Contra o Matriarcado Julius Evola

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Índice
pág.3
A Civilização da Mãe
pág.8
Vivemos em uma sociedade ginecocrática?
pág.13
Sobre a natureza primordial do Patriciado
pág.40
A Ética dos Sexos
pág.43
Cristianismo e Sexualidade
pág.45
O Ideal Animal
pág.51
Feminismo e a tradição heróica
pág.54
Matriarcado na obra de JJ Bachofen
pág.67
Rostos e mingau
pág.70
Dissolução na Arte Moderna
pág.74
Música Moderna e Jazz
pág.78
Casamento e Família
pág.85
Relações entre os sexos

De “Revolta contra o mundo moderno”
A Civilização da Mãe
Para realizar com sucesso este tipo de investigação, é necessário fornecer uma caracterização tipológica
mais exacta das formas de civilização que se seguiram à primordial. Em primeiro lugar, discutirei a noção de
“civilização da Mãe”. O traço característico desta civilização é a transposição para o metafísico da visão
da mulher como princípio e substância da geração; uma deusa expressa a realidade suprema, enquanto
todo ser, concebido como filho ou filha, aparece ao lado dela como algo condicionado, subordinado, sem
vida em si e efêmero. Este é o tipo das grandes deusas da vida asiático-mediterrâneas, como Ísis, Asherat,
Cibele, Tanit e especialmente Deméter (Ceres para os romanos), figura central no ciclo Pelásgico-Minóico.
A representação do princípio solar como uma criança apoiada no colo da Grande Mãe, sugerindo que
foi gerado a partir dela; as representações egípcio-minóicas de rainhas ou mulheres divinas segurando o
lótus e a chave da vida; Ishtar, celebrada por um dos mais antigos hinos registrados com as palavras: “Não
há deus verdadeiro além de você”, e que é frequentemente chamada de Ummu ilani, “a Mãe dos deuses”; as
várias alusões, muitas vezes com transposições cosmológicas, a uma alegada primazia do princípio
"noturno" sobre o princípio "diurno" que surge do seu seio e, portanto, de divindades escuras ou lunares
sobre as manifestadas e diurnas; o consequente sentido característico do "oculto" como destino e como
uma lei fatalista da qual ninguém pode escapar; a prioridade, em alguns simbolismos arcaicos (muitas vezes
relacionados com a medida de tempo lunar e não com a medida solar) do signo ou do deus da lua sobre o do
sol (ver, por exemplo, a primazia desfrutada pelo deus babilônico Pecado sobre Shamash) e a inversão pela
qual a lua às vezes era retratada como uma divindade masculina e o sol como uma divindade feminina;
a parte atribuída ao princípio das águas e ao culto relativo à serpente e a entidades análogas; e também,
num plano diferente, a subordinação de Adônis a Afrodite, de Vírbio a Diana, de algumas formas de Osíris
(que foi transformado de sua forma solar original em um deus lunar das águas) a Ísis, de Iaco a Deméter,
do Hércules asiático. para Milittas – todos esses exemplos parecem apontar na mesma direção.
Pequenas estátuas da Mãe com o filho que datam do Neolítico são encontradas em todo o Hemisfério Sul,
da Mesopotâmia ao Atlântico. Na civilização de Creta, onde a pátria era chamada de "pátria" (µÿÿÿÿÿ) em
vez de "pátria" (ÿÿÿÿÿÿ), o que também exibe
uma relação específica com a civilização Atlântico-Sul e com o substrato de cultos ainda mais antigos no
Sul, os deuses eram considerados mortais; assim como no verão, todos os anos eles morriam. Na civilização
cretense Zeus (Teshub) não tinha pai, e sua mãe era o solo úmido; a “mulher” estava, portanto, no início,
enquanto o próprio deus era um ser “gerado” e mortal e seu sepulcro foi mostrado de geração em
geração no Monte Iouktas, em Creta.
Por outro lado, acreditava-se que o substrato feminino imutável de toda forma de vida era imortal. De acordo
com a Teogonia de Hesíodo, quando as sombras do Caos se dispersam, a deusa negra Gaia (µÿÿÿÿÿÿÿÿîÿ), um
princípio feminino, aparece. Gaia gera seu próprio macho ou noivo sem cônjuge, depois de produzir as "grandes
montanhas", o Oceano, e
o Ponto; Toda a descendência divina de Gaia, que Hesíodo lista seguindo uma tradição que não deveria
ser confundido com o da linhagem olímpica pura, é retratado como um mundo sujeito a movimento, mudança e devir.
Num plano inferior, e com base em vestígios preservados até aos primeiros tempos históricos registados, é possível
reconhecer em alguns dos cultos asiático-mediterrânicos expressões rituais que caracterizam esta inversão de
valores. Tomemos, por exemplo, os festivais saccheanos e frígios. Os festivais saccheanos, celebrados em
homenagem à grande Deusa, culminavam com o assassinato de uma pessoa que representava a figura
real masculina.
A rejeição do elemento viril por ocasião da celebração da Deusa também foi
encontrado de forma dramática nas castrações realizadas durante os Mistérios de Cibele: às vezes os sacerdotes
que se sentiam possuídos pela Deusa chegavam ao ponto de se emascularem para
assemelhar-se a ela e transformar-se no tipo feminino, que foi concebido como a manifestação mais elevada
do sagrado. Além disso, desde os templos de Astarte e de Ártemis em Éfeso até Hierópolis, os sacerdotes eram
frequentemente eunucos. Considere o seguinte: (a) o Hércules lídio, vestido de mulher, que durante três anos
serviu ao imperioso Ônfales, que era um tipo da mulher divina como Séramis; (b) o fato de que aqueles que
participaram de alguns Mistérios
consagrados a Hércules ou a Dionísio costumavam usar roupas femininas; (c) o fato de padres vestidos com
roupas femininas vigiarem as matas sagradas perto de algumas antigas árvores germânicas; (d) a inversão ritual
do sexo através da qual algumas estátuas de Nana Ishtar em Susa e de Vénus em Chipre exibiam características
masculinas, e através da qual mulheres vestidas como homens e homens vestidos como mulheres celebravam o seu
culto; e finalmente (e) a oferta pelásgico-minóica de armas quebradas à Deusa e a usurpação do símbolo sagrado
do guerreiro hiperbóreo do machado de batalha por figuras amazônicas e deusas do sul - todos esses exemplos
representam os ecos fragmentários, materializados e distorcidos , nenhum deles menos característico, da visão
global segundo a qual (à medida que o feminino se tornou o símbolo fundamental de sacralidade, força e
vida), o elemento masculino e os homens em geral passaram a ser menosprezados como irrelevantes,
interiormente inconsistentes, efêmeros, de pouco valor e como fonte de constrangimento.
Mater = Terra, gremium matris terrae. Esta equivalência sugere um ponto principal, nomeadamente, que no tipo
de civilizações com raízes meridionais é possível incluir todas as variedades de cultos, mitos e rituais em que
predomina o tema ctónico; em que aparece o elemento masculino; e onde se encontram não apenas deusas, mas
deuses da terra, do crescimento, da fertilidade natural, das águas ou do fogo subterrâneo. As Mães presidiam o
mundo subterrâneo e o oculto, concebido em termos de noite e escuridão e em oposição ao celum, o que
também sugere a ideia genérica do invisível, embora no seu aspecto superior, luminoso e celestial. Além disso,
existe uma oposição fundamental e bem conhecida entre Deus,
o tipo das divindades luminosas do panteão indo-europeu, e Al, que é objeto do culto demoníaco, extático e
frenético das raças sombrias do sul que carecem de qualquer contato com o que é verdadeiramente
sobrenatural. Na realidade, o elemento infernal-demoníaco, ou o reino elemental dos poderes
subterrâneos, define o aspecto inferior do culto à Mãe.
Em oposição a tudo isso existe o "olímpico", imutável e uma realidade cósmica banhada pela luz de um
mundo de essências inteligíveis (ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ), e às vezes dramatizada na forma de deuses da guerra, da
vitória, do esplendor ou dos deuses celestiais. fogo. Se nas civilizações do sul (nas quais predomina o
culto feminino telúrico) o sepultamento era o rito funerário predominante, enquanto a cremação era praticada
entre as civilizações de origem setentrional e ariana, isto reflete a visão acima mencionada; a saber, que
o destino do indivíduo não era purificar-se dos resíduos terrestres e ascender às regiões celestiais, mas sim
retornar às profundezas da Terra e dissolver-se na Magna Mater ctônica, que foi a fonte de sua vida efêmera.
vida. Isto explica a localização subterrânea, e não celestial, do reino dos mortos, típica das mais
antigas camadas étnicas do Sul. Pelo seu significado simbólico, o sepultamento dos mortos era
característico do ciclo da Mãe.
De modo geral, é possível estabelecer uma relação entre a espiritualidade feminina e o panteísmo,
segundo o qual a realidade última é concebida como um grande mar no qual o núcleo do indivíduo se funde e
se dissolve como um grão de sal. No panteísmo, a personalidade é uma manifestação ilusória e temporária
da substância indiferenciada, que é simultaneamente espírito e natureza, bem como a única
realidade; nesta weltanschauung não há espaço para qualquer ordem autenticamente transcendente. É
necessário acrescentar – e este será um factor-chave na avaliação do significado dos ciclos posteriores
– que aquelas formas em que o divino é concebido como uma pessoa representam uma coisa mista e,
no entanto, semelhante; nessas formas encontramos uma conexão entre a relação naturalista de
geração e criação do homem e o correspondente pathos de total dependência, humildade, passividade,
entrega e renúncia à própria vontade.
A opinião de Estrabão (Geographia, 7.3.4), segundo a qual a oração foi ensinada ao homem pela mulher, é
muito significativa neste sentido. Eu já havia sugerido que a materialização da verdadeira virilidade é a
contrapartida inevitável da feminilização da espiritualidade. Este motivo, que irá apresentar
modificações posteriores de várias civilizações durante a Idade do Bronze ou do Ferro, ajuda a caracterizar
outros aspectos da civilização da Mãe.
Quando comparamos a feminilidade com a virilidade entendida em termos materiais, como força
física, aspereza e afirmação violenta, é natural que a mulher, pelas suas características de sensibilidade,
auto-sacrifício e amor - sem falar no mistério da procriação
—era considerado o representante de um princípio superior; ela foi até capaz de adquirir autoridade
e aparecer como imagem da Mãe universal.
Assim, não é uma contradição que, em alguns casos, a ginecocracia espiritual e mesmo social não tenha aparecido em
sociedades efeminadas, mas sim em sociedades violentas e belicosas. Na verdade, o símbolo geral da Idade de Prata e do
ciclo atlântico não era um símbolo demonicamente telúrico ou grosseiramente naturalista (como no caso do ciclo dos
grosseiros ídolos femininos pré-históricos), mas um símbolo em que o princípio feminino era elevado a uma forma superior,
quase como no antigo símbolo da Lua como uma Terra purificada ou celestial (ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿ), e como tal, governando
sobre qualquer coisa terrestre; uma autoridade espiritual ou moral foi, portanto, concedida à feminilidade que predomina sobre
os instintos e qualidades viris puramente materiais e físicos.
Encontramos esta forma superior naquelas regiões onde as entidades que não apenas protegem os costumes e as leis
naturais, vingam o sacrilégio e punem os delitos (das mulheres do norte às Erínias, Themis e Dike), mas que também
medeiam a dádiva de imortalidade são retratadas como femininas.
Esta forma era geralmente caracterizada como Demétria e era associada a símbolos castos de virgens ou mães que
concebem sem parceiro masculino, ou a deusas da fertilidade vegetal e das colheitas como Ceres. Existe uma verdadeira
oposição entre o tipo Demétrio e o Afrodístico. Esta diferenciação pode estar associada à oposição encontrada nos
países do Extremo Oriente entre a “Terra Pura” habitada pela “Mulher Ocidental” e o mundo subterrâneo de Emma-O; nas
tradições helênicas esta oposição existia entre o símbolo de Atenas e o
símbolo das Górgonas com quem ela luta. A espiritualidade pura e pacífica de Demétrio, retratada como a luz da lua,
caracterizou o tipo da Idade de Prata e, muito provavelmente, o ciclo do primeiro
Civilização atlântica; historicamente, porém, não foi a espiritualidade original, mas sim um produto
de uma transformação que se seguirá.
Formas eficazes de ginecocracia desenvolveram-se nos locais onde o símbolo se tornou realidade; vestígios dela podem
ser encontrados no substrato mais antigo de diversas civilizações. Assim como as folhas são
não nascem um do outro, mas derivam do tronco, da mesma forma, embora o homem produza a vida, é a mulher quem a
gera.
O filho não perpetua a raça, mas apenas desfruta de uma existência individual circunscrita ao tempo e ao lugar em que vive; a
verdadeira continuidade reside no princípio feminino-maternal. Assim, como consequência, a mulher como mãe era o centro
e o fundamento das leis de um povo ou de uma família e a transmissão genealógica ocorria através da linhagem feminina. Por
transposição, se passarmos da família para a sociedade em geral, chegamos a estruturas de
um tipo coletivista e comunista. Em referência à unidade de origem e ao princípio materno do qual todos somos
filhos, aequitas torna-se aequalitas; relações de universal
a fraternidade e a igualdade são estabelecidas; afirma-se uma simpatia que ultrapassa todas as fronteiras e diferenças; e
é encorajada uma tendência para partilhar tudo o que se possui, o que é considerado uma dádiva da Mãe Terra. Um eco
deste motivo é encontrado no fato de que até recentemente, durante os festivais que celebravam as deusas ctônicas e
o retorno dos homens à grande Mãe da Vida (não sem um renascimento de um elemento orgíaco típico das formas mais
baixas do sul), todos os homens se sentiam sejam livres e iguais; as distinções de castas e classes já não se aplicavam,
mas podiam ser livremente anuladas; e uma licenciosidade geral e prazer na promiscuidade
tendia a ser bastante difundido.
Por outro lado, a chamada “lei natural” e a promiscuidade comum típica de vários
populações de tipo totêmico (África e Polinésia), até o chamado mir eslavo, quase sempre apontam
para o contexto típico da "civilização da Mãe", mesmo naqueles lugares onde o matriarcado não foi
encontrado e onde, antes do que variações mistas do boreal primordial
civilização, encontramos resquícios de telurismo inerentes às raças autóctones inferiores.
O tema comunal, juntamente com o ideal de uma sociedade que não conhece as guerras e que é livre e
harmoniosa, é encontrada em várias descrições das épocas anteriores, incluindo a Idade de Ouro e a
descrição de Platão da Atlântida primordial. Mas isto, a meu ver, deve-se apenas ao facto de se
confundir uma memória relativamente recente com uma mais distante. O tema “lunar” da paz e da
comunidade num sentido naturalista tem pouco a ver com os temas que caracterizaram o primeiro
idade.
Uma vez eliminado este mal-entendido e trazido de volta ao seu verdadeiro cenário (ou seja, à segunda
idade da Mãe, ou Idade de Prata em vez de Idade de Ouro), as memórias acima mencionadas relativas a um
mundo primordial, pacífico e comunitário próximo da natureza e sem conflitos e divisões, tornam-se
muito significativos.
Por outro lado, se levarmos esta ordem de ideias à sua conclusão lógica, chegaremos a uma
caracterização morfológica de fundamental importância. Em referência ao que expus na primeira
parte deste trabalho sobre o significado da realeza primordial e do
relações entre realeza e sacerdócio, é possível perceber que o tipo de sociedade regida por uma classe
sacerdotal e ainda dominada pela espiritualidade "feminina", que se caracteriza pela subordinação do
espírito aos assuntos sacerdotais e pelo confinamento da função régia aos um papel subordinado e
material – este tipo de sociedade tende a ser dominada por um espírito ginecocrático e lunar ou por uma
forma demétria, especialmente se estiver orientada para o ideal de unidade mística e fraternidade. Em
oposição a uma sociedade articulada segundo hierarquias específicas e
animada por uma assunção "triunfal" do espírito e culminando na super-humanidade régia - esta sociedade
reflete a verdade da Mãe, mas numa das suas versões sublimadas.
Esta versão está de acordo com o que provavelmente caracterizou o melhor período do ciclo atlântico,
que foi reproduzido e preservado nas colónias que se desenvolveram a partir das populações
pelásgicas até ao ciclo das grandes deusas da vida mediterrânicas asiáticas.
Assim, no mito e no ritual, nas visões gerais relativas à vida e ao sagrado, e nas leis, na ética e mesmo nas
formas sociais, encontram-se elementos específicos. Esses elementos só podem ser encontrados no mundo
histórico como fragmentos misturados com outros motivos, transpostos para outros planos, mas conduzindo
de volta, pelo menos idealmente, à mesma orientação básica. Esta orientação corresponde à alteração
meridional da tradição primordial e ao desvio espiritual do “pólo” que ocorreu, paralelamente à mudança de
localização, nas variações mistas da estirpe boreal original e das civilizações da “Idade de Prata”. " Isto é
o que deve ser sustentado por aqueles que aceitam os significados de Norte e Sul – não apenas
morfologicamente em relação a dois tipos universais de civilização (é
é sempre possível limitar-nos a esta visão minimalista), mas também como pontos de referência - para integrar
num sentido superior a dinâmica e a luta das forças históricas e espirituais no desenvolvimento das civilizações
recentes, na fase mais recente do "crepúsculo dos deuses."
Vivemos em uma sociedade ginecocrática?
Muito tem sido escrito ultimamente na Itália sobre JJ Bachofen, um pensador de Basileia e contemporâneo de
Nietzsche, cuja obra genial passou quase despercebida durante sua vida, mas é particularmente estudada
hoje, especialmente na Alemanha. Bachofen dedicou-se principalmente à exploração das antigas civilizações do
mundo clássico e mediterrâneo, especialmente nos seus aspectos ético-religiosos, simbólicos e mitológicos, e a
sua ideia fundamental nesta área foi a de uma oposição original entre heróico, 'solar', Espiritualidade olímpica e
viril e espiritualidade 'ctônica', 'lunar' e feminina. É nesta linha que interpreta as concepções religiosas, os
sistemas sociais, os mitos, os símbolos e as formas político-jurídicas das civilizações antigas, notando cada vez
mais o contraste e a interferência entre as influências relacionadas com as diversas formas de espiritualidade que
hoje podem ser facilmente referida a componentes raciais distintos do mundo mediterrâneo arcaico: a civilização
“solar” ou “ourânica”, obviamente relacionada com as raças arianas, e a civilização “ctônica” e feminina,
referida, pelo contrário, às raças pré-arianas ou anti-arianas. raças arianas.
Além disso, as opiniões de Bachofen não têm apenas um valor retrospectivo; muitas vezes oferecem pontos de
referência importantes para a compreensão do significado mais profundo de alguns aspectos da nossa própria
civilização moderna, através de relações de analogia muitas vezes surpreendentes. É por isso que pensamos
que não pode ser desprovido de interesse desenvolver algumas considerações sobre este tema.
Em primeiro lugar, gostaríamos de nos deter na natureza e nos vários aspectos desta civilização chamada por
Bachofen de Mãe ou ginecocracia (de 'gyne' e 'krateia', isto é: governo das mulheres) e que, para nós, , é
identificado com a civilização anti-ariana e pré-ariana do Mediterrâneo arcaico.
A primeira característica distintiva de tal civilização é o 'telurismo' (de 'tellus', que, tal como 'chthonos' 'daí o
adjetivo 'ctônico' significa 'terrestre'). Esta civilização considera a lei do
a terra como a lei suprema. A terra é a Mãe. Sob o aspecto de Mulher Divina, de Grande Mãe da Vida, encarna o
que é eterno e imutável. Permanece idêntico a si mesmo e inexorável, enquanto tudo o que produz nasce e
declina, tem uma vida puramente individual, finita e evanescente. Despojado de qualquer virilidade espiritual e
sobrenatural, tudo o que é força e masculinidade assume assim uma natureza obscura, selvagem, na
verdade “ctónica” e “telúrica”. E se “telúrico” geralmente faz pensar em fenómenos sísmicos, esta associação de
ideias, até certo ponto, é sólida. Na visão de mundo em questão, a virilidade tem como protótipos figuras divinas
como Poseidon, também chamado de ‘terremoto’, o deus das águas ctônicas subterrâneas e turbulentas, ligado
analogicamente pelos antigos às forças da passionalidade e do instinto. De forma mais geral, a idade ou
civilização da Mãe é “telúrica”, com referência a um sentido de destino, de necessidade, de evanescência fatal, de
vida misturada com morte, fonte de impulsos selvagens e irreprimíveis.
Para Bachofen, o matriarcado, a "ginecocracia", a de Deméter ou a de Afrodite, nesta última a Mãe Divina, ao
contrário da antiga Deméter, tinha características simultaneamente sensuais, é a consequência social desta
visão central. Onde quer que o princípio supremo seja entendido como uma Grande Mãe (Magna
Mater), a mulher terrena, que aparece como a encarnação mais próxima dele, passa a assumir
naturalmente uma dignidade religiosa e a mais alta autoridade. É ela quem aparece essencialmente como
doadora da vida e, em relação a ela, o homem é apenas um instrumento. Sob sua mãe
aspecto, ela encarna assim a lei, ela é a verdadeira base e o centro da família. Como amante, sob o seu
aspecto afrodisiano, ela é novamente soberana do homem que é apenas escravo dos seus sentidos e da
sua sexualidade, apenas o ser “telúrico” que só encontra o seu descanso e o seu êxtase na mulher. Daí
os vários tipos de mulheres reais asiáticas com traços afrodisianos, sobretudo nas antigas civilizações de
origem semita, e as amantes de rainhas, de cujas mãos os homens recebem o poder e que se tornam o centro
de um extremo refinamento de vida, um sinal de uma civilização essencialmente baseada no lado físico e
sensual da existência. Mas onde quer que a mulher tenha características mais “demetrianas” do que
“afrodisianas” (a Deméter mítica tem principalmente uma natureza maternal casta), ela aparece também como
uma Iniciadora no mundo antigo, como aquela que mantém e participa dos mistérios mais elevados.
Numa civilização em que a virilidade significa apenas materialidade, a mulher, seja pelo enigma da geração,
seja pelas suas habilidades sutis de devoção e encanto, assume feições religiosas, tornando-se ponto de
referência de cultos e iniciações que prometem um contato com as Mães da Vida, com a espiritualidade
cósmica, com o mistério do seio da terra geradora.
Disso decorrem duas outras características do tipo de civilização em questão, nomeadamente o

elemento “dionisíaco” e o elemento “lunar”. O mistério destes elementos, que podem ser mediados por
uma mulher, não pode ser o mistério da espiritualidade olímpica, apolínea, solar, não pode ser aquele que
está ligado ao brilho viril e heróico da existência mortal, guiada pelo ideal de uma existência que, de acordo
com o símbolo oferecido pelas naturezas solar e estelar do céu, está livre de qualquer mistura promíscua com
a matéria e o devir e é luz subsistente e radiante em si mesma.
Este, pelo contrário, era o ideal “ourânico” (de “ouranos”, “céu”) que era específico do outro tipo de
espiritualidade. O mistério da Mãe leva antes a algo semelhante a uma dissolução panteísta. É uma libertação
informe, alcançada, para não dizer arrebatada, em experiências desordenadas em
que o elemento sensual e o suprasensual se misturam curiosamente e o lado 'telúrico' reafirma
si no sentido predominante de 'orgia sagrada', na exaltação mística combinada com qualquer excesso e
toda espécie de manifestações selvagens. Tal era, em geral, o “dionisianismo”.
É por isso que, no mito antigo, Dionísio é sempre acompanhado de forma significativa pelas Mães da
Natureza, que assumem principalmente características "afrodisianas"; historicamente, também, seu culto
estava intimamente ligado ao sexo feminino e seus prosélitos mais alegres e entusiasmados eram
mulheres.
Neste contexto, a “lunaridade” já foi mencionada. A lua costumava ser chamada de “terra celestial”. Foi
assim entendido como uma sublimação do elemento terreno, ou seja, ctônico. É luz, não tão radiante, mas
como luz refletida. É luz sem centro próprio; o seu centro, ao contrário do sol, está fora dele, é portanto
uma luz "feminina" passiva - está intimamente ligada à espiritualidade amorfa de êxtases e libertações
que está sob o signo da Mulher, enquanto, por outro lado, pode ser pensado em um contemplativismo,
uma abstração ou uma compreensão de leis abstratas, em vez de um conhecimento 'solar'
essencial.
Ora, era uma característica das antigas civilizações da Mãe conferir à Lua uma preeminência sobre o Sol
– nelas, a Lua por vezes até se torna masculina no género, o deus Lunus, quer para designar esta primazia,
quer para caracterizar o suposto lado negativo da virilidade. Mas o que também é específico da civilização
que aqui analisamos é a ideia de uma primazia da Noite sobre o Dia, das Trevas sobre a Luz. A escuridão
e a noite são o elemento sagrado materno, o primordial e essencial: no mito, o dia é produzido pela noite, na
qual se dissolve novamente.
Restam dois outros aspectos a serem considerados: a promiscuidade social, ou igualitarismo, e o

'Amazonismo'. Bachofen, entre outros méritos, tem o de trazer à luz as origens “telúricas” e matriarcais da
chamada doutrina do direito natural. A premissa original de tal doutrina é precisamente que todos os
homens, como filhos da Mãe e seres também sujeitos à lei da terra, são iguais, de modo que qualquer
desigualdade é uma 'injustiça', um ultraje à lei da natureza. Daí o
a ligação que a antiguidade nos mostra entre o elemento plebeu e os seus cultos maternos e ctónicos e o
facto de estas antigas festas orgiásticas e dionisíacas, que, juntamente com as formas mais extremas de
licenciosidade e promiscuidade sexual, se destinassem a celebrar o regresso dos homens ao estado de
natureza através da obliteração momentânea de qualquer diferença social e de qualquer hierarquia, centravam-
se precisamente nas divindades femininas do ciclo “telúrico”, derivadas mais ou menos diretamente do
tipo da Grande Mãe da Vida. Quanto ao “amazonismo”, Bachofen considerava-o uma variante da
“ginecocracia”. Sempre que a mulher não consegue afirmar-se através do seu elemento religioso materno
('Demétrio'), ela tenta afirmar-se face ao homem através de uma falsificação das qualidades viris do poder e
da combatividade.
Tais são, portanto, os traços fundamentais da “Civilização da Mãe”, característica, por assim dizer, do
substrato pré-ariano do antigo mundo mediterrânico. Foi derrotado pela Grécia Apolínea, Dórica e
Olímpica; depois, e ainda mais completamente, por Roma “solar”, zelosa guardiã do princípio do direito
paterno e do ideal de espiritualidade viril. Contudo, como as coisas são um processo de renovação constante,
as variedades desta cultura “telúrica” manifestam-se novamente onde quer que termine um ciclo, onde
quer que a tensão heróica e o construtivo desapareçam e formas de vida e espiritualidade decadentes e
degradadas comecem a reaparecer.
Agora, o que chama a atenção aqui é a correspondência de muitos aspectos da civilização contemporânea
com a civilização da Mãe. Nas suas manifestações externas, essa correspondência já foi percebida. “Nas
ruas de Berlim, Paris ou Londres”, como escreveu, por exemplo, A. Baeumler, um famoso estudioso nacional-
socialista, “tudo o que você precisa fazer é observar por um momento um homem ou uma pessoa”.
mulher perceber que o culto de Afrodite é aquele antes do qual Zeus e Apolo tiveram que vencer um
retiro…A época atual apresenta, de fato, todas as características de uma era ginecocrática. Numa
civilização tardia e decadente, novos templos de Ísis e Astarte, destas deusas-mães asiáticas que foram
celebrados em orgias e licenciosidade, em mergulho desesperado no prazer sensual, surgem. A
fascinante mulher é o ídolo dos nossos tempos e, com os lábios pintados, caminha pelas cidades
europeias como antes fez pela Babilónia. E como se quisesse confirmar a profunda intuição de Bachofen,
a moderna governante do homem, levemente vestida, mantém na coleira um cachorro, o antigo símbolo
da promiscuidade sexual ilimitada e das forças infernais”. Mas estas analogias podem ser muito mais
desenvolvidas.
Os tempos modernos são ‘telúricos’, não só nos seus aspectos mecanicistas e materialistas, mas também, e
essencialmente, em vários dos seus aspectos ‘vitalistas’, nas suas diversas religiões da Vida, do Irracional e
do Devir, antíteses precisas de qualquer ‘ concepção clássica” e “olímpica” do mundo. Para Keyserling, muitas
das correntes da chamada “revolução mundial” revelam uma natureza “telúrica” – isto é, irracional,
relacionada principalmente com formas de coragem, auto-sacrifício, fervor e dedicação sem referência
transcendente. Em muitos casos, ele está certo.
Com o advento da democracia, com a proclamação dos “princípios imortais” e dos “direitos do homem e do
cidadão” e o subsequente desenvolvimento destas “conquistas” na Europa em marxismo
e o Comunismo, é exactamente o “direito natural”, a lei niveladora e anti-aristocrática da Mãe, que o
Ocidente desenterrou, renunciando a qualquer valor ariano viril “solar” e confirmando, com
a onipotência tantas vezes concedida ao elemento coletivista, a antiga irrelevância do indivíduo para a
concepção “telúrica”.
Dionísio reaparece com o romantismo moderno: temos aqui o mesmo amor pelo informe, pelo confuso, pelo
ilimitado, a mesma promiscuidade entre sensação e espírito, o mesmo antagonismo
em direção ao ideal viril e apolíneo de clareza, forma e limite. Pode-se duvidar da natureza “lunar” do tipo
mais difundido de cultura moderna? Isto é, uma cultura baseada num intelectualismo pálido e vazio, uma
cultura estéril separada da vida, apenas capaz de crítica, de especulação abstracta e de uma
«criatividade» vaidosa: uma cultura que levou ao extremo o refinamento material e na qual a mulher e a
sensualidade muitas vezes se tornam motivos predominantes quase num grau patológico e obsessivo.
E onde quer que a mulher não se torne o novo ídolo das massas sob as formas modernas da “estrela” de
cinema e de fascinantes aparições afrodisianas semelhantes, ela frequentemente afirma a sua primazia
em novas formas “amazónicas”. Vemos assim a nova desportista masculinizada, a garconne, a mulher
que se dedica ao desenvolvimento insano do seu próprio corpo, trai a sua verdadeira missão, torna-se
emancipada e independente a ponto de poder escolher os homens que gostaria de ter. E use. E isso não é
tudo.
Na civilização anglo-saxónica, e particularmente na América, o homem que esgota a sua vida e o seu tempo
nos negócios e na procura de riqueza, uma riqueza que, em grande medida, só serve para pagar o luxo,
os caprichos, os vícios e os requintes femininos, concedeu à mulher o privilégio e
até mesmo o monopólio de lidar com coisas “espirituais”. E é precisamente nesta civilização que assistimos
a uma proliferação de seitas ‘espiritualistas’, espíritas, místicas, nas quais o predomínio do elemento feminino
já é significativo em si (a principal delas, a seita teosófica, foi pura e simplesmente criada e gerido por
mulheres, Blavatsky, Besant e, finalmente, Bailey). Mas é por uma razão muito mais importante que o novo
espiritismo nos aparece como uma espécie de reencarnação dos antigos mistérios femininos: é o escapismo
informe em experiências supra-sensuais confusas, a promiscuidade do mediunidade e do
espiritismo, a evocação inconsciente do verdadeiro “espiritismo”. influências "infernais" e a ênfase dada a
doutrinas como a da reencarnação, que confirmam, nessas correntes pseudo-espiritualistas, a
correspondência que já mencionamos e provam que, nestes desejos equivocados de ir além do
"materialismo", o mundo moderno não conseguiu encontrar qualquer coisa que pudesse conectá-lo com as
tradições mais elevadas, olímpicas e “solares” da espiritualidade ariana.
A psicanálise, com a preeminência que concede ao inconsciente sobre o consciente, a “noite”, ao lado
subterrâneo, atávico, instintivo, sensual do ser humano sobre tudo o que é a vida desperta, a vontade e a
verdadeira personalidade, não confirma mais uma vez exatamente a antiga doutrina da primazia da Noite
sobre o Dia, do maternal, das Trevas sobre as formas, supostamente evanescentes e irrelevantes, que dela
emergem para a luz?
É preciso reconhecer que estas analogias, longe de serem extravagantes ou arbitrárias, baseiam-se em
bases amplas e substanciais e, portanto, gravemente perturbadoras, uma vez que uma nova “Era das Mães”
só pode ser o sinal do fim de um ciclo. Este não é, obviamente, o mundo para o qual
pertencemos e isso está em harmonia com as forças da nossa revolução restaurativa. Porém,
infiltrações e desvios podem ser percebidos mesmo onde menos seriam esperados. Na Alemanha,
poderíamos mencionar Klages e Bergmann, pensadores que, embora arianos, ainda proclamam de
forma surpreendentemente extrema concepções de vida ginecocráticas e “telúricas”. Na Itália, iremos apenas
destacar dois casos. Aqui está o que pode ser lido na página 185 de um recentemente publicado
'Inchiesta sulla Razza' ('Inquérito sobre Raça'): “O maior avanço da humanidade em direção à perfeição é
constituído pela mulher. A mulher é realmente a intérprete do reino dos espíritos puros. Ela é mais pura e
mais perfeita que o homem. E o homem sente por ela uma atração irresistível, a mesma atração,
mas consciente, que um ser menos puro sente pelo mais puro”. Nas páginas 152-153 de outro livro,
'Valori della Stirpe Italiana' ('Valores da Raça Italiana'), acrescenta-se outra camada de 'ginecocracia':
“Em torno da mulher, como a Santa Mãe, gira todo o paraíso. Seio de inúmeras vidas, é da Mãe
que nasce tudo o que vive no mundo. Da Noite nasce a vida, da Mãe Terra que tudo se difunde. Ela é o
sacramento vivo, assim como o Pão contém implicitamente o Deus vivo. A mulher é, portanto, a
guardiã e o símbolo da raça: os seus efeitos podem ser vistos em todas as criaturas, mas é nela que se
adora a sua substância fundamental”.
O facto de, em Itália, no seio do movimento reconstrutivo romano e ariano, ideias deste tipo poderem ser
proclamadas, mesmo como expressões esporádicas, mostra até que ponto a confusão de valores pode por
vezes ser levada a cabo. As antíteses definidas por Bachofen são de fundamental importância para
uma orientação correta. Vimos que as formas contidas na antiga civilização da Mãe poderiam permitir-
nos identificar com precisão tudo o que há de crepuscular no mundo moderno. Os valores e ideais da
oposição solar “olímpica” e da civilização viril podem, inversamente, dar-nos, com a mesma precisão, as
directivas para uma verdadeira reconstrução europeia, numa base realmente ariana, romana e fascista,
um ponto para o qual podemos ter a ocasião para retornar.
Extraído de “Revolta contra o mundo moderno”
Sobre a natureza primordial do Patriciado
A civilização indo-ariana exemplifica uma das aplicações mais completas dos princípios anteriores. Nesta
civilização, a casta brÿhmaÿa não estava no topo da hierarquia social em virtude da sua força material ou
da sua riqueza, ou mesmo da sua organização para-eclesiástica; apenas o rito sacrificial, que era seu
privilégio, determinava seu status mais elevado em relação às outras castas.
Ao permear aqueles que os realizavam com algum tipo de poder psíquico terrível e benéfico, o rito e o
sacrifício permitiam ao brÿhmaÿa participar da mesma natureza dos poderes evocados; essa qualidade
não apenas permaneceria naquela pessoa para sempre, tornando-a diretamente superior, reverenciada e
temida pelos outros, mas também seria transmitida aos seus descendentes.
Tendo entrado na corrente sanguínea como. algum tipo de legado transcendente, essa qualidade se
tornaria o traço característico de uma raça que é ativada nos indivíduos pelo rito de iniciação.
A dignidade de uma casta era determinada tanto pela dificuldade como pela utilidade das funções
que exercia. Por causa dos pressupostos acima mencionados, no mundo da Tradição
nada era mais valorizado do que as influências espirituais que o rito poderia ativar através de sua ação
necessária; nada parecia tão difícil como entrar numa relação real e activa com as forças invisíveis que
estavam dispostas a vencer o imprudente que ousasse enfrentá-las sem possuir as qualificações e
os conhecimentos necessários. Por esta razão, a casta brÿhmaÿa, apesar de estar espalhada por toda a
Índia, podia evidenciar o respeito das massas e desfrutar de um prestígio que nenhum tirano jamais
gozou, por mais bem armado que fosse.
Tanto na China como na Grécia e na Roma antiga, o patriciado caracterizava-se essencialmente pela posse
e pela prática daqueles ritos ligados ao poder divino que emanava do fundador de uma família. Na
China, apenas os patrícios praticavam os ritos (yi-li), enquanto os plebeus apenas tinham costumes (su).
Existe um ditado chinês: “Os ritos não são legado das pessoas comuns”, que corresponde ao famoso
ditado de Ápio Cláudio:
"Auspicia sunt patrum. "Uma expressão latina caracterizava os plebeus como gentem non habent: pessoas
que não têm ritos nem ancestrais. É por isso que na Roma antiga os patrícios consideravam o estilo de vida
e o acasalamento sexual dos plebeus como semelhantes aos dos animais selvagens (more ferarum). Assim,
o elemento sobrenatural foi o fundamento da ideia de um patriciado tradicional e de uma realeza
legítima: o que constituía um antigo aristocrata não era apenas um legado biológico ou uma seleção racial,
mas antes uma tradição sagrada. Na verdade, até um animal pode ter pureza biológica e racial.
Afinal, no sistema de castas as leis do sangue, da hereditariedade e das restrições endogâmicas não se
aplicavam apenas ao brÿhmaÿa, mas também às outras castas. Não era nesse sentido que se dizia
que o plebeu carecia de ancestrais: o verdadeiro princípio da diferenciação entre patrícios e plebeus era
que os ancestrais do plebeu e do escravo não eram “ancestrais divinos” (divi parentes) como os ancestrais
de as ações patrícias. Nenhuma qualidade ou “forma” transcendente confiada a uma tradição ritual
rigorosa e secreta foi-lhes transmitida através do sangue.
Faltava aos plebeus aquele poder através do qual os membros da aristocracia pudessem celebrar
directamente os seus próprios cultos ou ser membros da classe sacerdotal (como era o caso no antigo
mundo clássico, nas antigas raças do Norte e Germânica, no Extremo Oriente, e assim por diante).
sobre). Os plebeus não tiveram o privilégio do segundo nascimento que caracterizou o ÿyra (o nobre) e o
Manudharmaÿÿastra não hesita em dizer que mesmo um ÿyra não é superior ao ÿÿdra até que ele nasça de
novo.
Os plebeus não foram purificados por nenhum dos três fogos celestiais que no antigo Irã se acreditava
agirem como as almas ocultas das três castas superiores do império. Os plebeus também careciam do
elemento “solar” que no antigo Peru caracterizava a raça dos Incas. A promiscuidade dos plebeus não tinha
limites; eles não tinham um verdadeiro culto próprio e, num sentido mais elevado, não tinham um pai
fundador (patrem ciere non possunt).
Portanto, a religião dos plebeus não poderia deixar de ter um caráter coletivo e ctônico. Na Índia, a sua
religião era caracterizada por formas frenéticas e extáticas, mais ou menos ligadas ao substrato das raças
pré-arianas. Nas civilizações mediterrânicas, a religião dos plebeus caracterizou-se pelo culto das mães e
pelas forças subterrâneas em vez das formas luminosas da tradição heróica e olímpica. Os plebeus,
que na Roma antiga eram chamados de “filhos da Terra”, tinham uma devoção religiosa às divindades
femininas da terra. Mesmo na China, a religião aristocrática oficial contrastava com as práticas daqueles
que eram frequentemente chamados de "obcecados" (ling-pao) e com os cultos populares de tipo mongol
e xamânico.
Encontramos a concepção sobrenatural da aristocracia também nas antigas tradições teutônicas, não
apenas porque nessas tradições cada líder era ao mesmo tempo o sumo sacerdote de seu povo e de suas
terras, mas também porque reivindicar como ancestral um ser divino era suficiente. separar uma família de
todas as outras; um rei era então escolhido exclusivamente entre os membros dessas famílias privilegiadas.
É por isso que o rei gozava de uma dignidade diferente daquela gozada, por exemplo, por um líder militar
(dux ou heritzogo) que era ocasionalmente nomeado para situações militares com base nos seus
reconhecidos talentos individuais. Parece que os antigos reis noruegueses celebravam os ritos sozinhos,
sem a ajuda da classe sacerdotal. Mesmo entre as chamadas populações primitivas, aqueles que
não tinham sido iniciados eram desprezados pelo seu próprio povo e excluídos de todos os privilégios
militares e políticos do seu clã.
Antes de se submeter a ritos destinados a transformar a natureza mais íntima e muitas vezes associados
a duras provações e a um período de isolamento, uma pessoa não era considerada
ser um verdadeiro homem, mas era visto como pertencente à mesma classe das mulheres, crianças e
animais. Um indivíduo tornava-se membro do grupo de homens verdadeiros que controlam a comunidade apenas
através da nova vida despertada nele pela iniciação, quase como se participasse de um "mistério" ou ingressasse
em uma ordem.
Uma vez que um indivíduo participa desta nova vida, que é quase “sem relação com a antiga”, ele recebe um
novo nome, uma nova linguagem e novas atribuições. Assim, autores como H. Schurtz viram nisso, com razão, o
germe da verdadeira unidade política; esta percepção corrobora o que disse antes sobre o plano próprio de qualquer
Estado tradicional, que é diferente do plano típico de qualquer unidade construída sobre premissas meramente
naturalistas. Esses “grupos viris” (em alemão, Männerbunde) aos quais alguém é admitido após uma regeneração
que verdadeiramente confere masculinidade e diferencia uma pessoa de todos os outros membros da
comunidade, gozam de poder (imperium) e de uma
prestígio indiscutível.
Somente em tempos recentes a aristocracia, assim como a realeza, assumiu um caráter meramente secular e político.
No início, a aristocracia e a realeza baseavam-se no caráter, na raça, na honra, no valor e na fidelidade, na
noblesse d'épée e na noblesse de coeur. Mais tarde, surgiu uma visão plebeia da aristocracia que negava até
mesmo os privilégios do sangue e da tradição.
Um exemplo típico desta última visão é a chamada aristocracia da cultura, ou a aristocracia dos intelectuais que
surgiu como um subproduto da civilização burguesa. Durante um censo realizado no reinado de Frederico, o
Grande, o chefe de uma antiga família nobre alemã respondeu com humor: “Analphabet wegen des höhen Adels”,
em referência à antiga noção dos senhores britânicos que eram considerados “experientes na lei e aprenderam,
mesmo que não saibam ler."
A verdade é que, no contexto de uma visão hierárquica normal, o princípio que determinava as diferenças
ontológicas e essenciais precisas entre as pessoas e estava na base da noção de
aristocracia e dos seus privilégios nunca foi a "intelectualidade", mas sim a "espiritualidade". A tradição foi preservada,
embora de forma atenuada, até à época da nobreza cavalheiresca, onde se concretizou num aspecto algo ascético e
sacral nas grandes ordens medievais. Nessa altura a nobreza já tinha o seu principal ponto de referência no
sagrado, não dentro mas fora de si e numa classe separada, nomeadamente o clero, embora o clero representasse
uma espiritualidade ainda muito distante.
clamam da espiritualidade das elites primordiais.
O elemento ritual e sagrado foi a base da autoridade tanto das castas superiores como do pai na antiga família patrícia.
Nas sociedades arianas ocidentais, como a Grécia e Roma, o pater familiae gozava originalmente de um estatuto
semelhante ao do rei-sacerdote. O termo pater foi
sinônimo de rei (daí as palavras rex, ÿÿÿÿ, ÿÿÿÿÿÿÿÿ; transmitia a ideia de uma autoridade espiritual, bem como de
poder e dignidade majestosa. De acordo com alguns pontos de vista com os quais concordo totalmente, o estado
é uma aplicação em uma escala maior do mesmo princípio que no início constituía a família patrícia.
Portanto, o Pater, embora fosse o chefe militar e o senhor da justiça dos seus parentes e escravos, in primis
et ante omnia era a pessoa encarregada de realizar os ritos e sacrifícios tradicionais próprios de cada
família, os ritos e sacrifícios que constituíam a sua vida não-humana. legado.
Este legado, que emanava do pai fundador, era representado pelo fogo (por exemplo, os trinta fogos das trinta
famílias que cercavam o fogo central de Vesta, na Roma Antiga). Este fogo,
que era alimentado com substâncias especiais e iluminado segundo rituais específicos e normas secretas;
deveria ser mantido sempre aceso por cada família como testemunho vivo e tangível de seu legado divino. O
pai era o sacerdote viril encarregado de cuidar do fogo sagrado da família, mas também era alguém que
devia parecer um “herói” para seus filhos, parentes e servos; ou como mediador natural de toda relação eficaz
com o sobrenatural; ou como o vivificador supremo da força mística do ritual, que estava presente na
substância do fogo; ou como a encarnação da “ordem”, como Agni era para os indo-arianos; ou como o
princípio que “traz os deuses até nós”; ou como “o primogênito da ordem”; ou como “o filho da força”; ou como
"aquele que nos leva para longe deste mundo, para dimensões superiores, para o mundo da ação correta".
A principal responsabilidade do Pater era evitar que o “fogo se apagasse” para que continuasse a reproduzir,
perpetuar e nutrir a vitória mística do ancestral; esta responsabilidade para com o fogo era a manifestação
da componente “régia” da sua família, sendo o Pater o “senhor da lança e do sacrifício”. Desta forma o
Pater constituía realmente o centro da família; toda a rigorosa constituição dos direitos paternos tradicionais
decorreu deste centro como consequência natural e subsistiu mesmo quando se perdeu a consciência do seu
fundamento primordial. Na Roma antiga, quem, como o Pater, tinha o ius quiritium (o direito de portar a lança
e de realizar sacrifícios), também tinha o direito de possuir terras; seus privilégios nunca poderiam ser
revogados. Ele falou em nome dos deuses e por conta do poder.
Assim como os deuses, ele se expressava através de símbolos e sinais. Ele era imaterial.
Originalmente, não era possível (nulla auctoritas) processar legalmente um patrício, uma vez que ele era
considerado um ministro dos deuses, tal como o rei nos últimos tempos. Se o patrício cometesse um crime no
seu mundus, a Cúria apenas declararia que ele fez algo perverso (improbe factum).
Os seus direitos sobre os seus familiares eram absolutos: ius vitae necisque. Seu caráter sobre-humano tornou
natural que ele vendesse e até mesmo condenasse à morte seus próprios filhos, a seu critério. Foi neste
espírito que as articulações do que Vico corretamente chamou de “direitos heróicos naturais” ou “direitos divinos”
de pessoas heróicas" foram formuladas.
Segundo uma tradição patrícia, o rito, que correspondia a uma componente "uraniana", gozava de
primazia sobre outros elementos da mesma tradição relacionados com a natureza; isso pode ser
estabelecido a partir de vários aspectos das antigas leis greco-romanas. Foi dito com razão que:
Na antiguidade o que unia os membros de uma família era algo mais poderoso que o nascimento, os sentimentos
e a força física: era o culto ao lar e aos antepassados. Este culto moldou a família num corpo unido, tanto neste mundo
como no próximo. A antiga família era mais uma associação religiosa do que natural.
O ritual comum constituía o verdadeiro vínculo da unidade da família e, muitas vezes, até da própria gens. Se um
estranho fosse autorizado a participar do rito comum, ele se tornaria um filho adotivo que gozaria daqueles
privilégios que também poderiam ser tirados de um filho biológico culpado de negligenciar o rito de sua família, ou de
um filho que foi proibido de participar. em
isto. Isto obviamente significava que, de acordo com a ideia tradicional, o rito, e não o sangue, tinha o poder de unir
ou diferenciar as pessoas.
Na Índia, na Grécia e em Roma, uma mulher tinha que juntar-se misticamente à família ou gens do seu futuro marido
através do rito; a noiva, antes de ser noiva de homem, era a noiva de Agni ou do fogo místico.
Aqueles que foram autorizados a participar do culto propriamente dito de uma linhagem patrícia foram, portanto,
autorizados a desfrutar de uma enobrecedora participação mística que lhes conferiu alguns dos privilégios daquela
linhagem particular, ao mesmo tempo que comprometeram seus futuros descendentes com
isto. Consequentemente, é possível compreender o aspecto sagrado do princípio feudal tal como surgiu
anteriormente na antiguidade.
Egipto, pois através do místico “dom da vida” que dele emanava, o rei reuniu à sua volta um corpo de súbditos fiéis
que foram elevados à dignidade sacerdotal. Idéias análogas podem
ser encontrado no Peru entre os Incas, os "Filhos do Sol", e até certo ponto, mesmo entre
a nobreza feudal japonesa.
Na Índia encontra-se a ideia – que deveria ser reduzida à doutrina dos “sacrifícios” em geral – de uma linhagem
familiar de descendentes masculinos (primogenitura) que está estritamente relacionada com o problema da
imortalidade. O primogênito – o único que tem o direito de invocar Indra, o deus guerreiro celestial – é visto como
aquele cujo nascimento liberta o pai de sua dívida para com os ancestrais; assim, é
disse que o primogênito "liberta" ou "salva" (trayate) os ancestrais no mundo além. O primogênito, posicionado
no “campo de batalha” representado por esta existência terrena, confirma e dá continuidade à linha de influência
que constitui a substância dos ancestrais e que se transporta na corrente sanguínea como um fogo purificador. É
significativo que se acredite que o primogênito tenha sido gerado para cumprir um “dever” nesse compromisso ritual
que não é afetado pelos sentimentos ou vínculos humanos.
Não é impossível, portanto, que em alguns casos uma família tenha derivado, por adaptação, de um tipo de unidade
superior e puramente espiritual, encontrado em tempos mais antigos. Por exemplo, Lao-tzu sugeriu que a família
surgiu no final de uma relação de participação direta, através do sangue, com o princípio espiritual original. Ideia
semelhante ainda ecoa como resíduo na prioridade reconhecida por vários
tradições de paternidade espiritual sobre paternidade natural, ou de um "segundo nascimento" versus nascimento natural.
Na Roma Antiga, por exemplo, poderíamos referir-nos ao aspecto interior da dignidade conferida no momento da
adopção, entendida como uma filiação imaterial e sobrenatural que era
acredita-se que ocorra sob a égide de divindades "olímpicas"; em determinado momento, a adoção também
foi escolhida como base para a continuação da função imperial. De acordo com um antigo texto hindu:
Que sua mãe e seu pai o produziram através do desejo mútuo e ele nasceu no ventre, ele
deveria considerar como sua mera vinda à existência. Mas o nascimento que um professor produz para ele...
é real, livre da velhice e livre da morte.
Desta forma, as relações naturais não são apenas secundárias, mas também podem ser revertidas; assim,
de acordo com o mesmo texto, "o brÿhmaÿa que provoca o nascimento védico de uma pessoa mais velha e
que lhe ensina seus próprios deveres torna-se seu pai, de acordo com a lei, mesmo que ele próprio seja uma
criança".
Onde quer que a lei da Pátria Potestas fosse considerada do ponto de vista social e jurídico como absoluta e
quase sobre-humana, tal lei só poderia gozar deste carácter espiritual se tivesse (ou se tivesse originalmente)
tal justificação na ordem da espiritualidade. paternidade, e também se estava relacionada com laços de
sangue como a “alma” está relacionada com o “corpo” na unidade orgânica do tronco familiar. Não me deterei
mais nestes conceitos; contudo, é digno de nota que um conjunto de crenças antigas também postula a ideia
de uma unidade que não é meramente biológica, mas também psicoespiritual. Assim, acreditava-se que a
culpa de um membro da família afetava toda a família; também, de acordo com esta ideia, um membro da
família pode redimir outro ou realizar um ato de vingança em nome de outro, e assim por diante.
Em todos estes aspectos encontra-se repetida confirmação da visão segundo a qual as instituições tradicionais
foram ordenadas "de cima" e não se baseavam na natureza, mas em legados sagrados e em ações espirituais
que ligam, libertam e "moldam" a natureza. Na dimensão divina o que conta é a
sangue (ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ) e a família (ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿîÿ). O Estado, a comunidade, a família, os sentimentos
burgueses, os deveres no sentido moderno (profano, humano e social) da palavra – todos estes são
“invenções” humanas, coisas inteiramente inventadas e existentes fora do domínio da realidade
tradicional, no mundo das sombras. A luz da Tradição não conhecia nenhuma dessas coisas
Homem e Mulher
Para completar estas considerações sobre a vida tradicional, discutirei agora brevemente a dimensão
sexual. Também neste contexto descobrimos que na visão de mundo tradicional, as realidades correspondiam
a símbolos e as ações a ritos; o que deriva destas correspondências são os princípios de compreensão
dos sexos e de regulação das relações que se estabelecem necessariamente entre homens e mulheres
em toda civilização normal.
No simbolismo tradicional, o princípio sobrenatural foi concebido como “masculino” e o princípio da

natureza e do devir como “feminino”. Em termos helênicos, o “um” (ÿÿ ÿÿ), que é “em si”, completo e
autossuficiente, é considerado masculino. Por outro lado, a díade, o princípio da diferenciação e do “outro-
que-si”, e portanto o princípio do desejo e do
movimento, é considerada feminina. Em termos hindus (de acordo com o Sÿÿkhya darÿana), o
espírito impassível (puruÿa) é masculino, enquanto prakÿti, a matriz ativa de toda forma condicionada,
é feminina.
A tradição do Extremo Oriente expressou conceitos equivalentes através da dualidade cósmica de yin
e yang, sendo yang, o masculino. princípio, está associado à "virtude do céu" e yin, o princípio feminino,
ao princípio da "terra".
Considerados em si, os dois princípios estão em oposição um ao outro. Mas na ordem da formação
criativa que repetidamente identifiquei como a alma do mundo tradicional, e que estava destinada
a desenvolver-se historicamente em relação ao conflito entre várias raças e civilizações, elas são
transformadas em elementos de uma síntese em que ambos manter uma função distintiva. Este não é
o lugar para mostrar que por trás das diversas representações do mito da “queda” encontramos
frequentemente a ideia da identificação do princípio masculino e da perda do princípio feminino até que
o primeiro tenha adquirido o modo de ser do último. De qualquer forma, quando isso
acontece, quando aquilo que é naturalmente um princípio auto-subsistente sucumbe à lei daquilo
que não tem princípio próprio em si, cedendo às forças do “desejo”, então é apropriado falar de uma
“queda”.
No plano da realidade humana, a desconfiança que várias tradições alimentaram em relação às mulheres
baseia-se precisamente nesta crença; a mulher é muitas vezes considerada um princípio de “pecado”,
impureza e maldade, bem como uma tentação e um perigo para quem está em busca do sobrenatural.
No entanto, é possível considerar outra possibilidade que vai contra a direção do

"cair", e isso é estabelecer a relação correta entre os dois princípios. Isso ocorre quando o princípio
feminino, cuja força é centrífuga, não se volta para objetos fugazes, mas sim para uma estabilidade
“viril” na qual encontra um limite para sua “inquietação”. A estabilidade é então transmitida ao
princípio feminino a ponto de transfigurar intimamente todas as suas possibilidades. O que
ocorre nestes termos é uma síntese num sentido positivo.
O que é necessário, portanto, é uma “conversão” radical do princípio feminino no princípio oposto;
além disso, é absolutamente necessário que o princípio masculino permaneça inteiramente ele mesmo.
Então, de acordo com os símbolos metafísicos, a mulher torna-se a “noiva” e também o “poder” ou força
geradora instrumental que recebe o princípio primordial da atividade e forma do homem imóvel: como
na doutrina de ÿakti, que também pode ser encontrada em Aristotelismo e no Neoplatonismo, embora
expressos em termos diferentes. Mencionei as representações tântrico-tibetanas que são muito
significativas nesse sentido, nas quais o "portador-do-cetro" masculino é imóvel, frio e substanciado de
luz enquanto a substância de ÿakti, que o envolve e o utiliza como seu eixo, é uma chama bruxuleante.
Esses significados constituem a base dos ensinamentos tradicionais relativos aos sexos humanos.
Esta norma obedece ao princípio do sistema de castas e também enfatiza os dois princípios fundamentais
do dharma e do bhakti, ou fides: natureza auto-subsistente e dedicação ativa.
Se o nascimento não é uma questão de acaso, então não é coincidência um ser “despertar” para si
mesmo no corpo de um homem ou de uma mulher. Também aqui a diferença física deve ser vista
como equivalente a uma diferença espiritual; portanto, um ser é um homem ou uma mulher de um modo
físico apenas porque um ser é masculino ou feminino de um modo transcendental; a diferenciação
sexual, longe de ser um fator irrelevante em relação ao espírito, é o sinal que aponta para uma vocação
particular e para um dhanna distintivo.
Sabemos que toda civilização tradicional se baseia na vontade de ordenar e de dar “forma”, e que
o direito tradicional não se orienta para o que é inqualificável, igual e indefinido, ou, em outras palavras,
para aquela mistura impessoal em que as diversas partes do todo se tornam promíscuas
ou atomicamente semelhantes, mas pretende que essas partes sejam elas mesmas e expressem
tão perfeitamente quanto possível a sua própria natureza típica. Portanto, particularmente no que diz
respeito aos géneros, homem e mulher são dois tipos diferentes; quem nasce homem deve realizar-se
como homem, enquanto quem nasce mulher deve realizar-se como mulher, superando qualquer
mistura e promiscuidade de vocações. Mesmo no que diz respeito à vocação sobrenatural, o
homem e a mulher devem ter caminhos próprios e distintos a seguir, que não podem ser alterados sem
que se transformem em modos de ser contraditórios e inorgânicos.
Já considerei o modo de ser que corresponde eminentemente ao homem; Também discuti os dois
principais caminhos de abordagem do valor de “ser um princípio para si mesmo”, a saber, a ação e a
contemplação. Assim, o guerreiro (o herói) e o asceta representam os dois tipos fundamentais
de virilidade pura.
Em simetria com esses tipos, existem também dois tipos disponíveis para a natureza feminina. Uma mulher
percebe-se como tal e até ascende ao mesmo nível alcançado por um homem como guerreiro e asceta
apenas como amante e mãe. Estas são bipartições da mesma linhagem ideal; assim como existe um
heroísmo ativo, existe também um heroísmo passivo; há um heroísmo de afirmação absoluta e um
heroísmo de dedicação absoluta. Podem ser luminosas e produzir muitos frutos no que diz
respeito à superação das limitações humanas e à conquista da libertação, quando vividas com pureza e
no sentido de oferenda.
Esta diferenciação da vertente heróica determina o carácter distintivo dos caminhos de realização
disponíveis para homens e mulheres. No caso das mulheres as ações do guerreiro e do asceta que se
afirmam numa vida que está além da vida, o primeiro através da ação pura e
estes últimos, por puro desapego, correspondem ao ato da mulher doar-se totalmente e ser inteiramente
por outro ser, seja ele o ente querido (o tipo do amante - a mulher Afrodística) ou o filho (o tipo da
mãe —a mulher Demétria), encontrando nesta dedicatória o sentido da sua própria vida, da sua própria
alegria e da sua própria justificação. Isto é o que realmente significa bhakti ou fides, que constituem
a forma normal e natural de participação da mulher tradicional, tanto na ordem da “forma” como mesmo
para além da “forma” quando esta é vivida de forma radical e impessoal.
Realizar-se de forma cada vez mais resoluta segundo estas duas direções distintas e
inconfundíveis; reduzir na mulher tudo o que é masculino e no homem tudo o que é feminino; e esforçar-se
por implementar os arquétipos do "homem absoluto" e da "mulher absoluta" — esta era a lei tradicional relativa
aos sexos de acordo com os seus diferentes planos de existência.
Portanto, uma mulher poderia tradicionalmente participar da ordem hierárquica sagrada apenas de
forma mediada, através do seu relacionamento com um homem. Na Índia, as mulheres não tinham iniciação
própria, mesmo quando pertenciam a uma casta superior: antes de se casarem, não pertenciam
à comunidade sagrada dos nobres (ÿrya), exceto por meio de seus pais, e quando eram casadas, por meio de
seus maridos, que também representavam o chefe místico da família.
Em Doric Hellas, a mulher em toda a sua vida não gozou de nenhum direito; antes de se casar, seu ÿÿÿÿoÿ
era seu pai. Em Roma, em conformidade com uma espiritualidade semelhante, a mulher, longe de ser
“igual” ao homem, era juridicamente considerada filha do próprio marido (filiae loco) e
como irmã dos próprios filhos (sororis loco); quando ela era jovem, estava sob o comando dos Potestas
de seu pai, que era o líder e sacerdote de sua própria gens; quando ela se casou, segundo uma
expressão um tanto contundente, ela estava in manu viri. Estes decretos tradicionais que regulam a
dependência da mulher também podem ser encontrados em outras civilizações; longe de serem
injustos e arrogantes, como os modernos “espíritos livres” não hesitam em criticar, ajudaram a definir os
limites e o lugar natural do único caminho espiritual próprio da pura natureza feminina.
Mencionarei aqui algumas visões antigas que descrevem expressamente o tipo puro da mulher tradicional,
que é capaz de uma oferenda que é metade humana e metade divina. Na tradição asteca-nahua, o
mesmo privilégio da imortalidade celestial próprio da aristocracia guerreira era usufruído pelas mães.
que morreu durante o parto, já que os astecas consideravam esse sacrifício no mesmo nível daquele feito
por quem morre no campo de batalha. Outro exemplo é o tipo da mulher hindu tradicional, uma mulher
que nos recônditos mais profundos da sua alma era capaz dos mais extremos
formas de sensualidade e ainda que viviam por uma fides invisível e votiva. Em virtude desta fides, aquela
oferenda que se manifestou na dedicação erótica do seu corpo, da sua pessoa e da sua vontade culminou
em outro tipo de oferenda – de um tipo diferente e muito além do mundo dos sentidos.
Por causa disso, a noiva saltava na pira funerária para seguir o homem com quem havia se casado na
próxima vida. Este sacrifício tradicional, que era considerado uma pura
A "barbárie" dos europeus e dos hindus ocidentalizados e em que a viúva era queimada viva com o corpo
do marido morto, é chamada satÿ em sânscrito, da raiz as e do prefixo sat (ser), de onde deriva a palavra
satya (o verdade) vem; satÿ também significa “dom”, “fidelidade”, “amor”.
Portanto, este sacrifício foi considerado como o culminar supremo da relação entre dois seres de sexo
diferente e como o sinal de uma relação de tipo absoluto, do ponto de vista da verdade e da sobre-humanidade.
Neste contexto o homem desempenha o papel de suporte para uma
libertando bhakti, e o amor se torna uma porta e um caminho. De acordo com o ensinamento tradicional, a mulher
que seguiu o marido na morte alcançou o “céu”; ela foi transformada na mesma substância de seu falecido
marido desde que participou dessa transfiguração (que ocorreu através da incineração do corpo material)
em um corpo divino de luz, simbolizado entre as civilizações arianas pela queima ritual do cadáver.
Encontramos uma renúncia análoga à vida por parte das mulheres germânicas se seus maridos ou amantes
morressem em batalha. Sugeri anteriormente que, de modo geral, a essência de bhakti consiste na indiferença
em relação ao objeto ou aos meios de uma ação, isto é, na ação pura e numa atitude altruísta. Isto ajuda-nos a
compreender como o sacrifício ritual de uma viúva (satÿ) poderia ter sido institucionalizado numa civilização
tradicional como a hindu. Sempre que uma mulher se entrega e até se sacrifica apenas por causa de um vínculo
mais forte e recíproco de paixão humana para com outro ser, as suas ações ainda estão no nível dos
acontecimentos comuns; somente quando sua dedicação puder sustentar-se e desenvolver-se sem qualquer outra
motivação externa, é que
ela realmente participa de uma dimensão transcendente.
No Islão, a instituição do harém foi inspirada nestas motivações. Na Europa cristã, seria necessária a ideia de
Deus para que uma mulher renunciasse à sua vida pública e se retirasse para uma vida de clausura; e
mesmo neste caso, esta foi a escolha de apenas alguns. No Islão bastava um homem para fornecer tal
motivação e a vida enclausurada do harém era considerada uma coisa natural que nenhuma mulher bem-
nascida alguma vez criticaria ou pretenderia evitar; parecia natural para uma mulher concentrar toda a sua vida
num só homem, que era amado de uma forma tão vasta e altruísta que permitia que outras mulheres
partilhassem o mesmo sentimento e se unissem a ele através do mesmo vínculo e do mesmo dedicação. O
que emerge em tudo isso é o caráter de “pureza”, considerado essencial neste caminho.
Um amor que estabelece condições e exige o amor correspondido e a dedicação de um homem era considerado
de tipo inferior. Por outro lado, um verdadeiro homem não poderia conhecer o amor desta forma senão tornando-
se feminino, perdendo assim aquela auto-suficiência interior graças à qual a mulher encontra nele um
apoio e algo que motiva e excita o seu desejo de se doar totalmente. para ele.
Segundo o mito, Siva, que foi concebido como o grande asceta dos picos das montanhas, transformou Kÿma
(o deus do amor) em cinzas com um único olhar quando este tentou despertar nele a paixão por sua noiva,
Pÿrvatÿ. Da mesma forma, há um significado profundo na lenda do Kalki-avatara, que fala de uma mulher que não
poderia ser possuída por ninguém porque os homens que a desejaram e se apaixonaram por ela se transformaram
em mulheres como resultado de sua paixão. Como
no que diz respeito à mulher, há nela verdadeira grandeza quando é capaz de dar sem pedir nada em
troca; quando ela é como uma chama que se alimenta; quando ela ama ainda mais porque o objeto de seu
amor não se compromete, não se abre e até
cria alguma distância; e, finalmente, quando o homem não é percebido por ela como um mero marido ou
amante, mas como seu senhor.
O espírito que animava o harém consistia na luta para superar o ciúme e, portanto, o egoísmo
apaixonado e a inclinação natural da mulher para possuir o homem. Pedia-se a uma mulher que se
comprometesse com o harém desde a adolescência até a velhice e que fosse fiel a um homem que pudesse
desfrutar de outras mulheres além dela e possuí-las todas sem "se entregar" a nenhuma em particular. Nesse
traço “desumano” havia algo de ascético e até sagrado.
Nesta aparente reificação da mulher, ela experimentou uma verdadeira posse, uma superação e até uma
libertação porque face a uma fides tão incondicional, um homem, na sua aparência humana, era apenas um
meio para fins superiores; assim ela descobriu novas possibilidades para atingir objetivos mais elevados.
Assim como o governo do harém imitou o governo dos conventos, também a lei islâmica que regulamenta
a vida de uma mulher (de acordo com as possibilidades da sua própria natureza, sem excluir, mas pelo
contrário, incluindo e até exasperando a vida dos sentidos) elevou-a ao mesmo plano de
ascetismo monástico.
Em menor grau, uma atitude análoga por parte de uma mulher deveria ser considerada o
pressuposto natural naquelas civilizações, como a Grécia e Roma, nas quais a instituição do concubinato
gozava de uma espécie de carácter regular e era legalmente reconhecida como forma de complementar
o monogâmico. casamento e em que o exclusivismo sexual foi superado.
Escusado será dizer que não me refiro aqui ao harém ou a instituições análogas em termos meramente
materialistas. Tenho em mente o que o harém significou para a ideia pura e tradicional e a possibilidade
superior que inspirou estas instituições.
É tarefa da Tradição criar leitos de rios sólidos, para que as correntes caóticas da vida possam fluir na direção
certa. Livres são aquelas pessoas que, ao empreender esta orientação tradicional, não a experimentam como
um fardo, mas antes a desenvolvem naturalmente e nela se reconhecem para realizar, através de um élan
interior, a possibilidade mais elevada e mais “tradicional” da sua própria natureza.
Os outros, aqueles que seguem cegamente as instituições e as obedecem e vivem sem
compreendê-las, não são o que podemos chamar de seres "autossustentados": embora desprovidos de luz,
a sua obediência virtualmente os leva além das suas limitações como indivíduos e os orienta no mesma
direção seguida por aqueles que são livres. Mas para aqueles que não seguem nem o espírito nem
na forma do leito tradicional do rio, não há nada além de caos; eles são os perdidos, os “caídos”.
Este é o caso dos nossos contemporâneos no que diz respeito à mulher. E, no entanto, não era possível
que um mundo que “superou” (para empregar um termo jacobino) o sistema de castas, devolvendo a
cada ser humano a sua própria “dignidade” e “direitos”, pudesse preservar algum sentido da relação correcta
entre os dois sexos. A emancipação das mulheres estava destinada a seguir-se à dos escravos e à
glorificação de pessoas sem casta e sem tradições, nomeadamente, os párias. Numa sociedade que já
não compreende a figura do asceta e do guerreiro; em que as mãos dos aristocratas mais recentes
parecem mais adequadas para segurar raquetes de tênis ou shakers para misturas de coquetéis do
que espadas ou cetros; em que o arquétipo do homem viril é representado por um boxeador ou por uma
estrela de cinema, se não pelo covarde estúpido representado pelo intelectual, pelo professor universitário,
pelo fantoche narcisista do artista, ou pelo ocupado e sujo ganhador de dinheiro
banqueiro e político – numa sociedade assim era apenas uma questão de tempo até que as mulheres se levantassem
e reivindicassem para si uma “personalidade” e uma “liberdade” de acordo com o significado anarquista e
individualista normalmente associado a estas palavras. E embora a ética tradicional pedisse aos homens e às
mulheres que fossem eles próprios ao máximo das suas capacidades e expressassem com traços radicais as
suas próprias características relacionadas com o género - a nova "civilização" visa nivelar tudo, uma vez
que está orientada para o informe e para um estágio que na verdade não está além, mas aquém da individuação e
da diferenciação dos sexos.
O que verdadeiramente equivale a uma abdicação foi assim reivindicado como um “passo em frente”. Depois de
séculos de “escravidão”, as mulheres queriam ser elas mesmas e fazer o que quisessem. Mas o chamado
feminismo não foi capaz de conceber uma personalidade para as mulheres que não fosse imitando a personalidade
masculina, de modo que as "reivindicações" da mulher escondem uma falta fundamental de confiança nela mesma, bem como
sua incapacidade de ser e funcionar como uma mulher real e não como um homem. Devido a tal mal-
entendido, a mulher moderna considerou o seu papel tradicional humilhante e sentiu-se ofendida por ser tratada
“apenas como mulher”.
Este foi o início de uma vocação errada; por isso ela queria vingar-se, recuperar a sua “dignidade”, provar o seu
“verdadeiro valor” e competir com os homens num mundo de homens. Mas o homem que ela se propôs a derrotar
não é de todo um homem real, apenas o fantoche de uma sociedade padronizada e racionalizada que já não conhece
nada que seja verdadeiramente diferenciado e qualitativo. Numa tal civilização não pode obviamente haver
qualquer espaço para privilégios legítimos e, portanto, mulheres que são incapazes e não querem reconhecer a sua
vocação tradicional natural e defendê-la (mesmo no plano mais baixo possível, uma vez que nenhuma mulher
sexualmente realizada sente alguma vez a necessidade imitar e invejar o homem) poderiam facilmente demonstrar que
eles também possuem virtualmente as mesmas faculdades e talentos - tanto materiais como intelectuais - que são
encontrados no outro sexo e que, em geral, são exigidos e apreciados numa sociedade do tipo moderno . O
homem, por sua vez, permitiu irresponsavelmente que isto acontecesse e até ajudou e “empurrou” as mulheres
para as ruas, escritórios, escolas e fábricas, para todas as encruzilhadas “poluídas” da cultura e da sociedade
modernas. Assim foi dado o último impulso de nivelamento.
E sempre que a emasculação espiritual do homem materialista moderno não restaurou tacitamente a primazia
(normalmente encontrada nas antigas comunidades ginecocráticas) da mulher como hetaera, governando os homens
escravizados pelos seus sentidos e ao seu serviço, os resultados foram a degeneração do feminino. tipo até em suas
características somáticas, a atrofia de suas possibilidades naturais, a supressão de sua vida interior única.
Daí os tipos da mulher-garónona e da mulher superficial e vaidosa, incapaz de qualquer élan além de si mesma,
totalmente inadequada no que diz respeito à sensualidade e ao pecado, porque para a mulher moderna as
possibilidades do amor físico muitas vezes não são tão interessantes quanto o amor narcisista.
culto ao seu corpo, ou sendo vista com tantas ou poucas roupas quanto possível, ou praticando treinamento físico,
dançando, praticando esportes, buscando riqueza, e assim por diante. Tal como está, a Europa sabia muito pouco
sobre a pureza da oferta e sobre a fidelidade daquele que dá tudo sem pedir nada em troca; ou sobre um amor
suficientemente forte para não ser exclusivista.
Além de uma fidelidade puramente conformista e burguesa, o amor que a Europa celebrou é o amor que não
tolera a falta de compromisso do outro. Ora, quando uma mulher, antes de se consagrar a um homem, finge
que ele pertence ao seu corpo e à sua alma, não só já “humanizou” e empobreceu a sua oferta, mas, pior
ainda, começou a trair a pura essência da feminilidade em fim de tomar emprestadas características típicas da
natureza masculina – e possivelmente a mais baixa delas: o desejo de possuir e reivindicar outra pessoa, e
o orgulho do ego. Depois disso, todo o resto desmoronou rapidamente, seguindo a lei da aceleração.
Eventualmente, devido ao crescente egocentrismo da mulher, os homens deixarão de ser do seu interesse; ela
só se importará com o que eles poderão oferecer para satisfazer seu prazer ou sua vaidade.
No final, ela incorrerá mesmo em formas de corrupção que normalmente acompanham a superficialidade,
nomeadamente, um estilo de vida prático e superficial de tipo masculino que perverteu a sua natureza e atirou-
a no mesmo poço masculino do trabalho, dos lucros, da actividade frenética e da política.
O mesmo se aplica aos resultados da “emancipação” ocidental das mulheres, que está a caminho
para infectar o resto do mundo mais rápido do que uma praga. A mulher tradicional ou a mulher absoluta, no doar-
se, no viver pelo outro, no querer ser só para outro ser com simplicidade
e a pureza realizou-se, pertenceu a si mesma, exibiu seu próprio heroísmo e até tornou-se superior aos
homens comuns. A mulher moderna ao querer ser por si mesma destruiu-se. A “personalidade” que ela tanto
ansiava está matando nela qualquer aparência de personalidade feminina.
É fácil prever o que será da relação entre os sexos, mesmo do ponto de vista material.
ponto de vista. Também aqui, como no magnetismo, quanto mais elevada e mais forte for a centelha criativa,
mais radical será a polaridade; quanto mais um homem é homem, mais uma mulher é mulher. O que
poderia acontecer entre esses seres mistos, sem qualquer contato com as forças de sua natureza mais
profunda? Entre estes seres para quem o sexo se reduz ao plano fisiológico? entre estes
seres que, no mais profundo de suas almas, não são nem homens nem mulheres, ou que são mulheres
masculinas ou homens femininos, e que afirmam ter alcançado a emancipação sexual plena quando na
verdade apenas regrediram? Todas as relações estão destinadas a ter um carácter ambíguo e desintegrado:
as promiscuidades camaradas e as simpatias “intelectuais” mórbidas, tais como são comuns no novo realismo
comunista. Em outras palavras, a mulher moderna será afetada
pelos complexos neuróticos e por todos os outros complexos sobre os quais Freud construiu uma "ciência"
que é verdadeiramente um sinal dos nossos tempos. As possibilidades do mundo da mulher “emancipada” não
são diferentes: as vanguardas deste mundo (América do Norte e Rússia) já estão presentes e dão testemunhos
interessantes e muito significativos deste facto.
Tudo isto não pode deixar de ter repercussões numa ordem de coisas que vai muito além daquilo que os
nossos contemporâneos, devido à sua imprudência, alguma vez suspeitarão.
Arquétipos de Deméter e Arquétipos de Afrodite, a Virgem e a Nudez Suprema Até agora examinamos a
polaridade original em termos metafísicos abstratos. Passaremos agora à forma das figuras divinas reais e das
aparências de deuses e poderes. Como dissemos anteriormente, tais
as figuras representavam arkhai ou seres reais na antiguidade tradicional. Com eles aproximamo-nos do
plano existencial ou da sexualidade humana real, pois nesta nova esfera os significados do mito sagrado
estão ligados a cultos, instituições e atos rituais.
Para chegar a caracterizações diferenciadas no campo mitológico, entretanto, devemos ser

discriminativos. Deparamo-nos com uma miríade de figuras que quase sempre têm um carácter polivalente e
que se refratam em significados muito variados, quer pela sua multiplicidade de aspectos, quer por razões
históricas exógenas e pela transmutação de histórias míticas e de diferentes cultos e civilizações.
O princípio feminino, em suas múltiplas imagens e epifanias, pode ser classificado sob os signos de dois
tipos básicos, que chamaremos de tipo Afrodite e tipo Deméter, os arquétipos eternos do amante humano
e da mãe humana. Correspondem ao “poder do divino”, hidé, ou Shakti em seus respectivos aspectos de força
no estado puro e de força que recebeu forma do eterno masculino e se tornou vida que nutre uma forma.
O tipo Deméter no antigo mundo ocidental foi testemunhado já no final do Paleolítico,

continuou no Neolítico e tomou forma nas deusas-mães pré-helênicas. Reapareceu numa faixa
meridional que começava nos Pirenéus, passava pela civilização Egeu,
Egito, e
Mesopotâmia, e alcançou a Índia pré-ariana e a Polinésia. O tema da fertilidade é apresentado mais

obviamente como uma tradição naturalista da ideia da Deusa concebida como a própria vida e a origem da
vida. É expresso nos ídolos disformes com nádegas salientes do Paleolítico; mas também na forma casta
tardia da Deméter helenizada, pode ser visto nas mais antigas deusas nuas, onde as representações mais
extravagantes consistem na deusa de muitos seios e em imagens femininas nuas em pé ou deitadas
com as pernas abertas para exibir o órgão sexual e liberar e fazer fluir o sacro sexual, a energia mágica,
o mana de fertilidade da Genetrix ou Mãe primordial.
Entre alguns povos primitivos, o mesmo tema é expresso principalmente no desenho linear estilizado do útero
e do órgão sexual, nomeadamente no triângulo invertido, no qual às vezes há uma linha no vértice inferior
para mostrar o início da fenda vulvar; esse desenho funcionava como símbolo de uma força mágica destinada
a fertilizar e, ao mesmo tempo, amedrontar e afastar aquelas pessoas que não tinham permissão para
se aproximar.
Um significado semelhante pode ser visto no ato feminino de anasúrma ou puxar a roupa e mostrar
seu sexo, o que também pode assustar, como por exemplo quando esse ato foi usado pelas mulheres Lícias
para fazer com que as ondas ameaçadoras de Poseidon recuassem, e quando no ciclo islâmico,
juntamente com a remoção do seu véu, foi usado pela antiga deusa da lua al-Uzzos para deter o emissário
do Profeta, que queria derrubar as árvores que lhe eram sagradas.
Este não é o momento de citar os múltiplos nomes da Grande Deusa ou Magna Mater Genetrix, a imagem do
princípio de Deméter, mas também de poder e força muito reais. Ela é a Mãe Terra. Ela é a Ardvi iraniana, a quem
Ahura Mazda chamava de sua “Água”, ligada a um rio mítico que descia das alturas. Desse rio brotam as águas
da terra em seus significados simbólicos de energias vivificantes e forças de fecundidade e fertilização. Aqui o
princípio úmido constitui a substância elementar da Deusa, e uma etimologia neoplatonista também enfatiza o outro
aspecto desse princípio quando deriva o nome de uma de suas manifestações na forma de Reia, da
palavra rédea, que significa fluir.
Por isso vemos deusas do tipo Deméter, como a argiva Hera, e também do tipo amazônico, como Pallas Athena,
recuperarem a virgindade mergulhando na água consubstancial à sua substância original, renová-las e
reintegrar a sua natureza . Os mistérios de Hera relatam como ela sempre emerge virgem de seu banho
ritual na primavera.
águas de Canatos.
Devemos também ter presente a ligação entre o culto romano de Vesta e a água de nascente ou corrente; só
ela era usada como “água viva” em certos ritos purificadores realizados pelas virgens vestais – aqua vivis
fontibus amnibusque hausta (água extraída de nascentes e rios vivos). Assim, Ganga, a Grande Deusa Hindu,
manifesta-se em “forma líquida” como o rio sagrado cujo
as águas lavam todos os pecados.
O princípio essencial supremo no mundo de tais figuras é a Grande Deusa, que, como a Gaia de Hesíodo,
procria sem marido ou fazendo-se fecundar por um marido que é ao mesmo tempo seu filho. Neste caso o seu
companheiro é subordinado a ela e apenas instrumental. Ele é muitas vezes um ser de vida curta que morre e
ressuscita graças apenas à deusa (Tammuz e Attis em relação a Rhea-Cybele e Ishtar) porque somente nela
reside o verdadeiro princípio e fonte da vida. Estamos aqui na fronteira daquelas cisões e absolutos que abrem
caminho para Deméter como ginecocracias (não necessariamente na forma de soberania social da mulher,
mas, mais
geralmente, na forma de preeminência de tudo o que está ligado a ela como mãe) ou aquelas regressões
que levam à ideia, citada anteriormente, da imortalidade terrena ou da imortalidade da Mãe. É no quadro destes
absolutos que o princípio feminino, ligado principalmente
para a terra, também pode assumir a figura de uma divindade soberana celeste, a Grande Mãe dos Deuses; esta é
uma transformação que podemos ver especialmente na pessoa da Ísis egípcia. Ísis, que era originalmente uma
deusa da terra – no simbolismo naturalista cósmico, a terra negra do Egito, regada e fertilizada pelas correntes
do Nilo, representando o Osíris masculino – é, de fato, introduzida no mundo celestial e se torna “a Senhora de o
Céu” ou “Aquela que dá luz
para o Céu” ou “a Rainha de Todos os Deuses”.
Da mesma forma, a deusa dos elamitas usa a tiara da soberania e tem por direito
mão um copo, do qual ela dá aos mortais o fluido intoxicante vital para beber, e na mão esquerda
um anel como símbolo do círculo interminável de geração. Quando a Grande Deusa deixa de ser a Mãe Terra e
assume, em particular, a forma de uma deusa da lua, podemos ver outra expressão dos significados básicos
mencionados anteriormente. Na verdade, a lua é o planeta que muda.
Estando ligado à força que atua onde quer que haja mudança, alteração e transformação, reflete de
alguma forma a própria natureza das Águas e da (matéria) cósmica. Estrela da noite, dama da noite – na
transposição moral, “estrela mutável e inconstante” – por meio dessa ligação a lua é associada ao
arquétipo feminino divino; assim, a foice da lua também é representada como um atributo do Ardvi iraniano,
que, dissemos, é a “Água” de Ahura Mazda.
Talvez nas manifestações hindus da Grande Deusa (em Kali, Bhairavi, Karala e, acima de tudo, em Durga,
todas as diversas formas da esposa ou Shakti do “homem divino”) seja vista a melhor expressão do
princípio de Afrodite da feminilidade primordial. como a força dissolvente, avassaladora,
extática e incomensurável do sexo, em oposição à feminilidade demeteriana.
No mundo mediterrâneo tais características pertencem principalmente à deusa Ishtar, deusa do amor,
juntamente com muitas outras deusas, como Mylitta, Astarte, Tanit, Ashera e Anaitis. Uma característica
fundamental deve ser examinada aqui: o nome de Durga, a deusa hindu correspondente, significa “a
Inacessível”, mas ela é também a deusa dos ritos orgíacos. As deusas mediterrâneas citadas há pouco têm
frequentemente o atributo de “virgens”, parthénos. Ishtar é uma “virgem”, mas ao mesmo tempo a “Grande
Prostituta”, a “Prostituta Celestial”. Kali é considerada uma “virgem” no aspecto de Adya-Kali; ela é
kumarirupa dharini.
As deusas Afrodite que têm amantes são consideradas virgens, assim como as deusas do tipo Deméter
que são mães. Porne, Hetaira e Pandemos eram nomes que no mundo Egeu e Antoliano eram compatíveis
com o seu oposto, “virgem”. Shingmu, a Grande Deusa, a Virgem Mãe Chinesa, é ao mesmo tempo a
padroeira das prostitutas. Para passar para outro campo cultural, o das houris islâmicas celestiais, que
se oferecem continuamente aos abraços de
os escolhidos são descritos como sempre virgens novamente.
Numa transposição materialista, um eco desta ideia pode ser encontrado até na crença cristã de que Maria,
além de ter concebido virgem, permaneceu assim mesmo depois de dar à luz. Este significado mais
profundo tem sido ignorado por aqueles que o explicam apenas em termos das muitas conotações
que a palavra “virgem” tinha nos tempos antigos, pois designava não apenas uma mulher anterior à
experiência sexual, mas também uma mulher solteira, uma menina que teve relações sexuais com um homem
fora do casamento, mas evitou os laços e a vassalagem da vida conjugal.
Pelo contrário, a ênfase deve ser colocada na capacidade da “matéria-prima” de receber e ser
impregnada com todas as formas sem se cansar ou ser possuída na sua raiz última. A virgindade é, portanto,
considerada a qualidade da “mulher divina”. Constitui o aspecto “Durga” (inacessível) da fêmea
divina e também está ligado à qualidade fria, que pode existir ao lado da qualidade brilhante e fascinante do
arquétipo de Afrodite e da cortesã.
Na representação mais comum das sereias, que se dizia serem virgens e também feiticeiras, a sua
parte inferior tem a forma de um peixe e é molhada e fria.
Um exemplo semelhante são as deusas femininas do tipo amazônico, cuja castidade ou virgindade no significado
moderno da palavra era muitas vezes apenas um acréscimo posterior a figuras antigas, na tentativa de fazê-las
parecer morais. Assim, por exemplo, sabe-se que Ártemis-Diana e Atenas, que foram essencialmente concebidas
pelo mundo helênico como virgens, eram deusas-mães do tipo anterior quando eram divindades pré-helênicas
e pelasgianas.
Neste contexto, as deusas virgens e a própria Ishtar, virgem e prostituta ao mesmo tempo, também poderiam
ser apresentadas como deusas da guerra e da vitória (a Vénus Victrix, Ishtar invocada como a “Senhora das
Armas”, o “Árbitro das Batalhas”). ”). Na seguinte invocação que lhe é dirigida, percebe-se a dualidade de
motivos: “Tu és forte, ó Senhora da Vitória, que podes despertar os meus desejos violentos”.
Przylusky chamou corretamente a atenção para o fato de que a Grande Deusa era também a deusa da luta,
porque nesse caso a guerra é considerada essencialmente sob o único aspecto da ação que destrói e mata. É
nesse nível que Afrodite assume, como ÿreía, as características
de uma deusa guerreira com o significado esotérico de poder ou shakti ou Ares-Marte. Aqui, portanto, é dada ênfase
à ambiguidade de um poder que é ao mesmo tempo um poder de vida e de morte; na verdade, foi dito que
Astarte é “Deusa Astarte, a vida e segurança dos deuses e dos homens, e ela que também é destruição, morte
e aniquilação”.
Ela é a deusa da lua brilhante cuja outra face, no entanto, é a deusa “negra” insondável, a Mãe das Trevas,
Hécate do submundo (a virgem Ártemis às vezes também assume o aspecto de Hécate), Juno do submundo, a
Senhora de Plutão (Virgílio), Ishtar e Kali, “Mãe Terrível”; são arquétipos nos quais também convergem o
simbolismo de figuras derivadas, como as virgens das batalhas e das tempestades, a Valquíria Nórdica e a Fravashi
iraniana.
Os homens procuram empregar e despertar a deusa, como poder desencadeado e o poder da morte, contra
seus inimigos; então, de fato, ela assume as características de uma deusa da guerra e do Promachos (campeão)
lutando como um leão com dardo e arco. E quando esse poder leva à vitória, a Virgem aparece no final também
como uma deusa da vitória. Assim, Durga é também a virgem negra, Krishna Kumari, invocada como aquela
que dá a vitória na batalha.
Há um aspecto do submundo nisso que é interessante observar, na devotio romana, por exemplo, um rito sombrio
em que um general se oferecia por sua própria vontade como vítima das forças do submundo, de modo a libertá-
las contra o submundo. inimigo. Na invocação própria deste rito, depois da ladainha das divindades luminosas
incluindo Marte, surge o nome de Bellona, que é precisamente uma deusa da guerra no sentido que mencionamos,
mas também é identificada pelos escritores antigos com outras formas da Grande Deusa.
Devemos também citar a egípcia Sekhmet, a deusa da guerra com cabeça de leão, que se regozijou com sangrentas
sacrifícios e dizia-se que copulava com os vencedores. No plano moral, a crueldade é atribuída à deusa em seu
aspecto Durga em vários contos míticos que se constelaram em torno de figuras de
esse tipo. A deusa se delicia com o sangue e a morte. Isto pode ser visto claramente em Kali.
Mas sacrifícios humanos foram oferecidos nos tempos antigos à Virgem divina, Artemis Orthis, que foi
chamada Artemis Tauriana, em vários lugares da Grécia, em Esparta, Brauron e em outros lugares.
Depois que esses sacrifícios foram interrompidos, um vestígio deles ainda permaneceu em Esparta durante
as festas da deusa no rito da diamastigose ou chicotadas de adolescentes para que o sangue deles banhasse
seu altar, pois a deusa virgem amava o sangue.
Também em outras cidades gregas os adoradores de Deméter açoitavam-se uns aos outros. O festival de
Cibele em Roma, inspirada pela adoração da Grande Deusa, foi realizada do século XV ao
27 de março, sendo esta última data marcada no calendário como dies sanguinis ou dia de sangue. Nesse
dia os sacerdotes da deusa chicoteavam-se e dilaceravam-se, unindo os seus gritos ao som das flautas e
dos tímpanos.
Então, após uma misteriosa vigília, acreditou-se que os iniciados copularam com a Grande Deusa.
Os ritos orgiásticos dedicados à deusa Ma, que também era deusa da guerra, tinham o mesmo caráter.
No mesmo contexto, a realização de sacrifícios sangrentos era frequentemente confiada a sacerdotisas;
este foi o caso entre os gauleses e na América. Num rito romano arcaico realizado pelas virgens
vestais, guardiãs sagradas da chama da vida, vinte e quatro bonecos foram jogados no Tibre, mas é
opinião predominante que originalmente as vítimas humanas foram atiradas em vez de bonecos.
Devemos distinguir o significado da nudez no aspecto Durga da deusa em oposição

à nudez do arquétipo Deméter-Mãe, princípio da fecundidade. A primeira é a “nudez final” de Afrodite.
A expressão simbólica e ritual mais forte e expressiva disso está ligada à dança sagrada dos sete
véus. O ensino dos mistérios incluía o simbolismo de passar pelas sete esferas planetárias e libertar-se aos
poucos das diversas qualidades determinantes e condicionais relacionadas a essas esferas, que eram
concebidas como sendo tantas roupas e coberturas para serem jogadas fora até que uma pessoa atingiu o
estado de “nudez última” do ser absoluto e simples, que só é ele mesmo quando está além do “sete”.
Neste contexto, Plotino cita aqueles que ascendem gradativamente nos mistérios sagrados, deixando de
lado as roupas e avançando nus, enquanto no Sufismo existe um paralelo no tamzig ou rasgamento das
roupas durante o êxtase. No reino oposto, o da “natureza”, o processo correspondente é o despojamento
do poder feminino de todas as suas formas até que ele apareça em seu caráter elementar ou substância
virgem anterior e superior a toda forma. É precisamente isso que se torna perceptível pela libertação
progressiva da mulher dos sete véus até que ela seja mostrada completamente nua, tal como, na
invocação egípcia citada anteriormente, Ísis é desejada para aparecer e como também no mito de Ishtar,
que desce ao submundo e deixa uma parte de seus enfeites e roupas em cada uma das sete portas por onde
passa. Este é o reverso da nudez urânica.
A nudez feminina definitiva também pode agir de forma mortal: a visão de Diana nua matou Actéon (“Diana
invulnerável e mortal”)? enquanto o de Atena nua deixou Tirésias cego. A proibição ou tabu da nudez
encontrada em certas tradições e costumes, mesmo entre
povos primitivos, decorre de rituais anteriores. A visão de imagens totalmente nuas nos mistérios gregos
correspondia ao mais alto grau de iniciação ou epopteia, e no ritual da prática sexual tântrica, a mulher a ser usada
aparece como a personificação da prakriti, a fêmea divina e a substância primordial escondida sob o corpo. inúmeras
formas de manifestação. A mulher nua representa esta mesma substância liberta de toda forma e em seu “estado
virgem e último”.
Por outro lado, a nudez feminina é graduada no rito; o uso de uma mulher totalmente nua é
não é permitido a todos, mas apenas aos iniciados tântricos de alto grau. Somente estes foram autorizados a ver a
nudez final, a possuir a Virgem nua sem perigo mortal ou profanação. Um significado semelhante pode ser
encontrado na paradoxal união ritual entre um asceta e uma prostituta no festival Mahavrata; como se para uma mulher
reduzida ao seu estado primordial, o substrato inacessível de todas as formas (a “prostituta”), o único
companheiro adequado fosse aquele que pelo ascetismo tivesse sido reintegrado em seu próprio princípio ou no
estado original oposto de masculinidade transcendental .
Simbolicamente ligado a isso está o ditado hermético de que a noiva e o noivo devem tirar as roupas e banhar-
se bem antes de entrar no leito nupcial, onde é realizado o mysterium conjunção.
Mas trataremos desses complexos rituais mais tarde. Terminaremos agora indicando a característica específica que
é destacada nas aparições da Grande Deusa como Varunani. Esta divindade hindu, também conhecida como Varuni
ou Sura, apareceu como uma deusa do céu, das águas e das bebidas inebriantes.
bebidas.
A palavra varuni em Pali designa na verdade uma bebida intoxicante ou uma mulher extasiada ou possuída, e
Varuni ou Sura na poesia épica é a “filha” de Varuna, o deus urânico masculino, que traz felicidade e embriaguez aos
deuses. Na Índia a ligação entre Varuni e bebidas intoxicantes é certa (tanto que, em alguns escritos, beber devi
varuni, a manifestação da deusa em forma líquida, significa beber uma bebida alcoólica). Sura também é um
dos nomes da Grande Deusa do Irã.
Mesmo nos hinos do austero Shankara, a deusa é descrita com bebidas inebriantes e
segura a taça ou está embriagada. Neste arquétipo divino, portanto, estabelece-se o aspecto do feminino como
princípio e causa da intoxicação. E essa intoxicação pode ter a forma inferior, elementar, dionisíaca, selvagem e
mênádica, ou a forma superior de uma intoxicação transfigurante e esclarecedora.
O Cristianismo estava obscuramente fixado neste segundo aspecto na figura da Virgem Mãe que está acima, com
o pé na foice da lua ou mesmo na serpente, que, como Nahash, simbolizava no esoterismo hebraico o
princípio cósmico elementar do desejo. A isso pode estar ligada a divisão existente nos antigos mistérios da Mãe,
onde os mistérios menores de Perséfone do submundo, que está ligada também a Afrodite, eram celebrados na
primavera mais ou menos ao mesmo tempo que os vários orgiásticos, festivais ctônicos, enquanto os grandes
mistérios de Elêusis eram celebrados no outono. Também podemos ter em mente o Egeu
deusa Nossa Senhora das Ondas e Stella Maris, em seu duplo aspecto de deusa que desce dos
céus e de deusa que aparece das regiões inferiores, uma a “deusa das pombas” e a outra a “deusa das
cobras” e panteras.
Como último ponto, se considerarmos a substância ou poder cósmico no seu aspecto fixado a uma
determinada forma em que permanece retido no seu carácter fluido, fugaz, incontrolável, temos o
princípio de Deméter na forma de figuras femininas como “noivas”. ligado a um deus pelos laços de
um único casamento ou de um único ser; a substância então não é mais a “Virgem” ou a “Prostituta”, mas
é a esposa divina como uma “fonte selada” que, quando vista no nível moral do arquétipo, tem
as características de castidade e fidelidade que escondem sua natureza original (a Grande Deusa
como Hera). No mito, os casais do sexo divino emparelhados numa relação de relativa harmonia e
equilíbrio correspondem a esta situação ontológica.
Psicologia Masculina e Feminina
Dissemos no início deste capítulo que das estruturas da mitologia do sexo seria possível deduzir os princípios
gerais de uma psicologia do homem e da mulher. Esta psicologia seria normativa e dedutiva, em
vez de empírica, e examinaria os traços morfológicos fundamentais para além de qualquer variação,
modulação ou distorção possível devido a factos acidentais ou ambientais da psique e do comportamento
dos sexos.
Sabemos que até um período relativamente tardio os teólogos católicos romanos se perguntavam se a
mulher deveria ser reconhecida como tendo alma; parece que Agostinho declarou: “A mulher não foi
feita à imagem de Deus”. A tese de que “mulheres não são homens” foi novamente discutida no sentido de
que não podem ser verdadeiros seres humanos, mas devem pertencer a outra espécie. Um tema
semelhante é encontrado no Islão, enquanto nas tradições do Extremo Oriente se ensinava que as
mulheres não eram encontradas na “Terra Pura” ou no chamado Paraíso Ocidental porque as mulheres
dignas de serem bem-vindas lá teriam primeiro de “renascer”. ”como homens.
O Concílio de Maçon debateu a questão de saber se no dia da ressurreição da carne, as mulheres

merecedoras, antes de passarem para o Reino dos Céus, não deveriam ser transformadas em homens.
Consideremos a ligação entre estas ideias e as do Timeu de Platão, onde ele coloca a possibilidade de
que, devido à regressão e à identificação do seu princípio espiritual com o elemento sensível e sensual,
um homem possa reaparecer na terra como uma mulher, em vez de voltar atrás. ao ser urânico de onde
ele veio.
Tomadas como um todo, essas ideias eram mais do que meras curiosidades históricas. Em nossa
época, Otto Weininger adotou ideias do mesmo tipo em sua aplicação altamente interessante da
filosofia transcendental de Kant à psicologia dos sexos. Os princípios apresentados no capítulo anterior
podem esclarecer o estado real das coisas. Ao refletir a essência do feminino eterno, cada mulher pertence
ontologicamente à “natureza” no seu sentido mais amplo e “cósmico”, mas não simplesmente
sentido material da palavra (como no grego phýsis ou natureza).
Por outro lado, em cada homem, uma vez que ele incorpora o princípio oposto, está virtualmente presente,
além da “natureza”, aquilo que transcende a natureza e é superior e anterior à Díade. Se dissermos
essa mulher não tem alma, não expressámos nada mais do que isso, mas tal formulação, é claro, presta-se à
ambiguidade. Se a palavra “alma” for tomada em seu significado original de “psique” ou princípio de vida,
deveria significar de fato que a mulher não apenas tem uma alma, mas é eminentemente “alma”. O que
lhe falta por natureza como “mulher absoluta” e o que ela não pode ter como mulher e não como homem não
é uma alma, mas um “espírito” (nous e não psique).
Por “espírito” queremos dizer aqui o princípio sobrenatural ao qual a teologia católica romana se refere quando
fala de “alma” e quando defende a crença de que, ao contrário da mulher, o homem é feito à imagem de
Deus. Foi dito que “o espírito é o princípio masculino em nós, enquanto a sensualidade é o princípio feminino”.
Voltaremos à questão da sensualidade. Entretanto, o ponto que acreditamos estar resolvido é que a mulher é
uma parte da “natureza” (num sentido metafísico ela é uma manifestação do mesmo princípio que a natureza)
e que ela afirma a natureza, enquanto o homem, em virtude do nascimento na forma humana masculina vai
tendencialmente além da natureza. Weininger parece ser mais radical ao afirmar não só que a mulher não
tem alma, mas também que ela não tem ego ou “ser”, e ao declarar que o factor decisivo entre
masculinidade e feminilidade é a posse ou falta de “ser”.
Tudo isto tem um carácter escandaloso e paradoxalmente misógino apenas por causa de outra
ambiguidade de palavras. Na verdade, quando Weininger fala de ego, ele quer dizer, seguindo a filosofia
de Kant, não o ego psicológico, mas o ego transcendental, que é apreendido pela intuição e está acima de
todo o mundo dos fenômenos (em termos metafísicos, dir-se-ia “acima de toda manifestação ”, como o
Atman hindu); e quando ele fala de “ser”, toda realidade natural e empírica é não-ser na opinião tanto de
Parmênides quanto do Vedanta.
Se todo homem na realidade tem tal ego e ser é outra questão. Na verdade, é bastante
óbvio que, de longe, o maior número de homens não possui tal princípio. Mas que o homem está
ontologicamente ligado a esse princípio, embora não tenha uma consciência clara dele, e que, como dizem
as tradições do Extremo Oriente, são os “Céus” que produzem os homens, são factores decisivos para
toda a psicologia masculina e para a possibilidades abertas em princípio ao homem enquanto homem, quer ele faça uso
deles ou não.
A mulher absoluta não apenas não possui esse ego, mas também não saberia o que fazer com ele se o
possuísse. Como ela é incapaz de conceber isso, sua presença agiria de maneira altamente perturbadora em
relação a qualquer expressão genuína de sua natureza mais profunda.
Além disso, tal estatuto ontológico não tem qualquer efeito prejudicial sobre o que as mulheres em algumas
épocas e especialmente no presente podem escolher como objecto das suas reivindicações equivocadas;
uma mulher pode construir um ego que seja “intelectual” e prático no sentido moderno, quase tão bem quanto
um homem, por meio de uma camada colocada sobre sua natureza mais profunda. A qualidade feminina de ser
consubstancial à “natureza” não impediu que as mulheres das civilizações passadas tivessem acesso a funções
de caráter sagrado, em conexão com vocações muito mais interessantes do que aquelas para as quais
as feministas no Ocidente estão lutando arduamente.
Ao escrever sobre os mistérios da Mãe, porém, observamos que o limite “cósmico” não é eliminado com isso. Hoje em dia
é difícil aceitar este ponto fundamental da ontologia dos sexos. Assim como quase não temos ideia do verdadeiramente
sobrenatural, o tipo do homem absoluto quase desapareceu. As fronteiras que estavam claramente demarcadas noutros
tempos tornaram-se hoje instáveis devido à desintegração.
O simbolismo das Águas e da mutabilidade lunar, que estão essencialmente relacionados com o arquétipo feminino,
também nos dão a chave da mais elementar psicologia da mulher. Mas devemos sublinhar aqui um ponto básico de
tipo geral; as características com as quais trataremos agora e no futuro não dizem respeito a uma pessoa como tal; não
são “qualidades de caráter” ou “qualidades morais” pelas quais uma ou outra mulher é responsável.
Em vez disso, são elementos objectivos que actuam nos indivíduos de forma quase tão impessoal como as
propriedades químicas inerentes a uma determinada substância. É efectivamente a “natureza propriamente dita” que actua
de maneira mais ou menos exata e constante. Portanto, seja dito de uma vez por todas que não faz sentido formular
juízos de valor ou falar de “bom” ou “mau”.
Tendo defendido este ponto, seria trivial insistir na inconstância, mutabilidade e instabilidade do caráter feminino
(e também do caráter masculino sempre que o homem tem algo de mulher nele) como o resultado de seu caráter
“molhado” (aquoso) e “aquoso”. natureza lunar”. Esta “dedução essencial” já era conhecida por alguns autores
da Idade Média. Assim, um certo Cecco de Ascoli deu a seguinte explicação para a falta de “estabilidade” nas mulheres
e para a sua mudança aqui e ali como o vento: “Cada uma delas, é claro, está molhada, e a umidade não mantém
a sua forma ”; e ele vincula à mesma causa outra característica feminina da qual trataremos em breve: “A fé quebrada
está nela por natureza”.
Além disso, podemos apontar também a prevalência na psicologia feminina da parte emocional, que possui características
passivas, “lunares” e descontínuas. Como contrapartida fisiológica, o
A grande mutabilidade das expressões da mulher, que pertencem apenas à sua superfície, é a mutabilidade
de uma máscara sem qualquer contrapartida profunda, o que seria de qualquer forma impossível.
Aqui se trata quase de ondas superficiais móveis que não “penetram” na fisionomia, como acontece na
máscara masculina; nisso há mais mobilidade do que verdadeira expressividade de caráter, ligada a uma
maior capacidade neuromuscular de ficar excitado; aqui nós
pode pensar em como as mulheres coram e sorriem. É também por esta razão que a arte em que as mulheres mais se
destacam é a do teatro e que em cada ator há sempre algo de feminino.
Num contexto mais amplo, é necessário considerar o que decorre, para uma mulher, do facto de ela reflectir o feminino
cósmico de acordo com o seu aspecto como material que recebe uma forma que lhe é externa e que ela não produz a
partir de dentro (natura naturata ou natura signata – “natureza naturada” ou “natureza impressionada”). Isto dá
origem à grande flexibilidade, credulidade, impressionabilidade e adaptabilidade da psique feminina e
à disposição natural da mulher para aceitar e assimilar ideias e formas que lhe chegam de fora, embora uma possível
rigidez
pode acompanhar a recepção de ideias justamente pela forma passiva como as adotou, o que pode aparecer
sob o pretexto de conformismo e conservadorismo.
Desta forma, podemos explicar o aparente contraste inerente ao facto de a natureza feminina ser
mutável, mas as mulheres mostram principalmente tendências sociologicamente conservadoras e uma aversão pelo
novo.
Isto pode estar ligado ao seu papel na mitologia como figuras femininas do tipo Deméter ou ctônico que
guardam e vingam os costumes e a lei – a lei do sangue e da terra, mas não a lei urânica. Este aspecto
se reflete no plano biológico na observação de Darwin de que a fêmea tende a preservar e remeter ao tipo
médio da espécie, enquanto o macho possui maior poder de variação fisioanatômica.
Aqui nos deparamos com dois tipos opostos de mutabilidade. Um deles, a mutabilidade feminina, nasce do
princípio material e plástico e tem como contrapartida a força da inércia ou da fixidez estática assim que o
material é “moldado” (o aspecto Deméter da mulher, em oposição ao aspecto Afrodite). . A outra, a
mutabilidade masculina, está antes ligada ao princípio “seminal” criativo, que é um princípio de atividade num
sentido livre e próprio. O contraste entre os dois aspectos da natureza feminina, a inconstância e a
inconstância ao lado do conservadorismo, é, portanto, apenas aparente.
Dos escritores modernos que abordaram a psicologia sexual, Weininger é talvez o único que ultrapassou o nível
da banalidade. Podemos consultá-lo novamente para alguns outros pontos essenciais. Primeiro, Weininger
estabeleceu uma relação orgânica entre memória, lógica e ética em
a base do vínculo entre cada um deles e o “ego transcendental”. Isto diz respeito essencialmente à
estrutura psíquica do homem absoluto.
O “ser” tende a apoiar a sua própria unidade no mundo do “devir”. No plano psicológico isso se revela na
memória que, como função sintética, se opõe à dispersão da consciência na multiplicidade fluida e instantânea
dos conteúdos dessa consciência; no plano do intelecto, o mesmo impulso se manifesta na lógica, que tem
como base o princípio da identidade: A é igual a A.
O ideal da lógica é trazer o diferente de volta à unidade. Como tal, tanto a memória como a natureza lógica
têm um valor ético orientador porque expressam a resistência do ser, o seu esforço para se manter ereto,
idêntico a si mesmo, e para se afirmar no fluxo dos fenómenos interiores e exteriores.
Segundo Weininger, como a mulher absoluta é desprovida de ser, ela não poderia ter nem memória, nem
lógica, nem ética. Incapaz de um imperativo lógico ou ético, ela ignoraria totalmente a natureza precisa,
vigorosa e imperativa da função puramente intelectual do julgamento, que tem um caráter distintamente
masculino.
Bergson distinguiu dois tipos distintos de memória. Um é o “vital” e está ligado à “duração”, ou ao fluxo da
experiência (esta memória está ligada ao subconsciente e em determinado momento).
os tempos trazem lembranças distantes de forma inesperada e involuntária; a mesma memória pode
recordar instantaneamente todo o conteúdo de uma vida quando a morte ameaça). A outra memória é
determinada, organizada e dominada pelo intelecto. A mulher carece desta segunda memória devido à sua
natureza lunar “fluida”, ao passo que ela pode ser mais generosamente dotada do primeiro tipo do que o
homem. Mas a primeira memória carece da capacidade ética de que falamos anteriormente, e procede não
pela presença, mas pela falta de um “ego transcendental”. Temos que ter em mente dois lados diferentes da lógica.
Não se trata de uma lógica cotidiana, que a mulher, quando necessário, sabe usar “instrumentalmente” com
indubitável habilidade e engenhosidade, mesmo que o método não seja direto, mas polêmico e passageiro, como
uma guerrilheira ou um sofista.
Em vez disso, estamos lidando com a lógica como um amor pela verdade pura e pela coerência interior, o que leva
a um estilo de pensamento estrito e impessoal que constitui uma espécie de imperativo interior para o homem
absoluto. A mulher é quase incapaz desta lógica e isso não lhe interessa. Ela tem como substituto suas qualidades
intuitivas e sensíveis, que estão ligadas ao elemento fluido da vida, o aspecto yin, em oposição às formas precisas,
firmes, iluminadas, apolíneas (mas muitas vezes também secas como poeira) de nous (percepção). e logos (razão),
o princípio intelectual masculino.
A afirmação de Weininger de que a mulher absoluta não tem consciência do imperativo ético tem maior
peso. A mulher, na medida em que é mulher, nunca conhecerá a ética no sentido categórico da pura lei interior,
desligada de toda ligação empírica, eudemonística, sensível, sentimental e pessoal.
Nada na mulher que possa ter caráter ético pode ser separado do instinto, do sentimento, da sexualidade ou da
“vida”; não pode ter nenhuma relação com o “ser” puro. Terá quase sempre um caráter naturalista ou será uma
sublimação com conteúdo naturalista, como veremos quando examinarmos
passamos a lidar com a ética tradicional da mãe ou amante.
Além disso, a questão aqui não é de natureza ética, mas, quando muito, de moralidade, que na mulher é algo
superficial, recebido do mundo do homem e muitas vezes apenas conformista. É assim que deveríamos pensar,
por exemplo, sobre as ideias femininas sobre “honra” e “virtude” e muitas outras qualidades na “ética social”, que
não são a verdadeira ética, mas meros hábitos (da mulher Deméter como guardiã do hábito). ).
A mulher pode até valorizar no homem algumas qualidades que têm valor ético: a justiça muito raramente, mas
muitas vezes o heroísmo, o poder de comando e decisão e, em certos casos, até uma disposição
ascética. Mas esse reconhecimento feminino não se preocupa com o elemento ético interno de tal
comportamento, mas com a qualidade pessoal que é sexualmente atraente em um determinado homem. Por
outras palavras, estas qualidades encontram uma resposta da sexualidade da mulher e não de uma perspectiva ética.
natureza.
Que contar mentiras é uma característica essencial da natureza feminina foi sempre reconhecido
e em todos os lugares pela sabedoria popular. Weininger relaciona esse traço também com a ausência de estar na
mulher absoluta. Na verdade, podemos ver nisso uma disposição que é um resultado especial e possível
da fraqueza existencial da mulher, uma fraqueza que reflete a de sua “matéria-prima” ou de (matéria), que
segundo Platão e Aristóteles é o princípio do “diferente”, do não idêntico, da alteração e do “declínio”.
Weininger observou que nada é mais desconcertante para um homem do que a resposta de uma mulher
quando apanhada numa mentira. Quando questionada sobre o motivo de estar mentindo, ela não
consegue entender a pergunta, fica atônita, começa a chorar ou procura acalmá-lo com um sorriso. Ela
não consegue compreender o lado ético e transcendental da mentira ou o facto de que uma mentira representa
um dano ao ser e, como foi reconhecido no antigo Irão, constitui um crime ainda pior do que matar. Não faz
sentido deduzir esta característica nas mulheres a partir de factores sociológicos; algumas pessoas dizem
que a mentira é a “arma natural” da mulher e, portanto, usada em sua defesa durante centenas de anos.
A verdade, pura e simples, é que a mulher tem tendência a mentir e a disfarçar o seu verdadeiro eu, mesmo
quando não tem necessidade de o fazer; este não é um traço social adquirido na luta pela existência,
mas algo ligado à sua natureza mais profunda e genuína.
Assim como a mulher absoluta não sente verdadeiramente que mentir é errado, também nela, ao contrário
do homem, mentir não é errado, nem é uma rendição interior ou uma violação da sua própria lei existencial.
É uma possível contrapartida da sua natureza plástica e fluida. Um tipo como o descrito por D'Aurevilly é
perfeitamente compreensível: “Ela adquiriu o hábito de mentir a ponto de se tornar verdade; foi assim
simples e natural, sem qualquer esforço ou afetação.” É tolice julgar a mulher com os valores do homem
absoluto, mesmo nos casos em que, ao cometer violência contra si mesma, ela faz questão de seguir esses
valores e até acredita sinceramente que os está seguindo.
Mulher como mãe e mulher como amante
Dissemos anteriormente que na esfera da manifestação e da natureza, o homem é metafisicamente o

correlativo complementar da mulher, mas, além disso, ele também reflete o caráter daquilo que é superior e
anterior à Díade. O resultado no plano humano é que, embora todas as relações baseadas na Díade tenham
um carácter essencial para a mulher e cumpram a lei natural do seu ser, o mesmo não se aplica ao homem, na
medida em que ele é verdadeiramente homem.
Tais relações são as sexuais em sentido estrito, e também as relações entre mãe e filho. Não é errado dizer que
em todas as civilizações superiores o homem nunca foi considerado
ser verdadeiramente homem enquanto se submeter ao duplo vínculo de mãe e esposa e esgotar o sentido
de sua própria existência nessa esfera. Mencionamos anteriormente que nos próprios ritos de passagem ou
de puberdade entre os povos primitivos, a consagração da masculinidade e a admissão a uma “sociedade de
homens” eram mostradas como uma superação dessa esfera naturalista. Rachel disse na Bíblia: “Dê-me um
filho ou então morrerei”. Existem textos budistas que sublinham a “natureza inexorável” da
mulher no que diz respeito à maternidade e à sexualidade, das quais ela nunca se farta.
Não tanto como pessoa, mas devido a um impulso metafísico, a mulher tenderá sempre a
levar o homem de volta ao jugo do eros ou da domesticidade.
Ao caracterizar o homem e a mulher, Weininger estava certo ao dizer que a mulher absoluta nada mais é do que
sexualidade, enquanto o verdadeiro homem “é sexual, mas também é outra coisa”. Concordamos com aquele escritor ao
ver o profundo significado simbólico nos fatos anatômicos e corporais de que os órgãos sexuais masculinos parecem ser
algo limitado, separado e quase adicionado ao resto do corpo do homem, visto de fora, enquanto os órgãos sexuais de um
mulher vai fundo em sua carne mais íntima.
Como existe no homem uma certa lacuna entre ele e a sexualidade, ele pode “conhecer” a sua própria sexualidade,
enquanto a mulher pode não ter consciência dela e negá-la, pois ela nada mais é do que a sexualidade e é a
própria sexualidade.
Um nome hindu para mulher é kamini ou “aquela que é feita de desejo”, e isso expressa o mesmo significado do antigo
provérbio latino “Tota mulier sexus”, “A mulher inteira é sexo”.
Entre outras coisas, existe uma ligação entre isso e o carácter provocador muitas vezes demonstrado, sem a menor
intenção, por mulheres muito jovens e “inocentes” e até por meninas. Devemos notar, a seguir, num contexto não muito
diferente, um narcisismo especial e quase inconsciente dentro
toda mulher que reside no sentimento do prazer potencial que ela pode constituir para o homem.
Ela pode saborear isso imaginando esse prazer, mesmo fora de qualquer relação sexual real.
Além disso, Ellis estava certo quando escreveu que a mulher prospera na sexualidade e na maternidade, o que faz
com que seu ser funcione adequadamente. Não há correlato disso para o homem (acrescentemos, a menos que ele atinja
de alguma forma as dimensões mais elevadas da experiência sexual); no lado Afrodítico, a contrapartida no homem pode
ser antes uma certa perda de masculinidade, mesmo se deixarmos de lado a questão oculta, da qual trataremos na
próxima seção."
Do lado de Deméter, o desejo obscuro e predominante da mulher de ser mãe não satisfaz no homem uma necessidade
elementar semelhante de gerar. Onde tal desejo existe no homem, ele pertence a um plano diferente, que é mais ético do
que naturalista (a ideia da continuação da linhagem, da família ou da casta, e assim por diante).
O que os gregos chamavam de “heteridade”, isto é, estar conectado a outro ou estar centrado em alguém que não
é si mesmo, é uma característica própria do feminino cósmico, enquanto ter em si um princípio próprio é próprio do
masculino puro. No nível psicológico, esse fato leva a qualidades na mulher que podem ser facilmente percebidas na
vida cotidiana: a vida feminina é quase sempre desprovida de valor individual, mas está ligada a outra pessoa em sua
necessidade, nascida da vaidade, de ser reconhecida, notada, lisonjeado, admirado e desejado (esta tendência extrovertida
está ligada àquele “olhar para fora” que a nível metafísico foi atribuído a Shakti).
A prática de cortejar, de galanteios e de elogios (mesmo os insinceros) seria inconcebível se separada da

base obrigatória que consiste precisamente neste traço inato do ser humano.
psique feminina, que o homem teve que ter em mente em todos os momentos e em todos os lugares. Deixe-nos observar em
passando que os valores da ética feminina são muito diferentes daqueles da ética masculina, e isto pode ser visto
imediatamente no facto de uma mulher dever desprezar um homem por tal comportamento bajulador, que muitas
vezes é praticado apenas para possuir o seu corpo; no entanto, acontece exatamente o oposto.
As duas capacidades básicas da natureza feminina são determinadas num plano menos frívolo, uma
correspondendo à Afrodite e a outra ao arquétipo de Deméter, nomeadamente a mulher como amante e como
mãe. Em ambos os casos temos que lidar com um ser, uma vontade, uma obtenção de auto-
confirmação que depende de outra pessoa, seja amante ou filho. Isto preenche o ser da mulher a um nível
profano (mas continuará, em grande medida, a um nível sagrado). Do ponto de vista da obrigação moral, a sua
lei e a sua possível ética são determinadas neste quadro.
Devemos mais uma vez a Weininger uma descrição tipológica e existencial clássica destas duas capacidades
fundamentais da natureza feminina. Mas, como acontece com tudo o que aquele escritor diz sobre a mulher,
aqui devemos discriminar o real do distorcido, que brota do seu complexo misógino inconsciente com a
sua base bastante puritana. Na verdade, Weininger vê a capacidade feminina fundamental na “prostituição”,
à qual atribui um significado depreciativo e degradado.
Em vez disso, estamos lidando aqui com o tipo puro de amante feminina e seu correspondente Afrodítico.
vocação, e a prostituição profissional não entra de forma alguma na questão, a não ser de uma forma
muito menor e condicionada, pois a prostituição é muitas vezes tornada necessária por circunstâncias ambientais,
financeiras e sociais, sem estar ligada a uma predileção interna por ela.
No máximo, poderíamos falar aqui do tipo de cortesã antiga ou oriental ou de mulher “dionisíaca”. Todo
verdadeiro homem sabe imediatamente que existe um contraste ou antagonismo entre a verdadeira atitude
feminina de Afrodite e a atitude materna. Nas suas bases ontológicas, estes dois tipos opostos são
reconectados às duas condições principais da “matéria-prima”, ao seu estado puro e dinamicamente sem
forma, ligado e orientado para uma forma e nutrindo uma forma.
Agora que este ponto foi esclarecido, a caracterização diferencial de Weininger pode ser aceita como
precisa; é a relação com a procriação e com o filho que distingue os dois tipos opostos. O tipo “mãe” procura
o homem para o filho, enquanto o tipo “amante” o procura para a experiência erótica em si (nas formas
inferiores, para o “prazer”). Assim, o tipo materno enquadra-se especialmente na ordem natural das coisas –
se quisermos referir-nos ao mito biológico, podemos dizer que esse tipo enquadra-se na lei e no propósito final
da espécie – enquanto o tipo puro “amante” transcende esta ordem de uma certa maneira (um sinal significativo
é a esterilidade frequentemente encontrada nos tipos do amante puro e da “prostituta”), e diríamos que, em
vez de um princípio que favorece e afirma a vida física, terrena, o amante O tipo é potencialmente hostil a
essa vida por causa do conteúdo virtual de transcendência próprio à exibição absoluta de eros.
Assim, embora possa decepcionar a moralidade burguesa, não é como mãe, mas como amante, que a
mulher pode aproximar-se de uma ordem superior de uma forma natural, isto é, não com base na ética, mas apenas
despertando uma disposição espontânea em seu ser. No entanto, existe uma ambiguidade na base da
afirmação de que o tipo maternal deveria sentir um fortalecimento da existência no coito, enquanto o tipo
Afrodite deveria ter o desejo de se sentir destruído, aniquilado e esmagado pelo prazer.
Mas isto está errado de dois pontos de vista: primeiro porque o “arrebatamento mortal do amor” como um desejo de
destruir e ser destruído em êxtase é bastante comum tanto no homem como na mulher em todas as formas fortes e
superiores de experiência erótica; e segundo porque a referida disposição do amante diz respeito, no máximo, às
camadas psíquicas superficiais da Virgem ou substância Durga do Afrodítico.
mulher, e o oposto é verdadeiro num plano mais profundo.
Mas quer a mulher seja do tipo mãe ou do tipo amante, a angústia existencial, o medo da solidão e a sensação
de um vazio incômodo caso não possua um homem são característicos dela. As condições sociais e
mesmo financeiras que muitas vezes parecem constituir a base da
esse sentimento são, na verdade, circunstâncias que apenas favorecem a sua existência, mas não a causam.
Em vez disso, a sua raiz mais profunda é precisamente a dependência essencial da mulher em relação a outro ser,
o sentimento de “matéria” e de Penia, que sem o “outro” e sem “forma” é nada e, portanto, quando deixada sozinha,
experimenta o medo do nada. Weininger atribui a esse conteúdo metafísico também o comportamento frequente da
mulher no coito: “O momento supremo na vida de uma mulher, quando seu ser original e seu prazer elementar são
revelados, é o momento em que ela sente a semente masculina correndo dentro dela; ela então abraça o
homem tempestuosamente e o abraça; é o supremo deleite da passividade... a matéria que, de fato, é
formada e não deseja abandonar a forma, mas mantê-la eternamente ligada a si mesma.”
A situação é a mesma para uma mulher mais próxima do tipo Durga quando, no mesmo momento, ela não abraça,
mas fica quase imóvel e seu rosto mostra os sentimentos de um êxtase ambíguo que tem algo do sorriso
inescrutável de alguns Budas e de certas cabeças Khmer. É nesse momento que ela recebe algo mais do que
apenas a semente material e que absorve o virya, a masculinidade mágica, o ser do masculino. É aqui que encontramos
a qualidade aspirante, aquela “morte drenante que vem da mulher” da qual falamos em companhia de Meyrink
em conexão com o lado oculto de todo coito lascivo normal, um lado que pode encontrar sua manifestação
simbólica e eco em a aparência física externa.
O que D'Annunzio disse em seu II Fuòco (Fogo) sobre uma de suas personagens femininas – “como se todo o
corpo da mulher tivesse assumido a qualidade de uma boca sugadora” – não ocorre apenas em
um plano sutil, mas na realidade faz com que a prática erótica da felação pareça a melhor expressão da essência
última da mulher.
Na verdade, o mundo antigo já havia reconhecido uma participação especial e ativa da mulher no coito, e Aristóteles
falava da aspiração do fluido seminal por ela. Esta teoria foi retomada por Fichstedt em meados do século passado e é
agora reconhecida como precisa no que diz respeito ao seu lado fisiológico; admite-se a existência de contrações
rítmicas da vagina e do útero, como uma aspiração ou sucção, e de movimentos espasmódicos automáticos com
suas próprias contrações ondulatórias especiais baseadas em ondas tônicas rítmicas lentas particulares e tendo,
de fato, a função de absorção por aspiração ou sucção. Este comportamento corporal só pode ser verificado agora em
mulheres altamente sexuadas, mas as pessoas dos tempos antigos estavam certas ao considerá-lo um
fenômeno geral. Na verdade, acreditamos que durante o curso da história uma atrofia fisiológica
ocorreu na sexualidade feminina.
Nas mulheres orientais, mais próximas do tipo antigo, este comportamento fisiológico no coito ainda é
quase normal e está associado a capacidades fisiológicas que se tornaram incomuns nas mulheres
europeias, que, no entanto, devem tê-las possuído na antiguidade. Estamos lidando, a este respeito, com
um símbolo físico ou reflexo de significado essencial. Neste nível de reflexo físico, a comparação com a
sucção tem uma expressão liminar num facto que ainda permanece fisiologicamente obscuro,
nomeadamente o cheiro de esperma que por vezes é exalado por uma mulher longe das suas partes
genitais logo após o coito; um poeta, Arturo Onofri, chegou ao ponto de falar em “sorriso espermático”.
A Ética dos Sexos
Este comentário final leva-nos a mencionar o problema da ética dos sexos, que só podemos abordar
aqui brevemente por duas razões. Primeiro, de acordo com as ideias tradicionais, a ética não constitui
uma esfera independente, como muitas pessoas pensam hoje. Para que a ética tenha um valor
governante real, ela deve basear-se no reino do sagrado e do metafísico. Em segundo lugar, já tratámos
noutro local da ética sexual considerada de acordo com esta perspectiva. Portanto, iremos apenas dar uma
olhada rápida neste assunto aqui, em parte como uma introdução ao nosso exame das formas sexuais.
que foram santificados.
Toda a verdadeira ética, isto é, tradicional e não “social” ou abstrata e filosófica, é

fundada na elevação, numa forma tão livre quanto absoluta, da própria natureza própria de cada ser. Um
elemento de origem “naturalista” perde esse caráter e assume um valor ético
quando se torna o conteúdo de um puro ato de vontade. A fórmula de toda ética é resumida no ditado “Seja
você mesmo” ou “Seja verdadeiro consigo mesmo”, em que o eu deve ser entendido como a natureza mais
profunda de alguém ou a própria “ideia” ou a qualidade do seu próprio tipo.
Agora, se reconhecemos os caracteres elementares da masculinidade e da feminilidade num “ser por

si” e num “ser que depende de outro ser”, parece bastante evidente quais são as respectivas éticas do
homem e da mulher; serão a suposição e o desenvolvimento puros e incondicionais dessas disposições
pelos indivíduos empíricos de um ou de outro sexo.
Como tipos de masculinidade pura que realizam o “ser por si”, indicamos o guerreiro e o asceta,
cujas contrapartes femininas ideais e genuínas são expressas no amante e na mãe. Tomadas em si,
nem as disposições de Deméter nem de Afrodite têm qualquer valor ético ou imperativo moral; ambos
confirmam que a mulher pertence à mera “natureza”. Embora isso seja geralmente reconhecido no
que diz respeito à disposição de Afrodite, há uma tendência marcante, totalmente sem fundamento, de
glorificar a disposição materna. Falamos da “função sublime da maternidade”, embora seja difícil mostrar
o que é precisamente sublime na maternidade. A fêmea da espécie humana partilha este amor
maternal com a fêmea de várias espécies animais;
que o amor é um traço impessoal, instintivo e naturalista da mulher, desprovido de qualquer
dimensão ética, e pode ser exibido em claro contraste com os valores éticos.
Tal amor não depende de forma alguma de princípios superiores, mas é cego e pode ser injusto. Uma
mãe ama o seu filho apenas porque é seu filho e não porque vê nele a personificação daquilo que é digno
de ser amado. A mãe absoluta estará disposta não só a dar a própria vida (até aqui haveria uma base
naturalista para uma atitude ética), mas até a manchar-se com crimes imperdoáveis do ponto de vista ético
para salvar ou defender o seu filho. O exemplo mais cabal deste tipo de mãe encontra-se no conto “Imant e
Sua Mãe” de Aino Kallas: ao saber que seu filho está arriscando a vida em uma conspiração contra seu
mestre, ela não hesita em trair todos os conspiradores em condição de que o senhor se comprometa a
poupar seu filho. Todos os seus companheiros são mortos e o filho dela é salvo, mas, é claro, assim que
ele souber o
verdade, ele não pode deixar de se matar. O contraste entre a ética masculina e o amor materno é aqui
mostrado na sua forma mais crua.
A mulher teria que sublimar sua individualidade e possuir uma disposição heróica e sacrificial para
que suas tendências naturais como mãe e amante assumissem um caráter ético. Quando for esse o caso, não
se trata mais de um amor cego, de um instinto ou de uma compulsão que não deixa oportunidade de
escolha, mas de um ato livre e de um amor previdente no qual continuaria a ser a dependência natural da
mulher em relação a outro (aqui, o filho), mas que também está unida a uma capacidade de distinção
e a uma vontade positiva capaz de transcender o seu substrato naturalista, a ponto talvez de desejar até a
morte de um filho indigno. Alguns tipos de mães espartanas, romanas antigas, ibéricas e germânicas podem
fornecer exemplos desta primeira potencialidade ética da mulher.
A segunda potencialidade ética da mulher corresponde ao tipo do amante e concretiza-se no “ser dependente
do outro” e no viver para o outro num ambiente heróico e transfigurador em que o homem é
desejado como seu próprio “mestre e marido”, mas é também venerado quase como um deus; esta
capacidade supera toda exclusividade e todo egoísmo e faz da sua oferta um ato quase sacrificial. Ela
conserva o potencial desintegrador, vivificante e “demoníaco” da mulher Afrodítica absoluta, mas liberta-
a do seu lado destrutivo e “sugador”, como mencionamos anteriormente. Em nosso livro citado
anteriormente, tratamos de instituições do mundo tradicional que pressupunham essa possível mudança
ética na mulher como pessoa não de natureza Deméter, mas de natureza Afrodítica e Dionisíaca.
A perfeição deste caminho é a mulher que quer seguir o próprio marido para além dos limites da sua própria
natureza, até mesmo nas chamas de uma pira funerária (um costume erroneamente atribuído apenas à
Índia, por um costume semelhante, inspirado no mesmo espírito, existia entre os trácios, Wends, antigos
alemães, chineses e incas).
Limitar-nos-emos neste livro a este esboço muito superficial da ética dos sexos. Deixaremos de lado
completamente os “problemas” da mulher e das relações sexuais, como as pessoas pensam hoje em dia em
relação ao casamento, ao divórcio, à emancipação, ao amor livre, e assim por diante. Todos estes são
problemas espúrios. O único verdadeiro problema é até que ponto, numa determinada sociedade e época, o
homem pode ser ele mesmo e a mulher pode ser ela mesma, numa aproximação precisa dos seus
respectivos arquétipos, e também até que ponto as relações entre homem e mulher reflectem a lei natural
e imutável enraizada na própria metafísica do masculino e do feminino. Esta lei é “recíproca
integração e conclusão juntamente com uma subordinação do princípio feminino ao masculino”.

Todo o resto, como diria Nietzsche, é um absurdo; e na introdução observámos em que estado se encontra
o mundo ocidental moderno em relação ao homem, à mulher e ao sexo, graças ao nosso chamado “progresso”.
Cristianismo e Sexualidade
A instituição sagrada do casamento no catolicismo tem um caráter híbrido devido à ética escolhida por
essa religião. Podemos ver no catolicismo o resultado da interação indisciplinada entre princípios e regras de
dois planos muito distintos. As religiões tradicionais baseadas numa crença criacionista sempre reconheceram
duas leis. Um deles diz respeito ao “ser” original caído. De fato, ao reproduzir a passagem bíblica que
fala de os dois se tornarem uma só carne e deixarem pai e mãe, Paulo acrescentou: “Este é um grande
mistério” (Ef 5: 31-32). A palavra exata usada aqui é “mistério” e não “sacramento” como está escrito na
Vulgata. Nas epístolas de Paulo há uma referência ao duplo status, masculino e feminino, e implicitamente
aos caminhos correspondentes para homem e mulher nas palavras “Visto que [o homem] é imagem e
glória de Deus; mas mulher é
a glória do homem” (1 Coríntios 11:7), e também o mistério da conversão ou “redenção” da mulher através
do princípio masculino (Shakti liderada por Shiva), com o mandamento de que um homem
deveria amar sua esposa como Cristo amou a igreja, entregando-se por ela “para santificá-la e purificá-la com
a lavagem da água pela palavra”; isso é seguido pelas palavras “Assim devem os homens amar suas esposas
como a seus próprios corpos. Quem ama a sua mulher ama a si mesmo” (Ef 5: 25-28).
Mas as epístolas de Paulo, em contradição, também negam todas as capacidades superiores de experiência
sexual que é considerada como “fornicação” e falta de vergonha, enquanto o casamento é considerado um
mero improvisado. Também lemos: “É bom para o homem não tocar na mulher. Contudo, para evitar a
fornicação, cada homem tenha a sua própria esposa, e cada mulher tenha o seu próprio marido”; e mais adiante: “Mas
se não conseguem se conter, que se casem; porque é melhor casar do que queimar” (1 Cor. 7:
1-2, 9).
Foi precisamente esta última visão que foi tomada como base do Cristianismo pós-evangélico, para o qual a
vida sexual em geral é um pecado. Não é lícito aos católicos romanos fazer sexo, exceto no casamento e
apenas para fins de procriação. Sabemos, no entanto, que o casamento como “sacramento” regular e não
como bênção genérica dos esposos só apareceu numa fase tardia do cristianismo (por volta do
século XII) e que ainda mais recentemente, o Concílio de Trento em 1563
impôs o rito religioso para cada casamento que não deveria ser visto no mesmo nível do concubinato.
Este aspecto sacramental e póstumo tem uma finalidade que é fundamentalmente secular e não espiritual.
Como a ideia da pecaminosidade e do simples “caráter natural” do sexo permanece e como o sexo não é
reconhecido exceto como um meio de procriação, o casamento aqui é mostrado exatamente o que Paulo
desdenhosamente admitiu que fosse, apenas um mal menor, um “cura para a doença da luxúria” para
homens e mulheres que são incapazes de escolher o celibato e sucumbem à
carne; foi São Tomás quem disse que “o ato do casamento é sempre um pecado”. A ideia canônica
que o casamento como sacramento confere a graça necessária para abençoar a união legítima do homem
com a mulher, aperfeiçoando o amor natural e conferindo-lhe um caráter de indissolubilidade que faltava
de antemão é, portanto, reduzido à mera forma de uma superestrutura.
Não é de forma alguma um rito que pretende estabelecer ou promover as dimensões mais
profundas, transfigurantes, sagradas da experiência sexual, porque, como princípio, a teologia
condenou quem, mesmo no casamento, amplia esta experiência sem ter a procriação como objetivo
essencial e se desvincula de uma prática de “uniões castas”. Isto envolve a crença equivocada de
que eros e o “instinto de reprodução” deveriam ser a mesma coisa. Além disso, devemos ter presente
o desaparecimento, numa sociedade controlada por este dogma, de tudo o que na antiguidade
a família poderia conferir à procriação o significado superior referido anteriormente, que está
ligado aos cultos familiares e ancestrais. Na prática, o ponto de vista cristão impede que o sexo se
torne uma cerimónia sagrada, o que leva à sua repressão e à não consagração devido à natureza
híbrida deste ponto de vista. Pois estabeleceu como regra geral, ainda válida nos nossos tempos,
que o distanciamento do sexo deve ser visto à luz da transformação ascética e não como uma
repressão puritana do impulso sexual.
Assim, a regra religiosa cristã apenas nos legou a contenção social e o simples acorrentamento
medíocre e monótono do animal humano, que nos é desprovido de qualquer interesse. Somente com
a atualização marginal do Concílio Vaticano II modificou um pouco o ponto de vista da Igreja e deu-
se uma certa ênfase à união sexual no casamento, embora a mesma relação com a
procriação tenha sido mantida.
A regra do celibato do sacerdócio no Catolicismo Romano surge de uma confusão semelhante. O

O tipo de sacerdote (clero secular) foi confundido com o do asceta (monge). A maioria das
civilizações tradicionais com longas dinastias sacerdotais separou esses papéis distintos. A continuidade
do sangue atuou como sustentadora e portadora natural da continuidade da influência
sobrenatural transmitida através de gerações sucessivas de uma determinada linhagem. Além disso,
uma lei destinada às pessoas que vivem no mundo e não aos ascetas deve ter sido muito semelhante
à expressa por Ibn Ata: “Homens de devoção e austeridade execram porque estão longe de Deus; se eles O vissem
em tudo, eles não execrariam nada.”
Uma atitude diferente em relação ao sexo só foi adoptada por certas doutrinas cristãs
decididamente heterodoxas e proibidas ou em alguns casos aleatórios. Na primeira destas duas
categorias devemos recordar as doutrinas dos americanos, Beghards e “Irmãos do Espírito
Livre” (séculos XII a XIV), que tiraram da ideia da onipresença divina conclusões sobre o sexo
semelhantes às do tradições mencionadas anteriormente. Em tais doutrinas distinguiam-se duas
religiões, uma para os ignorantes, outra para os iluminados que poderiam atingir tal estado que
pudessem ver Deus agindo em si mesmos e em tudo. Para quem atinge tal estado, o pecado
desaparece e a regra ascética perde todo o significado, pois mesmo as ações do corpo glorificam
a Deus e, quaisquer que sejam, são sentidas como realizadas por Deus em forma humana. Afirmou-
se que o homem iluminado e de espírito livre não poderia pecar; chegou-se a dizer que as mulheres
foram criadas para serem utilizadas por quem vive em tal estado de liberdade; além disso, até
mesmo a liberdade em relação à lei foi reivindicada, o que ia muito além de qualquer coisa
necessária para superar o conceito cristão da pecaminosidade e impureza essenciais do sexo, pois tal liberdade levaria à
licença completa. A seguinte proposição é atribuída a alguns seguidores desta crença: “Aquele que é assim livre
não pode pecar... e se a sua natureza estiver disposta a um ato de amor, ele pode fazê-lo legalmente com
sua irmã ou mãe e em qualquer lugar , como altares.”
Mas em tais circunstâncias, devemos distinguir o que os iluminados realmente professaram em segredo daquilo
que os seus inimigos ortodoxos lhes atribuíram caluniosamente. Pela nossa pesquisa, acreditamos que se
tratava principalmente de uma questão de doutrina, ou de princípios que não necessariamente foram colocados em prática.
Como exemplo de experiência individual aleatória, tomemos aquela citada por Woodroffe a respeito do
resultado de uma investigação realizada no século XVIII no Convento dos Dominicanos de Santa Catarina em
Prato por causa do escândalo causado pelo sensualismo místico
praticado lá em segredo. É significativa uma declaração da jovem abadessa deste convento: “Como o nosso
espírito é livre, só a intenção pode tornar perversa uma ação. É suficiente, portanto, elevar-nos em nossas mentes
até Deus, e então nada será pecaminoso”. Acrescentou que estar unido a Deus era estar unido como homem e
mulher; a vida eterna da alma e o paraíso neste mundo consistiam na “transubstanciação da união que o homem
faz com a mulher”. O “gozo de Deus” foi alcançado pelo ato que uniu alguém a Deus, e isso foi efetuado
“pela cooperação do homem e da mulher, do homem em quem reconheço Deus”. Ela concluiu: “Praticar aquilo
que erroneamente chamamos de impureza é a verdadeira pureza, que Deus deseja e nos manda praticar e sem
a qual não temos como encontrar Deus, que é a verdade”.
Mas já dissemos o suficiente sobre este assunto, porque em casos deste tipo já não se trata de cerimónias
sagradas num quadro formal e institucional, mas de experiências marginais com um fundo livre e místico.
Também os encontraremos em outras tradições. Contudo, neste caso invulgar, ficamos impressionados com a
sua semelhança com as ideias que noutros lugares marcaram a natureza ritual das práticas conjugais livres do
ónus do pecado.
Já mencionamos os ritos coletivos do Khlysti eslavo, que envolviam a união sexual de homens e mulheres, sendo
os homens considerados a personificação de Cristo, as mulheres a personificação da Virgem Maria;
mas é óbvio que o elemento cristão nestes ritos é uma mera cal sobreposta às sobrevivências e reavivamentos
de ritos pagãos anteriores.
De “Montar o Tigre”
O “Ideal Animal”
O sentimento da natureza
A dimensão transcendente também pode tornar-se activa em reacção aos processos responsáveis por uma erosão
constante de muitos laços com a natureza, conduzindo a um estado sem raízes. É evidente, por exemplo, que o
estilo de vida burguês que fica em casa é crescente e irreversivelmente afectado pelo progresso da tecnologia
da comunicação, abrindo grandes extensões em terra, mar e ar. A vida moderna acontece cada vez menos num
ambiente protegido, autocontido, qualitativo e orgânico: estamos imersos no mundo inteiro por viagens
novas e rápidas que podem nos levar a terras e paisagens distantes em pouco tempo. Portanto, tendemos a
um cosmopolitismo geral como “cidadãos do mundo” em
num sentido material e objetivo, não ideológico e muito menos humanitário. Pelo menos os tempos do
“provincialismo” acabaram.
Para ver que efeito positivo tais situações podem ter no desenvolvimento do homem diferenciado e controlado,
basta olhar para as ideias de certas disciplinas espirituais tradicionais. Neles, a ideia metafísica da transitoriedade
da existência terrena e do desapego do mundo teve duas expressões características, simbólicas ou reais: a
primeira na vida eremita, vivendo sozinho no deserto ou na floresta, a segunda na vida errante, indo pelo mundo
sem casa nem lar. Este segundo tipo ocorreu até em algumas ordens religiosas ocidentais; o budismo antigo
tinha o conceito característico de "partida", como o início de uma existência não-profana, e no hinduísmo
tradicional este era o último dos quatro estágios da vida. Há uma analogia significativa com a ideia do
“cavaleiro errante” medieval, à qual poderíamos acrescentar as figuras enigmáticas e por vezes
desconcertantes de “nobres viajantes” cuja pátria era desconhecida, que não a tinham, ou que não deviam
ser questionados sobre ela. .
Embora o nosso caso seja diferente do dos ascetas que se afastam do mundo, a situação da mais recente
civilização tecnológica pode oferecer o incentivo para compromissos desta
tipo. Numa grande cidade, na sociedade de massas, entre o enxame quase irreal de seres sem rosto, uma
sensação essencial de isolamento ou de distanciamento ocorre frequentemente naturalmente, talvez até mais
do que na solidão dos pântanos e das montanhas. O que sugeri a respeito da tecnologia recente que aniquila
as distâncias e a expansão planetária dos horizontes de hoje, alimenta o desapego interior, a
superioridade, a transcendência calma, enquanto atuamos e nos movemos no vasto mundo: nos encontramos
em todos os lugares, mas em casa em lugar nenhum.
Desta forma, o negativo pode novamente ser transformado em positivo. A experiência cada vez mais oferecida,
e muitas vezes imposta aos nossos contemporâneos, de ir a outras cidades, além-fronteiras, até mesmo a outros
continentes, fora da esfera de uma existência segura, com as suas peculiaridades, pode ser banal, prosaico,
turístico, utilitário, e nos nossos dias quase sempre o é. Alternativamente, pode ser parte integrante
de uma vida diferente e libertada, com um significado mais profundo nos termos acima mencionados,
mas apenas se a capacidade adequada de reação estiver presente em si mesmo.
Dado que o factor velocidade tem um papel essencial no domínio técnico e moderno das distâncias, poderia ser
feita uma alusão passageira ao valor da própria experiência da velocidade. É sabido que hoje é utilizado por
muitos homens, e até mulheres, quase como o álcool, para obter uma intoxicação física que alimenta um eu
essencialmente físico, necessitando de distração de pensamentos e pensamentos desagradáveis.
drogando-se com emoções fortes.
Tal como a própria máquina, algumas situações de velocidade no mundo tecnologizado podem ter uma
dimensão virtual, simbólica e realizável, muitas vezes envolvendo risco: quanto maior a velocidade, mais
exige uma lucidez superior, pondo em jogo um tipo mais elevado de calma e imobilidade interna. Neste contexto
a embriaguez da velocidade pode até mudar a sua natureza; pode passar de um plano a outro e ter alguns traços
em comum com o tipo de intoxicação de que falei ao descrever o estado de dionisismo integrado. Se este
fosse o lugar adequado, eu poderia desenvolver este
tema muito mais longe.
Voltando ao que foi mencionado anteriormente, a expressão “nômade do asfalto”, embora contundente, é
significativa no que diz respeito ao efeito negativo e despersonalizante sobre a vida da destruição dos laços
naturais nas grandes cidades modernas. Também neste sentido, não me preocupo com aquelas formas de
revolta ou protesto que, com a ideia de defender os “valores humanos”, acabam por “voltar à natureza”, a partir
das antíteses entre cidade e natureza, entre “civilização” e natureza. Esse tema já pertencia ao repertório
burguês do século XIX. Mas hoje ela ocorre no contexto do que poderíamos chamar de primitização “física” da
existência.
Aqui está um efeito dessa regressão, através da qual, no decurso da sua “libertação”, o homem ocidental
passou a se sentir cada vez menos como um ser privilegiado da criação e cada vez mais como uma entre
tantas espécies naturais – como um animal. A definição e difusão do darwinismo e do evolucionismo já eram
indicadores barométricos desta atitude interior. Mas, fora do domínio das teorias e da ciência, no campo da
vida comum e moderna, ele se manifestou em termos de comportamento, dando origem ao que tem sido chamado
de “ideal animal”, especialmente referindo-se à América do Norte, onde foi pela primeira vez percebeu.
O termo se aplica àquele ideal de bem-estar biológico, conforto, euforia otimista, enfatizando tudo o
que é pura saúde, juventude, vigor físico, segurança e sucesso material,
satisfação primitiva da fome e do desejo sexual, vida atlética, e assim por diante, cuja contraparte é
a atrofia de toda forma superior de sensibilidade e interesse. Já tratei disso.
O tipo de homem que é assim elevado ao cume da civilização “moderna” é evidentemente aquele que
desenvolveu apenas os aspectos através dos quais pertence a uma espécie animal. Escusado será dizer
que esta ideia encontra a sua contrapartida no niilismo que está subjacente a muitas das correntes sociopolíticas
predominantes de hoje. Aqui quero apenas enfatizar a ideia do “retorno à natureza” como um exemplo do culto
físico da personalidade.
Não se trata de meras formas, legítimas mas banais, de compensação orgânica. Não é de admirar que o homem
de hoje sinta necessidade de reintegração física, relaxamento dos nervos e fortalecimento do corpo longe do
ambiente das grandes cidades modernas. Por esta razão, a vida natural, a cultura do corpo e até mesmo certos
tipos de desporto individual podem ser úteis.
As coisas parecem diferentes, porém, quando as pessoas começam a afirmar que algum tipo de fator espiritual está
envolvido; isto é, quando se pensa que o ambiente natural e a força física fazem o homem sentir-se mais próximo
de si mesmo do que nas experiências e tensões da vida civilizada, e sobretudo quando se supõe que as sensações
físicas de bem-estar e conforto têm algum significado profundo, ou qualquer coisa relacionada à integridade
humana considerada de um ponto de vista mais elevado.
Independentemente desta posição, que conduz ao “ideal animal” e ao naturalismo moderno, lamento a confusão
geral de um “retorno às origens” com um regresso à Mãe Terra e mesmo à Natureza.
Embora muitas vezes tenha sido mal aplicada, a doutrina teológica que sustenta que nunca existiu um estado
puramente natural para o homem ainda é legítima; no início ele foi colocado em um
estado sobrenatural do qual ele agora caiu.
Na verdade, para o verdadeiro tipo de homem, nunca pode ser uma questão daquelas origens e daquela “mãe” onde o
indivíduo não consegue diferenciar-se dos seus semelhantes, ou mesmo dos animais. Todo retorno à natureza é
um fenômeno regressivo, incluindo qualquer protesto em nome dos direitos instintivos, do inconsciente, da carne, da vida
desinibida pelo intelecto, e assim por diante. O homem que se torna “natural” desta forma tornou-se, na realidade,
desnaturado.
Aqui devo voltar a um ponto anterior: uma consequência da rejeição desta visão é a superação da antítese entre cidade e
natureza no comportamento que deveria ser “natural” para o tipo humano que nos preocupa. É a atitude daquele que se
sente tão pouco inserido na natureza como na cidade, para quem é normal e honesto num sentido mais elevado manter
distância em relação a ambos; ele vê a necessidade e o prazer da entrega, da expansão e do sentimento em termos
físicos e animais como uma evasão, um sintoma de fadiga e inconsistência interna.
O corpo faz parte da “pessoa” como instrumento definido de expressão e ação na situação efetivamente vivida; portanto, é
óbvio que se deve também estender-lhe a disciplina e o controle, a fim de assegurar a plenitude do ser. Isto, porém,
nada tem a ver com o culto à personalidade física, muito menos com a mania pelo desporto, especialmente pelos
desportos colectivos, um dos opiáceos mais vulgares e difundidos das massas da actualidade.
Quanto ao “sentimento da natureza”, em geral, o tipo humano que nos preocupa deve considerar a natureza como
parte de um todo maior e mais objetivo: a natureza para ele inclui campos, montanhas, florestas e
costas marítimas, mas também barragens, turbinas e fundições, o sistema tentacular de escadas e guindastes de um
grande porto moderno ou um complexo de arranha-céus funcionais. Este é o espaço para uma liberdade superior.
Ele permanece livre e autoconsciente diante de ambos os tipos de natureza – não sendo menos seguro no meio de uma
estepe ou num pico alpino do que em meio à vida noturna de uma cidade ocidental.
A contrapartida do “ideal animal” ocorre quando o sentimento da natureza e da paisagem é feito

banal. Isso já acontecia com a natureza idílica, transformada em mito no período de
a Enciclopédia e por Rousseau. Mais tarde, nesse sentido, surgiu a natureza amada pelos burgueses: a natureza árcade
ou lírica caracterizada pela beleza e pela graça, pelo pitoresco, pelo repousante, por aquilo que inspira "sentimentos
nobres"; natureza com seus riachos e bosques, o romance
do pôr do sol e do pathos do luar; natureza à qual se declama versos, tece idílios e evoca os poetas que falam de “belas
almas”. Embora sublimado e digno, o clima imortalizado pela Pastorale de Beethoven não é diferente.
No final, chega a fase da natureza para os plebeus, com a irrupção das massas, das pessoas comuns em todos os
lugares com ou sem seus automóveis, das agências de viagens, dos dopolavori e de todo o resto; nada é
poupado. Os naturistas e nudistas constituem o extremo deste fenómeno. As praias – repletas de insetos com milhares e
milhares de corpos masculinos e femininos, oferecendo ao olhar uma nudez insípida, quase completa – são outro sintoma.
Ainda
outro é o ataque às montanhas por teleféricos, funiculares, telecadeiras e teleféricos. Tudo isto faz parte do
regime de desintegração final da nossa época. Não faz sentido insistir nisso.
Prefiro esclarecer a função que o contacto autêntico com a natureza pode ter para a atitude activa e
impessoal, começando por algumas noções nos moldes da Neue Sachlichkeit, que só podem adquirir um
significado pleno no nosso tipo humano diferenciado.
Matzke disse sobre isso: “A natureza é o grande reino das coisas, que nada exige de nós, que não nos
persegue nem pede reações sentimentais, que permanece muda diante de nós como um mundo a ser
em si, externo e estranho. É exatamente disso que precisamos... desta realidade, sempre grandiosa e
distante, que repousa em si mesma, além de todas as pequenas alegrias e pequenas tristezas do
homem. Um mundo de objetos, encerrado em si mesmo, no qual nos sentimos objetos.
Completamente desligado de tudo o que é meramente subjetivo, de toda vaidade e nulidade pessoal: isto é
o que a natureza é para nós. Trata-se de devolver à natureza - ao espaço, às coisas, à paisagem - aquelas
características de distância e de estranheza da humanidade que estavam escondidas na época do
individualismo, quando o homem projectava os seus sentimentos, as suas paixões, o seu ardor lírico, na
realidade. para ficar mais perto dele. Trata-se de redescobrir a linguagem do inanimado que não pode
manifestar-se até que a “alma” deixe de se impor às coisas.
Este é o sentido em que a natureza pode nos falar de transcendência. A nossa atenção muda automaticamente
de alguns aspectos principais da natureza para outros que são mais propícios para nos abrir ao não-humano e
ao não-individual. Nietzsche também falou da “superioridade” do mundo inorgânico, chamando-o de
“espiritualidade sem individualidade”. Para um "esclarecimento supremo da existência", ele refere-se como
uma analogia à "atmosfera pura dos Alpes e dos campos de gelo, onde não há mais nuvens ou véus, onde as
qualidades elementares das coisas são reveladas nuas e intransigentes, mas com inteligibilidade absoluta".
e ouve-se "a imensa e cifrada linguagem da existência", "a doutrina de tornar-se pedra".
Para devolver o mundo a um estado calmo, estável, claro e fresco; restaurar-lhe a sua elementaridade, a sua
grandeza autocontida - esta também foi considerada a exigência da "nova objectividade". Aqui a
proeminência foi justamente dada não à insensibilidade, mas a um tipo diferente de sensibilidade. Também para nós,
trata-se de um tipo humano a quem a natureza já não interessa oferecendo-lhe o que é “artístico”, raro,
característico; aquele que já não procura na natureza a “beleza” que apenas alimenta saudades confusas e
fala à fantasia. Para este tipo humano, não pode haver paisagem mais bonita que outra, mas algumas
paisagens podem ser mais distantes, ilimitadas, calmas, frescas, duras e primordiais do que outras.
Ele ouve a linguagem das coisas do mundo não entre árvores, riachos, belos jardins, antes do pôr do sol
oleográfico e do luar romântico, mas sim em desertos, rochas, estepes, geleiras, turvos fiordes nórdicos,
o implacável sol tropical, grandes correntes oceânicas -na verdade, em tudo primordial e inacessível.
Segue-se naturalmente que o homem com este sentimento da natureza se relaciona
mais ativamente - quase absorvendo sua própria força pura e percebida - do que em uma contemplação
vaga, frouxa e incoerente.
Se para a geração burguesa a natureza era uma espécie de idílico interlúdio dominical da vida de cidade
pequena, e se para a última geração é o palco para a representação de sua vulgaridade vazia,
invasiva e contaminante, é para o nosso homem diferenciado uma escola de objetividade e distanciamento;
é algo fundamental no seu sentido de existência, exibindo um caráter absoluto.
Neste ponto pode-se falar claramente de uma natureza que na sua elementaridade é o grande mundo onde o
os panoramas de pedra e aço da metrópole, as avenidas intermináveis, os complexos funcionais das áreas
industriais estão no mesmo nível, por exemplo, as grandes florestas solitárias como símbolos de uma
austeridade, objetividade e impessoalidade fundamentais.
No que diz respeito aos problemas de orientação interior da nossa época, sempre valorizei as ideias presentes
nas doutrinas esotéricas tradicionais. Isto também se aplica ao que acabei de dizer. A libertação da
natureza do humano, o acesso a ela através da linguagem do silêncio e do inanimado parece adequado para
quem quer transformar os processos objectivos e destrutivos do mundo moderno em seu próprio benefício.
Mas a direção não é diferente daquela que as escolas de sabedoria tradicional, como o Zen, conheceram
através de uma verdadeira limpeza e transparência do olhar ou de uma abertura do olho, uma revelação
esclarecedora da consciência que superou os grilhões do físico. , de
a pessoa e seus valores.
O resultado aqui é uma experiência que já pertence a um nível diferente daquele da consciência comum.
Não diz propriamente respeito ao assunto deste livro, mas é ainda interessante apontar a sua relação
com a visão do mundo centrada na imanência livre, que foi mencionada num capítulo anterior (no qual foi
feita uma fugaz alusão ao próprio Zen). feito) e que agora reconsidero como o limite de um novo realismo. A
tradição antiga diz: “O infinitamente distante é o retorno”.
Entre as máximas do Zen que apontam na mesma direção está a afirmação de que a “grande
revelação”, adquirida através de uma série de crises mentais e espirituais, consiste no reconhecimento de
que “ninguém e nada 'extraordinário' existe no além”; só o real existe.
A realidade é, no entanto, vivida num estado em que “não há sujeito da experiência nem qualquer objeto que
seja experienciado”, e sob o signo de uma espécie de presença absoluta, “o imanente fazendo-se
transcendente e o transcendente imanente”. O ensinamento é que no momento em que se
busca o Caminho, encontra-se mais longe dele, o mesmo sendo válido para a perfeição e “realização”
de si mesmo. O cedro no pátio, uma nuvem projetando sua sombra sobre as colinas, a chuva caindo,
uma flor desabrochando, o som monótono das ondas: todos esses fatos “naturais” e banais podem sugerir
a iluminação absoluta, o satori.
Como meros factos, não têm significado, finalidade ou intenção, mas como tais têm um significado absoluto.
A realidade aparece assim, no estado puro de “as coisas sendo como são”. A contrapartida moral é
indicada em ditos como: "O asceta puro e imaculado não entra no nirvana, e o monge que quebra as
regras não vai para o inferno", ou: 'Você não tem libertação para buscar das amarras, porque você tem
nunca foi vinculado."
Até que ponto estes picos da vida interior podem ser alcançados, no quadro já indicado, permanece indeterminado.
Desejo apenas apontar uma convergência de temas e uma direção.
“Feminismo e a tradição heróica”
De, O Anel, 6 de junho de 1933
Partindo da premissa de que o qualitativo e diferenciado deve ser considerado como perfeição, e o
quantitativo e informe como imperfeição, alguns setores já tentaram provar que a tão apregoada cultura ocidental não
significa uma evolução, mas sim um declínio, uma involução.
Hoje, vários acontecimentos trágicos dissuadiram finalmente a maioria dos mitos do optimismo barato, permitindo-
nos sentir a verdade deste aparente paradoxo. Durante séculos, o mundo ocidental foi sujeito a um terrível processo
de nivelamento. Suas formas políticas de manifestação - desde o liberalismo e
democracia à cultura de massa bolchevique- são apenas fenómenos especiais e já externos. Não só as diferenças de
casta e de dignidade interior, às quais as nossas antigas tradições devem a sua grandeza, são hoje minadas:
um processo de regressão semelhante estabelece como ideal para o futuro, após o nivelamento completo entre
homem e homem, também o nivelamento entre sexo e sexo . Da mesma luta anti-aristocrática e anti-hierárquica
que pode ser vista em tantos sinais de decadência no mundo moderno, surge o fenómeno feminista, mas cuja
expressão mais aguda se encontra nos dois países que, tal como o duas tesouras de um único alicate, estendem-se
pela nossa Europa do Oriente e do Ocidente, unem-se: Rússia e América. Na verdade, a igualdade bolchevique
da mulher com o homem em todos os aspectos sociais, jurídicos e políticos encontra a sua contrapartida
plena na emancipação que a mulher já tinha alcançado através do oceano através do feminismo.
Uma comparação nos ajudará. A fim de compreender as aberrações inerentes a tais reviravoltas modernas, e ao
mesmo tempo identificar os valores que podem levar novamente à normalidade, faremos uma breve referência à
perspectiva de vida comum a todas as principais culturas arianas, particularmente à clássica, greco-americana. Os
mundos romano e nórdico-romano eram.
O culto da forma – da forma como lei de ordem e distinção – estava no cerne de tal visão de
vida. O mundo é cosmos e não caos na medida em que, como um organismo perfeito, é composto por uma
série de partes e funções bem diferenciadas e insubstituíveis.
"Verdade", o objetivo final de tais partes não é retornar ao estado em que eram uma através da dissolução de sua
individuação, mas: ser cada vez mais elas mesmas, expressar sua própria natureza de forma cada vez mais precisa,
até o realização de individuações absolutas, que são um pré-requisito para a maior variedade e determinação
do universo. Desta forma, a base para
formou-se uma ordem hierárquica na família, na gens, na cidade e, finalmente, no próprio império, uma
hierarquia que não se desenvolveu através da violência e da opressão, mas espontaneamente, a partir do
reconhecimento das diferenças naturais entre pessoas, sexos e raças.
Na sua imediatez empírica, é claro, nenhum ser é apenas ele mesmo.

Naturezas opostas emergem e se chocam dentro dele. No entanto, tal estado de mistura foi considerado como
uma imperfeição; o objetivo da ética e mesmo do ascetismo era tradicionalmente superá-la até a configuração
de tipos que são única e completamente “eles mesmos”: como os vivos, desenhados por um artista
de estátuas de matéria informe. No que diz respeito aos géneros, homem e mulher apresentam-se como
dois tipos- e quem nasce homem deve completar-se como homem, quem nasce
como mulher deve completar-se como mulher, por completo, no físico e no
mental, com Superação de qualquer confusão. Também no plano espiritual, o homem e a mulher devem
trilhar cada um o seu próprio caminho, que não deve ser deixado sem confusão e contradição.
No mundo que consideramos garantido, onde existia a liberdade nativa das alturas e aquela ousadia interior
sem a qual a vida é um negócio sujo e sem sentido - mas num mundo assim o essencial
A característica da masculinidade era o contentamento interior e a dominação, o “Ser em si”, uma pureza
formada a partir do poder – e dois grandes caminhos foram apontados para esse objetivo: o caminho da
ação e o caminho da contemplação. expresso no guerreiro ou herói e no asceta. Simétrico a esses tipos, há
dois tipos de feminilidade. A mulher se realiza como tal, subindo ao mesmo nível que o homem, permanece
como guerreira e asceta, na medida em que é amante e mãe. Como heroísmo ativo , há também o heroísmo
passivo. O heroísmo da afirmação absoluta opõe-se ao heroísmo da devoção absoluta - e um pode ser tão
luminoso quanto o outro quando vivido com pureza, algo como uma oferenda ritual. É precisamente esta
dualidade do heróico que determina a diferença entre os caminhos da perfeição do homem e da mulher. A
atitude do guerreiro e do asceta, a primeira das quais se afirma pela ação pura, a outra pela reclusão masculina
numa vida que está além da vida, corresponde na mulher ao heroísmo do ímpeto, que a faz entregar-se
totalmente diferente, entregar-se por outro e estar lá por outro, seja o marido (tipo amante, correspondente ao
do guerreiro), seja o filho (tipo materno, correspondente ao do asceta ), e nesta relação o sentido superior da
sua própria vida, a sua alegria e - em casos limítrofes - a sua salvação. A realização cada vez mais
determinada destas duas direções distintas e distintas do heróico, eliminando tudo o que é feminino no homem
e masculino na mulher, a ponto de aperfeiçoar uma mulher absoluta sobre um homem absoluto - esta é a
lei tradicional e normal para o gêneros.
Não é necessário indicar como tais pontos de vista contrastam com os princípios niveladores e humanitários
que nos últimos tempos dominaram a moralidade, o direito, a ordem social e até mesmo o ideal de
conhecimento e criatividade do homem ocidental. Nesta base, o espírito e a face do feminismo moderno
também podem ser compreendidos.
Na verdade, era impensável que um mundo que tivesse “derrubado” as castas e, para usar o jargão jacobino,
“restaurar a cada ser humano a sua dignidade e os seus direitos” poderia ter mantido um sentido de
igualdade de género. A “emancipação” das mulheres teve que seguir a dos escravos e a glorificação do status
e da tradição, ou seja. o antigo pária. E a abdicação foi confundida com conquista.
Depois de séculos de “escravização”, a mulher queria tornar-se livre e existir por si mesma.
O feminismo, contudo, foi incapaz de dar à mulher uma personalidade diferente daquela que a mera imitação
dos homens pode dar. Como tal, as suas afirmações nada mais são do que uma máscara para a total
desconfiança que a nova mulher tem em si mesma: isto é, a sua incapacidade de ser e contar como ela é - como
mulher e não como homem. O feminismo baseia-se na premissa de que a mulher como tal não tem valor, que
ela só pode ser válida na medida em que se torna homem tanto quanto possível e reivindica as mesmas prerrogativas.
Portanto, o feminismo é um sintoma de degeneração no sentido mais estrito da palavra. E onde a ética tradicional
exigia que o homem e a mulher se tornassem cada vez mais eles mesmos, expressando
com marcas cada vez mais ousadas que marcam um homem e outra mulher - vemos que os movimentos
modernos lutam pelo nivelamento, por um Estado que na verdade não está além, mas aquém da individuação e da
diferenciação sexual.
Por outro lado, o que o feminismo tinha em mente no nível prático era o homúnculo criado
pelos bancos, escritórios, mercados e outros centros luminosos da vida moderna. Portanto, não foi difícil para o
feminismo provar que as mulheres também têm mais ou menos as mesmas faculdades intelectuais e práticas
que justificam os direitos, a autonomia e a “superioridade” do novo tipo masculino que se tornou uma sombra de
si mesmo.
O homem, por outro lado, deixou as coisas seguirem seu curso, até ajudou, empurrou a mulher para a vida pública,
para os escritórios, as escolas, as oficinas e os demais assuntos perniciosos da sociedade e da cultura modernas.
Este foi o impulso de nivelamento final.
E num mundo onde o boxeador, o cowboy e o banqueiro judeu tomaram o lugar do asceta e do guerreiro como o
tipo masculino mais elevado, a emasculação espiritual do homem materializado moderno muitas vezes parece
sem sentido para a antiga primazia da mulher afrodisíaca sobre a sensualmente versada. ter trazido de volta à vida
o homem que trabalhava para ela.
Por outro lado: as variedades de corrupção e exasperação sexual acompanhadas de igual superficialidade, ou
a degeneração do tipo feminino mesmo nas suas características físicas, a atrofia do potencial natural da mulher,
o sufocamento da sua interioridade. Daí o tipo garçonne,
a garota masculina e esportiva; vazia, incapaz de qualquer impulso além de si mesma, sim, finalmente, até
incapaz da própria sexualidade: visto que na mulher moderna a possibilidade não só da maternidade, mas até do
amor, em última análise, não desperta um interesse tão essencial como tornar-se belo
caso contrário, eles próprios com roupas – ou com alguma coisa assim, com o mínimo de roupa possível –
o adorno, o treino físico, a dança pela dança, e assim por diante.
É fácil prever até onde devem levar as relações entre os dois sexos nesta base, também no
termos materiais. No amor, como no magnético e no elétrico, a centelha criativa é maior e mais viva, quanto mais
determinada for a polaridade, ou seja. a diferenciação dos sexos, é: quanto mais o homem é realmente
homem e a mulher é realmente mulher. No mundo da mulher “evoluída” e “emancipada” pode muito bem haver
a promiscuidade de uma camaradagem ambígua, de tênues simpatias “intelectuais”, ou de um novo naturismo
comunista banal: mas não mais o amor tomado naquela profunda e elementar
sentido em que os antigos reconheceram nela uma força elemental cósmica.
Tal como o igualitarismo social aboliu as antigas relações masculinas e vivas entre guerreiro e guerreiro,
príncipe e súdito, também o igualitarismo feminista conduzirá cada vez mais a um mundo distorcido e de mau
gosto. A vanguarda de um mundo assim – a Rússia e a América – já está instalada e nos dá os avisos mais
significativos.
Mas tudo está conectado, tanto na decadência quanto no renascimento. Ao falar da decadência do
mulher moderna, não se deve esquecer que o homem é o responsável final por tal decadência. Assim
como a plebe nunca poderia ter invadido todas as esferas da vida social e cultural se os reis e aristocratas
tivessem sido realmente capazes de segurar a espada e o cetro nas mãos, também numa sociedade
dirigida por homens de verdade a mulher nunca teria tido o caminho de hoje pode e quer embarcar na
degeneração feminista.
Portanto, a verdadeira reação deveria ser dirigida menos contra a mulher do que contra o homem.
Não se pode esperar que a mulher se torne novamente fiel à sua natureza enquanto o homem conhecer
e glorificar apenas a caricatura de si mesmo. Desafiando todas as aparências externas: o sexo só é verdadeiro
e incondicional em espírito. A reintegração do homem moderno no sentido tradicional, isto é, no sentido da
superioridade aristocrática, da dignidade ascética e marcial, da pureza dórica-ariana, equivale à reintegração do
próprio tipo masculino e - mesmo que só seja realizada em uma elite - revela-se indispensável Um pré-requisito
não só para a nossa reconstrução política, mas também para o restabelecimento de relações de género
adequadas, a erradicação da heresia feminista em nome de um novo estilo “heróico” e o regresso da mulher
à sua natureza natural possibilidades de fogo, luz e libertação
devoção.
Matriarcado na obra de JJ Bachofen
Johann Jakob Bachofen poderia ser descrito como uma “revelação” da mais moderna cultura europeia.
Contemporâneo de Nietzsche (nasceu em Basileia em 1815 e morreu em 1887), pertencia aos mesmos
círculos espirituais que deram origem ao “Nascimento da Tragédia” de Nietzsche e ao livro de E.
'Psique' de Rohde. Seu trabalho praticamente não obteve reconhecimento em sua vida. O público em geral
não entrou em contacto com ele, enquanto os «especialistas» em história e arqueologia antigas tramaram uma
espécie de conspiração de silêncio contra ele, devido à sua oposição aos métodos e concepções que lhes
eram caros.
Hoje o trabalho de Bachofen foi amplamente redescoberto e aclamado como pioneiro e magistral.
Uma primeira reedição de escritos selecionados de Bachofen em três volumes foi publicada em Leipzig em
1926 por CA Bernouilli sob o título 'Urreligion und antike Symbole'; um segundo, enriquecido com
um amplo ensaio introdutório, foi editado por A. Baumler em 1926 e leva o título de 'Der Mythos von Orient und
Okzident'.
Dominando os conhecimentos da arqueologia e da filologia de sua época, Bachofen dedicou-se a uma

interpretação distinta dos símbolos, mitos, cultos e formas de direito dos tempos mais antigos, uma
interpretação que é particularmente importante pelo grande número de ideias e pontos de referência que
oferece a quem deseja penetrar numa dimensão quase insuspeitada do o mundo das nossas origens,
e compreender uma espécie de história espiritual secreta das antigas civilizações escondida atrás das suas
histórias aparentes, o que equivale a uma instância suprema
daquilo que se chama de “historiografia crítica”. Considerando isto, o facto de em Bachofen

algumas deduções e alguns detalhes serem imprecisos, de algumas apresentações serem falhas
por excessiva simplificação e de, desde a sua época, a ciência da antiguidade ter reunido uma grande
quantidade de outros materiais, não prejudica o valor essencial das suas obras e não autoriza
nenhum dos nossos contemporâneos a considerar 'ultrapassadas' as suas principais obras, fruto de
estudos profundos e complexos e de intuições felizes. Bachofen, hoje, está tão pouco “ultrapassado”
quanto Fustel de Coulanges, Max Muller ou Schelling. Ao avaliar autores deste tipo, são os autores
que os sucederam que precisam de se manter em melhor forma, pois, embora os seus espetáculos,
isto é, os seus instrumentos críticos e analíticos, sejam sem dúvida mais perfeitos, a sua visão interior
parece igualmente ter-se tornado mais míope, e as suas pesquisas, muitas vezes perdendo-se numa
especialização sem alma e opaca, já não reflectem nada do poder de síntese e da certeza da intuição
de alguns mestres do século passado.
O que é interessante em Bachofen, em primeiro lugar, é o seu método. Este método é novo e
revolucionário em comparação com a forma habitual escolástica e académica de considerar
civilizações antigas, cultos antigos e mitos, porque é “tradicional” no sentido mais elevado da palavra.
O que queremos dizer com isto é que a forma como o homem de qualquer civilização tradicional, que
é anti-individualista e anti-racionalista, é mais ou menos a forma como Bachofen procurou descobrir o
segredo do mundo das nossas origens.
A premissa fundamental de toda a obra de Bachofen é que o símbolo e o mito são testemunhos, que
qualquer ciência histórica completa deve levar seriamente em consideração. Não são criações
arbitrárias, projeções do capricho e da imaginação poética: são, pelo contrário, 'representações
das experiências de uma raça à luz do seu sentido religioso', obedecendo a uma lógica e a uma lei
muito precisas. Além disso, símbolo, tradição e lenda não devem ser considerados e avaliados de
acordo com a sua “historicidade” no sentido mais estrito da palavra; foi esse mal-entendido
que nos impediu até agora de adquirir o conhecimento mais precioso.
O que deve ser abordado não é o seu significado “histórico” problemático, mas o seu significado certo
como “fatos do espírito”.
Onde quer que o acontecimento registado e o documento «positivo» já não nos falem, o mito, o
símbolo e a lenda encontram-nos, prontos a apresentar-nos uma realidade mais profunda, secreta e
essencial, uma realidade da qual o exterior histórico e tangível face das sociedades, raças e civilizações
antigas é apenas uma consequência. Por causa disso, eles próprios são muitas vezes os únicos
documentos “positivos” que permaneceram do passado.
Bachofen observa com razão que a história como tal nunca pode ser apreendida: um acontecimento
pode, portanto, deixar vestígios, mas o seu significado interior nos escapa, é levado pela corrente
do tempo, de modo que é incompreensível e incognoscível para nós, exceto na medida em que
foi especificado pela tradição e pelo mito. No desenvolvimento, na transformação, na oposição e
mesmo na contradição das tradições, dos símbolos e dos mitos, podemos de facto identificar as
forças mais profundas, os “elementos primários” espirituais e metafísicos que actuaram nos ciclos
primordiais da civilização. e provocou suas convulsões mais decisivas. Isto nos abre o caminho
a uma metafísica da história, que é também uma história integral, uma história em que os aspectos mais importantes
dimensão, a terceira dimensão, é especificamente destacada. A interpretação de Bachofen do interior
A história de Roma com base nos seus mitos e lendas é um dos exemplos mais convincentes da importância e da
fertilidade de tal método.
Em segundo lugar, o trabalho de Bachofen tem uma importância especial tanto no plano da “morfologia” ou
“tipologia da civilização”, como no da “ciência das raças do espírito”. Partindo das diversas formas que
antigamente assumiam as relações entre os sexos, a investigação de Bachofen demonstra a existência de
algumas formas típicas e distintas de civilização das quais derivam diversas ideias centrais ligadas por sua vez a
diversas visões do mundo, do destino, do depois. -vida, de direito e de sociedade. Tais ideias têm quase o valor
de “arquétipos” num sentido platônico;
são forças formativas ligadas por relações de analogia às grandes forças das coisas. Nos indivíduos, eles
aparecem também em vários modos de ser, em vários “estilos” de alma, sentimento, ação
e reagindo.
Esta é a ciência especial que Bachofen iniciou. No entanto, ele não conseguiu livrar-se completamente da fixação
“evolucionista” que prevalecia na sua época. Assim, ele foi levado a acreditar que as diversas formas por ele
identificadas no sentido que acabamos de mencionar formavam uma espécie de sucessão de etapas no
progresso da civilização humana em geral. Para que o significado morfológico e tipológico superior de sua pesquisa
não seja prejudicado, esta limitação, naturalmente, deve ser
removido.
O mundo considerado por Bachofen é basicamente o das antigas civilizações mediterrânicas.

A multiplicidade caótica de cultos, mitos, símbolos, formas jurídicas e costumes que exibem resume-se nas obras
de Bachofen aos efeitos, em formas variadas, de duas ideias antitéticas fundamentais: a ideia olímpica-viril e a
ideia telúrico-feminina. Tal polaridade também pode ser expressa pelas seguintes oposições: civilizações dos
heróis e civilizações das Mães, ideia solar e ideia ctônico-lunar, direito paterno e matriarcado, ética aristocrática da
diferença e promiscuidade orgiástico-comunista, ideal olímpico do “supramundo” ' e misticismo panteísta,
direito positivo do Império e direito natural.
Bachofen descobriu a “era ginecocrática”, ou seja, a era em que o princípio feminino é supremo. A esta
época corresponde uma fase arcaica da civilização mediterrânica, ligada aos povos pelágicos e também a um
grupo de povos do Sudeste e da bacia asiática do mar Mediterrâneo. Bachofen observou corretamente
que, segundo as fontes, todos os elementos variados, mas concordantes, referem-se, para tais povos, à ideia
central de que, na origem e no auge de qualquer coisa, deve haver um princípio feminino, uma Deusa ou divino.
Mulher, incorporando os valores supremos do espírito; comparado a ela, não apenas o princípio masculino, mas
também os da personalidade e da diferença devem parecer secundários e contingentes, sujeitos à lei do Devir
e do Desaparecimento, em oposição à eternidade e à imutabilidade peculiares à Grande Mãe cósmica, a
Mãe do Vida.
Esta Mãe é às vezes a terra, ou às vezes a lei da natureza, concebida como uma força pela qual os
próprios Deuses são compelidos.
Entre seus outros aspectos, portanto, haveria várias diferenciações: ela é ao mesmo tempo
Deméter como deusa da agricultura e da terra organizada e Afrodite-Astarte como princípio dos
êxtases orgíacos, das devassidãos dionisíacas, 'hetaeric' (da palavra grega 'etera', não de 'éter')
dissolução, cuja correspondência analógica é o pântano ou floresta selvagem.
O carácter principal deste ciclo de civilização consiste precisamente em limitar ao domínio

naturalista-material tudo o que é personalidade, virilidade, diferença, em colocar sob o signo
feminino (feminino no sentido mais lato), o domínio espiritual, muitas vezes assim como torná-lo
sinônimo de promiscuidade panteísta e antítese de tudo que é forma, direito positivo, vocação
heróica de uma virilidade que não é mais material. Exteriormente, a expressão mais concreta
deste tipo de civilização é o matriarcado e, mais genericamente, a ginecocracia.
A Ginecocracia, isto é, a soberania da Mulher, reflecte o valor místico que lhe é atribuído nesta
concepção do mundo. Além disso, também pode ter como contrapartida, no seu nível mais baixo
formas, o igualitarismo da lei natural, o universalismo e o comunismo. Na raiz da
promiscuidade comunista está a ideia da insignificância de tudo o que é diferença, da
igualdade de todos os indivíduos vis-à-vis a Matriz cósmica, o princípio materno e “telúrico” (de
“tellus”, terra) da natureza de onde procede qualquer coisa e qualquer ser e dentro do qual
ele se dissolverá novamente após uma existência efêmera. Desta natureza eram as festas
orgiásticas em que antigamente se celebrava o retorno à Mãe e ao estado de natureza, e nas quais
todas as distinções sociais eram temporariamente abolidas. O princípio masculino não tem
existência própria, não é autossuficiente. No plano material, constitui apenas um instrumento
de geração, está submetido ao vínculo da mulher ou é obscurecido pelo brilho demétrio da mãe. No
plano espiritual, é apenas através de um êxtase dionisíaco dominado
através de elementos sensuais e femininos que pode captar o sentido do que é eterno e imutável e
obter uma insinuação de imortalidade – uma imortalidade que, no entanto, não tem nada a ver com
a imortalidade celestial dos atletas olímpicos e dos heróis. E também no plano social, o homem,
que só conhece a lei violenta da força e da luta, sente através da mulher a existência de uma ordem
superior, mais tranquila e supraindividual, sente este “mistério demétrio” que, de uma forma ou de
outra, outro, foi na Antiguidade a base e o suporte da lei matriarcal e da ginecocracia.
Em clara oposição a estas opiniões, existe, no antigo mundo mediterrânico, o ciclo da civilização
Olímpica-Ourânica. Aqui, o centro não é mais constituído pelos símbolos da Terra ou da Lua, mas
pelos do Sol e das regiões celestes ('Ouranic' da palavra grega 'Uranos'); não pela realidade
naturalista-sensual, mas pela imaterial; não pelo ventre materno, e nem mesmo pela virilidade
fálica que é sua contraparte, mas pela virilidade urânica ligada ao símbolo do Sol e da Luz; não
pelos símbolos da Noite e da Mãe, mas pelos símbolos do Dia e do Pai. O ideal supremo em tal
civilização é corporificado precisamente por
o mundo 'Ourânico', que significa o das entidades brilhantes, imutáveis, desapegadas e sem
nascimento, em oposição ao mundo inferior dos seres que nascem, se tornam e morrem,
segundo uma regra de vida sempre efémera porque sempre misturada com a morte. Este é o mais alto
ponto de referência, a religião de Apolo e Zeus: é a espiritualidade 'olímpica', é a virilidade
imaterial, é a 'solaridade' dos deuses livres da escravidão da mulher e da mãe, possuindo em
vez disso atributos de paternidade e domínio. Os vestígios deixados por uma tradição de
esta natureza na especulação helênica é mais ou menos conhecida por todos: tal como
concebida pelos filósofos gregos, as noções de nous e de “mundo inteligível” derivam diretamente dela.
Bachofen, porém, destacou muitas de suas outras expressões. O patriarcado, especialmente
nas suas formas patrícias, não deriva de nenhuma outra base. O impulso de ir além da virilidade
“telúrica” (física e fálica) em direcção a uma virilidade heróica ou espiritual, a integração de tudo o
que é forma e diferença em vez da sua desvalorização, o desprezo pela condição naturalista, a
superação do direito natural pelo positivo certo, o ideal de uma formação de si mesmo em que o
estado de natureza e sua lei da Mãe e da Terra sejam superados por uma nova ordem, que está
sob o signo do Sol e das façanhas simbólicas de Hércules, Perseu e outros heróis da Luz, todos
derivam deste tipo de civilização.
Esta é a concepção fundamental de Bachofen. Ela fornece a chave para uma ordem de pesquisas
que provavelmente se estenderão a campos muito mais amplos do que aqueles considerados pelo
pensador de Basileia, uma vez que, como apontamos, Bachofen utilizou esta concepção apenas
para identificar aproximadamente os conflitos, as convulsões e as transformações peculiares à
história secreta do antigo mundo mediterrâneo. Na Hélade, e em oposição às formas aborígenes
mais antigas ligadas ao culto telúrico-materno, aparece pela primeira vez a luz da
espiritualidade heróico-olímpica; aqui, porém, a “civilização dos pais” não durou muito. Alterado por
processos de involução, não tendo sido sustentado por uma organização política firme, foi varrido pelo
ressurgimento de cultos e forças do anterior período Pelágico-Oriental, que, num primeiro
momento, parecia ter superado. A sua ideia parecia ter sido transmitida a Roma e ter provocado ali
um desenvolvimento muito mais amplo, cuja história continua até Augusto. Na época de Augusto,
Roma parecia prestes a estabelecer uma nova era universal, completando aquela missão,
especificamente ocidental, segundo Bachofen, para a qual a civilização do Apolo Delfo se revelou
insuficiente.
Sendo estes os principais traços da metafísica da história mediterrânica antiga de Bachofen, é

apropriado indicar as suas outras possibilidades, uma vez dispensado o enquadramento
“evolucionista”. Bachofen observou que, contra o substrato de um mundo mais antigo,
impregnado de uma “civilização da Mãe”, a civilização oposta, viril e paterna, desenvolveu-se para
suplantá-la e derrotá-la, embora, num momento posterior, no final da era um ciclo, pelo menos em
alguns países, foi novamente eliminado. Tudo isso foi considerado por Bachofen como uma espécie
de desenvolvimento automático numa única família de povos. A oposição das duas civilizações,
tal como ele a descreve, refere-se, portanto, essencialmente àquela que existe entre dois estágios
evolutivos e progressivos de um único processo, sem que ele se pergunte como um derivou do outro.
Mas este problema precisa ser colocado etnologicamente. O que foi aprendido com a soma total de
pesquisas em vários outros domínios dá uma certa margem de credibilidade à ideia de que a mais antiga
civilização mediterrânica pré-helênica, caracterizada pelo culto à Mulher, ao matriarcado e ao culto
social ou espiritual a ginecocracia estava ligada a influências pré-arianas ou não-arianas, enquanto
a visão oposta do mundo, solar e olímpica, tinha origens especificamente arianas. Isto foi insinuado pelo
próprio Bachofen ao relacionar a primeira civilização com as populações pelágicas e ao notar que o
culto mais característico do mundo heróico-solar,
o de Apolo Delfos, tinha origens trácia-hiperbóreas, o que equivale a dizer nórdico-ariano. Seu
preconceito evolucionista, porém, impediu-o de chegar ao fundo desses dados positivos. Ao realizar um
trabalho de gênio ao referir os fragmentos residuais que nos chegaram da civilização ginecocrática à
unidade arcaica a que pertencem, ele não conseguiu proceder de maneira semelhante em relação aos
elementos solares e olímpicos que surgiram e se afirmaram. no antigo mundo mediterrâneo, o que o
teria levado a constatar a existência de uma civilização olímpica e paterna, igualmente arcaica, de origem
étnica diferente.
No Mediterrâneo, as formas mais puras desta segunda civilização são, comparadas com as outras,
mais recentes. São mais recentes, porém, apenas num sentido relativo, na medida em que no Mediterrâneo
mundo, eles só aparecem num determinado momento, não no sentido absoluto, o que implicaria que
não tivessem existido anteriormente e só poderiam nascer através de sucessivos “estágios
evolutivos” dentro de um mesmo grupo de povos. Pelo contrário, o oposto poderia ser verdadeiro, ou
seja, muitas formas derivadas por Bachofen do ciclo da Mãe (em seus aspectos superiores, 'lunar' e
'demetriano'), poderiam ser consideradas não tanto como realmente intrínsecas ao civilizações em que
se encontram, mas mais como formas de involução de alguns ramos da tradição solar, ou como produtos
de interferências entre esta tradição e a oposta.
Isto corresponde, entre outras coisas, aos ensinamentos sobre as “quatro idades” transmitidos por
Hesíodo.
Contudo, não podemos nos concentrar aqui neste argumento, visto que ele próprio não faz parte
das pesquisas de Bachofen e que, aliás, já foi tratado por nós em outros trabalhos (1).
No entanto, a própria obra de Bachofen constitui uma preparação extremamente útil para uma
investigação mais aprofundada, que, a partir dos vestígios constituídos por símbolos, ritos,
instituições, costumes e formas jurídicas, decorrentes respectivamente da civilização da Mãe e do Heróico-
Solar um, gostaria de identificar as influências opostas, da “raça do corpo” e da “raça do espírito”, que
operavam no antigo mundo mediterrânico, incluindo os seus elementos gregos e romanos. Tendo em
conta o novo material entretanto recolhido, essa investigação poderia alcançar resultados muito
interessantes; e, além disso, também seria possível realizá-lo, com base nas mesmas ideias de raiz, no
que diz respeito a outras civilizações, europeias e não europeias.
No que diz respeito às opiniões de Bachofen sobre o plano especificamente morfológico e tipológico, devemos
notar que este pensador não se deteve na consideração de dois termos de uma antítese, 'solar' e 'telúrico', um
princípio urânico-paternal viril e um princípio telúrico-paternal. princípio materno, mas também considerado
formas intermediárias que ele relacionou com os termos 'Demétrio' (ou 'Lunar'), 'Amazônico', 'heróico' e
'Dionisíaco'. Temos assim, ao todo, sete pontos de referência, segundo os quais se poderiam definir não só os
tipos de civilização, mas também os modos típicos de ser, de modo a permitir-nos falar de uma sociedade “solar”,
ou “lunar”, ou “telúrica”. ' ou homem 'amazônico' ou 'dionisíaco' ou 'heróico'. Nós próprios, nos trabalhos acima
mencionados, procuramos desenvolver, nestas bases, uma tipologia especial. Este é, mais uma vez, um
novo campo da ciência do espírito, para cujos exploradores as opiniões de Bachofen podem fornecer preciosos
pontos de referência.
Finalmente, deve ser salientado que pesquisas deste tipo não são apenas de interesse retrospectivo no contexto
da reconstrução de uma história secreta do mundo antigo, mas também podem revelar-se muito úteis para todos
aqueles que se esforçam para descobrir o verdadeira face dos tempos actuais e formular um diagnóstico
e um prognóstico de toda a civilização ocidental. Bachofen, em alguns momentos de suas obras, sentiu a
existência de leis cíclicas, por força das quais, ao final de um determinado
desenvolvimento, algumas formas involutivas e degenerativas representam quase um retorno de estágios
primitivos deixados por todo o desenvolvimento. Ora, o preocupante grau em que a civilização ocidental
contemporânea mostra e reproduz os traços principais de uma “época da Mãe”, de uma época telúrica e
“afrodisiana” com todas as suas consequências, foi notado, não sem referência a Bachofen, por mais
do que um escritor. Baumler escreveu isto, na introdução aos já mencionados escritos seleccionados de
Bachofen: “Nas ruas de Berlim, Paris ou Londres, basta observar por um momento um homem ou uma mulher
para perceber que o culto de Afrodite é aquela diante da qual Zeus e Apolo tiveram que bater em retirada... A
época atual apresenta, de fato, todas as características de uma era ginecocrática. Numa civilização tardia e
decadente, surgem novos templos de Ísis e Astarte, destas deusas-mães asiáticas que eram celebradas em
orgias e licenciosidade, num mergulho desesperado no prazer sensual. A fascinante mulher é o ídolo dos
nossos tempos e, com os lábios pintados, caminha pelas cidades europeias como antes fez pela Babilónia.
E como se quisesse confirmar a profunda intuição de Bachofen, o moderno governante do homem, vestido com
roupas leves, mantém na coleira um cachorro, o antigo símbolo da promiscuidade sexual ilimitada e das
forças infernais” (2). Mas estas analogias podem ser muito mais desenvolvidas.
Os tempos modernos são “telúricos”, não só nos seus aspectos mecanicistas e materialistas, mas também, e
essencialmente, em vários dos seus aspectos “vitalistas”, nas suas diversas religiões da Vida, do Irracional e do
Devir, antíteses precisas de qualquer clássico ou concepção “olímpica” do mundo.
Keyserling, confirmando esta análise, pensou poder falar de um carácter telúrico – isto é, irracional,
principalmente relacionado com formas de coragem, auto-sacrifício, fervor e dedicação sem referência
transcendente – mostrado por este moderno movimento de massas que tem sido chamado , genericamente,
'revolução mundial'. Com a democracia, o marxismo e o comunismo, o Ocidente reassumiu assim, em formas
secularizadas e materializadas, o antigo conceito de direito natural, a lei niveladora e anti-aristocrática da Mãe
ctónica, que estigmatiza como injusta qualquer diferença; e o poder muitas vezes concedido nesta base ao
elemento coletivista parece trazer de volta à força
a antiga irrelevância do indivíduo peculiar à concepção “telúrica”.
Dionísio reaparece com o romantismo moderno: temos aqui o mesmo amor pelo informe, pelo confuso,
pelo ilimitado, a mesma promiscuidade entre sensação e espírito, o mesmo antagonismo
em direção ao ideal viril e apolíneo de clareza, forma e limite. Mesmo Nietzsche, que exaltou Dionísio,
é uma prova viva e trágica da moderna falta de compreensão desse ideal, como testemunha a
natureza telúrica de muitas das suas concepções. Além disso, depois de ter lido Bachofen, não é
difícil observar o carácter “lunar” peculiar ao tipo mais difundido de cultura moderna: a cultura baseada
num intelectualismo pálido e vazio, a cultura estéril separada da vida, apenas capaz de crítica,
especulação abstrata e vã criatividade estetizante: uma cultura que, mais uma vez, está
intimamente ligada a uma civilização que levou o refinamento material a formas extremas (na
terminologia especial de Bachofen, diríamos: afrodisiana) e na qual a mulher e a sensualidade
muitas vezes se tornam motivos predominantes quase num grau patológico e obsessivo.
E onde quer que a mulher não se torne o novo ídolo das massas sob a forma moderna, não de deusa,
mas de “estrela” de cinema ou alguma fascinante aparição afrodisiana semelhante, ela frequentemente
afirma a sua primazia em novas formas “amazónicas”. Assim vemos a nova desportista masculinizada,
a garconne, a mulher que se dedica ao desenvolvimento unilateral do próprio corpo, trai a missão
que lhe seria normal numa civilização de tipo viril, torna-se emancipada e independente e até
irrompe no campo político. E isso não é tudo.
Na civilização anglo-saxónica, e particularmente na América, o homem que esgota a sua vida e o seu
tempo nos negócios e na procura de riqueza, uma riqueza que, em grande medida, só serve para
pagar o luxo, os caprichos, os vícios e os requintes femininos, concedeu à mulher o privilégio e até o
monopólio de lidar com coisas “espirituais”. E é precisamente nesta civilização que assistimos a uma
proliferação de seitas ‘espiritualistas’, espíritas, místicas, nas quais o predomínio do elemento feminino
já é significativo em si (duas mulheres, Blavatsky e Besant, por exemplo,
criou e administrou a chamada Sociedade Teosófica). Mas é por uma razão muito mais importante
que o novo espiritismo nos aparece como uma espécie de reencarnação dos antigos mistérios
femininos: é o escapismo informe em experiências supra-sensuais confusas, a promiscuidade do
mediunidade e do espiritismo, a evocação inconsciente do verdadeiro “espiritismo”. influências
"infernais" e a ênfase dada a doutrinas como a da reencarnação, que confirmam, nessas correntes
pseudo-espiritualistas, a correspondência que já mencionamos e provam que, nestes desejos
equivocados de ir além do "materialismo", o mundo moderno não consegui encontrar qualquer coisa que pudesse se con
com as tradições mais elevadas de caráter olímpico e “solar” (3).
A psicanálise, com a preeminência que concede ao inconsciente sobre o consciente, ao lado

"noturno", subterrâneo, atávico, instintivo, sexual do ser humano sobre tudo o que é a vida desperta,
a vontade e a verdadeira personalidade, parece referir-se precisamente ao antiga doutrina da
primazia da Noite sobre o Dia, da Escuridão das Mães sobre as formas, supostamente evanescentes
e irrelevantes, que dela emergem para a luz.
Deve-se reconhecer que estas analogias, longe de serem extravagantes ou amadoras, baseiam-se em
fundamentos amplos e substanciais e, portanto, gravemente perturbadores, uma vez que o reaparecimento
da 'era ginecocrática' só pode significar, para nós, o fim de um ciclo e o colapso das civilizações fundadas por uma
raça superior. Mas muitas das opiniões de Bachofen, tal como permitem
identificar estes sintomas de decadência, mostra-nos também os pontos de referência para uma possível reação
e reconstrução. Tais pontos de referência só podem ser constituídos por valores “olímpicos” de uma nova
civilização anti-ginecocrática e viril. E foi isso que Bachofen recuperou para nós, no “Mito Ocidental”: a
ideia formativa, o ideal, que definiria o que há de mais especificamente ocidental na história da civilização. Como
explicamos, para Bachofen
foi Roma que, após a tentativa das Hélades apolíneas, teria assumido este ideal e afirmado uma “civilização do
pai” em bases universais; mas apenas através de uma luta trágica contra forças que, pouco a pouco, iriam
regressar e reafirmar-se uma e outra vez em
primeiro um, depois outro domínio da vida e da civilização romana.
Quem consegue sentir a profunda verdade desta visão de Bachofen pode ver se abrindo um novo e
extremamente interessante campo de pesquisa: o da identificação e descoberta de uma romanidade paterna
olímpica (no sentido superior). Mas depois da destruição que uma retórica tola e inflada causou no nome de Roma,
depois daquela que uma erudição e uma historiografia academicamente monótonas e sem alma fizeram para nos
fazer esquecer tudo o que é brilhante e perene que apareceu na Romanidade original e formou a sua verdadeira
missão , como é possível restaurar a visão séria
a importância que tal pesquisa e, portanto, o próprio trabalho de Bachofen e em sua totalidade,
poderia ter para nós?
No entanto, apesar de tudo isto, o que pode não ser possível hoje devido a um conjunto de factores, alguns
meramente contingentes, poderá ser possível amanhã, num período mais calmo. um dos maiores méritos
de Bachofen é ter restaurado a dignidade da civilização viril e olímpica, contribuindo assim para um meio
de correcção das muitas distorções ideológicas e evocações descabidas dos tempos modernos.
Roma e os livros sibilinos
Em qualquer consideração da história secreta da Roma Antiga, o exame dos chamados Livros Sibilinos
constitui uma tarefa cuja importância não pode ser exagerada. Para tomar consciência disto, naturalmente, são
necessários princípios adequados e, em primeiro lugar, é preciso voltar à ideia de que a constituição do mundo
romano não era homogénea: forças contrárias cruzaram-se e colidiram dentro dele. Embora se inspirasse
enigmaticamente em civilizações e raças que faziam essencialmente parte do ciclo mediterrânico pré-ariano
pelasgiano, Roma veio a manifestar um princípio oposto. Em Roma, o elemento viril, apolíneo e solar opôs-
se, em várias formas, ao elemento promíscuo-feminino, telúrico e lunar do mundo anterior - um elemento que,
no final, conseguiu esmagar a Hélade olímpica e heróica. em si.
Só esta visão geral permite compreender o sentido profundo de todas as convulsões mais importantes
da vida e da história antigas de Roma. O que era especificamente romano em Roma foi constituído por uma
batalha incessante do princípio viril e solar do Império contra um obscuro substrato de elementos étnicos,
religiosos e também místicos, onde é incontestável a presença de um forte componente semítico
pelasgiano, e em no qual o culto telúrico-lunar das grandes Deusas Mães da natureza desempenhou um
papel extremamente importante. Esta batalha teve épocas alternadas. O elemento pré-romano,
subjugado desde cedo, gozou sucessivamente de um renascimento em formas mais sutis e em estrita
dependência de cultos e formas de vida decididamente asiático-meridionais. É neste conjunto que se
deve estudar a essência e a influência dos Livros Sibilinos na Roma Antiga: eles constituem um canal
extremamente importante para a acção subterrânea de corrosão e de desnaturalização do mundo
romano ariano na sua última fase – naquele ponto , isto é, em que a contraofensiva se sentiu próxima do
seu sonhado objetivo.
Não apenas o elemento genérico da decomposição asiático-semítica entra em jogo de forma significativa
e quase nua, mas também outro elemento, propriamente e conscientemente judaico. A tradição refere a
origem dos Livros Sibilinos a uma figura feminina e ao rei de uma dinastia estrangeira: os textos são
oferecidos por uma velha a Tarquinius Superbus, ou seja, à última figura dominante da época romana Priscia
a derivar do linhagem pré-romana e pelasgiana dos etruscos. Esses livros foram coletados no
próprio templo de Júpiter Capitolino. Confiados a um colégio especial – o duumviri que posteriormente
se transformou no quindecimviri sacris faciundis – tornaram-se uma espécie de oráculo ao qual o
Senado solicitava conselho. Em 83 perderam-se no incêndio que destruiu o Campidoglio. A sua
reconstrução foi tentada através de pesquisas nos locais sagrados mais conhecidos da religião sibilina, e
o novo texto tornou-se objeto de sucessivas revisões. Naturalmente, nesta nova fase, deve ter sido
bastante fácil infiltrar-se nestes textos através do material mais ou menos espúrio recolhido. Os textos foram
mantidos extremamente secretos. Somente o colégio até então nomeado poderia vê-los e consultá-los
diretamente. Como sabemos pela horrível morte de M. Atílio, comunicar qualquer coisa deles a estranhos era
considerado um delito e acarretava um castigo inexorável.
Se deixarmos de lado aqueles livros comumente chamados de Livros Sibilinos Hebraicos 75 (Orac. Sibyll.,
III, IV, V), não sabemos nada específico sobre o conteúdo dos Livros Sibilinos: conhecemos apenas alguns
efeitos que eles produziram, que no entanto podem nos fornecer a essência do assunto. A base material e
“objetiva” de um “oráculo” é, na verdade, aquilo que lhe é menos importante. Este material nada mais
é do que uma base, um suporte: é um instrumento que, em circunstâncias especiais, permite
que certas “influências” se expressem, mesmo que, a outro nível, vários fenómenos sejam provocados
pela presença de um meio ou de um meio. por um estado de transe. Assim, ao considerar os primeiros Livros
Sibilinos, é menos interessante saber que fórmulas e ditos eles poderiam conter, do que aquela “linha
de pensamento” que se revela através de uma série de respostas que deles surgiram, muitas vezes
através de vários casos. -interpretações de caso de
textos idênticos. É esta linha de pensamento que nos permite conhecer com exatidão a verdadeira natureza
da influência ligada ao oráculo.
Ora, vemos que este oráculo quase sempre agiu de modo a distanciar Roma das suas tradições e a introduzir
elementos exóticos e modificadores, cultos que subversivamente atendiam sobretudo à plebe - isto é, ao
elemento que em Roma era mantido por um coalescência inconsciente com a civilização precedente Ítalo
Pelasgiana, em oposição ao seu núcleo solar e ariano. Utilizados sempre para acalmar o povo em
momentos de perigo, de calamidade e de incerteza, os Livros Sibilinos e as suas respostas deveriam ter
indicado os meios mais adequados para garantir a benevolência e a cumplicidade dos poderes
divinos do alto. Mas nunca as respostas tiveram como consequência o reforço do povo romano nas suas
tradições antigas ou nos cultos que mais caracterizaram o seu patriciado sacro; sempre ordenaram
a introdução ou adaptação de divindades exóticas, cuja relação com o ciclo das civilizações pré e anti-
romanas da Mãe é, na grande maioria dos casos, extremamente visível.
O conteúdo de uma das mais antigas respostas sibilinas, que data de 399, por ocasião de uma peste, pode
ser considerado um símbolo global do sentido de desnaturação que gradualmente iniciou o seu trabalho.
O oráculo queria que os romanos introduzissem o lectisternium e a suplicatio a ele correlacionada. A súplica
consistia em ajoelhar-se ou prostrar-se diante das divindades, abraçar ou beijar-lhes os joelhos ou
os pés. Por mais que este rito possa parecer normal, ou pelo menos apenas um pouco excessivo, para quem
está habituado às formas de religião que substituíram o antigo paganismo, no entanto, este uso era
desconhecido para o antigo romano: ele não conhecia o servilismo semítico perante o divino. .
Ele orou, invocou e sacrificou-se virilmente, de pé. Isto já é um índice de uma transformação profunda, da
passagem de uma mentalidade a outra.
Em 258, Deméter, Dionísio e Kore foram introduzidos em Roma pelos Livros Sibilinos. Esta é a primeira
grande fase da ofensiva espiritual: conduziu as duas grandes Deusas terrestres da natureza com a sua
companheira orgíaca, símbolo de toda confusão e misticismo antiviril, para o mundo que a Roma Priscia
construiu através da sua destruição pelas armas das raças. e centros de poder que já haviam
encarnado formas acabadas e infundidas espiritualmente. Em 249, sempre através da vontade dos Livros
Sibilinos, Dis Pater e Proserpina, isto é precisamente as divindades telúricas inferiores, as personificações
mais típicas daquilo que se opõe aos ideais olímpicos e apolíneos, entraram em Roma. A estes
seguiram-se, em 217, uma divindade Afrodítica, Vénus Erycina, e finalmente, em 205, no momento mais
crítico das Guerras Púnicas, vemos entrar, por assim dizer, a Matriarca de todo este ciclo, aquela que
poderia chamar ela mesma a personificação de todo o espírito pelasgo-asiático e pré-romano - Cibele, a
Magna Mater.
Todas estas divindades eram inteiramente desconhecidas dos romanos: e se a plebe, regalvanizada no
seu substrato mais espúrio, foi tomada por um entusiasmo muitas vezes frenético por elas, o senado e o
patriciado nos primeiros dias não deixaram de mostrar a sua repugnância e a sua consciência do perigo.
Daí a estranha incongruência de que, enquanto Roma, com toda pompa, foi tomar o simulacro de Cibele de
Pessinus, proibiu os cidadãos romanos de participar nas cerimônias e festivais orgiásticos desta deusa, que
eram presididos por sacerdotes eunucos frígios. Mas, naturalmente, esta resistência foi apenas breve na
sua duração. Teve o mesmo destino da proibição
contra o dionisismo e o pitagorismo. E novamente em 140 os Livros Sibilinos introduziram ainda outra
figura do ciclo feminino terrestre, Vênus Verticordia ou Afrodite Apostrophia.
A transformação coletiva que levou a tudo isso já havia sido notada por Tito Lívio (XXV, 1) que, referindo-se
ao período por volta do ano 213, escreveu textualmente: “As formas religiosas, a maior parte delas vêm do
exterior, tão agitadas a cidadania , que ou os homens ou os deuses pareciam de repente
alterado. Os ritos romanos foram então abolidos não apenas nas suas formas secretas ou no culto doméstico,
mas também em público; e no Fórum Capitolino havia uma multidão de mulheres que já não sacrificavam
nem rezavam segundo a tradição da pátria”. Foi assim que, à medida que o poder romano se estendia mais
amplamente, as próprias forças que conquistava no estrangeiro começaram a travar uma segunda guerra
num plano invisível, através deste trabalho de corrosão e desnaturalização – guerra em que estas forças
trouxeram sucessos cada vez mais visíveis e retumbantes. .
Chegamos assim ao período dos chamados Livros Sibilinos Hebraicos, que parecem ter sido compilados entre
o primeiro e o terceiro séculos. Boa parte de seu texto nos é conhecida.
Schührer usa a expressão “propaganda judaica sob uma máscara pagã (jüdische Propaganda unter
heidnischer Maske)” com respeito a eles - opinião que é compartilhada por um estudioso judeu, Alberto
Pincherle, que reconheceu nesses textos uma explosão de ódio judaico contra as raças itálicas. e contra
Roma. Uma manobra de mistificação é aqui repetida de uma forma mais tangível e indiscutível – uma
manobra que os antigos oráculos já haviam aplicado na medida em que procuravam justificar-se, através
das Sibilas, por meio de Apolo. Através das relações do Sibilino
religião com o culto apolíneo – relações que são tudo menos límpidas – os oráculos, introduzidos em Roma
pelo rei etrusco, arrebataram, por assim dizer, um título mais elevado de autoridade, ao mimarem a vocação
apolínea da raça romana. E isso até a época de Augusto, que, sentindo-se o iniciador de uma nova era
apolínea e solar, ordenou a revisão dos textos sibilinos de modo a extrapolar deles todas as passagens
espúrias. Naturalmente, as coisas decorreram de forma bastante diferente, e a árvore deu-se a conhecer
pelos seus frutos: aquele oráculo introduziu em Roma precisamente a série mais anti-solar de
divindades.
O mesmo álibi foi tentado por estes novos Livros Sibilinos: aqui se encontra um Judaísmo puro que
veste as suas ideias para fazê-las parecer a autêntica profecia de uma Sibila pagã extremamente antiga,
de modo a obter uma credibilidade correspondente em Roma. Chegamos então ao incrível paradoxo de que
muitos no meio romano tomaram esta mesma tradição de imagens apocalípticas como sabedoria, quando
ela era exclusivamente a expressão do ódio judaico contra a cidade romuleana e contra os povos
itálicos.
Esses oráculos podem ser concebidos como um pendente do Apocalipse Joanino.
Mas o Apocalipse, na religião cristã, foi interpretado num plano universalista, simbólico e teleológico, de
modo que a tese judaica, que originalmente estava no centro, foi quase apagada. Nos Oráculos
Sibilinos esta tese permaneceu em seu estado original. A profecia da pseudo-Sibila voltou-se contra as raças
dos gentios: prediz a vingança que a Ásia trará contra Roma, e o castigo, mais severo que a lei da garra,
que
atacar as cidades senhoriais do mundo. Vale a pena documentar algumas passagens que caracterizam
este ódio anti-romano: “Por mais riquezas que Roma tenha recebido da Ásia tributária, três vezes mais a
Ásia receberá de Roma, e deduzirá de Roma a penitência pela violência que tem sido feito; e por mais que
muitos homens da Ásia se tornem servos nas residências dos italianos, vinte vezes mais italianos
miseráveis trabalharão pelos seus salários na Ásia, e cada um será devedor de dezenas” (III, 350).
“Ó Itália, nenhum Marte estrangeiro virá até você [para socorrê-lo], mas o sangue miserável de seu
próprio povo, que não é facilmente destruído, devastará você, que é renomado e descarado. E você,
deitado entre as cinzas ainda quentes, imprevisível na alma, se entregará à morte. Você será mãe de
homens sem bondade, você será a nutridora de brutos” (III, 460-470).
E aqui segue um filme inteiro de desastres e catástrofes, descrito com complacência sádica. As
referências ao Judaísmo tornam-se cada vez mais distintas no final do terceiro livro e no início do quarto. A
profecia se torna história em IV, 115: 90
“Também chegará a Jerusalém uma terrível tempestade de guerra vinda da Itália que arrasará o grande
templo de Deus.” Mas em catástrofes de todo tipo, os romanos “devem reconhecer a ira do Deus celestial,
pois destruíram o povo inocente de Deus”. Roma, e também os antigos, talvez estivessem perfeitamente
conscientes de que foi o tão almejado colapso da Babilónia que foi descrito com matizes grandiosos 91
guignolescos semelhantes aos do Apocalipse Joanino, porque, juntamente com a Itália, tinha
assassinado muitos dos santos fiéis e os povo genuíno (isto é, Israel) entre os judeus. Lactantius, por
exemplo, escreve (Div.
Inst., VII, 15, 18): Sibyllae tamen aperte interitum esse Romam locuntur et quidem iudicio dei quod nomen
eius habuerit inuisum et inimica iustitiae alumnum ueritatis populum trudidarit.
Em IV, 167 e segs. o texto continua: “Ai, ó cidade totalmente impura do solo latino, ó Ménade que adora
víboras, você será sedada como uma viúva em suas colinas, e o rio Tibre chorará por você, seu consorte,
por possuir um homicida coração e uma alma impura. Você não sabe de que coisas Deus é capaz e o que
ele está preparando para você? Mas você diz: só eu sou, e ninguém me destruirá. E agora, em vez disso,
o Deus eterno destruirá você e todos os seus, e
não haverá nenhum vestígio de você naquela terra, assim como existia antes do grande Deus inventar
suas glórias. Você permanece sozinho, ó maligno; imerso no fogo ardente, você habitará na perversa
região tártara do seu Hades.” Contra a condenada cidade romuleana e a terra italiana está a “raça divina
dos abençoados judeus celestiais” (248).
Livro III (703-5)
94 repete: “Mas os homens do grande Deus vivem todos ao redor do templo, deliciando-se com as coisas
que lhes serão dadas pelo criador, o juiz, o único soberano... e todas as cidades proclamarão: como ele
ama esses homens, o Deus Imortal!” As passagens 779 e seguintes. reproduzimos quase ao pé da letra as
notáveis profecias de Isaías, e toma forma o sonho messiânico e imperialista judaico, que tem como
centro o Templo: os “profetas do Grande Deus” tomarão
erguer a espada após o ciclo de catástrofes e de destruição, e eles serão os reis e os

carrascos de todos os povos. Estes novos profetas, todos descendentes de Israel, estão destinados a ser “os líderes
da vida para toda a humanidade” (580).
É um contraste singular com o facto de, embora por um lado, como foi mencionado, os autores destes escritos
tentem um álibi pagão - o que significa que desejam dar às suas expressões proféticas a autoridade proveniente
da antiga tradição sibilina romana - no entanto no quarto livro (1-10) eles traem completamente suas verdadeiras
posições. Nesta passagem, os Livros Sibilinos contêm de fato uma polêmica viva contra as sibilas pagãs
rivais, e ela, em cuja boca se colocou a expressão das esperanças do ódio e da vingança do povo escolhido,
de repente afirma
ser profetisa não do “mentiroso Febo”, não do deus apolíneo “aquele que os tolos chamam de deus e erroneamente
de profeta, mas do grande Deus” – do Deus que não tolera imagens esculpidas; o que manifestamente
significa Jeová, o deus do Mosaico.
Com o qual – como se poderia dizer na linguagem hegeliana – a negação vem negar a negação, de
modo a trazer à luz o facto essencial de toda esta “tradição”. O “mentiroso Febo” que o Deus de Israel iria
suplantar é na verdade o falso Apolo: pois, mesmo que a religião sibilina faça referência a Apolo, isso não
significa a pura divindade da luz, símbolo do culto solar de Hiperbóreo ( origem nórdica-ariana), mas significa antes
o Apolo dionisizado, que
está associado ao elemento feminino; e este elemento sobretudo usa suas revelações como órgão, exumando
o princípio da antiga ginecocracia Demétrica Pelasgiana. O que resta é, portanto, a continuidade de uma
influência anti-romana, que se esclarece cada vez mais, e da qual no período entre o primeiro e o terceiro século
passa incontestavelmente a depender,
ou pelo menos fazer causa comum com o elemento semítico-judaico, em relação ao qual assume as formas
mais extremas e, por assim dizer, revela finalmente o terminus ad quem, o objetivo final
de toda esta fonte de inspiração: “Ó cidade totalmente impura do solo latino, Mênade que ama as víboras,
imersa no fogo ardente, você habitará na perversa região tártara do seu Hades.”
Rostos e mingau
Um dos episódios que mais caracterizam o espírito do bolchevismo foi o chamado caso Vavilov.
O professor Vavilov é um biólogo russo que acabou na Sibéria, junto com alguns colegas
—não por razões propriamente políticas, mas pelo simples facto de ser um expoente da teoria “genética”. O
geneticismo é aquela corrente da biologia que admite uma pré-formação no homem – isto é, disposições e
características que são congenitamente do homem (baseadas nos chamados “genes”) e que não derivam de
coisas externas.
Esta teoria foi declarada “contra-revolucionária”. O marxismo, de fato, gostaria que tudo estivesse em
o homem é o resultado do seu ambiente e, em particular, de forças e condições económico-sociais. É com
base nesta visão que o comunismo acredita seriamente ser capaz de dar vida a um novo ser humano, ao homem
proletário colectivo, que é libertado “da
acidentes individualistas da era burguesa.” Tal suposição seria, no entanto, frustrada se tivéssemos que admitir
que o homem tem uma forma interior, que existem pessoas com uma natureza que lhes é própria, com a sua
própria qualidade e, se quiserem, com o seu próprio destino, em vez de serem átomos de uma massa pronta
para sofrer uma ação mecânica externa e produzir, em consequência, qualquer tipo de coletivo desejado. Uma
campanha oportuna, conduzida por um biólogo de orientação marxista, Lysenko, trouxe à luz o perigoso
germe da heresia que está contido na teoria do geneticismo – mesmo que seja simplesmente
antropológica – e o professor Vavilov foi forçado a seguir o caminho para a Sibéria, o lugar onde hoje se
“reeduca” os espíritos na Rússia.
O “Behaviorismo”, juntamente com as opiniões de Dewey, estão entre as teorias mais expressivas do
mentalidade norte-americana. O “Behaviorismo” afirma que qualquer um pode tornar-se o que quiser, desde
que tenha apenas um processo pedagógico e técnico congruente. Se uma determinada pessoa é o que é, se
deu dons – se for, digamos, um pensador, ou um artista, ou um estadista – isto não depende da sua natureza
particular, e não diz respeito a qualquer natureza real. diferença. Qualquer outra pessoa pode se tornar como ele
é, somente se tal pessoa quiser e souber como “treinar-se para isso”. Esta é, evidentemente, a verdade do self-
made man, que, a partir do plano do sucesso prático e da ascensão social, passa a estender-se a todos os
domínios, corroborando assim o dogma igualitário da democracia.
Na verdade, se tal teoria for verdadeira, já não se pode falar de diferenças reais entre os seres humanos,
de diversidade da natureza e de dignidade. Qualquer um pode presumir possuir virtualmente tudo o que outro
é; os termos superior e inferior perdem o seu significado; cada sentimento de distância
e de respeito torna-se injustificado; todos os caminhos estão abertos a todos, e estamos realmente no regime de
"liberdade." Encontramo-nos assim perante um ponto de vista fundamental em que o bolchevismo e o
americanismo se encontram de forma significativa. Tal como a teoria bolchevique-marxista, a americana
expressa intolerância para com tudo o que tem um carácter no homem, uma forma interna, uma qualidade.
que é próprio e inimitável. Uma concepção mecanicista também se contrapõe a uma concepção orgânica
concepção: pois tudo o que se pode construir, começando quase do nada, nunca pode ter outra coisa senão
um caráter “construído”.
Há certamente a aparência de activismo e individualismo no ponto de vista americano que pode desviar-nos
aqui. Mas, na prática, percebe-se o significado destas coisas nos próprios americanos. São a refutação viva
do axioma cartesiano: “Penso, portanto
Eu sou”, porque “eles não pensam, e ainda assim são”.
Infantil, “natural” assim como um vegetal é natural, a psique americana é talvez ainda mais informe que a
eslava; está aberto a todas as formas de normalização, desde a cultura do Reader's Digest às variedades
ligadas ao conformismo, à opinião pública manipulada, à publicidade, à ideia fixa do progresso democrático.
É com base neste contexto que a teoria acima mencionada deve ser compreendida. A contrapartida do “eu
posso ser aquilo que qualquer um é” e da pedagogia na sua função igualitária, é uma regressão qualitativa: o
homem torna-se internamente sem forma.
Este homem sem forma, no entanto, é aquilo que tanto o comunismo como também o americanismo desejam –
deixando de lado as diferenças entre os dois, que não tocam no essencial. As duas visões de que falamos têm tanto
um valor simbólico como uma eficácia agressiva. Eles são o
contradição incisiva do ideal tradicional da personalidade, e atingem os fundamentos que o homem de hoje
ainda pode usar como defesa e reação contra o caos da sua civilização.
De facto, numa época em que não só os ídolos ruíram, mas também muitas ideias e muitos valores foram pré-
julgados pela retórica e por uma falta de sinceridade interna, apenas um único caminho permanece aberto: procurar
dentro de si essa ordem e essa lei, que fora de si mesmo tornaram-se problemáticos. Mas isto significa também:
poder redescobrir em si uma forma e uma verdade, e impô-la a si mesmo, realizá-la. “Conheça-se como sendo
você mesmo” – esta já era a palavra de ordem da civilização clássica.
“Que nossos pensamentos e nossas ações são nossos, e que as ações de cada um pertencem a ele” - assim
escreveu Plotino, e desde o mundo romano-germânico até Nietzsche o ideal de uma forma interna, de fidelidade
àquilo que se é , foi mantido, em oposição a toda tendência desordenada.
Será que tudo isto cai talvez apenas no domínio da ética individual? Nós não diríamos isso. Se procurarmos as causas
principais da actual desordem, afastando-nos daquelas que assolam o campo económico-social ao ponto de
excluir quase qualquer possibilidade de equilíbrio saudável, encontraremos essas causas numa traição em massa do
ideal tradicional. Não se sabe e não se quer
saber mais o que se é; portanto, nem o lugar que nos convém no todo, o quadro fixo dentro do qual podemos,
sem nos deixar distrair, desenvolver o nosso ser e as nossas possibilidades e realizar a nossa própria perfeição,
de modo a conferir verdadeiramente um sentido e uma interioridade à nossa própria vida e atuar ao mesmo tempo a
parte correspondente em um mundo hierarquicamente ordenado. Não será talvez mesmo ao longo deste
caminho que a “era económica” foi determinada, por um lado, pelo paroxismo do capitalismo mais desenfreado e,
por outro lado, por um ódio lívido pela classe? Não será talvez assim que chegámos a um mundo composto
predominantemente por maníacos e sociopatas, onde não é importante “ser”, mas chegar a esta ou aquela
posição? Mas se as coisas estão desta forma hoje - e por pouco que se queira refletir sobre isso, não se pode
deixar de reconhecê-lo - não será então talvez engano e auto-engano colocar a esperança no poder de um sistema
ou outro, antes de iniciar uma desintoxicação e uma retificação da própria esfera interna de atitudes, de interesses
e de sentido de vida?
Certamente, isto agora não pode ser exigido de muitos, nem de uma só vez.
Orientar o melhor, porém, é sempre possível. É possível demonstrar que naquele ponto em que já não se tem um
caminho próprio, em que se cede antes ao fascínio das formas externas de crescimento, de afirmação e de produção
- nesse ponto se abre às forças que fazem o marxista e doutrinas democráticas verdadeiras, mesmo no plano
biológico. Um assim
valida o trabalho marxista dos átomos, da massa e da papa, em vez dos homens e dos rostos.
Cada um deve decidir por si mesmo: se deve prender-se, redescobrir a base de uma força correta no seu próprio
modo de ser e no seu próprio equilíbrio, ou então - mesmo acreditando que está fazendo exatamente o
contrário - dar uma nova atração para um processo coletivizador que irrompe hoje em dia em todos os lugares.
Mas esta decisão também é necessária para que as ideias e os esforços de alguém nestas lutas políticas
possam adquirir uma base real, uma forma e um prestígio - para que possam finalmente ser determinadas as
estruturas que devem existir entre os homens e os senhores dos homens.
De “Montar o Tigre”
Dissolução na Arte Moderna
Quando se fala em arte moderna, a primeira coisa a mencionar é a sua qualidade “íntima”, típica de uma
espiritualidade feminina que nada quer
fazer com grandes forças históricas e políticas; por sensibilidade mórbida (às vezes provocada por
um trauma), ele se retira para o mundo da subjetividade privada do artista, valorizando apenas o que é
psicológica e esteticamente “interessante”. As obras de Joyce, Proust e Gide marcam o extremo dessa tendência
na literatura.
Em alguns casos, a tendência que tem como slogan “arte pura” está associada ao anterior, especificamente no
sentido de um puro formalismo de perfeição expressiva; o “sujeito” torna-se irrelevante, de modo que qualquer
intrusão nele é considerada uma contaminação. (A estética de Benedetto Croce, se não fosse tão insípida,
poderia ser citada aqui.) Nestes casos está presente um grau de dissociação ainda maior do que no fetichismo da
própria interioridade do artista.
Não faz sentido falar do desejo atual de manter uma “arte tradicional”. Hoje ninguém tem ideia do que pode ser
justamente chamado de tradicional num sentido mais elevado. Encontramos aqui apenas o academicismo
e a reprodução murcha de modelos, que carecem – e devem carecer – de qualquer força criativa original. É uma
variação do “regime de resíduos”; a chamada grande arte relegada ao passado é apenas matéria de retórica.
Pelo contrário, a tendência, o valor e o significado da vanguarda são reduzidos aos de uma revolta e a uma
ilustração do processo geral de dissolução. As suas obras são muitas vezes interessantes, não do ponto de
vista artístico, mas sim como índices do clima da vida moderna. Refletem a situação crítica já aludida ao falar do
niilismo europeu, mas não dão origem a nada construtivo, permanente ou durável. Deveríamos notar,
em meio ao caos de estilos, os casos de recuo rápido das posições mais avançadas: quase todos os vanguardistas
que foram mais revolucionários numa situação existencial que era originalmente autêntica aceitaram um
novo academicismo, uma nova convencionalidade, e a comercialização do seu trabalho. Igualmente típica
é a viragem subsequente, por parte de alguns destes artistas, numa direcção abstracta, formal e neoclássica, o que
é uma evasão que põe fim à tensão implacável da sua fase revolucionária anterior, mais autêntica. Poderíamos
falar aqui de um “Apolonismo”, no sentido reconhecidamente arbitrário em que Nietzsche usou o termo em O
Nascimento da Tragédia.
No entanto, do ponto de vista do homem diferenciado, o processo de dissolução encontrado na arte mais extrema
(abordarei a música mais tarde), com a sua atmosfera de liberdade anárquica ou abstracta, pode na verdade
ter “um valor libertador, em oposição a grande parte do passado de ontem”. arte burguesa.
Além disso, após o esgotamento do expressionismo como erupção disforme de conteúdos psíquicos dissociados,
e após o esgotamento do dadaísmo e do surrealismo, se as suas atitudes tivessem persistido, teríamos
testemunhado a autodissolução da arte moderna, o que teria deixado uma espaço espiritual vazio. Numa época
diferente, é precisamente nesse espaço que uma nova arte “objetiva” poderia ter tomado forma, naquele “grande
estilo” a que se referia Nietzsche: “A grandeza de um artista não se mede pelos belos sentimentos que ele desperta.
— só as meninas podem pensar dessa forma — mas pelo grau em que ele se aproxima do grande estilo.
Isto tem em comum com grande paixão o desdém pelo prazer; ele consegue persuadir, ele quer...
Tornar-se senhor do caos que somos, forçar o seu próprio caos a tornar-se forma, matemática, lei – essa é a
grande ambição. Em torno de homens tão despóticos nasce um silêncio, um medo, semelhante ao que se sente
num grande sacrilégio.”
Mas pensar desta forma no mundo actual é absurdo: a nossa época carece de qualquer centro, de qualquer
significado, de qualquer símbolo objectivo que possa dar alma, conteúdo e poder a este “grande estilo”.
Da mesma forma, no campo da ficção o que hoje interessa pertence ao género documentário, que, com maior
ou menor força expressiva, nos dá consciência do estado da existência contemporânea. Só aqui, e em alguns
casos, o subjetivismo é superado. Mas na maioria dos livros literários
Nas obras, nos contos, nos dramas e nos romances, persiste o regime dos resíduos, com suas formas típicas de
dissociação subjetiva. Sua formação constante, justamente chamada de “fetichismo das relações humanas”,
consiste nos problemas insignificantes, sentimentais, sexuais ou sociais de indivíduos insignificantes,
chegando ao extremo da monotonia e da banalidade em certo tipo de epidemia.
do romance americano.
Tendo mencionado os “problemas sociais”, devo também reprimir as reivindicações, ou mais precisamente, as
ambições estéticas e artísticas, do “realismo marxista”. A crítica marxista condena o “romance burguês”
como um fenómeno de alienação, mas como já disse, a intenção de dar um conteúdo ou interpretação social à
narrativa, espelhando especificamente a evolução dialética das classes, o impulso do proletariado, e e assim por diante,
é apenas uma paródia simiesca do realismo e da integração orgânica de uma cultura dividida e neutra. Aqui um
tipo de dissociação é substituído por outro mais grave: o de tornar o elemento socioeconómico um elemento absoluto,
separado dos restantes. Os problemas “sociais” são, em si mesmos, de tão pouco interesse e importância como os
das relações pessoais e dos sentimentalismos fetichistas. Nada disso toca a essência; ficam muito aquém do que
poderia ser o objeto da ficção e da arte elevada numa civilização orgânica. Os poucos escritos ficcionais que tiveram
um nascimento difícil e artificial sob o signo do “realismo marxista” falam por si; são material grosseiro forçado a
usar uma camisa de força pelas exigências da pura propaganda e da “edificação comunista”. Não se pode
falar aqui nem de crítica estética nem de arte, mas sim de agitação política no sentido mais baixo do termo. No entanto,
o mundo actual é tal que mesmo onde havia uma procura de “arte funcional”, de uma “arte de
consumo” (expressão de Gropius) que não fosse “alienada”, ela era obrigada mais ou menos a terminar no
mesmo nível. O único setor que foi preservado talvez tenha sido a arquitetura, porque o seu funcionalismo não
exige referência a quaisquer significados superiores, que hoje são inexistentes.
Quando um crítico marxista como Lukács escreve: “Nos últimos tempos a arte tornou-se um artigo de luxo para
parasitas ociosos; a atividade artística, por sua vez, tornou-se uma profissão à parte, com a tarefa de satisfazer
essas necessidades de luxo”, resume a que a arte está praticamente reduzida em nossos dias.
Esta reductio ad absurdum de uma actividade desligada de qualquer contexto orgânico e necessário é
paralela às outras formas de dissolução interna que hoje estão presentes e, como tal, facilita a revisão radical que
o tipo humano diferenciado é forçado a fazer relativamente à importância da arte no mundo. período anterior. Já
mencionei como, no clima da civilização atual e nas suas tendências objetivas, elementares e até
bárbaras, muitas pessoas descartaram a noção do período do romantismo burguês de que a arte é uma das
“atividades supremas do espírito”, revelando o sentido do mundo e da vida.
O homem que temos em mente pode, naturalmente, concordar com esta desvalorização da arte hoje. A
fetichização da arte no período burguês, ligada ao culto da “personalidade criativa”, do “gênio”, é-lhe estranha.
Mesmo quando se trata de algumas das chamadas grandes artes de ontem, ele pode não se sentir menos
distante do que certos homens de ação de hoje, que não prestam atenção às aparências, nem
mesmo para “recreação”, mas estão interessados em outras coisas. Podemos muito bem partilhar e aprovar esta
atitude - baseada, no entanto, no realismo superior de que falei, e na
sentimento do “meramente humano” que é a base constante dessa arte, em todo o seu pathos e tragédia.
Pode até ser que um homem diferenciado se sinta mais confortável com certas artes muito modernas, porque
em si representa a autodissolução da arte.
Aliás, esta desvalorização da arte, justificada pelas últimas consequências da sua “neutralização” e do novo
realismo activo, teve alguns precedentes gerais no mundo tradicional. A arte numa civilização tradicional
e orgânica nunca ocupou a posição espiritual central que o período da cultura humanista e burguesa lhe concedeu.
Antes da era moderna, quando a arte tinha uma verdadeira e mais elevada
isto é, graças aos seus conteúdos preexistentes, superiores e anteriores a ela, não revelados nem “criados” por
ela como arte. Esses conteúdos deram sentido à vida e puderam existir, manifestar-se e agir mesmo
na virtual ausência do que se chama arte, em obras que às vezes podem parecer “bárbaras” ao esteta e ao
humanista que não têm noção do elementar e do primordial.
Podemos fazer uma analogia com a atitude em relação à arte em geral que o homem diferenciado, em
busca de uma nova liberdade, pode assumir neste período de dissolução. Ele está muito pouco interessado ou
preocupado com a atual “crise da arte”. Tal como não vê nenhum conhecimento válido e autêntico na ciência
moderna, também não reconhece nenhum valor espiritual na arte que tomou forma na era moderna através dos
processos mencionados no início deste capítulo; ele não vê substituto para os significados que podem
ser despertados pelo contato direto com a realidade num clima frio, claro e essencial. Após uma consideração
objectiva dos processos em funcionamento, tem-se a nítida sensação de que a arte já não tem futuro: que é
relegada a uma posição cada vez mais marginal com
respeito à existência, sendo o seu valor reduzido a um luxo, de acordo com a crítica de Lukács citada
acima.
É útil regressar por um momento ao domínio particular da ficção moderna, onde se lida com obras corrosivas e
derrotistas, de modo a antecipar a mesma possibilidade de mal-entendido que no caso do neo-realismo. É
evidente que a minha posição nada tem em comum com julgamentos baseados em pontos de vista burgueses; daí a
acusação dos divididos e neutros
O caráter da arte não deve ser confundido com a moralização ou com a censura da arte por parte da moralidade mesquinha
atual.
Nas obras artísticas em questão, não se trata daqueles “testemunhos existenciais” puros e simples, aos quais se pode
aplicar este ditado sobre Schoenberg: “Toda a sua felicidade residia em reconhecer a infelicidade; toda a sua
beleza em proibir-se da aparência da beleza.” Trata-se de uma arte específica que, direta ou indiretamente, trabalha
para minar qualquer idealismo, para ridicularizar quaisquer princípios, para atacar instituições, para reduzir a meras
palavras os valores éticos, o justo, o nobre e o digno - e tudo isso sem sequer obedecer a uma agenda explícita (daí a sua
diferença em relação a uma literatura correspondente da Esquerda, ou o uso e exploração política dessa literatura por
parte da Esquerda).
Sabemos quais grupos levantam um protesto indignado contra um tipo de arte popular semelhante. Esta não é a reacção
correcta, na minha opinião, porque ignora o seu potencial significado como pedra de toque, especialmente para
o homem diferenciado. Sem antecipar os próximos capítulos, direi apenas aqui que a diferença entre o realismo depravado
e mutilado e o realismo positivo reside na afirmação deste último de que existem valores que, para um determinado tipo
humano, não são meras ficções ou fantasias, mas realidades. realidades absolutas. Entre estes estão a coragem
espiritual, a honra (não no sentido sexual), a franqueza, a verdade e a fidelidade. Uma existência que os ignora não é de
forma alguma “realista”, mas sub-real. Para o homem que nos preocupa, a dissolução não pode atingir estes valores, exceto
em casos extremos de uma “ruptura de níveis” absoluta. É preciso, no entanto, distinguir entre a substância e certas
expressões dela, e também reconhecer que, devido às transformações gerais de mentalidade e ambiente que já
aconteceram ou estão em processo, estas expressões já foram prejudicadas pelo conformismo, pela retórica, o
pathos idealista e a mitologia social do período burguês; portanto, os seus alicerces já estão minados. Tudo o que vale a
pena salvar no campo da conduta precisa ser
libertado de uma forma interior e simplificada, sem necessidade de consenso e suficientemente sólido para não se apoiar em
nenhuma das instituições ou sistemas de valores do mundo de ontem.
Quanto ao resto, também pode entrar em colapso.
Uma vez resolvido este ponto (e já foi explicado na introdução), pode-se reconhecer que a ação corrosiva exercida pela
literatura contemporânea raramente toca em algo essencial, e que muitos dos seus alvos não merecem ser
defendidos, acalentados ou lamentados.
Estas reacções escandalizadas, alarmistas e moralizantes resultam de uma confusão indevida entre o
essencial e o contingente, da incapacidade de conceber quaisquer valores substanciais para além de formas
limitadas de expressão que se tornaram estranhas e ineficazes. O homem diferenciado não se escandaliza, mas
adota uma atitude calma e de eufemismo; ele pode ir ainda mais longe na derrubada dos ídolos,
mas então pergunta: “E agora?” No máximo, ele traçará uma linha existencial de demarcação, na direção que
repetidamente indiquei. Não importa que esta literatura corrosiva e “imoral” não obedeça a quaisquer objectivos
mais elevados (embora goste de fingir que
isso acontece), e só tem valor como evidência dos horizontes sombrios, contaminados e muitas vezes imundos
de seus autores. A evidência permanece válida: ela define uma certa distância. Tempos como estes justificam
dizer que é bom dar o empurrão final naquilo que merece cair.
Do nosso ponto de vista, uma “remoralização” reacionária da literatura parece desfavorável, mesmo que fosse
possível, no sentido de um retorno ao estilo de Manzoni e, em geral, dos especialistas do século XIX na
apresentação teatral de conceitos de honra, família, pátria, heroísmo, pecado e assim por diante. É preciso
ir além de ambas as posições: a dos moralizadores e a dos proponentes desta arte corrosiva cujas formas
transitórias e primitivas estão destinadas a esgotar-se, deixando para alguns um vazio, e para outros, o
espaço livre para um realismo superior .
E estas considerações devem deixar claro que as minhas acusações anteriores de arte dividida e
indiferente não devem ser interpretadas como o desejo de dar à arte um caráter moralizante, edificante ou didático.
contente.
Música Moderna e Jazz
Há outra área particular à qual vale a pena prestar atenção, porque reflecte alguns processos típicos da
época, e o seu exame nos levará a alguns fenómenos gerais da vida contemporânea. Estou falando de
música.
É óbvio que, diferentemente do que é próprio de uma “civilização do ser”, a música de uma “civilização do
o devir”, que é inquestionavelmente o moderno, deve ter se desenvolvido de uma maneira peculiar para nos
permitir falar dele como um demônio ocidental da música. Os processos de dissociação por trás de toda a arte
moderna desempenham aqui naturalmente um papel, de modo que nas fases mais recentes da música encontramos
situações auto-dissolventes, tal como as gerais acima mencionadas.
Não é uma simplificação excessiva dizer que a mais moderna música ocidental tem sido caracterizada por uma
separação cada vez mais distinta da sua origem, seja no romantismo melodramático, melodioso,
pretensioso e heróico (mais recentemente na linha representada pelo Wagnerismo), seja no pathos trágico.
(basta referir-nos às ideias habituais de Beethoven). Esta separação foi concretizada através de dois
desenvolvimentos, apenas aparentemente opostos.
A primeira é a intelectualização, em que prevalece o elemento cerebral, com interesse voltado para
harmonia, muitas vezes levando a um radicalismo técnico em detrimento do imediatismo e do sentimento
(“conteúdos humanos”), resultando em construções abstratas rítmico-harmônicas que muitas vezes parecem
ser fins em si mesmas. O caso extremo disso é a recente música dodecafônica e o serialismo estrito. O
o segundo é o caráter físico encontrado na música mais recente.

Este termo já foi usado para designar uma música, principalmente sinfônica e descritiva, que retorna em certo
sentido à natureza, afastando-se do mundo subjetivo do pathos, e tende a buscar sua inspiração principal no
mundo das coisas, das ações e das ações. impulsos elementares.
Aqui, o processo é semelhante à intolerância à pintura de estúdio acadêmica e intimista durante a ascensão do
impressionismo inicial e da pintura ao ar livre. Esta segunda tendência musical já havia começado com a escola
russa e os impressionistas franceses, tendo como limite composições como Pacific 231 de Honegger e The Iron
Foundry de Mossolov.
Quando a segunda corrente, física, se encontrou com a primeira, superintelectualizada, esse encontro veio
definir uma situação muito interessante na música recente. Basta pensar no início de Stravinsky, onde um
intelectualismo de construções rítmicas puras e superelaboradas floresceu na evocação de algo pertencente menos
à psicologia, ou ao estilo apaixonado, romântico e
mundo expressionista, do que ao substrato das forças naturais. Pode-se ver A Sagração da Primavera como
a conclusão desta etapa. Representa o triunfo quase completo sobre a música burguesa do século XIX; a música
torna-se puro ritmo, intensidade de um dinamismo sonoro e tonal em ação. É “música pura”, mas com um elemento
dionisíaco adicional, daí a referência particular à dança.
A predominância da música de dança sobre a música vocal e emocional também caracterizou esta
atual.
Até este ponto, tal processo de dissolução libertadora no domínio da música pode ter um aspecto positivo do
nosso ponto de vista. Poderíamos muito bem aprovar uma revolução que fez com que a música operística italiana
do início do século XIX, e também a alemã, parecesse desfasada, pesada e falsa, e da mesma forma até
mesmo a música sinfónica com altas pretensões “humanistas”.
O facto, contudo, é que, pelo menos no campo da música de concerto “séria”, a fase seguinte após a fase
revolucionária acima mencionada consistiu em formas abstractas dominadas pelo virtuosismo técnico:
formas cujo significado interior recorda o que interpretei como uma existência existencial. recusa ou desvio, levando-
o além do plano de intensidade perigosa.
Aqui podemos referir-nos ao segundo período de Stravinsky, onde a música de dança deu lugar a uma música formal.
ora parodística, ora de inspiração neoclássica, ou então caracterizada por uma aritmética sonora pura e
dissociada que começara a surgir no período anterior, produzindo uma espacialização atemporal dos
sons. Pensamos também em Schoenberg, considerando o seu desenvolvimento a partir da música atonal livre,
muitas vezes ao serviço de um expressionismo existencial exasperado (a revolta existencial sendo aqui
expressa como a revolta atonal contra o “acorde comum”, um símbolo do idealismo burguês), para uma
fase de dodecafonia (sistema de doze tons). Este desenvolvimento em si é muito significativo para a crise
terminal da música moderna.
Depois de atingido o limite cromático, do ponto de vista técnico, passo a passo da música pós-wagneriana até a
de Richard Strauss e Alexander Scriabin, a música atonal abandonou o sistema tonal tradicional, base
de todas as músicas anteriores, transportando , por assim dizer, o som a um estado puro e livre, quase como
se fosse um niilismo musical ativo. Depois
que, com todos os doze tons da escala cromática tomados sem distinção hierárquica e em todas as suas
possibilidades ilimitadas de combinação direta, o sistema dodecafônico procurou impor uma nova lei
abstrata, além das fórmulas da harmonia prática comum. Recentemente, a música tem experimentado
sons criados por tecnologia eletrônica, que transcendem os meios tradicionais de produção
orquestral. Este novo território também incorre no problema de encontrar uma lei abstrata que possa ser
aplicada à música eletrónica.
Pode-se ver nos extremos da dodecafonia alcançados nas composições de Anton von Webern que a
tendência não pode ir mais longe. Embora Adorno pudesse afirmar na sua Filosofia da Música Moderna: “A
técnica dodecafônica é o nosso destino”,1 outros falaram com razão de uma “era do gelo” musical.
Chegamos a composições cuja extrema rarefação e abstração formal retratam mundos

semelhante ao da física moderna com suas entidades algébricas puras ou, por outro lado, ao de alguns
surrealistas.
Os próprios sons são libertados das estruturas tradicionais e impulsionados para um sistema complicado
onde a dissolução completa na forma menos, com timbres esqueléticos e atomicamente dissociados,
é contida apenas pela álgebra pura da composição. Tal como no mundo criado pela tecnologia das
máquinas, a perfeição técnica e a força destes novos recursos musicais são acompanhadas pelo
mesmo vazio, falta de alma, espectralidade ou caos. É inconcebível que a nova linguagem dodecafónica e
pós-serial, com a sua base de devastação interior, possa expressar conteúdos semelhantes aos da
música anterior. No máximo, essa linguagem pode conduzir a conteúdos expressionistas exasperados e
existenciais, como os que emergem nas obras de Alban Berg. O limite
é atravessada pela chamada música concreta de Pierre Schaeffer, com sua “organização de ruídos”
e “montagem” de sons ambientais e orquestrais. Um caso típico é o de John Cage, músico que declara
explicitamente que suas composições não são mais música. Indo além das desintegrações das estruturas
tradicionais através da música serial e deixando para trás Webern e sua escola, Cage mistura música com
ruído puro, efeitos sonoros eletrônicos, longas pausas, inserções aleatórias, até mesmo faladas,
como transmissões de rádio. O objetivo é produzir desorientação em
o ouvinte da mesma forma que o dadaísmo, de modo que somos lançados em direção a horizontes
inesperados, além do domínio da música e até da arte em geral.
Se, em vez disso, procurarmos o papel contínuo da música de dança, não o encontraremos no género
sinfónico “clássico”, mas na música de dança moderna, especificamente no jazz. É com razão que a época
actual, além de ser chamada de “era da emergência das massas”, de “era da economia” e de “era da
tecnologia omnipotente”, tem sido chamada de “Era do Jazz”. Isto mostra que a extensão da tendência em
questão vai agora além dos círculos musicais esotéricos e satura
a maneira geral de ouvir dos nossos contemporâneos. O jazz reflete a mesma tendência do início de
Stravinsky, em termos de elemento rítmico puro ou sincopado; além de seus elementos de música,
é uma música “física” que não para na alma, mas desperta e agita diretamente o corpo.
Isto é bastante diferente da antiga música de dança europeia; na verdade, a própria graciosidade, o
ímpeto, o movimento e a sensualidade que permeiam essas danças - por exemplo, a valsa vienense
ou inglesa, e até mesmo o tango - são substituídos no jazz por algo mecânico, desconexo, totalmente
primitivamente extático, e até paroxístico pelo uso de repetição constante. Este conteúdo elementar não
pode ser perdido por quem se encontra nos grandes salões de dança metropolitanos europeus e
americanos, no meio da atmosfera de centenas de casais que se agitam ao ritmo sincopado e energético
desta música.
A enorme e espontânea difusão do jazz no mundo moderno mostra que significados não diferentes
daqueles da música “clássica” físico-cerebral, que substituiu o melodrama e o pathos burgueses do
século XIX, penetraram de facto profundamente na geração mais jovem. Mas existem dois lados
deste fenômeno. Aqueles que um dia enlouqueceram pela valsa
ou encantados com o pathos traiçoeiro e convencional do melodrama, agora se encontram à vontade
cercados pelos ritmos convulsivo-mecânicos ou abstratos do jazz recente, tanto “quente” quanto “cool”,
que devemos considerar como mais do que uma moda desviante e superficial . Estamos perante uma
transformação rápida e central da forma de ouvir, que é parte integrante daquele complexo que define
a natureza do presente. O jazz é inegavelmente um aspecto do ressurgimento do elementar no
mundo moderno, levando a época burguesa à sua dissolução. Naturalmente, os jovens que hoje
gostam de dançar jazz o fazem simplesmente “por diversão” e não se preocupam com isso; no
entanto, a mudança existe, a sua realidade não é prejudicada pela sua falta de reconhecimento, uma
vez que o seu verdadeiro significado e possibilidades só poderiam ser notados a partir do ponto de
vista particular empregado por nós em todas as nossas análises.
Alguns incluíram o jazz entre as formas de compensação a que o homem de hoje recorre quando se
depara com a sua existência prática, árida e mecânica; o jazz supostamente fornece-lhe conteúdos
brutos de ritmo e vitalidade elementar. Se há alguma verdade nesta ideia, devemos considerar o facto de
que, para chegar a isto, o homem ocidental não criou formas originais, nem utilizou elementos da música
folclórica europeia, que, por exemplo, nos ritmos do sudeste da Europa (romeno ou húngaro ), tem um
fascínio e uma intensidade que compreende não só o ritmo, mas também uma dinâmica autêntica.
Em vez disso, buscou inspiração no patrimônio das raças inferiores e mais exóticas, os negros e mulatos
das zonas tropicais e subtropicais.
Segundo um dos estudiosos da música afro-cubana, Fernando Ortiz, todos os elementos primários da
dança moderna têm realmente essas origens, inclusive aqueles cujas origens são obscurecidas pelo fato
de terem passado pela América Latina. Pode-se deduzir que o homem moderno, especialmente o
homem norte-americano, regrediu ao primitivismo ao escolher, assimilar e desenvolver uma música de
qualidades tão primitivas como a música negra, que foi originalmente associada a formas sombrias
de êxtase.
De facto, sabe-se que a música africana, origem dos principais ritmos das danças modernas, tem sido
uma das principais técnicas utilizadas para abrir as pessoas ao êxtase e à possessão. Tanto Alfons Dauer
quanto Ortiz viram com razão a característica desta música como sua estrutura polirrítmica, desenvolvida
de tal forma que os acentos estáticos [no ritmo] que marcam o ritmo atuam constantemente como
sotaques extáticos [fora do ritmo]; daí as figuras rítmicas especiais que geram uma tensão destinada a “alimentar
um êxtase ininterrupto”.
A mesma estrutura foi preservada em todo o chamado jazz sincopado. Essas síncopes são como atrasos que
tendem a liberar energia ou gerar um impulso: técnica utilizada nos ritos africanos para induzir a posse dos
dançarinos por certas entidades, o Orixá dos Iorubá ou o Loa do Vodu do Haiti, que assumiram suas personalidades
e “montou” neles. Este potencial extático ainda existe no jazz.
Mas mesmo aqui há um processo de dissociação, de desenvolvimento abstrato de formas rítmicas separadas
do todo ao qual originalmente pertenciam. Assim, dada a dessacralização do ambiente e a inexistência de
qualquer quadro institucional ou tradição ritual correspondente, qualquer atmosfera adequada ou atitude
apropriada, não se pode esperar os efeitos específicos da autêntica música africana com a sua função evocativa;
o efeito permanece sempre uma posse difusa e informe, de caráter primitivo e coletivo.
Isto é muito evidente nas formas mais recentes, como a música dos chamados grupos beat. Aqui prevalece a
reiteração obsessiva de um ritmo (semelhante ao uso do tom-tom africano), provocando contorções paroxísticas
do corpo e gritos inarticulados nos intérpretes, enquanto a massa de
os ouvintes se juntam, gritando histericamente e se atirando, criando um coletivo
clima semelhante ao das possessões de rituais selvagens e de certas seitas dervixes, ou dos renascimentos
religiosos da Macumba e do Negro.
O uso frequente de drogas tanto pelos intérpretes desta música como pelos jovens extasiados também é
significativo, causando uma verdadeira e frenética “mentalidade de multidão”, como nas sessões de beat ou
hippie na Califórnia envolvendo dezenas de milhares de ambos os sexos.
Aqui já não estamos preocupados com a compensação específica que se pode encontrar na música de dança
sincopada como contrapartida popular e extensão dos extremos alcançados, mas não mantidos, pela
música sinfónica moderna; estamos preocupados com o semi-extático e histérico
início de um escapismo informe e complicado, vazio de conteúdo, um começo e um fim em si mesmo.
Por isso, é completamente inapropriado quando alguns o comparam a certos ritos frenéticos, colectivos,
antigos, porque estes últimos sempre tiveram um fundo sagrado.
Independentemente de formas extremas e aberrantes semelhantes, pode-se ainda considerar o problema geral
de todos esses métodos que fornecem possibilidades elementares e extáticas, que o homem diferenciado, e não
as massas, pode usar para alimentar aquela intoxicação particular descrita anteriormente, que é o único alimento
que ele pode extrair existencialmente de uma época de dissolução. Os processos recentes
os tempos tendem precisamente para esses extremos; e enquanto alguns dos jovens actuais apenas procuram
entorpecer os seus sentidos e usar certas experiências apenas para sensações extremas, outros podem usar tais
situações como um desafio que exige a resposta certa: uma reacção que surge do “ser”.
Casamento e Família
Os factores sociais apresentam uma ligação mais estreita com os da vida privada e dos costumes,
quando se considera o problema das relações entre os sexos, o casamento e a família tal como são hoje.
No nosso tempo, a crise da família como instituição não é menos saliente do que a da ideia romântica de
pátria do século XIX, e é em grande parte um efeito de processos que são irreversíveis, estando
ligados a todos os factores que caracterizam a existência nos últimos tempos. vezes. Naturalmente, a actual
crise da família suscita também preocupações e reacções morais, com tentativas mais ou menos
desesperadas de restauração que só podem oferecer o conformismo e um tradicionalismo vazio e falso.
Também aqui vejo as coisas de uma maneira diferente e, como no caso dos outros fenómenos já
considerados, devo reconhecer friamente a realidade da situação. Temos de enfrentar as consequências
do facto de a família há muito ter deixado de ter qualquer significado superior, ou de ter sido cimentada
por factores de vida que vão além do meramente individual. O carácter orgânico e, até certo ponto,
“heróico” que a sua unidade apresentava no passado perdeu-se no mundo moderno, tal como
desapareceu o verniz residual de “sacralidade” da instituição conferido pelo casamento religioso, ou
quase isso. Na realidade, na grande maioria dos casos, a família moderna é apresentada como uma
instituição pequeno-burguesa determinada quase exclusivamente por factores conformistas, utilitários,
primitivos ou, na melhor das hipóteses, sentimentais. Acima de tudo, desapareceu o seu fulcro essencial,
que era constituído pela autoridade principalmente espiritual do seu chefe, o pai: isso é demonstrado
pelo significado etimológico da palavra Pater como “senhor” ou “soberano”. Nesse ritmo, um dos principais
objetivos da família, a procriação, é reduzido à mera propagação estúpida da linhagem sanguínea: propagação,
além disso, isso é promíscuo, dado que com o individualismo moderno entrou em colapso qualquer
limitação das uniões conjugais por raça, casta e raça, e dado que, em qualquer caso, já não tem como
contrapartida a continuidade mais essencial, isto é, a transmissão de uma influência espiritual, uma
tradição e uma herança ideal de geração em geração. No entanto, como poderia ser de outra forma?
Como poderia a família continuar a ter um centro firme e vinculativo, se o seu chefe natural, o pai, é hoje
tão frequentemente afastado dela - até fisicamente, quando o mecanismo prático da vida material o
afasta dela, numa sociedade que é intrinsecamente absurdo? Que autoridade pode ter o pai,
especialmente nas chamadas classes altas, se ele é reduzido a uma máquina de fazer dinheiro, a um
profissional ocupado e assim por diante?
Além disso, isto aplica-se muitas vezes a ambos os progenitores, devido à emancipação da mulher e à
sua entrada no mundo das profissões e do trabalho. Ainda menos propícia ao clima familiar ou à influência
positiva sobre os filhos é a alternativa, a “senhora” que se dedica a uma existência frívola e mundana.
Numa tal situação, como podem os processos erosivos e desintegradores não funcionar contra a
unidade da família moderna, e como pode a reivindicação de um “caráter sagrado” da instituição não ser
contada entre as hipocrisias mentirosas da nossa sociedade? A inter-relação entre o desaparecimento
do princípio preexistente de autoridade e o desencadeamento do individualismo, já revelado no âmbito
político, manifesta-se também no âmbito da família. O declínio de qualquer prestígio do pai resultou no
afastamento dos filhos, no fosso cada vez mais claro e severo entre as novas e as velhas gerações. O
a dissolução dos vínculos orgânicos no espaço (castas, corpos, etc.) corresponde a uma dissolução no tempo, na
quebra da continuidade espiritual entre as gerações, entre pais e filhos. O distanciamento e o distanciamento em ambos
os casos são inegáveis e cada vez maiores, sendo exacerbados pelo ritmo cada vez mais rápido e confuso da
existência no mundo de hoje. Assim é
É significativo que tais fenómenos sejam particularmente graves nas classes altas e nos remanescentes da antiga
nobreza, onde seria de esperar que os laços de sangue e tradição persistissem.
É mais do que uma observação humorística que os pais são “um mal inevitável” para as crianças “modernas”.
A nova geração quer que seus pais “cuidem da própria vida” e não se intrometam na vida
dos filhos, pois “não entendem” (mesmo quando não há absolutamente nada para entender); e já não são
apenas os rapazes que fazem tal afirmação: as raparigas também apresentaram um protesto semelhante.
Naturalmente, tudo isso intensifica a condição geral de desenraizamento.
Portanto, a privação de qualquer significado mais elevado da família numa civilização materialista e desanimada é
também uma das causas do extremismo da “geração esgotada” e da crescente actividade criminosa e corrupção entre
os jovens.
Dado este estado de coisas, seja qual for a sua causa principal - quer esta causa resida nas crianças ou
os pais – a própria procriação assume um carácter absurdo e não consegue manter a sua validade como uma das
principais razões de ser da família. Assim, como já disse, em inúmeros casos a família de hoje deve a sua existência
meramente a uma força de inércia, convenções, conveniência prática,
e fraqueza de carácter num regime de mediocridade e compromissos. Nem se pode esperar que medidas externas
provoquem uma mudança. Devo repetir que a unidade familiar só poderia permanecer firme quando determinada por
um modo de pensar suprapessoal, de modo a deixar as questões meramente individuais em segundo plano.
Então o casamento poderia até carecer de “felicidade”, as “necessidades da alma” poderiam ser insatisfeitas e ainda
assim a unidade persistiria. No clima individualista da sociedade actual, nenhuma razão superior exige que a
unidade familiar persista, mesmo quando o homem ou a mulher “não concordam” e o sentimento ou o sexo os levam
a novas escolhas. Portanto, o aumento dos chamados casamentos fracassados e dos divórcios e separações
relacionados é natural na sociedade contemporânea. Também é absurdo pensar em qualquer eficácia nas
medidas restritivas, uma vez que a base do todo é agora uma mudança de ordem existencial.
Após esta avaliação, seria quase supérfluo especificar qual pode ser o comportamento do homem diferenciado hoje. Em
princípio, ele não pode valorizar o casamento, a família ou a procriação como acabei de descrever.
Tudo isso só pode ser estranho para ele; ele não consegue reconhecer nada significativo que mereça sua atenção.
(Mais tarde voltarei ao problema dos sexos em si, e não da perspectiva social.)
As contaminações no casamento entre o sagrado e o profano e o seu conformismo burguês são evidentes para ele,
mesmo no caso do casamento religioso, indissolúvel, católico. Esta indissolubilidade que deveria salvaguardar a família
na área católica é agora pouco mais que uma fachada.
Na verdade, as uniões indissolúveis são muitas vezes profundamente corrompidas e frouxas e, nessa área, a
moral mesquinha não se preocupa minimamente com o facto de o casamento ser realmente indissolúvel; é
importante apenas agir como se assim fosse. Que homens e mulheres, uma vez devidamente casados, façam mais ou menos
o que quiserem, que finjam, traiam ou simplesmente se suportem, que permaneçam juntos por simples comodidade,
reduzindo a família ao que já descrevi, pouco importa aí. A moralidade está salva: Pode-se acreditar que a família
continua a ser a unidade fundamental da sociedade enquanto se condena o divórcio e se aceita essa sanção ou
autorização social.
—como se tivesse algum direito—para qualquer coabitação de base sexual que corresponda ao casamento. Além
disso, mesmo que não falemos do rito católico “indissolúvel” do casamento, mas de uma sociedade que permite
o divórcio, a hipocrisia persiste: adora-se no altar do conformismo social mesmo quando homens e
mulheres se separam e casam novamente repetidamente por os motivos mais frívolos e ridículos, como acontece
tipicamente nos Estados Unidos, de modo que o casamento acaba por ser pouco mais do que um verniz puritano para
um regime de alta prostituição ou de amor livre legalizado.
No entanto, a questão do casamento católico merece alguma consideração teórica e histórica adicional para evitar
ambiguidades.
Naturalmente, no nosso caso, não são os argumentos dos “livres pensadores” que nos colocam contra este tipo de
casamento.
Anteriormente mencionei a contaminação entre o sagrado e o profano. Vale a pena recordar que o casamento como
rito e sacramento que envolve a indissolubilidade tomou forma tardiamente na história da Igreja, e não antes do
século XII. A obrigatoriedade do rito religioso para toda união que desejasse ser considerada mais do que mero
concubinato foi ainda mais tarde declarada no Concílio de Trento (1563). Para os nossos propósitos, isto não afecta o
conceito de casamento indissolúvel em si, mas o seu lugar, significado e condições devem ser esclarecidos.
A consequência aqui, como em outros casos relativos aos sacramentos, é que a Igreja Católica se encontra diante
de um paradoxo singular: as propostas que pretendem tornar sagrado o profano praticamente acabaram por
tornar profano o sagrado.
O significado verdadeiro e tradicional do rito do casamento é delineado por São Paulo, quando ele usa não o termo
“sacramento”, mas sim “mistério” para indicá-lo (“é um grande mistério”, tomado literalmente –
Efésios 5:31-32). Na verdade, pode-se permitir uma ideia mais elevada do casamento como uma união sagrada e
indissolúvel, não em palavras, mas em factos. Uma união deste tipo, porém, só é concebível em casos excepcionais
em que aquela dedicação absoluta, quase heróica, de duas pessoas na vida e para além da vida está presente
em princípio. Isto era conhecido em mais de uma civilização tradicional, com exemplos de esposas que até achavam
natural não sobreviver à morte dos maridos.
Ao falar em profanar o sagrado, aludi ao facto de que o conceito de um ser indissolúvel

A união sacramental, “escrita nos céus” (em oposição a uma no plano naturalista que é genericamente sentimental,
e mesmo no fundo meramente social), tem sido aplicada, ou melhor, imposta a todos os casais que devem unir-se na
igreja em vez de do que no casamento civil, apenas para se conformarem ao seu ambiente social. Pretende-se
que neste plano exterior e prosaico,
este plano do “humano, demasiado humano” nietzschiano, os atributos do casamento verdadeiramente

sagrado, do casamento como “mistério”, podem e devem ser válidos. Quando o divórcio não é permitido
numa sociedade como a actual, pode-se esperar este regime hipócrita e o surgimento de graves problemas
pessoais e sociais.
Por outro lado, deve-se notar que no próprio catolicismo o caráter absoluto teórico do rito de casamento
apresenta uma limitação significativa. Basta lembrar que se a Igreja insiste na indissolubilidade do vínculo
matrimonial no espaço, negando o divórcio, no tempo deixou de observá-lo. A Igreja que não permite o
divórcio e o novo casamento permite que as viúvas e os viúvos se casem novamente, o que equivale a
uma quebra de fidelidade e é, na melhor das hipóteses, concebível dentro de uma premissa abertamente
materialista; em outras palavras, somente se se pensar que quando alguém que estava indissoluvelmente
unido pelo poder sobrenatural do rito morreu, ele ou ela deixou de existir. Esta incoerência mostra que a lei
religiosa católica, longe de ter verdadeiramente em vista valores espirituais transcendentes, fez do
sacramento uma simples conveniência social, um ingrediente da vida profana, reduzindo-o a uma mera
formalidade, ou melhor, degradando-a.
Isso não é tudo. Junto com o absurdo próprio de democratizar o rito do casamento e de impô-lo a
todos, há uma inconsistência na doutrina católica quando afirma que o rito, além de ser indissolúvel, torna
“sagradas” as uniões naturais – o que representa uma incongruência associada a outra . Através de premissas
precisas e dogmáticas, o “sagrado” é aqui reduzido a uma mera forma de falar. É bem sabido que as atitudes
cristãs e católicas são caracterizadas pela antítese entre “carne” e espírito, por um ódio teológico ao sexo,
devido à extensão ilegítima à vida quotidiana de um princípio válido, na melhor das hipóteses,
para um certo tipo de vida ascética.
Com o sexo sendo apresentado como algo pecaminoso, o casamento foi concebido como um mal menor,
uma concessão à fraqueza humana para aqueles que não podem escolher a castidade como modo de
vida e renunciar ao sexo. Não sendo capaz de proibir totalmente a sexualidade, o catolicismo tentou reduzi-
la a um mero facto biológico, permitindo a sua utilização no casamento apenas para a procriação. Ao
contrário de certas tradições antigas, o catolicismo não reconheceu nenhum valor superior, nem mesmo
potencial, na experiência sexual considerada em si. Falta qualquer base para a sua transformação no
interesse de uma vida mais intensa, para integrar e elevar a tensão interior de dois seres de sexos
diferentes, quando é exactamente nestes termos que se deve conceber uma “sacralização” concreta do união
e o efeito de uma influência superior envolvida no rito.
Por outro lado, uma vez que o rito do casamento foi democratizado, a situação não poderia ser diferente,
mesmo que as premissas fossem diferentes; caso contrário, seria necessário supor no rito um poder quase
mágico para elevar automaticamente as experiências sexuais de qualquer casal ao nível de uma tensão
superior, de uma intoxicação transformadora que por si só poderia elevá-la para além do plano “natural”.
O ato sexual constituiria o elemento primário, enquanto a procriação seria
parecem absolutamente secundários e pertencentes ao plano naturalista.
No seu conjunto, quer através da sua concepção de sexualidade, quer através da profanação do rito
matrimonial como algo colocado ao alcance de todos e mesmo tornado obrigatório para qualquer católico
casal, o próprio casamento religioso é reduzido à mera sanção religiosa de um casamento profano,
contrato inquebrável. Assim, os preceitos católicos sobre as relações entre os sexos reduzem tudo ao
plano de uma mediocridade contida e burguesa: uma animalidade domesticada e procriadora dentro de si.
limites conformistas que não foram fundamentalmente alterados por certas concessões hesitantes
e marginais feitas em prol da “atualização” no Concílio Vaticano II.
Chega de esclarecer os princípios do assunto. Numa civilização e sociedade tão materializada e

profanada como as actuais, é então natural que as próprias barreiras contra a dissolução que a
concepção cristã do casamento e da família proporcionava - por mais problemáticas que fossem
poderia ter sido - tornou-se cada vez menos, e do jeito que as coisas estão agora, não há mais nada que
valha a pena ser sinceramente defendido e preservado. Nenhuma das consequências da crise, tal como é
vista neste domínio, incluindo todos os problemas atuais que envolvem o divórcio, o amor livre e o resto,
pode ser de muito interesse para o homem diferenciado. Numa análise final, ele não pode considerar a
desintegração abertamente individualista do casamento como um mal pior do que a linha seguida pelo
mundo comunista, que, tendo liquidado os modismos das uniões livres cultivadas pelo socialismo
revolucionário e anti-burguês, tendeu cada vez mais a substituir a família pelo Estado ou por algum coletivo,
ao mesmo tempo em que reivindica a “dignidade” da mulher apenas como trabalhadora, lado a lado com o
homem, e em termos de um mero mamífero reprodutivo. Na verdade, na Rússia actual, condecorações tão
elevadas como “Heroína da União Soviética” estão a ser contempladas para mulheres frutíferas –
mesmo camaradas solteiras – que deram pelo menos dez bebés ao mundo, os quais, se assim o desejarem, eles
podem até livrar-se deles entregando-os ao Estado, que supõe que este pode educá-los de forma mais
direta e racional para transformá-los em “homens soviéticos”. Sabe-se que um comentário em
O Artigo 12 da Constituição Soviética inspirou essencialmente esta visão do sexo feminino: “O
trabalho, noutros tempos considerado um trabalho inútil ou desonroso, torna-se uma questão de dignidade,
de glória, uma questão de valor, de heroísmo”. O título de “Herói do Trabalho Socialista”, igualado ao de
“Herói da União Soviética”, é a contrapartida do título acima indicado concedido à mulher reprodutiva.
Estes são os horizontes felizes oferecidos como alternativa à “decadência” e à “corrupção” da sociedade
capitalista burguesa, onde a família se dissolve no meio da anarquia, da indiferença e da chamada
revolução sexual da geração mais jovem, juntamente com o desaparecimento de qualquer vínculo
orgânico ou princípio de autoridade.
Em qualquer caso, estas alternativas também carecem de qualquer significado. Nesta época de dissolução
é difícil para o homem diferenciado envolver-se de alguma forma no casamento e na família. Não se
trata de um anticonformismo ostentoso, mas de uma conclusão tirada de uma visão coerente com a
realidade, na qual permanece o imperativo de uma liberdade interior.
Num mundo como o atual, o homem diferenciado deve ser capaz de ter o eu à sua disposição, todos
toda a sua vida. Não cabe a ele formar quaisquer laços neste reino, assim como os ascetas ou
mercenários de outra época não teriam feito. Não é que ele não esteja disposto a assumir encargos
ainda mais graves: o problema refere-se antes àquilo que, em si, é desprovido de qualquer significado.
É bem conhecido este ditado de Nietzsche: “Nicht fort sollst du dich pflanzen, sondern hinauf.
Dazu helfe dir der Garten der Ehe” (Não plante para o futuro, mas para as alturas. Que o jardim do
casamento o ajude nisso). Refere-se à ideia de que o homem de hoje é uma mera forma de
transição cujo único propósito é preparar o nascimento do “super-homem”, estando pronto a sacrificar-se
por ele e a retirar-se quando ele surgir. Já fizemos justiça à mania do super-homem e a esse finalismo que
adia a posse de um sentido absoluto da existência para uma hipotética humanidade futura. Mas do jogo de
palavras das palavras de Nietzsche, pode-se deduzir a
endosso de um conceito de que o casamento deveria servir para reproduzir não “horizontalmente” (tal é o
significado de fortpflanzen), simplesmente procriando, mas sim “verticalmente”, em direção ao
cume (hinaufpflanzen), elevando a própria linhagem. Na verdade, esta seria a única justificativa superior
para o casamento e a família.
Hoje é inexistente, pela situação existencial objectiva de que falámos e pelos processos de dissolução
que cortaram os laços profundos que podem unir espiritualmente as gerações.
Até mesmo um católico, Charles Péguy, havia falado de ser pai como a “grande aventura do homem
moderno”, dada a total incerteza de qual poderia ser sua própria prole, dada a improbabilidade de que em
nossos dias a criança pudesse receber algo mais do que mera “vida” do pai. Já enfatizei que não se trata de
ter ou não ter aquela qualidade paterna, não apenas física, que existia na família antiga e que fundamentava
a sua autoridade. Mesmo que esta qualidade ainda estivesse presente – e, em princípio, deveríamos
assumir que ainda poderia estar presente no homem diferenciado – ela seria paralisada pela presença de
um material refratário e dissociado na geração mais jovem. Como dissemos, o estado das massas
modernas é agora tal que, mesmo que surgissem figuras com a estatura de verdadeiros líderes, seriam as
últimas a ser seguidas.
Assim, não se deve iludir sobre a formação e a educação ainda possíveis para um filho nascido num
ambiente como o da sociedade actual, mesmo que o pai o fosse num sentido mais do que legal.
A objecção que tal posição poderia provocar não é certamente que envolva o perigo de um despovoamento
da terra, porque há uma reprodução pandémica e catastrófica mais do que suficiente da humanidade
comum, mas que assim os homens diferenciados renunciariam à garantia de uma linhagem que daria
continuidade à herança de suas ideias e modo de ser, deixando às massas e às classes mais insignificantes
a criação de sua descendência cada vez mais numerosa.
Pode-se superar esta objeção dissociando a geração física da espiritual.

Num regime de dissolução, num mundo onde não existem castas, nem tradições, nem raças no
sentido próprio, os dois tipos de geração deixaram de ser paralelos e a continuidade hereditária
de sangue já não representa uma condição favorável para uma continuidade espiritual. Poderíamos
referir-nos aqui àquela paternidade espiritual à qual o mundo tradicional conferia prioridade sobre a
paternidade exclusivamente biológica, como quando se fala da relação entre professor e aluno, iniciador e
iniciado. Isto se estendia à ideia de um renascimento ou segundo nascimento como um fato independente
de qualquer paternidade física, e que criava na pessoa em questão um vínculo mais íntimo e essencial do
que qualquer um daqueles que poderiam uni-lo ao pai físico, à família, ou qualquer comunidade e
unidade naturalista.
Esta é então a possibilidade especial que pode ser considerada como um substituto: remonta a uma ordem
de ideias análogas ao princípio da nação, quando dissemos que uma unidade naturalista que entrasse em crise
só poderia ser substituída por uma unidade determinada por uma ideia. À “aventura” dos seres fisicamente
procriadores que podem tornar-se isolados, indivíduos “modernos” bons apenas para aumentar o mundo insensato
da quantidade, pode-se então opor a ação do despertar, que aqueles que não pertencem espiritualmente ao
mundo atual podem exercer em pessoas devidamente qualificadas, para que o desaparecimento físico das
primeiras não deixe um vazio não preenchido. Além disso, os poucos homens diferenciados que
existem hoje raramente se encontram partilhando a sua forma e orientação interior por partilharem o mesmo sangue
ou linhagem, através da hereditariedade. Então não há razão para supor
que as coisas deveriam acontecer de outra forma para a próxima geração.
Por mais importante que seja a tarefa de assegurar uma sucessão espiritual, a sua praticabilidade depende
das circunstâncias. Será realizado se e onde puder estar, sem que seja necessário procurar
freneticamente e, muito menos, recorrer a qualquer tipo de proselitismo. Acima de tudo, neste domínio, aquilo que
é autêntico e válido é realizado sob a orientação de uma sabedoria superior e inescrutável, com a aparência
externa de casualidade, e não através de uma iniciativa direta “desejada” por qualquer indivíduo.
Relações entre os sexos
Tive o cuidado de distinguir o problema social da família e do casamento do problema pessoal do sexo. Mais uma
vez, trata-se de uma separação que, nem normal nem legítima num mundo normal, salvo em casos especiais, se
impõe quando o mundo se dissolve. Assim, passamos a considerar a relação entre homem e mulher em si.
Também aqui considerarei primeiro os aspectos positivos que, pelo menos potencialmente, são oferecidos por
certos processos de dissolução, na medida em que o que se dissolve pertence ao mundo burguês e, além disso,
sofre de distorções e obscuridades em matéria sexual, devido à religião predominante do Ocidente.
Volto-me primeiro para aquele complexo característico causado pela interferência entre moralidade e
sexualidade, bem como entre espiritualidade e sexualidade. A importância que tem sido atribuída às
questões sexuais no campo dos valores éticos e espirituais, muitas vezes ao ponto de torná-las o único
critério, é nada menos que aberrante.
Vilfredo Pareto falou de uma “religião sexual” que no século XIX, com os seus tabus, dogmas e intolerância,
acompanhou a religião tal como é geralmente entendida. Foi particularmente virulento
nos países anglo-saxões, onde teve, e em parte ainda tem como companheiros dignos, duas outras religiões
seculares, dogmáticas e totalmente novas: o progressismo humanitário e a religião da democracia. Mas,
além disso, existem distorções num campo muito mais vasto. Por exemplo, uma delas diz respeito ao
próprio significado do termo “virtude”. Sabe-se que virtus na antiguidade e mesmo durante o Renascimento tinha
o significado de força da alma, de qualidade viril, de poder, enquanto mais tarde seu significado predominante
passou a ser sexual, tanto que Pareto pôde cunhar o próprio termo “virtuísmo” para caracterizar a referida
religião puritana.
Outro caso típico de interferência entre sexualidade e ética e de distorção das mesmas é a noção de honra.
É verdade que isto dizia respeito principalmente ao sexo feminino, mas a questão
não foi menos significativo por isso. Durante muito tempo foi defendido, e ainda é em certos estratos sociais e
regiões, que uma rapariga perde a sua “honra” não só quando tem experiências sexuais livres fora do
casamento, mas mesmo quando é vítima de violação. Um absurdo semelhante até inspirou o tema de alguma
“grande arte”, cujo extremo grotesco talvez tenha sido alcançado pelo drama de Lope de Vega, O Melhor Juiz
é o Rei, no qual uma menina, tendo sido sequestrada e violada por um senhor feudal,
perde a sua “honra”; mas ela rapidamente o recupera quando o rei executa o estuprador e faz a garota se
casar com seu noivo. Um absurdo paralelo é a ideia de que um homem perde a sua própria “honra” se a
sua mulher o trai, ao passo que, no mínimo, o oposto seria verdadeiro; no adultério, é a mulher, e não o
homem, quem perde a “honra”: não pelo facto sexual em si, mas desde um ponto de vista superior, porque
onde o casamento é algo sério e profundo, a mulher ao casar vincula-se livremente a um homem, e através do
seu adultério ela, primeiro desonrando-se, rompe este vínculo ético. Assim, aliás, pode-se ver quão tolo foi o
mundo burguês deixar o golpe atingir
o marido traído. Seria equivalente a ridicularizar quem de repente descobre um ladrão, ou
um líder quando um de seus seguidores quebra seu juramento de fidelidade e o trai – a menos que se queira
que a defesa da “honra” engendre no marido a qualidade de um carcereiro ou de um déspota, o que
certamente não é compatível com um ideal mais elevado de virilidade. dignidade.
Mesmo a partir de exemplos tão banais podemos ver claramente a contaminação sofrida pelos valores éticos
através dos preconceitos sexuais. Já indiquei os princípios de uma “moral maior” que, sendo dependente de
uma espécie de raça interior, não pode ser prejudicada por dissoluções niilistas: estes incluem a verdade, a
justiça, a lealdade, a coragem interior, o sentimento de honra autêntico e socialmente incondicionado e
vergonha, controle sobre si mesmo. Isto é o que se entende por “virtude”; os atos sexuais não participam nisso,
exceto indiretamente, e apenas quando levam a um comportamento que se desvia desses valores.
O valor que foi atribuído à virgindade pela religião ocidental, mesmo no plano teológico, relaciona-se
ao complexo mencionado anteriormente. Já é evidente neste plano através da importância e da ênfase na
virgindade de Maria, a “Mãe de Deus”, que é totalmente incompreensível, exceto no nível
puramente simbólico. Mas também foi atestado no plano moral e normativo por muitas opiniões reconhecidas
como “prováveis” pela teologia moral católica (isto é, recomendadas porque predominantes e defendidas por
pensadores de uma doutrina particular, embora não sejam inequivocamente vinculativas). Por exemplo, seria
preferível que uma menina se matasse a se deixar violar (ideia que até levou à recente “santificação” de uma
certa Maria
Goretti), ou que seria permitido que ela matasse o agressor, se assim pudesse salvar sua própria integridade
anatômica. Um sentimento semelhante é defendido nos mesmos termos pela casuística da teologia moral de
que, quando para a salvação de uma cidade o inimigo exigia o sacrifício de um
inocente, ela poderia ser sacrificada e a cidade poderia consentir em entregá-la – não, porém, se uma menina
fosse exigida para ser estuprada. Assim, podemos ver que o tabu sexual recebeu uma ênfase maior do que a
própria vida, e muitos mais exemplos disso poderiam ser facilmente fornecidos. Mas quando, num regime de
interdições e anátemas, alguém está tão preocupado com questões sexuais, é
evidente que dependemos deles, não menos do que se fizéssemos uma exibição grosseira deles. No geral, este é o caso
na Europa cristianizada – e ainda mais porque a religião positiva carece tanto do potencial contemplativo como da orientação
para a transcendência, o elevado ascetismo e a verdadeira sacralidade.
O domínio da moralidade foi contaminado pela ideia de sexo, na medida dos complexos mencionados
anteriormente.
Embora toda esta ordem anormal das coisas não seja recente, o facto característico do período burguês é que assumiu
as características principais, dissociadas e autónomas de uma
“moralidade social” – precisamente com o “virtuísmo” de que Pareto a acusa, que em certa medida já não estava sujeito à
moral religiosa. Ora, é exactamente esta moralidade de base sexual que é o principal objecto dos processos de dissolução
dos últimos tempos. Ouvimos falar de uma “revolução sexual” que supostamente eliminaria tanto as inibições internas
como os tabus sociais repressivos. De facto, no mundo de hoje a “liberdade sexual” afirma-se cada vez mais, como prática
corrente. Mas nós
temos que considerar isso com mais detalhes.
Devo enfatizar acima de tudo que a direção dos processos em ação é no sentido de uma libertação do sexo, mas de forma
alguma uma libertação do sexo. O sexo e as mulheres estão, em vez disso, a tornar-se forças dominantes na
sociedade actual, um facto evidente que também faz parte da fenomenologia geral de cada fase terminal do ciclo de uma
civilização. Poderíamos falar de uma intoxicação sexual crônica que se manifesta profusamente na vida pública, na conduta
e na arte. A sua contrapartida é uma tendência ginocrática, uma preeminência da mulher de orientação sexual que se
relaciona com o envolvimento materialista e prático do sexo masculino: um fenómeno que é mais claro em países como os
Estados Unidos, onde
esse envolvimento é mais excessivo.
Como já o tratei em outras ocasiões, não me deterei aqui neste assunto, limitando-me ao caráter coletivo e, de certa
forma, abstrato do erotismo e do fascínio centrado nos últimos ídolos femininos, numa atmosfera alimentada por inúmeros
meios: cinema, revistas, televisão, musicais, concursos de beleza, etc. Aqui, a verdadeira persona da mulher é muitas vezes
um suporte quase sem alma, centro de cristalização daquela atmosfera de sexualidade difusa e crónica, de modo que a
maioria das “estrelas” com as suas características fascinantes têm como pessoas qualidades sexuais bastante pobres, a
sua base existencial. estar próximo do das meninas comuns, equivocadas e um tanto neuróticas. Para descrevê-los,
alguém usou apropriadamente a imagem de uma água-viva com magníficas
cores que se reduzem a uma massa gelatinosa e que evaporam quando retiradas da água para a luz solar – água
correspondente à atmosfera de sexualidade difusa e coletiva.
Quanto às nossas preocupações, o meu princípio não é simplesmente deplorar o facto de todos os costumes do passado
baseados em preconceitos sexuais estarem cada vez mais a perder a sua força; e não nos deveria surpreender que o
que ontem parecia corrupção esteja agora a tornar-se normal em grande parte da sociedade contemporânea.
O importante seria aproveitar a mudança de situação para afirmar uma concepção de vida mais saudável do que a da
moralidade burguesa, libertando os valores éticos das suas ligações sexuais. O que foi dito da contaminação sofrida pela
interferência dessa moralidade
com os conceitos de virtude, honra e fidelidade, já pode indicar a direção certa. Devemos
reconhecer que a continência e a castidade só têm o seu devido lugar no âmbito de um certo tipo de ascese e
nas vocações incomuns que lhe correspondem, como sempre se pensou no mundo tradicional. Ao contrário da
opinião puritana, uma vida sexual livre no caso de pessoas de certa estatura nada pode nos dizer sobre o
seu valor intrínseco – a história é rica em exemplos disso.
O que eles se permitem deve ser medido apenas pelo que são, pelo poder que têm sobre si mesmos.
As relações entre homens e mulheres, no que diz respeito à convivência, deveriam ser mais claras, mais
importantes e interessantes do que aquelas definidas pelos costumes burgueses e pelo exclusivismo sexual,
que entende o significado da integridade feminina em termos meramente anatômicos. Em princípio, os
processos de dissolução em funcionamento poderiam favorecer muitas retificações semelhantes, se tivermos
em vista um tipo humano específico. No entanto, se nos referirmos à maioria, essas possibilidades
permanecem inteiramente hipotéticas, porque também aqui faltam as premissas existenciais necessárias.
A situação actual é tal que o aumento da liberdade no domínio do sexo não está ligado a uma
reaquisição consciente de valores que dão pouca importância às questões sexuais “importantes” e se opõem à
“fetichização” das relações humanas intersexuais, mas é causado pelo enfraquecimento geral
de qualquer valor, de qualquer restrição. As vantagens positivas que podem ser extraídas dos processos em
funcionamento são então apenas virtuais e não devem nos iludir sobre as tendências reais – e futuras – de
vida moderna.
Além da atmosfera de intoxicação erótica difusa, pandêmica, a “liberdade sexual” pode levar
às relações banais entre homens e mulheres, a um materialismo, a um imoralismo mesquinho e a uma
promiscuidade insípida onde não existem as condições mais elementares para experiências sexuais de qualquer
interesse ou intensidade. É fácil perceber que este é o resultado efetivo da proclamada “revolução sexual”:
sexo “livre de complexos” que se torna uma corrente geral de consumo de massa.
Os aspectos da crise da modéstia feminina são outra parte disto. Ao lado dos casos em que a nudez feminina
quase total alimenta a atmosfera da sexualidade abstrata e coletiva, deveríamos considerar aqueles
casos em que a nudez perdeu todo caráter “funcional” sério – casos que, por seu caráter habitual e público,
quase engendram um olhar involuntariamente casto que é capaz de considerar uma menina completamente
despida com o mesmo desinteresse estético que observa um peixe ou um gato. Além disso, ao adicionar os
produtos da pornografia de massa comercializada, a polaridade entre os sexos é diluída, como se vê na
conduta da vida “moderna”, onde os jovens de ambos os sexos estão em todos os lugares misturados, de
forma promíscua e “não afetada”, quase sem tensão. , como se fossem nabos e couves numa horta.
Podemos ver como este resultado particular dos processos de dissolução se relaciona com o que eu disse sobre
o “ideal animal”, bem como a correspondência entre o Oriente e o Ocidente. A vida erótica e primitiva, tão típica
entre a juventude americana, não está nem um pouco longe da promiscuidade de “camaradas” masculinos e
femininos no reino comunista, livre dos “acidentes individualistas da burguesia”.
decadência”, que no final reflectem pouco sobre questões sexuais, sendo os seus interesses predominantes
canalizados para outro lado, na vida colectiva e de classe. Podemos considerar separadamente os casos em que
o clima de erotismo difuso e constante leva a buscar na sexualidade pura, mais ou menos nos moldes das
drogas, sensações frenéticas que mascaram o vazio da existência moderna.
Os testemunhos de certos beatniks e grupos semelhantes revelam que a sua busca pelo orgasmo sexual
provoca uma angústia suscitada pela ideia de que eles e o seu parceiro poderão não o alcançar, até ao ponto da
exaustão.
Este uso do sexo lida com formas negativas e quase caricaturas que podem, no entanto, remeter a algo
mais sério, porque a experiência sexual pura também tem o seu valor metafísico, sendo a intensidade da relação
sexual capaz de produzir uma ruptura existencial de planos e uma abertura além da consciência comum.
Juntamente com a sacralização do sexo, estas possibilidades foram reconhecidas no mundo tradicional.
Tendo tratado disto em Eros e os Mistérios do Amor, incluirei aqui apenas uma breve referência no que diz
respeito ao homem diferenciado.
Como disse, a situação actual exclui a possibilidade de integrar o sexo numa vida cheia de significado dentro
de quadros institucionais. Portanto, só podemos pensar em certos casos em que, apesar de tudo, as condições
favoráveis convergem excepcional e esporadicamente. Certamente, a ideia romântica burguesa do amor
como uma união de “almas” já não pode ter lugar para o homem em questão. O significado das relações humanas
só pode ser relativo a ele, e ele não pode buscar o sentido da existência numa mulher, tanto quanto na família e
nos filhos. Em particular, deve pôr de lado a ideia, ou a ambição, da posse humana, de “ter” completamente o
outro ser como pessoa. Também aqui uma sensação de distância seria natural e poderia indicar um respeito
mútuo. O aproveitamento positivo da maior liberdade da conduta moderna e da transformação moderna da
mulher pode ser percebido em relações que, sem serem superficiais ou “naturalistas”, têm um caráter
evidente, alicerçado no lado social e ético na lealdade, camaradagem, independência e coragem. O homem
e a mulher permanecem sempre conscientes como dois seres com caminhos distintos, que, no mundo em
dissolução, só podem superar o seu isolamento existencial fundamental através do efeito da pura polaridade
sexual. Se não houver necessidade de “possuir” outro ser humano, a mulher não será um mero objeto de
“prazer”, uma fonte de sensações que são procuradas como meios de afirmação. O ser integrado não
necessita de tais garantias; no máximo ele requer “nutrição”. Aquilo que se pode obter da polaridade que
acabamos de mencionar, se for adequadamente utilizado, pode fornecer um dos principais materiais para
alimentar aquela especial intoxicação activa e viva de que falei repetidamente, sobretudo quando discuti a
experiência dionisíaca.
Isto nos leva à outra possibilidade, aquela oferecida pelo regime da sexualidade que a torna de certa forma
autônoma e distanciada.
Como vimos, a primeira possibilidade é a degenerescência “naturalista”. Isto contrasta com a segunda possibilidade,
que é a do “elementar”: a assunção da experiência sexual na sua elementaridade. Um dos temas de Eros e
os Mistérios do Amor foi mostrado nas palavras: “Como a psicanálise enfatizou o primordialismo subpessoal
do sexo, aplicando uma
inversão degradante, é necessário opor-lhe uma perspectiva metafísica.”
Por um lado, examinei para este fim certas dimensões de transcendência que existem em formas latentes
ou ocultas no próprio amor profano, enquanto por outro lado reuni do mundo da Tradição muitos
testemunhos sobre o uso do sexo no sentido indiquei, quando falei de como as influências superiores poderiam
transformar a regra geral de união entre homens e mulheres. Se, no entanto, não queremos tratar de
meros conceitos, mas da sua aplicação prática, hoje proponho
só podem referir-se a experiências esporádicas e inusitadas, abertas apenas ao tipo humano
diferenciado, porque pressupõem uma constituição interior especial que sobrevive apenas nele.
Outro pressuposto diz respeito à mulher: é que a qualidade erótica e fascinante difundida na
o ambiente atual está concentrado e quase “precipitado” (no sentido químico) em certos tipos femininos
precisamente em termos de uma qualidade “elementar”. Portanto, numa relação sexual com uma mulher,
a situação que muitas vezes considerei reapareceria – isto é, uma situação perigosa que exige um
autodomínio, a superação de um limite interior por qualquer pessoa que pretenda tentar ativamente fazê-
lo. Apesar de certa exasperação ou crueza devido ao ambiente diferente, os significados
originalmente ligados à polaridade dos sexos poderiam reaparecer neste contexto, se ainda não fossem
sufocados pela religião puritana do “espírito”, e se não estivessem debilitados, sentimentalizados , e
tornado burguês, mas também não primitivizado ou simplesmente corrompido.
Esses significados são encontrados em muitas lendas, mitos e sagas de tradições muito diferentes. Na
mulher verdadeira, típica e absoluta, reconheceram uma presença espiritualmente perigosa, uma fascinante
e até força dissolutiva; isto explica a atitude e os preceitos daquela linha particular de ascese avessa ao
sexo e à mulher, como que para eliminar o seu perigo. O homem que também não escolheu
renunciar ao mundo ou desapegar-se dele impassivelmente pode enfrentar o perigo e até mesmo nutrir-se do
veneno, se usar o sexo sem se tornar escravo dele, e se for capaz de evocar as dimensões profundas e
elementares em um certo transbiológico senso.
Como disse, no mundo actual estas possibilidades são a excepção e só podem oferecer-se por um
feliz acaso, dados os seus pressupostos, e também sob as circunstâncias desfavoráveis da monotonia
muitas vezes apresentada pela mulher tal como a civilização actual a tornou.
Na verdade, uma “mulher absoluta” não pode facilmente imaginar-se sob a forma de uma menina
“atualizada” e “moderna”. De modo mais geral, ela não consegue imaginar facilmente as qualidades
femininas necessárias mencionadas anteriormente como compatíveis com aquelas exigidas para
relacionamentos que, como dissemos, também deveriam ter um caráter de liberdade, clareza e
independência. Como resultado, seria necessária uma forma de mulher inteiramente única, uma forma
aparentemente paradoxal, porque em certo sentido ela deveria reproduzir aquela “dualidade” (dualidade
interior) do tipo masculino diferenciado; que, apesar de certas aparências, está longe da orientação típica da vida da mulher mod
Na realidade, a entrada da mulher com direitos iguais na vida prática moderna, a sua nova liberdade,
o facto de se encontrar lado a lado com os homens nas ruas, nos escritórios, nas profissões, nas fábricas,
no desporto, e agora até na vida política e militar, é um daqueles fenômenos dissolutivos em que, na
maioria dos casos, é difícil perceber algo de positivo. Em essência, tudo isto é simplesmente a renúncia ao
direito da mulher de ser mulher. A promiscuidade dos sexos na modernidade
existência só pode “aliviar” a mulher, em maior ou menor grau, da energia com que ela
é dotado; ela entra em relacionamentos mais livres apenas regredindo, porque eles são primitivizados,
prejudicados por todos os fatores e pelos interesses práticos predominantes da vida moderna. Assim, os
processos em funcionamento na sociedade actual, com o novo estatuto da mulher, podem satisfazer apenas
um dos dois requisitos, o de relações mais claras, mais livres e mais essenciais, para além do moralismo e
da qualidade erosiva do sentimentalismo e do “idealismo” burguês. mas certamente não pode satisfazer o
segundo – a ativação das forças mais profundas que definem a mulher absoluta.
Está fora do escopo deste livro considerar o significado da existência não apenas do ponto de vista do
homem, mas também do ponto de vista da mulher. É certo que numa época de dissolução a solução para a
mulher é mais difícil do que para o homem. Deve-se ter em mente as consequências já irreversíveis do
erro pelo qual a mulher acreditou conquistar uma “personalidade” própria tendo como modelo o homem: o
“homem”, por assim dizer, porque as formas típicas de hoje de atividades são quase todas anódinas,
envolvem faculdades “neutras” de ordem predominantemente intelectual e prática que não têm relação
específica com nenhum dos sexos, ou mesmo com qualquer raça ou nacionalidade particular, e são exercidas
sob o signo do absurdo que caracteriza todas as sistemas da sociedade contemporânea. É um mundo de
existência sem qualidade e de meras máscaras, em que a mulher moderna na maioria dos casos se limita a
cuidar do aspecto cosmético, estando tão interiormente diminuída e deslocada, e desprovida de qualquer base
para aquela despersonalização activa e essencializante de que tenho falado, a respeito das relações entre
pessoa e máscara.
Numa existência inautêntica, o regime de diversões, substitutos e tranquilizantes que se passam pelas
“distrações” e “diversões” de hoje ainda não permite à mulher moderna prever a crise que a espera quando
ela reconhece quão sem sentido são aquelas ocupações masculinas para as quais ela lutou, quando as
ilusões e a euforia de suas conquistas desaparecem, e quando ela
percebe que, dado o clima de dissolução, a família e os filhos não conseguem mais dar-lhe uma sensação
de satisfação na vida. Entretanto, como resultado da diminuição da tensão, mesmo o homem e o sexo já
não podem significar muito para ela; eles não podem ser o seu centro natural de existência como eram para
a mulher absoluta tradicional, mas só podem ter valor como um ingrediente de uma existência difusa e
externalizada, não mais importante que a moda, o esporte, um culto narcisista do corpo, interesses
práticos , e assim por diante. Os efeitos destrutivos tantas vezes produzidos nas mulheres modernas por
uma vocação errada ou por ambições distorcidas, e também a força das circunstâncias, entram na
equação. Assim, quando a raça dos homens verdadeiros também está quase extinta, e o homem moderno tem pouco resta de
virilidade num sentido mais elevado, não faz muito sentido dizer sobre a capacidade do verdadeiro
homem de “redimir”, de “salvar a mulher dentro da mulher”. O perigo é maior de que um verdadeiro homem
hoje, em muitos casos, ache apropriada outra máxima, aquela dita pela velha a Zaratustra: “Você
vai com mulheres? Não se esqueça do seu chicote! – se pudesse ser aplicado impunemente e frutuosamente
nestes tempos progressistas. A possibilidade de restituir ao sexo, mesmo esporadicamente, a sua
elementaridade, a sua transcendência, e talvez até o seu perigo no contexto mencionado, parece muito
prejudicada por todos estes factores.
Em resumo, o quadro geral que a sociedade actual apresenta no domínio do sexo reflecte de
modo particular os aspectos negativos de um período de transição. O regime de resíduos, influenciado
nos países latinos pelo conformismo católico e burguês, e pelo puritanismo nos países
protestantes, ainda possui uma certa força. Onde apenas as inibições externas foram removidas, a
vida sexual freqüentemente assume formas neuróticas.
No caso oposto do comportamento completamente emancipado e sem complexos da geração mais

jovem, a tendência é para um naturalismo insípido e um primitivismo nas relações sexuais. Ao mesmo
tempo, prevalece um clima geral de fascínio pelo sexo e de predominância da mulher como seu
objecto, sem qualquer diferenciação efectiva, muitas vezes até à regressão, dos tipos absolutos de
feminilidade e virilidade. Em particular, o elemento feminino emancipado torna-se ofuscado
quando envolvido no mecanismo social. Finalmente, existem os casos marginais de uso exasperado
de sexo, muitas vezes associado a drogas, por um jovem existencialmente traumatizado e em
risco, no contexto de uma procura caótica de substitutos para um firme sentido de existência.
Assim, na situação actual, para o tipo que nos preocupa, a perspectiva da utilização de
possibilidades sexuais mais profundas em relações mais livres e claras entre homens e mulheres só pode
ocorrem em casos raros e inesperados. Além disso, considerando os processos atuais e seus
efeitos, os únicos que têm valor para ele são aqueles desintegradores que podem ajudar a separar os
reinos e que articulam os princípios pertencentes a uma lei de vida mais elevada do que a moralidade
sexual anterior.
Na falta de algo melhor, ele avalia o espaço livre que se abre quando questões sexuais e eróticas
importantes se tornam menos importantes, embora sem desconsiderar o que elas podem oferecer
em seu próprio nível.

Contra o Matriarcado Julius Evola

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Vivemos em uma sociedade ginecocrática?

Sobre a natureza primordial do Patriciado

A Ética dos Sexos

Feminismo e a tradição heróica

Matriarcado na obra de JJ Bachofen

Dissolução na Arte Moderna

Música Moderna e Jazz

Relações entre os sexos

De “Revolta contra o mundo moderno”

A rejeição do elemento viril por ocasião da celebração da Deusa também foi

tendia a ser bastante difundido.

Vivemos em uma sociedade ginecocrática?

Disso decorrem duas outras características do tipo de civilização em questão, nomeadamente o

Restam dois outros aspectos a serem considerados: a promiscuidade social, ou igualitarismo, e o

Extraído de “Revolta contra o mundo moderno”

Sobre a natureza primordial do Patriciado

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tema muito mais longe.

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“Feminismo e a tradição heróica”

De, O Anel, 6 de junho de 1933

Na sua imediatez empírica, é claro, nenhum ser é apenas ele mesmo.

Matriarcado na obra de JJ Bachofen

Dominando os conhecimentos da arqueologia e da filologia de sua época, Bachofen dedicou-se a uma

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O mundo considerado por Bachofen é basicamente o das antigas civilizações mediterrânicas.

O carácter principal deste ciclo de civilização consiste precisamente em limitar ao domínio

Sendo estes os principais traços da metafísica da história mediterrânica antiga de Bachofen, é

a antiga irrelevância do indivíduo peculiar à concepção “telúrica”.

A psicanálise, com a preeminência que concede ao inconsciente sobre o consciente, ao lado

Roma e os livros sibilinos

Esses oráculos podem ser concebidos como um pendente do Apocalipse Joanino.

Livro III (703-5)

erguer a espada após o ciclo de catástrofes e de destruição, e eles serão os reis e os

Dissolução na Arte Moderna

Quanto ao resto, também pode entrar em colapso.

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o segundo é o caráter físico encontrado na música mais recente.

Chegamos a composições cuja extrema rarefação e abstração formal retratam mundos