Sinodul I Ecumenic de la Niceea (325)

1. Disputele teologice premergătoare sinodului

Sinodul I Ecumenic, desfășurat la Niceea în perioada 20 mai – 25 august 325 d. Hr. a
combătut arianismul.
Arianismul este o concepție rațional-umană de înțelegere a creștinismului, o coborâre a
creștinismului de la înălțimea de religie revelată de Dumnezeu-Tatăl prin însuși Fiul Său, Iisus
Hristos, la nivelul religiilor natural păgâne. Arie, inițiatorul ereziei, s-a format în școala teologică
a preotului Lucian din Antiohia care a fost până în anul 303 adept al antitrinitarismului dimamic
sau subordinaționist promovat de episcopul Pavel de Samosata. Arie și-a prezentat principiile în
lucrarea Thalia.
Arie susținea următoarele principii:
1. Numai Dumnezeu-Tatăl este necreat și nenăscut ; denumirea de Tată include în sine
întâietatea și superioritatea Sa față de Fiul și în același timp stabilește inferioritatea Fiului față
de Tatăl. În acest caz, avem de-a face cu un monoteism de tip subordinaționist. Ca fundament
biblic al acestui principiu, Arie invoca versetul : „Tatăl este mai mare decât Mine” (Ioan 14, 28),
fără a înțelege că aici se face referire la firea umană a Mântuitorului și nu la firea Sa
dumnezeiască.
2. Fiul este prima creatură (ktisma) a Tatălui. El este creat prin voința Tatălui, nu din
ființa Lui, ci din nimic, ca prima Sa creatură ; Fiul nu este creat din veșnicie, ci a fost un timp
când Fiul n-a existat. Așadar, Fiul are un început, în timp ce Dumnezeu-Tatăl este fără de
început. Pentru susținerea acestui principiu, Arie invoca următoarele versete biblice: „Fiul Meu
ești Tu.Eu astăzi Te-am născut”. (Ps. 2,7 ; Evr. 1, 5) și „Domnul M-a zidit la începutul lucrărilor
Lui, înainte de lucrările Lui cele mai de demult” (Prov. 8, 22), făcându-se referire la Logosul
întrupat care este numit de către unii Sfinți Părinți cel creat, datorită umanității Sale care a fost
creată. În concepția ariană, Fiul fiind numit o creatură a Tatălui nu poate fi numit deoființă cu
Tatăl.
3. Deși Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos, este după ființă o creatură a Tatălui,
schimbătoare, mărginită, imperfectă și capabilă de a păcătui, Lui i se cuvine cinstea cea mai
mare deoarece prin El Dumnezeu a creat totul, inclusiv timpul.
4. Scopul creării Fiului a fost crearea universului, deoarece Dumnezeu, principiu
nevăzut și nepătruns, nu putea crea universul material decât prin intermediul unui Demiurg.
Preluând din gnosticism învățătura conform căreia materia este rea în sine, Arie învață că
Dumnezeu nu poate veni în contact direct cu materia, căci altfel s-ar întina de aceasta.
5. La crearea universului, Fiul a primit măreția și puterea creatoare a Tatălui. De aceea El
poate fi numit Dumnezeu căci, datorită harului dumnezeiesc primit de la Tatăl, a devenit Fiu
1
adoptiv al Tatălui.Divinitatea Fiului nu este identică cu a Tatălui pentru că este o divinitate
împrumutată, El nefiind Dumnezeu prin ființă ci prin participare („Hristos nu este Dumnezeu
adevărat, ci s-a îndumnezeit prin participare”).
Prin urmare, Arie a negat egalitatea și consubstanțialitatea Fiului cu Dumnezeu-Tatăl și
dumnezeirea Fiului. Arie susținea subordinaționismul, adică Fiul lui Dumnezeu ar fi mai mic
decât Dumnezeu-Tatăl.
2. Sinodul I Ecumenic
Cea mai importantă problemă discutată la Niceea a fost erezia ariană. Părinții sinodali au
mărturisit dumnezeirea Fiului și egalitatea și consubstanțialitatea Lui cu Tatăl și cu Duhul Sfânt .
Dintre argumentele scripturistice folosite de ei reținem câteva : „La început era Cuvântul și
Cuvântul era la Dumnezeu și Dumnezeu era Cuvântul” (Ioan 1, 1) ; Fiul „este Unul-Născut din
Tatăl, plin de har și de adevăr” (Ioan 1, 14) prin Care toate s-au făcut (Ioan 1, 3).
Sinodalii au proclamat că Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu-Tatăl, Dumnezeu
adevărat și consubstanțial sau deoființă cu Tatăl.
Sf. Atanasie cel Mare a propus sinodalilor acceptarea termenului de homoousios –
deoființă, pentru definirea consubstanțialității și egalității lui Dumnezeu-Fiul cu Dumnezeu
Tatăl. Sf. Atanasie considera că homoousios este cel mai potrivit termen care înlătură orice fel de
interpretare ariană și, împreună cu Marcel de Ancyra, Eustatie al Antiohiei și episcopii
occidentali, a demonstrat că acest termen a fost folosit în sens ortodox de părinți și scriitori
bisericești precum Clement din Alexandria, Origen, Dionisie al Alexandriei, Tertulian.
Pe parcursul discuțiilor s-au profilat trei direcții :
- O majoritate în frunte cu episcopii Alexandru al Alexandriei, Osius de Cordoba și
diaconul Atanasie care susținea dumnezeirea Fiului, egalitatea și
consubstanțialitatea Sa cu Dumnezeu-Tatăl ; ei susțineau conceptul de homoousios –
deoființă pentru a defini raportul dintre Dumnezeu-Fiul și Dumnezeu-Tatăl ; această
grupare pleda pentru ortodoxie ;
- Un grup de peste 20 de episcopi în jurul lui Secundus de Ptolemaida și Theonas de
Marmarica, susținea învățătura lui Arie; în perioada care a urmat sinodului de la
Niceea, adepții lui Arie vor forma gruparea radicală a arienilor, numiți și eunomienii
(de la numele episcopului Eunomios al Cizicului, unul dintre fruntașii lor) anomienii
(de la termenul de anomoios - neasemănător) sau heteroousiaștii (întrucât ei
susțineau că Fiul este distinct față de Tatăl după ființă) ; ei vor pleda pentru o
diferență radicală între Tatăl și Fiul, acesta din urmă fiind declarat anomoios to Patri
– neasemănător cu Tatăl ; eunomienii defineau raportul dintre Dumnezeu-Fiul și

2
 Dumnezeu-Tatăl prin următoarea formulă : Fiul nu este asemănător cu Tatăl și în
toate și după Ființă ;
- Un grup format în jurul lui Eusebiu de Nicomidia alcătuit din câțiva episcopi pleda
pentru o formulă intermediară între ortodoxie și arianism, conform căreia conform
căreia Mântuitorul Iisus Hristos ar fi asemănător după ființă cu Tatăl (homoiousios)
și nu deoființă cu Tatăl, precum susținea gruparea ortodoxă ; aceștia formau
gruparea semiariană în frunte cu Eusebiu de Nicomidia ; semiarienii sau eusebienii
(de la numele conducătorului lor Eusebiu de Nicomidia) predominau numeric ;
- După 358 d. Hr. se formează un al treilea grup al arienilor, homienii (de la termenul
homoios - asemănător) sau acacienii (de la numele conducătorului lor Akakios din
Cezareea); ei pledau pentru o similitudine neesențială între Fiul și Tatăl (homoios),
susținând în chip nedefinit că Fiul este asemănător Tatălui în toate;
În urma confruntărilor teologice foarte aprinse, sinodalii au respins toate încercările de a
diminua dumnezeirea Fiului și au mărturisit că El este Dumnezeu adevărat și om adevărat, egal
și consubstanțial cu Tatăl. Această mărturisire de credință a fost expusă în 7 articole de credință
care formează Simbolul de credință niceean. Simbolul de credință formulat la Niceea
mărturisește în prima parte dumnezeirea Fiului, egalitatea și consubstanțialitatea Lui cu Tatăl, iar
în a doua parte anatemizează ideile principale ale ereziei lui Arie.

Sinodul al II-lea Ecumenic de la Constantinopol (381)

1. Teologia pnevmatologică premergătoare sinodului
Sinodul al II-lea Ecumenic desfășurat la Constantinopol în perioada mai-iulie, 381 d. Hr.,
a combătut și condamnat erezia pnevmatomahilor sau pnevmatomahismul.
Pnevmatomahismul (pneuma – Duh și mache – luptă) este o învățătură greșită care
combate adevărul despre Sfântul Duh negându-i dumnezeirea, egalitatea și consubstanțialitatea
cu Tatăl și cu Fiul. Interpretând greșit textul din Epistola către Evrei (1, 14), pnevmatomahii au
ajuns la concluzia că Duhul Sfânt este doar un Duh slujitor, superior naturii spirituale a îngerilor,
o creatură a Tatălui, căci prin cuvântul toate din formularea toate printr-însul s-au făcut (Ioan 1,
3) se cuprinde implicit și Duhul Sfânt. În concepția pnevmatomahilor, Duhul Sfânt este o
creatură care ocupă o poziție intermediară între Dumnezeu și creaturi și care nu poate fi adorată
ca Dumnezeu deoarece nu este consubstanțial cu Tatăl și cu Fiul.

2. Sinodul al II-lea ecumenic

Scopul convocării sinodului era acela de a elimina ultimele rezistențe ariene și de a
condamna erezia pnevmatomahilor.
3
 Actele sinodului s-au pierdut, păstrându-se doar Simbolul de credință constantinopolitan,
cele 4 canoane emise cu această ocazie și lista participanților la sinod redactată ulterior.
Sinodalii întruniți la Constantinopol în 381 au condamnat în special pnevmatomahismul
și apolinarismul.
Apollinarie din Laodiceea (mort în 329 d. Hr.) a fost promotorul apolinarismului –
prima erezie hristologică din istoria Bisericii. Acesta, dorind să explice pe cale raţională modul
unirii firii dumnezeieşti cu firea omenească în Persoana lui Iisus Hristos, pornea de la concepţia
trihotomică a lui Platon, potrivit căreia omul este compus din trup material (sôma sau sarx),
suflet neraţional sau organic (psyche alogos) şi suflet raţional şi nemuritor (psyche logike sau
noûs). Apollinarie susţinea că la Întrupare Hristos a primit un trup omenesc cu suflet neraţional
(senzorial) din Fecioara Maria, lipsindu-i sufletul raţional (noûs), deoarece locul raţiunii sau al
minţii l-a luat Logosul – Cuvântul lui Dumnezeu. Sufletul divin al Logosului îi animă trupul
precum sufletul nostru uman ne animă trupul. În acest sens Hristos este Dumnezeu făcut om.
Astfel, concepţia lui Apollinarie reprezintă o primă formă de monofizism. Apollinarie afirma:
„Logosul însuşi s-a făcut trup, dar n-a luat raţiunea omenească, raţiune schimbătoare şi robită
calculelor necinstite, iar Dumnezeirea este raţiune neschimbătoare, cerească”.
Apollinarie gândeşte în interiorul schemelor de gândire ale şcolii alexandrine. Limbajul
său hristologic obişnuit se încadrează în schema Logos-sarx – Cuvântul-trup. Cu alte cuvinte,
formula hristologică de referinţă a lui Apollinarie este cea de Dumnezeu-Întrupat (Theos
ensarkos), însă înţeleasă în acest sens restrictiv.
Prin această concepţie, Apollinarie nega integritatea sau deplinătatea firii umane a
Mântuitorului, primită la Întrupare şi compromitea toată activitatea mântuitoare a lui Iisus.
Părinţii sinodului al II-lea ecumenic desfăşurat la Constantinopol (381 d. Hr.) au condamnat
apollinarismul, împreună cu erezia arienilor şi pnevmatomahilor. Apollinarismul (numit şi
sinusianism deoarece suprapunea cele două naturi în Hristos) a durat până în secolul al V-lea d.
Hr., când a fuzionat cu monofizismul.
Apollinarie este autorul sintagmei: mia physis toû Theoû Logou sesarkomene – o unică
fire întrupată a lui Dumnezeu Logosul) pe care Chiril din Alexandria o va prelua în accepţia
ortodoxă (în concepţia lui Chiril noţiunea de physis corespundea total cu aceea de persoană,
concept care şi-a găsit locul în hristologie în secolul al VI-lea d. Hr.).
Formula mia physis toû Theoû Logou sesarkomene rezumă gândirea lui Apollinarie, în
sensul că el concepe unitatea lui Hristos pornind de la ipostasul său (pe care îl identifică cu ousia
în Treime), ca integrare a trupului uman în substanţa Logosului. Aşadar, Hristos nu trebuia să
aibă suflet raţional (noûs) pentru ca puterea omenească să nu se definească prin El-însuşi.

4
 Simbolul de credință constantinopolitan constituie o parte a definiției dogmatice a
Sinodului al II-lea ecumenic care completează prin adaosuri și corecturi dogmatice și stilistice
Simbolul de credință niceean. Cele mai importante adaosuri sunt cele cinci articole referitoare la
învățătura despre Sfântul Duh, despre Biserică, despre botez, despre învierea morților și viața
veșnică.
Articolul 8 mărturisește credința despre dumnezeirea Sfântului Duh, Domnul de viață
făcătorul, care își are existența din veșnicie prin purcederea din Tatăl, care a vorbit prin prooroci
și care este egal și consubstanțial cu Tatăl și cu Fiul. Părinții sinodali s-au ferit să mai folosească
termenul nescripturistic homoousios pentru a mărturisi consubstanțialitatea Duhului Sfânt cu
tatăl și cu Fiul. Ei au adoptat formularea patristică și doxologică: Cel ce împreună cu Tatăl și cu
Fiul este adorat și mărit prin care se exprimă clar și direct egalitatea, unitatea și
consubstanțialitatea celor trei persoane ale Sfintei Treimi.
Corecturile și îndreptările dogmatice făcute simbolului niceean au fost determinate de
experiența Părinților apărători ai Ortodoxiei niceene în confruntare cu interpretările ariene
posterioare Sinodului I Ecumenic, cât și de necesitatea combaterii altor erezii. Următoarele
completări sau reformulări au fost aplicate Simbolului de credință niceean:
1. Făcătorul cerului și al pământului pentru a-i combate pe marcioniți și manihei, care
negau că Dumnezeu este creatorul lumii materiale.
2. Mai înainte de toți vecii, pentru a accentua veșnicia Mântuitorului Iisus Hristos
împotriva concepției episcopilor Marcel de Ancyra și Fotin de Sirmium care învățau că El își are
existența numai după nașterea din Fecioara Maria.
3. S-a pogorât din cer și de la Duhul Sfânt și din Fecioara Maria, pentru a-l combate pe
Apolinarie din Laodiceea care învăța că trupul lui Hristos provine din cer.
4. S-a răstignit pentru noi în timpul lui Ponțiu Pilat și a pătimit și S-a îngropat, pentru a
accentua integritatea corporală a Mântuitorului împotriva apolinarismului.
5. Șade de-a dreapta Tatălui și a cărui împărăție nu va avea sfârșit, pentru a combate pe
Fotin din Sirmium care nega existența în veșnicie a Fiului ca Dumnezeu-om și pentru a arăta
mărirea la care a fost ridicată firea omenească a Mântuitorului Iisus Hristos.

Sinodul al III-lea Ecumenic de la Efes (431)

Secolul al V-lea este secolul disputelor hristologice. Dacă în secolul al IV-lea dezbaterile
teologice se concentrează în jurul Persoanelor Sfintei Treimi și a relațiilor dintre ele, în secolul al
V-lea, principala problemă care va fi luată în discuție este problema hristologică. Disputele
teologice din secolul al V-lea se vor concentra în jurul Persoanei Mântuitorului Iisus Hristos și

5
vor viza studierea firilor Mântuitorului și a modului cum acestea se unesc în Persoana sa. De
asemenea va fi abordată problema soteriologică.
1. Disputele hristologice anterioare sinodului
Accentuarea divergențelor dintre școala din Alexandria și școala din Antiohia în privința
hristologiei anunță aprigele dispute din secolul al V-lea. Acum pe scaunul patriarhal al
Constantinopolului a urcat Nestorie care a răspuns la chemarea împăratului Teodosie al II-lea
(408-450).
1.1. Doctrina lui Nestorie
Patriarhul Constantinopolului, Nestorie (428-431 d. Hr.) susţinea că în Iisus Hristos
există două persoane – duo prosopa, persoana divină a Fiului lui Dumnezeu, născut din Tatăl
mai înainte de toţi vecii şi persoana umană sau istorică a Mântuitorului, cu care s-a născut ca
om din Fecioara Maria. De aceea, erezia lui Nestorie a mai fost numită dioprosopism sau
nestorianism. Nestorianismul lăsa să se înţeleagă că Fecioara Maria nu a născut pe Fiul lui
Dumnezeu şi prin urmare, nu poate fi numită Theotokos – Născătoare de Dumnezeu, ci ea a
născut pe omul Hristos şi de aceea trebuie numită antropothokos – Născătoare de Om, sau cel
mult Christotokos – Născătoare de Hristos. Nestorie mai susţinea că unirea celor două firi ale
Mântuitorului a fost numai morală sau relativă, constând din armonia conlucrării lor. Consecinţa
acestei afirmaţii era că nu se cuvine închinare trupului Domnului.
1.2. Polemica dintre Sf. Chiril al Alexandriei și Nestorie
Conflictul dintre Nestorie, patriarhul Constantinopolului şi Chiril din Alexandria,
izbugnit la sfârşitul anului 420 d. Hr. marchează o nouă etapă în cadrul luptelor hristologice.
Erezia lui Nestorie a ajuns până la călugării din Egipt, fiind combătută cu vigoare de
către Sf. Chiril din Alexandria. Punctele de vedere ale lui Chiril sunt exprimate în epistolele sale
şi scrierile sale adresate fie personal lui Nestorie (Contra blasfemiilor lui Nestorie, publicată în
430), fie împăratului Teodosie şi soţiei sale (trei Memorii despre credinţa dreaptă, scrise la 430
d. Hr.). Chiril îl informează şi pe papa Celestin despre erezia lui Nestorie; acesta din urmă o
condamnă ca erezie în cadrul unui sinod organizat la Roma (11 august, 430 d. Hr.). Atacurile lui
Chiril la adresa lui Nestorie au culminat cu Anatematismele lui Chiril din Alexandria, în 12
capitole (scrise în noiembrie, 430 d. Hr.) la care Nestorie a răspuns prin 12 Contraanatematisme.
Disputa între Chiril şi Nestorie va culmina prin organizarea sinodului ecumenic de la
Efes (iunie-iulie 431 d. Hr.) care a condamnat nestorianismul. Sinodalii au hotărât destituirea lui
Nestorie din demnitatea de episcop şi excomunicarea sa (22 iunie, 431 d. Hr.).

6
 1.3. Doctrina hristologică a Sf. Chiril din Alexandria
Doctrina hristologică a lui Chiril din Alexandria este tributară scrierilor lui Atanasie cel
Mare. De asemenea, Chiril utilizează apocrifele lui Apollinarie care circulau sub patronajul Sf.
Atanasie, motiv pentru care a fost acuzat de apolinarism de către adversarul său Nestorie.
Chiril din Alexandria susţinea că în Iisus Hristos sunt două firi, una divină şi alta umană,
dar o singură persoană, cea divină, a Fiului lui Dumnezeu. Cele două firi din persoana
Mântuitorului sunt unite în chip real. În concepţia lui Chiril, Hristos este unul, nu doi, iar unirea
lui Dumnezeu şi a lui omului nu este relativă sau morală (cum susţinea Nestorie) ci este o unire
reală, firească, ipostatică exprimată prin formula (preluată de la Apollinarie) mia physis tou
Theou Logou sesarkomene – o singură fire (în sensul de persoană sau ipostas) întrupată a lui
Dumnezeu-Logosul; prin această formulă Chiril vrea să explice unitatea persoanei lui Hristos.
Formula a fost reţinută de monofiziţi, dar n-a fost acceptată de către sinodul de la Calchedon
(451 d. Hr.) ca deplin ortodoxă. Aceasta nu înseamnă că hristologia lui Chiril deviază de la
tradiţia ortodoxă în general, pentru că, în concepţia sa, noţiunea de physis – natură, fire,
corespundea total cu aceea de persoană sau ipostas, care şi-a găsit locul mai târziu în hristologie
(începând din secolul al VI-lea). Chiril foloseşte cel dintîi expresia care va face carieră – unire
ipostatică (henosis kat’hypostasin) – înţelegând prin ea pur şi simplu unire reală, autentică şi
adevărată, fără să-i dea sensul tehnic pe care îl va căpăta mai târziu de unire după persoană.
Aşadar Cuvântul şi Trupul nu sunt asociate sau conjugate, ci unite într-un ipostas. Chiril vede
unitatea nu numai dintre jertfa de pe cruce şi Euharistie, prin care devenim părtaşi ai Trupului şi
ai Sângelui lui Hristos, ci şi unitatea dintre hristologie şi soteriologie, deoarece moartea pe cruce
are sens mântuitor numai dacă este a Fiului lui Dumnezeu-Însuşi în trup.
2. Sinodul al III-lea ecumenic
Mărturisirea de credință formulată la sinodul al III-lea ecumenic are la bază învățătura de
credință formulată de către Sf. Chiril în cele 12 anatematisme și o serie de texte patristice
aparținând Sf. Vasile cel Mare, Grigorie de Nazians și Grigorie de Nyssa. Sinodalii au mărturisit
că în Iisus Hristos sunt două firi, una divină și una umană dar o singură persoană, cea divină a
Fiului lui Dumnezeu. Unirea celor două firi este o unire firească, ipostatică, nu una morală.
Hristos, Fiul lui Dumenzeu este consubstanțial cu Tatăl după dumnezeire și consubstanțial cu
noi, oamenii, după umanitatea pe care a primit-o în sânul Fecioarei Maria. Datorită unirii celor
două firi în persoana Logosului întrupat, Sfintei Fecioare Maria i se cuvine demnitatea de
Născătoare de Dumnezeu (Theotokos). Din concepţia chiriliană despre o unire fizică a celor
două firi ale Mântuitorului (Logosul s-a făcut Om, însuşindu-şi umanitatea sau trupul) reiese şi
aplicabilitatea comunicării însuşirilor antidosis idiomaton – communicatio idiomatum).

7
 Sinodul al IV-lea Ecumenic de la Calcedon (451)
1. Erezia monofizită
Se părea că după condamnarea ereziei nestoriene, lumea creştină se va bucura de pace şi
linişte. Însă în curând va izbugni o nouă erezie, erezia eutihiană sau monofizită. Erezia îşi trage
numele de la un bătrân arhimandrit din Constantinopol, Eutihie, om cu solide cunoştinţe
teologice. Eutihie a luptat împotriva ereziei lui Nestorie, însă a dus la extrem învăţătura şcolii din
Alexandria despre unirea celor două firi în Persoana Mântuitorului, susţinută de Chiril din
Alexandria. Spre deosebire de Nestorie, care împingea atât de mult deosebirea firilor divină şi
umană din persoana Mântuitorului, încât ajungea să admită că în Hristos există două Persoane –
dioprosopism, sau că Tatăl are doi Fii, Eutihie exagera aşa de mult unirea celor două firi (divină
şi umană) în persoana Mântuitorului încât a ajuns să afirme că după Întruparea sa din Fecioara
Maria, Hristos n-a avut decât o singură fire – monophysis – firea dumnezeiască, deoarece firea
omenească a fost absorbită de firea Sa dumnezeiască şi a dispărut complet, aşa precum o
picătură de apă se pierde în imensitatea mării. Această învăţătură eronată era susţinută şi de
către unii teologi alexandrini; chiar Dioscor (444-451 d. Hr.), succesorul Sf. Chiril cel Mare pe
scaunul Alexandriei, avea unele păreri înrudite cu ea.
Noua erezie a primit numele de monofizism, iar după numele lui Eutihie s-a numit
eutihianism. După afirmaţiile monofiziţilor, Mântuitorul n-a avut decât o singură fire, firea
dumnezeiască, precum şi o singură persoană, iar trupul Său a fost dumnezeiesc, nu omenesc.
Întrucât Mântuitorul, după unii monofiziţi, n-a avut un trup omenesc real, monofizismul apare pe
de o parte ca o formă a dochetismului, după care Mântuitorul a avut un trup aparent, iar pe de
altă parte, ca o variantă a apollinarismului, care afirma că locul raţiunii umane din persoana lui
Hristos l-a luat Logosul lui Dumnezeu la Întruparea Sa din Fecioara Maria.
Primul care a combătut erezia lui Eutihie a fost Teodoret al Cirului (393-458 d. Hr.),
ultimul mare reprezentant al şcolii antiohiene. Teodoret din Cir a fost ucenicul lui Teodor de
Mopsuestia şi colegul lui Nestorie şi a lui Ioan de Antiohia. Teodoret a participat activ la
disputele nestoriene, ca adversar al Sf. Chiril al Alexandriei. Însărcinat de Ioan al Antiohiei, el a
elaborat Combaterea celor 12 anatematisme ale lui Chiril, operă care s-a păstrat împreună cu
răspunsul Sf. Chiril. La sinodul al III-lea ecumenic de la Efes (431 d. Hr.), Teodoret a fost de
partea lui Nestorie şi a lui Ioan de Antiohia, care au anatemizat pe Sf. Chiril şi pe Memnon al
Efesului. Însă ulterior Teodor a luat atitudine împotriva ereziei lui Eutihie, acuzîndu-l de
apollinarism şi denunţându-l împăratului Teodosie al II-lea (408-450 d. Hr.).
Doctrina sa hristologică a suferit o evoluţie semnificativă. Prieten şi partizan al lui
Nestorie şi al nestorienilor, Teodoret a profesat la început hristologia nestoriană. Mai târziu, pe
măsură ce vedea că nestorianismul pierdea teren în disputele hristologice şi probabil el însuşi
8
convingându-se de poziţia sa greşită, a recunoscut situaţia ortodoxă a adversarilor săi, îndeosebi
a Sf. Chiril din Alexandria. În ultimele sale lucrări: Eranistes (Cerşetorul) şi Istoria prescurtată
a ereziilor, recunoaşte nu numai o unire morală, ci şi reală a celor două firi ale lui Hristos, ca
unirea dintre trup şi suflet şi că cel care a pătimit este acelaşi cu Fiul lui Dumnezeu. Uneori
Teodoret admite chiar comuniunea însuşirilor, dar refuză să afirme că Dumnezeu-Logosul a
pătimit. Totuşi Teodoret menţine unele poziţii nestoriene chiar după 499 d. Hr.; el neagă unirea
ipostatică a firilor, pentru a vorbi de conjuncţia, de comuniunea lor, de cel ce locuieşte în templu
(de inhabitarea Logosului în om). Condamnarea lui Teodoret din Cir la al V-lea sinod ecumenic
de la Constantinopol (553 d. Hr.) ne arată că Teodoret nu poate fi un scriitor normativ pentru
credinţa ortodoxă.
2. Sinodul al IV-lea
Principalul motiv al convocării sinodului al IV-lea ecumenic de la Calcedon este
combaterea monofizismului. Împotriva afirmaţiilor lui Eutihie, Părinţii sinodului au rămas la
învăţătura Sf. Scripturi, potrivit căreia Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a fost Dumnezeu
adevărat şi om adevărat. Sinodalii au definit doctrina ortodoxă prin următoarea mărturisire de
credinţă: „Urmând Sfinţilor Părinţi, noi învăţăm şi mărturisim cu toţii pe unul şi acelaşi Fiu, pe
Domnul nostru Iisus Hristos, desăvârşit în Dumnezeire şi desăvârşit în umanitate, Dumnezeu
adevărat şi Om adevărat, pe Același din suflet raţional şi trup, deofiinţă cu Tatăl, după
dumnezeire şi de o fiinţă cu noi după umanitate, fiind întru toate asemenea nouă, în afară de
păcat, născut înaintea veacurilor din Tatăl după dumnezeire, iar în zilele de pe urmă născut
pentru noi și pentru a noastră mântuire, după umanitate din Fecioara Maria, Născătoare de
Dumnezeu, unul și același Hristos, Fiu, Domn, Unul-Născut, cunoscut în două firi în chip
neamestecat și neschimbat, neîmpărțit și nedespărțit, deosebirea firilor nefiind nicidecum
distrusă prin unire, păstrându-se mai ales însușirea fiecăreia și întâlnindu-se împreună într-o
singură persoană și un singur ipostas, nu în două persoane, împărțit sau despărțit, ci unul și
același Fiu, Unul- Născut, Dumnezeu-Cuvântul, Domnul Iisus Hristos. Așa ne-au învățat mai
înainte despre El proorocii și Însuși Domnul nostru Iisus Hristos și așa ne-a transmis simbolul
Părinților noștri ”.
Sinodul de la Calcedon ne-a dat formula dogmatică întreagă și definitivă a hristologiei
ortodoxe. Sinodul al IV-lea dezvoltă mărturisirea de credință despre Hristos exprimată la primul
sinod ecumenic de la Niceea (325) și la sinodul din Constantinopol (381). Această formulă
hristologică pune și rezolvă toate disputele hristologice ale secolelor IV-V d. Hr. De la
Apolinarie până la Eutihie și dă expresia definitivă hristologiei ortodoxe. Formula hristologică
are două părți : una negativă în care semnalează și critică erorile nestorianismului și
eutihianismului și o parte pozitivă în care expune hristologia oficială a Bisericii.
9
 Pentru susținerea adevărurilor ortodoxe împotriva nestorianismului, sinodul a acceptat ca
documente de bază Scrisorile Sfântului Chiril către Nestorie (a IV-a) și către episcopii orientali
(a 39-a către Ioan de Antiohia), documente aprobate la sinoadele de la Efes (în 431 și 449).
Pentru susținerea adevărurilor ortodoxe împotriva eutihianismului, sinodul a acceptat ca
document de bază Epistola dogmatică a papei Leon I către Flavian (Tomosul lui Leon I). Așadar
Chiril din Alexandria și papa Leon I reprezintă cele două autorități dogmatice în fața sinodului.
S-a apreciat că hristologia Sf. Chiril a fost sacrificată în fața celei a papei Leon I. În
realitate, sinodul a preluat în mod expres din hristologia leoniană doar învățătura despre
păstrarea proprietăților specifice fiecărei firi. În rest, cu excepția expresiei în două firi creată de
Grigorie de Nyssa și deosebită de expresia folosită de alexandrini cu Sf. Chiril în frunte, care
spuneau că Iisus Hristos este din două firi, toate ideile formulei calcedoniene aparțin teologiei
chiriliene.
În concluzie, formula calcedoniană reprezintă o sinteză a gândirii patristice în care
predomină teologia chiriliană. Sinodul a afirmat echivalența de fond dintre hristologia Sfântului
Chiril și cea a papei Leon I, fără a insista asupra acestui aspect pentru că sinodul nu urmărea să
facă o paralelă sau o contopire a celor două hristologii, ci să dea o formulă ortodoxă.
Condamnarea eutihianismului, care opera cu unele formule chiriliene împinse la extrem, nu
permitea însușirea acelei terminologii chiriliene care, eronată sau mutilat interpretată, putea fi
revendicată de ereticii monofiziți. În nici un caz sinodul de la Calcedon nu a desființat sau negat
hotărârile Sinodului al III-lea ecumenic de la Efes, iar cu excepția expresiei în două firi,
mărturisirea de credință este în mare parte chiar textual, chiriliană. Calcedonul a combătut
eutihianismul și nu hristologia chiriliană.

Sinodul al V-lea Ecumenic de la Constantinopol (553)

1. Politica religioasă a împăratului Iustinian
Politica religioasă procalcedoniană inaugurată de împăratul Iustin I a fost continuată cu și
mai mare ze de împăratul Iustinian I, convins de realitatea că unitatea de credință asigură
unitatea Imperiului. Astfel, prin edictul din 527, împăratul mărturisea credința ortodoxă și
condamna pe Nestorie, Eutihie și Apolinarie. Fiecare credincios era dator să respingă orice erezie
și să mărturisească învățătura Sfinților Apostoli și a Sfinților Părinți așa cum a fost stabilită de
către cele patru sinoade ecumenice.
În Orient, împăratul se va confrunta cu gruparea monofizită (anticalcedoniană); în Egipt,
Biserica era, în întregime, în mâinile monofiziţilor; Biserica Antiohiei avea în frunte pe Sever de
Antiohia, ,,creierul” teologiei monofizite.

10
 În 531, Iustinian a schimbat în mod radical politica sa faţă de monofiziţi. El a renunţat la
politica dură a Curţii imperiale faţă de ei, adoptând o politică de compromis. Astfel, Iustinian a
încercat să-i câştige pe monofiziţi pentru ideile Calcedonului, prin convingere sau prin unele
concesii.
Mulţi istorici pun această schimbare de atitudine a împăratului pe influenţa exercitată
asupra sa de către împărăteasa Teodora, o susţinătoare convinsă a monofiziţilor.
Alţi istorici vorbesc de o repartizare a rolurilor între soţ şi soţie. Susţinerea Ortodoxiei de
către Iustinian şi a monofiziţilor de către Teodora ar fi fost, de fapt, o manevră politică destinată
apărării unităţii Imperiului, permiţând celor două curente (tabere) să se sprijine pe puterea
imperială; cu toate acestea, Iustinian nu putea ignora ameninţările impuse de această divizare
religioasă, în spatele căreia stătea separatismul de tip naţionalist.
Astfel, problema religioasă cea mai delicată rămânea, acum, cea a monofiziţilor.
Deşi anticalcedonienii perseverau în erezia lor, împăratul nu a renunţat la ideea găsirii
unei soluţii de împăcare; astfel, la sfârşitul anului 532 şi începutul anului 533, el a convocat o
conferinţă religioasă la Constantinopol, pentru a se discuta cu privire la diferenţele doctrinare
dintre ortodocşi şi anticalcedonieni.
La conferinţă participă câte 6 episcopi din ambele tabere – 6 calcedonieni şi 6 monofiziţi
moderaţi, care elaborează o formulă de credinţă pe care împăratul o promulgă în 533 şi pentru
care obţine şi aprobarea papei Ioan II în 534 (Ioan II, 533-535). În această formulă de credinţă nu
se vorbea de o singură fire sau de două firi în persoana lui Hristos, ci doar de Mântuitorul care
s-a întrupat, s-a făcut om, a fost răstignit şi este una dintre persoanele Sfintei Treimi, de o fiinţă
cu ele; această formulă nu a satisfăcut nici pe calcedonieni, nici pe monofiziţii moderaţi, aşa că
în 536 vine la Roma papa Agapet (535-536), succesorul lui Ioan al II-lea şi îl convinge pe
Iustinian să renunţe la formula adoptată, deoarece nu era ortodoxă; patriarhul Antim (535-536),
care fusese unul dintre autorii formulei, este depus din scaun şi reîncepe persecuţia împotriva
monofiziţilor.
Cu timpul, prigoana a slăbit, iar monofiziţii au făcut noi progrese, mai ales datorită
influenţei pe care o capătă nişte călugări învăţaţi, Domiţian şi, mai ales, Teodor Askidas,
partizani ai origenismului, pe lângă Teodora şi Iustinian.
În 543, pentru a curma disputele între origenişti şi antiorigenişti, împăratul Iustinian a
compus un tratat teologic, prin care condamna nouă propoziţii din scrierile lui Origen. Tot în 543
se ţine un sinod local la Constantinopol, care a luat act de tratatul împăratului şi l-a aprobat;
astfel, numele lui Origen era trecut printre eretici.

11
 Sub influenţa Teodorei şi a lui Teodor Askidas (devenit arhiepiscopul Cezareei
Capadociei), profund indignat de condamnarea lui Origen în 543, împăratul Iustinian a început să
facă concesii din ce în ce mai mari monofiziţilor, în interesul păstrării păcii religioase în Imperiu.
Astfel, în 544, Iustinian a fost convins să dea un edict teologic prin care erau condamnate
cele trei capitole, adică persoana şi opera lui Teodor de Mopsuestia, scrierile lui Teodoret de Cyr
contra Sfântului Chiril şi contra sinodului de la Efes şi Scrisoarea lui Ileas de Edessa, adresată –
în 433 – lui Maris, episcop de Ardașir; în schimb, monofiziţii au promis că se vor împăca cu
ortodocşii.
Patriarhii şi majoritatea ierarhilor răsăriteni s-au opus dorinţei împăratului; în Occident,
edictul a fost privit, în general, defavorabil; o opoziţie violentă a izbucnit contra edictului în
Iliria, Italia, Africa şi Gallia.
Papa Vigilius (537-555) a fost adus cu forţa la Constantinopol în 547 şi a fost convins de
Iustinian şi Teodora să adere la semnarea celor 3 capitole, ceea ce Vigiliu a şi făcut; ecoul produs
în Occident a fost negativ, ceea ce l-a determinat pe Vigilius să retracteze cele afirmate mai
înainte.
2. Sinodul al V-lea Ecumenic
În vara anului 551, Iustinian, îndemnat de Teodor Askidas, publică un nou edict,
cunoscut sub numele de Mărturisirea de credinţă a împăratului Iustinian împotriva celor
trei Capitole; noul edict provoacă o confuzie şi mai mare, îngreunând împăcarea, lucru sesizat şi
de împărat, care va convoca, în 553, Sinodul V ecumenic.
Papa Vigiliu, invitat special să se prezinte la sinod, motivând că este bolnav şi că va
răspunde în scris, trimite un memoriu, numit Constitutum, prin care, exceptând un număr mai
mare din scrierile lui Teodor de Mopsuestia, declară cele 3 capitole ortodoxe, ameninţând cu
anatema pe oricine le va condamna.
Participanţii la acest sinod nu au ţinut seama de protestul Papei şi au condamnat cele
3 capitole, iar Arie, Macedonie, Nestorie, Eutihie sau Origen au fost, din nou, anatemizaţi.
Până la urmă, şi papa a acceptat hotărârile sinodului.
Credincioşii din Milan, ca şi episcopii şi clericii din nordul Italiei, Istria, Veneţia,
Dalmaţia, Gallia şi Africa au refuzat să intre în legătură cu Papa care i-a urmat lui Vigiliu,
Pelagiu (556-561), care fusese şi el de acord cu hotărârile Sinodului V Ecumenic.
Opoziţia episcopilor din Veneţia şi Istria contra Sinodului V este cunoscută sub numele
de schisma istro-veneţiană şi a durat până în 607 d. Hr., când episcopii veneţieni şi istrieni s-au
împăcat cu Roma.

12
 Sinodul al VI-lea Ecumenic de la Constantinopol (680-681)
1. Domnia împăratului Heraclius
Conducerea autoritară a împăratului Phocas şi atmosfera de teroare instaurată în întregul
Imperiu Bizantin în timpul domniei sale au dus în cele din urmă la înlăturarea sa de pe tronul
imperial. Succesorul lui Phocas, Heraclius (610-641 d.Hr.), a fost încoronat împărat de către
patriarhul Serghie al Constantinopolului, la 5 octombrie 610 d. Hr..
Pe plan intern, statul bizantin se confrunta cu o gravă criză economică şi financiară. În
plus, structurile statului, moştenite de la Diocleţian şi Constantin erau învechite şi ameninţau să
ducă la moartea organismului imperial. Organizarea militară bazată pe recrutarea mercenarilor
nu mai era funcţională1.
În Peninsula Balcanică s-au instalat avarii şi slavii; oraşele mai importante din Balcani –
Singidunum (Belgrad), Viminacium (Kostolatz), Naissus (Niş), Serdica (Sofia) – vor fi cucerite
rând pe rând de către slavi. Singurele puncte de sprijin ale puterii imperiale în Balcani au rămas,
în afară de Constantinopol, Thesalonicul şi câteva oraşe de pe coasta Mării Adriatice: Jader
(Zadar, Zara) şi Trogurium (Trogir) la nord, Butua (Budva), Scorda (Skadar) şi Lissus (Ljech) în
sud2.
În Orient, perşii au ocupat Egiptul şi Armenia (611 d. Hr.); la 26 mai 614, armata persană
a cucerit Ierusalimul. Patriarhul Zaharia al Ierusalimului a fost luat prizonier, iar Sfânta Cruce a
fost dusă la Ctesiphon. Marşul triumfal al perşilor în Orient a fost facilitat şi de disputele
religioase dintre ortodocşi, monofiziţi şi evrei3.
Confruntându-se cu această situaţie extrem de dificilă, Heraclius a fost tentat să-şi
stabilească capitala la Cartagina, renunţând astfel la Constantinopol. Profunda descurajare pe
care această decizie a provocat-o în rândul populaţiei Constantinopolului şi opoziţia energică a
patriarhului Serghie l-au determinat pe Heraclius să renunţe la acest plan4.
Împăratul Heraclius era conştient că cea mai mare ameninţare pentru Imperiul Bizantin o
constituiau perşii. De aceea, într-o perioadă scurtă de timp el şi-a recrutat o armată capabilă să
înfrunte ameninţarea persană. În plus, împăratul a conferit războiului un caracter sfânt. În ajunul
declanşării marii expediţii din Orient împotriva perşilor, situaţia financiară a statului bizantin era
disperată; vistieria era goală. În 621 Biserica a acceptat să împrumute statului o mare parte din
avuţiile sale, constând din podoabe de aur şi argint, care au fost topite şi transformate în monede
cu scopul de a finanţa un război sfânt de amploare. Acest gest al Bisericii scoate în evidenţă

1
G. Ostrogorski, op. cit., p. 121.
2
Ibidem, p. 122-123.
3
N. Chifăr, Istoria creștinismului, vol. II, Ed. Trinitas, Iași, 2000, p. 226.
4
Jan Louis van Dieten, Geschichte der Patriarchen von Sergios I. Bis Johannes VI. (610-715), Verlag Adolf M.
Hakkert, Amsterdam, 1972, p. 8-9.
13
relaţia strânsă de colaborare între patriarhul Serghie şi împăratul Heraclius, precum şi faptul că
patriarhul socotea topirea tezaurului Bisericii un gest pe deplin legitim5.
Războiul cu perşii a început într-o atmosferă de emoţie religioasă pe care epoca
precedentă nu o cunoscuse. Acest război a fost socotit primul război tipic medieval care, prin
caracterul său „sfânt”, ne trimite cu gândul la viitoarele cruciade declanşate în secolele XI-XII
care au fost dominate iniţial de un ideal profund religios, şi anume eliberarea Locurilor Sfinte de
sub ocupaţia arabă.
Împăratul Heraclius a preluat personal conducerea expediţiei împotriva Marelui rege; în
timpul absenţei sale din capitală, el a încredinţat puterea celui dintâi fiu al său, minor, pus sub
tutela patriarhului Serghie şi a comandantului militar al Constantinopolului, patriciul Bonus6. De
altfel, este un fapt ştiut că în lipsa împăratului din capitală, patriarhul Serghie era cea mai
influentă persoană în stat7.
Pentru a-şi asigura spatele în Peninsula Balcanică, unde s-au aşezat masiv avarii şi slavii
a căror ameninţare împotriva Constantinopolului era iminentă, în 629, Heraclius a încheiat pacea
cu khaganul avarilor, însă o pace care era condiţionată de vărsarea către avari a unui tribut
consistent.
În lunea Paştelui, în data de 5 aprilie 622, Heraclius a părăsit capitala după ce a participat
la Sfânta Liturghie şi după ce, în prealabil, trupele sale au trecut pe ţărmul Asiei Mici. Împăratul
a sosit în Asia Mică unde întreaga vară s-a ocupat foarte activ de strategia militară, punând la
punct o nouă tactică de luptă împotriva perşilor. În viziunea lui Heraclius, rolul cavaleriei
devenea din ce în ce mai mare în cadrul oastei bizantine; însă împăratul pare să fi acordat o
importanţă specială arcaşilor călare şi uşor înarmaţi8.
Campania propriu-zisă împotriva perşilor a început în toamna anului 622. Cu un plan
genial, Heraclius a evitat o confruntare cu cei doi mari generali persani Şahin şi Şahrbaraz care
controlau toate provinciile orientale ale Imperiului Bizantin. El a înaintat de-a lungul litoralului
pontic al Asiei Mici, pentru a cădea în spatele lui Şahin şi a ameninţa să lovească în inimă
regatul sasanid. În Armenia, bizantinii au obţinut o strălucită victorie asupra marelui general
persan Şahrbaraz, obligându-l pe Şahin să evacueze fără luptă Asia Mică. Astfel, Heraclius şi-a
atins primul obiectiv: eliberarea Asiei Mici de sub ocupaţia persană9.
Atitudinea ameninţătoare a khaganului avarilor l-a obligat pe împărat să revină pentru
scurtă vreme la Constantinopol, probabil la începutul anului 623. Probabil că în această

5
Ibidem, p. 10.
6
Stelian Brezeanu, op. cit., p. 82.
7
Jan Louis van Dieten, op. cit., p. 7, nota 27.
8
G. Ostrogorski, op. cit., p. 129.
9
Stelian Brezeanu, op. cit., p. 82.
14
circumstanţă, împăratul a sporit tributul acordat avarilor; tot acum rudele apropiate ale
împăratului au fost trimişi ca ostatici khaganului avar10.
În martie 623, împăratul a declanşat cea de-a doua expediţie împotriva perşilor. În ciuda
înfrângerii suferite în anul precedent, regele Chosroes al II-lea nu a vrut să încheie un tratat de
pace cu Bizanţul11. Mai mult, Marele Rege i-a trimis împăratului o scrisoare plină de expresii
extrem de ofensatoare şi de invective blasfematoare la adresa împăratului şi a credinţei creştine:
„Cel mai nobil dintre zei, regele întregului pământ, fiul marelui Oromazdez, Chosroes către
Heraclius, sclavul său netrebnic şi neghiob... Tu spui că ai încredere în Dumnezeu; atunci,
Dumnezeul tău de ce nu a eliberat Caesareea, Ierusalimul, marea Alexandrie din mâinile mele?
Nu te mai amăgi cu speranţe deşarte în Hristos care nu s-a putut salva nici de evreii care l-au
răstignit”12. În 623, Heraclius a cucerit rând pe rând principalele cetăţi armene, culminând cu
Gandzak (Tabriz), reşedinţa primului dintre Sasanizi, Ardachir, şi important centru religios al
Persiei, unde a distrus marele templu al lui Zoroastru. Chosroes al II-lea s-a retras în derută spre
sud, iar Heraclius s-a întors spre nord, ducând cu sine 50.000 de prizonieri (624). În 625,
Heraclius a recrutat o nouă armată din rândurile populaţiilor creştine din Caucaz – iberi, lazi şi
abasgi, încercând, fără succes, să pătrundă în Persia; obligat să bată în retragere în faţa lui
Şahrbaraz, Heraclius a mers în Cilicia, unde îi provoacă generalului persan o grea înfrângere pe
râul Saros, obligându-l să se retragă spre est13.
Anul 626 a fost un moment de grea cumpănă pentru Heraclius; în acest an
Constantinopolul s-a confruntat cu teribila ameninţare a unui atac conjugat, al perşilor şi avarilor.
În fruntea unei armate considerabile, Şahrbaraz a traversat Asia Mică şi şi-a instalat tabăra în faţa
Constantinopolului, în vreme ce avaro-slavii, bulgarii şi gepizii au atacat oraşul dinspre Tracia
(27 iulie 626).
Rezistenţa bizantină a fost condusă de către patriarhul Serghie şi patriciul Bonus.
Corăbiile slavilor au fost distruse de flota bizantină, după care khaganul avar s-a retras cu forţele
sale, urmat în curând de generalul persan Şahrbaraz care a evacuat Asia Mică, retrăgându-se cu
trupele sale în Siria14.
Patriarhul Serghie a mobilizat energiile bizantinilor, purtând icoana Fecioarei Maria în
procesiune pe zidurile cetăţii. Acelaşi Serghie, eroul oraşului, a compus imnul Acatist, imn de
triumf consacrat Sfintei Fecioare Maria, un kontakion mai vechi, remaniat cu această ocazie.
Locuitorii capitalei i-au atribuit Fecioarei Maria biruinţa asupra duşmanului, iar mama lui Iisus a

10
G. Ostrogorski, op. cit., p. 130.
11
Ibidem.
12
Jan Louis van Dieten, op. cit., p. 11; G. Ostrogorski, op. cit., p. 130 și nota 4.
13
Stelian Brezeanu, op. cit., p. 82.
14
Ibidem, p. 82-83.
15
fost cinstită în calitate de protectoare a marii metropole. Imnul Acatist este cântat şi astăzi în
cadrul Sfintei Liturghii ortodoxe15.
În toamna anului 627, Heraclius a iniţiat o campanie decisivă împotriva perşilor.
Împăratul a coborât pe fluviul Tigru, zdrobind pe perşi la Ninive (12 decembrie 627 d. Hr.).
Astfel, drumul spre Ctesiphon era deschis; împăratul a ocupat reşedinţa lui Chosroes al II-lea din
Dastagerd şi împrejurimile capitalei (ianuarie 628 d. Hr.). În urma unei lovituri de palat la
Ctesiphon, Chosroes al II-lea a fost detronat şi asasinat (24 februarie 628 d. Hr.).
Fiul său, Kovrad-Şiroe i-a succedat la tron. Noul rege a încheiat un tratat de pace cu
împăratul bizantin care stipula restituirea tuturor teritoriilor bizantine ocupate de perşi (Armenia,
Mesopotamia, Siria, Palestina şi Egiptul), eliberarea prizonierilor şi restituirea Sfintei Cruci
(iunie 628 d. Hr.). Suveranul persan s-a numit „fiul” şi „sclavul” împăratului bizantin, după ce a
renunţat şi la titlul de basileus. Dar generalul Şarbaraz s-a răsculat împotriva noului rege şi a
continuat să stăpânească Siria şi Egiptul; după o întrevedere cu Heraclius, strategul persan a fost
convins să abandoneze teritoriile bizantine (iunie 629 d. Hr.)16.
După o absenţă de şase ani, împăratul s-a întors la Constantinopol, unde a fost primit în
triumf pe coasta Asiei Mici, la Hiereia, de către fiul său Constantin, patriarhul Serghie, cler,
senat şi popor, ca un glorios învingător al duşmanilor lui Hristos, cu ramuri de măslin, făclii, cu
strigăte de victorie şi imnuri sacre17.
În primăvara anului 630 d. Hr., Heraclius s-a întors la Ierusalim. Aici, în mijlocul unei
veselii generale, în 21 martie, el a reinstalat Sfânta Cruce. Acest gest solemn simboliza ieşirea
victorioasă a bizantinilor din primul mare război sfânt cunoscut de lumea creştină18.
2. Situația religioasă a Imperiului Bizantin în prima jumătate a secolului al VII-lea
Din punct de vedere religios, la începutul secolului al VII-lea, Bizanţul se confruntă cu
disputele dintre calcedonieni şi necalcedonieni. Împăratul Justinian I şi Sinodul al V-lea
ecumenic nu au reuşit să refacă unitatea bisericească, iar atitudinea persecutoare a împăratului
Phocas faţă de evrei şi necalcedonieni a adâncit şi mai mult ura dintre cele două grupări
religioase. De aceea, împăratul Heraclius a interzis persecutarea anticalcedonienilor şi a deschis
noi perspective ale dialogului dintre ortodocşi şi necalcedonieni.
Prima jumătate a veacului al VII-lea este dominată de personalitatea remarcabilă a
împăratului Heraclius. Pe plan politic, împăratul se angajează în războaiele cu perșii care
amenințau Imperiul. În decursul luptelor cu perșii, împăratul a constatat totala lipsă de loialitate a
populației din provinciile orientale, majoritar monofizită, faţă de bizantini socotiţi duşmanii
15
Ibidem, p. 83; vezi și Cécile Morrisson (coord.), Le Monde byzantin. L’Empire romain d’Orient (330-641), vol. I,
PUF, Paris, 2004, p. 44.
16
Stelian Brezeanu, op. cit., p. 83.
17
G. Ostrogorski, op.cit., p. 132.
18
Stelian Brezeanu, op. cit., p. 83.
16
monofizismului. De aceea, Heraclius a inaugurat o politică bisericească bazată pe reconcilierea
cu monofiziţii, în particular cu cei care se găseau în teritoriile cucerite de către perşi. În politica
sa religioasă, împăratul Heraclius a primit o susţinere totală şi necondiţionată din partea
patriarhului Constantinopolului, Serghie (610-638 d. Hr.) care a conceput formulele de
compromis dogmatic cu ajutorul cărora împăratul nădăjduia să câştige de partea imperiului pe
monofiziţi. De altfel, toate evenimentele dramatice care au avut loc de-a lungul domniei sale,
culminând cu apărarea capitalei în faţa atacului avaro-persan din 626 d. Hr. şi salvarea ei prin
protecţia Maicii Domnului au constituit fonduzl politicii religioase a împăratului Heraclius19.
3. Personalitatea patriarhului Serghie şi relaţia sa cu împăratul Heraclius
În promovarea politicii religioase, împăratul Heraclius a beneficiat încă de la începutul
domniei sale de sprijinul şi ajutorul patriarhului Serghie, personalitate marcantă a secolului al
VII-lea.
Serghie a urcat pe scaunul episcopal la 18 aprilie 610 d. Hr.. El era originar din Siria şi
părinţii lui aparţineau Bisericii iacobite necalcedoniene organizată după 543, cu centrul la
Antiohia. Clericul convertit la ortodoxie trebuie să se fi remarcat prin calităţi deosebite pentru a
face carieră atât de rapid. Nu deţinem nici o informaţie despre momentul convertirii lui Serghie
la ortodoxie. De altfel originea siro-iacobită a patriarhului Serghie a fost presupusă datorită
îmbrăţişării şi promovării de către acesta a monotelismului şi monoenergismului20.
În momentul investirii lui Serghie cu funcţia de patriarh, tocmai se făceau pregătirile
pentru detronarea lui Phocas. O jumătate de an mai târziu, Heraclius, fiul exarhului omonim al
Cartaginei a intrat ca eliberator în Constantinopol. El a pus capăt regimului de teroare instituit de
Phocas care a fost detronat şi asasinat. Astfel, tânărului patriarh Serghie i s-a alăturat un împărat
la fel de tânăr care părea predestinat să salveze şi să restaureze statul bizantin ajuns în pragul
dezintegrării.
La 5 octombrie 610, împăratul Heraclius a primit coroana imperială din mâinile
patriarhului Serghie, care în aceeaşi zi a oficiat căsătoria împăratului cu soţia sa, împărăteasa
Eudochia. Din prima sa căsătorie cu Eudochia au rezultat o fiică Epiphania / Eudochia şi un fiu,
Heraclius Constantin, născuţi în 611 şi 612, care au fost încoronaţi amândoi spre sfârşitul anului
612, la scurtă vreme după decesul mamei lor, împărăteasa Eudochia21.

Îndată după moartea Eudochiei, împăratul Heraclius s-a decis să se căsătorească cu

nepoata sa Martina, mariaj socotit incestuos de către patriarhul Serghie. Într-o scrisoare, Serghie
a încercat să-l determine pe împărat să renunţe la această căsătorie necanonică care putea să-i

19
Pr. Dr. Emanoil Băbuş, Bizanţul, istorie şi spiritualitate, Ed. Sofia, Bucureşti, 2003, p. 170.
20
Jan Louis van Dieten, op. cit., p. 1.
21
Cécile Morrisson (coord.), op. cit., p. 43.
17
afecteze popularitatea. Se pare că în cele din urmă patriarhul a binecuvântat căsătoria împăratului
cu nepoata sa, Martina, încoronând-o ca împărăteasă pe aceasta din urmă. Cedarea lui Serghie în
faţa dorinţei împăratului poate fi explicată prin faptul că patriarhul a considerat că este mai
important să-şi păstreze buna colaborare cu Heraclius, iar pe de altă parte a socotit că prin
căsătoria cu energica şi ambiţioasa Martina, activitatea împăratului ar fi influenţată în bine.
Ambele aspecte erau mult mai importante decât respectarea unui canon bisericesc. Poziţia
patriarhului trebuie să fi dus la consolidarea afecţiunii împăratului faţă de acesta. De fapt aceasta
a fost singura divergenţă dintre patriarh şi împărat, de-a lungul domniei sale22.
În 621, Serghie i-a acordat un ajutor nesperat împăratului cu ocazia declanşării campaniei
militare contra perşilor. Biserica a acceptat să împrumute statului o mare parte din avuţiile sale,
constând din podoabe de aur şi argint, care au fost topite şi transformate în monede cu scopul de
a finanţa războiul sfânt declanşat împotriva perşilor. La asediul Constantinopolului din 626,
patriarhul Serghie a mobilizat energiile bizantinilor, purtând icoana Fecioarei Maria în
procesiune pe zidurile cetăţii. Rezistenţa bizantină a fost condusă de Seghie care a salvat capitala
din cleştele avaro-slavo-persan.
4. Criza monoenergismului şi monotelismului
În urma recuceririi provinciilor orientale, Imperiul s-a confruntat din nou cu problema
monofizismului. În timpul expediţiilor împotriva perşilor, împăratul Heraclius şi-a dat seama de
pericolul pe care îl reprezintă monofizismul pentru unitatea politică a imperiului. Căci era
evident pentru toată lumea faptul că vechea dispută teologică între Constantinopol şi populaţia
monofizită din provinciile orientale facilitau în mod considerabil cucerirea persană a Orientului.
De aceea, mânat de raţiuni politice, împăratul Heraclius a încercat cu disperare, la apogeul
puterii sale să stabilească unitatea supuşilor săi prin soluţionarea disputelor religioase dintre
chalcedonieni şi monofiziţi.
În timpul expediţiilor împotriva perşilor, împăratul Heraclius a purtat discuţii cu mai
mulţi ierarhi ai Bisericii iacobite necalcedoniene organizată după 543, cu centrul la Antiohia.
Patriarhul iacobit Atanasie I al Antiohiei (595-631) realizare în anul 616 unirea cu Biserica
iacobită din Alexandria condusă de patriarhul Anastasie (604-616). Aşadar, necalcedonienii
aveau în Orient o Biserică puternică şi bine organizată. La întâlnirea de la Mabbourg care a avut
loc probabil înainte de 633, împăratul Heraclius i-a înmânat patriarhului iacobit Anastasie I o
scrisoare care conţinea următoarea mărturisire de credinţă: „Dumnezeu – Cuvântul nepărtinitor a
suferit cu trupul său pătimitor. Este evident că dumnezeirea rămânând nepătimitoare, noi spunem
că El are două naturi: aceea a lui Dumnezeu şi aceea a omului care sunt unite în Iisus Hristos,
Dumnezeu – Cuvântul, Fiul Preacurat, neamestecat şi nedespărţit, ceea ce înseamnă că ele sunt
22
Jan Louis van Dieten, op. cit., p. 6.
18
două naturi unite într-o singură lucrare, care este după cum a învăţat Chiril de prea fericită
pomenire: o fire întrupată a lui Dumnezeu – Cuvântul”23. În textul acestei mărturisiri de credinţă
se mărturisesc două firi în Iisus Hristos dar o singură lucrare.
Se pare că formula despre o singură lucrare ( mia energheia) a fost lansată pentru prima
dată ca bază a discuţiilor teologice purtate de către împăratul Heraclius cu Pavel Oftalmos, în
Armenia, în cursul anului 622. Eşecul discuţiilor l-a determinat pe Heraclius să ceară
arhiepiscopului Arcadie de Cipru să ia măsuri împotriva lui Pavel Oftalmos, impunându-i
interdicţia de a învăţa că în Hristos, după unirea celor două firi, există două lucrări24.
Acţiunea de unire a ortodocşilor şi necalcedonienilor a fost susţinută şi de către Patriarhul
Serghie care împărtăşea învăţătura celor două firi în Hristos, însă a unei singure lucrări. În 618,
Serghie i-ar fi cerut lui Gheorghe Arsas să-i trimită texte patristice care vorbesc despre o singură
lucrare în Hristos.
Patriarhul Serghie îmbrăţişează monofizismul şi utilizează această învăţătură în
negocierile de pace cu monofiziţii în Armenia, Siria şi Egipt. În scrisoarea adresată episcopului
Teodor de Faran, înainte de 622 cu scopul realizării unirii religioase, patriarhul Serghie a anexat
libelul patriarhului Mina al Constantinopolului (536-522) către papa Vigiliu al Romei (537-555)
în care se mărturiseşte o singură voinţă şi o singură lucrare în Hristos.
Aceste documente l-au determinat pe episcopul Cir de Phasis în Egipt să afirme că, după
unirea firilor, în Hristos există o singură lucrare sau energie. El i-a cerut patriarhului Serghie
detalii în acest sens. Acesta din urmă i-a răspuns lui Cir că nu există o formulă sinodală despre o
singură lucrare, dar că unii Sfinţi Părinţi ai Bisericii, printre care se află şi Sfântul Chiril, vorbesc
despre o singură lucrare de viaţă făcătoare a lui Hristos.
Episcopul Cir, după ce şi-a dat acordul asupra formulei o singură lucrare în Hristos, a
fost numit de către împăratul Heraclius patriarh al Alexandriei în 630/631. Cir a pus în practică
politica unionistă a Constantinopolului. Biserica necalcedoniană din Egipt ostilă autorităţii de
stat de la Constantinopol era împărţită în două grupări: teodorienii şi iulianiştii. Pe baza formulei
o singură lucrare în Hristos, patriarhul Cir a reuşit să realizeze unirea unei fracţiuni a
teodosienilor cu Biserica Ortodoxă sau calcedoniană. La 3 iunie 633 d. Hr., episcopul Cir lansa
la Alexandria formula de unire monoenergistă prin care se urmărea realizarea unirii dintre
gruparea teodosienilor şi Biserica calcedoniană: „… şi dacă cineva nu recunoaşte că acest Unul
şi Acelaşi Hristos, a lucrat la fel atât ceea ce era dumnezeiesc, cât şi ceea ce era omenesc prin
unica lucrare teandrică (mia theandrikè energeia) aşa cum învăţa Sfântul Dionisie”25.

23
Apud, N. Chifăr, op. cit., vol. II, p. 227.
24
N. Chifăr, op. cit., vol. II, p. 227.
25
Ibidem, p. 228.
19
 Această unire era impusă şi nu liber consfinţită. Ea a produs o mare discordie în rândul
necalcedonienilor dar mai ales printre ortodocşi. Sfântul Sofronie, viitorul patriarh al
Ierusalimului descoperă noua erezie, cerându-i patriarhului Cir să nu publice documentul.
Sinodul endemic de la Constantinopol ajunge la concluzia că accentul nu trebuie să cadă pe
acţiunea lucrare-energie ci pe subiectul lucrător-operant, vorbindu-se astfel despre unicul subiect
operant al lucrărilor divine şi umane în Hristos.
Acest decret sinodal nu anula decretul de unire din 3 iunie 633 d. Hr. de la Alexandria,
deoarece patriarhul Serghie a aprobat unirea cu teodosienii conform tomosului atacat de către
Sfântul Sofronie, într-o scrisoare adresată pariarhului Cir al Alexandriei în august-septembrie,
633 d. Hr.. Însă Serghie a menționat în scrisoare că trebuie subliniată unitatea persoanei
lucrătoare și nu lucrarea în sine. Aceeași idee se regăsește și în scrisoarea adresată de către
patriarhul Serghie Sfântului Sofronie în august-septembrie, 633 d. Hr.. Serghie i-a scris o
epistolă și împăratului Heraclius aflat în Orient, în care îl acuza pe Sfântul Sofronie de tulburarea
provocată în Biserică pentru că refuza să accepte să nu se mai vorbească despre una sau două
lucrări în Hristos în loc să adere la formula un singur lucrător. În 633/634 d. Hr., Sfântul
Sofronie a fost ales patriarh al Ierusalimului (634-638 d. Hr.). Din acest moment el era pierdut
pentru cauza monoenergismului.
Din acest motiv, patriarhul Serghie i-a adresat o scrisoare papei Honorius (625-638 d.
Hr.) prin care a încercat să-l atragă de partea lui. El l-a informat pe papa Honorius atât despre
unirea săvârșită la Alexandria între gruparea teodosienilor aparținând Bisericii necalcedoniene și
Biserica Ortodoxă (633 d. Hr.) cât și despre opoziția Sfântului Sofronie. Serghie l-a făcut pe
Honorius să creadă că, învățând despre două lucrări în Hristos s-ar putea înțelege că în persoana
Mântuitorului există și două voințe, ceea ce ar duce la concluzia că una și aceeași persoană, adică
Hristos poate acționa cu o voință contradictorie26.
Papa Honorius i-a răspuns lui Serghie în 634 d. Hr.. El a acceptat ideile confratelui
bizantin, lăudându-i tactul, prevederea și vigilența. În ochii papei, opoziția patriarhului Sofronie
era o simplă controversă provocată de o neînțelegere de expresii. Astfel, în răspunsul său,
Honorius a acreditat fără să vrea monotelismul, ca o rezultantă a monoenergismului; papa
interzicea să se vorbească despre una sau două lucrări în Hristos, recomandând să se
mărturisească o singură voință în Hristos. Răspunsul papei nu a influențat confruntările teologice
din răsărit, însă crea o mare confuzie și dădea curs noii erezii monotelite.
5. Reacția ortodoxă față de monotelism și monoenergism
Reacția ortodoxă față de doctrina monoenergistă nu s-a lăsat așteptată. În 634 d. Hr.,
Sfântul Sofronie a convocat un sinod la Ierusalim în cadrul căruia a fost condamnat
26
Bernard Sesboüé, Joseph Wolinski, Histoire des dogmes. Le Dieu du salut, vol. I, Desclée, Paris, 1994, p. 433.
20
monotelismul. După încheierea lucrărilor sinodului, el a adresat o scrisoare sinodală (Sinodicon)
patriarhului Serghie al Constantinopolului, papei Honorius al Romei și altor ierarhi însemnați.
După expunerea doctrinei hristologice formulată la Calcedon, Sfântul Sofronie punea accentul pe
unitatea de lucrare în Hristos ca o consecință a unității subiectului lucrător care acționează și cele
dumnezeiești și cele omenești. Episcopul Ierusalimului afirma: „noi cunoaștem de la o natură și
cealaltă, una și cealaltă lucrare, lucrare existențială și firească conform fiecărei naturi, care
provine în mod nesepărțit de la fiecare substanță și natură, după calitatea naturală și substanțială
care Lui îi aparține în mod natural; și noi cunoațtem în același timp împreună-lucrarea fără
despărțire sau amestecare a fiecărei substanțe”. Astfel, Sfântul Sofronie expunea învățătura
ortodoxă că fiecare dintre cele două firi sau naturi a lui Hristos, trebuie să-și aibă propria sa
voință, căci altfel nu ar fi depline, deorece voința reprezintă o însușire necesară și firească a firii.
Împotriva ereziei lui Nestorie, Sfântul Sofronie învăța că, admițând două forme care
acționează în comun și fiecare potrivit proprietății sale, afirmăm că Unul și Același Hristos a
săvârșit lucruri superioare și lucruri inferioare potrivit proprietăților esențiale fiecărei firi, căci
firile rămân neschimbate și neamestecate. Ele sunt cunoscute în mod distinct, ca fiind două, însă
sunt unite fără amestecare și privite într-un singur ipostas.
Sfântul Sofronie se pronunță și împotriva eutihianismului, afirmând că fiecare fire a
săvârșit în comuniune cu cealaltă ceea ce îi era propriu, fără a fi suferit împărțire sau schimbare
și rămânând distinctă de cealaltă a păstrat comuniunea și compoziția în mod nedespărțit și
neîmpărțit.
Episcopul Ierusalimului a realizat o sinteză între hristologia papei Leon I și cea a
Sfântului Chiril al Alexandriei. Sfântul Sofronie precizează că lucrarea este în relație cu firea și
nu cu persoana sau ipostasul. Prin urmare, dacă în persoana unică a Mântuitorului există două
firi, în mod implicit există și două lucrări naturale; însă, cele două lucrări naturale sunt unite
pentru că lucrătorul sau subiectul operant este unul și același, adică Mântuitorul Iisus Hristos.
Cuvântul lui Dumnezeu lucrează cele dumnezeiești ca Dumnezeu, iar pe cele omenești ca om
desăvârșit, pentru că umanitatea sa nu are un ipostas propriu, ci este enipostasiată de Logos.
Sfântul Sofronie nu acceptă ideea de fire compusă, deoarece acest lucru ar implica
mărturisirea unei singure firi în Hristos. Plecând de la raționamentul anterior, Sofronie nu
acceptă nici ideea de lucrare compusă pentru că lucrarea aparținând firii ar conduce clar spre
mărturisirea doctrinei despre o singură fire compusă, deci spre eutihianism.
Sofronie acceptă și o lucrare divino-umană (teandrică). Potrivit învățăturii sale, lucrarea
divin-umană nu reprezintă o singură lucrare ci ea se raportează după genuri diferite. Ea constituie
în același timp ceea ce aparține divinității și umanității și manifestă în mod perfect lucrarea

21
proprie fiecărei firi sau esențe într-o acțiune simultană. Astfel, Sfânrul Sofronie este primul care
introduce conceptul de sinergism27.
Problema monotelismului a fost abordată indirect de către Sofronie. Scrisoarea sinodală a
Sfântului Sofronie nu a eliminat monoenergismul profesat de către patriarhul Serghie și papa
Honorius. În schimb, Sinodiconul a reprezentat o luare fermă de poziţie împotriva planurilor
unioniste promovate de către patriarhul Serghie și împăratul Heraclius.
6. Elaborarea și conținutul Expunerii de credință
Pentru a pune capăt disputelor care frământau Biserica Răsăritului, împăratul Heraclius –
urmând modelul predecesorilor săi din secolul al VI-lea – a promulgat în 638 d. Hr. un nou edict
teologic, Ekthesis sau Expunerea de credință. Ekthesis – redactat de către patriarhul Serghie – a
fost afișat în nartexul catedralei Sfânta Sofia din Constantinopol. El avea următorul conținut:
„(...) Nu permitem nimănui să vorbească sau să învețe despre una sau două lucrări ale Cuvântului
divin întrupat. Dimpotrivă trebuie mărturisit, cum ne-au transmis sfintele sinoade ecumenice, că
unul și același Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, adevăratul Dumnezeu, lucrează cele
dumnezeiești și cele omenești și că această lucrare dumnezeiască și omenească este făcută în
mod neîmpărțit și neamestecat de același Cuvânt întrupat al lui Dumnezeu și se întoarce în unul
și același (subiect n. a.).
Referitor la expresia o singură lucrare, ea este străină și produce unora rătăcire, chiar
dacă a fost folosită de unii Părinți. Ei cred că ea desființează cele două firi în Hristos,
Dunmnezeul nostru, care sunt unite ipostatic. De asemenea, produce tulburare multora și
învățătura despre două lucrări, deoarece n-a fost mărturisită de nici un sfânt și ortodox dascăl al
Bisericii. De aici ar rezulta să cinstim două voințe care se contrazic reciproc, așa încât în timp ce
voința Logosului divin vrea să săvârșească patima mântuitoare, voința omenească se opune cu
dușmănie. Aceasta înseamnă că învățăm despre două voințe contradictorii, ceea ce este nebunesc
și străin învățăturii creștine. Căci dacă nici nebunul Nestorie nu și-a permis să vorbească despre
două voințe, deși el împărțea Logosul divin întrupat în doi fii, dar credea într-o singură voință a
celor două persoane, cum este posibil ca cei care mărturisesc credința ortodoxă într-un singur Fiu
și Domn Iisus Hristos, adevăratul Dumnezeu, să accepte în el două voințe contrarii?
Urmând întru toate Sfinților Părinți mărturisim o singură voință a Domnului nostru Iisus
Hristos, adevăratul Dumnezeu. Căci el n-a fost niciodată despărțit de trupul său însuflețit cu
suflet rațional și n-a făcut vreo mișcare naturală contrarie celui unit ipostatic cu Logosul divin. El
acționează dimpotrivă când, cum și cât de des vrea Logosul divin însuși”28.

27
N. Chifăr, op. cit., vol. II, p. 232-233.
28
Apud, N. Chifăr, op. cit., vol. II, p. 234-235.
22
 Așadar, edictul interzicea folosirea expresiilor o lucrare sau două lucrări, ca fiind foarte
periculoase, însă cerea să fie mărturisită o singură voință în Hristos; căci trupul lui însuflețit cu
suflet rațional, n-a exercitat lucrarea sa firească niciodată în mod separat și împotriva
asentimentului Logosului divin cu care este unit ipostatic, ci numai în momentul, în modul și în
măsura în care o voia Logosul.
Logosul și-a însușit firea umană asumându-și-o, iar patimile și lucrările acesteia sunt
atribuite Logosului care lucrează și suferă și prin această fire umană. Însă firea umană nu este un
simplu instrument al Logosului. Persoana lui Hristos nu poate exista în afara firii umane, care o
dinamizează și o face activă. În cazul Mântuitorului, firea umană există în ființa Logosului ca în
ipostasul sau în persoana sa și ea lucrează și pătimește. Aceste lucrări și patimi sunt atribuite
întregului concret, adică persoanei Logosului întrupat.
Lucrările dumnezeiești și omenești ale Mântuitorului formează două serii paralele; ele se
află în persoana Cuvântului întrupat, însă nu sunt produse de către această persoană; fiecare serie
de lucrări este produsă de firea ei proprie, și anume lucrările dumnezeiești reprezintă produsul
firii divine a Mântuitorului iar lucrările umane sunt produse de firea umană a lui Iisus Hristos.
Aceste serii de lucrări sunt paralele și nu subordonate; lucrarea umană nu este subordonată,
natural, lucrării divine, pentru că nu firea divină ci persoana Logosului și-a însușit umanitatea.
Armonia lucrărilor nu este mecanică, ci liberă, pentru că omul aderă spontan la voința și lucrările
divine.
Monoteliștii subordonau lucrările umane celor divine. Ei susțineau că lucrările umane nu
sunt spontane și libere, ci apar exclusiv sub impulsul voinței divine. Potrivit raționamentului lor,
deoarece voința umană rămâne în stare pur pasivă, în Hristos nu există în realitate decât o
singură voință, cea divină, și o singură lucrare, cea divină29.
În noiembrie 638, patriarhul Serghie a organizat un sinod la Constantinopol; cu această
ocazie, el a emis un decret sinodal care prevedea depunerea din treapta clericală a episcopilor,
preoților și diaconilor și excomunicarea monahilor și laicilor în caz de nerespectare a acestui
decret dogmatic.
Patriarhii Cir al Alexandriei, Macedoniu al Antiohiei, Serghie al Ierusalimului și
împăratul Heraclius au semnat Ekthesis-ul; de asemenea, Pir (Pyrrhos), succesorul patriarhului
Serghie pe scaunul episcopal de la Constantinopol (638-641 și 654 d. Hr.) a iscălit această
mărturisire de credință, întărind-o în 639 cu ocazia unui sinod ținut la Constantinopol. Papa
Honorius nu a știut de existența acestui decret deoarece s-a stins din viață în 12 octombrie 638.
Urmașul lui Honoriu, papa Severin (640 d. Hr.) a murit două luni după alegerea sa pe scaunul
papal, fără să fi acceptat învățătura monotelită. Succesorul său, papa Ioan al IV-lea (640-642 d.
29
Ibidem, p. 235-236.
23
Hr.), la scurtă vreme după instalare, cu ocazia unui sinod roman, a respins faimosul Ekthesis,
căutând chiar să-l absolve de monotelism pe Honorius. El a făcut cunoscut acest lucru
patriarhului Pir și împăratului Heraclius printr-o scrisoare care le-a fost adresată. Ioan al IV-lea îl
acuza de erezie pe împăratul Heraclius. La primirea acestei vești, suveranul bizantin i-a trimis o
scrisoare papei Ioan al IV-lea prin care se dezvinovățea că nu el este autorul Ekthesis-ului, ci
fostul patriarh Serghie care i l-a dat să-l semneze la întoarcerea sa din Orient.
Edictul teologic Ekthesis nu a rezolvat disputele religioase dintre ortodocși și
necalcedonieni. Mai mult, noua erezie monotelită a produs noi dificultăți în Orient și a contribuit
la agravarea agitației religioase în provinciile orientale, favorizând astfel expansiunea arabă, așa
cum în primele decenii ale secolului al VII-lea dezbinarea dintre calcedonieni și monofiziți a
facilitat expansiunea perșilor în teritoriile orientale ale Bizanțului. După moartea împăratului
Heraclius (11 februarie 641), Biserica a rămas dezbinată din cauza ereziei monotelite, iar
provinciile orientale au fost cucerite de către arabi: Siria (636 d. Hr.), Palestina, inclusiv
Ierusalimul (638), cărora le-a urmat Egiptul în 642 d. Hr.. De altfel, provinciile monofizite Siria,
palestina şi Egiptul ajung să-şi dorească desprinderea de Bizanţ, preferând dominaţia arabă,
cunoscută pentru toleranţa ei.
Ekthesis-ul lui Heraclie a fost urmat la zece ani distanţă de un alt edict dat de data aceasta
de către împăratul Constans II (641-648 d. Hr.). În 648 d. Hr. Constans II publică edictul Typos
(Normă) prin care retracta că Hristos a avut numai o singură voinţă, dar interzicea orice discuţie
referitoare la una sau două voinţe şi două energii în persoana Mântuitorului.
Ortodocşii au protestat energic împotriva ambelor edicte imperiale. În fruntea apărătorilor
credinţei ortodoxe se afla Sf. Maxim Mărturisitorul, fost secretar al împăratului Heraclie între
610-614 d. Hr., iar din 630 d. Hr. Monah, retras în 640 d. Hr. în exarhatul Cartagina din Africa,
încadrat pe atunci în Imperiul bizantin. În 645 d. Hr., Sf. Maxim a avut o discuţie publică la
Cartagina cu fostul patriarh de Constantinopol, Pyrrhos (638-641; 654 d. Hr.), în prezenţa
guvernatorului imperial al Africii, în care a condamnat monotelismul, având câştig de cauză în
disputa cu Pyrrhos. În 646 d. Hr. Maxim a plecat la Roma, reuşind să determine pe papa Martin I
să condamne monotelismul, pe partizanii acestuia, Ekthesisul lui Heraclie şi Typosul lui Constant
II în sinodul întrunit de la Latran (649 d. Hr.). În 653 d. Hr., Maxim a fost arestat şi adus la
Constantinopol, urmând ca în 662 d. Hr. Maxim să-şi dea ultima suflare în urma torturilor
suferite din porunca împăratului, pentru că ş-a apărat cu dârzenie convingerile sale – în special
existenţa a două voinţe şi două lucrări în Hristos – convingeri pentru care a murit, primind
supranumele de Mărturisitorul.
În ceea ce priveşte hristologia, Maxim combate monotelismul şi monoenergismul,
învăţând că deşi ipostasul este unic, cele două firi îşi păstrează lucrările (energiile) şi voinţele lor
24
după întrupare, deci Hristos are două voinţe şi două lucrări (energii). Hristos este Dumnezeu
adevărat şi om adevărat. El are două firi, două voinţe şi două lucrări. Voinţa, în general, aparţine
naturii, dar alegerea sau voinţa gnomică aparţine persoanei. Voinţa umană se supune liber voinţei
divine a Logosului care nu greşeşte. Firea omenească a Mântuitorului a avut o voinţă naturală, nu
gnomică.
Maxim devine marele tenor al teologiei bizantine, clarificând vocabularul trinitar. El
operează cu trei termeni – esenţă, putere, lucrare (energie) – care se află în centrul hristologiei
sale. Maxim clarifică vocabularul trinitar, spunând că energia este manifestarea esenţială,
concretă a esenţei. În unirea ipostatică, fiecare fire îşi păstrează caracteristicile sale (idiomata).
Maxim introduce în hristologie termenul de perihoreză (perichoresis – întrepătrundere,
învăluire, conlocuire reciprocă) pentru a descrie relaţia dintre cele două firi în Hristos. Tot el
face deosebirea dintre voinţa naturală (thelema) şi voinţa sau alegerea deliberativă (gnome),
aceasta din urmă apărând ca o consecinţă a păcatului. Iisus a avut voinţa naturală a firii umane,
dar a fost liber de momentul deliberării. Întrucât păcatul se iveşte la nivelul voinţei gnomice,
Iisus nu are păcat. Cu toate că chipul lui Dumnezeu în om este libertatea, omul este confruntat cu
această dualitate a alegerii şi deliberării. Mântuirea este o acţiune personală şi responsabilă, adică
depinde de voinţa proprie a fiecăruia.
Înainte de Hristos, lumea s-a pregătit să primească procesul înomenirii lui Dumnezeu,
după întrupare urmează procesul îndumnezeirii omului, iniţiat de întruparea lui Dumnezeu.
Scopul îndumnezeirii omului este restabilirea chipului lui Dumnezeu în el.
7. Sinodul al VI-lea ecumenic
În ședința a 18-a din 16 septembrie, 681, în prezența împăratului, s-a citit hotărârea
dogmatică a Sinodului al VI-lea Ecumenic. Sinodalii au subliniat foarte clar că în Hristos există
două voințe naturale (theleseis) și două lucrări naturale (energiai) care sunt unite între ele în chip
neamestecat și neschimbat, neîmpărțit și nedespărțit.
Cele două voințe naturale ale lui Hristos nu pot fi în opoziție, deoarece voința umană se
supune voinței divine care este a lui Dumnezeu. Părinții Sinodali au subliniat că voința umană în
întrupare constituie însăși voința Cuvântului. Voința umană enipostaziată de Cuvânt nu este
distrusă, după cum și trupul lui Hristos, deși îndumnezeit, reține realitatea lui de creatură.
De asemenea, în Domnul există două lucrări naturale, unite între ele în chip neîmpărțit și
nedespărțit, neamestecat și neschimbat, adică lucrarea dumnezeiască și lucrarea umană.
Cele două firi divină și umană există într-o singură ipostasă, fiecare dintre aceste firi
lucrează ceea ce îi este propriu cu participarea celeilalte. Cuvântul face ceea ce este al
Cuvântului, iar trupul ceea ce aparține trupului.

25
26