Reconhecimento Sem Ética - NANCY FRASER PDF

Nancy Fraser
RECONHECIMENTO SEM ÉTICA?*

Nancy Fraser**
De algum tempo para cá, as forças da política progressista

dividiram-se em dois campos. De um lado, encontram-se os
proponentes da “redistribuição”. Apoiando-se em antigas
tradições de organizações igualitárias, trabalhistas e socia- 101
listas, atores políticos alinhados a essa orientação buscam
uma alocação mais justa de recursos e bens. No outro lado,
estão os proponentes do “reconhecimento”. Apoiando-se
em novas visões de uma sociedade “amigável às diferenças”,
eles procuram um mundo em que a assimilação às normas
da maioria ou da cultura dominante não é mais o preço do
*
Artigo originalmente publicado na revista Theory, Culture & Society, v. 18, p. 21-42,
2001. Tradução de Ana Carolina Freitas Lima Ogando e Mariana Prandini Fraga
Assis, a quem agradecemos. Agradecemos também à revista Theory, Culture & Socie-
ty e à autora a cessão dos direitos de publicação deste artigo.
**
Partes deste artigo foram adaptadas e retiradas do meu ensaio, Social Justice in
the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition and Participation (Fraser, 2000a).
Estou agradecida à Tanner Foundation for Human Values pelo apoio a esse traba-
lho; uma versão anterior dele foi apresentada como a Tanner Lecture on Human
Values na Universidade de Stanford, de 30 abril a 2 de maio de 1996. Agradeço a
Elizabeth Anderson e Axel Honneth, por suas atenciosas respostas à conferência,
e a Rainer Forst, por seus comentários questionadores a um rascunho prévio do
presente artigo.
Lua Nova, São Paulo, 70: 101-138, 2007

Reconhecimento sem ética?
respeito igualitário. Membros do primeiro campo esperam

redistribuir a riqueza dos ricos para os pobres, do Norte
para o Sul, e dos proprietários para os trabalhadores. Mem-
bros do segundo, ao contrário, buscam o reconhecimen-
to das distintas perspectivas das minorias étnicas, “raciais”
e sexuais, bem como a diferença de gênero. A orientação
redistributiva tem uma linhagem filosófica distinta, já que
as reivindicações redistributivas igualitárias forneceram o
caso paradigmático para a maior parte da teorização sobre
justiça social nos últimos 150 anos. A orientação do reco-
nhecimento recentemente atraiu o interesse dos filósofos
políticos e, alguns entre eles, têm buscado desenvolver um
novo paradigma normativo que coloca o reconhecimento
em seu centro.
No presente, infelizmente, as relações entre os dois
campos estão bastante tensas. Em muitos casos, as lutas por
reconhecimento estão dissociadas das lutas por redistri-
102 buição. Dentro de movimentos sociais como o feminismo,
por exemplo, tendências ativistas que encaram a redistri-
buição como um remédio para a dominação masculina
estão cada vez mais dissociadas das tendências que olham
para o reconhecimento da diferença de gênero. E o mesmo
parece ser verdade na esfera intelectual. Na academia, para
continuar com o feminismo, acadêmica(o)s que entendem
gênero como uma relação social mantêm uma difícil coex-
istência com aquela(e)s que o constroem como uma iden-
tidade ou um código cultural. Essa situação exemplifica
um fenômeno mais amplo: a difundida separação entre a
política cultural e a política social, a política da diferença e
a política da igualdade.
Em alguns casos, além disso, a dissociação tornou-se
uma polarização. Alguns proponentes da redistribuição
entendem as reivindicações de reconhecimento das dife-
renças como uma “falsa consciência”, um obstáculo ao
alcance da justiça social. Inversamente, alguns proponen-

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tes do reconhecimento rejeitam as políticas redistributivas

por fazerem parte de um materialismo fora de moda que
não consegue articular nem desafiar as principais experiên-
cias de injustiça. Nesses casos, realmente estamos diante de
uma escolha: redistribuição ou reconhecimento? Política
de classe ou política de identidade? Multiculturalismo ou
igualdade social?
Essas são falsas antíteses, como já argumentei em outro
texto (Fraser, 1995). Justiça, hoje, requer tanto redistri-
buição quanto reconhecimento; nenhum deles, sozinho,
é suficiente. A partir do momento em que se adota essa
tese, entretanto, a questão de como combiná-los torna-se
urgente. Sustento que os aspectos emancipatórios das duas
problemáticas precisam ser integrados em um modelo
abrangente e singular. A tarefa, em parte, é elaborar um
conceito amplo de justiça que consiga acomodar tanto as
reivindicações defensáveis de igualdade social quanto as rei-
vindicações defensáveis de reconhecimento da diferença. 103
Moralidade ou ética?
Integrar redistribuição e reconhecimento, contudo, não é
uma tarefa fácil. Pelo contrário, executar este projeto signifi-
ca envolver-se imediatamente em um nexo de difíceis ques-
tões filosóficas. Algumas das mais espinhosas dessas questões
concernem à relação entre moralidade e ética, entre o cor-
reto e o bem, entre a justiça e a boa vida. O problema cen-
tral é saber se os paradigmas de justiça usualmente alinha-
dos com a “moralidade” podem dar conta de reivindicações
pelo reconhecimento da diferença – ou se é necessário, ao
contrário, voltar-se para a “ética”.
Permitam-me explicar. É hoje uma prática comum na
filosofia moral distinguir questões de justiça de questões da
boa vida. Interpretando as primeiras como um problema do
que é o “correto” e as segundas como um problema do que
é o “bem”, a maioria dos filósofos alinha a justiça distribu-

tiva com a Moralität (moralidade) kantiana e o reconheci-

mento com a Sittlichkeit (ética) hegeliana. Esse contraste é,
em parte, uma questão de perspectiva. Normas de justiça
são pensadas como universalmente vinculatórias; elas sus-
tentam-se independentemente do compromisso dos atores
com valores específicos. Reivindicações pelo reconheci-
mento da diferença, ao contrário, são mais restritas. Por
envolverem avaliações qualitativas acerca do valor relativo
de práticas culturais, características e identidades variadas,
elas dependem de horizontes de valor historicamente espe-
cíficos que não podem ser universalizados.
Grande parte da filosofia moral recente concentra-se
em disputas acerca da posição relativa dessas duas diferen-
tes ordens de normatividade. Teóricos políticos liberais e
filósofos morais deontológicos insistem em que o correto
tem prioridade sobre o bem. Para eles, as demandas por
justiça estão acima das reivindicações éticas. Comunitaristas
104 e teleologistas retrucam que a noção de uma moralidade
universalmente vinculante, independentemente de qual-
quer idéia do bem, é conceitualmente incoerente. Por pre-
ferirem abordagens fundamentadas da experiência moral
a abordagens superficiais, eles colocam as reivindicações
substantivas de valores comunitários culturalmente específi-
cos acima dos apelos abstratos à Razão ou à Humanidade.
Além disso, partidários da direita freqüentemente se
alinham aos modelos distributivos de justiça. Tratando a jus-
tiça como uma questão de eqüidade, eles procuram elimi-
nar as disparidades ilegítimas entre as oportunidades confe-
ridas aos atores sociais. Para identificar essas disparidades,
eles invocam padrões de eqüidade que não prejulgam as
variadas perspectivas do bem daqueles atores. Partidários
do bem, ao contrário, rejeitam o “formalismo vazio” das
abordagens distributivas. Tratando a ética como uma ques-
tão da boa vida, eles procuram promover condições quali-
tativas para o desenvolvimento humano (assim como eles o

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entendem), ao invés de manterem uma fidelidade aos pres-

supostos abstratos do tratamento igualitário.
Esses alinhamentos filosóficos complicam o problema
de integrar redistribuição e reconhecimento. A distribuição
evidentemente pertence ao lado da moralidade dessa dispu-
ta. O reconhecimento, entretanto, à primeira vista, parece
pertencer à ética, uma vez que exige o julgamento sobre o
valor de práticas, características e identidades variadas. Por-
tanto, não surpreende que muitos teóricos deontológicos
simplesmente rejeitem as reivindicações pelo reconheci-
mento da diferença como violações da neutralidade liberal,
por concluírem que a justiça distributiva esgota por comple-
to a moralidade política. Também não surpreende que, ao
contrário, muitos teóricos do reconhecimento se alinhem
à ética contra a moralidade; seguindo o mesmo raciocínio
que seus contendores liberais, eles concluem que o reco-
nhecimento demanda julgamentos qualitativos de valor que
excedem as capacidades dos modelos distributivos. 105
Nesses alinhamentos usuais, os dois lados concordam
que a distribuição pertence à moralidade, o reconhecimen-
to pertence à ética, e ambos nunca se encontrarão. Então,
cada um sustenta que o seu paradigma exclui o do outro. Se
eles estiverem corretos, então as reivindicações por redistri-
buição e as reivindicações por reconhecimento não poderão
ser coerentemente combinadas. Ao contrário, qualquer pes-
soa que deseje endossar reivindicações dos dois tipos corre
o risco de padecer de esquizofrenia filosófica.
É precisamente essa presunção de incompatibilidade
que procuro desafiar. Contra as suposições usuais, argumen-
tarei que é possível integrar redistribuição e reconhecimento
sem sucumbir à esquizofrenia. A minha estratégia implicará
construir a política do reconhecimento de uma forma que
ela não seja vinculada prematuramente à ética. Ao contrário,
tratarei as reivindicações por reconhecimento como reivin-
dicações por justiça dentro de uma noção ampla de justiça.

O resultado inicial será trazer a política do reconhecimen-

to de volta para o campo da Moralität e assim impedir que
ela resvale para a ética. Mas não é nisso precisamente que
eu quero chegar. Ao contrário, eu irei conceder que possa
haver casos em que a avaliação ética é inevitável. Todavia,
uma vez que tal avaliação é problemática, sugerirei formas
de adiá-la tanto quanto possível.
Identidade ou status?
O ponto central da minha estratégia é romper com o mode-
lo padrão de reconhecimento, o da “identidade”. Nesse
modelo, o que exige reconhecimento é a identidade cultu-
ral específica de um grupo. O não reconhecimento consiste
na depreciação de tal identidade pela cultura dominante e
o conseqüente dano à subjetividade dos membros do gru-
po. Reparar esse dano significa reivindicar “reconhecimen-
to”. Isso, por sua vez, requer que os membros do grupo se
106 unam a fim de remodelar sua identidade coletiva, por meio
da criação de uma cultura própria auto-afirmativa. Desse
modo, no modelo de reconhecimento da identidade, a polí-
tica de reconhecimento significa “política de identidade”1.
O modelo da identidade é profundamente problemá-
tico. Entendendo o não reconhecimento como um dano à
identidade, ele enfatiza a estrutura psíquica em detrimen-
to das instituições sociais e da interação social. Assim, ele
arrisca substituir a mudança social por formas intrusas de
engenharia da consciência. O modelo agrava esses riscos,
ao posicionar a identidade de grupo como o objeto do reco-
nhecimento. Enfatizando a elaboração e a manifestação de
uma identidade coletiva autêntica, auto-afirmativa e auto-
poiética, ele submete os membros individuais a uma pressão
moral a fim de se conformarem à cultura do grupo. Muitas
1
Para uma maior discussão do modelo de reconhecimento da identidade, veja
Fraser (2000).

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vezes, o resultado é a imposição de uma identidade de gru-

po singular e drasticamente simplificada que nega a com-
plexidade das vidas dos indivíduos, a multiplicidade de suas
identificações e as interseções de suas várias afiliações. Além
disso, o modelo reifica a cultura. Ignorando as interações
transculturais, ele trata as culturas como profundamente
definidas, separadas e não interativas, como se fosse óbvio
onde uma termina e a outra começa. Como resultado, ele
tende a promover o separatismo e a enclausurar os grupos
ao invés de fomentar interações entre eles. Ademais, ao
negar a heterogeneidade interna, o modelo de identidade
obscurece as disputas, dentro dos grupos sociais, por auto-
ridade para representá-los, assim como por poder. Conse-
qüentemente, isso encobre o poder das facções dominantes
e reforça a dominação interna. Então, em geral, o mode-
lo da identidade aproxima-se muito facilmente de formas
repressivas do comunitarismo2.
Por essas razões, proporei uma análise alternativa do 107
reconhecimento. A minha proposta é tratar o reconheci-
mento como uma questão de status social. Dessa perspectiva
– que eu chamarei de modelo de status – o que exige reconhe-
cimento não é a identidade específica de um grupo, mas a
condição dos membros do grupo como parceiros integrais
na interação social. O não reconhecimento, conseqüente-
mente, não significa depreciação e deformação da identi-
dade de grupo. Ao contrário, ele significa subordinação social
no sentido de ser privado de participar como um igual na vida
social. Reparar a injustiça certamente requer uma política
de reconhecimento, mas isso não significa mais uma polí-
tica de identidade. No modelo de status, ao contrário, isso
significa uma política que visa a superar a subordinação,
fazendo do sujeito falsamente reconhecido um membro
2
Para uma crítica mais aprofundada do modelo de identidade, veja Fraser
(2000).

integral da sociedade, capaz de participar com os outros

membros como igual3.
Permitam-me elaborar. Entender o reconhecimento
como uma questão de status significa examinar os padrões
institucionalizados de valoração cultural em função de seus
efeitos sobre a posição relativa dos atores sociais. Se e quan-
do tais padrões constituem os atores como parceiros, capa-
zes de participar como iguais, com os outros membros, na
vida social, aí nós podemos falar de reconhecimento recíproco e
igualdade de status. Quando, ao contrário, os padrões insti-
tucionalizados de valoração cultural constituem alguns ato-
res como inferiores, excluídos, completamente “os outros”
ou simplesmente invisíveis, ou seja, como menos do que
parceiros integrais na interação social, então nós podemos
falar de não reconhecimento e subordinação de status.
No modelo de status, então, o não reconhecimento
aparece quando as instituições estruturam a interação de
108 acordo com normas culturais que impedem a paridade de
participação. Exemplos abrangem as leis matrimoniais que
excluem a união entre pessoas do mesmo sexo por serem
ilegítimas e perversas, políticas de bem-estar que estigma-
tizam mães solteiras como exploradoras sexualmente irres-
ponsáveis e práticas de policiamento tais como a “categori-
zação racial” que associa pessoas de determinada raça com a
criminalidade. Em todos esses casos, a interação é regulada
por um padrão institucionalizado de valoração cultural que
constitui algumas categorias de atores sociais como norma-
tivos e outros como deficientes ou inferiores: heterossexual
é normal, gay é perverso; “famílias chefiadas por homens”
são corretas, “famílias chefiadas por mulheres” não o são;
“brancos” obedecem à lei, “negros” são perigosos. Em todos
os casos, o resultado é negar a alguns membros da socieda-
3
Para uma discussão mais ampla do modelo de reconhecimento de status, veja
Fraser (2000a).

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de a condição de parceiros integrais na interação, capazes

de participar como iguais com os demais.
Em todos os casos, conseqüentemente, uma demanda
por reconhecimento é necessária. Mas note precisamente
o que isso significa: visando a não valorizar a identidade de
grupo, mas superar a subordinação, as reivindicações por
reconhecimento no modelo de status procuram tornar o
sujeito subordinado um parceiro integral na vida social,
capaz de interagir com os outros como um par. Elas obje-
tivam, assim, desinstitucionalizar padrões de valoração cultural
que impedem a paridade de participação e substituí-los por padrões
que a promovam.
Esse modelo de status evita muitas das dificuldades
apontadas no modelo da identidade. Em primeiro lugar,
ao rejeitar a visão de reconhecimento como valorização
da identidade de grupo, ele evita essencializar tais identi-
dades. Em segundo lugar, ao focar nos efeitos das normas
institucionalizadas sobre as capacidades para a interação, 109
ele resiste à tentação de substituir a mudança social pela
reengenharia da consciência. Em terceiro lugar, ao enfati-
zar a igualdade de status no sentido da paridade de partici-
pação, ele valoriza a interação entre os grupos, em oposição
ao separatismo e ao enclausuramento. Em quarto lugar, o
modelo de status evita reificar a cultura – sem negar a sua
importância política. Atento ao fato de que os padrões insti-
tucionalizados de valoração cultural podem ser veículos de
subordinação, ele procura desinstitucionalizar os padrões
que impedem a paridade de participação e os substituem
por padrões que a promovam.
Finalmente, o modelo de status possui outra grande
vantagem. Diferentemente do modelo da identidade, ele
entende o reconhecimento de uma forma em que esse não
é colocado no campo da ética. Concebendo o reconheci-
mento como uma questão de igualdade de status, definido
então como paridade participativa, ele fornece uma abor-

dagem deontológica do reconhecimento. Sendo assim, ele

libera a força normativa das reivindicações por reconheci-
mento da dependência direta a um específico e substantivo
horizonte de valor. Diferentemente do modelo da identi-
dade, então, o modelo de status é compatível com a prio-
ridade do correto sobre o bem. Recusando o alinhamento
tradicional do reconhecimento à ética, ele, ao contrário, o
alinha à moralidade. Desse modo, o modelo de status per-
mite que se combine reconhecimento com redistribuição
– sem sucumbir à esquizofrenia filosófica. Nesse sentido,
argumentarei em seguida.
Justiça ou boa vida?

Qualquer tentativa de integrar redistribuição e reconheci-
mento em um modelo abrangente deve reportar-se a quatro
questões filosóficas cruciais. Primeiro, o reconhecimento
é uma questão de justiça, ou é uma questão de auto-reali-
110 zação? Segundo, a justiça distributiva e o reconhecimento
constituem dois paradigmas normativos distintos e sui gene-
ris, ou algum deles pode ser subsumido ao outro? Terceiro,
a justiça demanda o reconhecimento daquilo que distingue
indivíduos ou grupos, ou o reconhecimento da nossa huma-
nidade comum é suficiente? E, quarto, como podemos dis-
tinguir as reivindicações por reconhecimento que são justi-
ficadas daquelas que não o são?
O modo pelo qual se responde a essas questões depen-
de do conceito de reconhecimento que se assume. No que
se segue, empregarei o modelo de status a fim de fornecer
uma abordagem deontológica. Apoiando-me nesse mode-
lo, ampliarei o conceito usual de justiça para nele incluir
as demandas por reconhecimento. Alargando a noção de
moralidade, evitarei, então, voltar-me prematuramente
para a ética.
Começo com a seguinte questão: o reconhecimento é
um problema da justiça, e, portanto, da moralidade, ou é

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um problema da boa vida e, portanto, da ética? Geralmen-

te, o reconhecimento é entendido como um problema da
boa vida. Essa é a perspectiva tanto de Charles Taylor quan-
to de Axel Honneth, os dois teóricos contemporâneos mais
proeminentes do reconhecimento. Para ambos, ser reco-
nhecido por um outro sujeito é uma condição necessária
para a formação de uma subjetividade integral e não distor-
cida. Negar a alguém o reconhecimento é privá-la(o) dos
pré-requisitos fundamentais para o pleno desenvolvimento
humano. Para Taylor, por exemplo:
“[...] o não reconhecimento ou o falso reconhecimento

[...] pode ser uma forma de opressão, aprisionando o
sujeito em um modo de ser falso, distorcido e reduzido.
Além da simples falta de respeito, isso pode infligir uma
grave ferida, submetendo as pessoas aos danos resultantes
do ódio por si próprias. O devido reconhecimento não é
meramente uma cortesia, mas uma necessidade humana 111
vital” (Taylor, 1994: 25).
Para Honneth, de modo semelhante, “nossa integri-

dade é dependente [...] da aprovação ou reconhecimento
de outras pessoas. A negação do reconhecimento [...] é
prejudicial porque impede [...] que as pessoas tenham uma
visão positiva de si mesmas – uma visão que é adquirida
intersubjetivamente” (1992: 188-9). Desse modo, ambos os
teóricos entendem o não reconhecimento em termos de
uma subjetividade prejudicada e uma auto-identidade dani-
ficada. E ambos entendem a lesão em termos éticos, como
um impedimento à capacidade do sujeito de alcançar a boa
vida. Para Taylor e Honneth, então, o reconhecimento é
uma questão de ética.
Diferentemente de Taylor e Honneth, proponho conce-
ber o reconhecimento como uma questão de justiça. Desse
modo, não se deve responder à pergunta “O que há de erra-

do com o falso reconhecimento?”, dizendo que isso impede

o pleno desenvolvimento humano devido à distorção da
“auto-relação prática” do sujeito (Honneth, 1992 e 1995).
Deve-se dizer, ao contrário, que é injusto que, a alguns
indivíduos e grupos, seja negada a condição de parceiros
integrais na interação social, simplesmente em virtude de
padrões institucionalizados de valoração cultural, de cujas
construções eles não participaram em condições de igual-
dade, e os quais depreciam as suas características distintivas
ou as características distintivas que lhes são atribuídas. Deve-
se dizer, então, que o não reconhecimento é errado porque
constitui uma forma de subordinação institucionalizada – e,
portanto, uma séria violação da justiça.
Essa abordagem oferece várias vantagens importantes.
Primeiro, recorrendo a um padrão deontológico, ela per-
mite que se justifiquem reivindicações por reconhecimen-
to como moralmente vinculantes sob as condições moder-
112 nas de pluralismo valorativo4. Sob essas condições, não há
nenhuma concepção da boa vida que seja universalmente
compartilhada, tampouco que possa ser entendida como
autoritativa. Desse modo, qualquer tentativa de justificar rei-
vindicações por reconhecimento que apele para uma con-
cepção da boa vida será necessariamente sectária. Nenhu-
ma abordagem desse tipo pode entender tais reivindicações
como normativamente vinculantes para aqueles que não
compartilham do horizonte de valores éticos do teórico.
Diferentemente dessa abordagem, o modelo de reco-
nhecimento de status é deontológico e não sectário. Incor-
porando o espírito da “liberdade subjetiva”, que é a prin-
cipal característica da modernidade, ele sustenta que cabe
aos indivíduos e grupos definir para si próprios o que con-
ta como boa vida e criar, para si próprios, uma forma de
alcançá-la, dentro dos limites que asseguram uma liberdade
4
Sou grata a Rainer Forst pela ajuda em formular esse ponto.

Nancy Fraser
semelhante para os demais. Assim, o modelo de status não

apela para uma concepção da boa vida. Ele apela, ao contrá-
rio, para uma concepção da justiça que pode – e deve – ser
aceita por aqueles que tenham divergentes concepções da
boa vida. O que torna o não reconhecimento moralmente
inaceitável, nessa perspectiva, é que isso nega a alguns indi-
víduos e grupos a possibilidade de participar, como iguais,
com os demais, na interação social. A norma da paridade
participativa invocada aqui não é sectária no sentido referi-
do. Ela pode justificar reivindicações por reconhecimento
como normativamente vinculantes para todos aqueles que
concordem em seguir os termos justos da interação, sob as
condições do pluralismo valorativo.
Tratar o reconhecimento como uma questão de justiça
tem também uma segunda vantagem. Concebendo o não
reconhecimento como subordinação de status, ele localiza
o equívoco nas relações sociais, e não na psicologia indi-
vidual ou interpessoal. Ser falsamente reconhecido, nessa 113
perspectiva, não é apenas ser desmerecido ou desvalorizado
nas atitudes conscientes ou crenças dos outros. Significa, ao
invés, ter negada a condição de parceiro integral na inte-
ração social e ser impedido de participar como um par na
vida social, como conseqüência de padrões institucionaliza-
dos de valoração cultural que estabelecem alguém como
desmerecedor de respeito e estima. Quando tais padrões de
desrespeito e desestima são institucionalizados, eles impe-
dem a paridade de participação, assim como certamente
também o fazem as desigualdades distributivas.
Desse modo, evitando a psicologização, essa abordagem
escapa das dificuldades que assolam as abordagens rivais.
Quando o não reconhecimento é identificado com distor-
ções internas na estrutura da autoconsciência do oprimido,
basta apenas um pequeno passo para culpar a vítima. Por
exemplo, imputar um dano psíquico àqueles submetidos ao
racismo parece agravar ainda mais a sua situação. Ao con-

trário, quando o não reconhecimento é igualado ao pre-

conceito internalizado pelos opressores, superá-lo parece
demandar o monitoramento de suas crenças, uma abor-
dagem que é autoritária e contrária aos pressupostos do
liberalismo. Para o modelo de status, em oposição, o não
reconhecimento é uma questão de impedimentos, externa-
mente manifestados e publicamente verificáveis, a que cer-
tos indivíduos sejam membros integrais da sociedade. E tais
arranjos são moralmente indefensáveis independentemente de
distorcerem ou não a subjetividade dos oprimidos 5.
Finalmente, alinhando-se o reconhecimento à justiça ao
invés de à boa vida, evita-se a visão de que todos têm igual
direito à estima social. Essa visão é flagrantemente insusten-
tável porque torna a noção de estima carente de sentido6.
Mesmo assim, ela parece ser seguida por, pelo menos, uma
abordagem rival proeminente. Na teoria de Axel Honneth,
a estima social está entre as “condições intersubjetivas para
114 a formação de uma identidade não distorcida”, que se espe-
5
Como já apontei, o modelo de status evita a psicologização. O que isso significa,
entretanto, requer algum esclarecimento. O modelo não supõe que o falso reco-
nhecimento jamais tenha os efeitos psicológicos descritos por Taylor e Honneth.
Mas ele sustenta que a condenação do falso reconhecimento não depende da pre-
sença de tais efeitos. Desse modo, o modelo de status dissocia a normatividade das
reivindicações por reconhecimento da psicologia, ampliando, assim, a sua força
normativa. Quando reivindicações por reconhecimento são baseadas em uma te-
oria psicológica das “condições intersubjetivas para a formação da identidade de
modo não distorcido”, como no modelo de Honneth (1995), elas se tornam vulne-
ráveis às vicissitudes daquela teoria; o seu vínculo moral evapora, caso a teoria se
torne falsa. Tratando o reconhecimento como uma questão de status, ao contrário,
o modelo que proponho evita submeter as reivindicações normativas a questões
psicológicas de fato. Pode-se demonstrar que uma sociedade cujas normas insti-
tucionalizadas impedem a paridade de participação é injusta mesmo que ela não
inflija danos psíquicos àqueles que ela subordina.
6
Aqui estou assumindo a distinção, agora bastante comum na filosofia moral, en-
tre respeito e estima. De acordo com essa distinção, o respeito é devido universal-
mente a todas as pessoas em virtude de uma humanidade compartilhada; estima,
ao contrário, é conferida diferentemente em função das características específicas,
conquistas ou contribuições das pessoas. Dessa maneira, enquanto a imposição de
respeitar a todos de modo igual é perfeitamente aceitável, a imposição de estimar
a todos de modo igual é paradoxal.

Nancy Fraser
ra seja protegida pela moralidade. Disso segue que todas

as pessoas, moralmente, merecem estima social (Honneth,
1995). A abordagem do reconhecimento proposta aqui,
ao contrário, não acarreta tal reductio ad absurdum. O que
resulta dela é que todos têm igual direito a buscar estima
social sob condições justas de igualdade de oportunidades7.
E tais condições não são asseguradas quando, por exemplo,
padrões institucionalizados de valoração cultural depre-
ciam, de modo difundido, o feminino, o “não branco”, a
homossexualidade e tudo o que é culturalmente a eles asso-
ciados. Quando esse é o caso, mulheres e/ou pessoas de
cor e/ou gays e lésbicas enfrentam obstáculos na conquista
de estima que não são encontrados pelos demais. E todos,
incluindo os homens brancos heterossexuais, enfrentam
maiores obstáculos se eles optam por perseguir projetos e
cultivar características que são culturalmente codificadas
como femininas, homossexuais ou “não brancas”.
Por todas essas razões, o reconhecimento é mais bem 115
tratado como uma questão da justiça e, portanto, da morali-
dade, do que como uma questão da boa vida e, desse modo,
da ética. E conceber o reconhecimento no modelo de status
permite-nos tratá-lo como uma questão da justiça.
Mas o que isso significa para a teoria da justiça?
Ampliando o paradigma da justiça

Supondo que o reconhecimento é uma questão de justiça, qual
é a sua relação com a distribuição? Pode-se afirmar, voltando
agora para a nossa segunda pergunta, que distribuição e reco-
nhecimento constituem duas concepções distintas e sui generis
de justiça? Ou pode algum deles ser reduzido ao outro?
7
Esse ponto pode ser também colocado da seguinte forma: embora ninguém te-
nha direito a igual estima social no sentido positivo, todos têm o direito de não
serem desestimados em função de classificações institucionalizadas de grupo que
atacam a sua condição de parceira(o) integral na interação social. Eu devo essa
formulação a Rainer Forst (em conversa pessoal).

A questão da redução deve ser considerada por dois

ângulos diferentes. De um lado, a questão é saber se as teo-
rias da justiça distributiva existentes conseguem subsumir
adequadamente os problemas de reconhecimento. Segun-
do o meu ponto de vista, a resposta é não. Para ser exata,
muitos teóricos distributivos estão conscientes da importân-
cia do status acima e além da alocação de recursos e pro-
curam acomodá-lo em suas abordagens8. Mas os resultados
não são totalmente satisfatórios. A maioria de tais teóricos
assume uma visão de status reduzida às dimensões econômi-
ca e legal, supondo que uma justa distribuição de recursos e
direitos é suficiente para dar conta do não reconhecimento.
Todavia, de fato, nem toda ausência de reconhecimento é
um resultado secundário da má distribuição ou da má dis-
tribuição agregada à discriminação legal. Observe o caso
do banqueiro de Wall Street, afro-americano, que não con-
segue pegar um táxi. Para lidar com tais casos, uma teoria
116 da justiça deve ir além da distribuição de direitos e bens e
examinar os padrões institucionalizados de valoração cul-
tural. Ela deve considerar se tais padrões impedem a pari-
dade de participação na vida social9.
O que, então, pode ser dito sobre o outro ângulo da
questão? As teorias do reconhecimento existentes podem sub-
8
John Rawls, por exemplo, às vezes concebe os bens primários, tais como renda
e emprego, como as bases sociais do auto-respeito, ao mesmo tempo em que fala
de auto-respeito como um bem primário especialmente importante cuja distri-
buição é uma questão de justiça (veja Rawls, 1971: § 67, § 82; 1993: 82, 181, 318
ff.). Ronald Dworkin, igualmente, defende a idéia de igualdade de recursos como
uma expressão distributiva do igual valor moral das pessoas (1981). Amartya Sen
(1985), finalmente, considera tanto o sentido de si quanto a capacidade de apare-
cer em público sem vergonha como importantes para a capacidade de agir, por-
tanto, como incluídos na finalidade de uma abordagem da justiça que celebra a
distribuição igualitária das capacidades básicas.
9
A notável exceção de um teórico que procurou encampar questões da cultu-
ra dentro de um modelo distributivo é Will Kymlicka. Kymlicka propõe tratar o
acesso a uma “estrutura cultural intacta” como um bem primário a ser distribuído
de forma justa. Essa abordagem foi talhada para comunidades políticas multina-

Nancy Fraser
sumir adequadamente os problemas de distribuição? Aqui,

também, afirmo que a resposta é não. Para ser exata, alguns
teóricos do reconhecimento estão conscientes da importân-
cia da igualdade econômica e procuram acomodá-la em suas
abordagens. Porém, mais uma vez, os resultados não são
totalmente satisfatórios. Axel Honneth, por exemplo, assume
uma visão culturalista reducionista da distribuição. Supondo
que todas as desigualdades econômicas estão enraizadas na
ordem cultural, que privilegia algumas formas de trabalho
em detrimento de outras, ele acredita que a alteração dessa
ordem cultural é suficiente para prevenir todo tipo de má dis-
tribuição (Honneth, 1995). De fato, entretanto, nem toda má
distribuição é um subproduto do não reconhecimento. Veja o
caso do homem branco, trabalhador industrial especializado,
que fica desempregado, em virtude do fechamento da fábrica
em que trabalha, devido a uma fusão corporativa especulativa.
Nesse caso, a injustiça da má distribuição tem pouco a ver com
o não reconhecimento. Ela é muito mais uma conseqüência 117
dos imperativos intrínsecos a uma ordem de relações econômi-
cas especializadas cuja raison d’être é a acumulação de lucros.
Para lidar com tais casos, uma teoria da justiça deve ir além dos
padrões de valoração cultural e examinar a estrutura do capi-
talismo. Ela deve considerar se os mecanismos econômicos,
que são relativamente dissociados das estruturas de prestígio e
que operam de um modo relativamente impessoal, impedem
a paridade de participação na vida social.
cionais, tais como o Canadá, em oposição a comunidades políticas pluriétnicas,

tais como os Estados Unidos. Isso se torna problemático, todavia, nos casos em
que os reivindicantes de reconhecimento mobilizados não se dividem de forma
ordenada (ou mesmo não tão ordenada) em grupos com culturas distintas e rela-
tivamente delimitadas. Ela também tem dificuldade em lidar com casos nos quais
as demandas por reconhecimento não tomam a forma de demandas por (algum
nível de) soberania, mas objetivam, ao invés, paridade de participação dentro de
uma comunidade política que é entrecortada por múltiplas e cruzadas linhas de
diferença e desigualdade. Para o argumento de que uma estrutura cultural intacta
é um bem primário, veja Kymlicka (1989). Para a distinção entre comunidades
multinacionais e pluriétnicas, veja Kymlicka (1996).

Em geral, então, nem os teóricos da distribuição nem os

teóricos do reconhecimento tiveram, até agora, sucesso em
subsumir, adequadamente, as preocupações dos outros10.
Desse modo, em vez de endossar uma de suas concepções
em exclusão da outra, proponho desenvolver uma concepção
ampla da justiça. A minha concepção trata distribuição e reco-
nhecimento como distintas perspectivas sobre, e dimensões
da, justiça. Sem reduzir uma perspectiva à outra, ela encampa
ambas as dimensões dentro de um modelo mais abrangente e
inclusivo.
Como já foi dito, o centro normativo da minha concep-
ção é a noção de paridade de participação11. De acordo com
essa norma, a justiça requer arranjos sociais que permitam a
todos os membros (adultos) da sociedade interagir uns com
os outros como parceiros. Para que a paridade de participa-
ção seja possível, eu afirmo que, pelo menos, duas condições
118 10
Não fazendo uma redução substantiva, além disso, subsunções puramente ver-
bais são pouco úteis. Pouco se ganha em insistir como um ponto de semântica
que, por exemplo, reconhecimento é, também, um bem a ser distribuído; nem,
inversamente, mantendo como uma questão de definição, que todo padrão distri-
butivo expressa uma matriz de reconhecimento subjacente. Em ambos os casos,
o resultado é uma tautologia. O primeiro torna todo reconhecimento distribui-
ção por definição, enquanto o segundo simplesmente afirma o inverso. Em ne-
nhum caso, os problemas substantivos de integração conceitual foram discutidos.
De fato, tais “reduções” puramente definicionais poderiam realmente servir para
impedir o progresso na solução desses problemas. Criando a aparência enganado-
ra da redução, tais abordagens poderiam tornar difícil ver, sem falar de discutir,
possíveis tensões e conflitos entre demandas por redistribuição e demandas por
reconhecimento.
11
Desde que cunhei a frase em 1995, o termo “paridade” passou a ter um papel
central na política feminista na França. Lá, ele significa a demanda de que as mu-
lheres ocupem um total de 50 por cento das cadeiras no Parlamento e em outros
órgãos representativos. “Paridade” na França, desse modo, significa igualdade de
gênero estritamente numérica na representação política. Para mim, ao contrário,
“paridade” significa a condição de ser um par, de se estar em igual condição com os
outros, de estar partindo do mesmo lugar. Eu deixo em aberto a pergunta de até
que grau ou nível de igualdade é necessário para assegurar tal paridade. Na minha
formulação, além disso, o requerimento moral é que aos membros da sociedade
seja garantida a possibilidade de paridade, se e quando eles escolherem participar
em uma dada atividade ou interação. Não há nenhuma solicitação para que todos
realmente participem em qualquer atividade.

Nancy Fraser
devem ser satisfeitas12. Primeiro, a distribuição dos recursos

materiais deve dar-se de modo que assegure a independên-
cia e voz dos participantes. Essa eu denomino a condição obje-
tiva da paridade participativa. Ela exclui formas e níveis de
desigualdade material e dependência econômica que impe-
dem a paridade de participação. Desse modo, são excluídos
os arranjos sociais que institucionalizam a privação, a explo-
ração e as grandes disparidades de riqueza, renda e tempo
livre, negando, assim, a algumas pessoas os meios e as opor-
tunidades de interagir com outros como parceiros13.
Ao contrário, a segunda condição requer que os padrões
institucionalizados de valoração cultural expressem igual
respeito a todos os participantes e assegurem igual opor-
tunidade para alcançar estima social. Essa eu denomino
condição intersubjetiva de paridade participativa. Ela exclui
normas institucionalizadas que sistematicamente depreciam
algumas categorias de pessoas e as características associadas
a elas. Nesse sentido, são excluídos os padrões instituciona- 119
lizados de valores que negam a algumas pessoas a condição
de parceiros integrais na interação, seja sobrecarregando-os
12
Afirmo que “pelo menos duas condições devem ser cumpridas” para permitir a
possibilidade de mais do que duas. Tenho em mente especificamente uma possí-
vel terceira classe de obstáculos à paridade participativa que poderia ser chamada
“política”, em oposição à econômica ou cultural. Obstáculos “políticos” à parida-
de participativa incluiriam procedimentos de “tomada de decisão” que sistemati-
camente marginalizam algumas pessoas, mesmo na ausência de má distribuição
e falso reconhecimento, por exemplo, regras eleitorais de distritos uninominais
segundo as quais quem ganha leva todos os votos que negam voz para as quase
permanentes minorias. A injustiça correspondente seria “marginalização política”
ou “exclusão”; o remédio correspondente, “democratização”. Para uma discussão
mais ampla dessa “terceira” dimensão de justiça, veja Fraser (2000a). Para uma
abordagem compreensiva sobre regras eleitorais de distritos uninominais segundo
as quais quem ganha leva todos os votos, veja Guinier (1994).
13
É uma questão em aberto o quanto a desigualdade econômica é compatível com
a paridade de participação. Alguma desigualdade desse tipo é inevitável e não
censurável. Mas há um limiar em que as disparidades de recursos se tornam tão
grandes que impedem a paridade participativa. Onde exatamente está esse limiar
é uma questão para maior investigação.

com uma excessiva atribuição de “diferença”, seja falhando

em reconhecer o que lhes é distintivo.
Tanto a condição objetiva quanto a condição inter-
subjetiva são necessárias para a paridade de participação.
Nenhuma delas sozinha é suficiente. A condição objetiva
focaliza preocupações tradicionalmente associadas com a
teoria da justiça distributiva, especialmente preocupações
relacionadas à estrutura econômica da sociedade e às dife-
renciações de classes economicamente definidas. A con-
dição intersubjetiva focaliza preocupações recentemente
abordadas pela filosofia do reconhecimento, especialmente
preocupações relacionadas à ordem de status da sociedade
e às hierarquias de status culturalmente definidas. Dessa for-
ma, uma concepção ampla da justiça, orientada pela norma
da paridade participativa, inclui tanto redistribuição quanto
reconhecimento, sem reduzir um ao outro.
Essa abordagem percorre um caminho considerável em
120 direção à resolução do problema com o qual começamos.
Construindo a redistribuição e o reconhecimento como
duas dimensões da justiça mutuamente irredutíveis, e sub-
metendo-as a uma norma deontológica de paridade par-
ticipativa, ela posiciona ambas em um terreno comum da
Moralität (moralidade). Evitando voltar-se prematuramente
para a ética, essa abordagem parece prometer uma rota de
escape da esquizofrenia filosófica.
Reconhecendo as particularidades?
Antes de proclamar o sucesso, todavia, devemos analisar a
nossa terceira questão filosófica: a justiça exige o reconhe-
cimento daquilo que é distintivo de indivíduos ou grupos,
além e acima do reconhecimento da nossa humanidade
comum? Se for possível provar que a resposta é positiva,
teremos que revisitar a questão da ética.
Vamos começar apontando que a paridade participativa
é uma norma universalista em dois sentidos. Primeiro, ela

Nancy Fraser
inclui todos os parceiros (adultos) na interação. E, segun-

do, ela pressupõe o igual valor moral dos seres humanos.
Mas o universalismo moral nesses dois sentidos ainda deixa
em aberto a seguinte questão: se o reconhecimento do que
é distintivo de indivíduos ou grupos pode ser exigido pela
justiça como um elemento, entre outros, da condição inter-
subjetiva da paridade participativa.
Sustento que essa questão não pode ser respondida por
uma descrição a priori dos tipos de reconhecimento de que
todas as pessoas sempre precisam. Ela necessita, ao invés, de
ser abordada no espírito de um pragmatismo informado pelas
compreensões da teoria social. Dessa perspectiva, o reconheci-
mento é um remédio para a injustiça social e não a satisfação
de uma necessidade humana genérica. Dessa maneira, a(s)
forma(s) de reconhecimento que a justiça exige em qualquer
caso dado depende(m) da(s) forma(s) de não reconhecimen-
to a serem compensadas. Nos casos em que o não reconheci-
mento envolve a negação da humanidade comum de alguns 121
participantes, o remédio é o reconhecimento universalista;
assim, a primeira e mais fundamental compensação para o
apartheid sul-africano foi a cidadania universal “não-racializa-
da”. Ao contrário, quando o não reconhecimento envolve a
negação daquilo que é distintivo de alguns participantes, o
remédio pode ser o reconhecimento da especificidade; des-
se modo, muitas feministas argumentam que a superação da
subordinação de gênero requer o reconhecimento da capa-
cidade única e distinta de as mulheres darem à luz. Em todo
caso, o remédio deve ser moldado para o dano14.
Essa abordagem pragmatista supera as fragilidades das
outras duas perspectivas. Primeiro, ela rejeita a afirmação,
14
Afirmo que o remédio pode ser o reconhecimento da diferença, não que o deva ser.
De fato, há outros possíveis remédios para a negação das particularidades, incluindo
a desconstrução dos próprios termos sobre quais as diferenças são atualmente elabo-
radas. Para uma discussão de tais alternativas, veja Fraser (2000a).

sustentada por alguns teóricos distributivos, de que a justiça

requer a limitação do reconhecimento público apenas para
aquelas capacidades que todos os humanos compartilham.
Apoiada pelos oponentes da ação afirmativa, essa aborda-
gem nega, dogmaticamente, o reconhecimento daquilo
que distingue as pessoas umas das outras, sem considerar
se tal reconhecimento seria necessário em alguns casos
para superar obstáculos à paridade participativa. Segundo,
a abordagem pragmatista rejeita a afirmação oposta, igual-
mente descontextualizada, de que todos sempre precisam
ter suas particularidades reconhecidas15. Geralmente apoia-
da por teóricos do reconhecimento, essa segunda aborda-
gem não consegue explicar por que não são todas, mas ape-
nas algumas, as diferenças sociais que geram reivindicações
por reconhecimento; nem por que apenas algumas dessas
reivindicações, e não outras, são moralmente justificadas.
Mais especificamente, ela não pode explicar por que aque-
122 les que ocupam posições de vantagem na ordem de status,
tais como os homens e os heterossexuais, geralmente evi-
tam o reconhecimento de suas particularidades (de gênero
e sexual), afirmando não a especificidade, mas a universa-
lidade (Nicholson, 1996). Nem por que, naquelas ocasiões
em que eles efetivamente buscam tal reconhecimento, suas
reivindicações geralmente são falsas. Ao contrário, a aborda-
gem proposta aqui vê as reivindicações por reconhecimento
da diferença de modo pragmático e contextualizado, como
respostas remediadoras para injustiças específicas pré-exis-
tentes. Colocando questões de justiça em posição central,
ela entende que as necessidades por reconhecimento de
atores subordinados diferem das dos atores dominantes e
que apenas aquelas reivindicações que promovem a paridade de
participação são moralmente justificadas.
15
Tanto Taylor quanto Honneth sustentam essa visão. Veja Taylor (1994) e Hon-
neth (1995).

Nancy Fraser
Para o pragmatista, nesse sentido, tudo depende do que

as pessoas não reconhecidas hoje em dia necessitam a fim de
serem capazes de participar como parceiros na vida social. E
não há razão para assumir que todas elas necessitem da mes-
ma coisa em qualquer contexto. Em alguns casos, elas podem
necessitar de serem aliviadas da excessiva distinção atribuída
ou construída. Em outros casos, elas podem necessitar de
que suas particularidades, até agora não reconhecidas, sejam
levadas em consideração. Ainda em outros casos, ela podem
precisar mudar o foco para os grupos dominantes ou em van-
tagem, ofuscando as suas particularidades que, falsamente,
vêm sendo tratadas como universais. Alternativamente, elas
podem necessitar de desconstruir os próprios termos em que
as diferenças atribuídas são atualmente elaboradas. Final-
mente, elas podem precisar de todas as medidas apontadas
antes, ou de algumas delas em combinação com outras, ou
em combinação com redistribuição. Quais pessoas precisam
de qual(is) tipo(s) de reconhecimento em quais contextos 123
depende da natureza dos obstáculos que elas encontram em
relação à paridade participativa.
Então, não podemos descartar apressadamente a pos-
sibilidade de que a justiça pode requerer o reconhecimento
das particularidades em alguns casos.
Justificando as reivindicações por reconhecimento

Até esse ponto, eu consegui responder às três maiores ques-
tões filosóficas sobre o reconhecimento permanecendo no
terreno da Moralität. Ao construir o reconhecimento no
modelo de status, eu atribuí a ele uma interpretação deonto-
lógica. E, ao ampliar o paradigma usual da justiça, eu tratei
a redistribuição e o reconhecimento como duas dimensões
mutuamente irredutíveis da, e perspectivas sobre, a justiça,
ambas podendo ser subsumidas à norma comum da parida-
de participativa. Dessa maneira, até então, eu evitei voltar-
me para a ética e escapei da esquizofrenia filosófica.

Nesse ponto, entretanto, a questão da ética ameaça

retornar. A partir do momento em que aceitamos que a
justiça pode, sob certas circunstâncias, exigir o reconhe-
cimento das particularidades, então devemos considerar
o problema da justificação. Devemos perguntar: o que jus-
tifica uma reivindicação pelo reconhecimento da diferen-
ça? Como se podem distinguir reivindicações de tal tipo
justificadas das não justificadas? A questão crucial é se um
padrão puramente deontológico será suficiente, ou se, ao
contrário, uma avaliação ética das práticas, características
e identidades variadas é necessária. No último caso, será
necessário voltar à ética depois de tudo.
Vamos começar afirmando que nem toda demanda por
reconhecimento é justificada, da mesma maneira que nem
toda demanda por redistribuição o é. Em ambos os casos,
precisa-se de uma descrição do critério e/ou procedimentos
para distinguir as reivindicações justificadas das não justifi-
124 cadas. Teóricos da justiça distributiva têm buscado fornecer
tais descrições, seja apelando para um critério objetivista,
tal como a maximização da utilidade, seja apelando para
normas procedimentais, tal como aquelas da ética do dis-
curso. Teóricos do reconhecimento, ao contrário, têm sido
mais lentos em enfrentar essa questão. Eles ainda têm que
fornecer qualquer base principiológica para distinguir rei-
vindicações justificadas das não justificadas.
Esse tema cria sérias dificuldades para aqueles que tra-
tam o reconhecimento como um problema da ética. Teóri-
cos que justificam o reconhecimento como um meio de
auto-realização são particularmente vulneráveis a objeções
sobre esse ponto. De acordo com Axel Honneth, por exem-
plo, todos precisam ter suas particularidades reconhecidas
a fim de desenvolver auto-estima, o que (junto com a auto-
confiança e o auto-respeito) é um ingrediente essencial para
uma identidade não distorcida (Honneth, 1995). A partir
disso, parece que as demandas por reconhecimento que

Nancy Fraser
promovem a auto-estima dos reivindicantes são justificadas,

enquanto aquelas que a diminuem não o são. Sob essa hipó-
tese, entretanto, identidades racistas pareceriam merecer
algum reconhecimento, já que elas permitem a alguns
europeus e euro-americanos pobres manter o seu senso de
valor próprio por meio do contraste entre eles e seus supos-
tos inferiores. Reivindicações anti-racistas enfrentariam um
obstáculo, ao contrário, já que elas ameaçam a auto-estima
dos brancos pobres. Infelizmente, casos como esse, em que
o preconceito proporciona benefícios psicológicos, não são,
de forma alguma, raros. Eles bastam para negar a visão de
que a auto-estima promovida pode fornecer um padrão de
justificação para as reivindicações por reconhecimento.
Como, então, as reivindicações por reconhecimento deve-
riam ser julgadas? O que constitui um critério adequado para
acessar os seus méritos? A abordagem proposta aqui apela
para a paridade participativa como um padrão avaliativo.
Como já vimos, essa norma abrange ambas as dimensões da 125
justiça, distribuição e reconhecimento. Assim, para ambas as
dimensões, o mesmo critério geral serve para distinguir reivin-
dicações justificadas das não justificadas. Independentemente
de ser uma questão de distribuição ou reconhecimento, os
reivindicantes devem mostrar que os arranjos atuais os impe-
dem de participar em condição de igualdade com os outros
na vida social. Os reivindicantes da redistribuição devem
mostrar que os arranjos econômicos existentes lhes negam as
necessárias condições objetivas para a paridade participativa.
Os reivindicantes do reconhecimento devem mostrar que os
padrões institucionalizados de valoração cultural lhes negam
as condições intersubjetivas necessárias. Em ambos os casos,
portanto, a norma da paridade participativa é o padrão para
justificar a reivindicação.
Em ambos os casos, também, a paridade participativa
serve para avaliar os remédios propostos contra a injustiça.
Independentemente de estarem demandando redistribui-

ção ou reconhecimento, os reivindicantes devem mostrar

que as mudanças sociais que eles perseguem irão, de fato,
promover a paridade de participação. Reivindicantes da
redistribuição devem mostrar que as reformas econômicas
que eles defendem fornecerão as condições objetivas para
a participação plena daqueles a quem elas são atualmente
negadas, sem exacerbar significativamente outras disparida-
des. De modo similar, os reivindicantes do reconhecimento
devem mostrar que as mudanças institucionais sociocultu-
rais que eles perseguem fornecerão as condições intersubje-
tivas necessárias, novamente, sem piorar substantivamente
outras disparidades. Em ambos os casos, mais uma vez, a
paridade participativa é o padrão para justificar propostas
de reforma.
Isso representa um aperfeiçoamento considerável em
relação ao padrão de “auto-realização” que acabamos de
discutir. Focalizando nas capacidades para a participa-
126 ção, o modelo de status condena a institucionalização dos
valores racistas, mesmo nos casos em que eles propiciam
benefícios psicológicos para aqueles que os apóiam. Ape-
sar de tudo, falta verificar se a norma da paridade partici-
pativa é, por si mesma, suficiente para distinguir as reivin-
dicações justificadas, pelo reconhecimento da diferença,
das não justificadas.
União homossexual, minorias e a dupla exigência

O problema é que nem todas as disparidades são per se
injustas. Teóricos da justiça distributiva têm, há muito tem-
po, considerado esse ponto em relação às desigualdades
econômicas. Buscando distinguir as disparidades econô-
micas justas das injustas, alguns desses teóricos desenha-
ram uma linha divisória entre aquelas desigualdades que
surgem como um resultado das escolhas dos indivíduos,
de um lado, e, de outro, aquelas que surgem como um
resultado das circunstâncias que estão além do controle

Nancy Fraser
dos indivíduos, argumentando que apenas as segundas, e

não as primeiras, são injustas (veja, por exemplo, Dworkin,
1981). Questões análogas surgem em relação ao reconhe-
cimento. Aqui, também, nem todas as disparidades são
injustas, porque nem todas as hierarquias de valor institu-
cionalizadas são injustas. Necessita-se, conseqüentemente,
de uma maneira de distinguir, na participação, as dispari-
dades justas das injustas. A questão central aqui, mais uma
vez, é se a norma deontológica da paridade de participa-
ção é suficiente para esse fim e se, caso ela não seja, se
deve voltar para a ética.
Para responder a essa questão, vamos aplicar o padrão de
paridade participativa a algumas controvérsias atuais. Consi-
dere primeiro o exemplo do casamento entre pessoas do mes-
mo sexo. Nesse caso, como já vimos, na lei matrimonial, a ins-
titucionalização de uma norma cultural heterossexista nega
a paridade de participação a gays e lésbicas. Para o modelo
de status, então, essa situação é patentemente injusta, e uma 127
reivindicação por reconhecimento é, em princípio, justifica-
da. Tal reivindicação busca remediar a injustiça por meio da
desinstitucionalização do padrão de valor heteronormativo
e sua substituição por uma alternativa que promove a pari-
dade. Isso, contudo, pode ser feito de mais de uma maneira.
Uma forma seria garantir às parcerias homossexuais o mes-
mo reconhecimento de que as parcerias heterossexuais, hoje
em dia, desfrutam, legalizando o casamento entre pessoas do
mesmo sexo. Outra forma seria desinstitutionalizar o casa-
mento heterossexual, desvinculando direitos, tal como segu-
ro-saúde da condição marital, e prescrevendo-os sob alguma
outra base, tal como a cidadania e/ou a residência territo-
rial. Mesmo que possam existir boas razões para preferir uma
dessas abordagens à outra, ambas serviriam para fomentar a
paridade participativa entre gays e heterossexuais; portanto,
ambas são justificadas em princípio, assumindo que nenhu-
ma delas exacerbaria outras disparidades. O que não seria

justificado, ao contrário, é uma abordagem como o Pacs fran-

cês16 ou a lei da “união civil” no estado de Vermont, nos Esta-
dos Unidos, que estabelece um segundo status legal, paralelo,
de parceria doméstica, que não consegue conferir todos os
benefícios simbólicos ou materiais do casamento, ao mesmo
tempo em que reserva esse último e privilegiado status exclu-
sivamente para casais heterossexuais. Embora tais reformas
representem um claro avanço em relação às leis existentes
e possam criar apoio em campos táticos como medidas tran-
sitórias, elas não satisfazem as exigênciasde justiça tal como
entendida pelo modelo de status.
Postas de lado tais considerações táticas, o caso do casa-
mento entre pessoas do mesmo sexo não apresenta dificul-
dades para o modelo de status. Pelo contrário, ele ilustra
uma vantagem previamente discutida daquele modelo: aqui,
a norma da paridade participativa justifica reivindicações de
gays e lésbicas deontologicamente, sem recorrer à avaliação
128 ética – sem, é dizer, assumir um julgamento substantivo de
que uniões homossexuais são valiosas eticamente. A aborda-
gem de auto-realização, ao contrário, não consegue evitar
pressupor aquele julgamento, então, é vulnerável a contra-
julgamentos que a negam17. Sendo assim, o modelo de sta-
tus é superior para lidar com esse caso.
Talvez, contudo, esse exemplo seja muito fácil. Vamos
considerar alguns casos presumivelmente mais difíceis
envolvendo práticas culturais e religiosas. Em tais casos, a
16
Essa é uma lei permitindo casais que não são casados (gay ou heterossexual) se
registrarem como parceiros co-habitantes com direitos a muitos dos benefícios
previamente reservados para casais casados. Embora isso pretendesse beneficiar
gays e lésbicas, a maioria dos registrantes tem sido casais heterossexuais que não
desejam se casar.
17
Deixe-me prevenir qualquer possível desentendimento: eu não tenho qualquer
problema com a visão que atribui valor ético a relacionamentos homossexuais.
Mas ainda insisto que isso não consegue adequadamente fundamentar a reivindi-
cação por reconhecimento em sociedades onde cidadãos têm visões divergentes
da boa vida e discordam entre si a respeito do valor ético de uniões entre pessoas
do mesmo sexo.

Nancy Fraser
questão que surge é se a paridade participativa realmente

pode ser considerada um padrão de justificação, é dizer, se
a paridade participativa pode servir para justificar reivindi-
cações deontologicamente, sem recorrer à avaliação ética
das práticas culturais e religiosas em questão. De fato, como
veremos, a paridade participativa mostra-se adequada aqui
também, contanto que ela seja aplicada corretamente.
Crucial aqui é que a paridade participativa entra no
cenário em dois níveis diferentes. Primeiro, no nível entre
grupos, ela fornece o modelo para avaliar os efeitos de
padrões institucionalizados de valoração cultural no posi-
cionamento relativo de minorias vis-à-vis maiorias. Desse
modo, ela é invocada ao considerar-se, por exemplo, se as
antigas regras canadenses, determinando o uso de uniforme
com chapéu para a Polícia Montada, constituem um comu-
nitarismo majoritário injusto que, efetivamente, fecha aquela
ocupação aos homens Sikh. Segundo, no nível intragrupo, a
paridade participativa também serve para avaliar os efeitos 129
internos das práticas minoritárias para as quais se reivindica
reconhecimento, é dizer, os efeitos sobre os próprios mem-
bros dos grupos. Nesse nível, ela é invocada ao considerar-
se, por exemplo, se as práticas judaicas ortodoxas de segre-
gação sexual na educação marginalizam, injustamente, as
meninas ortodoxas e se deveria ser negado reconhecimento
àquelas práticas na forma de cortes de isenções de tributo
ou subsídios escolares.
Tomados em conjunto, esses dois níveis constituem
uma dupla exigência para reivindicações por reconheci-
mento cultural. Reivindicantes devem mostrar, primeiro,
que a institucionalização das normas culturais da maioria
nega-lhes a paridade participativa e, segundo, que as práti-
cas cujo reconhecimento eles buscam não nega a eles mes-
mos a paridade participativa,a alguns membros do grupo
bem como a não-membros. Para o modelo de status, ambas
as exigências são necessárias; nenhuma delas sozinha é sufi-

ciente. Somente reivindicações que cumprem as duas exi-

gências são merecedoras de reconhecimento público.
Para aplicar essa dupla exigência, vamos considerar a
controvérsia francesa sobre o foulard. Aqui, a questão é saber
se as políticas que proíbem as garotas muçulmanas de usar
véus em escolas públicas constituem um tratamento injusto
de uma minoria religiosa. Nesse caso, aquela(e)s que reivin-
dicam o reconhecimento do foulard precisam estabelecer
dois pontos: ela(e)s devem mostrar, primeiro, que a proi-
bição do véu constitui um comunitarismo majoritário injus-
to, que nega paridade educacional a garotas muçulmanas; e,
segundo, que uma política alternativa permitindo o foulard
não exacerbaria a subordinação feminina, em comunidades
muçulmanas ou na sociedade em geral. Somente estabele-
cendo esses dois pontos ela(e)s podem justificar a sua rei-
vindicação. O primeiro ponto, a respeito do comunitarismo
majoritário francês, pode ser comprovado sem dificuldade,
130 ao que parece, já que nenhuma proibição análoga impede
o uso de cruzes cristãs nas escolas públicas; então, a políti-
ca atual nega igual reputação aos cidadãos mulçumanos. O
segundo ponto, a respeito da não exacerbação da subordi-
nação feminina, provou-se, ao contrário, controverso, já que
alguns republicanos franceses argumentaram que o foulard
é, em si, um marcador de tal subordinação e deve, portanto,
ser-lhe negado reconhecimento. Contudo, contestando tal
interpretação, algumas/alguns multiculturalistas replicaram
que o sentido do véu é altamente disputado nas comuni-
dades mulçumanas francesas hoje, assim como o são as rela-
ções de gênero de forma mais geral; desse modo, ao invés
de construí-lo como univocamente patriarcal, o que efetiva-
mente está de acordo com a autoridade exclusiva suprema
masculina para interpretar o Islã, o estado deveria tratar o
foulard como um símbolo da identidade mulçumana em tran-
sição, cujo sentido é contestado, assim como o é a própria
identidade francesa, como um resultado das interações trans-

Nancy Fraser
culturais em uma sociedade multicultural. Dessa perspectiva,

permitir o foulard nas escolas públicas poderia ser um passo
em direção a, e não distante da, paridade de gênero18.
A meu ver, a(o)s multiculturalistas têm o argumento mais
forte aqui. (Esse não é o caso, eventualmente, para aquela(e)s
que reconheceriam o que chamam de “circuncisão femini-
na”, na verdade, mutilação genital que, claramente, nega
paridade no prazer sexual e na saúde a mulheres e meninas.)
Mas esse não é o ponto que eu quero salientar aqui. O ponto,
ao invés, é que o argumento é corretamente moldado em
termos de paridade de participação. Para o modelo de status,
isso é precisamente onde a controvérsia deveria ser conec-
tada. Tanto no caso do casamento entre pessoas do mesmo
sexo quanto no caso das reivindicações culturais e religiosas:
a paridade participativa é o padrão apropriado para justificar
demandas. Apesar das diferenças nessa interpretação, a nor-
ma da paridade participativa serve para avaliar deontologica-
mente tais reivindicações por reconhecimento, sem nenhu- 131
ma necessidade de avaliação ética das práticas culturais ou
religiosas em questão19.
Em geral, então, o modelo de status estabelece um
rigoroso padrão para justificar demandas pelo reconheci-
mento de diferença cultural. No entanto, ele permanece
18
Certamente, há lugar para discórdias acerca dos efeitos do foulard sobre a posi-
ção social de meninas. Aqueles efeitos não podem ser calculados por um métrico
ou método algorítmicos. Pelo contrário, eles somente podem ser determinados
dialogicamente, pela troca de argumentos, em que julgamentos conflitantes são
analisados e interpretações rivais são pesadas.
19
Em geral, o padrão da paridade participativa não pode ser aplicado monologica-
mente, à maneira de um procedimento de decisão. Ao invés, ele deve ser aplicado
dialogicamente e discursivamente, por meio de processos democráticos de debate
público. Em tais debates, participantes discutem se os padrões institucionalizados de
valoração cultural existentes impedem a paridade de participação e se as alternati-
vas propostas a fomentariam, sem exacerbar outras disparidades. Para o modelo de
status, então, a paridade participativa serve como um idioma de contestação e delibe-
ração públicas sobre questões de justiça. Mais fortemente, ela representa o principal
idioma de razão pública, a linguagem preferida para conduzir a argumentação política
democrática sobre questões tanto de distribuição quanto de reconhecimento. Para
uma discussão mais completa sobre a abordagem dialógica, veja Fraser (2000a).

totalmente deontológico. Aplicada dessa dupla forma, a

norma da paridade participativa é suficiente para descar-
tar reivindicações não justificadas, sem nenhum recurso à
avaliação ética.
Ecologia sem ética?

Todavia, permanece a questão se a paridade participativa é
suficiente em todos os casos, ou se ela deve ser suplementada
por considerações éticas em alguns deles. Na segunda hipó-
tese, nem todas as reivindicações que passassem pelo teste
deontológico seriam justificadas. Ao contrário, apenas aque-
las que sobrevivessem a mais uma rodada de exame ético
seriam julgadas merecedoras de reconhecimento público.
Nesse caso, a paridade participativa seria uma condição de
justificação necessária, mas não suficiente. Embora servis-
se para filtrar as reivindicações que fossem inaceitáveis em
campos deontológicos, ela seria incapaz de fornecer o passo
132 final, nomeadamente, avaliar o valor ético de práticas contes-
tadas. Então, seria necessário, no final, voltar à ética.
Essa perspectiva surge quando consideramos casos que
não são suscetíveis de soluções pluralistas. Esses seriam
casos, diferentemente do casamento entre pessoas do mes-
mo sexo ou do l’affaire foulard, que não podem ser tratados
por meio da tolerância institucional. Naqueles dois casos,
pessoas com diferentes visões éticas da boa vida poderiam
concordar em discordar e optar por um regime de viver e
deixar viver. Suponha, entretanto, que encontrássemos um
caso em que as visões éticas das pessoas fossem tão direta-
mente antitéticas, tão mutuamente excludentes, que a coe-
xistência pacífica seria impossível. Nesse evento, a sociedade
seria forçada a escolher entre elas, e a paridade de participa-
ção deixaria de ser uma meta relevante. Com aquele padrão
deontológico não mais aplicável, seria necessário avaliar
as alternativas eticamente. Os cidadãos teriam de avaliar o
valor relativo de duas visões concorrentes da boa vida.

Nancy Fraser
Certamente, tais casos são, em princípio, possíveis.

Mas eles não são tão comuns como acreditam aqueles que
colocam o reconhecimento no campo da ética. Vamos
considerar o caso hipotético de uma sociedade compro-
metida em assegurar a integridade e a sustentabilidade
do ambiente natural. Suponhamos que os arranjos sociais
nessa sociedade institucionalizem padrões de valoração
cultural respeitadores da ecologia. Suponhamos, também,
que o efeito é desfavorecer uma minoria de membros que
se identificam com orientações culturais exploradoras da
ecologia. Suponhamos, ainda, que esses membros se mobi-
lizaram como uma minoria cultural e reivindicaram igual
reconhecimento para a sua diferença cultural. Suponha-
mos, é dizer, que eles reivindicaram a institucionalização
de um novo padrão de valoração cultural que assegurasse
paridade para práticas culturais exploradoras da ecologia
e respeitadoras da ecologia.
Claramente, esse é um caso que não é suscetível à 133
solução pluralista. Não faz sentido institucionalizar a pari-
dade entre orientações respeitadoras da ecologia e explo-
radoras da ecologia dentro de uma única sociedade, já que
a última minaria a primeira. Assim, a sociedade é efetiva-
mente forçada a optar por uma orientação ou pela outra.
A questão é o que pode justificar a escolha. Proponentes
da ética sustentam que os parâmetros devem ser éticos. Do
modo como eles a vêem, os cidadãos devem decidir qual
orientação, em relação à natureza, melhor conduz a uma
boa forma de vida; e eles devem justificar sua escolha em
tais parâmetros éticos. Se os cidadãos optam pelo ambiental-
ismo, por exemplo, eles devem apelar para julgamentos de
valor com base em uma visão de mundo ecológica; se optam
pelo antiambientalismo, ao contrário, eles devem apelar
para valores antiecológicos. Tais apelos são problemáti-
cos, entretanto, por razões que nós já apontamos. Ambos
invocam justificações internas a uma visão de mundo que o

outro lado explicitamente rejeita. Assim, nenhum lado pode

justificar a sua posição na presunção de que o outro pode-
ria em princípio aceitar. E também nenhum pode deixar de
lançar o outro para fora do círculo daqueles que tenham
direito a tal justificação20. No entanto, isso representa, em
si, uma falha de reconhecimento, de cidadãos qua cidadãos.
Em geral, então, se nenhuma outra – não ética – justificação
está disponível, o não reconhecimento, e, por conseguinte,
a injustiça, não pode ser evitado.
Felizmente, a dificuldade é menos intratável quanto
parece de início. De fato, uma resolução não ética está dis-
ponível, já que a reivindicação antiecologista viola o padrão
deontológico da paridade participativa, bem antes de a
avaliação ética ter de entrar em operação. Especificamente,
ela viola a segunda parte da dupla exigência, que defende
que as reformas propostas não devem exacerbar uma dis-
paridade de participação durante o tratamento de outra.
134 Nesse caso, os antiecologistas buscam remediar sua própria
disparidade vis-à-vis seus concidadãos respeitadores da eco-
logia; mas eles o fariam às expensas das gerações futuras.
Instituindo a paridade agora para práticas que piorariam o
aquecimento global, eles negariam a seus sucessores os pré-
requisitos materiais para uma forma de vida viável, violando,
assim, a justiça intergeracional. Desse modo, a reivindicação
dos antiecologistas é reprovada no teste da paridade partici-
pativa. E então esse caso, também, assim como o casamento
entre pessoas do mesmo sexo e o affaire foulard, pode ser
julgado em parâmetros deontológicos. Nenhum recurso à
ética é necessário.
A moral aqui é que se deve proceder cautelosamente
antes de se recorrer à ética. A avaliação ética, afinal, é pro-
blemática. Sempre contextualmente fundada, ela está sujei-
20
Para o argumento de um direito básico à justificação na presunção de que se
poderia em princípio aceitar, veja Forst (1999).

Nancy Fraser
ta à disputa sempre que horizontes avaliadores divergentes

entram em contato. Assim, deve-se tomar cuidado para exau-
rir todos os recursos de raciocínio deontológico antes de dar
o próximo passo. De fato, como esse exemplo mostra, casos
que inicialmente parecem requerer a ética podem freqüen-
temente ser solucionados por meios deontológicos. Isso não
significa dizer que casos que demandam avaliação ética são
impossíveis em princípio. Mas só se pode determinar se se
está ou não enfrentando um caso desse tipo, atravessando
uma longa cadeia de raciocínio moral, fulcrado primeiro
em encontrar uma solução deontológica. Falhar em comple-
tar aquela cadeia é recorrer prematuramente à ética. Nesse
evento, embarca-se em um empreendimento dúbio. Apelan-
do para horizontes de valor substantivos que não são compar-
tilhados por todos os concernidos, sacrifica-se a chance de
julgar as reivindicações por reconhecimento definitivamen-
te, em formas que são vinculantes para todos.
135
Conclusão
Por essa razão, assim como pelas outras que ofereci aqui,
deve-se adiar a virada para a ética tanto quanto possível.
Abordagens alternativas, apoiadas, infelizmente, pela maioria
dos teóricos do reconhecimento, recorrem prematuramente
à ética. Excluindo a opção de desenvolver uma interpretação
deontológica do reconhecimento, eles perdem a chance de
reconciliar reivindicações pelo reconhecimento da diferença
com reivindicações por redistribuição igualitária. Assim, eles
perdem a chance de reestruturar o terreno conceitual que
está atualmente reforçando a esquizofrenia filosófica.
Dada aquela alternativa inaceitável, é tranqüilizador
ver o quão longe se pode chegar com uma interpretação
deontológica do reconhecimento. E nós, realmente, chega-
mos notavelmente longe até aqui. Empregando o modelo
de status, com o seu princípio da paridade participativa, foi
possível lidar com questões aparentemente éticas, tais como

o reconhecimento do casamento entre pessoas do mesmo

sexo de um lado, e as práticas religiosas e culturais minori-
tárias de outro, sem de fato recorrer à ética. Mesmo o caso
aparentemente mais difícil da ética ambiental provou-se
suscetível à solução deontológica.
Em geral, então, o argumento buscado aqui sustenta
uma conclusão ainda mais encorajada: não há nenhuma
necessidade de apresentar uma escolha entre a política da
redistribuição e a política do reconhecimento. É possível, ao
contrário, construir um modelo abrangente em que se pode
acomodar ambos, seguindo o caminho perseguido aqui.
Primeiro, deve-se construir o reconhecimento como uma
questão de justiça, em oposição à “boa vida”. Isso, por sua
vez, requer a substituição do modelo padrão de reconheci-
mento da identidade pelo modelo alternativo, o modelo de
status, esboçado aqui. Em seguida, deve-se ampliar o con-
ceito de justiça para incluir distribuição e reconhecimento
136 como duas dimensões mutuamente irredutíveis. Isso envol-
ve colocar ambas as dimensões sob a norma deontológica
da paridade participativa. Finalmente, depois de reconhe-
cer que a justiça pode, em alguns casos, exigir o reconhe-
cimento das particularidades acima e além da humanidade
comum, deve-se submeter as reivindicações por reconheci-
mento ao padrão de justificação da paridade participativa.
Isso, como vimos, significa escrutinar os padrões institu-
cionalizados de valoração cultural, e propostas para alterá-
los, por seu impacto na interação social – ambos ao longo
e dentro de grupos sociais. Apenas então, depois de todos
esses passos, poder-se-ia encontrar uma situação em que se
mostraria necessário recorrer à ética. Além de tais casos, ter-
se-á êxito em permanecer no terreno da Moralität e em evi-
tar a virada ética.
É possível, concluo, endossar redistribuição e reconhe-
cimento e, ao mesmo tempo, evitar a esquizofrenia filosó-
fica. Nesse caminho, pode-se preparar parte do campo de

Nancy Fraser
trabalho conceitual para enfrentar o que eu tomo como a

questão política central do dia: como podemos desenvol-
ver uma orientação coerente que integre redistribuição e
reconhecimento? Como podemos desenvolver um modelo
que integre o que permanece cogente e não superado na
visão socialista com o que é cogente e irrefutável na nova,
aparentemente “pós-socialista”, visão do multiculturalismo?
Se falharmos em formular essa questão, se nos agarrarmos,
ao invés, a falsas antíteses e dicotomias enganadoras, perde-
remos a chance de vislumbrar arranjos sociais que possam
compensar injustiças econômicas e culturais. Apenas olhan-
do para abordagens integrativas que unem redistribuição
e reconhecimento, nós podemos alcançar as exigências da
justiça para todos.
Nancy Fraser
é professora de Política na New School for Social Research
e co-editora do periódico Constellations 137
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138 Multiculturalism: examining the politics of recognition. Ed. Amy Gutmann.
Princeton, New Jersey: Princeton University Press.

Resumos / Abstracts
218
RECONHECIMENTO SEM ÉTICA?

NANCY FRASER
Ao longo dos últimos 30 anos, as teorias feministas de gêne-
ro passaram de concepções parcialmente marxistas, centra-
das no trabalho, para concepções putativamente “pós-mar-
xistas”, tendo como base a cultura e a identidade. Refletindo
um movimento político mais amplo da redistribuição para
o reconhecimento, essa mudança adquiriu dois sentidos.
Por um lado, ela alargou a política feminista para abranger
temas legítimos de representação, identidade e diferença.
Entretanto, no contexto de um neoliberalismo ascenden-

Resumos / Abstracts
te, as lutas feministas por reconhecimento podem estar

servindo menos para enriquecer as lutas por redistribuição
do que para substituí-las. Assim, em vez de alcançarem um
paradigma mais amplo e rico, que poderia abranger tanto
redistribuição quanto reconhecimento, as feministas pare-
cem ter trocado um paradigma truncado por outro – um
economicismo truncado por um culturalismo truncado.
Este artigo procura resistir a essa tendência. Nele se propõe
uma análise de gênero ampla o bastante para abrigar toda a
variedade de preocupações feministas, tanto as fundamen-
tais para o antigo feminismo socialista quanto as enraizadas
na virada cultural. Propõe-se uma correspondente concep-
ção ampla de justiça, capaz de abranger tanto distribuição
quanto reconhecimento, e uma abordagem não-identitária
do reconhecimento, capaz de operar junto com a redistri-
buição. Conclui-se, com o exame de alguns problemas prá-
ticos que surgem quando se tenta vislumbrar reformas insti-
tucionais que poderiam corrigir, simultaneamente, má dis- 219
tribuição e não reconhecimento, na perspectiva de gênero.
Palavras-chave: Identidade; Multiculturalismo; Paridade; Parti-
cipação; Redistribuição; Status.
RECOGNITION WITHOUT ETHICS?

In the course of the last 30 years, feminist theories of gender have
shifted from quasi-Marxist, labor-centered conceptions to putatively
‘post-Marxist’ culture-and identity-based conceptions. Reflecting
a broader political move from redistribution to recognition, this
shift has been double edged. On the one hand, it has broadened
feminist politics to encompass legitimate issues of representation,
identity and difference. Yet, in the context of an ascendant
neoliberalism, feminist struggles for recognition may be serving
less to enrich struggles for redistribution than to displace the latter.
Thus, instead of arriving at a broader, richer paradigm that could
encompass both redistribution and recognition, feminists appear
to have traded one truncated paradigm for another – a truncated

Resumos / Abstracts
economism for a truncated culturalism. This article aims to resist

that trend. I propose an analysis of gender that is broad enough to
house the full range of feminist concerns, those central to the old
socialist-feminism as well as those rooted in the cultural turn. I
also propose a correspondingly broad conception of justice, capable
of encompassing both distribution and recognition, and a non-
identitarian account of recognition, capable of synergizing with
redistribution. I conclude by examining some practical problems that
arise when we try to envision institutional reforms that could redress
gender maldistribution and gender misrecognition simultaneously.
Key Words: Identity; Multiculturalism; Parity; Participation;
Redistribution; Status.
220

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Nancy Fraser

RECONHECIMENTO SEM ÉTICA?*

De algum tempo para cá, as forças da política progressista

Lua Nova, São Paulo, 70: 101-138, 2007

respeito igualitário. Membros do primeiro campo esperam

Lua Nova, São Paulo, 70: 101-138, 2007

tes do reconhecimento rejeitam as políticas redistributivas

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tiva com a Moralität (moralidade) kantiana e o reconheci-

Lua Nova, São Paulo, 70: 101-138, 2007

entendem), ao invés de manterem uma fidelidade aos pres-

Lua Nova, São Paulo, 70: 101-138, 2007

O resultado inicial será trazer a política do reconhecimen-

Lua Nova, São Paulo, 70: 101-138, 2007

vezes, o resultado é a imposição de uma identidade de gru-

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integral da sociedade, capaz de participar com os outros

Lua Nova, São Paulo, 70: 101-138, 2007

de a condição de parceiros integrais na interação, capazes

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dagem deontológica do reconhecimento. Sendo assim, ele

Justiça ou boa vida?

Lua Nova, São Paulo, 70: 101-138, 2007

um problema da boa vida e, portanto, da ética? Geralmen-

“[...] o não reconhecimento ou o falso reconhecimento

Para Honneth, de modo semelhante, “nossa integri-

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do com o falso reconhecimento?”, dizendo que isso impede

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semelhante para os demais. Assim, o modelo de status não

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trário, quando o não reconhecimento é igualado ao pre-

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ra seja protegida pela moralidade. Disso segue que todas

Ampliando o paradigma da justiça

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A questão da redução deve ser considerada por dois

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sumir adequadamente os problemas de distribuição? Aqui,

cionais, tais como o Canadá, em oposição a comunidades políticas pluriétnicas,

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Em geral, então, nem os teóricos da distribuição nem os

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devem ser satisfeitas12. Primeiro, a distribuição dos recursos

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com uma excessiva atribuição de “diferença”, seja falhando

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inclui todos os parceiros (adultos) na interação. E, segun-

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sustentada por alguns teóricos distributivos, de que a justiça

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Para o pragmatista, nesse sentido, tudo depende do que

Justificando as reivindicações por reconhecimento

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Nesse ponto, entretanto, a questão da ética ameaça

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promovem a auto-estima dos reivindicantes são justificadas,

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ção ou reconhecimento, os reivindicantes devem mostrar