Cnt i mergi mai departe, la captul drumului te ateapt Dumnezeu.

A spune cuiva "te iubesc" nseamn de fapt "tu nu vei muri niciodat". E n noi ceva mai adnc dect noi nine. Suferi de pe urma nedreptii unui om ru? Iart-l, ca s nu fii astfel doi oameni ri! Nu ne e de nici un folos s ascultm nvturile sfinte dac nu le traim. nva s i scrii durerile pe nisip i bucuriile pe stnc. Acela este cu adevrat liber care triete pentru Hristos. El se afl deasupra tuturor nenorocirilor. Dac el nsui nu va voi s-i fac vreun ru, atunci niciodat altul nu va fi n stare s-i fac acest lucru. Pcatul fiecrui om este instrumentul pedepsei lui, iar nelegiuirea lui i este transformat n propriu-i chin. Ce sunt domniile fr justiie dect nite mari tlhrii? Pentru cine vrea s cread, am o mie de motive. Pentru cine nu vrea s cread, n-am nici unul. Iubete i f ce vrei. Rugciunea este unitatea de msur a dragostei. Trziu de tot Te-am iubit, o, Tu, Frumusee att de veche, i totui att de nou, trziu de tot Te-am iubit. i iat c Tu Te aflai nluntrul meu, iar eu n afar, i eu acolo, n afar, Te cutam i ddeam nval peste aceste lucruri frumoase pe care Tu le-ai fcut, eu, cel lipsit de frumusee. Tu erai cu mine, dar eu nu eram cu Tine; m ineau departe de Tine acele lucruri care, dac n-ar fi fost ntru Tine, nici n-ar fi existat. M-ai chemat i m-ai strigat i ai pus capt surzeniei mele. Ai fulgerat i ai strlucit, i ai alungat orbirea mea; ai rspndit mireasm i eu am inspirat, i acum Te urmez cu nfocare; am gustat din Tine i acum sunt nfometat i nsetat dup Tine; m-ai atins doar i m-am i aprins de dor dup pacea Ta. Rbdarea este nsoitoarea nelepciunii. Dumnezeu este n afara tuturor, nermnnd n afar; este n toate, dar necuprins de ele; este mai presus de toate, fr nlare; este mai jos de toate, fr coborre; este n toate i, totodat, deasupra tuturor. Fericirea e s tii s i doreti ceea ce ai deja.

 Tu ne-ai creat pentru tine i inima noastr este nelinitit pn nu se va odihni n Tine. Dumnezeu este asemenea unui cerc ale crui margini nu sunt nicieri, iar al crui centru este pretutindeni. Am devenit pentru mine o problem. Cnd ncepi s numeri Treimea, prseti adevrul. A da cu plcere valoreaz mai mult dect ceea ce dai. Cnd se termin pcatul, ncepe rugciunea, iar cnd se termin rugciunea, ncepe pcatul. A avea credin nseamn a crede n ceea ce nu vezi, iar rsplata pentru aceast credin va fi s vezi ceea ce crezi. O, Doamne, d-mi cumpatare! Dar nu nc . Noul Testament n cel vechi se ascunde. Vechiul Testament n cel nou se descoper. Pentru aceea a venit Hristos n lume, ca s cunoasc i s neleag omul ct de mult l iubete Dumnezeu. Dumnezeu l-a fcut pe om dupa chipul i asemnarea Sa, n gndire: acolo e chipul lui Dumnezeu. Iat de ce gndirea nu poate fi neleas nici de ctre ea nsi ntruct e un chip al lui Dumnezeu. Mntuirea este numai lucrarea harului. Rul este deprtarea de esen i tinderea spre ceea ce nu este. Dac ndeprtezi dreptatea, regatele nu sunt dect mari bande de tlhari. Netiind locul i vremea n care ne ateapt moartea, o vom atepta noi oriunde i oricnd. Ce ru nu am pus eu n faptele mele? i dac nu n fapte, n cuvintele mele? Sau dac nu n cuvinte, n voina mea? Tu ns, Doamne, eti bun i ndurtor; msurnd cu privirea adncimea morii mele, tu ai sectuit cu mna ta dreapt hul stricciunii din fundul inimii mele.

Filozofia lui Augustin

Augustin este unul din cei mai influeni gnditori, poate cel mai influent dintre toi, mai ales dac inem seama de faptul c inclusiv platonismul a influenat gndirea medieval prin intermediul lui Augustin. El rmne o autoritate mai mult de o mie de ani dup moartea sa, influennd, de exemplu, gndirea lui Descartes. nlocuiete concepia timpului ciclic cu aceea a timpului istoric, linear; istoria este tmduitoare n sensul de drum ctre bine. nvtura autentic este posibil numai prin iluminare. Omul se poate ndoi de multe dar nu i de certitudinea existenei sale (premerge raionalismul cartezian) Oamenii sunt mprii n dou categorii : damnai i alei; avem rspunderea de a recunoate drumul dat de Dumnezeu. Absurdul este semnul divinului tot ceea ce ascult regulile logicii noastre este omenesc, ceea ce transcende logica noastr este divin. Sufletul este un alt ordin de realitate dect materia (corpul), este nemuritor fiind din aceeai substan cu Adevrul. Adevrul este Dumnezeu, este n suflet, mai luntric mie dect sinele meu cel mai luntric. Credina precede nelegerea, cunoaterea. Virtuilor preluate de la Platon dreptate, cumptare, curaj, nelepciune Augustin le adaug virtuile cretine: credin, speran, iubire; acestea au fost completate cu virtui umanitare: iubirea aproapelui, fidelitatea, ncrederea, umilina. DE CIVITATE DEI si crearea istoriei S-au scris de-a lungul timpului multe despre Sf.Augustin i lucrarea sa De Civitate Dei - oper fr de care nu va putea fi niciodat neleas istoria Evului Mediu Occidental Catolic. Considerat de unii ca fiind un mare printe al bisericii sau un mare istoric, Sf. Augustin este considerat de alii ca fiind un vizionar. Sf Augustin nu este un istoric, cel puin nu n nelesul general al cuvntului. El nu nareaz, nu reconstituie istoria, nu interpreteaz evenimente. Totodat, autorul lui De civitate Dei nu este un vizionar, nu este un profet. El este mai mult dect un profet. El poate fi considerat un demiurg. Augustin construiete tipare psihice i o mentalitate care vor fi comune ctorva zeci de generaii. De Civitate Dei este opera care va penetra n subcontientul celor care vor aparine Occidentului catolic, al celor care vor ncerca, ntr-un mod contient sau nu, s impun lumii ntregi aceast carte sfnt pentru ei, un adevrat testament religios i politic totodat. Opera Sf. Augustin a druit via, coeziune i mai ales vocaie istoric Occidentului catolic, lume ce devine o sintez reuit ntre civilizaia latin, vitalitatea germanic i mrturisirea cretin. De la pap i pn la ultimul ran habotnic, catolicii vor fi marcai de crezul istoric al Sf Augustin i vor sili istoria medieval s se ncadreze n cadrele i tiparele stabilite de acesta. n perioada clasic a Imperiului Roman, partea occidental a acestuia i, n special Roma, are o preponderen autoritar pe toate planurile. Aceast stare de lucruri se modific odat cu mutarea capitalei la C-tinopol. Secolul al IV-lea d.Chr aduce sfritul lumii antice i triumful noii religii, cea cretin, ce este adoptat acum ca fiind religie oficial n stat. Tot n aceast perioad, datorit presiunii popoarelor barbare, a germanicilor mai ales, precum i a rzboaielor civile, apare o criz deosebit ce duce la ruperea unitii politice i economice a Imperiului. Acesta se rupe n dou: Orientul i Occidentul- lumi ce mai pstreaz nc elemente comune. O vreme, echilibrul dintre cele dou lumi va fi pstrat, dnd o aparent senzaie de unitate a lumii romane. n timp ns, cele dou entiti politice romane vor avea evoluii culturale, lingvistice i religioase diferite. Euarea ncercrilor de a restabili ordinea i unitatea Imperiului vor dovedi clar acest lucru. Mai mult dect att, echilibrul este rupt definitiv, de data asta n favoarea Orientului grecofon. Pentru prima oar n istoria lumii romane Rsritul

se impune. Dup dispariia n 476 a Imperiului Roman de Apus, centrul de greutate al istoriei europene prsete Occidentul prbuit economic i politic pentru a se stabili la Constantinopol. Aici, cretinismul n forma sa ortodox (lb. gr.-dreapta credin), va deveni o suberb expresie a mrturisirii credinei n Christos. La adpostul armatelor imperiale bizantine, biserica cretin-ortodox va furi i va drui lumii cretine o bogie spiritual mistic ce-i este specific. Dar, ndreptndu-i ntreaga energie spre dumnezeire i manifestndu-se sub mantia protectoare a symphoniei (colaborarea armonioas cu statul dar i subordonarea fa de acesta ), biserica bizantin se va auto-izola de lumea de dincolo de frontierele ortodoxiei i se va desprinde de caracterul dinamic i profan, pmntesc i material al istoriei. Ortodoxia rmne astfel izolat pe un plan spiritual care i este propriu, lsnd astfel bisericii romano-catolice loc de manifestare pe un alt plan care nu este ns neaprat profan, dar care este mai ales material i dinamic. n Occident, procesul de afirmare a religiei cretine, n forma sa catolic (lb. gr. universal n sensul de n toate locurile i n toate timpurile, biserica trebuind s-i cuprind pe toi cretinii) a avut o alt evoluie. ntr-o lume aruncat n dezordine i haos politico-social de ctre invaziile popoarelor barbare, ntr-o lume ce ncearc s-i regseasc echilibrul i totodat s integreze ntr-o nou sintez valorile romane i cretine cu cele germanice, proces complex desfurat de-a lungul secolelor V-VIII, ei bine, n aceast nou civilizaie ce este pe cale s apar, religia cretin i Biserica nsumeaz toate energiile viabile. Ele devin singurele realiti stabile. De acum nainte, cretinismul nseamn via i viitor iar istoria Evului mediu nu poate fi conceput fr istoria Bisericii cretine din aceast parte a Europei. Spiritul cretin (viitor catolic) devine esena acestei noi lumi. Silit de istorie s devin elementul stabil al identitii acestei noi civilizaii, biserica roman regsete n interiorul su caracterul dinamic, vocaia creatoare ndreptat spre viitor, specific cretinismului. Cci, dac ortodoxie nseamn har divin i mrturisire, geniul catolic este expresia sublim a forei cretinismului de creare a unei noi lumi. Toate acestea, biserica roman le datoreaz Sf Augustin i operei sale. Viziunea Sfntului Augustin (detaliu), pictur de Vittore Carpaccio, Scuola di San Giorgio degli Schiavoni, Veneia De Civitate Dei a fost scris ntr-un moment de criz n care Apusul era descumpnit n faa invaziei i jefuirii cumplite a Romei de ctre vizigoii lui Alaric n 410. Conceput iniial ca o scriere polemic fa de acuzaiile aduse cretinilor de ctre pgni, De Civitate Dei a devenit un rspuns providenial i genial al bisericii cretine occidentale la provocrile viitorului iar idealul augustinian a constituit punctul de plecare pentru zidirea unei noi civilizaii. Sf Augustin plaseaz istoria pe o ax temporal liniar care ncepe potrivit dogmei cretine de la facerea lumii de ctre Dumnezeu (Geneza biblic) i se termin n momentul Judecii de Apoi.. Datorit pcatului originar, n urma alungrii din Rai, ntraga creaie divin se scindeaz n dou entiti spirituale. Astfel au aprut cele dou ceti: una este cea a spiritelor rele i malefice, Cetatea Satanei, a doua cetate fiind guvernat de legile divine. Este Cetatea lui Dumnezeu n care nu exist dect iubire i druire pentru cellalt, o cetate sfnt ai crei locuitori sunt ntr-o lupt permanent i total cu slujitorii Diavolului, rzboi ce va dura pn la venirea lui Christos pe pmnt, pn la Judecata de Apoi - moment ce marcheaz sfritul axei temporale a istoriei. Numrul locuitorilor acestei ceti sfinte, al lupttorilor lui Christos

trebuie s sporeasc continuu pn la nfrngerea definitiv a diavolului. Cetatea lui Dumnezeu devine pentru cretinii occidentali, declarai de ctre Biseric ca fiind soldaii lui Chrisos, un obiectiv viitor, un crez istoric, un deziderat ce trebuie transmutat din sfera teologic i spiritual n lumea real, temporal, politic. De Civitate Dei nu este numai prima interpretare filosofic cretin a istoriei, ea este totodat un document oficial ce stabilete Bisericii Romano-Catolice un obiectiv politic concret. Datorit Sf. Augustin, istoria, timpul i spaiul devin cmpul de lupt dintre cele dou ceti iar Biserica apusean i asum rolul dinamic de a organiza i conduce rzboinicii cretini n lupta lor mpotriva slujitorilor satanei, dumani ai Bisericii i deci ai Dumnezeului cretin. Transformnd idealul spiritual augustinian ntr-un obiectiv terestru concret, Biserica roman se transform la rndul ei ntr-un stat al lui Dumnezeu pe pmnt, cu un conductor spiritual dar i temporal totodat- papa, considerat locum tenens Christi- lociitorul lui Christos pe pmnt (cf. Matei16), o instituie cu o ierarhie strict, cu vasali fideli, cu dreptul de a emite legi n numele lui Dumnezeu i de a aplica fora oriunde i oricnd mpotriva dumanilor si considerai dumanii lui Christos i copiii Satanei, iar aceast transformare este legitimat prin obiectivul zmislirii Cetii lui Dumnezeu. Cretinii occidentali sunt declarai de Biseric o armat ce este convins c poate folosi orice mijloace pentru distrugerea celor considerai de Biseric slujitori ai Satanei, fiecare catolic trebuie s capete credina c face parte din Militia Christi- armata lui Christos, c de fiecare fapt a sa depinde nu numai propria-i mntuire dar mai ales depinde soarta Cetii lui Dumnezeu. n fiecare comunitate, n fiecare burg sau sat, preotul este cel care organizeaz lumea din jurul su. Biserica devine cea mai nalt cldire din aezare, de aici se guverneaz comunitatea. Sacerdotul cretin protejeaz cetatea, sub ndrumarea lui se organizeaz noua lume occidental. Istoria acestei lumi se mpletete strns cu cea a instituiei ecleziastice. Biserica roman reuete s solidarizeze masele cu idealul ei augustinian care devine i al lor. Odat cu rspndirea cretinismului printre germanici, conflictele dintre acetia i latini se estompeaz treptat i ia natere o nou form de solidaritate uman, legat de sentimentul apartenenei comune la armata lui Christos. Identitatea lingvistic/cultural devine mult mai puin important dect calitatea de fiu credincios al Bisericii romane. Organizarea social a societii apusene este subordonat aceluiai scop al edificrii cetii lui Dumnezeu. Occidentalii sunt grupai n trei ordine: oratores-clericii, oamenii Bisericii, cei care se roag lui Dumnezeu, bellatores-nobilii, cei care lupt cu dumanii Bisericii pentru gloria lui Dumnezeu i laboratores- cei care muncesc pentru primele dou stri. Biserica roman i lumea apusen sunt nucleul viitorei mprii divine pe pmnt iar Sf Printe de la Roma conduce aceast lume ca reprezentant al lui Christos. Aceasta este prima mare victorie a Bisericii cretine apusene din istorie. Biserica are un ideal, un crez politic, are la dispoziie o armat supus capabil de orice pentru a zmisli Cetatea lui Dumnezeu.Biserica roman i asum pe deplin caracterul catolic-universal.. Occidentul catolic ncepe treptat s se deschid spre exterior i va ncepe din Cetatea Etern, precum odinioar Imperiul Roman, cucerirea lumii. Dar acum primordial este ndeplinirea elului spiritual augustinian-rspndirea mesajului cretin n ntreaga lume ce urmeaz s fie condus spiritual i temporal de Romacapitala cretintii, capitala Cetii lui Dumnezeu pe pmnt. Primii care vor adopta idealul augustinian vor fi clugrii irlandezi. Din mnstirile lor, aceti primi soldai ai lui Christos, misionari i civilizatori totodat vor porni din secolul al V-lea

prima cruciad spiritual a Bisericii romane: cretinarea i organizarea noilor popoare ale Europei apusene. Ei ntemeiaz noi mnstiri, adevrate ceti ale spiritului, unde vor zidi temeliile culturii occidentale. Mai mult dect att, influena lor nu este numai spiritual ci i politic. Datorit lor i urmailor lor, Imperiul Franc al lui Carol cel Mare nu va fi doar o ncercare-surogat de reconstituire a Imperiului Roman ci prima mare aciune temporal a spiritului catolic, prima ncercare de ridicare pe pmnt a Cetii lui Dumnezeu. Imperiul Carolingian este simbolul politic al noii lumi n care valorile romane i germanice se mbin armonios cu cele cretine. Nu putem ignora rolul major al Sf. Augustin n istoria medieval apusean. Dac l-am ignora, n-am putea nelege ncercrile occidentale de reconstituire a Imperiului Roman, cruciadele, Inchiziia, spiritul creator al catolicului pentru care aciunea, faptele au o importan deosebit, spiritul lui de conquistador cu sabia ntr-o mn i Biblia n cealalt, rzboinic i misionar totodat. N-am putea nelege istoria evului mediu occidental catolic

Augustin i Scepticismul
Pentru o perioad Augustin este atras de scepticismul Academiei platonice trzii, pentru ca, treptat, s-i modifice atitudinea astfel nct una din primele sale scrieri de dup convertire este Contra academicilor, un atac la adresa scepticismului academic. Scepticii argumentau c ceea ce ne ofer simurile este incert i neltor: un b introdus n ap ne pare frnt, un turn ptrat pare rotund privit de la o anumit distan etc. Alt surs a cunoaterii nu exist, deci cunoaterea este ndoielnic. Augustin nu mprtete acest empirism al scepticilor, fiind de prere c cunoaterea nu provine n ntregime din simuri. Simurile, dei cu adevrat limitate i nedemne de ncredere, au o utilitate practic i trebuie s le lum ca punct de pornire n acest sens relativ. n Confesiuni, X, Augustin va deosebi ntre lucrurile care se afl n minte n mod direct (n sine) i lucrurile care sunt prezente n minte indirect, prin reprezentare sau imagine. De bun seam, o achiziie cultural din vremea educaiei sale sceptice, cci, n momentul cnd critic scepticismul (adic doctrina pe care tocmai o prsise), pune problema la fel: n senzaie lucrurile sunt prezente indirect, prin reprezentri, date senzoriale sau impresii. Prin urmare nu avem acces la obiectele exterioare nsele, dect la imaginile i impresiile pe care simurile ni le dau despre acestea. Ceea ce se afl n mintea noastr nu este un lucru ci o imagine sau o reprezentare a lui. Nu suntem deci ndreptii s judecm ca i cum am avea acces la lucrurile nsele, ci ca i cum am avea acces la imaginile lor, spunnd: Vd imaginea (reprezentarea, semnul, intermediarul) unui b frnt n ap, n loc de Vd un b frnt. Cci, dac lucrurile nu ne sunt accesibile n sine ci numai prin intermediul imaginilor, imaginile nsele sunt indiscutabile cci se afl nemijlocit n mintea noastr. Putem s ne nelm asupra unui obiect (necunoscndu-l pe el, ci o imagine a lui, care poate fi eronat), dar nu ne putem nela asupra imaginii pe care o avem (cci pe aceasta o avem n mod nemijlocit n mintea noastr). Mintea se neal asupra obiectelor materiale, dar nu se poate nela asupra imaginilor pe care le are. Aceste imagini sunt n minte i, chiar dac nu sunt obiectele nsele, sunt nite mesaje despre obiecte. Acesta este momentul ndoielii sceptice. Scepticii se ndoiesc de adevrul acestor mesaje, a imaginilor, n msura n care noi neavnd acces la obiecte ele nu pot fi niciodat verificate de ctre mintea noastr. ndoiala sceptic este, pn n acest punct, rezonabil, fiind expresia unei dileme care l va frmnta peste secole i pe Kant: obiectul pe care vreau s-l

cunosc, ca lucru n sine, mi este inaccesibil, tot ceea ce pot percepe este un fenomen; dar cum pot ti dac acest fenomen nu este pur subiectiv i arbitrar? Scrisoare a Sf. Augustin mpotriva pelagienilor, manuscris, sec. al V-lea, Biblioteca din Orlans Augustin ocolete aceast dilem spunnd c imaginile nsele, fiind prezente n minte nemijlocit, pot constitui un dat principial cert pentru mintea noastr. Nu putem spune despre lucruri nimic fr a grei, dar putem spune ceva, despre imagini i reprezentri, fr riscul de a grei: este principial cert c am imaginea unui b frnt n ap. Aceasta este prima parte a criticii aduse scepticilor. Scepticii se ndoiau de posibilitatea cunoaterii pornind de la caracterul neltor al simurilor, care li se prea c, deformnd imaginea lucrurilor percepute, anuleaz posibilitatea oricrei certitudini. Augustin le rspunde c tocmai contientizarea acestei bariere este prima certitudine pe care o avem. Cel de-al doilea pas al demersului critic pornete de la anularea premisei sceptice conform creia simurile sunt singura surs a cunoaterii. Trebuie s acceptm, conform lui Augustin, c mintea are acces i la altceva dect la ceea ce i furnizeaz simurile. n primul rnd, ea poate contientiza faptul c are acces nemijlocit la imagini, care, dei nu sunt copii fidele ale lucrurilor fizice, pot fi, ca atare (ca imagini), obiecte ale cunoaterii. n al doilea rnd, mintea nsi, sub forma actelor sale, este o prezen nemijlocit, deci un dat principial cert. Putem ti nemijlocit c avem o minte sau un intelect (ce ar putea mijloci acest fapt?), c mintea sau intelectul nostru are via, deci noi nine avem via (iari, nimic nu se interpune ntre minte i propriul su act de a fi n via) i, ca o consecin, tim c, avnd via, existm. Premisa principal a acestui tip de argument este identitatea (nemijlocirea) dintre subiect i intelect: eu nseamn intelectul meu. Este premisa care va justifica, n epoca modern, curentul raionalist, dar este n acelai timp i o premis care subzist n nsui miezul empirismului (ca i al scepticismului combtut de Augustin): acceptnd c singura surs a cunoaterii este senzaia, presupunem c vorbim despre accesul la un obiect al cunoaterii (lumea extern a obiectelor materiale) al unui intelect cunosctor, diferit de lumea extern, intelect cu ajutorul cruia eu, subiectul, cunosc ceea ce mi dau simurile. Empirismul nu poate face abstracie de aceast presupoziie dect cu riscul de a postula imposibilitatea principial a cunoaterii: chiar dac simurile, sursa unic a cunotinelor, ar furniza informaii certe despre lumea extern, n absena identitii intelectului cu subiectul aceste informaii nu ar avea cui s se adreseze, cci procesele de memorare, analiz, sintez, abstractizare etc. ar fi cel puin ndoielnice pentru un subiect care nu i-ar asuma paternitatea lor. Augustin pornete de la aceast premis (aa cum va face i Descartes, mai trziu) i, postulnd natura intelectual a subiectului cunosctor (identitatea eu-intelect), formuleaz, naintea lui Descartes, un argument ontologic. n afar de actele minii, Augustin mai admite posibilitatea unor adevruri nemijlocite pe care nu le-am dobndit prin simuri: adevrurile matematicii i propoziiile etice a priori (de exemplu: Binele este preferabil rului). Aceste adevruri nemijlocite sunt prezente n sine n mintea noastr i nu altfel; ele trebuie s fie aa din moment ce le cunoatem cu certitudine. Datorit acestor argumente scepticismul este de nesusinut: cunoaterea cert este posibil dar nu prin simuri ci prin introspecie. Lovitura de graie adus scepticismului se gsete ns n micul tratat Despre fericire. Dac concedem scepticilor c atingerea adevrului este imposibil, 7

atunci ei, scepticii, care totui se afl n cutarea adevrului, se gsesc n situaia de a nu fi fericii. Dar nu este fericit cel ce nu are ce-i dorete (...); or, nimeni nu este nelept dac nu este fericit: deci un academic nu este nelept . Ulterior, cretinismul se va dovedi foarte receptiv la aceast tez augustinian a cutrii adevrului n suflet, care va dobndi chiar n formularea lui Augustin dimensiuni mistice.

Iluminarea i teoria ideilor divine

Problema cunoaterii la Augustin presupune i doctrina iluminrii. Cunoaterea presupune prezena nemijlocit a obiectului cunoscut n faa agentului cunosctor (mintea), motiv pentru care Augustin nu poate prelua n totalitate ideea platonic a reminiscenei i nici nu va dezvolta, propriu-zis, o doctrin a ideilor nnscute. Pentru Augustin este important teza c, n toate cazurile de cunoatere, este necesar iluminarea divin i mai ales faptul c obiectele cunoaterii autentice sunt de natur ideal, idei divine. n discuia anterioar am artat c cunoaterea senzorial nu este o cunoatere autentic ci este mai degrab felul n care sufletul guvernator este atent la trupul pe care l comand. Cunoaterea n sens propriu este numai cunoatere a unor idei de natur divin. Pe de alt parte, tim c intelectul uman este o creatur, fiind situat pe un nivel inferior al ierarhiei universale, deci sub ideile divine, motiv pentru care nu poate avea nici o putere asupra lor. Cum poate totui intelectul uman s cunoasc ideile divine, din moment ce, neavnd putere asupra lor, nu poate n nici un fel s le prind sau s intre n contact cu ele, pentru simplul motiv c nu poate exercita nici un fel de aciune asupra lor? Pe de alt parte, nu se poate renuna nici la ideea c obiectele cunoaterii trebuie s se afle n contact nemijlocit cu intelectul cunosctor. Soluia dat de Augustin este c noi nu avem puterea de a produce n mintea noastr o cunoatere a ideilor divine dar ea are totui loc pentru c este produs n noi de ctre ceva mai nalt dect propriul nostru intelect. n acest fel cunoaterea nu este un produs al intelectului nostru ci urmarea iluminrii. Agentul care produce cunoaterea ideilor divine n intelectul uman nu poate s fie ns ceva mai prejos dect ideile nsele deoarece ar nsemna din nou c ceva mai prejos dect ideile ar exercita o putere asupra lor, punndu-le n intelectul nostru. Prin urmare agentul iluminrii nu poate fi altul dect Dumnezeu. n acest fel, Augustin respect doar o parte din teoria platonic a cunoaterii. Cunoaterea poate avea loc numai prin contact direct cu ideile cunoscute (aa cum spusese i Platon), iar ideile cunoscute sunt de natur divin. ns, dac la Platon problema contactului nemijlocit este rezolvat prin doctrina reamintirii (posibil acolo deoarece sufletul este de natur divin), Augustin apeleaz la Iluminare deoarece sufletul este creatur i nu poate pstra sau aduce n actul cognitiv ceva asupra cruia nu are putere. Prin natur, contactul cu ideile (cunoaterea, adic) este ceva divin, un lucru pe care omul nu i-l poate nsui. Dac omul este capabil de cunoatere, este pentru c Dumnezeu creeaz aceast cunoatere n intelectul uman, oferind-o ca pe un dar divin. Augustin discut cteva concepte i judeci certe, necesare i imuabile care cu siguran nu pot proveni din simuri i deci trebuie s le avem de la Dumnezeu, cum ar fi conceptul de unitate sau judecata Binele trebuie s fie preferabil rului.

Teoria graiei divine

Augustin este primul care a elaborat o teorie sintetic despre graia divin, n contextul eforturilor sale de combatere a pelagianismului (Quaestiones diversae). Pelagianismul zilelor lui Augustin nega pcatul originar dar i imortalitatea i integritatea lui Adam, altfel spus, ntreaga lume supranatural. Ideea lui Pelagius, de origine stoic, afirma emanciparea complet a omului fa de Dumnezeu i puterile sale nelimitate n privina binelui i rului. Omul este capabil, conform acestei teorii, s obin, fr nici o intervenie din partea lui Dumnezeu, un control complet asupra pasiunilor sale (apatheia). Datorit acestei capaciti, datoria absolut a omului este evitarea, prin propriile sale puteri, a oricrui pcat. Nu exist o ierarhie a pcatelor i nu exist pcat n afara puterii de control a agentului uman. Augustin se opune acestui sistem afirmnd c Dumnezeu este, prin graie, stpnul absolut al voinei i c, sub aciunea graiei, omul este liber. Concilierea ntre omnipotena lui Dumnezeu i libertatea uman depinde de guvernarea divin. Suveranitatea absolut a lui Dumnezeu Primul principiu al lui Augustin const n afirmarea suveranitii complete a lui Dumnezeu asupra voinei. Toate actele virtuoase, fr excepie, necesit o intervenie divin sub forma unei providene eficiente care pregtete dinainte orice act bun al voinei (Retractationes, I, IX, 6). Nu este vorba despre faptul c voina nu poate realiza un act virtuos ci despre ideea c, fr intervenia providenial, ea nu ar nclina ctre bine. Exist dou niveluri ale graiei: a) graia virtuilor naturale, darul universal al providenei, care pregtete motivaiile eficiente ale voinei; aceasta este graia acordat tuturor oamenilor, chiar i celor necredincioi (gratia filii concubinarum); b) graia virtuilor supranaturale, dat odat cu credina. Aceasta din urm este graia fiilor (gratia filiorum), adic a oamenilor lui Dumnezeu. Libertatea oamenilor n al doilea rnd, Augustin afirm c libertatea oamenilor rmne intact. Augustin nu renun niciodat la principiul libertii voinei, astfel nct sistemul su ncearc obinerea unei sinteze ntre afirmarea libertii i a graiei divine. Din acest motiv, el nu postuleaz existena unei puteri umane complete de alegere: ceea ce face omul nu depinde n totalitate de libera alegere; acceptarea sau respingerea credinei este anticipat dinainte de Dumnezeu. Fr ndoial, omul are puterea de a alege ntre bine i ru, cci altfel nu ar fi posibil responsabilitatea, meritul sau culpa; Augustin, reprond ns pelagienilor exagerarea rolului alegerii individuale, spune c nu exist un echilibru perfect ntre alegere i graie: acest echilibru se gsea numai la Adam, dar a fost distrus odat cu pcatul originar. n starea czut, omul este n situaia de a lupta mpotriva nclinaiei spre ru; el i-a pierdut acea libertate perfect i senin, libertatea fr lupt, de care dispunea Adam. Libertatea omului czut este una tensionat, conflictual, problematic. Aceast libertate nu ne ajut dect cel mult s ne direcionm alegerea ctre acceptarea graiei. Concilierea graiei i a libertii. Problema predestinrii Cum se poate rezolva aceast antinomie ntre libertatea omului i graia divin? Pe de o parte, se afirm puterea lui Dumnezeu de a direciona alegerea uman (voina liber), de a converti pctoii, iar pe de alt parte ni se spune c respingerea ori acceptarea fie a graiei, fie a pcatului, depind de voina liber. Muli exegei au considerat c aceste dou principii sunt 9

ireconciliabile. Pe acest motiv a fost posibil, de pild, aprecierea conform creia doctrina augustinian a graiei este o mare greeal dogmatic . Aceasta pentru c, aa cum sublinia Eugne Portali , graia augustinian a fost neleas ca un fel de impuls supraimpus de Dumnezeu, n absena cruia voina nu se poate manifesta. Cheia problemei st n felul n care Augustin explic guvernarea divin a voinelor. Astfel, voina nu decide niciodat fr un motiv, adic fr s fie atras de un bine pe care l percepe n obiect. Numai c aceast percepie asupra obiectului nu st n puterea absolut a omului. Este privilegiul lui Dumnezeu s determine fie cauzele exterioare care acioneaz asupra percepiei, fie Iluminarea interioar care acioneaz asupra sufletului. n acest fel, decizia voinei se exercit asupra unei conjuncturi de situaii pe care o creeaz Dumnezeu. Omul este stpnul gndurilor sale primare, fr a putea determina obiectele, imaginile i prin urmare motivele care se nfieaz minii sale. Conform teoriei sale despre cunoatere, sufletul este contient de imaginile pe care le vede, fie prin percepie fie prin iluminare, dar nu este cauza lor: pe de o parte, cauzele externe ale imaginilor percepute sunt guvernate de Dumnezeu, iar pe de alt parte, iluminrile divine provin de asemenea de la Dumnezeu. Mai mult, Dumnezeu tie dinainte rspunsul pe care sufletul, dispunnd de toat libertatea posibil, l va da acestor factori exteriori. Astfel, n cunoaterea divin, exist pentru fiecare voin creat o serie indefinit de motive care, de facto, ctig adeziunea omului cu privire la ceea ce este binele. Dumnezeu dispune, n omnisciena sa, de suficiente motive pentru a-l salva pe Iuda, de pild, sau de a-l pierde pe Petru. Nici o voin nu ar putea rezista planului divin. n acest fel, Dumnezeu, datorit autonomiei sale perfecte, poate cauza motive pentru orice fel de alegere a sufletelor individuale, anticipnd i rspunsul acestora. n acest sens, graia este infailibil, dei liber. Din acest motiv Augustin spune c acel om care a acionat conform binelui trebuie s mulumeasc lui Dumnezeu pentru c i-a trimis o inspiraie eficient (adic un sistem de factori exteriori n care a putut percepe binele datorit unei iluminri directe asupra sufletului), n timp ce altora le-a negat sau amnat aceast favoare. Cel care a primit-o este un ales. ncercnd s explice aceast aparent contradicie, Augustin scrie o epistol numit De Diversis quaestionibus ad Simplicianum, n care formuleaz un rspuns direct, adresat unor clugri care l ntrebaser asupra problemei. Pe de o parte este nendoielnic c voina bun exist datorit graiei, astfel nct nici un om nu poate s-i asume vreun merit dup cum nici o form de libertate nu i se va opune, dei are aceast putere. n acest sens, graia acioneaz ntrun mod eficient i nu cauzal, ntr-un mod analog celui n care acioneaz argumentele retorice: fiecare om are puterea i libertatea de a se opune unor argumente persuasive. El poate insista n opinia sa personal i poate s se opun fr mcar s ncerce a asculta argumentele care i se aduc. Poate ns s le asculte i, nelegndu-le, se va lsa convins de ele. Sufletele umane au dispoziii foarte diverse i este aproape o chestiune de ans dac fiecare dintre ele va ntlni la un moment dat argumentul potrivit cu dispoziia sa, adic acel argument care s-i permit s perceap binele ca motiv pentru alegere. Dumnezeu, ns, conform acestei analogii, este retorul perfect, adic tie foarte bine ce situaie este potrivit fiecrui suflet pentru ca acesta s poat avea acces la motivul alegerii binelui. Aceasta este graia: Dumnezeu ne ofer acele percepii care, n acord cu pretiina sa, constituie tocmai situaia fericit pentru ca iluminarea noastr s aib loc. Din acest motiv graia nu acioneaz cauzal: dei situaia optim ne este oferit de Dumnezeu, alegerea ne aparine. Astfel, eficiena graiei nu nseamn faptul c, fr ea, noi nu

am avea capacitatea de a alege binele ci faptul c fr graie noi nu am dori binele. Graia este invitaia fr de care noi nu am avea un obiect al dorinei. Exist multe ci prin care Dumnezeu ne poate invita la credin i, dintre ele, fiecrui suflet i se potrivesc numai unele. Dumnezeu tie ce form de invitaie va fi acceptat de fiecare suflet, conform dispoziiei sale i care va fi respins. Aleii sunt acei oameni crora Dumnezeu le adreseaz acea invitaie potrivit, adic eficient. Problema care rmne este cum anume trebuie s nelegem aceast selecie operat de Dumnezeu atunci cnd unora le adreseaz invitaia potrivit iar altora le-o amn sau pur i simplu nu le-o trimite. Este graia un instrument al predestinrii? Semipelagienii gndeau problema n termenii unei egaliti de anse: Dumnezeu predestineaz la salvare pe toi oamenii, dndu-le tuturor graia, n msur egal. Libertatea uman este cea care decide dac unul sau altul dintre indivizi accept invitaia sau nu, astfel nct numrul aleilor nu este cunoscut. Un sistem opus este predestinaionismul, pe care semipelagienii l atribuiau n mod eronat lui Augustin i care spunea c Dumnezeu prestabilete numrul aleilor i al damnailor; n acest sens, iadul i raiul se vor umple cu oameni care au fost alei dinainte i care nu pot face nimic pentru a modifica acest destin. Acesta va fi de fapt sistemul lui Calvin. ntre aceste dou opinii extreme, Augustin a formulat o poziie ingenioas prin care afirm ambele adevruri n acelai timp: a) stabilirea aleilor de ctre Dumnezeu este real, gratuit i constituie graia graiilor, acordat n mod selectiv, dar b) aceasta nu anuleaz dorina lui Dumnezeu de a salva omenirea integral, lucru care depinde ns de libertatea uman. Aleii dispun de posibilitatea de a-i refuza statutul de alei, dup cum ceilali oameni dispun de libertatea i puterea de a se ridica prin alegeri proprii la statutul de alei. Astfel, dei Dumnezeu acord graia absolut numai unor anumii oameni (acesta fiind, pentru Augustin, misterul cel mai nalt), pe de alt parte este la fel de adevrat c: a) nici un om nu este privat de libertate; b) nici un om nu este lipsit de puterea de a se opune rului; Aceste dou enunuri fac ca predestinaionismul s nu fie compatibil cu doctrina lui Augustin. El afirm, de altfel, repetat i explicit c toi oamenii ar putea fi salvai dac aceasta ar fi i dorina lor. De aceea este inexact s afirmm c graia divin diminueaz sau anuleaz responsabilitatea individului, dup cum este o eroare caracterizarea doctrinei augustiniene despre predestinare ca determinism. Faptul c Dumnezeu cunoate ante rem care va fi alegerea fiecruia dintre oameni i ofer, n acord cu aceast pretiin, fiecruia invitaia potrivit (dei tie c unii o vor refuza), nu este un factor cauzal. Dimpotriv, tema iubirii lui Dumnezeu i gsete, poate, aici mai mult dect n alt parte, un context optim: dei tie c o anumit persoan va refuza alegerea credinei, Dumnezeu nu anuleaz nimnui posibilitatea de a se salva. Faptul c cei alei i cei osndii constituie (din punctul de vedere al pretiinei divine) dou liste ncheiate nu se datoreaz imposibilitii omului de a alege destinul su ci dimpotriv lipsei de voin a acestuia de a face ceva. Din punctul de vedere al cunoaterii noastre temporale, acest lucru pare a fi o predestinare, o determinare cauzal. Din perspectiva cunoaterii atemporale (cum este cea divin) acest lucru este un fapt: cei numii vase ale mniei (osndiii) nu sunt numii astfel conform unei alegeri

divine arbitrare ci conform faptului c Dumnezeu tie deja ceea ce noi nu putem afla dect dup ncheierea istoriei. n acest sens, fiina uman nu poate s renune la exercitarea alegerii i voinei sale libere ntruct, chiar dac Dumnezeu tie dinainte care va fi finalitatea lor, nu exist nici o legtur ntre pretiina divin i libertatea uman de decizie. Dac un om ar renuna, la un moment dat, s-i exercite voina liber, judecnd c Dumnezeu cunoate oricum destinul su i, dac este un ales, va primi oricum graia la un moment dat, el ar face o eroare: momentul acestei judeci ar coincide de fapt cu momentul renunrii contiente la a-i mai exercita voina pentru salvare. Acel om s-ar autocondamna. tia Dumnezeu c el va lua aceast decizie? Da. Aceasta nu nseamn dect c decizia respectiv a confirmat, n mod liber, ceea ce Dumnezeu tia dinainte. Pe de alt parte, omul respectiv ar fi putut s nu renune ci s continue s doreasc s fie un ales, acionnd n consecin (alegnd binele). nseamn aceasta c el ar fi modificat pretiina divin? Nu, deoarece, n acest caz, pretiina divin ar fi constat tocmai n a doua variant. Doctrina graiei constituie i azi un punct dificil nu numai din punct de vedere teologic. Filosofic vorbind, problema const n faptul c Augustin ncearc s apropie dou sisteme diferite de principii: o logic temporal, specific omului i una atemporal, potrivit omniscienei lui Dumnezeu.

Influena lui Augustin

Concepia lui a fost preluat i utilizat dogmatic pentru respingerea concepiei aristotelice a lui Toma de Aquino. n vremea Reformei, a fost preluat n special concepia despre predestinare i istorie ca tmduitoare. A fost primul filozof care a luat n considerare istoria ca fiind necesar n educarea oamenilor i pentru lichidarea rului.