Isihasmul,

expresie autentică a spiritualitătii ortodoxe

Arhim. Prof. Vasile Prescure

Aparitia crestinismului în arena istoriei a însemnat creatia din nou a lumii prin jertfa Mântuitorului Iisus
Hristos, restaurarea omului, readucerea lui la dimensiunile vietii spirituale pe care el a trăit-o în comuniunea harică
cu Dumnezeu, dar pe care a pierdut-o prin păcatul neascultării. Crestinismul a restaurat natura omului si, în acelasi
timp, a arătat acestuia idealul spre împlinirea căruia trebuie să tindă. Idealul moral pe care Mântuitorul Hristos îl
stabileste oamenilor îl vedem realizat, mai întâi, în persoana Sa sub un îndoit aspect, practic si doctrinar. Practic,
prin faptul că El oferă lumii exemplul unei vieti sfinte care este oglinda fidelă a învătăturii Sale. Între învătătura si
viata Sa nu este nici o tensiune, nici o discordantă, ci cea mai deplină identitate. Iar doctrinar El a lăsat porunca să
întruchipăm în viata zilnică modelul de viată sfântă, dumnezeiască pe care îl găsim în Evanghelia Sa: „Fiti
desăvârsiti precum si Tatăl vostru cel din ceruri desăvârsit este”. (Matei 5, 48).
Posibilitatea realizării acestui ideal sfânt este dată de faptul că omul are în fiinta sa de la creatie chipul lui
Dumnezeu (Facere 1, 26), predispozitii si energii, capacitatea, vocatia religioasă sau un instinct religios. În virtutea
acestei dotatii, omul aspiră spre Dumnezeu, spre absolut, în care îsi găseste reazemul si prin care îsi realizează
aspiratiile sale. La această zestre nativă Biserica crestină adaugă energia dumnezeiască, adică harul divin pe care îl
primim prin Sfintele Taine începând cu Botezul. Din conlucrarea celor doi factori, cel dumnezeiesc si cel omenesc,
rezultă regenerarea si transformarea morală a credinciosului, urcarea lui pe treptele sfinteniei, ale îndumnezeirii
prin har. Aceasta este desăvârsirea morală. Acest fapt, adică realizarea desăvârsirii morale, nu este altceva decât
împlinirea destinului înscris în propria noastră fiintă, adică asemănarea cu Dumnezeu sau împlinirea cuvintelor:
„Fiti sfinti că Eu sfânt sunt, zice Domnul”. (Levitic 11, 44), iar cel ce a realizat aceasta este un erou moral, sfântul,
omul îndumnezeit prin har.
Viata de sfintenie, de trăire în Hristos prin Duhul Sfânt si-a făcut vădită prezenta începând cu primele zile
ale crestinismului si s-a continuat de-a lungul veacurilor înregistrând în anumite perioade o amploare deosebită. Un
moment de seamă în istoria spiritualitătii ortodoxe îl formează isihasmul.

1. Istoria isihasmului

Cuvântul isihasm derivă de la grecescul isihia care însemnează liniste, tăcere si concentrare sufletească,
interioară. Isihasmul este o miscare de renastere spirituală si teologică din secolele XIII-XIV ale cărei caracteristici
sunt: practicarea „rugăciunii lui Iisus”, precizarea naturii harului divin ca energie dumnezeiască necreată,
posibilitatea vederii luminii dumnezeiesti precum si natura ei. Cei care au practicat la început isihia au fost monahii
care trăiau ca pustnici în asceză riguroasă si viată mistică, contemplativă „en isihia”, adică în liniste, numiti, pentru
acest fapt, isihasti. Început în secolele IV-V, isihasmul a cunoscut o dezvoltare în secolul al VII-lea prin
aprofundarea lucrărilor lui Dionisie PseudoAreopagitul în care erau tratate teme privitoare la viata mistică,
duhovnicească. Tot în această perioadă, adică în secolul al VII-lea, a trăit Sfântul Ioan Scărarul († 649) care este
considerat întemeietorul propriu-zis al isihasmului. El a alcătuit lucrarea „Scara raiului”, în care monahii sunt
îndrumati la rostirea monologică a rugăciunii, adică redusă numai la rostirea numelui „Iisus”. Această formă redusă
de rugăciune stă la temelia rugăciunii „Doamne Iisuse Hristoase Fiul lui Dumnezeu, miluieste-mă pe mine,
păcătosul” caracteristică spiritualitătii isihaste si, în genere, spiritualitătii ortodoxe, care este hristocentrică.
Isihasmul cunoaste un reviriment duhovnicesc în secolele X-XI datorită Sfântului Simion Noul Teolog (†
1022), acestui „înger pământesc si om ceresc”, celebrul mistic care a ridicat viata crestină pe înalte culmi de trăire
duhovnicească. El vorbeste despre simtirea tainică a prezentei harului divin în viata noastră duhovnicească, simtire
la care trebuie să ajungă orice crestin, căci toti suntem botezati în numele Sfintei Treimi si astfel purtăm în noi
această energie dumnezeiască necreată, care este harul dumnezeiesc. Adică, după Sntul Simion Noul Teolog,
prezenta harului lui Dumnezeu în sufletele noastre trebuie să fie o certitudine. Iar „dacă actiunea Sfântului Duh este
inconstientă aici pe pământ, ea va fi la fel si în vesnicie si toată religia este zadarnică”, spunea el.
În secolul al XIV-lea isihasmul cunoaste o remarcabilă dezvoltare prin nasterea unei miscări care a angajat
în sine personalităti marcante ale spiritualitătii ortodoxe cum a fost Sfîântul Grigorie Palama, Arhiepiscopul
Tesalonicului (1296-1359). În răsărit si în mod deosebit în Muntele Athos, monahii isihasti sustineau că printr-o
contemplatie continuă si exercitată îndelung se poate realiza apropierea de Dumnezeu până la vederea luminii
dumnezeiesti, asa cum au văzut-o Sfintii Apostoli la schimbarea la Fată a Domnului Hristos pe Muntele Tabor. În
anul 1340, Varlaam, un călugăr grec din Calabria, având cunostintă de aceste învătături si practici ale isihastilor,
vine la Constantinopol cu gândul de a se angaja într-o dispută cu sustinătorii isihasmului si pentru a-i combate
personal, după ce scrisese în 1337 trei tratate contra isihastilor. Acest fapt îl determină pe Sfântul Grigorie Palama
să ia atitudine scriind, de asemenea, trei tratate. Disputa pe această temă a continuat, fiecare aducând argumente în
spiritul afirmatiilor sale. Acuza pe care Varlaam o aduce isihastilor este că acestia pretindeau că văd esenta
dumnezeiască. Isihastii sustineau că ei nu pretind asa ceva, ci că ei văd numai lucrarea dumnezeiască care, în
general, se numeste energie si nicidecum nu pretind că văd fiinta sau esenta dumnezeiască. Meritul Sfântului
Grigorie Palama constă în faptul că el a făcut distinctia clară între fiinta sau esenta dumnezeiască si lucrările sau
energiile divine. Această teză a constituit punctul central al sustinerii sale si a fost apreciată de Biserica Ortodoxă
de atunci si de totdeauna că ea exprimă doctrina ortodoxă în toată puritatea ei.
Disputa a continuat, asa încât Varlaam s-a dus la Constantinopol unde a intervenit la Sinod, cerând
condamnarea isihastilor. Sfântul Grigorie, prevăzând că situatia va ajunge până la urmă în fata Sinodului, a plecat,
împreună cu prietenul său Isidor, la Athos, unde a întocmit „Tomul aghioritica” pe care l-au semnat în martie 1341
conducătorii duhovnicesti ai monahismului ortodox din Muntele Athos, precum si episcopul Iacov din Ierissos.
Pentru că disputa luase proportii mari, Sfântul Grigorie, împreună cu prietenii săi Isidor si Marcu, a plecat la
Constantinopol unde a reusit să convingă pe arhierei si să-i câstige pentru cauza celor sustinute de el. Sinodul s-a
terminat în 1341 la Constantinopol, a condamnat tezele lui Varlaam si s-a pronuntat în favoarea isihasmului.
Ca urmare a acestei hotărâri sinodale, orgoliosul Varlaam a trecut la Biserica Apuseană care l-a promovat
episcop si de pe această pozitie îsi continuă atacurile nu numai împotriva isihasmului, ci chiar a Ortodoxiei.
Lupta împotriva isihasmului nu s-a sfârsit odată cu condamnarea lui Varlaam, ci s-a continuat de către un
discipol al acestuia, Grigore Achindin. Acesta, împreună cu aderentii lui, s-a implicat în frământările politice ale
vremii din care va iesi compromis si până la urmă condamnat.
În acel timp conducerea Imperiului Bizantin o avea Ioan Cantacuzino ca regent si ocrotitor al împăratului
minor Ioan al V-lea Paleologul. Isihastii aveau adversari politici redutabili între care, în primele rânduri, se situa
împărăteasa Ana de Savoia si patriarhul Ioan Calecas. Împărăteasa Ana de Savoia reuseste să demită pe Ioan
Cantacuzino din postul de regent de partea căruia isihastii s-au alăturat, scindându-se astfel imperiul în două tabere
din punct de vedere politic, dar si religios.
Achindin si partizanii săi sprijiniti de patriarhul Calecas prezintă pe isihasti ca sustinători ai regentului
Cantacuzino, iar ca urmare acestui fapt Sfântul Grigorie Palama este aruncat în închisoare în anul 1343 de unde va
iesi abia în 1347. Aceeasi soartă au împărtăsit-o si alti sase ierarhi sustinători ai Sfântului Grigorie Palama. Până la
urmă împărăteasa Ana de Savoia si-a dat seama că dreptatea este de partea isihastilor si renuntă să mai sustină pe
patriarhul Calecas si pe Achindin. La 2 februarie 1347 împărăteasa convoacă un sinod solemn. Ca urmare a acestui
sinod patriarhul Calecas este depus din demnitatea patriarhală, Achindin este condamnat, iar adversarii isihastilor
au fost exilati. În scaunul patriarhal rămas vacant a fost ridicat Isidor, aderentul Sfântului Grigorie Palama, iar
scaunele episcopale vacante au fost ocupate de sustinătorii Sfântului Grigorie Palama. La scurt timp după aceasta el
a fost hirotonit mitropolit al Salonicului, care era a doua capitală a Imperiului Bizantin din acea vreme.
Cu toate aceste schimbări, lupta împotriva isihastilor a continuat, fiind contestati patriarhul Isidor si Sfântul
Grigorie Palama si, ca urmare, promovarea lor în demnitătile respective a fost declarată nulă. În cele din urmă
isihasmul a triumfat, iar sinodul tinut la Constantinopol în palatul Vlaheme în 1351 a declarat isihasmul ca doctrină
a Bisericii, iar învătătura lui Varlaam si Achindin a fost înfierată ca erezie. Între sustinătorii isihasmului, pe lângă
cei amintiti au fost Nil Cabasila, arhiepiscopul Tesalonicului († 1361), Nicolae Cabasila († 1371), Simeon,
arhiepiscop de Tesalonic, iar în sec. al XVIII-lea isihasmul a cunoscut o perioadă de înflorire prin Nicodim
Aghioritul. Iar dintre adversarii isihasmului mai amintim pe Prohor Chidoniu, Nichifor Gregoras, etc.
Sfântul Grigorie Palama a trecut la cele vesnice la data de 13 noiembrie 1359. La câtiva ani după moartea
sa, adică în 1368, un sinod convocat de patriarhul Filotei l-a proclamat ca sfânt al Bisericii Ortodoxe, datorită
puritătii vietii sale morale, precum si învătăturilor sale care reprezintă în esentă învătătura Bisericii Ortodoxe.

2. Doctrina isihastă

Am retinut din ceea ce am parcurs că Sfântul Grigorie Palama, în disputa sa cu adversarii isihasmului, a
făcut distinctie între fiinta dumnezeiască si energiile divine necreate. Aceste energii sunt distincte de fiinta
divină, dar nu se separă de ea; ele nu se confundă cu esenta dumnezeiască, dar nici nu sunt separate de aceasta.
Cu toate că învătătura despre energiile sau lucrările divine necreate a cunoscut o dezvoltare capitală în
disputa Sfântului Grigorie Palama cu Varlaam si Achindin, ea îsi are însă originea în discutiile hristologice din
epoca sinoadelor ecumenice. Termenul „energia” a fost consacrat de către sinodul al VI-lea ecumenic care a
condamnat monotelismul.
Alti Sfinti Părinti, ca Maxim Mărturisitorul († 662) si Sfântul Ioan Damaschin († 749), au dat o dezvoltare
deosebită acestei doctrine venind cu precizări care au stat la temelia doctrinei isihaste. Temele principale în jurul
cărora au gravitat preocupările isihaste au fost: harul divin, rugăciunea lui Iisus si lumina dumnezeiască.

a. Harul divin
Biserica învată că fiinta dumnezeiască este una singură si că această fiintă există în mod deplin în toate cele
trei ipostasuri dumnezeiesti: Tatăl, Fiul si Duhul Sfânt. Tatăl împărtăseste numai persoanelor divine fiinta
dumnezeiască, dar pentru făpturile create ea nu se împărtăseste, fiind necomunicabilă. Si totusi, Dumnezeu ni se
împărtăseste, dar nu după fiintă nici după ipostasurile sau persoanele Sfintei Treimi, ci după energiile sau lucrările
sale care sunt necreate. Aceste energii izvorăsc din fiinta lui Dumnezeu fără să se despartă de ea, asa cum razele
soarelui coboară din el fără a se confunda si fără a se despărti de acesta. Aceste energii sunt: creatoare, pronietoare,
sfintitoare si prin aceasta, adică prin sfintire, ele devin îndumnezeitoare.
Există un număr infinit de energii de care se împărtăseste toată creatura prin însusi faptul existentei acestei
creaturi. Există, însă, o energie divină, adică harul dumnezeiesc, care nu se epuizează în aceste creaturi si nici nu se
împărtăsesc din el toate creaturile deoarece el are o finalitate precisă, adică priveste în mod deosebit pe om, care-i
fiintă spiritual-corporală. Prin har omul se restaurează si se spiritualizează, puterile sale sufletesti primesc un spor
de putere supranaturală, punându-se în acest fel începutul vietii duhovnicesti si prin aceasta al îndumnezeirii sale.
Prin har omul participă la viata divină, iar această participare depinde de măsura credintei sale în puterea si lucrarea
harului, a dispozitiei sufletesti si a receptivitătii sale fată de valorile religioase crestine.
Cu toate acestea, harul divin devine lucrător numai prin împreuna lucrare a omului cu el, prin punerea sa în
valoare, iar urmarea este transformarea sau spiritualizarea omului, este acea îndumnezeire prin har sau θέωσις χατά
χάριν despre care vorbesc isihastii.
Îndumnezeirea prin har este un proces de teoformizare a omului, adică o transformare spirituală după
modelul lui Dumnezeu, este o lucrare teandrică, adică la care participă elementul divin si uman. Această
transformare sau spiritualizare este echivalentă cu ceea ce Sfânta Scriptură numeste asemănarea cu Dumnezeu sau
sfintenia. Spre împlinirea acestui ideal ne îndeamnă Sfânta Scriptură: „Ci, după Sfântul care v-a chemat pe voi, fiti
si voi sfinti în toată petrecerea vietii, că scris este: «Fiti sfinti pentru că Eu sunt sfânt»” (I Petru 1, 16) sau: „Fiti
desăvârsiti precum si Tatăl vostru cel din ceruri desăvârsit este” (Matei 5, 48).
Harul divin este o necesitate fiintială, căci fără el nu se poate face începutul comuniunii cu Dumnezeu si,
prin urmare, nici al vietii duhovnicesti. El se împărtăseste în Biserică prin Sfintele Taine începând cu Taina
Sfântului Botez.
Prin Sfântul Botez harul divin se sălăsluieste în fiinta noastră sufletească intimă, în inima noastră care nu este alta
decât nucleul sau sâmburele metafizic sădit în fiinta noastră prin actul creatiei. Asadar, când în spiritualitatea
ortodoxă se vorbeste despre inimă nu se întelege organul fizic, ci nucleul metafizic al persoanei umane sau centrul
său spiritual. Acesta este eul originar sau autentic, în care, ca într-un altar, se sălăsluieste Mântuitorul Hristos prin
harul Său, în omul care a primit Botezul în numele Sfintei Treimi.
În adâncimile de taină ale eului nostru se înfăptuieste lucrarea tainică si mântuitoare a harului divin; în
acest loc de sfânt popas al divinitătii din fiinta noastră a intrat Mântuitorul Hristos, unde asteaptă în stare de
chenoză, adică de smerenie, pentru a-l face părtas la viata noastră prin împreuna noastră lucrare cu El.
Prin sufletul său nemuritor si prin chipul lui Dumnezeu pe care îl poartă în suflet, omul are capacitatea de a
participa la realitătile supranaturale. El se împărtăseste din energiile supranaturale mai întâi prin harul Sfântului
Botez, cum am amintit, prin care devenim fii ai lui Dumnezeu prin har (Ioan 1, 12-13). Prin harul divin primit la
Botez se înfăptuieste o renastere spirituală a fiintei omenesti: omul devine o făptură nouă (II Corinteni 5, 17),
plăsmuită după chipul Mântuitorului Hristos, adică harul divin întipăreste în fiinta noastră interioară trăsăturile
spirituale ale Domnului Iisus Hristos. Pentru ca lucrarea harului divin să fie evidentă în viata noastră este necesară
contributia personală a credinciosului. Aceasta este colaborarea cu harul divin fără de care nu putem înainta pe
calea desăvârsirii, iar partea noastră de contributie constă din postiri, meditatii, împărtăsirea cu Sfintele Taine,
privegheri, rugăciuni, etc. În miscarea de renastere duhovnicească a isihasmului rugăciunea detine un loc de seamă,
îndeosebi rugăciunea mintii, cunoscută si sub numele de rugăciunea lui Iisus.

b. Rugăciunea mintii si lumina dumnezeiască

Rugăciunea este înăltarea mintii si a simtirii sufletesti spre Dumnezeu. Prin ea sufletul credinciosului
respiră în atmosfera duhovnicească, tainică a vietii în Hristos. Este convorbirea noastră cu Dumnezeu, aripile
sufletului spre El sau cum spune Evagrie monahul: „Rugăciunea este urcusul mintii spre Dumnezeu”1.
Prin ea sufletul omului se înaltă spre Dumnezeu, dar, în acelasi timp, omul coboară în sine, în profunzimile
fiintei sale interioare pentru a se întâlni cu Dumnezeu care e prezent acolo prin harul divin. Cu cât această
rugăciune se face cu mai multă intensitate, cu atât se face mai evidentă simtirea tainică a prezentei Mântuitorului
Hristos în noi. Altfel zis, pe măsură ce ne desprindem de tot ceea ce tine de lumea sensibilă, de tot ceea ce cade sub
simturi si este trecător, în acea măsură ajungem la contemplarea lui Dumnezeu în adâncul sufletului nostru. Această
contemplare se face cu ajutorul rugăciunii lui Iisus: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-mă pe
mine, păcătosul”, care devine rugăciunea mintii în faza ei superioară, când nu se mai folosesc cuvintele, ci mintea
este ocupată de această rugăciune împreună cu inima.
Misterul rugăciunii, spune Niceta Stetatos, nu se îndeplineste în anumite momente determinate, căci dacă te
limitezi în exercitarea ei la anumite ore, împrejurări sau locuri, tot timpul care rămâne în afara acestor momente
este un timp pierdut, petrecut în desertăciuni, ci trebuie să se facă neîncetat, după cuvântul apostolului: „Rugati-vă
neîncetat” (I Tesaloniceni 5, 17). Prin rugăciunea mintii credinciosul se detasează de tărâmul lumii înconjurătoare,
al lucrurilor si al fenomenelor, depăseste si existenta în timp, uită de realitatea lumii si ancorează în Dumnezeu.
Urmarea acestei rugăciuni este coborârea în adâncurile tainice ale eului nostru pur, în intimitatea sufletească unde,
asa cum am amintit, sălăsluieste Hristos Dumnezeu. Iar unde este Dumnezeu acolo este si cerul, acolo este

1
Filocalia, vol. I, pag. 80.
Împărătia lui Dumnezeu, după cuvântul Mântuitorului: „Împărătia lui Dumnezeu este înlăuntrul nostru” (Luca 17,
21).
Întâlnirea cu Fiinta Supremă, cu Dumnezeu în adâncimile fiintei noastre sufletesti, presupune golirea mintii
de toate continuturi le din ea, făcând-o să devină fără formă, ceea ce în gândirea Sfintilor Părinti ai Bisericii
înseamnă lipsa continutului, adică, curătirea mintii de orice idei, imagini, etc., impregnate de patimi, eliminarea
tuturor impuritătilor morale care au intrat în minte prin portile simturilor.
În cadrul miscării isihaste rugăciunea a avut un rol de prim ordin stârnind uneori controverse. Acestea nu se
refereau la rugăciunea ca atare, ci la rugăciunea mintii sau rugăciunea curată, mai precis la metoda care trebuie să
se folosească pentru a ajunge la realizarea acestei rugăciuni. În isihasm s-au format mai multe metode cu ajutorul
cărora se poate ajunge la rugăciunea curată sau mintală.
Amintim, mai întâi, metoda Sfântului Simion Noul Teolog cunoscută sub numele: ”Metoda sfintei
rugăciuni si atentii” tradusă în limba franceză de Irenée Hausherr si intitulată ,,La methode d'oraison hesichaste”,
publicată în „Orientalia christiana” la Roma, în anul 1928. În această metodă Sfântul Simion deosebeste trei feluri
de rugăciuni. Primele două feluri sunt calificate ca necorespunzătoare întrucât duc la rătăcire si amăgire. Numai al
treilea fel de rugăciune este singurul care duce la vederea luminii dumnezeiesti si aceasta este metoda propriu zisă.
În primul fel de rugăciune un rol deosebit îl are fantezia. Cel ce se roagă îsi ridică ochii si bratele spre cer, se lasă
condus de imaginatie si astfel îsi adună în minte tot ceea ce stie din Scripturi despre lumea nevăzută si îsi închipuie
în minte locasurile dreptilor, frumusetile si bunurile ceresti, etc., ajungând uneori prin admiratia acestora până la a
vărsa lacrimi. Această rugăciune poate fi însotită uneori si de fenomene extraordinare ca senzatii de miros plăcut,
vedenii sensibile, glasuri miraculoase, etc. Toate acestea se petrec mai ales în rândul celor ce sunt începători care
nu s-au desprins de patimi, care nu au experienta vietii duhovnicesti si nici un îndrumător spiritual si de aceea
uneori pot ajunge până la nebunie.
Al doilea fel de rugăciune este o luptă interioară, adică cu gândurile. Chiar dacă sufletul s-a retras în sine
închizând portile simturilor si prin aceasta senzatiile care vin din afară si lucrurile sensibile nu-l mai angajează,
totusi, gândurile năvălesc în suflet si fac ca rugăciunea să nu aducă pacea si nici biruinta, chiar dacă lupta este
purtată cu bărbătie. Cauza acestei situatii este încrederea prea mare în puterile sale, fapt care îi creează sentimentul
iluzoriu al superioritătii fată de altii si prin aceasta el cade pradă slavei desarte.
Pricina pentru care aceste două forme de rugăciune nu dau rezultate pozitive este faptul că ostenitorul nu
urmează calea firească a vietii duhovnicesti. Adică, trebuie mai întâi să pornească de la pruncia duhovnicească si să
treacă prin tineretea si bărbătia spirituală, ca apoi să atingă bătrânetea spirituală în care s-a ajuns la întelepciunea
celor desăvârsiti.
În lucrarea tineretii spirituale rugăciunea se practică prin cântare sau psalmodiere, dar aceasta nu se poate
realiza decât cu conditia eliberării de patimi. Într-o inimă pătimasă sau într-un suflet stăpânit de vicii nu se poate
realiza o rugăciune curată, căci sufletul este atras în jos de către aceste patimi. „Cum vom cânta Domnului în
pământ străin?”, adică cum vom putea să psalmodiem într-o inimă pătimasă, spune Sfântul Simion Noul Teolog,
citând pe proorocul David (Psalmul CXXXVI).
Al treilea fel de rugăciune începe numai după ce inima a fost curătită de patimi, căci numai dintr-o inimă
curată se pot înălta rugăciuni adevărate. Conditia curătirii este ascultarea de Dumnezeu si de duhovnic, precum si
desprinderea interioară a sufletului fată de lume si fată de corpul propriu. Lepădând toate afectiunile si împătimirile
fată de lume s-au creat conditiile ca mintea să rămână liberă fată de gândurile pătimase. Dar, această metodă a
Sfântului Simion Noul Teolog recomandă si un procedeu fiziologic care, însă, nu are un rol esential în purificarea
de patimi, ci este un mijloc auxiliar, folosit în vederea dobândirii rugăciunii curate. Acest procedeu este cuprins în
„Metodă” si se exprimă cu următorii termeni: „Asezat într-o chilie linistită, într-un ungher, deci fă ceea ce îti spun:
închide usa si ridică-ti spiritul mai presus de tot ceea ce este lucru desert si vremelnic. Apoi reazemă-ti barba în
piept îndreptând ochiul trupesc împreună cu tot spiritul spre tine însuti, comprimă aspiratia aerului si cercetează cu
mintea
ca să găsesti locul inimii, unde obisnuiesc să se adune toate puterile sufletului. La început vei da peste un întuneric
si o rezistentă îndărătnică, dar stăruind si practicând aceasta ziua si noaptea vei descoperi, ca prin minune, o fericire
fără margini. Căci îndată ce spiritul găseste locul inimii, el zăreste dintr-odată ceea ce niciodată n-a stiut: el zăreste
aerul care există în centrul inimii si se vede pe el însusi întreg si luminos si plin de discernământ si de atunci încolo,
îndată ce se arată un gând, spiritul îl alungă prin invocarea numelui lui Iisus Hristos, înainte ca acel gând să se
odihnească si să ia vreo formă”. Asemenea mijloace fiziologice sunt, asa cum am arătat, doar auxiliare, în vederea
realizării rugăciunii curate, adică a coborârii mintii în inimă. Aceste mijloace nu mai sunt necesare în gradul al
patrulea de rugăciune, adică atunci când s-a ajuns la starea de concentrare în inimă dintr-odată. Despre aceasta
„Metoda” însăsi ne vorbeste.
În afară de „Metoda” Sfântului Simion Noul Teolog, în isihasm a avut o circulatie mai mare „Metoda” lui
Nichifor Monahul sau cel din singurătate. „Metoda” lui Nichifor Monahul (secolul al XIII-lea) foloseste două
procedee: căutarea locului inimii si trimiterea mintii în inimă deodată cu inspiratia aerului, iar al doilea procedeu
recomandă, pentru realizarea scopului propus, rostirea neîncetată a rugăciunii adresată lui Iisus, adică rugăciunea:
„Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-mă”.
Grigore Sinaitul (secolul al XIII-lea), prin metoda sa, aduce unele lămuriri si anume: el explică
recomandarea cuprinsă în metoda Sfântului Simion Noul Teolog de a retine respiratia în timpul rugăciunii si
împărtirea rugăciunii lui Iisus în două părti. Scopul acestei împărtiri este de a înlătura un neajuns rezultat din
rostirea întreagă a acestei rugăciuni, fapt care ar sili atentia să zăbovească „pe la prea multe cuvinte iar mintea nu s-
ar putea concentra”. Sfântul Grigore Palama socoteste că mijloacele fiziologice, adică sincronizarea respiratiei cu
rostirea rugăciunii lui Iisus, etc. sunt auxiliare si, ca atare, nu sunt absolut necesare în realizarea rugăciunii curate.
Ele pot fi ajutătoare pentru începători într-o oarecare măsură.
Toate aceste metode urmăresc realizarea rugăciunii mintale. Spuneam mai înainte că rugăciunea inimii
constă din repetarea necontenită a rugăciunii: „Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-mă”. În
faza primă a rugăciunii aceasta este orală si se face cu o anumită greutate, sufletul nefiind încă slobozit de legăturile
patimilor. În faza a doua sau cea mintală, buzele încetează a-L invoca pe Iisus, căci această chemare trece pe seama
mintii. Acum mintea îndreaptă asupra rugăciunii întreaga sa putere de atentie, silindu-se a vedea în numele lui Iisus
pe însusi Hristos. Acum sufletul devine mai apt pentru întelegerea lucrurilor duhovnicesti, Patimile încep să cedeze,
iar în inimă se asează o pace si se simte o căldură sufletească revărsându-se în tot corpul. Continuându-se
rugăciunea, nevoitorul trece în faza ultimă sau cordială de unde începe opera singură a Domnului, care duce la
desăvârsire, Harul divin coboară pe neasteptate în inimă, făcându-si acum din ea sălas. Dumnezeu pătrunde sufletul
formând cu el un singur Duh (I Corinteni 6, 17). Cel ce a ajuns pe această treaptă simte o nespusă bucurie, o pace
pe care nimic din ceea ce este pământesc nu i-o poate oferi. Aceasta este pacea făgăduită de Mântuitorul: „Pacea
Mea dau vouă” (Ioan 14, 27). Mintea este acum într-o stare mai presus de rugăciune si, de aceea, omul nici nu se
mai roagă, căci este luat în stăpânire de starea de extaz, de transfigurare, de unire cu Dumnezeu. Aceste stări de
rugăciuni determină mintea de a se dezlipi de tot ce este creatural si o goleste de toate gânduri le pătimase. Mintea
întoarsă în inimă vede lumina dumnezeiască transfigurând-o ca odinioară Mântuitorul pe Tabor.
Această vedere si gustare a luminii dumnezeiesti se descoperă, după cum am văzut, pe ultima treaptă a
rugăciunii mintii. Ea nu este o lumină creaturală, fizică, ci spirituală. Prin ea se realizează cunoasterea realitătilor
tainice ale lui Dumnezeu; acea vedere a lui Dumnezeu despre care vorbeau isihastii. Desigur, nu este vorba despre
vederea fiintei divine, ci aceasta este energia necreată care izvorăste din fiinta divină, energie care îndumnezeieste
pe om, ea îi creează stări prin care se anticipează trăirea celor viitoare si vesnice.
Prin precizarea naturii energiilor divine si prin experimentarea de către Sfântul Simion Noul Teolog si
Sfântul Serafim de Sarov a lucrării acestor energii inundând pe nevoitor de lumina dumnezeiască, isihasmul a
dovedit teoretic si practic temeinicia învătăturii Bisericii Ortodoxe. Iar prezentarea acestor realităti s-a făcut cu un
scop de informatie teoretică, dar care este si o chemare la trăirea acestor frumuseti duhovnicesti prin care anticipăm
în acest veac frumusetile vietii în comuniune cu Dumnezeu în viata vesnică. Aceste frumuseti si bucurii sfinte le
vom trăi în mod desăvârsit după ce vom trece hotarul mormântului.

3. Isihasmul în România si alte tări ortodoxe

Spiritualitatea ortodoxă a cunoscut prin isihasm dimensiuni considerabile. Tocmai datorită acestui fapt
isihasmul nu s-a limitat la cadrul locului său de obârsie, adică Sfântul Munte Athos si împrejurimile sale.
Dimpotrivă, isihasmul s-a răspândit si în celelalte tări ortodoxe în pofida conditiilor istorice vitrege, datorate căderii
Constantinopolului sub turci, în 1453.
În tările române isihasmul si spiritualitatea inspirată din Filocalie, numită si spiritualitatea filocalică, au
pătruns începând cu secolul al XIV-lea. Centrul din care s-a răspândit isihasmul în tările române a fost Sfântul
Munte Athos. De aici, din Sfântul Munte, isihasmul a trecut în Bulgaria unde, în mănăstirea Paroria din Muntii
Traciei, a trăit Sfântul Grigorie Sinaitul si unde a si murit in 1346. Sfântul Grigorie Sinaitul a fost sustinătorul
isihasmului privit în latura sa practică, adică a rugăciunii curate. El a adunat în jurul său monahi din diferite
neamuri între care si români, pe care i-a îndrumat în viata duhovnicească si în rostirea rugăciunii: „Doamne Iisuse
Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-mă pe mine, păcătosul”.
Miscarea de la Paroria s-a extins în nordul Dunării unde tocmai în această perioadă, adică în secolul al
XIV-lea, iau fiintă statele românesti în mod organizat. Mitropolitul Tit Simedrea dovedeste că între monahii români
si Grigorie Sinaitul au existat legături si în felul acesta ei au adus la Mănăstirea Tismana practica rugăciunii
neîncetate, unde a trăit Sfântul Nicodim, el însusi un isihast si un sustinător al isihasmului.
Dar nu numai din centrul isihast de la Paroria s-a răspândit isihasmul, la românii din nordul Dunării, ci si
din alte centre cu viata duhovnicească cum a fost mănăstirea Kelifarevo, situată în apropiere de orasul Târnovo din
Bulgaria, precum si din mănăstirea Cutlumus din Muntele Athos. Aici, la Cutlumus, s-au asezat mai multi călugări
români, ca urmare a ajutoarelor date de voievodul român Vladislav I pentru rezidirea acestei mănăstiri.
În Moldova viata religioasă cunoaste o etapă de prosperitate în timpul lui Alexandru cel Bun, care pune
Mitropolia înfiintată în timpul său în legătură spirituală cu Constantinopolul. De aici se aduc în Moldova lucrările
unor autori de scrieri isihaste ca Grigorie Sinaitul si patriarhul Filotei, care, desi au fost traduse în slavona
bisericească, au avut un rol deosebit în ridicarea vietii duhovnicesti la români. Însusi cuvântul sihastru este o
dovadă a pătrunderii isihasmului în Tările Române, căci acest cuvânt provine de la isihast, iar sihastrul locuia în
sihăstrie, cuvânt care derivă de la Isihastirion, si are întelesul de loc de linistire. Asadar, de aici avem în limba
română cuvântul sihastru, iar călugării care trăiau în acele locuri de retragere, din preajma mănăstirilor s-au numit
sihastri.
 Se cunosc nume de sihastri care au avut un rol duhovnicesc si patriotic de seamă în viata poporului nostru.
Sihastrii au fost părintii duhovnicesti ai credinciosilor, dar si sfetnici ai domnitorilor, asa încât numele de sihastru a
cunoscut o largă audientă si popularitate nemaiîntâlnită la alte popoare. Despre această realitate părintele Stăniloae
spune: „După câte stim, la nici un alt popor ortodox numele de sihastru n-a devenit atât de popular, nu s-a păstrat
cu această largă si populară rezonantă, pentru că nici modul isihast al călugăriei nu l-a păstrat la fel”2. Iar în ceea ce
priveste aportul adus de isihasm si de sihastrii în lupta de apărare a românilor în fata semilunei, tot dânsul spunea:
„Această atmosferă creată de isihasm a fost un factor însemnat în sustinerea luptei poporului român de apărare în
fata atacurilor necurmate ale semilunei. Tările românesti au rămas astfel ultimul refugiu al întregii miscări
monahale isihaste si al credintei fierbinti sustinută de ea în lumea ortodoxă. Sihastrii au fost nu numai foarte
apropiati poporului, ci si voievozilor, sustinându-i în lupta lor de apărare a tărilor românesti ca refugiu al vietii de
rugăciune si de dreaptă credintă. De aici vedem că sihastrii nu s-au preocupat de rugăciunea neîncetată într-un
dezinteres total în viata poporului dreptcredincios, ci au însufletit pe voievozi si pe toti dreptcredinciosii crestini la
lupta de apărare a tărilor crestine... Nicăieri isihasmul nu a avut un rol atât de hotărâtor în sustinerea luptei de
apărare a teritoriului national, ca în tările romănesti”3.
Numărul sihastrilor, asadar al isihastilor din Tările Române este mare. Un chip de sihastru mult cunoscut
este Daniil Sihastru, sfetnicul si duhovnicul lui Stefan cel Mare si Sfânt, voievodul Moldovei; apoi Sfânta Teodora
de la Sihla, recent canonizată, precum si pustnicul Antonie care a sihăstrit la schitul Iezerul în judetul Vâlcea, de
asemenea canonizat în 1992.
În preajma mănăstirilor mai de seamă din tara noastră ca Neamtu, Agapia, Secu, Cozia, etc., au trăit
numerosi sihastri precum si în tinutul Buzăului, unde găsim numeroase pesteri si urmele unor schituri ca: pestera
lui Iosif, schitul lui Agaton, pestera lui Dionisie, etc.
Un loc de seamă în viata sihăstrească din Tările Române îl detine staretul Vasile de la Mănăstirea Poiana
Mărului (mort în 1767). Acesta vine din Ucraina în tinutul Buzăului în 1773, unde viata sihăstrească atinsese trepte
înalte de trăire duhovnicească. Această viată deosebită pe care a experiat-o în preajma călugărilor români a stat la
temelia lucrărilor sale intitulate „Cuvinte înainte”, alcătuite în legătură cu lucrările scriitorilor Filocaliei ca Filotei
Sinaitul, Isihie Sinaitul, Grigorie Sinaitul, precum si ale lui Nil Sorschi. În anul 1742 vine în această regiune un alt
ucrainean, Paisie, cunoscut sub numele de Paisie Velicicovschi. Acesta a fost ucenicul staretului Vasile de la
Poiana Mărului, făcându-si ucenicia în viata isihastă, mai întâi sub îndrumarea vestitului sihastru Onufrie de la
schitul Cârnu de pe Valea Buzăului. Cercetătorii activitătii lui Paisie Velicicovschi au afirmat că acesta a introdus
rugăciunea lui Iisus în viata de obste, fapt care a dus la înviorarea vietii spirituale în mănăstirile noastre.
Dar nu numai în domeniul vietii duhovnicesti, ci si în sfera vietii culturale, Paisie Velicicovschi si-a adus
aportul său prin traducerea în limba slavonă bisericească a Filocaliei, cunoscută sub numele de Dobrotoliubie si
tipărită la Sankt Pertersburg în anul 1794.
Traditia sihăstrească cultivată de Paisie Velicicovski s-a putut vedea în viata duhovnicească din Mănăstirile
Cemica si Căldărusani, unde a activat staretul Gheorghe, ucenicul lui Paisie Velicicovschi. Staretul Gheorghe
aduce o contributie însemnată la aplicarea isihasmului în viata mănăstirilor noastre prin accentuarea asupra laturii
caritative, adică prin grija fată de săraci. Faptul acesta s-a văzut mai ales la Sfântul Calinic de la Cemica. El îmbină
rugăciunea cu grija fată de cei lipsiti si cu ridicarea de biserici.
În Rusia isihasmul a pătruns curând după primirea crestinismului în secolul al X-lea, chiar dacă
documentele lipsesc din cauza conditiilor istorice nefavorabile datorate invaziei mongolilor. Începând, însă, cu
secolul al XIV-lea există mărturii despre pătrunderea isihasmului în Rusia, mai ales că în Serbia si Bulgaria se
făceau traduceri în slavonă din scrierile filocalice care au putut fi folosite si în Rusia. La sfârsitul secolului al XIV-
lea isihasmul pătrunde în Rusia prin mijlocirea câtorva personalităti ale Bisericii, între care amintim pe Mitropolitul
de Kiev Ciprian († 1406), pe Sfântul Serghie, întemeietorul monahismului rus care, împreună cu ucenicii săi,
practica rugăciunea lui Iisus. Contactul cu Muntele Athos din Grecia, prin pelerinajele pe care multi monahi le
făceau în mânăstirile de acolo, a facilitat cunoasterea la izvoare a isihasmului.
Între monahii pelerini la Muntele Athos a fost si Nil Majpov cunoscut sub numele de Nil Sorschi († 1508)
întemeietorul mănăstirii Sora (Sorska) din regiunea Novgorod. Nil Sorschi, împreună cu ucenicii săi, a rămas fidel
traditiei isihaste, practicând în viata sa personală spiritualitatea isihastă.
În Serbia un rol hotărâtor în alipirea acestei tări de lumea ortodoxă l-a creat Sfântul Sava, care el însusi era
un isihast.
Se cunoaste că întemeierea statului sârb se datorează regelui Stefan Nemanja, care mai întâi a fost
încoronat ca rege de legatul papii, iar după putin timp a fost reîncoronat de fratele său Sava, intrând prin aceasta în
sfera de civilizatie bizantină si prin aceasta în lumea ortodoxă.
Urmasii Sfântului Sava au fost isihasti, iar Serbia devine un centru de viată spirituală si artistică în orientul
crestin datorită isihasmului.
Traditia isihastă a fost reînnoită în secolul al XIX-lea de către Sfântul Nicodim aghioritul si Paisie
Velicicovschi. În această înnoire avem de remarcat aparitia în Rusia a stăretismului, al cărui reprezentant de seamă
a fost Sfântului Serafim de Sarov. Cuvântul stăretism provine de la cuvântul staret, care în limba rusă are alt înteles

2
Filocalia, vol. VIII, pag. 566.
3
Filocalia, vol. VII, pag. 84.
decât în limba română, unde prin staret întelegem un egumen sau conducător de mănăstire. În limba rusă cuvântul
staret are întelesul de părinte duhovnicesc, adică monahi care prin sfintenia vietii lor au ajuns să dobândească de la
Dumnezeu darul si puterea de a ajuta pe oameni prin sfaturi si învătături si prin vindecări si faceri de minuni. De la
numele de staret a luat nastere stăretismul, care este o miscare de renastere duhovnicească din Biserica rusă
începând cu prima parte a secolului al XIX-lea. Stăretismul a avut ca loc de obârsie Mănăstirea Optina, unde au
trăit cei mai de seamă reprezentanti ai săi. Viata duhovnicească a apărut la Optina în plin secol XIX cu o fortă si o
autenticitate, care a atras nu numai novici în căutarea vocatiei lor, ci si o multime de laici în căutarea unei călăuze
spirituale. În această multime găsim pe Gogol, Dostoievschi, Khomiakov, Soloviev, Tolstoi (Jean Meyendorff).
Ceea ce este de remarcat este faptul că scriitorul rus Dostoievschi a găsit în Mănăstirea Optina pe staretul
Ambrozie, care i-a servit ca model pentru realizarea personajului literar din romanul „Fratii Karamazov”, si anume,
pe staretul Zosima. În rândul staretilor din Rusia locul cel mai de seamă îl ocupă Sfântul Serafim de Sarov († 1833)
a cărui învătătură se reduce la dobândirea Duhului Sfânt, fapt pe care l-a dovedit practic fiind împreună cu prietenul
său, Motovilov. El se adresa fiecărui om cu cuvintele „bucuria mea”, căci toti oamenii ca purtători ai chipului lui
Dumnezeu sunt si trebuie să fie izvorul bucuriilor duhovnicesti.

Isihasmul pe care l-am prezentat nu este altceva decât expresia vietii crestine autentice, asa cum au trăit-o cei mai
de seamă reprezentanti ai credintei ortodoxe, Sfintii Părinti ai Bisericii. În viata poporului nostru isihasmul, prin
monahii pe care îi cunoastem ca sihastri, a fost focarul din care au iradiat luminile dreptei credinte, dar care a avut
si un rol national prin legăturile spirituale întretinute de monahii din toate provinciile românesti, tinând astfel trează
constiinta apartenentei la acelasi neam, la aceeasi credintă crestină ortodoxă. Acelasi rol îl au si îl vor avea în viitor
mănăstirile noastre, care au fost vetre de cultură, puncte de rezistentă pentru păstrarea identitătii noastre nationale si
mai ales oaze de viată duhovnicească, asa cum s-au prezentat ele de-a lungul veacurilor. (din „În duhul credintei si
al evlaviei ortodoxe”,pag. 189-207)

BIBLIOGRAFIE:
1. Prof. T. Popescu, Istoria bisericească universală, vol. II, Bucuresti, 1956.
2. Nichifor Crainic, Curs de teologie mistică, Bucuresti, f. a. (dactil.).
3. Jean Meyendorff, Sf. Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe, Auvergno, 1976.
4. Filocalia, vol. VII, Bucuresti, 1977.
5. Filocalia, vol. 8, Bucuresti, 1979.
6. Paul Evdokimov, L'Orthodoxie, Paris, 1979.
7. Pr. Prof. Ion Bria, Dictionar de teologie ortodoxă, Buc. 1981.
8. Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Teologia morală ortodoxă, vol. III, 1981.
9. Pr. Isidor Todoran si Arhid. Ioan Zăgrean, Teologia dogmatică, Bucuresti, 1991.