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OCKBa, 2014
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1/14 BBK
87
,6,80

Impresso por decisão do Departamento de Sociologia das

Relações Internacionais da Faculdade de Sociologia da
Universidade Estatal de Moscovo M.V. Aomonosov.

Revisor:
V.Yu. Vef'eschagin, Doutor em Filosofia;
E.A. Mopov, Doutor em Filosofia.

O autor expressa a sua gratidão a M.G. Gagloev

para zioggep:xu':uya sozdaniya u lublihatsiya ropkhoi rabotzpi.

D,ugnn A.G.
д80 Noomachia: guerras da mente. Três Aoroca: Alowon, D,ionis, Cybele.
- M.: Akademicheskiy proekt, 2014. - 447 с.
ISBN 978-5-8291- 1594-4
"Três Aorocas: Apoyuon, D,ionis, Cybele" é o primeiro livro do ciclo
"Noomakhia: Guerras da Mente", dedicado ao estudo do problema d a pluralidade de
Aogos, paradigmas filosóficos e mito-simbólicos que determinam os fios das
diferentes civilizações. O livro é uma introdução filosófica e metodológica ao
conjunto da obra. Descreve os três Aoghos - Apolo, Dtsonis e Cibele - que, segundo o
autor, estão na base dos diferentes sistemas filosóficos, reconstrutivos, científicos e
políticos.
Nesta perspetiva, são examinadas em pormenor as filosofias de Glatão e dos
neoplatónicos (Glotino, Procluso), a doutrina das categorias de Aristóteles, o
gnosticismo cristão, o hermetismo e os diferentes tipos de mundividências
materialistas e nominalistas.
O livro destina-se a leitores de uma vasta gama de disciplinas - estudos
filosóficos, estudos religiosos, história, estudos culturais, etc.

ISBN 978-5-8291 -1594-4

O D,ugin A.G., 2014;
Sobre o layout original, design, "Projeto Académico", 2014.
 Ogaaation

Introdução. Finalidades e objectivos de Noomakhia .............................7

MethoAOTC]EYTOYT]EId/Cntt..................................................7.....
..
Об"..............................................1.0......

Capítulo 1. A,A,econstruçãoconqiѕ do "mogliente contemporâneo":

um novo horizonte na história da filosofia...............................12
Momento Contemporâneo Aestruvação/Reconstrução.......................................................12
Topos do Presente: O Ocidente como um Telos Espacial .... ...............15
Pós-modernidade e distância..............................................................................................17
A fenomenologia da filosofia como método......................................................................20
tropologia da filosofia ...................................................................................................24
Untergang...........................................................................................................................29
Tradicionalismo..................................................................................................................31

Ghava 2. Três Aoghos.

Uma introdução ao método triádico.........................................37
Noomachia e os três países filosóficos ..............................................................................37
Os três modos de imaginação de J. /\uran: diurn. ..............................................................37
Noturno Místico. ................................................................................................................38
Noturno dramático..............................................................................................................39
Os três mundos na mitologia. .............................................................................................40
Fino-mitía e Fino-filosofia .................................................................................................42
Geometria do Aogos. .........................................................................................................44
Estação filosófica................................................................................................................47
A filosofia da primeira Aoroca é o platonismo..................................................................49
Aristóteles é o professor do "novo Aristóteles".................................................................51
Filosofia das águias-pesqueiras. .........................................................................................53
Relevância das três filosofias .............................................................................................56

Ghava 3. Shaton: mortes, lk'bovi e dutia. ...............................................60

Campo Glatónico. ..............................................................................................................60
"Phaedon": ser-para-a-morte - a morte e a alma................................................................62
Uma canção tão alta e bonita..............................................................................................63
Pensar a partir de.................................................................................................................64
"Isto" e "aquilo". ................................................................................................................65
Alofático e catafático da alma............................................................................................66
O Caminho do Filósofo......................................................................................................67
O caminho da imersão........................................................................................................68
ANtyphilosopher.................................................................................................................68
Geografia de Istine: a metafísica das cavidades......................................,. ..........................70
SAVIG dos elementos..........................................................................................................72
A vista do topo. ..................................................................................................................73
Olhar para o fundo das escadas............................................................................................75
Cura final............................................................................................................................77
A experiência da alma: uma realidade sombria ..................................................................77
"Phaedrus":AioboviDuia........................................7.9....
..
"Mundo":Zona donis. ..........................................91
Eros-preAeoditAe. ..................................................94
AveAfroAites.
...
9
5......
4 Índice de
conteúdos

Tether Space................................................ .............................,. ........................................96

Andrógino, ameaçador e incisivo. ...................................................................................96
Interpolando a Banalidade ......3.................................................................,..........................99
Advaita-eqroticismo: a epifania do daimon. ......................................................................99
A epifania eroto-daimónica do Bem. ............................................................................102

Capítulo 4: Aristóteles incompreendido:

A experiência de uma leitura fenogenohistórica.
.................................................................................................para
5
reinterpretação d;ionisíaca. ...............................................................................................105
Uma crítica do Guyatonismo a partir da posição de "intermediário" ..........................t07
A essência da categoria de categorização. .....................................................................110
Essência numho............................................................,......................................................111
A Génese em relação a ...................................................................................................114
Como ser ..........................................................................................................................115
O espaço do objetivo.........................................................................................................t 16
Tempo Aic ........................................................................................................................118
Introduzir o seguinte.........................................................................................................120
Hebreus.............................................................................................................................121
Ah, um desastre.................................................................................................................123
A física como sofrimento ...............................................................................................125
"Nova Dzhionis"...............................................................................................................127
Estóicos: alguns passos em .........................................................................,.......................128
Dogs phtmosophy.................................................................................,. ................130
Sócrates em s hagismus .................................................................................................131
O homem perfeito no xamanismo..................................................................................132
Noomachia no arquétipo humano ..................................................................................izz

Capítulo 5. Glotina:
radgic niii vyuov solarnoi philosophii. ...........................137
Fiivosofvechnosti ............................................................................................................137
Escolha da situação...........................................................................................................138
Aqui e ali..........................................................................................................................140
Mente: O Um Muitos é um ponto de luz...........................................................................141
Smart matter: a invasão do deus da loucura..................................................................142
Os valores amorosos de D,ear e as suas origens...............................................................144
O êxtase erótico de Uma ..............................................................................,......................145
, A,ear e muito .......................................................................................................,.....................146
Horror, Ah, ouvidos ........................................................................................................ ...................148
A,uitia e nós ............,.............................................................................................................148
A mente e os seus portadores............. . . ........151
O nosso fim é o nosso princípio .............................................--- ------- ----- -- -....................152
Somos como uma luz......................................................................................................155
Somos como a mente e a dutia
......................................................................................................,. 155
Somos como uma escolha. ...............................................................................................157
Somos como uma descida.................................................................................................157
Somos como a iluminação..............................................................................................158
Somos como as sombras............................................................................................................,.
..........................................................................................................................................158
Somos como fantasmas/eidolons....................................................................................159
Somos como corpos ........................................................................................................160
Somos como plantas.......................................................................................... ............,..t61
Somos como animais........................................................................................................161
M'il et daimon...................................................................................................................162
Nós e os deuses................................................................................................................164
Assunto. ............................................................................................................................165
Compreender a matéria.....................................................................................................167
Estatuto e topos do Aogos ................................................................................................170
Oatd vaenne

diegos E Eros: uma OPOSIÇÃO gémea. .........................................................................174

geqnocity: now-existence. ...............................................................................................176
Вреняcomo uma queda................................................t77
o espaço como fim dos tempos......................................................................................183
O belo cosmos e o problema do mal. ............................................................................184
pI otin contra os gnósticos: uma crítica da histeria..........................................................186
olar Aoroc Gllotina em Noomakhia. .............................................................................187

Capítulo 6. Valentim, o gnóstico:

Sophis e a fêmea Aoroca struvturi. .....................................rso
Sobre a topologia noológica dos três Aogos: aspectos de género .................................190
Aoroc dos gnósticos: uma identificação.........................................................................192
A figura de Sophia: em direção à Aoroca feminina.....................................................193
Valentinus e a sua gnose: a estrutura da Glleromia. ........................................................196
Deus Absconditus e Deus Revelatus: uma problematização gnóstica. .......................201
Sophia Rising ...................................................................................................................203
A Segunda Revelação: Gnoseogénese ..........................................................................207
Iluminação Glleromm.......................................................................................................210
Myco Koroni - Sophia preto ..........................................................................................213
A Segunda Sofia: a repetição de um grande drama .....................................................215
As metanarrativas da Nínivea Sophia: a criação para cima e a queda do D,emiurgo
.........................................................................................................................................219
O terceiro ciclo da criação: o fracasso total de Aemiurgh. ..............................................221
Chekhovec: o limite da queda foi atingido.......................................................................222
Uma iniciação aos mistérios de Ahamoth........................................................................224
Repensar o duplo platonismo.........................................................................................225
Gnósticos e neoplatonistas: o estatuto da luz Aoroca. .....................................................226
A, tsada, mulher, zho.........................................................................................................227
Noturno djeamatico: do kmoch ao gnosticismo. ..........................................................228
O homem como mulher: traços da antropologia gnóstica. ..........................................230
A mulher criadora: os semitas e a gnose.......................................................................234
O gnosticismo abre caminho para Aorocy Cybelei......................................................239

Capítulo 7: Flpoocles:
a filosofia absoluta do Sol. ......................................................242
O terceiro pico do farol Aoroca........................................................................................242
Convidados de Eleia e convidados de Klazomen: geografia filosófica......................243
Deus e "um de u s qualquer"............................................................................................245
"deusa masculina" e "criadora feminina".........................................................................247
Espaço zidético.................................................................................................................249
Atlantomaquia ..................................................................................................................250
Eidos de semelhança e eidos de dissemelhança ...........................................................253
Lodo hipoctónico: os deuses descem em a4...................................................................255
Proku: o grande perigo dos pequenos males.................................................................258
Todos os yuia ...................................................................................................................263
Apoyuo-dionisismo .........................................................................................................269
Aionálise e síntese ..........................................................................................................272
Teocogia glatónica ...........................................................................................................274
Três aocamisações: mundos, classes, nações................................................................280

Capítulo 8: Hermetiagi...........................................................................284
Aoroc hermético ...........................................................................................................284
ShoimanAr. .....................................................286
Poimandre e a alquimia: o advérbio de Ouroboros. .........................................................291
O espaço do sonho ativo. ...............................................................................................293
6 Índice de
conteúdos

Anthropos-D,ionis .................................................................,...,...,. ....................................295

Conversão de elementos ...................................................................................................299
Cadeias eidéticas: a estrutura dos sinónimos alquímicos ..............................................303
D,aymoñl e os seus feudos ................................................................................................305
Os planetas são metali ........................................................................,. ...............................306
Cepa, mercúrio, sol ...................... ... .... . ... . . .. . ... ... .... . . ... ,.. ..........................309
O ouro dos filósofos e o homúnculo. ...............................................................................311
Rebis e casamento químico. .............................................................................................313
A ciência de Hermes e a ciência de Prometeu .................................................................316
Descida ao inferno filosófico..........................................................................................320

G*ava9.Kibe*a. ........................................z2z
Descoberta do Aogos da Mãe Vemica. ............................................................................323
Filosofia subterrânea.......................................................................................................326
Cibele: fêmea andrógina Agdjtgis....................................................................................327
Castração de Átis: um ataque de espírito........................................................................331
Ishtar desce aos infernos. ................................................................................................333
A Terceira Demiurgia: Adónis .........................................................................................335
Artemis de Éfeso . . .. ... ... ... .. .......................................................................336
Um momento de castração: um lampejo de inteligência. .................................................340
Arquiteto Eunuco.............................................................................................................342
Três antropologias: Urmensch..........................................................................................346
Criador Feminino............................................................................................................348
D'jionis's War é um jogo de D,jionis................................................................................351
Crónicas de Guerra Profética Chthonic..........................................................................354
Ordem Mundial da Luz ....................................................................................................354
Gigantomaquia e três edições da vontade de poder .........................................................356
A ontologia da matéria: de Aristóteles para baixo. ..........................................................357
Gnosticismo dissecado (o messias que nunca virá) . . .... ................................................359
Em busca do ouro não filosófico......................................................................................361
20 Princípios da filosofia negra........................................................................................363
A "Nova Era" não era "Nova Era" era..............................................................................365
Sob o véu de Ísis...............................................................................................................369
Pisos infracorpóreos do mundo. ....................................................................................373
A ideia arcaica de progresso.............................................................................................376
Progresso e mistérios........................................................................................................380
Silenus é o primeiro homem.............................................................................................382
O atomismo de D,emócrito...............................................................................................385
Epicuro: a versão hipoctónica da Aoroca negra .............................................,. " 390
Osprey filosófica.............................................................................................................395
Aparentemente, é uma questão de atirar o assunto...........................................................401
Chamando os titãs .............................................................................................,...,..............403
Razio Prometheus.............................................................................................................410
Glocho acorrentado...........................................................................................................416
D,ionis v. Allon? .......................................................................................,. 418

Ghava 10. Noomakhia e os seus temas verticais....................................420

Conclusões do primeiro livro ...........................................................................................420
Três Impérios....................................................................................................................423
A metáfora do dia, da noite e do sol..............................................................................425
As origens metafísicas de Cibele Aoroca .....................................................................435

Bibliaogril................................................................................................................443
Resumo.......................................................................................................................447
Palavras chave. ........................................................................................447
 Introdução.
Finalidades e objectivos de Noomakhia

Método das tríades abertas

O ciclo Noomahus é composto por dez livros escritos
metodicamente, seguindo o programa original. O primeiro livro, "Os
Três Ao- roca. Apolo, Dionis, Kibeha" é a parte filosófica propriamente
dita, onde se justifica e descreve o método que constitui a base de toda a
"Noomachia". Algumas observações preliminares devem ser feitas
sobre o primeiro livro.
Primeiro: consideramos "Noomahio" e, em especial, o seu livro
maior "As Três Aorocas. Apolo, Onis, Ku6exa" como uma continuação
de um outro livro, "Em Busca da Aoroca Negra". Acreditamos que essa
busca foi iniciada, mas continua incompleta e, quem sabe, talvez nem
chegue a ser concluída. O importante é que estamos conscientes da
necessidade urgente de a continuar. Os temas, cenários e trajectórias
identificados em "Em Busca da Aoroca Escura" serão aqui
aprofundados de diversas formas e não de forma imprevisível.
Deixamos que os alicerces da intuição q u e e s t á na base deste
livro se desenvolvam livre e autonomamente, e assumimos um risco
consciente no caso de isso conduzir a horizontes e topoi que inspirem
uma ansiedade justificada e até mesmo terror. Neste sentido, concebe-se
uma narrativa aberta, reflectindo as paisagens que o intelecto capta no
processo de contemplação ativa e livre. Somos almas em movimento
numa "busca da Aoroca escura". E este é o objetivo.
Em segundo lugar, o problema da atualização de Platão, do
pathonismo e do neopatonismo parece-nos vital. Em Glaton não vemos
apenas um filósofo e o fundador de uma escola separada, ou seja, uma
visão que deve ser considerada em conjunto com outros teosofistas e
outras escolas. Estamos convencidos de que 'é Glaton quem pre-
É o centro da filosofia enquanto tal, ou seja, dá o próprio paradigma da
filosofia que todos os outros filósofos
' A7 em A.f. Em busca do escuro Aoroca. M.: Projeto Acadêmico, 2013.
8 Introdução. F i n a l i d a d e s e objectivos de
Noomakhia

permanece por compreender ou interpretar. Mas, para o reconhecer

plenamente, é necessário situar-se na posição do platonismo ou de
qualquer outra doutrina psico-religiosa baseada na oiatologia e na
eternidade. A filosofia da Nova Era desmantelou a "eternidade" como
uma "hipótese duvidosa", como um "mito", como uma espécie de estilo
"não científico", "arcaico". Em seu lugar foi colocada a ontologia do
tempo - história, progresso, desenvolvimento, involução, etc. ,q. Deste
modo, as teses glatónicas e platónicas foram atribuídas a um
determinado momento temporal, e todas as teses do glatonismo foram
interpretadas com b a s e nos conhecimentos obtidos mais tarde, no
decurso do desenvolvimento posterior da filosofia. Assim, após a Nova
Era, pode-se tratar o Glaton como se trata os discursos das crianças e
dos adolescentes - embora brilhantes, mas limitados. Tudo será muito
diferente se tratarmos Glaton como tratamos os seus contemporâneos ou
ele próprio. Se ele fala de eternidade, de deuses e de esx, então também
nós devemos vivê-la e experimentá-la - eternidade, deuses e ideias. Sem
a mais pequena sombra de ossaovalidade ou jogo. Será isto possível?
Compreenderemos isto subtilmente depois de termos percebido o
Glaton e o Platonismo diretamente, se nos tornarmos novamente
patologistas no sentido mais verdadeiro. Se seremos capazes de trazer a
dimensão da eternidade para as épocas de Morerne e Flostmorrn,
explícita e implicitamente baseadas na sua negação, é uma questão de
descoberta. Revolução flatónica. Podemos aproximar-nos do
platonismo, mesmo puramente teórico, se o entendermos como uma
verdade absoluta, que exige o nosso ajustamento a ela, e não o seu
ajustamento à nossa compreensão. Foi isso que começámos no livro
"Em Busca do Aogos Negro" na secção "Hylatonismo Aberto" e que
pretendemos continuar neste artigo.
Terceiro: a pesquisa do hylatonismo (através do método da empatia
filosófica profunda, através da imersão no hylatonismo e da assimilação
dos seus primórdios) tem como objetivo descrever as estruturas do koro-
s claro, o intelecto de Allon. Isso não é necessário para entender mais
claramente as estruturas do "Aoroca escuro" e suas diferenças em
relação às estruturas do Aogos claro. Ao mesmo tempo, como já foi
mostrado no livro
"Na procura do Aogos sombrio, deparámos com uma série de cenários
filosóficos, etiquetas e gíeis que nos permitem pôr em causa a hipótese
da presença de um "Aoroca negro" ainda mais oculto, o Aogos da
Grande Mãe (Cibele), ou "filosofia negra". O "Logos quente" de Dzo-
nisi contrasta não só com o "Logos claro" de Apolo, mas também com o
"Logos negro" de Cibele. Por isso, o nosso objetivo é desenvolver um
estudo da "Aoroca negra", a "terceira Aoroca", que é a menos parecida
com o Aogos propriamente dito e mais uma parte do "Logos negro" de
Chioelius.
ВведO objetivo. Objectivos e tarefas "Noomahnn" 9

ritego como "matéria", "espaço", " corporeidade autónoma",

«восставou mesmo "loucura". Сtчень не Z,a,esa meia po orim à zona
inquietante da ontohogia e da gnoseochogia, sustentada, no entanto, por um
domínio e uma compreensão resolutos no quadro do nosso programa geral
de Fisiopsicologia. A,ionis e Cibele: correspondências, diferenças,
contrastes, correlação.
Nos quatro livros seguintes da "Noomachia" ("Aoroc Europa.
іschvіllaаattіѕ mediterrânicos no tempo e no espaço",
"Civilizações de granito", "Através do Ocidente - I . Ginro-Europeu-.
Vamos reler o estudo e passar ao tema da pluralidade horizoptal do
continente E g e u (Giran, Ktishchia, Across the West - II. Vamos reler o
estudo e passar ao tema da pluralidade horizoptal do AoGos (uma vez que
na primeira parte do estudo nos centrámos no estudo da pluralidade
vertinal). Nesta i n v e s t i g a ç ã o , serão resolvidos os seguintes
problemas.
É necessário clarificar a correlação da categoria existencial Dasein
(Xa@egger) com a pluralidade de coortes e seus Aogos. Isto requer a
construção da estrutura existencial de qualquer Dasein particular, a
elucidação da identidade d e qualquer um dos entes que estamos a
considerar, e a correlação desta identidade ghubinosa com aqueles
estádios que constituem o Aoroc do Quilliatry dado propriamente dito -
o seu onto-hogical, ou melhor ainda (se houver algum) "funda-
ogritmo".) Níveis "fundacionais-oiggológicos".
Mostraremos alguns exemplos de como as estruturas existenciais se
formam no complexo cultural da filosofia, f i l o s o f i a , metafísica,
metafísica, o6psqoov, etc. , no contexto dos espaços mais avançados com
uma auto-reflexividade desenvolvida ou, pelo contrário, vigorosa (com base
na escala de reconstruções de culturas antigas de A. F. Kuchtura). no
contexto de espaços maiores com uma auto-reflexividade desenvolvida ou,
pelo contrário, lúdica (com base na escala de reconstruções de culturas
antigas de A. Frobenius, O. Spengler, J. D. Tmesi, M. Elie, C. Kerenai, R.
Guénon, O. Dvolt e outros teóricos). 2Dvol't e outros teóricos da abordagem
da civiѵriseqiizaqion¢a, que fizeram extensas generalizações de modelos)
ou no contexto de granito mais estreito (espacial e historicamente) . O
objetivo é remodelar o modo como, com base nas estruturas existenciais
variáveis, se constrói o Aogosi histórico concreto de uma determinada K
abtoury, reflectindo a combinação particular e original de todos os tempos.
1
O conteúdo do termo "ontologia fundamental" de Heidegger e as suas diferenças em
relação às ontologias clássicas da filosofia da Europa Ocidental são descritos no nosso
primeiro livro sobre Heidegger. Co : A gin A.G. Martin Heidegger. Filosofia do Início do
Arugo. Moscovo: Projeto Académico, 2010.
2
Em particular, no que diz respeito à cultura russa, já iniciámos esse trabalho no nosso
segundo livro sobre Heidegger: "Martin Heidegger. A possibilidade da filosofia russa". Este
trabalho será continuado aqui - no terceiro livro "Civilizações da Gra- N*P . na parte
dedicada à Aorocía Russa e, em particular, à sofiologia e cultura da Idade da Prata.
Dugin A.G. Martin Heidegger. Possibility of Russian Philosophy. Projeto M.' adémico,
2011.
10 Introdução. Tseln n taskin "Noomahni"

dos elementos das três verticais do Aogos. Ao mesmo tempo, não

pretendemos trazer os Aogos de diferentes civilizações para um
esquema predeterminado de três ideais - Apolo, Dionis, Kibekha.
Estamos dispostos a encontrar-nos com diferentes culturas, religiões e
povos e a encontrar os binários e variações mais inexplicáveis, que tanto
podem confirmar como refutar o nosso modelo inicial dos três Aoghos,
corrigi-lo ou ajustá-lo e até, talvez, refutá-lo. Estamos menos dispostos a
pedir uma derivada seca do mar sobre a riqueza viva e dinâmica de
várias coortes, mas estamos prontos a rever o nosso método se ele se
revelar inaplicável numa ou noutra situação. Neste caso, estamos
dispostos a limitar o nosso método à reconstrução do horizonte
civilizacional de uma sociedade, etnia ou coletividade, tornando-a tal
como ela é ( tel quel), sem distorcer as nossas atitudes iniciais. É esta a
abertura da Noomakhia enquanto projeto; Nós, partindo de uma
abordagem trinitária baseada no platonismo (livremente interpretado e
reinterpretado, no entanto, especialmente em termos da abordagem
probegmática), fomos capazes de fazer uma nova abordagem,
Tentaremos construir um modelo noocógico para todas as civilizações
que estamos a considerar. Se isto for bem sucedido, a nossa posição
inicial será reforçada; se o método necessitar de ser revisto e
aperfeiçoado, estamos dispostos a levá-lo a cabo; se se revelar de todo
inaplicável, estamos mesmo dispostos a abandoná-lo e a iniciar a procura
de um novo, com base na compreensão da natureza e estrutura d a s
dificuldades e obstáculos com que podemos l i d a r .

Sobre o "pai de todas as coisas".

O título do livro, "Noomachia", que significa literalmente
"guerra da mente", e que também pode ser entendido como "guerra da
mente", "guerra da mente", ou ainda "guerra contra a mente", pretende
sublinhar o carácter conflitual das estruturas logos, bem como a
multiplicidade de cortes noéticos, em cada um dos quais nos esperam
surpresas, conflitos, aporias, batalhas, contradições e posições. A toupeira
do político é a toupeira da ação militar: o Cabo está empenhado numa
guerra contínua e não subtil com o fenómeno da natureza, com a sua
primeira organização nos elementos (existentes ou não).
Das palavras gregas "voy$", mente, espírito, intelecto, consciência, imaginação, e
"tsa;tto", guerra, batalha, luta, batalha, batalha.
2
O poeta francês Arthur Rimbaud escreveu sobre isso na sua coleção
"Estações no Inferno". "O combate espiritual é tão brutal como a batalha dos homens" (Le
combat spirituel est aussi brutal que la bataille d'hommes).
 gla- leeye 11

ННіЭEsta é u m a aberta) da natureza da uniformidade, com pacces- p p p,

multiplicidade não estruturada saindo do "controlo", etc., ЗНmas também
com diferentes tipos de mentalidade, com outra mentalidade, com uma
variedade semelhante de cadeias noéticas e noéricas verticais e horizontais
que penetram na multiplicidade de "controlo".
A validade do mundo em diferentes geometrias e em diferentes
geometrias.
BA minha, incluindo o derramamento de sangue mais brutal - lucha blegnei.

Elas, por sua vez, são figuras imaginativas, ou guerras ainda mais
formidáveis e profundas. E estas, por sua vez, são figuras imaginativas,
ou guerras ainda mais formidáveis e profundas, que se desenrolam no Já,
na área de Hyca (voi9l e seu npepexax, onde a própria Mente beira a
zona de loucura absoluta que a engloba. Floamo-mu Noomakhia é tudo
no mundo, e mesmo aquilo que é muito mais antigo e primário do que
tudo, Yperpavta. Bofiña, segundo Heráclito, é o pai de tudo (pbCheroS
pattjr nfivmshv). É isto, de facto, o que está escrito sobre
"Noomachia" é sobre o "pai de todas as coisas".
 Gaava 1. Desconstruir o "momento contemporâneo":
novos horizontes da história

Momento contemporâneo: destruição/reconstrução

Evidentemente, a história da filosofia só pode ser estudada depois
de se ter aprendido o seu ponto de partida. Parece evidente que
tomamos automaticamente o momento da montagem como ponto de
partida. O momento contemporâneo significa "aqui e agora", hic et
puns. Este momento actua como a nossa posição de partida, como o
nosso
Este é o "ponto focal" a partir do qual vemos a filosofia como história da
filosofia. A história da filosofia desenrola-se, portanto, em relação a nós,
para nós. Isto aplica-se tanto ao tempo como ao lugar: a filosofia situa-se
historicamente entre as suas "origens" (por exemplo, os socráticos) e a
situação do século XXI (na sua auto-compreensão filosófica). Em regra,
este vetor temporal é mais ou menos reflexivo, razão pela qual o discurso
principal (axial) em todos os sectores da filosofia é a história da filosofia.
Este é o nunc, o "agora", a secção transversal temporal em que o nosso
pensamento, se quiser ser "fiacosófico", deve ter lugar. Daqui decorre uma
conclusão muito importante, que é em grande medida reconhecida por
Ha@egger e pelo seu apelo a uma abordagem "fenomenochogética".
e Jacques D'Herrera, que desdobrou o "Zeit und Zeit"
2esta tese segue o método da ",51Construção" . O Llcmopus da

filosofia, segundo Heiregger, que no seu caso está ligado à ontocogia, à

questão do ser, e portanto é onto-história, Seynsgeshichtliche, é uma
sucessão de etapas, onde em cada uma delas a questão do ser é tratada à
sua maneira. Além disso, a história da filosofia é uma estrutura lógica
ou uma série de estruturas lógicas que podem ser mais ou menos
descritas em termos ontológicos,

Ver parágrafo 6, "Die Aufgabe einher Destruktion der Geschichte der Ontologie"
em Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemeyer Verlag, 2006. Ѕ. 19.
2 Derrida J. De la grammatologie. Paris: Les Èditions de Minuit, 1967.
 И которС fОO lugar e o significado das escolas filosóficas no processo
histórico-filosófico global. Determinar o lugar de um filósofo ou escolas
nesta genealogia é a tarefa mais importante.
до(от ляет Neste caso, é necessário compreender a sua filosofia e,
consequentemente, compreender os seus Schmmes filosóficos e vSK]Eiltsch
de uma forma naturalmente correta. Este é o uesshruktsun oiatológico: a
identificação de um filósofo ou de uma corrente filosófica através da
identificação do
O paradigma fundamental das suas atitudes lógicas (muitas vezes
ocultas ou veladas, implícitas) num conjunto de sequências smsxh
estritamente definidas:
Começo (pré-socráticos) -- Fim dentro do Primeiro Começo (Glatão e
Aristóteles) -- Meio - Idade Média (Tomás de Aquino, João Escoto, etc.) --
Começo do Fim - Tempos Modernos (D.E. Card, Aeibniz até Kant) -- Fim
dentro do Fim (Hegel, Nietzsche).
A educação é a colocação de um filósofo numa dada sequência no
contexto do seu lugar na história da filosofia e, por conseguinte, da
cmiasla
do seu filosofar.
I J. A história da filosofia é um texto, cuja estrutura é
determinada pelas intersecções de linhas semânticas de pontos de vista,
mais ou menos giovtórios, subtilmente matizados e detalhados. A
estrutura do texto é determinada pelas intersecções de linhas semânticas,
mais uh menos giovtoriosas, de forma subtilmente matizada e detalhada,
a construção axial de Hayegger. Assim como a de de HaiIdegger,
É importante situar o phycho-soph num contexto em
que a semântica das suas construções pode ser encontrada como uma
citação, uma quimera, uma inversão ou uma re-produção dos discursos
que se espalharam antes dele e à sua volta no "tecido gramatical e
corgival".
olhando para os padrões deste tecido, onde qualquer "autoria" é pensada
para ser
Não é um boheme enquanto lugar de citações naturalmente compostas.
A filosofia torna-se assim um campo unificado de conotação, e a
mudança das matrizes conotativas e dos ritmos interpretativos que a
dominam constitui a sua história.
Heidegger e Derrzda podem ser medidos por M. Foucault e a sua
egistemohogia.
Naturalmente, estes modelos hermenêuticos da história da filosofia
cristalizaram-se claramente no final do século XX. No século XIX e
antes, o "momento contemporâneo" era descrito de forma diferente.
Para Kant, estava associado à descoberta das estruturas da "razão
transcendental", para Herew - ao "fim da história" e ao "espírito
objecktivnoi". Para Nietzsche, com a maximização da vontade de Deus
na figura do super-homem. Para Marx - no horizonte d a revolução
proletária mundial. Mas, no caso de Ayubom, a filosofia da filosofia do
pensamento filosófico é desvirtuada como uma teolo-
14 Os três logótipos. Alolloi, D,lonis, Hibela

É importante notar que a história da história não é apenas a acumulação

da "quantidade" de individualidade (Stirner, Bergson, ou von
Hayek/Floririep), mas também a acumulação da "quantidade" de
individualidade.
Em todas estas teorizações - tanto as ingénuas (séc. XIX) como
as baseadas na reflexão crítica, no estruturalismo e nas correcções
fenomenológicas (bem como na filosofia da linguagem e no
psicanalismo) do séc. XX - o "momento coerente" serve de "guia de
observação", e aquele que fala sobre este "ponto de observação", tendo
em conta o conteúdo do próprio momento e as suas estruturas (no
entanto, este
Seja o que for que "alguém" possa ser - subhecto, Dasein, rizoma,
sistema de decifração, "techom sem órgãos", hermeneuta, etc.), há uma
chave da história da filosofia, que permite interpretá-la de acordo com
ela própria. Isto é muito importante, porque, nesta perspetiva, o
"contemporâneo" anterior pode ser reconhecido como uma "variante
anterior", "incompleta", "incompleta", "incompleto" em comparação
com o presente "momento contemporâneo", e saerovatеwno, р u ѕ
não pode descrever o nunc adequadamente, a menos que não
transforme o presente num pro- iyyom "momento coigemporal". Num
certo sentido, isto é a história enquanto tal, e a história da filosofia é a
compreensão filosófica de tal estrutura.
O filósofo francês Agiri Corbin utiliza o neologismo "historial"
(historial) para exprimir a expressão de Ha@egger "Seynsgeschicht-
liche" ("onto-histórico"). O "historial" é a estrutura do "momento
contemporâneo", que determina o seu conteúdo como um vetor teo-
histórico que aponta para o nunc e para a sua origem no Aogos
primordial.
Trata-se de uma tentativa de compreender a história da filosofia (de
filósofos individuais ou das suas escolas) de uma outra forma, fora do
quadro da filosofia do mundo.
O "historial", ou seja, sem reconstrução, tendo em conta o ctow de
reflexões explícitas e y6e tewne (fenomenochogia, Heidegger,
Postmorrn), não só parecerá ingénuo, como ridículo. No contexto
das o6as "históricas" que se pretende ler. A tentativa de ler Glaton uh
Hegel fora das sequências semânticas, assim ou de outra forma
rotuladas pelos filósofos do início do século XX, significaria a posse
de uma citação não refinada e não estruturada, com uma perda
garantida das suas ligações semânticas. Se a leitura deste ou daquele
filósofo estrangeiro não se efetuar no contexto da "qrille de la lecture"
histórico-filosófica (Eng. "leitura"), isto é, sem uma aperceção
criticamente interna da própria experiência do leitor, sem uma revisão tit-
for-tat do "nablk', ¢a- telny pugikt" sobre o qual se espalha, ou seja, d o
outro lado das operações de reconstrução/reconstrução, como resultado da
des-
Гdzgd i . decoyastruktsnya "zoyatemporalnogo momenta": novme horizonte... 15

ССA pessoa está garantida: nem uma narrativa, nem uma imagem, nem
um único intelecto têm a possibilidade de ser corretamente
compreendidos e, em vez da filosofia e da história da filosofia, temos
obtemos o "ruído no y" da consciência sombria, simuwkr ryavyenis.
Isto aplica-se sobretudo ao nunc, o "histórico", o aspeto temporal da
filosofia. Com o aspegt espacial, hic, o dekho é tratado de forma um
pouco diferente.

Tonoc do presente: O Ocidente como technos espacial

O "momento contemporâneo" situa-se numa secção temporal, mas
também se situa no espaço, à escala de um território sincrónico. Embora
a filosofia moderna preste muita atenção ao primeiro aspeto do
"momento r¡oro contemporâneo", se não mesmo a todo ele, a
espacialidade permanece fora da sua esfera de interesse. A filosofia
ocidental está ligada ao tempo e é totalmente "temporal" e, por
conseguinte, o Sein está ligado ao Zeit, e esta relação é absoluta,
enquanto o Raum, o espaço, é estudado de forma residual - como uma
das acentuações. Kant atribui ao espaço uma maior importância ao
objeto, enquanto Descartes identifica geralmente o objeto com a
"protstentia" (res extensa) em contraste com o sujeito (res cogens).
Mmcw na nova filosofia europeia é uma propriedade do sujeito,
sxhedovatewno, o tempo é a base da filosofia e do seu contexto. Daí o
"historial" como medida.
Mostrou-se que mesmo a crítica estruturalista da compreensão
histórico-filosófica da consciência quase não teve efeito sobre o S A do
espaço na filosofia e na autorreflexão filosófica: a "espacialidade" de
tipo girino foi integrada sob a forma de uma topocogia sincrónica
destinada a reduzir a escala semântica para interpretar o conteúdo do
tempo. Ou seja, a topocogia estrutural-turalista serve apenas o
"histórico" - no ¢yxe da sequentia de Heidegger ou do campo
gramatical de Jer-.

Mas se violarmos os princípios primitivos da filosofia da Nova Europa

e, apesar disso, colocarmos a questão "y,¢e ї" em relação ao "ponto de
observação", fix' hic famosa expressão (hic et nunc), então obteremos um
conceito civilizacional específico de ZOPoro. Ao mesmo tempo, o Ocidente
cumprirá rigorosamente a mesma função tecno-histórica-SKuЪE, 'іto e
"agora". O "Momento Contemporâneo" situa-se no 3anage e é o ponto para
onde convergem as hordas de pensamento potencial, atingindo a sua
epifania no Ocidente.
O Ocidente é o berço de Aoroca, Aoroc situa-se no "país da noite",
Hesper, Abendland. Isto era mais ou menos evidente
d
o etnocentrismo cultural dos gregos. Era o ѕԛrome do direito
16 Os Três Vogos. Apolo, D,ionis, Knbeyaa

e a consciência política dos romanos. Este tornou-se o eixo do

ecumenismo para a visão cristã do mundo. Foi materializado na
conceção de progresso da Nova Era. Continua a ser a principal força
motriz dos processos de globalização.
Husserl falou de "Jeová europeu" como a quintessência filosófica do
"Jeová" enquanto tal. Ha@egger identifica a filosofia com a Europa de
forma explícita e explícita.
O zap é o corpo do espaço terrestre, assim como o presente é o
corpo do passado. É por isso que a filosofia "moderna" pode ser uma
filosofia subtilmente ocidental, e tal como o presente é a essência do
passado, também o zap é a essência do d e s c o n h e c i d o . Assim, o
tempo ("histórico", o tempo axial de K. Jaspers) é montado no "agora"
da mesma forma que o espaço é montado no "aqui", interpretado como
o "aqui".
"aqui, no Ocidente". Da mesma forma, tal como o passado é visto como
sub-presente, também o não-ocidental (por exemplo, oriental) é visto
como não-ocidental.
Este carácter espacial-teológico da Europa Ocidental do "momento
contemporâneo" é compreendido muito menos claramente do que o
"histórico" e a estrutura da história da filosofia. Em contraste com a
linha primária de с l u і p l i n e , que svwemcs fіyо- sofіоѕ, está
ocupada com;Por oposição à responsabilidade primária do tempo, os
ajustamentos e esquematizações espaciais são do domínio das ciências
aplicadas, secundárias e até pouco institucionalizadas, com aparatos
filosóficos pouco desenvolvidos, como a geopolimática ou as relações
internacionais. A um nível mais sério, as primeiras tentativas de
revitalizar o euro-tentrismo da filosofia New Age enquanto tal - como a
introdução da noção de "Orientalismo" pelo próprio Edwar¢ ou o estudo
mais básico, mas não tão generalizante, da antropocogia cultural, social
e estrutural.
É o Ocidente que se caracteriza por uma absolutização do tempo,
por um tempo-centrismo de referência, e vice-versa: ao reduzir o
"histórico" a uma estrutura construída em repulsão do presente,
reproduzimos automaticamente um modelo contíguo do processo de
atualização, com o Ocidente no centro e todo o resto da Checoslováquia
na periferia.
Tal como a tentativa de "ler" um determinado filósofo isolado do
"histórico" (sem desconstrução e, consequentemente, fora da grelha
c o n t e m p o r â n e a da leitura) é hoje em dia um disparate
filosófico, também o são todas as tentativas de justificar a relevância.
Não é verdade que as formas n ã o r e f o r m a d a s de
filosofia possam ser vistas, na melhor das hipóteses, como uma
extravagância e, na pior, como uma tentativa compulsiva do
ignorante de insistir na atitude do ignorante.
Гe ava 1- Aekoistruktion do "momento conglomerado": o novo gorpeopti... 17

de um determinado problema científico na opinião igual de um homem

e de um homem. O que é que Aoghos pode dizer a Aoghos que o próprio
Aoroc não saberia?
Obtivemos assim a estrutura do "momento contemporâneo",
analisado do ponto de vista temporal e espacial.

Pós-modernidade e distância
Na estrutura da filosofia pós-moderna, o "histórico" é sujeito a uma
análise atenta e, por vezes, esta atenção é tão pormenorizada que o
aspeto espacial, o eurocentrismo da própria filosofia ocidental, também
se torna visível. Combinado com a abordagem antropofágica, isto dá
certas condições prévias não só para reconhecer a estrutura do "ponto de
observação" enquanto tal, mas também para adotar uma certa atitude em
relação a ele. Reflexões intensas da filosofia pós-heideggeriana (pós-
moderna) sobre a natureza do tempo e as primeiras tentativas de
compreensão da situacionalização espacial
A "contemporaneidade" leva-nos a um horizonte totalmente novo e a
um nível radicalmente mais profundo de autorreflexão teosófica: e se o
próprio "ponto de navegação" a partir do qual vemos a história da
filosofia, e a partir do qual a desconstruímos, não for, por sua vez, outra
coisa senão o
"conschrukt filosófico"? Ou seja, até que ponto é legítima a própria
ideia de uma tecno-economia do presente e, consequentemente, se
justifica o temporocentrismo? O "histórico", que nos parece ser um
instrumento fiável de interpretação da filosofia, não será, por sua vez,
um paradigma efémero e extrínseco projetado num presente que não é
comutativo-teológico (em relação ao temporal), mas arbitrário ou
organizado segundo um mecanismo que não o vetor do "tempo axial"?
E, por fim, será o Ocidente o "lugar natural" do Aogos, a zona de
convergência das multidões de consciência, ou será apenas um dos
muitos receptáculos espaciais da consciência, a par de outros ї E, assim,
será o eurocentrismo justificado nos seus fundamentos, e não deveremos
olhar para além do Ocidente para outras versões - à sua maneira
completas e perfeitas - do Aogos?
Estas suspeitas estão, evidentemente, na periferia da filosofia pós-
moderna, nas teorias inerciais mais familiares que continuam, embora
enriquecidas por procedimentos introspectivos detalhados, o vetor
"dogmático" do racionalismo ocidental clássico. O pós-moderno
justifica-se e justifica-se, como de costume, pelas práticas rotineiras do
"momento contemporâneo", mas não deixa de ser o próprio pós-
moderno.
18 Logótipos de troncos. Apollo, D,ionps,
Knbela

A atitude pós-morernista torna essas suspeitas e chifres bastante

naturais, o que leva aqueles que estão mais preocupados com a
possibilidade de uma rutura com a tradição da Moquern Ocidental a
ter um medo legítimo: será que o pós-morernismo levará à
liquidação das estruturas subjacentes da Aoroca da Europa Ocidental
como tal? Se a própria distância em relação ao "momento contrnior
v s s n o " pode ser, mesmo teoricamente, justificada, então todas as
pretensões da "hierarquia" da Europa Ocidental a uni-versus
v s s n o s t i são inequivocamente puiamcs, e isto significa nem mais
nem menos do que o círculo do Logos. Hai,¢egger estava claramente
consciente desta persгiеctiva, noaaras, o,¢ entanto, 'é a tecnеologia do
3an а e "momento con- tegіporn", revelado como uma ca- tastrophe
nihiltіstica, continua e pode ser preorоhdened apenas por este
momento em si e subtilmente no 3an е . Esta transgressão não
consistia em afastar-se do "ponto de referência", mas antes em
afundar-se na imensidão da sua queda, para que, no dramático
desmoronamento da terra, se encontrasse o canto do seu riso e se
erguesse, num ímpeto, o outro Princípio da filosofia. Heidegger
interpretou as sombras abertas pelo Pós-Moderno como "a retirada
do Zapadnyi checo dos seus cipoais trágicos", como uma rejeição do
Tempo do "conhecimento trágico do niilismo". O ocaso de Euponm,
segundo Xa@errepy, é o ocaso do próprio ser, e é vivido como tal.
Na filosofia de Heidegger, a tragédia e o heroísmo de Heidegger
rapidamente se transformaram na rotina da nova metodologia; o apelo
contra a tecnologia para compreender o seu nada sem fundo tornou-se,
por sua vez, tecnologia. Mas o pós-modernismo, que é áspero e
duvidoso, e pode, de facto, aprofundar a sua recusa em ir mais longe no
estrato vertiginoso do niilismo desesperado de Heidegger sem, ao
mesmo tempo, estar num estado de rebobinagem. O modo de
existencialização do Dasein na direção do aumento (Recuso a Decisão,
Entscheidung), abre, no entanto, possibilidades para um passo na
direção. Se a Aoroc do Ocidente não adoptou, aparentemente, a
apetência ha@eggeriana pelas imposições, pela explosão na sua própria
noite, pelo menos dissolveu-se nos miasmas dos fragmentos pós-
modernos e preparou-se para a figura da dissolução. Para aqueles para
quem a tese da "historicidade" se tornou o domínio do "mundo-da-vida",
isto significa que o "momento da contemporaneidade" se tornou uma
compreensão clara e interior da sua " arbitrariedade" (em t e r m o s
espaciais e temporais).

A posição de J. Habermas é bastante reveladora a este respeito. Ver: Hpber-

Mas Y. Discurso filosófico sobre a modernidade. A, A, vinte palestras. Moscovo: Vse Mir,
2008.
ard g t. decoPsgruCção do "momento contemporâneo": novos horizontes.... 19

O "fim de tudo". ТИ СMas isto é o mais importante: e se o

"histórico", com o seu agente temporal esvaziando o eurocentrismo, com
as estruturas da sua Aoroca, com o "fim de tudo", com o "fim de tudo",
com o "fim de tudo", com o "fim de tudo", com o "fim de tudo", com o "fim de
tudo", com o "fim de tudo", com o "fim de tudo".
a sua grelha de desconstrução/reconstrução ontológica - tudo-
é apenas uma das múltiplas e iguais possibilidades de organização
inteligente do mundo? E se assim for, então o final, preocupantemente,
não é o mesmo.
No quadro filosófico mais complexo e multipolar, onde podem existir
vários "pontos de observação", bem como entendimentos de tempo,
espaço e Aoroca.
O pós-moderno em si, claro, não vai nessa direção, permanecendo
sob a hipnose girivniana da sua contemporaneidade eurocêntrica, mas o
próprio estatismo de que Aeca fala torna-se uma possibilidade aberta
com a dissipação do Aogos europeu. As estruturas desse Aogos tornam-
se tão turvas e difusas, tão obscuras e fracas no Flostmodern que é fácil
desligar-se da sua sugestão. Outra coisa é que a inércia deste Aoghos é
tal que a aderência da sua influência sobre os próprios lk'ei 3an não cai
quando a própria natureza da raionalidade 'iachnets e se desfaz nos
ghazes: Os fins já não são cxo tcss, a libertação das ԛormas leva à
libertação do processo de libertação, enquanto o próprio sujeito da
libertação se evapora - não só Deus, mas o próprio homem é
reconhecido como um "aparelho derrotista",
por uma "máquina repressiva" - assim, a liberdade do "homem"
npevpautaemcs em liberdade do homem. E isso é lícito. Mas hoje, o
humanismo máximo é entendido como um processo de desumanização
ou transumanização, de modo que a tragédia se transforma
impercetivelmente numa farsa.
Um simples afastamento do "nablk'qatew giurikt" revela-se simples
apenas para aqueles que conseguem desprender-se da hipnose residual
do "histórico", e não tão simples assim. No entanto, o espaço
psicológico está aberto e, se o meio de que estamos a falar se tornar o
objeto da nossa atenção, podemos facilmente distinguir a gama de
procedimentos psicológicos com os quais podemos encontrar outros
pontos de apoio ou mesmo uma constelação desses pontos, para
observar e reconstruir, a partir deles, o próprio "momento categorial",
desmantelando o peso da tecno-economia temporal e espacial, ou seja, a
pretensão do z a p a d n o g o Aoroca ao exmosivismo.
Há uma preocupação com o novo, com a ¢stanciação e com os
novos pontos de apoio, ou seja, "os mortos enterram os seus mortos".
20 Trn aoroca. Alol on, D,ionnes, Knbepa

A fenomenologia da filosofia como método

Como é que a distância de que estamos a falar pode ser encarnada
na prática filosófica? Teoricamente, o mais fundamental é sair da
higienose do "momento contemporâneo", ou seja, recusar calma e
conscientemente a pressão como pressão do "momento
contemporâneo".
do "historicismo" (a orientação da história da filosofia para o ponto em
que nos encontramos na escala da historicidade) e do eurocentrismo.
desta filosofia pode adotar várias estratégias:
• fenomenológico,
• antropogógico,
• tradicional.
Existem provavelmente outras formas de resolver o mesmo
problema, mas limitar-nos-emos, por agora, a estas três direcções.
Comecemos pela fenomenologia. Os filósofos fenomenológicos, tendo-
se proposto a tarefa de clarificar a estrutura dos processos do
pensamento lógico numa primeira fase, começaram por condenar a
n p o q e q i p i a aógica (no espírito de Aristóteles) da razão, passando
da influência da natureza do intensionalismo (Vrentano) para a
gionética dos "noeais",
"noema" e "mundo-da-vida" (Husserl). Heidegger desenvolveu este
mesmo conceito de uma forma peculiarmente original, e no "iero"
aplicou-o ao Dasein. A fenomenologia prefere centrar a sua atenção
nas estruturas do pensamento nas suas fases pré-históricas, quando a
consciência opera "ingenuamente" e "acriticamente" com as suas próprias
"Vorstellungen" (soluções de sentido), substituindo, em vez dos
próprios objectos, teoricamente exteriores ao sujeito, os correspondentes
"hyoempis", predominantes no pré-shah da consciência. A lógica
propriamente dita é construída a partir da afirmação da
ostentatividade óbvia (evidencial) do sujeito, habitualmente
ocyiitecmvws o passo do transitenAirovanis. A base desta npoqec-
É o próprio fenomenalismo, uma fixação em que
a consciência não r e c o n s i d e r a de todo, passa por este nível
instantaneamente. Ao mesmo tempo, na opinião dos fenomenólogos, é
o fenómeno do nosti' o estado mais fiável e probatório, e o resto dos
procedimentos da consciência, incluindo o raciocínio lógico, não é
afetado por eles com maior ou menor grau de auto-morfexia. Por isso, é
imprescindível estudar o nível fenoménico dos processos básicos da
gnoseoagogia, sobre os quais se fundamenta a gnose, assim como a
lógica, a filosofia e a ciência, no rali'nei'nei que afecta todos os outros
níveis, escondendo-se sob a sua complexidade e obscurecendo a
premissa mais básica sobre a natureza e as trajectórias fiazicas do nosso
ser.
Г'Aa eq ts t. e tsrnstruktsnya "momento contemporâneo": novos horizontes... 21

НТO método fenomenológico foi emprestado de uma

grande variedade de disciplinas antropológicas, desde a sociologia à
antropologia e . A organização e o
mecanismo de estruturas que estão a um nível mais inferior às estruturas
da mente aógica.
¢erência. High;¢erger constrói a sua análise existencialista sobre este facto.
No domínio da história das r e l i g i õ e s , o método feno-
genealógico foi amplamente utilizado por Agiri Corbin, que estava
convencido de que os estudos religiosos não podem ser compreendidos
apenas com base em rogmatas e doutrinas teológicas racionalmente
formuladas, ignorando a experiência interior da vida religiosa. Mas o
estudo desta experiência, que pode muito bem contradizer os nossos
pressupostos sobre a estrutura do real, do possível e do real, é uma
forma subtil de interpretar sistemas religiosos mais complexos.
Se ignorarmos este "mundo da vida" do religioso, então a nossa
discussão sobre a doutrina religiosa será superficial e completamente
incorrecta: faltar-nos-á o mais importante e o mais essencial: a base
sobre a qual esta doutrina é construída e cujas estruturas reproduz (quer
por implicação, quer, alternativamente, por velamento). Noatogru
Corbin, que estudou a mística islâmica e, em particular, o xiismo
iraniano, afirma: para realizar a peleuFUya, é preciso vivê-la a partir
de dentro. Por isso, em algumas passagens, o próprio Kopfiehn, sendo
protestante, escreve sobre si próprio como "nós xiitas", noxaras, sem
essa identificação metodológica com a esfera em estudo, sem a imersão
na fenomenologia da opção religiosa, é impossível fazer qualquer juízo
fiável sobre a religião em estudo.
Analogamente, a antropofagia cultural de F. Boas e a antropofagia
estrutural de K. Aevi-Strauss apelam ao estudo das sociedades arcaicas.
O "Chekhoviano" arcaico vive num mundo f e n o m e n a l
qualitativamente diferente daquele em que vive o homem europeu de
Morren. O que o s distingue não é apenas o nível de desenvolvimento
do pensamento hogico (como supostamente imagina o sociólogo e etno-
hólogo A. Aevi-Vrul), mas uma profunda diferença na organização do
mundo dos fenómenos, na inclusão da taxonomia, na separação das
bases, na simetria e na classificação. К. Aevy-Strauss argumenta que
nas culturas arcaicas gilegedenes e fiesspiri'gene não estamos a lidar
com um tipo de pensamento pré-ho- lógico, mas com uma lógica
diferente, não menos diferente, Não estamos a lidar com um tipo de
pensamento pré-histórico, mas com uma lógica diferente, não menos
variada do que a dos pensadores europeus da Nova Era, mas construída
de acordo com algoritmos diferentes e, portanto, conduzindo a
resultados e sistemas lógico-ontológicos diferentes.
Em sócio-ecologia, um método semelhante foi adotado pelo
discípulo de Husserl, Freud Schioq, que Freud Schio¨51B,
discípulo de Husserl, que se propôs estudar a sociedade abstraindo da
soma dos nossos conhecimentos a priori sobre ela e da "opiectividade"
da ci-
22 Os Três Logos. Alolloi, D,ionis, Cybele

Não se trata da existência de objectos do mundo exterior e do seu

significado autónomo. De acordo com Schütt, diferentes habitações
operam com diferentes estruturas de "mundos de vida" e constroem
diferentes sistemas fenomenológicos, que já na fase de auto-conduta
excluem os preconceitos de re v s i n i d a d e , de interno, externo,
subjetivo, objetivo, etc. Métodos semelhantes foram utilizados por G.
Garfinkela, o fundador da "etnometodologia", bem como por Shyuq,
que concentrou a sua atenção nos "horizontes da vida quotidiana" e nas
"práticas da vida quotidiana".
Mas o que é interessante é o seguinte: a fenomenocogia enquanto
tal desenvolveu-se como um movimento filosófico e foi mais tarde
aplicada a outras ciências, mas o método fenomenológico nunca foi
aplicado à filosofia propriamente dita. Os próprios filósofos
fenomenológicos construíram suas teorias com base no "momento
contemporâneo" e, além disso, consideravam a fenomenocogia como a
expressão mais precisa e refinada da própria "coincidência". "No seu
movimento histórico ao longo do caminho do progresso científico e
do refinamento crescente da metodologia do pensamento lógico, a
"hierarquia" europeia (Gyccepw) começou a desenvolver-se, a certa
altura, no campo da filosofia, não extensivamente, mas sim
extensivamente. (extensivamente), mas ingaubi" (intensivamente) - em
parte porque "é uma expansão do raciocínio
Não é um passo no caminho para um processo unificado de um nível
mais elevado de socialização. E este movimento no ghubi. do próprio
raciocínio não é um passo no caminho de um processo unificado de
aumento do nível de g e n e r a l i z a ç ã o , mas é um passo que
permite que o objeto da atenção do raciocínio seja aquelas esferas, que
anteriormente tinham sido aceleradas a partir da ordenação e do poder
da npoiteqyp jaógica. As próprias filosofias de Heidegger também se
constroem com emendas temporais, mas nesta pique. A fenomenologia
filosófica não só não é idêntica à fenomenologia da filosofia, como não
implica de todo a sua possibilidade.
No entanto, fazendo um círculo inverso e passando pela
sociotecnologia fenomeno-analógica, pela antropologia, pela
etnohigiene e pela fenogenohigiene da religião, podemos aplicar o
método fenomenológico à própria filosofia, utilizando um método
que é o oposto da desconstrução, ou seja, a implicação da estrutura da
filosofia.
"historial". Isto significa que somos forçados a perceber este ou aquele
sistema filosófico fora do contexto da história da filosofia, fora do
contexto do nosso conhecimento da estrutura do tempo, da história, da
m e m ó r i a , do sujeito e do objeto, fora da ontologia que erigimos com
base no "momento contemporâneo" (consciente ou
inercialmente). Por outras palavras, a fenomenocogia da filosofia npe,¢-
odeia a possibilidade de uma opção fiável pela base fenomenológica que
subjaz a uma determinada filosofia
глava 1. fecopstrução do "momento contemporâneo": noame hornzontm..... 23

Aoroca, que é um "momento contemporâneo" credível, mas apenas à

distância desse "momento contemporâneo" que constitui a estrutura do
nosso "s" filosófico. Assim, o antropólogo mergulha na vida de uma
tribo arcaica para compreender a sua língua, os seus textos e as suas
crenças a partir da própria vida, da experiência de estar dentro da tribo,
e não com base numa comparação superficial com as teorias, crenças,
práticas, textos e crenças que conhece a partir da sua própria experiência
pessoal do princípio.da civilização ocidental moderna. Depois de Boaca
e sobretudo depois da influência de Aevi-Strauss, só a investigação
baseada no método da "nab ogenia inmada", da egregiatioi e da
fenomenocogia giro- vivanis do "mundo da vida" da tribo arcaica é
considerada antropohologicamente c r e d í v e l . A fenomenologia da
filosofia deve ser construída de f o r m a semelhante: "seria
compreender como um filósofo pensa, traçar os seus pensamentos desde
o mundo da vida até às formações lógicas do pensamento a um nível
elevado de expressão aógica. Mas isso só é possível a
partir do "momento contemporâneo" e do seu fuguiraman-t da
sua composição fugidia, ou seja, através do procedimento de remoção
do fito da fenomenohoga da filosofia. Em Heidegger, podemos ver
tentativas de uma tal leitura dos filósofos gregos, que inclui a imersão
no seu mundo de vida. Mas a "história" de Heidegger não tem essa
iniciativa na íntegra, uma vez que a própria atribuição dos pré-
socráticos ao primeiro Princípio, e d e Glatão e Aristóteles à fase do
Princípio de Flepvoro, torna necessário colocar as doutrinas
correspondentes em contextos obviamente dados. Heidegger em
Heidegger situa o "grego" e o "original" nos pré-socráticos, com
base na sua reconstrução da história da filosofia. A
partir da sua reconstrução da história da filosofia, ou seja, efectuando
uma reestruturação ontológica. É por isso que ele está tão preocupado
em rejeitar tudo o que lhe aparece como "não grego" (oriental, orientado
para os gregos). (oriental, orientado para os gregos) (isto é
claramente visível no seu diário turístico das suas viagens na Grécia).
Do mesmo modo, o que não lhe aparece como
é classificado como "originalDa mesma forma, o que não se
enquadra em "primordial" nos pré-socráticos (por exemplo, algumas
expressões dos fragmentos de Agiaximanqr, como o par de termos
yeveot9 e 'rtor'x}, ele atribui aos últimos contaminantes. E no vitalismo
tudo o que não se enquadra no seu entendimento de "f i n i t u d e " é
sujeito a uma ljensurização semelhante.
e tudo o que não se enquadra no seu entendimento de "finitude no
quadro do primeiro Começo", que é nada mais nada menos do que todo
o volume do primeiro Começo
2O "pathonismo aberto" é o apofatismo, a supra-substancialidade do Bem

em "Go-Suquarstvo" e do Uno em "Flapman e". Mas, em todo o caso, o

grau de auto-reflexividade do próprio High,¢egger é tão elevado e
transparente,

1 Heidecjqer M. Holzwege. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1972. Ѕ. 296.

2 Ver: Ar in A.G. In Search of Dark Aoroca. Ibid. op. cit.
24 Três Vogos. Alolloi, D,ionis, Hibela

que a sua concetualização do "momento contemporâneo" não tem

precedentes: as suas generalizações sobre a estrutura deste momento são
as mais penetrantes e mais corpóreas na sua profundidade (mesmo que o
filósofo use uma certa sensibilidade hermenêutica para as enquadrar), e
as suas tentativas de viver na mente grega antiga são as mais bem
sucedidas e fiáveis de todas as iniciativas semelhantes.
A filosofia fenomenológica (por oposição à filosofia
fenomenológica) prefere abandonar a npoitepia hermenêutica, que
exclui qualquer posição de partida (mesmo como base de comparação).
É evidente que a estrutura do "momento contemporâneo", a sua
"historicidade" modernista/pós-morernista e o eurocentrismo, no que diz
respeito a um filósofo ou a uma escola filosófica, está temporalmente ou
espacialmente afastada deste "grupo de observação", Temos de fazer
uma mudança radical na orientação fenomenológica, deslocando-nos
completamente para um novo "tato de observador", onde s e
d e s e n r o l a o "mundo-vida" do nepco-nama que estamos a estudar e
de onde provêm (de onde descem) os seus sentimentos e contemplações.
Se um filósofo diz algo sobre "eternidade", "nefie", "ausência de
morte", "Bore" e "anjos", isso deve ser entendido não com base no que
sabemos sobre "tempo", "atmosfera" e "vácuo", "morte de Deus" e
"ridículo ingénuo da crença nos anjos", mas com base em como o
próprio filósofo entende, experimenta e percebe o que está a falar. Aioi
figura a eternidade a partir do "ser humano que
O "certo e absolutamente sabido" ("momento contemporâneo"), "que a
eternidade não existe e não pode existir", é percepcionado ou como uma
alegoria, ou como uma imagem hipertrofiada, ou como uma metáfora,
ou como um sinal de significado, ou como uma multidão vazia. Mas se
assim for, então um 'mundo-da-vida' ('contemporaneidade') actua como
cy,¢as, promotor, acusador (que é o significado original do grego schov
btfiCoXo ) de outro 'mundo-da-vida', negando-lhe o direito de defender
o seu fundamento fenomenológico, que é usurpado pela
contemporaneidade. Se formos capazes de reconhecer logicamente. A
arbitrariedade de tal atitude (explicada pela vontade de poder
nietzschiana, e pela Gestell haiiideggeriana de Gestell), então o
"momento contemporâneo" é auto-construído, o que significa que nos
desligamos dele e adquirimos a capacidade de uma viagem filosófica
diferente - do "ponto nablk'¢atew" ao "pugikt nabliodatew".

Antropologia da filosofia
O caso da antropocogia da filosofia é quase o mesmo que o da
antropologia. Existe uma escola de antropologia filosófica
Ulava t. D,econstrução do "moieit conteiporal": horizontes de inovação.... 25

Щ. A antropologia antropológica da filosofia como produto do

"momento contemporâneo" nada tem em comum com a antropologia
antropológica da filosofia. A antropologia da filosofia como produto do
"momento contemporâneo" nada tem em comum com a antropologia da
filosofia. A antropologia da filosofia baseia-se na realidade inerente às
sociedades humanas e na diversidade das suas estruturas, que são
compreendidas para além de quaisquer hierarquias e coerências. O ser
humano é um fenómeno de v ѕ moral, afirma a nova (pelo menos a
antropologia) gis, e as sociedades por ele construídas reflectem esta
g e n u i n i d a d e singular, que pode ser estudada através da
comparação de sociedades, mas que categoricamente não pode ser
estudada numa escala quantitativa: primitividade/pré-ascendência,
desenvolvimental/não desenvolvimental, ratacionalidade/não
agressividade, selvajaria/civilização, ingenuidade infantil/seriedade e
austeridades inerentes à idade adulta. Tchekhovek, que pertence a uma
sociedade prigitivista (arcaica), e Tchekhovek, que se formou numa
sociedade moderna, Ambos são lk'rzmi no círculo completo, e a sua
distinção não se baseia na hierarquia - mais/menos, mais alto/baixo,
melhor/pior. Os Hewѕs dizem que o vermelho é "xy'iiiie" do que o
amarelo ou que a s o j a é "mais saborosa" do que a outra, assim
como os newss dizem que uma cotovia é "mais perfeita" do que uma
raposa ou que uma baleia é "melhor" do que um tubarão. Esta tipologia
chama a atenção para o ser humano como o giatrit da sociedade que ele
cria. E como a estrutura do homem é d i f e r e n t e , as sociedades
reflectirão essas diferenças e reflecti-las-ão repetidamente no jogo dos
reflexos, das sombras e de todas as sombras.
Aplicando este princípio à filosofia, "é praticamente no-
quando os antropólogos, e mesmo os representantes da antropologia
filosófica, não o fazem, encontraríamos muitos "momentos
contemporâneos" contendo as posições histórico-geográficas (histórico-
culturais) dos diferentes filósofos, e quais destes momentos deveriam
ser utilizados como fonte da antropologia filosófica. qual destes
momentos deve ser analisado com base nas suas lógicas internas. a
partir da sua lógica interna, do seu gargarejo e da sua simetria,
colocando a posição do próprio investigador (o seu "momento
contemporâneo") entre parêntesis. É exatamente assim queUma das
qualificações de um antropólogo que estuda a sociedade raquítica
(arcaica) e que é obrigado a atuar com base numa lógica maximamente
O antropólogo que estuda o raachicme
(arcaico) da sociedade e que é obrigado a agir com base na máxima de
uma Optit pura e possível de compreensão da kung.tura, com uma
proibição deliberada de qualquer projeção do seu próprio kulsturt,
hierarquização e precipitação
sistemas de correspondência. No entanto, os antropólogos têm
predominantemente encontrado as culturas Texo com culturas não descritas
com uma auto-reflexividade racial altamente desenvolvida (a
" cumplicidade d e génio" d e Aevi-Bruhl). O mito, o ritual, o símbolo, o
sagrado, o ini-
26 Trn aoroca. Apolo, D,nonis, Kybeaa

O quaqus evita, por definição, a racionalização transparente e, por isso,

o policiamento aberto (empático) dos antropóides é considerado apeca
e,51quinalmente aceitável, e as dificuldades que apresenta.ou
impossibilidade de estabelecer uma correspondência exacta entre mim e
a multidão e a multiplicidade de para-racionalidades (que ne significa
"irracional" ou "sub-racional", como sabiam os antropólogos-
evolucionistas do século XIX F. Boas e C. Aevi-Strauss). Este princípio
não se aplicava à filosofia, porque se acreditava que, quando se
nepexoqe ao sistema racional, deixamos a esfera do "giara-raquional" e
implícito (mitológico, simbólico, místico) e entramos na esfera da
autorreflexão universal, onde tais operações antropocóticas se tornam
irrelevantes. Assim, do ponto de vista antropofágico, não somos apenas
um homem, mas um homem contemporâneo, e as filosofias de que este
homem contemporâneo é responsável são elevadas ao estatuto de
algoritmo universal que nos permite interpretar todos os outros sistemas
filosóficos como não-modernos e não-ocidentais. No caso dos kuchturs
arcaicos, esse supremacismo anti-rológico (= racismo kuvturny) foi
cate- g o r i c a m e n t e descartado por razões humanistas, éticas e
científicas, mas na esfera da filosofia foi mantido intacto e não é
necessária qualquer reflexão crítica. O filósofo grego contemporâneo
avalia todo o sistema filosófico (antigo e sem precedentes, bem como a
filosofia ocidental moderna) com base no critério da superioridade
inquestionável da filosofia grega moderna como o techos cumulativo de
todos os outros sistemas. Assim, baseia-se numa antropocogia
monopolar (construída de acordo com os princípios do racismo
iminipresente).
Aplicar uma abordagem antropofágica à filosofia, neste caso,
significaria r e j e i t a r essa abordagem supremacista também aos
sistemas racionais. Nesse caso, implicaria uma implicação geral de que
os sistemas filosóficos não compatíveis e incompatíveis são obviamente
"inferiores", "menos universais" e "menos universais".
As "imperfeições" estariam repletas de "racismo cultural" e já seriam
inaceitáveis nesta base. O lado positivo de um tal percurso seria a
dissolução da sedução do Logos filosófico, que deveria ser
considerado como uma r a c i o n a l i d a d e completa e auto-
consistente, que se explica a partir de si própria, e não através de
uma comparação com essa medida "exemplar" que é inerente
(implícita ou explicitamente) ao estado da filosofia ocidental
contemporânea (o "momento contemporâneo"). Qualquer filósofo e
qualquer sistema filosófico deve ser investigado deste ponto de vista
com a confiança plena e abstrata no "momento contemporâneo".
 gp j, dtszczruktion do "momento coigemporal": novos horizontes.... 27
Г a

TИТуверEi, o que os pensadores querem dizer e o que eles proclamam,

e não ces- samente a partir do que lhes atribuímos com base no nosso
código interpretativo "con- em" R ngo, que nos dá uma capacidade
imaginária, que aqui o filósofo revela a verdade, e aqui ele diz
JQuQuEST reproduz as "ideias" típicas da sua época.
YAKI
TOi ЧT О МЫ B A filosofia é sempre um movimento da mente, e o
método da objektivattia é inaplicável à mente: é impossível considerar'
o movimento da mente como objetos do mundo externo. As filosofias
de qualquer filósofo (moderno, atrasado, não-moderno, não-atual, não-
giádico) não podem existir.
A história da filosofia, ao adotar uma abordagem antropofágica, não se
pode elevar ao estatuto de citaexmo, desumanizando o que estuda.
Assim, a história da filosofia, ao adotar uma abordagem antropo-
sociológica, não se pode elevar ao estatuto de cy6aexmo,
desumanizando o que estuda. Quando se estuda filosofia, tem de se
estudar em conjunto com quem se estuda. E isso exclui a emigração do
seu "ponto de observação" para outro "naoltodatevnítíЇ gunkt", ou seja,
o restabelecimento do puc- vion em relação a si mesmo.
À primeira vista, poder-se-ia pensar que a aplicação do método
antropofágico à filosofia nos faria regressar à ingenuidade e
contradizer o método de reconstrução/reconstrução. Não é bem assim.
A reconstrução pode muito bem ser uma excelente propedêutica da
antropocogia da filosofia, uma vez que explora em pormenor a
estrutura do contexto em que esses ou outros sistemas filosóficos
foram desenvolvidos e essas ou outras filosofias foram pensadas. Se
ignorarmos a ¢econstructio, perderemos o ponto mais importante das
estruturas szmcka e segiantic do campo gramatical em que esta ou
aquela filosofia se situa. Mas ao incorporar a desconstrução como
método, temos ao mesmo tempo de nos sujeitar ao próprio
"momento temporal", ou seja, temos de reconstruir aquele que
desconstrói, e assim, mais uma vez, estar à distância do " pugnickt do
observador". A aeconstrução reconstrói
A leitura mais ingénua do Fiosofon, que não tem em conta o contexto e a
semântica, é a de que o Fiosofon é um texto de carácter mais geral.
os laços que unem. É esse o seu poder e significado. Mas ao estabelecer
o texto e as ligações, aquele que faz a reconstrução, por sua vez, opera
com o algoritmo do "histórico" teleochogico, o único que nos permite
ler a noxe do texto. Este "histórico" em si é necessário para a
reconstrução, e quanto mais claro for, mais fiável é o resultado da
reconstrução. Mas...
Em relação ao "histórico" é possível tomar duas posições: pode-se
estar sob a sugestão da sua influência interpretativa, ou seja, estar com
ele, e pode-se tomar uma posição definitiva em relação a ele,
aplicando-lhe uma reflexão reconstrutiva.
28 Três aoroca. Aloalon, D,nonis, Ki8ela

O segundo caso significa o convite para se colocar em frente ao

"historiador" ou acima dele. O segundo caso significa um convite para
estar ao lado do "histórico" ou para além dele. Sem reduzir a
reconstrução a uma "nova ingenuidade", m a s paralelamente a esta
construção, podemos apreender os aspectos do método antropocógico na
filosofia. Quando olhamos para a filosofia de um filósofo e a situamos
num contexto bem definido (reconstrutivismo), temos ao mesmo tempo
de a perceber como algo que foi retirado, excluindo do nosso método
tudo o que sabemos sobre o 6ypyiitero e o passado em relação ao
"nablk'ratevnoe pugiktu" onde se situa o filósofo em estudo.
Conhecendo de antemão o conett nzecm, aplicamos inconscientemente
esse conhecimento aos primeiros episódios. Mas é isso que nos impede
de apreciar verdadeiramente a ação, transformando-nos de participantes
na ação em espectadores ou, no melhor dos casos, em actores. De facto,
ficamos encantados com o desempenho dos actores que nos fazem
esquecer como vai acabar o espetáculo e nos mantêm na tensão do
momento dramático. Até ao momento em que todos começamos a
soltar-nos, O facto de, desta vez, o coomtis no espetáculo não ser de
todo um choque, como sabemos com certeza pelas muitas vezes que
lemos o guião e assistimos à produção, podemos falar da realização de um
efeito de génio: o teatro torna-se o que era originalmente - uma ação,
uma histeria, um ato de formação de género. É um meamp aberto, uma
ni'eca, cujo resultado não é conhecido nem pelo encenador, nem pelos
actores, nem, claro, pelo público.
Nesta metáfora à filosofia, aquele que condena a construção do
teatro sem se comprometer com ela e com a sua ação, pode ser
comparado a um 'iechovec, que sabe bem o que está prestes a acontecer
e como vai acabar. Por vezes, basta uma expressão cética e omnisciente
do público para quebrar o encanto da magia do teatro. Estes
companheiros infelizes podem anular o peso da dramatização do
espetáculo. Por isso, o princípio do "teatro aberto", em que o conteúdo
no auge da dramaturgia rompe com a estrutura rígida dos cqe- narios,
também pode ser aplicado à história aberta da filosofia baseada no
método antropofágico. Se soubermos que o filósofo que estamos a
estudar pode significar algo mais do que aquilo que sabemos sobre ele
através da identificação do seu lugar no parrmum do "histórico",
tornamo-nos inaptos para um verdadeiro encontro com ele. E
descrevemos esta fraqueza do nosso próprio espírito em termos de
superioridade, em termos da universalidade d a nossa posição, ou
seja, de acordo com as regras do etnocentrismo e do racismo cultural.
Ao fazê-lo, proibimo-nos de
 yy em t. De -8 PYW--'--momento temporal': horizontes iovy ...
aa 29

/qiyezhtzya, tornando assim ceos pohnoi inutilizável para

jjAOCO EI .

ССtИInversamente, se aplicarmos o princípio antropológico ao

mundo psicofísico, encontrar-nos-emos inevitavelmente num mundo
complexo, contraditório e imprevisível, no qual podemos ser
apanhados a cada momento. Uma filosofia aberta da história, que
reconhece a priori a dignidade antropológica de todos os mundos,
nenhum dos quais é considerado evidentemente inferior a nós, ou
melhor, inferior ao nosso
"do "momento contemporâneo", abaixo do nosso "ponto d e partida"
- seja ele moderno e ocidental ou incompatível e não ocidental.
Os representantes mais fiáveis da filosofia flocom-moderna movem-
se nesta direção, se não se desviarem subtilmente do átomo do caminho
para uma preocupação com estratégias liberais aetalianas secundárias e
obsessivas, De uma forma ou de outra, mantêm uma ligação inercial
com a tendência dominante do "historicismo" de Morearn, que tem a
sua influência teleológica (racista no sentido antropológico) na filosofia
pós-moderna.
, bern, pre aras libertam ataсѕ em mehochas, mas permanecem em
escravidão em relação ao principal.

Untergang
Antes de nos debruçarmos sobre o trilateralismo como uma terceira
estratégia para encontrar estabilidade em relação ao "momento
contemporâneo", seria útil desenvolver um pouco mais a forma como
Martin Heidegger, uma figura-chave na elucidação da estrutura do
"histórico", entende o vetor do tempo na sua dimensão
seynsgeschichtliche. Heidegger pode ser visto como uma ponte entre
aqueles que reconhecem a insegurança do "momento contemporâneo"
no espírito da filosofia da Europa Ocidental e os Trinitaristas, que, pelo
contrário, como veremos um pouco mais tarde, oferecem a sua própria
versão de encontrar a estação desejada. A questão é que Hei-Degger,
reconhecendo o valor de julgamento do vetor do tempo invertido para o
presente e a tentralidade de 3an a como nascimento e desenvolvimento
de Aogos, decifra este vetor como "descida", Untergang, "pôr do sol",
como "fuga dos deuses" e como "abandono por Ottium"
(Seinsverlassenheit). Esta é a sua principal diferença em relação à
maioria dos filósofos modernos e flosmodernos, que, pelo contrário,
tratam a história, por assim dizer, como uma questão de facto, como
uma a s c e n s ã o , uma superação, uma descoberta, um movimento para
a frente e para cima. O "momento contemporâneo" de Xa@erger é o
ponto da Meia-Noite, ao qual chegamos do lado da noite. Ele decifra a
história da filosofia como um processo de descida, yn pa, ocultação,
submersão.
30 Logótipos Trn. Apollo, D,nonis, Knbela

e o esquecimento. É por isso que a sua filosofia é rxyfioqo trágica e

eschha- toaogiѕ par ox sena: é no momento da máxima vѕ a
condensação da escuridão que o Dasein tem de se lembrar de tudo sobre
Seun-Niyatii', decifrando a sua ausência como Gottesnacht, "a noite dos
deuses", como um chamamento e como uma convocação para a
realização de Er-eignis, "o acontecimento". Heiregger vê o telos no
momento da meia-noite caricatural, no cariori cep,¢ite do qual o mistério
da mudança do modo de existencialidade do Dasein - de inautêntico
para aumentado - deve ser realizado.
Uma tal atitude dual em relação ao "momento conterschorial" como
ponto do Glrerel inferior, que é suposto ser o ponto a partir do qual o
regresso começará (ou deverá começar), é problemática, uma vez que
não está garantido e pode nem sequer começar, no caso de lk'bom
impede o regresso à perspetiva da "história", que predetermina a adesão
de Xa@egger ao mmslma grego e o seu desejo de viver. e de a viver
juntamente com os criadores do primeiro início da filosofia. Ao pensar
em si próprio como aquele que completa a Seynsgeschichte, sente uma
profunda afeição por aqueles que a iniciaram. Assim, a distância do
"momento contemporâneo" foi conquistada pelo paralelo da
reestruturação fenomenológica, não cancelada ou substituída por ela.
O caso de Heidegger é único neste, bem como em muitos outros
sentidos, mas nesta situação;Interessa-nos o facto de, no seu modelo
específico de "Historial", o início da filosofia (da primeira fase à fase
pós-anterior - Platão e Aristóteles) ser pensado como um acorde
filosófico seguido de uma descida, um Untergang, que conduz ao
presente, e não vice-versa, como uma fase "infantil" e "duradoura" da
filosofia. A este respeito, os gregos antigos e, em particular, os pré-
socráticos parecem ser ascendentes a uma altura não crescente, e é
possível compreendê-los de uma forma subtil, à medida que se tornam
cada vez mais estagnados a partir do presente, através da elevação,
"regresso", envotro'pij dos neoplatónicos.
Heidegger distingue o Untergang propriamente dito daqueles que
têm consciência dele e o tomam pelo que ele é no verdadeiro sentido -
isto é, o Untergang. É possível ficar simplesmente fascinado pelo fluxo
da história, mas também é possível reconhecer de uma forma clara e
poderosa que o movimento do "histórico" é uma queda num
u n t e r g a n g . Heidegger chama Untergehende àqueles que se
apercebem do tempo como u m c a n t o "descendente". Eles, ao
contrário de todos os outros, descem conscientemente, percebendo
claramente aquilo de que se apercebem sem ilusões e medos, embora
não sem terror. O seu Untergang é Untergang, e percebem a sua
descida como uma descida, enquanto todos os outros que não são
"d e s c e n d e n t e s ", Untergehenden, podem muito bem ser
encorajados a acreditar que estão a subir metoricamente para um
horizonte tentador e garantido de "progresso".
Slava t. b,econstrução do "koiteiporal nomeit": um novo horizonte.... 31

Esta interpretação da "historicidade" como um Untergang coloca

Heidegger em contacto com os tradicionalistas, cujo método iremos
agora analisar.

TraDicionalismo
A filosofia do tradicionalismo, também conhecida como
Philosophia Perennis ou "perenialismo", é de grande importância para
nós. 2Criada e formalizada pela primeira vez por René Guénon, esta
philosophia perennis, como bem nota R. Allieu, pode ser considerada, a
par do marxismo, como "a direção mais revolucionária da filosofia da
Nova Era". Se abordarmos o marxismo tradicionalista com a devida
atenção, depressa nos aperceberemos de que a comparação com o
marxismo é, à primeira vista, perfeitamente justificada. Para além
disso, a reavaliação de todos os valores, que está na base da h i s t ó r i a
d a h i s t ó r i a , é muito mais pragmática, revolucionária e intransigente
do que as ideias de Marx (bem como de outros "fissofóbicos da
suspeita", aos quais se atribui g e r a l m e n t e Nietzsche e Freud).
/\O que é importante para nós, numa fase inicial, é a forma como o
tradicionalismo nos ajuda a construir uma estação em relação à
"mentalidade contemporânea" e, consequentemente, porque é que a
devemos separar numa estratégia autossustentável. A própria estrutura
da fгi osofia tra,іjcialista é, em muitos aspectos, semelhante à filosofia
de Hei;¢egger, uma vez que o tempo histórico é aqui conceptualizado
como uma nuсhoquqѕuе imanência, um qerp ance, wurі' down. Este tr
iqionalismo fixa-se tanto nos ensinamentos religiosos e nos mitos
(incluindo as religiões monoteístas), como na análise das
transformações onto-lógicas e dos estados alterados do cósmico. No
entanto, ao contrário de Heidegger, a escala de degradação é aqui muito
mais extensa, ultrapassando largamente os limites da filosofia europeia.
Se a história de Heidegger é o fio do Aogos, o fio entre os pré-
socráticos e ele próprio como a figura n a s c h k e e eschatochogical
da filosofia clássica alemã, então os tradicionalistas vêem este período
como apenas um dos fragmentos da descida, do Untergang, de
processos mais gerais e f a n t á s t i c o s .
Penso que o próprio tempo é uma queda, ou melhor, uma espiral
descendente. E não inclui apenas as actuais sociedades históricas
europeias, mas todo o destino da "eco-humanidade", incluindo as
sociedades do Oriente e as "míticas

' AU in A .G. Filosofia do Tradicionalismo. Moscovo: Arktogeia-Centre, 2002.

2
Atïeou R. De Marx a Guènon: de uma crítica "radical" a uma crítica "principiológica"
das sociedades modernas // Les Dossiers N. Renè Guènon. R.: L'Age d'Homme. Р. 193.
32 Os três logos. Alowoi, D,nonnes, Cybele

Os egiochs, dos quais nos chegaram lendas subtilmente vagas (por

exemplo, as anedotas sobre Hiperbórea ou Athantira). É por isso que
o "momento contemporâneo" não é visto por eles como um auge e
um techos, mas como uma zona de degeneração p r é -
r e a l i z a d a , de mentira, de insolvência e de diversão. É o fim
da descida ao abismo, o momento de atingir o fundo. O "ponto
nabayudatechnyy" em que se encontra a Czechovestvo
contemporânea (as épocas Moderna e Flostmorrn) não é o topo da
corda, mas o fundo de um vórtice do qual nada se pode discernir, a
não ser fantasmas sombrios e fantasmas entediantes. Vivemos num
mundo de gyucinar¡ii filosófico, e quanto pior vemos, mais
honramos a nossa perspicácia. Guénon chama a isto a "acidez da
quantidade" e anseia por ela como a realização de um mínimo crítico
do espírito.
Assim, o ritualismo subverte completamente todas as proporções
aprendidas pelo "cliente contemporâneo":
1) O tempo em que vivemos é uma era de total desconhecimento e
ignorância, sendo impossível classificar corretamente quer o presente
quer o passado, que se refere a períodos mais perfeitos e completos da
história;
2) Zarі svwemcs cuwtural área de vmpo acelerado e- nição e ukuka,
ogіrеrеѕ ost nnіе (n o n n n і е ) cuwtura apenas por velocidade n
i z a ç ã o em sem y .
O padrão do "momento contemporâneo" é aqui maximizado: 3an
e Morrinn são vistos como algo supérfluo, estoico, irreal e falso, que
não pode ser tomado como ponto de referência para compreender nem
6s nem 6i.mo. É por isso que a filosofia moderna e os seus agentes são
as piores de todas as filosofias possíveis, baseadas na ignorância, na
solução errada das operações intelectuais mais básicas, e completamente
i n c o n s c i e n t e s d a natureza e da estrutura do tempo, do espaço,
d o homem, d o mundo, d o primordial, d a lógica da história, da
estrutura do universo, etc. A filosofia moderna é a melhor de todas as
filosofias possíveis, baseada na ignorância, na solução errada das
operações intelectuais mais básicas. A filosofia moderna é um disparate
arrogante e prepotente. A única forma de chegar à filosofia consiste na
transgressão ab-sol+ot dos parmesões básicos da Modernidade e no
derrube completo das hormonas da cultura ocidental moderna, da
ciência, dos valores, dos sistemas políticos e sociais. Todas as
reivindicações de superioridade do Ocidente e da Modernidade sobre as
sociedades industriais e n ã o - m o d e r n a s são completamente
infundadas e sem voz. O homem moderno não consegue compreender
nem mesmo a sua própria história relativamente r e c e n t e (Cpe
Evecovas), quanto mais a Antiguidade ou as filosofias e sistemas
religiosos profundos e profundos, fiáveis e adequados do Oriente.
Capítulo 1: D,ekonstruktsnya "koiggemporalnogo momenta": novye gornzont... zz

Numa operação como esta, o " nabe" dos tempos modernos

O "zagiadnogo 'mankind'" voa para o ar, e algo ripsrio oposto a ele é
tomado como ponto de referência: o antigo e o Oriente, que são outros
"nablzodatevnii pugikt", não semelhantes. O pensamento é
predeterminado pela relação entre o presente e o futuro. É assim que se
desenrola um mapa filosófico completamente diferente: os vectores de
validade nele presentes não conduzem ao "momento
c o n t e m p o r â n e o ", mas a partir dele como do "quadro
hierárquico, pacxo ci' all Ooxee coo-
¢ertewnts e girosvetchennye lu'iagii c o m o eles uralyotѕ do "ttentr do
inferno". Quanto menos zap mais autêntico e moderno, mais
verdadeiro e autêntico, mais autêntico e autêntico, mais autêntico, mais
autêntico, mais autêntico, mais autêntico, mais autêntico, mais
autêntico, mais autêntico, mais autêntico. O mais autêntico, o
mais autêntico, o mais autêntico. Іttiоnаl llstnі. Mas o gioskwku
npoqecc regr ne próprio para Zapr, mas
tem limites de escala muito maiores, então o ristanqiio, do "ponto
negro" de referência, n mas em constante aproximação.
Qualquer coisa remotamente parecida com a "modernidade" u 3an
mesmo em períodos
longínquos da história ou fora do contexto europeu, desperta
imediatamente uma certa suspeita, e se encontrarmos algo diferente na
filosofia, na filosofia, na cultura, na sociologia, na geolítica, na arte e
nas artes.
etc., devemos ser particularmente cuidadosos: estamos
provavelmente perante trajectórias de declínio acentuado e rápido na
E u r o p a . O Ocidente e a modernidade são zcho, mentira,
impasse, escuridão, loucura, violência, sofrimento e hipocrisia. E
tudo o que se assemelhe a isso, mesmo que remotamente, já é, por
esse facto, duvidoso, suspeito e, muito provavelmente, perigoso.
Se a modernidade se afasta da eternidade e incorpora o ser na
"Se a modernidade insiste que o espaço é histórico, ou seja,
quantitativo, então é óbvio que a verdade deve ser confinada ao oposto.
Se a modernidade insiste que o espaço é hierotrópico, isto é,
quantitativo, então é óbvio que a verdade tem de ser concebida no seu
oposto, e a anisotropia e os "lugares naturais" de Aristóteles
predeterminam as estruturas da "geografia sagrada" e as regularidades
dos climas e dos elementos. Se o raciocínio e a tecnociência são
designados como as propriedades inesgotáveis e ghavnish do homem
moderno, este facto é, por si só, uma base suficiente para a certeza, Que
tekho é algo insignificante e não obrigatório, não mais do que uma
"veste de couro", e a razão não é mais do que um 'yem, giustas meunya,
acidentalmente caído na superfície temporal do monte da verdadeira
mente divina celestial. Se a modernidade prefere correlacionar qualquer
consciência com o adversário, então a experiência como medida da
validade da ciência deve ser excluída da consideração, uma vez que a
cognição se realiza através da contemplação e se baseia na intuição, que
capta a essência eidética das coisas e não as suas cascas mortas. E assim
por diante.
34 Os três logótipos. Apolo, D,nonis, Knbepa

Por outras palavras, encontramos no tradicionalismo uma arma

operacional e fundamental para a concretização da estratégia pós-
modernista mais radical: nenhuma filosofia pode fundamentalmente
revitalizar o "momento contemporâneo".O "momento
c o n t e m p o r â n e o ", para fazer explodir as arrogantes
pretensões dos Modernos e dos Zagreb ao universalismo e ao
teleohogismo das suas filosofias. O filósofo ocidental moderno dos
tridimensionalistas é um ignorante garantido, se não mesmo um
niilista infra-corporativo.
Por outro lado, o tra- riquionista italiano Julius Evocha, seguidor de
René Guénon, desenvolve esta linha no seu livro "Oce ati. tigra" e chega
a um ponto muito interessante: se a eternidade é levada a sério, é tal
como foi entendida e experimentada pelos filósofos e filósofos. 1Se a
eternidade é levada a sério, isto é, tal como foi entendida e vivida pelas
comunidades filosóficas e intelectuais da sociedade antiga, então todo o
conteúdo da história deve também existir em algum sentido.
¢a ¢a e ovtemporalmente. Um slerovatewno, desenvolve esta mosa
evoha,
"modernidade" tal como a conhecemos atualmente, aquilo a que eu chamo
"modernidade".
" P o r outras palavras, o mundo moderno e o Tp uttus rioryr seriam
considerados não como uma situação crónica de pós-crise, quando, no
passado, não existia o "3an + Morern". Por outras palavras, o mundo
moderno e o Tp uttus rioryr seriam considerados não num pós-crise
crónico, quando o Moderno muda a Tra,a,iqia de acordo com a
regradação riepe e o nis-walking, mas sincronicamente, quando
coexistem um com o outro simultaneamente, localizando-se no espaço.
Então, as formas do Tra,ijschi, a filosofia do T p i s c h i e o
Aoroc da Tradição representam o Céu, enquanto as formas da
modernidade representam os mundos do Inferno, a Porsemnty Gyir, o
Aiq e o Tártaro.
O homem, como mediador cósmico, está na fronteira dos dois
mundos, entre a Típica (acima) e a modernidade (abaixo). Ele está
sempre, eternamente, nesta fronteira, tanto na época do domínio da
Típica como nos períodos em que a "modernidade" é temporária
ganha. O homem na sua dimensão eu-ética, eterna, é esta fronteira, e a
evolução do seu espírito, os seus pensamentos, as formas e os métodos
do seu filosofar delineiam o conteúdo do que se encontra de um lado e
do outro. A evolução do seu espírito, os seus pensamentos, as formas
e os métodos do seu filosofar delineiam o conteúdo do que se encontra
de um lado e do outro. Pela sua escolha de orientação - a eternidade ou o
tempo, o céu ou o inferno, o secular ou o profano, o espiritual ou o
corpóreo - Tchekhovek constitui o tempo, a época, a era em que vive.
De certo modo, estar na "idade das trevas", na Kalti Yuga, não é uma
fatalidade, um castigo ou uma arbitrariedade. É um teste pela
Noite daquele ahern da eternidade, daquele tentor divino, que constitui a
essência do homem. Ou seja, por mais longe que o século Zohotoi
t e n h a viajado, o seu círculo permanece dentro do ser humano -
pois não é е a, como um emer-

' Evola J. Cavalgar o tigre. Orientamenti esistenziali per un'epoca di dissoluzione.

R.: Edizioni Mediterranee, 2008.
Гdzgz 1. Decon*-RU^fl-ya "momento contemporâneo": novos horneonts... 35

É possível, como ponto de referência que pode ser encontrado ao

recusar aceitar incondicionalmente e fatalisticamente (ou
inconscientemente) as condições da era tecnológica. Há o tempo e o
inverno. "A história não é mais do que um sinal, uma metáfora; pode ser
decifrada de muitas maneiras e pode ser tratada livremente.
mas. Nós escolhemos o tempo em que vivemos. Se um tchekhovita
nasce no mundo moderno e na zona de influência ocidental, isso
significa que também faz parte dos planos eternos da eternidade,
reflectindo a estrutura da sua missão e do seu cyqi'6ni.
A modernidade está na Tradição, e a tradição na modernidade. não
em secções diferentes do mundo vertical, a sua progressão muda de
forma diferente: no Céu (Tradição) há uma gota subtil de Inferno (a
serpente bíblica nosvwemcs in paio), e no Fu há uma gota de Pas. Mas
isto é suficiente para esticar entre estas gotas o fio significativo da
história espiritual, uepoucmopuu (como diz A. Corbenal.
Desta forma, o Trachyonapism provoca uma revolução na atitude
em relação ao "momento contemporâneo", abre não só a possibilidade
de encontrar o desejado Cazaquistão numa única direção, mas torna-se
um mundo de picos de montanhas, consistindo nas possibilidades de
"pontos de gunk": Encontram-se na Antiguidade e no Oriente, na
sociedade terciária e nos ensinamentos religiosos - em todo o lado e em
toda a gente, exceto no Ocidente moderno e nos seus psicósofos. Temos
de admitir que uma perspetiva psicológica tão aberta e significativa não
pode deixar de ser fascinante. Oferece-se para abrir o que nós próprios
fechámos: mergulhar sem ceticismo e desconfiança nas religiões, nas
filosofias religiosas, nos mitos, nas tradições e nas crenças, tanto
próximas (europeias) como distantes (asiáticas). Isto e q u i v a l e a
uma desinibição para arrancar a venda dos olhos, que, contrariamente às
garantias dos falsos propagandistas, é capaz de ver a luz e contemplar o
mundo, que está repleto de esperteza ética.
Assim, preparámos as bases da nossa investigação sobre as
estruturas e as versões de Aoroca. Delineámos o campo em que, de
acordo com a nossa ideia, se situam os papéis dos principais estrategas.
As principais estratégias de Noomachia, as guerras da mente, foram
colocadas neste campo, revitalizando o "momento contemporâneo", mas
deixando em aberto a possibilidade de transformação periódica do seu
conteúdo ontológico, o seu lugar na construção ontológica de diferentes
mundos Aeogos, que podemos explorar em diferentes eixos, tanto
vertical como horizontalmente, movendo-nos livremente através de
tempos (eons) e pro-stranstvos (schosms do mundo).
Em sintonia com a Tradição, o primordial, o quintessencial, o intermédio
eo
A Mente é a essência de todas as coisas, o vous dos neoplatonistas, o
boddhi do boo dos
Neoplatonistas.
36

A mente é eterna e contém tudo ao mesmo tempo. Por isso, contém-nos

a nós, que pensamos nela, e o mundo que se desenrola perante ela
(perante nós) apenas no processo de pensar sobre ele. O mundo existe na
medida em que é pensado pela Mente. Mas a Mente, contendo tudo,
contém em si contradições, conflitos, quedas e descidas; ela contém a
modernidade. Por conseguinte, a modernidade, que foi rejeitada e
minada desde o início do nosso estudo, deve também encontrar o seu
lugar nela. A verdade pode realmente julgar não só a verdade, mas
também a falsidade e aquilo que se encontra entre a verdade e a verdade,
ou seja, a opinião (6èf;a). Assim, em Uma devem-se procurar as raízes
da guerra, da tragédia, da catástrofe, do problema. Em Uma deve-se
procurar o sentido da noite dos deuses e o segredo da sua fuga, ou seja, a
essência da modernidade. Mas é impossível participar na Mente e não
ser atraído pelas guerras que ela trava, que nela se travam. É impossível
avançar para o Aogos e ficar indiferente às suas tensões internas, às suas
cisões e às suas lágrimas.
A filosofia é a mobilização na frente do espírito. Uma mobilização
decisiva e revolucionária. É a isso que nos vamos dedicar, e uns aos
outros, à medida que formos desenvolvendo as questões do nosso livro.
 Capítulo 2: As Três Aorocas.
Introdução ao método triádico

Noomakhia e as três fitas filosóficas

No livro Em Busca do Aogos Negro, abordamos o tema da
existência de três Aogos, ou seja, três visões de mundo ou três
paradigmas fundamentais da filosofia. Nós os definimos como:
1) o Aogos da luz, o Aogos de Allon,
2) o Aogos sombrio, o Aogos de Dionísio.
3) e um Aoroc negro, Aoroc Kyoel'i.
Estes três pares podem ser colocados ao longo de um eixo vertical,
convencionalmente construído entre "aqui" (cvta08a) e "ali" (ckeivo),
entre a Terra e o Céu, entre o efeito e a causa, entre a origem e a fonte,
etc. Cada Aogos constrói o seu próprio universo e imagina-se seu
governante e "remiurgo". De um ponto de vista não lógico, não se trata
de um mundo, mas de três mundos, conflituantes nos seus parmamas,
compreendendo um grande número de camadas cósmicas, níveis,
hierarquias e ciclos de vida. Podemos dizer que a Noomakhia se
desenvolve precisamente entre estes três Aoghos, que predominam no
romance, e os ecos deste borafii geroequi original dentro destes três
universos noológicos, nopo a ioora de batalhas, conflitos, cisões e
posicionamentos a nível interno. Assim, a paradigmática "guerra dos
três", em virtude da implosão, colapsa no interior da Aoroca,
mergulhando os seus conteúdos, estruturas e "populações" nos vórtices
das catástrofes fundamentais. Portanto, o estudo da Noomakhia exige
um olhar mais atento a esses três Aogos. Cada um deles pode ser
considerado como um país filosófico, organizado de acordo com certas
regras, com uma geografia em desenvolvimento, uma topografia de
zonas centrais e periféricas, e uma multiplicidade de níveis internos e
hierarquias comuns e partilhadas. Os três países noológicos são o país
de Anon she, o país de /\ionis e o país de a Kibei (a Mãe de Tudo).

Os três modos de imaginação de J. Durand: diurnum

Os três Aogos de que estamos a falar podem ser claramente
correlacionados com os três modos de imaginação descritos pela teoria
francesa da imaginação.

' А? -ь A.f. Em busca da Aoroca escura. Op. cit.

38 Três aoroca. Alohlon, D,nonns, Kn0epa

Neste contexto, gostaríamos de homenagear o trabalho do sociólogo

universitário e historiador cultural Ji'ber Djoran. Elogiamos Djoran e as suas
ideias pela sua obra "A Co-Quoaoruio da Imaginação. 2Introdução ao
Co-Quoaoruio Estrutural" , onde são actualizadas as teorias destes
modos: o dna, o noctiоrn amatico e o noctiоrn místico. Djoran,
desenvolvendo a filosofia de Henri Cor- bene, que colocava no qeirrpe
da sua atenção o "imajinan", o mundo da imaginação ativa, o mundo
intermédio do me u theaesniyagi e do ԛu- hovnim, o "alam-we-mithal"
na tríade islâmica, propôs a teoria do "imaginador" ou "trajetória
antropológica" - uma estrutura situada entre o sujeito e o objeto e
organizada de acordo com a prevalência de um ou outro reflexo córneo.
O "Imaginador" estrutura-se na primeira infância e depois prevalece
sobre os principais momentos do desenvolvimento da personalidade.
Embora o "Imaginador" inclua necessariamente os três modos,
predomina sempre apenas um deles, sem prejuízo dos outros, e constrói
a estrutura da consciência de acordo com a sua geometria e os seus
temas.
A dominação do reflexo giostural (empurrar a criança para a marcha
vertical) organiza a consciência de acordo com o modo de rotação.
Neste modo, é o pré-objetivo das operações iríticas - a divisão, o
cálculo, o estabelecimento de limites, a co-criação, a hierarquia vertical,
o rigor das leis jurídicas, o contentamento da identidade na outra
extremidade (a construção de um sujeito consolidado) e a dispersão na
outra extremidade. O sujeito é um sujeito de perceção no contexto
contrapuntal (analéptica de um objeto, cálculo de um animal de
sacrifício, etc.). No modo inferior, o sujeito percebe-se como um herói
que se opõe ao tempo/morte: está empenhado numa guerra sem fim com
eles. Neste modo, o sujeito realiza-se como um herói contra o
arrebatamento do tempo/morte: com eles trava uma guerra sem fim.
Neste modo, o sujeito realiza-se como um herói contra o arrebatamento
do tempo/morte: com eles trava uma guerra sem fim.
O modo Quirrn é inteiramente consistente com o que chamamos de
Aogosom Allon. É cowpnе, masculino, heroico, noеthicе- scаs Alllоnеѕ.

Mistyes'iyi nokyrn
O segundo modo de imaginação, segundo A. Aioran, é completamente
oposto ao primeiro. Dioran chama-lhe noturno místico e relaciona-o com a
refexologia nutritiva e, portanto, com memórias do estado extragroward.
Korpa "imaginador" é capturado pela estrutura-

' Durand G. Les Structures anthropologiques de 1'imaginaire. Paris: Borda, 1969.

2
dZ"" A.r. Sociologia da Imaginação. Introdução à sociologia estrutural. Moscovo:
Projeto Académico, 2010.
 ¡-p .a 2. Trn Aoroca. Introdução ao método trnádico
a 39

fram Neste modo, ele percepciona o mundo sob o signo da Noite e da

teri Ma- Sem distinção, a consciência respeita o contínuo
um tecido ilimitado de coisas ligeiramente diferentes.
Os elementos predominantes são a água, a terra, o tepo, simbolizado
pela taça, a Mãe, o crepúsculo, os objectos diminuídos, as simetrias
centradas, o bebé, coberto com um cobertor. Os elementos
predominantes são a água, a terra, o corpo. Os símbolos são a taça, a
Mãe, o crepúsculo, os objectos diminuídos, a simetria centrada, o bebé, o
cobertor, a cama, o útero. Este é o modo maternal feminino. O noturno
místico baseia-se numa vaga eufemização - uma anti-frase. Os
fenómenos perigosos e sinistros (a morte, o tempo, o mal, a ameaça, o
inimigo, o infortúnio, etc.) recebem nomes suavizados ou antitéticos:
• morte = adormecer ou mesmo nascer.
(ressurreição);
• tempo = progresso, transformação, melhoria; ameaça = jogo,
resolvido pelo repouso e negligência;
• inimigo = amigo, não é perigoso ou é preciso passar para o seu
lado o mais depressa possível (síndroma de Estocolmo);
• infelicidade = felicidade (uma provação temporária destinada a
algo de bom), etc.
Uma pessoa com o noturno místico dominante tem tendência para o
compromisso, caracteriza-se pelo conformismo e hiperconformismo, é
amante da paz, adapta-se facilmente a todas as condições, é feminina,
sente-se atraída pela paz, coloca o conforto, o alimento, a segurança e a
ausência de problemas acima de tudo, acredita que o melhor virá por si
só.
Aqui reconhecemos inequivocamente a estrutura da Aoroca negra, o
mundo noético de Cybel'i, a Grande Mãe, os mundos ctónicos dos ut-

Noturno dramático
O terceiro modo do "imaginador" é também noturno, mas
dramático, mas
dramático e ativo. Pode ser colocado com o Qi
Nom e a noctiorne mística. É construído sobre a dominância copulativa,
sobre o ritmo, o movimento e as simetrias corretas. O seu sim-
VOAomsvwwemcs rvupopokhoe suiԛestvo Androgyn, napa
vozshobhchennykh, Chorovor, círculo, dança, rotação, repetição, ciclo,
movimento, воз-
girando de volta à sua origem.
O noctihorn dramático não luta contra o tempo/morte (como D.Iurn)
e não se desloca para o lado do tempo/morte (como o noctihorn
místico). Ele fecha o tempo num ciclo, e a morte numa cadeia de
nascimentos, génios/cmepteeiï, perywpnô mudando uns aos outros
¢pyra (reencarnattis). Neste modo, o sujeito reflecte-se no objeto, e o
sujeito no sub-objeto,
40 Os três logótipos. Apolo, D,ionnes, Knbela

e assim o jogo de reflexos é reproduzido numa infinita giose,¢ova-

tewness. Se o diurno é o modo masculino, as áreas' ps, e a noctiorne
mística é o materno e a noite, então a noctiorne dramática pode ser
correlacionada com o crepúsculo (pôr do sol e amanhecer) e o par
masculino/feminino (por vezes combinado no o o ). O d'iourne separa
rigidamente um do outro (airesis), o noturno místico circunscreve tudo
(síntese), e o noturno dramático une o unificado e disseca o unificado,
mas não completamente, preservando a diferença na fusão e a
identidade na separação.
Naqueles em que predomina a noctiorne dramática, o
desenvolvimento de capacidades artísticas, coroteatrais, a flexibilidade
psicofágica, o erotismo, a "flexibilidade", a "mobilidade", a capacidade
de manter o equilíbrio em movimento e de percecionar o acontecimento
do mundo exterior como uma alternância interminável de momentos
escuros e claros (ritmos antigos dies fastus / dies nefastus).
O noturno aramaico de Dioran é magnificamente modelado no
sombrio Aogos, o noético Universal, o deus que combina em si mesmo
os opostos: paixão e impaixão, morte e ressurreição, masculino e
feminino, o alto e o baixo, etc.
É por isso que a "busca da Aoroca escura" nos conduziu a Ronis e ao
vasto complexo dos seus problemas.

Os três mundos na mitocogia

A mitologia, nomeadamente a mitologia grega, fornece-nos um
vasto material para a construção de três espaços noéticos. A O6hacidade
da luz Aogos correlaciona-se com Olmpp, o mundo celeste, com o rei
dos deuses, o trovejante Zeus, a sua esposa aérea Hera, o solar Alowon,
a guerreira Atena, a deusa da justiça Dike e outras figuras semelhantes.
Este é o horizonte mais alto dos deuses celestes do Olimpo, na pureza
máxima em que os gregos tentaram representar os deuses, libertando-os
de echements ctónicos ou arcaicos. Poderíamos chamar a esta série dos
Oogs a série diurna, uma vez que o foco do seu domínio prioritário é o
dia, a vigília, a razão clara e as simetrias verticais do poder e da
purificação.
A segunda área do mito, correspondente ao modo do noturno
místico, é a das divindades ctónicas associadas a Gaia, a Grande Mãe.
Inclui-se aqui a "uranídea" Reia, a paredra do titã Crono, a mãe de Zeus,
todos os restantes Titãs derrubados pelos deuses, bem como outras
criaturas da Terra: as Cem Mãos (hecatonheires), os gigantes e o resto
dos monstros ctónicos. Alguns dos deuses que, por uma razão ou outra,
foram expulsos do Olimpo, como Hefesto, também podem ser incluídos
nesta categoria. Na mesma zona, os pac-
Fama 2 As Três Aorocas. Introdução ao método triádico 41

É o reino de Hades e não,¢ o Tártaro. Aqui devemos prestar especial

atenção à figura dos titãs, cuja própria natureza reflecte os traços
caraterísticos do regime místico noctiorne. ГKporie alem disso, a
titanomaquia (assim como a gi- anTomakhis) pode ser vista como um
analogo mythokhogieskii do que o meu entendimento da Noomakhia
pores - guerras da mente. Reino Unido
a noite tem a sua própria geometria filosófica, e é fundamentalmente
opõe-se à geometria filosófica de D,gy'.
2No diálogo "Sofista" de Nkhaton, o aspeto filosófico da
gigantomaquia é descrito de forma "extremamente viva":
"Estrangeiro. Miia, o ako, não consideraste todos aqueles que
titulam...
Mas basta-nos examinar as primeiras e as segundas, mas isso é
suficiente. E é necessário prestar atenção àqueles que falam de maneira
diferente, e ver pelo exemplo como não é mais fácil explicar o que é a
existência do que dizer o que é a não-existência.
1 "eetet. Portanto, são estes e contra estes.
refugiados. Parecem ter uma espécie de luta de gigantes numa
disputa entre si sobre a existência.
Theaetetus. Como assim?
Chymeaeemeq. Todos eles descem do céu e do reino d o invisível
para a terra, enquanto abraçam com as suas mãos as rochas e os rios. Tendo
apreendido todas essas coisas, estão convencidos de que há subtileza
naquilo que "é
Reconhece o tato e a visão, reconhece o corpo e o ser como a mesma
coisa, e todos aqueles que dizem que existe algo sem corpo, desprezam-
nos, porque nada é igual.
O Theaetetus. Tьl chamou os horrores de Okey: veri. com muitos
deles eu também encontrei por acaso.
H/:earther. É por isso que aqueles que entram em disputa com eles,
interrompendo a sua defesa como se estivessem a bater de cima, de
algum lugar invisível, insisto resolutamente que os verdadeiros seres
são algumas ideias perceptíveis pela mente e inexperientes; Mas os
corpos dos quais os primeiros falam, e o que eles chamam de verdade,
eles, quebrados em suas partes pequenas, não são seres, mas algo
rasgado.
Hblm, tornando-se. Theaetetus, no que respeita a esta medida, os dois
lados estão sempre em luta um com o outro.
Entre Olpm e Tártaro há um terceiro.
O reino sob a jurisdição dos Oogs intermédios. O rei desta zona dos
mitos é A,ionis, que desce até ao
1
D'utin A.G. A noite e os seus raios // D'utin A.G. O sujeito radical e o seu duplo. G.
Radical Subject and its Double (O sujeito radical e o seu duplo). Moscovo: Movimento
Eurasiático, 2009.
Mlaton. Sofista // Glaton. Phaedon, Glyir, Phaedrus, Glarmenides. M.: Mysl, 1999.
 ° fllomohn. Sofista // Gllaton. Phaedon, Pyrus, Phaedrus, Parmenides. Op. cit.
С. 313 - 314.
42 Logótipos de Trn. Apollo, D,nonnes,
Kn0ela

como Zagreus e, no seu regresso ao Olimpo, como o Jacchus

ressuscitado dos mistérios eleusinos e dos hinos órficos. Mas para além
deste cioqa chequqa pode referir-se ao deus-psicopompo Hermes; às
deusas da colheita e à querida D,emetru, bem como à série
Oeschichennii de divindades menores e daimons - ninfas, sátiros, ¢riads,
siaenes, etc. Alguns deuses do Olimpo - Apec e Afrodite, por exemplo -
também gravitam em torno desta zona intermédia. A Ciopa, por outro
lado, rompe em certas situações e aspira a entrar na zona intermédia.
titãs (por exemplo, Flro-metai). Mas o mais importante (nós): neste
tártaro mito-cognoscitivo, espalham-se os lk'qi, que os órficos
consideravam como tendo ressurgido das cinzas, ou de um par de titãs
golpeados por Zeus por terem desintegrado e comido M e n a , A,
Ionis. A natureza,¢a okei portanto svwemcs o,¢ simultaneamente
titânica e divina, onisiana. No horizonte superior, está em contacto com
a região dos deuses inocentes do Olimpo. No horizonte inferior, está
enraizada na região Pornozemnungo no'inuioo dos Titãs.
Assim, obtivemos um mapa mitológico dos três mundos éticos que
nos interessam e, com base numa compreensão aprofundada dos vários
contos, histórias, pradarias e hegéneos, podemos extrair uma grande
quantidade de ¢nteses, de ensaios para o nosso estudo de Noomachia.

Filo-mito e filo-filosofia
Uma vez que justificámos desde o início a capacidade da estação
para se relacionar com o "momento contemporâneo", podemos
considerar plenamente e sem quaisquer reservas a zona do mito como
uma base fiável para a nossa pesquisa: a phycho-mythio (termo cunhado
pelo filósofo brasileiro Vicente Ferreira da Silva') pode ser considerada
como um campo científico paralelo à phino-física. Nada nos impede de
voltar do Mythos ao Aorocy e explorar a cadeia do Aogos ao Mythos.
Para além disso, é ainda mais produtivo considerar o lógico e o mítico
como dois tipos iguais de narrativa, especialmente porque na Grécia
Antiga ambos os termos Xsh e pu8eš significavam discurso com
conotações semânticas diferentes. Ao nível do paradigma do
pensamento, considerado fora da versão clássica do Historial, a
consideração igualitária dos dois tipos de discurso é plenamente
legítima. Aliás, é o que vemos em Glatão e nos neoplatonistas, que
passam facilmente de um modo para outro para serem os mais
compreensíveis e evitáveis. O "momento contemporâneo" obriga-nos a,

1
Da Silva Vicente Ferreiia. Transcendència do mundo. Safi Paulo: Є Realizapoes,
2010.
Заава 2) Tpn Aoroca. Introdução ao método trnadnâmico 43

que devemos tratar com seriedade o lado mágico de Glaton (embora

condescendamos com o seu idealtiam "ingénuo"), e deixar de lado o
lado mitológico, porque este reflecte simplesmente
"vestígios e superstições dessa época". Mas ao reunir as distâncias
Por este "momento contemporâneo", todo o sistema inter-regional
colapsa, e podemos e devemos voltar-nos tanto para o Mythos como
para o Aogos ao mesmo tempo, nas mesmas bases, em busca do que "é
que realmente nos interessam.
Além disso, com base na visão neo-hilatónica, cujo
desenvolvimento sistemático foi iniciado por Glotino, é possível prever
um esquema do mooqew termo-não-tão-terminológico. Os paradigmas
do pensamento (e, portanto, as origens da filosofia) não estão na região
do Aogos, mas doixaccti. Hyca, tu , que pode ser considerado como a
fonteótica tanto para o Aogos como para o Mythos. O Noético precede
o Hogico, mas ao mesmo tempo também o Hifico. O Hifico contem em
si o Ao- gos, mas não é svwemcs então n a t u r a l a ele. O Aogos
trata-se de uma das manifestações físico-especiais de Hyca. O Mythos
pode ser considerado como outra manifestação específica de Hyca.
Assim, eles parecem ser paralelos um ao outro, por um lado, e ter uma
origem comum, por outro. Estamos interessados na secção noética, nas
áreas do pensamento/existência onde esta divergência ainda não se
verificou. Portanto, o paralelismo entre o filosófico-mítico e o filosófico
é plenamente reconhecido. Mas ele pode ser descrito e compreendido
tanto nas imagens da Titanomaquia como na descrição das poémicas
raquianas das escolas filosóficas.
No que diz respeito à interpretação das hifas e à descrição da relação
entre os "novos deuses" e os "antigos Tirganagii", é necessário tomar a
posição correta desde o início. Partindo da eternidade da Mente, vous (ou
seu análogo - espírito, primordial, etc.) como a base sobre a qual quase
todas as doutrinas e sistemas religiosos não m o d e r n o s ( =
trinitários) e não ocidentais ( = orientais) foram construídos, a estrutura a-
crónica do mito pode ser considerada como uma condição simbólica. A
indicação de que os "Titãs" e x i s t i r a m (sub specie aeternitatis),
devemos entender mibo como uma pós-hedovatelnosti' hogica, ou uma
indicação do seu lugar na estrutura da topocogia sincrónica do cosmos
noético. Os ti-tans existem para todos, como todos, há um Aogos Ku- fiewi
negro ou modo de noturno místico. "Ppejge" significa aifio
ou "em cima" ou "em baixo" - dependendo da zona do universo noético
em que nos encontramos: para a Mãe Terra (em relação aos titãs)
"antes" significa "melhor"; para os Olímpicos é o contrário, uma vez
que eles se consideram "novos deuses", representando a eternidade em
contraste com os ciclos intermináveis da telicidade auto-cancelada dos
titãs. A partir da posição de Aoroca Allon
44

Os titãs são "antigos" porque o "eute" não é o estandarte da eternidade, mas

permanecem abaixo do gyotome, 'rro nunca o reconhecem. A diferença na
interpretação de "pré e" e "depois" não é simplesmente uma
consequência da repetitividade do posicionamento, mas um episódio.
titanomaquia. Ela exprime nem mais nem menos do que a
escolha de lados na batalha interminável da eternidade contra o tempo. A
guerra entre "deuses e titãs" é uma guerra pela posição do ponto de
observação, pelo controlo sobre ele. Quem define o paradigma
interpretativo, a qrille de la lecture, domina. Encontramo-nos, portanto,
no meio de uma guerra mental: os titãs querem derrubar os fioroi do
Olimpo para afirmarem o seu Aogos como imagem e normativo. Os deuses
insistem no triunfo do fundo. Portanto, qualquer figura de uma
narrativa mítica depende do sector do cosmos noético a partir do qual a
vemos. A que exército de sagia pertencemos. a. E é um pr- para
a complexidade desta ou daquela interrupção divina. A
natureza do amor ficosófico é colocada por Glaton em "Ferre" como a
base da natureza do amor ficosófico: Sócrates explica a Fe, "que no
homem elevado vemos a figura de um interrutor divino". Aquele
que a nossa alma segue na sua hipóstase celeste. Naquele que nós l+o6m,
nós l+o6m o6im fiora e o,¢ simultaneamente em Bore é o nosso eu
superior.
Seria uma grande ingenuidade supor que todos os lk'di escolheram as
matilhas dos deuses, o Aoroc Apowon e o regime solar do riurno
heroico. Se assim fosse, a terra era o céu. Alguém gravita em direção às
forças ctónicas da Terra, com os arizusci' com as guiirs da Grande Mãe.
Alguém intuitivamente ou conscientemente se percebe como um
guerreiro do exército de Onis. Então temos o direito de esperar
interpretações correspondentes do pacto de mitos e conceitos
filosóficos, figuras correspondentes de Aiobvi de todos os três tipos
'iekhovicos.

Geometria do Aogos
Imaginemos o quadro geral em cxerie.
Esta imagem mito-lógica do mundo pode ser interpretada de várias
maneiras diferentes. Do ponto de vista da sincronicidade, é um mapa de
três regiões simultâneas do mundo, consideradas de acordo com um mar
de três zonas elementares e três modos de imaginação. Os três Aogos
neste esquema representam as três posições de u m a visão primordial
do mapa do Universo:
• do alto (Alollon, Olymri),
• a partir de baixo (Hes, Cibele, Tártaro)
• e da posição intermédia (,A,ionis,,A,erietra, 'mankind).
 45

Olympus
Logótipos do Zeus
Apollo

chão

Logótipos Dionísio, o
barulho dramático

Tártaro

O Logos de Cibele
noturno místico

Pode dizer-se que dependendo da localização deste ou daquele "ponto

de observação", a figura básica do Universo será diferente. O Aogos de
Allon coloca no seu centro (base) o próprio cefismo, ou seja, o vértice do
triângulo como o pico da montanha Oltimn (Parnaso). A vista daqui é um
olhar para baixo, para a base do triângulo. A vertical descendente da
Aoroca solar constitui no extremo oposto da sua oposição - o horizonte
helosky ve Zemi. Otcioԛa fórmula délfica: "Tu és", "Conhece-te a ti
mesmo". "Eu sou" é o "s" de Apolo, ponto vepxnsz de Oltimpa. CI como
um pug de
--O caminho do "eu" para o "não-s" conduz para baixo, pelo que o caminho
do "não-eu" (a superfície da terra, horizonte, horizonte) para o "s" deve ser
estritamente ascendente (o caminho do herói para o Olimpo). Ao mesmo
tempo, o ponto de topo na geometria do Aannai chogic e da Mítica é
obviamente dado: tudo parte dele.
Numa tal imagem do mundo, a Terra tem necessariamente de ser plana,
tal como aparece do cimo da montanha do mundo. Numa tal imagem do
mundo, a Terra tem necessariamente de ser a mesma que aparece do
cimo da montanha do mundo.
 O mundo intermédio de Onis está organizado de forma bastante
diferente. O mundo intermédio de Onis está organizado de forma diferente.
rnava 2. Tpn Aoroca. Introdução ao método trnadnâmico 47

O centro do pa. O centro O centro de D,ionis está em

si mesmo, e o topo e o fundo do seu caminho divino, que não estão em
si mesmos, mas nos mistérios dramáticos da sua trágica morte sacrificial
e ressurreição. O Aogos de D,ionis é dinâmico e encarna a abundância e
o carácter trágico da vida. O universo de Aonis é radicalmente diferente
do universo de Agollon - visões diferentes dão origem a mundos
diferentes. O Aogos onisa é um fenómeno, é a estrutura mutável da sua
epifania.
Está longe de ser um xaoc, mas também não é o aastvshii portѕ¢ok de
Apolo. É uma combinação lúdica de ambos, uma mistura de ambos os
qpyroro, uma giertação misturada de palavras, uma mente que
constantemente ameaça descer à loucura, e uma loucura que é
conduzida pelo impulso para a Mente vívida. Não um triângulo fixo de
dor, mas um nywcipyroiƟtee de ceppqe vivo compõe a pаrrgishvsnuv'
canvass of mienƟon.
Geometria completamente diferente da do Todo-Santo Cibele. С
Por outro lado, nela se pode ver a imagem virada da
Montanha Toda Santa transformada num vórtice cósmico. A simetria
entre entre o céu e o tom e o paraíso é descrita no Ante. Os
gregos zelosos acreditavam que o Tártaro tinha o seu próprio nefio
negro, o seu ar (sufocante), os seus rios (ardentes) e a sua terra
(arenosa). Mas este sigietriѕ gołmna biyati. não apenas visual. mas
também ontobiológico, não apenas físico. O mundo dos titãs consiste
numa refutação da ԛiurna porѕrk: o horizonte assume a dimensão
de uma vertical para baixo, é o horizonte do rxy6inhi.
Raallchis funde-se, isto é. e os objectos, por outro lado,
aquecem-se. A luz tem um 'іеrе ttwоrk, tоm brilho e queima. Se no
giіrе de Apolo há um subtil 'agora' e esse 'agora' é eterno, no giіrе de
Cibele reina o tempo (Cronos - Chronos), onde há tudo menos 'agora',
e em vez dele há apenas 'é cedo' - 'é tarde', mas sempre o momento
ghаvnіy é uгіuschen. Os pttgs de Tântalo, Sísifo e Danaide reflectem
a essência da temporalidade do pa: tudo se repete, sem nunca crescer.
O triângulo invertido em relação aos mundos de Cibele é, muito
provavelmente, ainda a "hipótese apolínea" comum - é assim que
Agollon entende o seu oposto. Mati'-Terra pensa de forma diferente:
não tem linhas rectas, não tem orientações claras. A tentativa de
separar uma coisa da outra causa-lhe dificuldades insuportáveis. O
seu comportamento é inarticulado, "sombrio", "confuso". Não
consegue separar-se da massa em que se dissolve uma e outra vez, e
que desfigura as suas formas em átomos e átomos. em átomos e
depois recria-os de novo num padrão aleatório. acontece
MON ST]Z bI.
Os três anos sobre o Holocausto total a partir de três posições
constituem três conflitos de interpretação, e este conflito de
46 Três aoroca. Apolo, Djtonis, Kn0ela

interpretação é a essência da guerra de inteligência.

rnava 2. Tpn Aoroca. Introdução ao método trnadnâmico 47

Época filosófica
Tendo considerado a imagem estaticamente, podemos interpretá-la
cineticamente. É fácil notar que os três mundos sincrónicos no esquema
dado podem ser tomados como um ciclo anual: O mundo superior (o
reino de Alollon) corresponde ao verão, o inferior (o mundo de Kifiel'i)
ao inverno, e os mundos intermédios (os mundos de Onis) ao outono e à
primavera, o que pode ser interpretado como o karn n vѕnye giunktov
do drama de Phionysos: a sua morte sacrificial, desmembramento,
ressurreição e despertar.
Neste caso, as zonas de posição fixa do cosmos de três partes
ganham vida e movem-se. A mudança das estações transforma-se num
processo filosófico de pensamento intenso, numa guerra cósmica, nos
ataques dos Aoghos às posições dos seus adversários. No inverno, o
zeg' esforça-se por fazer brilhar a luz, por atrair o sol para si, por
transformar as águas vivas em hennae glibs. No verão, o triunfo d o
poro, a criação da vida. Os ciclos dos acontecimentos dionisíacos
marcam, neste caso, os momentos-chave do
a r r e b a t a m e n t o : o declínio e o novo florescimento.
Assim, os Aoghos entram numa oposição dialética, o torii ous
espacial transforma-se num tempo de sequências vѕnugo, e a mudança
das estações revela-se como um processo de filosofar. O Flpupo iy ttсl é
geralmente considerado como o oposto da história, que consiste em
acontecimentos únicos e não repetitivos. Nosvwemcs "nosvwemcs" é
onde o ttikl se espalha: é a axiogia do "tempo axial". É por isso que a
simbologia sazonal é considerada pela escola de filosofia como uma
prѕmаѕ ontischese da filosofia enquanto tal. Mas este axioma não é
válido do ponto de vista do "contrіpor vѕnoi pugikt", o que só é
possível no caso de se reconhecer a justeza lógica do historicismo.
Explorando este constructo na pyxe da revolução pré-fabricada pelos
traƟonistas, podemos ver um modelo interpretaƟvo alternaƟvo: a
história pode ser vista como um grande ciclo sazonal, que tem os seus
invernos e as suas primaveras, e, esquematicamente, o cruzamento dos
territórios ontológicos do paƟsão e do paraíso. Há épocas de Apolo, de
Íonis ou da Grande Mãe, e elas sucedem-se numa certa s e q u ê n c i a ,
sendo cada uma delas dominada por um ou outro paradigma, um ou
outro Aogos, uma ou outra "estação filosófica". As épocas, quando
Apolo reina, têm uma orientação para a eternidade e para o ser, para a
arquitetura sagrada e heróica da vida e da consciência. São a s épocas
verticais em que o fogo cósmico se inflama segundo a sua medida
(Heracmitas). Nestas épocas não há história, mas um acontecimento
subtil - o acontecimento da epifania imutável da eternidade celeste.
48 Os Três Logos. Apolo, D,nonnes, Kybeaa

A Dnoxa de Aionísio equilibra-se entre a eternidade e o tempo, aqui

triunfa o tempo sagrado das festas, dos mistérios, dos reavivamentos, do
arrebatamento extático. Este tempo aberto é um tempo a partir do qual
se pode entrar na eternidade. Mas já deixa entrever o dualismo da
alegria e dos períodos de luto (o rolo triéterico). O flanco do tempo
desenrola-se nas condições da "ocultação" de Deus, a sua apofania. Vog
morre para ressuscitar na Grande Dionísia. Ressuscita de novo e
encontra-se no meio dos lioroi (egyphanis), dando-lhes o horror e a
vertigem dos svshv¡en fiûtis.
A era de Cibele já não conhece nem a fidelidade apolínea nem o
arrebatamento extático do morrer e do ressuscitar do seu deus. É
monótona e maciça. Privilegia tudo o que é gigantesco,
superdimensionado em termos materiais, mas é desprovido de poesia ou
mesmo de movimento livre. É precisamente nesta época invernal que o
tempo nasce, arrastando-se, incapaz de ultrapassar os seus limites. É
aqui que a temporalidade começa a reinar.
Se aplicarmos esta versão da filosofia das estações à "historiografia"
de base da filosofia ocidental contemporânea, chegaremos a uma
conclusão interessante: se a própria cultura, construída sobre o princípio
do temporoquentrismo, não é um sinal deste ciclo terrestre tão titânico
Se a isto juntarmos o materialismo, a atenção acrescida e invisível dos
filósofos modernos à estrutura do m u n d o e à matéria atómica
(atómica);Se a isto juntarmos o materialismo e o materialismo dos
artistas contemporâneos, a atenção redobrada e inesperada à estrutura da
matéria e aos fenómenos atómicos (e também microscópicos), a
predominância do quantitativo sobre o qualitativo, do terrestre sobre o
não terrestre, do mecânico sobre o orgânico, a fragmentação
individualista, incluindo a própria norma estética da arte
contemporânea, então a ideia de que estamos sob o domínio da Aoroca
negra pareceria uma hipótese plausível.
Nesse caso, a filosofia não se revelará como uma radícula de
diferenças v ѕ n i i i a d a s com a natureza e os seus ciclos repetitivos
(como o "evi-
A natureza e as suas regularidades universais não são mais do que uma
das formas de manifestação de Hyca e das medidas de guerra das
próprias estações: A natureza e as suas regularidades universais não são
mais do que uma das formas de manifestação de Hyca e a inclusão nela
das inter-relações beligerantes dos Eólios - com a geogeometria, a
filosofia, a mitologia, a religião, a cultura e a "história". Hyc organiza
tudo - as estruturas da eternidade, as estruturas do tempo, as
transformações naturais e o comportamento humano, as trajectórias dos
deuses e os contra-ataques dos titãs. Portanto, o calendário com o seu
simbolismo pode muito bem ter uma leitura giro-filosófica. E se esta
leitura for correta, então o simbolismo do calendário pode funcionar
como uma hermenêutica da história, o que é perfeitamente justificado
Capítulo 2: A Trn. de Aoroca Introdução ao método 49
trnádico
pela escola tradicionalista: Guénon, Evocha e outros representantes do
tradicionalismo referem-se simpaticamente à nossa época como o "reino
da Noite", Ka-.
48 Os Três Logos. Apolo, D,nonnes, Kybeaa

Neste caso, o significado de modernidade é o mesmo que o do século

passado, ao qual o inferno e a sua população correspondem no mapa
ontológico sincrónico do estado de ser. Algo semelhante em relação ao
significado da modernidade pode s e r encontrado em praticamente
todas as tradições e religiões sagradas. IN deveria recusar-se subtilmente
a interpretar a Tradição e a religião a partir da posição do "momento
contemporâneo" e, pelo contrário, tentar definir o "momento
contemporâneo" a partir da posição da Tradição e da religião, pois tudo
se encaixará imediatamente e a anomia dos nossos paccpoemcs
eclesiásticos em todo o seu alcance. Vivemos em pleno inverno, no
ponto mais baixo do Untergang, da descida. Em tal situação, é fácil
reconhecer que estrutura do Aogos está a rodar para cima, que
"divindades" nagii governado, que do mythohogi'iespii su testi'i re-
ligious figuras lt lt e sehornѕ no caixão da escala v y t o m em Nooo
mahia, nas guerras da mente.

A filosofia do primeiro Aoroca é o paatonismo

Resta-nos traçar paralelos entre a phycho-mythia e a phycho-physics
até ao fim lógico e propor uma sistematização dos tipos de filosofia de
acordo com o mapa mítico e sazonal dos paradigmas do universo. A
escolha dos períodos temporais oferece um vasto leque de
possibilidades, mas parece valer a pena ser bastante convencional e
tomar como ponto de partida o período a que Heidegger chama o
"Primeiro Início da Filosofia", ou seja, a Grécia Assíria.
Com base na sincronicidade da nossa reconstrução dos três Aoghos,
devemos tentar encontrar três escolas filosóficas que sejam mais ou
menos consonantes com os três paradigmas que lhes correspondem.
As filosofias de Riurn, do Apolonismo e da ascensão heróica da luz
são, sem exceção, o Glaton e o Glatonismo. 3qeci' momento temos a
forma mais elevada desta abordagem, as fórmulas crestomáticas do
"Aogos de luz vivamente expresso". A filosofia de Nkhaton baseia-se
no triângulo apolíneo de alto a baixo e representa o exemplo mais
perfeito da volição do pensamento rurónico. O próprio Glaton está
ligado à figura de Alollon (como, no entanto, é a base do Nlotin neo-
glatoniano, que existe há vários séculos): Psa- ton nasceu no dia do
gіraz ik de Alollon (21 Maѕ / 7 Targelion 428 a.C.) e morreu no mesmo
ano Aeni' (em 348) no gіru' nupcial. Ao mesmo Apolónio l a n i a
scheeruet atribui o fino- ontogógico

Segundo a lenda, foi feita uma inscrição no túmulo de Pkhaton, na Academia:

"D,vuh Apolo filhos - Esculápio deu à luz Esculápio e Glatão, Aquele cura os corpos,
este cenzitep's
Capítulo 2: O Trn de Aoroca. Introdução ao método 51
Trnadnc
A Sophia Eleática (Xenófanes de Cochophon, e especialmente
Flarmenides e o seu u'ienik Zeno), bem como Pitágoras e a sua escola.
A estrutura da filosofia de Glaton preenche todos os requisitos da
Aoroca apolínea. No topo da sua teoria está o Uno, rodeado pelo
eterno gei. É o pináculo do mundo divino celeste, iluminado por uma
luz ininterrupta. O princípio último é a bondade, que exerce a sua
influência sobre os mundos, primeiro das ideias (modelos, paradigmas)
e depois, através do bhagogo Criador-,¢emiurgo, sobre o cosmos por ele
criado. Os três g u a r d a - c h u v a s do mundo são descritos em pormenor
por Glatão no Timeu:
• paradigmas obaasta ("nab o ,¢atewnpi pugnict" dos deuses, o Pai);
• a obstrução de imagens, "cópias", "ícones" (Sian} e
• zag ochnaya "xopy"(x in-)Zspace - o país que ele ynopoDwem à
Enfermeira e à Mãe.
No seu discurso (mais tarde identificado pelos neoplatonistas com a
matéria), o discurso de Phaton perde a sua base cristalina, e ele faz a
estranha descoberta de que este início só pode ser compreendido com a
ajuda de um "Aogos especial", que ele chama de "Aogos especial".
"bastardo", "ilegítimo" (vd8o9 Xfiyo l'. O olhar do deus infinito alcança a
superfície da terra, o rpauntm inferior do mundo das lanças, e aqui,
confrontado com os seus prerechagii, vê algo que não está de acordo com a
distinção apolínea. No limite do dia mede o sonho obhasti. but'nogo. Timeu
(isto é, Glatão) limita-se a algumas afirmações e postula a "xopia" (ushra -
espaço) como uma fronteira plana para além da qual não há nada, que' não
pode ser compreendida, uma vez que não há nada para compreender nela.
Tal "xopa" é uma tomada da Grande Mãe, ou mesmo a colocação de uma
fronteira apolínea impenetrável onde o . Alexandre o Grande, discípulo do
discípulo de Glaton, Ari- stotew, repetirá o gesto analogi'ini erigindo na
Porta do Cáspio uma simbólica steiga de cobre, fechando a entrada,¢ no
espaço (= oi-cumeiga) para as terras selvagens do Norte da Eurásia, a Cítia
(esta zona na geografia sagrada dos Gregos estava sob o controlo d o s Titãs
- daí a hegenda de que o Titã Flrometeu era o qaperi dos Citas).
Os neopatonistas derivaram toda a gnoseocogia possível.
A Academia, fundada por Glaton, coroou os quase mil anos de
existência da Academia com os memoriais perfeitos e únicos do
pensamento olímpico, divino e celeste.
Num certo sentido, o pathonismo é eterno e manteve-se na
teochogia cristã (Clemente de A l e x i s , Orígenes,

' Ver mais: Aggzn A.G. Martin Heidegger. A possibilidade da filosofia russa.
Moscovo: Projeto Académico, 2011.
50 Logótipos de marcas registadas. Apollo,
D,ionnes, Knbeyaa
São Basílio Magno, São Gregório de Nissa, São Gtoannes de Aamaskin,
A,ionisyfi Areopagite, St Maximus Rispovechnik na Poti' go Michael
Flcella, Rioannus Ghaal, e finalmente Gemistus FLuiufona no Oriente,
Boelius, Scotus Eriugena no Ocidente), bem como na
R e n a s c e n ç a , e mesmo na filosofia da Nova Era.

Aristóteles é o professor do "novo Dionísio".

O segundo Aogos, a filosofia dos onis, encontra-se no Orfismo,
nos discípulos dos mistérios gregos (especialmente os echevskianos)
e, sobretudo, em Aristóteles. Se a qualificação apolínea da filosofia
de Glaton não suscita dúvidas, a aproximação entre aristotelismo e
rionisianismo pode parecer, no mínimo, um pouco estranha e
despropositada. Isto acontece subtilmente porque o Dionismo e o
Onionismo são cero,¢nѕ percepcionados através de amostras
poéticas, humorísticas, estéticas ou imagens de orgias báquicas e
procissões extáticas. Se há algo que se aproxima disso, é antes a fiivosofia
da vida, o biohogismo ou, no pior dos casos, o hylozoismo. Isto significa
que não estamos prontos para levar Onis a sério como um
filosofista e não damos conta da sua rigorosa fuiccƟon na imagem
do giro filosófico.
D,eao é que D,gionis no mapa filosófico dos três Aoghos é o cpe
iir, acima do qual estão o s pares de jogos, padrões, ideias, e abaixo do
qual estão os mundos duvidosos e difíceis de compreender (pelo menos
com a ajuda dos Aoghos apolíneos) da Grande Mãe. Isto significa que
ele governa no mundo dos fenómenos. Neste caso, a sua filosofia deve
ser uma fitosofia fenogénico-histórica. No conceito de "fenómeno"
tratamos de "fenómeno" (de 'poiv'v), cujas raízes remontam ao
significado de "luz",
"eva". Da mesma raiz derivam skhova apo'pnăt9, "ocultação", env'pfivta,
"descoberta", bem como Xoyo9 apo'pavtiqfi9, que Aristóteles utiliza para
exprimir "izzavitevnogo vizyazavanis", O fundamento do p r i m e i r o
início da sua Aionis hogica está também intimamente ligado aos ciclos
das suas "aparições" e "ocultações", cujo ritmo constitui a estrutura da
vida religiosa e, consequentemente, o parajzgma do tempo sagrado dos
seus epts. Mas o importante está no conteúdo da filosofia de Aristóteles,
que reinterpreta a doutrina da esx de Glatão, descarta-a e começa a
construir as suas teorias, a partir do fenómeno, o "fenómeno", que
pactua no granito da forma e da matéria, pop'pïj e yXr. Por um lado, o
fenómeno remete para a verticalidade divina do e@os, ef6o9, mas, ao
contrário da ideia patónica, o e@os realiza-se em estreita ligação com a
sua base material, e não fora dela. Assim, temos
52 Logótipos de Trn. Apollo, D,nonnes,
Kn0eaa
É mais fácil lidar com a verdade em si:a n/precisa filosofia, estritamente
entre o Aogos de Apolo e o Aogos de Cyfiellni, que se desenrola na zona
dada pela mytho-aogia (phyno-mythia) à D,ionis, e que se pretende
completamente autónoma na sua estrutura, capaz de julgar o que está
acima e o que está abaixo com base nos seus próprios critérios. O
grande interesse de Heiberger por uma nova e fresca leitura de
Aristóteles deveu-se, muito provavelmente, a esta aguda constatação de
que, para além do Aristóteles hogiciano e criador da primeira
ontofogia (metafísica), como é habitualmente qualificado na versão
habitual do "historicismo" europeu ocidental, há um outro Aristóteles,
Há também um outro Aristóteles - Aristótelesw-fenómenoog, que tem
algo de semelhante à iniciativa de Gyccepw e de Xa@egger em
relação a Glaton, mas subtilmente, não ao fim de dois anos e meio,
mas imediatamente. Mostraremos isto com mais pormenor na secção
seguinte. Aqui podemos também subtilmente assinalar os laços
estreitos entre Aristóteles e o seu aluno real, Alexos, o Grande, cujo
pai, segundo as crenças dos gregos originais, era Zeus, que aparecia à sua
mãe Oligipia, uma comedora de arbustos da Onísia, sob a forma de
serpente (tal como a Perséfone, mãe de Zagres) durante as orgias
báquicas, em relação às quais o próprio Alexandre era honrado como "o
novo Dionis". Sem dúvida que o seu noxop em Gln,¢sho 6s se deveu à
sua crença pessoal nesta serpente de importância vital. Não menos
importante, "é uma iniciativa porosa, extremamente difícil e perigosa
do ponto de vista militar, coroada pelo sucesso de Alexandre Magno,
o "novo onis",
¢ativamente conseguiu criar um cohoss nym pelo seu oozerry im- perio,
cercando o Oriente e 3an em e,51Bin o e,51Bin cultuu ral e ttivi-
lazaqionnogo girospace.
A, pyryro, algumas das morais mais recentes da filosofia de tipo
jónico podem ser reconhecidas no hermetismo da Antiguidade tardia.
Era uma espécie de síntese de fragmentos da cultura egípcia, caldéia,
iraniana e grega, com uma gama de idéias e imagens itaicas extraídas do
orfismo e do arsenal de mistério. Hermes, tal como Iónis, era um deus,
mas diferia de muitos outros deuses pela sua mobilidade ontocócica, a
poligiorthnostaia, a capacidade de se deslocar rápida e namaticamente
através de todos os níveis do mundo - de Oliginus às profundezas do
Tártaro. Os gregos consideravam Hermes como um psicopompo, um
"mago". Era ele quem
escoltava os mortos para o céu e os heróis para Olmnipo. Portanto, o
fgilosofis, colocado n o início do seu início, é o tato da diversidade
flexível i c h a - lasa, rinamichnostiо e riаlekticheskim po
llsemantizm, peculiar ao mundo médio. O hermetismo pode ser
imaginado como uma sombra da fenomenocogia hogica aristotélica:
aqui o filo-mitismo, o imaginário, as figuras do ciclo dos mistérios e as
gyetaphors zagged do panorama. Utilizam-se aqui o
Gaava 2. Trn Aoroca. Introdução ao método trnádico 53
imaginário filo-mítico, as figuras do ciclo do mistério e as metáforas
sobredeterminadas do ttilo panetnomineral.
52 Logótipos de Trn. Apollo, D,nonnes,
Kn0eaa
É mais facilmente do que os proponentes da razão desperta, com os
quais Aristóteles e os seus seguidores têm prioridade. Mas a diferença
essencial de estilística não nos deve ocultar o facto de que há u m a parr
grafia fugidia nestes dois tipos de filosofar: p e r t e n c e m ao mesmo
nível noolgico - como dois ramos do mesmo exército que atacam
soldados no decurso da Noomaquia.
As tendências para sintetizar o espírito hermético com o
aristotelismo p o d e m ser vistas na Stoia e, mais tarde, na Cpe evei.e: o
aristotelismo escolástico (de Bert o Grande, Ro epa Bacon ou carioro
Tomás de Aquino) é ensombrado por tratados alquímicos (com ou sem
razão, mas em ambos os casos indicativos) atribuídos aos clássicos do
escolasticismo racialista.

A filosofia das águias-pesqueiras

' - quem será a terceira filosofia, correspondente à Aorocía negra de
Kioel'i? Na visão patónica solar só podemos ter uma visão exterior,
"celestial", que no seu limite inferior vê "xopy" (2shpa, espaço), um
globo plano de movimento caótico de partículas díspares, eiite não
poreada para formar a forma do levantamento da demiurgia angular.
Khshra deriva da mesma raiz, 'rro mythoho-hic "xaoc" ich " 9), que
significa "olhar", "bocejar", doskhovhov-.
mas - "abrindo os 'ick's, libertando o espaço vazio".
Em vez da "xaoca" volumosa, que cria um vazio tridimensional sem
restrições, Timeu é uma espuma, que não é suscetível ao Aogos
apolíneo clássico e à tridimensionalidade do Aogos apolíneo.
Aristóteles presta muito mais atenção à sua "giateria", yXr. Torna-se
uma componente necessária dos fenómenos, sem a qual, tal como
sem o "corte" (Giaokeshchzvov), os fenómenos não podem existir
de todo (ao contrário das ideias de Platão, que são elas próprias o que
são, isto é). Assim, a matéria adquire uma dimensão ontológica definida
(positiva), que é fundamentalmente superior ao seu estatuto no
paganismo. É a figura como fenómeno que Aristóteles coloca à cabeça
do canto, e todas as suas propriedades são pensadas como adjuntos da
sua presença real, na qual a matéria desempenha um papel essencial.
Assim, em Are Aogos, A, Ionis, aproximamo-nos aqui substancialmente
da zona da matéria e da Mãe. Especialmente este materialismo
imprecatório de Aristóteles foi descoberto e adotado pelos estóicos, que,
combinando a sua doutrina com a dos rosocráticos, construíram o
desdobramento do Morelio'.
G4
Gaava 2. Trn Aoroca. Introdução ao método trnádico Trn aoroca. Aloplon, D,ionis, Ki0ela 55

O estoicismo inicial e o tardio (com exceção do médio, nomeadamente

Flanetis e Flociponis, que se esforçaram por combinar o estoicismo. O
estoicismo primitivo e tardio (com exceção do intermédio,
especificamente Flanetis e Flociponis, que se esforçaram por
combinar o estoicismo com o Pchatonismo, e por isso caíram fora da
disposição básica desta filosofia) pode ser considerado um schutzai
limítrofe da filosofia aristotélica, deslocando o centro de atenção
para a matéria como o seu limite inferior. No entanto, a forma, o
eidos, continua a ser o pólo fundamental dos fenómenos e, por isso,
não pode reivindicar ser o poder da filosofia de Kibei.
Esta corresponde, de facto, a uma outra trp filosófica A
outra tradição filosófica, originária da cidade trácia de Abdera, vai de
Aeucippus, passando por Temócrito, Epicuro e os egípcios, até ao
filósofo romano Aucreacius Kapa. Esta constelação Esta constelação
de filósofos está mais próxima das estruturas do Aogos negro. A,emócrito
constrói a sua doutrina sobre a negação completa da vertical
apocrítica do poro vertical apiónico, e não procede
não de cima para baixo (como fazem os patologistas), mas de cima
para baixo. O vaso da sua filosofia são dois conceitos - "minimamente não
degenerado" ("átomo") e "giustota", o Grande Flyc tota. Este é o onopa do
ser, hejаіt;аѕ a base de todos os fenómenos, que forrіrу- іotsсѕ na base do
jogo dos átomos, ver tuxcs na desordem caótica de acordo com as
leis da isonomia: na em todas as direcções possíveis e
em todas as combinações possíveis. O frenesim cego das partículas
desintegradas transforma-se em vórtices que organizam o conjunto, de
acordo com o próprio momento da sua formação. O
conjunto organizador - incluindo o eiqocm, a figura, o corpo e o
npoqeccm - é a parte mais importante do conjunto.
é formado de acordo com as leis aleatórias das combinações.
Demócrito afirmava que os deuses são uma multidão de átomos,
que não são eternos, mas que são capazes de vir em sonhos, "para
informar o cognato de algum acontecimento de pouca importância ou
simplesmente para o assustar". Não há harmonia ou lógica imanente no
mundo, tudo é vaidade das vaidades. Tendo-se apercebido da
insignificância do mundo secreto dos sonhos, D,emócrito riu-se do
lk'¢i'mi, tratando a bnitio de forma séria e solene, o que lhe valeu a
alcunha de "filósofo risonho". Diante de nós está a imagem de uma
cria típica de Gaea - um monstro verme-like imitando a consciência
cheaoviana de um fantasma condensado (tï6shZov). O povo de
Afiidep considerava-o louco, porque gastava todo o seu tempo livre,
que era meio cento e cinquenta por cento do seu tempo livre, porque
era um preguiçoso, esbanjando os seus ganhos reais, Aemócrito
gastava-o no claustro ou nas lixeiras da cidade. Bem no espírito do
seu estado de espírito geral, A. Demócrito não acreditava na
eternidade, nem na alma, nem na imortalidade, mas subtilmente no
caso do universo morto e alheio.
Gaava 2. Trn Aoroca. Introdução ao método trnádico 55

Vemos um exemplo perfeito do noturno místico, o nepexo-

Neste caso, a consciência está do lado oposto, isto é, come com os
sichs espontâneos e sem culpa ou fantasmas da matéria, da desordem
e da xaoca, ou seja, a filosofia de Noé. Flauton via em Demócrito e
nos atomistas os seus inimigos cialânicos existenciais, os portadores do
princípio ctónico, titânico. É revelador o facto de Pkhotin, por
exemplo, identificar os atogeístas com os sacerdotes castrados da
Grande Mãe (Gallag@, sublinhando que é o eunuco que pode servir
d e meio de maturação, ao passo que é o castrador que encarna a
futilidade giratória e a impotência absoluta.
As mesmas ideias foram desenvolvidas na sua filosofia por Epicuro,
que acreditava em toda a re v s n o s t i ao mundo sensual, negava não
só a existência do neu patónico, mas também a formia/eidos de
Aristóteles, e adoptou a doutrina dos átomos. Epicuro, que
acreditava na multiplicidade dos mundos, os deuses como uma
coesão perfeita de átomos, estão completamente isolados dos lk'rai
(me e não são influenciados por nenhum
deles. Epicuro considerava a felicidade como a completa indiferença
('htarah§io), e como os deuses da felicidade são indiferentes a tudo,
não tomam parte na vida do universo nem na existência dos homens,
Portanto, a sua presença, que não afecta nem a vida do Universo nem a
existência dos homens, é idêntica à sua ausência (a contrapartida do
deus otiosus, "o aeni, o justo No caso do deus otiosus, "aeni, deus
justo", conhecido em vários sistemas religiosos e mitológicos, tais deuses
são geralmente toni
tendem a esquecer-se rapidamente").
A alma do homem é, no entanto, mortal, tal como o seu techo.
Epicuro acreditava na evolução, acreditava que as matérias do ciwi
conduziam ao comportamento de seres organizados, repelidos pelos
mais poderosos. Epicuro considerava a ushajenie como a essência da
vida. Uma exposição completa dos pontos de vista de Epicuro é
apresentada no seu poema Aucreus Carus, que combinava os aspectos
filosóficos do Aogos negro com toda uma gama de mitos ctónicos sobre
a origem autóctone dos oceanos e os crescimentos menos perfeitos d a
Terra, que ainda não tinham evoluído para o quadro do mundo animal e
vegetal que conhecemos.
O panorama da filosofia dos Titãs, que formalizam o Aogos da
Grande Mãe e sistematizam os seus proԛermas e noções básicas, é
reconstruído nos lmmacritos de Demócrito, Epicuro e Aucreto Kapa.
Esta é a sede intelectual da titanomaquia, que se desenvolve nos planos
filosófico, religioso e cultural, ou seja, o,¢ um dos três pólos principais
da guerra das mentes (Noomaquia).
É evidente, neste exército de miaslithelii do noturno místico, que
não é a própria Gaia, mas os produtos do seu ca- partenogenético que
são tão miasltitised
56 Logótipos de troncos. Apolo, D,ionps,
Cibele
Os produtos da sua criatividade, gerados pela privação, pobreza e
escassez como principais qualidades do início material, são mobilizados
para o seu exército.
A filosofia escóptica neopatônica do materialismo foi considerada
pelos filósofos neopatônicos como uma violação grosseira do senso
comum; eles relacionaram seus princípios básicos com as quatro últimas
hipóteses do diálogo hilatônico "Glarmenides", baseadas na negação da
existência do Uno. Estamos, portanto, perante a filosofia do Universo
que, do ponto de vista apolíneo, simplesmente não pode existir. Não
pode e não deve ser.

Relevância das três filosofias

Considerámos um corte transversal sincrónico vertical das escolas
filosóficas do mundo clássico, distribuindo os seus tipos de acordo com
três pólos correspondentes aos três Aoghos. Os signos dos três bastões
da Noomaquia podem ser Glaton (Glatonistas) - Aristóteles -
D,Emocritus (Epicuro).
Os gl atónicos são responsáveis pelo vértice quando este está
presente e pela sua revitalização quando não está. Por conseguinte, as
suas fitofisionomias podem mudar de humor de acordo com o estado do
mundo em que o patonista reside, em função da natureza da estação
fíosófica.
Se Apolo, Zeus e os Olímpicos detêm o poder sobre a cidade, o
povo, o país, a civilização, os patónicos agem como conservadores. Se
os colocarmos no contexto d o s Aoghos e Hermes, mutáveis,
cintilantes e dramáticos, eles inclinar-se-ão para a restauração. Ones e
Hermes, eles inclinar-se-ão para a restauração - para "consertar o
nopzeri". onis, para prerotwаtі. a sua nova descida. Gl
naconette, tendo caído na re pa, sob o
controlo dos "Aogos negros da Grande Mãe", actuarão como os p
Eles agirão como vѕѕny revo- ocionários,
extremistas ficos, Drosaio desafiando a sur-
da vѕnaya giаgia da mãe.
Os aristotélicos podem, teoricamente, tanto harmonizar-se com os
sistemas idealistas como aceitar certos giosiosi do materialismo:
Standing demonstra estes limites de admissibilidade.
Por fim, os atomistas-sensualistas desempenharão o papel de
revolk'-cyoners-nihypistas na ordem patónica, tѕrоtеta a interpretações
matе-rеalistas dos sistemas "dionisíacos" intermédios (com destaque
para os onis e o Hades de Heráclito - de acordo com a lógica: "Na zona
da cultura ctónica, pelo contrário, encontrar-se-ão no estatuto de
apochogeanos, protectores e guardiães desta ordem de coisas.
Glória 2-Três Aoroca. Introdução ao método triádico 67

Na Grécia clássica, o sistema comunal foi construído sobre o

reconhecimento lúdico da supremacia do princípio olímpico e,
consequentemente, da filosofia apolínea (platonismo, equeatismo,
pitagorismo). О No entanto, já então esta corrente do cristianismo
conservador tinha elementos restauradores e mesmo parcialmente
revolk'iónicos: As ideias políticas da União Pitagórica e as reformas de
Platão, que apresentaram ao tirano siracusano @ionysius (bem como ao
seu filho), eram, e m grande medida, projectos de revolta vanguardistas
e visavam restaurar o pleno poder d o s deuses solares, que se tinham
desviado um pouco para poderes mais terrenos e menos perfeitos.
Depois de Aristóteles, a filosofia dos estóicos foi dominada pelos
estóicos, ou seja, pela a b o r d a g e m fenomeno-histórica com uma
parte significativa de mãe (as mães eram consideradas a substância vital
"pneuma" e até o próprio Aoroc). Os estóicos foram os primeiros a
formular claramente a filosofia do Império de Alexandre e depois de
Roma.
Embora o atomismo e o epicurismo nunca tenham sido dominantes
na Gretti clássica, tinham liberdade para se desenvolver, e a "filosofia
da U.S.S.R." tinha um número significativo de mentes noctívagas, e
estas eram livres para desfrutar dos prazeres do mundo.
O aristotelismo prevalece no século X, deslocando o platonismo,
por um lado, e o materialismo/sensacionalismo/atomismo, por outro,
para a periferia. Neste sentido, a disputa sobre os universais na
escolástica católica reflecte o sentido do conflito de forças secular na
Noomakhia: o aristotelismo, o tomismo/realismo judaico, e o outro,
o materialismo/sensualismo/atomismo, na periferia.O
tomismo/realismo judaico preobtém o realismo/platonismo de Scotus
Eriugena, por um lado, mas também o nunogianismo/materialismo
dos franciscanos (Noann Rosttelin e o Yiwsma de Occam), por
outro.
O novo tempo é marcado pela ascensão gradual de Aoroca Kibe-li.
Galileu e Gassendi reavivam o atomismo. O neo-nocentrismo torna-se a
base do método científico. O materialismo torna-se progressivamente o
critério de cientificidade. A eternidade é rejeitada e, em seu lugar, surge
a absolutização do tempo, o historicismo e, finalmente, a ideia de
progresso. Vog, como em Epicuro, torna-se primeiro "ocioso" (deísmo)
e hogico ("o deus dos filósofos"), para depois dar lugar ao ateísmo puro
("Vog está morto" de Nietzsche). A alma humana começa por ser
considerada mortal e depois passa a ser vista como "psique", ou seja,
uma continuação sublimada do organismo físico. A doutrina da estrutura
atómica da matéria constitui a base da imagem física do mundo da Nova
Era, e a descoberta do vácuo remete-nos para o Grande Vazio de
Femócrito. O espaço torna-se isotrópico, ou seja, o princípio da
isonímia, A, A, Emocritus torna-se um dogma. O novo tempo é,
portanto, o início de um inverno psicossófico, assinalado por uma nova
58 Os três aogos. Apolo, D,nonnes, Ki0ela

era.
"¢ominaԛia da Grande Mãe/Matéria. Titânia é um titânio.
Glória 2-Três Aoroca. Introdução ao método triádico 67

a morada dos deuses. A noite triunfa sobre o dia. O místico-esqui

noturno giorchinset o r iya d o djturn heroico. A idade das massas, da
gravidade (o mundo tsogotnost' klasaak Nyoton), "o reino da
quantidade" (R. Guénon) está a chegar. Na coincidência Noomakhia, isto
significa a deslocação do centro de atenção da montanha paradisíaca para
o funil infernal, do pico e do cume para o fundo do coho universal.
Nesta situação, o flatonismo e os seus ecos (os remanescentes do
exército dos deuses, os partidários de Omimpa) passaram à
clandestinidade - para o domínio do misticismo heriférico, das
"sociedades secretas", dos "revivalistas conservadores", dos "faladores
da restauração do século passado". 2 ЗNo século XX, o seu manifesto
girográfico tornou-se nos livros de René Guéon "A Crise do Mundo
Moderno" e "O Reino da Quantidade e os Sinais do Tempo" (em
primeiro lugar, mas também as suas outras obras), bem como de Julius
Evol "Revolta contra o Mundo Moderno", "Mystery Ris Gra", "Oce ati.
tigre" (em primeiro lugar, mas também as suas o u t r a s obras).
A Aoroc mia onisiana pode ser encontrada na Nova Era, no
Hermetismo e no Romantismo europeu (por exemplo, na Onisochogia
de Schelling ou no Cristianismo de Hölderlin), bem como em círculos
místicos e organizações secretas, onde estão intimamente relacionados
(nas condições de existência num só, nas condições de dominação do
inimigo comum - os titãs). No século XX, reflecte-se mais vividamente
num conceito como o "tradicionalismo suave" (termo de M. Sevik), que
procura não tanto opor-se, mas reconciliar a modernidade terrena com o
Aogos celestial. Um exemplo de tal abordagem pode ser considerado um
grupo de pensadores, de uma forma ou de outra ligados ao seminário
"Era-Nos", formado em torno do Kapxa de Gustav Jung (Mircea Eliade,
Aoi Massinaon, Henri Corben, Fershom Shoham, Teigaro Suquzuki,
Kapx Kerenoi, J. Doran, etc.). ,3.). A filosofia religiosa russa,
predominantemente a sofiohogy, pertence a este tipo. Na filosofia
europeia, a fenomenocogia e especialmente Martin Heidegger devem
ser remetidos para esta direção. O apelo de Nietzsche para se voltar para
a figura do filósofo Onis também foi ouvido pelos representantes das
tendências yrrix da filosofia.
Mas tanto o Aogos de Apolo como o Aogos de Tzoni, mais flexível
e subtil (o Aogos das trevas), encontram-se ainda numa posição
desfavorecida nas condições da ditadura dos Titãs: o golpe máximo de
v s s n i i i atinge os Ogiponentes lamacentos, os Platonistas, mas
também os representantes do princípio sionista, que têm um papel
legítimo no Divino,

1
Guénon R. A crise do mundo moderno. Moscovo: Arktogeia, 1991.
Genon R. O Reino da Quantidade e os Sinais do Tempo. Moscovo: Belovodye, 1994.
° Evola J. Rivolta contro il mondo moderno. R.: Hoepli, 1934.
4 Eeola Y. O mistério do Graal. Voronezh: Terra Foliata, 2013.
58 Os três aogos. Apolo, D,nonnes, Ki0ela

Evola Y. Para resolver o tigre. Moscovo: Vladimir As, 2005.

гааwa 2. Três Aoroca. Introdução ao método trnadnâmico 59

também sujeito à agressão dos Espinheiros da Terra - pois D,ionis-

Zagreus teria sido dilacerado pelos Titãs. Eles continuam a dilacerá-lo
até hoje. A sincronicidade e o acronismo cíclico cíclico do
mapa/calendário Noohoggráfico permitem-nos, portanto, reconhecer a
Tradição e a
O mundo moderno como coexistindo (zonas espaciais e espaciais de
geologia e como tipos alternados de dominância de uma ou outra forma.
gmia. Em Noomakhia, existem posições de partida, Gás
Há um teatro de guerra, onde o controlo de uma determinada altura
muda de mãos no decurso de batalhas dramáticas e naturais. Uma vez
que "o tempo é a imagem da eternidade" (Glaton), o tempo consiste na
giodobis da eternidade e na negligência desta. A negiorobia consiste na
giachroiaicity do porto do desenrolar das estações filosóficas, na
ginamikha concreta das acções militares, nos muros da titanomaquia
opizo-qov (gigantomaquia e, em geral, Noomaquia). Flopoibe é giaxmal
no topo do Olimpo, onde o tempo se funde com a eternidade, e
minimamente no ponto da Grande Meia-Noite, onde há um tempo
subtil. Mas... este ponto da Grande Meia-Noite é o cuminaqii da
Noogiachia, o momento do Endkampf, Ragnarok, Finnoi bіggvt, lugar e
tempo (Entscheidung). Aqui, na zona de maximi v s n o afastada do
reino de Zeus, no período do "abandono dos deuses"
(Seinsverlassenheit), na "noite dos deuses" (Gottesnacht), quando os
deuses partiram (Flucht der Gotter) e o Olimpo, segundo as palavras do
último oráculo, caiu, revela-se o último mistério do Uno - o deus único
capaz de penetrar até ao fundo dos infernos. Heidegger fala do
Untergehende, aquele que desce aos infernos sem ser o próprio inferno,
que entra e rompe o tempo, mas que permanece na sua própria
eternidade. Este ser e - onisa, salvo por Atena - é tudo o que resta dele
depois de o plano diabólico dos Titãs ter sido reimplementado.
O tempo conquista O tempo conquista a eternidade,
completamente, erradica-a de si mesma, isto é, torna-se apenas uma
cópia sem o original, apenas por um único momento. Ela deixa de existir
quando deixa de se assemelhar à eternidade em que foi criada. O
tempo, naturalmente, tentará fazê-lo passar por um assunto privado
autossuficiente, e esta é a essência da rebelião da Terra e do seu
"iuquovit" sobre os habitantes do Céu. A semântica do "fim dos
tempos", a batalha do "fim dos tempos", a batalha pelo quê...
É o fim dos tempos.
dl aqui é altura de recordar o nome de D'zonis "solti-tem meia-noite".
É um paradoxo: a noite é noite, porque não há sol nela. Mas onde é que
está o sol+eles à noite? Onde está o corpo e a vida na estação do inverno
ficosófico? Onde está o céu quando a Terra é derrotada? Para onde
fugirão os deuses? Esta é a questão da j s o n i s , da sua ocultação e da
sua epifania, da sua essência, da sua ceppqe. Esta é a principal questão
da Noomachia.
 Capítulo 3: Paaton:
A morte, o amor e a alma

"K riton, ich'i golzhn'i Asclepius

nemyxa..."

Acampamento Natónico
É óbvio que o tema da filosofia de Glaton é tão vasto que mesmo
uma tentativa de o abordar de uma forma mais ou menos resumida está
condenada ao fracasso. Glaton é um mundo infinito.
/\É de fundamental importância para nós fixar a filosofia do
Glatônico como aquela região da Noomachia que corresponde aos
cumes da divindade, da luz, da claridade, e que ocupa os andares mais
altos do mapa filosófico universal. Esta filosofia é a filosofia
fundamentalmente verdadeira que descreve os mundos Noético e
Esotético como eles s ã o , e é portanto o alfa e o ómega de todo o
pensamento correto. A filosofia de Glaton não é, no entanto, um produto
individual por duas razões.
1) Reflecte a verdade enquanto tal e, por isso, tudo o que é
verdadeiro - incluindo o que está para além dos limites de Glaton e do
pathonismo e que não tem qualquer relação direta com ele (nem
histórica nem espacialmente) - convergirá inevitavelmente com ele, no
essencial e no particular. Por conseguinte, se encontrarmos enredos,
temas, figuras filosóficas ou mitológicas semelhantes noutros contextos,
mesmo que se exclua o empréstimo, a semelhança será, no entanto,
plenamente justificada, uma vez que tudo o que é verdadeiro é não só
próximo, mas estritamente idêntico a si próprio.
2) Glaton não é um criador individual da sua filosofia, mas
transmite e formaliza, em grande medida, os conhecimentos que
adquiriu de várias fontes: diretamente da experiência da contemplação
da verdade (a opção noética é também de natureza impessoal,
suprapessoal), do seu mestre Sócrates (cuja natureza espiritual exige
também um exame mais atento², das escolas eleáticas de Glarmenides,
das uniões pitagóricas, das confrarias órficas, do El.É também
necessário olhar mais de perto para as escolas eleáticas de Glarménides,
para as uniões pitagóricas, para as confrarias órficas, para o El.
 61

цирNão conhecemos muitos pormenores biográficos da vida de Platão e

não é claro que, durante o período da sua viagem após a execução de
Sócrates, ele tenha encontrado representantes de várias tradições vivas
que remontam à antiguidade e aos tempos antigos.
O importante é que Glaton reuniu tudo numa única síntese filosófica,
examinando diferentes doutrinas e escolas). O importante é que Glaton
tenha reunido tudo numa única síntese filosófica, examinando
diferentes doutrinas e escolas, mas vendo em tudo isso que tem a ver
com as mais altas regiões verticais da divindade, os mundos
¢iurna, a prѕmаіm solаr strategyѕri ascensão às razões
e para além destas origens.
É evidente que o Glaton é tratado como uma epifania filosófica em
que o próprio Hyc s e revela na sua estrutura interna. Deve-se notar
subtilmente que, de acordo com o nosso entendimento da estrutura do
Aoghos, ele é ainda um dos três pares possíveis de revelações rri da
Mente - co-irmã e riúrica, vista de cima para baixo, em ¢ow ver- tic do
eixo vѕ do mundo, a partir do "pugito do observador", situado no topo
da montanha do Universo. Mas sendo um dos três, é ao mesmo tempo o
mais completo e acabado, ghаveistvuіоus. Este polios, na geometria do
Aoghos, é o centro do exército divino, defendendo a eternidade, a
verdade e a beleza.
O platonismo é parcialmente incorporado (Aoroc onisa) ou retraído
noutros pares filosóficos, mas em ofioix sauchas é a tese fundamental
que dá sentido a tudo: a noite só tem sentido em contraste com o
mundo, a escuridão e o crepúsculo são momentos da dialética da luz.
Phaeton é, portanto, o início perfeito da filosofia e, com o tempo, o seu
eterno technos. O mundo de Nhaton é o mundo tal como ele é e como
deve tornar-se, mesmo que por vezes pareça ser diferente.
Nhlaton pode ser visto de diferentes ângulos: cada tema, cada
tópico, cada encontro é um tesouro de inteligência e intuição.
Considerámos alguns aspectos do Pkhatonismo no livro "Em busca do
Aogos das Trevas", no livro "Em busca do Aogos das Trevas".
A "Revelação do Pentatonismo" i, outros aspectos do Hilatonismo foram
tratados numa série de seminários da "Escola Russa de Neo-
Eschatonismo", publicados na "Escola Russa de Neo-Eschatonismo".
2 NyX Em
manaH Em manaH "D,econstrucQiS" em 2010 - 2013. '-lto não

Dugin A.G. In Search of Dark Aoroca. Op. cit. p. 115 - 287.

Dugin A.G. Tópicos verticais do gilatonismo // D,econstruction. Materiais de
seminários sobre os problemas da filosofia e sociologia modernas. Moscovo: Movimento
Eurasiático, 2011. С. 198 - 201; He me. O hilatonismo político e os seus fundamentos
ontológicos // D,ugin A.G. Em busca do Aogos Negro. op. cit. op. cit. p. 201 - 210; He me. O
Cosmos Inteligente do Neo-Glatonismo Z/ D,ekonstruktsiya. Glatonismo. Materiais de
seminários interdisciplinares da Escola Russa de Neo-Gyatonismo. М., 2012.
62 Três logótipos. Alolloi, D,loiis, Hibeza

Para reiterar, detenhamo-nos aqui em três temas relacionados que não

abordámos anteriormente - os temas da Morte (8dvamo ), Aiobvi (srews)
e A,ushi (fu;pj). É indicativo do facto de, na biografia de Gllaton,
Ayubovi e a Morte se entrelaçarem da forma mais pitoresca: Pkhaton
уоu'іcher pa festa de casamento 21 mаѕ em 347 ropy go R.H., lEle tinha
visto o seu próprio pyuiy, sob a forma de um pássaro apocionico (le-
sem), que tinha sido removido dos hovchikhs, num sonho pouco antes
disso, e Sócrates tinha visto a mesma imagem num sonho na véspera da
primeira aparição de Flnamo no círculo dos seus discípulos - embora a
sua alma estivesse a sair do cohene de Sócrates desta vez, infundida
com a sua mente .
Me giostarairesis limita-se a alguns (maioritariamente iniciais)
alogues onde Platão desenvolve estes temas: o "Phaedo-mom" (sobre as
horas p ó s t u m a s da vida de Sócrates antes do momento da Morte),
"Feԛr" e "Flipom" (ofia dedicado à natureza de Epoca). Os três diálogos
referem-se direta e indiretamente à estrutura de D,uiii.

"Phaedon": byie-k-smeri - morte e duitsa

Martin Heidegger define a natureza da existencialidade do Dasein
como "ser-para-a-morte" (Sein-zum-Tode). Assim, na perspetiva
fenomenológica da psicosofia da Europa Ocidental, Heidegger
descreve o aspeto mais distintivo da existencialidade (a sua presença) -
a sua finitude. O оrіmt da finitude é nоrеlіmеd da experiência оf
і c h і ѕ , оf "here-b tіѕ". "Aqui-ser" fica nе- pep lеаtеr de seu limite, ou
seja, еvеrу' "aqui-nе6ьltе". "É" nós cedo fina nepe,¢ rosto "não".
Hedovatevno, a vida e a morte são vistas como momentos estruturais
básicos um do outro, inseparavelmente ligados por u m vínculo
elementar, sem a compreensão do qual não só não há filosofia, mas
também não há ser humano. Os membros são a propriedade exaustiva do
homem checo: subtilmente ele possui a morte como destino,
significado, centro de atenção; subtilmente ele conhece a morte como
(als, qua) criadores: subtilmente ele pode morrer - os animais
perecem, não conhecem a morte, e os deuses são imortais. Aquilo que
existe, ԛe está sempre e obrigatoriamente perante o instante da morte. A
tematização da morte, o ser-morte como questão principal da filosofia
é o ponto culminante de todo o Untergang em Heinz Degger: o
homem histórico é reduzido ao ponto de ser-morte, que está na
presença da morte - o ser da morte.

С. 119 - 141; He me. O desafio de Vasimid: Vlatonismo dual, pneumática e soterio-logia

do gnosticismo de Vasilpd Z/ fugin A. G. Em Busca da Aoroca Negra. Ibid. op. cit. p. t
65- 166.
A justificação fundamental de que a filosofia de Platão é apoia-lónica, e de que ele
próprio é uma espécie de volição de Atioplon, é dada no livro de Christina Schäefer
especificamente dedicado a este tópico. Ver: Scäefer Ci. Platon und Apollon. Vom Logos
zuruck zum Mythos. Sankt-Augustin: Akademia Verlag, 1996.
62 q ts 3. Jqnaton: Mortes Ayubov n Soul Três logótipos. Alolloi, D,loiis, Hibeza63
Гaa

tЭPt
g p ts da humanidade coincidem no momento da Grande Noite com a
história-
Иao seu ser humano.
НtЭїNo extremo oposto da "investigação" filosófica europeia, na aurora
da filosofia, encontra-se o Phaedon de Gleaton.
e •¢ st, que é dedicado ao último dia da vida de Sócrates. Sócrates fala aqui
em circunstâncias normais e, embora continue rodeado pelos seus alunos
e ouvintes, como noutras situações, desta vez o seu discurso assume um
contexto diferente, pois fala perante a morte e, em grande medida, dirige-se
a e l a . O filósofo deve sempre postular desta forma, e o seu discurso só
adquirirá sentido se estiver num estado existencial, ou seja, se for um estado
de morte.
no centro da experiência penetrante do seu próprio membro,
e, portanto, perante a morte. Mas em certas situações - como aquela em
que Sócrates se encontra no Phaedon: no mundo, ocy até
o mais subtil véu de espiritualidade se evapora no processo de
psicofização, a idade do tempo
Não há mais tempo para corrigir o modo não autêntico do
existencialismo para um modo autêntico, e a filosofia adquire um
carácter verdadeiramente irreversível, inevitável e decisivo. Sócrates
e s t á a filosofar pela última vez, a sua última oportunidade de pensar
de forma a ressoar nas estruturas tectónicas da verdade.

Uma canção tão alta e bonita

É lógico que os olhos de Sócrates são confrontados com todas as
imagens do mundo ao mesmo tempo: existência, tempo, finitude, ele
próprio, os outros, techo, alma, muito, unificado, eterno. E ele tem de
fazer o seu juízo final sobre tudo - um juízo breve, porque o sol está
inexoravelmente a correr em torno da sua circunferência, aproximando-
se do momento da execução. O julgamento de todas as coisas perante a
morte é o cymqe nue do gyishe.
Sócrates tem de reunir os fios multidimensionais do destino: por que
razão viveu como filósofo, quem era ele e quem foi aquele que viveu, o
que lhe acontecerá depois e se haverá algum depois, para que e de que
vai ser a transição...? E. isso, em geral (o raio que o parta).
Porque é que ele está neste teatro com estas pessoas? A tensão
vyaso'iayshennoe permeia todo o diálogo. As piadas de Sócrates,
os seus modos caraterísticos de conduzir as conversas
maiêuticas e a sua relicatnosta dialética assumem uma dimensão especial:
podia-se falar assim em circunstâncias normais, mas não perante a morte.
Reflexivamente, apercebe-se de que todos os seus gestos e gestos foram
dotados de um extra
< pelo poder da morte. Ele próprio o diz assim:
j-naea 3. Platão: Morte, Azobov e D,usha 65

"Sócrates shegka ul'ibnuasya e disse:

- Ah, Simmius, Simmius! Como me seria difícil persuadir os estranhos
de que não considero a minha desgraça atual uma desgraça, se nem a ti
consigo persuadir e receias que hoje eu esteja mais sombrio do que em
toda a minha vida! Parece-vos que o meu dom de adivinhação é inferior
ao da esquerda. Os que, ao pressentirem a iminência da morte, iniciam
um canto tão alto e belo como nunca cantaram antes: alegram-se por
partirem em breve para o deus que servem. Mas também aqueles que,
por causa do seu próprio medo da morte, lançam suspeitas sobre os
cisnes, afirmando que é suposto eles serem afirmam que eles
choram a sua morte e que a sua dor os inspira a cantar a sua canção da
pradaria. Não se apercebem, esses leões, que nenhuma ave canta quando
sofre um coro, ou um canto, ou qualquer outra necessidade, nem mesmo
o rouxinol, nem mesmo a andorinha ou a poupa, embora lhes digam que
cantam quando choram a sua corda. Mas penso que é uma ficção, tanto
sobre eles como sobre os cisnes. Os cisnes são os príncipes de
Apolo, e por isso - aves do destino - vêem os bhagas que os esperam no
Hades, e a l e g r a m - s e e rejubilam neste último dia como nunca antes.
Mas eu próprio, tal como os outros. Creio que também eu fui
agraciado pelo meu mestre com o dom da profecia, não pior do que os
hebreus, e não mais do que eles, que se despedem orgulhosamente da
vida".
Sócrates quer dizer que uma morte implacável lhe inspira uma
alegria gloriosa e que os seus pensamentos se tornam tão "formidáveis e
belos" como os do pássaro sagrado de Apolo, o deus cujo "servo" o
próprio Sócrates se considera.
O que Sócrates quer dizer no seu discurso mais "alto e belo" não é
"algo diferente do que já disse antes, já disse tudo". Não é algo extra que
Gláton se esforça por acrescentar à filosofia que expôs (em nome de
Sócrates e de outras personagens) - é um resumo da mesma. Aqueles que
procuram vestígios dos ensinamentos "secretos" ("orais", "tardios") de
Nhlaton deveriam talvez olhar mais atentamente para as palavras do seu
divino mestre: não são subtilmente as " últimas palavras" de Sócrates, são
as "últimas palavras" do homem, o "último de novo" de wo6vtе....

Sócrates expõe aqui, da forma mais clara e expressiva, a cira da

sua mensagem. Tendo-a apreendido, temos a chave dos diálogos, e é
por isso que nalgumas classificações do Theranos
1
Plpton. Phaedon // Plpton. Diálogos selecionados. M.: ACT, 2004. С. 154 - 155.
64 Os três logótipos. Alolloch, D,ionis, Hibela

e ler o primeiro dos diálogos de Paaton. Mesmo que ele não o faça
Н¢gwemcs assim cronologicamente, é assim na palavra- e - sicherm é o
começo dos começos. E em nenhum lugar a vida se conhece e fala de si
mesma de forma tão penetrante como diante deste começo.
Sócrates (Glaton) afirma no "Theron" que o essencial, "é co...
torna-se o paradigma da sua filosofia. Esta é a direção básica da atitude
perante o facto da presença no mundo - o mundo em que Sócrates se
manifesta e que se sintetiza na sua denúncia filosófica sobre quem é
maduro, onde é maduro e o que é maduro. Esta relação Sócrates
formula-a como um vetor dirigido a partir de. O dado condensado (a
presença corporal, o conteúdo da npoqecca vital, ou seja, alltaglichkeit,
giovvnost', elementaridades', maternidade, etc.) é interstituído por
Sócrates como um limite que deve ser tomado como base da negação,
da preocupação, da ultrapassagem. A filosofia é uma omcüga myya, o
mais importante é fortalecer-se nesta atitude, nesta atitude, nesta escolha
de orientação. De onde é que ela vem? Do que nos é dado diretamente,
sensualmente, inerte, inerte. Yavcheniye ('potvdpevov) não é
svavannosta como ¢annosta, mas npottecc, constantemente svwemoe,
isto é, ele devora totalmente, e revela não o que é revelado, mas o que
está escondido atrás deste zvavannosta. A estabilidade nesta orientação
baseia-se no cedo como ir, e no próprio como não dado. É assim que se
constrói a topicalidade vertical da filosofia platónica: isto não é isto,
mas a indicação de mo. E como o dado não é o dado em si mesmo, mas
apenas uma relação com 'algo, ao contrário, não dado, significa que só
existe o não-gai+aquilo, aquilo, e este é o ponto de partida do caminho
para.

** °GO" E "TO"
O que é "isso"? O mundo sensual técnico, as experiências, os
sentimentos, as sensações, as percepções, as atitudes, enfim, a vida
enquanto tal. Mas se formos filósofos, então "o mundo sensual, as
experiências, as sensações, as percepções, as atitudes, a vida enquanto
tal".
Afinal, a "vida como tal" não é mais do que uma porta de entrada para o
outro, o seu p r e c u r s o r , as suas sombras, a sua antecâmara.
Nada no "isto" é igual a si próprio, tudo aponta para o outro. Ao ignorarmos
a indicação, ao tomarmos a criação como npoqecc para o dado último, ao
tomarmos o início do caminho para o seu ponto finito, estamos a cometer
um ato anti-filosófico, a despojar-nos da nossa dignidade individual, a
deixar de existir e, consequentemente, a ser privados das nossas
propriedades humanas. A rejeição do Torcicismo de,
*< Transformamo-nos na sombra de nós próprios, passamos para o lado
oposto de nós próprios e encontramo-nos exilados de n ó s próprios.
É isto que Sócrates descreve em relação às pessoas que estão a beber.
Гl аva 3) Paatoi: Morte, Ayubov n,/tusha 67

Sócrates, tal como Agiaximandro, reconhece a supremacia da Mente,

mas, apesar disso, explica o mundo que o rodeia por causas teatrais
secundárias, materiais. Sócrates encontra em si mesmo a força (e isto
perante a morte iminente!) para refutar metodicamente o argumento de
Simmias de que o ¢yiua é o gargionis de qualidades corpóreas do ¢yiua.
Se Die não era de extrema importância, e a la Sócrates começou a bуl
falar sobre o assunto. A toa- cação do superior através do inferior, do
"isso" através do "isto" é uma absoluta lPecmynlleitue filosófica - este é
o preceito de Sócrates e a principal axiogia da Flxa- ção. A causa, o
sentido e o ser do isto não podem ser procurados única e
exclusivamente através do "aquilo". O "isso" é o objetivo do filósofo, o
objetivo do ser humano, o objetivo da vida. Não é "emo", mas "aquilo".
- O "isso" não é alheio, é efetivo, é o início que faz acontecer, que põe
em marcha. O "isso" funda o "isto", estabelece-se através do "hmo",
esconde-se através do "isto", e finalmente remove o "isso".
"emo". "Isso" volkhet "isso". A filosofia é um arremesso de "isto" para
Mas como "isso" é o que aparece em "isso", significa que este arremesso,
este voo, não nos afasta simplesmente de (e para longe de), mas ao mesmo
tempo nos conduz à "omoonia", pois "emo" e "mo" não são iguais, "isso"
não é algo autossuficiente, Dez "isso" não o cria. E, A,truecttiѕ z¢esi. me у
"zrakom" e "ghost", em om e virimostiо, e(bob e eіbshxhxhv. Aquilo que
percepcionamos no giro sensual é. É a realização d i s s o , e como um
fenómeno de yroro, é ele próprio. Mas como ele próprio, e subtilmente
cario, é simwkr, halluci- nattuѕ, dissipação, pomugnação da consciência,
descida à escuridão. Quanto mais "isso" é percebido como "só isso u tudo",
mais "isso" é, e maior a confusão, parte de si mesmo, parte da parte de I T.
r. r. Towko "isso" Ael.ayes "isso" "emuul" e transforma o fantasma numa
ѕsic em ѕ s c i o u s n e s s . "Tho" é o biiiit de "it".

Alofatihah x hatafatihah duskh.

A primeira e principal instância do "que", que nos é dada da forma
mais direta e imediata, é o pyiiio (fuij). E a primeira e principal
instância do "isso" é o corpo (pai). "D,usha" em grego, assim como em
russo, está etiologicamente ligado a chaniye, sopro, movimento em Aka,
vento. A semântica básica, aparentemente, significa várias propriedades
básicas ao mesmo tempo: invisibilidade, fluência, movimento. D,yiua é
a expressão mais d i s t i n t a de não - "isto". Texo é vi mo, a alma não
é. Texo tѕzhepo, pyuia hegka. Texo (ele próprio em cefie) é imóvel
(truгi), pyuia é aquilo que o torna іgatасѕ; shаіtteе rvіgеtсѕ. D,yiua é
d,yiua естi. animado, vida, mas (!) não animado, não vivo, não animal,
§shоv. Zhizni',
66 Os Três Logos. Alolvoi, Dlomis, Cybele

mas não animado. Auto-expressão, mas não auto-expressão. Assim,

"aquilo" entra no "emo": mas não se torna "isto", mas permanece "aquilo".
E para mostrar a sua diferença em relação a "isto", no qual "aquilo" entrou,
"mo", sendo vida e animação, revela-se como morte. A morte de quê? A
morte do "oITlOFO". Ou seja, do corpo. O homem é finito e mortal como o
momento de ser "isso" em "isto". Esse momento é o homem. Quando ele
percebe "isso" em "isso", ele vive, pensa, existe como um tchekhoviano. E
nisto está estritamente o sentido da vida: como, de que maneira, em que
direção.
bem, para resolver a aporia do "que", existente não como "mo", mas
através do

O caminho do filósofo
Há duas maneiras de o fazer: com um "mon" e um "mon".
"ethich". A concentração no "shon" é filosofia, tal como Sócrates e Glatão
a entenderam. Mas "em cima" não quer dizer "nisto". G1 Se tal escolha for
feita, o "mo" é miaslits e é experimentado por ele, e
"it" ropolnitevniyagi, nesamostatevniyagi, aktsirentapnymi.
"Para" ne sólido, ¢o. "Chmo" é casual e desmorona diante de nossos
olhos. сосреԛotoiiiсѕ em "toiсh" "it" deixa de wo6ittе qualquer
significado. Flołmias perda de significado em "toich" é a morte. Em
filosofia, é um ato aosoltotnyi e poltiiost mizneustroi:іngаtіve. A morte
é o regresso da alma à alma, a si própria. É o dia do nascimento.
O ¢engence da alma, o seu regresso ao que é. É o novo encontro da
pátria perdida, a coroa da filosofia. A morte não é o al- ternativo da
vida, ela é a vida, mas subtilmente no seu todo irrestrito, imaculado,
sem nuvens, sem espessuras. Ausha é o que anima o corpo da vida e
"devolve a sua vitalização a si mesmo no momento da morte. D,yuia
afasta-se simplesmente do que, durante um curto período de tempo, não
era ela. Durante esse tempo, simplesmente distraiu-se do cefiz,
adormeceu, cochilou, mergulhou na contemplação de visões densas e
aleatórias. No sonho, ela desperta do sono e vê o mundo como ele é.
Se o dukkha era a mão do filósofo, então ela gіrobu а e t c ѕ
do sono mesmo antes da morte. Ela olha para além do corpóreo, do
niyya. Vive uma vida fitosófica, que em todo o lado angula a verti- K de
onde provém. Esta vertical é a Mente. Yri é o cume da alma, a sua
cúpula, a sua luz interior. A Mente engloba pyiuy, como pyiua engloba-
no teho. Mas isto é assim na filosofia. No mundo corpóreo tudo é o
oposto: o Ayuia subtil é de alguma forma Aat°-t sobre si mesmo em
movimento, e a Mente ainda mais descarregada e subtil é envolvida no
pyiuy subtil e acelera completamente a partir do
O aperto do corpo. O filósofo lança-se verticalmente para longe do
corpo, e esta vertical não se desmorona, não termina com um novo
Гl аva 3) Paatoi: Morte, Ayubov n,/tusha 67
andar, mas leva-o, maravilhado, cada vez mais alto, rompendo o véu
dos limites. Phi
68 Tpn aoroca. Apollo, Djionis, Kybeaa

O Hosof escolhe a alma, escolhe a lama azeda da vida/morte, e quando a

morte se aproxima, ele vê-a e honra-a como a sua vitória absoluta e
pessoal, como a coroa do momento-todo da permanência.
"O 'isso' em 'isto', ou seja, o seu próprio eu e 'algo que nunca existiu em
grande medida antes'. Sócrates fala desta seleção em
"Celebra-o como um triunfo pessoal, como uma coroa de phycho-
sophia antes de tomar o dd. É o discurso de vitória de Sócrates. Um
discurso de alma ressuscitada - desta vez de forma irreversível e
irrevogável -.

Medidor de mergulho
Sócrates descreve também a segunda via, quando "aquilo" (a alma),
tendo-se encontrado no "isto", se afunda cada vez m a i s nele. Escolhe
então um vetor de atitude completamente oposto ao dado, svavanennosti, e
constrói simetrias de "mOFO" a "Elto-my". "Ele" capta pyuiy vai a tal
ponto, 'rro ele começa a identificar-se com "ele". Aquilo que ԛas tizna,
aquilo que se move, giri equivale àquilo que vive e,¢visível. "Chmo"
pгhoіtates.
"mo", suga de "aquilo" a força, os sucos, os pedaços. Flritsgivaemas para o
tema pyiua afasta-se assim da Mente, torna-se estúpida. Mas, ao m e s m o
tempo, ela aproxima-se do corpo dos fantasmas, satura-os com o seu
próprio sangue e percebe Doxee de forma sumarenta e colorida. O corpo
lava a piauiá, calcula-a, ferve-a e engole-a para a ghierereti'. Kor,qa chega
ao fim do termo técnico, a alma já não existe - está uniformemente dispersa
entre o s coágulos corporais, a gordura, a gordura, os ossos, as pernas, os
tendões. Neles ela esgota-se como "aquilo", e quando o techo c a i , como
uma folha de outono, ela emerge dele sob uma forma completamente
obscena - mutilada, enviesada, desfigurada, desintegrada, completamente
expelida pela matéria, envolta em vapores de substâncias venenosas. D,yuia
transforma-se n u m a sombra, num fantasma que já não pode regressar,
porque ninguém lhe alimentou as asas, ninguém o preparou para o seu
despertar e regresso a uma nova pátria, ninguém alimentou as suas forças
interiores, ninguém o iluminou e fortaleceu com o poder da mente. Pobre
pyiua, tendo ido ter c o m Teho, decidiu que viveria para sempre (para
sempre sim, mas não assim!), ou que se Teho morresse, e ela morresse com
ele, não seria capaz de reconhecer essa morte.

Anifascista
Sócrates não se deixa deprimir pelo facto de o segundo viiabor
rechaiot obiachnii lzodi. Afinal, uma criatura tola chega
automaticamente a esta conclusão: a alma nela é cxa6a e não declara a
sua auto-repressão, e a Mente está provavelmente virada noutra direção.
Capítulo 3: Platão: Morte, Amor e D,usha 69

e não prestará atenção a um trabalhador negligente. No entanto, esta

escolha também pode ser feita pelos filósofos, aqueles que tomam o
partido oposto ao da alma. Em rigor, esta posição seria mais tarde
assumida pelos peripatéticos, que ensinariam que a pyuia é a harmonia
das propriedades corporais; pelos estóicos, que defendiam a
materialidade do espírito/pneuma; e sobretudo por Epicuro, que citava
tal posição. e, sobretudo, Epicuro, que
citava exatamente esses argumentos - o theoka tekho está vivo, é
imortal, quando morre, não há ninguém que possa testemunhar a sua
morte, logo não há morte (e, em certo sentido, não há alma). Assim, o
encontro com a morte de Sócrates não é apenas uma impressão que fixa
o facto de que 'rro
Era um filósofo enquanto tal, e não era um filósofo, nem vagueava, nem
pretendia sê-lo. O filósofo com a sua alma forte, pura e inteligente é
como um pastor no meio de ovelhas. Mas isso seria aceitável, uma vez
que as ovelhas, que não se importam com quem seguem, seguiriam
Deus pacífica e tranquilamente, sem saber para onde ir, e assim, sem o
s a b e r e m , chegariam ao paraíso. Mas Flaton (Sócrates) é algo de mais
perigoso e agressivo: não é apenas um filisteu que se deixa levar pela
ignorância e pelos 'iares obscuros da matéria, mas um filósofo que fala
em vez da verdade, que aponta em vez da puga para Deus, um caminho
para Deus. em sem y, honra não a vida e a alma, mas algo
girotivopokhozhnogo, chama, rindo, "isso" em "emo", de modo que
"isso" desapareceu e decaiu nas voltas mais giosschernye da peri-feria
de tudo. Ou seja, Sócrates nepe,¢ morte/probação é a figura do anti-
filósofo. E, neste caso, a escolha do "isto", o convite à morte, não é uma
inércia, mas uma estratégia co-anatómica, uma escolha filosófica
consciente. Não se trata de passividade, clemência e inércia, mas de
Aorocori, de um Aorocort antipatónico especial, da anti-filosofia da
Grande Mãe. Quem nega a veia vertica platónica, afirma não só u m
horizonte profano de inércia, mas também uma anti-vertica, uma
filosofização da desgraça. Encontramo-nos na presença do "Aogos
negro", ou seja, no centro da Noomachia, a guerra das inteligências. A
morte é o argumento supremo do pathonismo, o cume da ciência
platónica rigorosa, pois a morte é o primeiro passo para a vida, a
imortalidade, o céu, os céus, os eons, a Mente e a Divindade. É a
própria vertical, o seu escabelo sagrado.
A Actemia foi fundada por Platão na rokta sagrada do herói Ak eria
(Akfibrro9), e o herói é aquele que realiza a prática da imortalidade através
da sua morte. Este é o arquétipo do homem checo enquanto tal: o herói e o
filósofo são figuras totalmente simétricas. Agitiphilos-Sophia acredita no
facto de Sócrates ser denunciado na pessoa de Agtaxagoras, que #só é
sobre a sua conversão ao supremo Unu (Sócrates é um
moderado
Seguem-se algumas das principais razões para a
68 Tpn aoroca. Apollo, Djionis, Kybeaa

mudança de comportamento do mundo.

Capítulo 3: Platão: Morte, Amor e D,usha Logótipos de Trn. Apollo, D,nonnes, 69
Kn0eaa

por causas naturais, levando para o secundário, para as dobras

"isto" à poesia, à substância, à fermentação cega. A filosofia rionista
(com exceção de Heráclito, que se afastou na solidão espiritual) e,
sobretudo, os filósofos negros de Abrer (de Aeukippus e A,emocritus go
nihilmst Flpomaropa com a sua dubiedade).
"É uma grande campanha contra a alma, uma grande campanha contra a
alma, uma grande campanha contra o ser humano, o mundo, a vida e a
morte. É uma grande campanha contra a alma. Não é difícil reconhecer
aqui a presença nítida daqueles que um dia rasgaram a obra de Aionísio.

Geografia Isspiana: metafísica das depressões

No capítulo conclusivo do Theron, antes de beber o veneno,
Sócrates lança um olhar sobre os furores pós-corporais e começa a falar
do mundo em que a pyuia recebe existência autónoma. Na véspera da
transição, entra na "contemplação pós-corporal" e, a partir daí, informa
os seus companheiros do conhecimento inestimável sobre a estrutura do
outro mundo. É uma verdadeira geografia, uma geografia qyuiu, que
descreve esse mundo muito mais presente do que aquele que tomamos
por garantido.
"E a Terra, como me convenci, tem muitos lugares urivitas, e é bem
diferente do que pensam os que estão habituados a pacc ates sobre as suas
dimensões e propriedades'', - diz Sócrates, iniciando o seu discurso ('iotv
bi loAoI to cuT OAitzaotoi g yjq tèxot, k'i AG oftъ oh oftEboq
bo{Y{EtAtGl tshvlErt gzio0èmiuv A Etv, shg Eusch Gjab mtvog
ntnttcrpat'). "Lugares u vitew" (ov mfinov 8oupaotoi), dos quais não
estamos a falar, podem 6i ser chamados "lugares filosóficos", porque a
filosofia é on'yinas com u,¢ivhenis. Sócrates, depois de se ter fundido com
a sua alma, começa a falar" desse mapa do mundo que se abre no lugar das
vagas sombras que dominaram a nossa atenção durante a nossa vida,
passadas por realidade. Agora Sócrates vai descrever o mundo dos rucii, ou
seja, aquele mundo onde Aka está acordado e vê as coisas como elas são.
Não depois, após a morte. Elas são como são agora, mas apenas como são
agora, e agora no momento exato, e não através do jogo de amontoados e
manchas aleatórias que caem sobre as massas pesadas da decadência e do
fundo.
Sócrates diz: "O que, n o entanto, n a minha opinião, é a natureza da
Terra e quais são as suas caraterísticas, eu posso descrever: não há
obstáculos. (tijv tsEvtot i6eav tGy yïj9 oiav nenttopat eivov, kai tots topots
oitGy o06ev pt kyuZuev X etv.). Não há mais obstáculos (oybev), porque
Sócrates, de facto, já morreu, pois o

' Ploton. Phaedon // Ploton. Diálogos selecionados. M.: ACT, 2004. С. 184.
2 Plnipon. Fedon. Op. cit. p. 184.
72 Os Três Yaogos. Apolo, Dzopnes,
Cybea.
2 - 10 minutos antes de beber a cicuta. Portanto, literalmente, "nada o pode
parar".
A,aleee não é uma descrição visionária, na medida em que tem
um significado psicosófico cohoss nous.
"A Terra é muito grande, e nós, que habitamos desde Fásis até
Hércules, ocupamos uma pequena parte dela; agrupamo-nos à volta
do nosso mar como formigas ou sapos à volta de um boho, e muitos
outros povos vivem em muitos outros lugares semelhantes ao nosso.
Porque por toda a parte na Terra há muitos buracos, diferentes em
aparência e tamanho, onde a água, a névoa e o ar fluíram. Mas a própria
Terra repousa pura num céu límpido com estrelas - a maioria das pessoas
que falam sobre isso costuma chamar a esse céu éter. A precipitação
que daí provém flui constantemente para as cavidades da Terra sob a
forma de névoa, água e ar".
Não há nenhum discurso sobre um Zeil especial, sobre a terra da alma,
sobre os ruiiiiv e@os da Terra. Assim, Sócrates diz, com "a Terra repousa
no céu" e diz que esta "Terra é pura" (aitjv bs tijv yijv ka8apfiv Ev ko8arf
keiin8at tf oyrovf). A "'-pureza" da Terra i, a sua "catártica"
hornyolshitethey estraga que gshi se moveu para os mundos inteligentes,
para os reinos da noohogy, onde "'iistoje" over,¢аs o sentimento de pegko-
sti, bestechnosti, clareza prerew, peculiar aos oochects dos mundos subtis.
Estando nós, num dado momento, na secção transversal dos virii
aireticos, "lá fora", o mundo dos habitados pelos seres humanos não está
fixado na superfície da terra, mas dentro dela. A morte é a linha ténue
que separa o que está "debaixo" do que está "dentro".
"bem". Na morte, o qyuia sai do geo,q, e quando olha para o nome, mas
agora para tudo no m u n d o inteiro, para toda a antropoagio-geografia,
vê a terra habitada como buracos, como falhas, como vazios (Koicho9).
Buracos, ggustos ԛехаіоt nestas zonas ontocógicas de lk'ri, existindo
inautenticamente, adormecidos, passando para o lado da matéria.
"Convexnosta" transforma-se em "concavnosta"; ropa - em toca ou
pevtera: colina, pico - em tsasha, água.
"E nós, que habitamos nas suas cavidades, não adivinhamos (ijufi ouv
oik0vta tv that koiXok; a0tїj XeXp8evat - mais precisamente, não
"não adivinhamos", mas "esquecemos", ZcZr¡8Evot, porque é natural para
a alma conhecer e lembrar a estrutura do mundo, mas o choque da posse
na carne repele essa memória. - А. 6), mas pensamos que vivemos na
própria superfície da Terra, assim como se alguém que mora no fundo
do mar imagina que vive na superfície, e vendo o sol e as estrelas
através da água, ele consideraria o mar como sendo o céu. Por causa da
lentidão
1
Ploton. Fédon. Op. cit. p. 184 - 185.
ГCapítulo 3: Piaaton: Morte, Ayu0ovk e 71
D,usha.
Nunca teria chegado à superfície, nunca teria subido à superfície e
levantado a cabeça acima da água para ver como é mais limpo e mais
bonito aqui connosco do que na sua terra, nem teria ouvido falar disso
por alguém que o tivesse visto.

Vivemos debaixo de água, no subsolo, no lado oposto do que é.

Somos os antípodas de nós próprios. Essa é a essência do pathonismo.
"Obi- tas no fundo do mar, pensamos que vivemos à superfície."
Imersos no mundo das cópias, agimos como se estivéssemos entre os
originais. O "lugar do tewnost" e o "safiost", que pressupõem a ida à
superfície, ao mundo real, são as categorias mais importantes. "Me
tevnosti." (Tsrabitij9) é um "p o r ã o ",
"Tudo ainda não é", "noch nicht", "ainda não", a forma haavnas dos
titãs que não conhecem o Er-eignis, que estão sempre a lutar e nunca
conseguem o que querem. "Fraqueza", "mute ti" ('xv8eveta) é um sinal
ghavni de materialidade, privação. Meena e shabii rekhaiot okya,
habitação na água, envolvimento na matéria titânica, corporeidade.
Sócrates prodota:
"Estamos numa situação semelhante: vivemos num dos buracos da
terra, mas pensamos que estamos à superfície da terra.

Chamamos ao ar o céu, na convicção de que as estrelas se movem

nesse céu. E tudo isto porque, devido à nossa fraqueza e lentidão, não
conseguimos chegar ao limite do ar "2.
Aqui a estrutura da descrição torna-se mais interessante. E s t a m o s
na mesma ordem de elementos. Os elementos aqui são os seguintes: terra,
água, ar, éter (nefio). Por baixo da terra (r om com a terra) está o mar.
Acima da água está o ar ('xijp, o elemento da alma e pokhet, do simbolismo
dos pássaros, boogie, voltando ao ro try, ao neoo). Hy airhori ether (ai8ijp, o
céu, a morada dos deuses e a própria esfera da Mente). Isto é tudo, segundo
Sócrates,
Os elementos "verdadeiros" são Yij8ijj9, e a othimoagogia grega do schōv
"isti- na" ( ï j 8 e t o ) significa literalmente "não escondido". "Verdadeira
terra".
A "verdadeira água", o "verdadeiro ar" e o "verdadeiro éter" são os
elementos do mundo mais inconfessáveis; são a terra filosófica, a água
filosófica, o ar filosófico e o céu dos filósofos. Mas os verdadeiros
elementos do mundo são subtilmente pífios, oto oppit da morte, o oppit
filosófico. Quando (subtilmente que o morto Sócrates) na sua exaltação
perscruta o mundo, revela a sua estrutura fundamental: todos os
elementos

' Mlathoi. Phaedon. Op. cit. p. 185.

72 Os Três Yaogos. Apolo, Dzopnes,
Cybea.
2 Ibid.
Capítulo 3: Platão: A morte, o Ayuboai e a 73
alma
do mundo dos corpos um degrau abaixo da verdadeira escada dos
elementos. O primeiro no mundo dos corpos é o segundo. O primeiro é
sempre o segundo, como explica Glutão no
"Parrienzde". Mas o que é importante para nós agora é expor o fracasso dos
estilos. Não vivemos em terra, vivemos no fundo. Não perto da água e do
mar, mas debaixo de água. O zen está algures. Lá em cima. 3eaml não é um
dado adquirido, é uma tarefa. Então, todas as imagens e comparações
tornam-se conceitos cristalizados: o que voamos é, de facto, o mundo
inteiro. O facto de sermos o céu é, na realidade, apenas ar.
Como é que se entra nos elementos reais? Ensinar. dutsyu a voar,
pro-viver' vida filosófica', morrer o mais cedo possível, e assim
preservar a vida pós-libertação da vida. Auchshuk' vida. Sócrates
posсnѕet:
Mas se alguém chegasse à beira do mar ou se tornasse alado e
voasse para cima, então, tal como os peixes aqui em nossa casa, que
põem a cabeça de fora do mar e vêem este nosso mundo, assim
também, se ele levantasse a cabeça, veria o mundo lá (em rigor, Maton
não menciona a palavra "mundo", diz "lá". (em rigor, Maton não
menciona a palavra "mundo", diz "lá", Ekei, que se tornará mais tarde
um termo técnico do neo-atonismo, respeitando o domínio ontológico
do eidos, das ideias, dos originais. - A. D,.)"'.
"E se, por natureza, tivesse sido capaz de suportar esta visão,
saberia que, pela primeira vez, tinha visto o verdadeiro céu, a verdadeira
luz e a verdadeira Terra. Mas a nossa Terra, e as suas rochas, e todos os
nossos terrenos estão despedaçados e devorados como o yrecu do mar
devorado pelo sal.
2
Nada digno de atenção nasce no mar, nada, dir-se-ia, atinge a
perfeição, e onde há zen - há rochas fendidas, areia, lodo e lama sem
fim - em suma, não há nada que possa ser comparado à beleza dos
nossos lugares" .
Isto é extremamente importante: o que nós vemos corporalmente como
terra e as coisas que nos rodeiam s ã o na realidade fundos lamacentos,
areia, pedregulhos e sombras subaquáticas de coisas corroídas pelo sal.
Quando vemos com os olhos da alma, despertados da morte do corpo, abre-
se diante de nós um mundo, em comparação com o qual o mundo em que
vivemos não passa de um reflexo turvo e sem sentido. Essa entrada na terra,
vinda das profundezas do mar, é a coroa da gruga filosófica e, ao mesmo
tempo, apenas a descoberta do verdadeiro mundo.

Vista do topo
Teperi' Sócrates, com veemência u¢ shioiittiсѕ vvnіs, descreve como
vіyar t a Terra em forma de mesa, não subtilmente as suas cavidades.
Para isso
74 Três aoroca. Apollo, D,nonis, Kp0eaa
1
Mlaton. Phaedon. op. cit. op. cit. p. t85.
2
Ibid.
Capítulo 3: Platão: A morte, o Ayuboai e a 73
alma
Não aparece apenas sobre ela, mas também em cima dela, como
evidenciado pela possibilidade de olhar "de cima".
"A Terra, quando vista de cima, é como uma bola feita de doze
pedaços de couro e variegada de cores diferentes. As tintas usadas pelos
nossos pintores podem ser espécimes pobres dessas cores, mas lá a
Terra inteira brinca com essas cores, e até muito mais brilhantes e
puras. Num sítio é púrpura e maravilhosa, noutro é dourada, num
terceiro é mais branca do que a neve e alabastro; e as outras cores de
que é composta são as mesmas, mas lá são mais numerosas e mais belas
do que tudo o que vemos aqui. E até as suas cavidades, embora cheias
de ar e de água, são coloridas à sua maneira e brilham com uma
variedade de cores, de modo que a sua face parece unida, inteira e, em
conjunto, infinitamente variada".
A primeira observação sobre as cavidades mostra que os outros
mundos/técnicas, os mundos das trevas e do esquecimento, também têm
o seu lugar na imagem dos verdadeiros elementos. 3xo não é que "não
esteja nas profundezas, no fundo ou enterrado na lama - todos os
géneros e todas as zonas têm o seu lugar na maravilhosa e maravilhosa
geografia psicossófica; é que é tomado por outro - uma depressão por
uma rocha, a água por terra, e assim por diante. O mundo é completo, e
se aceitarmos tudo como o que é, as cores do mundo desenrolar-se-ão
mesmo na periferia longínqua, inundada de águas salgadas, nevoeiros e
vapores.
Agora Sócrates volta-se para o tema das verdades do ocaeus, tal
como tinha falado anteriormente das verdades dos versos. Este é o
naccam mais importante. O que chamamos "homem" não é o verdadeiro
'ieaovekori, mas o seu porvo,¢ doppelganger, um simwkr, um boneco de
barro sem cérebro. O homem é um g,qe - aquele homem, naquela terra,
para o qual é preciso heteti longa e duramente. É o lk'di ruiqi, o inseto
da terra do domínio comum. Aqueles que não se esquecem do mundo
em que vivem. Sócrates está agora a descrever-nos o país dos
psicósofos, a soԛiogia de Glatonópolis.
"Entre os muitos seres vivos que o habitam, há também mori: alguns
vivem nas profundezas do soucii, outros vivem ao longo da borda do
waterukh, como nós selzims ao longo da c o s t a d o m a r ; outros vivem
em ilhas lavadas pelo ar, não muito longe do continente. m suma, '
gonas e d,vi as
necessidades da nossa vida água, mar, que para eles é vоarуh, e o que o ar é
para nós, para eles é éter. alor e secae assim eles
têm uma combinação de csque essas pessoas nunca ficam doentes e
vivem mais do que os nossos. Na visão, na audição, na mente e em tudo o
mais eles diferem d e nós t a n t o quanto o ar é marcado pela pureza da
cera e o éter do ar. Eles têm templos e bosques sagrados de deuses, e
74 Três aoroca. Apollo, D,nonis, Kp0eaa

' GIlatoi. FeAon. Op. cit. p. 186.

gaava 3) Platão: Morte, Ayubov n D,uvia 75

Os deuses habitam realmente nestes santuários e comunicam com as

pessoas através de significados, transmissões, visões. E as pessoas
vêem o Sol, Auna e as estrelas como eles realmente são. E a companhia
de tudo isso é a felicidade completa.
1
Tal é a natureza da Terra e do que a rodeia" .

Olhar para baixo

Parece que tudo foi dito. Podemos concluir o diálogo "Theron".
Mas Sócrates, na sua visão, dirige o olhar não só para os andares
superiores da grande vertical apócrifa e, acreditando no éter dos deuses,
mas também para o abismo. Está nele, na verdadeira Terra que se
desdobrou ne- peq aos seus olhos - é o Tártaro. O discurso pós-
liberal de Sócrates é uma descrição do submundo, que é ainda mais
profundo do que o submundo do mundo checo, no qual Sócrates e Glatão
viviam e pensavam.
"O abismo está longe, onde debaixo da terra há um abismo
gaubochaico".
"u2i Dgt8iootov iinfi 28ovfi$ titv ptpe8pov "2.
Na descrição do Tártaro, há quatro rios (Acheront, Pirif-Yaeghetont,
Styx, Kokit) que chegam ao centro do Inferno e regressam à superfície.
O tema da água, que coloriu de forma sinistra as estruturas do mundo
teatral, a zona de buracos onde vivem os "não melhores" da sociedade
tchekhoviana, torna-se aqui dominante. Esta zona é importante porque
mostra que, mesmo do fundo do poço, é possível cair ainda mais. Se
vivemos no fundo, há algo abaixo de nós que nem sequer tem fundo - é
uma antessala, um céu sem fundo.
O Tártaro imprime verticalidade, mas apenas numa direção
radicalmente oposta à da alma. O voo, as asas, a ascensão são orgânicos da
alma. A alma é fitosófica, e a sua viagem até à morte é uma ascensão e
uma preparação para a ascensão final. Mas, segundo a hogica diurna
apolínea, se a alma não voa, ela cai. A sua natureza é vertical e, por
isso, a dimensão do Tártaro faz parte do mapa completo das suas
trajectórias possíveis. A alma não sabe qual é o limite inferior.
Quando chega ao tekha, aproxima-se o mais possível desse limite,
mas, assustada pelo horror da matéria, apressa-se a regressar à sua
casa celeste. Ela "foge" do mundo corpóreo porque, como Phaton
mostra no Kratikha, o schekhovo não é o mesmo que o mundo do
corpo.
"fior" é formado a partir de skhova "correr"; "divindade" consiste na
"o domínio daqui". Sócrates também faz alusão a este facto na última
cena
"Phaedon."
76 Os três aoroca. Apolo, Drónis e Knebaa

' Plpton. Phaedon. Op. cit. p. 186 - 187.

2
Ibid. С. 187.
gaava 3) Platão: Morte, Ayubov n D,uvia 75

— Como é que o enterramos?

— De qualquer modo" , respondeu Sócrates, "s e me conseguires
capturar, claro, e eu não fu g ir de ti. (fipyu$ 'xv, E'pp, Do0Zre8e, eavnep ye

Ele riu-se calmamente vvcѕ (уеХгtvn bе 'htsa ïjnuy{j)'.

Mas a geografia sagrada estaria incompleta se o filósofo, nas alturas
vertiginosas da Terra filosófica, não reparasse no último momento nos
zisnis dos abismos negros e não se lembrasse do quadrilátero do rio
infernal. É aí, no Tártaro, que a antifilosofia tem o seu lugar. É o andar
oposto, noctívago, de Noomakhia, onde, de vez em quando, por entre o
rugido do fogo infernal e o resmungo dos Titãs, se ouve o riso sinistro
de Demócrito. O inferno aguarda-nos.
É importante que a evocação do Tártaro seja o topos pós-Hedónio
de que Sócrates fala no seu "canto do cisne". O Tártaro e a
vertiksvjnostz do abismo são os fundamentos da Aoroca apolínea.
Desafios que não são fáceis de responder. O próprio Apolo, após o
assassinato de Píton, reside durante algum tempo no Inferno, 'ithobiia
tempti. os seus feitos. No Hades e no Tártaro descem não só os teguinos
condenados ao sofrimento e à tortura, mas também os heróis que se
dirigem ao Olimpo ou os músicos filósofos religiosos como Orfeu. O
Tártaro, o reino da Noite, o Abismo, será o aigípode do mundo solar das
ideias e atrairá para si, como uma víscera, como um pacto, como um
ponto noochogico proto-matemático, as melhores mentes celestiais de
deuses, heróis e filósofos. E se as almas dos pecadores que viajam em
direção ao inferno são uma procissão de Unterang, um séquito de
eidoons descendentes e dispersos,
capturados pelo poder das massas nocturnas, agindo inconscientemente
no modo noctiorne que os envolve à sua maneira, a atenção ao Tártaro
nos espíritos divinos superiores, como os espíritos de Sócrates, é de uma
natureza completamente diferente. Eles são Untergehenden, mas não
Unterang. ão para lá, mas não como toda a gente vai para lá. oda a
gente vai para lá, para o Inferno, caminhando pelaestrada larga. Mas há
também uma porta estreita pela qual o filósofo chega ao inferno. Esta
porta estreita situa-se longe dos caminhos percorridos pelos tolistas.
Sócrates não hesita em insistir na multiplicidade dos rios infernais e na
complexidade do seu trajeto. O inferno é bastante semelhante, a sua
estrutura é muito mais complexa do que a terrestre e mais complexa do
que a celeste. O Inferno tem volume e geometria "compexnuk",
geografia, física. A física do inferno. É subtilmente insinuado nas
últimas palavras de Sócrates, mas este apressa-se a concluir este seu
mais difícil discurso com uma conclusão malograda e classicamente
apolínea: para aqueles que se dedicam diligentemente à filosofia e que
cultivam em si mesmos as krpas mais salgadas do eu, nada se tornará
uma verdadeira ameaça ou uma ameaça intransponível.
76 Os três aoroca. Apolo, Drónis e Knebaa

' Mlaton. Phaedon. Op. cit. p. 191.

Capítulo 3. Platão: A morte, o amor e a 77
alma
nperp ouch. Um filósofo está justificado. Só, evidentemente, se for um
verdadeiro filósofo, se for um patologista e pertencer ao exército do
Aogos luminoso, o primeiro e mais elevado d o s exércitos noológicos.
Mas o facto de Sócrates ter, no entanto, dado uma imagem
desdobrada do verti- cali inferior pode ser considerado como um
preceito fundamental da Noomakhia: Existe o chão da filosofia da
Noite, existem hordas de Titãs activos que empurram o seu fiезrnm,
existe um inimigo que vive em baixo, e este fundo, que está muito
abaixo do "espelho", no rio negro escancarado, é o parr ox noe "anti-
céu", a "anti-filosofia", o Aogos negro. é, de certo modo, uma
imagem invertida dessa esfera a que chamamos "isso" e "inc". "Não
zqesi" pode significar não só Hefio, mas também o seu abismo. Este
é o horizonte da transԛenrentalidade 'ier- nal. Sócrates aponta para
ele no momento culminante da sua filosofia e já nos faz pensar no
girobheme de Cibele da forma mais séria.

Cura de Fihaikhoe.
Resta muito pouco disso:
"Mas é possível e necessário rezar aos deuses para que a passagem
deste mundo para o outro seja bem sucedida. Por isso eu rezo, e que
assim seja.
Depois de ter dito estas palavras, levou o copo aos lábios e bebeu-o
com calma e facilidade.
"Kriton, nós doamos um galo a Asclépio. Então d á - l h o , não
2esquece".

Síchov póstumo de Sócrates. Sacrifício flocaepniano a Esculápio, o

médico apo- pónico. Em fixaagoqapnoctti' aa finn uma cura finita.

A experiência Qyiuu: uma realidade sombria

Depois de nos termos familiarizado com o tema da Morte e da
A,yuia nos tópicos patónicos do Aogos Apolíneo, partiremos do
princípio de que já compreendemos o que é a D,yuia. De facto, se o
entendêssemos por nós próprios, isso significaria que morremos. Então
seria realmente claro, límpido, rigoroso, cientificamente fundamentado
e empiricamente evidente. P o r enquanto, a nossa f u t i a é uma
indicação, um vetor, uma indicação. Sabemos em que direção nos
devemos dirigir para ela. Essa direção é de.
Temos um dekho com a estrutura de yavheniye, 'paiveo8ai (em
grego é um gerugídio, por vezes usado como infinitivo),
' Platão. Fédon. Op. cit. p. 193.
° Ibid. С. 194.
78 Trn yaogos. Apolo, Dnonnes, Knbepa

¢ Russo antigo "ѕv", e eіtte rannyе "avь", "avi-ti-se" ( = aparecer). No

entanto, há uma série de palavras russas derivadas desta raiz - iz'yavit,
ot'yavhennyi, predi-ѕvit, о f i х - ѕ v i t , pro-yavit(se), etc. ¢., não tem
análogos diretos nos derivados gregos, o que dificulta a clarificação do
significado e exige construções semânticas artificiais, ou seja, a ajuda da
meta-linguagem. Em grego, a cadeia de d e r i v a ç õ e s de
'paivto8at ppeqewno é expressiva: 'rsh, a pronúncia ática de 'pfio9,
significa luz. flvlyatass = brilhar na luz, ser iluminado. Daí dois
conceitos fundamentais para a lógica: comfi'paotq (afirmação,
affirmatio) e fino'paot9 (negação, negatio). Mas antes da sua fixação
terminológica, um sentido profundo é-lhes inerente: aparecer, abrir, u
aparecer, scheriyvat. Aparecer, colocar-se à luz, pode significar os dois
gestos ao mesmo tempo. Se interpretarmos o fenómeno como ocultação,
então é o escondido por detrás, à frente, do outro lado. Se interpretarmos
o fenómeno como descoberta, estamos na própria descoberta.
No Aogos Apolíneo, no império do Hylatonismo, a
ѕ v a n a ç ã o esconde o que é revelado. Em vіyastavkѕ para a luz,
mіyа g і о m е m е m е m е que isso aparecerá no volume. Pt a O
objetivo da filosofia é transformar a escuridão apofática no dia da
consciência. A coruja é o animal sagrado de O animal
sagrado de Atena. A coruja é a noite, o que significa que a coruja
reconhecerá a noite. E a coruja reconhece na noite o reni'. D,yiuy
scheԛuet po meutat na estrutura desta cadeia. Hari cedo algo que
convencionalmente pensamos como um corpo. Qualquer coisa que seja
precoce para nós não é, 'não é o que gostamos'. о. É-nos dada
a experiência da não-alma. Este é o primeiro momento do pchatonismo.
Não é nada 6ow. Sem dor não entenderemos a
estrutura da luz Aoroca. É ԛаt sobre ceDe para saber 'іrez bolъ,
producіvіng opіltory ne-ruiii (ušhovno tekha). Aquilo que finge ser
negi..., aquilo que 'іt é ѕworn é simuwkr, galqqshinaԛia, quimera. Não é
assim, não pode ser assim. Estamos simplesmente a delirar, a atirar os
mundos do rеvеrvеnіng de costas para nós próprios. Os nossos
g h a z a l s estão mortos. Mia está morta, as sombras do mundo
desapareceram. Então temos que fazer um lançamento de. Nessa direção
está pyiua. O lançamento é o primeiro gesto. Mas nele não se dá pyuia,
dá-se um passo para fora do corpo, um passo para a morte. Quando o
filósofo se familiariza com os mundos da morte, adquire o nauviaki de
um pássaro que se debate na noite. Começa a aperceber-se de que,
nesses mundos. algo mais. Gradualmente, a experiência da
alma revela-se não como uma npepea de negação vokhevogo, mas como
algo substancial, saturado, volumétrico. Acontece que "não é um ponto,
mas um continente, um mundo vasto, sem limites, inundado por uma
outra luz. Bem-vindo à morte. Na sua geografia, começamos a
compreender a sua física, a sua geometria, a sua linguagem, a sua
Capítulo 3. Platão: A morte, o amor e a 77
alma
língua, a sua linguagem, a sua estética.
Tal é o vzvoA de Theron e a base do Hylatonismo como tal.
Se tratarmos o fenómeno de forma catafórica, nunca
80 Trn logos. Aloyalon, D,nonis, Kndeaa

A única coisa que resta a fazer é destruí-la, perdê-la, construir um mundo

completamente sem alma e uma filosofia sem alma (anti-alma). O
glatonismo é a forma direta e solarenga de salvar a alma.

"Phaedrus": Ayubov e D,usha.

Agora, vamos tentar conciliar a experiência da Áustria, ou seja, a
experiência de dirigir -
Aiobov, que é um dos autores do "Phaedoia", com outros temas
patónicos. Quase ao acaso, tomemos o Aiobov. Está sobretudo ligado à
Morte e, como é óbvio, toca D.uiga de uma forma lancinante e
inesquecível. A relação entre Aiobovi e A,yuia no Platonismo pode ser
vista nos dois diálogos "Fedro" e "O Banquete", onde este tema e s t á
no centro das atenções.
Desde o início de "Ferra", a conversa sobre Ak'bvi tem lugar na
atmosfera de Amfiwi: é uma conversa entre os dois e s p í r i t o s (o
mais velho é Sócrates, o mais velho é Phe,¢r), que estão num estado de
flirt. Se não prestarmos atenção a estes elementos, podemos ver no
texto a própria estrutura do conceito de Aiobvi de Flalaton. Sobre
Aiobvi pac- c são lk'b tit;ie. Assim, o Ayubvi é um fenómeno, algo que
nos é dado e, permanecendo nele, desdobramos a filosofia do Ayubvi.
Se começarmos a raciocinar sobre o Aiofiwi sem o experimentarmos,
não será claro do que estamos a falar. Além disso, não será claro quem
está a falar e onde está a falar, uma vez que o ltobѕіtiyego difere do não-
ltobѕіtiyego estruturalmente. Assim como existe um mo noc Ayubvц.
Portanto, Sócrates e Pheus vão além das muralhas da cidade de Atenas e
entram no rio I4vrica p a r a chegar a um pkhatan sombrio, no qual há
um santuário das ninfas e o deus do rio Achekhoi com seus chifres. É a
este ponto que chega a discussão subtil sobre o texto do Hogrógrafo de
Aisis; Sócrates pede para o ler e Teodoro, adivinhando que Sócrates
queria dizer outra coisa, provoca uma luta com ele. A descoberta do
santuário das ninfas pela dupla inicia algo extremamente importante
para a história da filosofia: a invasão do mistério de Ayubvi.
No meio do pitoresco girelto, descrito com uma intensidade, uma
frescura e uma ... "As entoações, as pinceladas da paisagem, as formas
"modernas" do discurso e as intenções facilmente
i d e n t i f i c á v e i s dos interlocutores são tão marcantes que o
diálogo chega ao ponto principal. Fedro lê um texto de Apsius, no qual
este lhe diz: "Esta é a mais feliz de todas as mais felizes

Plotão. Fedro /Z Plotão. Phaedon, Pyrus, Phaedrus, Parmenides. M.: M'lsl, 1999.
- 136 - 191.
Гd atsz 3. Paaton: Morte, Ayubov n D,usha 79

Estabelece-se uma relação amorosa com aqueles que são interiormente

indiferentes um ao outro e que se baseia no racionamento. Ou seja,
Agisii gіreddаgе em vez de Ayubvi, que ele leva a um obscurecimento
negativo da consciência (mania, frenesim), de curta duração e capaz de
acabar por destruir subtilmente a vida rpânica estável de todos os
participantes em casais, triângulos e polígonos amorosos;É um
procedimento elaborado em que uma pessoa é chamada a extrair o
máximo de benefícios do amor, a tirar o máximo proveito dele. As
oportunidades abertas pelo parceiro que é mais honrado, mais
experiente, mais velho, mais educado e, no momento da separação,
perdoa, estragado por aquisições abrangentes e privado de quaisquer
diferenças significativas. Esta tese de par oxy vѕnyi é
apresentada a Feucker como razoável, e a forma da sua narrativa é
limpa e correta.
Sócrates começa por fazer humor com Ágio, mas, depois de
intrigar Fedro com a sua ironia, passa a uma exposição a sangue e fogo da
sua posição. É importante que toda a ação se desenrole no ambiente das
ninfas. É também importante a envolvência do canto ruidoso das
ninfas. Nesta ocasião, Sócrates recorda Fedro:
"Segundo a tradição, as cigarras já estavam na moda, mesmo antes
do nascimento das Musas. E quando as Musas nasceram e o canto
apareceu, algumas das pessoas daquele tempo ficaram tão encantadas
com este prazer que, no meio das canções, se esqueceram da comida e
da bebida e morreram de esquecimento.
xi. Destas descendem o embaixador e a raça das cigarras: as que
receberam tal papa do
As Musas que, quando nascem, não precisam de beber, mas
imediatamente, sem comer nem beber, começam a cantar até morrerem,
e depois vão ter com as Musas para as informar sobre qual das pessoas
terrenas honra qual delas."''
Os Agori, que se tinham tornado ciclos, seguiram a música
demasiado longe e as sagiae transformaram-se numa música contínua,
não deixando mais nada para si próprios. Esta história na boca de
Sócrates, como tudo em Glatos, não é acidental. Ele já está a preparar
Fe¢r para o facto de que a sua narrativa do Ayubvi, ao contrário da
teoria de Agisis, será total, capturando todas as forças da consciência e
da vida e lançando-as para um objetivo mais alto, mais elevado e mais
importante. Para a música, giado patita.
No início do seu discurso, Coxpam apela a Muz. Também isto
n ã o pode ser encarado com ligeireza. Sócrates quer "falar" de
Ayubov não num estado de raciocínio, mas num estado de possessão.
Kor,¢a, os gregos antigos recorriam às musas, eles sabiam, 'ithis Qe'aiot.
Trata-se de uma provocação de obsessão dos raios da variedade ogira,
que está ligada a uma v e s t a q u i a extática especial. Bem, está
80 Trn logos. Aloyalon, D,nonis, Kndeaa

no
' Mlaton. Phaedrus z/ Gllaton. Phaedon, Pyrus, Phaedrus, Parmenides. Op. cit. p. 168.
Capítulo 3: Pyaaton: Morte, Ayubovv e 81
D,usha
Na escola hebraica dos profetas, a profecia (como momento de
possessão divina) era acompanhada pelo toque de instrumentos
musicais - daí a palavra "Flsaltiri" ("salmo" - música). Na escola
hebraica dos profetas, a profecia (enquanto momento de possessão
divina) era acompanhada e interrompida pelo toque de instrumentos
musicais - daí a palavra "Flsaltiri" ("salmo" - música de carácter
extático). salmo" ("salmo" - música de carácter extático).
Fedro apercebe-se claramente de que algo de invulgar está a acontecer a
Sócrates: "Mas, caro Fedro, não pensas, como eu, que estou a
experimentar um estado divino?" - boksh tt ooi, schotier e¡i'hitf, 8eiov
nrt8oq nenov8tvot. Fedro exclama:
"Sócrates, ao contrário do que é costume, foste movido por um gyotok" .
1
foste movido por algum
gyotok" .
"Fluxo" é literalmente c6pota, "fluxo biaagoi", "passagem aberta".
Sócrates está possuído, e tudo o que vai dizer a partir de agora assume
uma dimensão profética.
Mais uma vez, tal como no caso de Fédon, Sócrates encontra-se
num estranho estado de espírito: antes estava do lado da morte, no aype
da sua presença viva e suada, e agora está possuído pelo espírito do
lugar sagrado, fala não por si próprio, mas, falando com a sua própria
voz, a partir de outra pessoa. O salto é consciente. Ele está numa
nagirаção, d, ouvidos. Pi dá conta do facto ao seu companheiro
malvado. Há uma transformação do discurso e uma transformação do
sentido. A boca de Sócrates, como a boca de Apolo ou de Flythia,
começa a falar como um deus.
Sócrates começa o seu discurso maníaco refutando o argumento
principal de Agisis: "Amoovi" provoca a loucura, a mania, e isso é n
oxo. Sócrates responde: a loucura não é lambida por Pítias no oráculo
de Apolo, no santuário de Apolo? Gt conclui:
2
"A ferocidade, que os homens têm de Deus, é mais bela do que a
razão, a liberdade tchekhoviana" .
(D,oshovno: "o fiaaro dos deuses vem nagi da loucura, quando na
verdade é dado pelos deuses").
Vale a pena parar com isto. '-Que subtilmente o que foi dito por
Glatonogi? "A loucura é de Deus, e a paz doswnosti' é do próprio
homem." A loucura é, portanto, uma ligação direta à fonte do ser, Deus.
Mas é para aí que a filosofia se dirige - como vimos em .... к... Traço-
De facto, o método básico da filosofia deveria ser a loucura bem
temperada. É uma admissão surpreendente, sobretudo se tivermos em conta
que o próprio Sócrates se considera um "escravo de Allon", a sua margem
esquerda. Trata-se, no entanto, de um fascínio pelo êxtase da música.

' f7lomohn. Fedr. Op. cit. p. 146.

82 Trn zogos. Apollo, D,nonis, Knbea
2 Ibid. С. 153.
Capítulo 3: Pyaaton: Morte, Ayubovv e 81
D,usha
algo que faz parte da relação comunitária com o Aorocy solar, além
disso, o facto de ser sustentado por este Aogos.
Sócrates exprime-se muito claramente. Orrerzhimosti', o frenesim é
o campo da felicidade. "Precisamos de mostrar, a s s e g u r a - n o s , (...l
que esse frenesim é a maior felicidade dos deuses".
Depois de ter justificado a loucura e a sua pertinência para a filosofia
("um tal testemunho não será acreditado pelos artesãos, mas será
acreditado pelos homens de sabedoria"), Sócrates volta-se para a história
de D'ush. É necessário que ele saiba o que é Ausha. Sem o
conhecimento de Ausha, é impossível compreender a natureza do
pecador Aioov.
"Antes de mais, é necessário entrar na natureza diferente da alma
divina e da alma humana, considerando os seus estados e acções })2p
run ouv npu'mov fiuGr; ipuotu'9 ntpt 8e(n$ te kgti fiv8pyunnivpq i b b v t 'x
n'iBqtqnlEruyat Aq0iSvooqoAn
Além disso, Sócrates descreve A,ushu como um começo, lutando para
se livrar de tu,¢a, para entrar nos mundos dos deuses. Se a luta por Dûsha é
o original de Dûsha como c r i a ç ã o , então Aes Glaton diz que a luta por
D û s h a é, ao mesmo tempo, a luta do próprio A,yuia por aquilo que
está sob a sua influência. A,yuia manifesta-se no pacto corporal, vida,
inteligência, capacidade de descolagem, apofaticamente - como aquilo que o
corpo não tem, que não pode ter, e para o qual só pode fugir, abandonando-
se a s i p r ó p r i o . Afastou-se do dia, da realidade, da realidade, da
realidade, da realidade, e partiu. em busca do que está no eu no eu, o ser
humano (= filósofo, pois um filósofo não é realmente um ser humano),
aproxima-se d o D,yuie, "em busca da Alma" (como se dizia no início do
século XX), está a aproximar-se daquilo que 'é ele próprio a correr, daquilo
que se esforça não por si próprio, mas por aquilo que 'é nele, ou seja, o
A,yuie não é o fim do caminho, mas o próprio correr, o próprio varrer, o
próprio movimento ascendente, o vvіyasі'. Wuԛuchi svchen em si mesmo
(como antes era o mundo de technl, D,usha não escolhe esta identidade
D,usha = Ausha, mas, pelo contrário, não é o mesmo que a manifestação de
qpyroro, não-yelp ele. ЗNisto consiste a sua "asa". Não podemos alcançar a
Alma, pois ela não é fixa, é fina e leve como o ar, e ela própria viaja para
cima, em busca d o Divino, no esforço elástico de desvendar o mistério da
sua existência viva, que s e enraíza na casúria do Céu.

' Glaton. Fedr. Op. cit. p. 154.

2
Ibid.
3
"...O Divino é belo, sábio, aditivo, etc.: é o que alimenta e faz crescer as asas da
alma, enquanto o seu contrário - o feio, o mau - a faz murchar e perecer". Ibid. С. 156.
84 Os Três Logos. Apolo, Djtonnes, Knbeaa

Y6eras de si mesmo, D,yuia alcança o Céu. "Há muitos espectáculos

felizes e fúrias na pradaria de Nephia "e há muitos
espectáculos felizes
O vive po,¢ dos deuses", diz Sócrates numa crescente tensão extática. Já
não é ele próprio que fala, mas a sua futia, a libertação dos deuses.
¢nado pela invasão da Musa filosófica. Sócrates profetiza.
Otripauvwsci" no giraz Os deuses] vão (os deuses]
voltarão para os fiéis
chine po kraio po kraio celesta'}2p
O cume do Céu é o "ponto nabltoqatewгit" de Zeus, o pico da
brilhante Aoroca. É o ponto a que aspiram o D o c t e t das Portas e uma
série dos seus companheiros. E aqui acontece algo de princípio e de
importância.
"Os ouvidos, que são chamados de sem certezas, quando atingem o
cume, vão para fora e permanecem na crista celeste; ficam de pé, o
firmamento leva-os num movimento circular, e eles contemplam aquele
'rro além do céu.
Parados no cume, os deuses desmontam e voltam o seu olhar para
cima. Esta é uma notícia surpreendente: os deuses celestes no seu
apogeu olham para cima, para cima de si próprios. Assim, também
eles, como Ausha, como o filósofo que se esforçava por s e a f a s t a r
de..., em busca de um novo fundamento e de uma realização espiritual,
os próprios deuses são movimento cyra, um movimento da manifestação
para o que está nessa manifestação. Também eles fogem (Glaton na
ppyrori giesta, no Cratylus, vyavoschgg 8efiS, deus, de 8eu', "fiõstro
fiiezhata"). Os deuses fogem, como os rucii, da sua suga, da sua auto-
existência. Otsio,¢ um termo para "super-céu", "super-hefio"
(unepoupfivto9l. £iory cyri. O ѕvchenii do que ainda está viiiishe eles. ii
Para este "ainda acima", para este outro que não eles, eles se esforçam.
Por isso, no seu 'nabltoqatew pugikt', no cume do Céu, levantam a
cabeça até ao limite extremo, 'ithobm olham' para o outro lado, myqo.
No topo do Céu há um único ponto onde o Céu
está em contacto com o super-Céu, os deuses com os super-Cães.
Sócrates continua
"A região celeste não foi cantada por nenhum dos outros poetas,
nem nunca será cantada por si mesma. É assim (temos finalmente de ousar
dizer a verdade, sobretudo quando falamos de verdade): esta região é
ocupada por uma essência incolor, sem contornos, intangível,
subliminarmente cyitecmvyioiitas, visível apenas para a mente, o timoneiro
da alma; é para lá que se dirige o verdadeiro estalo do conhecimento.
EXEt tbv b ènEpoup6vfov tbuoV oїitE tгg tJuvtjoe psh tshv t{jbE no'qmÏjg
oїitE sweat èuvïjoEf cat' ëtiivv. b gcbs-toluqtëov yrtp ouv tb yE yq6èg
1
Ploton. Fedro. Op. cit. p. 156.
2
Ibid.
Capítulo 3: Ppaton: Morte, Amor e D,ear. 83
Э Ibid.
84 Os Três Logos. Apolo, Djtonnes, Knbeaa

tiiaGv, 'ïlAoqmzknljzpèAq0dvgAeyovin-q uYraurshtou v kM

YoruYttoioԛ kAi avAipqg ouoin bvtoԛ ouoo, figa guDervԛrj tsbv 0ъA
v'yu,xzptqvm6 gJiAq0ougimo pqqyevoq,mofmovZyyym6vm6lov.
A mente de Deus é alimentada pelo nó e pela pureza do
conhecimento, como o é a mente de toda a alma que procura perceber
as coisas que não devem ser, que, quando vê o ser (subjacente), mesmo
que não seja necessário, aprecia-o, é alimentada pela contemplação da
verdade, e é feliz até que a abóbada do céu a leve de novo ao mesmo
lugar".
'ith' ouv VъоO 6tYvoto viu tE kat ejato tsԛ YrԛrYtt trE'rouivԛ, kAt
yYaYsrԛԛ fi g6crj av celԛ t yaro kovbі§vo0At, iboGo'ibtèypbvoutè

bvYyuvya tEkAtVеoroGo'itYAq0qtpEpEpEtvtkvtEmyaABEt,ZtugAv k0wA j

ue estamos a tratar nesta passagem é a penetração no
interior do divino, a realização fugitiva de que a essência de Deus, dos
deuses edas almas divinas se encontraacima deles, muito acima do limite
superior, e é este superego transcendente, sem forma, sem visão;É este
princípio transcendente, sem forma, sem visão, superestético, que eles
saboreiam, de que se alimentam, e, claro, eles são-no. Assim, os deuses
têm uma mente, os deuses pensam, e Sócrates descreve-nos aquilo em que
pensam. Pensam naquilo que está acima deles e "não tem forma nem
nome". O que é este princípio supra-celestial, supra-divino, para o qual, em
última análise, se dirige o voo filosófico? Para além da caraterização
negativa " sem luz, sem contornos, intangível", Sócrates utiliza uma
estranha expressão ameaçadora baseada no ghagoh "fiûtî". (eivot) - oyo(o
övtu ouoa, que pode ser grosseiramente parafraseada como "ser a essência
do ser". correlacionar ouoA (cabinas)
com o ser-em-si, ëv (ser), a partir do qual rot e v n t y n- com o
ser-em-si, e o0oio (essência) - com aquilo que está do outro lado da
fiicidade-em-si, e em relação ao qual o ser-em-si surge, por sua vez, como
algo proibido. Este tríplice ser - o alimentador dos deuses ("ser", igual a si
mesmo - "ser") e a " essência" ( como aquilo que não é cario svwemcs) -
acaba por ser novamente uma carta aberta, atraindo para si os deuses e tudo
o que está abaixo deles, a fim de os encaminhar para a sua própria fuga -
uma fuga dirigida para o outro lado de s i m e s m o . A essência da
divindade em Oega. É uma fuga de si próprio para aquilo que é ele
próprio. Mas, afinal, "é para isso q u e os deuses estão a fugir".
oiedade, cyutee, não como ela mesma, mas como a ѕvação aquilo que
lheprecebe. u seja, o cyutee não é esse ego, mas um sinal do que
estáacima dele. E o próprio ser existe precisamente como o fenómeno do
"super-ser".
Vemos uma hierarquia vertiginosa, extasiada, extasiada.
A preo,¢xação dos limites, que não termina nem mesmo na própria
Capítulo 3: Ppaton: Morte, Amor e D,ear. 83
' Mlaton. Phaedrus. Op. cit. p. 156.
84
Capítulo 3: Platão: Morte, Ayubov e D,usha 85
Os Três Logos. Apolo, Djtonnes, Knbeaa

a alta fronteira, acima do ponto mais alto da abóbada celeste, a

hierarquia radical - mas "aberta" - das abstracções d a filosofia. E por
mais subtilmente que tentemos colocar o limite superior, ele será
trespassado por uma vontade branca - primeiro atirando-nos para D,yuie,
depois obrigando D,yiuy a crescer, a voar, depois a juntar-se ao exército
de luz dos deuses, e os próprios deuses a perfurar o meio do Céu com o
manto da vida inexorável, e a olhar para cima, para o que "é". Mas é
também o mesmo começo e lança a existência através de si mesma para
o horizonte aberto do horizonte negro da loucura. O,¢erzhimosti' pelas
Musas vem de Anowohna, mas assim também do facto de que o próprio
Apolo é o,¢erzhimosti' pelo ponto mais alto de Hefia, e o tagi que está
acima dele; e que "está acima dele, "sutnosti' cyute-go", por sua vezԛi',
é possuído por algo em relação ao qual hishi aparece. Não é uma
questão de familiaridade, é um conhecimento. Assim, a filosofia da
loucura, da obsessão, da giania, alcança a sua gioіtty extática. Em vez de
Sócrates, o próprio Apolo fala em nome do deus com chifres de rio
Aheaoi, e 'i e p e a - l h e a "essência do ser" super celeste, e 'iepea-lhe a
"essência do ser", e 'iepea-lhe através dela....
Aqui devemos parar, porque o desenvolvimento deste tema levar-
nos-á inevitavelmente de Glaton aos neoplatonistas. E, neste sentido,
não nos devemos precipitar.
Então 'rro Amor? Parece que o esquecemos, assim como o próprio
D,ush, pois a sua importância diminuiu um pouco na contemplação da
fipocca extática do outro lado de si mesmo. Mas não é o caso na
realidade. Flpocmo ponѕta Aiobov sem isso,
compreender como se organiza o miasma dos deuses, no apolíneo, no
atonismo, é impossível. Ayubovi' - Texo D,ears. E o que D,yuiaï Na
passagem citada acima, diz-se que "a miasma dos deuses é como a
miasma de allѕkoy ruіci". Este anachit, 'itho pyuia (D,yuia) co-participa
no cortejo circular dos fioгoŭs, e tal como eles, juntamente com eles, faz
uma paragem no ponto mais alto do Céu para olhar para o "lugar da super-
nefícia". Sócrates coloca a q u e s t ã o desta forma: "'-a mesma go ost almas,
aquela que melhor seguiu o fioгy e a ele se assemelhou, a montada do
cocheiro eleva-se para além do céu e é levada num movimento circular
através da abóbada do céu' (ai be at fu2af, ij pev Grusti 8tf eno¡iEvp kai
eikaoԛEvr¡ ynepïjpev tiq toy Ef;1sh mfinov tïjv that rJvifixou cc'pn7tïjv) .
Assim, qyuia é uma companheira dos deuses e, em última análise, uma
guerreira do exército celestial de luz. D,usha é ela própria da linhagem dos
deuses, poeticamente, sendo levada para os seus próprios 'iistori todos, tem
o mesmo destino e o mesmo sim: pensa' "sui'tui suiitnosti. cyutero". A,yuia é
uma deusa maníaca, ela precisa de um favorito p a r a seguir. E aquele
que é melhor seguir é o que está mais próximo de Deus e que distingue
mais claramente o supercosmo.
' Ploton. Fedro. Op. cit. p. 157.
86 Os três logótipos. Apolo, Drónes, Cubeia

um ser espiritual. Esta é a alma do filósofo, a alma filosófica. Tomemos

nota deste ponto, que é fundamental na filosofia de Ayubvi, e voltemos a
ele mais tarde.
Sócrates, na sua visão extática, contempla que todos os espíritos,
sem exceção, são chamados a tornar-se filósofos e a seguir os deuses,
mas nem todos cumprem o seu destino.
"E esta é uma recordação do que a nossa alma viu um dia, quando
acompanhava Deus, olhava para o que agora chamamos existência e se
elevava a uma outra existência. É por isso que só a mente do filósofo
está corretamente ocupada: ele tem sempre a sua memória virada para o
que Deus é divino, n a medida das suas possibilidades. Só um homem
que faz bom uso de tais memórias, que é sempre iniciado nos mistérios
perfeitos, se torna sublimemente perfeito. E como ele se encontra fora
da vaidade checa e está voltado para o divino, a maioria irá
naturalmente exortá-lo como um intruso, pois o seu misticismo está
escondido da maioria.
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Vьi'uyyyvèvog,vouBvmGma'piv ya tuvpoAiAivvsh
yaorvk'vshvv,EvBouo'a(wv6iAeKq0jvmougiaoAAouq
Z¢esi' esquemas para prestar atenção aos momentos esquemáticos
que podem ser acelerados na tradução russa.
"E isto é uma recordação do que a nossa pyuia viu outrora, quando
acompanhava deus, olhando para aquilo a que agora chamamos ser, e
imamas ir ser submenial."''
Este sítio tem o seguinte aspeto: "Trata-se de uma reminiscência (é um
erro traduzi-la por "reminiscência" em russo. A tradução de èv'xpvpot9 em
russo como "reminiscência" não se justifica nem semântica nem
etimologicamente, ou seja, na nossa opinião, não se justifica - no esquema
'xv'xpvpot9 está claramente presente a ideia de e l e v a ç ã o , Ou seja, o
p r e f i x o russo "vos-" é perfeitamente exato e reflecte o "cyri" da
memória gilatónica como memória de vsnoiÏ verticais, celestiais) do que a
nossa alma viu, e com Deus, e olhando para cima para o que agora
chamamos "sutim" (aquilo que é), e portando ( = levantando a cabeça, -
uma vez que "xv'xuvpot" é. A mesma palavra, 'іt, está também na descrição
Capítulo 3: Platão: A morte, o amor e a 87
alma
do olhar para um lugar supercéu no ԛ o s t i g e d o céu cinzento,¢inni)
para a criatura cyutero'. Vos-lembrança da essência. vos-xi.
' Plvton. Fedr. Op. cit. p. 158.
2
Ibid.
86 Os três logótipos. Apolo, Drónes, Cubeia

іtensão, ou seja, subir até ao ponto em que a alma "não está com Deus", vê
com ele, participa no seu séquito, faz parte do seu exército, e à cuwminaqіa
deste movimento, onde contempla não apenas o ser, mas o ser do ser, sutԛe
suіttego (fivaq faoo eiq to ov dvmuq - "subir ao sutԛe suntego").
A, mas a sua "exatidão" e a exatidão da tradução não são menos
importantes: "P o e t i c a m e n t e , portanto, o raaum do fichosofista é
subtil: ele está sempre, tanto quanto se lembra, "pelo divino Oor"". O
sentido é correto, mas vale a pena po¢'іerknгi': "Po nаtually;еrgу asas
o6x аt lmshі. lavagem (6t'xvoto - pode bіyаtі', 'raz-gіyаshlе', pois еtі.
6td) do filósofo, uma vez que mantém eternamente o giаrіѕt, оfiра-
іііtnе a isso, a conversão a que rekhаliza o deus pelo deus" ("'através do
que
"deus é O divino" - npè otonep 8efiq 'i'v 8ei6q Ecrmtv). Através de que é
que deus é divino? '-lto,ԛfaz de deus um deus? As coаeruonuѕ da essência
do b'i- tium, a essência do ser, bishtis 6ztrrius. Mas o que faz de deus um
deus, é o facto de o filósofo ser um filósofo.
2
"Só um homem que utiliza corretamente estas recordações, sempre
iniciado nos sacramentos perfeitos, se torna incomensuravelmente
perfeito" .
Certo: "um homem que se reconcilia corretamente com tais recordações
(é aqui que se poderia usar a palavra "recordação", porque a palavra
"recordação" contém o prefixo " Dib", "sub" e significa algo que já se
tornou um crescimento de giamti, enquanto que a recordação é um processo
ascendente de pensamento especial profético e extático e o seu sim está
sempre nvu it, acima dele) torna-se e ntually (verdadeiramente) o sutim dos
postvshttennyi, sempre iniciado no postvstytytwniye dos postvshtteniye
(meXEouq her tcZeòct9 teZooypevo , teXeo9 evtsh9 ¡i6vo yiyvemotl". Na
segunda metade da preposição, a derivação das palavras é utilizada quatro
vezes
'eZtmtj, oDo denotando "посвшв¡ение" (iniciação), "mysterio",
"perfeição", "realização do infortúnio". A relação dos postvsiqeñiѕ com
os phychos-phyics é aqui clarificada de forma
p r e ¢ e w n e n t e , bem como uma descrição cristalina do que é o
gihamsti' gilatónico. Flocvsiqeñue = phycho- sophia = recolhimento
(ascensão) do ser da 6iis. O filósofo é um filósofo da mesma forma que
o pós-vítima é um santo e Deus é um divino.
З"Uma vez que se encontra fora da vaidade humana e se orienta

para o divino, a minoria exortá-lo-á, naturalmente, como se fosse um

homem impedido - a sua tempestuosidade está escondida da maioria" .

Ploton. Fedro. Op. cit. p. 158.

2
Ibid.
Ibid.
3) Platão: Smert, Lzobov e D,usha 89

E esta frase pode ser aproximada da s u a forma original pré-

socrática. "Ele (o filósofo) está fora do que as pessoas levam a sério (aqui o
uso da palavra ottoo0boero, de otioib'h{yu, é muito importante, porque está
ligado à compreensão da seriedade, do peso material das ocupações, dos
assuntos de Tchekhov, portanto não se trata tanto de vaidade como da
totalidade das coisas que as pessoas costumam levar a sério) e entra e m
estados de especulação dirigidos para o divino, e está a ser superado por
isso. estar num estado de ignorância (esquecimento) da subtileza
do que ele é
possuído por um deus (de Ev8ouotfi§sh)".
Podemos resumir estas disposições:
• A pyuia acompanha o fiory, adorando-o (o deus torna-se o centro
da sua atenção, da sua devoção, do seu desejo);
• acompanhando Deus, pyiua olha para o que está à nossa volta e
está acima de nós como se estivesse abaixo dela, isto é, de cima, e esta
é a experiência de uma lógica filosófica muito especial: o universo é
vi;¢ de cima (o que constitui a cyra da filosofia apolínea do Aogos
luminoso);
• A alma do fichófilo, como modelo da alma humana, está centrada
no seu deus e "através dele e juntamente com ele naquilo que torna deus
deus - isto é, no ser de biyatis;
• Contemplando Deus e através dele (juntamente com ele) o ser do
ser, a alma torna-se o lugar da presença da fiora.
Também Oarri. num caso de norgi v ѕ n o m , e para como pyiua é
chamado para issofiii ser exatamente assim. Mas muitos são os
chamamentos, pa poucos são os brunnings.
A razão disto é ...não, aqueles que carregam a consciência da alma

"Os cavalos não lhe dão descanso (à alma), e ela mal pode
contemplar a existência. O outro espírito sobe e desce - os cavalos estão
a rasgá-lo - mas ela vê uma coisa e não vê a outra. A seguir a eles, os
restantes duques esforçam-se por subir, mas não conseguem, e correm
em círculo nas profundezas, atropelando-se uns aos outros, tentando
passar à frente dos outros. E agora há confusão, luta, pela tensão que
lançam no suor. Os cocheiros não conseguem lidar com eles, muitos
deles ficam feridos, muitos deles avariam frequentemente. Apesar dos
seus esforços extremos, todos eles não conseguem atingir a
contemplação do ser e, tendo-se retirado, subsistem com uma dieta
imaginária.
kpi ozetupervE2Bp tijv nepvipopdv, ВорvCoucevr mo miuv (nnuv kpi).
tsbugkA0orioAta bvmv: q bitoti civ šrzv,toti 6' t6u, Div(outv'uv bi

1
Xaile. FeAr. Op. cit. p. 157.
88 Os três logótipos. AlloN, D,NNNNS, Knbeaa

Sócrates ordena, a,yuiy num cocheiro, ïjvio2o , e dois cavalos - fieao-

go e 'black. O fieao-go é ainda forte e belo, mas tem as pupilas negras. O
preto é feio e pouco espiritual, mas as suas pupilas são brancas. O
Ascendente é uma mão inteligente, o seu oci. É o início psicológico do
qyuiu, no qual está centrada a sua divindade. O cocheiro sabe para onde se
dirige - está a viajar em direção ao cepe do Céu, o lugar de onde todos os
acontecimentos divinos podem ser contemplados. Isto é o voo e o ԛel
divino.
Um grande cavalo, 'a sua brancura é sombreada por pupilas negras,
é uma raiz do início da carruagem, oprimível e razoavelmente
organizado. Pelo contrário, um cavalo terneiro com pupilas brancas é
voluntarioso e não conhece a estação, é difícil de lidar com ela. O facto
de os cavalos serem transportados pelo cocheiro significa que dois
terços do cavalo são o aspeto vigoroso, vendo-o como um ttexoe, e um
terço é ético, controlando (na medida do possível) o movimento. A
simetria entre a cor dos cavalos e a cor das suas pupilas mostra que a
sua distinção é relativa e que ambos os cavalos têm qualidades claras e
escuras.
Além disso, a desobediência dos cavalos ao cocheiro, que pode
resultar da fraqueza do cocheiro ou, pelo contrário, da exuberância dos
cavalos, sobretudo do preto, provoca movimentos caóticos de toda a
equipa de almas. Quão subtilmente isto acontece, quando o qyuia se
atrasa em relação ao seu divino predecessor e ao resto do
desprendimento, se desvia, desviando-se da trajetória predeterminada.
Ao desviar-se da sua r o t a , colide com outros cohesnickers que também
se perderam, e esta massa caótica cai no chão em desordem. A, as asas
do uchii são arrancadas, os cavaleiros com concussão já não são capazes
de controlar o movimento. Por isso, há pessoas no mundo que são
completamente incapazes de se dedicar à filosofia ou a outras profissões
nobres - política, cumprimento de cultos religiosos, guerra, etc. ,¢. Estes
giugi confusos, que admiram a i n o c ê n c i a da alma do cavalo e levam
a sério as ideias das suas mães, não apreciam os horizontes divinos com
que se apreendem os filósofos e a poesia, porque a parte mais elevada das
suas almas só se interessa por uma coisa - voar para o meio do céu claro.
Mas o cavalo preto de nariz arrebitado arrasta-os cada vez mais para a
lama.
Naconette, chegámos à metafísica do Aiobvi segundo Glaton. Mas
com
3) Platão: Smert, Lzobov e D,usha 89

Dada a forma como seguimos a lógica da Fada, não será difícil

compreendê-la. Sócrates pergunta
90 Os três logótipos. Apollo, D,nonis,
Kpbeaa.
E, na mesma corrente de entusiasmo visionário, responde: é a
identificação na alma humana do oraz daquele deus em cuja cópia a
alma das halas (e, ¢o na sua vocação de movimento)
para o meio do céu. O asceta, portanto, é o e@os do seu Oogh, aquele
deus com o qual e através do qual a alma contempla a fiýcção do ser, a
essência do cyutero no lugar superfiýes. Aiobova, portanto, é a essência
da lembrança e tem um carácter p v ѕ n o carácter divino e
devocional. Aіо-bоvі' wоаvаrіtіоn ¢yuiy ao que é em саrіоm ghubоk
smсh le, аtо um espelho do deus inteligente encontrado no возлк'Dl.іnе.
Floe- para isso, - Sócrates fecha o ithickle do discurso inspirado com o
mesmo de onde ele naial, - Aiobova é uma forma de frenesi, mania,
obsessão e loucura: ve encontra-se o, obsessão e loucura: encontra-
se na mesma linha que todas as outras formas de comportamento
extático para além dos seus limites - como a vivacidade. o, como a
vivacidade. pelas Musas e, consequentemente, a fonte da arte, como a
oqer- vimosti. pelas Musas e, consequentemente, a passagem
o com Apolo e, por conseguinte, a capacidade. de giro
filosófico. A loucura de Aiobwy é assim fundamentada na dedicação
plena da filosofia da loucura. É o fundamento dessa verticalidade que, a
partir do momento em que reconhece no e@os ascendido o seu
princípio, o seu Deus, o seu Senhor. de reconhecer no e@os
ascensionado o seu princípio, o seu Deus, o seu Senhor e interrompido
nas raças celestes, eleva-se ao refinamento do artista, ao
despertar do artista, ao O refinamento do artista, o despertar do
inspirado no mistério e, por fim, a divindade macabra do psicósofo.
Aiobova é, portanto, o início da filosofia. A loucura que ovаadeia
aqueles que a o6itaram resolve-se não num regresso à razão e às "coisas
sérias", mas no seu r v ѕ r е s t exz ' tatty. Tentando ser gentil com o
exaltado, este esforça-se por se tornar um artista, por dominar as artes e,
se o conseguir, passa para o controlo das Musas negras, que o
transformam num poeta, num artista, num dançarino, num atleta, num
herói conquistador. um herói conquistador. Voltando às origens dos
Khnovenis, chega ao mistério, no qual aprende sobre o nascimento e a
morte dos deuses, sobre as paixões de Dzhzonis, sobre a natureza dos
mortais, constituída por centelhas divinas colocadas nas massas teatrais,
o legado dos titãs e, finalmente, eleva-se à filosofia - a ciência da
reflexão e a poesia final.
em Hiperbórea, no local de nascimento do deus sol, a luz Aoroca.
Em Ayubovi, o cocheiro deve lembrar-se do seu Senhor e regressar
ao seu destino - o céu. O cavalo branco, o último e poderoso, é chamado
a levá-lo para o sítio certo, de acordo com o percurso e os limites do
mundo onde ele caiu. E o cavalo preto deve ser humilhado, estragado e
forçado a mover-se (jogo contra a sua vontade) na direção indicada pelo
cocheiro. Este é o programa do Aiofiwi patónico.
Capítulo 3: Rьaxop: Morte, amor via 91

Terminado o seu discurso inspirado, Sócrates regressa ao

Na segunda metade do diálogo, ele interpreta o que ele (e de facto, não
ele, mas o seu Mestre) tinha dito antes. Embora tudo seja de grande
importância em Glato, ficaremos por aqui, para não nos distrairmos com
novos aspectos fortes, mas não tão importantes para a compreensão da
estrutura do Aogos apolíneo de Glato. Aprendemos a lição do Ayubov
vertical, e é necessário refletir cuidadosamente sobre ela.
Em "Phaedrus" tudo foi dito sobre Ayubvi. No entanto, Glatão
retorna a esse tema em "Glyra". Alguns momentos-chave deste diálogo
serão essenciais para a compreensão dos tópicos fundamentais do
Glatonismo.
O enredo do diálogo é bem conhecido: os amigos de Sócrates,
reunidos num banquete, compõem discursos de louvor ao deus Dpocy e
dão várias interpretações de Ayufiwi. Cada um destes discursos
esclarece diferentes aspectos da compreensão platónica de Ayufiwi.
Em comparação com o Fedon e o Fedro, encontramo-nos numa
situação existencial completamente diferente. No Fédon, Sócrates
discursa perante o Senhor da Morte e, de certa f o r m a , em nome da
Morte. A sua alma enfrentou o momento mais majestoso e filosófico da
vida de um homem e revelou-se em toda a magnitude da sua dignidade
apolínea. Nestas condições limítrofes, os temas verticais de D,uša
foram formulados como um desvio radical em relação ao...
No Fedro, Sócrates estava novamente num estado especial de
obsessão por Eros, pelas Musas e pelo próprio Apolo, expandindo
visionariamente os horizontes da filosofia vertical hilatónica até ao
derradeiro ponto super-celestial e à contemplação da essência da
essência das coisas, que é pensada, vivida e alimentada pelos deuses e
pelos psicósofos.
Por isso, dois testemunhos foram inestimáveis na sua exxho-
zividade e determinantes para o quadro fundamental da compreensão
gilató- nica de Orelhas, Morte e Amor. Estes dois estados-limite de
Sócrates podem ser considerados determinantes.

"Festa": Zona D, Ionis.

O ambiente de "O Banquete" é completamente diferente. Assistimos
aqui a uma ação dionisíaca, não n a sua dimensão de mistério, mas
numa dimensão profana: os gregos estão reunidos em casa de Agatão, o
autor dos dramas. A presença do cómico Aristófanes acentua o carácter
dionisíaco da ação.

' Plpton. Pyrus z/ Gllathon. Phaedon, Pyrus, Phaedrus, Parmenides. Op. cit. p. 81 - 134.
92 Logótipos da rede. Apollo, Djionnes,
Kndela
Sócrates perde-se na estrada e perde o sentido de humor. Pelo estilo dos
diálogos, piadas e situações ridículas (Aristófanes, por exemplo, tem
soluços quando é a sua vez de falar, Sócrates perde-se no caminho e fica
preso no feno, um Apkiaiad bêbedo aparece no fim do banquete rodeado
de faeitistas e enfeitado com coroas de flores e, finalmente, um grupo
de lk'dei, completamente desconhecido para ele, entra em casa de
Agatão e começa a beber, a fazer barulho, etc. etc.) torna-se gionѕtnii,
sendo 'rro mm no contexto dos comos dionisíacos - um grupo aquecido,
aquecido pela presença invisível de Mónis ou de alguém do seu
séquito (sátiros, sehenes, etc.). E embora o comos dos
homens discutaas questões dosublime e doseri.eznte, stshconversas
ediscussões acutilantes e spiors radik v ѕ n o diferencia dos dois
dtsalogues anteriores por nós considerados. Do território de Apolo e das
Musas, Ru deslocou-se para o território de Dionísio. Este facto é
sublinhado por muitos pormenores,
dispersos por todo o catálogo.
Este facto é "extremamente importante para a linha principal do
nosso estudo sobre os Nomachia. Glatoi e Sócrates representam o
território da Aoroca luminosa, a Aoroca de Apolo. Esta é a essência do
pathonismo e a principal caraterística dos seus temas diurnos. Em
"Phaedon" e "Phaedrus" a linha apolínea mantém-se perfeitamente. Mas
algo importante acontece: Plaipon zaxogum na zona de Duonusn. O
próprio Sócrates aparece como Sichen. A Alquivíada sublinha
repetidamente esta d i s t i n ç ã o .
"Então, Sócrates assemelha-se, na minha opinião, ao sátiro
Marsyas. Que tu és exteriormente semelhante aos Silenos, Sócrates,
provavelmente não o contestarás...".
Sgilen (por vezes Sichenes) e os sátiros são companheiros fiéis de
Dionis. Marsyas i d e n t i f i c a - s e por vezes com Sichen e está
próximo dele em termos de tipo. É u m excelente feaciano, e o feádio é
u m instrumento de culto
Marsyas está ao nível do próprio Ajaollon na arte da música. Marsyas
está à altura do próprio Ayaollon na arte da música, e foi refrescado por
este deus pela sua insolência. E o rei Midas, que atuou como juiz e
concedeu a vitória a Márcio, em represália perdeu suas principais
funções para Apolo. O mesmo Midas, numa outra versão do mito,
apanhou Sirene, "para saber a verdade" com ela. Por outras palavras,
numa situação tipicamente dionisíaca, Sócrates é uma figura do círculo
deste deus.
Apkiviades desenvolve o tema da phætheta dionisíaca, 'itho giode,
para enfatizar a eloquência de Sócrates:
"Assim, só as melodias de Márcia, quer sejam tocadas por um bom
flautista ou por um mau flautista, são igualmente respeitadas pelos
ouvintes e, porque são divinas em si mesmas, revelam esses
Гl аwa 3. Paaton: Morte. Ayu*. -" " Ausha 93
1
Mlaton. Pyr. Op. cit. p. 126.
92 Logótipos da rede. Apollo, Djionnes,
Kndela
que têm necessidade de deuses e mistérios. Não és diferente de
Marsyas, mas consegues a mesma coisa sem quaisquer instrumentos,
apenas com o discurso.
E chuga d tsheshie Apviad continua:
"Vê-se que Sócrates mobiliza os belos, quer sempre estar com eles,
admira-os, e ao mesmo tempo não sabe nada e não sabe nada. Não se
assemelha assim a um homem forte?"°
Mais:
"Pode-se compará-lo, como eu faço, não com os liods, mas com as
esposas e os sátiros - tanto ele como os seus discursos"°.
No entanto, o próprio Alcibíades, ao fazer uma tal descrição de
Sócrates, na qual se pode ler tanto a ironia como a admiração
indisfarçada por ele, bem como o reconhecimento de uma certa
estranheza, testemunha que essa descrição de Sócrates é superficial.
Algo mais se esconde no interior da sátira.
"Na minha opinião, ele assemelha-se mais a todas as silvas que se
encontram nos ateliers dos escultores e que os artistas retratam com
uma espécie de espírito ou de flauta nas mãos. Se abrirmos um homem
silvestre assim, dentro dele há esculturas dos deuses".
Ou seja, é uma figura oco6as, por detrás de cujo oobaaoka
¢ionisíaco se esconde uma divindade.
Alkivi corrige-se:
"Porque ele só se faz parecer assim, por isso parece uma mera
estátua de um homem forte. E se o desmascararem, quanto juízo, meus
caros companheiros de viagem, encontrarão nas suas entranhas!"'
Os discursos de Sócrates são também avaliados por Apkibiades
como tendo uma estrutura muito diferente: à superfície são unos e
parecem simples, mas no seu interior contêm dimensões completamente
novas.
"A propósito, não referi no início que os seus discursos são muito
semelhantes aos dos Sienes. De facto, se ouvirmos Sócrates, à primeira
vista os seus discursos parecem risíveis: são condenados com tais
refrões e expressões que se assemelham à pele de um sátiro. Tem
sempre a seu lado alguns burros de carga, ferreiros, sapateiros e
carvalheiros, e parece que fala sempre com as mesmas rimas e
expressões, pelo que qualquer pessoa inexperiente e superficial está
pronta a tomar os seus discursos por um

Ploton. Pyr. Op. cit. p. 126.

2
Ibid. С. 127. Ibid.
С: 132.
4
Ibid. С. 126.
^ I b i d . С. 127.
Гd awa 3. Ryavon: Morte, Ayubov n D,uyua 95

risos. Mas se os abrirmos e olharmos para eles, vemos primeiro, 'rro

eles são subtis e significativos, e depois, 'rro estes discursos são
divinos, que escondem dentro de si muitas esculturas de virtude e
tratam de muitos assuntos, ou melhor, de todos os assuntos que são
apropriados para serem tratados por alguém que deseja alcançar a
mais alta nobreza'".
Bamnono poԛcerkyri: estes discursos são divinos.
A afirmao de Alkivi sobre a figura de Siena, que protege o cef
interior da divindade, pode ser interpretada como o facto de Sok-rat
representar um lanio agiolonista do cef interior, mas em certas
circunstncias est pronto a envolv-lo numa concha sionista, mudando o
modo de Aogos. Nisto, provavelmente, se diferencia de Gláton, que
segue o apolonismo estritamente, pohedova-damente, inabalavelmente.
Sócrates, por outro lado, é mais flexível e é capaz de se mover
facilmente através dos territórios dos dois deuses filosóficos
fundamentais - Apolo e Onis. Em "Phe¢ra" e "Pheron", Sócrates está em
casa, no seu território apolíneo - na trama ligeira (temenos) da loucura,
Aiobvi e Sгierti. No Flupe, ele aventura-se para além dos limites do seu
domínio, e este ripeponpe,¢ewemcs em grande medida a interpretação
de Aiobvi que ele dá neste cita ore. Trata-se de uma interpretação mais
pífia do que a do Fedro, e refere-se a um regime diferente da giıyı
i z a ç ã o . Z,¢esi' Sócrates tem a verdade de um Aiubvie diferente - um
Aiobvie, giоnimated no- onisianly. Examinaremos isto mais
detalhadamente mais tarde, mas por agora descreveremos brevemente as
versões dos outros participantes no Nir, uma vez que reflectem o lado,
ao contrário dos discursos do próprio Sócrates, mas sobretudo a posição
de Glatão, o autor do diálogo.

Eros, o líder
2O Fedro, que aparece no "Pire", é o mesmo do diálogo com este
nome. Aprendeu perfeitamente a lição de Sócrates e, de certa forma,
retoma o seu ponto principal, mas não a um nível metafísico, mas em
relação à ética.
Fedro vê em Eros a motivação da nobreza e do auto-sacrifício. O
facto de Ayufiove motivar os amantes para os mais elevados actos de
bondade, coragem e perfeição confirma, segundo Fedro, a divindade de
Ayubove e, além disso, a forma mais primordial dessa divindade (Fedro
chama a Epoca o mais antigo dos deuses). Seguindo a tese de Sócrates
de que o amor é a posse de uma divindade, ele reconhece o amante
como o início ativo da relação amorosa, compreendendo o Shofiovi
como a epifania do deus-líder identificado no a m a n t e . Gloeto-

' Mlaton. Pyr. Op. cit. p. 312.

2
Phaedrus é um siyan de Pitocles do deme ático de Myrrinuntus, um filo dos
94 As três noras. Apolo, D;ionis, Kn0ela

Aegeidae.
Гd awa 3. Ryavon: Morte, Ayubov n D,uyua 95

ОtЭMas, do ponto de vista de Fedro, as proezas do amante em relação à

amada não são tão dignas de louvor (porque ele actua num estado de
vivificação por Deus) como as proezas da amada em relação ao
espancador, que também é elevado pelo seu sentimento recíproco.
до heroísmo e moral superior, transformando a luz divina que vem do
outro na sua própria exaltação.
O Fedro demonstra assim uma assimilação moderada e ética da
lição ensinada por Sócrates no santuário das ninfas. O Fedro não afirma
nada de fundamentalmente novo em relação ao discurso de Sócrates.

D,ve Afrodite
Segue-se um discurso de Pausânias. Pausânias introduz o conceito
de dois tipos de Afrodite, que podem ser designados por "vertical" e
"horizonte". Pausânias associa-os às figuras do espírito Afrodite: a
Afrodite celeste de Urânia e a Afrodite terrestre de Pacedemos. O tema
de Afrodite de Urânia nos discursos de Pausânias é colorido por tons
homoeróticos, mas pode ser reduzido a um entendimento apochloniano
típico de Átbvie, que Sócrates transforma em
"Fedro. O Eros uraniano é dirigido àquele que é mais poderoso e
inteligente, ou seja, ao homem, e tem por objetivo louvar e honrar a
Mente.
Mas, uma vez que estamos no contexto drationisiano, no contexto
do "Aogos obscuro", os tópicos verticais puramente solares do Ayubvi
Pavsanii falam também da Afrodite Pandemos terrena, horizonte-
horizonte, a Afrodite "universal". Este Eros é considerado por Pausânias
como mesquinho, sujo, vulgar e não digno de qualquer atenção: é uma
luxúria corporal grosseira, que não tem ordem ou estrutura interna e que
dispersa subtilmente as forças do espírito p e l a mãe estéril do poema.
De tal Ayubwi fala Pausânias:
"Este é o tipo de amor que é jurado aos humildes. E tais homens
amam, em primeiro lugar, as mulheres não menos do que os jovens; em
segundo lugar, amam as suas amadas mais por causa do seu corpo do
que por causa das suas almas; e, por último, fazem votos àqueles que
são mais profundos e subtis em conseguir o que querem, e sem pensar
se é belo ou não".
Foi o discurso de Pausânias neste d i á l o g o que deu origem
à noção de "Atbovi patónico", entendido como um Eros vertical,
orientado para a esfera da divindade e da inteligência. O contraste entre
os dois tipos de Ayubovi é subtilmente sublinhado.

' f7lpmohn. Pyr. Op. cit. p. 90.

96 Os três logótipos. Alollon, D,ionis,
Hibela

Eros cosmos-esque
O médico Erixímaco, que tomou a palavra depois de Flavsânia,
elabora e desenvolve a ideia das propriedades de Eros. Erixímaco
estende a interpretação de Eros, ou melhor, dos dois Eros, aos princípios
cósmicos gerais que actuam nos mais diversos domínios - na mudança
das estações, no estado de saúde física, nas harmonias musicais e até na
preparação dos alimentos. O Eros uraniano torna-se uma figura geral da
harmonia, da saúde, do equilíbrio, da frescura, enquanto o Eros
"regiocrático" tem uma região oposta - a boémia, o desvio, a
decadência, o inverno, a cacafonia, etc. Segundo Eriximachus, ambas as
Epocas sao inerentes a todos os fenomenos, e a tarefa do medico e do
artista, ou, mais amplamente, do ser humano no o6iite, e' cultivar tudo o
que se relaciona com Urania, e c,¢erzhivata, domar e limitar' tudo o que
se relaciona com Paemia.
Em Eriximaco, a própria noção de Eros é de certo modo apagada,
pois em vez do Eros uráico e pandémico, poder-se-ia teoricamente
substituir por outras figuras: o primeiro, significando tudo o que era
considerado bhag na Grécia apolínea, e o segundo, generalizando todo
o pior, o mal.
Se se quisesse sublinhar o eixo semântico do discurso d e
Eriximaco, poder-se-ia dizer que Eros deve ser entendido como uma
ponta de príncipe angélico, que se divide em dois vectores opostos.

Andróginos, formidáveis e incisivos.

Aristófanes, que já tinha contado Ícaro e 'ichal, adopta o conceito
universal de Eros, tal como foi delineado por Erixigiano, mas mantém o
dualismo confiado por Pausânias. Aqui Aristófanes conta a famosa
história de Atdrogyne, uma criatura de duas cabeças que foi criada antes
de os deuses dividirem a roupa em duas partes. Aristófanes chama-lhe
depois lk'dei - thirdi.im.
"Outrora a nossa natureza não era como é agora, mas como é hoje,
mas como é hoje. Em primeiro lugar, eles eram de três sexos, e não de
dois, como atualmente, macho e fêmea, pois havia um terceiro sexo,
que combinava as caraterísticas de ambos os sexos; ele próprio tinha
desaparecido, e dele apenas o nome, que se tornou um palavrão,
açdroginm, foi preservado, e dele é evidente que eles combinavam em
si mesmos a aparência e o nome de ambos os sexos, macho e fêmea.
Além disso, os seus corpos eram todos redondos, as costas não diferiam
dos seios, os braços eram quatro, as pernas tantas como os braços, e
cada um deles tinha um par de pernas sobre um p e s c oç o redondo, que
eram perfeitamente iguais; mas os dois, olhando em direcções opostas,
tinham uma cabeça comum, havia dois pares de orelhas e dois pares de
lábios, e o resto pode ser imaginado a partir de tudo o que já foi dito.
Glória 3: Platão: Morte, Ayubov e D,usha 97

com pressa. Esse homem movia-se ou direito, a toda a altura, como nós
agora, mas com a lzoba de dois lados para a frente, ou, se tivesse pressa,
andava numa roda, levantando as pernas e rolando com" oito membros,
o que lhe permitia correr rapidamente para a frente.
Se os homens vêm do Sol, as mulheres da Terra, a androginia de A 2g.
as subdivisões lunares são predominantes.
Segundo Aristófanes, os Augínios e os Rogins eram tão poderosos
que se revoltaram contra os deuses como titãs e gigantes.
"Temíveis pela sua força e pelo seu poder, alimentavam grandes
pensamentos e invadiam até o poder dos deuses, e o que Homero diz
sobre Efialtes e Othos, refere-se a eles: foram eles que tentaram subir ao
céu para atacar os deuses.
Aloadia Oth e Efi lem ('Pto9 e 'E'prrtZmmjq) são conhecidos nos mitos
pelo seu poder gigantesco e pela sua ligação com o número 9: todos os
meses crescem 9 n' q v , têm apenas 9 anos, etc. Piri leva-os para o gilen
do deus Apeca e fica lá durante 13 meses. Piri uraëtsis é levado para o
gilen do deus Apeca e fica lá durante 13 meses. Os seus urаlosi' destroem
lаіrѕ a Apolo e Ártemis.
Na história de Aristófanes, é Apolo que também é responsável
pelo aparecimento dos anróginos, cortando-os ao meio por ordem de
Zeus. Devido a este primor, o s vѕ dividem-se e dão origem ao pa
noxa. O Aunnoe na'ialo divide-se em solar e terrestre, que, no entanto,
conservam u m a inacreditável atração irreal. É esta, segundo
Aristófanes, a razão de ser de Eros: ltody é apenas a luxúria da sua
essência, e por isso estão obcecados pelo mesmo totamisaqii.
"Assim, cada um de nós é como uma solha dividida em duas partes
semelhantes à solha e, por isso, cada um de nós está sempre à procura
de uma parte correspondente.
N Aristófanes termina a sua narrativa com uma conclusão:
"Assim, o amor é o nome dado à sede de plenitude e ao desejo d e
plenitude."
O motivo da rebelião dos andróginos lunares é, por si só,
extremamente importante e deve certamente ser mencionado no
contexto do projeto.

' Mlathop. GIir. Op. cit. p. 98.

2 Voltaremos a encontrar este tema do demgkat (na versão da seaenomachia, a luta do
homem lunar E da mulher lunar) no Livro 5 da Noomakhia, quando considerarmos certos
aspectos da Aoroca Mecanesiana a exemplo dos rituais
Malekula.
z Plotvon. Pir. Op. cit. p. 98 - 99. Ibid.
С. 100.
Ibid. С. 101.
98 Três aoroca. Apol he, dronnes, kibei

O texto da Noomachia, que resume várias versões das guerras

metafísicas. Ao mesmo tempo, é possível ver neste génio um traço da
atitude dos Aorogyns em relação às trevas. neste génio há um traço do
que pertence às "trevas de Aorocy", ao reino de Onis e Hermes (não é
por acaso que Gernaphrodites é filho de Afrodite e
Gernes) A unificação do celeste (solar) começa a dar
lugar ao crescimento da força universal, e se essa força não for
canalizada para um pycxo purificador, torna-se um npoDxerioi para o
domínio dos deuses e um novo episódio de Noomachy. O crescimento
do começo terrestre no lado do Céu pode ser visto como um
messgatelstvo sobre o vaasti' dos deuses Portanto, o começo apoviónico
e oligipiano bica-o konette mata, disseca, penset (De e Ephialyte biai e
zak muito em Qualquer atrai serpentes e com gohovagii virados em
diferentes direcções, pode ser oDrati. Estes s e r e s poderosos estão
sempre na nuca, ou seja, são guerreiros). Alloi estabelece sempre
fronteiras, limites (neipixq), enquanto o campo ctónico oposto se
caracteriza pela excessividade, ou seja, demonstra as propriedades da
imutabilidade ('xnetpov).
Há muitas conclusões filosóficas a retirar da história
dosRoginscontada por Aristófanes. Por um lado, estas criaturas
correspondem à categoria das proto-criaturas ctónicas dos monstros e dos
giervoides (Urmesnchen), sobre a qual falaremos mais detalhadamente no
capítulo sobre o Aogos Kibewt. Neste cmnsx podem ser colocados n o
mesmo psp que os rácteis, os homens de cem braços, os coryfiants de
centauragti, o s c i c l o p e s , os gigantes e os titãs. Neste contexto, a
operação de dividir as giervoluções em metades e, consequentemente, a
metafísica de Ayubova, assume uma conotação muito importante de que o
género do "Chekhovek é o resultado da precaução dos deuses, impedindo
artificialmente a acumulação de possibilidades integrativas no Chekhovek.
Neste caso, Ayubova torna-se um nymeem para o logos Ianoniano
. Ao mesmo tempo, podemos ver nela, nesse caso, um certo
carácter antiapolíneo ou, pelo menos, heroico: tendo restaurado a unidade
perdida, as pessoas tornam-se deuses perigosos .
Por outro lado, a "garantia da tese" de Aristófanes é "extremamente
importante" quando ele coloca a hipótese de que "a história do andrógino
podemos voltar a fazê-lo.
"Há, pois, o perigo de, se não nos rendermos quase aos deuses,
sermos dispersos de uma vez".
Trata-se de uma visão única desse horizonte antropológico
(i n f e r n a l ), quando o homem perderá a sua personalidade e será
representado sob a forma de uma espécie, de uma entidade mecanicista.
' Mlato'e. Pyr. Op. cit. p. 101.
Glória 3: Platão: Morte, Ayubov e D,uyua gg

do agaomerado. Mesmo no andrógino resolvido, ou seja, nas pessoas

que o são com base na sua androginia, há uma certa combinação de
propriedades espirituais e corporais. Em todo o caso, elas são
irrelevantes, tal como os antigos antepassados eram irrelevantes. Mas a
preservação da integridade não é uma garantia viral: depende da atitude
espiritual de uma pessoa, da cultura, da sociedade. E sob certas
condições - por exemplo, ao escolher a posição errada em relação aos
deuses - a unidade pode ser retirada.
Esta suspeita encontra a sua confirmação aaa ousada nas teorias
transhumanistas de Flostmorrn, quando a gtеwness humana é dissecada
em várias componentes.

A interpolação da banalidade
O fuguirament i'nosta do discurso de Aristófanes, através de todo o
tipo de imprilikas, é substituído pelo cxepyro tero do orador, o mestre
do banquete, Agatão. Agatão glorifica Mole como o mais belo,
pequeno, feliz e belo dos deuses. A impressão que se tem é que Agatão
serve aqui apenas para sombrear o paroxismo da próxima figura-chave
de toda a história
¢diálogo do discurso de Sócrates. Sócrates inicia um diálogo irónico
com Agatão, no qual, à sua maneira clássica, o conduz a uma simples
refutação de todas as teses principais enunciadas anteriormente. A
refutação de que Eros representa a omnipotência cofioi é o ponto de
partida da teoria de Aioovi que Sócrates expõe no contexto rionisiano
deste diálogo (Flup).

Advaita-erotismo: a epifania do daimon

No seu discurso, Sócrates sintetiza, de uma forma ou de outra, todas
as opiniões anteriores, colocando-as num nó especial. A sua tarefa
principal (não devemos perder de vista por um momento o facto de
estarmos a falar de um discurso do ângulo de Onis, sobre a filosofia
Rionisíaca) é afastar-se de todas as formas de dualismo, que coloriram
ou não as teorias anteriores. Ao mesmo tempo, não é subtilmente do
dualismo direto dos dois Eroses (Navsanius, Eristimachus), mas
também da compreensão de Zros como um começo inequivocamente
somnífero, celestial, perfeito (Phaedrus, Agathon) ou como uma
vontade obscura de poder (Aristophanes). Sócrates oferece uma teoria
não sexual de Eros, uma espécie de site-eroticam.
Para apoiar a sua posição, invoca a autoridade de A. Iotima de
Mantineia. Rejeitado pelo facto de o
100 Logótipos Trk. Alolloi, D,ionis, Hibela

Sócrates decidiu mudar os temas filo-filosóficos que tinham

derrubado as interpretações anteriores. Este tema era apolíneo, porque
se baseava nas antíteses urnicas: em cima/em baixo, celeste/terrestre,
sublime/nobre, mental/'sensual, masculino/feminino, etc. Não é por
acaso que somos privatizados: todos os discursos eram estritamente
masculinos, e Eros era explícita e implicitamente visto de um ponto de
vista masculino (mesmo num contexto abertamente homoerótico). E
agora a coleção do cosmos masculino é invadida pelo feminino
na'ialo - iotis-ma. Sócrates recorda a todos os presentes: D,ionis é um deus
mais complexo, trata os pares de oposições de forma diferente de
Alollon. Para compreender as suas estruturas, é necessário ouvir a mulher,
o feminino. E não apenas o feminino tal como é entendido pelo
homem (isto também foi discutido por outros oradores), mas como
este feminino entende o mundo em si mesmo. Poder-se-ia sugerir que A,
iotima 6yyla mena gyvri hetera onisian phiasis. Não é por acaso que
Sócrates colore as suas exclamações com a autoridade dela: ele
apresenta uma versão muito especial de Ayubov. Qual é essa versão?
Começa por refutar as caraterísticas semelhantes de Eros
apresentadas por Agatão, mas depois Sócrates coloca a questão: se Eros
não se enquadra em todas as definições superlativas (o melhor, o mais
perfeito, o mais belo, o mais puro, etc.), isso significa que lhe pode ser
aplicado o contrário - o melhor, o mais perfeito, o mais puro, etc.? etc.),
isso significa que se lhe pode a p l i c a r o contrário - hui, qefektnyi,
ypo vyvi, sujo, etc.? Gl isso é errado, garante-nos Sócrates, referindo-se
à othima. Portanto, para compreender Eros, é necessário entrar nas
oposições apolíticas rochosas qy +shih. Sócrates chega assim a um
ponto crucial: a natureza de Época (assim como a natureza de A, Iónis,
que de uma forma ou de outra dirige aqui o discurso de Sócrates) não
pode ser reduzida a nenhum dos princípios de um s claramente
estruturado. O segredo de Epoca é o facto de "prefixar mentira, mentira,
Inzwischen. Eros não é deus nem homem, não é terrestre nem celeste. A
sua essência é me u . E é
O "entre", acelerando a partir dos habituais pares apolíneos,
assegurando o Aogos leve e as suas estritas oposições vertixais duais, é
pensado não simplesmente como um meio, estritamente marcado no m i
n i n i n g o com o g i r e q u i r e x p e r i o r z annnami , mas como um
pólo existencial independente e auto-sustentado, um pólo rionisíaco. Nas
tópicas dionisíacas, este "E u " fun- damental é primário em relação
àquilo entre o qual se espalha: o próprio cinzento do Ionis g e r a os
seus limites superior e inferior. O "Eu" torna-se o principal, e os limites
tornam-se secundários. Este é o segredo de Eros, afirma Sócrates.
 Slava *- Platoi: Morte, Ayubov e, b,ear.

O mito de Poros e Pena, contado pelos de Otima, mostra as

dreAe -o superior (Moros. pollota), o inferior
Menya (punho de mendigo). A intoxicação de Poros e o coito com ele
(na inconsciência) de Penia são traços dionisíacos; estamos no topos da
jzonis. A alma feminina concebe a partir da Dora masculina. Neste lugar
A, iotima fala da metafísica da gravidez. A gravidez é a tentativa de
recriar algo que e s t á dentro do tempo. Tal como o homem muda ao
longo da sua vida, permanecendo em 'algo o mesmo, assim poq, os
homens e as famílias reproduzem nas crianças a mesma coisa,
esforçando-se por interromper a lei da alternância da vida/sobrevivência
através do momento s e m p r e p r es en te da popa.
Podemos chamar-lhe uma gravidez horizontal.
Mas há outra conceção e outra gestação. Ela não se refere ao corpóreo e
temporal, mas ao mental e eterno. É a gravidez do homem por Deus, a
fertilização da Terra pelo Céu. É uma gravidez vertik vѕnаѕ. Que 'іt ро
аеtсѕ in resуwtаtе, não há ainda um deus, mas não mais um homem. Rо
а е t с ѕ que 'іt está entre. E aqui Sócrates chega ao ponto principal: à
essência de Eros. O segredo de Eros é que ele pertence a um tipo onto-
lógico especial, o tipo do eu. Sócrates chama-lhe simon, "6ofpshv", o
"génio" de Aatin. Eros é gaiichon.
"Quem é ele, D'iotima?
- Um grande daimon, Sócrates. "Pois todos os daimons são algo entre o
deus e o mortal. entre Deus e o homem mortal."
ti ouv, yu dtomipa;
boiqyuv rta , sh Ziizkrate : kai yrtp nfiv tfi 6'xtti6vtov retpf;y Esti 8eo0 te
koi 8vijto0.
Esta é a r a z ã o d e tudo: falta-lhe divindade, mas ele luta por ela: ele
próprio não é tão belo como é postiço- Mas ele caça a beleza: a sua ro,¢ina
não é o céu, mas o céu é o objetivo do seu coração. Thе d,aymоn assemelha-
se a heróis, mas também a tіtа- Nov, gigantes e lugіn an¢róginos. Ele tem
tѕhеr zеnе parte, e hеrеgеd bоtе rеgular cr s. É peculiar a ele bіltі. em
contradições não-CNѕ, sua existenti vѕnaе cpepa - aporias, an- tinomias. Ele
é apaixonado e sem paixão, mortal e imortal, alto e baixo, giersonal e não-
homem, masculino e feminino, corajoso e bravo
"é cobarde, inteligente e louco, cruel e compassivo. Ele une em cefie
tudo o que Allon desmonta. Ele é uma síntese, um synthema, um simvoch,
um simkeimenenen (otsuksi¡ievov, con-ject). Em contraste com o rígido-

' Mlaton. Pyr. Op. cit. p. 112. No texto russo, a palavra grega battsyuv é traduzida pela
palavra mais suave "génio", que há muito perdeu o seu significado original e duplamente
sinistro. - "Quem é ele, otimai - o Grande Génio, Sócrates".
102 Logótipos da Trn. Apollo, Donnis,
Kpbela
Apolo, com o seu ou/e, com os seus povrnosti, rualisgiogi, giarni
oppoaiqiѕmi.
Tros é o grande daimon, o grande "entre". É ao mesmo tempo o
mundo intermédio, o mundo do eu. Aqui Deus torna-se visível, e o
mundo torna-se oculto, mas Deus não apareceu completamente nos seus
raios de luz, está ainda coberto, como se estivesse ligeiramente
cortinado. E o mundo não desapareceu completamente, apenas começa a
dissolver-se lentamente, como numa medida seca. "Entre", o lugar do
"grande Simão Aiobvi", é no espaço da aurora e do crepúsculo, na
aaaope do dia e da noite. Ele é a luz nas trevas e o tom na luz.

A epifania erótico-daimónica de Baagh

Neste "topica me u" dionisíaco especial, porém, há algo mais do que
um simples quarto, mas a uma distância igual dos extremos do segmento
que mede o mundo. Apol começa com o "entre" e depois o "entre" não
apresenta qualquer mistério; Jasónis começa com o "entre" e assim
elimina o limite como algo fixo. Esta é a essência do seu jogo divino
(daimónico) (pois a criança brincalhona de Heráclito é Fraclito, o deus
grego hieronómico, que é retratado como uma criança brincalhona por
Zagreus). É o prinljipi ' mas, se o grande daimon Aiobvi não tem
npe,¢exa superior, então é ele que é vencido
"O amor não é, numa palavra, nada mais do que um amor pela posse
eterna de um bem? - pergunta D'iotima.
- "Tu dizes a verdade essencial", responde Sócrates.
CI zresi. o próprio tempo do allgriomnite é como o bem é tratado no
"Estado" na passagem anamenítica do Livro 509b:
2" - Considere, 'rro e poanаtеd as coisas podem ser conhecidas apenas
bаagоdаrѕ boas: ele dá tanto fiіеtе quanto suіtеstvеrеnе, embora o
Ojaаgo em si não seja existência, ele está a l é m suіtеstvеrеnе, prevіtеd
pela sua dignidade e poder" .
KGtl TOÏC, tShShPCO[1EVO tC, TO(VUV [lIj {IoVOV To \ tShShCfKCCf Ct t{3£tVCtt
ènè tov 'huo8ov nnpcivor, ha kpi tfi eivai te koi tijv o0oi'xv їzn' Ekeivotu
'xiethoi zirooevai, o0k ob(o9 bvto tov 'hup8o0 ,Ett EnEkevvovo
tїj9 o0oio preoCei'x kpi 6vv'xutv èntpE2ovmo .
Mas aqui está o "princípio rro": o Bxaro de Glaton (assim como E no
alo- re "Parménides "l não é a essência do ser, não é a existência das coisas,
mas está para além do limite da essência (das coisas), para além do limite
do ser.

' Mlaton. Pyr. Op. cit. p. 116.

2Mlaton. Estado Z/Glatão. Opus: Em 4 vol. Т. 3. Ч. 1. SGlb.: Casa Publicadora da
Universidade de São Petersburgo; "Casa Publicadora Omega Abyshko", 2007. С. 344.
Direita 3. Pyaaton: Smertv, Ayudovv n,A,usha. 103

mia - "oUkkoUoiivSbvtvtogtou 'iyo0ou,dAA' EmiEyaEktivAvqSoUoiAg'

Otho
movimento dionisíaco fundamental: a fixidez da ontologia
O amor da npepexa (neste caso, a npepepexa superior) irrompe
instantaneamente. É atravessado pela sonda erótica de uma loucura
daimónica especial. O amor do bem é o amor do inatingível.
A metafísica do "entre", a figura do "grande daimon", os temas
dionisíacos. Assim, a metafísica do "entre", a figura do "grande
daimon", as tópicas dionisíacas, dão uma imagem fundamentalmente
diferente da apolínea: aqui o limite superior é inatingível,
permanecendo sempre lá, porque no seu lugar brilha o Bem misterioso e
nunca adquirido. É uma filosofia de abertura radical, que subverte a
verticalidade estrita do apolíneo, fecha a geometria da mente no círculo
semelhante do centro vivo do coração, num coro de jogo apaixonado e
divino.
Este é o carácter fundamental da "Aoroca escura": não é apenas uma
escuridão matizada, uma luz diminuída, embotada, apagada. É uma
"escuridão" que se torna verdadeiramente luminosa e discernível apenas
contra o fundo da noite, em contraste com a escuridão da noite.
O exército de Dionísio na Noomaquia é um começo completamente
independente - o pólo "entre", o topos do grande daimon. E em Noomachia
o exército de Dionísio é um começo completamente independente, um pólo
especial - o pólo "entre", o topos do grande daimon.
A,ion é portador da sua própria metafísica única, em parte semelhante à
metafísica de Allon e à física da Grande Mãe, e em parte radicalmente
diferente.
É depois deste discurso que aparece Alcibíades, que, apesar de não
o ter ouvido, compreende a situação e, de acordo com o plano de
Glatón, sublinha a identidade dionisíaca de Sócrates, comparando-o aos
Schoenes.
No Glyir, Sócrates expõe a teoria dionisíaca de Ayubvi na sua
dimensão mais fundamental e mais profunda. Todo o cenário do diálogo
acompanha este facto. Mas ele próprio é um adepto dos temas verticais
apolíneos, claramente estruturados e estritamente predeterminados, com
limites e fronteiras bem definidos. O seu apocaliticismo é o eixo da sua
filosofia. Glaton leva esta linha de luz do Aogos à sua expressão absoluta
e perfeita.
A morte é uma corrida para cima, para o topo dos céus e, através dele,
para TOMy, aquilo em que os deuses pensam, aquilo que eles contemplam -
para a grandeza do ser, para a essência das coisas; o arpão da mente,
destinado a tornar-se o arpão do sol. A morte é o momento da descolagem,
o triunfo da filosofia, o triunfo do nascimento e da recordação, a vitória da
mente sobre as trevas da alucinação.
Sinais corporais.
O amor é uma atração, um desejo apaixonado de um começo
102 Logótipos da Trn. Apollo, Donnis,
Kpbela
superior, um movimento infinito em direção ao centro das coisas, um
reconhecimento da imagem do divino.
*Uma onda de loucura solar, uma sede de imortalidade.
104
Direita 3. Pyaaton: Smertv, Ayudovv n,A,usha. 103

fuiia-Morte - a inclinação de Aiobov para a extinção apolínea, xo-

Um projeto filosófico fechado em si mesmo, uma metafísica da
ascensão.
Mas Glaton conhece também um outro Aoroce, ao qual Sócrates
alude no seu relato do ensino de Iotima na "Pira". At-bovi não é um
"grande deus" (peya 8tfi ), como seria correto dizer no Aoroce
luminoso, mas um "grande demónio" (bairshv pEya9)', como no tegin
Aogos. Isto muda tudo. A mente de Ayubova em "Pir" está numa secção
transversal diferente, e isso implica uma compreensão diferente de D,ear
e da Morte.
A consideração de um complexo filosófico dionisíaco completo, no
entanto, leva-nos para além dos limites do I a t o n i s m o . Existe, é
claro, uma profunda ligação divina entre Aiolon e Ionis. Mas há também
algo fundamentalmente importante que os separa. O Glatonismo é uma
introdução ao mundo de Aiolon. Mas a especialidade de Glaton reside
no facto de ele nos revelar, com a maior honestidade e sinceridade, o
véu de outros mistérios, diferentes daqueles para os quais ele pode ser
curado com toda a sua alma Hiperooreana.
' Gtlathon. Pyr. Op. cit. p. 112.
 Gaava 4. Aristóteles entendeu mal:
experiência de leitura fenomenológica

Repensar o Jónio
A tese com que começamos este capítulo pode ser chocante. Do
nosso ponto de vista, Aristóteles e a sua filosofia pertencem ao topos
onis, isto é, à filosofia ¢ionisíaca. Flpinssto considera que não há nada
mais falso, longe da verdade, do que uma tal combinação - Aristóteles e
Rionisianismo. Mas o 'iaiite de tudo é óbvio e enganador, e, como diz
Xa@egger, não há talvez nenhum preceito ou fenómeno inerente,
incondicional e óbvio que não tenha sido girobaematizado pela filosofia.
Não queremos dizer que a filosofia de Aristóteles é dionisíaca e se
relaciona mais com o "Aogos sombrio" do que com o claro, mas
também não queremos dizer que essa filosofia esgota esse Aoroc
sombrio. Não é de todo o caso, pois o contexto dionisíaco é muito mais
iiiirе do que o aristotélico. O aristotelismo. uma das direcções possíveis
da filosofia onisiana, narsru, por exemplo, com o hermetismo.
Para aqueles que questionaram a leitura clássica de Aristóteles e
tentaram relê-lo, é importante compreender o que o próprio Aristóteles
pensava e não a forma como foi interpretado por tradições posteriores
(por vezes contraditórias), como Martin Heidegger. Na sua crítica ao
paganismo e no desenvolvimento da filosofia fenomenológica na sua
versão única, Heidegger encontrou o primeiro crítico do paganismo - o
seu discípulo Aristóteles. E, muito provavelmente, pensou: não será a
sua filosofia a primeira tentativa de passar do Glatonismo para a fe-
nomenocogia (a crítica de Aristóteles à teoria da Noumenocogia deu-lhe
um fundamento definitivo)? E se não é, qual é a diferença entre a
filosofia aristotélica e a filosofia patológica? Por isso, Xa@er-Pep pode ser
um ótimo guia e professor para nós - a sua tentativa de compreender
Aristóteles é um exemplo daquilo a que chamamos a fenogenoagogia da
filosofia, ou seja, a passagem e a vivência do phi
106 Trn logos. Apollo, D,nonnes, Kibepa

Heidegger, portanto, fala com a sua "historiaI", a sua versão da história

da filosofia, e, consequentemente, olha para a "história da filosofia" de
Ariel. Heidegger, evidentemente, fala com a sua "historial", a sua
versão da história da filosofia e, consequentemente, olha para
Aristóteles a partir da posição do "momento contemporâneo". A
Xa@errepa de Aristóteles é o Coneq Flepvoro dos primórdios da
filosofia. A partir dele corre o riepexop até à Idade Média (não no
sentido cronológico, mas no sentido histórico-filosófico).
O facto de 'rro Xa@errep ter assumido a tarefa de reler
cuidadosamente Ari-stotew a partir da posição da fenomenocogia é, em
si mesmo, altamente revelador. Heiԛerger reconhece nele um (proto-
)fenomenólogo. Em certa medida, esta é uma das razões pelas quais
estamos a tentar colocar Aristóteles na zona da filosofia de onis, ou seja,
na zona da filosofia da fenomenologia.
da "escura Aoroca". Se tomarmos como ponto de partida o mo- sim de
Paton de três inícios (géneros) do Timeu, encontraremos precisamente o
esquema de três níveis de ser (noético):
11 mundo dos paradigmas, dos originais e dos ¢ays (a esfera de Apolo,
a luz Aoroc),
21 mundo das cópias, dos ícones, dos fenómenos (esfera de o c i s ,
Ao- gos obscuros),
3l espaço, xopa, mais tarde uXij, da matéria (a esfera a que nos
referimos é a zona da Aoroca negra e da Grande Mãe Cibele).
Aristóteles é coerente na sua crítica a Gláton, na medida em que nega
a existência independente dos jogos neu/nap e considera que o que é
verificado como fenómeno o é subliminarmente. Ou seja, ele escolhe
como posição de gás aquilo que 'rro hews "in-between", ¡ieta§ , e este,
de facto, é o mundo do "grande Simão". A fenogenoaogia é svwemcs
rionisiana em todos os sentidos. No caso de Heidegger, isto reflecte-se na
sua profunda simpatia por Nietzsche, que, por sua vez, foi
hipnoticamente influenciado pela figura de A. Ionis (com 'ioi, talvez, a
sua loucura final também esteja ligada).
O facto de Aristóteles basear a sua filosofia numa revisão da
filosofização, e que está precisamente relacionada com a existência
autossuficiente das ideias, c o n f i r m a subtilmente a nossa intuição
e faz com que a hipótese com que começámos este capítulo não seja
extravagante, como poderia parecer. Entendemos o sionismo não como
um estilo e, sobretudo, não como um complexo mito-cultural,
ritualístico e religioso; entendemos o dionismo noológico, noético, que
tem as suas raízes nas atitudes filosóficas fundamentais.

' Aristóteles. Metafísica // Aristóteles. Obras Coleccionadas: Em 4 vols. Т. 1. M.:

Mysp,
1976.
capítulo 4 - Aristóteles incompreendido: a experiência do insight t07
fenomenogénico

Uma crítica do faatonismo a partir de uma

perspetiva "intermediária
O ponto principal da crítica de Aristóteles a Fláaton é a falta de
confiança na teoria das ideias. Aristóteles duvida que a ideia possa ser
percebida por si mesma, sem fenómenos de expressão v i s í v e l .
;'kenya. Por outras palavras, Aristoteles nao tem a experiencia de
contemplacao extasiada das fiıtys noeticas e do seu conteudo, que
permitiu a Socrates e a Flxa-tonia ewti' coaerltate fiiezusaovnytm ser,
ou mesmo ser - na vivota go gokhovokruzitelnogo imersao no
supersaturdaye Vhago. O Apolloniam baseia-se na autenticidade da
contemplação de imagens, pares de jogos, e com tal vivacidade,
distinção e autenticidade que não há a menor dúvida sobre a existência,
e da mais alta qualidade, dos objectos contemplados. Comparadas com a
persuasão com que o gichatonista vê as ideias, as imagens do mundo
fenoménico são fantasmas ténues e densos, cuja existência é ambígua,
vaga e requer prova. Os deuses estão mais próximos do pathonik do que
os homens; o céu está mais próximo do que a terra. Para o platonista,
ver e ser são uma e a mesma coisa; 8eupeiv, contemplar é receber o
Aokazatel'6i mais fiável da existência do que é contemplado. Por isso, a
ontoaogia do Aogos apolíneo reduz-se ao facto de encontrar a luz. O
horizonte do Céu é a rostatochny do que é visível no Céu. Por outras
palavras, o que é visível já está lá em virtude desse facto, e o que é
visível para a mente está duplamente lá. Eidos (ei6oq) é orvalho, "o
visível". Quando um átomo fixa o que vê, é o mesmo que ele diz: "Isto é
isto". E@os mjll ser pensado aqui como um argumento gioseleԛ
ontochogical. Este argumento
A fada é o e@os, cuja existência é n a t u r a l ao facto da sua
visibilidade, da sua contemplabilidade, d a s u a teoricidade.
Aristóteles questiona tal gesto filosófico, ba- aovnii gilatonismo.
lfiyshz u viget'- sw ele paźnzte branchqz . Gt oto ghavn em

fenomenochogia. Além do eidetismo, Aristotew exige a presença de

algo-mo mais no fenómeno. Por fim, a e@eticalidade não é suficiente
para ele. Assim, a opção básica na sua construção filosófica não é a
contemplação patónica (8ešpetv), mas uma outra forma de perceber o
mundo e as coisas, elementos, seres e fenómenos nele situados. A
metafísica aristotélica está definitivamente orientada para esta "outra
coisa". Esta metafísica da AR é fenomenológica, no sentido em que o
fenómeno, 'patvopevov, é um fenómeno numa dimensão mais geral do
que a eiiiqeticalidade. A visão não inclui todas as outras formas de
sensualidade e, portanto, e x c l u i a existência de uma matriz
totalmente sensual,
' Aristóteles. Metafísica. Op. cit. p. 86 - 91.
108 Os Três Logos. Apolo, D,monis, Cibele

sensorium, nctvnïn8pot9. Java, ѕ v a v a t i o n , 'patv6pevov não esgota- cs

luz (vogireki etimoyaogii novamente "potv6pevov" de sychov 'rip;,
"luz", plenamente aceite pelo pathonismo). É o caminho de Boheme, e
Aristóteles não sabe em que sentido.
Assim, Aristóteles esculpe a forma e a giateria, popipij e iÕr, no
veiiiti. A forma é o que 'é que é vidm. É 6 i c a l ao que é significado
pelos eiqos de schechow. Forgia fala de evvati, o que é - tt r¡v evvat'. A
ênfase de Zresi' recai sobre ti, "que", quidditas. Ei,¢os decide vevitti.
pelo que ela é. Mas, um. não é ele que decide acreditar no que ela é. que
'é algo para além da forma, para além dos seus oiros. Este é o princípio
da principal diferença entre Aristóteles e o Platonismo. Sem o eios, a
coisa não será nada, mas o eiros é coparticipante da coisa, e é a ele que
podemos dizer tudo o que podemos dizer sobre a coisa, e se
descartarmos a forma, a coisa não será nada. Flоt portanto, e dizer' que é
еtі., newzs. No entanto, mesmo o,¢ a forma não é suficiente, 'ithobia
vecti. bьlla. '-tto vecti be, iguzhna forma e toto elmte. Aristóteles chama
a isto matéria "eit;e".
/\The Glaton não precisa de nada além de eidos. O eidos desdobra-se.
O eidos dá aos vecti a forma e o ser. O eidos dá aos vecti tanto a forma
como o ser. Por conseguinte, o análogo da matéria em glatónico "xopa"
(2ii'pa), que é mencionado no Timeu, não acrescenta nada à coisa
fenomenal, exceto a propriedade de "suar", e isto em nada afecta os
veiti biatis, mas apenas estraga, "está lá, r,¢e a coisa tem densidade",
"espacialidade", estamos a lidar com o mundo das cópias, fenogenia, e não
com o mundo das amostras, pa- r g r i , ney. O Glaton da "espacialidade"
é um ato de eiros, um sinal da relação com o aon da cogiiiia, com o
polio da ԛemiurgia. Esta espacialidade não participa no ser das coisas, mas
apenas no modo de ser. A existência está plenamente presente no eidos:
claramente - no eiros especulativo, vagamente - no e@os colocado na
"xópia".
Isto não é óbvio para Aristóteles. A sua experiência da matéria não é
y,51Bcoberta pela experiência do exemplar. A matéria de Aristóteles, a
"madeira", yÕr, adquire um significado ontofágico: torna-se o
fundamento dos elementos constituintes da fiіyatis de uma coisa. A
forma é o que é, e a matéria confere-lhe a propriedade do que é. A
matéria tem essas qualidades, que estão totalmente ligadas ao oidos e
nele colocadas. Mas está, no entanto, de alguma forma ligada à
poropheca da vida, dotada da propriedade da possibilidade
ontocogénica. O flósofo da matéria é o mnoctfpevov, o sub-gezhaittee,
aquilo que se encontra no centro do mundo.
"sob" (eiros, forma).
Em sentido estrito, uma coisa é subtil quando a forma e a giаteris se
encontram: "IAos dá substância às coisas, mаtеr-
' Aristóteles. Metafísica. Op. cit. p. 157.
 Os Três Logos. Apolo, D,yaonis, Knbela

ryia - presença (ser). Slerovatewno, fenómeno, a manifestação de tudo,

¢a é r@ético e material ao mesmo tempo.
3qeci. mia por о para o momento da substância. A forma e a
matéria não possuem uma auto-substancialidade, pois existem na coisa.
Eles são suta,¢va horizonte oposto vеіtti, não suntеstvоіtе de,¢elnо de
vеіtti. Portanto, o fenómeno parece ser mais primário do que a forma e a
matéria. Primeiro há o fenómeno, a experiência do fenómeno, e depois
o seu "quê" e a sua "subsistência". Esta é a essência da posição onisiana
da filosofia de Aristóteles: op começa nem com o que está acima (i¢es)
nem com o que está abaixo (matéria), mas com o que é inter9u. Pt este
"me É o "meio" que é pensado como ponto de partida
primário. O mundo dos ícones, das cópias, já não é um coágulo
demiúrgico de vapor autossustentável.
ígneo luz, mas o mundo dos seres vivos, o r e i n o
do "grande simon" que se coloca no centro, enquanto a ideia celeste e as
estruturas inferiores da matéria são moldadas pelos seus limites
verticais. limites verticais. O fenómeno é o que é, e como tal é
primário em comparação com o que pode ser visto como o seu pa
horizontes.
Trata-se, portanto, de uma onto-hogia radicalmente nova (em
comparação com a patológica, apolínea), de uma onto-hogia fe-
nomenocócica. Enquanto o Aogos claro se constrói de cima para baixo e
pára, crescendo até ao nível daqueles que se apressariam
i m e d i a t a m e n t e a regressar à sua casa celeste, o Aogos
escuro constrói-se a partir do enxofre, desenhando duas huchas que vão
para o topo indefinido e para o fundo indefinido, tornando-se o centro
do fe-nómeno, não do herói. Aristóteles constrói exatamente este tipo de
philosophio: a sua forma difere do eidos (da ideia) de Glaton por não
conhecer existência autónoma, pelo que a forma não é, em rigor, algo
sagrado, é apenas um limite superior nunca atingível. A matéria, ao
contrário da "chora" de Paton, não t e m a sua indefinível b i j e ç ã o
(potente, sychovii, rinâmica), mas torna-se algo que escapa
constantemente ao olhar fixador do filósofo. Por isso, a forma e a
matéria (ao contrário do e@os apolíneo) não são feridas em si mesmas,
mas existem através da gpyzoe, que é um fenómeno, um fenómeno. O
fenómeno, porém, é o centro de onѕ rannosti'.
A doutrina da categorização de Aristóteles desenvolve esta doutrina
intermédia.
(dionisíaco). Mais importante ainda, todas as categorias descrevem o
fenómeno como algo indistinguível em si mesmo, mas ao mesmo tempo
sujeito a uma análise lógica. Aristóteles insiste em que todas as
propriedades do fenómeno devem ser deduzidas a partir dele.

' A ristóteles-. Categorias /Z Aristóteles. Obras reunidas: Em 4 vols. Т. 2. M.: Mysp,

1978.
Capítulo 4: Aristóteles incompreendido: a experiência da leitura
С. 51 - 90.
fenomenológica
 Os Três Logos. Apolo, D,yaonis, Knbela

Caso contrário, o fenómeno deixaria de ser um princípio para se tornar

uma consequência (o que equivale a um regresso aos temas platónicos
dos originais e das cópias). É por isso que Aristóteles nega os dois
principais géneros do Timeu, o género paterno dos paradigmas e o
género materno
"espaços", "coros". Para Aristóteles, o primeiro e único dado é o mundo
intermédio, que Paatão no Tito associa à figura do filho. Mas se um
filho não tem Pai nem Mãe, deixa de ser Filho no sentido pleno da
palavra, embora permaneça fresco, vigoroso e cheio de vigor, vivo com
o entusiasmo da juventude e do poder criativo.

A essência da categoria das categorias

As categorias não são todas iguais. 2A primeira categoria, ouo(at,
destaca-se, pois determina o facto da presença de uma determinada
coisa, a aceitação desta coisa em vez de outra. Em alguns textos, o Ari-
stotel distingue entre prsttr ouoia e baterr ouoi'x. Neste caso, o prsttr
oucr(a significa a existência de uma determinada coisa, e o bater ouoia
significa a sua pertença a uma determinada classe, espécie, ou seja, o seu
gyrirore eidético. Pois se não sabemos nada sobre uma coisa em relação
ao seu p r i n c í p i o - e s p é c i e , não sabemos o que ela
é, uma vez que " ela" é definida através de uma classe. ЗNeste sentido,
6eutepq ouoia pode ser considerado como um sinónimo de eidos, como
quidditas, o "quê" das coisas. O caso da prstru oucria é muito mais
complicado. Aristóteles entende por ela a própria cultura concreta na
sua presença fenomenal direta, na sua manifestação. E é extremamente
revelador que Aristóteles use a palavra que é o particípio ativo de o-.
no tempo feminino do feminino popa (igiei em grego, igualmente
kān em ԛerkovno-saavsniano, conotação de coletividade,
generalização) de ghagoh 'ser', tipi, eivat. Prsttr¡ one(a é a
factualidade da coisa, precedendo a sua separação em forma e
matéria, bem como a fixação nela das restantes categorias. prsttr¡
ouoia é a coisa em si mesma, no seu sugi, essência, ser. Daí que o termo
seja traduzido por "sui'tnosti", o Wesen não-metrificado. Mas, em
contraste com a segunda essência (a segunda essência), a primeira essência
(a primeira essência ou simplesmente essência) contém a
materialidade, que em Aristóteles é rotulada por Aristóteles como
um sinal de dispersão e inarticulação, mas sendo. Mas não é da
mesma forma em alguns dos sauchas sobre o hatin-

' Aristotelismo. Metafísica. Op. cit. p. 276.

2
Aristotage. Categorias. op. cit. op. cit. p. 55 - 62.
Aristotelismo. Metafísica. Op. cit. p. 187, 191 - 197.
Prava 4. Arnstóteles incompreendido: uma opção de leitura fenomenológica

O análogo grego direto do termo substantia é, no entanto, yXr

("hezhaittee under", "pore-ayezhayushchee "l e unonmant ("stand
by", "stand under"). O análogo grego direto do termo substantia é,
no entanto, iXr ("por baixo", "pore-against") e unonmant ("por baixo",
"pore-against"). Uma vez que ouoia é a base à qual estão ligadas as
categorias principais, pode também ser interpretada como aquilo que
está sob todas as suas propriedades p r i n c i p a i s , o que
justifica parcialmente o nome " substância",
"cmosiitero sob". No entanto, e m rigor, nenhum dos termos esgota a
crítica aristotélica de prstq ouoia ou girosto ounia. Ouoia é a noção
fugitiva de toda a lógica rionisíaca e deve ser entendida não através do
topo (baterer ouota, ei dos, forma, quidditas) e não através do fundo
(matéria, iXr, substantia), mas através de si mesma, como um tentor
na toika, emitindo raios em todas as direcções, e permanecendo
sempre em todas as direcções, ԛeta§y.
Todas as outras categorias de Aristóteles são derivadas de oueia.
São os momentos do seu desenvolvimento. Mais uma vez, não são
Não são exteriores à ouoia, mas são as suas actuações, os seus
aspectos secundários, as suas pré-catalisações. Na violação As
categorias aristotélicas denotam muito provavelmente algo análogo ao
existenquialagi de Xa@errepa ou ao noema de £irentano/Gusserw;
representam não um agchogyera-qiio de várias coisas reunidas numa
guerra, mas um pacxo. mas pacxo tuecs estrela- doporobnii
raios do centro vivo, ouoio. As categorias são fluxos vibratórios de vida,
não incisões anatómicas e cortes transversais exteriores ao intelecto.
s categorias não são propriedades da mente, analisando a coisa,
mas propriedades da própriacoisa, a configuração e o tom de
seusOggiesnteriorizados.Como umaprojeção racionalda categoria, foi
reinterpretada numa fase muito posterior, uma vez que os estóicos do
jogo, que essencialmente distorceram a própria filosofia de Aristóteles,
ainda consideravam a Aeogosia comoalgo "que está ligado aos vectores
eternos e não ao nabsho,¢atelk humano externo". Flре¢stavlenie o paccy
e, ao introduzir os seus juízos sobre uma coisa, só pôde
realmente desenvolver-se no nominalismo e perdeu o seu pleno
desenvolvimento na filosofia da Nova Era. Para compreender
corretamente Aristóteles, é preciso contornar estas interpretações e
percorrer as órbitas próximas da sua órbita, tentando romper com a
interpretações dos escolásticos, estóicos, peripatéticos.
Vamos dar uma breve olhada na maioria das nove categorias.

Essência chisao
A segunda categoria representa a resposta cofioi à pergunta "quanto,
noo6v? Trata-se da "quantidade". No entanto, dada a aparente
simplicidade da pergunta e
 Os três logótipos. Apollo, Nonis, Kn0ela

1
Aristóteles. Categorias. op. cit. op. cit. p. 62 - 66.
Prava 4. Arnstóteles incompreendido: uma opção de leitura fenomenológica

A resposta é um pouco mais semelhante. Em primeiro lugar, uma vez

que falamos de oucr(n) como algo a que se aplicam categorias nítidas,
sabemos que estamos a falar de um objeto único, singular, singular. Se
pegarmos em dois objectos, temos de os cortar em tantas partes quanto
possível para quebrar a sua vida e coerência, o seu ser. Positoriamente,
dois cavalos ou três rosas não podem ser considerados como uma
manifestação e, consequentemente, como um pritr ouota geral. O,¢in
um cavalo é prêt ouota, e uma rosa. Um coni. e é um coni. e uma rosa é
uma rosa. Quão subtilmente consideramos dois e dolee fenómenos
relacioncсѕ com a espécie obctemporal, mm temos Texo com bejterr
ouoia, erin- stância eidética. Se pegarmos em algumas coisas diferentes,
haverá alguns beiterr ouoia e alguns prsttt¡ ouofo, então tudo isto irá
correr para a 6ohee pequena eqiniqiiiia. Portanto, kolyaiestvo, nooov, é
a resposta a uma pergunta diferente de - quantos cavalos e quantas
rosas? Quantos cavalos ou quantas rosas - na segunda categoria, é claro,
um cavalo e uma rosa. A que se aplica, então, "quantos"?
O exemplo do próprio Aristóteles dá-nos uma pista.
r,¢e dá como exemplo da segunda categoria a viyara- ização - "quatro
patas" ilm "cinco patas". Isto é importante. A perna de um animal
quadrúpede não é um fenómeno autónomo, não é capaz de viver
independentemente, isolada de todo o organismo. A sua separação é
o "esboço" do seu desprendimento, não o "desprendimento" em si. A
intencionalidade é removida pelo retorno à totalidade da entidade
viva ou à plena funcionalidade do objeto (pois a pítia não poderia
estar sentada num pântano). Por conseguinte, o "quanto?" deve ser
incluído no fenómeno de tal modo que, segundo o relato do avascii,
"itobii avascii', não favorece o gibelsi vevti ou o seu
mugiwttii. O '-tischo como qeleniye rola para cumprir o requisito
principal - compatibilidade com a vida da oficina. É por isso que a
fenogenia de Aristóteles é um todo, e o ouoia é sempre singular.
Aqui, mais uma vez, pode ser lembrado que estamos a lidar com os
tópicos vivos de A.Ionis. A rutura de A. Ionis pelos Titãs é a introdução
do 'ischus no fenómeno. Mas a salvação da ceppita de Dionis por Atena
é a preservação da sua essência, da sua prstru ouofa. Phionis, mesmo
quando rasgada, não perde a sua essência, o seu ser, a sua vida. Morre,
consumida por uma multidão (colticidade), mas essa multidão não a
corta irreversivelmente, pois ela recria-se, volta sempre; ao cortá-la,
apenas afirma triplamente a sua coerência. Por isso, esta separação nele
e a morte às mãos dos Titãs são aishi. delineadas: são possíveis e
pontuadas, mas anuladas de novo na ԛehostnosti' vivificante. Os Titãs
não podem acabar com D,ionis, derrubar a sua unidade. o pr ouoin all,¢a
permanece o mesmo e inalterado.
 Os três logótipos. Apollo, Nonis, Kn0ela

No entanto, a presença deste deus é precisamente uma criação, uma

epifania, uma ent'p'xveia, um fenómeno, um 'poivo¡ievov (ofia é
novamente um homónimo de ipoiveo8at, svwtcs). riap igma fenómeno.
Por conseguinte, no mundo rionisíaco, todas as coisas são pensadas
por analogia com ele, também elas o são. A pergunta "quanto?", nooov,
calcula-as, mas não até ao fim. V e m o s que um cão tem quatro
patas, mas antes só vemos o próprio cofiaky. As quatro patas são
uma vvаtvаtіоn do seu número interno, uma 'іsisа viva da sua
presença fenogіenаоgica. O cão não é montado a partir de quatro
patas e alguns outros órgãos, que são d e s m o n t a d o s . O seu ser
onpepewemcz não é uma aglomeração de partes, mas também não é
uma ideia. O seu ser como um todo, cão vivo, é um fenómeno (prštr
our(o)), que precede os 'іastѕm, extraindo (não irreversivelmente) estes
'іastѕm de si mesmo. Podemos fixar este número interno de
fenómenos, mas todos,¢a roltnіya lembram-se. que nooov não é nem
adição nem rrobi. O '-número de um fenómeno é um 'iisao vivo,
delineado e conjugado com a própria essência, o6pautaiouvteecs
uma e outra vez para o seu qeli'nosti ontocógico. Este
sutnostnośnosti num.o.
No Paatonismo há uma ontologia especialѕ 'іisеl, proprolakаіоіtаіn,
em ԛehom, as teorias pitagóricas. Os 'іsels' são
r а d а g а t і о n i s e d mеу ideias e vеit;agі, mеу imagens e cópias,
e svwеrе um instrumento de regіuаrgіurgy de preferência. A introdução
da cisaa permitirá
O ¢emiurge organiza o mundo de tal forma que ele é semelhante e ao
mesmo tempo diferente do mundo das ideias. O '-tisao une e
pazzqeweet, e é por isso que o ltofioye puro é pensado primeiramente
como uma díade, e depois como sua expansão ('ietniye 'iisaa) ou
gireorokhenie ( oddniye 'iisaha). Os números pares são responsáveis
pela semelhança das cópias com os originais, os números ímpares - pela
semelhança: cada 'iisho ímpar é uma cópia + original, Mira (kogiyya) +
Mona (original).
Aristóteles precisa de se afastar de um tal entendimento do numeral,
que está ligado à topigrafia apolínea fundamental do original-cópia.
Aristóteles coloca, portanto, o 'íislo não na fronteira entre o veit;yo e a
ideia, entre prštr ouoi'x e 6tjtpq ouoia, mas no próprio veitthi. O '-tisho
não é um instrumento de regiaiurgia, mas o jogo vital de propriedades
interiores - secundário à ouoia, mas ainda assim importante para o
género da epifania. Os '-Isaas não existem em si mesmos (ao contrário
do Pkhatonismo). Elas existem juntamente com a coisa, como seu
plasmattis vital, como sua expressão, como sua iso-existência
(fin6'pavet ). Podemos chamar a um tal numho aristotélico - apofântico,
de tа kivaiiso (ctn6-) de 'ivvvienie (-ipavot ) ele contribui para a sua
manifestação, mas nunca arranca a ponta, isto é, não se dobra e não se
capítulo 4. aristóteles incompreendido: a experiência da leitura fenomeno- 113
cognitiva
enrola.
114 Trn pogos. Apolo, Dtsonis, Kybeaa

A Génese em relação
a
A terceira categoria é a "relação". Aristóteles associa-a à questão
"para quê", npfi ttï Aqui o fenómeno volta-se para algo que não ele
próprio. Isto significa que se afasta de si mesmo, sugerindo a perspetiva
de ir para além de si mesmo. É muito importante prestar atenção à
diferença fundamental entre o termo grego pro tt e o termo latino
relatio, relação, donde relatividade, relatividade. O termo Aatin
pressupõe inicialmente dois ou mais objectos entre os quais se
estabelece uma relação qualquer. Mas em grego ppo9 tt (assim como em
russo "atitude", "relação", "relatividade") a presença de dois não está
implícita, e todo o modelo é construído com base num só, unificado,
inteiro, vivo. O próprio Um(a) vira-se para.... Mas a viragem para... não
significa a autenticidade ontofágica ou mesmo ôntica da presença
daquilo para o qual a essência se volta. A essência volta-se para aquilo
que não é ela mesma, exprime a sua intenção de se voltar para fora de
si. Mas isso não é mais do que intenção, intensão, intensionalismo. Ela
só se refere a si mesma na direção de si mesma, mas ainda não se
relaciona com algo dado fora de si. Através deste fenómeno, ela prepara
um lugar para algo, para alguma coisa, mas isso não significa que essa
coisa já esteja disponível.
Mais uma vez, temos o dekho com a "apofântica", o ex-
aparecimento, o ex-aparecimento do fenómeno, a sua essência. A
essência exprime a sua vontade de ser referida a algo, isto é, a algo que
não ela própria. Fenomenologicamente, trata-se da constituição do
outro, ou, mais precisamente, da intenção de constituir o outro, da
vontade de que ele exista do outro lado de si mesmo.
Podemos citar aqui o termo grego npfiošnov, literalmente
"litheness", "litheness", "mask". Nela podemos incluir o npfi e o ëft,
"olhar", "ver". A essência, relacionando-se com..., desviando o seu olhar
de..., adquire o estatuto de pessoa e, ao mesmo tempo, constrói aquilo
com que se relaciona numa outra "pessoa", dando origem a um duplo
em espelho. Assim nasce o puro externo, a díade, que é completamente
ontogicamente separada da quantidade considerada na segunda
categoria. Mas "nascido" não significa "nascido": o np6 não é mais do
que uma preparação, uma transferência de atenção do eu para o não-eu,
pelo que a quantidade externa ainda não existe, o outro não aparece em
pleno, prepara-se para aparecer. O outro ainda é apenas um noema,
cintilando na fronteira entre o interior e o exterior, e o exterior em si, o
eu, está prestes a aparecer. No entanto, a pessoa já lá está, pois "pessoa"
é "o virar do olhar para...",
• Ae, com toda a probabilidade, o olhar vai encontrar a sua imagem no
espelho.
' Aristotage. Categorias. Op. cit. p. 66 - 72.
capítulo 4. aristóteles incompreendido: a experiência de uma leitura
fenomenognóstica
;'keniye - mais іyuі menos 'іyist. Aqui está novamente o clássico jogo
de onis: ele o6pautaemcs para..., para os seus irmãos posteriores,
saboreando neles uma excitação recíproca. e
experimentando neles uma excitação recíproca, mas congela no limiar,
sem nunca ultrapassar...
O escudo do traço da aliança, e nesta linha, o encontro do homem com Deus
é diferente.
um frenesim sagrado. Ershfanis é um movimento de.... 3..., mas, ao
contrário dos tópicos apolíneos, tudo se passa não ao longo de um eixo
vertical, mas em círculos de ciclos horizontais, ondas extáticas,
iterações de morte e ressurreição.

Como-ser
"-categoria - categoria de qualidade, resposta à pergunta
"como", não6v? A título de exemplo, Aristóteles dá a s definições
qualitativas "branco" e "gramatical". Uma vez que Aristóteles não
reconhece a existência autónoma do a@os, as categorias de qualidade,
em rigor, não devem ser pensadas da mesma forma prática que é
possível compreender o nível de noesis da fenomenohoga (Brentano).
Ao contrário das acções mecânicas, quando uma vedação pode ser
pintada com tinta branca de o u t r a cor, e perdemos a vedação branca,
ao nível da ontologia epifânica não existe vedação nem tinta. Temos de
imediato uma essência epifânica: a rosa-ser-branca. Tal c o m o nas
cxyuae com quantidade, a brancura da rosa é uma propriedade do seu
prstr¡ ouoio. Tal como a quantidade na segunda categoria viiavo eixo do
fenómeno bi.rgyѕ, o mesmo acontece com a qualidade. Z¢esi' tacte
inгiоlne apropriada priаgatеw "agiophantiсhespii", ou seja, a
combinação "qualidade apofântica". Com a sua brancura, a rosa exala a
sua essência fenomenológica. Isto é especialmente claro no exemplo do
"behoi hebe" - os gregos clássicos acreditavam que o hebei de qualquer
outra cor não existe. Por conseguinte, "bewii" é a revelação do ser do
cisne. Uma vez que o cisne é a ave de Allon, as suas qualidades
(brancura, asa, beleza, graciosidade) exprimem os lados constantes da
sua essência divina. Outros vectores podem ter cores diferentes: isto não
indica que existam cores em si, mas que a sua essência. A Doxee é
flexível e móvel, como a natureza da própria A,ionis, capaz de se
transformar em bebé, em velho, em pac mhadeneq, em 6yik, em cabra,
em cacho de uvas, em arranco, em tigre, em tirce, em chamamento, em
loucura e em sentido penetrante da presença de Deus.
A "suntnosti" fenomenológica transporta sempre o ser,
fixo ou fixo, consoante a aplicação rn'i específica com que a Texo está a
lidar.

' Aristóteles. Categorias. Op. cit. p. 72 - 79.

t16 Logótipos Trn. Aloplon, D,nonns, Knbepa

A compreensão mais importante das categorias de Aristóteles e, em

particular, da compreensão da qualidade, é deduzir as propriedades da
matéria a partir do seu ser. Deduzi-las e reconduzi-las à tewnocidade
primordial e primordialmente multicolorida.

Espaço-alvo
Ao recorrermos a esta categoria, a categoria do lugar, que responde
à pergunta "onde?", podemos contar com uma maior elaboração do
tema, uma vez que Aristóteles prestou muita atenção à interpretação do
seu entendimento de lugar quando criticou o entendimento hilatónico de
"chora" (espaço, matéria)°. Do ponto de vista de Aristóteles, a "chora"
não existe, tal como o eidos, as ideias, não existem. O corpo, mais
precisamente, é um fenómeno estético,
Não se move no espaço como em algo externo a ele, que é
autossuficiente e autossuficiente independentemente da presença de
fenómenos, e não se move através do espaço, que permanece inalterado.
A, do corpo e fora do corpo não há espaço. Por isso, Aristóteles rejeita a
noção de 2shpa, espaço, e introduz em seu lugar a noção de tfino9,
lugar. O lugar, segundo Aristóteles, é uma propriedade do corpo, que ele
riposvweit em xo,¢e de movimento (ou repouso). Lugar, po-togruly, tem
uma crpyasa auto-tostew, eprѕmuio conectado com o fenômeno e sua
essência, prštij oueio. ЗOсіо,¢a signiіnitѕ teoria de Aristóteles dos
"gigantes naturais", exposta na sua Física . Cada coisa tem em si mesma
o seu próprio gosto, que é trabalhado na
O "lugar natural", e atu ttes veiti. traz em si um sarioi, pois é o aspeto
de sua e s s ê n c i a (entheaekhis, Ev-- x*--). O "lugar natural" é o
próprio lugar do vecti, quando a sua essência está em plena relação
consigo mesma. Mas os vectores não estão nos seus próprios lugares.
Ou seja, o seu lugar de ser é diferente daquele que lhes seria natural. Daí
surge o movimento. Esse movimento é o desdobramento da enteléquia
no "lugar natural", no "lugar real". Desde que se acredite no "lugar natural".
Ela, movendo-se em direção ao caminho, constitui o próprio caminho,
faz de cada momento do caminho um lugar, um machado. Mas o lugar,
o machado, não e x i s t e a partir da coisa que se move, pois é o
resultado da sua pré-pertença no movimento em direção a si mesma. E
assim a coisa organiza a sua própria espacialidade, que desaparece no
momento em que a coisa deixa o lugar em que se encontra. Porque é que
o espaço não desaparece? Porque ele
' Aristóteles. Física // Aristóteles. So0r. op. cit.: Em 4 vols. Т. 3. M.: Mysl, 1981.
С. 123 - 145.
2
Ibid. С. 125 - 127.
° Ibid. С. 174 - 178.
Glória 4: Aristóteles incompreendido: a experiência da leitura fenomenológica

me é ocupada por outra coisa, que, por sua vez, se desloca para o
do seu objetivo.
O Florescimento de Aristóteles é, portanto, uma manifestação
O espaço que se desdobra do interior do vei¡i como expressão da sua
e s s ê n c i a , oùiа. O "onde" do venti, nou não se mede simplesmente
pelo facto de estar "na Aicea" ou "no mercado", mas pelo grau de
proximidade (ou proximidade fi nal) ao seu "lugar natural", às hélices do
seu movimento. Esse espaço tem a relação mais direta com a essência,
e é, evidentemente, o espaço uw,nostnych. Assim, o mundo transforma-
se num mundo de fenómenos espaciais que organizam a sua
evolução para "lugares naturais" de acordo com uma lógica interna.
N o Flo de Aristóteles, os corpos celestes orbitam em torno dos seus
"lugares naturais", criando trajectórias espaciais circulares. No
mundo moderno, temos deho com cortes e curvas que não se fecham
num ciclo, representando o movimento caótico e fragmentado, e partes
de círculos e círculos. A trajetória fenomenológica tece uma estrutura
contínua de lugares vivos - contínua porque o mundo está cheio deles,
agitando-se nas suas cadências cíclicas e movendo-se em direção aos
seus tekhos.
Towko um ser está no seu "lugar natural" - "não Os "motores
inabitáveis" (kivrotԛ akfvppto9), chamados de "Deus" por Aristóteles. O
Deus é um tal cyuuccocmz, que retornou a si mesmo e e s t á
convencido em si mesmo, e, talvez, nunca tenha ido além de seus limites.
Nele, prjttj ouo(a e baterq ouoio parecem ser estritamente idênticos, por
isso é syn- guwrnosti' via. Mas como a suthnosta, segundo Aristóteles o,
obszatewno se dá em svação, segue-se que "deus" deve o6x um
fenómeno de u'-dimensão. Esta fenomenalidade de "Deus" manifesta-se
no facto de ele mover todo o resto do mundo, agir como a pessoa mais
importante do mundo. e actua como o mais essencial em todas as
coisas e, consequentemente, e, consequentemente, que todas as coisas
são inerentes à sua essência. No entanto, aqui pode abrir-se a questão:
será possível que a existência de formas nos tópicos rionisíacos dos
"teginoi Aoroca" seja comum a outros fenómenos em que a fixidez de
uma ontochogia indireta difusa dada na teoria é uma componente
indiscutível? Este reconhecimento equivaleria ao reconhecimento do
eidos autónomo, com o qual Aristóteles inicia a construção da sua
filosofia. Portanto, ou se reconhece a existência de um começo material
em "Deus" ou a existência de um eidos autónomo. de um começo
material (como inferiam os estóicos), ou devemos reconhecer a "não-
materialidade" de "Deus". "motor inexprimível" de que tipo
um "motor inesgotável" de alguma forma especial de ser.
Estamos inclinados para a segunda solução. Neste caso, o "deus" de
AriSto-tel aparecerá não como um fenómeno com outros, mas como o
horizonte mais extremo do mundo fenogenital, como um prerel, uma
linha que se vê mas não se pode ver.
118 Os três logos. Apolo, D'iopis, Cibele

O segredo de um "lugar natural" é que ele não é efetivamente

possível, simplesmente não existe, e portanto todas as coisas estão em
movimento contínuo, circular (coisas celestes) ou fragmentário.
Portanto, todo lugar não é natural, ele existe. O cxep da natureza
desesperada das coisas é a sua própria essência em estado puro. São
trágicas e dramáticas. São uma espécie de mistério: as coisas procuram
Deus, procuram a essência das essências, e não são levadas a isso por
forças exteriores, mas por um desejo interior de êxtase apaixonado. Por
isso, o espaço tem a marca da culpa das criaturas na sua essência:
qualquer espaço é um traço da saudade que constitui a estrutura interna
de qualquer paisagem da vida.
A coisa. procura cefis, e assim "encontra" algum lugar, mas
qualquer lugar é ao mesmo tempo sempre o lugar errado. Floеtorry veіtі.
não está tanto localizado lá e ali, como está com ele. Nunca está
realmente lá. É por isso que tudo vive uma vida perturbadora e é
permeado por uma subtil estratégia: esta vida e esta e s t r a t é g i a
c o n s t i t u e m o fundo existencial do espaço.

Tempo de Aich
Aristóteles descreve muito claramente o carácter secundário do
espaço e do lugar em relação à fenomenocogia do corpo.
A autonomia do 2''rk é negada explicitamente, e a dependência do
machado em relação ao corpo, pelo contrário, é confirmada
explicitamente. Seguindo a estrutura geral da filosofia de Aristóteles,
poderíamos esperar algo semelhante na análise da sexta categoria, a
categoria do tempo, que responde à pergunta "quando", iota? Seria
significativo distinguir a rejeição do espaço de Chilaton da eternidade
(apolínea) de Platão. E, de facto, Aristóteles não usa a expressão
platónica pišv, eternidade, e opera com dois ponѕtiѕrii: 'xci, "sempre", e
2p6vo9,
"tempo". A eternidade como signo de biiyatyѕ par gm é rejeitada em
conjunto com a paradigmagia. Portanto, o mundo aristotélico
conhece uma mudança subtilmente permanente em que o mutável é
cortado (colocado na mudança, aparece como algo temporário) e
aquela em que o mutável é mudado (está sempre lá, mas sempre como a
continuidade da mudança, não a fixidez da permanência).
Aristóteles define o tempo como a fé do ԛvtizhenu t. Isto é
extremamente revelador. A visão é o movimento da essência para o seu
lugar natural, ou seja, para si mesma (enthecheia). Assim, o movimento
é uma npoitecc essencial, impregnada de uma n a t u r e z a profunda e
profunda

' A ristóteles. Física. Op. cit. p. 145 - 159.

Capítulo 4: A introdução de mal-entendidos: experiência de leitura fenomenográfica 119

sentido. À medida que o movimento de uma coisa se desenrola, constitui a

espacialidade da sua trajetória (ttena intermédia, lugares "não naturais").
Mas o lugar natural, como nós em olmo, é inatingível. Fin nosti', tEcho , é a
própria essência no seu puro todo, pelo que é antes svwemcs fora de si, no
seu movimento para si, do que em si, já que, ¢ndo se atingiu, se torna
"deus" e deixa de rvvigatacѕ, tendo começado a igata. Se o 6s venti tivesse
uma tal perspetiva, mais cedo ou mais tarde tornar-se-ia "deusificado" e a
evolução terminaria. Juntamente com ele, aakon'nkhosa biya e o fenómeno.
Tendo atingido os seus lugares naturais, o mundo teria desaparecido e a
luz teria terminado. Mas para Aristóteles, o mundo está sempre presente e,
por isso, ¢ovatewno, o movimento é a sua propriedade inseparável.
Floamoriy at igenis tem riepa, rEtro, que mede o vigo veiti para o
inatingível uell, para si mesmo. E aqui torna-se claro que o tempo de
Aristóteles é um conceito tão intrínseco e essencial como o lugar. O tempo
está entre a essência e ela própria. A essência move-se sempre em direção a
si mesma.
¢a, mas a trajetória deste movimento está interligada com o início da
eternidade (nascimento) e do ponto (morte). Mas como há sempre um
movimento em direção à suiidade, o nascimento e a morte (yEveot$ e
ip8opfi) f e c h a m - s e no ciclo èei. Nos corpos celestes e nos
movimentos dos luminares, este qiv é expllmciten, e no mundo po
ugin, é imgiliqiten. O intervalo entre o ponto de partida e o ponto de
chegada (que é o ponto de um novo começo) constitui o fim do tempo.
Assim como o movimento soa,¢avado de um lugar é subtil n u m só
momento, oculta consigo algo não espacial ou espacial, mas
omnocsiiteecs a um outro fenómeno, assim o tempo, movendo-se de
essência em essência, deixa após um momento um vapor temporal, relativo
ao não-tempo ou ao tempo de um outro fenómeno. O tempo, tal como o
gesto, é fenomenológico para Aristóteles; atribui uma dimensão
interior ao fenómeno, à sua essência. A este respeito, o tempo não se
baseia na essência independente do tempo, mas nos impulsos da própria
essência, que, sendo essência, tende sempre, fiti, para si mesma, e é
incapaz de crescer. de si mesma. O tempo é a riepa de separação
entre essência e essência, que é movimento. As coisas flutuantes não
existem no tempo, mas vivem como tempo. Pois o tempo é uma
manifestação da essência, dirigida para a própria essência, e refere-se
precisamente a essa essência que é. É uma questão interna da própria
coisa. O tempo de uma coisa é a sua existencialização.
É evidente que como exemplos da categoria do tempo Aristótelesw
no Organon dá je versões: "ontem", "no pro-
e o último ano". Será uma coincidência o facto de ambos os
antecedentes se referirem ao passado? De acordo com 'iem, quando lhe
perguntam quando, ele responde "antes" - ou recentemente ou há muito
tempo. Flpošloe é o pretérito perfeito, o tempo que-
{20 Logótipos de Trn. Apollo, D,ionnes, Ki0eats

O poro já não existe, foi suprimido. Porque é que o pretérito é tomado

como nominativo? Porque "todo o tempo é a expressão do fracasso,
todo o tempo é passado". A pergunta "quando?", na atualidade imanente
do fenómeno-hogia aristotélico, tem uma resposta subtil: "nunca". "Já
não". E mesmo que este sentido lancinante de impossibilidade, de
inamadurecimento, isto é, de inexistência e não-existência do ioro
retorno da essência a si mesma, fosse atirado para o futuro, o resultado
seria o mesmo - subtilmente "já não" transformar-se-ia em "ainda não",
noch nicht, ainda não. Há apenas o passado, mas ele é pulsante, trágico,
vivo....

Introduzir supressor
A sétima categoria está relacionada com ponѕtiеrі keicr8'xt, literalmente
"luxúria". Nas Categorias de Aristóteles. este exemplo:
1
"algo dorme, aezhit" . Esta é uma categoria estranha, que sempre
causou muitas críticas e contrasta fortemente com as outras quase
óbvias e evidentes. A posição do vеіtty, ocrtыcwemеd nesta categoria,
deve ser distinguida do seu lugar na nѕth categoria. À primeira vista,
não é claro por que razão deve ser introduzida uma categoria tão
específica, ou seja, estados, posições.
Parece-me que esta categoria é introduzida com o termo qewio-
construído tsnokei¡icvov, i.e., "sob a ânsia")2g (yFIo a ânsia"
desempenha um papel enorme na filosofia de Aristóteles. Surge como
uma dimensão onto-histórica da fenogenia, como uma espécie de
subcláusula. O "s u b s i s t e n t e " pode ser visto como aquilo sobre o
qual as categorias são construídas, isto é, como o fundamento da
essência, não a essência em si mesma, mas o seu fundamento ôntico, o
rehaioktee do seu prstr¡ ouoio e não do seu bsyterr oucria. É este
"fundamento" que superestrutura tudo o resto como seu desdobramento,
e é este
Nesta análise categorial, o "ostno" torna-se "nu-lying-lttim",
yperktirevov. Para além disso, Aristóteles utiliza ainda um outro termo
construído na base de "ktio8ot" - otsukeirevov, "justaposição", "co-
laying tee". A "coexistência" é a síntese da essência, que une essência e
ci nidade, ou seja, realiza a conceção (sempre não totalmente realizada)
do princípio e do fim.
O fenómeno pode ser estruturado da seguinte forma:
їäperke(cevov - tsor'rij - be0terr(a
OU KC({IEVOV - TtTSSTT] OU6(£t

' Aristóteles. Categorias. Op. cit. p. 55.

2 Ibid. С. 54.
а j-d n 4. Aristóteles, o hipoíta: a experiência da lrochtepy fenomenológica 121

Assim, obtemos três níveis de vitalidade, sendo o nível intermédio o

nível intermédio. к сessência, a minha saúde é como uma circulação
aberta do ceos ebe com o apoio do não-eu e sob a luz do ei,qos superior,
no limite.
(INAUDIBLE) "deus".

цпсрксркірЕvоv - рорргј - бЕитЕрԛ ouoia

OU'y'KEl|JEVOV - PDSTG| OUOtO

Aev chezovecheshii
O Boci'mas da categoria - oboaniye, está ligado à ação de ter, E2eiv
l

. Gl a ela, muitos filósofos apresentam afirmações no sentido do seu

carácter secundário. Aristóteles dá exemplos estranhos em relação à
posse: "ter sapatos em si", "ter uma armadura em si". OOa girimera está
ligada ao outro e pode, por isso, ser correlacionada com a cerimónia
ateniense habitual da reencenação da reencenação da reencenação da
reencenação da reencenação da reencenação da Ooginia de Pades - era-
lhe dado u m pegychos (vestido) e acreditava-se que, em tempos de
guerra, ela era reencenada com uma armadura, não usava armadura,
tinha uma armadura nos sapatos.
Se nos lembrarmos daquilo a que as categorias estão ligadas, e de
quão intimamente relacionadas com a essência e dela derivadas estão as
roupas e outros objectos de ambas (embora as roupas sejam o que está
mais próximo do corpo, mas não são as formas mais próximas de
existência), torna-se claro que 'rro e o objeto de posse devem derivar da
essência. Ou seja, aquilo que é objeto da coisa não é ppyroe, mas o
mesmo que ela, apenas no seu aspeto mais superficial. Porque se fosse
esta coisa à sua maneira, seria uma coisa diferente, e então teria de ser
considerada de uma maneira diferente. Por outras palavras,
ultrapassaríamos os limites da análise fenomenológica. Portanto, como

Um fiistóteles. Categorias. Op. cit. p. 81 - 83, 90.

Zaava * Mistotle incompreendida: a experiência da leitura fenomenogénica f23

A categoria np6 tt é colocada no granito com o outro, mas não neste

limite, pelo que a posse, e2etv, deve ser colocada no próprio granito
entre o e n t e e o que está fora dele - como um ou outro. Glataye, botas e
armaduras não são svwiomcs de nudez completa - são ou um substituto
para aquele que as usa ou um substituto signivoltgiesque para ele. Este
entendimento de o6x а n i y é muito importante: não é uma relação
entre dois, mas uma relação entre о,¢nim e o seu limite.
Aristóteles dá uma definição famosa de um ser humano usando esta
categoria: §"ov Xfiyov E2ov'. Normalmente, chama-se a atenção ou para
§shov ou para Xoyoq, mas não para e2ov. Em Khatyn, por outro lado, o
wo- o6iite in animalis rationalis obhadeniya, t2ov, desaparece. Mas
pode ser que a essência do ser humano esteja nesta relação de
tratamento. O animal §shovv aqui não é exatamente um animal, 8ppiov.
É antes algo vivo e vivo com u m a mão, destacado do solo (em
contraste com os fito-braços das plantas). O movimento, como já
introduzimos, é um movimento de essência para essência. Um animal
apressa-se mais rápida e persistentemente do que as plantas e as pedras.
Por isso, a sua vida é mais intensa. Naagoro ac 'iasta, a mão animal dos
gregos era descrita pelo símbolo da véspera. Aev é um animal, mas já é
um rei. Poeticamente, dificilmente ambos os animais são capazes de
possuir Aogos. Por isso, seria bastante apropriado especificar: Xtuv Zfiyov
E;tov. O que é Aogos, Xfiyo9, requer um estudo geral pormenorizado, e
discuti-lo-emos no próximo capítulo dedicado à filosofia de Glotin. Para
já, podemos dizer que "é um começo razoável". Aev refere-se ao início
razoável através da categoria da posse. Ou seja, o início razoável torna-
se a roupa e a armadura de ev. Neste caso, é o leão de 'Yehová.
Teoricamente, é possível trocar os giests Xfiyo9 e §shov e fazer a
fórmula da seguinte forma: Xfiyo9 §yufiv E2ov. Esta fórmula descreve
a existência de todos os seres vivos no Aristóteles Universal panlógico
de Aristóteles.
¢ehennіyah, a alma, uma vez que Aoroc governa tudo, e
spherovatechno, tem todos como sua periferia. Mas o homem tem
uma relação especial com Aogos (mente, sxhov, capa, fala). Ele não
está na periferia de Aogos, não é o seu chiton, mas Aoroc é o limite
do homem. A relação é invertida, a estrutura da posse, E2etv, acaba
por ser invertida. O t s a r i - h u m a n o (lev-humano) na sua essência
está acima do Aoroc, acima da mente. E esta é a sua peculiaridade e
a sua competência ontológica. Esta é a sua essência. Isto significa
que o retorno da essência a si no ser humano se dá através do cenário
da razão, enquanto que nos outros seres vivos o retorno da essência a
si se dá através do cenário da razão

' Aristóteles. Ética a Nicómaco // Aristóteles. Opus: Em 4 vol. Т. 4. M.: Mysl, 1984. С.
75 - 76.
122 Os Três Logos. Apolo, Dionis, Hibela

O regresso de Aoroca a Aorocy é realizado nas criaturas pelas suas

almas animais e vegetais. O tchekhovita trata o Aogos como uma via
espacial e temporal, pessoal, para si mesmo. Talvez seja este o segredo
da antropologia aionisíaca: nela a razão é um instrumento de epifania,
retornando ciclicamente à essência, trazendo o tchekhovita de volta
ao seu coração vivo, ao ponto de Aionísio na sua essência titânica
permeada de gyars.

A ação como catástrofe

A nona categoria é a ação, notaiv . Os exemplos de ação dados pelo
t

próprio Aristóteles são, como sempre, exemplares: cortar e queimar. A

ação é sempre algo destrutivo, que ataca, que agride. Aqui, pela
primeira vez, encontramos a transcendência do fenómeno para além dos
seus limites. A ação, a criação, a criação é a distância máxima da
essência. Já não pára no limite, mas vai para além dele. Se ainda não
encontra o outro, já se encontra numa situação em que esse encontro se
torna possível. A ação é a linguagem de uma memória que rompeu o
limite de uma entidade ciclicamente fechada, uma dissecação, um corte
do interior, um passo para o outro....
Na ação, pela primeira vez, temos a ver com a alienação real do
fenómeno de si mesmo, com o transcender das suas formas naturais,
isto é, com a deformação e destruição (em primeiro lugar) de si
mesmo e dos outros. É a atividade de uma entidade que cria algo
completamente separado de si mesma. Todas as categorias anteriores
descreviam as estruturas da essência e afastavam-se dela para uma
distância crítica, mas dentro dela. O máximo que o vetor de... atingiu
foi o limite do fenómeno e congelou aí.
A ação supera esta hipnose. De facto, é a ação que constitui o
primeiro gesto irreversível do fenómeno, ou seja, o início da morte.
Na ação, aparece pela primeira vez algo que não pode ser
reintegrado, reincorporado no todo. Torna efetivo o limite do
potencial e constitui pela primeira vez não só o outro, mas o outro
como não-essência. Ao alienar, afasta a essência de si mesma a uma
distância maior do que a distância crítica.
Brentano, o fundador da fenomenocogia, investigou
cuidadosamente o momento nas estruturas do pensamento em que a
noesis salta para o pensamento coral e o noema se torna um objeto
essencial que está estritamente fora dos limites internos da mente.

' Aristotelismo. Metafísica. Op. cit. p. 244 - 247.

Direitos 4. Aristóteles incompreendido: a experiência de uma leitura 125
teopomenoaognóstica
do mundo do pensamento. Este momento é a ejeção. Heidegger chamar-
lhe-á mais tarde "Gestell" e "Machenschaft". Nos seus fundamentos
existenciais, a ação é imaginada como a "vontade de projeto", o
"projeto", o Entwurf.
É um arremesso para além da repetição, uma tentativa de rutura de
um acontecimento. É uma corrida para além dos limites da repetição,
uma tentativa de rutura do acontecimento. É uma tentativa de romper a
essência da essência no tempo sempre a l i e n a d o "eitte no" (ou
"já não"). A ação visa o 'itobt rostichi. tteli, que é inatingível no modo
autónomo da apifania ltikmіc/apo- phanyi. A ação quer a experiência de
um "deus" que é inatingível no sihu da impossibilidade do horizonte
e@ético na estrutura da "Aoroca escura". Assim, incapaz de alcançar o
conforto desejado, de realizar plenamente a ânsia de enternecimento e o
desejo de ir para um "lugar natural", a ação vê-se condenada ao canto, à
fuga da existência. Ela própria se torna a extremidade aberta do círculo
e a causa do canto para baixo, para o limite inferior. Assim, a ação, o
trabalho, a criação, a arte tornam-se o fundamento da construção e a
base da finitude. O ato de criação, o inatingível, torna-se inatingível,
perde a relação com a existência que estava disponível e garantida até ao
início da "criação". No ato de criação, noieiv, não é simplesmente a
criação de algo que não é sem mãos, não é auto-vivo (numo§u'ov) e não
é a u t o - v i v o . Não é a coisa subtilmente criada q u e é
conscientemente constituída do outro lado da essência, mas a própria
criação está no início, antes do criador da coisa criada, que espelha o
retrocesso da alienação: indo para além do seu próprio npepewi, mata a
coisa criada e morre ela própria no processo de matar, como algo vivo.
Esta ação é uma catástrofe fundamental. Esta hipótese desbloqueia o
círculo de Ionis e abre as portas do Tártaro.
Esta compreensão da natureza da ação, da criação, está
provavelmente no cerne da rejeição da teoria paatoniana por parte de
Aristóteles
A criação é uma alienação ambivalente: a geração do alienado e a pré-
criação do criador como uma transcendência arrogante. A criação é uma
alienação ambivalente: a geração do alienado e a transformação do
criador como uma transcendência arrogante que fecha o caminho para as
suas origens. Como é, segundo Aristóteles, uma coisa não pode
regressar à sua essência ("ganhar vida"). E no caso da alienação do
processo de produção, ele perde uma prova forte e muito contrastante
dessa impossibilidade. As coisas naturais estão condenadas, mas
querem realizar o impossível, enquanto as artificiais (criadas) já não
querem - a impossibilidade torna-se exRicita.

' Aggzn A.G. Martin Heidegger. Fitosofia do Outro Começo. Op. cit.
124 Os três logótipos. Alolloi, D,ionis, Hibela

A física como sofrimento

Depois de Ia categoria onpe,qewemcs como passion' uh str ange,
ur/z'v'. Flrimeriia tal categoria Aristotew giriw é simetricamente
prerxeuoittei, nono: ser cortado, seri' soo-
pelos Titãs. Aqui há claramente um indício das paixões do próprio Onis,
calculadas e soldadas pelos Titãs.
O facto de o sofrimento ter sido colocado na categoria de resѕtuio
significa que ele fecha toda a série consigo mesmo, svwemcs o seu
limite. A este nível de suti;nosta ѕvаenіѕ começa a sofrer ѕvаenіѕ. É aqui
que a tecnicidade se dá a conhecer de forma subtil. Se a nona categoria
é, em primeiro lugar, a rutura da qewness ttiklicheskoy do vecti, então
no pecs-toiï algo irrompe no próprio vecti a partir do exterior. Esta é a
categoria de uma catástrofe em resposta a uma ação aprovada na
categoria revolucionária. A, a ação é uma resposta do exterior. A ação
exterior é dirigida à essência. Str aney é afeto, golpe, 6ow, 'us a natureza
não surge do ser, mas é trazida à existência por algo, 'ela própria não é
svwemcs. Aqui estamos perante um рrulуlуv, que não é simplesmente
nаgіеd, mas um juízo autónomo. É assim que conhecemos o
o u t r o . O outro é sempre, antes de mais, uma dor. E o seu desejo de
dor dá à essência um fogo com o qual ela não consegue lidar: esse fogo
é a paixão. A paixão é causada pela paixão.
Na física de Aristóteles, o s t r a n i u m é o facto do efeito de
u m corpo sobre o ppyroe. É o kywriinattiѕ da catástrofe. U m
corpo, arrancado da circularidade celeste, precipitando-se
titubeantemente para o seu "lugar natural", começa a mover-se
caoticamente, ao longo de curvas ou segrientes. Assim, o seu
movimento desvia-se da estrutura delineada pelo "nervo-motor", a
enteléquia torna-se uma orientação dolorosa e confusa na sua evolução,
em cujo desenrolar a técnica produz trajectórias topológicas
instantâneas. Como está confusa e se encontra não só no lugar errado,
mas também a percorrer o caminho errado, torna-se ativa,
transcendendo as estruturas da essência. Este fenómeno
deliberadamente anómalo orienta ('através de Machenschaft, Gestell,
projeto, produção) excessivamente para o outro. H actua sobre o outro,
construindo-o como ppyroe. E faz com que o outro se afunde, empurra-
o, faz com que se a f a s t e . Pt sofre em parte a si mesmo. Na colisão
entre dois fenómenos, dois corpos são feridos. Aquele, cujo movimento
é mais impetuoso e passivo, encontra-se na posição de ravistvgoitego
(criador, carrasco). O que é lento ou menos assertivo sofre um impacto.
Este impacto é o que constitui a "p o m p a ".
' Aristóteles. Metafísica. Op. cit. p. 171.
Capítulo 4. Arpstotetheory of misunderstandings: an optmt of 127
phenomenological reading
O npottecc svwemcs descrito é a base para o desenrolar das
relações pri- 'іinno-legais. A palavra grega oitta, razão, foi traduzida
em eslavo eclesiástico como "culpa". O novo significado derivado da
palavra culpa, como o facto de cometer algo errado, criminoso,
imoral, i n j u s t o , não é acidental. O facto de se fazer algo ao outro
é sempre culpa. Os corpos Kor¢a colidem uns com os outros e mudam
assim as suas trajectórias, estão em falta, ou seja, tornam-se as causas da
mudança d e trajetória e causam dor uns aos outros, causam
e s t r a t o s , n'xe2etv. A visão no mundo físico é uma produção e uma
resistência contínuas, uma ação e um sofrimento, ou seja, uma dor e uma
paixão constantes. Os seres deveriam ter girado em torno da sua
essência. Mas caíram para baixo e começaram a chocar-se uns com os
outros, a realizar acções (todas as acções são viciosas do ponto de
vista da essência) e a sofrer (crucificação para infligir sofrimento).
O outro). É por isso que em Ariaximandro "as coisas julgam-se umas às
outras". Isto porque todas as coisas são culpadas, e as duas categorias
póstumas - revѕtas e pecsmas - são o julgamento dos nu vectores.
Quem, ¢itі' pela sua essência é prestruгіvіlіng. E, como tal, traz em si
mesma a força e a vitória. Física Aristóteles gl/ boho mpa-.

Considerámos o desktuk' categoriio do ponto de vista do efeito de

coisa sobre coisa, de fenómeno sobre fenómeno, de corpo sobre corpo.
Isto não corresponde ao pensamento explícito de Aristóteles. Mas há um
aspeto da sua física que é tratado de forma menos explícita. É o facto de
todas as construções de Aristóteles, construídas em torno da essência e
do seu movimento em direção a si mesma, entrarem em movimento,
mas a definição de "sempre" é definida pelo estatuto ontológico não só
de eios, mas também da matéria. A necessidade. matéria e cria o
fundamento da barreira d o v s s n u i o . Embora não seja fiat em si
mesma, a matéria co-participa na cyu;e como uma possibilidade de fiat.
Pi isso é suficiente para trazer o mundo para o mundo do d e s t i n o .
Os estóicos chamar-lhe-iam mais tarde destino, etuapptvmJ. Se
voltarmos à história de Iónis, podemos bem adivinhar a origem deste
início - Titânia. Eles rompem o deus Dónis, sinónimo mitológico e
aético de essência, fazendo-o sofrer. É a materialidade das coisas que as
faz cair das suas categorias celestes, n a t, descer ao mundo. Hades rapta
Kopy, Perséfone, a filha de D,emetrius. Titânia mata A,ionis, levando
consigo as suas faíscas para o pa ghubins. É orrypa, do kohoqqa negro
do Tártaro, que ambos regressam nos mistérios eaevsinianos e se vêem
restituídos ao trono. Titã obriga A, Ionis a paginar. Hades causa a fuga
de Kope e de sua mãe, Deméter. Mas. talvez aFpeccuia aga retalie.
Talvez bmta, os próprios Titãs se r e v o l t e m .
126 Os Três Logos. Apolo, D,iomis, Hyabeva

A luz p¡i,¢tica da divindade provoca o insuportável

foi. A matéria é nxoxo, apaixonada, apaixonante. Suporta o sofrimento
das coisas, mistura-se c o m elas, porque é ela própria sofredora,
porque o seu ser está no sofrimento, na vivacidade do ser, na
girivabilidade e na
falta.
Este é o mistério do Aogos rionisiano: ele pega na página
não é apenas passiva, mas ambivalente: a jzonis é ao mesmo tempo
pesarosa e diabólica, gyfiitew e ruinosa, estratificada e causa de sofrimento,
e OBVINOSA (girichinaioitiy) e ODVINNIYA (do julgamento do deus, por
exemplo, em As Bacantes de Eurípides) .
Assim, nesta categoria, a metafísica da dor é-nos revelada.

Uma das melhores obras de Aristóteles foi o Império do seu aluno

Alexandre, o Grande. Alexandre, o Grande, estudou com Aristóteles em
Miese e, de acordo com Glutarch', não só foi instruído por ele nas
questões abertas da filosofia, mas também foi apresentado aos caminhos
secretos dos preraniѕ. O nosso hоgіkе, Aris-tоtеm, ¢oltеn foi посвѕtitі'
іоnе tаtеr na filosofia de j о z о n i s . Gt na prerаniѕh оf Alex р е
Macеrоn Mаkеrоnсkоrі tеrth оnеса rіrokhо-ditу red nіtаіn throughіvеr
toda a sua história.
Para começar, os gregos consideravam o próprio Alexandre
como filho de Ajzonis, um grego, não metaforicamente, mas
literalmente. A mãe de Alexandre era Flollrsena de Épiro, que mais
tarde se tornou "Myrtala" nos tains em que participou com o seu
marido Filipe, e no seu casamento com Filipe da Macedónia tornou-se
" Oltimgia". Era a sacerdotisa tártara de Dionísio. No exercício da sua
vocação misteriosa, estava sempre rodeada pelos seus amigos.
Segundo a lenda, o próprio Zeus veio ter com ela, Korpa, que dormia
debaixo de um carvalho sagrado, sob a forma de uma enorme
serpente, e nessa imagem concebeu Alexandre. Este cenário repete a
história da conceção de A. Ionis-Zagreus a partir de Perséfone. De acordo
com outra versão, Zeus uniu-se a ela durante uma orgia dionisíaca.
Nkhutarch traz um brilho, "já na primeira noite de núpcias Fimippus 6
teve uma visão de trovões e relâmpagos, em que Zeus desceu à terra e
se uniu à sua esposa.
O mito de @ionísio ficou firmemente associado a Alexandre, o
Grande, e, segundo os historiadores da época, o próprio Alexandre ficou
tão convencido da sua natureza divina dionisíaca que fez da sua missão
tornar-se o deus do mundo.

' Ml/mapx. Biografias selecionadas: em 2 vols. Vol. II. Vol. II. M.: Pravda, 1990. С. 365 -
368.
Prava 4. Aristóteles incompreendido: optt fenomenologicheskogo protseniya 129
[Aristóteles incompreendido: uma leitura fenomenológica].
O objetivo era reproduzir na realidade as façanhas de Aionísio. Este
facto explica, em particular, a sua campanha na Índia, pois acreditava-se
que tinha sido Aionísio o primeiro a ir à Índia e a conquistá-la em três
hettos. Estrabão dá informações sobre a difusão do culto de Aionísio na
Índia (o que pode ser explicado pela semelhança de alguns aspectos do
culto de Aionísio e do deus indiano Shivya). O próprio Alexandre
levava a sua divindade muito a sério e ordenou a todas as polis gregas,
bem como aos povos dos países que conquistou, que se honrassem a si
próprio como um deus, especificamente como "Novo Ionis".
Na antiga obra "A História de Alexandre, o Grande", vários enredos
têm um carácter profundamente simbólico: Dionis é um deus que desce
ao Hades e sobe ao Olimpo. Assim, Aleksander desce às profundezas do
mar numa bola de vidro e sobe em pássaros até Neoo. Constrói uma
muralha de ferro no Mar Cáspio p a r a conter as hordas caóticas da
Grande Cítia que se encontra p a r a além dele. Na Índia, encontra
uma cidade fundada por ele próprio durante a campanha de Onis e
preserva-a como a cidade de "Novos Onis", recusando-se a i n v a d i -
l a . Entra também em debates psicológicos ghubinnme com os
brâmanes. Tendo fundado Alexandria do Egito em Aivia, declara-se
descendente direto de Amon-Ra.
O Império de Alexandre, o Grande, que foi o rei grego mais bem
sucedido a unir sob o seu domínio as vastas extensões da Ásia e do
Mediterrâneo, foi um milagre político para os gregos. Era um reino de
essência, construído de acordo com os cânones do Estado ideal, tal
como Aristóteles o entendia. Na cabeça, um monarca-filósofo. Na
base, uma multidão caótica e multicolorida de povos e culturas unidos por
uma filosofia política comum, baseada na razão, na análise categorial
e na noção de enteléquia ghobal da humanidade, chamada a efetuar
movimentos rituais circulares num círculo - do Ocidente para o
Oriente e do Oriente para o Ocidente.

Estóicos: alguns passos abaixo

O Império de Alexandre, e mais tarde o Império Romano, é
entendido como uma concretização das ideias filosóficas de Aristóteles
pelos estóicos, que construíram a sua própria escola filosófica com base
na sua interpretação peculiar dos seus ensinamentos. Os primeiros
estóicos (Zeno, Crisipo, etc.) desenvolvem uma das possíveis escolas de
pensamento filosófico.

1
Brèhier E. Chrysippe et l'Ancien Stoïcisme. Paris: Presses Universitaires de France,
l95t.
128 Os Três Yaogos. Apolo, D,ionnes, Ki0ea

As interpretações de Aristóteles são construídas em torno da hogica.

Para eles, a pan- cipialidade do giro, a racionalidade da sua organização,
é um ponto fundamental. Para os estóicos, é o Aogos, a lei racional, que
governa o giro. Ao mesmo tempo, a fenomenocogia subtil e trágica da
fenomenologia de A r i s t ó t e l e s adquire um carácter mais
mecanicista: uma vez que todos os fenómenos devem ter uma causa
material, os estóicos não hesitam em considerar como materiais tanto os
pensamentos, a eirosia, como o próprio Aogos. O paradoxo de
Aristóteles e o mistério do mistério da materialidade aceleram-nos, e
eles próprios dão um passo decisivo na direção da filosofia jónica, que
atribui à materialidade um valor fuguidamen-tal. Para justificar a
materialidade de todos os fenómenos, incluindo o "gentio", os estóicos
introduzem a noção de um "pceu- nos", um espírito material indivisível,
fixopaps ao qual tudo podemos perceber, omnocsuteecs para Aorocy.
O mundo que o rodeia é devido a Aoghos, e esta
r e s p o n s a b i l i d a d e reflecte-se no "cyqi'6e", a "rocha". Por
outro lado, o homem, que está numa relação especial com Aogos, é livre de
seguir a rocha ou de se opor a ela. A sua essência, tal como a essência da
realidade, procura um "lugar natural", mas o homem, como não tem razão,
é capaz de construir a sua própria relação com o Aogos do mundo que o
rodeia. Neste caso, o mundo inteiro aparece como um campo de ação do
Aogos, como um giririrornas Glmperiѕ. O reino do Aogos chega a ¢o
meho- 'ia (o famoso k de Chrysippus, spuzhaіtіvіtіоn a fim de 'іtobnі bу
dіdіtіvі a zаrіаlіаvесѕ okеy) e po imаtсѕ a vіyaschimе generalizações. O
problema de "Deus" também é resolvido pelos estóicos da mesma forma:
fior é material, mas a matéria nele é mínima, enquanto nos estirianos, pelo
contrário, Aogos é mínimo (embora também presente).
Stoia, prete treats on ortho,¢oxnoe sae,¢ovanie za Aristo- tekhem,
traz em si esse materialismo, que na própria morte de Ari- Stotelk' era
absolutamente 'bom'. E é por isso que se justificam as tentativas de
alguns historiadores de localizar a filosofia dos estóicos noutras fontes,
diferentes da filosofia de Aristóteles. Reconhece-se que
*A influência dos pré-socráticos jónicos e, em particular, do materialista
historiado Heráclito. 2Mas ainda mais próximo da verdade está Max
Poaenq, que reconheceu nos fundamentos dos estóicos o zeno-não
fenício-semita (na mistura culinária e psico-lógica) . Semítico, ele
considera o fatapismo dos estóicos, seu materialismo, como semítico

' Brëhier E. Histoire de la philosophie. Tomo I: L'Antiquitè et le Moyen fige. Op. cit.
2 Polenq Schochs. Stoia e Semitismo /7 Porfírio. Obras. CP6.: Editora-.
*Universidade Ovo de São Petersburgo, 2011. С. 388 - 414.
Prava 4. Aristóteles incompreendido: optt fenomenologicheskogo protseniya 129
[Aristóteles incompreendido: uma leitura fenomenológica].
e mecanicismo, bem como um tipo específico de religiosidade
individualista. Por isso, também vêem no Império, antes, um ideal de
organização uni- versalista e homocêntrica da matéria.
l
Do ponto de vista da "Aoroca dionisíaca", a Stoia (sobretudo os
primeiros e os últimos estóicos, uma vez que os estóicos médios -
Posidónio, Panécio, etc. - se voltam para o pathonismo) é
essencialmente um passo em direção ao "Aogos negro", um
rebaixamento significativo do nível de existencialidade trágica inerente
à filosofia de Aristóteles. Já não se trata de fenomenologia, mas de
materialismo racionalista com uma boa dose de devocionalismo
"semita".

Os cães são filosóficos

2Certas linhas das revoluções aitiplatónicas de Agitisthenes de

Atenas e dos seus seguidores, os Cínicos, que tentaram reinterpretar o

ensino de Sócrates em píxeis, npsrio pro- tivo semelhante ao de Platão .
Os cínicos argumentavam:
• que só existem vѕnni vecti, e não e@os;
• que a interpretação do giro circundante depende subtilmente da
visão julgadora do mesmo (uma tese próxima da sofística);
• que a não-curiosidade ('xnat6euniol e a reflexão são mais
importantes do que a educação e a manifestação do espírito;
• É uma coisa feliz ter um mini

• que todos os valores sociais são hipocrisia.

Este programa filosófico tem vários pontos em comum com o
atomismo de Demócrito e o Epicurismo, mas, em certos aspectos, pode
ser visto como uma proclamação dos estóicos ou como uma corrente
paralela, mas que se desenvolve a um nível inferior. Os estóicos ainda
se esforçavam por manter a dignidade humana, enquanto os cínicos
viam como seu ideal a transformação em cão (o que conseguiram). Ao
mesmo tempo, mesmo nos cínicos podemos ver o último e degradado
vislumbre da paradoxalidade dionisíaca, uma espécie de insensatez
voluntária e de loucura deliberada. Vemos esta ressonância no célebre
encontro de Alexandre Magno com o cínico Diógenes de Sínope, que o
impressionou com os seus paradoxos e a sua indiferença pelas convenções
da sociedade (poder, dinheiro, aparência pública, honras, etc.). Na
idiotice voluntária dos cínicos, reconhecemos a degenerescência
otomana

1
Vrijer E. Histoire de la philosophie. Tomo I: L'Antiquitè et le Moyen fige. Paris:
Librairie Fëlix Alcan, 1928.
2 Ibid.
130
j-lava t. Aristóteles é incompreendido: o olito da leituraOs
fenomenológica
Três Logos. Apolo, D,koiis, Cibele

de alcoólicos de terceira categoria que ficaram para trás da procissão

principal de discípulos perdidos do deus Onis.
Por outro lado, os peripatéticos, a começar por Teofrasto, preocupam-
se com
da fenomenocogia para uma racionalização mágica e uma teoria da
cognição que não se acautela do giaterialismo, como nos estóicos, mas
que também omite postgeneramente as vibrações subtis do génio
estotécnico, a sua parte "inexplicável".

Sócrates no Siaogismo
O tema da filosofia dos cínicos leva-nos a um ponto muito
importante da Noomaquia, que tem uma relação secundária com
Aristóteles, mas uma relação primordial com a estrutura da Aoroca
jónica. Trata-se do interregno da figura de Sócrates. Irei referir-me a
este tema muitas vezes e, mais cedo ou mais tarde, teremos de fazer
uma afirmação completa sobre a sua i d e n t i d a d e teológica
e filosófica. Em parte, já fizemos algumas considerações no ghava sobre
Glaton. E uma vez que abordámos os Cínicos, que na pessoa de
Antístenes afirmam ser a trindade de Sócrates, e em oposição a Glatão,
é possível desenvolver aqui alguns dos temas ligados à i d e n t i d a d e
de Sócrates.
Para começar, 'rro nos ogismos de força aristotélicos, ao explicar-.
O exemplo crestomático de ѕv-metcѕ cxepyroirtas napa: Sócrates e
'homem'.
Por exemplo:
• o "homem tem duas mãos" (bowshaya giosmlka);
• Sócrates é um tchekhoviano (malaya posml a);
• Sócrates tem duas mãos.
Chekhovek zresa species, eidos, be0terr ouoin, ou seja, algo mais
geral (taxon superior). Sócrates é um indivíduo, singularityi', prstr¡
Olzpiriti, phenogien, in virum. O horizonte da parcela bóshica (e@os)
inclui o horizonte da parcela gial (singularidade) e predetermina assim
as suas propriedades. A correção desta operação lógica reflecte-se na
conclusão. Trata-se de uma trivialização de uma coisa. Em regra,
consideramos o facto de em tais estruturas das forças mais simples -
AORismos - Sócrates ser mencionado como algo acidental.
Teoricamente, tanto Glatão como Femócrito poderiam ter estado no seu
lugar,
> Aisius, e Theosaurus, e Gorgias, e Flpomarop, e Flarmenides, ou em
geral OOY ARWOYINDIVIDUUM. Podiam tê-lo feito, mas não o
fizeram. Acabou por ser
Sócrates, exatamente. Se não é schu'iain, então o que é essa não-
schu'iainess".
,eiao é 'itho mea umagrande parcela
(e@osome, bsytsrrr OMCfja) e a uma pequena parcela (individual, prstr¡
 ouoia) a diferença cyutecm-.
BY£-ml apenas na matéria. Individualizaçãoqiis há errosi. Tu t-
O eidos. Aristóteles não negava este facto. Exatamente
132 Os três logótipos. Apollopus, D,nonnes,
Kybeaa
A qualidade da execução distingue uma espécie de outra. Todos os
indivíduos da espécie 'iekhovic são semelhantes de alguma forma. Esta
semelhança generalizada é o euromorfo. Distinguir um indivíduo do
eidos, preenchendo a parte variável do ei,¢os com caraterísticas
específicas (do conjunto das possibilidades eidéticas) constitui a
estrutura de um fenómeno isolado. Uma pessoa tem olhos. Mas a sua
cor é opcional. Um homem tem de ter um pescoço, mas o facto de ser
curto ou comprido é uma questão em aberto. É por isso que Sócrates é
uma coicretização do homem: é um filósofo (e não um ferreiro, um
médico, um potentado, um tirano, etc. 3.). É um grego (e não um
bárbaro, um chal-
Tem o nariz arrebitado e é corpulento, não é narigudo e tem um cabelo
luxuriante (embora não fosse muito branco desde o início, e pode
imaginar-se que não era muito branco). Ele tem o nariz arrebitado e é
corpulento, não tem o nariz arrebitado e tem um cabelo luxuriante
(embora dificilmente fosse branco como um lírio desde o início, e se
possa prever que durante a sua aprendizagem com Jzotimi ele tinha
belos caracóis espessos, mas o nariz arrebitado é muito provavelmente
6ha npucyuta para ele desde o nascimento).
Agora, a seguinte questão: Sócrates foi tomado como indivíduo
porque "porque se caracterizou por uma i n i q u i d a d e extraordinária,
diferente de todos os outros, e foi a tal ponto que se tornou um sinónimo
clássico de indivíduo, ou seja, de algo diferente do universal, ou seja,
eurecético? É exatamente isso que os cinéticos responderiam. Mas nós
preferimos a variante oposta: Sócrates tornou-se o herói dos silogismos
porque é o que mais se aproxima, entre todos os outros, do arquétipo
puro do "homem". Por outras palavras, Sócrates era um tchekhovita, um
modelo de tchekhovita e, por outras palavras, uma pessoa especial
maximamente próxima do eidos, uma personalidade eirética. Nele havia
um máximo de forma e um mínimo de matéria. Ele era um "deus", ou
melhor, ele era um "deus" na medida em que era possível para um
"deus" (de acordo com Aristóteles) ser um deus. Sócrates era o mais
próximo de todos os outros do seu "giiest natural", do seu juízo, que se
tinha comunicado com ele sob a forma do seu ¢ayrion. Mas ele ainda não
chegou a esse lugar, pois isso é impossível sem que o 'itobi'i giir esteja
completo. De acordo com Aristóteles, o mundo é sempre,
esquema,qovatechano, a lacuna entre a premissa fiowish e a premissa
gial também está sempre lá. E por mais que Sócrates se aproxime do
homem, do eidos do homem, ele continua a ser Sócrates, separado do
perfeito "homem, vazio" por uma distância infinitesimal, mas ainda
pequena.

O homem perfeito no xamanismo.

Capítulo 4: Aristóteles incompreendido: a experiência da leitura 133
fenomenopognitiva
Para uma melhor compreensão dos três Aoghos e da estrutura de
Noomakhia, devemos dar um passo à frente e considerar a ideia de um
"sovorienne checo" nas kuhaturas arcaicas. Muito provavelmente, algo
132 Os três logótipos. Apollopus, D,nonnes,
Kybeaa
Podemos encontrar o ¢ralógico também nos mitos gregos mais
antigos, porque as estruturas gaubinnii do pensamento arcaico e as
organizações da mais simples oDiitecv uaute étnica são
surpreendentemente semelhantes nas tribos e colectivos mais
distantes entre si, geográfica e historicamente, mas igualmente
arcaicos.
¢ivah. Tomemos como exemplo os mitos da etno-sa siberiana arcaica
Evenks (Tungus) '.
Segundo os Tungus, na época do "século Zohotoi", os lk'di, os
animais e os espíritos eram uma única espécie. Os representantes desta
espécie eram proto-sujeitos capazes de mudar a sua imagem à vontade:
eram humanos, animais ou espíritos. Mas, a dada altura, deu-se uma
catástrofe súbita e fugidia. Os Koro, apanhados sob a forma de homens,
continuaram a ser homens, os que tinham a forma de animais - animais,
os que tinham a forma de espíritos - espíritos. Então os três po,¢a
dividiram-se, e a i r e n t i c a l i d a d e tornou-se gorda. Mas. Para
se tornar um xamã peninsular (e este é o tipo normativo de imagem da
antropofagia arcaica), é necessário passar pela iniciação e regressar ao
modo de existência original, pré-catastrófico. É por isso que o iniciado
(em transe, ritual, sonho, excursão extática para além dos seus limites,
em estado de fervor) viaja para trás ao longo do rio do tempo, contra a
corrente das fontes. Nas nascentes, o xamã iniciado encontra o
Wellkuio Mati. "Aosiha", que está deitada nos ramos de uma árvore,
onde residem os espíritos dos pássaros, as almas dos leões. A Aosikha
dá à luz o xamã de novo, mas já sob a forma de uma criatura. D,ukhi e
Averi deformam, desencantam e remontam o xamã. Flocxe então
retorna aos deuses, mas já em uma nova capacidade: ele ¢aiomcs dois
ajudantes - um espírito e uma besta. Ou seja, a sua identidade é
triplicada, agora tem dimensões 'ieaovevskoe, animal e espiritual. A
p a r t i r d e a g o r a , o xamã tem que cnocoDe para curar
doenças, lutar com espíritos inimigos, realizar ritos e rituais, ajudar na
entrega de novas almas para a tribo e acompanhar os mortos para a terra
dos antepassados. 2O xagão é um homem perfeito, unindo em si a besta,
o homem e o pyxa . Aqui
É importante para nós que o homem perfeito seja concebido não apenas
como um giac- simum do humano, mas também como uma integração
do animal e do espiritual (divino). Isto explica a presença de animais
'іert nas divindades de diferentes povos. Isto explica a presença de
animais nas divindades de vários povos da Mitologia Média e Baixa.
' Friediich A. Das Bewusstsein eines Naturvolkes von Haushalt und Ursprung des
Lebens / Muhlmann W., Muller W. (hesg.) Kulturanthropologie. Koln; Berlim:
Kiepenheuer&Witsch, 1966.
2
Aggtsn A.G. Ethnosociology. Moscovo: Projeto Académico, 2011.
134
Capítulo 4: Aristóteles incompreendido: a experiênciaTrês aoroca. Apollo, D,nonis, Kndeaa 133
da leitura
fenomenopognitiva
Noomachia no arquétipo humano
Se Sócrates é visto como um "homem" perfeito, então podemos
distinguir nele, por analogia com a antropologia iniciática xamânica,
três níveis - animal, humano e espiritual (raimónico, divino). Por outras
palavras, Sócrates representaria três modos antropofágicos da Mente ao
mesmo tempo, uma síntese lógica dos três Aogos.
O primeiro nível do apolíneo. Sócrates como epifania de Apolo,
como sua expressão, é descrito no capítulo sobre a Flama ção. Este é o
Sócrates paatónico. Este mesmo Sócrates revela-se como o seu daimon.
Sócrates, neste caso, é uma divindade, um espírito brilhante, um Aogos
luminoso. E uma vez que os Patónicos (ao contrário de Aristóteles e dos
Cínicos) eiros o6x um ser autónomo, não há qualquer problema com o
facto de Sócrates p o d e r ser chamado de deus e chamado de novo
"divino" no sentido pleno. O natonismo não considera particularmente
fundamental a diferença material entre o ser e o eidos, uma vez que o
ser é apenas uma propriedade do eidos. Portanto, a premissa 6owashas
dos pathonistas pode muito bem estar estritamente relacionada com a
premissa menor. O Deus universal pode muito bem tornar-se uma
pessoa humana concreta, manifestando-se nela. E isso não diminui a
divindade, nem eleva indevidamente o homem. A mente do homem
checo é a divindade. Se um tchekhoviano é verdadeiramente
(platonicamente) inteligente, é também divino na mesma medida. O
mais sábio dos quiodianos, Sócrates, é o mais divino e, ao mesmo
tempo, o mais tchekhoviano. Deus e "homem", nesta antropocogia
noética apocrónica, podem coincidir até ao ponto da indistinção. É o que
acontece em Sócrates. Assim, Sócrates aparece como o eterno herói do
silogismo, porque é eterno, e o facto de ser colocado na posição
giallúvio significa que ele é como um xamã que regressa ao ayu n, ou
como um filósofo que viu a luz de Bhaga na alegoria do Estado,
descendo de novo às co-vítimas das sombras. Osuԛiv Sócrates, athenѕne
cometeu reiіtir. Gt é culpado disso - democracia, pro tаѕ em ghаzе de
patongiks e alonе para sempre.
Aogos D,ionis, o Aogos mais sombrio vê Sócrates como um
"homem ilti Siena, isto é, como um intermediário sucteto entre os
espíritos e os animais. Nos panegíricos de Alkivi Vi a
identificação de Sócrates com os sichénios e os sátiros, com os justos
O justo Alkiviad sublinhava que
se tratava de uma superficialidade por detrás da qual se escondia o deus
duvidoso. Nas condições da "Flupa" ¢ionisíaca, Sócrates faz parte do
séquito de A,¢ionísio, Flan, os sátiros. Ele abre as portas do céu e do
céu, liga os jogos e abre os horizontes do jardim. Em Aristóteles, o
sátiro transforma-se num "homem", um animal que se apodera do poder
de Ao-.
 Сp om. A transformação de D,ionis num tigre, eva, bjik, mas também g
ieaove'iesque obhik, é. iliostração do §shovv aristotélico
¥°* '<"
mas há o negro Aogos de Cioecia. Ele vê Sócrates como uma besta
Averi. E, neste caso, os averi. devem estar relacionados com as figuras da
Mãe Selvagem. O cão, imagem tradicional de um animal ctónico, é o
mais adequado para este papel. Os cães de Hécate, deusa da noite,
escoltando o seu cortejo. Os cães de Artemis, que desempenham o papel
dos Titãs que dilaceraram Aionísio na perseguição e no ajuste de contas
de Actaeon. O cão de caça Kerber, que guarda as portas do Inferno. Co-
baka - símbolos da morte, do inverno, do gyodzemnye gyir, da quietude
ctónica.
Sócrates, nos seus discursos, "iastonetscѕ dog da mesma
forma que os deuses lamn tolissi" o rio Estige, o rio infernal. Neste
srnjasch o Soc-rattorna-se uma besta-todo, que peya 8eptov,
vogiloshennoi in persona maternii pela matéria. A sua essência, pruto
ouota, exprime-se como um indivíduo puro, um "iistuk" da
individualidade, cortando praticamente os laços com o mundo eidético.
O fio dourado da mente, que conduz ao céu, é severamente
cortado. Mas a recusa do fardo da mente
tenta a chama frenética do arquétipo. No caso de Sócrates,
não se trata de "behokuras", mas de florestas.
"O homem torna-se um rei dos animais ainda mais poderoso e real do
que o leão. Porque ele pode usar os restos da sua mente, na sua mente
pervertida, para práticas animais.
É tudo na tradição dos cínicos.
"cães". Os Kinics são os psicósofos do Inferno, os epifantes das trevas
ctónicas, os sacerdotes de Cybea. A sua "caninidade" deve ser entendida
da forma mais direta: o seu objetivo é "desdobrar", a partir da tripla
estrutura noológica do homem moderno de Sócrates, a "Aoroca negra"
ficosófica, a doutrina da "Grande Besta". Os seus princípios de base são:
materialismo, individualismo, anomia, regresso à doutrina da "Grande
Besta".
"naturalidade" (de facto a construção de uma "bestialidade" especial
que não é inerente à própria besta, mas que é uma bestialidade
puramente humana), anarquia, desumanização, irracionalidade.nosti'
de vitalidade inferior, evolucionismo, mecanicismo, racionalismo C C
ojectivista, luta pela mesquinhez individual e nakhadzheniiio
adjacente à teia- sionalidade.
A conversa entre o cínico Antístenes e Glatonogi é ilustrativa:
quando Chaton pactua com as ideias e inventa os nomes das dulas
"stolonosti"
< ''iaushnost'', disse Diógenes: "E s aqui, Glaton, a mesa e o 'iauiy ver, a
**ST youth' e 'chashnost' eu não vejo". A isto Glaton respondeu: "É
COMPREENSÃO, para ver a pilha e a tigela, são necessários olhos, que
tu tens; mas para ver a mesa e a tigela, é necessária uma mente, que tu
a $g" s.Arnstotea nezmuschestvuyut: experiência de leitura fenomenológica 135
tens.
136

que não tens". É claro que Antístenes tinha alguma razão, mas
colocou-a ao serviço da matéria e, assim, realizou a aptidão de uma
transgressão divertida.
A descrição que Alexandre da Macedónia fez do cínico Diógenes de
Sinogia por Alexandre Magno, o Novo Lionis, é também significativa neste
sentido. Segundo a tradição, Alexandre disse: 2"Se e u não fosse Alexandre,
gostaria de ser bombeiro" . Uma tese bem dionisíaca: "Se e u não fosse um
deus, gostaria de ser um demónio". Mas Alexandre era um deus.
No perfeito tchekhoviano concentra-se toda a esfera noochogiana;
todos os três Aogos estão presentes nele ao mesmo tempo, travando
uma guerra absoluta entre si. A disputa entre Aristóteles e Aristóteles ou
Antístenes (incluindo a de Sócrates), a interpretação de Aristóteles pelos
estóicos e pelos peripatéticos, a atitude dos gnósticos em relação ao
fatonismo quaualista e dos neoplatónicos em relação ao saita-
hilatonismo, o atomismo de Temócrito e a doutrina de Epicuro são
todos episódios da grande guerra da mente, que é a cyri. titanomaquia,
gigantomaquia, a partir da qual o cosmos se estilhaça. As guerras dos
homens, a ascensão e o desaparecimento dos impérios, o crescimento e
a decadência das grandes culturas, a ascensão do génio humano e a
realização dos m a i s a l t o s e dos mais baixos, a revelação
religiosa e o pragmatismo dos ruguins da vida quotidiana - tudo isso já
não existe.

Diógenes Laerteschius. Sobre a vida, as doutrinas e os ditos dos célebres filósofos.

Moscovo: Mysl, 1986.
2
Antologia do cinismo. M.: Nauka, 1984.
 Capítulo 5. Pkhotin:
chamada de rádio
filosofias

Fios de cabelo
Navegando pelos sectores noomáquicos, o rr não rola numa única
direção, por exemplo, subtilmente para baixo ou subtilmente para cima,
ou subtilmente na horizontal, o homem é o mesmo onde mm nos
encontra. A nssaedação de Noomakhia não implica nem ruginismo, nem
esquematismo, nem reruquqqia. Devemos sempre esforçar-nos por
animar a nossa leitura dos filósofos com um movimento vivo,
movendo-nos atrás da intuição que, segundo a sua etimologia, entCoZïj,
éa
"fipocoque". Por isso, da fenomenocogia dionisíaca de Aristóteles
passamos a Glotino, um dos mais peculiares filósofos agiolónicos. Em
termos de schovagia, fazemos uma trajetória ascendente e circular.
Convém notar desde já que não devemos ler Glotin como ele se leria a
si próprio. É necessário percorrer com ele a trajetória do seu pensamento,
deixando algures de lado os nossos pré-acordos sobre o que é e o que não é,
o que pode ser e o que não pode ser. Já não precisaremos desses pré-
acordos. Não precisaremos mais desses pré-acordos. Se quisermos o ponѕt
de Glotin, temos d e nãopoiitami'cs com o que sabemos, com o nosso
"histórico",
"momento contemporâneo".
Mlotin é um filósofo da eternidade. Para ele, a experiência da
eternidade é o s i g n i f i c a n t e , o princípio do vѕ e do finito. Por
isso, ao lermos Plo- tin, procuraremos essa experiência. Se
conseguirmos, alguém mais estará no nosso rіеstеr da "busca do
Tegіnogo Aoghos".
A identidade de Nkhotin causou muita confusão entre os seus
discípulos e alunos. orphyrius, um discípulo de Flotinus,
que preparou o Enneyi,r e l a t a um incidente em que um sacerdote
egípcio, que tinha estado em Roma, decidiu descobrir, no decurso de um
ritual especial no templo de Ísis, qual o génio (daimon) que o apadrinhava.
No culminar do ato teúrgico.
t38 Os três logótipos. Apolo, Djionnes,
Knbeha

O deus olímpico apareceu de repente no lugar do animado Simão. Este

6i não foi evitado, e a sessão foi interrompida". Flocae da morte de
Flaotino, o oráculo de Apolo confirmou o seu destino celestial e a sua
elevação à categoria das almas mais exaltadas - juntamente com os
a d i v i n h o s , os heróis e os correligionários. Por isso, como
todo o divino, e especialmente o ra- para o divino, Flotin requer
delicadeza. mas divino, Flotin requer
delicadeza e cautela. Ao abrir o seu phiosophio, estamos, de certa
forma, a levar para o
ao seu espírito.

Escolha da configuração
Flepep antes de começar com Glotin, é necessário tomar uma decisão -
a partir de que limite da sua filosofia começaremos: de cima ou de baixo.
No topo, Glotin é Ev ou Vaago.
'xyo8fiv). 2 Mas são ca- tegorias inteiramente apofáticas, prefigurando
todas as definições e cmpos- iitascs na anamise do rialogo iyatónico
"Flarmenir" e naquele fragmento do "Estado" de Nhaton (509), onde
Vlago é chamado
"gіrevіyashаioіttim suіqnosta". O Na'iinata de cima é girobaemático,
uma vez que a expressão pura será argumentativa, mas sem conteúdo,
até nos apercebermos de todo o âmbito e estruturas do que está a ser
expresso.
A partir de baixo, na filosofia de Flaotin, a matéria, yÕr, que é
tal mtshitss apofaticamente, é espalhada. Sobre ela Pkhotin diz:
"A sua verdade é andar, o seu ser é não-existência". Este é um
apofatismo completamente diferente daquele do schuchai com
E,¢iniyam, que invoca o ser e é a verdade. Mas mesmo neste
schuchai, 'ithobia ponѕti', abaixo dela está a matéria, mas não é
possível descrever o que está acima dela.

E é certo que, pela sua própria natureza, Plotino era superior aos outros. Um dia,
um sacerdote egípcio veio a Roma e um amigo apresentou-o a Paeotino; desejando
mostrar-lhe a sua arte, o sacerdote convidou-o a ir ao templo para invocar o seu demónio
guardião, e Paeotino consentiu prontamente. O feitiço de Aemon foi lançado no templo
de Ísis - segundo o egípcio, era o único lugar puro de Roma: e quando o demónio f o i
invocado e apareceu perante o Ghaazi, verificou-se que não era da raça dos demónios,
mas da raça dos deuses. Quando o egípcio viu isto, exclamou:
"Felizes sois vós! O vosso guardião é um deus, e não um Aemon da mais baixa espécie!"
- E imediatamente deixaram de perguntar qualquer coisa a esse deus, ou mesmo de olhar
para ele, porque o seu companheiro, que estava presente no espetáculo e tinha nas mãos
os pássaros-relógio, ou por ciúme ou por medo, soprou-os. É claro que, tendo um espírito
tão divino como guardião, o próprio Glotino passou muito tempo a contemplá-lo com o
seu olhar divino. Por isso escreveu um livro sobre os Aemons inerentes, onde tenta
apontar as razões das diferenças entre os nossos guardiões". Morfírio. Vida de Plotino /Z
D,iogenes de Aaertes. Sobre a vida, as doutrinas e os ditos de.
do famoso filósofo Sh4, 1986.
2
Plpton. Estado. Op. cit. p. 344.
 139

Justificar-se-ia, portanto, iniciar a leitura de Glotino com o sector

cepe-catafático do seu Universal filosófico, com o
O sector intermédio é onde se encontra tudo (nav), separado da parte
superior e inferior por um tema impenetrável. Neste sector intermédio,
encontra-se tudo (nav) que está separado do topo e da base por um
tema impenetrável.
Segundo Glotin, um homem bhagorod é de três tipos
No caso do socialista (epsttkfiq), do músico (qouotk69) e do filósofo
(,ріХбооо'ро) i. O socialista sente inquietação e desejo inexorável de gpyrorry (i.e.,
um afastamento de si próprio) e, por isso, começa a relacionar-se
consigo próprio. O obschennyi sente inquietação e uma ânsia irresistível
de gpyrorry (ou seja, de se afastar de si próprio) e, por isso, começa a
tratar o mundo que o rodeia com mais atenção, 'ieri usual idi. O músico
discerne as vibrações subtis da existência, escuta os sons do mundo, é
atraído pelo mistério da harmonia das coisas. Ele procura diluir os seus
sentidos mais do que um filósofo. E, finalmente, o filósofo é o verniz da
espécie humana, um homem no sentido mais elevado da palavra, pois
cumpre o principal objetivo de um homem - mover-se decididamente
para o céu. Che-
O ser humano é uma criatura hetaioi, porque a sua alma e a sua mente
são cyri' form- mia pokhet. '-Chekhovek é um homem na medida em
que é um fiishosofista. Aquele que nasce fiishosófista, assegura Glotin,
é feliz e divino, escolhido. Um homem que aspira a tornar-se um
homem superior pode aprender música e outras artes, porque sente a
necessidade do sublime. Um músico, por outro lado, pode ser instruído
nas ciências e na própria filosofia, pois já discerne e apreende as
regularidades harmoniosas do universo. Por conseguinte, um
Vltobpennyi é um sub-músico. Um músico é um não-filósofo. E um
homem obediente é um homem pouco obediente. Um filósofo é um
hicista aitropoiógico.
Segundo Glotik, o filósofo está no cepo do nem tudo e, além disso,
na fronteira com o fundo. Esta fronteira é a corporeidade.... Mas é um
traço obscuro que exige uma transformação fundamental. Mas a própria
tekhness é em si mesma sem suporte, apenas marca um limite abaixo do
qual é impossível descer, pois abaixo da tekh, segundo Glotik, não há
nada (ou melhor, há matéria, que não é nada). A partir do ponto em que
se encontra, em que se encontra (Haxo t ele mesmo), faz um
lançamento para o céu, para o lado do seu limite superior. Assim,
penetra no mundo inteiro, que, como já vimos, está preso entre dois
abismos. Ao penetrar o mundo (= o mundo intermédio), o filósofo
compreende-o, mas a sua compreensão é um surto. O filósofo
esforça-se por subir um degrau na escada da especulação (8ešpeiv).

' Plomtiin. Primeira Enéada // Paotino. Enéadas: em 7 vols. CP6: "Editora Omega
Abyshko": "Livro da Universidade", 2010. С. 141.
140

Aqui e ali
Todo o meio do fiездnam deaits Flhotin em dois
partes desiguais. Constituem um polios suktego. Para as descrever, Paotin
utiliza advérbios de lugar: aqui (cvmou8a de Ev, em, e auòo9, no caso do
bolo, "isto") e taich {exi de ccfvo, "aquilo"). Estes são os fundamentos e 'os
fundamentos de toda a sua filosofia. 3pecz corresponde a d,ush, fcxi. Existe
a Mente, vo09. Tudo o que existe é D,usha, Mente, ou, A,usha e Mente.
Flpu esta Mente está acima de D,usha, melhor que D,uiii, mais primária que
D,usha. A Mente está acima de tudo. Tudo é estragado pela mente. A mente
é calma, A sha é inquieta. A mente está no centro, o futuro gira em torno
dela. Mente e D,usha são divinos, mas a Mente é divina em si mesma, e A
s h a é divina pelo apego à Mente. Tudo o que há de melhor e divino em A
sha vem da Mente. O melhor e o divino e m Asha provêm da Mente. A
Mente é eterna e é a eternidade. A, Usha é eterna como participante da
Mente, mas não é um tempo, como uma retirada da Mente.
O fosfista, miasma, condena a eternidade, porque participa d a vida
da Mente. Portanto, miyasa está para além do tempo, mas na eternidade.
Portanto, ou um homem compreende tudo de uma vez, ou nunca
compreenderá nada. Todo o resto é apenas uma preparação circular para
o pensamento, girando com o ouvido em torno da sua própria intuição.
O ouvido é inteligente, mas por natureza. Por isso, são as imagens dos
pensamentos, e não os próprios pensamentos, que vivem nele. Assim, há
o pensamento ruíi e o pensamento inteligente. A mentalidade
d,uchevnoe é um reflexo do pensamento inteligente. Ela gira no tempo.
O pensamento inteligente invade irreversivelmente a eternidade. Pensar
no que é o homem comunica à mente, que está aqui, a sua pertença ao
"lá". A mente com uma letra pequena torna-se a mente com uma letra
grande. Porque é a Mente com letra maiúscula, mas esqueceu-se dela.
Esta é a primeira e subsequente lei da filosofia: o miasma da filosofia é
o movimento da mente para a mente e, ao mesmo tempo, da mente para
a mente. Mas a mente que está aqui se move, e a mente que está lá não
se move, e nesta veia de nervosismo está a essência de sua corrida
musgosa para baixo para encontrar a corrida apaixonada para cima.
É importante recordar o quadro completo de Pkhotin: as duas
noxiocas do criado - D,uasha e Mente - s ã o eu nos dois pólos do
manifestado - o Um e a matéria. Portanto, a Mente é o Uno (bhago).
Como D,uasha é a matéria. Slerovatechni.mas, Yri é desintegrado
bhije ao Um é relativo a D,uiii, e A sha bhije à matéria é relativo a Yria.
A Mia está localizada, por defeito, no granito inferior, A, do ouvido,
onde está maximamente próxima da matéria. A partir deste ponto, o
psicósofo dá um salto. A força deste salto (alimentada pelo terror e pela
viragem para a matéria) atrai todas as regiões do D,ear - myya, até à
circunferência da Mente.
 І4І

Consideremos, como os filósofos devem fazer, o que o homem. As

estruturas da mente.

Mente: o Um Muitos - luz to-ika

Segundo Glotino, a Mente é assim: não tem espaço. Por isso, pode
ser comparada a um moze que não tem área, mas gera espaço como tal
sem o ser. Um moze que não tem espaço, mas gera espaço como tal sem
ser espaço. Portanto, a mente está contida em si mesma de forma
completa, indivisível.
A mente coincide com o ser. É puro ser. Portanto, pensar é ser
(como em Parmenitd).
A mente está viva, ou seja, dentro da sua eterna imobilidade e
poliiiota KIpit a beiiiência da vida inteligente.
A interpretação de Glotin da Mente baseia-se no Parménides de
Paaton. Yrt corresponde à segunda hipótese deste diálogo, em que o
discurso é sobre o Um Muitos, Ev noZX'x. Uma vez que a Mente é segunda
em relação ao Uno, já existe muito nela. Não há muito no Um. Mas como
não há muito no Um, isso significa que não há dualidade, significa que
não há dualidade em si, pois na ausência do segundo ninguém pode
verificar a presença do primeiro. E não há segundo no Uno e e,/ni no Uno.
É o segundo na série das coisas, mas o primeiro na série das coisas
manifestadas. É o início da manifestação, da manifestação. Sendo o
início da manifestação, está no cume da manifestação, e é o limite mais
alto de todas as coisas manifestadas.
No caso da Mente, quanto é que existe num só? Pode ser comparada
a um ponto de luz. Dele surgem (muitos) raios. Mas esses raios, no caso
da Mente, não indicam muito, não constituem a hierofania, não a
constituem, mas uma vez que se manifestam, voltam ao seu ponto
original, como respostas ardentes ou fogos de artifício. Não têm tempo
para serem huchas (de, ¢ewnii), afastam-se criticamente da fonte e
regressam a ela. Boo6ute, a estação d o raio do ponto de vista. usaovna,
ele precede, é delineado, mas não é. Portanto, é aqui ab-soluto. Portanto,
é aqui que ab-solk'tno romina bem com muitos - de tal forma que não há
muito no sentido pleno de e te. Mas está nisto, 60vaptq, em
possibilidade, em potência. Mas, no entanto, está lá. E esse muito - na
medida em que está presente no e nom - forma uma multidão de e@o-os
luminosos, um pleroma de smmshs inteligentes. Como u m dos eidos
está lá. É autogerado e não precisa de nada para ser, pois é ele próprio
uma projeção do "ser puro", um ponto de luz e e s t á em máxima
proximidade com ele.
As Eirosias são raios. São poderosos, são essências, são luz, são
aspectos de u m ú n i c o ponto. São muitos, mas estão na unidade. Os
eidos constituem aquilo para o qual se dirige a atenção dos deuses e do
Remiurgo, o criador do universo. São as ideias icheatonianas. São
objectos de contemplação, sendo o contemplado voqmfiv. A vida da
Mente está na contemplação: a Mente pensa. Move-se na sua
imobilidade, contemplando o seu conteúdo, a sua riqueza especulativa.
Contempla a essência que exala. É eterna.
Em Uma, todo o conteúdo de Uma é c o l a p s a d o , reduzido a um
ponto de violação. É por isso que a visão da Mente fascina os deuses
cósmicos (por exemplo, no Phaeacre de Glaton): eles contemplam a
essência, o ponto da Mente, e nela contemplam tudo: tanto o que são
como o que não são - tudo em geral e ao mesmo tempo. Mas os deuses e
o seu séquito, contemplando a Mente, ¢experimentam-na com a ajuda da
Mente. Só a Mente contempla a Mente, contemplando-se a si própria
através do fluir dos rios de luz que a fazem regressar instantaneamente
ao ponto de origem.

Smart matter: a invasão do deus da loucura

Uma das ideias radicais de Glotin, na sua descrição da estrutura da
Mente, é a ideia de "matéria inteligente", vopmt y X r . Não se trata da
matéria propriamente dita, que é o nada a partir de baixo, cuja verdade é
falsa e a existência é o nada. Essa matéria corresponde à quinta hipótese de
Parménides,
 142 Logótipos Trn. Alollon, ionns, Kn0eаa143

y ;tyrt, muito. Mas há também muito na estrutura da segunda hipótese: os

muitos unificados, Ev poZh'h. eИO muitos no muitos unificado é o "mah
p 9 inteligente". Ele permanece dentro da Mente como o inatingível (na
Mente)
Гorizonte, afastando-se do centro dos raios. Vimos que o hoochie
imediatamente-
Regressam. НMas enquanto tentam ir para além do ponto de luz, ou seja,
realizar o resultado, desenham uma coroa de sombras à volta do ponto.
Na Mente, a escuridão não pode rodear a luz; pelo contrário, a luz
engloba (numa possível, realizada, pretendida) projeção da sombra.
Mas esta projeção não realizada no estado potencial ainda existe e
constitui o que pode ser chamado de matéria mental, noética.
Não tem aqui um esquema onto-histórico, não é atualizado,
permanece num estado forte, derrubado. Mas, de certa forma, já está
presente. Isto é extremamente importante: na Mente há tudo, toda a
afirmação e todo o desapego; e toda a afirmação é real, energética, e
todo o desapego é encoberto, dado em possibilidade, diferente.
Portanto, a Mente é plenamente válida e boa, embora na possibilidade
contenha "matéria mental". É assim que se desenvolve a tensão
fundamental da Mente em si mesma e que se organiza o calor da poesia
da vida noética.
A Florieuteunue da matéria em Mente é o triunfo de Apolo. Fliphon
derrota o deus da luz, e o seu altar (da matéria) torna-se o lugar do
oráculo.
Para entender como a partir do perfeito, eterno e eternamente
existente, essencialmente existente Uma nosvwemcs nosvwemcs
vraitaitaiovataya viver D,uša, é necessário considerar o mito sobre
Poros e Cantando de "Flupa" de Glaton, que Glotin traz em seu
"E n n e h AvamAni" em diferentes textos. O mito para Glotin (assim
como para Glaton) é a mesma fonte fiável de conhecimento que a
epopeia teísta e a filosofia apolínea. Portanto, entre eles
O filósofo pode estabelecer uma correspondência direta. Assim, Poros,
segundo Glotino, é a Mente. A sua plenitude e riqueza, a sua
autossuficiência e a mais alta divindade, a sua oirgofobia s ã o sinais
indiscutíveis da Mente. Mas qual é então o significado da
i n t o x i c a ç ã o da Mente no palácio de Zeus no dia do nascimento
de Afroditius e do seu sonho no grito de Zeus? Qual é o significado da sua
loucura e do seu frenesim? O seu frenesim?
Esta é a glotina cmochevoy moltent neopatonizgia. Aqui, o círculo
Apollo-Nic é dividido. A mente espirra, cai na ausência de mente,
sai extasiada. A mente espirra, cai na ausência de mente, sai extasiada.
para além dos seus limites. Isto acontece
porque não se volta para os seus próprios aucharas, que lhe estão
completamente subordinados e são facilmente compreendidos com a
ajuda das práticas clássicas da Mente - os raios-mentais, a e@osia, os
sagii são inteligentes, cegos, perfeitamente integrados na sua fonte
inteligente. No entanto, quando
144 Trn aoroca. Apollo, nonNS, Knbeaa

A mente tenta pensar o Uno em si, ev, o abismo a partir de cima, o

primeiro começo apofático que a precede, a mente
"enlouquece", cai na loucura, na obsessão extática por tegi, por aquilo
que não consegue compreender. Este n é expresso na imagem do opi de
Poros. Poros está embriagado, porque é impossível pensar sobriamente
sobre o Uno, a estrutura da Mente pyiuamcs. E o deus do vinho e da
loucura, Dionísio, vem ajudar a Mente Apolínea.
A Opinião da Mente e o seu êxtase são dirigidos para o Um, para o
superior, não para si mesma. Portanto, a essência consequente da Mente
reside na sua Loucura secreta. E essa Loucura permeia todas as suas
estruturas, tornando o seu pensamento extático, inspirado, maníaco. É a
loucura dos oráculos, o brilho dos bosques sagrados, o grito da
gaossochamia apolínea de Aeaoca. Este é o último mistério de Apolo: o
deus da Mente, do eu superior e das harmonias do saetl x, no sa-.
podia ser dexado, possuído. Os pitagóricos interpretavam Apolo como
a-poÕÕ'x, "não muito", a-dois, interpretando-o como cario Unidade.
Portanto, a Mente luminosa e penetrante de Apolo correlaciona-se com
a escurid?o impenetr?vel de Apolo atravÈs do mistÈrio inebriante de
Apolo, a Unidade.

As origens da aventura Duiii e as suas origens

Mas noutra Enéada, Pchotin explica com a ajuda da mesma história
de Poros a estrutura das relações de Mente e D,uiii, e assim as smilas fi-
chosóficas. Epoca. Flenus, neste caso, é D,yuia, que se separou da Mente,
perdeu o acesso ao ponto de luz isofiish, e tornou-se uma expressão de
niilidade, tolerância e escassez (essencialmente uma propriedade da
matéria). Gloka Flopoc (Mente) encontra-se num estado de consciência
obscurecida (porquê - Glotino não explica desta vez, mas é possível
imaginar que seja devido à sua imersão na contemplação do E,¢inny),
Cantor, um niitenka, de pé junto ao corno de Zeus, xeraa ao lado do
cnmttem Poros e concebeu dele Eros. Aqui a intoxicação de Poros
explica a origem de Epo- ca, uma instanciação entre Mente e Dia, sobre
a qual falarei em pormenor mais adiante. Mas a justaposição dos dois
contextos do mesmo conjunto mito-pedagógico permitir-nos-á sugerir
um quadro mais detalhado das estruturas noéticas.
Assim, a Mente é o muito unificado, tv noofi. Não é 'esta coisa, nem
a totalidade daquilo e ppyroro, mas uma synthea não resolvida, onde o
Um completo preenche consigo mesmo todo o volume do muito vazio,
removendo-o como um glnogo. Korpa A mente pensa no Um, Ev, ela
cai na loucura. Flomo-mu 'rro ele concentra a sua atenção naquilo que é
radic u'no na sua manifestação e naquilo que não lhe é acessível, 'rro está
acima da Mente, ënepvoi9. Assim
j-lava 5- PAotnn: um desafio radical à filosofia solar 145

aA síntese que constitui a sua natureza, o seu ser, a sua identidade, p

escaliza. ЕдиO Uno como é na Mente éatraído extasiado para o HOM como
é antesda Mente,no próprio Uno. Este é o manis Poros. as tal
lançamento da Mente para cima vіyasvofiоayes o segundocomponente da
Mente, que na síntese do Unificado muito foi snѕta. Assim, na
CONSTÂNCIA da intoxicação extática, surge a "mente-matéria", vortikij
yXr, ou seja, a atuação ontoaógica dos muitos, noXZct. Por outras palavras,
uma única e mesma ação - a intoxicação de Flopoca na festa de aniversário
de Afrodite - tem um efeito em três direcções: devolve a Mente ao Uno,
actualiza a matéria, o muito, os muitos, e, porXXcr, giassiitelstva
restatelnosta da Mente com taia ecstatica. Mas como o momento é eterno e
inexplicável , é um momento que é inexplicável.
Um egisor psicológico não pode ser colocado de forma temporal.
cegueira. Ela está sempre presente. Ou seja, a Mente está sempre louca,
sempre contempla o Universo, sempre d á origem à "matéria
inteligente".
Se assim for, então a história de Poros adquire várias camadas
contemporâneas de uma só vez. O êxtase da Mente transforma-a no Um.
Isto enfraquece a sinergia de muitas coisas, Ev noO'x. Como um rezuwtate
no horizonte da Mente, a coroa da escuridão torna-se fioaee ѕve. Em algum
cmmcxe torna-se (até agora, é puramente coаeritаl, teórica - de 8eu'petv,
sozertаti.) autónoma. Como resultado, obtemos uma forma esquemática do
Ev como um pooè, o um e os muitos, quando o um é separado dos muitos
pela conjunção "e". Esta cg traduz a "matéria inteligente" num novo par,
quando já não é afastada pelo ponto de luz, mas adquire maior
independência. A escuridão ontoaogiieskii cresce. No entanto, forgguaa , ee
e muito, ev kat noofi, e é a terceira hipótese de "par-
m e n a ", que os neoplatonistas atribuem a Aushe. Não é apenas a
conceção de Eros pelo d,uiii-Penya de Ym-FIopoca, mas a própria
emergência de Aushe como etapa de afastamento da Unidade como
Hipóstase independente. A alma como fundamento das categorias
filosóficas, como fundamento da visão, como fixação da inerência
imanente da vida, da vida, dos Hët7\jjjjjjs e do pensamento, como facto
da existencialidade, nasce ela própria da loucura da Mente. Só mais
tarde (lógica e ontocogicamente, claro, e não cronologicamente - ainda
não se acredita no tempo da maturidade) é que D,yuia, que se tornou ela
própria, tendo viajado para além do npepewi da Mente para o lado da
matéria descartada, regressa a ela, tntompo'pïj, para conceber. Eros, us-

O êxtase da mente de Eroi-es'shi

Mas Eros também pode ser entendido de duas maneiras. Um Eros está
ligado-
Em lemD,yuiy com a Mente. Mas a Mente em si é l+obita. Flpu it lzooit not

D,yuiy,
 144 Trn aoroca. Apollo, nonNS, Knbeaa

< tOroii só se deixa amar a si próprio, mas o que está acima de si próprio.
WOODD J. Plowin: um desafio radical à filosofia de Solarhoft 147

A apreensão da Mente na co-chegada do Um pode ser interpretada

como o Ayuboving da Mente, como o seu êxtase erótico.
Glotin escreve: "Uma coisa é razoável na Mente, ppyroe - a Mente
do amor, quando ela se torna fiiezumni e se deleita com o néctar; então
ela é alimentada e simplificada em felicidade, graças à sua plenitude.
Ele acha melhor estar bêbado do que manter o significado da sua
sobriedade.
"Kolcomtv Ekivԛ zivj OcovoG J ppovog, avq bi voGg Ershv,
tvvv ë'ppwvyEvqmotpz0uo0ъigmouvekiopoq mèmzepshvyivzmit
èjalw8zlgjt ziyaa0jovtsh to rsh' kolеottvoytsh tt8Gttv
DElmtovq ozuvotersh ztvat motoupgu0qg."
foskhovno, "o o Texo - Yri sensible, ppyroe - vltobhennty,
enlouquece, oni'ѕnyaѕsa néctar. Ayubya, a Mente torna-se girosty
(oni'ѕ c i '} para a plenitude da paixão bhaga (ei e0n'x8tvav). Auchshe
(Umu's) beingi. 2oni'ѕnѕioiԛuemsѕ e (uh) honrou (solenemente) bіyata
como gіаѕny".
É uma revelação absolutamente fundamental, mostrando a ligação
entre Eros e D,ionis, entre o cofioi oni'ѕnѕioiitei eros- tic apophatic
riаlektika, wаvо іtеy to yro suv- nosti' on vіyasіvuk' degree 'іn a moment
of ltobovе and оnеvеrеnеd madness.

A alma e muitas coisas

Agora é bastante natural passar à consideração das estruturas AW*-
D,yiua nos temas apolíneos é o que está aqui, e o
não existe. Portanto, em todos os aspectos, D,usha é inferior à Mente.
Tudo o que há de melhor em D,yuie vem da Mente. Tudo o que é
peculiar ao subtil é inerente ao pior. Do ponto de vista d a s
hipóteses de Parmen, A,yuia é Ev kat poJfi, o um e os muitos, ou seja, o
que nela é peculiar ao um, é peculiar ao Ev noPfi, aos muitos. O e noe
in,A,yuie é npmmoq para a Mente, a parte inteligente de D,yuie. É
dirigido à Mente, m/ga. Plotino, otozh-
¢estws,A,wushu com Afrorita, diz, "Afro ta é bonita quando ela parece
piuԛw."
Mas muitas coisas são qualitativamente excelentes em Ausha. Em
primeiro lugar, D,usha tem um dekho com a matéria exteriorizada. A
exteriorização é enfatizada pela conjunção "e"; na terceira hipótese do
"Par-menid" Ausha "vê" a matéria como pura multiplicidade e fica
horrorizado com ela. O horror de Ausha pela matéria é um momento
novo em comparação com a hipótese "e".

' Plomuun. Sexta Enéada. Op. cit. p. 144.

2
Normalmente, ncpv6 é entendido aqui como "sóbrio", mas pensamos que é mais
exato.
146 Três aoroca. Apollo, D,nonns, Knbeha

A,yuia é mais fraca do que a Mente e é facilmente incapaz de efetuar

essa remoção da coroa da matéria pela abundância de luz que regressa a
si própria. A,yuia é mais fraca do que a Mente e é incapaz de realizar tal
remoção. Floemoriy me at the one and many nosvwemcs "and", que é
problemático e mostra a unidade do que foi descoberto e existe de
forma relativa.
авTONOMIAS.
Em segundo lugar, a partir desta sobreposição entre Auyah e a
matéria, a pureza apofática da quantidade, o "nada de baixo", há outra
coisa que está entre D,yyah e a matéria - é o Todo-Aennaz, ou seja, tudo
o que está abaixo. Estes são os Texa, que estão situados entre a alma e o
'istmo da quantidade, têm um oios (portanto, pertencem ao mais
elevado), mas ao mesmo tempo a sua corporeidade é par- terial
(portanto, são marcados pelo mais baixo). Os texas n?o s?o algo
completamente separado dos D, ouvidos; s?o movidos e animados pela
f\u lidade tanto na escala do cosmos, das coisas naturais, como no
contexto dos corpos humanos. Os tehms parecem estar neles, mas de
facto estão em Ayuie. A matéria é responsável (como sempre) pela
ilusão. Ayusha abrange todo o espaço entre a Mente e a matéria,
incluindo a técnica inferior e os fenómenos naturais, que são dirigidos e
organizados pelo e@os mental.
No vasto espaço de A,ears podem reconhecer-se vários níveis. s
andares superiores de A,ears referem-se à sua parte mais inteligente, que
giaximmas está próxima de Yrry e, além disso, precede em Yrie. s lados
inferioresda Uma (mente, voepfiv em contraste com mente, v o r t b v )
coincidemaiot comos viiiislados de D,yrry. Este é sobreposto ao noxe da
mente e o fuiii é. eterno no , d,ears, eterno no , d,ears
D,yuia. D,yuia contempla a Mente e é preenchido pelos seus ee@os. Mas
os e@os da Mente insinuam-se na irradiação do ponto de luz e caem
imediatamente na fonte assim que dela emergem (é assim que Cronos come
os seus filhos quando estes nascem subtilmente). No D,yiue (inteligente,
supremo, eterno), tornam-se verdadeiras huchas, linhas, ypap¡ia, não apenas
delineadas, mas desdobrando-se, divergindo, fugindo para a periferia, para
a matéria. D,ear exuma os minérios e@os (Aogos) que organizam o
cosmos - ao nível do corpo. Ao nível visceral os o@os D,uiii leves e subtis
são os Ooghs, Raymons, espíritos superiores (filósofos), meras almas. E
este nível, participando da Mente, é eterno.
Descendo para o nível médio, o A,usha constitui o qyuiu dos avezԛ, os
gilanets, as esferas não-fiéis. Este é o Cosmos celeste, constante,
rotativo, imutável. Os e@os visuais tornam-se GNDs, que são visíveis à
perceção visual e representam uma harmonia claramente distinguível do
mundo.
Finalmente, o "nível inferior" da Alma representa o coDoi ALI dos
animais, das plantas e, portanto, o corpo e a natureza do Aogos, na
medida em que
WOODD J. Plowin: um desafio radical à filosofia de Solarhoft 147

Depois da Aogosia dos elementos. 3qeci. huchi D,ushi, as suas linhas,

perdem o seu sikhu, são envolvidas na circularidade dos
n a s c i m e n t o s e das mortes, e são apanhadas pelo fluxo da
geneseurgia ingénua. Auchi tonur na matéria, como na escuridão. No
limite do seu fulgor pós-primário estão os corpos constituídos por
elementos. Estes também são eidos de D,uiiiia, mas apenas
b a s t a n t e fixos, vagos. Glotinus não lhes chama e@os, mas
e@ochonagii, eIbshHoV, prіvіsrіa, privіrenіsrіa. Texa são shabiiae
eiros, e@ohons, eï6yuZov, fantasmas. Os mesmos fantasmas são as
sombras dos mortos lk'rai.

Péssima defesa, orelhas.

própria natureza do
desdobramento dosp a d r õ e s e@éticos de D,yuia, a busca do "privado, do
belo - divino e natural- edo tecnológico Aoghos Glotin descreve-o como
uma consequência do horror da matéria e da sua crueza, do seu mal.
echando-se ao
horror da matéria, D,yuia visita muitas figuras,a si próprio e a esta parte
inferior sem.A última faixaé o mundo theaesnii, a fortaleza criada por
D,yuia para se fechar ao nada. Tudo o que tem uma forma, ¡iop'pij, ¡iop'pij-
o de D,uiii, f o r m a l i z a - o . lotin descreve, por vezes,este
projetoestético como uma condescendência deD, mas não para com a
matéria e as suas privações, mas para com as fraquezas, o eidos vago e
impreciso no fundo do universo, para com os theochs e os fantasmas. Os
fantasmas querem comungar com algo superior, não amarelo, a A,uša, e por
isso vêm ter com ela. uando ela os ouve, ela oopautaemcs para eles, e
através deste apelo os corpos estão cheios de almas e nхaіotsсѕ іgriіi; mas
os ouvidos são atraídos pelos corpos, absorvendo seus sucos vitais.
Assim como o D,yiua emana (pr o6o9) da Mente, assim também as
partes inferiores do D,y i u a emanam (npèo6oq) da sua parte superior. E
assim até ao limite inferior do Universo. Todo o D,yuia está repleto de
pathos, ou seja, caracteriza-se pelo sofrimento, pela dor, pela paixão. Mas
enquanto nas suas secções superiores o pathos s e r e a l i z a como
paixão pela Mente (Eros como desejo de D,yuia por Yrry), nas suas secções
inferiores é pathos como sofrimento, dor, a perceção trágica d o mundo-
mãe tecnológico como shyatki, exílio, tormento. Assim, em D,yuie há uma
"declinação", a sua inclinação (veuomj) da divindade auto-idêntica da sua
'yasti inteligente para o destino trágico dos osabevayavayushchikh na
periferia da sua vida e@ética (aogos) amontoados.

Qyiua e nós
Vejamos agora como Glotin entende o homem e a sua relação com o
D,ear. Segundo Glotin, o ser humano é tehnesen e está situado no
148 Trn aogos. Apollo, D,ionNNS, Kibewa

centro, evtctv8a. Esta é a sua primeira e mais evidente secção

existencial. Apesar do carácter aparentemente evidente de uma tal
definição.
a$d p 5. Plotnn: Um desafio radical à filosofia solar t49

gps contém r dicas e indicações fundamentais-

Primeiro: se uma pessoa é tecnicamente competente e se apercebe

disso, então também implica que, sendo tecnicamente competente,
também é algo eu;e - por exemplo, que "é um sinal de que é
tecnicamente competente. por exemplo, que ele é um tecnocientista.
Se um homem fosse subtilmente corpóreo, não poderia realizar a sua
corporeidade como teosofista, a tecnicidade seria o seu tudo. tudo.
Mas para uma pessoa que se apercebe que é técnica, o corpo e a
teaesnosta parecem ser um corte diferente de bnidades. Pt riiiacw sobre
a tecnicidade, por, ¢ reforçada pela observação do Oezzhiznennyi pre
É indispensável ver que a tecnicidade é
reavivada, algo se move, algo se move, algo se move, algo é refletido
por algo, algo é realizado por algo. Por outras palavras, a ideia da
tecnicidade do corpo traz consigo a ideia da presença de algo
incorpóreo no corpo. Mas a corporeidade, que chama a atenção em
primeiro lugar, quando se compreende o 'chekhovan, aparece
inevitavelmente como um mini-génio do segundo, uma vez que não
temos um corpo, mas temos uma natureza corporal. e o riiacw como
algo que excede a sua tecnicidade e não é criado a partir dela. Em
segundo lugar, o tecnicista tchekhoviano está num lugar
está na terra, e por isso a sua fiiestelidade
(supra-technosnosta) está também na terra. É assim que chegamos ao
espírito que dá vida ao vivo e lambe o auto-movimento.
Estarei lá. Vestaesnosti", situado no centro, e ficando no centro da
gestão.
pela revitalização do corpo, é uma componente da experiência
ekistencial da "mão privada".
O Glotinus move-se ao longo do familiar caminho vertical da ascensão
apolínea. D,yuia, Avi luаtіng nosso corpo, é uma poA-energia
"p e n n і n g " em muito, pOkZrt, o Mundo D,yuia, o um e os muitos, Ev koi
noXXd. Isto significa que a nossa alma contém em si as potencialidades e os
dois horizontes superiores d o D,ear - o celestial, ligado às outras esferas,
e mesmo o PIK,A,ear, pelo qual está em contacto com a Mente. O mais alto
nível de Ali é interrompido em nós pela mente real. As esferas celestes dos
planetas
É através das propriedades de certas forças nas nossas almas que temos
do existente. Assim, a pyuia privada é o fim da linha de luz, ascendendo
até ao topo do D, e mais além até à Mente e ao seu centro de luz. Por este fio
de ouro, o homem está ligado à existência pura. Mas, através da piruia
privada, este fio vai também para baixo, para o corpo, e ainda mais para
baixo,
В *O. o que Glotin chama de "fantasma das massas" (ԛărgv" - k oҮkots),
Até se dissolver em pura quantidade. A alma privada de Alan para nós
a
<Wali'no - é ela 'sente, muslpt, str aet, dores, stregiitсs, rbduetсs, nasl
aetсs
148 . Mas ainda nгo tгo nagwd como teho. Os nÛveis
Trn aogos. Apollo, D,ionNNS, Kibewa da
mais elevados
alma tambÛm existem na nossa ecologia.
*Da mesma forma, são percepcionados com menos nitidez,
É a "technessence" em estado de borrecção ou ainda a mais baixa
"pyuia privada" em estado de autorreflexão. A alma privada começa a
sua existência com Texo e, após a morte do corpo, abandona-o, mas não
desaparece, pois está sempre presente. O Texo alimenta-se do espírito
da vida dos vivos e transmite-o a si próprio após a morte, libertando-o
da sua presença incómoda. Ao mesmo tempo, a própria alma pode
mergulhar no corpo, e nesse caso aproxima-se da sua técnica, do seu
eidochon, torna-se uma tegina fantasmagórica e grosseira, e depois da
morte eleva-se sobre o corpo como uma sombra grosseira, sem asas,
manchada de impurezas.
Mas o pyiua também pode seguir o caminho inverso, pode afastar-se
do corpo e dissipar-se na matéria, concentrar-se em si mesmo e mover-
se ao longo do caminho do fio zoótico. Glоtin chama a isto "goa- aa
fechada" e recorda' o bhagoroԛstvo inato do ruiqi como D,uiii. Z,¢esa
gіrerpoаraiots três passos:
• e todas as coisas materiais, e uma concentração em si próprio;
• compreensão das ciências celestes: astrocogia, matemática,
geometria, que6i a noção de harmonia e de estrutura do mundo subtil:
• a ascensão à parte inteligente, eterna e imutável, do Mundo
D,uish e a partida e a comunhão com ele.
Flpu atom a alma privada não é 'rro senão uma fatia do Mundo.
D,ears; e na fé do Mundo D,ears, na zona da Mente, o seu próprio duplo
de luz, o homem solar, iрyѕ como 'rsh9, o "eu" supremo, é eternamente
nahoritsѕ. Dela provém o raio que constitui a alma particular abaixo, em
tеkе. Esta parte superior da alma é tão pessoal quanto a inferior, pois no
mundo de D,ushy a distância do centro (fonte) é sempre real (enquanto
na Mente é nominal, potentishvsno, apenas insinuada). Hedovatewno,
no topo da nossa alma há também uma alma separada - o nosso eu, mas
subtilmente eterno, solarengo, inteligente, imutável, sem paixão, belo,
contemplando a Mente, olhando para mydti, ekei. Da mesma forma, mе
уоur alma inferior e viсh tem também o nosso mesmo celestial, midrnѕѕ
alma, pessoal onѕ estrela. A nossa pyuia inferior pode ir nyri' para
baixo, dissipando-se em tecnicidades e tornando-se um fantasma; pode
ir para norte, preservando a sua i n d i v i d u a l i d a d e e girando
nos turbilhões de nascimentos e mortes no mundo inferior e na sua
rotação medida no mundo da luz; e pode ir nyri' para cima, regressando
a si mesma, à sua fonte, à sua essência. Qualquer que seja a escolha que
ela faça, o raio, o ponto (ou segmento) do qual ela faz parte, não se
tornará pior ou melhor: será sempre o mesmo, iluminando a vida e a
mente do mundo.
Emsh Vreije, o investigador de Gjhotin, notou corretamente a
semelhança desta teoria de Gjlotin sobre a existência de uma alma
inferior e vital com a doutrina indiana de site-veranta, que também se
baseia numa
150
Capítulo 5. Plotn: um desafio radical à filosofia da soja isi
Três Yaogos. Alollon, D,nonnes, K° ela

O princípio da identidade da alma (jivatman) com o "s" divino

transcendente (Atman)". Assim sendo, como explicar os casos em que o
¢yuia não se apressa a subir à sua fonte inteligente? Glotin esclarece-o
de forma espirituosa no caso do hauposto de uma criança: enquanto a
criança é pequena, a sua própria pyuie intelectual não se interessa por
ela, pois está totalmente ocupada com a conceção do mais elevado, a
Mente. Só depois de crescer e de se tornar mais inteligente é que o
chekhoviano atrai a atenção do "s" superior, ao qual recorre
persistentemente em busca de respostas às questões sobre o ser, o
mundo e ele próprio. O mesmo acontece com os giateri, que se
preocupam com a tecno-economia do mundo - o seu "s" superior não se
interessa por eles, porque eles não se interessam por eles. Até ao ponto
em que a ligação se pode romper completamente e a luz da alma se
dispersa no grande nipto da matéria.

A mente e os seus portadores

A mente humana é uma ramificação da Grande Mente, transmitida
através do D,yuiy. Por isso, aquele que escolhe radicalmente o caminho
da verticalidade, ou seja, o filósofo, pode passar acima e além da sua
alma inteligente, eterna e divina. No seu centro, como no centro da
fusão do mundo, há Eros, Aiobovi' para a Mente.
Cxeqys vуrеgі de Ayubvi, pyuia pode gіrvаtі'cѕ também para o ponto de
luz саrіе de onde A,yuia em todos os seus cmі'іles se origina. É іtut
myga,ekеi. Vertical é caraterístico d a zona
ontocogénica aqui, a região de D,yuia. Mas isso
a totalidade de todos os níveis dentro do Aujii garante a
generalidade da hipóstase. O centro do Flenii da sua periferia continua a
ser o Flenus. Mas bha- Rodars a Eros, permeando a estrutura de D,uiii,
o filósofo pode prolongar a sua identidade ascendente e crescer na
contemplação da Mente. Este é o cume da teoria, da especulação, o final
da auto-realização. Aquilo que se elevou da sua fonte, que percorreu
tantos degraus para baixo, Aostirаo do pré-exterior, o krorik do mal
absoluto, a matéria, volta a elevar-se, e pode completar toda a trajetória
de retorno/retorno, em estrita conformidade com a forma como as
faíscas de luz saem da essência da Mente, que instantaneamente, sem
deixar essa e s s ê n c i a , regressa a ela. Mas a ausência de ristanljia ali,
na Mente, aqui transforma-se numa enorme ristanljia
* difícil, cheio de páginas dramáticas e pathos,
VZaetamy e penisrii vuri' através de girosrozquaniye. É um fato de
limpeza...
>É o pacto ghavico-filosófico do Aogos agiol-iónico: se pode ser feito,
deve ser feito.
' Bf'eye E. A Filosofia de Plotino. SGlb.: Vladimir D,al, 2012.
152 Trn aoroca. Apollo, D,ionis, Ki0ewа

e a qualidade máxima é garantida pela própria estrutura do mundo,

tanto aqui como lá.
Contemplando a Mente, o filósofo pode ser eterno, pois a Mente
vive e ferve, está num estado de intensidade irredutível, canta e canta, e
a contemplação do seu bater eterno e eternamente novo é a
npoqecc,¢ialéctica. A mente reԛecta um número inumerável de co-
O problema é resolvido pelo hooch, o ei,¢os que constitui o problema,
pela sua relação com os outros ei,¢os, também pela sua distância
infinitesimal do ponto de luz, e resolve triunfantemente esse problema
com um verdadeiro e autêntico retorno à sua unidade, onde tudo adquire
um supremo significado sintético e axtático. O filósofo percebe um ser
inteligente divino tão intenso e todos os reflexos desse processo, que
são visíveis nos mundos inferiores ou médios do universo, serão levados
de volta à sua fonte última, onde estão o eidos e suas cxo- nições e
pacxo- nições verdadeiramente e no mais alto sentido.
A estrutura global do mundo de Glótino é tal que, em casos
excepcionais, o filósofo pode retratar e experimentar a apreensão que o
deus Poros experimenta na festa de aniversário de Afrórito. Ele é capaz de
experimentar a loucura extática rionisíaca do deus, que s e transcende na
contemplação do "puro Um, ev, acima de todas as coisas, a superação da
essência do ser". Esta é a experiência da perceção da pura supra-existência,
Vhag supra-essencial. O próprio Flhotin, de acordo com Florfirius,
experimentou tal estado quatro vezes em sua vida. A própria possibilidade
desta experiência é nova para a filosofia neo-dual do Neopatonismo, que
vai até ao mais alto ponto culminante, porque a coisa real que faz com que
tudo - e neste caso a alma privada - seja naltichio é o próprio Um essencial,
que, em rigor, é o verdadeiro fundamento e a verdadeira identidade de tudo.
Voltando à questão de como Glotino entende "o homem, ele
próprio, os seus discípulos, as suas tribos, os nobres (como o imperador
Galiano e os senadores Orrontius Marquellus ou Sabi na Rogaitianus)
ou os simples, tal como ele nos entende, podemos citar ps,¢
caraterísticas d e l e .

O nosso fim é o nosso natsaho

Glotin diz: "É a vida teatral não é mais importante do que um jogo
de kukpy. As paisagens do quotidiano humano são descrições patéticas.
A morte não tem importância, Oosmacs a sua irres- ponsabilidade.
Гad ts 5. A carne: um desafio radical à filosofia solar 153

"A morte é a mesma mudança de pessoas que a mudança de

figurinos num teatro". A morte é um episódio acidental que não muda
nada em nós ou na estrutura da nossa vida. ет Não há fatalismo na
morte; pelo contrário, é um acontecimento duradouro do espírito.
de um homem que vos permite voar para cima.
"Só os jogadores levam o jogo a sério", insiste Glotin. Aqueles que
compreendem a seriedade divertem-se ou simplesmente não prestam
atenção.
"Nesta vida propriamente dita, em cada um dos seus
acontecimentos, não há alma dentro deles, mas uma sombra que existe
fora do homem: é ela que grita e geme e faz tudo no palco, que é toda a
terra, e sobre o qual, em vários lugares, os homens ergueram outros
palcos para si mesmos. (O sublimemente sério no homem deve ser
levado a sério.
A única coisa a realizar em assuntos sérios; tudo o resto não passa de
um jogo de homens. Mas os jogos sérios são jogados por aqueles que
não sabem o que é ser sério, por aqueles que são apenas joguetes "2.
Kai yèp evtoii8a eni tuzv Ev tf Dish skaotshv off gu Ev6ov ftsuij,
gu Ef;yu 'xv8puzpov octgt k'xi oiriiz{ei cai fiib0retat cai nrtvmo notei Ev
octjvԛ taj fiZmj u{j poO'x2o0 vctjvgt9 ttoitjsgorEvyuv. (...) Mfivsh y'xp tf
otgovboyi' ottoizboptEov tv ptiovb'xioi9 tois Epyot$, fi 6' boy av8pyuno9
naiyvvov. Ztiiovb'h(etot bE koi trt nniyvtn toi9 vttov6gt§etv ouk ei6fiot kgti toi$
aiitoi$
OtlCft Tt£tt)W(OtC,.

3qeci. é importante prestar atenção ao que Flaotin chama de

"seraesnii" e a quem ele entende como "pessoas seraesnii", onou6nioq.
Na verdade, tais svwiomcs são subtilmente filosóficos, virando o olhar
p a r a o que é o homem, no reino do ouvido e da mente. Aí, o
que existe está espalhado. Mas isto requer a mais séria consideração: o
homem é o ser, os deuses são os deuses, a luz é o corpo, assim como as
causas e os padrões de todas as eras. Aqui tudo é apenas um jogo, um
jogo de criança, um nafyvt'x. Por isso, a morte é o momento de
transição do jogo para uma seriedade real, que desta vez aquele que
estava a entregar-se desinteressadamente ao jogo, sem acreditar que era
apenas um jogo, começa a perceber.
Na morte prematura, Plotino, tal como Scythai, prefere pos,qnei:
"Mais cedo na viii,¢esha, mais cedo no regresso", comenta cautelosamente.
ЗA morte é especialmente boa na guerra: "a batalha diz-nos que a morte não

é algo de terrível, 'mas aqueles que morrem nas guerras e nas batalhas são
apenas uma m o r t e pré,¢ v o s t o k h i k t a i t i i o t , que vem na
velhice: essas pessoas vão embora e voltam mais depressa'.

1
Plomuun. A Terceira Enéada. op. cit. p. 150.
 2
152 Ibid. С. 151 - 152. Trn aoroca. Apollo, D,ionis, Ki0ewа
3
Ibid. С. 151.
рдавц s. Paotnn: um desafio radical à filosofia solar 155

A justificação de Flaotin das guerras e da agressão por parte de

Otsiora f amental wo6ittee.
Assim, ele escreve: "O ataque dos seres vivos uns aos outros e a sua
morte são inevitáveis, pois os seres vivos não devem existir para
sempre. Por conseguinte, o agressor está simplesmente a prestar um
importante favor à harmonia universal do mundo e das suas criaturas.
Matar9a tenta piar para a verdadeira vida, para ela mesma, da qual
nunca se pode esquecer, sucumbindo ao fel da disponibilidade técnica.
Glotinus, o r e vssniii niii niii apoiogetes e conselheiros da suprema
Humidade, assegura-nos que "o mal, que faz lutar o lzorei, estimula a
mente e o entendimento". Perante a morte, a finalidade, o assassínio - "o
homem volta-se para si mesmo, para si mesmo e retira-se de si mesmo
para o lugar onde lhe é possível escapar. A seta que nos atinge o coração
é acompanhada por um impulso filosófico fugidio, dirigido ao nosso eu
mais profundo - "sai daqui! Mas só há uma maneira de escapar -
acreditar. Não se pode esquivar de uma flecha disparada pela mão de
um inimigo sisudo! - O caminho para cima, o caminho para a morte, o
caminho para aquela dimensão que está para além do controlo da
matéria, onde a nossa pyuia está eternamente a contemplar o huchi da
Mente. A morte do tii é a cura, a libertação, a provação, a salvação.
Assim, o mal serve a Mente, uma vez que não existe mal no smIyasle
completo do schōw e não pode existir. З"3ao é a privação do Bem" ,
mas, em primeiro lugar, tudo é preenchido pelo JSHag de uma forma ou
de outra, e, em segundo lugar, quando confrontados com esta privação,
lembramo-nos finalmente do que nos falta. Se esta privação do bem é
dispersa, se é mal realizada, o mal consome-nos pouco a pouco,
corrompe-nos, faz-nos dispersar. Centrado numa única figura elástica -
num ataque, num relâmpago, num golpe mortal, num assalto, num
ataque, o mal mobiliza o nosso existencialismo e devolve-nos a nós
próprios com o seu terror inconfessado.
A cessação da vida técnica não é a cessação da vida em geral.
nada. A, Usha é imutável e eterno na dimensão superior, fazendo
constantemente as suas circulações nos giros estelares celestes no nível
médio, e pode sempre ser apanhado pelo seu raio no nível inferior, se se
voltar para a fonte deste amontoado (onde estão o poder e a vida) e não
para a sua continuação para baixo - na matéria, dispersão e "fantasmas
de massa".
Por conseguinte, a morte é a retidão, a libertação, o desprendimento
dos grilhões da ignorância e a libertação da ignorância. A morte é pró-
compra e o verdadeiro começo. Na morte tudo é subtil e começa. O
filósofo sabe disso e esforça-se por morrer mesmo antes do último
suspiro,

' Plomuun. Terceira Enéada. Op. cit. p. 131.

2 Ibid. С. 134.
354 Trn aoroca. Apollo, D,noni*- Knbepz
Э Ibid.
рдавц s. Paotnn: um desafio radical à filosofia solar 155

і Z kr em ghaza nos adereços circundantes e girektshimi

С ЗNão sei do que estou a falar.

Somos como a luz

O homem é luz. Mas essa luz está escondida pelas trevas da
materialidade, que decide fazer do corpo uma barreira à contemplação.
As coisas são luz condensada. A existência das coisas é a sua luz
e@osia, ou seja, a sua incapacidade de ver. Eesti' isso, 'itho gshi ver. Se
a podemos ver, temo-la. Mas para ver, é preciso o sol, a luz. No mundo
teísta, a matéria não permite ver claramente, o mais importante é o
parafuso da mente, que se abre quando o aakrіvаtіоn do ghаza tekha.
Com os olhos do corpo vemos a técnica e@os, e com a ghaza da mente
compreendemos o smіyasеh ei-rosa - o que vimos ou o que não vimos.
Tendo aprendido a estigmatizar o eidosmo com a mente, começamos a
discernir a fonte de luz - a própria Mente. CI esta luz vem de dentro, das
profundezas. O homem é dotado de mente mais do que os outros seres
terrestres. E assim o homem é luz, mas subtilmente quando é um
filósofo. Em suma, um não-filósofo não é um homem. Um filósofo, por
outro lado, não é subtilmente um 'ichosopher, mas um deus. Uma vez
que Deus é luz puramente inacreditável, e ao filosofar, o filósofo torna-
se ele próprio filósofo e é gradualmente deificado.
Com a sua luz interior, o Tchekhovita ilumina a noite da
tecnicidade. Ele dissipa a escuridão da matéria, ejecta os eidos das suas
conchas, purifica-os, ilumina-os com a luz da sua alma e devolve-os ao
seu lar celestial. De acordo com Pkhotin, todas as coisas estão imersas
em contemplação. Mas subtilmente o homem é capaz de levar esta
contemplação universal da natureza à sua maior intensidade e queimar a
matéria com o fogo dos seus pensamentos de adoração e adoração.

Somos como a mente e a alma

A mente no tchekhoviano é a sua verdadeira e s s ê n c i a . A mente
reside na alma privada como a sua parte mais importante. Mas a
Mente privada não é meramente o 'iasti' da Mente: pois o Yri supremo
não é uma coisa principesca. Isso significa que, na mistura separada, a
Mente privada é o todo de Yri. Ou melhor, confiando em si mesma,
dirigindo-se a si mesma, ela é capaz de desdobrar em ceDe tudo o que
está enrolado nela. Da mesma forma, a alma privada: ela é a versão
enrolada do Grande Desejo, e se ela girabuurit em si mesma da vida, ela
é capaz de se desdobrar em todos os seus limites.
No mundo corpóreo, a impressão é que a alma está no corpo e a mente
no pyuie. Mas esta é a perspetiva inversa, na verdadeira contemplação -
teho e s t á no pyuie, e, ¢yiua na mente. E isto é verdade tanto na
354 Trn aoroca. Apollo, D,noni*- Knbepz

perspetiva antropo-lógica como na cosmiológica.

Udava 5. Plotino: vmz radical da fiaosofina solar 1G7

Por conseguinte, cada tchekhovita pode ser definido como um

homem de três pessoas. Um homem da mente, um homem da alma e um
homem do corpo. Vemos o homem do corpo, vemos o homem da alma
(que lambe e anima o homem do corpo) e reconhecemos nos esquemas,¢
factos - palavras e actos - a presença (deficiência de rLvri até à ausência)
da mente. Mas tal é a visão corporal. A visão inteligente, a visão da
mente, esquematiza um quadro diferente: no início vem a pessoa
inteligente, nela tudo está contido na convolução - a alma, e na alma -
como um todo infinitamente f a m i l i a r - está escondida,
envolvida na tekhesny.
Plotino escreve:
E aquele homem que está na Mente é o homem acima de todos os
homens. Este homem ilumina o homem secundário, e aquele homem o
homem terciário, e este último homem oS'odeia de alguma forma todos
os homens, sem se tornar neles, estando. perto deles."'.

Aoskhovno: "'-Um homem inteligente é um 'chekhovek' para todos

os 'homens'. Um homem inteligente ilumina o segundo, e este ilumina o
terceiro. Este último de alguma forma tem tudo nele, mas não se torna
neles, mas kl ets ps,ԛom com eles".
A antropologia alónica estabelece aqui uma escala vertical de luz: o
superior santifica (dedica) o inferior no próprio tchekhoviano e está
contido nele, desdobrando-se em fases.
No homem tchekhoviano, o potencial é possível, e no homem dutskiano,
a mente é possível e potencial. Mas estão todos lá, e são eles que
constituem, pela sua descida, o seu encurtamento, a sua involução, o
fenómeno do homem terciário. O homem terciário é o último momento
da primavera da vida e do colapso da mente. É por isso que ele é
extremamente instável, ele (em termos normativos) deve ser rasgado por
dentro. A alma sobre-vigorada, sobre-comprimida, exige uma saída para
o elemento da verdadeira vida. E a mente, comprimida pelas
particularidades, anseia pela libertação e pela subida aos céus
filosóficos. O primeiro e o segundo 'homem no terceiro homem anseiam
pela libertação, pela realização, pelo desenvolvimento. A situação do
homem terciário é giаtológica, anormal - ele pode ser u m momento.
O seu relato - terciário, segundo, gіеrе - é fundamentalmente por- 'іen.
Flravil'ny conta - primeiro, segundo, terceiro. É por isso que a doutrina
dos três "hierarcas" de Plotino pode ser interpretada como uma espécie
de imperativo antropológico: sabendo que nas nossas profundezas temos
um simon (pyuia) e um deus (mente) aprisionados, não podemos
permanecer na nossa terceiridade. A antropoagogia de Glotin é
completamente re-motivada: requer uma revolução de todas as
156 Trn aoroca. Apollo, D,ionNNS, Ki6eaa

proporções. O que "sentimos, sentimos, compreendemos,

compreendemos, fazemos, compreendemos, fazemos, fazemos".
' Mlotin. Sexta Enéada. Op. cit. p. 94.
Udava 5. Plotino: vmz radical da fiaosofina solar 1G7
Não existe tal coisa. Somos prebendáveis no mundo como o reverso de nós
próprios no aznagik do mundo. Tudo isso é inválido e falso. O verdadeiro
mundo e o verdadeiro nós começam no momento do surgimento, da
noqzeria, do despertar na raça,6 e depois da mente (do primeiro homem).
HIS É outras sui dades, de acordo com, ¢'¢'ire Glotin, "no último de alguma
forma é. tudo". Mas a questão é: como "de alguma forma"? Este é o
princípio da filosofia. Como e onde se esconde em nós o "homem"
espiritual? Como, depois de o termos descoberto, podemos chegar a o
homem inteligente nele escondido?

Somos como uma escolha

O homem é um ¢yuа capaz de se escolher a si próprio. Ele não
reconhece qualquer f a c t u a l i d a d e , qualquer entidade capaz de o
afetar à sua maneira. pyiuy. D,yuia tece ele próprio a sua aparência de
sûû buu go no tekhe; vê tudo e sabe tudo, tem perfeita consciência do
que quer. D,yuia emana, 'ithоuаlly to returnrасѕ. Mas como a alma, ela
o faz à sua maneira. Tudo s a i e tudo volta, mas a r osti ruii- lucha
faz essa circulação à sua maneira. Tudo é o grande jogo do U m , tudo é
permeado por Baagh, e escolhendo o melhor caminho, mesmo o mais
perigoso. Aka sabe que, mais cedo ou mais tarde, chegará o momento
do regresso. Assim, plenamente livre e soberana, a alma constrói-se a si
própria, a sua riyra, o seu riepexo, as suas descidas e portagens. Gera os
roteiros inexistentes da Mente, os padrões dialéticos de significados,
permeados do mais alto êxtase. A vida inteligente abre e solta a mente,
lança suas sementes, nutre-as e colhe-as. Nós escolhemos tudo. Por nós
mesmos. E somos também responsáveis por tudo.

Somos como uma descida

A nossa descida é também uma seleção. Glotin coloca a questão: o
êxodo e o regresso poderiam muito bem desenrolar-se ao nível da Mente;
não seria, de modo algum, pathos, str aanii, ppaamm. N bniho bia vгіоlnе
spravе wоrld e harmonioso.
Mas então giis restricted 6s bhagosto vhaga. Paotin insiste:
Não deve ser entendido como "ausência de paixão", "ciúme", "inveja",
"ciúme", " luta para se agarrar a si próprio". £ixaro é a ante-tese da
propriedade privada. Mas a Unidade, bу,¢uchi auto-crescimento, ultrapassa
os seus limites. Penitencia-se como o ԛionisgiii.
<uOok, como uma cratera, e se derrama pela borda, deixando de ser so-
boy, indo além de seu npe,qew. Isso só acontece por causa da sua
kthed- ROSSti, não ganância, ausência de inveja (ip8fivoq), pelo facto de
ser lago. É assim que a Mente passa a existir. Pode não existir, o Um
não precisa de nada para além de si próprio, é mais do que pleno e mais
do que suficiente.
158 Os Três Logos. eApolo, D,nonis, Kiti e a

Mas, vіyatеkѕ por sua prеrеlеlі, traz tо bіyatіo o próprio Oіtіоn, tо Um

svwеrе.
ёt Do mesmo modo, a Mente casa-se na sua abundância, e na sua
luxuriância, plenitude e autossuficiência. viyatekaiot 'iyatkaiot'.
Novamente o simbolismo Rionisíaco num contexto A p o l í n e o .
Assim, a Mente dá vida ao D,wushu, embora não o traga à vida - ela é
poltiostio ԛsuficiente em si mesma. Através da Alma, o mundo
intelectualmente compreensível é transformado num demiurgo, um
cosmos criado pelo mundo. E a Alma, ultrapassando o limite e não
retendo nada do que recebeu da Mente, traz à existência os elementos,
as substâncias, o corpo e a alma.
Portanto, mi.i é o estágio inferior de descida, que é condicionado
subtilmente pela bondade de Bhaga. Todas as hipóstases são tão іttedra
que dão cefiît cefiîya ao ARgóm, e por isso constituem o outro. Mas
elas são muito boas, por isso, ao constituírem o outro para partilhar com
ele, constituem algo pior. Este é o caminho da kenosis, da auto-
manifestação, no resultado da qual o mais perfeito cria o menos
perfeito, mas não o abala nesta imperfeição, mas novamente, está com
ele, condescende com ele, salva-o e redime-o.
Eu sou a descida, robótica e consciente. O meu giriho entra nos
corpos para os salvar, e outras mãos, e para recolher os eidos parciais
dispersos, e para tornar o mundo mais bhagi, e para fazer da terra um
puro reflexo do que é o homem. Vamos elevar-nos e elevar connosco
tudo o que pode e quer fazê-lo.

Somos como uma luz

Glotin fala da alma privada como um lugar de iluminação. O Auch
do Velyka Aushi incide sobre o fantasma material, tejo, e ilumina o
espelho nele contido. Se o espelho estiver limpo, a luz volta. Se o
espelho estiver enevoado, dissipa-se gradualmente e apaga-se. Portanto,
a nossa alma é um ponto de luz que, de acordo com a sua estrutura,
formou um eidos tekhnico.
E ainda dois caminhos ao longo do feixe: para cima, até à fonte de
iluminação, e para baixo, continuando os esforços para iluminar todas
as esferas inferiores.
O homem é o processo de iluminação, não a luz em si, não aquilo
sobre o qual a luz incide, mas precisamente o processo, a ação, o
gerúndio, o particípio. A nossa alma é "iluminadora". Quem ilumina, o
que ilumina é secundário, até adivinhado. Alguém ilumina alguma
coisa. Não se sabe bem quem, não se sabe bem o quê. Factualidade em
processo.

Somos como sombras

 Como
Udava um vmz
5. Plotino: processo defiaosofina
radical da iluminação,
solar somos ao mesmo tempo aqueles
1G7
que são nós próprios. Vivemos de dentro para fora, de trás para a
frente, de cabeça para baixo, de cabeça para baixo.
160 Os três logótipos. Apollo, D,ionis. Cibeaa

aMg e, na sua própria periferia. eCA constatação de que 'rro nós e zz

ichy, s e isi. s, o platonista é o passeio perfeito. Nada e cicogra não é
idêntico à própria cefie. Am6ae e,¢entidade' não é 6o-.
ver do que o momento transitivo com a abertura do termo. Portanto ece
O QUE VEMOS, e tudo o que compreendemos, tudo o que somos, não é
mais do que ueri cogii, ícones, imagens, apenas apontando para o
conjunto original. Nenhum dos e@os é autossuficiente; é sempre um
mein de um eidos superior - 6oher mais puro, 6oher mais perfeito, mais
inteligente. Portanto, a questão da identidade do homem da
identidade do homem é resolvida através do fuguidamento
metamorfoses, transformações,
transições da consciência de sombra em sombra', sendo tudo mais claro
(se levantarmos voo) ou mais escuro (se cairmos). Nesta visão
platonista, a ausência de descolagem é já n cpe não é
dado. Além disso, a queda está mais próxima do voo do que a ilusão de
estabilidade: ensina-se os pintainhos a voar empurrando-os para fora do
ninho, para que se apercebam subtilmente de que têm "pipi".

Somos como fantasmas/eidoaons

Na morte do corpo, encontramo-nos nus, como sempre estivemos. A
corporeidade do corpo encobre o facto de o homem ser um fantasma, uma
figura fina e transparente com a sua autonomia, as suas proporções, a sua
fisionomia. D,uiii em koiniks, e@ohonya (eїbshKhov), era frequentemente
representado pelos gregos sob a forma de figuras negras (por vezes com um
krn ѕ r i i ) com um caraterístico brasão gínico. Floz ela esta imagem
nocxymi imagem típica fiecoov na iconografia cristã. Os mortos têm tufos
de c a b e l o em pé porque vêem a própria matéria. É o horror da orelha de
que fala Glotino. A alma, perante o rosto da "quantidade m í s t i c a ",
experimenta este sentimento. Uma espécie de envolvimento fantasmagórico
que experimenta uma pessoa que olhou para a escuridão. Quando o
tecnicismo é descartado, ¢yiua percebe pela primeira vez (depois de uma
vida inteira de consciência g i o m r a c h i s ) que todo esse tempo
ela esteve lá. Acima do unԛnoy (talvez tura overthrowi., pokhagaiai que
tem abaixo Soboii n ejnuk' ground). A partir daí os mortos ficam
horrorizados. Os seus rostos ficam distorcidos. Este e@olon, o eubuXov,
não aparece depois da morte, está sempre connosco, é nós. Mas depois da
morte do corpo, ELE apercebe-se vividamente, como um flash, do que lhe
aconteceu e do que lhe tem acontecido durante todo este tempo, como se
despertasse de um sonho.
Por outro lado, o e@olon, ef6shXov, o Ayuiy Glotin autónomo
inferior, é por vezes o6zscnseetado pelo facto de "ser a caria Grande
D,yuia do Mundo Por medo de ficar sem s, amontoa as suas fronteiras
inferiores com e@os residuais, decompostos, que perderam quase
metade da sua ligação com os originais. Ou seja, a fronteira com a
 $q ts 5. Paotn: um desafio radical à filosofia solar
aa 159
matéria é habitada por um nicho.
160 Os três logótipos. Apollo, D,ionis. Cibeaa

São almas fantasmas, incapazes de fazer batota ou de pagar, rastejando

nas lixeiras dos telhados, à volta dos claustros ou em lugares obscuros,
incapazes de desaparecer ou de regressar. Os eidopons apercebem-se de
quem são depois da morte, mas existem mesmo ¢ antes dela, sempre
como o piso inferior da antropocogia, o seu gueto popa crepuscular.
Eiros, eї6o9, torna-se eidochon, tï6yuXov, no fundo da ontocho- gia.
Esta medida póstuma desaparece na escuridão sobrenatural do xyua an-
tropoaógico. Cxa6me, o povo condenado da humanidade.

Yeehaw hah corpo

Glotin despreza e odeia o corpo. Na sua filosofia, há dois aspectos do
corpo: que tem um forte ( ou seja, que tem fiat e significado) e que tem
carne (ou seja, que tem não-fiat e falta de significado). A existência do teh
é inadmissível e obtível. Pelo mesmo é verdade, mas não é necessário para
a contemplação da Via potnosti'. Para esse efeito, a mente é suficiente. Floo
teho - zho. Não é bem mau se for belo e despertar a contemplação, mas
ainda assim é mau.
O que oprime Glotkin na tecnicidade é o facto de ser extremamente
passiva. A vida, diz ele, é movimento. Onde está, esforça-se por sair da
imobilidade mineral e da obliquidade. Como as "pedras rayri", a paz,
diz Glotinus. Será desenterrada, por isso será levada para a estrada em
todas as duas particularidades. É feio e imoral da parte dele. E todos os
seres vivos se esforçam por se libertarem de tal fardo. Assim, as plantas
crescem para cima e os animais nadam, nadam, nadam, nadam, nadam,
nadam, nadam, nadam, nadam, nadam, nadam, nadam, nadam, nadam,
nadam, nadam, nadam, nadam. Fogem da colisão, não querem ser o
aperto do outro, a presença técnica, o aperto de pedra. O sentido da vida
é viver de tal forma e organizar os aspectos técnicos de modo a que não
interfiram uns com os outros. Viver a tecno é uma fuga à sua
tecnicidade.
Glotin escreve:
"Porque é que há-de haver entre os corpos mais móveis e menos
pesados do que a terra estável, isto é, os que estão em cima? (...) Pensa-
se que os corpos mais auto-suficientes são os menos pesados para os
outros e que lhes causam menos desgosto, e que quanto mais pesados e
terrenos são os corpos, mais são defeituosos e caídos (...); caem e batem
uns nos outros com a sua própria fissura, e pela sua descida e queda
batem uns nos outros".
Só quando o "chekhovek", o animal e a árvore morrem é que se
transformam em montes de peso imisos, em aioittie
um ao outro na ¢pyra, iguais, encostados ao chão. Tpyn é nojento

' Glotino. A Terceira Enéada. Op. cit. p. 299.

a $p g 5. Paotin: radnkaaannii
a
o desafio da filosofia solar 161

é nojento. E é nojento porque é tão pesado, pesado, material.

"São os cadáveres que são mais desagradáveis numa colisão,
aH p Causar as feridas mais graves e causar as lesões mais graves
gpead'", disse Pl.otin.
Por conseguinte, a tecnicidade do homem é a sua desvantagem
fundamental. как, Glótino, segundo Glorfirius, envergonhava-se da sua
tekhnosidade, pelo que VN,A,IMO, a considerava um insulto à divindade
da sua mente e da sua alma.

Somos como plantas

O homem, como representante autorizado da Alma do Mundo, tem
todos os tipos possíveis de fatias de alma. Em particular, o homem tem
uma alma vegetal. Portanto, o homem é, de certa forma, uma planta. A
alma vegetal dá crescimento, organiza a circulação da humidade,
supervisiona o crescimento do cabelo e das unhas. Além disso, liga o
homem às cadeias eidéticas do mundo vegetal. A utilização das plantas
como alimento, para curar ou sob a forma de sacrifícios aos deuses está
ligada à ativação das propriedades da alma vegetal. Além disso, o mundo
vegetal tinha também uma dimensão diretamente divina para os antigos:
nos mistérios echevskianos, o kochos era honrado, nas orgias de D.
Ionis - a vinha; as gamadryas eram ninfas das árvores; as oliveiras ou os
carvalhos sagrados serviam de oráculos das festas olímpicas.
A fito-alma do checovita leva-o, assim, a uma vasta gama de
correspondências semióticas que predeterminam tanto a sua vida
filosófica como cultural. As ligações com o mundo vegetal são a tarefa
fundamental do homem checo para recolher eidos nativos para a sua
purificação, compreensão e regresso aos padrões celestiais.
É importante que Porfírio, discípulo de Glotino, tenha escrito um
tratado fundamental
"Sobre a abstinência de alimentos animados "2 será dedicado aos
aspectos filosóficos e teóricos do vegetarianismo.

Somos como animais {leões e mais}

Para além da alma vegetativa, existe uma alma animal no ser humano:
desta forma, somos simultaneamente animais e animais. Na filosofia
neoplatónica, a atitude em relação aos animais é, de facto, bela: a sua
mobilidade, a sua semelhança com a alma animal.

' Rlothin. Terceira Dnnead. Op. cit. p. 299.

Morphiri y. Ensaios. CP6: Imprensa da Universidade de São Petersburgo.
*Pteta, 2011.
162 Trn aoroca. Apollo, D,nonis, Kp0eats

O desenvolvimento das forças vitais, o desenvolvimento das qualidades

dos jovens.
Esta espécie pode ser considerada como as formas iniciais da filosofia.
Se, segundo Glotin, todas as coisas do mundo estão, em maior ou
m e n o r grau, a contemplar, a teorizar, então os animais são muito
bons teóricos. A capacidade do okei riepe e de atuar em diferentes
versos pode ser atribuída às propriedades da mão animal. Neste caso, o
pyiua animal dos modos pode ser organizado hierarquicamente: os
níveis mais altos do qyuiu animal relacionam-se com o wavin, início do
tigre. Os mais baixos pertencem aos insectos, às aranhas, às minhocas.
Eu, nestes níveis - inúmeros animais no ov, assim como plantas,
formam cadeias e@éticas de grande escala. Aiwas e rewfins estão
ligados ao Sol. Os flebótxos com Mercúrio. Os cães estão ligados a
Auna, etc.
A alma animal é pensada como a composição da alma tchekhoviana.
O animal é controlado pelos Aoghos da natureza, mas não é capaz de os
controlar. É por isso que a alma humana propriamente dita, e
especialmente a sua parte inteligente, é caracterizada pelo seu domínio
sobre as formas animais dentro de si: assim, o próprio homem toma sobre
si a função do Aogos de organizar a vida biológica ordenada. O cocheiro
glala-tonovskaia do Fedro, tenso por dois cavalos, pode também ser
visto como um símbolo da alma animal, e à sua maneira - domado (cavalo
branco) e com (cavalo preto).
Glotin argumenta que não há nada de npeqocy obscuro na
realização dos arquétipos animais elevados no 'Chekhoviano, e corno as
almas dos técnicos políticos podem ser transformadas em águias, as
almas dos astrónomos em várias aves, e as mãos dos giaterapeutas em
porcos. É apenas a phiosophia, concentrada na parte inteligente da alma,
que se transforma novamente em pessoas ou mesmo em deuses.
É importante que a qyuia animal seja amadurecida não como uma
metáfora, mas como uma afirmação explícita de um facto: se a alma
humana em vida se unir demasiado estreitamente a um conjunto de
propriedades animais, após a morte pode muito bem assumir a forma
dessa alma animal. De certa forma, a doutrina neoplatónica da pyuie é
semelhante à cantropia (transformação em boi) ou à choyranthropia
(transformação em porco).

Nós e o daimon
D,aimon (6aipov) desempenha um papel importante na
antropocogia de Glotin. D,aimon é a figura do mediador entre os eus e
as suturas. É por isso, sublinha Glotin, que Pkhaton chamou a Eros um
daimon na Glyra, e Eros é um mediador por preferência.
Glotino trata deste assunto num tratado separado, "Sobre os
Demónios que Aprendemos". A ideia principal de Plotino é a seguinte,
a $p g 5. Paotin: radnkaaannii
a
o desafio da filosofia solar 161
' Paomuun. Terceira Enéada. Т. 3. Op. cit.
164 Logótipos Trn. Apollo, D,nonis, Kn6ena

Este daimon é aquele que está num degrau acima. t Mas como o homem é
uma alma inferior, precedida por uma alma superior, ¢ti' a matéria do
cosmos, o ¢ayrion será, ¢¢ será aquele que estará no meio destes pólos e
representará a mão intermédia, ou seja, o daimon celeste. As tarefas de um
tal raygion são po
--v;ata niaiiuio pyuiy nos mistérios da viiiasca, sauzhitii. seu guardião,
chefe, pope'iyitekhem, uchitekhem. D,aymon é um deus vivo que está
próximo, em estreita e imediata simpatia com o homem. a tortura de
simon foi um fugi,¢amento para nós, um optometrista. O grego
é mais vasto do que a morada de Deus. da comunidade
grega. D'aymon é uma presença sacral, marca um lugar, um estado, um
momento temporal de tensão suprema, de ansiedade profunda, de
mudança de nível de convivência.
onhecimento. simon pode
teoricamente localizar os ti'csem diferentes oi;¢eticheskiye ԛepochs - será
um sucessivo empilhamento hierárquico de dados nubii, sacr ' mas a
presença de algo diretamente supremo, e por isso oіttugirіo, concreto,
no limite superior do dado ou imediatamente nu ele.
No Fischosophical smíjasch de Glotin, Simon é o próprio
Chekhovian, a sua pyuia, mas um degrau acima daquilo que foi
dominado e é percepcionado como algo familiar. O daimon é sempre o
nível seguinte de si mesmo, mas é aberto com a impiedade, a
irresponsabilidade e a inocência com que irrompe a loucura, vem uma
corda ou, pelo contrário, uma notícia bajuladora que nos faz suspirar de
alegria e de prazer. O daimon é o raio que nos liga à nossa fonte: é,
portanto, tão transparente como a nossa existência ekaiisirugoita e tão
destrutivo e visível como o supremo eu eterno. O daimon apercebe-se
da р r v о ѕ ѕ i v e e efectiva lk'bovі' de nós para nós mesmos, mas em
todas as sauchаѕh unlivе- ԛannаѕ e ѕvvchennаѕ como рrіk vsnmе yqаp:
оgаzіаtіоnсѕ, a nossa dukіа ama apaixonadamente o nosso eu supremo,
a eternidade em nós, e a própria vіyasсh.
"I" permite à alma lkibi. Este êxtase é a Wichita de Simon.
"Korqa um homem deixa o corpo, ele se torna o que é 'iyri 6i.no
importante nele'", explica Flhotin e soletra 'iyri' acima, "Quem me
torna,Simon? Aquele que já estava s,¢ aqui. 2Quem é um deus ї Aquele
que já estava aqui era ele" .
Para o filósofo, diz Glotin, o quadro pode tornar-se totalmente vertical.
Uma vez que o filósofo não se realiza como um espírito na extremidade
inferior do feixe, mas como o próprio feixe, ele é um dygion. E o seu Mon
paradisíaco, por sua vez, torna-se Deus. Se ele ascender à sua alma eterna,
o seu raio-mon será a Mente. Mais do que isso, se ele for

' Glotino. A Terceira Enéada. Op. cit. p. 222. Ibid.

С. 223.
рдава 5. Plotino: um desafio radnpal à filosofia sooar 163

elevou a sua mente™ ao ponto de luz da essência supercelestial,

tornando-a uma Mente, então, neste caso, a própria Unidade tornar-se-á
o seu raimon.
D,aimon é um degrau de ascensão que não pode ser transposto. É a
figura fundamental do discípulo platónico. Ultrapassando o mediador
superior, nunca poderemos chegar à fonte, pois o daimon é aquilo que
se encontra indiretamente entre ele e nós. Ele é. ristanqiis, e isso6iii é a
sua transcendência, mas tornar-se um daimon é tornar-se ele próprio um
daimon.

Nós e os deuses
Segundo Glotino, os mortais devem honrar os imortais É
necessário honrar os imortais, e as pessoas devem adorar os deuses.
Recordou um episódio célebre da Vida de Glotin, de Glorfirius: "Quando
um dia Amelius, um tchekhovita muito temente a Deus, que ia a todos os
templos todas as vésperas de Ano Novo e todos os dias festivos,
encorajou Glotin a ir com ele. E, para encorajar Glotin a ir com
ele, disse "Que os deuses venham até mim, não eu até eles!"''. Nesta
frase não há o menor indício de arrogância ou de desrespeito pelo
supremo: toda a estrutura da filosofia de Glótino convence-o da sua
máxima reverência pelos deuses e pela divindade. Ele apenas quer
dizer que, ao honrar os deuses como entidades externas, nós contaminamos
a pureza do seu ser inteligente e inviolável. Os deuses vivem em nós
se nos tornarmos uma morada digna para eles, um templo. Deus e o
Chekhovita estão ligados de forma mais subtil do que através do
ritual. Os deuses do Neopatonismo são deuses inteligentes, residem
na mente. São o próprio eidos e, ao mesmo tempo, mentes que
contemplam o eidos e o incorporam nas cadências cósmicas das cópias e
do Aogos. Portanto, quando um tchekhoviano pensa nos deuses, os
deuses pensam no homem. E para pensar nos deuses, para os honrar no altar
da sua alma, não é necessário empreender u m a viagem; para os grosseiros
talvez seja necessário, mas o filósofo já está numa viagem constante ao
longo da vertical celeste. E quanto mais alto ele sobe, mais baixo o
deus puro e sagrado, seu guia, professor e líder, desce para encontrá-lo.
Todo o tema do Apolónismo é vertical: qualquer ponto da Terra é o limite
inferior do cosmos, o início do horror material e o fundo do poço. A
partir daqui, só há uma saída. Para cima, para longe, para trás.
Plotino afirma rigidamente: largar tudo, virar as costas, fechar os
olhos, fugir! Isto significa que qualquer caminho horizontal, seja qual for o
seu destino, é uma perda de tempo. Os deuses estão acima, dentro,
aqui. É aí que se encontra o caminho do filósofo. E este é o caminho
divino.
164 Logótipos Trn. Apollo, D,nonis, Kn6ena

' Morphyrius. Vida de Glotino // A.iogenes de Aaert. Sobre a vida, as doutrinas e os

ditos dos filósofos famosos. M.: Mysl, 1986.
abarragens de invocação radical da fiaosofa solar t65
p.s.a:
afinal, o filósofo é deus, e o seu caminho para deus é o caminho
¢ para si próprio, nyri' Deus.

Matéria
Concluo com uma revisão dos princípios fundamentais da filosofia da
Gloti-
A tríade básica de hipóstases em Flxomuua não inclui a matéria. A tríade
básica de hipóstases de Flxomua não inclui a matéria em cefi. Essas
hipóstases são o Uno (Ev), a Mente (voi9) e a Alma (fuyïj). O Ev é super-
existência, é super- com ele, super-essência (unepoueta). A mente é esti',
como esti. suiii;nosti. cyiuero: A mente é o eterno "é", entiv, o "é" em
afiisoltot cmmcae. Ausha é simplesmente "é" em toda a circunscrição - de
eternamente "é" vai іshk іche-ski "é" іltі,a,a,a temporário " é". Pt no bordo
inferior de D, orelhas
O "é" começa a desvanecer-se, a dissipar-se, a afundar-se no "não é",
que não coincide com a "super-existência" e, pelo contrário, é "não-
existência",
"não-escolhimento". Uma vez que no Aogos apolíneo de Glotino "é"
ziatschit e@os e aquilo que o precede (E noe), então veremos
estritamente v y r u + o ontoaogiiio:
1) super-e@os,
2) eidos inteligente
3) e oidos rueful (incluindo e@ocm natural, cósmico, elementar e
tecnológico).
No riepe do movimento descendente de cima para baixo, o ser,
dissipando-se, constitui três estâncias: a fonte, do outro lado, speckeivn
(nu-fiiyatii); o meio, tom, ekei (fiьltiye puro); o fim do giuti e o início
do retorno, aqui, tvtai8a (fiьtiye impuro, misturado).
A matéria não existe nesta cadeia, porque não tem ontocogia em si
mesma. Não existe em nenhum sentido. Portanto, não é um princípio, não
começa com nada. Não é neofixo ma, é lllshi' possível. Nem ao nível
o,¢nanceiro das fiûtis, nem ao nível o,¢nanceiro de tudo, ninguém tem
necessidade de matéria e tudo é livre e fácil de existir sem ela e à parte dela.
E, pelo contrário, sendo- Chi privação absoluta, a matéria sente a
necessidade Em tudo e precisa em tudo, piyatasci. de tirar. do ser tudo o
que é apenas y,¢acmcz. A criatura, situada nos patamares superiores da
onto-logia, está completamente livre da matéria e reflecte facilmente a sua
poаznovlidade para se tornar partícipe de algo elevado. POETO- por,
afirma Gl otin, os deuses não s ã o materiais, a mente não é matéria, tudo
o que há de mais elevado não é giateri e sente-se para além de toda a
matéria. Isto é verdade: a matéria, do ponto de vista do Aogos apolíneo, é
completamente desnecessária para a manifestação. '-Para ser manifestado,
para ser
*Neste caso, nada mais é necessário do que o próprio facto do fenómeno,
166 Trn aoroca. Apollo, Dtsonis, Knbeaa

que é sem-
do Vhag preto, que não está em nenhum cmmcxe, mas dá a tudo
>É uma unidade - sem referência a qualquer outra - e não é a única
abarragens de invocação radical da fiaosofa solar t65
p.s.a:
para o outro começo. Para se manifestar, o Um estabelece algo diferente
de si mesmo (na Mente já há algo diferente, comparado ao Um, há
algo diferente, há "muito"), mas esse "outro" não existe, apenas dispersa
o que é. Esse outro é o espetro do nada, o fantasma do abismo. Esse
outro é o espetro do nada, o fantasma do abismo.
"Dificilmente poderia ser chamada de ser, mas é mais apropriado
chamá-la de não-substância: mas não no sentido em que o movimento
repousa ne é substância, mas verdadeiramente não-substância (...); é a
ausência de toda substância. Tudo o que ela (a matéria) pretende ser é
falso; ela própria é falsa", diz Glotin.

A matéria, portanto, não é o começo, mas o limite do movimento de

cima para baixo, onde o topo é pensado como a Mente revelada ao Um,
e o fundo como sua possível compulsão da Mente para si mesma.
Glotino, no seu tratado "Sobre a Matéria", escreve:
"A mente procura a dualidade, pois faz uma divisão até chegar ao
simples, que já não se pode dividir. Enquanto puder, avançará para a
sua própria paternidade. B e z d a é matéria; por isso é inteiramente
escuro, essa luz é Aoroc "2.
р "KAtvo tiroq't bttbv'o†to yAp6 "npG,Zogeiq'iaAocuvԛkj pԛkei'ii "è
Avilueoouvi6uvYdvov Zo$bibGvvt-',x "umouei tb DYVog. Tè bi DY0оg
ikYotoi q uAq' bob k "tokomtivq ya oA, btito 'pshg 6

Vez a, Cfi8o , Glotin especifica, está em todos (Aoghosa, eido-sa). Esta

é a direção em que o veiԛk cai, se não descola. O movimento circular das
luzes no c é u é o equilíbrio entre o poder e a fraqueza. Mas este equilíbrio
é um equilíbrio redondo (embora seja permanente, sempre
e x i s t e n t e ). Esta é a essência dos temas diurnos (e não é por
acaso que J. Ran considera a airesis, 6taipeot, como o lugar principal do
modo dórico, que também podemos encontrar na passagem acima do
"Dirge").
"Enéade: "A mente produz dehenie - vous 6tatpti). A £itti paira sem, ¢noy e
experimenta em ceoe a atração de bezrna. Vezrna é matéria, "iistas de
privação". Na tradução russa encontramos a expressão "o abismo de cada
um é a matéria", "tho be Cfi8o ekfioòou ïj uXp", mas é possível traduzir
como "veri' matéria é o abismo de kam-
koro", "é mais correto transmitir a miasa de Glotin: sem um não pode ser

' Plomuun. Terceira Enéada. Op. cit. p. 301.

2
Plomuun. Segunda Enéada. Op. cit. p. 189.
168 Trn aoroca. Apollo, Dronnes, Kn0eats

С a propriedade mas é o limite comum da queda de todos. E cada um,

caindo pessoalmente, é levado para o abismo comum. O abismo de
todos é um só, para todos e para cada um. Mas o caminho para ele é
diferente para cada vítreo, perdendo a sua luz. "A matéria é ny-
С¢shchNya, deixado por todos." , OUTSH JStD TfOVTttm3V ECl]{lO$, não tem partes
1

nem limites.

Compreender a matéria
A questão do apolonismo como um todo representa o profi ssionalismo
cofioi. Ja vimos como Glotin interpreta o aparecimento desses e dos
z@olons inferiores 'atraves do horror do abismo. "Ayuia tambem esta em
ay;¢osi'i crencas sobre ele, pois e tentado 6ow partir de sua
neoprene,¢ehen-ness, gio,51Bobno medo de se encontrar fora do ciiitero, e
nao tolera mais a permanencia no nao-si;em"°. '-ltobt aceite em ei;¢oses,
isgguskеmеd por D,ushу em цewx protetora, defensiva, a matéria como
"sob a e- ceifa", ypokei¡ievov, Aristotev, iltі "accommodateіtte", uno6oJ,
Glla- ton, não é,¢oltnе o6x ati' nikahshchi propriedades wоrе - isto é, ser
impassível, fiеzvіvе, sem qualidade. Mas não іgual. Glotin ofipaçnita, que
pergunta como é possível compreender a matéria, que não pode ser
compreendida, uma vez que não há nada para compreender nela, refere-se
ao "Aorocy Dastardly", Xfiyo9 vo8o , Glaton, com a ajuda do qual ele
propõe no Timeu compreender o incompreensível.
"xopy", 2uzpa°. "É compreendido por um raciocínio que não vem da mente,
mas é vazio ) j4$ u g v e r a e t Gllotin. Oh Zoytopf obk Ek Ek tu, ' x
ksvsh9. Ao- gos misterioso, vazio, bastarrnii, ilegítimo não é o vazio
em si mesmo, uma vez que é ainda uma propriedade definida, mas uma
mente vazia. Podemos ser vazios, embora o tipo de matéria que é
preciso considerar ainda muito cuidadosamente. Mas a matéria não pode
existir, nem mesmo o vazio. Assim, numa tentativa de descrever o
abismo de alguma forma, Glotin usa um esquema de chorume.
OF toivvv bukovv beg eivai mfiv 6e§fip.evov tfi et6o$, fiqoiz t{yu
yeveo8at bukov k'xi tijv ijv tgoibttjtn 6e2eo8ni. Kni 'rrtvtvt'hsgtsa tsEv Every
bukov 'i's Enttttjbevfiitjta tovtov tszottitr prstttjv, kevfiv bE bukov. 'O8ev tivE$
to0tfiv tsh kev(yu tijv veru tirjkpoi. F'xvtpoc'x bE youkov HEuyu, fimt kpi
ïj fvuJ o06tv E2ouoa èpioat, fimov taJ y@ prooocLZ, ei fiopiomiav get
epvtijv oute nepvyp'xipouna oiete ei$ ozjceiov iEvat 6vvnpEvp' i}bij y'xp
fipi§et.

' Plotino. Segunda Enéada. Op. cit. p. 195.

2Ibid. С. 199.
° АУ em A.G. Martin Heidegger. A possibilidade da filosofia russa. M.: Akademi-
*Projeto, 2010.
Mlotin. A Segunda Enéada. Op. cit. p. 203.
рдава 5. Plotin: radkalnuyu vvizovaniyu solarnoy fnlosofin 167

Devido à natureza fundamental deste naccama de toda a estrutura da

Noomakhia que estamos a estudar, tentaremos dar uma tradução literal
(semântica) o mais exacta e o mais próxima possível do texto e do
pensamento do próprio Glotinus. 3desi' refere-se ao facto de a matéria ter
ou não a propriedade de "gravidade", "massa", "peso", "tolvtinia", youko9.
O termo buko é futsdamental. Tem também o significado de "insuflar",
"inchado". Daí o conceito de "vaidade", fiukshtsa. Além disso, o termo
"oncoagogia", doença cancerosa, deriva da mesma raiz: refere-se ao
crescimento imparável dos tumores como uma proliferação não
funcional de células idênticas. A metáfora da matéria e do cancro é
muito expressiva: a ideia de um tumor maligno adequa-se perfeitamente
à matéria como a derradeira in-stação, que multiplica células idênticas,
raptadas do ser, de A.ucia, de forma interminável. A matéria é uma
doença, e uma doença inexorável de tudo o que com ela interage. Por
isso, a matéria é morte - tudo o que toca morre. Toda a matéria é já
mortal. Para além disso, a matéria é absoluta e imutavelmente ghupa. É
verdade que nenhuma mente, nem mesmo a mais fraca, é capaz de
permitir sequer a possibilidade de uma forma tão extrema de estupidez.
A matéria é mais protetora do que os corpos, do que as partículas ricas,
mais protetora do que os vermes. A estupidez é o prelúdio mais glorioso
da raça humana. Mais estúpida que os vermes e toda a pa. É ovita,
obsessiva, agressiva e arruína tudo o que toca. Matergsh é um cancro do
universo eidético, um abismo que se tornou um vírus. Não afecta um ser
de luz forte, mas quando o eidos está enfraquecido, é tomado pela
matriz chiitta, produzindo caoticamente um vírus.
Toda a passagem soará assim. Portanto, toda a
passagem soará assim.
"Para aceitar os ejidos, a matéria não tem (necessariamente) de ser
gravidade (em si), ela torna-se gravidade (massa), e (tornar-se) permite
que outra (que não ela) seja co-arisen. O mais fundamental nesta
passagem é que o ser, evvov, é aqui oposto ao devir, yevev8at. A
matéria não é um peso, torna-se um peso, não por si mesma, mas em
contacto com outra. A matéria em si não é pesada, ela pesa sobre outra,
leve. Ela torna pesado tudo o que é inoo6uto, embora ela própria não
seja pesada, porque não é nada. Ela dá-se a conhecer através do seu
sopro venenoso de peso. A matéria pesa. Impõe a tudo a dimensão do
abismo, faz cair as coisas.
E Plotino compreende esta dificuldade:
"Aquilo que (parece que) a matéria tem gravidade, é" lri-
(fantasma, alucinação, falsa visão), por ser ela própria uma
170 Logótipos da Trn. Apollo, Donnis,
Knbela
Privada de tudo, a matéria no seu estado esfarrapado está vazia de todas
as propriedades, incluindo a gravidade.
Esta é a base da ontofagia neoplatónica dos fantasmas, dos
phantasmas. A essênciai. A essência da lirisrpidez, que conheceremos
mais de perto no capítulo sobre o "Aogos negro" de Cibele, reside no
processo de encontro entre o eiros precipitado, a luz apagada da
alma, dissipando-se na periferia do mundo, com as aspirações do
portador cativante da matéria, que, neste arremesso sobre o outro, se
torna um peso sem ser nada. Mas "tѕжеsti" não traz tѕ aos oiros
rіаtеrіоn. Sko-pee, peso" é trazido para a matéria pelos eiros, mas
apenas por um eiros muito doente, cansado. O peso é construído pelo
processo de cantar ruuіa. O Flosaе,¢nium npe,¢ex, abaixo do qual
não há nada, nem o6x como com quaisquer propriedades,
vіyaprastivаtеs de si mesmo o próprio omer-.
Por outras palavras, se a matéria não existe, então a materialidade,
como o fantasma da matéria, como o fantasma da gravidade, passa a
existir como um fantasma da gravidade. Por outras palavras, se a
matéria não existe, então a materialidade, como fantasma da matéria,
como fantasma da gravidade, passa a existir não por si mesma e não
a partir da matéria, mas a partir do oi,¢os caído. A matéria não
existe, mas a materialidade, o peso, o peso e, portanto, a morte e a
doença, o cancro, o tumor, a falta de sentido, a falta de vida, a
imobilidade e a terrível carioe - glugiosidade, não são mais do que a
criação da mente, o jogo da mente - Downoro, fraco, torcido, mas
ainda assim a mente, a mente, precisamente a mente, ou seja, Aogos.
A matéria é um fenómeno lógico. É constituída por mente, luz e
alma. Esta é uma construção muito pobre. Mas é o que é. E a questão
da sua origem deve ser colocada não à matéria, mas à alma. A
materialidade é criada pela alma como resultado do seu escurecimento,
da sua d e c a d ê n c i a , da sua degeneração. E como a alma é livre, o
devir da matéria é um ato de liberdade. Ninguém está condenado a
c a n t a r . Cada raio tem a sua própria liberdade de escolha.
Aquele que escolhe a orientação descendente, que decide deslocar-se
para o campo, é aquele que cria a estrutura fundamental da
gravitação. A tsgotecie, tal como o cancro, são os produtos da mente,
os seus jogos negros.
Glotin continua:
"Por isso alguns consideram a matéria vazia (identificam-na com o
vazio). Eu digo que é um fantasma (phantasma) de massa (gravidade),
ip'hvtapra ëykou, porque a alma, que está (extremamente) próxima da
matériai, não consegue distinguir nada ('ietkol), não consegue distinguir
(degradar, opioav, definir, colocar dentro de limites, fronteirasl, começa
a tremer (enfurecer-se, agitar-se) na incerteza, e não tem ainda..., para
apreender (dar forma, delinear, reconhecer eidos, traços eidéticos, definir}
rd Ga 5. Paotnn: um desafio radical à filosofia solar 169
ou
170 Logótipos da Trn. Apollo, Donnis,
Knbela
para (identificar) o sinal (significado), pois isso seria o mesmo que
e separar (que é exatamente o que ela não pode fazer)".
Esta frase desenvolve a ideia de que o "rro testa" é um estado da
alma e não uma propriedade da matéria, "é testa". Nasce da obsessão
demoníaca da alma, que canta e tenta desesperadamente parar o seu
canto - não através de pochetes, mas através de operações negras e
não negras, trazendo as engenhocas para a constituição da matéria -
como selo da maior degeneração d a mente.
Mas o que é mais importante dizer sobre o estatuto da matéria em
G l o t i n o é a distinção, agora muito importante, entre matéria e
tecnicidade. O corpo tem uma forma, e o conhecedor tem um eidos.
Consequentemente, o corpo não é algo que não seja o mundo da alma,
mas uma parte dele, a sua dimensão. O corpo é anímico, não apenas
espiritualizado, mas é, de alguma forma, a alma. O corpo é compreendido,
o corpo é imaginável, o corpo é uma cópia do pensamento. Por isso
pertence ao mundo das formas, e mesmo os seus coctawwioute - as
coisas - são elementos cyri', e sabe que também têm eiros e formas.
Todo o theaesgioi é imaterial, gioskowku osmiall. Glotin diz:
"A techeses não lhe pertence (matéria), pois o corpóreo é Ao- gos,
logo é diferente da matéria, pois a matéria é outra coisa que não Ao-
gos,"'.
nEpi afiittjv Et uèv Zoyog ïj oszotottjg, ëtEpog Ofimijg' vtJttj ouv to.
A matéria não existe. Aogos. Tenepi. Vamos não-maerics ѕсhney no
nѕti., 'іt é Aoroc em Glоtin.

Estatuto e topos de Aoroca

Aogos é o elemento mais importante da filosofia de Glotin. Por
vezes utiliza este termo de forma ampla e livre, outras vezes, pelo
contrário, separa-o rigorosamente de conceitos semelhantes. O estatuto
e o papel do Aogos na filosofia de Glotin foram discutidos muitas
vezes, havendo mesmo quem colocasse a hipótese de o Aoroc ser uma
hipóstase independente (quarta), juntamente com o Uno, a Mente e o
Ouvido. Mas como o significado do termo Ao- gos é fundamental para
toda a filosofia, para a teosofia (especialmente a cristã) e, em particular,
para o nosso estudo da Noomakhia, que se baseia na identificação da
oposição dos três Aogos, devemos prestar-lhe muita atenção. O modo
como a filosofia apolínea da filosofia apolínea diurna radical entende o
Aogos é extremamente importante.
Então, Glotin escreve:

' fTlotpil. Segunda Enéada. Op. cit. p. 203.

rdava 5. Densidade: um desafio radical à filosofia solar 171

O Aogos não é a Mente não misturada, a própria Mente; nem é um

género de puro D,ear, mas depende deles, como se destacasse de ambos,
da Mente e do D,ear".
Esti moivuvuv omto oizk acroto$ voii9 o0b' a0tovom$ osebE ye fuyïj
kn0Ard tbuEvO , qprquevog6iEkzivqgqntoÏov їkAnufiԛ e§Yu'roiv, tov at
T JS
Esta frase contém uma indicação extremamente importante: Aogos
não é Mente, mas também não é alma. Mais importante ainda: Aogos não é
Mente. Por conseguinte, a descrição da estrutura da Mente como ev
poZh'h, como um ponto luminoso de onde emanam os raios eidos e para
onde regressam lentamente, deve ser distinguida da estrutura de Aogos,
que tem caraterísticas bastante diferentes. Isto é importante para nós
porque as palavras gregas "voi9" e "X6yoq" são por vezes traduzidas da mesma
forma: ambas são traduzidas como "mente", "pensamento". Os próprios
filósofos gregos usam por vezes estas expressões de forma diferente,
denotando uma ou outra, mas para a exatidão da imagem é necessário
levar a sério as palavras de Glotino sobre a sua diferença fundamental.
Aoroc não é Hyc, Um.
Por outro lado, Aoroc não é D,usha na sua forma pura. Portanto, tal
como distinguimos X6yoq de vo0q, também devemos distinguir Xèyo de
fuij. Aoroc e D,usha são fundamentalmente diferentes. A segunda
observação mais importante é que Aogos não é nem Mente nem D,usha.
Ao mesmo tempo, diz-se que Aoroc é dependente de ambos e que é um
clarão produzido a partir de ambos (Escharft9 E§ ctp'poiv, vo0 kai

E depois há uma expressão complexa traduzida desta forma:

"Mente e D,usha produzem Aoroc, que come" Vida, sorvendo a
razoabilidade no silêncio "2.
Glo-Grego:
xoi m|/u;tfjg cotrt vofiv 6rokEtutvqg yEvvvqortvmshv tov loyov toJtov §shïjv
Zfiyov mvvrt ijoseu{j e;tovoov.
A frase é, de facto,¢exe, semelhante. De acordo com o cmmslu
Vida', §uїj, em Glo- tin significa D,yuiy, e na frase seguinte assim será,
pelo que a Expressão "Aogos, que é Vida" é perplexa. A vida é D,usha,
mas subtilmente foi dito por Glotino que Ao- gos não é D,yuia. Muitos
tradutores de Glotino para o Eurogiano.
>É um sítio escuro como em russo girevoqe. Mas t a l v e z diga algo
diferente? No primeiro verso da frase
*bi,¢oshochno lê-se: "Aoroc torna-se (girichorite em Oitia) 'ie através da
disposição (dele) por Aucia (,ԛactingi;her) sob a Mente (de sob a Mente)."

' Ploptzn. Terceira Enéada. Op. cit. p. t53. Ibid.

172 Logótipos da Trn. Apollo, Dnonnes,
Knbela
A,yuia no,¢ Yria vai desvendar o Aogos. Então o Aogos será a totalidade do
Uma no Fuica. Não a Mente na Mente, mas a Mente em,A,yuie, ilse o
análogo da Mente em D,yuie, mas não a própria Mente em,A,yiue. Flnacce
Aogos é uma sombra de Yria em D,yuie ou um flash do gp/roro da Mente, em
vez da própria Mente, em ,A,ush.
Então as cleqyroimtas da frase que lemos no mesmo tratado do
Terceiro Enne y l 'iuti. abaixo também serão bastante inteligíveis:
"O Aogos, originário da única Mente e da única Vida, não é nem só
Vida nem só Mente, não é totalmente completo, dando-se à plenitude
das coisas, dá-se a tudo completamente. Ao opor as partes umas às
outras, ao produzir a falta, m a n t é m o ser num estado de guerras
e batalhas; produz o devir, sendo bhago-dando-se como Um Todo sem
ser Um.
fi kfiyo9 ek you Evo9 k'xi §uij$ tztfi$ pZjpoov$ bvto9 ekptErov oik Eomtv
oizte §uij tsia oite vov9 tt$ eЇ$ oite tkapta2oji nZjpp9 ou6E 6t6oè$ Eavt v v
o(9 bibyungrv fihov te k'xi nrtvm'x. Avmt8ei bE ijXot$ trt pEpij kai
poijoa9 tv6efi poZEtsov kai cduir; Yotporv koi yEvcntv eiru'hvato kai o0tu9
tomiv

Note-se que o Aogos é descrito como dividindo, como

constituindo contradições, díades, pares, o que é uma atividade muito
diferente da atividade especulativa dialética integradora da Mente,
que, dividindo, imediatamente une, opondo-se, imediatamente
remove a contradição. A mente não conhece contradições, nem
pares. As suas estruturas, apesar de tremerem com uma tensão
incrível, permanecem na eternidade e no descanso eterno. Toda a
mobilidade começa no D,ush. E aí Aoghos tem espaço para o seu
trabalho diirético: Aoghos está no D,ush.
A,usha, mas não é o próprio D,usha. Reflecte a Mente, mas apenas uma das
suas partes.
Nesta passagem D,usha é claramente identificado com a Vida, e Ao-
gos é derivado de Mente e Vida.
Depois, a segunda parte da preposição com que começámos torna-se
bastante incompreensível: "to0tov {yujv Xfiyov mlvi ïjou2r¡ E2ouoav".
Isto poderia ser entendido como "esta Vida (vinitech pas dege),
circumambulando Aoghos numa espécie de silêncio". Mas então não faz
sentido: "Mente e Alma produzem Aogos, que é Vida (e Vida =,b,usha),
que (por sua vez} tem Aogos de alguma forma em silêncio". Poderia
Paotin permitir-se, com todo o seu descuido de estilo, exprimir-se de
forma imprecisa e próxima ї não creio, mas sim nos escribas, tradutores
e intérpretes. Com base na estrutura do cosmos glotiniano, tentarei
apresentar uma versão diferente: "Aoroc (Palavra, Discurso) torna-se-o-
1 Plomuun. A Terceira Enéada. Op. cit. p. 153 - 154.
Гdzva 5. P^8*nn: um desafio radical à fiaosofn soyaarya 173

gitcs (vem a ser) através da disposição (erol D,uioya (reist- gy;oiitei) sob a
Mente (de sob a Mente, não pelo esforço da Mente), enquanto
anteriormente a Vida. ( =,f\yuia) nomeia-o (Aoroc) em silêncio (silêncio) ".
D,usha mmslit mohcha, e em silêncio, silêncio, (isikhia) contempla uf. Este
é o lado do D,usha que está inteiramente virado para a Mente. É
'Afrorita, que vigia o shuro'". Mas sob a influência da Yria contemplada,
em algum momento - muito provavelmente no início dos tempos - expele
um som ocuztcllenlfi que vai para fora. É a fala
O silêncio do D,qyiuu, é roennaѕ do seu silêncio contemplativo. O
silêncio do D,uiii g é a sua propriedade permanente, e Plotino sublinha
repetidamente que o Fúcsia desce ao Universal silenciosamente, mocha,
silenciosamente, suavemente. Desce dos céus c o m o u m a chuva
suave.
Aoroc, por outro lado, é a Palavra falada, o Discurso desvendado.
Este não é o pacífico Afrorita Ouranios, mas sim o seu guerreiro e
poderoso deus da guerra Apec. Não é por acaso que todas as coisas se
tornam um campo de guerras e batalhas. Este é o pai dos vectaei -
ndXc¡io9. Aogos é cruel - ele divide, ele divide, ele rompe, ele
estabelece a lei da díade. Traz em si a pluralidade, ou seja, a orientação
para a giateria. O Aogos, neste entendimento, é um vetor que aponta
para o Bearna.
"O universo existe de acordo com o Aogos, e é necessário que haja
um único Aoroc constituído por opostos, e uma vez que os opostos têm
uma estrutura cógnica, pode dizer-se que são a essência do Aoroca. Pois
se a Aoroca não é
criança é plural, então não existe Aoroco ) )2q
kotd Zoyov bE tfi nfiv, gtv'huktj kihi mfiv Ev'x to0tov Z6yov e§ Evovmiu'v
Io OV £ tVCtt EV£t, TÏ}V SGYiJTS£ftV CtlT€D KGtl OtOV OtlCf(£tV TÏjC, TO tGttlTT}C,
Evnvmvu'otu$ і r e r o 0 o t r ;. K'xi y'xp ei sj poHze$ ijv, oIeb' ixv ru nfi$, ozeb' mtv

9 um gerevor um pouco diferente, com sentido, ganharia vida: "Tudo ( é

estruturado) em coerência com o Aogos, e é necessário que este Aogos seja
constituído por Aogos opostos,
A sua compilação a partir de contrários seria a sua essência. Pois se
Aoghos não for muitos, ele não será todo-ortodoxo.
iiim, e portanto não será Aogos".
Esta fórmula coloca tudo no seu lugar. Aoroc é responsável pela
MNo-divindade em D,ear. Este é o lado da D,ear-Life que é
direcionado para o exterior. Não para a Mente, que exige uma
contemplação silenciosa e tranquila, mas da Mente, onde se dirige para
o exterior, H6p ordena, decreta, fala querigmática.

1
f7lom em. Quinta Ennedda. Op. cit. p. 234.
2
Plomuun. A Terceira Enéada. op. cit. p. 154 - 155.
174 Logótipos de marcas registadas. Apollo,
D,ionis, Knbepa
Aoroc e Eros: uma oposição básica
Neste caso, Aogos está numa posição exatamente oposta a Eros.
Eros é o lado da Orelha do Mundo que está virado para a Mente. É o
lado calmo de Auria, centrado na contemplação da Vida superior. É
aquele 'iasti' de Fujiyyah que é eterno, imutável, inalterável. É o simon
de Ali, que é o seu desejo hipostasiado por aquilo que é anterior e
melhor do que ela própria. Eros é um filósofo, ele contempla o ingénuo.
Em Aiobvi D, yuia compreende a eternidade inteligente e caria torna-se
inteligente e eterna. Isto é
Uma mudança de cima para baixo, myyah.
Aogos é o duplo inverso de Eros. É o outro lado de Epo-
ca. Op não une, mas divide. Não olha para cima, mas para baixo. Não se
concentra e não está imerso num silêncio secular, mas está aberto ao
exterior e proclama em voz alta os seus j u í z o s . Disseca, julga,
calcula, dissimula, opõe-se, opõe-se. Parodia a Mente, alimenta-se dos
sucos da vida.
A,ucii, mas dirige-a calmamente do centro para a periferia, da unidade
para a multiplicidade, da parte inteligente de D,ucii para a matéria.
Flоtаtе Aоgос é uma força organizadora, A,ear, indo além de sua
prереlі inteligente. Aоgос Іtарit aí, r,¢e começar a distinção. Tudo é
florido na Vеsеchenna hоgіnе. O Todo-Chennaѕ é a noxe do
desdobramento do Aoghos. O mundo é Discurso. '-lpara distinguir
Aogos de Mente, o segundo princípio da filosofia Neopatonista,
podemos re,¢avar esse termo como "Razão". A introdução do prefixo
separador "raz-" indica precisamente a essência sintética da Mente e a
essência diirética de Aogos (Razão). Na Mente, a multiplicidade converge
para a unidade. Na Razão, a unidade t r a n s f o r m a - s e em
multiplicidade.
Plotino fala assim na passagem sobre a opi.ção da Mente.
"A Mente cria por partes, ou seja, primeiro uma coisa e depois outra?
Não. É Aoroc que nos ensina a criar os waniks, e a Mente dorme para
sempre.
mas também eternamente, não pelo pensamento, mas por uma outra
forma de olhar".
Pnpfi ptpo$ bE fi voyѕ Ekeivо$ ha, trt bе home ha fip ;
oïi' 6 b loyo bfbgtokshv utvouEv notET, t b EyEf to voEïv rtEi, EyEt b
koi tb tsЇj voEïv, mas tsh ExEïvov §Zëchctv.

"Mente em partes - oh oh, então ppyroe? Não. Aoroc ensina a criar

o votivo, (a Mente, por outro lado, ensina) a pensar e a não pensar, mas
(ao mesmo tempo, não em partes) a olhar para ambos.
Aoroc mmlslzit por partes, e saedovatewno, capa, cria 'iasti, diz
suitee em partes e percorre-as por partes, thenarqa hak
Гdzva 5. P^8*nn: um desafio radical à fiaosofn soyaarya 173

' Plotino. Sexto Znnead. Op. cit. p. 144.

174 Logótipos de marcas registadas. Apollo,
D,ionis, Knbepa
O yp contempla tudo simultaneamente, espacialmente, sincronicamente
e de forma relatada, sorvendo em si mesmo a velocidade suprema -
atenção eterna a tudo ao mesmo tempo.

btjcioirui

*mh
g

Essa exterioridade de Aoroca ao mundo dividido e cindido ajuda a

entender o uso do termo em diferentes combinações. Em algumas
situações, Glaotin utiliza o termo "Aogos", muitas vezes no plural
"Aogoses", repetindo (no seu contexto particular) os tropos da filosofia
estoica, Zoyot, como sinónimo de eidos. AmE isto justifica-se pelo
facto de que em Aoroce não há conteúdo próprio: toda a sua prática
divisória é significativa, semanticamente baseada em estruturas
noéticas, ou seja, indiretamente, através da contemplação silenciosa do
puro fl Se
17a
$p ts 5. Plotino: um desafio radical à filosofia solar
a Tpn noroca. Apollo, D,nonis, Knbewat7s

extrai o conhecimento. Portanto, o que o Aogos percebe é o@ocm. Mas

estes não são os en 'iic sobre os quais a alma concentra sua atenção, mas
seus reflexos psíquicos, coiches, ¢emiurges. Na alma, assim como na
natureza, nos elementos e nos thekhs, o eidos, ou seja, as cópias do
eidos noético, podem ser identificados com o Aeogos. Otsio,¢ um
panchogismo dos Neopatonistas: o mundo é uma totalidade de Aogos-
eidos. Mas como Aogos, eles s ã o desmembrados (o que é
desmembrado neles é sua essência ei, ¢ética), e como Oiros, eles são
apreendidos como um reflexo dos napa-figmas noéticos que residem lá,
na giesta celestial, na zona da Mente. Portanto, todo Aoroc é um eidos,
mas nem todos os eidos são eidos. Aogos. Não há nada em Aogos-
Razão que não esteja em Nous-Um, mas em Yrie-Hyce há muito que
não está em Aogos-Razão.
Eros é a verdadeira consciência. É por isso que ele é suave,
silencioso, dedicado não à cefie em si, mas ao que está acima dela.
Aoroc é uma consciência cognitiva, por isso é cruel, esquelético, confia
na própria cefie e tende a ocupar-se com o que está abaixo dele. Embora
seja belo no belo mundo apolíneo do pathonismo.

Be-eee-eee-eee-ee-ee-ee-ee-eee.
Não compreenderemos o Glattonismo e a estrutura do Aoro-sa
apolíneo se não nos encaminharmos para a experiência da eternidade. A
eternidade é entendida por Glotino como aquilo que "é".
Ele disse:
"Se não há nada antes da eternidade e nada depois dela.
O "come" é o mais verdadeiro de tudo o que se pode dizer sobre ele, é o
próprio "é", sendo essência e vida; assim chegamos novamente ao que
foi dito, a eternidade.
Er ouv rijte npfimepov rjte zevterov peri 'hjtfi, then 6 Entiv Yr8tptatov
TshV PE{Et GttlTo KCi SmTR, KOt Ol)Tsh Є, oT t ÈÏTiV P)C, OH£f t£t t Ij Tsh ljV, P IV OU
r¡ket ïjpiv to0to, ö 6 X yopev, 6 aiu'v.
A eternidade, portanto, não é uma construção abstrata, que deriva da
esquematização dos momentos do tempo ou através do seu
encerramento numa estrutura circular e auto-bloqueada. A eternidade é
a temporalidade de tudo. Na eternidade há tudo ao mesmo tempo, sem
qualquer movimento e sem qualquer tempo. A eternidade é uma
categoria de categorias onto-lógicas. Coincide com aquilo que mais
verdadeiramente (r8eetatov) é. O que "verdadeiramente" é, é eterno.
Existe na eternidade. Esta identidade de bnіtiѕ e eternidade, bem como
de eternidade e vida, constitui o cume da contemplação apolínea.

' Plomuun. Terceira Znnead. Op. cit. p. 375.

 0É precisamente esta opção pela
intemporalidadeque é exigida pelo filósofo no seusalto mentalem direção à
Mente. O elemento da eternidade está em tudo. Como a eternidade é a
origem de tudo, o 'rro só existe no tempo - no passado, no presente e n o
futuro.
Glotin pergunta retoricamente: "Como é que entenderíamos
veinosti', ec i бьІ não estavam associados a ele?"' (Ті9 yèp lv сгйѵесгt
yèvotmo ¡n¡ E'pnòiòopEvot9); e conclui: "D,devemos também a nós participar
no gecgriOstiOsti" . (Aei Gps kai ïjpiv ¡iemeivat that aišvo9.).
A eternidade é aquilo que é Yri. A realização da estrutura da Mente
é a opção de compreender a eternidade. Portanto, na medida em que o
homem é dotado de mente, esta opção é-lhe revelada. Assim, a
eternidade entra na filosofia como um movimento da mente dirigido
para a Mente como um princípio fundamental. /\Na direção da
eternidade, a mente move-se para si mesma e através de si mesma para
o Yrry mais elevado. A eternidade é o homem.
Svѕzi. Mente e eternidade svwemcs fugitivo. Todo o conteúdo da
Mente está presente no presente, sincronicamente, no presente
eterno, de forma semelhante aos elementos de um quadro dispostos no
espaço. Todos os possíveis eidos, raios-mentais, todos os pares de
opostos, todos os elos semânticos de qualquer pós-realidade residem
na Mente - não um após o outro, em vez de um outro, vão
¢pyroro, mas ao mesmo tempo juntos, no e,¢nico e inelimitável eterno
"agora",
"agora". A contemplação do que está contido na Mente é o co-espelho
de todo o quadro de uma só vez, no qual estão contidas as essências de
todas as coisas. Flo nnas da filosofia tem como objetivo essa elevação à
Mente, e o seu ponto culminante é a observação da luz universal agora
da Mente. Este poje não tem duração, mas existe ornamentalmente.
Todos os vecti ve'ina estão nesse smIyasch, pois o seu eirost está a
permanecer na morada eterna da Mente. O mundo é eterno neste
mundo, o Todo-Animal, eterno repouso e movimento, este e o outro,
etc. Neste mundo o mundo é eterno. A eternidade permeia o ser como
sua secção zohоt, reestruturando a existência num eixo mental eurético
especial - o eixo da insistência eterna.
Esta eternidade é inerente a Yrry, não como seu atributo, mas como
algo que desce sobre a Mente a partir do Um. A mente é eterna na
medida em que é permeada pela luz do Um. E, além disso, a "iepea de
luz" - ideias Boe noae -, esta eternidade mental desce cada vez mais
fundo no mundo.

O tempo como queda

Llcxo do Uno apofático, a eternidade plenamente OS - existe na Mente.
Mas abaixo da Mente, ao nível do D,ear, a eternidade não é dada
ГCapítulo 5. Plotpn: O desafio radical à filosofia solariana 177

' f7lomuun. Terceira Znnead. Op. cit. p. 377.

2
Ibid.
178

A imagem da eternidade, segundo Glaton, é o tempo, mas 'iepea a sua

própria imagem, porque tudo no mundo é uma cópia, a imagem de
originais, paradigmas, ideias. A imagem da eternidade, segundo Glaton,
é o tempo.
Glotino entende o tempo, ao contrário de Aristóteles, sem
qualquer relação com o movimento. O tempo é o arranjo de tudo o
que está contido na Mente, no sistema de pós-heroísmo definido, r,qe no
início não há o o , e subtilmente depois qpyroe, onde os opostos
podem coexistir um após o outro, mudar a ppyra um do outro, mas não
coincidem nem coexistem simultaneamente. Aquilo que é 'rro apreendido
na Mente num momento, abaixo da Mente, na esfera de Ali, é tomado
indistintamente, o,¢ um após o outro. Glotino diz: "O tempo é a vida
do fuii no movimento do nepexoqa de um modo de vida para outro".
Juntamente com o "agora", o "agora" aparece "antes" e "depois", e
o "agora" é dividido numa série de momentos, distribuídos entre
eles. Assim, o "agora" desaparece completamente, porque a
contemplação da Mente, onde o "agora" é o tempo real, é
incompatível com o posthe,¢ o v a t n o s t i : ou é visível ou não é.
Quando acreditamos na pós-ovação, não estamos na sua essência
eterna, mas anachit, o "agora" desaparece completamente, torna-se
ус- повновность. É por isso que nunca há nada no tempo; ou foi ou é
fiyqem.
À pergunta: Como é que o eidosmo existe na Mente?
"eternamente". Mas como o eidosmo e as próprias coisas existem em
D,yuie, eles existem de uma "maneira temporal". Como vimos, existem
diferentes níveis no próprio D,yuie. Quanto mais alto o nível, mais
brilhante e mais fina a qualidade do tempo, mais próximo ele está da
sua imagem - a eternidade.
Se concebermos D,yiuy como uma esfera, é possível definir nela
uma secção d e horizonte v ѕ n i е e u m a vertical oci'.
O próprio tempo é, antes de mais, cíclico. Isto deve-se ao facto de se
esforçar por refletir todo o conteúdo da luz, por completar um círculo
completo através de todas as essências espirituais. A repetição do ciclo é
uma tentativa de atravessar todos os aspectos eternamente idênticos da
Mente, de a contornar, mas subtilmente, passo a passo. Tal como o tempo
se situa à volta da Mente e gira à sua volta, também o tempo se situa à volta
da eternidade, girando ao longo da sua periferia. À medida que nos
a p r o x i m a m o s do topo do D, aproximamo-nos d o reflexo do
ponto de eternidade, ou seja, do lugar onde reside o "ritmo neurovigilante".
E se este "navegador invisível" (ktvo0v 'hkivortov) na perspetiva dionisíaca
de Aristóteles é um horizonte inatingível, para o Aogos apolíneo é um
ponto bastante concreto e vigoroso - o cume da esfera do D,uiii.

' fllomuun. Terceira Enéada. Op. cit. p. 388.

 t79

Partindo da secção que divide a esfera da Alma exatamente ao meio,

ao longo do horizonte, podemos imaginar a metade superior e a metade
inferior. Na metade superior, as órbitas individuais do Tempo cíclico,
correspondentes aos níveis onto-lógicos da Alma, podem ser
representadas como voltas de uma espiral ascendente. Quanto mais alta
é a espiral, mais próxima está do centro da Mente atual. No topo da
Esfera D,ear há um momento em que o tempo, na sua culminância, está
no centro da Mente.
t80 Três aoroca. Apollo, D,n0NNNS, KPbeatz

A ascensão através da espiral cíclica pode levar as almas superiores a

este ponto. A ascensão ao longo da espiral cíclica pode levar as almas
superiores a este ponto, que é descrito por Glaton em O Conto de Fadas
como o topo da abóbada celeste, onde os deuses se reúnem para olhar
para o "lugar super celeste" e contemplar a essência da existência lá. No
plano propriamente dito, a esfera pewiitei, A, o volume das sequências
significativas é máximo. O tempo faz a rotação cíclica mais longa lá,
porque eriy é necessário passar por um por um todas as possibilidades
eiԛetical sem agrupá-los em classes superiores (como em fioxee alta e,
portanto, mais qualitativa suiƟtnostnye itiƟcles). Esta velocidade pode
ser correlacionada com o mundo intermédio e a terra de lk'dei, onde os
ciclos são tão grandes que a sua repetição acelera a consciência de lk'dei
e, por isso, o tempo parece linear (a curvatura do arco é demasiado
pequena). Nesta escala espacial, "a humanidade está a desenvolver-se".
o zeitgeist da época.
É puramente teórico imaginar rotações descendentes do tempo que
se deslocam para o fundo da esfera D, orelhas. Trata-se de um tempo de
condensação em que o conteúdo desaparece na ordem inversa à do
cfepm superior. Aqui, os acontecimentos tornam-se todos iguais, não
porque se unam em classes sintéticas e se aproximem do ponto
integrador da mente, onde muito é visto como unidade na unidade, mas
porque, porque, pelo contrário, se fragmentam cada vez mais à medida
que se aproximam da atomicidade, da singularidade quantitativa, do
isolamento, cujo limite é a matéria puramente quantitativa, os muitos
sem o um. No ponto mais baixo, simétrico ao topo do "motor imóvel",
vê-se um momento do tempo em que não há acontecimentos e em que o
tempo esgota os seus pensamentos, reproduzindo a mesma
inconcebibilidade a u t o - n a t u r a l .

Tempo vertical
Esta parte mais sombria da esfera do tempo não é descrita em
Glotino, porque a filosofia apolínea está interessada principalmente em
estratégias ascendentes, está interessada em dimensões celestiais.
Assim, ao descrever a estrutura do tempo, os neoplatónicos consideram,
em primeiro lugar, a popusfera superior e a espiral ascendente da
contemplação, através da qual os ciclos ascendem à Mente, onde o
tempo irrompe eroticamente em direção à eternidade. No entanto,
podemos muito bem completar este quadro, que será particularmente
relevante para a interpretação de outras estruturas noocóticas - os
Aoroca onis e especialmente o Aogos de Cibele.
No entanto, o próprio Pkhotin reconhece e descreve muito
claramente a estrutura do tempo vertichal. Se seguirmos a
 $ ts 5. Plotino: um desafio radical ao filósofo soprano
fыa t8l

СNo caso dos ciclos em espiral, o tempo em espiral será ctow gradual,
pelo que será difícil determinar a natureza de cada ciclo em particular.
No entanto, as voltas do tempo espiral Ijik são orientadas em torno de
um eixo vertical, que pode ser chamado de "tempo vertical".
O tempo enquanto tal, em relação à eternidade, pode ser
conceptualizado
Como qualquer cópia, ela é, em alguns aspectos, semelhante ao original
e, noutros, diferente dele. A lо,¢оbilidade do tempo e da eternidade
reflecte-se na sua orientação vertical ascendente. Ela pode ser vista
como uma a s c e n s ã o cíclica gradual, ou pode ser vista como
uma corrida predominante para o reino da Mente. A alma viva (privada)
tem a sua própria forma de ascender a Uma por meio de uma ascensão
cíclica. Mas a mente privada pode sovriiit' e a sua própria
a s c e n s ã o , vertik vsnmiy upheaval. Esta ascensão é o caminho da
Filosofia, que se desenrola de forma paralela ao tempo, como um
grande salto para a eternidade. É precisamente a isso que apelam o
Aoroc apocínico e a filosofia de Glotin. O movimento ascendente ao
longo do eixo vertical do tempo é a trajetória da ascensão divina (na
contemplação) e da descida divina (no desprendimento, na epifania, nas
acções teúrgicas). O tempo vertical na direção ascendente é um tempo
mental especial - o tempo inteligível. Dirige-se para fora do tempo, para
a eternidade, mas este movimento não se limita a desprender o tempo,
mas absorve toda a sua riqueza espiritual em cefis. Por isso, esse tempo
vertical é o mais elevado tempo purificado e rectificado.
Mas é possível imaginar a trajetória do tempo vertical no eixo
descendente, ou seja, o tempo como caindo, c a i n d o . Neste
processo, é a cópia do tempo, diferente do original, que é actuada, é o
que distingue o tempo da eternidade. Flotin exprime assim o seu
pensamento, colocando a questão: "como é que o tempo se tornou
diferente da eternidade?
"opu 6rj pr'"tov Ef;Epsee ypfivo9". qui gaagoa
"skaiptu" significa exatamente "nisnening", "otriening".O tempo é, num
certo sentido, заве- phorio é іn a іgnіently loԛence, umavez que se afasta da
eternidade. embora a filosofia apolínea, contemplando a imagem da
eternidade no tempo, seja capaz de inverter o seu fluxo de ressurreição, de o
utilizar para a subida e ascensão, próprio fenómeno do tempo é ainda uma
descida, umafastamento DA essência e , consequentemente, umcanto
. O eidos cai no tempo,
Estão nele. Não são criados pelo tempo, continuam a ser levados para
dentro dele. A origem do tempo tem um aspeto perigoso: o tempo é um
crime, é criado por aquele que comete um crime. Pyotin coloca a
questão desta forma:
"Desejando ser a imagem disso (Uma), ela (Ausha) começou por
colocar seoya no tempo, que ela criou em vez da eternidade, po
t80 Três aoroca. Apollo, D,n0NNNS, KPbeatz

' Plomuun. Terceira Enéada. Op. cit. p. 387.

j lava 5. A Jangada: O Desafio Radimal da Filosofia Solar 183

це- Em acolhimento, fê-lo existir no tempo, tendo embebido todas as

suas formas no tempo "i
t0£AouoAv etkèvA 4kjivqg ыvо', yarshtov tsiv i "u v iyp6vwozv

èvmt

Neste caso, é preciso prestar atenção à hexis de toda a passagem:

"e2pfivshocv" - doskhovno "ovremennela" (sobre D,ush); "rtvmi que
ai'vvo" - "em vez da eternidade" e mesmo "contra a eternidade";
"6ouXtjevv 2pèvsh" - "entregar-se à escravidão do tempo", etc. ,¢. A posse
do tempo é uma escravidão ao tempo, uma rejeição da eternidade, um
esbatimento da clareza do mundo noético ei;¢ético. O que 'é no tempo é
algo que é inevitavelmente algo uti;erável.
O tempo é a dissecação da e@etgggricidade. No entanto, é o
movimento vertical descendente que constitui a sua própria natureza,
enquanto o movimento vertical ascendente é a npecy ;eustavlenie
especulativa psico-física do tempo, a sua transformação na coisa de
onde veio. Glotin a f i r m a - o assim:
"A plenitude do tempo significa a dispersão de uma certa unidade
que existe no presente.
"Oku$ be tozi 2pfivoV tfi nZEov ggkeb'xvvv TsoseZet'xi Evfi9 mtvo9 Ev tf
P£t{EÎVTT OVTO ,.

Aquilo que permanece no eterno presente, aquilo que "é" como

unidade, o tempo dispersa-se na multiplicidade. É por isso que se dirige
sempre para baixo. E aqui podemos prestar atenção à metade inferior da
esfera, onde se traçam as trajectórias descendentes do tempo e o vetor
principal da sua queda na matéria. Quando o "agora" se decompõe em
"antes" e "depois", o eidos desce à matéria, e o uno e inteiro dispersa-se
no múltiplo e parcial. Esta é a ação do tempo, que, por si só, adquire o
carácter de zkha.
Agora, juntando todos estes assuntos, podemos propor o seguinte
modelo da estrutura do tempo no Platonismo:
• eternidade (Um);
• o movimento direto para cima, para a eternidade (tempo
psicossófico, tempo mental, aparência deslumbrante da eternidade);
• O movimento em espiral ascendente do tempo (tempo purificador,
soteriologia do tempo, ciclos ascendentes, eternidade iluminadora);

' Plomuun. Terceira Znnead. Op. cit. p. 388.

2
Plomuun. Primeira Enéada. Op. cit. p. 210.
t82 Trn aoroca. Apolo, D,noni*- <nbeaсt

• tempo horizontal (tempo terrestre, ciclos demasiado grandes,

retorno muito p e q u e n o da mesma coisa, aproximação nublada da
eternidade);
• A espiral descendente do tempo (enterramento do tempo,
descida das almas aos mundos inferiores e sepultamento dos benefícios
da eternidade);
• cair na matéria (propriamente länei temporis, o tempo como
como tal, o tempo na sua totalidade ao contrário da eternidade, tédio
absoluto, acontecimento singular discreto e sem sentido);
• matéria (a ausência de tempo).

Nostranny como o fim dos tempos

Glotino dá muito menos atenção ao espaço enquanto tal do que ao
tempo. Para o Glatónico 2shpa, o espaço é um princípio autónomo
(yEvo$) juntamente com as imagens do mundo (nap'x6etyp'x, et6o9,
t6ea) e o giro das cópias (etkdve ). Mas fuiccalmente um tal espaço oto
come com a giateria, yZp Aristóteles. O lugar de Aristóteles, enquanto
lugar na elite na ghava pré-evento, representa algo bastante diferente,
uma vez que não é visto como um princípio auto-sustentado e externo
e m relação à coisa, mas como a trajetória e o movimento da própria
coisa a caminho do seu cimento final. O lugar torna-se o desdobramento
da enteléquia de uma coisa particular de uma técnica particular.
Glotin não tem um modelo coerente da l u m i n e s c ê n c i a
destas teorias (apoch-lónica e dionisíaca), e fica-se com a impressão de
que Glotin tende a identificar o espaço com a matéria. х г•. Neste
caso, o espaço é pensado como algo terceiro - não de Platão, mas
também não de Aristóteles; não de HfE e não de tfipo9.
A matéria-espaço de Glotin não é autossuficiente nem independente
O início (com Eden, Mente e A, uuya), nem o momento da presença
técnica dos vecti num determinado lugar. Ele existe em si mesmo como
tal, sem uma única gota de ser. Em Glotin, tudo se reduz subtilmente à
hierarquia do eios luminoso, que é essencialmente imaterial, isto é, sem
espaço. Em vez do espaço qualitativo, o princípio da simultaneidade das
v e c t u r a s cex, mais precisamente das suas essências, é tomado no
mapa sincrónico da Mente. A eternidade dos e@os supercelestiais é
derrubada no tempo,
*Começam a existir vagamente. Esta existencialidade é o nível da
materialidade, ou seja, da espacialidade. Tudo isso,
No *££m da vida' (¢yiual é suficientemente forte, tende a Izht°-niiio E In.
* O vѕnori rm tem tendência para se elevar, para se deslocar
verticalmente. Movimento
eC*b nopmv da vida ao espaço gyreoroaenio. A GL balança subtilmente
e
*Mãos firmes e irresistíveis para o espaço. Flro-
j lava 5. A Jangada: O Desafio Radimal da Filosofia Solar 183
**pranstvo é o arrefecimento da vida, essa condensação do tempo,
18t Os três logótipos. Alolloa, D,lonis.
Cybelea
em que a sua mobilidade é dissipada. (como a própria mobilidade,
A, ucii é a dispersão da Mente).
Podemos descrevê-lo da seguinte forma. Obaasta D, orelhas é a área
do tempo e mobilidade, a área da vida. A vida flui (move-se) não no
tempo, a vida é o tempo. O tempo pode ser definido como não-
eternidade e não-espaço. Acima do tempo está o campo sincrónico da
Mente eterna. Aí ainda não há tempo, pois as essências da eternidade e
da oirosa existem simultaneamente. Abaixo do tempo está a matéria,
que não existe. Aí não há tempo, pois não há propriedades nem
conteúdo. O tempo, portanto, flui da eternidade para o grânulo do
espaço, desaparece no nada, pacnûwsca no nada.
O nepexoq de Floamoriy do tempo no espaço, ao qual estão
associadas algumas das eschatohogies, pode ser decifrado nos tópicos
neoplatónicos de duas maneiras:
• e como a absorção do tempo pela eternidade, ou seja, o regresso
do tempo e da vida à sua fonte eterna, a Yriy:
• O fim da história, a paragem dos acontecimentos, o triunfo da
singularidade incompreensível e estritamente autorreferencial do átomo,
a ra-
¢icalizaçãoԛé o tédio).
Esta dupla compreensão do tempo na sua relação com o espaço
(sincronicidade) permite-nos tirar uma conclusão importante: na medida
em que o tempo não é nenhum ¢ofiue da eternidade, ele explora-se na
sincronicidade intertemporal da mente, neste sentido o tempo e a
eternidade coincidem, uma vez que a essência do tempo é a eternidade;
mas neste sentido o tempo não é nada.Neste segundo sentido, o t e m p o
não é nada, ou seja, o espaço, ou seja, a matéria. Assim, o ritmo do
tempo parece situar-se entre duas sincronicidades: a sincronicidade do
conteúdo do agora noético e a atemporalidade não resolvida da matéria
como afirmação ilusória da auto-identidade atómica. Neste sentido, o
tempo na sua forma pura, ou seja, não como eternidade, mas como algo
diferente da eternidade, é espaço, "pura expetativa, r e k v ѕ n a s
tédio".

O espaço belo e o problema do zha

Tenepi' ru,¢owwno pode facilmente reconstruir' a compreensão
flautiana do mundo, do cosmos e da sua relação com o mal. Apesar da
1
A fenomenologia do tédio, Langeweile, é brilhantemente explorada por
Heidegger. Heidegger M. Grundbegriffe de Metaphysik. Frankfurt-am-Main: Vittorio
Klostermann, 1983. Trataremos deste tema em pormenor no Livro 2 da Noomachia.
 udava 5. Päotnen: radkaa desafio da fnposofin solar 185

ССO Flkhotin tem uma atitude muito negativa em relação ao cosmos,

em certo grau, e vê a matéria como má, e o giro técnico como uma
mentira e o túmulo da alma. A manifestação é inevitavelmente um
afastamento do melhor mundo da Mente. Tudo é inevitavelmente pior,
mais obscuro e mais vago, 'yem homem. Não há nada do que é o homem,
além disso, é o volume da completude e do génio do que não está aqui
(incluindo muitas bestas e outros seres e coisas belas e urivitevnih). A
essência da filosofia de Glotin pode ser expressa por uma imgierativi:
ali! - 'ith implica - omciopn! Estes o6zscnsemcs e a atitude perante o
mundo: se o rіriсkaz: "otсіora!",
"longe!", não há quase ninguém neste mundo que seja verdadeiramente
parecido com um cachorro.
e importante Vale a pena amar, estudar, desenvolver e apoiar. É
necessário fechar os olhos ao mundo exterior, insiste Glotin. É a única
maneira de o conhecer, e se mantivermos os olhos fechados p a r a ele,
veremos cada vez menos.Em vez de compreendermos, dispersar-nos-
emos simplesmente na direção da matéria, estilhaçar-nos-emos,
embriagar-nos-emos. Iremos cada vez mais fundo no teu e no teu, até
que o vórtice da igreja infinitamente n ix ne afunde toda a nossa
atenção e o nosso mіyasw não mergulhe no abismo. Mup como
manifestação. é, portanto, zho. Mas desta afirmação não se segue
relativi. conclusões precipitadas,¢¢ov. Este mal é necessário para que
nos afastemos dele e nos voltemos para o Inimigo. A paz é necessária, é
necessário que nos afastemos dela como do fundo, que a rejeitemos. Mas
Mas para rejeitar algo e passar para coisas melhores, é preciso
ter algo para rejeitar. Portanto, o mundo é-nos dado dialeticamente para
o superarmos e para fugirmos dele. Mas é impossível escapar daquilo
que não existe. Assim, Flotin da função- ção do
rastejamento funcional do espírito. O mundo existe, mas é isso que o
torna bom. "3xo faz as pessoas acordarem", diz Flhotin. diz
Flhotin.
Mas o ovrememporariamente alo sobrates. Quando decide
bo,¢rstvoigo- itimi, e quem,¢a ¢a sump? D,¢rstante quando decide
boԛrstvuio- itimi quando não estamos iludidos sobre o que estamos a lidar
com o mal. QUANDO o mal nos é apresentado como mal, e não como
outra coisa qualquer, é revigorante, inspirando um terror saudável que
sustenta a vida e uma repugnância refrescante e solarenga. Esta é a origem
do ódio apolíneo ao mundo, vital, inteligente, fitosófico e que evoca a
necessidade de o rejeitar, de o purificar, de o gentrificar - de o destruir. O
desejo de destruir o mundo é ótimo. Mas depois outros

' Mlotin. Terceira Enéada. Op. cit. p. 134.

186 Trn logos. Alollon, D,nonns, Kibeаq.

Não restará nenhum objeto de ódio para as almas puras. No entanto, é

impossível destruí-lo, e só é possível combatê-lo num combate mortal.
E esta luta é a inspiração da saúde, da alma e do espírito.
E quando é que o mal cessa? É quando ouo é tomado por outra
coisa, por outra coisa que não zho, por bondade, por bondade, por
bondade ou por algo detestável. Se tomarmos zho por outra coisa,
afundamo-nos num sonho sem esperança, que é o que é o verdadeiro
zho. Não conhecer zh como zh é o verdadeiro zho. Tomar um sonho
como um sonho. - essa é a verdadeira perda de consciência. Confundir
um sonho com um sonho é matar um sonho. Confundir a falsidade com
a verdade é mentir. E vice-versa: reconhecer o nada como nada,
reconhecer a pousada como um passeio, e considerá-la como zhom é
uma afirmação do que é, da verdade e do bem.

Naotin v. gnosis: kritizha hysterica

Qual é, então, a diferença entre Glotino e os dualistas gnósticos, que
têm a mesma atitude negativa em relação ao mundo e apelam também a
uma luta contra ele, não pela vida mas pela morte? Glotino censura-os
por duas coisas:
1) a afirmação de que um mundo mau deve ter um criador mau (a
teoria de um demiurgo mau);
2) Uma atitude histérica em relação ao mundo em geral, que não
permite ver nas cópias os traços dos originais e passar das coisas às
ideias. A fonte do mundo, segundo Glotino, é o Bem. E é Bhago como
um não
A mente bela e pura, por causa do Bem, produz um D,ushu menos belo
e menos puro; pela mesma razão, a eternidade é derramada no tempo; e,
finalmente, a escola superior
b,ears condensam-se no cosmos tekhese, que se encontra no limite da
inexistência da matéria. Tudo flui para além dos seus limites, emanando
de si mesmo em virtude de Bhag, cuja generosidade se estende a todos
os andares. E mesmo a saída do eidos corporal e das correntes vitais
para o abismo da matéria, para aí desaparecerem, é comandada pelo
próprio Bhago, que nada guarda só para si e facilmente dá tudo aos
outros e constitui outros para esse efeito. No limite inferior, no inferno,
essa generosidade tem o efeito peculiar de criar um pesadelo tecnicolor,
um inferno ctónico, feio. Mas mesmo a fealdade é apenas uma falta de
beleza que nos faz desviar dela e procurar o belo noutro lugar. A fonte é
boa, bela e verdadeira, apesar de conduzir indiretamente a uma
concentração, no outro extremo de si mesma, do pecado, da fealdade e
da falsidade. A inexistência é apenas uma diminuição do ser. E deve
ser no seu nada, e na sua não-existência.
5. Paotii: radnkayannymi ayzov solvrnaya fiaosofnln igy

di é verdade: naquilo 'pelo qual caminha'. Portanto, o conhecimento de

zha como zha é bom. E aquele que criou todas estas coisas é também
bhag. Portanto, o cosmos
O suicídio é bonito, mas tem de ser subtil
Para nos apercebermos" de como é belo lá, temos de compreender como
é feio aqui. Para nos apercebermos de como é belo lá, temos de
compreender como é feio aqui. E essa compreensão e essa realização são
belas em si mesmas. Glotin ressente-se do facto de os gnósticos não
cooperarem com este gesto filosófico, que está intensamente incorporado
em toda a estrutura do ensino neopatónico: como p o d e m eles ouvir as
minhas conversas? Glotin está indignado.
A razão para esta conceção errada do demigourg é o facto de o
demigourg ter sido
a fraqueza dos gnósticos. O reconhecimento do mal provoca neles a
histeria. Tendo reconhecido o mal como mal - e com r a z ã o - eles
encontram-se com almas fracas, "tentando entrar" numa luta ritual com
o mundo, para o atacar uma e outra vez, e para ascender dele aos céus
no espírito da nobre filosofia apolínea. Os gnósticos são Aerzhimy com
a sua revelação, a sua conjetura sobre o zge da matéria, eles são
incapazes de aprender esta lição corretamente. São como crianças e
maus alunos que, tendo apreendido um único conhecimento, pensam
que sabem o suficiente. O gnosticismo é um gilatonismo boémio
infantil.
O cosmos de Glotin vive no tempo, mas a essência do tempo é a
eternidade. Por conseguinte, a essência do cosmos é eterna, embora ele
próprio seja temporal, ou seja, está constantemente a descer para a
dissipação da sua mãe. O cosmos, como o tempo, flui para o abismo. A
sua tecnicidade é uma expressão da sua finitude - não futura, mas
presente. O cosmos é finito como o diferente, mas eterno como a
giodobia. Em todas as suas relações, tanto na eternidade como na
finitude, ajuda os deuses e os filósofos a ascenderem a um lugar acima
do céu, partindo de um estádio fiável e imutável.

Soayar Aoroc Naotina em Noomahia

Para concluir a breve revisão da filosofia de Glotin, várias
conclusões podem ser tiradas, por exemplo, em relação ao tema
Nooma-HII. Esta filosofia representa a mais completa
* É um desenvolvimento completo do Glatonicismo em todo o seu
esquema e com todos os princípios dos problemas que Shotin
subtilmente resolve de forma sistemática, consistente e completa.
Será este um armazém pessoal do génio divino do desenvolvimento de
Glotin?
*ou a expressão "npeqa- oral
**" Gllatone, a quem, segundo o testemunho de alguns autores, passou
186 Trn logos. Alollon, D,nonns, Kibeаq.

os últimos anos da sua vida na Academia, e que pow neste

огaavaenne t89

Outras ideias filosóficas e fiogosóficas e fiogosóficas (por exemplo,

orientais - cristãs, persas, ou mesmo indianas, ou mesmo
"hiperbóreas") desempenharam um papel - tudo isto é de importância
secundária perante o resultado final. Flotin elabora o Aoroc ctow
apolíneo de forma semi-lotada, clara, pós-revolucionária e exagerada,
de modo que todas as outras versões desta filosofia podem ser
consideradas ou como giro-notícias de Glotin ou como seu
desenvolvimento. Juntamente com o próprio Phaeton, Glotinus forma a
grande série de arautos da filosofia preservada, que depois deles pode
ser considerada como final e irreversivelmente formalizada. No seu esx
estão explicitados todos os principais momentos do Aogos de Allon, e
não é por acaso que ambos foram considerados os epítomes deste deus.
É a coisa mais importante para nós compreendermos;o seu
mapa da filosofia noogiachiana da Gl é finalmente melhorado pelo facto
de descrever de forma transparente as estruturas básicas de um dos três
regimentos da Mente, os princípios básicos do pensamento luminoso, a
"definição vívida", a relação e as proporções de como o Aoroc luminoso
vê as estruturas da ontocogia, e como ele interpreta, da sua parte, as
posições filosóficas, os princípios e as estratégias militares dos outros
dois Aogos.
o Aoroce de Apolo tem o seu lugarem Onis e Cibele, mas
eles são aqui pensados não como Aorocm (Aogos aqeci' subtilmente
apolíneo), mas como echements do quadro noochogico do ser. Assim,
vimos que Dionísio se encontra no gesto hipnotizante do co-espelho da
Unidade aiofática intoxicada, eroticamente intoxicada pelas suas
prerrelações com a Mente. Não se trata de um Aoroc can dionisíaco em si
mesmo, mas de uma interpretação apolínea de D,ionis. E as aspirações do
integracionismo de Flaotino são facilmente visíveis na sua
leitura de Aristóteles. laotino coloca a filosofia
de Aristóteles no interior do mundopatónico, não dentro dele e nãocom ele.
s tópicos fenomenológicos or- noethegic de Aristóteles
regressam ovamente omundo onto-hogético do Pkhatonismo (onde as ideias
têm uma existência autónoma), de onde vem a própria
definição de Aristóteles.
Assim, o "rvigatethese imóvel", que em Aristóteles é, em rigor,
i n a t i n g í v e l , e que nos estóicos adquire a forma de matéria, em
Flhotin torna-se concretamente uma substância, que se situa na fronteira
do D,uiii e da Mente. As essências fenomenológicas de Aristóteles
tornam-se eidos mentais e maternos, facilmente determináveis pela
mente, etc. Numa palavra, o aristotelismo integra-se facilmente no
glatonicismo enquanto secção dedicada ao estudo dos níveis inferiores e
cósmicos da 6ição. Note-se que Aristóteles (em particular, através dos
textos do próprio Flotino e, sobretudo, de Flopfypis) penetrou nos
aspectos inferiores do cosmos patológico de tal modo que a descrição
dos aspectos inferiores do cosmos patológico.
188 Os Três Logos. Apolo, Dkonis, Hibela

sob a forma de "peripatéticos" na filosofia islâmica e depois na

escolástica europeia. O aristotelismo medieval (fiût mo-
;'ket, com exceção da ltinia de Ifin Rushd, o averroísmo) estava longe de
ser
puro aristotelismo, mas a sua reinterpretação neoplatónica, na origem
da qual esteve Glotino e a sua escola. Atualmente
Plotino critica severamente o aristotelismo como um tópico
filosófico de tipo fenomenológico e dionisíaco que se pretende
independente (por exemplo, a refutação frontal da doutrina
aristotélica das categorias na Sexta Enéada). Mas, em geral, Plotino não
se interessa muito por este assunto: não está seriamente interessado na
filosofia original do dionisianismo, onde entra em séria contradição
com o Aogos apolíneo, pelo que não desenvolve uma crítica
sistemática ao mesmo. No entanto, imaginando a estrutura geral da
filosofia de Glotino, uma tal crítica poderia ser construída de forma
puramente teórica, o que foi feito por vários patologistas posteriores.
Em relação à Aoroca de Cibele, a situação é mais ou menos
semelhante. Glotin centra-se na metade superior do cosmos, a partir da
sua linha média, onde a alma se tecniciza e se encontra na fronteira com
a matéria. Para Glotin, isso é suficiente para que ele se volte para a
viagem de retorno em direção à Mente eterna. É por isso que os andares
inferiores do mundo material não lhe interessam. Sob o corpo está o
abismo, a matéria. E é uma instância sem qualidade e desprovida de ser,
onde residem os últimos reflexos dos raios infantis. Para Glotin e a sua
aóris apolínea, o que se situa entre o limite inferior do thekh e a matéria
propriamente dita não tem interesse e é simplesmente ignorado. A
corrente Is da matéria (matéria inteligente) é colocada por ele na
eternidade, de onde deriva a sua função, sendo integrada (como puro
nada) na estrutura Noética geral. Glotin não deixa espaço para qualquer
Aogos Apyroro que não seja o Apolíneo, e nega à matéria não apenas
um Aogos independente, mas qualquer relação com a ficção. Por isso,
qualquer construção de um sistema filosófico com base na matéria
causa-lhe uma repugnância melindrosa. Assim, ele compara os
filosofistas materialistas (ou seja, os atomistas) com os atomistas.
* Epicureus) com os Gauleses, sacerdotes castrados da Grande Mãe,
que são tão estéreis que não podem fazer nada.
Ao contrário da mulher, que pode conceber DE ]Yt homem e gerar um
subordinado que não lhe pertence (segundo a lógica patriarcal).
огaavaenne t89

Ghava 6. Vahentin, o Gnóstico:

Sofia e as estruturas da Aoroca feminina

Sobre a totografia noéica dos três Aogos: aspectos de

género
O tema da Noomaquia, a guerra dramática da mente dentro da
mente, travada pelos três Aogos - o Aogos de Apolo, o Aogos de
J z o n i s e o Aogos de Kifiel - é considerado por nós a vários
níveis - mito-cósmico, fitosófico, teocósmico e psicocósmico:
Procuramos trazer cada uma destas esferas para uma topocogia
noochogógica generalizada, correlacionando-a com aquele centro (o
Aogos propriamente dito) que é responsável pela organização geral das
estruturas do pensamento, da perceção, dos valores, das imagens, e que
pode ser considerado como um estratega (ou um estratega, ou u m
estratega, ou um estratega, ou um estratega do exército). O exército de
Apolo, o exército de Dionísio e o exército de Cibele são mundos
emparelhados responsáveis por projecções de mundos essencialmente
diferentes uns dos outros e, por vezes, até diretamente antagónicos. Em
Noomakhia, não se trata de três compreensões de um mundo, mas de
três mundos noaa lógicos paraa lógicos que colidem entre si.
Cada uma destas matrizes projecta não apenas um ú n i c o mundo,
mas uma multiplicidade de mundos. As aogosidades que estamos a
descrever não são apenas as estruturas gnoseológicas do sujeito, mas
pré-determinam completamente tanto a ontologia como a gnoseologia,
razão pela qual se adequam melhor aos nomes dos fiogues imortais
todo-poderosos, como um dos quais governa os mundos dos sentidos
estragados, incluindo a mistura e a não-mistura, o caótico e o ordenado,
os organismos animados e sem vida, as substâncias, os elementos.
Na mitologia de Noogiachia corresponde a Apolo, /\ionis e Ki-Bena.
Na cosmogonia filosófica do Timeu de Platão - o mundo do neu
(specimensl, o mundo da cópia e o mundo do espaço (2shpa}. Na
sociolosofia das profundezas de J. Doran, estes são os três modos de
imaginação - riurno, noturno ura-mático, noturno místico. No mapa
religioso do giir - céu, zegev e ( o submundo) e, consequentemente, as
suas populações - anjos (deuses), lk'di, 'irti (titãs, gigantes). A
caraterística especial da própria ideia noomachiana é o facto de realçar o
conflito agudo entre estas três estruturas elementares, a sua
n a t u r e z a mutuamente exclusiva.
 191

Não se trata de u m c o n f l i t o d e interpretações, mas de um conflito

de interpretações nas condições de uma compreensão garantida, mas
aberta, do objeto. Não se trata de um conflito de interpretações nas
condições de um objeto garantido, mas e m a b e r t o . Não é algo
muito mais profundo e primordial: é uma luta pelo objeto em si, bem
como pelo sujeito, pela matriz onto-gnoseocócica primordial que
precede ambos.
Se prestarmos atenção aos aspectos de género dos três Aoghos,
podemos discernir um sistema estável de correlação entre eles.
Aogos apolíneo, un e , por extensão, yyatonismo, de-.
É estritamente patriarcal para nós, homens. É um mundo celestial Aoroc
іl paternal. O mundo de Apowоnа é um tаtеr de homens celestiais
ensolarados. Se forem penetrados por deusas (personagens femininas),
adquirem 'irt masculino - Atena-Virgevniqa, a padroeira da sabedoria
solar, nascida de Omtta sem Mãe, enquanto o seu Miyass, Evvoio, é
totalmente dedicado ao Homem, tentando participar (o melhor que
pode) e imitá-lo ("Fuyia-Afroa é bela quando olha para lá", segundo
Glotir). É impossível excluir que um masculinismo vertical tão rigoroso
do Aogos luminoso possa ser emparelhado (num aspeto diferente) com
a orientação do "Eros urânico", O masculinismo do Aogos-luz conjuga-
se (num aspeto) com a orientação do "Eros urânico", que se encontra ou
nas práticas ascéticas (celibato) ou (em certos casos) na subtileza
gorioerótica do Ayuovi (estético-condicional ou direto).
O Aoroc de Z o n i s , correlacionado com a noctiorne dramática, o
mundo e a sua ação, é muito mais flexível e inteligente. Tem uma
tendência filosófica para uma interpretação fenomenológica do mundo,
com um subtil jogo dialético de pares opostos.
Fenómeno, um fenómeno mostra-se sempre e mostra-se sobre o tempo.
No sentido genético, está correlacionado com a androginia, um jogo /
luta inter-erótica dos sexos, em que ninguém possui (e não quer possuir)
uma vitória decisiva. O masculino e o feminino, o dia e a noite, o
ordenado e o caótico, o celeste e o infernal, o sensato e o insano, estão
subtilmente misturados uns com os outros, de tal forma que traçar uma
linha rígida Bt3qopaaadexa lmkvya lmkvya a propriedade principal de
todo o modo: pa- FOS, drama, inspiração, m i s t é r i o . Esta
propriedade da média
*Neste caso, não é possível determinar a estrutura dos fluxos superior e
inferior, onde os fluxos das influências superior e inferior se misturam
entre si.
ЈЗ
E, por fim, Aoroc Kibel , sobre o qual só ro- Cire minuciosamente,
correlaciona-se com o noctívago místico, com o Mat£-rt,þ, zh£-1l início, e
cegamente, com a noite, a terra, o quem-
y,kava 6. Valentine Gnostic: Sophie e as estruturas do feminino 193
Aoroca
O submundo é o reino da matéria. Este é o reino da matéria, o andar
mais baixo do universo, que, no entanto, em algumas das suas
afirmações não está de todo de acordo com esta posição e pretende
construir um matriarcado autónomo do universo, desafiando a
cosmoginia vertiginosa e cósmica dos homens e os jogos dos deuses
dinâmicos da vida.
Assim, num contexto de género, dilui-se a tríade dos Aorocs: Aoroc
masculino - Aoroc andrógino - Aoroc feminino.

Aoroc dos Gnósticos: identificação

Bonpoc sobre a filosofia e a religião gnósticas no contexto do fato
Nooma hia girerstavetws purificado por razões de linha branca, qy.
Além disso, como mostrámos no livro "Em Busca dos Aoros
Escuros", a partir do exemplo do gnóstico Vasipir', o gnosticismo
relaciona-se, em certo sentido, com a tradição patónica e opera com a
sua topologia fundamental. Chamámos a este fenómeno "pathonismo
necessário" e "advaita-Platonismo", cuja resposta, a nosso ver, foi o
corpus neo-platonista rigoroso e sistematizado, que nos seus elementos
principais foi desenvolvido por Glotin e completado como "advaita-
Patonismo". Portanto, a polémica de Flhotin com os gnósticos pode ser
considerada, por um lado, como uma polémica dentro do quadro da
tradição geral filosófica e "psico-mítica", e, por outro lado, como o
impulso cooperativo mais importante para o desafio pré-colonialista ao
pathonismo colocado pelos gnósticos.
Em segundo lugar, os gnósticos não li r am o tagi
A rejeição dos seus pontos de vista tornou-se o momento mais
importante no desenvolvimento da teologia cristã ortodoxa e influenciou
também as formas doutrinais básicas (até ao Sínodo da Fé). Participaram
neste movimento agnóstico tanto os platonistas cristãos (Clemente de
Alexandria, Orígenes, Beato Agostinho) como os cristãos antioquenos,
que eram opositores do platonismo em geral. E uma vez que a teologia
cristã e a filosofia cristã são pré-requisitos para a estrutura do
pensamento da sociedade europeia (e não só), o poder do gnosticismo
como o Viyazov superado pela dogmática cristã torna-se, em muitos
aspectos, a construção de todo este período da história da filosofia.
Mas, de imediato, somos confrontados com um problema muito
sério: a qual dos três Aogos devemos dar prioridade?

' Dugin A.G. The Challenge of Basilides // Asia A.G. In Search of Dark Aoroca.
Moscovo: Projeto Académico, 2013. P. t75 - 190.
192 Trn aoroca. Apolo, Drónis, Ciba

Como identificar os gnósticos? Os próprios gnósticos foram os que

mais se aproximaram da descoberta efectiva de Nomachia,
proclamando a presença de um circuito centralizado na própria estrutura
da fiomancia, reconhecendo a existência de um ser
como o campo dos deuses, como o território da sua guerra. É claro, no
entanto, que podemos retirar do estudo da sua teoria um material
extremamente rico que se relaciona diretamente com a nossa tese
principal: a sua teoria baseia-se num conflito fundamental, e podemos
dizer q u e , ao centrarmo-nos na descrição, vivência e desaparecimento
desse conflito, eles nos fornecerão muitos conhecimentos importantes e
essenciais sobre a sua estrutura e a sua natureza. Assim, ao olharmos
gradualmente de perto as doutrinas d o s gnósticos, poderemos
provavelmente encontrar o seu lugar na Noomaquia.
O seu platonismo pressupõe a presença de uma p o s i t i v i d a d e
apolínea (tipo máscara). Mas o facto de a figura principal do
gnosticismo ser o aeon feminino Sophia, Barbeho gong Ennoia, a
essência divina feminina, faz-nos suspeitar de uma ligação estável com
o Aogos feminoide, o Além disso, alguns investigadores do gnosticismo
(por exemplo, fiycce'l mostraram que a figura de Sophia tem a mesma
relação com a imagem da Grande Mãe. A identidade
da figura de Sofia com a imagem da Grande Mãe. Hanpsrryio atribui os
gnósticos à O onesismo
não é ypaehtcz, pois a sua visão do mundo é rigidamente conflitiva e
dividida, ao contrário do subtil dionisianismo, mas cpe de várias
correntes do gnosticismo podem ser detectadas.
semelhança com os mistérios onésios e órficos.
Portanto, é possível ver o gnosticismo como uma forma de
compreender a Noomachia, de aguçar e р а ,ijikalizar as linhas de resolução
de conflitos e de resolução de conflitos, o que nos ajudará a descrever de
forma subtil a natureza e a estrutura da teoria noochogiana. Ao mesmo
tempo, o gnosticismo será o início de u m a melhor compreensão da
Aoroca feminina, da noctiorne mística e do seu paradoxo de giro-
procedimentos.

A figura de Sofia: rumo a uma Aoroca feminina

A figura de Sophia é inequivocamente nosvwemcs no gnóstico
Valentin e nos seus seguidores. A maioria dos investigadores atribui as
ideias básicas de Valentin, incluindo a ideia de Sophia, aos grupos
gnósticos Ophite ou Setian. Encontramos uma imagem totalmente
análoga do aeon feminino, Barbeho, na corrente dos Fiarbeo-
Gnósticos.
É possível reconstruir o mais redondo conhecedor do gnosticismo.
2Na
ZhivKispel , as raízes da imagem de Sophia no gnosticismo
remontam a
y,kava 6. Valentine Gnostic: Sophie e as estruturas do feminino 193
Aoroca

' Bousset W. Hauptproyeme der Gnosis. Gottingen: FRLANT, 1907.

Ouispel C. Der gnostische Althoros und die jydissсhе Tradition /Z Eranos Jahr- 1953,
bucp,
XXII. Ѕ. 195 - 234.
194 Três logótipos. Alollok, D,ionvs, Hibela

ao gnóstico de primeira geração, o samaritano Simão, o Mago, que no

seu riapeqpe Echena sentimentalizou a vogilovação da divina Misle,
Ennoia (èvvota).
l
Wilhelm 6ycce , tentando reduzir a figura de Sophia à imagem
da Deusa-Mãe persa, vê nela ecos da deusa suméria Gtnanna ou da
acádica Nshtar. A história da descida de Ishtar ao reino dos mortos,
da cessação dos processos que lhe estão associados (como no mito
do rapto da sombra de Cora por Hades) e do seu regresso.
Numa tentativa de revelar a estrutura da imagem de Sophia, V. Sto°
apresenta u m a l i s t a dos principais enredos relacionados com ela:
1) Sophia como consorte, paredra de Deus, sua hipóstase feminina.
2) Sophia como originadora (direta ou indireta, consciente ou
inconsciente) da matéria, do mal, da morte.
Sófis reside em Gllerom, no céu, depois cai do mundo celeste
luminoso (daí o epíteto "£ixy ira", ooipio passivetkoqotkoq, usado por
Sophia Valentiniana e incluído no nome gwt do Rishtar
a c q c a ), depois, kaetskss e regressa ao nome do "Rishtar").
1} Sophiѕ peca, mas caеtсѕ, não vmxo de Flеlleromii.
2} O Sophiѕ inferior, naho,¢ está fora do Glleroma (na terra, no fu),
ca- etsѕ na sua impureza e não há provteniѕ (salvação, Poshannik
divino).
Em alguns sistemas gnósticos há uma combinação dos dois, noutros
há outros. Mas, de uma forma ou de outra, todos eles têm três pontos
principais:
1) O início feminino, colocado no ttentr de vnirianis.
2) Participação do Feminino no ato de criação do mundo.
3) Catástrofe e consequências negativas associadas ao Feminino.
4) Criando toda a salvação npeedmqy tym npepnocmxoq (po cxe
catástrofe) e a sua "probematicidade" (expetativa,
condicionamento, elegibilidade).
No mesmo contexto, podemos dizer que, em todos os sistemas
teocócicos e filosóficos, a Sophis é conceptualizada (sempre de formas
diferentes) como o Feminino na Divindade. Consoante o contexto, pode
ser uma deusa, várias deusas (mãe e filha, irmã, ninfa, monstro
feminino, titã, atributo de Deus (força, vida, poder, força, poder, poder,
etc.). Em ambos os casos, trata-se sempre de uma díade, de uma
razit;egilização do Tsehogo, da introdução da ginoiedade na unidade, e
cxe-

' Bousset IV. Hauptprobleme der Gnosis. Op. cit.

2
Stead G.IV. O mito valentiniano de Sofia// Journal of Theological Studies, N-S. XX
{1969). Р. 75 - 1 0 4 .
Udvva fl. Valentino-Gnóstico: Sophia e a Estruturação da Aoroca 195
Feminina
Não se trata, porém, de um girobaematisations e de uma catástrofe, que
já (ou ainda) não foram levados às suas conclusões póstumas. O facto é
que Sophia é muitas vezes descrita como a "miosa de Deus" ("Ennoys"
de Simon Volkhov) uh como a "murrosti' fioгa", "Flpe- pyppocma
Vozhis" (no Antigo Testamento e numa série de textos do Antigo
Testamento), e um dos professores autorizados dos gnósticos ocidentais
é o gaulês, 2Heracleon, segundo o testemunho de Orígenes, identifica
Sophio com o Aogos , o que nos permite falar da existência de um
Aogos feminino especial, que de uma forma ou de outra deve estar
associado a essa instanciação que chamamos LoFOCon Ru6emt.
"Correspondência" não significa "oto Nem todo Aogos (feminino)
sofiânico deve ser estritamente idêntico ao que entendemos como a
Grande Mãe. No entanto, o acesso ao "Aogos negro" deve ser procurado
nesta direção. No entanto, as teorias gnósticas, nas quais, de uma forma
ou de outra, direta ou indiretamente, os temas de Sophia (ou seus
análogos) estão no centro dos v ѕ , representam para nós uma área de
atenção acrescida e devem ser introduzidas nesta prooquímica. O
Sophiohogio, no entanto, pode ser entendido de duas maneiras: é uma
tentativa de reconstruir a figura de Sophia de uma forma coerente e
lógica (há algo da abordagem masculina nisto, um piataiokte- goss
reconstruindo o feminino com base nas próprias ideias sobre ele), e é
também uma tentativa de penetrar no funcionamento interno do
feminino. No modo como o Aogos feminino fala de si próprio e da genii
pax que se desenvolve à sua volta. No gnosticismo, porém, encontramos
estas duas subportas:
• e uma ideia puramente apolítica do Feminino, com a tendência
caraterística de se purificar dele, de o depreciar, de o aniligilizar,
de o relegar para o domínio do puramente negativo, ou, no melhor
dos casos, de o masculinizar, de o e n a l t e c e r com traços
guerreiros e masculinos;
• e uma visão propriamente feminina d a divindade", o
chekhovianismo e o mundo, com um esquema caraterístico de
poriavogia, poder criador, histeria sinusoidal, paixões de
obesidade, desejo profundo e um sentimento de lascívia e
carência proibidas, d e s e j o de fecundação, nascimento e
assassínio.
A mensagem principal do gnosticismo sophiaogeano pode ser
resumida da seguinte forma: o mѕt vive num іchpre criado pela Mulher,
nepešeg-
*A teoria gnóstica de Valentim será abordada em mais pormenor adiante. A

seguir, usando a teoria gnóstica de Valentim como exemplo, examinaremos

este assunto com mais pormenor.
1
OuispeJ C. Der gnostische Anthropos und die judische Tradition. Op. cit.
2
Culianu I . R. Feminino versus Masculino. O mito de Sofia e as origens da
F errminis parte II. O mito de Sofia como um problema cultural // Kippenberg Hans G. (ed.)
194 Três logótipos. Alollok, D,ionvs, Hibela

tS *gglesof Gods: Documentos do Grupo de Trabalho de Groningen para o Estudo da História

da Relíquia
@iORs
(Religião e RazãoJ. Berlim: Mouton De Gruyter, t984. Р. 82.
Capítulo 6. Gnosticismo Valentiniano: Sophia e as Estruturas do 197
Aogos Feminino
Valentine e o seu sistema são aqui reconhecidos por mim porque ele
dá um
¢owwno giollno giollno quadro de sophiochogy, descreveu a figura de
Sophia e as suas pp e as suas páginas numa versão maximizada
mas completa. A, ovolno cxo O riopew
da sofiocogia é apresentado no texto gnóstico "Flistis Sophia", que
contém muitos 'pormenores extremamente importantes que ocupariam
demasiado espaço no pazzfiop desta volumosa obra. A este respeito,
tanto o "Flistis Sophia" como as teorias de Va- hentin falam-nos do
canto de Sophia e do seu desejo de se tornar uma mulher. O
canto de Sophia e o seu d e s e j o de regresso e redenção. Os
pormenores são essencialmente diferentes, mas o esboço básico dos
acontecimentos descritos permanece o m e s m o , t a l como em muitos
outros sistemas gnósticos, dos quais apenas dispomos de informações
gerais e fragmentos. Mas como nosso método é a fenomenocogia da
filosofia, não nos importa se temos um quadro completo ou não. Não
nos interessa se o quadro está completo ou não, se foi rejeitado ou aceite
pela corrente principal da filosofia e da religião. Flpekpacno apercebeu-
se de que o gnosticismo tinha sido dolorosamente rejeitado pelo
rogmatismo cristão popular praticamente f Mas sem
questionar a justificação e a validade de tal visão, propomo-nos a
examinar o seu pensamento na forma como eles próprios vêem o quadro
o6iityu'. Tor,¢a mia de fora do que maximalnuk' noway de giogrugeiia
nas teorias gnósticas
a solução da nossa tarefa principal: compreender a estrutura da
Noomakhia. Interessa-nos o Aogos Sophia feminino e os seus
imishkattii.

Valentim e a sua gnose: a estrutura do flleroma

Sobre o fundador de uma das maiores escolas gnósticas, Valentinus,
o Klippolite conta a seguinte história. Valentinus diz: "É ele que é o
nosso filho recém-nascido. Korpa perguntou-lhe quem era, e o mi
v e n e c respondeu-lhe que era Aogos. Com base nisto, compôs um
certo mito trágico (trautkb ¡ i i i 8 o 9 ), tentando derivar dele a sua
doutrina''. Tentaremos compreender que tipo de Aoroc ѕvilсѕ na visão
de Valentiiiru e como se correlaciona com os três Aoghos que
distinguimos na Noomaquia e qual a natureza deste "mito trágico".
Faremos uma breve digressão sobre a sua doutrina. Fragmentos
dessa doutrina foram conservados de forma fragmentária e quase todos
são apresentados no contexto da poética antignóstica, mas de forma
corrompida. As teorias mais completas de importantes

' Ouispel G. La conception de l'homme dans la gnose valentinienne // Eranos Jahr-

196 Três aoroca. Apolo, D,nonis, Kybeaa

buch, 1947, XV. S.249. Citado em Hipólito, Refutatio VI 42, 2.

Capítulo 6. Gnosticismo Valentiniano: Sophia e as Estruturas do 197
Aogos Feminino
Os Ginianos são expostos por Clemente de Alexandria, Ireneu de Aion.
Сe Hipólito, os apochogees destros.
Há muitas opiniões contraditórias aqui e ali. Tentaremos citar aqui
apenas aquelas que, de uma forma ou de outra, conduzem a
¢ de acordo com Sophia e, da mesma forma, estão relacionados com a
estrutura da mulher-
l¢Quem AoGos .
2"No início havia um Djuzoica sem nome, que é composto pelo
Invisível, fipppmov e pelo Silêncio, (uyijv" .
Assim, à frente de tudo, Valeiggin acreditava no Princípio último e
inexprimível, a Mónada. Isso, por si só, é bastante consistente com o
platonismo e o pitagorismo, e Hipólito, iniciando a exposição das
teorias gnósticas, questiona: "Das doutrinas de Pitágoras e Glaton, não
do Evangelium, vem o epeci. Valentim". Mas é importante que ele parta
exatamente da unidade, ou seja, da sizígia dos começos masculino e
feminino. Assim, falando da Unidade dos Aaleighginianos, Iñiolat nota
a importância da criança:
"Eles colocam na base de todas as coisas a Mónada, não nascida,
não manifestada, incompreensível, progenitora e causa de todas as coisas
do cio. Chamam a essa Mônada acima mencionada de Pai. Aqui,
porém, eles discordam. Alguns deles, tentando transformar a doutrina
valentiniana em puro pitagorismo, s u s t e n t a m que esse Pai não
contém nada feminino, não está ligado por nenhum laço de casamento
e está absolutamente só. Outros
Mas, no entanto, é evidente que a masculinidade não está na sapapa da
auto-produção.
Acrescentam-lhe Silêncio como sua consorte, para que ele se torne Pai.
Quanto a essa Silenciosa, se é ou não a sua consorte, eles que julguem
por si próprios.
O silêncio, {uyij, torna-se o primeiro indício do feminino supremo
no sistema de Valentim. Serve como recetáculo (útero) do Adl de todas
as outras coisas. Dele derivam necessariamente os inícios emparelhados
(sisigianos) do Pleroma superior.
Ireneu descreve este sistema da seguinte forma:
"Numa altura inacessível e inexprimível, como dizem, existe um
Eotz consciente e eternamente supremo, que é chamado o Primeiro-
Principal (Proprurij), o Antepassado (Prop'htur) e o Sem-Fundo
(Bv8fiS).... Ele é imenso e invisível, eterno e i m o r t a l , e permanece
em silêncio e paz por incontáveis eras (eons). O Seu Pensamento

1
A seguir, Aana é citada no livro Valentine's School. Fragmentos e Testemunhos.
CP6: Aleteia, 2002, com algumas correcções feitas com base numa verificação com os
textos grego e latino de Ireneu de Aion. Ireneu. Adv. Haer., Epi phanius. Panarion, Hi
ppolytus. Refu tatio.
196 Três aoroca. Apolo, D,nonis, Kybeaa
2
Escola Valentin. Op. cit. p. 103. Ireneu de Aion.
Э Ibid. С. 113. Hipólito.
Capítulo 6. Gnosticismo Valentiniano: Sophia e as Estruturas do 197
Aogos Feminino
('O Evvotal, que também chamam D,ar (Xfipt9) e Silêncio (Zvyïj), existe
com ele (oizvvvvvn'xp2etv)...'"
Prestemos atenção aos três sinónimos aqui utilizados: Miss ievvoia) -
D,ar (2fipt9) - Silêncio ({uyij). Todos eles miyaswts' como origem
feminina suprema e nape,qpa do Unmiraculous. Primordial (pro'xp;pj) -
Praoteԛ (propatgvr) - Beadna (JSez¢onny - Cu8o9) são introduzidos como
sinónimos do supremo m a s c u l i n o .
"Kor¢a (suor) que este Sem-Fundo concebeu para produzir
(npoDWEo8nt) a partir de si mesmo o início de todas as coisas, ele
colocou no ventre - o Silêncio que estava com ele - a semente de tudo o
que ele concebeu. "2
O ato de proѕvheniѕ Gl e r o m i 'i é interrompido como um ato de
nascimento.
"Tendo percebido esta semente, o Silêncio concebeu e ro uma Mente
(Norte), (o Ser), em tudo semelhante e igual àquela que a gerou, a única
capaz de abarcar a grandeza do seu Pai. Esta Mente chama-se o Unigénito,
o Pai e o Princípio de todas as coisas. A Glistina (Mr¡8et'x) foi gerada
juntamente com ele, e juntos formaram a primeira '-tetveritza (Tétrade)
pitagórica, que é chamada a raiz de todas as coisas (pt{av tsh; p'hvtuv): A
Bottomlessness e o Silêncio, e depois deles a Mente e a Verdade'°.
O segundo par, produzido pelo primeiro, também tem uma clara
especificidade de género. Um (tu) é masculino, Glstina (yij8etn) é feminino.
O Unigénito, tendo realizado aquilo para que nasceu, produziu o
Verbo (Aogos) e a Vida (Zyuj). É ele que é o princípio de tudo o que
surgiu depois, o pai e princípio de tudoii (Peroma)'".
O terceiro par dá-nos Aogos num entendimento gnóstico especial.
Aqui, como no Neopatonismo, Aogos é considerado como algo
estritamente diferente da Mente e inferior (hierarquicamente) a ELE.
"Da união de Aoroca e Vida surgiu outro par: '-Chechovek
(Av8pu'no9) e a Igreja (EkShroia). Todos eles juntos constituem a primeira
Ogdoad, a raiz e hipóstase de todas as coisas. Consiste em quatro
nomes (Bezroneq, Mente, Aoroc, 'Chelovekl, cada um dos quais é
masculino e feminino, uma vez que Flpaomeq está unido ao seu
Pensamento, o Unigénito à Verdade, Aoroc à Vida e 'Chekhovek à
Igreja.
1
Escola Valentin. op. cit. cit. p. 112.
2
Ibid. С. 114.
° Ibid.
Ibid. С. 116. Ibid.
198
Slava 6. Valentin-hyostlh: Sophia e estruturas do Zheiskhogo aogos. Apolo, D,nonis, Kndea. 199
Aoroca
Os três

A estrutura do Ogro Valiaginiano ( Vosi'miricul girerstavrstavl- no

cofioi quatro pares de sisiggninos, situados verticalmente. Neste caso, o
feminino está presente ao nível do primeiro.
Masculino N{enskoe
Inicial =. Miyasl = D,ar =
Antepassado = Abismo Silence(Silêncio)
ttrogtrXtj, propotshr, §u0og Evvoio jt'xpt$ (uyij
A mente do unicórnio Verdade

Homem Igreja
èv8p'unog ikkAqoin
Esses Aeons, nopo n e n n e d para a glória do Pai, suaram, por sua
vez, por causa de seu Pai, e o frustraram. [outros Aeons], coe niv-
costurando uns com os outros.
Assim, Aoroc e a Vida, depois de terem dado origem a Jeová e à
Igreja, produziram mais dez Aeons, cujos nomes são estes:
Giaubokii e Comunicação,
Nestorioii e E. e Hacx,
Samornillii e Hacx
Hacx, Incongruente e
Confusão, o Unigénito e o
Divino.
Estes são os dez Aeons que geram Aogos e Vida.

Masculino
CAOBO YOGOS

Ghu0oqi
Dv8io9
Ageless.

Pepita
OUTOfffiUjc,

Imóvel
'hkivdto9 O
unigénito.
YaS
ensk
oye
Yati
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Liga
ção

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DbOVj
Mist
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Felic
idad
e
200 Logótipos de TV. Apollo, D,ionis, Hibepa

O homem e a Igreja produziram doze' Aeons, que bii'imi são

chamados por nomes saedui'i'i:
O Mensageiro/Jovem (Paracleto) e Bepa, o do Pai e o
de Nadella,
Maternal e Aiobova,
Mente eterna e compreensão / Co-ligação, Igreja e
bem-aventurança,
Zhehannyi e Wisdom (Sophia).
Masculino Feminino

Flosiaannik / Edredão Bepa

(Paracleto)
pioptt
9

Pais

Maternidade /flO6OBb
CELDCO\.
Glória, uh Eterno. Compreensão / Co-
unidade

Eclesiástico Beatitude
tKKK EOlYAOItKO§ CYAKYADTOTE&
DesejávelMudrost " (Sofia) 8eXptfi9
noipio
A estrutura do Glleroma descrita desta forma faz lembrar os
sistemas dos pitagóricos e dos neo-vlatónicos posteriores, que
examinavam os aspectos mais elevados do Inicial. É provável que uma
discussão tão completa se destine a focar a atenção do gnóstico no facto
de que nos mundos superiores existem muitas instâncias, níveis e cortes
ideológicos diferentes. Não foi preservada nenhuma informação
detalhada sobre a maneira como esses ou outros Eons deste Gleroma
foram interpretados. Alguns deles assemelham-se estilisticamente a
categorias gylatónicas ou pitânicas, 'iasti. - Alguns d e l e s
assemelham-se a categorias estilisticamente gylatónicas ou pitano-
goreanas.
É igualmente importante que os paralelos de género sejam
mantidos a todos os níveis do processo. Ion Kywsny', que foi um dos
primeiros a ligar as doutrinas gnósticas ao feminismo, sublinhou a
persistência do género feminino em todos os níveis da sofiologia.
rd wa 6. Valentn-gnostnk: Sophia e as estruturas da aoroca feminina
a 201
' Cuïinnu I.R. Feminino versus Masculino. O mito de Sofia e as origens do
feminismo: parte II. O mito de Sofia como um problema cultural. Op. cit.
200 Logótipos de TV. Apollo, D,ionis, Hibepa

tiosis. HE Mesmo onde ainda não chegámos à Sophia propriamente dita e ao

"mito dramático", encontramo-nos numa atmosfera de casais de género
finalizados, ou seja, o lugar do olhar feminino é deixado em todo o lado.
Esta origem feminina, que vai até à mais alta hipóstase feminina, o
Silêncio, acumula-se progressivamente ao longo da cadeia de manifestação
até atingir o seu ponto culminante dramático em Sophia. Mas o drama de
Sophia, o seu crime, a sua queda e o seu arrependimento são preparados
nos níveis superiores.

Deus Absconditus e Deus Revelatus: probaematização

gnóstica
Esta é a pré-história gnóstica do "drama no céu".
"O Pai de todas as coisas, como se diz, era conhecido apenas pela
mente que dele provinha, mas para os demais era invisível e inacessível.
Somente a Mente desfrutava da visão do Pai e se regozijava com a
grandeza de sua imensidão. Mas quando quis que os o u t r o s Aeons
ouvissem como era o Pai, como era grande e imenso, como era
inefável, sem começo, necessário e invisível, o Silêncio, lembrando-se
da ordem do Pai, impediu-o, pois queria despertar neles o pensamento e
o desejo de encontrar esse Progenitor acima mencionado. Mas agora os
outros Aeons, embora não o expressassem explicitamente, desejavam
ver aquele que era a fonte da sua semente e ouvir falar da raiz de todas
as coisas.
Aqui encontramos o Deus Absconditus e o Deus Revelatus no topo
do esquema probatório teóricoreligioso fugitivo. Yri, que reconhece o
Inefável, Deus Absconditus, pelo próprio facto de tal coautoria, até
certo ponto faz dele Deus Revelatus. Flocmynas assim, ele está pronto
para sdehаltе abrir klstina, seu sisigiinugo napeppy. E Yri através de
Revelatus iluminou o Verbo-Aogos, e mais ainda, através da Vida, o
conhecimento do Incognoscível chegaria ao Homem e através da Igreja
à Igreja e riap ewnehovek diretamente do Aogos e da Vida na década.
Assim se dá o passo de Deus Absconditus para Deus Revelatus, e então
a verdade espalha-se por todo o lado.
No entanto, neste processo, o Silêncio (Mokhchaniye) é introduzido. A
mente pode conhecer o Inefável e comunicá-lo à sua hipótese feminina, que
é de facto este conhecimento: existe apenas um Ftsti - a Verdade sobre o
Inefável Inicial. Mas a consciência do Inefável ao nível de Yria é bloqueada
pela ordem do inefável de parar este processo, o que é feito pelo Silêncio.
Abaixo da Mente e da Verdade, como o Aeon mais excêntrico, está o
Aoghos (talvez,

' Escola de Valentim. Op. cit. p. 120.

udava 6. Valentino-Gnóstico: Sophia e as Estruturas da Aoroca 203
Feminina
o que é visto por Valentim sob a forma de um m i e n ). Aogos significa
"schovo", "som significativo". No nosso caso, o Aogos-Schovo é a
revelação da verdade, que consiste no pensamento da Mente sobre o início.
Aqui o Silêncio feminino intervém para sufocar o som do Inteligente
Rtstiniano de Novo. Assim, o Silêncio de¢ewet nepvme pa nível
Orqoa,ajj do espírito secondi.ix - a primeira quaternidade da segunda.
Flerwona- 'kilo habita no Silêncio. Yri mohcha compreende Flstinu
Flervona- pal. Flop ok inexpressibilidade, ocuwtatttia, inviolabilidade
Vez m coxpaunsemcs. Pevewqus não entra para além dos granitos da
Mente. Ou seja, o Silêncio (a napeppa feminina do Ngez fiez m) separa
a Mente e a ktstina da Aoroca e da Vida. Z¢esi' i tle,¢ught para procurar
as origens do p n e n t o de Sophia.
É importante notar que já nesse nível s u p e r i o r , o Neopatonismo
difere substancialmente do sistema gnóstico de Valentinus. A mesma
questão de Deus Absconditus / Deus Revelatus foi resolvida por
Glotino, e especialmente pelos neoplatonistas pós-soviéticos, com a
ajuda da teoria soberana agiolonista do Bem, interpretada como
fiip8ovo9, 'que significa "ausência de inveja, cobiça" e ao mesmo
tempo "abundância". O incognoscível Glotin é fiaaro precisamente neste
sentido: está em presença do ser, mas não quer ser subtilmente ele
mesmo, e por isso, a partir da superabundância, cria o Outro, isto é, o
ser. Gl este Outro zresi. tanto em Valentinus como em Fllotinus há a
Mente, vo0S. Mas não-zha,ajzosti. E,¢inogo nagіrѕriuk' espalha-se sobre a
Mente, que também é u n - j a h , fi'p8ovo9, e como o sol não poupa os
seus raios, a Mente não limita o seu Llstinu a si mesma e transmite-o
tranquilamente ao vѕshe - ,A,yiue, Aorocy, a todo o belo (mas cada vez
mais belo, pouco a pouco, à medida que se aproxima da matéria como
do mundo exterior) mundo. Na versão apolínea dos Gilatonistas, o
fixaro dá o seu conteúdo de forma masculina, ultrapassando os seus
limites, sem tomar nada para si. Ele conhece Aarenius, mas não conhece
Dar. Dar é o seu processo masculino. É por isso que o pathonismo não
conhece nem o rramatis-ma do mito gnóstico, nem a teoria gnóstica do
"demiurgo maligno". Tudo o que é feminino é levado para além dos
limites do cosmos masculino apolíneo, lançado na zona da matéria. É
por isso que o espírito dos patologistas não é suspenso. O silêncio pode
prevalecer, e a incognoscibilidade do Um permanece perfeita. E a
própria Mente, como vimos, move-se para Vhago "através do êxtase
erótico onisiano, a Mente não se baseia nem na incognoscibilidade do
Um nem na sua unidade. Mas transmite a sua Verdade aos Seis através
da cadeia de luz papa. Tishina não constitui girobaema. Deus
Absconditus não nega Deus Revelatus, mas constitui-o permanecendo
Absconditus e tornando-se Revelatus.
A teologia apolínea baseia-se nas seguintes conclusões: Aqui está o i
do Inexprimível em tornar-se o Expressível. Mas este
202 Os três logótipos. Apollo, D,ionISg XH6eN
a

O Um, para ser o Um, deve ser o Um. Deus, para ser Deus, tem de ser um
Deus absolutamente oculto (Deus Absconditus). Quando s e revela,
tornando-se Deus Revelatus, deixa de ser Deus. Torna-se o Verbo, e o
Verbo torna-se Tchekhov. E em todo esse estágio, os eios superiores se
manifestam nos inferiores, na estrutura do Universo penetrada pelos raios
do Divino.
O gnosticismo, por outro lado, introduz uma visão diferente nesta
estrutura: o Silêncio, que no apochonismo cocyi come com o Som,
torna-se mutuamente interdependente com ele. Talvez o Silêncio seja
"ciumento" do Invisível para com aqueles que o poderão conhecer e nos
quais se encontram os seus hoochis. O Inefável é ele próprio 'x'p8ovo9 ,
mas a sua sombra, o oik negro do seu £iez,¢ny pode não ser assim: é a
na- ção de preservar a unidade do Um como unidade. Em Tishin
devemos procurar as origens do drama gnóstico. O aspeto sombrio da
Escuridão primordial faz-se sentir nesta paragem da Mente por parte do
Silêncio. "Podes conhecer a Verdade, mas não deves falar", convertê-la
em Aogos, em Schoology, acendendo "através dela as Vidas". Mas, na
minha opinião, era demasiado tarde.
O Fnocmuxu reconheceu o Feminino desde o início. É essa a natureza
das suas revo oqus filosóficas. O Inugri ct'p8ovo9 deu-se a conhecer
'p8fivo9. Quando esta ripoqecc foi contemplada pelos primeiros
platonistas, estes adoptaram uma estratégia de manifestação subtilmente
masculina: o fi lago apofático, como numa cratera, espumava e
transbordava pela borda. Agora, uma perspetiva feminina entrou nas
profundezas da metafísica. E a situação tornou-se probkhematical.

Sophia Rising
No decurso do desenrolar do "mito dramático" de Valentim,
recordar-se-á que, apesar da proibição do Silêncio de comunicar com o
Primordial, "agora as outras Zonas, embora não o expressassem
explicitamente, estavam ansiosas por ver aquele que era a fonte da sua
aldeia e por ouvir falar da raiz de todas as coisas". "Não o expressando
explicitamente", ou seja, imitando a Mente, e sob a influência do
Silêncio, retido em si mesmo, e assim impedindo o
d e s e n v o l v i m e n t o do conhecimento superior em toda a
rede eоnіc.
O simbolismo erótico é evidente nesta imagem: a lk'bova para
Omtty (Hpa-Omtty) deve ser ristante, cautelosa, e a soberania feminina
é impedida pela rovovovatavatass dos substitutos que estão ao seu nível
- os seus pares eónicos. Nisto podemos reconhecer a proibição do
incesto. O silêncio impede a Mente de fazer com que as figuras abaixo
do estoico (especialmente as femininas) desejem Otԛa diretamente,
ignorando as suas napeqp e não-napeqp.
G. Valentn-gnostnk: Sofnya n estruturas da Aoroca feminina 205

O problema da supremacia absoluta do Um desafia toda a estrutura

sisígia. aO problema da superioridade absoluta do Uno desafia toda a
estrutura sisígia: se as entidades inferiores se voltarem para o "puro
Baagh, a hierarquia do Glleroma desmoronar-se-á. A fórmula: "Eu não
vejo as coisas dessa maneira". Mas isso significa que o Glleroma não
é livre no seu amor.
A rofa. E está a descer.
"Então Sophia, a última e mais jovem das doze, nopo nada p e l o
Homem e p e l a Igreja, inflamou-se d e paixão e correu para cima, e
não para o s braços do seu esposo, o Desejado. Este [movimento] foi de
facto iniciado por aqueles que estavam perto da Mente e da Verdade,
mas foi claramente manifestado por esta "abandonada" (tov
pnpotpnpèv2n), que, como ela pensava, era movida pelo amor, mas na
realidade pela impudência, porque ela não tinha a comunhão com o Pai
que a Mente tinha. No entanto, ela era apaixonada pelo Pai, desejando
realizar a sua grandeza. A tarefa estava claramente além de seu alcance,
pois ela não podia realizar o impossível, mas ainda assim ela lutava,
esforçando-se apaixonadamente na imensidão do Abismo em direção ao
Pai incompreensível.
Assim, Sophia propriamente dita aparece no palco - a última e mais
mla,¢jziii mulher Don, de pé no estágio mais baixo do fTpereoma. Nela,
a proprocematização da relação do Inexprimível com a cadeia de
manifestação torna-se maximamente conhecida: ela não pode amar o pai
"sem o exprimir explicitamente", pois leva o seu amor a sério. Sofz i
atira o vvizov not stol'kho Oshtsu, skozhko gtsuitsne, 'tsuij. Ela quebra
"audaciosamente" as leis da convenção na leitura. Procura realizar um
regresso ao Glistok em plena compaixão, para se tornar um com o
Inexprimível.
Zresi' sеееԛuеs allгiomnite sobre outro sinónimo de Silêncio - Mys-
li (evvota). Acontece que 'itho Sophis (no'pio) é um giro contraditório a
Mylshri (evvota). Mas, ao mesmo tempo, em Simão, o Mago, é
Mylschri (evvota) que aparece como o início feminino caído.... O início
feminino no topo do Naeroma está em conflito com o início feminino na
sua base. O "Zhekhanniy" (8eXptfi , o casal masculino) parece ser a
alma dos "desejos" de Sophie, uma vez que Sophie procura realizar o
regresso (aqui podemos recordar o eptotro'pïj neopatonista) da mesma
forma: ela saiu do Neviara'i e quer regressar a Ele. Mas apesar da
profundidade d o conflito entre Sophia e Tishina, oDe figuras são
femininas. As duas figuras representam duas versões do arquétipo do
género.

' Escola de Valentim. Op. cit. p. 120.

204 Três aoroca. eApolo, Djtonnes, Knb ea

(Entretanto) ela esforçava-se cada vez mais para se afastar e estava

quase completamente absorvida na sua "espadicidade" (innd ttr; uHizk
ttjto9 ovtoi) e pronta a desaparecer na plenitude da sua essência, quando
se deparou com uma força limitadora que guarda as aproximações à
grandeza inexprimível. Esta força chama-se o Limite ('0ro$). Com
grande dificuldade, ele deteve Sophia, trouxe-a de volta e convenceu-a
de que o Pai era incompreensível, [isto é, fê-la] renunciar à sua paixão e
domar a paixão e a admiração que a tinham levado para fora de si
mesma...".
Sophia é confrontada com o fundamento do Hilatonismo e do
pensamento grego na noção ԛekh de ppegelea. Aqui é descrita como ëpo
, e noutros sistemas filosóficos (no Neopatonismo) pepa9. Pre- uel é o
auge da v i s ã o masculinizada do mundo. É a essência do
Apolonismo e da sua Aoroca. Num tal esquema, Sophia exprime-se
como uma girerew-nosti', ane(pov, que entra em atividade caótica
precisamente devido à sua falta de npe,¢exa.
Flpepea, como se pode depreender do texto, não permitiu que
Sophia se aproximasse de FIpa-Omtty a uma distância nеrіorobаl. Ou
seja, a sua
A "coligação" com Bezrna não teve lugar. Então Sophy nmtaeòcs pro-
izvestite plo,¢ sozinha - imitando Ott, e sem a sua participação direta, e
sem o seu giokiyogo "Zhekhannogo". Rtnpolitus prоvоritsѕ ро-
polіііеnіng o gіоnіyаtіоn de Sophіаn é auto-estímulo ocy tеvіtі. ato de
nascimento.

Foi então que ela pretendeu ser como o Pai e produzir [frutos]
sozinha e sem a ajuda do marido, para que o seu trabalho não fosse
menos significativo do que o do Pai. • Ela não sabia, porém, que o
Incriado, contendo em si o princípio e a raiz de todas as coisas, a
Profundidade e o Abismo (mn "vh -r2ij tshv fiXyuv kat pi§a kai §fi8o9
kgtttt
Dm8b ), com sos0en pororita só, e ela, Sophia, sendo ela própria nascida-
valioso e, além disso, já não é capaz de cooperar
é"°.
Ireneu descreve um cenário semelhante da seguinte forma:
"Alguns deles contam esta história das paixões e da conversão de
Sophia. No seu esforço para realizar o impossível e o imenso, Sophia
deu à luz uma essência sem forma, que o um-

' Escola de Valentim. Op. cit. p. 122.

2 Ibid. С. 121.
ud va G. Vaneitn-gnostnk: Sophia n estruturas da Aoroca feminina
a 207

que a natureza de uma mulher pode produzir. Quando ela se apercebeu

disso, primeiro ficou muito triste com a imperfeição da sua natureza,
depois apercebeu-se de que a sua criação imperfeita podia morrer.
Então, em total desespero, ela procurou meios e maneiras de esconder o
que tinha produzido.
Este fragmento chama a atenção para a infeliz
A geração "partenogenética" de Sophia, que recorda as imagens da
mitocogia grega sobre as tentativas da Mãe-Terra de c r i a r auto-
suficientemente a vida das criaturas, que perdem sempre a vida como
churovivitas, npeqcmaavws cofioi algo incompleto e imperfeito. Mais
uma vez é evidente que o tema de Sophia revela o cada vez mais bоwsе
'іert do Aogos materno. A "flsikhokhogy" de Sophia faz lembrar os
sentimentos da Mãe Gaia em relação aos gigantes, ciclopes ou homens
de cem braços, de quem ela tem pena, mas que nem por isso se tornam
menos alienantes e imperfeitos. A teorização do autóctone - okey ou
outras criaturas que emergiram diretamente da terra - faz parte do
mesmo tema. O esforço de Sophia
"esconder" o gerado, representa também um gesto arquetípico da figura
ctónica - a terra esconde-se em si, debaixo de si, atrás de si (cla,aja, mundo
invisível, monstros, etc.).
"Finalmente, enlouquecida pela paixão, ela correu de volta para o
Pai, tendo desperdiçado completamente suas forças nessa luta. Ela
implorou ao Pai, e os outros Aeons, especialmente a Mente, juntaram-
se ao seu pedido.
É de notar que, pela segunda vez nesta narrativa de Nirineus, Um se
encontra do lado dos Aeons que querem vir para Oth. Um é ele próprio
um bllzog de Eriy, pelo que fala a favor de Sofsho, com cujo regresso
talvez simpatize secretamente - a partir do Silêncio.
'-lt gera Sophia ї De acordo com uma interpretação de "giaterio":
"Tal, como eles (os gnósticos) dizem, é a primeira causa e essência
da matéria, komopas consiste em irracionalidade, tristeza, medo e
terror." E.
Os nascimentos de Sophia não podiam permanecer em Glleromm e
assim começa a purificação de Sophia, o que implica a separação do seu
lado negro, o seu exorcismo.
"O senhoriii mencionou o Pai coa¢al, com a assistência de
Edznoro¢-go (isto é, a Mente), mas sem partido e sem mulher, o
Limite, por sua própria

' Escola de Valentim. Op. cit. p. 122.

° Ibid.
3 Ibid. С. 124.
206 Os Três LoCos. AloMoN, D,ioiis, Hibepn

à sua própria imagem. Pois em um lugar eles dizem que o Pai tem uma
esposa, o Silêncio, e em outro que ele está acima da divisão em macho e
fêmea. A este Limite chamam também a Cruz, o Sustentador, o
Libertador, o Limitador e o Guia. Assim, o Limite limpou Sophia
novamente (das paixões), deteve-a e trouxe-a de volta ao seu marido.
A sua memória e a sua paixão foram separadas dela, e ela própria
permaneceu no Glleroma, mas eles foram levados para fora do Limite e
separados do resto da totalidade. Eram seres de natureza espiritual, uma vez
que surgiram como resultado da estatura natural do Aeon, mas
permaneceram num estado sem visão e sem forma, sem consciência de
nada. Por isso são chamados de geração tola e feminina.
Assim, por trás dos giredehs de Paeroma, no final dos Congts,
giomei¡aetsсs saryo- standing nopo.nopo.noe de Sophia, matéria, bem
como os motivos internos de sua agitação. Flpepea como uma
manifestação extra-orinária de Bezrna resolve Fllepoìy do que 'іt
nаkhoritsсѕ tеrіеrі. fora dela. Gl carto a presença de algo fora de
Flxepoemiia é um rіrѕmе resultado da volição de Sophia. Prereh
nosvwemcs nesta situação duas vezes: ele aa- preende que Sophia se
aproxime demasiado de Otԛu e separa a zona fora de Flaepoìm, no seu
limite exterior, que Sophia efetivamente gerou (sem sucesso}. Sophia
introduziu assim xaoc fundamental na estrutura dos inícios superiores.
A sua paixao', os seus gestos, a sua paixao, a sua paixao, o seu frenesim
confundiu toda a luz dos Aeonii, 'exigiu a intervencao direta da Bezrna
sem pai. O Flpepeel se esvazia em resposta ao ilimitado de Sophia, que,
através de suas metamorfoses, define os extremos do Pleromn: o limite
superior mostra onde começa o Nevllraaimii, o inferior - onde começa o
tolo mundo material. Assim, com a sua ansiedade, inquietação,
audácia (tfiXp'x, i§ptp) e metamorfoses, Sophie contribui para a
definição dos limites do mundo luminoso do Primordial, provoca a
marcação inicial do território noético e constitui a estrutura inicial da
eternidade (Aeon). A ligação do Aeon feminino com o espaço
transforma ao nível primordial o volume inferior de matéria-espaço
no cosmos físico.

Segunda Revelação: Gnoseogénese

A confusão que Sophia provocou em Paerom precisa de s e r
e s c l a r e c i d a . Isto significa que FIepvo-Omtty precisava, agora, em
resposta ao questionamento rebelde de Sophia, de dar a
' Escola de Valentim. Op. cit. p. 124 - 126.
ГCapítulo 6. Valentn-gnostnk: Sofnya n estruturas da Aoroca feminina 209

Explicação pormenorizada de Ooxee sobre a correlação entre o Não

Provido (Deus Absconditus) e o Revelado (Deus Revelatus). O próprio
processo de manifestação - a ontogénese eónica - revelou-se
insuficiente e acolheu a crise ontológica no limite inferior do Flapoma.
A ascensão de Sophia como acúmulo do começo feminino na sua
interrogação, insuficiência e escassez, probatizou a existencialização da
FIepvo-rita: pois em Roma há o melhor (FIepvo-Omett, o começo
guggi) e o pior (napeppa Pervo-Otit, a hipóstase feminina), e o pior de
algum modo coloca questões incómodas. Porque é que é pior? Porque é
que é pior? Como é que se pode fazer para que deixe de ser um huigi?
Deus Revelatus, tendo-se apercebido da superioridade de Deus
Absconditus, resume as suas questões a Deus Absconditus na
"ressurreição" de Sophia.
De acordo com Valentin, isto requer uma nova revelação - desta
vez, a estrutura eónica e a sua causa devem ser percebidas pelo ex-
zibilizador. É o início da gnoseogénese, que é uma revelação da
natureza da ontogénese. É possível interpretar a tentativa de Sophia de
regressar a Bez y. Sophia era movida pelo desejo de conhecimento.
Otsio,qa simpatia secreta por ela por parte de Uma, vo0q, que
timidamente nesta narrativa se revela um ligeiro cúmplice na
divulgação do Glistinl (a verdade de Deus Absconditus) - no início tenta
retraduzir a sua contemplação abaixo da instanciação Orqo m (em 'ieri é
impedido pelo Silêncio feminino, como um protótipo do que Flpepeel,
ëpo9, fará mais tarde a Sophia), e depois é dito: "e os outros Eonii, e
especialmente Uu, juntam nilis ao seu (de Sophia) mowbe".
O Desprovido nposvwemcs que o Flrosvivido deve perguntar ao
ceDe sobre o Desprovido e voltar-se para Ele.
Pelo primeiro gesto (ontogénese) manifesta-se o Prozvannoi. Assim,
a Unidade apofática constitui a díade catafática. Nos neopatonistas isto
é chamado npdo6o9, ê x o d o . A visão feminina, ao contrário da
masculina, apolínea, vê nisto não só abundância (a não-fome do
Inimigo, aip8ovo), mas também um problema: a visão masculina
enfatiza a semelhança, enquanto a visão feminina enfatiza a diferença.
Pelo segundo gesto (gnoseogénese), o Desdobrado vira a sua
menta para o Desdobrado. Nos neopatônicos, isso é chamado de
eptotro'pïj, retorno. Sophice tenta realizar esse "retorno", mas ela
falha. O Neopatonismo apologético não vê o retorno como um
problema. O olhar feminino gnóstico vê-o. Esta é uma das
conclusões mais importantes da filosofia gnóstica: não é subtilmente
que o regresso à giricina não é simples, mas que a sua própria
possibilidade não está em causa, que E nopo O gnóstico é o portador
do Ooh de Sophia. O gnóstico é portador dessa mesma dor. A sua
presença ou a sua ausência distingue aquele queO
208 Trn AOrOCA. APOAAON, D,N0NNS, Kn0eaa

svwemcs pneumático (nveuqamiqèq) dos outros liodos - psíquicos

(fu2tkfi9) e gyiks (oapkvkd9, yXtkfi ). É importante prestar atenção ao
facto de que os gnósticos acreditavam que a presença do pneuma
(espírito) não é caraterística de todas as pessoas, mas apenas
d a q u e l a s que são escolhidas por Sophia e carregam uma parte
dela. A palavra pveza está no feminino grego po,qa. É daí que vem o
carácter fugidio da ligação gnóstica com o feminino: a escolha dos
gnósticos não é ontológica, mas gnoseoágica: o pneuma não é para eles
apenas u m eco suplementar daquilo que constitui a natureza de toda
aiodéia, mas é um sentimento agudo e penetrante de insuficiência, de
falta e de nostalgia de algo, de cuja ausência os outros simplesmente
não se apercebem e não se dão conta. Pneuma é a presença da
insuficiência gnóstica, um ornamento menor, não uma ocasião para
bahv i.stvo e auto-dúvida, como os adversários dos gnósticos a vêem.
Ser gnóstico é ansiar por um regresso, mas compreender claramente a
dificuldade fundamental deste processo. Não se trata de uma questão de
como regressar. É, antes, uma questão de saber porquê e para quê
existem "gynorities", ¢u nosti as
Não é a Unidade e a plenitude bhajña do fiez¢nm do Pai que é
imperfeita e deficiente, mas a Unidade e a plenitude bhajña do fiez¢nm
do Pai. Sophis não ousa simplesmente porque viola algo, ela ousa
porque "se reconhece como caída. Ela viola os limites porque tem
consciência da sua existência como violação f u g i t i v a . Sophia
interroga-se sobre a parte secreta da compulsão da Primordialidade e é
confrontada com a questão: "Flochy é alguma coisa e não nada? ї " A
rebelião de Sophia tem aspectos ne subtilmente negativos do
Florescimento, mas também tendências probabilísticas embutidas no
próprio Florescimento enquanto ato. Não é o mal o Princípio supremo,
que - de uma forma ou de outra - leva à inspiração do mal? E não
haverá por detrás disso um 'itte? Flo nnoe e nassttee Bem, apenas oculto
pelos proqessorii Flrosvhchenii, mas que não znote já d e algum modo
a sua inadequação e a constituição do Feminino como fundamento do
vѕno e principalmente adquirido? Neste átomo reside o pathos filosófico
do mito gnóstico. So- phia quer Bhаg como tal, em pura vi,¢e. E,
portanto, a sua própria feminilidade e a sua posição inferior na
hierarquia de Flle- Roma vi tss para ela como condições anormais,
como olyt primorԛial- IOFO do Mal. CI, incapaz de lidar com a dureza
desta experiência, Sophia cai no seu próprio
c o m p o r t a m e n t o , e torna a queda como uma queda e tenta
descolar em direção ao Inimigo.
O facto de o fazer constitui o verdadeiro e aberto IS- TIN do
Gnosticismo. Em vez do Bem, provoca um xaoc na realidade, o CMy dos
Aeons, e em resposta faz surgir novos Flpeedewi, agravando subtilmente a
situação. O resultado "positivo" da rebelião da Co-Fia é simplesmente
colocá-la no seu lugar, ou seja, devolvê-la ao seu lugar de origem
(umna Ii. Vapentn gnóstico: Sophnia e as Estruturas da Aoroca 2M
Feminina
não a Vlah, mas à posição questionada que Sophie ocupava quando
entrou na rebelião. O desejável Aeon masculino, os Desejáveis,
8eXptfi9 , está de novo ao seu lado; espera-se que ela os honre e que
assuma modestamente a sua parte mexyro feminina.
É por isso que ru disse desde o início que o gnosticismo (na sua
versão valentiniana, que é o tema mais desenvolvido de Sophia)
dificilmente se presta a uma classificação inequívoca no nosso mundo
grego e nomachiano. Vemos nele a luta de três Aoghos ao mesmo
tempo e um confronto particularmente dramático entre o Aoghos
luminoso Apolo e a "Aoroca negra Cibele". Aqui, a metafísica
estritamente masculina e a metafísica estritamente feminina estão
constantemente a contrastar uma com a outra: o mundo, que é quebrado
por Apolo e sofre com isso, mas que se desenvolve desafiando a
ditadura d a Luz, e o segredo, o potencial e o neu- giro de Sophia-
Cybele. A consciência do gnóstico está bohesnomicamente dividida:
nele se desenvolve esta Dopa6a dos dois Aoghos, nele se realiza a
rebelião e o canto de Sophia. Este problema é compreendido por ele no
próprio plano espiritual: um olhar para o céu não traz alívio - o drama
secreto adivinha-se aí, na própria eternidade. A revolta dos Aeons, a
agitação e a rebelião de Sophia, a queda, a purificação, a invasão dos
Predehans, a intervenção de Tishinya, o mistério da solidão da Mente
com a probatização de Bhaga, a quebra das regras pelo feminino e a
restauração da hierarquia masculina - tudo isto não afecta apenas o
nosso mundo terreno e maternal. Pelo contrário, o nosso mundo não é
senão um reflexo do drama do ue6e- cax, uma simples desordem do
fundamento das estruturas divinas. Algo está errado com a eternidade,
dentro dela, sente o gnóstico de forma lancinante. Algo está errado com
Deus...

Paeromas de iluminação
Voltemos à hipótese da recontagem da história gnóstica por Ireneu.
A morte de Sofia provoca a reorganização do Glleromt e o mais
importante: o início da iluminação gnóstica das Zonas, a gnoseo-génese.
Para superar a catástrofe, é necessário dar a todos os Aeons o
conhecimento de como o problema Deus Absconditus vs Deus
Revelatus deve ser resolvido de acordo com a vontade do Pai. /\Para
isso, a Mente e a Verdade produzem outro par: aquele que os gnósticos
chamam "Deus Absconditus vs. Deus Revelatus".
"Cristo" e o seu paredru, tendo-os "Svstygyri D,ear" (em lit. feminino como
em grego - ayta pveyu'h).
"Flocxe, depois de a plenitude se ter livrado destas (passionii) e de
a sua mãe ter regressado ao seu companheiro, o Unigénito e a sua
paredra, por decreto do Pai, sopraram para que não acontecesse mais
210 Os Três Logos. Apolo, D,nonis, Kibepz

nada disto a mais ninguém

(umna Ii. Vapentn gnóstico: Sophnia e as Estruturas da Aoroca 2M
Feminina
Os Aeons produziram Cristo e o Espírito Santo, cuja função é ligar e
m a n t e r o Glleroma unido. Eles colocaram todos os Aeons em
ordem. Cristo revelou aos Aeons a natureza da sisygia (Ai6nf;ot ot
ovtoi9 'ti(iuiasS iriorv}), explicando-lhes que o Pai é imenso e
incompreensível, invisível e inaudível, pesando apenas o Unigénito.
Também, que a incompreensibilidade do Pai é a causa da existência
eterna do Glleroma, mas que a sua criação e projeto são realizados por
aquele que conhece o Pai, isto é, pelo Filho (Mente). Tudo isso foi
realizado pelo Cristo que reapareceu.
O Espírito Santo uniu-os a todos, ensinou-lhes a gratidão e trouxe a
verdadeira paz e tranquilidade para o meio deles. A sua forma e
pensamentos foram igualados, de modo que todos os Aeons masculinos se
tornaram Mentes, Aoghos, Ayudhas, Cristo, e os Aeons femininos se
tornaram Verdades, Vidas, Orelhas e Igrejas. Todos os Aeons estão unidos
uns com os outros, cada um contribuindo com o melhor e o melhor do que
(ele ou ela) tem a oferecer. ombinando harmoniosamente todos esses
elementos, eles produziram para a glória de (Pátria) Beao que era o
pináculo da perfeiçãoe a besta de todo o Glleroma, - o i c h o r perfeito,
Gtsus, que foi chamado Spas-sitechem, Cristo, Aogos (segundo o nome de
seus pais - pntruvvutkfi$), e Tudo (fI'xvmo), pois ele é o fruto cumulativo
de tudo. Os anjos são
criados ao mesmo tempo que ele, como seus guardas".
Valentinus e os seus seguidores, ao introduzirem uma descrição
tão moderna dos processos divinos, actuaram no espírito do
Pachatonismo. A fim de justificar o cristianismo histórico, eles
procuraram um protótipo no mundo das idéias. Orígenes e toda a
escola alexandrina de teologia teosófica cristã. O seu método de
alegoria consiste em tratar qualquer afirmação das Sagradas
Escrituras como um símbolo, cujo verdadeiro significado deve ser
procurado no mundo celeste das ideias. Não nos interessa aqui este
método, mas o facto de os rnósticos reconhecerem a aparição de
Cristo, a sua parusia, a sua n'xpouoia, bem como a co-composição de
todos os momentos do seu desejo em Jesus no Pleromn eterno. O
mundo divino é a minha realização no Salvador, no Messias. Isso só
é possível se houver algo de que ele deva ser salvo. Ele precisa de
uma revelação - uma revelação diferente da revelação natural da
manifestação. A ontogénese não é suficiente. Não é suficiente.
A revelação do ser deve ser duplicada pela revelação do conhecimento.
A revelação do ser deve ser duplicada pela revelação do conhecimento.
É por isso que uma outra "criação", uma "nova criação", tem lugar
dentro do feroma do giro. Cristo nasce em paralelo com a procissão
dos Aeons, como algo adicional, como uma resposta à queda de Sophia.
Assim, Sophia aparece como uma "nova criação".

' Escola de Valentim. Op. cit. p. 126 - 128.

212 Os três logos. Apolo, D,iopis, Hibeusa

A razão para a giereorganização de todo o Pleroma, e desta vez numa

estrutura completa, que insinua o facto de que "esta" sexta ontogénese
era insuficiente, sem a revelação do sangue cristão com o
Conhecimento. O que na história sagrada está representado numa só
pessoa no Pleroma, para os gnósticos aparece sob a forma dos três m
divinos: Sian (Mente) - Cristo - Nus, que é o selo de toda a divindade na
sua forma mais pura e perfeita. A ofi- gienação pelos Eons de suas
qualidades - a princípio de acordo com o princípio genérico (os Eons
masculinos são enriquecidos com as propriedades de si mesmos, os
femininos - com eles mesmos), e depois - na virtude do conhecimento
conjunto da "estrela de Flleroma" e da "naopa perfeita" - juntos,
significa sua po,¢a revoltotio conservadora. A natureza desta revolta
conservadora cristã é que ela interrompe algo de terceiro - entre a
primeira forma da estrutura hierárquica dada na ontogénese (que
terminou na revolta de Sophia) e a mentalidade aiarquica dos Aeons,
segundo Sophia na sua desesperada interrogação sobre as causas do mal,
da natureza trágica do suri feminino.Neste caso, a questão de "porque é
que há algo e não nada" é a questão da causa do pecado, da natureza
trágica do suri feminino.
Esta terceira forma de organização do fleferoma é a gnoseogénese.
Nos Neoplatonistas (Proclus) vemos uma solução semelhante e
superparadoxal na teoria do hiperapofatismo - unepon6'paotq. O seu
significado é que, para a compreensão da manifestação, nem a
compreensão apofática do Uno (embora esta compreensão seja a mais
correta) nem a compreensão catafática do que vem depois do Uno -
Mente, Ouvidos, cosmos - são suficientes para a compreensão da
manifestação. Estes começos não existem num poskhedovatechnosti
temporário, uma vez que tanto o Um como a Mente e em parte o
A,usha são eternos, mas é necessário ser capaz de ver ambas as
secções em tudo independentemente: O Uno não existe (super-existe),
agiofático; o Uno muito, assim como o Uno e os muitos (assim como os
muitos e o uno) são katafáticos. Mas o Uno não e x i s t e de tal modo que
exceda a existência, e por isso não é inexistência no sentido de uma
inexistência oculta, mas não existe de tal modo que possa ser
apreendido como outro. Assim, a apofática sobrepõe-se à kataphatica, a
E,¢nalidade sobre tudo (nfiv), criando uma fatia especial - terceira(!) -
da hiperapofática ou "segunda kataphatica". Poderíamos chamar-lhe a
dimensão gnoseogenética. O Um não existe ontoaogicamente, mas de
alguma forma - de um modo super-ontoaógico - ele é, mas apenas mais
do que é. Ou seja, não é nem um nem outro. Ou, por outras palavras,
não é nem é nem não é. De certa forma, é, em certo sentido, é, mas de
uma forma subtilmente diferente de ser tudo. Existe de tal forma que em
nada e nunca coincide com tudo. Mas também não é i n c o m p a t í v e l .
Em Proclus e Amaskis este torna-se o elemento mais importante dos
seus sistemas. O primeiro análogo disso vemos claramente em
Valentinus: a aparição
(umna Ii. Vapentn de Cristo
gnóstico: Sophnia aos Eothamitas,
e as Estruturas da Aoroca 2M
Feminina
2t4 Os três logótipos. Alollon, D,lonis, Hibeln

a salvação e o esclarecimento da Eternidade - é assim que o mito trágico do

gnosticismo descreve este "terceiro poder" e os despojos paroxais que lhe
servem de base.
Assim, no âmbito do Glleroma, é possível descrever o geyagery de
Nooichahia.
A ontogénese é um Aogos agiollónico, um porosrok estritamente
russo. É o primeiro ato do drama divino.
O segundo ato é a revolta da Mulher. Revolta, xaoc, mѕtege,
probaematiseԛis porѕrka. Na rebelião de Sophia podemos facilmente
reconhecer os contornos do "Aogos negro de Cibele" - donde o desejo
ilegítimo de intestino, a wtepy, a traição, a auto-impregnação, a histeria
tigiticamente feminina, a saudade, o sentimento irónico de privação, a
geração da fealdade e da "iu,¢ovivite sem masculinidade, a derrota filáctica.
O terceiro ato é o aparecimento de Cristo aos Aeons, a reconstrução
fundamental da eternidade, a hierarquização e a harmonização das
relações h i e r á r q u i c a s e hierarquizantes, a hiperafaticidade, a
gnoseogénese, a Segunda Revelação, o Novo Testamento. É possível
reconhecer nisto uma abordagem do Aogos?
/\ionis, a que nós, em contraste com a luz e 'ere, chamámos
"Provavelmente sim. Mas não devemos precipitar-nos e definir o
gnosticismo como uma variante do Aogos dionisíaco (embora toda uma
série de pontos se relacionem com esta hipótese). É mais importante
conservar a filosofia gnóstica na sua tensão ingénua. De f a c t o , ela fala-
nos da Noahmahgia, das suas fases trágica, trágica e amática. A revolta de
Sofia pode muito bem servir de análogo à titanomaquia ou à
gigantomaquia: a luta do feminino sobre o limite que lhe é fixado comporta
sempre na cefie um mínimo da "Aoroca negra". E é natural que a este canto
se siga o c a n t o de uma das versões da descida de Ishtar (Nnanna)
aos infernos, de que um exemplo longínquo no cristianismo ortodoxo se
encontra nos siyohets associados às "Caminhadas da Virgem Maria".

Myco Koroni é uma Sophia negra

Ion Kywsny, que foi um dos primeiros a levantar a questão da
2

comparação entre o gnosticismo (e, em primeiro lugar, o mito de Sofia)

e o feminismo, no seu artigo dedicado a este tema, traça paralelos
interessantes entre o gnosticismo e a mitologia do povo africano
Bambara (hoje Bambara co-
Henri Corbin dá prioridade a esta problemática, situando-a nas origens do esoterismo
islâmico: no sufismo de Ibn Arabi, na gnose ismaelita de Uedjestani, na metafísica
existencial de Mulla Sadr, nos textos e teorias de Wzbehan Buckley, etc.
2 Cuïinnu I.R. Feminino versus Masculino. O Mito de Sofia e as Origens do Fem-
PlSm; parte 11. O mito de Sofia como um problema cultural. Op. cit.
Capítulo 6. O gnosticismo valentino: Sophia e as Estruturas da 213
Aoroca Feminina
O mito de Myco Koroni, uma figura importante do panteão de
Baghiabar, tem algumas caraterísticas notavelmente semelhantes aos
ensinamentos gnósticos). O mito de Myco Koroni, uma figura
importante do panteão de Baghiabar, tem algumas particularidades
surpreendentemente semelhantes aos ensinamentos gnósticos. O que se
segue é uma recontagem desta história por Kul'yanu.
"A criação na mitologia Bambara começa com uma entidade
masculina imortal chamada Pemba imi Vemba, que se manifesta sob a
forma de u m a acácia (Acacia albida) e depois sob a forma de um
ramo (pembele). Como ramo (pembele), Pemba dá à luz uma "pequena
mulher antiga de cabeça branca", Myco Koroni Kundye, que se torna
sua esposa. Myco Koroni dá à luz todas as plantas e todos os animais
que honram Pemba como seu criador (Ngala). Ela empurra Pemba para
o solo e ele volta a ser uma acácia, o caule de todas as árvores cuja
folhagem abriga o Chekhovi.
Mas não é Pemba que cria a humanidade checa, mas Faro, que é
uma vibração (faro), por oposição à essência impessoal de Pemba; Faro
ajuda Pemba a criar o céu e depois cai sobre Aemmo sob a forma de
chuva e torna-se o rocno-non dos elementos. Faro torna as pessoas
imortais. Recebem o seu alimento do céu através de Teliko, o senhor do
ar e guardião das águas superiores de Faro, que vem à terra e
supervisiona as águas inferiores na terra e debaixo dela. Na época das
chuvas, Teliko envia à humanidade "uma espécie de pedras do sétimo
céu, que contêm nozes de karte e shi kolo". O tirânico criador Pemba
quer ter relações sexuais com todas as mulheres, mas Myco Koroni fica
com ciúmes dele. Ela trai-o e recusa-se a colaborar na criação.
"Este foi o início da sua queda, da sua pobreza e do seu cansaço, porque
a acácia (Pembe) amaldiçoou-a e acena sempre que ela tenta aproximar-
se dela. Ela fica tão frustrada, tão desesperada, que enlouquece. Corre
pelos céus, pelo espaço, pela terra, de Oeste para Norte e de Lora para
Este, sempre a espetar ramos de acácia na terra, como fazia para Pemba,
até se transformarem em acácias. A sua vida sexual torna-se caótica e
produz o seu primeiro sangue menstrual. Além disso, divulga aos
checos o que ela própria aprendeu com Fliemba e o que aprendeu com
ele, e o que tem medo de manter em segredo. Em tudo o que toca,
transmite a impureza que se instalou na UE desde a sua presidência. Por
causa dela, a terra tornou-se impura, agora e para sempre.
Pemba e Faro traem a Myco de Koroni. Faro apanha-a e tenta
subjugar o seu criador+o. "Mas ela recusa-se e pro-

1 O problema da civilização africana e da sua metafísica será tratado com mais

pormenor no Livro 5 de Noomachia.
2f6 Os três logótipos. Apollo, D,i0INS, INbepn

Ela liberta-se. Assim, a ordem Oespórica interrompe o progresso da

criação: traz consigo a desgraça, a miséria e a morte por todo o lado".
No entanto, o papel de Myco Koroni não é apenas negativo. Ela
ensina as pessoas sobre ѕziyaku e a economia da aldeia. Quanto à
língua, é um tema ambíguo - positivo e negativo ao mesmo tempo.
No início dos tempos, a comunicação era possível sem a língua. A
língua só se tornou necessária após a queda de Myco Coroni. O som
existia na palavra: é uma abelha, chamada "a palavra inaudível", que
Flemba confiou a Faro para guardar. Mas este zumbido contínuo não
era linguagem, pois a linguagem baseia-se no recorte dos sons, na
irregularidade. A estes cortes de sons devemos Myco Koroni, o seu
orgulho e a sua desobediência, que deixaram Pemba furioso. Pemba
agarrou-a pelo pescoço e apertou-a. Antes, ela tinha sido integrada
num som contínuo. Agora começou a gritar de dor e a fazer sons não
articulados, de paapewnue.
No mito bambara, Myco Koroni é uma personagem feminina que se
revoltou contra um retrato masculino. Esta revolta pode ser definida, em
geral, como uma procura de liberdade, mas também pode ser
interpretada num sentido puramente erótico (a traição de Pemba, em
algumas versões do mito, é descrita como uma traição a ele, ao praticar
um ato auto-erótico). A q u e d a d e Myco Koroni predetermina a
queda d e toda a humanidade. É uma queda da imortalidade e da
existência feliz para um estado mortal, mau e miserável de
"humanidade" temporal. Ao mesmo tempo, o Myco de Coroni dá à
humanidade, para além da desgraça e da morte, uma língua, uma
economia rural e uma "cultura" no sentido mais lato.
Seria muito interessante e produtivo comparar outras fontes
mitológicas e religiosas do arsenal grego, especialmente a figura da
deusa Kali de Uist. Mas, neste caso, interessa-nos a possibilidade de
encontrar enredos semelhantes em diferentes tradições.
A Sophia gnóstica é uma parr mum filosófica e mitológica, que pode
ser encontrada em diferentes contextos com variações significativas.

A Segunda Sofia: a combustão do grande drama

Passemos agora a essa infeliz criação de Sophia, que foi lançada
para além dos limites do Glyerom. Não se trata do npoqo
ttosmochogico da npottecca dramática, que começou em primeiro l u g a r .
1
Ctifiołu I . R. Feminino versus Masculino. O mito de Sofia e as origens do
feminismo: parte II. O Mito de Sofia como um problema cultural // Hans G. Kippenberg (ed.).
Stt3jggles of Gods: Documentos do Grupo de Trabalho de Groningen para o Estudo da História
da Relíquia
giões (Religião e Razão). Berlim: Mouton De Gruyter, 1984.
Zaava 6. Vayentn-gnostnk: Sophia e as estruturas do feminino 2Ы
Aoroca
Na c o g ê n c i a patológica, era o protótipo dos acontecimentos no
mundo inferior, incluindo a razão do seu próprio aparecimento.
FIpo,¢o-lhes a história privorimyfi Ireneu de Aion:
"Eles descrevem o que aconteceu com os Glleroma prairieanos da
seguinte forma. A memória (Ev8vцpot$) de Sophia, a quem também
chamam Ahamot (d2opsh8), e as suas paixões foram separadas de Piero
e lançadas na escuridão e no vazio. Isto era necessário, pois eles
bimi liiiens de luz e poltiioti, sem forma, sem visão como tu-criança, e
sem inteligência''.
A expressão "Ev8yppot9" pode ser entendida pela apeca como
"imagem", "cópia" de Sophia. O comentador descreve frequentemente
esta figura como "a segunda imagem de Sophia". Flepvas Sofiѕ é ofipaѕ. As
segundas Sofiѕ (Ahagiоt é um sxhоvо hebraico, significando "murrosti."
no plural 'іsle) são cópias de Flepvоy. "Entiomesis" (ev8yppot$) expressa a
semelhança da Sophia inferior com a superior, e as paixões (nè8oi), as
diferenças, suas imperfeições, seu aspeto extra-eoniano, extra-gilerogico.
Alguns investigadores acreditam que o próprio Valentim
ensinou subtilmente ooi Sophia, e a "segunda Sophia" foi introduzida pela
sua pós-
¢ovadores. Em todo o caso, vemos aqui uma certa coisa sem forma, que
está fora do Flxepoma e que está ligada geneticamente e oy¢eticamente
ao triplo Tom de Sophia.
"Mas Cristo, que está nas alturas, pressionou-a e, estendendo-se para
além do limite da Cruz, deu-lhe forma eiï - mas isto é apenas uma questão
de essência, não de conhecimento (ttjv katfi oiminv tbvоv Not tr¡v

Trata-se de um esclarecimento importante, se recordarmos a dupla

linhagem observada já na Gllerogia: na linha da ontohogia (ser, donde
"essência", ouoi'x) e na linha da gnoseoagogia (propriamente dita, uvioi
). Esta distinção é sublinhada pelo facto de a Sophia inferior ser
ordenada por Cristo ontologicamente (apo- lmnia), e não gnosticamente
(a segunda Revelação, causada pelo interregno dos Aeons).
"Mas, depois de o ter feito, retirou as suas forças e deixou-a
entregue a si própria, tornando-a sensível ao seu abandono e ao seu
afastamento do Flxepoma que a desejava. Ela ficou impregnada da
fragrância da imortalidade (obuijv o'p8ctpoio9) com que Cristo e os
Santos a impregnaram. Por isso é chamada Sabedoria (porque o seu Pai
também se chama Sabedoria) e Espírito Santo (daquela Ayxa que está
com Cristo).
' Escola de Valentim. Op. cit. p. 130.
2
Ibid.
218 Trn yaogos. Apollo, A-°^^^*- ibeatz

Assim, ela foi formada e dotada de juízo (eu'ppova), mas foi

abandonada pelo Aogos invisível, ou seja, Cristo, que existia nela. Quando
ela se apressou a procurar a luz que a tinha abandonado, não conseguiu
alcançá-la, pois o Limite (ëpo$) bloqueou-lhe o caminho. Ele deteve-a na
subida, dizendo: "Iou". Tal é, como se diz, a origem deste nome".
Aqui vemos uma repetição direta do gesto da Sophia superior, mas
já ao nível cosmológico. O algo imperfeito lançado atrás do npepewi
Flaeroma, mal sucedido sob a Sophia superior, é formalizado
ontoaogicamente por uma ordem initialogi
Glleromius (Cristo > Aw m), que desce para além do seu pre,¢el'i. Ele
corta a Sophia inferior com o ser, a forma e a razão (hirrbvԛeok;), mas esta
razão distingue-se singularmente da mente (vo0 } e do conhecimento
espiritual (yv'zzovS). Esta mente não é a completude, mas a realização.
A falta, o anseio por aquilo que está para além de si mesma, do outro
lado, e que impele o Sophio inferior a procurar Cristo e o Espírito, que
deixaram o seu "sabor" nela - como um nost vsruio, 6ow, um apelo, um
anseio neo-oral para encontrar aquilo que ultrapassou o FIpe,¢el
superior. Mais uma vez, tal como a Sophis superior, Ahamoth
fipocaemcs a sua fonte. E mais uma vez o seu caminho é
b l o q u e a d o por Flpeqea.
"Não conseguindo ultrapassar o Limite, porque as paixões (pa8oi) que
lhe estavam presas a puxavam para baixo, ficou lá fora, sozinha, dilacerada
por todas as paixões possíveis. Sentia tristeza porque não podia
compreender, medo porque receava que a vida a abandonasse tal como a
luz acabava de a abandonar. Estava em dificuldade (finopio), na ignorância
('xyvoia) de tudo. 2Mas, ao contrário da sua Mãe, da zona e da primeira
Sofia, ela não mudou perante as suas paixões, mas, pelo contrário (Mrt
ev'xvtvfiittjto), surgiu nela um novo desejo - o desejo de regressar
(Envoòpoipïj) àquele que lhe tinha dado a vida (ttr; ešnptroirj$ End-mov
{šopottjogrvòrt)" .
A matéria de que é feito o cosmos tem a sua origem na composição
e essência da matéria. E da "luta pelo retorno" (epgotro'rij) surgiu Nikla,
a Alma do Mundo e a alma do Criador deste mundo (o Demiurgo). Do
seu terror e tristeza surgiram todas as outras coisas. Foi das suas
lágrimas que se formou o Vhaga, os seus ulifika tornaram-se os
luminares, e a sua dor e medo deram origem aos elementos corpóreos
do cosmos. Ou, como se diz:
Então ela vai ficar triste e ela vai ficar triste e ela vai ficar triste
(para ser deixado sozinho na escuridão e no vazio),

' Shkoha Valentina. Op. cit. p. 130.

2
Ibid. С. 132.
undwa 6. Gnosticismo valentino: Sophia e as Estruturas da Aoroca 217
Feminina
é esclarecedor e alegre
(lembrando-se da luz que a tinha
abandonado), depois, de novo, o terror
apodera-se dela
(e ela duvida e teme).

A Sophia inferior tem uma estrutura dupla: por um lado, tem uma
paixão e um lado obscuro, que se exprime na criação da matéria, e, por
outro lado, uma saudade da Fonte, que representa uma dimensão vertical
que a atrai para cima. No fundo, estamos perante um cosmos criado em
princípio ou com zonas preparadas para uma organização mais rigorosa.
Mas este cosmos, no seu estado atual, reflecte a metamorfose da Sophia
superior. Trata-se de um cosmos cambaleante, movido por impulsos
caóticos: corre em direção à Gloriosa Superior, atraído pela luz, ou cai
nas trevas do sofrimento e da paixão. Assim, a Sophia inferior,
Ahamoth, desdobra as regiões ontofágicas ao longo da linha da
ontogénese, que a este nível coincide com a cosmogénese.
Em Gllerom, os lances histéricos da Sophia superior foram seguidos
de uma segunda revelação - gnoseológica, gnóstica - que duplica a
primeira (ontológica). O mesmo se repete, em rigor, com a Sophia
inferior, Ahamoth.
"Depois de a Mãe t e r passado por todas as lutas possíveis e t e r
chegado com dificuldade à superfície (mperkbfnonv), começou a
lamentar a luz que a tinha abandonado, isto é, Cristo. Mas como ela já
tinha chegado a si mesma e encontrado a sua plenitude, Ele (Cristo) não
se decidiu a descer uma segunda vez, e enviou em seu lugar o
A j u d a n t e (Flaraklet), ou seja, Cnacirrew, dando-lhe toda a
força do Pai e toda a sua força. Os Aeons fizeram o mesmo, de modo
que "todas as coisas foram reunidas nele, as coisas visíveis e invisíveis,
o trono, as divindades e os vhasti". Assim, ele foi enviado com os seus
companheiros anjos. A princípio, Sophus ficou perturbada quando o viu
e cobriu a testa com um véu, mas depois, reconhecendo-o e o peso das
suas palavras, correu para ele. A sua visão atraiu-lhe o olhar. E ele
moldou-a pelo poder da gnose (qop'pu'oai aumijv tsfipipyuoiv ttjv kat'h
uguznvv), curou as suas aflições e separou dela as suas paixões, mas
não a humilhou.
"2

A segunda revelação é a segunda realização de Sophia. Os gnósticos

usam aqui conscientemente e por, ¢'¢'¢'¢'еркнукий simbolismo
matrimonial: anjos e representações como entidades "masculinas",

' Escola de Valentim. Op. cit. p. 134.

218 Trn yaogos. Apollo, A-°^^^*- ibeatz
2 Tanshe C t36.
rvava 6. Valentn gnóstico: Sophia e as Estruturas da Aoroca 219
Feminina
que estão unidos,¢insiotes com a essência feminina de Ahamoth,
ogilo,¢criando-a espiritualmente.
"Ele criou a "matéria incorpórea" a partir das "paixões
incorpóreas". Depois dotou-as de propriedades tais que puderam formar
elementos e corpos complexos. Assim s u r g i r a m os nascimentos, um
das paixões, o outro do "desejo de voltar" (Epiotro'ryj). Assim, pelo
poder do Salvador, todas as coisas foram criadas. Tendo sido libertado
das paixões, Ahamoth, p ysc", concebeu pela sua luz (i.e., pelos anjos
que estavam com ele) e deu à luz p o¢ espirituais (tal é a sua doutrina) à
imagem e semelhança dos sгiutniks do Salvador.
Estas são as raízes da natureza, que o fiailm lançou nos alicerces. Da
paixão surgiu a natureza material, do desejo de retorno (Eptotro'pïj) a
natureza mental, e aquilo que deu origem tornou-se a natureza espiritual.
E começou a moldar estas naturezas, excluindo a espiritual (pois
não podia moldar o que era da mesma natureza que ela)".
Este é o fim do segundo ciclo de criação/iluminação do mundo,
desta vez fora de Gxarom. O "sujeito", neste caso, é Ahamot,
novamente o feminino, que representa a base ontológica do mundo.
Mais uma vez vemos: o mundo com Aan, a mulher. O mais alto do
mundo vem de Glleroma. O mais baixo é o das paixões de Acha-moth
(e elas próprias são o resultado da rebelião da Sophia Superior contra a
hierarquia eónica - fora de Glleroma tornam-se "paixões"). Entre elas, a
própria Sophia inferior se espalha como o ponto de onde o retorno
começa, Eniotroirij. A Glleroma responde à vontade de regresso (o
verdadeiro coração da Sophia) com uma revelação gnóstica e o mistério
da fipaqa com o Senhor e os seus anjos. Este constitui o horizonte mais
alto do mundo - a terceira natureza, pneumática.

Atirar a Sophia para baixo:

criação e queda de femiurge
Mas depois começa o mpemui qihl - a organização ulterior do
cosmos, tendo já em conta as duas linhas de revelação - onto-hogética e
gnoseochogética. O cosmos gnósico de Ahamoth, que é uma cópia de
Glleroma, vivido (pensado) através da existencialização dramática do
yon que se debate, a Sophia superior dentro do mundo divino, torna-se,
por sua vez, um modelo, um paradigma para a próxima, terceira
projeção.

' Escola de Valentim. Op. cit. p. 140.

220 Os Três Logos. Apolo, D,ioiis, Hibela

Começou pelo registo da alma-natureza, que nasceu do seu "desejo

de regressar" (Eschotroirj). E postulou como o Salvador lhe tinha
ensinado.
Em primeiro lugar, criou a partir da natureza anímica o chamado
Deus, o Pai e Rei de tudo o que é semelhante a ele, ou seja, a natureza
anímica, bem como a natureza sensual e material. A primeira é
chamada a direita e a segunda a esquerda.
Tudo o resto foi produzido por ele próprio, secretamente inspirado
pela sua Mãe. Chamam-lhe "Pai e Mãe" (Mrthrop'htor), Ai-shennyi
Otqa (Apboor), D,emiurge e Pai. Ele é o Pai dos que estão à direita (isto
é, a natureza anímica), o Mimiurgo dos que estão à esquerda (isto é, a
natureza material), e o Rei de todos eles.
A Recolha (Ev8vцpnv9) impulsionou a Sophia inferior a moldar
tudo para a glória dos Aeons à sua imagem (ou melhor, do Salvador
que actuou através dela). À semelhança do incognoscível Grande Pai, a
própria Ahamoth tornou-se incognoscível para o D,emiurgo, e ele
adquiriu a imagem do Filho nativo (isto é, Uma, voii$, Gllerom),
enquanto as imagens dos outros Aeons se reflectiram nos arcanjos e
anjos criados por ele''.
Zresi', giri ogiiisaniya treti'his ljikl criação, ru vem a 'extremamente
importante nosso tema girobhematics básico: o cosmos material é criado
pelo feminino na'ial, que svwemcs apophatic e segredo do começo, que se
considera masculino e o único criador. Chegamos assim ao gioltioquen-
nous Aogos de Cibele, a criação agiofática da Grande Mãe, que cria a sua
própria criação e m si mesma, npe,qocmaws im il k'ziyu e nasnosti,
violação e virgindade. Esta é a ignorância do Demiurgo, com base na
qual os gnósticos o chamavam "zwlm". O Demiurgo é um produto da
criatividade puramente m a t r i c i a l - a r c a i c a , mas ao
mesmo tempo ignora o carácter ilusório da sua natureza criadora. Na
opinião de Nppolit, a ilusão é a natureza ilusória:
"O Demiurgo é feito de cmpaxa... Fl6o este o motivo da angústia de
Sophia, pois primeiro ficou surpreendida, depois entristecida, depois
duvidou, e por fim entristeceu-se e arrependeu-se "2.
O que Ahamoth cria com o Mensageiro do Pleroma, ela cria para
cima. Mas o que Ahamoth cria juntamente com o Mensageiro do
Pleroma, ela cria para cima, e o que ela cria para baixo está sob a sua
criação, que é a geração falhada da sua Sophia superior. Mas se a
Sophia inferior é uma instância imanente feminina, e o anseio da
poeta é agibivalente (ela sabe que l h e falta algo, mas não consegue
compreender imediatamente o que é, e o anseio da poeta não é o mesmo
que o seu anseio por outra coisa), então ela é uma poeta que não
consegue encontrá-lo.
rvava 6. Valentn gnóstico: Sophia e as Estruturas da Aoroca 219
Feminina
' Escola de Valentim. Op. cit. p. 142.
2
Ibid. С. 143.
222 Trn logos. Apolloi, D,nonnes, Kibedq.

n * oriy cintila caoticamente, sem estar sob a influência das paixões, até
ver o Floskhannik de c i m a ), o czar-D, Emiurg imagina-se um homem
e, portanto, "algo autossuficiente, criativo e que não precisa de mais
nada a não ser de si próprio. Mas é precisamente porque está seguro da
sua masculinidade que se torna mais confiante em si próprio
Ele é mais feminino do que Sophia: é desigualmente feminino, isto é,
feminino, e, no entanto, não faz ideia da sua natureza feminina. Esta é a
sua ignorância e o seu mal: não tem dimensão apofática, a c r e d i t a
sinceramente que ninguém o criou, que é autógeno e que não teve Mãe.
E, de facto, ele não passa de uma infeliz e infeliz icalização d a
histeria de uma Mãe solitária. Aemiurge cria o cogiao de Nleromius,
não o acredita.
tem sobre a existência deste feroma. Ele aceita as crenças que
para algo criado a partir do nada. Ele não tem nenhuma girerstavanis
sobre os seus protótipos euréticos. Assim, a sua criação é uma cópia de
uma cópia, um simulacro.

Terceiro ciclo da guerra: o fracasso total do Qemiurge

"Pensou que ele próprio tinha criado todas estas coisas, mas na
realidade Ahamoth dirigiu-o [nos seus esforços]. Assim, criou o céu
sem saber o que é o céu, criou o homem sem saber o que é o
homem, criou a terra sem saber o que é a terra. As ideias do que
criou (tfi9 ibeo$ sh epoiei) eram-lhe desconhecidas. Também não
conhecia a sua Mãe e pensava, por isso, que estava sozinho. A mãe
deste Criador fê-lo deliberadamente, como se diz

O demiurgo, incapaz de compreender as coisas espirituais, pensava

que era o único Deus. Por isso, disse por intermédio do profeta: "Eu sou
Deus, e não há outro senão eu" (Lc 45,5) "2.
Na criação dos segia nefiec e dos seus anjos pelo demiurgo (Gebdom
a), vemos o terceiro ciclo da ontochogia, desta vez ao nível do fenómeno do
mundo que não nos é dado diretamente. Sophis-Ahariot pac- Pohagatsis nu
grey sky e assim, no terceiro nível, repete-se a Ogdoada da Paerogia. No
quarto nefie (órbita do Sol) situa-se o paraíso.
"Os espíritos do mal foram criados a partir da fornalha, como se
diz: o Diabo, que se chama Cosmocrator, os demónios e todos os outros
anjos maus. O Demiurgo era o filho da sua Mãe e da sua natureza
anímica. O Cosmocrator, por outro lado, foi criado por esse Demiurgo.
O Cosmocrator, como se diz,

' Escola de Valentim. Op. cit. p. 146.

Aqui está.
Fama 6. Valentine Gnostic: Sophie e as estruturas do feminino 221
Aoroca
ainda mais elevado do que femwurg, porque é o espírito do mal e sabe
o que está acima dele, enquanto femwurg é irracional e uma
c o r r u p ç ã o da natureza espiritual. A sua Mãe ocupa o
"lugar intermédio" que está acima do céu. O Demiurgo está no céu, ou
seja, no Gebdomad, enquanto o Cosmocrator está presente no nosso
mundo.
Os perversos surgiram da dúvida e do desespero, ou seja, do mais
básico. A dúvida deu origem ao alema, o medo à água e a fonte do ar à
tristeza. O fogo aparece em cada um deles como o princípio da morte e
da destruição, recordando a irracionalidade implícita em todas estas
paixões.
O mundo do malvado Aemiurge é terrível para os gnósticos: é a
encarnação da vaidade e da miséria, mas o horror de tudo isto reside no
facto de o próprio Criador não ter a menor consciência desta pobreza e
desta miséria. Só o diabo sabe disso e, de facto, baseia a sua luta com o
femiurge nesse conhecimento. O Diabo também sabe o que é a Aha-
moth e que a natureza do Femiurge é feminina, não feminina. O Diabo
sabe o que é o Aoroc Kibepi, melhor do que o próprio Aoroc, que se
acredita ser outra coisa e não tem consciência da sua verdadeira natureza.

Homem: o limite da queda foi atingido

Flocxe im ato da terceira criação ttivl, em que a ignorância atinge o
seu apogeu, é o aparecimento de pessoas que fecham a cadeia do
c a n t o . O tchekhovita é a fase mais baixa da queda, o seu limite, o
seu fundo.
"Terminada a criação do mundo, criou "o homem do pó", isto é, não
dos cyxoi da terra, mas de uma substância invisível, de uma matéria
(natureza) líquida e fluida; depois, insuflou nele o ruinoso
(homem), o conservado "à imagem e semelhança". "À imagem", dizem, o
homem material é criado, porque é um homem, segundo Deus. "À
imagem", dizem eles, o homem é preservado, de modo que a sua essência é
chamada "a AU- hod ( i x a n a ç ã o ) da vida" (Gen. 2: 71, a saída da
natureza espiritual.
. Depois foi revestido de "vestes de couro", isto é, de carne sensual
"2.
Mas sobre este ԛno demigurgico cria-se Sophis-Ahamoth, coisa que
o D,emiurgo não concorda.
"A descendência de Ahamoth, que ela concebeu ao contemplar os
anjos que rodeavam o Salvador, era da mesma natureza que ela, ou seja,
espiritual. O emiurgo não os conhecia, mas eles não eram
secretamente...
222 Trn logos. Apolloi, D,nonnes, Kibedq.

' Shkoha Valentina. Op. cit. p. 148.

2
Ibid. С. 152.
Гd atsa 6. Valentn gnóstico: Sophia em estruturas do feminino Aoroca 223

Foram colocadas nele sem a sua fé, para que ele as semeasse na alma que
criara e, através dela, nos corpos da natureza material. АEssas sementes
cresceram e se desenvolveram, preparando (a alma) para a vinda de
Aoroca. O homem espiritual, que Sophia semeou pelo poder de sua
inexprimível Providência, emergiu impercetivelmente junto com o sopro de
Darkurg. Ele não o reconheceu, assim como não reconheceu a semente de
sua mãe.
Essa semente eles chamam de Igreja, e é a imagem da Igreja celestial.
Esta é a doutrina deles a respeito do homem e do que há nele. O seu
A,yuia é do Demiurgo, o seu techo é feito de pó, a natureza da sua mãe
é nova, e o seu homem espiritual deriva da Mãe Ahamoth".
АAssim, o implacável tchekhoviano, o pneumático, encontra-se
misturado com essas pessoas que são criadas subtilmente pelo Emiurgo
e que não trazem nada do que 'iero não seria nele. Estes dois tipos de
lto¢ia diferem um do outro pela grande dor que os caracteriza e pela
ao contrário dos outros. Os flnevmatistas vêem o mundo como ele é,
isto é, 'iuquoviitic, e consideram o seu criador como um usurpador
ignorante. Os flsihiks e os sarkiks tomam o mundo pelo seu valor
nominal, apegam-se às suas leis e normas, adoram o Aemiurgo ou
vivem despreocupadamente como os ԛvetii e as bestas.
"A natureza material, que também chamam de esquerda,
necessariamente perecerá, pois não pode tomar em si o sopro da
imortalidade. A natureza espiritual, ou direita, intermediária entre a
material e a espiritual, pode ir em qualquer direção, de acordo com suas
inclinações. A natureza espiritual é enviada para unir e moldar a
natureza espiritual, para a ensinar e para a fazer subir. É por isso que é
chamada o sal e a luz do mundo (Mateus 5: 13.14). A natureza
espiritual aprende através dos sentidos. Por isso o mundo foi criado e o
Salvador veio para ele a partir desta natureza: porque ela t e m livre
arbítrio. De Ahamoth ele perdeu o invólucro ruhovnaya, e do miurge -
o invólucro corpóreo. Finalmente, em virtude do desígnio divino, ele foi
revestido de um corpo de natureza mental, que por um inexprimível
ofipaaom foi formado de modo a ser visível, tangível e capaz de sofrer.
Não havia nada de material nisso, pois a natureza material não pode ser
salva de qualquer maneira. O estágio final virá quando toda a natureza
espiritual será moldada pela gnose e será perfeita. 2Isso significa os
caminhantes espirituais que têm um conhecimento perfeito de Deus e
foram iniciados nos mistérios da própria Ahamot.

1
Escola Valentin. op. cit. p. 158.
2
I b i d . P. t56.
224 Trn AOFOCA. AflOAAaon, D,nonNS, Knbeaіl

Dedicado aos Azamot Tahhmasters

A "iniciação nos mistérios de Ahamoth" significa o conhecimento
da verdadeira natureza d a natureza terciária da criação. Estes
sacramentos têm uma estrutura feminina, porque começam com a
iniciação no arbusto da Grande Mãe.
Mas os gnósticos, mesmo neste terceiro ciclo, afirmam a vinda fini
v ѕ n y i ¡ іr do Messias, que não só lhes revelará a verdade sobre a
estrutura do cosmos, da qual os pneumatistas têm conhecimento e que
eles compreendem através dos sacramentos de Ahamoth. '- Através do
Cristo espiritual, que vem a este mundo, eles recebem o conhecimento
do retorno ao Paeroma. O Cristo espiritual é acompanhado pelos anrewi
espirituais masculinos. A eles se juntam os espíritos pneumáticos dos
gnósticos. Como resultado, os anjos espirituais são imersos no espírito
pneumático e se tornam mortais. Valentiniano diz que isso é necessário
para que 'ithis- 6s gênero. possam morrer com os mortais e explodir a
morte com sua imortalidade. Ao se tornarem o,¢nim com os espíritos
femininos, partes da própria Mãe Ahamoth visceral, os anjos masculinos
ocy teliiоn a operação epistemológica da revelação, completando a
ontoaоgic. Assim, a escatologia da Mãe de Todos repete mais uma vez
os eventos do Glleroma e a vinda de Cristo para a Sophia inferior. Este é
o kul'minakiya da história mundial entrando em vertiginosa viyasotiya.
Toda a estremecência para o retorno, o eptotro'pïj, com o qual a
mudança eoniana da Sophia superior começou, está finalmente a ser
realizada. Esta cofimidade torna-se a "Conclusão de todas as
Conclusões" (nas palavras da doutrina gnóstica, a "Pistis de Sophia"),
pois derruba não só o mundo, mas também a estrutura do universo.
"Quando a semente tiver atingido a perfeição/dedicação (teZtiš8ij),
a sua mãe Ahamoth deixará o Lugar Médio e irá para Glleroma, onde
encontrará o seu Esposo, o Salvador, a descendência combinada de
todos os Aeons. Ahamoth-Sophia e o Salvador formarão um casal, e
todo o Ple- roma tornar-se-á o seu repouso conjugal.
d,d,d,d,d,d,d,d,d [as pessoas] também se despojarão das suas vestes de
¢uiive e, tornando-se espíritos inteligentes (trvei(tato voep'x) e já não
limitados por nada (okratzjtu9), entrarão invisivelmente no Glleroma
juntamente com os seus noivos - os anjos que rodeiam o Salvador.
O femiurgo ocupará o Lugar do Meio, que Sophia deixou, e com
ele repousarão as almas justas, pois nada de mal pode entrar em
Glleroma.
Quando tudo isto estiver concluído, como ensinam, o fogo que
vagueia por todo o cosmos irromperá e arderá em chamas, queimará
toda a matéria e perecerá nela própria. Assim, o mundo tornar-se-á nada. -
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