Religion als Thema der Ethik

Bertrand-Pfaff Religion als Thema der Ethik 1 Dominik Bertrand-Pfafff (Angers) Religion als Thema der Ethik – Kant mit der Brille Ricoeurs gelesen 1. Einführung Dass man sich heutzutage früher oder später mit dem Phänomen der Religion auseinandersetzen muss, daran führt angesichts der medialen Fokussierung dieses Themas kein Weg vorbei. Religion wird in Verbindung gebracht mit Fanatismus, Terrorismus, Fundamentalismus, Ausgrenzung, Exklusion, Abwertung, kurz Haltungen, die ein wohlwollendes Miteinander verunmöglichen. So seien religiöse Menschen beispielsweise auch anfälliger für gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit im Vergleich zum gesellschaftlichen Durchschnitt.1 Dies ist nun der negative Aspekt der Religion, den eine Ethik bewusst wahrnehmen muss. Zugleich wird immer wieder betont, wie sehr Religionen ethisch hochstehende Haltungen und Regeln des Miteinanders fördern und fordern würden. So hat auch der Philosoph Jürgen Habermas, der sich seinerseits als religiös unmusikalisch bezeichnet hat, in einer Veröffentlichung darauf hingewiesen, wie sehr Religionen einen Sinn für Humanität zum Inhalt hätten. Anstatt von einem säkulären sei nun von einem postsäkulären Zeitalter zu sprechen, da keineswegs vom lange Zeit angenommenen Absterben der Religion gesprochen werden kann.2 In beiden Fällen stellt sich die Frage für die Ethik nach dem Anspruch der Allgemeingültigkeit, der Universalität von Religionen. Diese Frage hat auch die Autoren beschäftigt, um die es heute gehen soll. Immanuel Kant stellt für Paul Ricoeur eine Referenz dar, die sich wie ein roter Faden durch viele seiner Reflexionen zieht. Auch seine Gedanken über die Beziehung zwischen Religiosität und Ethik sind davon geprägt, wenngleich er zeitlebens an dem Anspruch festgehalten hat, die Bereiche von Philosophie und Religion strikt zu trennen. Das ging so weit, dass er nicht alle Gifford-Lectures in sein Buch das Selbst als ein Anderer aufnahm, weil die letzten Beate Kü pper, Zum Zusammenhang von Religiositä t und Vorurteilen. Eine empirische Analyse. (Ethik und Gesellschaft 2/2010: Der ganz alltä gliche Rassismus) 1 2 Jü rgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt/Main 22013 Bertrand-Pfaff Religion als Thema der Ethik 2 beiden den Vorwurf hätten provozieren können, eigentlich Theologie zu sein. Folgende Fragen werden unser Vorgehen bestimmen: Wie sieht Kant das Verhältnis von Ethik und Religion? Wie integriert Ricoeur Kant in seine Ethik? Welchen Anknüpfungspunkt hebt er besonders hervor? Und wie kann wiederum eine Ethik in einem religiösen Kontext heute diesen Ansatz aufnehmen? Gerade die Aktualität der Religion fordert die Ethik heraus, sich diesen Fragen zu stellen. Der Verlauf dieses Teils gestaltet sich dementsprechend so, dass in einem ersten Abschnitt unter dem Titel Kant und die „moralische Religion“ zunächst auf die zweite Frage Kants nach dem, was wir tun sollen, eingegangen wird, darauf aufbauend dann die Behandlung seiner dritten Frage nach dem, was wir daraufhin hoffen dürfen, folgt. Im zweiten Abschnitt geht es um Paul Ricoeur als einem Denker der Vermittlung, in einem ersten Schritt im Bereich des Selbst zwischen Streben und Sollen, in einem zweiten wird die ethische Funktion des Religiösen thematisiert. Darauf folgt der Blick auf die Autonome Moral im religiösen Kontext als Antwortversuch aus dem Bereich religiöser Ethik und ein Ausblick auf die weitere Diskussion. 2. Kant und die „moralische Religion“ Wie sieht also Kant das Verhältnis von Ethik und Religion? Man kann dieses Verhältnis kurz und prägnant gleich zu Anfang mit Reiner Wimmer so bestimmen, als Kant die „Religion als Schöpfung der moralisch-praktischen Vernunft“3 sieht. Dies bedeutet: wenn man wissen will, was die Religion nach Kant ausmacht, muss man sich zuerst mit dem moralphilosophischen Referenzpunkt beschäftigen, der die Antwort auf die dritte der Kantschen Fragen versucht, nämlich was wir hoffen dürfen. Diese Frage setzt die Antwort auf die Frage voraus, was wir tun sollen. Dafür legen also zunächst die Kritik der praktischen Vernunft und die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten den Grund, bevor die Schrift zur Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft in den Blick zu nehmen ist. 2.1. Ausgangspunkt: was sollen wir tun? Nicht von Neigungen sollen sich nach Kant menschlicher Wille und menschliches Handeln bestimmen lassen, sondern durch das Gesetz, das der praktischen Vernunft vor aller Erfahrung apriori inne wohnt und das im Kategorischen Imperativ seinen Ausdruck findet. Reiner Wimmer, Das Verhä ltnis von Religion und Moral bei Kant, in: Josef Schuster (Hg.), Zur Bedeutung der Philosophie fü r die Theologische Ethik, Fribourg 2010, 111-128, 111. 3 Bertrand-Pfaff Religion als Thema der Ethik 3 Dieses lässt sich nicht aus der Erfahrung, sondern bei Kant aus dem Begriff des ethisch guten Willens ableiten.4 Nur ein guter Wille kann als uneingeschränkt gut bezeichnet werden und besitzt damit einen unbedingten Wert. Menschliche Anlagen und Neigungen unterliegen der Möglichkeit des Missbrauchs. Der gute Wille hingegen ist das Sich-selbstzum-Handeln-Bestimmen-Können nach Grundsätzen5, das keinen Neigungen unterworfen ist. Die subjektiven Grundsätze des Handelns nennt Kant Maximen.6 Dieser gute Wille ist mehr als die Entsprechung der Maximen mit den Neigungen des Handelnden. Wäre das Wohlergehen der eigentliche Zweck des Menschen, müsste er auf eine entsprechende Anlage zurückgreifen können, die dies adäquater erlaubt. Die praktische Vernunft ist in Bezug auf die Verwirklichung von Neigungen nur unzureichend. Diese muss sich eher an der Pflicht orientieren, worin sich allein ein guter Wille verwirklicht. Nicht ein äußerlicher Zweck, sondern das Gebotensein einer Handlung adelt den Willen. Diese Pflicht ist nicht nur ein äußerliches Gebot, sondern auch ein innerliches. Der Wille ist erst dann unbedingt und in sich gut, wenn sich seine der Handlung zugrunde liegende und seine innere Ausrichtung darstellende Maxime, nicht auf die Erreichung eines von den Neigungen bestimmten, äußeren Zweckes richtet, sondern die Erfüllung der Pflicht um ihrer selbst willen in den Blick nimmt. Ihm kommt damit Moralität und nicht nur Legalität zu. Der Inhalt dieser Pflicht liegt in einem Gesetz, das die praktische Vernunft ohne Bezugnahme auf Neigungen dem Willen vorschreibt. Dieses Gesetz würde unbedingt, da unabhängig von Neigungen, gelten und stellt damit als kategorischer einen Gegensatz zu einem hypothetischen Imperativ dar, der mit wenn...dann-Formulierungen operiert und nur unter bestimmten Bedingungen gilt. Ist der Inhalt der Pflicht ein unbedingtes Gesetz, dann ist mit dieser formalen Bestimmung des Gesetzes bereits sein Inhalt gegeben. Der Begriff des Kategorischen Imperativs impliziert apriori dessen Formulierung. Der hypothetische Imperativ bleibt abhängig von der Kenntnis der Bedingungen, weshalb ein solcher Schluss nicht möglich ist. Da also der Kategorische Imperativ nicht nur unter bestimmten Bedingungen gilt, ist er nur als reines Gesetz zu verstehen. Daraus folgt, dass die Verpflichtung darin besteht, nach derjenigen Maxime zu handeln, die diese allgemeine Form des Gesetzes hat. Nach ihm folgt die Handlung dem rein formalen Verfahrensprinzip der praktischen Vernunft und nicht etwa einer natürlichen Zielausrichtung. Dieses liegt im 4 GMS BA 1 5 KpV A 36 6 KpV A 49f Anm. Bertrand-Pfaff Religion als Thema der Ethik 4 Kategorischen Imperativ. Dieses Prinzip ist ein ursprüngliches, der praktischen Vernunft selbst immer schon inhärentes Gesetz, nicht aber aus der Natur oder Erfahrung abgeleitet. Es ist unhintergehbare Voraussetzung der praktischen Vernunft. Ein solches ist dann jedoch nicht nur die Maxime als subjektiver Handlungsgrundsatz, sondern dass es allgemein gilt. „Wesentlich für das Gesetz als Gesetz ist die Form der Allgemeinheit, nach der sich der einzelne Handelnde und damit alle einzelnen Handelnden in ihren Maximen zu richten haben.“ Nur in dieser Form der Allgemeinheit wird das Gesetz zum Gesetz.7 Dies wird von Kant in folgendem Wortlaut des Kategorischen Imperativs formuliert: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.“8 Kant unterscheidet diese Grundformel des KI von seinen bestimmte Aspekte hervorhebenden Unterformen. -„Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetz werden sollte.“9 -„Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.“10 -„Handle so, dass alle Maximen aus eigener Gesetzgebung zu einem möglichen Reich der Zwecke, als einem Reich der Natur, zusammenstimmen sollen.“11 Kant leitet also den Inhalt des Kategorischen Imperativs ohne den Rekurs auf die Erfahrung oder das Sein her. Der Kategorische Imperativ präsentiert sich so als ein Verfahrensprinzip, das in seiner Anwendung konkrete Maximen dahingehen überprüft, ob sie dem ethischen Anspruch genügen oder nicht. Dieses ist nicht aus empirischen Tatsachenaussagen hergeleitet, sondern erfährt seinen Aufweis im als ursprünglich in der praktischen Vernunft gegebenen Sollensspruch. Damit ist Kants Ansatz weder dem Vorwurf des naturalistischen Fehlschlusses, noch dem des Dezisionismus ausgeliefert. 7 GMS BA 51/52 8 GMS BA 52 9 GMS BA 52 10 GMS BA 67f 11 GMS BA 80 Bertrand-Pfaff Religion als Thema der Ethik 5 Sein Ansatz übersteigt auch wesentlich den Ansatz bei einem natürlichen Sittengesetz.12 Aus dem einen Kategorischen Imperativ lassen sich viele einzelne konkrete kategorischen Imperative ermitteln. Kants Beispiele richten sich auf Pflichten gegen sich selbst und andere und auf vollkommene und unvollkommene Pflichten.13 Diese Ge- und Verbote sind als kategorisch zu verstehen und dürfen auch um eines guten Zweckes willen in Frage gestellt werden. Auch in Bezug auf die Lüge weist Kant auf die Widersprüchlichkeit einer solchen Maxime hin, sollte sie zu einem allgemeinen Gesetz werden. Auch die Rettung eines Verfolgten durch die Lüge ist damit nicht erlaubt. Für Kant liegt die objektive Gültigkeit des Kategorischen Imperativs im unbedingten Anspruch und in der Voraussetzung, die Freiheit des Menschen denken zu können. Negative Freiheit kann es nur geben, wenn das apriorische Gesetz des Kategorischen Imperativs den Willen leitet. Lässt er sich durch Neigungen leiten, ist er unfrei. Freiheit als Autonomie des Willens setzt also die Existenz des apriorischen Sittengesetzes voraus. Allerdings ist auch nur dann ein Sittengesetz sinnvoll, wenn es in der menschlichen Freiheit begründet ist. Ohne die Voraussetzung von Freiheit würde der ethische Sollensanspruch ins Leere stoßen. Kant ist sich dessen bewusst, dass hier ein Zirkelschluss vorliegt. Deshalb bezeichnet er das Bewusstsein dieses Grundgesetzes als ein Faktum der Vernunft und zugleich als ursprüngliches Datum der praktischen Vernunft das unableitbar ist aus anderen Prämissen. Die Begründung des Anspruchs des moralischen Sollens kann bei Kant nur den Charakter des Aufweises haben, der die ursprüngliche Erfahrung des unbedingten Sollens bewusst macht. Kant begründet auch nicht noch einmal in methodisch reflektierter Form das Faktum der Vernunft, sondern behauptet es nur, sodass er letztlich keine Gründe dafür angeben kann, warum man sich überhaupt für ein ethisches Handeln im Sinne des KI entscheiden soll. Das Problem stellen hier nach Walter Lesch (Theologische Ethik im Diskurs, Tübingen 1995, 17) folgende Punkte dar: „1 zwischen Urteilen und Handeln gibt es einen Graben, der mit ethischen Argumenten allein nicht überbrückt werden kann. Offensichtlich ist es durchaus möglich, zu einer Einsicht im Bereich der praktischen Vernunft zu gelangen und dennoch abweichend davon zu handeln. 2. es ist nicht klar, ob moralische Erkenntnis bereits eine motivationale Komponente beinhaltet und wie die Genese der Urteilsstruktur aussieht. 3. ein empirisch beobachtbares Verhalten kann durchaus zu wünschbaren Resultaten führen, obwohl es gar nicht auf eine moralisch begründbare Handlungsstruktur zurückgeht. Auch die Selbstzweckformel kann sich als problematisch erweisen, da nicht ausgeführt wird, wie ein konkretes Handeln in diesem Sinne aussieht. Wie weit geht die Achtung des Anderen? Und welcher ist dessen Beitrag? Dennoch ist diese Formel von großer Bedeutung, da sie dazu aufruft, jeden und jede nach verallgemeinerbaren Maßstäben zu behandeln.“ 2es wird auch die Frage nach der Begründetheit des Verfahrensprinzips selbst gestellt. Warum sollte man überhaupt dieses Prinzip anerkennen und anwenden? Warum soll man überhaupt im Sinne der o.g. Versionen des KI handeln? 12 Diese umfassen das Suizidverbot, das falsche Versprechen, die Entfaltung der eigenen Anlagen und die Hilfsbereitschaft. 13 Bertrand-Pfaff Religion als Thema der Ethik 6 Als einen Ort, der den Übergang von der Moralphilosophie Kants zur Religion markiert, kann der Gewissensbegriff betrachtet werden. Er definiert das Gewissen als die sich selbst richtende moralische Urteilskraft14 und sieht im Gewissensspruch die formale Beurteilung der Vernünftigkeit einer Entscheidung, die somit nicht aus seinen Neigungen heraus getroffen wird. Das Gewissen wird mit dem Pflichtanspruch in eins gesetzt, nicht als äußerlicher, sondern im Verbund mit der Maxime (subjektiver Charakter und allgemeiner Anspruch). Das Gewissen prüft damit die Übereinstimmung einer Entscheidung mit dem formalen ethischen Anspruch. Die Irrtumsfreiheit liegt nach ihm nicht im konkreten ethischen Urteil, sondern im reflektierenden Urteil der praktischen Vernunft über sich selbst.15 Das Gewissen verortet im Menschen darüber hinaus den unbedingten ethischen Anspruch in ursprünglicher Weise. Hätte man kein Gewissen, wäre auch die moralische Pflicht unverständlich, was für Kant heißt, dass man eigentlich nur den Aufruf seines Gewissens nicht hören will. Im Gewissen tritt sich der Mensch als Richter gegenüber, es stellt den inneren Gerichtshof dar.16 Da aber Richter und Angeklagter nicht dieselbe Person sein können, muss die Stimme des Gewissens die Stimme einer idealen Person sein, die herzenskundig und allverpflichtend ist. In der Folge setzt Kant diese Stimme mit dem Anspruch Gottes im Handelnden gleich, ohne damit jedoch schon eine Art Gottesbeweis durchführen zu wollen. 2.2. Und: was dürfen wir daraufhin hoffen? Auf dieser Grundlage nun nähert sich Kant dem Phänomen der Religion. Gott, Welt und Seele stellen nach ihm Begriffe dar, die „weder Sachverhalte bezeichnen, die in einer möglichen Erfahrung gegeben sein können“17, noch Formen unserer Anschauung oder unseres erfahrungsbezogenen Denkens. Letztere sind transzendental, d.h. Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis, erstere transzendent, d.h. weder erfahrbar, noch Konstitutionsbedingungen unserer Erkenntnis. Allerdings kann die Vernunft nicht anders als nach einem systematischen Abschluss all ihrer Aktivitäten zu fragen, welche sich in den sog. Vernunftideen widerspiegeln. Der Zwang zur Bildung dieser Ideen liege denn auch im moralischen Interesse des Menschen, weshalb der praktischen der Primat vor der 14 RGV A271. 15 MS Tugendlehre A38. 16 MS Tugendlehre A 99-103 17 Wimmer 2010, 111. Bertrand-Pfaff Religion als Thema der Ethik 7 theoretischen Vernunft gebühre. Kant verweist auf das unabweisbare Bewusstsein des Menschen von einem unbedingt gültigen moralischen Verpflichtetsein, das er Faktum der apriorisch gültigen Vernunft nennt. Aus diesem Faktum gewinnt die Frage nach der Hoffnung des Menschen die Möglichkeit ihrer positiven Beantwortung. Die praktische Vernunft verlange demnach nach der Vereinigung von Moralität und Wohlergehen, von Pflicht und Glückseligkeit, welche Kant das höchste von der moralischen Vernunft anzustrebende Gut nennt. Dieses Gut bestehe in der moralischen Welt, d.h. einer Welt, die nach Moralgesetzen verfasst ist. „Da der Mensch nur zur Beförderung nicht aber zur Realisierung der moralischen Welt moralisch verpflichtet sein kann, gibt diese Idee, auf die das moralische Bewusstsein nicht verzichten kann, Anlass zu einem religiösen Glauben an eine Instanz, die zu jener Realisierung imstande ist, sodass sich die moralische Welt in jesuanischer Sprechweise, die Kant aufnimmt, als Reich Gottes bezeichnen lässt.“18 Die von der reinen praktischen Vernunft erlassenen moralischen Gesetze können darüberhinaus als göttliche Gebote angesehen werden. Moralphilosophie sei für Kant dementsprechend Philosophie vom Endzweck des Menschen „als Philosophie der Autonomie zur Bestimmung dieses Endzwecks und der Freiheit zur Verwirklichung dieses Endzwecks in einem guten und glücklichen Leben.“19 Die moralischen Gesetze haben das alleinige Ziel, den Menschen darauf hinzuweisen, wie er sich als des Glückes würdig erweisen kann. Letzteres vermag der Mensch jedoch nicht selbst herzustellen, trotzdem es eine unabweisliche Forderung der moralischen Vernunft sei. In diesem Sinne erscheine die moralische Welt zwar als moralisch notwendig, jedoch in der Realität praktisch unmöglich, ein Zustand, mit der sich die moralische Vernunft sinnvoller Weise nur abfinden kann, wenn sie die Existenz eines gerechten und allmächtigen Wesens, der Unsterblichkeit der Seele und der Willensfreiheit fordert. Diese Postulate der praktischen Vernunft wurzeln im moralischen Bewusstsein, welches wiederum den Grund darstelle für den Glauben der moralisch praktischen Vernunft an die moralisch-praktische Realität dieser Postulate. „Diese Religion besteht für Kant aber in nichts anderem als der Anerkenntnis aller moralischer Pflichten als göttlicher Gebote, d.h.: Sie werden vorgestellt als von Gott, dem obersten moralischen Gesetzgeber, erlassen“20, obwohl sie laut 18 Wimmer 2010, 113 19 Wimmer 2010, 113 20 Wimmer 2010, 114. Bertrand-Pfaff Religion als Thema der Ethik 8 Wimmer den autonomen Charakter der von der reinen praktischen Vernunft erlassenen Moralgesetze nicht in Frage stellen, insofern nicht nur Gott als auch der Mensch an ihr Teil hat. Der Lehrgehalt dieser moralischen Vernunftreligion findet in der Schrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft ihren Ausdruck. Darin orientiert sich Kant zwar am dogmatischen Gehalt der christlichen Religion, als Kriterium für Erweis eines Glaubens oder einer Religion als vernünftig diene letztlich jedoch die reine moralisch-praktische Vernunft. Offenbarung schließt Kant nicht aus, insofern deren Inhalt Gegenstand der praktischen Vernunft sein kann und sich hierin auch bewähren muss, um vernünftige Religion zu sein. Gelingt diese Bewährung auf dem Hintergrund einer real existierenden Religion, so kann auf eine zumindest teilweise Übereinstimmung von religiösen und moralischen Inhalten geschlossen werden. Dies versucht Kant anhand der christlichen Religion zu exemplifizieren. Dabei analysiert und rekonstruiert er diese in der Perspektive einer Übereinstimmung mit seinem Verständnis einer Religion der moralischen Vernunft. Dabei könne für Kant auch eine Offenbarungsreligion Quelle rationaler Religion sein, insofern sie durch die bloße Vernunft erkannt werden kann. In diesem Sinne sei nur eine vernünftige Religion wahre Religion, die darin bestehe, „die Gebote der Vernunftmoral als Gebote Gottes aufzufassen und anzuerkennen“21. So könne der Mensch autonom durch seine eigene Vernunft den Willen Gottes erkennen, der seiner Religion zugrunde liegt. Aus dem Bewusstsein dieser Gesetze entspringe der Begriff der Gottheit und zugleich aus dem Bedürfnis der Vernunft, „eine Macht anzunehmen, welchen diesen den ganzen, in einer Welt möglichen, zum sittlichen Endzwecke zusammenstimmenden Effekt verschaffen kann.“22 Es sei die reine moralische Gesetzgebung nicht nur die unumgängliche Bedingung aller wahren Religion, sondern auch das, was sie als solche ausmacht. Historische Religionen seien nur das Mittel zur Beförderung der moralischen Religion. Die christliche sei hier dann anderen voraus, was Kant auf den Ebenen der Erbsünde und Erlösung, der Person und des Werkes Christi, der Kirche und der Gnadenmittel ausführt, wobei er transzendente Lehren wie die Trinität, die Inkarnation, Die leibliche Auferstehung Jesu und die Geistsendung vernachlässigt. Anfang, Durchgang und 21 Wimmer 2010, 115 22 RGV B 147f Bertrand-Pfaff Religion als Thema der Ethik 9 Ende der Geschichte behandelt Kant in anderen Schriften, ausgehend von der Frage, ob „das menschliche Geschlecht im beständigen Fortschreiten zum Besseren sei.“23 Zusammenfassend lässt sich mit Wimmer sagen, dass Kant in einem ersten, vorbereitenden Schritt in der Kritik der reinen Vernunft die philosophische Begründung der Grundlage einer metaphysischen Psychologie, Kosmologie oder Theologie destruiert, um dann in einem zentralen zweiten Schritt in der Kritik der praktischen Vernunft aus dem Faktum des moralischen Selbstbewusstseins auf ein nur in dieser Perspektive zu forderndes Dasein Gottes (Postulat) schliesst. Der sich anschliessende dritte Schritt stelle eher eine Ergänzung zum zweiten dar und deute religiöse Gehalte aus dieser Perspektive. „Der zentrale zweite Schritt stellt seinem Anspruch nach die vernunfterzeugte Genesis jener einzigen Religion und jenes einzigen religiösen Glaubens dar, der aus Vernunft möglich ist und vor ihrem Forum Bestand hat. Diese rationale Genesis der Vernunftreligion ist - vielleicht nicht faktisch, wohl aber prinzipiell - ohne die Existenz von Religionen oder religiösen Einstellungen möglich; sie ist für Kant ja begriffslogisch unabhängig von aller bestehenden Religiosität. Insofern kann diese Religion als Schöpfung der reinen moralisch-praktischen Vernunft betrachtet werden.“24 Soweit zu den Überlegungen, die Kant zum Verhältnis von praktischer Vernunft und Religion anstellt. 3. Ricoeur - ein Denker der Vermittlung? Wie integriert nun Ricoeur Kant in seinen Ansatz und an welcher Stelle ergibt sich in seinen Überlegungen ein Mehrwert? 3.1. Das Selbst zwischen Streben und Sollen Man kann zunächst Hans Joas, dem Träger des Paul-Ricoeur-Preises 2017, zustimmen, wenn er Paul Ricoeur als einen Denker der Vermittlung bezeichnet.25 Dabei spielen sich diese Vermittlungsversuche auf mehreren Ebenen ab, die auch ineinandergreifen: 23 Wimmer 2010, 116. Wimmer kritisiert an diesem Ansatz, dass Kant die Religion funktionalisiere, ein Motiv, das Hand in Hand geht mit einer moralischen Reduktion von Religion. So entwirft Kant ein Verständnis von Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft und eine moralische Religion, insofern eine Religion nur dann legitim ist, wenn sie sich als anschlussfähig an das Regelwerk der Autonomie der praktischen Vernunft erweist. 24 Hans Joas, Braucht der Mensch Religion? U_ ber Erfahrungen der Selbsttranszendenz, Freiburg/Br. 22007, 108-121. 25 Bertrand-Pfaff Religion als Thema der Ethik 10 zwischen Selbstheit und Selbigkeit, zwischen Ethik und Ästhetik, zwischen Pflicht- und Glücksethik, zwischen Philosophie und Religion. Die Brille, die ich im Titel nannte und durch die Ricoeur Kant liest, möchte ich mit einem Schaubild veranschaulichen, das auf seinen Ansatz in dem Buch Das Selbst als ein Anderer und auf die Kreativität von Alain Thomasset zurückgeht.26 Verweist bei Kant die Forderung der Vernunft nach der Vermittlung von Pflicht und Glückseligkeit in den Bereich der Transzendenz, ist der Ansatz einer narrativen Ethik bei Ricoeur als ein solcher Vermittlungsversuch zu verstehen. Ricoeur geht von einem Primat der Ethik des guten Lebens aus, da er die Frage nach demselben für die ursprünglichere hält als die nach dem Sollen, auch wenn er die beiden ethischen Zugangsweisen in einem Verweisungsverhältnis sieht. Es ist wichtig, dies an dieser Stelle zu betonen, es gibt Ricoeur zufolge zwischen teleologischer und deontologischer Ethik mehr Übergänge, als gemeinhin angenommen wird. Dies könne für den Universalisierungsanspruch gelten, aber auch für den Begriff des guten Willens, welcher aus dem Streben entspringt. Ich möchte mich in meinem Vortrag zunächst an dem Vorgehen orientieren, wie es Paul Ricoeur in seinem Buch „Das Selbst als ein Anderer“27 vorschlägt. Ricoeur geht also 26 Alain Thomasset, Interpré ter et agir, Paris 2011, 40. 27 Mü nchen 1996. Bertrand-Pfaff Religion als Thema der Ethik 11 davon aus, dass die erste ursprüngliche ethische Frage die nach dem guten Leben ist. Welches Leben kann demnach als erstrebenswert bezeichnet werden? Ricoeur bringt dies in folgender Sequenz auf eine Kurzformel: ein gutes Leben führen mit und für die anderen in gerechten Institutionen. Dieses Streben führt letztlich als Streben nach gerechten Institutionen den Menschen hin zur Frage normativer Regeln, denen diese Institutionen gehorchen sollen. Hier geht für Ricoeur das Streben über in die Frage nach dem Respekt sich selbst, dem Anderen und der Norm gegenüber in der möglichen Universalisierung von Gerechtigkeitsstrukturen. Diese Ethik des guten Lebens differenziert sich aus in einer dreifachen Struktur der Selbstschätzung, die von der Ausrichtung auf das gute Leben über die Fürsorge hin bis zum Sinn für Gerechtigkeit führt und die der Struktur der deontisch gedachten Selbstachtung entspricht. Damit ist letztere „derjenige Aspekt, den die Selbstschätzung unter der Herrschaft der Norm annimmt“28 und begleitet die Prüfung der Ausrichtung auf das gute Leben durch die Norm. Ricoeur differenziert die Selbstachtung aus in Achtung der Norm, Achtung des Anderen und des Selbst als eines Anderen und Achtung eines Jedermann, der Anspruch auf einen gerechten Anteil innerhalb einer gerechten Verteilung hat.29 Nach Ricoeur werden die Übergänge auf den drei Ebenen wie folgt gewährleistet: der gute Wille, der ohne Einschränkung als gut zu bezeichnen ist ermöglicht den Übergang von der Ausrichtung auf ein gutes Leben hin zu seiner moralischen Umsetzung im Prinzip der Verpflichtung; die Goldene Regel gewährleistet den Übergang zwischen Fürsorge und dem Imperativ, demzufolge jeder andere Mensch niemals als Mittel, sondern nur als Zweck an sich des Handelns zu sehen ist; die Frage nach der Verteilung gewährleistet den Übergang vom Gerechtigkeitssinn zur Gerechtigkeitsregel. Dabei wird die Reinigung dieses Strebens von allen Partikularitäten, die das Begehren kennzeichnet, forciert, sodass auch tatsächlich von einem guten Willen in seiner umfassenden Universalität die Rede sein kann. Das eine kann nach Ricoeur nicht ohne das Andere, das Streben nach dem Glück muss durch die Norm hindurch, welche ihrerseits ohne dieses Streben leer bliebe. Das Streben muss vor allem deshalb durch die Norm hindurch, um den Anforderungen an das autonome Selbst, des Anderen und der Gerechtigkeit gerecht zu werden. Hier setzt die Kritik Ricoeurs an Kant ein, indem er das Gefühl der Achtung als Triebfeder auf der Ebene der Autonomie, die sich mithilfe des Universalitätsanspruchs vollzieht, zugleich als ein passives Element versteht: „Die Achtung ist insofern eine Triebfeder, als sie dazu führt, im Modus einer passiv 28 Ricoeur 1996, 209 29 Ricoeur 1996, 248. Bertrand-Pfaff Religion als Thema der Ethik 12 empfangenen Affektion das Sittengesetz selbst „in sich zur Maxime zu machen“ (…).“30 Das Verhältnis von Affektion des Selbst durch den Anderen, die hier dahinter steckt, und der Quasi-Selbstsetzung der Autonomie werde von Kant nicht problematisiert. Im Laufe dieses Durchganges kann es jedoch zu Konflikten kommen, die sich innerhalb des Schemas zwischen dem Streben nach Glückseligkeit und der Pflichtforderung auftut. Diese betreffen die Ebene der Institution, die der Achtung und die der Autonomie. Wenn es zu solchen Konflikten kommt, schlägt Ricoeur vor, auf die ursprüngliche Frage nach dem guten Leben zurückzugreifen und sie, angereichert durch den Durchgang durch die Norm in einem Akt praktischer Weisheit zu beantworten. Diese Haltung der praktischen Weisheit wäre die, die die speziellen Ethiken oder Bereichsethiken auszeichnen sollte. In dieser praktischen Weisheit verortet Ricoeur den Begriff der Überzeugung, die angereichert durch die kritische Arbeit einer Argumentationsethik zu einer wohlerwogenen Überlegung wird und darin ein Überlegungs-Gleichgewicht realisiert. Ricoeurs Vermittlungsversuch positioniert sich folglich eindeutig auf Seiten einer Strebensethik. 3.2. Die ethische Funktion des Religiösen Die Entscheidung für die Ethik des guten Lebens schlägt sich auch in Ricoeurs Reflexionen zur Beziehung von Religion und Ethik nieder. Diese offenbart sich exemplarisch in einem Artikel im Band 11 der Université de tous les savoirs, in dem er sich mit dem religiösen Gläubigsein („croyance religieuse“)31 und dem schwierigen Weg des Religiösen („le difficile chemin du religieux“) auseinandersetzt.32 Im ersten Teil des Artikels 30 Ricoeur 1996, 259. Die Beziehung von Vertrauen, Glauben und Glä ubigkeiten einerseits und gesellschaftlichem Engagement andererseits wird auch von Jean-Marc Ferry betont. Er fokussiert die Herausforderung des ontologischen Vertrauens angesichts der neuen Glä ubigkeiten. Die Topik, die Hermeneutik, die Dialektik und die Dogmatik stellen vier Momente dar, denen vier Ebenen oder Grade des Vertrauens in eine Realitä t entsprechen, die jeweils spezicische Bestimmungen annehmen. Der ersten Ebene entsprechen die neuen Glä ubigkeiten, die gelebte Erfahrungen zum Gegenstand haben, die außergewö hnlich, jedoch durch Zeugen bescheinigt wä ren, welche frei vom Verdacht sind, mysticizierend oder von schwachem Geist zu sein. In dem Fall, dass das Vertrauen ersten Grades keine Leichtglä ubigkeit, sondern Offenheit ist, kann es ein ontologisches Vorverstä ndnis erschü ttern und zugleich eine Grundlage fü r metaphysische Glä ubigkeiten bieten. Das Vertrauen zweiten Grades drü ckt sich ü ber Glaubensartikel aus, die eine natü rliche Ordnung voraussetzen, welche grundlegend gerecht und gut ist. Der Glaube an die Realitä t einer endgü ltigen Ordnung der Welt stü tzt ein Vertrauen in die Realitä t der Ideen. Dieser dritte Grad beruht auf reclexiven Evidenzen. So wird beispielsweise postuliert, dass die menschliche Freiheit angesichts der Tatsache sehr wohl real ist, dass die Verneinung freier Handlungen selbstwidersprü chlich wä re. An dieser Stelle endet die Anerkennung der Realitä t der Ideen als ein einfaches Faktum des Verstandes, um sie mit einer Macht gesellschaftlichen Engagements zu versehen. Fü r diejenigen, die sich dementsprechend engagieren, stellt die Welt der Ideen den Charakter dessen dar, was am konkretesten und lebendigsten ist. (JeanMarc Ferry, La religion reclexive, Paris 2010). 31 32 Paris 2002, 207-224. Bertrand-Pfaff Religion als Thema der Ethik 13 baut er auf seinen Ansatz beim „homme capable“33 eine kurze Sequenz über die Ausführungen Kants zur Religion in den Grenzen der bloßen Vernunft ein. Dieser „homme capable“ bewege sich nach Ricoeur zwischen Praxis und Pathos und sei demnach agissant und souffrant zugleich.34 In diesem Rahmen ergeben sich für Ricoeur vier Ebenen der Fähigkeit und in ihrer Negation der Un-Fähigkeit: die des Sprechens eines Sprechers, der jemandem etwas über etwas zu sagen vermag; die des Handelns eines Gestalt angenommenen/inkarnierten Handelnden, der Veränderungen in der Welt hervorzurufen vermag; die des Erzählens eines historischen Subjekts, das nach einer Identität in der Zeit strebt; die der Zuschreibung eines moralischen Subjekts, welches verantwortlich für seine Taten ist, die er als wahrhaftiger Autor anerkennt. Ein solcher „homme capable“ – und „non-capable“ – sei der Adressat der religiösen Botschaft. So wie Kant seine Religionsschrift mit dem Phänomen des Bösen beginnt, fährt Ricoeur seine Überlegungen nun mit diesem Thema fort und problematisiert dies auf dem Hintergrund seines Ansatzes beim „homme capable“, indem er das Religiöse als das Angebot einer Antwort auf eine spezifische Un-Fähigkeit ist, nämlich die, aus sich selbst heraus das Gute zu tun. Auf der Grundlage dieser intimen Erfahrung, in der das Selbst hinter sich zurückbleibt, wird der „homme capable“ zum „homme coupable"35. Hier setzt Ricoeurs Auseinandersetzung mit Kant ein, der seine Religionsschrift ja mit der Frage nach dem Bösen beginnt.36 Zwar dürfe die Erfahrung der Fülle, die das Religiöse mit sich bringe, nicht vernachlässigt werden, der Ansatz am Bruch des radikalen Bösen, wie es Kant unternimmt, stelle jedoch darüber hinaus die glückliche Kontinuität zwischen den neuen Fähigkeiten, die das Religiöse hervorruft und den fundamentalsten Fähigkeiten des Menschseins wieder her. Kant unterscheide Ricoeur zufolge zwischen der Anlage zum Guten, welche den Grund der condition humaine bestimmt und des Hanges zum Bösen, welche die empirische Conditio beherrscht. Der Hang zum Bösen („propension au mal“) bestehe für Kant in den „conditions existentielles“37, welche sich in partikulären, schlechten Maximen niederschlagen und das radikal Böse darin, dass man die Befolgung des Sittengesetzes der Erfüllung der eigenen Neigung unterordnet, womit auch das 33 Ricoeur 2002, 208. 34 Ricoeur 2002, 208. 35 Ricoeur 2002, 209. Ricoeurs Verstä ndnis des Kantischen Ansatzes als ein hermeneutischer ist nicht unproblematisch. So beharrt Ehrsam auf dem kritischen Anspruch der Kantischen Religionsphilosophie: Raphael Ehrsam, La critique sans l’hermé neutique. Principes kantiens pour l’é tude des religions, in: Kant. Thé ologie et religion. R. Theis (Hg.) Paris 2013, 317-327. 36 37 Ricoeur 2002, 209. Bertrand-Pfaff Religion als Thema der Ethik 14 Sittengesetz nicht mehr als kategorisch zu bezeichnen wäre. Der Egoismus wäre bestimmend für das Handeln, das deshalb noch nicht dem obersten Grundsatz folgen würde, sich einzig durch das Sittengesetz bestimmen zu lassen. Frei wäre eine Entscheidung dann, wenn man das Gute tut, weil es gut ist, das Richtige, weil es richtig ist. Jedoch sei das radikal Böse nie so ursprünglich wie die Anlage zum Guten. Die positive Sicht auf das Religiöse drückt sich nun für Ricoeur darin aus, dass es fundamental mit diesem ursprünglichen Grund der gefangenen und versteckten Güte und mit deren Befreiung verbunden ist. Seine Schrift „Amour et justice“ kann uns hier weiterhelfen.38 Hier bezieht er sich auf die allgemeine Anmerkung des ersten Stücks in Kants Religionsschrift, in der es um die Wiederherstellung der ursprünglichen Anlage zum Guten und die Gnadenwirkungen geht und die Ricoeur mit dem Satz ausdrückt, dass es nach Kant die Aufgabe der Religion sei, im moralischen Subjekt seine Fähigkeit wiederherzustellen, gemäß der Pflicht zu handeln („la tâche de la religion est de restaurer dans le sujet moral sa capacité d’agir selon le devoir“39) Damit stellt sich zunächst die Frage nach den Ressourcen des Religiösen angesichts der Vorherrschaft dieses Hanges zum Bösen in der Geschichte der Individuen, der Gemeinschaften und der Völker. Ricoeur folgt im Weiteren Kant in seiner Analyse des Phänomens des Religiösen, welches sich auf den Ebenen des Symbolischen, des Glaubens und der Gemeinschaft artikuliert. Das erste finde im Christussymbol seinen Ausdruck, als Gott wohlgefälligen Menschen, der sein Leben für seine Freunde hingibt. Die Ebene des Glaubens betreffe das Vertrauen in die Macht, die Gutes bewirke und die durch das Christussymbol ausgeübt werde. Die Ebene der Gemeinschaft bestehe in der Beihilfe, die die Gläubigen als Hörer und Interpreten der Botschaft sich untereinander zukommen lassen, die im Gründungssymbol enthalten sei und des Glaubens in die regenerierende Macht dieses Symbols. Ricoeur zufolge, der sich damit in der Linie Kants sieht, bestehe nun die Funktion des Religiösen über die Ebenen des Symbolischen, des Glaubens und der Gemeinschaft in der Befreiung des Grundes der Güte von den Banden, die sie gefangen halten. („la religion comme libération du fonds de la bonté“: „Le religieux a pour fonction la délivrance du fond de bonté des liens qui le tiennent captifs“40) Demnach resümiere sich die religiöse Problematik in der außergewöhnlichen Fähigkeit den gewöhnlichen Menschen zum Tun des Guten zu befähigen. In diesem Sinne wäre der „homme capable“ Adressat des Religiösen und 38 Paris 2008. 39 Ricoeur 2008, 9 (Bei Kant: RGV A44/B48ff) 40 Ricoeur 2002, 211. Bertrand-Pfaff Religion als Thema der Ethik 15 Träger des religiösen Glaubens. Im Anschluss daran unternimmt es Ricoeur, die Wirkungsfelder des Religiösen und des Moralischen voneinander abzugrenzen. Wieder Bezug nehmend auf Kant, der für das autonome Subjekt plädiert, bestimmt Ricoeur die moralische Erfahrung als Beziehung zwischen der Stellung nehmenden Vernunft und einer Regel, die sich an ein Subjekt wendet, welches der Zuschreibung fähig ist. Auf dieser Ebene der Zuschreibung artikuliert sich die Stellung eines Selbst und der Zwangscharakter einer Regel. Die Autonomie wäre dann die Verbindung zwischen einem Selbst und einer Regel. Ein Anderes wäre die tatsächliche capacité zum Handeln gemäß einer Regel, welche Kant unter den Begriff der Triebfedern der praktischen Vernunft fasst und die er auf den Respekt reduziert. Ricoeur tendiert hier allerdings dazu, die moralischen Triebfedern nicht allein im Respekt zu sehen, sondern führt auch die capacité, durch das Religiöse das Gute zu tun, als einen solchen Beweggrund ein. Wenn auch Ricoeur nicht soweit geht, wie Kant von einer moralischen Religion zu sprechen, kann dem Religiösen zumindest auf der Ebene der Triebfedern eine wichtige Stellung zugeschrieben werden. So stimmt er andererseits mit Kant darin überein, dass er das Problematische der historischen Religionen, insbesondere des Christentums hervorhebt, aber andererseits auch feststellt, dass das Religiöse nicht anders kann, als sich in historischen Religionen auszudrücken, die sich aus einem gemeinsamen Grund nähren. An späterer Stelle geht er noch weiter und spricht davon, dass der optatif du bonheur in einer Art religiösem Gefühl verwurzelt ist.41 Anders als Kant, der die moralische Religion auf ihre Übereinstimmung mit dem Sollensanspruch der praktischen Vernunft hin bestimmt, schreibt Ricoeur so das Religiöse in den Bereich des menschlichen Strebens nach dem guten Lebens ein. Während Kant eine moralische Religion entwirft, die sich aus der Korrespondenz der Maximen mit dem Gesetz speist, und an dieser ihr Maß nimmt, verbindet Ricoeur die Religiosität mit einem Optativ des Glücks, der mit der Befreiung der Grundlage der Güte einhergeht (la religion comme libération du fonds de la bonté) oder in seinen o.g. Worten: die Funktion des Religiösen besteht darin, dass es die Grundlage der Güte von den Banden befreit, die sie gefangen halten.42 Kant habe, wie bereits erwähnt, Ricoeur zufolge die Aufgabe der Religion dahingehend bestimmt, als sie im moralischen Subjekt seine Fähigkeit zum Handeln gemäß der Pflicht wieder herzustellen imstande ist („la tâche de la religion est de restaurer dans le sujet moral sa capacité d’agir selon le 41 Ricoeur 2002, 220. 42 „Le religieux a pour fonction la dé livrance du fond de bonté des liens qui le tiennent captifs.“ Bertrand-Pfaff Religion als Thema der Ethik 16 devoir“43). Diese Figur kann man wohl mit der Formel Ricoeurs zur Funktion des Religiösen parallel setzen, allerdings nur dann, wenn man berücksichtigt, dass Ricoeur diese Figur in einen entgegen gesetzten ethischen Bereich stellt (von dem des Sollens in den des Glücks) und damit transformiert. Gibt es hier für eine Ethik in einem religiösen Kontext Anschlussmöglichkeiten? 4. Autonome Moral im religiösen Kontext Beweggründe und Beweisgründe für moralisches Handeln Der Optatif weist auf eine Option hin, welche für das moralische Handeln dem Bereich der Handlungsmotive und Handlungsmotivation zuzuordnen ist. Was bringt mich überhaupt zum Handeln? Hier ist für Ricoeur im Gegensatz zu Kant die Frage nach dem Glück höher zu veranschlagen als die nach der Pflicht, was sich auch in der ethischen Bestimmung des Religiösen niederschlägt. So folgt er Kant zwar nicht, wenn dieser den Weg einer moralischen Religion einschlägt. Andererseits verliert er wie Kant nicht aus den Augen, dass das Religiöse in einem genau umrissenen Bereich einen konstruktiven Beitrag für eine philosophische Ethik darstellen kann, ein Bereich, den die philosophische mit einer religiösen Ethik teilen kann. Gründe für die Moralität einer Handlung müssen der Vernunft entspringen, sollen sie universalisierbar sein. Man kann sie Beweisgründe nennen. Gründe, die den Menschen zum moralischen Handeln motivieren, können unterschiedlichen Quellen entspringen und vielgestaltige Motive haben, müssen die Beweisgründe jedoch stärken und dürfen sie nicht untergraben. Diese kann man begrifflich als Beweggründe fassen, die bei Kant Triebfedern heißen und die Befähigung zum Sollen wiederherstellen oder bei Ricoeur die Befreiung zum Guten ermöglichen. Auch wenn für Ricoeur nicht psychologisch verstandene Motive, sondern Quellen des Selbst die Motivation für den existenziellen Selbstvollzug begründen, können solche Quellen doch auch Motive darstellen, wenn sie so verstanden werden, dass man keine Verfügungsgewalt über sie hat.44 In einem religiösen Kontext begegnet man v.a. bei Vertretern der sogenannten autonomen Moral Möglichkeiten, an das o.g. anzuknüpfen. Diese weisen dem Religiösen einen voroder nachargumentativen Status für die Ethik zu, der in Motiven oder Funktionen zu 43 a.a.O. 44 Paul Ricoeur, Critique et conviction, Paris 1995, 227. Bertrand-Pfaff Religion als Thema der Ethik 17 suchen ist. Der Wille Gottes wird ganz aus der ethischen Argumentation herausgehalten. Da Gottes Wille sich nicht unter ein sittliches Gesetz subsumieren lässt, muss eine Ethik im religiösen Kontext dessen Verbindlichkeiten extrahieren. Exemplarisch kann hier auf die Unterscheidung Franz Böckles zwischen Glaubenssätzen und sittlich normativen Sätzen verwiesen werden: beide seien „nur in menschlichen Begriffen und Denkformen zu fassen“ und unterliegen insofern auch „beide einer allgemeinen Bedeutungsoffenheit menschlicher Begriffe und Sprache“45. Gleichzeitig ist der unterschiedliche Charakter von Glaubenssätzen und Normsätzen hervorzuheben: „Im Unterschied nun zu diesen Glaubenssätzen, die in univoken Begriffen gar nicht zu fassen sind, müssen Normsätze, die konkretes menschliches Handeln regulativ bestimmen, univoken Charakter haben. […] Dieser Unterschied zwischen Glaubenssätzen und sittlichen Normsätzen ist von fundamentaler Bedeutung. Glaubenssätze sprechen Wahrheiten aus, deren Einsicht auf die Nichtbeweisbarkeit eines Widerspruchs beschränkt bleiben; sittliche Normen stellen sachliche Forderungen, für deren Inhalt eine positive Einsehbarkeit verlangt werden muß. Die Intelligibilität in das zu Tuende ist für ein verantwortliches zwischenmenschliches Handeln konstitutiv.“46 In eine ähnliche Stoßrichtung gehen die Überlegungen Alfons Auers, des Begründers der autonomen Moral. Nach ihm zeitigt die christliche Botschaft „keine konkreten materialethischen Weisungen im Hinblick auf das menschliche Weltverhalten; deren Findung ist Sache der gesellschaftlich-geschichtlichen Vernunft des Menschen. Der Christ ist zunächst Mensch wie jeder andere auch; es gibt für ihn kein eigenes ethisches Einmaleins, kein eigenes ethisches Alphabet. Das Menschliche ist menschlich für Heiden wie für Christen.“47 In diesem Sinne vertritt er die Auffassung, „dass das Sittliche eine Schöpfung des menschlichen Geistes ist. Es gehört in den Bereich der Wahrheit der Welt, deren Entfaltung im göttlichen Kulturauftrag dem Menschen als originäre Aufgabe zugewiesen ist.“48 Nach Auer könne die ethische Ordnung gänzlich vom Menschen aufgefunden und entfaltet werden kann. So versuche er von der Wirklichkeit inspiriert, einen fundamentalen Entwurf für die verschiedenen Dimensionen seiner Existenz zu gewinnen. Es gelangten hinsichtlich des Inhalts der christlichen Moral weder die einzelnen Christen noch die 45 Franz Bö ckle, Fundamentalmoral, Mü nchen 41985, 292 46 Bö ckle 41985, 293f 47 Alfons Auer, Autonome Moral und christlicher Glaube, Dü sseldorf 21989, 212. 48 ebd. Bertrand-Pfaff Religion als Thema der Ethik 18 Träger des Amts durch eine wie auch immer geartete Privatoffenbarung zur Erkenntnis der sittlichen Wahrheit. Der Inhalt der christlichen Moral ist menschlich und nicht unterscheidend christlich, darum stammt das sittliche Bewusstsein der christlichen Gemeinde erkenntnismäßig aus menschlichem Verstehen.49 Das christliche Proprium liegt in dem neuen Sein in Christus und in dem damit erschlossenen neuen Sinnhorizont. Die Verbundenheit mit Christus macht den Christen frei. Aus dieser Freiheit heraus kann er sich mit ungebrochenem Engagement für die Verbesserung der Zustände der Welt einsetzen, und er muss es auch, weil aus seinem Glaubenswissen neue Motivationen entstehen. „Dieser christliche Sinnhorizont wirkt sich nun in einer doppelten Richtung aus: Für das konkrete sittliche Handeln ergeben sich aus dem Evangelium spezifische Grundhaltungen und Motivationen (Glaube, Hoffnung, Liebe, Dankbarkeit, Wachsamkeit u. a.), für den Prozeß der Normfindung erbringt es einen integrierenden, kritisierenden und stimulierenden Effekt.“50 -Die integrierende Funktion des Glaubens bindet die autonome Sittlichkeit in eine umfassende Zielausrichtung des Lebens ein. -Die stimulierende Funktion des Glaubens bringt zentrale ethische Prinzipien erneut zur Geltung und ruft sie mit Nachdruck in Erinnerung. -Die kritisierende Funktion des Glaubens richtet sich gegen Weltanschauungen, die die innerweltliche Wirklichkeit verabsolutieren und in der Immanenz die Sinnerfüllung des Menschen sehen. Übereinstimmend wird auch hier die Funktion der Religion bzw. des Religiösen betont. Diese Funktionen werden durchzogen von Motiven, die sich aus den religiösen Überlieferungen nähren und die die ethischen Argumente stärken können wie z.B. das Schöpfungsmotiv, das Exodus- und Bundesmotiv, das prophetische Motiv, das ReichGottes-Motiv, das Freiheitsmotiv und das Gemeindemotiv. Aus diesen Motiven können dann Optionen gewonnen werden, die sich in Überzeugungen niederschlagen und die die ethische Argumentation anreichern können, jedoch nicht ersetzen dürfen. Dabei beweist eine Ethik im religiösen Kontext dann Anschlussfähigkeit an ethische Diskurse, wenn sie Monika Bobbert u.a., Das Proprium der christlichen Ethik. Zur moralischen Perspektive der Religion, Luzern 2015. 49 50 Auer 213 Bertrand-Pfaff Religion als Thema der Ethik 19 eine Begründung der sittlichen Autonomie leistet, die nicht zugleich exklusivistisch verstanden ist. 5. Ausblick auf eine „gute Religion“: Zu guter Letzt können zum Einen folgende Punkte problematisiert werden: die beiden protestantischen Philosophen wie auch die beiden Moraltheologen denken v.a. in Bezug auf eine Referenzreligion, nämlich die christliche (wobei auch hier bereits ein Pluralismus vorliegt). Ricoeur gibt selbst zu, dass er in Sachen nichtchristliche Religionen insbesondere Islam über keine Kompetenz verfügen würde. Wie gestalten sich die oben ausgeführten Überlegungen in Bezug auf andere Religionen? Zum Pluralismus der Religionen gesellt sich der Pluralismus der Vernunftkonzeptionen, die eine Herausforderung gesellt sich zur anderen. Ein Versuch, in einem Dialogprozess zu einem gemeinsamen Ethos der Religionen zu kommen, stellt das Projekt Weltethos und das Weltparlament der Religionen dar, welche sich noch dem Anspruch einer philosophischen Ethik zu stellen hätten. Dies kann sich formal darin ausdrücken, dass der Weg der Verständigung den Ansprüchen der kommunikativen Vernunft genügt. Auf diesen Gedanken baut auch Dagmar Fenner in ihrem Grundriss einer Religionsethik auf, in dem sie oft auf diese autonome Moral im religiösen Kontext zu sprechen kommt und formuliert am Ende ihres Buches Kriterien, anhand derer man von einer guten Religion in einem ethischen Sinne sprechen kann. Sie sieht diese Kriterien gegeben in der Reflexionsfähigkeit und der Vernunftorientierung, in der Anerkennung der Religionsfreiheit und des religiösen Pluralismus, in der Anerkennung aufklärerischer Rationalitätsstandards und der Säkularisierung als Ausdifferenzierung der Wertsphären, in der Anerkennung der Methoden und Erkenntnisse der Wissenschaften, in der Anerkennung der modernen Demokratie mit ihren normativen Grundlagen, in der Anerkennung einer universellen Verbundenheit und Gemeinwohlorientierung und Beistand zum erfüllten Leben im Diesseits.51 51 Dagmar Fenner, Religionsethik. Ein Grundriss, Stuttgart 2016, 270-279