrjunud alles pärast Jumalaemale pühendatud kiriku valmimist ja kuulsaks saamist ning see säilis vaid kloostrist väljapoole jääva Kito kivi juures. Tuleb märkida, et kristliku traditsiooni jälgi leidub ka Hinniala pühapaigapärimuses: kõneldud on maasse vajunud kirikust ja minema kihutatud Jumalaemast. Ei saa välistada, et viimane motiiv võib endas peita ähmaseid mälestusi kohalike poolt välja aetud ja Petserisse asunud erakust -asukoha poolest on Päevapööramise mägi erakla jaoks igati sobilik paik.

Samas on Setomaa pühapaikades ristiusueelsed traditsioonid mitmel juhul tihedalt põimunud kristlikega. Lisaks Petserile, kus sakraalse ruumi ristiusueelsed aspektid on saanud täiesti uue konteksti ja tähenduse, on ka rahvakogunemine Miikse, Pelsi ja Saatse looduslikus pühapaigas hakanud seostuma pühaku austamisega tema nime kandval kirikupühal (foto 8). Millal ja kuidas on toimunud tähenduste ja rõhuasetuste muutumised, on allikate puudumisel võimatu vastata, kuid Jaani-ja Annekivi puhul võivad need olla võrdlemisi hilised. Ka veel 20. sajandil talletatud pärimuses kajastuvad mitmetel juhtudel arusaamad Jaanikivist kui imettegevast olendist ning kristlike tähendusväljade lisandumine pole kustutanud kiviga seonduvat animatistlikku loodusetunnetust.

Pärimuses leidub ka jälgi kiriku suhtumisest pühadeaegsetesse rahvakogunemistesse looduslikes pühapaikades. Õigeusu kiriku suhe toimunusse ei ole olnud ühene. Sakraalhoonete rajamine Miikse, Saatse ja Petseri looduslikesse pühapaikadesse on märk pühale kohale uute, kristlike tähenduste andmisest. Siinkohal märkigem Miikse Jaanikivi juurde uue tsässona rajamise põhjusi 1928. aastal: Petseri munk Dorofei ehitas tsässona "selleks, et nad ei kummardaks kivi, vaid ikooni" (Zurov 2017: 273). Nagu märgitud, viitab ka Bohomola palo juhtum ristiusueelse pühapaiga hõlmamisele kristliku misjoni sfääri Liivimaa sõja aastatel. Samasse aega võiks ehk kuuluda ka esimese tsässona rajamine Saatse ja Pelsi pühapaika. Loode-Venemaal on looduslike pühapaikade kristlikku kultuurikonteksti hõlmamine olnud läbi aegade õigeusu kiriku üldisem strateegia (Pantšenko 1998;vt ka Västrik 2007vt ka Västrik , 2008 ning valdav enamus neist on ühel või teisel viisil saanud kristliku tähenduse.

Samas võis õigeusu kiriku suhtumine looduses asuvasse pühapaikadesse olla ka teistsugune. Seda näitavad teated püha männi hävitamisest ja põletamisest Saatses, Kito kivi juurde kogunenud inimeste laialiajamisest ja pööripäeva-aegsete rahvakogunemiste keelamisest Hinniala Päevapööramise mäel. Põhimõtteliselt eitavat hoiakut rahvapäraste sünkretistliku iseloomuga religioonivormide suhtes näitab ka pärimus Mokorluga nulgas asunud Härma tsässona hävitamisest Taeluva preestri poolt: viimane olevat põletanud külapühamu selleks, et rahvas hakkaks käima Taeluva kirikusse (vt ka Remmel 1996: 45). 13 Võib arvata, et erinevate suhtumiste põhjuseks on olnud kristlike elementide erinev osakaal looduslikes pühapaikades toimunu juures, kuid olulist osa võisid etendada ka konkreetse vaimuliku hoiakud ja kirikus teatud ajal valitsenud üldisemad suundumused. Märkida tuleb sedagi, et Setomaa piires seostuvad rohkearvulised pühadeaegsed rahvakogunemised looduslikes pühapaikades seto ja mitte vene küladega. Kuigi Leonid Zurov tõdes 1937Zurov tõdes . ja 1938. aastal arvukate looduslike pühapaikade olemasolu ka viimaste juures, on need paigad valdavalt seotud ravimisega üksikisiku tasandil. Erandiks on Irboska Slovenski allikad, kuhu minevikus tulid suvistepühi laupäeval ja maarjapäeval tuhanded palverändurid (Zurov 2017: 304-305). Samas jäävad need allikad linnuses asuvast Nikolski peakirikust vaid veidi enam kui 400 meetri kaugusele ning nende seos kirikliku traditsiooniga võib olla väga vana.

Läänekiriku valdustest on märke looduslike pühapaikade kristlikku kultuurikonteksti haaramise kohta vähem. Kuigi esimesi kirikuid võidi rajada muinasaegsetesse pühapaikadesse, puudub Liivimaa tavalistel kohaliku tasandi looduslikel pühapaikadel enamasti seos pühakunimede või kabelitega -see ei kajastu ei pärimuses ega toponüümides. Niisiis on looduslikud pühakohad ja keskaegsel Liivimaal väga arvukad maakabelid endast kujutanud maastikul eraldi asuvaid paiku (Valk 2004b;Valk 2019b: 167-171).

Keskaegses lääne-euroopa mõtteviisis on kultuuristamata loodus võõras ja vaenulik, inimesele ohtlik keskkond (Le Goff 1982: 106-109;1994: 50-59; Klaviņš 2019: 203-204) ning selline üldine hoiak võiks olla pärssinud ka looduslike pühapaikade massilist hõivamist kristlikku kultuurikonteksti. Muinasaegse pühakoha järjepidevust võib oletada vaid kihelkonnakirikute ja mõnede pühapaikadesse rajatud tähtsamate maakabelite puhul, millele viitab ka pärimus Eesti kaguservast. Linte Maarjamäe puhul osundavad sellele nii toponüüm kui ka teade mäel olnud "katoliku palvemajast", Viitka Ristimäe puhul mälestused ohvrikivile pandud ristist ning Viitina Luujamäe puhul rootsiaegsed teated rahvakogunemistest Issanda Ihu pühal. Samas on katoliku ajal kirik Liivimaal looduslikke pühapaiku vaikimisi aktsepteerinud (Klaviņš 2011). Seega on ühelt poolt kirikud ja maakabelid, teisalt aga looduslikud pühapaigad endast nii katoliku ajal kui ka hiljem kujutanud paralleelsete, üksteisest sõltumatute pühapaikade võrgustikke.

Rootsi ajal on luteri kirik asunud sihikindlasse võitlusse uue ideoloogia ja mõtteviisiga mittehaakuvate pühapaikade vastu. Kuigi kiriku suhtumine looduslikesse pühapaikadesse oli eitav ning neid seostati väärusu ja ebajumalateenistusega, keskendub "ebausuga" peetava võitluse teravik katoliku aja traditsioonide -pühakutekultuse ja sellega seotud ohvrikohtade vastu. Rootsiaegsetes kirjalikes allikates on kabelid, kabeliasemed ja -varemed "ebausu" ja "ebajumalateenistuse" ning ohverdamisega seotud paikade seas konkurentsitult esikohal ning ohverdamisest on enamasti juttu seoses kirikute, kabelite ja kabeliasemete või katoliiklike kirikupühadega, mitte aga looduslike pühapaikadega (Westrén-Doll 1926;Kõpp 1959: 217-240;Kahk 1987: 158-164).

Niisiis võis suuremate pühadeaegsete rahvakogunemiste traditsioon Liivimaal juba Rootsi aja alguseks seostuda mitte enam looduslike pühapaikadega, vaid olla üle kandunud kabelite ja kirikute juurde. Võimalik, et kristliku komponendiga mitteseotud looduslikud pühapaigad leidsid juba siis kasutamist eeskätt eraviisiliselt ja praktilisel tasandil -argielu ja taluelu edenemiseks ning abi saamiseks inimeste ja loomade tervisehädade vastu.

Pühapaikade levik ja tagamaad

Kindlatel aegadel kindlates paikades toimuvad rahvakogunemised on suulise kultuuri ajastul etendanud väga olulist osa ühiskondade toimimisel ja ühtekuuluvustunde hoidmisel (Sanmark 2017) -pühadeaegsetel kokkusaamistel vahetati uudiseid, hoiti seniseid ja sõlmiti uusi sidemeid. Seto kultuuris on kiriku nimepüha aegsed iga-aastased rahvakogunemised kiriku juures ja kalmistul säilitanud sellise tähenduse osalt veel tänapäevalgi. Samal viisil oli sotsiaalne mõõde väga oluline ka kesksetes looduslikes pühapaikades toimunud iga-aastastel kokkusaamistel. Just suhtlusvõrgustike võtmes omandab kesksete looduslike pühapaikade tagamaade ulatuse küsimus erilise tähenduse.

Olemasolev pärimus pakub kesksete pühapaikade tagamaade kohta vähe pidepunkte -seda enam, et vastavaid küsimusi pole küsitud ning suulise pärandi talletamise ajaks on mälestused enamasti ammu kustunud. Vastavaid andmeid leidub arvukamalt vaid väheste Setomaa pühapaikade, kõige enam Miikse Jaanikivi kohta.

Eesti kagupoolsetelt piirialadelt teada olevate kesksete looduslike pühapaikade vahemaad ei ole suured -enamasti linnulennul mitte üle 12-16 kilomeetri (vt joonis 1). Sealjuures asuvad Miikse ja Pelsi küla üksteisest kõigest kahe kilomeeri kaugusel ning mõlemast on Hinniala külani vaid kaheksa kilomeetrit. Vahemaa Viitina Luujamäe ja Villa vahel on ligikaudu kümme ning Villa ja Viitka vahel 12 kilomeetrit. Korneti lähistel asuv Vana-Laitsna valla Jumalamägi jääb Viitina Vanamõisast ligi kümme kilomeetrit lõuna ja Villa külast ligi 14 kilomeetrit edela poole, kuid kahe viimatinimetatud paiga vahel võib asustusmustrit silmas pidades kusagil Rogosi-Luutsniku piirkonnas oletada veel ühte kunagi piirkondlikult keskset, ent pärimuses mitte eristuvat pühakohta. 14 Kuutsi Horsti kirikumägi asub Viitina Vanamõisast ja Vana-Laitsna Jumalamäest ühtviisi ligi 20 kilomeetri kaugusel. Niisiis ei ole kesksete looduslike pühapaikade mõjuraadius suurem kui 6-10 kilomeetrit, sõltudes asustuse paiknemisest ja tihedusest. Silmas pidades pühapaikade kogukondlikku mõõdet, võib kesksete pühapaikade paiknemisrütmist otsida seoseid nende kunagiste tagamaadega -piirkondlike identiteedialadega.

Eesti kagupoolseimatel piirialadel olid külast kõrgema tasandi piirkondliku identiteedi üksusteks nulgad või kolgad. Nulkasid oli setode asualalt 19. sajandi lõpust teada kaksteist (Hurt 1904, XXVII;Lillak 2009: 321). Need üksused, mis hõlmasid ligikaudu paarikümmet küla, ei olnud osa ametlikust haldusjaotusest, vaid kajastasid rahva piirkondlikku ühtekuuluvustunnet, olles ühtaegu seotud loodusolude ja asustusega. Samalaadsed esmatasandi piirkondlikke üksusi tunti Võrumaa kagunurgas, eelkõige Vastseliina, aga ka Rõuge kihelkonnas kolga nime all. 15 Paidras seostub ohvripaik pärimuses otsesõnu ühe kolga rahvaga ning, nagu märgitud, käinud Hindrik Prantsu teatel Päevapöörmise mäele kokku "Obinitsa kolga setud". Kuna kesksete looduslike pühapaikade vahemaad on suuresti vastavuses ühe või kahe Setomaa nulga ulatusele, võisid need pühakohad algselt ollagi seotud niisuguste piirkondlike üksustega. Siinjuures tuleb silmas pidada muidugi seda, et identiteediüksuste piirid ei pruukinud kaugemas minevikus kaugeltki kattuda hilisemas suulises traditsioonis ilmnevatega.

Kuigi pärimuses ilmnevat koondpilti ei saa üheselt tagasi viia vallutuseelsesse muinasaega -uusi esmatasandi asustuspiirkondi võis asustuse laienemise käigus äärealadele tekkida ka keskajal ja varauusajal ning kaugeltki kõik kunagised pühapaigad ei pruugi pärimuses enam kajastuda -, võiks külatasandist astme võrra kõrgemate piirkondliku tähtsusega looduslike pühapaikade võrgustiku mudel kui selline pärineda ristiusueelsetest aegadest. Tõenäoliselt omab see võrgustik, mis on jälgitav eeskätt piirialade pärimuses, märksa laiemat üldistusjõudu ning samalaadne muster on minevikus olnud laiemalt levinud ka mujal Lõuna-Eesti aladel, kuigi on seal varem hääbunud. 16 Looduslikes pühapaikades toimunud rahvakogunemiste lõppemisel või teisenemisel, s.t asendumisel iga-aastaste kogukondlike või piirkondlike perioodiliste kokkusaamistega kirikute ja kabelite juures nende nimepäevadel -nähtusega, mis katoliku aja pärandina oli üle Eesti säilinud Rootsi ajal ja mis Setomaa kirikute ja mõnel juhul ka külatsässonate juures on püsinud tänini -võisid paljud kunagi kesksed paigad minetada oma senise tähenduse, redutseerudes vaid lähiümbruse elanike poolt kasutatavateks esmatasandi pühakohtadeks, s.t küla või talu ravi-või ohvripaikadeks ning pole "tavaliste" looduslike pühapaikade seast enam eristatavad.

Aegade muutudes võisid aheneda ka kesksete pühapaikade tagamaad, mida võib tõdeda näiteks Miikse Jaanikivi puhul. Kui 17. sajandil on Vastseliina läheduses asuvale ohvrikivile jaanipäeva ajal ohverdamas käinud ka hilisemat Võrumaad hõlmanud Tartu maakonna talupojad (Brand 1702: 157) (Zurov 2017: 273).

Samas tuleb tõdeda, et kesksete looduslike pühapaikade võrgustik pole olnud ideaalselt sümmeetriline. Erineda võis paikade tagamaade ulatus ning mõned pühad kohad võisid olla teistest tuntumad ja teada ka kaugel. Nii võisid pühapaikade tagamaad osaliselt kattuda: seal võiks käia ka teiste nulkade või kolkade elanikke. Niisuguse "piiriülesuse" tekkel võis olulist osa etendada abiellumine väljapoole oma nulga, kolga või kihelkonna piire.

Pühapaigad ja palverännud

Looduslikes pühapaikades toimunud rahvakogunemiste püsimist on kindlasti toetanud nende paikade hõlmamine kristlikku kultuurikonteksti. Nii Jaanikivi, Annekivi kui Saatse püha männi tuntust on kahtlemata tugevasti võimendanud paigaga liitunud kristlik tähendus. Teadmine Miikses viibinud Pühast Jaanist ja tema jalajäljest kivil on andnud pühale kivile lisaväärtust ja põhjust ka kaugelt kivi juurde tulemiseks. Nii on Ristija Johannese sünnipäeva samastamine suvise pööripäevaga aidanud kaasa ristiusueelse taustaga pühadeaegsete rahvakogunemiste tava kauasele püsimisele: hiljem lisandunu on paradoksaalsel viisil kaitsnud ja aidanud elus hoida varasemat ja hoopis teistel arusaamadel põhinevat.

Teadmiste levikut kristliku tähenduse omandanud pühapaikade kohta on väga olulisel määral toetanud rahvapärasele õigeusule omane palverändude traditsioon -pikad retked pühadesse paikadesse, sealhulgas hädas antud tulemistõotuse peale (Stark-Arola 2002). Selliste paikade seas on Setomaa raames, aga ka Pihkvamaal laiemalt erilise tähendusega Petseri klooster -suur usuline tõmbekeskus ja palverändude sihtpunkt. Pühadeaegsetel rahvakogunemistel kloostris oli lisaks religioossele kommunikatiivne mõõde ning teadmine imettegevatest ja ravivatest paikadest levis Petserisse saabunute seas kindlasti rohujuure tasandil -inimeselt inimesele. Kloostrisse pühadeks kogunev rahvas, sealhulgas kaugelt tulevad palverändurid, on kahtlemata etendanud olulist osa teadmiste levitamisel pühade paikade raviväe kohta. Pole põhjust kahelda, et kloostrisse tervist või abi otsima tulnute seas olid hädalisi aitavad kohad tähtis ja kõnetav jututeema. Siinkohal on põhjust märkida, et Leonid Zurovgi sai Miikse Jaanikivist teada Petseri kloostrisse tulnud talupoegadelt (Zurov 2017: 264-267) ning et just Petserisse saabunud palverändurite vahendusel võis teadmine Jaanikivi raviväest levida väga kaugele Venemaa sügavustesse. Teadmisi pühadest kohtadest võisid kloostri külastajatele vahendada ka mungad, kelle suhtluslaad rahvaga sõjaeelsel ajal oli hoopis teistsugune kui täna-päeval. 17 "Muugad" näitasid inimestele lahkesti kloostri vaatamisväärsusi, olid suhtlemises avatud ja kõnelesid setodega kohaliku rahva keeles. Niisugustel, nüüdseks kadunud hoiakutel võivad olla sügavad, ristiusustamise aegadesse ulatuvad ajaloolised juured. Samas oli Petseri linn Setomaa jaoks ka majanduslik keskus, kus kohtuti ning vahetati uudised poes, turul ja laadapäevadel.

Teadmised imettegevate paikade kohta võisid levida peale Petseri kloostri aga teisteski pühapaikades toimunud rahvakogunemistel. Jaanipäevastel kokkusaamistel Miikse Jaanikivi juures võidi kõnelda ka vähem tuntud ja kõrvalisemas paigas olevast Pelsi Annekivist ning teistestki abi andvatest kohtadest. Arvatavasti pole juhus, et 1938. aastal tuli Saatsest Miikse jaanipäevale lausa veoautokastitäis naisi (Zurov 2017: 284). Annekivi külastamist Jaanikivi kõrval on tõenäoliselt toetanud selle teistsugune funktsionaalsus: kui Miikse Jaanikivi oli abiks lehmade, üldise majapidamisõnne ja tervise küsimustes, siis püha Anne peeti lammaste kaitsjaks. Niisugune "tööjaotus" on tõenäoliselt tekkinud siiski alles keskajal, pühapaikade seostumisel konkreetsete pühakute ja nende haldusvaldkondadega. Lisaks aitasid Setomaa-siseselt teadmiste levikule pühapaikade kohta peale otseste kohalviibimiste kahtlemata väga tugevasti kaasa sugulussidemete põhised suhtlusvõrgustikud.

Pühapaikade tuntust on kahtlemata mõjutanud ka asukoht ja ligipääs. Nii on Miikse Jaanikivi tähtsust läbi aegade suurendanud ja hoidnud paiknemine vahetult Liivimaale viiva maantee -keskajal kauba-ja sõjatee, alates 18. sajandist postiteeks olnud suurtee ääres. Miikse pühapaiga puhul ei saa märkimata jätta ka paiknemist vastu võõrausulist maad -vahetult õigeusulise maailma piiril. Siin võib tõmmata otseseid paralleele Vastseliina linnuse tähtsaks palverännukohaks saamisega läänepoolse kristluse idapoolseimas, kaugeimas punktis (Johansen 1954).

Pühapaikade lai tuntus ja avarad tagamaad on omakorda kaasa aidanud kooskäimiste traditsiooni püsimisele. Tuleb rõhutada, et suured pühadeaegsed rahvakogunemised on kestnud kauem just rahvapärase õigeusu konteksti hõlmatud ja palverändudega seotud looduslikes pühapaikades. Kuigi niisugused paigad on omandanud uusi tähendusi, mis võivad olla varasemad suuremal või vähemal määral varjutanud, on just rahvapärane õigeusk loonud laia kandepinna traditsioonide püsimiseks. Väärib rõhutamist, et need kesksed looduslikud pühapaigad, mis ei ole omandanud kristlikku tähendust ega olnud abi otsivate palverändurite sihtpunktiks, kajastuvad pärimuses märksa vähem.

Liivimaa piires olevate pühapaikade vähesem tuntus kohapärimuses on ilmselt seotud kaugemalt lähtuvate palverändude puudumise või juba väga ammuse hääbumisega. Kuigi palverändude traditsioon oli keskaegses katoliiklikus maailmas, sealhulgas Läänemere ruumis ja Liivimaal sügavalt juurdunud (Jakobson 2010;Vunk 2003Vunk , 2005, pole kirjalikes allikates Eesti alalt teateid selle kohta, et need oleksid suundunud kristianiseeritud looduslikesse pühapaikadesse, s.t kristliku tähenduse omandanud kivi, puu allika või mõne muu looduspaiga juurde. Niisugune asjade käik võiks kõne alla tulla vaid juhtudel, kui vanasse looduslikku pühapaika on rajatud kirik või suurem kabel, mis on täiesti üle võtnud paiga algsed funktsioonid.

Kristlike tähenduste lisandumisest võib luterliku eesti alal kõnelda siiski vaid osa keskse tähendusega looduslike pühapaikade puhul ning mõned neist (Paidra) pole kristlusega vähimalgi määral seotud. Ka traditsioonide liitumise korral (Linte, Viitka, Villa) näib kristlik komponent olevat jäänud vaid lisandunud pealisehituseks, mis pole omandanud domineerivat rolli. Viitina Vanamõisas põhineb teadmine loodusliku pühapaigale lisandunud kristlikust superstraadist vaid rootsiaegsete allikate teadetel rahvakogunemistest Issanda Ihu pühal, kusjuures selle püha nimetus suulises pärimuses enam vähimalgi määral ei kajastu.

Tervikuna näib piirkondlike looduslike pühapaikade tuntus Eesti luterlikel, varem katoliiklikel aladel olevat piirdunud eeskätt nende "loomulike" asustuslike tagamaadega. Kuigi suuremalt tuntud ja kesksematel pühapaikadel võisid need hõlmata kihelkonna, muinasaegse linnusepiirkonna või isegi terve "maa" (või maakonna), ei võimalda praegune uurimisseis enamasti niisuguste paikade eristamist pühapaikade koguhulgast.

Lõpetuseks

Pühadeaegsete rahvakogunemistega seotud, piirkondlikult keskse tähendusega looduslikke pühapaiku on teada Eesti kagunurgast nii luterlikelt kui õigeusualadelt. Tegemist võiks olla osaga kunagi laiemast ja üldisemast võrgustikust, mille jäänused on kauem püsinud kõrvalistel ja kirikutest eemale jäävatel ääremaadel, halduslike, usuliste ja etniliste piiride läheduses. Just paiknemine äärealadel on andnud põhjust traditsioonide ja neid kajastava pärimuse kauasemaks säilimiseks. Niisugune on asjade seis ühtviisi nii ida-kui lääne-kiriku alal -nii Setomaa kui ajaloolise Liivimaa, st praeguse Võrumaa poolsest vaatenurgast.

Kesksete looduslike pühapaikade tagamaad võivad olla vastavuses kunagiste külatasemest kõrgemate piirkondliku identiteedi aladega, seostudes paikkondlikul ühtekuuluvustundel põhinevat territoriaalse jaotusega -ilmselt oli tegemist piirkondlike kogunemiskohtadega, kus kindlate pühade ajal perioodiliselt kokku saadi. Neil tõenäoliselt muinasaega ulatuva algupäraga kogunemistel, mis aja jooksul võisid seostuda kristliku kalendritraditsiooniga, etendasid olulist osa ühtviisi nii religioossed kui sotsiaalsed aspektid.

Kiriku suhtumine kesksetesse looduslikesse pühapaikadesse ja seal toimuvatesse pühadeaegsetesse rahvakogunemistesse pole olnud ühene. Nii lääne-kui idakiriku aladelt leidub märke sellest, et ristiusu-eelse kalendritraditsiooniga seotud rahvakogunemised, eriti nende religioossed aspektid on omandanud uue, kristliku tähenduse, kuid õigeusualadel on kõnesolev seos märksa tugevamini jälgitav. Kasvõi osaliselt kristliku värvingu saanud sisu või vorm on andnud paigale kirikliku tunnustuse või vähemalt aktsepteeringu, kuid selle puudumisel on suhtumine olnud tauniv ja keelav ning traditsioon on säilitanud ristiusueelse sisu ja ilme kuni kadumiseni. Pühapaikade võrgustikku Setomaal on tugevasti kujundanud rahvapärase õigeusu raamistus -kristlike tähendusväljade sisuline seostumine piirkondlikult kesksete looduslike pühapaikadega. Setomaa kesksetest pühapaikadest on laiemalt tuntuks saanud ja jäänud need, millega on liitunud kristlikud tähendused, ning selliste paikade tuntust on omakorda väga tugevasti võimendanud õigeusualadele varem sügavalt omane palverändude traditsioon.

Erinevalt õigeusualadest võib läänekiriku aladel pärast katoliikluse luterlusega asendumist tõdeda tõsisemat muutust kiriku suhtumises looduslikesse pühapaikadesse ja seal pühade ajal toimunud rahvakogunemistesse. Seoses luteri kiriku eemaldumisega katoliiklikust pühakutekultusest ja sellega liituvast kalendritraditsioonist on need leidnud käsitlemist ebausu ja väärusu ilmingutena. Kirikliku toe puudumine, eriti aga alates 19. sajandist toimunud sekulariseerumine ning kogukondlike sidemete varasem taandumine ajaloolisel Võrumaal on andnud põhjust ka sealsetes looduslikes pühapaikades aset leidnud rahvakogunemiste ja neid mäletava pärimuse kiiremaks hääbumiseks. Lõplike järelduste tegemiseks olukorra ja protsesside kohta Eestis tervikuna on maa kagupoolsetelt piirialadel pärinev allikmaterjal siiski ebapiisav.

Kommentaarid

Differently from most of Estonia, in the south-easternmost peripheries of the country -in the western border areas of Setomaa, as well as in the eastern and southern borderlands of Võrumaa -it is possible to distinguish sacred sites of regional meaning, i.e. those where popular religious assemblies related to offering took place on holidays.

In the Orthodox Seto culture area where medieval way of life survived until the 1920s, such sites are represented by the sacral complex of Miikse (offering stone, healing stream, cemetery hill, formerly also sacred oak and spring), St Anne's stone (Annekivi) in Pelsi and Päevapööramise mägi ('The Hill Where the Sun Turns') in Hinniala village. Two major Orthodox religious centres of Setomaa have been founded on pre-Christian sacred sites. The church of Saatse was preceded by a sacred pine tree. On the site of the famous monastery of Pechory (Petseri) there was probably a large sacral complex of a sacred hill with a grove and cave, as well as a sacred spring and offering stone. The site of religious assemblies called Bohomola mägi ('The hill of praying to God') was located somewhere on the forested borderlands of the Lutheran province of Livonia and the Orthodox province of Pskov, being attended by peasants from both regions.

In Lutheran areas where the modernization of culture started since the 1850s and 1860s already, folkloric evidence is fragmentary and has preserved more poorly. There www.folklore.ee/tagused Heiki Valk sites of popular assemblies related to offering on holidays are known from Viitina Vanamõisa, Villa, Viitka, Paidra, Kuutsi and Linte, and a sacred site of central importance was located also on God's hill of Vana-Laitsna (presently Vēclaicene municipality in Latvia). Most of these the sites lie in the extreme peripheries of medieval parishesthe churches of Räpina, Vastseliina and Hargla were founded only in the 17th century.

The hinterlands of regional holiday assemblies probably correspond to regional identity units based of village groups called "corners" (nulk, kolk). Judging by the location of regional assembly sites of central meaning, their influence radius stretched until 6-10 kilometres. However, the system was not of symmetric character: some sites evidently had larger hinterlands than others and the hinterlands may also have overlapped. The religious gatherings were often related to the solstices in the natural calendar or church holidays replacing them. Existing data give evidence of the intertwining of pre-Christian and Christian elements, especially in the Orthodox areas. In some cases the assembly tradition at sacred natural site has been transformed into local church holidays on the name days of the sanctuary. The strong and long-term preservation of tradition in some holy places of Setomaa results from their association with Christianity and pilgrimages inherent in popular Orthodoxy.

Heiki Valk on Tartu Ülikooli ajaloo ja arheoloogia instituudi arheoloogiaprofessor, arheoloogia kabineti juhataja. Tema uurimisteemad hõlmavad muinasaja lõppu, keskaega ja varauusaega, samuti arheoloogia, folkloori ja etnoloogia kokkupuutealasid, sealhulgas rahvausundi osas. Tähelepanu keskmes on olnud Lõuna-Eesti, rahvausundi võtmes aga eriti Setomaa, kus sidemed kaugema minevikuga on elavas kultuuris veel tänapäevalgi hoomatavad.