UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS SOCIAIS

ALEXANDRE SAN GOES

“ORIXÁS DO DIQUE”:
ESTUDO SOBRE RELIGIÃO E ESPAÇO PÚBLICO EM
SALVADOR-BAHIA

SALVADOR, BA
ABRIL DE 2019
 ALEXANDRE SAN GOES

“ORIXÁS DO DIQUE”:
ESTUDO SOBRE RELIGIÃO E ESPAÇO PÚBLICO EM
SALVADOR-BAHIA

Dissertação de mestrado apresentado ao

Programa de Pós-Graduação em Ciências
Sociais da Faculdade de Filosofia e
Ciências Humanas da Universidade
Federal da Bahia, como requisito parcial à
obtenção do grau de MESTRE em Ciências
Sociais.

ORIENTADORA: Prof.ª. Dr. ª. MIRIAM RABELO

SALVADOR, BA
ABRIL DE 2019
 2

San Goes, Alexandre.

“Orixás do Dique”: estudo sobre religião e espaço público em Salvador-
Bahia / Alexandre San Goes. – 2019.
160f. il.
Dissertação (Mestrado em Ciências Sociais) – Faculdade de Filosofia e
Ciências Humanas da UFBA, Salvador, 2019.
Orientadora: Profa. Dra Miriam Rabelo

1. Orixás 2. Dique do Tororó. 3. Público I. Rabelo, Miriam. II. Universidade

Federal da Bahia. III. Título.

Texto
3
 4

À MEMÓRIA DE LUIZ CORREIA

 5

AGRADECIMENTOS

Para Miriam Rabelo, minha orientadora, faço aceno a um prolongado

agradecimento. Sem a paciência de Miriam, seu olhar atento, afiado e exigente
certamente não teria tido animo e estímulo, tampouco continuado nesta carreira de
cientista social que uma vez desejei seguir ao ver a primeira das muitas aulas dela. Para
Clara Lourido, agradeço amabilidade que sempre me emociona e pelo parecer de
qualificação de mestrado, que me acompanhou como manuscrito por muito tempo,
fonte que eu sempre recorria para organizar as possibilidades do meu pensamento, do
meu rumo, da minha ruminação em interação com as dela. Para Eunice Borges,
agradeço todas as conversas sobre a pesquisa e sobre a vida, sua doçura e calma me
trouxe tranquilidade para seguir adiante, sua amizade é coisa rara que tenho sorte em
tê-la. Para Helayna Soares, agradeço a possibilidade de ter na família um ponto de
apoio inestimável. Para Maria Palacios, agradeço pelo acolhimento como colega,
amigo e vizinho nas muitas conversas que travamos. Para Artem Kild, agradeço
imensamente por partilhar dos momentos mais difíceis aos com maior entusiasmo; por
fazer do meu cotidiano mais bonito. Para Eraldo Góes, meu pai, agradeço por todo
amor que dedicamos à nossa relação; finalizar este trabalho com a sua presença foi o
meu melhor presente. No geral para outros tantos que participaram do longo caminho
de dúvidas e reflexões que me permitiram entregar o presente trabalho.
 6

“A curva que descreve a atividade de

pensar deve permanecer ligada ao
acontecimento como o círculo
permanece ligado ao seu centro”.
Hannah Arendt
 7

RESUMO

O presente trabalho tem por finalidade apresentar o caso relativo aos “Orixás do
Dique”. Trata-se de um caso emblemático cujo foco é o Dique do Tororó, espaço
público da cidade de Salvador, onde estão instaladas desde 1998 esculturas
nomeadas de orixás confeccionadas pelo artista Tatti Moreno em parceria com
o Governo da Bahia. Para executar esta tarefa foi necessário recuperar os
registros históricos que indicam sua condição de território negro historicamente
constituído e utilizado pelos cultos afro-brasileiros. Foi necessário também
recuperar a chamada "Bahia afro", isto é, o circuito intelectual, artístico e político
de exaltação de alguns elementos afro-brasileiros impressos na cultura baiana e
codificados numa linguagem propícia ao turismo e ao entretenimento.
Igualmente necessário foi ter explorado o conflito religioso que se procedeu a
partir da crítica evangélica encaminhada em âmbito legislativo contra as
esculturas. Pondo ênfase na dimensão dos problemas que o caso evoca (tais
como a dessacralização espacial, a folclorização dos símbolos afro-religiosos e
a censura artística por “intolerância religiosa”), apresentamos resultados que
indicam um público afro-religioso, cujo desafio maior é se aglutinar
politicamente para determinar os rumos dos problemas que então o aflige.
 8

ABSTRACT

The purpose of this paper is to present the case related to the "Orixás do Dique".
This is an emblematic case which focuses on Dique do Tororó, a public space in
the city of Salvador, where since 1998 the sculptures named orixás made by artist
Tatti Moreno have been installed in partnership with the Government of Bahia.
In order to perform this task, it was necessary to recover the historical records
that indicate its status as a black territory historically constituted and used by the
Afro-Brazilian cults. It was also necessary to recover the so-called "Bahia afro",
that is, the intellectual, artistic and political circuit of exaltation of some Afro-
Brazilian elements printed in the Bahian culture and encoded in a language
favorable to tourism and entertainment. It was also necessary to explore the
religious conflict that proceeded from the evangelical criticism sent to the
legislative council against the sculptures. Emphasizing the scale of the problems
that the case evokes (such as spatial desacralization, the folklorization of Afro-
religious symbols and artistic censorship for "religious intolerance"), we present
results that suggest an afro-religious audience whose political agglutination to
determine the course of the problems that afflict it.
 9

S U M Á R I O

INTRODUÇÃO...................................................................................................................................10

1 BIOGRAFIA ESPACIAL DO DIQUE DO TORORÓ..........................................................19

1.1 MEMÓRIAS DO DIQUE: A PAISAGEM URBANA EM PROCESSO ..................................24

1.2 A BACIA DE OXUM: O PROCESSO RELIGIOSO NA PAISAGEM .................................44

1.3 À GUISA DE CONCLUSÃO E CONEXÕES ENTRE ESPAÇOS PÚBLICOS
SAGRADOS ................................................................................................................................61

2 TRAJETÓRIA DO MONUMENTO DA FONTE LUMINOSA DOS ORIXÁS ...............68

2.1 O PROCESSO POLÍTICO DAS ESCULTURAS ................................................................... 71

2.2 O PROCESSO ARTÍSTICO DAS ESCULTURAS .............................................................. 80

2.3 À GUISA DE CONCLUSÃO E CONEXÕES ENTRE BENS CULTURAIS
AFRO-BRASILEIROS........................................................................................................................ 104

3 ITINERÁRIOS DO CONFLITO DOS “ORIXÁS” DO DIQUE.......................................108

3.1 A POLÍTICA REATIVA DOS EVANGÉLICOS.................................................................... 110

3.2 RESPOSTAS DO POVO DE SANTO ..................................................................................... 129

3.3 À GUISA DE CONCLUSÃO E CONEXÕES ENTRE CONFLITOS RELIGIOSOS
LEGISLATIVOS ............................................................................................................................ 147

CONSIDERAÇÕES FINAIS................................................................................................151

REFERÊNCIAS.....................................................................................................................155
 10

INTRODUÇÃO

O Dique do Tororó é um logradouro público de Salvador-Bahia, notadamente

singular dentre o panorama de paisagens urbanas desta cidade. Com águas que se
avolumam em 110 mil metros cúbicos, numa área de 25 mil metros quadrados, este Dique
tem em suas contiguidades algumas dezenas de árvores seculares, apenas remanescentes
de um tempo no qual predominavam na paisagem, em distintos tons de verde. O Dique
atual é expressão tanto a expansão dos bairros que o limitam, como do movimento das
avenidas que lhe permitem conectar diferentes partes da cidade. Delimitado pelos bairros:
do Tororó, em sua margem esquerda, e do Engenho Velho de Brotas, em sua margem
direita; ao Sul, pelo bairro do Garcia, em proximidade ao da Federação; e, ao Norte, pelo
principal estádio de futebol da cidade. Constitui, naturalmente, um local propício a
diferentes usos e interações, a exemplo da que se apresenta a seguir.

SEXTA-FEIRA, 16 DE NOVEMBRO DE 2018

De madrugada, um pequeno grupo de pessoas, as quais

predominavam no uso de roupas brancas, avança em procissão
pelas margens do Dique. A esse passo, as árvores são amarradas
a tecidos brancos, denominados “ojás”, por que sacralizados em
rituais pertinentes aos cultos afro-brasileiros.
O evento, intitulado “Alvorada dos Ojás”, então em décima
segunda edição, ocorre anualmente integrado ao calendário do
Novembro Negro, um programa de atividades em que diferentes
entidades se engajam na luta contra o racismo e intolerâncias.
Organizado pelo Coletivo de Entidades Negras (CEN), com o
apoio institucional da Secretaria de Promoção da Igualdade
Racial do Estado da Bahia.
O coordenador nacional do CEN, Marcos Resende, comenta que:
“as pessoas, às vezes, não entendem porque veem um tecido tão
bonito, tão bem cuidado, colocados nas árvores... E depois
amanhã vão levar tudo, dar fim no tecido... É isso que a gente
quer, nós queremos que a árvore seja tratada com dignidade, por
que o ambiente é de onde vem a energia que a gente precisa para
respirar, de onde vem a vida.... Por que sem as folhas nós não
temos vida, não temos orixá. Então, as árvores representam
ancestralidade, estar fincado à terra, olhando o futuro sabendo
em que local está no mundo. Por mais que as pessoas às vezes
não entendam o cuidado, o zelo, a delicadeza de se fazer um
evento como esse, de se cuidar das árvore, de passar a
madrugada inteira colocando os ojás nas árvores... na verdade o
que a gente tá fazendo com isso é dizendo para as árvores e para
nossos ancestrais: nós te amamos, nós te respeitamos, o que nós
 11

estamos fazendo aqui é um gesto de amor e por isso nós viemos

assim arrumados, nós tomamos um banho de amaci, nós fizemos
uma obrigação antes de chegar aqui para dizer justamente para
essas árvores da cidade de Salvador: nós te amamos,
independente de que religião seja, independente do
comportamento que vocês tem com relação a religião de matriz
africana... O que nós estamos dizendo é que toda e qualquer
religião deve aprender a amar. E fazer atos simbólicos... que
quando a cidade acorde ou quando as pessoas da cidade
percebam entendam que isso é para trazer mais paz, trazer mais
tranquilidade, é para fazer com que as pessoas de desacelerem e
façam uma reflexão esse branco, essa beleza do pano das
árvores…”.
Um outro dos presentes explica a importância dos ojás: “é o que
segura o ori, é o alá de oxalá”, fazendo compreender que
amarrá-los às árvores propicia que espere por alvorecer
auspicioso à cidade, logo a acordar. (EXTRAÍDO DO
CADERNO DE CAMPO DO AUTOR)

Caminhar por vias públicas tem sido emblema de variados movimentos

reivindicatórios contemporâneos em todo o mundo 1, alguns dos quais participam da luta
2
por direitos. É preciso reconhecer igualmente que estas caminhadas são também
motivadas pela busca da exposição pública, pois a urbis é ainda o local primordial de
captura da atenção público ao que está justamente a ocorrer. 3 Assim, a Alvorada dos Ojás
pode ser interpretada: como ocorrência de caminhada na qual religiosos afro-brasileiros se
expressam no espaço público, conforme termos próprios às religiões de matrizes africana.
Devido ao papel histórico das diferentes religiões no espaço público soteropolitano, torna-
se relevante questionamento sobre o espaço e o público atualmente marcados por conflitos
que, de algum modo, envolvem os cultos afro-brasileiros. 4

1
A exemplo da caminhada de imigrantes mulçumanos na cidade de Luton (interior da Inglaterra), com os
gritos de protestos “vá para o inferno o Reino Unido e a polícia britânica...”. O caso europeu de conflito
com os imigrantes é, ainda mais, abrangente: quer entre Alemanha e países do leste europeu; quer entre
França e países do continente africano.
2
A Parada do Orgulho Gay e a Marcha da Maconha são exemplos notáveis. O primeiro constitui caso dos
mais destacados de eventos ao ar livre que agora expõem publicamente o que outrora se restringia aos
limites dos guetos. A roupagem de divertimento traz visibilidade positiva aos movimentos LGBT’s, mas
também estimula redes de turismo e entretenimento que se beneficiam diretamente ou indiretamente destas
Paradas. Por sua vez, a Marcha da Maconha se aplica ao movimento de pressão, com fins claros para
influenciar o debate público por mudanças na legislação, visando alterar a regulamentação do comércio e
do uso da substância cannabis.
3
O que está a ocorrer... no Brasil contemporâneo, sem dúvidas, é a crescente proliferação de igrejas
evangélicas neopentecostais, que salienta o crescimento de eventos como a Marcha para Jesus, cultos
empreendidos em locais públicos.
4
A presença pública afro-religiosa em Salvador se expressa em múltiplos âmbitos, da participação crucial
nas festas populares da cidade à sua toponímia formal e informal. Esta particularidade religiosa local está
conectada ao fato de a história da formação social baiana ter recebido larga contribuição das religiões afro-
 12

Definindo o objeto das investigações: o caso dos “Orixás do Dique”

Às nossas investigações preliminares sobre religião e espaço público em Salvador,
o caso dos “Orixás do Dique” surgiu preliminarmente como controvérsia religiosa instalada
na Câmara Municipal de Salvador em 1998, quando vereadores evangélicos passaram a
criticar as doze esculturas modeladas pelo artista plástico Tatti Moreno, e que desde então
passaram a figurar na paisagem do Dique do Tororó. A referência escultórica é evidente:
aos orixás, os deuses das religiões afro-brasileiras. Dentro das águas, estão representados
Oxalá, Xangô, Oxum, Iansã, Ogum, Iemanjá, Nana e Logun-Edé. Em terra estão as
esculturas de Oxossi, Eua, Oxumaré e Ossain. A controvérsia, no entanto, extrapolou o
domínio da mera crítica religiosa. Pois as esculturas haviam sido encomendas pelo
establishment político da época, de modo que a contestação evangélica foi logo percebida
como escândalo público de “intolerância religiosa”.
E então algumas questões nos pareceram legítimas: como o Dique se constituiu
como espaço público para os soteropolitanos? Qual a história e quais as diferentes formas
de ocupação desse espaço? Qual a relação dos cultos afro-brasileiros com o Dique e com
as estátuas de Tati Moreno? Qual projeto espacial deu sustentação à construção das
estátuas e como foi recebido pelos diferentes segmentos religiosos? Assim, poderíamos
compreender o motivo do desagravo evangélico, bem como a reação por parte das elites
políticas e intelectuais.
É claro que partíamos de uma avaliação retrospectiva sobre o conflito religioso, já
que do auge do escândalo já haviam se passado quase vinte anos. Talvez por isso fomos
levados a notar a importância histórica do caso na trajetória do fenômeno da “intolerância
religiosa” no Brasil contemporâneo, sobretudo quanto aos seus desdobramentos
institucionais – no legislativo municipal, mas também em outras agências estatais.
Assim, nossa investigação exploratória se concentrou nos detalhes midiáticos do
caso, temporalmente quase que limitados a 1998, mas também atenta aos desdobramentos
institucionais ainda vigentes. Como exemplo da proposta aprovada em 2015 pelos
vereadores da cidade indicando a instalação de uma bíblia gigante no Dique ao lado das
esculturas dos orixás, sob argumento de que se estaria incentivando o pluralismo
religioso. Ou o exemplo da recomendação conjunta expedida pela Procuradoria Regional

brasileiras. Embora tenham sido marginalizadas, por inicialmente remeterem ao cotidiano de negros
escravizados, conquanto aspectos dessa religiosidade passaram a ser progressivamente valorados
socialmente, os cultos afro-brasileiros obtiveram relativo prestígio – ainda que se tenha permanecido a
condição de negativamente privilegiados da maior parte dos seus aderentes.
 13

Eleitoral na Bahia e pelo Ministério Público do Estado da Bahia, em 2016, visando

eliminar das ruas toda propaganda eleitoral que atentasse contra a liberdade de crença
religiosa ou propagasse a intolerância, ódio ou preconceito contra quaisquer religiões, em
especial as de matrizes africanas; em referência ao ocorrido em 2014, quando um
candidato a deputado federal baseou toda a sua campanha na proposta de retirar tais
esculturas do Dique.
Sem dúvida, é uma realidade mundial o fato de escândalos públicos serem
motivados por conflitos religiosos de alta intensidade. 5 O caso brasileiro tais conflitos têm
avançado muito em função da expansão de um tipo específico de protestantismo chamado
por alguns autores de neopentecostalismo, que estimula o confronto à outras religiões como
o catolicismo e as religiões de matrizes africanas. Em termos históricos, o caso do “Chute
da Santa” foi o primeiro caso a repercutir como escândalo público esse conflito iniciado
por religiosos do chamado neopentecostalismo. O caso do “Chute da Santa ocorreu em
1995, quando uma liderança da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) desferiu golpes
contra a imagem da Nossa Senhora Aparecida, num programa de televisão em dia dedicado
a esta entidade do catolicismo, que é considerada padroeira do Brasil e por isso motivo do
feriado nacional. A imprensa noticiou o fato por diversas semanas, e logo então formou-se
uma opinião pública crítica ao ato do bispo. Tão estrondosa foi a repercussão que a IURD
teve que publicamente reconsiderar a posição do seu bispo, afastando-o do cargo.
Embora não possa ser equiparado ao caso do “Chute da Santa”, o caso dos “Orixás
do Dique” teve também alguma abrangência nacional, igualmente foi noticiado pelos
principais jornais do país, não obstante exposto como peculiaridade da Bahia. Avaliando
por contraste os casos do “Chute da Santa” e dos “Orixás do Dique”, mesmo que tenha
sido muito mais escandaloso em função do ataque estar direcionado ao catolicismo, as

5
Em cidades tão distintas como são Paris (França), Rio de Janeiro (Brasil) e Baga (Nigéria) por exemplo.
Os ataques ocorridos na sede do jornal francês Charlie Hebdo pela organização paramilitar islâmica, as
agressões a adeptos do candomblé em favelas do Rio de Janeiro dominadas por “traficantes evangélicos”,
os ataques a cristãos promovidos em Baga pelo Boko Haram, todos esses três casos, mesmo que muito
diferentes, compartilham, para além da definição de situação de “intolerância religiosa”, o fato de terem
sido escândalos públicos. Na França, a sede do jornal Charlie Hebdo, acusado de veicular expressão
xenófoba e racista em publicações que retratavam Maomé, foi vítima de ataque terrorista que vitimou
dezenas de pessoas. A “intolerância religiosa” foi compreendida, por um lado, como praticada por
religiosos islâmicos, em revanche à laicidade francesa, por outro lado, como praticada por laicos franceses,
cuja princípio de expressão pública é explicitamente antirreligiosa. O debate da liberdade de expressão é
aqui estruturador, e de fato orienta a discussão. O polo de conflito está entre laicos e religiosos islâmicos.
Noutro turno está o caso da Nigéria e do Brasil, que apresentam uma situação a qual os polos de conflito é
são religiosos. No caso do atentado em Baga, foram atentados comandados por um grupo radical islâmico,
tendo cristãos como vítimas. O caso do Rio de Janeiro é exemplar para os conflitos acontecidos em todo o
Brasil, onde evangélicos neopentecostais aparecem sempre como agressores, tendo como vítimas adeptos
afro-brasileiros do Candomblé e da Umbanda.
 14

repercussões do primeiro caso não se mostrou tão duradouras quanto as do segundo.

Embora ambos tenham ido parar no sistema judicial, consideramos que o caso dos
“Orixás do Dique” foi o único a ser mais do que mero escândalo público. Mesmo tendo
se tornado uma referência história do conflito, o “Chute da Santa” não evoluiu paralelo
ao desenlace da “intolerância religiosa” como problema público. Com os “Orixás do
Dique” foi diferente, pois até muito recentemente a tentativa de censura artística
conduzida por políticos evangélicos se mantem atualizada nos espaços legislativos onde
atuam.
Neste sentido, percebemos que o caso dos “Orixás do Dique” já não era meramente
um fato escandaloso, mera pauta jornalística, mas problema público que envolveu
diversos atores e agências estatais. Nestes últimos vinte anos de exposição permanente
das esculturas, se proliferaram inúmeros instrumentos formais para o combate à
“intolerância religiosa”, de modo que há esforços de um público afro-religioso e de
instituições governamentais e do sistema judicial para responder a esse engajamento
evangélico na política baiana.
Assim, fomos levados a explorar a “intolerância religiosa” como um problema, que
diz respeito a um público formado por uma comunidade de seres afetados pelo conflito e
dispostos a agir e alterar os rumos dos acontecimentos. Neste itinerário de investigação
passamos a buscar compreensão sobre as transações que configuram este Dique como
espaço público da cidade, destacando os processos religiosos iniciados pelos cultos afro-
brasileiros, bem como compreender as consequências dos monumentos escultóricos
inspirados nos orixás do Dique por meio da caracterização das condições do aparecimento,
defesa e crítica.
Mais do que um registro histórico, que investiga somente o processo de controvérsia
no qual as esculturas instaladas no ano de 1998, a presente discussão busca defender que
o caso do “Orixás do Dique” é paradigmático em razão da importância do local para os
cultos afro-brasileiros e em consequência para o conflito religioso instaurado por
evangélicos e que se desenrola no seio de instituições estatais.

Definindo os aspectos teóricos-metodológicos da pesquisa

Segundo o dicionário Aurélio, o termo “público”, cuja raiz semântica está na
palavra em latim publicu, é relativo, pertencente ou destinado ao povo, à coletividade, ou
ao governo de um país. Na sequência numérica deste verbete são apontadas outras
acepções: tudo que é do uso de todos, ou que está aberto a quaisquer pessoas; tudo que é
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do conhecimento de todos, ou apenas o que não é manifestadamente secreto; todos a quem

uma mensagem artística, jornalística, publicitária, etc. possa ter destino.
Consideramos necessário apresentar como concebemos espaço público, já que se
trata de um conceito tanto fundamental às ciências sociais como também frequentemente
pensado em termos genéricos e não problemáticos. A depender das teorizações, espaço
público pode remeter a ideias bem distintas. É possível sinalizar duas ideias fundamentais
recorrentes: a ideia de livre expressão, no que se compreende o espaço de comunicação;
e a ideia de “cena pública”, no que se compreende o espaço para visibilidades. A primeira
sugere uma abordagem do espaço público como espaço de comunicação, de troca racional
de argumentos – consideramos J. Habermas como o grande expoente desta posição. A
segunda sugere uma abordagem atenta à “cena pública” mesma, ou seja, ao que aparece
digno da atenção de espectadores prontos a fazer um juízo de apreciação – consideramos
Hannah Arendt como principal expoente dessa linha. Não será possível confrontar estas
diferentes abordagens, para explicitar que nossa predileção é pela associação do espaço
público como “cena de aparecimento” de um público orientados por “juízos de gosto”.
Para dar conta dessa questão nos aproximamos da discussão de John Dewey que vinculou
o público a situações problemas de um modo inovador.
Considerando o estoque de conceituações sobre “o público” na filosofia e nas
ciências sociais, as do filósofo pragmatista John Dewey merecem ser destacadas porque
Dewey está atento ao que nos parece crucial: ao papel prático dos conceitos filosóficos.
Não somente porque podem auxiliar o rumo a um futuro ideal e inexistente, mas porque
permitem apontar solvências a problemas estritamente factuais. Dewey faz questão de
lembrar que no ofício de descrever o mundo, um conceito além de expressar determinadas
ideias, como enfatizam os teóricos normativos, pode atuar como ferramenta
resolutamente prática.
Foi John Dewey (1952) quem observou que faz parte da natureza de qualquer
experiência dois aspectos que, combinados, a encerram: um elemento ativo que é
tentativa, outro passivo que é sofrimento. Para Dewey, quando experimentamos alguma
coisa passamos por alguma coisa, isto é, agimos sobre ela; do mesmo modo que esse
objeto da experiência, em seguida, nos faz alguma coisa em troca. De acordo com este
autor, a conexão entre estas duas fases da experiência é justamente o que lhe confere
valor. A experiência não pode ser entendida como mera atividade, pois:
“a mudança será uma transição sem significação se não se
relacionar conscientemente com a onda de retorno das
consequências que dela defluam. Quando uma atividade
 16

continua pelas consequências que dela decorrem a dentro,

quando a mudança feita pela ação se reflete em uma mudança
operada em nós, esse fluxo e refluxo são repassados de
significação. Aprendemos alguma coisa. Não existe experiência
quando uma criança simplesmente põe o dedo no fogo; será
experiência quando o movimento se associa com a dor que ela
sofre, em consequência daquele ato. De então por diante o fato
de se pôr o dedo no fogo significa uma queimadura. Ser
queimado será apenas uma simples modificação física, como o
queimar-se um pedaço de lenha, se não for percebido como
consequência de uma outra ação”. (DEWEY: 1952: 192)

Como consequência, a experiência é então sempre experiência de determinadas

coisas interagindo. Com este conceito de experiência, Dewey recupera um sentido da
experiência que remete sempre às relações de continuidade. Perceber tais continuidades
na experiência significa refletir e discernir entre o que se faz e a sua consequência. Para
Dewey (1952: 201), a reflexão na experiência é o ato de aceitar a responsabilidade pelas
futuras consequências oriundas uma ação atual.
Na descoberta das relações entre os atos e as consequências que delem derivam,
tem-se o valor da experiência. Seguindo Dewey, concordamos que compreender uma
experiência ou uma situação empírica é pensa-las com inteligência, isto é, a partir das
ocupações que na vida comum provocam interesse, fazendo desse pensamento método
para resolver problemas verdadeiros. Há problemas verdadeiros e aqueles que são
simulados; é preciso saber distingui-los. Para este autor, essa distinção necessária dá-se
em função da reflexão sobre as consequências de um acontecimento, não ser máquina
registradora das informações julgadas de antemão completas por si mesmo oriundas de
tal acontecimento. Para Dewey, essa segunda alternativa não é compatível com o
verdadeiro ato de pensar, e de pensar problemas, de discernir o que se faz das mudanças
no mundo provocadas por este determinados fazer. O ato de pensar implica
necessariamente:
“a consciência de um problema, a observação das condições, a
formação e a elaboração racional de uma conclusão hipotética e
o ato de a pôr experimentalmente em prova. Ao mesmo tempo em
que o ato de pensar resulta em conhecimento, em última análise
o valor do conhecimento subordina-se ao seu uso no ato de
pensar. Pois não vivemos em um mundo fixo e acabado, e sim,
em um mundo que evolui e onde nossa principal tarefa é a visão
prospectiva e onde a visão retrospectiva – todo o conhecimento
como coisa distinta da reflexão é retrospectivo – tem valor na
proporção da solidez, segurança e fecundidade com que garante
os nossos negócios com o futuro”. (DEWEY, 1952: 208)
 17

Destarte, o que podemos perceber como notável da experiência de amarrar os ojás

nas árvores do Dique é que é fruto do pensar no que pode se suceder se assim o fazer. Um
dos participantes da experiência nos disse, enquanto envolvia os tecidos nas árvores do
Dique do Tororó: “eu acho que a gente merece respeito, porque a nossa religião não é
diferente de nenhuma outra, por que orixá é isso, é respeito, é compaixão com o próximo,
é união, é família e nem todo mundo sabe disso...”, no que completa dizendo que “a forma
da intolerância acabar é fazendo isso, é fazendo esse mutirão para amarrar os ojás para
divulgarmos a paz. Não é somente com palavras, mas também com imagens com a
expressividade”.
Consideramos essa fala como inteligente modo de pensar, um pensamento expresso
com correlatos (respeito, da compaixão, da união, da família...) vividos na dinâmica
religiosa dos adeptos e aplicados para o enfrentamento do conflito. Trata-se de um
pensamento que reflete e confia nas consequências que pode haver de objetos familiares
como os ojás nas árvores de lugares públicos de Salvador. Deste modo, a “cena de
aparecimento” da alvorada dos ojás no Dique revela os vínculos com o lugar
empreendidos pelo público afro-religioso, como também o desafio de angariar forças na
resolução dos seus problemas.
O conceito de “público” de Dewey está presente em seu texto “O público e seus
problemas” de 1927 é exemplo deste pressuposto que coaduna considerações teóricas e
fatos empíricos. Dewey está interessado em fixar conceitualmente o público a partir da
extensão e do escopo das consequências das ações que se fazem importantes ao ponto de
precisarem ser inibidas ou promovidas. Isto quer dizer que o público consiste em tudo
aquilo que for afetado pelas consequências indiretas das transações e que por isso
reivindicam trata-las sistematicamente. Nosso autor dá a entender que a importância
política do conceito de público está ancorada na possibilidade que determinados grupos
têm para generalizar suas questões, fazendo com que um problema antes visto como
localizado e sem importância passe a interessar a toda uma coletividade. As reflexões de
Dewey apontam para um público que está sempre vinculado a determinadas situações
problemas, quer dizer, situações que têm consequências inclusive para quem não
necessariamente participa das transações que as caracterizam.
O trabalho de problematização é então responsável por engendrar o público de uma
dada situação, de modo que rastreá-lo quer dizer o mesmo que localizar os investimentos
que efetivamente instauram problemas públicos. É preciso reconhecer que tanto o público
 18

como os problemas que lhes orbitam estão inseridos num processo simétrico de
emergência.
Nosso intuito aqui é reconstruir as mediações fundamentais para o público
emergente conduzido por problemas públicos, mas que também os conduz, relacionados
de algum modo aos cultos afro-brasileiros em Salvador. Queremos com isso qualificar o
fato político talvez dos mais relevantes no Brasil contemporâneo que é o que legitima e
recepciona em âmbito político formal as reinvindicações políticas de religiosos afro-
brasileiros. Voltando ao episódio da Alvorada dos Ojás, consideramos como digno de
nota que a titular da Secretaria do Promoção da Igualdade Racial do Governo da Bahia,
Fabya dos Reis, tenha participado da experiência com os ojás das árvores no Dique.

Definindo a estrutura dos capítulos: organizando os resultados da pesquisa

Para o melhor entendimento de como esta pesquisa foi desenvolvida apontaremos
três frentes de investigação, que não por acaso referem-se a cada um dos capítulos. A
primeira frente de investigação faz referência ao espaço, ou à ocupação espacial de lugares
da cidade pela religiões afro-brasileiras – como é feito no Dique. A segunda frente de
investigação faz referência aos estudos sobre os contextos políticos e artísticos
responsáveis por viabilizar a Arte-Afro-Brasileira como arte pública – como são as
esculturas dos orixás no Dique. A terceira frente de investigação faz referência ao conflito
em si, ao modo como tem dinamizado as instituições estatais.
Assim, essa dissertação vê-se constituída por três capítulos. O primeiro item é o
primeiro capítulo, onde se discute o Dique do Tororó, ressaltando suas particularidades
históricas e os vínculos do Candomblé com a paisagem. O segundo capítulo é onde se
discute o processo das esculturas de orixás, recuperando as relações entre arte, política e
religião responsáveis pela existência pública de tais monumentos no Dique. O terceiro
capítulo apresenta discussão sobre como evangélicos instauraram controvérsia
parlamentar a partir das esculturas. Assim como fizemos da Alvorada dos Ojás o episódio
factual que dá o tom desta introdução, os outros capítulos também são precedidos por
episódios relacionado às respectivas discussões.
É importante que se considerem os capítulos desta dissertação como se
completando uns aos outros e possuindo resultante sempre cumulativa. Do contrário, os
problemas aqui abordados ficarão desarticulados; disformes com relação às ideias,
interesses e instituições que os ensejam; amorfos e indiferentes ao público que lhes
permitem emergir.
 19

1 BIOGRAFIA ESPACIAL DO DIQUE DO TORORÓ

OUTUBRO DE 2017
As águas do Dique do Tororó exalavam odor malcheiroso, forte
o suficiente para fazer das experiências com o lugar um
recorrente gesto de autocensura olfativa. No fluxo de
automóveis das vias movimentadas e engarrafadas que
margeiam o espelho d’água, de dentro das habitações
populares que se aglomeram e preenchem as encostas dos
arredores, o transeunte e o morador, todos próximos ao Dique
se viram afetados pela paisagem.
Tão logo a situação se fez crítica, fez-se também escândalo
midiático a reproduzir histórias de desconforto com o lugar. O
passageiro de um ônibus a indagar sobre os motivos do mau
cheiro. O motorista deste mesmo ônibus a fazer uso de máscara
hospitalar nas sete voltas diárias pelo Dique que lhe obriga o
seu itinerário. O dono do restaurante instalado no píer a
reclamar da fuga da clientela. O barqueiro a rememorar a
antiguidade da poluição no Dique. O turista desavisado...
A situação, incontornável a qualquer dos transeuntes, dominou
a atmosfera por semanas, sem que nenhuma das autoridades
públicas reivindicassem a solução do problema. Ao contrário,
foi notícia, transformada na polêmica “De quem é o Dique? ”,
o jogo de responsabilidades entre órgãos da administração
pública municipal e estadual. Adeptos civis se manifestaram.
Um dos grupos foi de religiosos do Candomblé, liderados pela
AFA (Associação de Proteção Afro-ameríndia), que
organizaram o protesto Ato em Defesa das Águas Sagradas do
Dique.
Nesta oportunidade, o Jornal Correio estampou manchete: “A
fedentina exalada pelo Dique nas últimas semanas tem
atrapalhado até mesmo os rituais religiosos”. O sacerdote do
Terreiro Vodun Zo, o Doté Amilton Costa, foi entrevistado por
esta reportagem destacando que fazia oferendas no Dique há
mais de 43 anos, mas que este ano, por causa do mau cheiro,
não iria cumprir o ritual no local: “Faço isso desde quando me
entendo por gente e fiz até quando o Dique estava sendo
restaurado. Mas, como é que vai colocar oferenda com aquele
mau cheiro? Tá tudo sujo e a natureza vai rejeitar, porque pra
gente precisa que tudo esteja despoluído”.
A sacerdote do Terreiro Ilê Asé Omo Omin Tundê, Mãe Rita de
Oxum, também foi ouvida explicando que “com aquele mau
cheiro gritante, não tem como colocar as oferendas, porque os
orixás se sentem incomodados”. Ocorrido no dia 20 deste
mesmo outubro, o Ato em Defesa das Águas Sagradas do Dique
foi transmitido ao vivo pela Rede Bahia de Televisão em seu
telejornal matutino. O presidente da AFA, também ogã da Casa
de Oxumarê, o Leonel Monteiro, foi o porta voz do evento.
Comentou que: “esse mau cheiro vem nos preocupando, porque
 20

ninguém tomou nenhuma atitude e ali é um dos locais

considerados uma extensão dos terreiros. Ali é uma área
historicamente considerada sagrada para as comunidades de
matrizes africanas.
Terreiros de Candomblé depositam anualmente suas oferendas
às divindades ligadas às águas”. Monteiro finalizou
argumentando que “para que a gente possa manter a ligação
com o sagrado, a natureza precisa estar preservada. Segundo
eles, quando a água está poluída, tem alguma alteração, o axé
está desequilibrado e isso impede o culto. Isso impede a
perpetuação do ato de levar o presente às águas”.
Após uma série de pressões públicas, a Companhia de
Desenvolvimento Urbano do Governo do Estado contratou
empresa especializada para operar de limpeza e melhorar a
oxigenação das águas. Em novembro deste mesmo ano, a
situação crítica já havia arrefecido. (EXTRAÍDO DO
CADERNO DE CAMPO DO AUTOR)

Neste capítulo propomos pensar o Dique do Tororó, com ênfase na sua condição
de território negro 6 historicamente constituído. O Dique é um lugar público de Salvador
cuja configuração atual dá-se muito em função do que foi dinamizado à paisagem na
intervenção urbanística finalizada em 1998 – quando finalmente lhe fizeram vitrine
oficial para o turismo e atrativo para o lazer dos locais –, mas também em função de um
itinerário ainda mais longínquo. A tarefa de biografar este Dique requer o registro das
7
trajetórias mutualmente transformadas pelo tempo, que, memórias da paisagem, são
histórias da cidade de Salvador e de seus habitantes, muitos dos quais negros oriundos
das tradições afro-brasileiras.
Com base numa literatura historiográfica, estudos como o Jussara Dias (2006) têm
recorrido à classificação funcional para exemplificar quais usos territoriais o Dique tivera
ao longo da história urbana da cidade. Três funções territoriais básicas são caracterizadas:
1- como área de proteção, sobretudo entre os séculos XVII e XIX, destinada a isolar a
cidade construída em seu limite oriental e impedir possíveis invasões estrangeiras; 2-
como área utilizada pelos cultos afro-brasileiros através do recolhimento de espécies
vegetais, oferendas e rituais desempenhados principalmente nas águas; 3- como área
dedicava para fins turísticos e recreativos, a partir do último quartel do século XX.

6
O termo território negro desenvolvido por Raquel Rolnik para pensar a situação espacial da população
negra nas cidades brasileiras.
7
O que chamamos aqui de trajetórias mutualmente transformadas refere-se ao argumento, a ser
desenvolvido mais adiante, sugerido pelo antropólogo Tim Ingold (2015), dos processos formativos e
transformativos referentes à totalidade dos seres vivos e da paisagem enquanto partes integrantes à
autotransformação do mundo. Para este autor: “é somente por causa de sua imersão comum nos fluxos do
meio que pessoas e paisagem podem se envolver” (INGOLD, 2015: 199).
 21

Que o aspecto funcional do Dique como local de aguadeiro e abastecimento esteja

negligenciado por esta abordagem constitui fato por demasiado curioso, já que uma breve
atenção à história informa que foram mais de três séculos de usos daquelas águas pela
população soteropolitana em afazeres dos mais cotidianos. Assim, valendo-nos da crítica
a classificações de lugar conforme modelos funcionais e formais de ocupação de área,
enfatizaremos nosso propósito de situar as emergências da paisagem do Dique como
caminhos em desenvolvimento. O objetivo aqui não é negar a facticidade daquelas três
funções básicas apontadas pela literatura, senão encará-las como experiências de
desenvolvimento das trajetórias sensíveis do/ ao lugar.
O capítulo é composto por três partes: duas seções principais que se complementam
e que antecedem a terceira destinada a apresentar breves considerações conclusivas. Na
primeira parte, apresentarei aspectos que caracterizam a paisagem do dique na história,
incluindo aí o exercício de uma linha temporal do próprio espaço. Aprofundarei alguns
dos aspectos mencionados na linha sob o critério das funcionalidades apontadas pela
literatura, com foco nas intervenções urbanas do poder público cujos resultados foram
cruciais para o enredo do Dique do Tororó. Na segunda parte, apresentarei o candomblé
como a religião que historicamente foi vinculada ao espaço, através dos seus múltiplos
rituais de sacralização. As dinâmicas próprias ao Candomblé serão assim consideradas,
apenas no que permitem compreender quais os principais componentes religiosos
presentes no Dique. Concluirei o capítulo recuperando discussões, já entrevistas nas
seções anteriores, sobre os espaços de mato e de águas da cidade de Salvador que são
considerados sagrados pelos cultos afro-brasileiros.

1.1 MEMÓRIAS DO DIQUE: A PAISAGEM URBANA EM PROCESSO

Convém logo anunciar a assertiva que orienta todo o desenlace desta seção: a
paisagem do Dique atual é o resultado das formações históricas que repousam no
dinamismo do lugar como um irredutível campo de experiências. Considerando que,
desde meados do século XIX, seu dinamismo tem sido caracterizado conforme vetores
tipicamente urbanoides, algumas das experiências relativas ao Dique apontam para esse
caráter urbano da paisagem.
Voltemos ao episódio referido no início do capítulo. Naquele outubro de águas mau
cheirosas e coloração esverdeada, a paisagem do Dique foi experiência de desconforto...,
por que experiência de crescimento e decomposição de microalgas..., por que experiência
de concentração de altos níveis de fósforo e de nitrogênio nas águas responsáveis pela
 22

nutrição das algas..., por que experiência de descarte inadequado de lixo nas águas. São
estas experiências formadas pelo encontro de trajetórias que mutualmente se
transformam. São experiências que reforçam e orientam outras experiências 8. Um
exemplo: a Aula Pública no Dique promovida pela Universidade Federal da Bahia
(UFBA).
Os seis microscópios montados pelos professores do Instituto de Biologia da UFBA
estavam dispostos uniformemente num dos decks do Dique, prontos para despertar a
atenção dos transeuntes. Numa aula que mais pareceu aventura de investigação
microscópica, os participantes foram convidados a ser testemunhas daquilo que estava
submerso: o contínuo de vida, de crescimento e decomposição, das microalgas, esses
organismos ativos no sistema hídrico do Dique, correlacionado à urbanização de
Salvador.
Tal como sugere Tim Ingold (2015), refletindo sobre a formação da paisagem,
consideramos fundamental descartar a explicação convencional da transformação
histórica da natureza como uma sucessão de superfícies materiais que se substituem uma
após outra. Há algo nesta explicação que é de uma perda irrecuperável, que é a descrição
das relações transformativas da própria superfície, que por sua vez não é superfície do
mundo, mas no mundo. O argumento de Ingold afirma que “as formas da paisagem –
como as identidades e capacidades dos seus habitantes humanos – não são impostas sobre
um substrato material, mas surgem como condensações ou cristalizações de atividade
dentro de um campo relacional” (2015: 90).

Os conceitos de espaço e paisagem: algumas implicações

Antes de apresentar os processos de transformação da paisagem do Dique, é preciso
registrar o nosso entendimento sobre os termos espaço e paisagem. Os significados destes
termos são diversificados na literatura geral das ciências sociais, tanto quanto foram
utilizados ao longo da história intelectual, por vezes de modo formal o suficiente para
sequer serem definidos com precisão (ROUGERIE, 1991). Com base nas considerações
tecidas pelo geógrafo Rougerie (1991), de que é possível sustentar uma concepção em

8
Fundamental aqui retomar a noção de experiência de John Dewey, no que permite compreender que “é
tanto quanto na natureza [is of as well as in nature]. Não é a experiência que é experienciada, e sim a
natureza – pedras, plantas, animais, doenças, saúde, temperatura, eletricidade e assim por diante. Coisas
interagindo de determinadas maneiras são a experiência” (DEWEY, 1958: 4).
 23

que ambos os termos estão imbricados, avançaremos em algumas das implicações

conceituais para o presente trabalho.
Partindo das proposições teórico-metodológicas do antropólogo Tim Ingold e da
geógrafa britânica Doreen Massey – autores que se aproximam em vários sentidos não
obstante a recusa de Ingold em utilizar o conceito de espaço –, utilizaremos a noção de
espaço de Massey (2005) para ressaltar as implicações políticas irredutíveis a qualquer
espaço e a noção de paisagem de Ingold (2015) para recuperar a ênfase na terra/ água/
céu então ligados às práticas cotidianas e aos usos habituais.
As orientações de Massey, com sua definição de espaço como “simultaneidade de
histórias até então” (2005: 183), se revelam preciosas para o registro da multiplicidade de
histórias que se fizeram encontrar em momentos da história espacial do Dique. De acordo
com esta autora, trata-se de uma esta reconceituação que:
“coloca em pauta um grupo de diferente de questões políticas.
Não pode haver suposição de coerência preconcebida ou de
comunidade ou identidade coletiva. Em vez disso, o acabar juntos
[throwntogetherness] do lugar exige negociação. (...) O mero fato
de termos de continuar juntos, o fato de não podermos (mesmo
que queiramos, e isso, em si mesmo, não deve, de forma alguma,
ser suprimido) ‘purificar’ espaços/lugares. Neste acabar juntos, o
que está em questão são os termos do compromisso dessas
trajetórias (tanto ‘sociais’ quanto ‘naturais’), essas estórias-até-
agora, dentro (e não apenas dentro) daquela conjunturabilidade”
(MASSEY, 2005: 204, 205).

Tim Ingold (2015: 193, 194), ao recuperar a história da palavra paisagem –

remontando ao início da Idade Média –, pôde notar diferenças consideráveis no uso desta
palavra: outrora “engajamento imediato, muscular e visceral com a madeira, a grama e o
solo” pelos modeladores medievais da terra; atualmente paisagem passou a ser
identificada com cenário ou arte descritiva, oriundo “da óptica distanciada, contemplativa
e panorâmica”. O autor observa que este atual sentido dado à palavra foi derivado da
linguagem de representação pictórica desenvolvida no século XVII, reforçado com o
desenvolvimento posterior da cartografia e da fotografia a partir da ideia da paisagem
como algo a ser projetado em uma placa ou tela. Totalmente contrário a esta ideia, Ingold
insiste, com base naquela formulação dos modeladores medievais da terra, de que a
paisagem é sempre formação contínua, impossível de ser meramente “observada”.
De acordo com Ingold:
“Ao invés de pensar em nós mesmos apenas como observadores,
trilhando nosso caminho ao redor dos objetos espalhados pelo
 24

chão de um mundo já formado, devemos imaginar-nos, em

primeiro lugar, como participantes, cada um imerso com todo o
nosso ser nas correntes de um mundo em formação: na luz solar
nós vemos, a chuva na qual ouvimos e o vento no qual sentimos.
Participação não se opõe a observação, mas é uma condição para
isso, assim como a luz é uma condição para se ver as coisas, o
som para ouvi-las, e a sensação para senti-las”. (INGOLD, 2015:
197)

Assim, a noção de paisagem de Ingold tem o mérito de reconhecer o terreno, tanto

quanto o meio atmosférico como zona de processos formativos e transformativos. Isto
quer dizer que a paisagem não é o produto da soma de “objetos” e de “superfície”, mas
“materiais em movimento”. Das implicações do conceito proposto por Ingold ao nosso
itinerário de investigação, descortinamos um mundo de práticas cotidianas, de “materiais
em movimento”, que caracterizam a formação contínua da paisagem do Dique.
Neste sentido é que podemos retornar à problematização da historiografia que
aponta os três usos mais habituais na trajetória urbana do Dique: como fosso aquático
destinado a proteger os administradores da cidade antiga; como área verde e de águas
destinadas aos cultos afro-brasileiros; e como área dedicada ao lazer e turismo. Já
mencionamos que a atividade de aguadeiro se fez uso habitual no Dique.
Do nosso ponto de vista, não há como desconsiderar a diferença que as águas do
Dique produziram na vida de parcela significativa da população soteropolitana, tanto
quanto a diferença que produziram colaborando à formação contínua da paisagem.

Memórias de aguadeiro: o (o)caso das lavadeiras do Dique

Na história do povoamento de Salvador, as águas do Dique formaram um dos
principais redutos de aguadeiro. Podemos situar, como um desses usos habituais de
aguadeiro, a atividade das lavadeiras que daquelas águas retiraram todo o seu sustento.
Este grupo composto basicamente por mulheres negras e pobres, constituiu uma extensa
rede de colaboração. Com jornadas de trabalho geralmente coletivas, as lavadeiras do
Dique partilhavam das responsabilidades sobre as “trouxas de roupas” da clientela, de um
modo tal que mesmo em períodos de doença, parto ou obrigação religiosa esse tipo de
interação com as águas continuava.

Se retornamos aos relatos de viajantes à Bahia do século XIX, chegamos talvez a

um dos primeiros registros pormenorizados que se tem notícia sobre o Dique. Sob o olhar
atento e minucioso, Maximiliano de Habsburgo, arquiduque da Áustria em viagem ao
 25

Brasil de 1860, descreveu a paisagem do Dique como aventura do qual participou

interessado nas atividades dos milhares de lepidópteros coloridos e beija-flores em
sobrevoo, das plantas aquáticas e margens num complexo e maduro entrelaçamento, dos
jacarés de focinho e outros tantos animais.
O profundo encantamento que Habsburgo expressou para com o Dique deveu-se à
predominância da vegetação tropical na paisagem. No entanto, não pode deixar de
observar o que nomeou de “cenário humano”, registrado primeiro como ausência (“as
margens desertas de moradores”) e depois como presença (“as negras que lavavam e
tomavam banho”). Mulheres negras em atividade, que, embora aparecessem como
“cenário humano” como personagens destoantes da imagem de “matas tropicais
intocadas” sugeridas pelo relato, eram participavam ativamente da paisagem do Dique da
década de 1860.
Quase um século depois, a fotografia de Pierre Verger (conforme expresso na figura
1) relata novamente a atividade destas mulheres negras lavadeiras de roupa no Dique. No
entanto, apresenta também construções nas margens outrora descritas como “desertas de
moradores” por Habsburgo. De acordo com a argumentação que traremos em pormenor
mais adiante, as transformações urbanas processadas em Salvador e mais particularmente
no Dique fizeram-no experimentar maior contingente de pessoas e moradias.

Figura 1: Lavadeiras do Dique na década de 1950 © foto Pierre Verger

 26

As lavadeiras do Dique participaram ativamente da paisagem até pelo menos o

último quarto do século XX. Em finais da década de 1960, a intervenção urbana
responsável por adicionar como margem do espelho d’agua a Avenida Costa Silva fez
com que essas mulheres tivessem que buscar outro lugar para desempenhar a mesma
atividade. Na reportagem do Jornal da Bahia que circulou em 23 dezembro de 1969, há a
seguinte descrição: “as máquinas vieram, os homens, e com eles as escavadeiras. E com
ele o vento. A poeira subia e descia sobre as roupas alvas, que secavam no gramado”.
Este registro, que apresenta o derradeiro momento para as lavadeiras do Dique, foi
intitulado pelo jornalista responsável pela reportagem como “progresso”, ainda que o
corpo da matéria tenha sido melancólico.
O que podemos compreender desde já – a partir destes três registros em diferentes
momentos sobre as lavadeiras–, é que a trajetória do Dique lança luz para uma série de
outras trajetórias de personagens reais ou imaginários, muitas delas promovidas ou
inibidas mediante intervenções do poder público. Antecipado pelo primeiro encontro das
trajetórias da poeira e daqueles panos brancos, a vida das lavadeiras no Dique foi
completamente inviabilizada ante os processos de urbanização do espaço.
Conforme veremos mais adiante, a Avenida Costa e Silva atual dá chance para que
outros encontros possam ocorrer, a exemplo das manifestações de cunho político dos mais
diversas. Isto nos faz retornar à consideração inicial de que a paisagem é dinâmica por
que é histórica, é diversa por que é resultado do encontro de diferentes “materiais em
movimento”.

Figura 2 - O Dique em 1860

 27

Figura 3- O Dique em 2018

As figuras 2 e 3 apresentam registros fotográficos do Dique em diferentes

momentos de sua trajetória. Conforme o nosso pressuposto teórico-metodológico,
descrever a trajetória do Dique é o mesmo que descrever as interações entre as trajetórias
que ali mutualmente se transformam. Para tanto, iremos desenvolver uma linha do tempo
que indique brevemente alguns desses encontros transformativos entre pessoas e
paisagem, para na sequência aprofunda-los – quer nos tópicos subsequentes, quer ao
longo desta dissertação.

Uma linha do tempo do espaço

1549 – Desembarque de Tomé de Sousa na Baía de Todos os Santos, no que ele funda a
cidade de São Salvador. Das suas explorações ao interior do continente resulta relato que
comtempla um lugar “afastado com extenso volume aquífero e vegetação”. Há
interpretações que sinalizam este local como ambiente primitivo anterior às obras que
derivaram o Dique do Tororó atual.
1624 – Invasão holandesa na Bahia. O chamado “Dique do Holandeses” foi obra dos
invasores na tentativa de evitar contra-ataques luso-brasileiros. No século XIX, o
historiador Vilhena foi o primeiro a associar este “Dique dos Holandeses” ao local do
“Dique do Tororó”, permanecendo até hoje quem ainda o faça. Uma controvérsia
historiográfica foi empreendida por historiadores na década de 1950, sendo novamente
 28

recuperada na década de 1990; estes buscaram desfazer a informação de que o local do

“Dique do Tororó” fosse obra de invasores holandeses.
1714 – Ampliação do Dique de Defesa da Cidade Alta. Consistiu em obra do plano de
fortificação de Salvador, executada pelo vice-rei do Brasil Vasco Fernandes César de
Meneses. Suas águas contornavam a velha cidade construída, do Forte do Barbalho até o
Forte de São Pedro. É considerado como o “Dique do Tororó” primitivo.
1802 – Registro do primeiro projeto de intervenção urbana para o local. O primeiro que
veio a ficar somente no papel, não sendo executado. Este plano visava construir um
Jardim Botânico, nos moldes ao que alguns anos depois foi construído no Rio de Janeiro
em função da chegada da Família Real Portuguesa no Brasil.
1810 – Primeiro aterro das águas do dique. O motivo: construir a conexão entre os bairros
Nazaré e Brotas, no que a região foi nomeada de Galés. A explicação para o nome advém
do código criminal de 1830, que determinava sanção criminal cujos réus devessem andar
com correntes de ferros nos pés no emprego de trabalhos públicos, a este tipo de sanção
denominou-se “galés”. Isso quer dizer que o primeiro aterramento do Dique do Tororó
foi realizado por escravos acorrentados. A escravidão só foi oficialmente abolida no
Brasil em 1888.
1859 – Obra de aterramento para estrada que daria acesso ao bairro do Rio Vermelho,
atualmente conhecida como a região da Vasco da Gama. As principais avenidas que ligam
o centro antigo da cidade aos bairros da orla e vice-versa foram construídas no decorrer
do século XX (com destaque para a Av. Sete de Setembro e a Av. Oceânica), de modo
que a construção desta estrada em meados do século XIX foi demasiado importância para
o desenvolvimento urbano destas partes da cidade e do próprio Dique. Esta situação
antecipou o aspecto de transição que atualmente muito bem caracteriza o espaço.
1861 – Publicação do livro Bahia 1860. Esboços de viagem de Maximiliano de
Habsburgo, arquiduque da Áustria. O autor conta sobre sua estada em Salvador, onde
permaneceu poucos dias, mas suficientes para descrever a vida na cidade da Bahia.
Viajante naturalista e profundo conhecedor de espécies botânicas, Habsburgo teve com
admiração a natureza do velho Dique – curiosamente o apresentou enquanto entreve para
o avanço da urbanidade citadina.
1871 – Construção da Fonte do Tororó. Sua tecnologia foi inovadora para a época, de
bomba manual idealizada por Antônio Lacerda, mesmo engenheiro construtor do
Elevador Lacerda. Por diversos períodos de estiagem, quando a cidade não contava com
outro meio de resolver problema de abastecimento, assim como outras fontes, foi
 29

sobremaneira utilizada por diferentes governos e população. Em 1981, o Instituto do

Patrimônio Artístico e Cultural do Estado da Bahia (IPAC) faz o tombamento.
1876 – Inauguração da linha da Companhia de Trilhos Centrais, com veículos de
transporte movidos a tração animal, no entorno do espelho d’água.
1898 – Projeto de intervenção para o “aformoseamento”. Em razão das comemorações
do IV Centenário de Descobrimento do Brasil, o projeto indicava construção de Jardim
Botânico, mais também de ZOO. Contudo, não foi executado.
1899 – A administração municipal de Dr. Silva e Lima defendeu projeto de instalação de
luz elétrica, com justificativa deu que a área poderia ser aproveitada para lazer. O
desenvolvimento do Dique enquanto espaço urbano, assim como em outros lugares da
cidade, está muito relacionado ao advento da iluminação pública. Em 1979, as Avenidas
Costa e Silva e Vasco da Gama obtiveram expansão da iluminação ao longo do entorno
do Dique.
1935 – Semana do Urbanismo organizada pela Comissão do Plano da Cidade de Salvador.
O projeto apresentado para o Dique visava transformá-lo num efetivo parque urbano.
1940 – Projeto de implantação do campus universitário na região, cuja execução não se
cumpriu. Em 2017, a aula pública organizada por professores e alunos da UFBA para
tratar do episódio de poluição no Dique ocorreu neste mesmo local.
1950 – Inauguração do Estádio Octávio Mangabeira (Fonte Nova). Este estádio substituiu
o antigo campo da Graça; a escolha pelo Dique se deu muito em função deste já ser
utilizado por desportistas do ramo aquático. Após o desmoronamento de parte da
arquibancada do estádio ocorrido em 2007, a estrutura foi implodida. Logo foi
reconstruída e reinaugurada em 2013, servindo aos jogos da Copa do Mundo (2014) e das
Olimpíadas (2016). Em ambos os formatos arquitetônicos do estádio, da arquibancada
têm-se visão privilegiada para o espelho d’água do Dique.
1959 – O Dique é reconhecido pelo seu valor “natural” no conjunto arquitetônico e
paisagístico tombado em Salvador, portanto, incluído na lista de bens a serem preservados
e protegidos pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN).
1960 – A administração municipal de Heitor Dias contratou o arquiteto Diógenes
Rebouças para formular projeto para o Dique. Neste projeto, se destaca a intenção de
fazer do espaço lazer, com construção de cais submerso que levaria até o Estádio, além
da instalação de play grounds. No entanto, boa parte destas obras previstas não foi
completada.
 30

1967 – A administração municipal de Antônio Carlos Magalhães executa obra na parte

oeste do Dique, resultando no aterro do chamado “Dique pequeno”, já iniciada com
entulhos da população. / Construção da Avenida Contorno, e sob este motivo a construção
da ligação entre Avenida Centenário e a Avenida Vasco da Gama. Houve desapropriação
de casas no entorno, que, segundo consta, pertenciam a muitas das lavadeiras que
trabalharam nas águas do Dique.
1969 – Atuação da Secretaria de Turismo do Governo Estadual com articulação para
reformas pontuais, sobretudo de limpeza e melhorias no serviço dos barcos utilizados
como transporte. A reforma foi inaugurada no dia do aniversário do governador Luís
Viana Filho, numa festa pública nomeada de “Noite Veneziana”.
1970 – A administração municipal constrói cais e implanta espécie de pedalinhos para
fins turísticos. / Instalação de um posto de gasolina. / A imprensa repercute negativamente
a notícia de que tanto os poluentes emitidos pelo posto de gasolina quanto esgotos
domésticos poluíam o Dique.
1975 – Elaborado o Plano Diretor de Desenvolvimento Urbano de Salvador. Neste, o
Dique do Tororó foi incluído no Sistema de Áreas Verdes, cujo objetivo principal é
regulamentar o uso de áreas verdes da cidade. Contudo, somente foi instituído em 1985.
1980 – O Dique se torna um “cemitério de carros usados”, situação que permaneceu até
finais da década de 1990.
1982 – Construção do Terminal de ônibus da Estação da Lapa. Certamente foi
responsável por aumentar o tráfego de veículos em toda a região próxima do dique. Em
2014, o terminal passou a contar com integração à estação do metrô homônima
contiguamente instalada.
1986 – Implantação do Programa de Utilização dos Recursos naturais do Dique do Tororó
pela UFBA e Secretaria da Educação e Cultura do Estado (na prática fez substituição das
redes e tarrafas dos pescadores por outras mais adequadas; fiscalização da pesca coibindo
práticas irregulares, bem como informes educativos; combate a pragas como o caramujo
biomphalaria; suspensão imediata do esgoto doméstico despejado nas águas; mutirão de
limpeza).
1989 – Projeto de Indicação à Prefeitura pela Câmara Municipal para concorrência
pública de empresas privadas interessadas em explorar “o potencial turístico do Dique” e
propor obras. O projeto não foi aprovado.
1992 – A administração municipal de Salvador junto a UFBA e Universidade Católica
lançam proposta de Intervenção no Dique. O projeto do engenheiro Robério Bezerra
 31

indicou espaços que seriam destinados a atividades comerciais (tais como lojas de venda
de flores, artesanato e restaurantes); a construção de passarelas que ligariam “pelo alto”
bairros como Brotas, Tororó e Garcia. Esse projeto quis ainda reorganizar as pedras
portuguesas da calçada segundo mosaicos de desenhos inspirados no leque de Oxum e no
cajado de Oxalá (opaxorô).
1994 – O Bloco Apache do Tororó, criado na década de 1970, apresenta projeto às
administrações municipal e estadual de recuperação do Dique. A ideia básica do projeto
era a ligação entre recuperação ambiental e a transformação do local em área para cultura
e lazer. Sua participação no projeto seria de coordenação dos eventos culturais. A sede
do Bloco está na Avenida Costa e Silva, na chamada Praça do Folclore.
1995 – A administração estadual através da CONDER propôs projeto de revitalização do
Dique pelo Programa Bahia Azul (com visou conduzir para as redes de drenagem todo
esgoto antes despejado no Dique, contou com auxílio da EMBASA para construção de
bacia de contenção). A segunda etapa deste projeto previu recuperação de praças do local,
sobretudo a área do Jardim baiano.
1996 – Início das obras de Recuperação ambiental e instalação de equipamento de lazer
pela CONDER. / Organizada a 1ª Lavagem do Dique, por blocos carnavalescos de afoxés
(Filhos de Gandhy, Hare Krishna, Filhas de Oxum, Apache do Tororó).
1997 – Inauguração da etapa de despoluição do projeto da CONDER. O evento foi
marcado pelo ato simbólico, tanto quanto prático de autoridades, como o prefeito e o
governador, lançando 11 mil filhotes de peixes.
1998 – Inauguração da última etapa da Reforma empreendida pela CONDER: deck para
pesca, pista de cooper e a Fonte Luminosa dos Orixás do artista Tatti Moreno. A festa de
inauguração contou com apresentações de blocos afro e cantores do Axé Music, como
Margareth Menezes, com o hit “Toda cidade é d’Oxum”. Evangélicos organizaram
protesto com ato-símbolo de “abraçar o Dique”, numa malsucedida intervenção para que
as 12 esculturas que compõem a Fonte Luminosa de Moreno não permanecessem no
Dique.
2006 – Plantio da árvore Baobá, defronte a escultura que representa o orixá Ossain. Foi
inciativa da Casa de Oxumarê em parceria com a Secretaria Municipal da Reparação
(SEMUR) e o Centro de Estudos Afro-orientais (CEAO).
2008 – A Caminhada do Povo de Santo pela primeira vez ocorre no local, com o ato-
símbolo de “abraço ao Dique”. Esta mobilização que visa lutar contra a intolerância
religiosa com o pedido de “respeito ao povo de santo” aconteceu no Dique em sua 4ª
 32

edição, sendo repetidos nos anos de 2011, 2012... Têm o apoio de diversos órgãos
governamentais.
2015 – A Câmara Municipal de Salvador aprovou a proposta de indicação ao prefeito da
vereadora Cátia Rodrigues para colocação de uma Bíblia na Dique do Tororó. Não foi
executado, haja vista o prefeito Antônio Carlos Magalhães Neto ter aplicado veto ao
projeto.
2016 – Projeto de Indicação da Câmara Municipal de Salvador ao Governo da Bahia para
criação do Projeto Parque Aquático do Dique do Tororó, que consiste basicamente na
adequação do Dique para a prática do Remo. Trata-se de um projeto de resgate à tradição
comum em meados do século XX da atividade de regatas.
2018 – Volta da interdição do tráfego de veículos aos domingos, das 8h às 13h, no Dique
do Tororó para a realização do Projeto Rua De Lazer. Em 2015, este projeto vigorou em
fase experimental por alguns meses.
* 2019 – Previsão para ser instalado um novo circuito do Carnaval de Salvador: na área
interna do Estádio da Fonte Nova e no perímetro da Avenida Costa e Silva.

Memórias topográficas: construção holandesa? artificial ou natural?

Em meados da década de 1990, a trajetória urbana do Dique foi revisitada numa
polêmica de jornal. O jornal A Tarde estampou “A verdadeira História do Dique” da
edição de 27 fev. 1995. O objetivo do artigo publicado, assinado pelo historiador Waldir
Freitas Oliveira, era recuperar o debate acadêmico proposto pelo historiador Cid Teixeira
na década de 1950 que contestava a versão mais popular do Dique como construção
holandesa na Bahia do século XVII.
À luz e letras da imprensa local, curiosamente, este debate historiográfico trazido
por Oliveira antecede a intervenção urbanística no Dique da década de 1990, de um modo
semelhante ao fato de o Cid Teixeira anteceder em poucos anos a decisão do Instituto do
Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN) de tombamento do local em 1959.
Conforme veremos mais adiante, as circunstâncias de valorização patrimonial do Dique
do Tororó estão relacionam ao interesse intelectual e político de legitimá-lo como lócus
da “baianidade”. E como tais são circunstâncias orientadas por constelações de interesses,
no curso de trajetórias mutualmente transformadas pelo tempo.
A seguir, discutiremos algo mais sobre esta polêmica historiográfica. Iniciemos com
o aspecto topográfico, já que é ponto chave na discussão. De acordo com Godofredo Filho
(1996):
 33

“Se examinarmos as plantas disponíveis da cidade do Salvador,

portuguesas, holandesas, ou outras, da era colonial, em quase
todas encontramos o Dique, com as mais variadas dimensões de
extensão e de largura. Na de Frézier, por exemplo, ele aparece
como centopeia contraída; na de Massé e na Topográfica de
Joaquim Viera da Silva, semelha um grande lagarto espalmado
ou dá ares, talvez, de um sáurio fóssil”. (GODOFREDO FILHO,
1996: 208)

Um exame destas plantas permite entender detalhes da referida polêmica. É

necessário, pois, recuperar brevemente a invasão holandesa na Bahia, voltando ao século
XVII.
Quando navios holandeses cruzaram o mar da Baía de Todos os Santos, o domínio
ibérico sobre o território da urbis brasileira foi comprometido. Foi em maio de 1624 que
uma esquadra de 26 navios e cerca de 3.400 holandeses aportaram na cidade de Salvador,
então cidade capital do Brasil, em razão dos conflitos em torno do domínio comercial
atlântico. Quando uma armada luso-espanhola de mais de 50 navios conseguiu retomar o
controle, em março de 1625, os invasores já haviam avançado para o interior da cidade
com intervenções pontuais.
O maior dos feitos holandeses na Bahia foi o alagamento do rio das tripas cujo
resultado foi a inundação na região que intermedeia o Mosteiro de São Bento e o
Convento de São Francisco, área demasiado próxima às instalações dos poderes coloniais.
Oportunamente chamada de “Dique dos Holandeses”, tal região alagada cumpriu a função
de proteção em caso de contra-ataque iminente. Conforme expresso na figura 4, a planta
desenhada pelo engenheiro militar francês em expedição científica pelas américas no
século XVIII, o Amédée François Frézier:
 34

Figura 4: Planta da Cidade de Salvador do século XVIII por Frézier

Com a retomada do Governo Geral luso-brasileiro, os anos seguintes foram de

construção de fortificações e outros equipamentos para defesa em caso de novas invasões.
No curso destas obras foi aproveitada a tal obra do “Dique dos Holandeses”, ampliando-
a para que pudesse estar conectada a outro volume hídrico mais afastado da cidade
colonial construída. Conforme expresso na figura 5, a planta desenhada pelo engenheiro
João Massé:

Figura 5: Ilustração da cidade de Salvador por Masse

Aquelas “águas distantes”, referidas nesta reforma de conexão ao “Dique Holandês”,

eram as que se concentravam sobretudo na região nominada de “Tororó”, que no tupi
 35

significa um forte barulho de chuvas. Em meados do século XVIII, o Governo-Geral

novamente modificou a paisagem urbana, transformando aquelas áreas – outrora alagadas
pelos holandeses e conectadas às águas residentes no Tororó – no “povoamento da
Barroquinha (...) fundos de São Bento, São Francisco, do Carmo, Estrada Nova, Fonte
Nova, Baixa dos Sapateiros, até as baixadas que dominam o Forte do Barbalho” (Peixoto,
1980: 35). Novamente recuada, o grosso destas águas continuou a permanecer na região
que logo viria a ser popularmente conhecida como “Dique do Tororó”, um topônimo no
mínimo ambíguo.
Em 1950, o historiador Cid Teixeira foi particularmente levado a contestar a
interpretação historiográfica de outro historiador, do século XIX, o Luís dos Santos
Vilhena. Segundo Teixeira foi partindo da planta de Masse (figura 5) que Vilhena
descreveu toda extensão de águas, inclusive àquelas do Tororó, como do feito dos
holandeses. Utilizando documentos oficiais como fontes primárias, sua crítica a Vilhena
foi responsável por reorientar a literatura sobre o Dique: de uma ênfase na
“artificialidade” do local para outra que destaca a “naturalidade” daquela composição de
águas oriundas de nascedouro e das chuvas.
Se considerarmos a expressiva redução do volume aquífero (conforme expresso na
figura 6), localizaremos a topografia atual do Dique como resultado dos processos de
aterramento das águas desenvolvidos principalmente a partir de meados do século XIX.

Séc. XVIII Séc. XIX

Figura 6: ilustrações trabalhadas no Google Maps sobre o espelho d’água do Dique

Voltando à argumentação de Tim Ingold (2015) de que não há uma superfície do

mundo, mas superfícies no mundo, parece-nos pertinente considerar a trajetória
topográfica do Dique na chave de um mundo que se autotransforma. Isto quer dizer que
tanto o alagamento provocado pelos holandeses que fez aumentar aquele volume
 36

hídrico, quanto os inúmeros aterros que sucederam e conformaram o Dique atual são
momentos da autotransformação do mundo.
Nos próximos tópicos, discutiremos como se deu o dinamismo da paisagem do
Dique ao longo da história de Salvador.

Memórias coloniais na cidade da baía: o Dique como recanto

O início do povoamento da cidade de Salvador está visceralmente conectado às
águas da Baía de Todos os Santos. Alimentada pela vida e movimento causados pelo
porto, a vida urbana da cidade era toda concentrada nas imediações da baía. Quem ou o
que desembarcasse na cidade, chegava pelas águas salgadas, das embarcações que
vinham do Atlântico ou dos saveiros que vinham das cidades do recôncavo, movimento
este que caracterizou toda a economia escravista do ciclo do açúcar luso-brasileiro. Como
espaço fundamental do fazer do sistema colonial, a Baía de Todos os Santos despertava
os olhares de toda a cidade.
Foi a localização geográfica, na ponta de entrada de uma baía, que determinou a
posse colonial das terras brasileiras num período de conquistas, invasões e disputas entre
potências mercantis europeias. Cidade fortaleza, Salvador foi construída tendo uma
muralha em seu limite Norte e quase vinte fortificações a compor sua defesa. Tanto que
em 1808, estando o porto oficialmente aberto a todas as nações, o comerciante americano
Henry Hill relatou o caminho oficial para a cidade – um caminho pacífico, embora latente
de conflito. Era sempre feito por navegação, cruzando os limites das águas do Oceano
Atlântico e baía, margeando fortes e igrejas:
Não há qualquer perigo em aproximar-se ou entrar neste porto,
que é seguro e espaçoso, mas os navios devem aproximar-se da
ponta de S. Antônio onde há um forte com uma torre e farol, no
qual mantém uma luz acesa durante a noite. Depois de passá-la
[...] é necessário ancorar antes de passar um pequeno forte
circular situado num banco de areia perto da praia e defronte da
cidade. Se houver tentativa de passá-lo, fará fogo sobre o navio
(HILL, 1964: 12).

Neste relato fica evidente o potencial conflitivo no procedimento de desembarque.

Quem quer que invadisse os limites previstos prontamente era alvejado, tendo, defronte,
a cidade construída como expectadora do evento bélico. Curiosamente, o arquiduque
Maximiliano Habsburgo, nobre viajante austríaco, relatou:
“E, se o Governo não organizar logo um sistema adequado de
imigração, se não superar o ódio aos estrangeiros e não souber
 37

vencer os partidários da escravatura, o grande Império

desmoronará e a mata virgem avançará, novamente, vitoriosa,
cobrindo o país. Soa muito bonito, quando se afirma que o Brasil
é maior do que a Europa, dez vezes tão grande quanto a Áustria.
Eles podem inflamar-se com essa ideia grandiosa, mas até onde
chegam as determinações do Imperador? [...] Se somássemos as
milhas quadradas do Brasil realmente cultivadas, o Estado
gigantesco encolheria assustadoramente.” (HABSBURGO, 1982:
161)

Este comentário de Habsburgo revela aspecto do discurso comum aos Estado-

Nações da época: a urgência do “avanço civilizatório” sobre as matas virgens. Contudo,
acompanhando os outros relatos que fizera ao Brasil, a ambiguidade de Habsburgo
prevalece entre a opinião civilizatória que teve como diplomata e as suas convicções
pessoais. Pois, no Dique, ele apontou um encantamento genuíno pelas matas selvagens:
“Quanto mais caminhávamos pela margem, por um atalho
estreito, orlado de um verde viçoso, tanto mais se distanciava,
para minha alegria, o cenário humano das negras que lavavam e
tomavam banho, com seu séquito de soldados fazendo a corte e
moleques de rua negros e vadios, e animadamente cada vez mais
penetrávamos na verdadeira plenitude da natureza tropical,
indescritível. À nossa direita, tínhamos a margem, com
misteriosas plantas aquáticas, úmidas, verde-lazurita, inúmeras
aróideas e canáceas, entre elas, a Arum-gigante, a rara Anhinga,
que nosso pequeno botânico saudava com alegria realmente
comovente, como se aí se encontrasse o objetivo de sua
felicidade, a flor encantada de um conto de fadas.”
(HABSBURGO, 1982: 100)

Essa região foi mantida distante da cidade construída até finais do século XIX. Nela
abundava vasto volume hídrico e diversificada vegetação atlântica, até então “invisíveis”
à administração colonial. Foi efetivamente uma barreira vegetal e aquífera da cidade
construída. O caminhar por este solo e navegar por estas águas somente foram
descortinados ao mundo europeu graças aos relatos dos viajantes naturalistas do século
XIX. Nestes relatos eram constantes referências aos “encantos e mistérios”. Conforme
novamente Habsburgo:
“Voltamos, novamente, ao caminho aberto da mata, cuja beleza
e riqueza me levaram à convicção de que os teólogos quebraram
a cabeça, em vão, quanto à natureza do Paraíso perdido. Para que
refletirem tanto, se os próprios olhos podem informa-los? Se eles
fizessem um único passeio pela mata virgem brasileira, não mais
poderiam duvidar de como era o Paraíso. Sob um céu como esse,
cercado do aroma de plantas como essas, numa paz verde como
 38

essa, viveu pai Adão livre e à vontade, na época da sua felicidade,

sem anseios e sem casaca. ” (HABSBURGO, 1982: 144)

Uma breve nota sobre a expansão urbana da cidade se faz necessária. Tendo
finalizado o ciclo do açúcar brasileiro, as cidades do recôncavo baiano entram em
decadência, logo também a cidade da Bahia, como assim era conhecida Salvador.
Deslocado o eixo de importância para Minas Gerais, local onde abundava o recém
descoberto ouro, a capital do país é transferida de Salvador para o Rio de Janeiro. Tal
situação histórica repercutiu diretamente na estrutura urbana de Salvador a partir do
século XIX, pois novos itinerários urbanos foram oficialmente desbravados. Se a
população economicamente privilegiada, outrora residente nos casarões do Pelourinho,
migrou para a região da Vitória – num trajeto do centro antigo para a zona sul –, aquela
de economicamente desprestigiados cresceu e ocupou a parte Norte da cidade, justamente
para o arrabalde já conhecido como Dique do Tororó.
Antes de prosseguirmos na descrição do dinamismo que caracterizou o Dique no
século XX e aquele que atualmente o anima, convém apresentar alguns projetos de
intervenções “oitocentistas” que, embora não tivessem sido executadas, balizaram a ideia
do Dique como espaço para lazer.

Memórias oitocentistas: a ideia de embelezamento do Dique

Em razão das comemorações do IV o Centenário do descobrimento do Brasil, foi
idealizado o Projeto de aformoseamento do Dique. A ideia fundamental era transformá-
lo em jardim botânico e em parque zoológico. Conforme descreve Cláudia Dourado:
“A primeira matéria de jornal preocupado com a preservação do
Dique foi no ano de 1898. O Jornal de Notícias publica, no dia
25 de novembro, o plano do engenheiro Afonso Maciel, que
propunha o ‘aformoseamento’ do Dique à comissão central
executiva das festas centenárias do Descobrimento do Brasil. O
plano previa: limpeza radical; plantio de grama nas margens; uma
avenida de 25m de largura em torno; um museu; construção de
jardins Botânico e Zoológico; abertura de uma rua subterrânea,
ligando a Bacia do Dique com o centro comercial e o interior da
cidade; instalação de luz elétrica em toda a avenida circundante.
O plano não saiu do papel.” (DOURADO, 2009: 43)

Embora não plenamente executado, este projeto introduziu a noção de

embelezamento, vocábulo que posteriormente se tornou caro aos gestores políticos de
diversas épocas. Foi no governo do Dr. Silva e Lima, em finais do século XIX, que
primeiro se pensou em “embelezar” o Dique para transformá-lo num espaço de lazer. Nas
 39

duas primeiras décadas do século XX, as principais intervenções partiram do Plano do

Engenheiro Theodoro Sampaio, que foi contratado pelo governo para execução de obras
de saneamento.
Para melhor caracterizar este tipo de imaginário modernista oitocentista, é
necessário recuperar algo da trajetória religiosa dos adeptos dos cultos afro-brasileiros na
Bahia. Pois a sanitarização e a higienização que transcorrem na cidade em fins do século
XIX e início do próximo coincidem com a proibição da prática destes cultos religiosos.
Sob o argumento de que eram “curandeirismos”, os afro-brasileiros foram punidos
conforme regulamentação do código penal de 1890 (nos artigos 156, 157 e 158) sobre a
prática ilegal da medicina. A restrição dos cultos ficou a cargo de uma delegacia
especializada, a Delegacia de jogos e costumes.
Este processo marcou sobremaneira o Dique, não apenas na perseguição dos
praticantes dos cultos afro-baianos naquele espaço por eles sacralizado, mas também na
condenação de outros usos não necessariamente religiosos. Conforme descreve Francisco
Antunes Neto:

“as águas do dique eram utilizadas por um sem número de

famílias para a realização de uma variedade de serviços tais como:
transporte (translado) de pessoas pelos barqueiros de um lado a
outro de suas margens, lavagem de roupas, abastecimento de água
pelos aguadeiros, banho em animais, banhos em crianças,
escamar (tratar) peixes, limpar mariscos, caranguejos e siris,
dentre outras formas de utilização das águas, práticas cotidianas
que desafiaram o saber médico que naquele contexto desferia
pesados ataques e processos de sanitarização e higienização na
cidade.” (ANTUNES NETO, 2014: 145)

Memórias de avenidas: o Dique como encruzilhada

No processo de desenvolvimento urbano da cidade de Salvador, o Dique elevou-se
à dinâmica da encruzilhada a partir da segunda metade do século XX. Os fluxos
emergentes na paisagem foram de pessoas e automóveis, dos conjuntos habitacionais
densamente povoados e das vias de trânsito contínuo. A urgência em se criar vias foi
experimentada, atendendo aos apelos do mercado imobiliário e da indústria
automobilística.
Em 1938, a remodelação de Salvador foi pensada a partir de processos de
pavimentação, canalização de águas pluviais e conexão entre bairros da cidade através de
viadutos e pontes. Em 1955, a Avenida Vasco da Gama é construída, inaugurando no
 40

local grande fluxo que surgiu da ligação entre os bairros do centro e alguns da orla
atlântica tal, como o Rio Vermelho. A facilidade de acesso ao Dique, pela Avenida Vasco
da Gama, foi sintomática.
Na década de 1960, as principais mudanças ocorridas na infraestrutura da cidade
tiveram o respaldo e o estímulo do exponencial crescimento da população. Baseado nos
estudos do engenheiro Mário Leal Ferreira e do Escritório do Plano de Urbanismo da
Cidade de Salvador (EPUCS), novas avenidas foram criadas destinadas a recepcionar o
crescimento populacional e de automóveis. Foram as chamadas Avenidas de Vale: a
Avenida Centenário, o Vale do Barris e o Vale do Canela.
O ano de 1969 é especialmente marcante para o Dique, pois foi quando se construiu
a avenida que o cerca, a Avenida Costa e Silva. Deste modo, o Dique passou a ser
margeado pelas Avenidas Costa e Silva e Vasco da Gama, e ao sul convergente para a
Avenida Centenário e o Vale dos Barris. Conforme já mencionado, a construção da
Avenida Costa e Silva foi problemático na vida das lavadeiras do Dique. Afetou também
outros usos cotidianos do local. A devastação das matas e aterramento das águas
comporão aspectos da discussão quando formos falar dos processos de sacralização e
dessacralização do espaço.
Na década de 1970, a parte oeste do Dique foi entulhada para a construção da
Avenida Contorno. Fez-se necessário conectar as Avenidas Vasco da Gama e Centenário.
O Dique torna-se então encruzilhada para avenidas iluminadas, espaço de exposição. Na
gestão do governador Luís Viana Filho, constrói-se no Dique ancoradouro, cais submerso
e implanta-se pedalinhos. A inauguração foi festa com estilo com estilo veneziano a
coincidir com o aniversário do governador. Show pirotécnico e música ao vivo. No
entanto, as obras de saneamento ficaram incompletas, não resolvendo o problema do
esgoto despejado no Dique, oriundo das casas que avolumaram ao entorno das avenidas,
tornando as águas impróprias para banho. Automóveis abandonados nas margens levaram
o Dique à década de 1980, considerada “década perdida”. Este cenário é decorrente das
obras viárias e do boom populacional em Salvador ocorrido ao longo da segunda metade
do século XX.
 41

Figura 7: Fotografia do Dique em 2018 © foto David Campbell

Memórias de valorização patrimonial: o Dique como patrimônio natural e étnico-

cultural de Salvador
O Dique é o único manancial natural da cidade de Salvador tombado pelo Instituto
do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN). O tombamento ocorreu em 1959.
Foi levado em consideração os chamados aspectos paisagísticos do local, dos 110 mil
metros cúbicos de água. Visando proteger a área, esta decisão de tombamento, contundo,
não pôde ser das transformações da paisagem derivadas do descontrolado povoamento do
sistema de vias implantado – conforme já visto no tópico anterior.
De acordo com Fonseca, a partir da década de 1970 houve uma mudança sensível
nas políticas de preservação no Brasil. Passaram a ser enfatizados questões que antes não
tinham tanta ressonância: a cidadania política e os direitos das identidades coletivas
particulares passaram a contar.
Na década de 1990, por conta da ECO-92, surge a iniciativa da Prefeitura Municipal
em parceria com a UFBA de criar projeto de intervenção no Dique que fosse respaldado
pela chamada Agenda 21 (modelo de desenvolvimento que busca conciliar os valores da
economia local e da preservação ambiental). A iniciativa estimulou a limpeza, bem como
a instalação de equipamentos de lazer e de restaurantes. Este projeto teve o mérito de ter
sido o primeiro a especificar a intervenção conforme critérios de adeptos do Candomblé:
 42

regulou por legislação as áreas destinadas a oferendas e propôs compor os passeios da

calçada de pedras portuguesas com desenhos geométricos inspirados nos Orixás, no leque
de Oxum e no cajado (opaxorô) de Oxalá.
Em 1998 foi entregue a última etapa da intervenção que conformou urbanisticamente
o Dique tal como ainda hoje o é. O destaque desta reforma foi a instalada da Fonte
luminosa dos Orixás, obra do artista plástico Tatti Moreno, cuja atenção em detalhe foi
reservada ao próximo capítulo.

Memórias da folia: futebol e afoxés

O estádio Octávio Mangabeira, também conhecido por estádio da Fonte Nova, foi
construído em 1951 com a capacidade para 30 mil pessoas. Foi um marco para o Dique.
Sem ainda sequer contar as Avenidas Costa e Silva e Vasco da Gama, já se fazia cenário
para milhares de torcedores. O projeto arquitetônico de Diógenes Rebouças e Hélio
Duarte é formato de estádio estilo ferradura, que neste caso se abre para as águas do Dique
(conforme expresso na figura 8).

Figura 8: Fotografia do estádio da Fonte Nova e o Dique em 1960

Transformado em ícone da paisagem, o estádio da Fonte Nova acrescentou ao

Dique, tanto quanto o Dique pode acrescentar à trajetória de jogos. A capacidade do
estádio só aumentou ao longo das décadas, chegando à estimativa de mais de 110 mil
torcedores numa semifinal do Campeonato Brasileiro de 1988, do jogo Bahia 2 a 1
Fluminense. O confronto BAxVI (entre os times do Bahia e do Vitória) é, contudo, o
clássico mais repetido; foram mais de 300 edições. E há sempre quem espera pelo
próximo jogo “em casa” ou no “coração do inimigo”. Embora o Bahia ser o principal
 43

mandante de campo do estádio, o Vitória foi também mandante em algumas pontuais

oportunidades.
Na década de 2000, o estádio foi remodelado, ou melhor, implodido e reconstruído
em razão de um acontecimento trágico: a queda em 2007 de uma das arquibancadas que
fatalmente vitimou sete torcedores. O novo estádio foi construído conforme parâmetros
internacionais de competições esportivas, tais como as que já ocorreram como a Copa das
Confederações FIFA de 2013, a Copa do Mundo FIFA de 2014 e os Jogos Olímpicos de
Verão de 2016, e a Copa América de 2019 ainda a ocorrer. Foi construído pela Fonte
Nova Negócios e Participações (FNP), através do Consórcio Arena Salvador entre as
empresas OAS e Odebrecht em parceria com o Governo do Estado da Bahia. Esta parceria
público-privada foi anunciada em 2010, entregando a tal consórcio os cuidados da
administração, operação e manutenção do local nos próximos 35 anos. Passado este
período, o direito de organizar, produzir e executar eventos variados da FNP retorna ao
Governo da Bahia. Neste contrato está previsto investimentos no entorno que incluem
empreendimentos tais como shopping, hotel e torres comerciais. Em 2013, o estádio passa
a ser nomeado de “Itaipava Arena Fonte Nova”, por conta do patrocínio da cervejaria
Itaipava do grupo Petrópolis, num contrato de 100 milhões até 2023, que garante
exclusividade na comercialização de produtos no interior do estádio.
Tanto o estádio da Fonte Nova demolido, como o Itaipava Arena Fonte Nova
recepcionaram eventos não-esportivos. As comemorações dos 10 e 20 anos de carreira da
cantora baiana Ivete Sangalo aconteceram no estádio que tem como cenário o Dique. O
calendário de shows não parou: o cantor Elton John (40 mil pessoas), o cantor Roberto
Carlos (40 mil pessoas) e o Dj David Guetta (20 mil pessoas) movimentaram o ano de
2013. Em 2015, o show da Orquestra Juvenil da Bahia contabilizou público de 25 mil
pessoas. Em 2017, Paul McCartney realizou show para 53 mil pessoas.
Paralela à movimentação do futebol no estádio, alguns blocos carnavalescos
chamados de afoxés foram criados no espaço aberto do Dique. Os afoxés são
desdobramento das manifestações afro-brasileiras principalmente no carnaval de
Salvador. Um dos mais famosos, o Apaches do Tororó foi fundado em 1970 no bairro
Tororó e teve seu nome inspirado em tribos indígenas norte-americanas, fruto da
indignação ante a exploração de povos indígenas e africanos. Nas décadas seguintes, a
trajetória dos afoxés no circuito oficial do Carnaval de Salvador (Campo Grande e Orla)
esbarrou na concorrência com blocos mais comerciais, o que ocasionou inúmeras
 44

dificuldades para o desfile. A quadra do bloco foi construída na parte oeste do Dique, e
até hoje lá permanece como principal ponto de encontro dos foliões.
Na trajetória da paisagem do Dique, é possível destacar festas patrocinadas pelo
poder público. A festa Alavontê- uma volta no Dique, já na quarta edição, integra o
Festival da Cidade e é promovida pela Prefeitura Municipal. A festa Caminhada Raízes
da Bahia no Dique do Tororó, na edição ocorrida faltando poucos dias para o carnaval de
2016, teve a presença de 1200 participantes/ artistas, que tiveram o apoio do Governo do
Estado – através das Secretarias de Segurança Pública (SSP), da Comunicação Social
(Secom), do Turismo (Setur), da Cultura (Secult) e da Promoção da Igualdade Racial
(Sepromi). O coordenador executivo de publicidade e propaganda da Secom, Braz Neri
Júnior, argumentou que “Estamos trazendo alguns grupos de Salvador, Recôncavo, Baixo
Sul, justamente para que possamos oferecer ao cidadão e às famílias que querem reviver
este momento de grandiosidade dos valores de raiz, que sabemos que o baiano tem”. A
Secult apresentou ala intitulada Ouro Negro, mesmo nome temático do Carnaval daquele
ano. Esta ala trouxe o Balé Folclórico, os Filhos de Gandhy, o Ilê Aiyê, o Muzenza, o
Olodum, dentre outros afoxés.
Reflexos da folia de dentro e fora do estádio, a “carnavalização” do Dique é
crescente. Em 2019, está previsto para o Dique constituir novo circuito oficial do
Carnaval de Salvador.
Na próxima seção iremos discutir o uso do Dique pelos cultos afro-brasileiros, como
o transformam e os impactos das transformações da paisagem nestes processos de
sacralização do lugar.

1.2 A BACIA DE OXUM: O PROCESSO RELIGIOSO NA PAISAGEM

As manifestações afro-religiosas têm lugar proeminente na trajetória espacial do

Dique do Tororó. Visto que algumas comunidades de candomblé se constituíram em
proximidade ao Dique, o Dique se tornou ambiente propício para uma infinidade de
rituais. Voltando ao Ato em Defesa das Águas Sagradas do Dique do Tororó, a
participação dos cultos afro-brasileiros neste espaço foi endossada justamente para opor-
se à situação de desequilíbrio ambiental, segundo critérios da própria religião. A proposta
desta seção é investigar os termos do envolvimento dos cultos afro-brasileiros com o
Dique.
 45

Recuperemos então o argumento difundido por Leonel Monteiro, um dos seus

organizadores: “não se pode depositar uma oferenda, no caso, alimentar o sagrado, em
um ambiente poluído. (...). Ninguém come em lugar sujo”. Pois, este argumento religioso
adicionou ao debate uma visão que aproxima as preocupações sobre as condições
sanitárias do Dique àquelas que dizem respeito à vontade das divindades.
Dois pontos servem como condutores para nossa discussão. Primeiro, que as águas
do Dique sejam consideradas sagradas possibilita abrir investigação sobre o espaço
sagrado no candomblé e a sua multiplicidade. Segundo, como e em quais condições as
divindades afro-brasileiras se alimentam são questões que permitem também
compreender aspectos contundentes da vida dos terreiros.

Apresentando o Candomblé: o espaço múltiplo do terreiro e a multiplicidade de

espaços sagrados na cidade
A reunião dos cultos a orixás, voduns ou inquices, termo genérico equivalente à
multiplicidade das divindades africanas, corresponde a síntese original operada em solo
brasileiro. Com base nas discussões de Muniz Sodré (1988), a condensação do espaço
geográfico africano em terras brasileiras foi resultado do mecanismo de
“reterritorialização” na diáspora negra, cujos aspectos mais básicos foram firmados em
torno dessa comunidade litúrgica denominada terreiro. Assim, “na condensação do
terreiro, transpõe-se muito da concepção espacial contida na cosmovisão nagô. Ali se
acham presentes as representações dos grandes espaços em que se assentam a existência:
o orum (o invisível, o além) e o ayê (mundo visível) ”. (Sodré, 1988: 51)
Pierre Verger (1981) explica que diferente do que ocorria originalmente na África,
onde as divindades cultuadas estavam ligadas a caracterização de cultos grupais, nos
terreiros de candomblé os cultos estão sempre atentos à existência de múltiplos orixás,
entendidos enquanto orixás pessoais. São as relações de mútua obrigação entre o orixá e
o indivíduo responsável por cumprir as minuciosas exigências daquele que efetivamente
produzem o vínculo, constituindo ambos enquanto pessoa. É este cumprimento das
obrigações que sela o destino de ambos e assegura a continuidade das relações no
candomblé.
O fio condutor para a nossa discussão sobre espaços sagrados do candomblé é a
multiplicidade; cuja vínculo estreito com a noção de construção ritual da pessoa já foi
documentada em muitos dos relatos etnográficos sobre o tema.
 46

Passemos rapidamente em revista como a pessoa é concebida no candomblé. Lépine

(2000) argumenta que “a pessoa completa é uma criação adquirida através das
instituições”. De acordo com a autora: como situação no mundo que se é apreendido
enquanto pessoa, “num ponto preciso do contínuo das gerações humanas, relacionado a
determinados deuses e intimamente ligado pela iniciação ou pelo assentamento a uma
manifestação única de um deles; [o humano no candomblé] apreende-se como situado na
hierarquia do terreiro e na sociedade abrangente, como membro do culto” (Lépine, 2000).
Pela mediação de um jogo de búzios (sistema divinatório que se exprime por sinais)
o orixá dono da cabeça (ori) se mostra ao adepto descortinando um mundo complexo,
repleto de vínculos a serem desenvolvidos entre eles e outras forças mediadoras.9 A
identificação do adepto ao que é apresentado como relação potencial incentiva e/ou proíbe
dados comportamentos, determina “afinidades ou oposições com os diversos aspectos da
natureza e poderes primordiais”. (Lépine, 2000: 161) Este conhecimento básico da
identificação costuma reconstituir para o adepto sua família mítica, no fazer da
experiência que o faz conhecer quais elementos primordiais foram combinados para a sua
criação no orum, em outras palavras, o saber da sua própria cabeça (ori).
Tais elementos, dos quais dar-se resultado sempre no ori de cada um, correspondem
a cada uma das divindades: a água está vinculada as “iabás” (os orixás Nanã, Iemanjá,
Oxum, Euá e Obá); o ar é relacionado a Oxalá e Iansã; a terra se vincula a Ogum, Oxóssi,
Obaluaiê, Iroko e Ossâim; e o fogo se relaciona a Exu e Xangô. Alguns orixás possuem
essência ambígua e por isso relacionam diferentes elementos, tal como são Oxumaré e
Logunedé com os elementos da água e da terra. Conforme discutem Barros e Teixeira
(2000: 112): “cada divindade é relacionada intimamente a fenômenos meteorológicos,
cores, formas, dias da semana, animais, minerais e espécies vegetais. Assim sendo, pode-
se pensar cada orixá como arquétipo que informa e fornece padrões de temperamento e
comportamento”.
O ingresso neste mundo de forças e arquétipos geralmente se dá através da “feitura
no santo”, quando a possibilidade de estreitar os laços com o orixá pessoal que o interpela
ocorre de fato propiciando ao adepto o desenlace de sua própria pessoa no candomblé.
Mesmo assim, a feitura da pessoa não se esgota no rito de iniciação, já que, conforme

9
Todo indivíduo é filho de um orixá, que é dono de sua cabeça (ori). Além desse orixá, que é considerado
como o da frente, o indivíduo está conectado também a uma série de outras divindades – a serem
determinadas, quando necessário, no jogo de búzios). Cada orixá geral se apresenta também de acordo com
uma série de qualidades e, além disso, se singulariza no orixá pessoal de cada ser humano – que é uma
manifestação única e insubstituível do orixá geral.
 47

observa Rabelo (2014: 280), a pessoa no Candomblé é “concebida como uma

multiplicidade construída passo a passo mediante uma série de relações e procedimentos
de caráter bem prático e material”
Rabelo (2014) nota que a multiplicidade no candomblé assim o é pelo motivo de a
constituição dos seres ser um processo aberto no tempo, mas também por ser suscetível
ao espaço; ou seja, é múltiplo o que está atento à disposição espacial de outros seres,
igualmente em constituição, com os quais se articula. Desta forma, o espaço do
candomblé é por excelência múltiplo, por que “convoca e reúne seres de tipos diversos”,
faz da experiência de seus integrantes humanos “uma experiência modulada por uma
dinâmica singular de aparição ou revelação”.
Há, portanto, uma geografia religiosa traçada por movimentos que certamente não
são exclusivos a determinados agentes, sim dependentes do labor orientado para relações
das mais diversas, entre humanos, orixás e objetos.
A importância que os cultos afro-brasileiros conferem ao espaço pode ser
evidenciada em algumas das suas definições mais básicas. O próprio termo candomblé,
correspondente a uma das variâncias do conjunto de práticas afro-religiosas, pode
também significar o local onde o culto é realizado. Igualmente com o termo axé, que mais
comumente designa a energia vital que anima todos os seres, mas também pode expressar
a localidade do culto aos orixás. Pode ainda ser denominado de roça, o que é
compreensível considerando o histórico das ocupações pelos candomblés mais antigos de
lugares mais afastados do centro urbano. Além disso, a importância conferida às plantas
faz do lugar de cultivo aos orixás, também um lugar de roçado.
Conforme levantamento bibliográfico feito em Jussara Dias (2006), é bastante
comum aos estudiosos dos terreiros apontarem para esse modelo espacial básico, dividido
em duas áreas. A exemplo de Juana Elbein, que conceitua esses dois tipos de espaços
sagrados: um, qualificado como “urbano” para usos rituais ou domésticos; outro,
designado como “espaço mato”. Um espaço, o primeiro, é “onde estão construídas as
edificações de uso religioso e habitacional”; o outro, “mais intocada e selvagem,
reservada ao ‘mato’ – área verde que simboliza a floresta ancestral, onde existem árvores
sagradas, plantas ligadas à flora ritual, fontes e alguns ‘assentamentos de orixás’”
(MINISTÉRIO DA CULTURA apud DIAS, 2006: 37).
A literatura mais recente (SOUZA, 1995; DIAS, 2003, 2006) tem reconstruído
aquela distinção conceitual noutros termos: o território contínuo e o território
descontínuo, no que o primeiro delimita o espaço físico do terreiro e o segundo informa
 48

sobre aqueles espaços externos ao terreiro que são também considerados sagrados, ou
sacralizáveis, e por isso passíveis para fins litúrgicos.
Roger Bastide foi quem primeiro argumentou que “o espaço do candomblé é
realmente o espaço sagrado e os outros espaços não adquirem caráter místico senão na
medida em que se puserem, de uma maneira ou de outra, em participação com o primeiro”
(BASTIDE, 1961: 91). Nesta argumentação clássica fica já expresso a afirmativa de que
o candomblé é fundamentalmente o seu movimento contínuo à sacralização. Isto quer
dizer que os espaços sacralizados pelo candomblé assim o são pelo que lhe aparecem em
composição, pelos elementos neles contidos e identificados com o sagrado.
A multiplicidade contida na relação que constitui a pessoa no candomblé e o seu
orixá pessoal ocupa também diferentes espaços da cidade para sacralizados, conforme as
predileções de cada orixá e as necessidades de tal relação constituída. A feitura da pessoa
no candomblé, por que implica sempre espaços abertos à multiplicidade de seres, sugere
o envolvimento contínuo com uma diversidade de becos, ladeiras, matas, encruzilhadas,
mares, largos e lagos.

O poder das águas

É possível aprofundar o nosso estudo do espaço sagrado e das relações (entre
pessoas, orixás e objetos) no candomblé com a temática das águas. Servindo a propósitos
bem práticos da vida religiosa, para banhos de limpeza, para cozinhar, para lavar contas
(colares de proteção e identificação ao orixá pessoal), para carregos de santo e etc., a água
é imprescindível para todos os trabalhos no candomblé, tanto quanto é para toda a
existência.
Como bem sintetiza Maria Elisabete Pereira dos Santos: “retornando as águas,
poder-se-ia dizer que, ao compreender esse elemento como fundamental na concepção do
mundo, o candomblé tem uma atitude de respeito e de tentativa de compreensão do seu
‘código’”. (SANTOS, 1999: 225). A água cumpre a função de dar prosseguimento a uma
multiplicidade de existências. Os rituais para os quais sua utilidade é experimentada
servem de modo efetivamente múltiplo, pois a depender de sua procedência (mares, rios,
chuvas, poços...) terá um emprego diferente no curso das obrigações.
Tal procedência determina qual qualidade da água, pois como elemento múltiplo
também está situado no plano dos arquétipos pertinentes às relações entre pessoas e
divindades do candomblé. As águas recolhidas das saliências das rochas estão ligadas a
Xangô e por isso servem para fomentar a força física e a sabedoria. As águas recolhidas
 49

do mar são ligadas a Yemanjá, cuja principal função é cicatrizante, dar fertilidade e calma.
As águas de minas estão ligadas a Oxum e a Nanã, no que representam força e vitalidade,
sendo muito utilizadas em quartinhas (espécie de moringa) e em assentamentos. As águas
do encontro do rio com o mar estão ligadas a Ewá, cujo recolhimento contribui para a
independência, bom senso e humor. As águas das chuvas estão associadas a Nanã e
Oxum, com função principal de limpeza e descarrego. As águas das cachoeiras estão
ligadas a Oxum e a Xangô, cujo recolhimento fornece alegria e jovialidade. As águas dos
rios quando recolhidas trazem determinação e bons pensamentos, e estão ligadas a Oxum,
como é o caso das águas encontradas em correntezas, e Obá, como é o caso das águas das
margens. As águas provenientes do poço estão ligadas a Nanã, cujo recolhimento serve
para trazer resistência e sabedoria. As águas de lagos e lagoas estão ligadas a Oxumarê,
que fornece os traços da inventividade e imaginação. As águas oriundas do orvalho
servem aos propósitos de Oxalá, e trazem fecundidade, calma e paciência. Todas
movimentam a energia vital que é o axé.
Os orixás femininos são classificados genericamente pelo termo iabás. Três iabás
estiveram mais particularmente vinculadas ao Dique do Tororó, no que faz ser conhecido
como a Bacia de Oxum, Nanã e Yemanjá. Oxum é a divindade por excelência relacionada
ao movimento das águas, por esse motivo vinculada à fecundidade. É regente das águas
doces – rios, fontes e lagos. Nanã está associada à terra, às águas, à lama, aos fundos do
rio. É considerada a orixá mais velha de todos, vinculada à doença e à morte, bem como
à fertilidade. Yemanjá é conhecida pela regência das forças do oceano. É considerada a
mãe de todos os orixás, cujo elemento de fecundidade também está presente. Estas
divindades estão relacionadas por laços de criação, do poder das águas.

A força do ebó
Na cosmologia afro-brasileira, os orixás também se alimentam. “Dar de comer ao
orixá” constitui pressuposto o básico das sacralizações no Candomblé. De acordo com
Bastide (1961): a cozinha é um espaço de ritos, em que as preferências e repugnâncias de
cada divindade se manifestam para a escolha de alimentos fundamentados nos mitos da
vida da divindade. A elaboração dos alimentos sagrados segue o rigor dos cultos, pois,
conforme argumenta Raul Lody (1992: 61), “é na preparação dos quitutes das mesas dos
deuses africanos que constatamos a necessária utilização do dendê, juntamente com as
favas e frutos de origem africana, importantes na realização dos alimentos rituais,
garantindo assim sua eficácia e destinação cultual”.
 50

Chamados pelo termo “ebó”, este ritual pode ter composição múltipla, a depender
da finalidade e do orixá – suas preferências e repugnâncias – diferentes elementos podem
compô-lo. Cada divindade tem seus animais, frutas e ervas para o sacrifício. Conforme
Santos (1976: 161): “Toda a dinâmica do sistema Nagô está centrada em torno do ebó, da
oferenda. O sacrifício em toda a sua vasta gama de propósitos e de modalidades,
restituindo e redistribuindo axé, é o único meio de conservar a harmonia entre os diversos
componentes do sistema, entre os dois planos da existência, e de garantir a continuação
da mesma”.
O sacrifício às divindades é responsável por movimentar o axé, de criar espaço.
Sodré (1988: 96) quem argumenta que o axé é fundamentalmente o criador de espaço,
por exemplo, o espaço de um Terreiro, que se vê fundado não sem antes ter reunido uma
multiplicidade de sacrifícios. Bodes, galinhas, pombos, cabras, carneiros, galos, dentre
outros animais, servem aos propósitos do orixá, que se alimenta da moela, do fígado, do
coração, dos pés, das asas, da cabeça e – principalmente – do sangue. É a reunião de
sangue dos animais oferecidos a cada um dos orixás que instaura o espaço sagrado do
Candomblé. Para Bastide (1961: 131): os sacrifícios sangrentos são os principais para a
constituição do axé, pois o sangue é o princípio da vida e “as divindades não podem passar
sem ele”.
O ebó tem sempre qualidades específicas. Para as Iabás geralmente são: para Oxum,
milho branco, xinxim de galinha, ovos, peixes de água doce; para Yemanjá, peixes do
mar, arroz, milho, camarão com coco; para Nanã, milho branco, aros, feijão, mel e dendê.
Neste processo de dar de comer à divindade, conforma nota Rabelo (2015: 245), o apelo
à “composição de conjunto” sempre atrai outros materiais fazendo do rito da oferenda um
processo efetivamente múltiplo.

A Bacia de Oxum, Nanã e Yemanjá: dessacralização do espaço?

Conforme já visto, a trajetória espacial do Dique do Tororó abrigou distintas
intervenções do poder público responsáveis por reduzir o volume das águas, por conta
dos sucessivos aterros, e por promover obras que trouxeram maior circulação e exposição
ao espaço. Também já foi sinalizado que este local se trata de lugar histórico para
sacralizações, em razão da obrigação para com as iabás que formam a Bacia de Oxum,
Nanã e Yemanjá.
O relato de Pierre Verger sobre a paisagem do Dique da década de 1940 traz
evidências do cruzamento entre a trajetória espacial do Dique e a das sacralizações
 51

desempenhadas pelo Candomblé: “Havia barcos que encurtavam o trajeto até o centro e
serviam também para transportar os presentes destinados a uma Yemanjá de águas doces,
cujo local de residência desapareceu sob o aterro da nova avenida que contorna
atualmente o Dique”. (Verger, 2005: 39). Que um local sacralizado tenho sido extinguido
por conta de um novo elemento da paisagem, é sinal que a contingência contida nestes
encontros de trajetórias pode mesmo inviabilizar um uso em detrimento de outro.
De acordo com Dias (2006: 68), e seguindo sua terminologia: os espaços sagrados
do candomblé podem ser territórios contínuos ou territórios descontínuos. Eles podem
efetivamente ser transferidos de endereços físicos por uma diversidade de motivos. Nos
territórios contínuos, isto é, nos espaços do próprio Terreiro, estes podem ser obrigados a
abandonar o espaço. Alguns casos são reflexos diretos do adensamento das áreas verdes
da cidade onde originalmente estavam instalados. Nos territórios descontínuos, isto é, nos
espaços da cidade utilizados para rituais que não podem se passar dentro do Terreiro, a
transferência está também condicionada a diversas contingências espaciais.
Esse encontro de trajetórias, das experiências urbanas do Dique com aquelas
experiências de sacralização pelo candomblé, tem sido problematizado por literatura
especializada como Duarte (2000), Dias (2006) e Velame (2009).
Para Everaldo Duarte (1998): “Em todo lugar onde se encontrem os sinais da
criação, as árvores, os rios nas suas nascentes, os lagos e a fauna em plena liberdade, aí
estarão em harmonia as representações das Divindades da religião Afro-Brasileira”
(Duarte, 1998: 19). Este autor sinaliza haver duas dimensões fundamentais na relação da
pessoa do Candomblé com tais sinais da criação: uma dimensão contemplativa do espaço,
outra da finalidade ritualística, conforme já apontamos. A dimensão contemplativa dos
sinais da criação teria sido o aspecto que mais prejudicado com o acréscimo de processos
urbanos no Dique, conforme reconstrução mitológica deste mesmo autor:
“Havia quem visse Oxum desfilar, majestosa, por sobre as
baronesas que, no verão, floriam todas em seu louvor. Ora
mergulhava, ora flutuava sentada a pentear longos cabelos que se
confundiam com os talos da baronesa. De vez em quando, ela
seduzia um afoito que, sem se dar conta, mergulhava em território
proibido, a bacia que ainda é dela, e não voltava à superfície antes
do terceiro dia; e quando voltava era bem distante, do outro lado
do dique, na bacia dos Eguns, onde os Ancestrais se reúnem para
receber e conversar com os recém chegados no Orum.
(...)
Hoje o dique não é mais o mesmo. Modificou-se dando lugar a
um dos mais belos locais da cidade. A população realmente estava
carente de uma área de lazer tão bonita e ordenada como a que se
 52

criou ali. Porém pagamos um alto preço. O palco se modificou.

Ali Oxum já não flutua mais, a não ser de madrugada, em surdina,
quando os ônibus, os carros, as ambulâncias e todo o resto da
parafernália param de circular e por causa disso ela pode cantar.
Já não é mais o mesmo canto alto e solto. Apenas alto e sincopado
que traduz o seu pesar pela invasão ao seu lugar de brincar”
(DUARTE, 2000: 265).

Sem dúvida, as transformações urbanas que aconteceram no Dique, tais como

aterro, pavimentação, canalização de córregos efetivamente tiveram impacto no modo
como os cultos são ali empreendidos. De acordo com Dias (2006: 74): “As pressões da
urbanização e os projetos de ‘revitalização’ os transformam em locais de recreação e de
grande atração turística, no entanto, desabrigam ou até mesmo proíbem o uso ritual pelos
integrantes do candomblé. Estes, a cada dia, vêm suas territorialidades redefinidas por
subtração”.
Um ponto a ser discutido aqui é a validade deste argumento de que a exposição do
Dique conduziu à sua dessacralização (com o ponto auge a colocação das esculturas de
orixás de Tatti Moreno). Já que para Bastide (1961: 93) “se tornam sagrados senão
unicamente no local por onde passa o candomblé, e apenas enquanto dura a cerimônia”,
ou seja, “os lugares profanos só revestem um aspecto religioso na medida em que se
tornam um prolongamento exterior do terreiro”, o movimento de sacralizações é que
efetivamente faz o axé circular instituindo o (espaço) sagrado. Assim, não é possível falar
em dessacralização do espaço enquanto esse movimento de sacralizações continuar a
ocorrer, ante a multiplicidade de divindades, pessoas e objetos que circulam no Terreiro
e na cidade.
O percurso de uma oferenda que propicia o encontro com o Dique será objeto do
próximo tópico, pois consideramos fundamental acompanhar a trajetória de um destes
rituais de sacralização do espaço.

Um presente para Oxum

Quando fogos explodem no céu da cidade às cindo da manhã, durante os primeiros
raios de sol do dia 2 de fevereiro, é sinal do início dos festejos em homenagem a Yemanjá,
sinal da Alvorada. As oferendas são entregues seguindo um
cortejo de diversas embarcações no mar da praia da Mariquita, do bairro do Rio Vermelho
em Salvador. O presente principal é encaminhado nas águas somente ao final da tarde,
quando então prossegue em alto mar, selando mais um ano de vínculo entre deuses e
 53

humanos. Uma multiplicidade de agentes se revelam importantes para que essa oferenda
se encaminhe. Que vai desde o momento quando o jogo de búzios é acionado, para revelar
detalhes importantes do presente, até a entrega em alto mar, formando o que Roger
Bastide definiu como “candomblé marítimo”. Dentre esta multiplicidade de agentes,
distribuídos em acontecimentos vinculados a diferentes espaços do Terreiro e da cidade,
destacaremos um outro evento, que antecede a poucas horas o presente entregue na
Alvorada, o presente para Oxum no Dique do Tororó.
A tradição do presente a Yemanjá no Rio Vermelho foi originalmente empenhada
devido a uma situação de escassez de peixes no ano de 1923. Alguns pescadores foram
convencidos que deveriam fazer uma oferenda a Yemanjá, no que então jogaram flores,
espelhos, batom, dentre outros artigos considerados tipicamente pertinentes às qualidades
femininas das iabás. Esse presente foi entregue no 2 de fevereiro daquele ano, mas não
na praia do Rio Vermelho, sim nas águas do Dique do Tororó. À época, a recomendação
de que deveria ser no Dique foi da Ialorixá Júlia de Bogun, responsável por preparar todo
o alimento oferecido na obrigação religiosa.
Essa história contada por diversos pescadores vem sempre com uma espécie de
lição aprendida e compromisso firmado; a fartura da pesca em 1924 motiva a repetição
do agradecimento e renovação dos laços com Yemanjá. Curiosamente, antes de dar-se
configurada a homenagem a Yemanjá no Rio Vermelho a partir 1924, uma Yemanjá de
água doce era presenteada no Dique do Tororó, conforme apontaram em seus relatos
Pierre Verger (na descrição aqui já citado) e Edison Carneiro na sua obra Religiões
Negras de 1936. Como já foi dito, o Dique se transformou e o local onde se costumava
presentar àquela Yemanjá de água doce foi aterrado. Feito a transferência para o Rio
Vermelho, os festejos foram repetidos ano a ano, se popularizando a cada oferenda. O
evento, frequentado inicialmente somente por pescadores, depois por veranistas e
moradores da cidade, atualmente é destino turístico para estrangeiros de todo o mundo.
Contudo, há vínculos confiados a alguns adeptos do Candomblé que passam ao
largo do conhecimento geral do público da festa, talvez muito em função da parte profana
ter dominado e expandido os limites originários da festividade. Alguns destes vínculos se
revelam no fluxo de exposição, mas continuam reservados à comunidade religiosa. O
exemplo mais marcante disso é o presente para Oxum no Dique: é preceito religioso da
festa agradar com oferendas não somente Yemanjá, mas também Oxum e Nanã. Somente
nos últimos anos que o presente para Oxum no Dique conquistou o interesse midiático e
 54

de outros atentos à possibilidade de antecipar a dimensão profana outrora concentrada no

Rio Vermelho.
Num horário que oscila entre a ainda noite do dia 01 e as primeiras horas do dia 02
de fevereiro, ao som da batida dos atabaques, é que se dão os preparativos e a entrega das
oferendas no Dique. O Terreiro que organizada o presente principal para Yemanjá é o
mesmo responsável pelo principal dos outros dois. Em 2018 foi organizado pelo Terreiro
Ilê Axé Jibayê, da cidade metropolitana de Laura de Freitas, na figura da Mãe Jacira de
Obaluaê. Foi escolhida para preparar o presente pela Colônia de Pescadores do Mercado
do Peixe, responsável pela organização da Festa do Rio Vermelho.
No centro dos holofotes, Mãe Jacira de Obaluaê passou a dar inúmeras entrevistas
depois que assumiu a função das obrigações religiosas do presente. Numa dessas
entrevistas na TV falou “ser sempre uma emoção muito grande todo o trabalho que
envolve a preparação de um presente, não só para Yemanjá, mas para todos os orixás”.
Mãe Jacira assumiu a função desde 2016, quando substituiu a Mãe Aíce de Oxóssi, do
Terreiro Odé Mirim, que relatou ter sido avisada da mudança apenas 15 dias antes do
Presente.
Essa substituição se deu em função de um desentendimento entre a Mãe Aíce de
Oxóssi e o presidente da referida Colônia de Pescadores, Marcos Santos Souza. Os termos
da briga já haviam sido expostos na imprensa baiana um ano antes: no jornal A TARDE
(edição 28 jan. 2015) foi noticiada a queixa de Mãe Aíce de que havia recebido um cheque
do presidente da colônia para mais de 20 dias depois de acontecida a festa. “Quem vai
aceitar trocar um cheque que eu nem sei se vai ter fundos? Como vou comprar em São
Joaquim com um valor alto, sendo que os materiais não são adquiridos em um só lugar?”
(Mãe Aíce).
 55

Figura 9: “Mãe de santo Aíce depende de troca de cheque para preparar oferendas” © foto: Ag. A TARDE

Tal edição do jornal apresentou ainda o comentário do presidente da Colônia: “Mãe

Aíce vai conseguir trocar o cheque, ela conhece Carlinhos Brown. Vai arranjar um jeito”
(Marcos Souza), argumentando que a verba de patrocínio da Prefeitura só é
disponibilizada depois da festa”. De fato, conforme relato de Mãe Aíce, nos últimos sete
anos, os custos antecipados que bem verdade permite a oferenda materializar-se através
de alimentos comprados na feira foram financiados pelo cantor Carlinhos Brown, que
como veremos logo mais adiante é personagem importante deste enredo.
Em 2017, o presente para Oxum no Dique foi no mínimo inusitado. Isto por que
foram dois grandes momentos marcantes de presentes: a oferenda do Terreiro Odé Mirim
na figura de Mãe Aíce (que, há mais de 20 anos, prepara a oferenda principal tanto para
Yemanjá, oferecida no Rio Vermelho, quanto para Oxum, no Dique); e a oferenda do Ilê
Axé Jibayê, sob responsabilidade de Mãe Jaciara, que contava com a participação dos
diversos pescadores da Colônia incluindo o seu presidente. O horário de ambos os
presentes não coincidiu e o clima foi de festa, música e fogos todo o tempo. Em junho de
2017, Waldelice Maria dos Santos, a Mãe Aíce de Oxóssi, faleceu em decorrência de
causas naturais. Esse episódio reascende o conflito na voz do cantor Carlinhos Brown:
“Conheci mãe Aíce ainda criança, nas festas de Yemanjá que
aconteciam próximo ao Candeal, onde eu ia participar dos
sambões. Muitos anos depois, eu fui suspenso para fazer o
presente principal, por 14 anos. Tive a oportunidade de estar ao
lado dela por esses 14 anos e descobri o seu empenho, a sua força,
 56

tudo que ela fazia dentro daquela cultura, da forma como o mundo
via mãe Aíce, mas que a Bahia virava as costas. Ela herdou da
mãe de santo dela esse fazer do presente, que ficou confuso nos
últimos tempos, eu senti que ela já estava bastante sofrida com os
rumos que o presente de Yemanjá estava tomando. Mas ela jamais
deixou de fazer o outro presente (de Oxum) que é tão importante
quanto. É mais um presente ao qual a Bahia vira as costas, e quase
sai atropelando todo mundo no Dique do Tororó, um dia antes do
presente de Yemanjá. O que é realmente perigoso, fora a falta de
atenção, é a velocidade que os carros descem ali com tantas
senhoras Ialorixás passando. Por que estou falando isso? Ela me
pediu para delatar isso muitas vezes, e agora que ela está ausente,
sua voz continua através dos filhos que ela cuidou. Mãe Aíce é
também a pessoa responsável por cruzar Barra e Ondina, nunca
deixamos de fazer as oferendas, só não vamos aonde o Gandhi faz
o seu padê e dá a sua comida. Esse é o nosso comprometimento
com a realidade e com o cuidado da espiritualidade na Bahia. Ela
tem um terreiro muito bem feito, muito edificado, mas que corre
o risco de desmontar. O mais curioso é quando chego no terreiro,
no dia 2, encontro autoridades, a BBC de Londres,
documentaristas, gente fazendo de tudo. Ela sempre teve esse
poder atrair as pessoas para perto. Mas o maior poder dela, sendo
uma força de Oxóssi, é um dia, em uma quinta-feira (dia do orixá)
nos deixar, mas nos deixa com uma fé ativa, de que há esperança,
de que no nosso desespero sempre podemos encontrar uma
Ialôrixá para nos dar um conselho, para nos conduzir a calma.
Mãe Aíce deixará essa saudade, essa lacuna de alguém que faz o
papel da mãe que não está presente, que está trabalhando ou que
Deus já levou. Ela está no Orum e nós confiamos, vamos tentar
seguir seu legado, porque o presente de Oxum no Dique, não pode
parar. ”

O relato de Carlinhos Brown o destaca em alguns pontos, primeiro como pessoa

suspensa (escolhida) para fazer o presente junto a Mãe Aíce de Oxóssi durante 14 anos,
depois como continuador no dizer que o Presente de Oxum no Dique tem de continuar.
Neste ponto, tomemos como objeto em si do relato um dos últimos presentes feitos por
Mãe Aíce.
Às 22h foi o horário programado para começar o xirê (momento ritual do canto e
da dança para os orixás) no barracão do Terreiro Odé Mirim, no Engenho Velho da
Federação. Um pouco antes dessa hora, o movimento da rua ainda era sossegado, apenas
três jovens trajados de branco situados na porta do Terreiro dispostos a recepcionar a
chegada dos convidados. A casa é simples, poderia se confundir com qualquer outra do
bairro popular não fossem os adereços que nitidamente a destaca enquanto espaço do
Candomblé. As duas janelas da frente permaneceram fechadas todo o tempo, a porta
 57

entreaberta, mas era pelo corredor lateral que se fazia a passagem para o local preparado
para recepção. O corredor é estreito, mas prolongado, a linha de bandeirolas azuis
suspensas no alto foram ziguezague até os fundos da casa.
A tranquilidade da rua é contrastada com o movimento de pessoas e coisas que
circulam neste ambiente da casa denominado de Barracão. Os balaios a serem ofertados
já estão prontos. Um adornado com panos azuis e outro adereçado com panos amarelos
brilhosos, no que se destacam a exposição de arranjos compostos por muitas flores de
diversos tipos. Os arranjos se destacam de todos os outros elementos da cena; de fato, são
convidativos aos olhos e ocupam posição de centro. A figura de Mãe Aíce está de um
modo tal concentrada nos balaios que suas mãos aparecem sempre coladas e dispostas a
ajeitar todo o tempo a composição das flores.

Figura 10: Os balaios no Barracão do Terreiro Odé Mirim

É Carlinhos Brown quem puxa alguns cânticos, que se entrelaçam ao som dos
atabaques. Em volta dos balaios, cantos e danças para Oxum formavam um xirê de
pessoas devidamente paramentadas enquanto adeptos da religião, mais afastados, porém
ainda em volta, estava um aglomerado que assistia todo o enlace para com o centro. Um
momento particular de agitação foi num cântico específico:

Oro mi má
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Oro mi maió
Oro mi maió
Yabado oyeyeo
Oro mi má
Oro mi maió
Oro mi maió
Yabado oyeyeo

Parte dos presentes pronunciou este canto. O acréscimo de palmas forneceu maiores
vibrações para aquela atmosfera já completamente tomada de entusiasmo. No que de
repente cessaram os sons dos atabaques, os versos daquele cântico não mais se repetem
restando apenas o som metálica emitido pelo instrumento agogô. Uma pausa de segundo
para um novo cântico, que marca também o início ritmado de levantar os balaios. Mãe
Aíce não desaparece, acompanha muito proximamente os balaios que logo segue em
procissão pelo corredor estreito.
Acontece tudo muito rápido e simultâneo: os balaios postos zelosamente num carro
de carroceria, onde já estão os atabaques e o movimento de toque contínuo; outros que há
pouco lotavam o Barracão se distribuem noutros carros e numa micro-ônibus. Num dos
automóveis, o silêncio cultivado pelos passageiros era de todo contrastante ao que se
poderia ver em outros carros da procissão que se estendeu pelas ruas do bairro. A agitação
no caminho partia sobretudo da comunidade do Terreiro, no que foi possível acompanhar
a partir de uma transmissão on-line em tempo real da rede social de um dos adeptos.
Efetivamente um clima de festa, com cânticos dos mais diversos.
Saindo do bairro, os carros seguiram em direção ao Dique do Tororó. Um dos
primeiros a chegar foi o que justamente fez o translado dos balaios, de Mãe Aíce e do
movimento sagrado dos atabaques. Aquela configuração espacial do Barracão, do
pequeno aglomerado ao redor dos balaios, volta a ser reproduzida numa das margens do
Dique. Mas desta vez os atabaques ficam ainda mais próximos e as mãos de Mãe Aíce
ainda mais zelosas. Embora já tivessem passado das 1 da manhã, havia certo movimento
no Dique. Em cima de algumas mesas e cadeiras de plástico algumas latas de cervejas já
vazias evidenciavam que outro aglomerado de gente estivera à espera da chega dos
balaios. Rapidamente, os olhares curiosos e com admiração se multiplicaram em volta do
presente que logo breve viria a ser ofertado para Oxum.
O efeito visual do amontado daqueles que participavam do pequeno xirê se
destacava pela maioria dos presentes estar trajada de branco ou amarelo, no que
prolongava o brilho dos panos que enlaçavam os balaios. Poucos minutos depois, o balaio
foi então depositado no barco de nome “Pai Oxalá”, comandado por um senhor negro que
 59

disse desempenhar essa atividade há mais de 50 anos. Somente alguns membros da

hierarquia do Terreiro seguiram no barco acompanhando a Mãe Aíce, os atabaques e os
balaios. Quanto mais longe daquela margem o barco ficava, mais perto do local de
lançamento da oferenda nas águas. Aqueles que ficaram na margem assim permaneceram
com palmas, danças e cânticos. Os membros do Terreiro que acompanharam a trajetória
do balaio eram passíveis de serem reconhecidos pela emoção e fervor desenvolvidos
naquele espaço.
Alguns agitaram seus pés no contato com a beira; outros ficaram em silêncio dos
mais contemplativos; uns poucos incorporaram seus orixás – o destaque foi para a Oxum
de uma jovem com trajes amarelos, rapidamente lhe foi adicionado pano branco amarrado
sob os cuidados de uma outrem com experiência no trato de possessões. Em torno de 15
min, o barco já está de volta, sinal de que o presente para Oxum havia sido feito. Mãe
Aíce é acolhida por seus filhos de santo, que continuam a cantar e dançar. Alguns choram
profusamente, outros aproveitam para lançar rosas amarelas nas águas, enquanto fogos
de artifício disparam no céu estrelado do Dique.
Tudo acontece muito rápido. Neste ano, a comitiva do Terreiro Ilê Axé Odé Mirim
haveria ainda de seguir para o Rio Vermelho para participar do cerimonial da Oferenda
principal para Yemanjá. Conforme já enunciado, os anos de 2016 e 2017 foram diferentes
para Mãe Aíce, já tinha sido substituída na função que ocupou por mais de 20 anos.
Mesmo assim, continuou a desempenhar a oferenda no Dique. Com a sua morte em junho
de 2017, o presente de 2018 aconteceu de modo tímido embora tivesse tido a participação
do Carlinhos Brown. Diferente dos anos anteriores, quando Brown encontrou Regina
Casé e equipe de atores de novela da Rede Globo, em 2018 foi sozinho ao Dique, às 22hs,
muito antes do horário em que começaram a chegar as pessoas.
Se avaliarmos a cobertura da imprensa acerca do vínculo entre o presente para
Yemanjá no Rio Vermelho e o presente para Oxum no Dique, foram somente nos últimos
cinco anos que esta relação se tornou uma das pautas da grande festa do dia 2 de fevereiro.
Antes disso, o evento no Dique sequer era mencionado, depois passou a sê-lo num
parágrafo aqui e acolá, atualmente é coberto por distintas equipes de televisão. Em 2017,
o Jornal Correio produziu a manchete “2 de fevereiro inclui também Dique do Tororó”.
O acréscimo exponencial de participantes foi sensivelmente a marca das festividades de
2018. Os barqueiros que já vestiam camisetas de homenagem a Oxum grafadas com
“apoio do vereador...” aproveitam a intensidade do novo fluxo de viagens. Os vendedores
de flores aproveitam também a demanda para o aumento das vendas. Algumas mesas e
 60

cadeiras plásticas se multiplicam junto à quantidade de consumo da cerveja fazia a alegria

de muitos em plena madrugada. Conforme já dito, o presente principal de 2018 foi feito
por Mãe Jacira de Obaluaê, que chegou ao Dique por volta da 1h30; dando entrevista à
imprensa respondeu à pergunta sobre qual seria o “fundamento do balaio” como a uma
única frase: “é segredo do axé”.
Neste ponto, podemos citar Rabelo (2015: 248) que, referindo-se também a um
balaio de Oxum, fornece uma chave de leitura preciosa de processos comuns à dinâmica
dos cultos afro-brasileiros:

“No caso do balaio de Oxum a relação entre ocultar e guardar ou

proteger é importante. Ocultar aqui não é apenas garantir a
aceitabilidade por parte daqueles que estão de fora, controlando o
que eles podem ver, ou um procedimento guiado exclusivamente
pela expectativa do olhar (julgamento) que será devolvido pelos
observadores externos. É um procedimento que modula as
relações internas no terreiro e que o faz tanto por uma operação
de separação, dividindo o grupo em duas categorias – aqueles que
podem ver e escondem aquilo que veem e aqueles que, impedidos
de ver, desconhecem ou apenas pressentem algo oculto –, quanto
(e talvez mais importante) por uma operação de difusão, criando
centros de força a partir dos quais o axé se transmite e difunde.
Nessa direção, quando dizemos que o balaio não só oculta coisas,
mas eventos, ocultar significa menos tornar inacessível uma
história do que impedir que ela circule livre ou
irresponsavelmente. Ou, ainda, significa guardar controlando o
modo de sua lembrança e difusão”. (RABELO, 2015: 248).

Os “fundamentos” do Balaio de Oxum não são expostos por que devem ser
confiados apenas àqueles que participam de todo o processo de sacralização, coautores
da sacralidade instituída pelo sacrifício, que antecede o balaio pronto, e que é sempre
anterior ao que deve ser exposto. Assim, o balaio de Oxum é muito mais um investimento
de processos religiosos postos em envolvimento com a paisagem, do que um cesto com
uma coleção de coisas. Conforme síntese de Rabelo:

“O balaio, de fato, ‘empacota’ uma série de eventos formativos

importantes do candomblé (o preparo da comida dos orixás, o
cuidado com os assentamentos, a possessão), eventos
acompanhados com interesse pelos filhos da casa que deles
participam com diferentes graus de envolvimento e possibilidades
de observação. Assim como muitas das coisas ofertadas a Oxum,
esses eventos somem da vista, uma vez ‘depositados’ no balaio.
 61

Não obstante, permanecem, para aqueles que os acompanharam,

um centro de força a partir do qual toda composição vibra.”

Voltando ao balaio de Oxum feito por Mãe Aíce, mais precisamente à lembrança
do filho de santo do Terreiro Ilê Axé Odé Mirim, Luis de Oxossi: “ela cumpria todos os
fundamentos sempre com o coração aberto e depois outro terreiro assumiu o preparo dos
presentes. Mas, espiritualmente, ela ainda os preparava”. É Luis quem lembra o que não
podia faltar no balaio de Mãe Aíce: omolocum (feijão fradinho cozido, refogado com
cebola ralada, pó de camarão defumado, sal, azeite de dendê), ipeté (inhame, camarão
seco, cebola, azeite de dendê) e acaçá (milho branco ralado e cozido). O presente de Oxum
no Dique é fundamentalmente uma experiência de dar de comer ao orixá em sua morada,
a bacia de Oxum.

1.3 À GUISA DE CONCLUSÃO E CONEXÕES ENTRE ESPAÇOS

PÚBLICOS SAGRADOS
Vimos que as memórias do Dique são experiências, que, articuladas ao processo de
urbanização de Salvador, formaram tal paisagem. Nesse itinerário de memórias, vimos
histórias de lavadeiras, diários de nobres viajantes naturalistas, do trânsito frenético das
avenidas, da agitação de dias jogo, do ritmo dos afoxés, dentre outras trajetórias afetadas
pela paisagem, e que mutualmente se transformam. Vimos também que o Dique é
considerado bacia de Oxum nos circuitos afro-brasileiros. Identificando o enredo de
conexões entre a paisagem e o movimento irradiado pelo Candomblé, vimos como são
fundamentais as práticas de sacralização ao desenlace da biografia espacial do Dique.
Para concluir este capítulo, discutiremos algumas conexões entre espaços públicos
sagrados. Num primeiro tópico de discussões, o histórico de distribuição de Terreiros de
Candomblés em Salvador e os breves comentários sobre a Lagoa do Abaeté e o Parque
São Bartolomeu permitirão situar a presença afro-religiosa não somente no Dique, mas
noutros lugares da urbis soteropolitana. No segundo tópico, iremos recuperar a discussão
já entrevista sobre a dessacralização do Dique, ampliando o alcance de análise mediante
a incorporação das experiências de outros espaços públicos sacralizados pelos cultos afro-
brasileiros. No terceiro e último tópico, apresentaremos os esforços no sentido de gerir,
manter e preservar as áreas de matas e de águas da cidade feitos desde a perspectiva que
toma estes espaços públicos como sagrados.
O movimento de valorização patrimonial dos espaços afro-brasileiros tem sido
desenvolvido como resposta ao problema do devir da sacralização em cidades brasileiras
 62

como Salvador. Ao final trataremos da emergência de uma política de proteção dos

espaços sagrados conforme critérios relacionados ao cultos afro-brasileiros.
É preciso especificar a assertiva de que os Candomblés em Salvador interagem com
o processo de urbanização da cidade. Com base numa proeminente literatura (REIS, 2001;
SANTOS, 2005; SILVEIRA, 2006; PARES, 2006), autores que dedicaram atenção à
constituição dos primeiros terreiros, sabemos que desde a segunda metade do século XIX
os Candomblés estão por toda a cidade. Atualizando os dados sobre a distribuição de
terreiros na cidade ao longo do século XX, a Pesquisa Mapeamento dos terreiros (CEAO/
SEMUR/ SEHAB) realizada em 2006-07 permite caracterizar o crescimento da religião,
com base no critério do ano de fundação e local.
Se no século XIX, os registros apontam a existência de terreiros no centro antigo
da cidade; no início do século XX, a ocupação principal foi na região próxima ao Dique
entre os bairros de Brotas, Engenho Velho da Federação e atual Avenida Vasco da Gama.
O povoamento desta região significou para alguns terreiros perdas das áreas que lhe eram
contíguas: a Casa Oxumarê, que perdeu 50% da sua área original com a construção da
Avenida Vasco da Gama; o Terreiro do Cobre, que perdeu 95%; a Casa Branca, o terreiro
do Bogun e o do Patati, que têm atualmente apenas 10% de sua área original.
Ao longo deste mesmo século, três outras macrorregiões passaram a concentrar a
localização da maior parte dos terreiros: a região do Subúrbio Ferroviário; a do “miolo”
da cidade; e a da orla atlântica. O movimento para estas três macrorregiões foi
consolidado somente na década de 1970, quando o crescimento de terreiros em Salvador
chegou a expressivos 68%. Neste período, a expansão urbana da cidade foi um fato
estimulado por vetores de crescimento tais como a BR 324, importante para o boom
demográfico do Subúrbio Ferroviário. Nos anos 1980, houve a consolidação e
crescimento dos terreiros do miolo e o início do processo de ocupação de Cajazeiras. Nos
anos 1990, houve crescimento em Itapoã e 40% em Cajazeiras, evidenciando uma
tendência a áreas menos adensadas e com matas.
Nos anos 2000, se consolidou o cenário dos 30% para o Subúrbio Ferroviário, 22%
na região do miolo e a concentração em três áreas da orla (Itapoã, Nordeste de Amaralina
e Boca do Rio). Inclui-se também um crescente de mudança para a Região Metropolitana
de Salvador, novamente seguindo tendência a áreas maiores, terrenos mais baratos e
matas.
Com tudo isso, o estudo do mapeamento já referido pode constatar que atualmente
65% dos terreiros da cidade não têm matas contíguas. Fazem uso de outros espaços
 63

espalhados pela cidade que, voltando à terminologia já apresentada, são constituídos

como territórios descontínuos aos terreiros. Já vimos à exaustão que o Dique constitui
um desses lugares da cidade, que, por que lugar de matas e águas da cidade, são vínculos
ancestrais cultivados cruciais para o fazer do Candomblé. Outros lugares, como a Lagoa
do Abaeté e o Parque São Bartolomeu, merecem ser destacados.
A Lagoa do Abaeté está situada a 10 km do centro da cidade, nas intermediações
do bairro Itapoã. Com mais de 6 mil metros, sua água é doce e escura arrodeada pelo
alvor da areia branca das dunas circunvizinhas. O termo abaeté é originário da língua
tupi, que quer dizer “pessoa honrada”, em referência à lenda do guerreiro indígena que
teria comandado uma aldeia no local. As memórias do Abaeté são também experiências
de engajamento na paisagem, conforme a canção “A lenda de Abaeté” (1948) de Dorival
Caymmi: “de manhã cedo, se uma lavadeira / vai lavar roupa no Abaeté / vai-se benzendo
porque diz que ouve / ouve a zoada do batucajé”. Historicamente, a lagoa do Abaeté atraiu
pessoas ligadas aos cultos afro-brasileiros para depositar suas oferendas. Há fotografias
capturadas por Pierre Verger, que demostram como na década de 1950 as incorporações
de entidades espirituais eram comuns à paisagem. Convém destacarmos o trabalho do
grupo Revisáfrica, criado em 2007, com proposta de resgatar as histórias afro-brasileiras
da Lagoa do Abaeté.
O Parque São Bartolomeu está situado no bairro de Pirajá. Como reserva florestal
de Mata Atlântica abriga diversidade em fauna e flora, manguezal, cachoeiras e a
barragem do Rio do Cobre. Esta barragem é o principal ponto de abastecimento de água
do Subúrbio ferroviário. Foi local de aldeamento indígena e de quilombos, como o
Quilombo dos Urubus; bem como o local de batalha para a independência da Bahia, em
1823. Historicamente, o Parque São Bartolomeu também atraiu a atenção de religiosos
do Candomblé, em razão dos vastos recursos de matas e águas.
Na seção anterior, já enfrentamos a ideia de que a transformação da paisagem do
Dique (de recanto à encruzilhada) trouxe necessariamente a dessacralização do espaço.
Enfrentamos o pressuposto genérico de que a urbanização é causa direita da
dessacralização espacial – ou causa do “desencantamento”, tal como afirmado por
Velame (2009). Com base em Bastide (1961: 93), na discussão sobre os “lugares profanos
[que] só revestem um aspecto religioso na medida em que se tornam um prolongamento
exterior do terreiro”, apresentamos o trajeto do Presente de Oxum no Dique para sinalizar
que a despeito das “territorialidades redefinidas por subtração” (DIAS, 2006: 74) práticas
de sacralizações ainda ocorrem.
 64

Consideramos, no entanto, como procedente o ponto elementar trazido pela

literatura (DIAS, 2006; VELAME, 2009) de que dificuldades têm sido impostas aos
espaços sagrados pelos cultos afro-brasileiros no processo das paisagens de Salvador.
Sem dúvida, uma série de processos urbanos têm comprometido o cotidiano de
sacralizações em lugares como o Dique – a julgar pelo episódio que introduz este capítulo,
a situação crítica de poluição das águas do Dique. Entendendo o processo de
dessacralização como a impossibilidade de o sacralizar, é possível identificar dificuldades
também em outros espaços, como a Lagoa do Abaeté e o Parque São Bartolomeu.
No Abaeté, ações predatórias abundam desde a década de 1970, quando o
Aeroporto Internacional de Salvador foi construído próximo àquelas dunas. A
urbanização descontrolada da região teve reflexos na Lagoa, que sofreu com o processo
de retirada de areia para a construção civil responsável pelo avanço dos loteamentos. Na
década de 1990 foi “revitalizada”, assim como o Dique, com área para quiosques a
recepcionar turistas. Atualmente, contudo, o local está abandonado e feito local de
práticas de delitos, em sua maioria ligadas ao tráfico de drogas oriundo de bairros
próximos, por sua vez frutos de um povoamento recente, rápido e intensivo da região do
entorno. Há também um outro tipo de problema, a desenvolvido no terceiro capítulo, que
é o conflito religioso ocasionado por evangélicos protestantes, já estes passaram a utilizar
a Lagoa como local de jejum e peregrinação.
Com problemas similares aos apontados como relativos à Lagoa do Abaeté, o
Parque São Bartolomeu tem em seu trajeto processos de ocupação irregular do solo,
poluição e despejo inadequado de lixo. O avanço do desmatamento, a ocorrência de
queimadas, a extração ilegal de substanciais minerais, o lançamento de esgotos
domésticos, a caça predatória, o descarte inadequado de lixo e dificuldade de saneamento
das ocupações têm comprometido este remanescente de Mata Atlântica, que ainda é o
lugar de maior área verde da cidade. Convém destacar o Projeto Memorial Pirajá, criado
em 1991, responsável por criar a Associação dos Amigos do Parque São Bartolomeu –
composto por membros de terreiros locais, a Federação dos Cultos Afro-Brasileiros
(FEBACAB), o Centro de Estudos Afro-Orientais (CEAO), dentre outros apoiadores. O
Parque São Bartolomeu foi requalificado em 2014, com a inauguração da Praça de Oxum
que exibe grande escultura do artista plástico Bel Borba em referência aos orixás, assim
como o Dique recepcionou a obra de Tatti Moreno.
 65

A política de preservação dos espaços sagrados: áreas de matas e de águas

O Dique do Tororó foi tombado pelo IPHAN como patrimônio paisagístico da
cidade em 1959. Embora esta decisão do tombamento não tenha sido suficiente para
impedir intervenções posteriores responsáveis pela redução do volume aquífero,
representa marco na política da patrimonialização das chamadas “áreas verdes urbanas”.
Na década de 1970, o Sistema Nacional de Unidades de Conservação da Natureza
(SNUCN) é criado com a intenção de desenvolver normas e procedimentos de
conservação de áreas e seus recursos ambientais. Em 1980, em 84, o Plano Diretor de
Desenvolvimento Urbano (PDDU) de Salvador fez uso deste dispositivo classificando
como “áreas ecológicas da cidade preservadas pela legislação”: a área verde de Pituaçú,
o Parque da cidade, o Parque do Abaeté, o Parque São Bartolomeu, o mar da Baía de
Todos os Santos e o Dique do Tororó. O principal dispositivo é o de Áreas de Proteção
Ambiental (APA), desenvolvido pela SNUCN para órgãos das esferas municipal, estadual
e federal. Contudo, não tem cumpri função de tombamento.
Embora haja toda essa legislação protetiva, as áreas verdes da cidade permanecem
vulneráveis ante a proliferação de adensamentos urbanos, obras públicas tais como
viadutos, empreendimentos imobiliários e invasões populares.
Segundo o arquiteto Fábio Velame, professor da Faculdade de Arquitetura da
UFBA e pesquisador na área de conservação e restauro, a política de preservação de áreas
verdes da cidade deve ser mais consistente, baseada no importante uso que as
comunidades de Terreiro fazem delas e em critérios “étnicos-culturais”. Velame tem sido
uma das vozes dedicadas a direcionar as políticas ecológicas conforme “étnicos-culturais”
trazidos a partir da experiência dos cultos afro-brasileiros.
No movimento de valorização patrimonial dos espaços sagrados afro-brasileiros,
destaca-se o tombamento do Terreiro da Casa Branca em 1984 como importante marco
10
legal. De acordo com Ordep Serra (2005), o tombamento da Casa Branca foi
responsável por difundir noções como a de “monumento religioso negro” e a de
“patrimônio negro”. Reelaborações conceituais fizeram expandir uma significação do

10
Em decorrência de conflitos fundiários que ameaçavam o terreiro, uma campanha para tombar o terreiro
foi desenvolvida. O antropólogo Gilberto Velho, membro do Conselho do Patrimônio Histórico e Artístico
Nacional e relator do referido processo de tombamento, concluiu recomendado “o tombamento de todo o
sítio, uma área de aproximadamente 6.800m2, com as edificações, árvores e principais objetos sagrados,
acompanhado de todas as medidas necessárias que efetivamente garantam a segurança desse patrimônio”
(VELHO, 2006: 238).
 66

conceito de patrimônio, que, outrora limitado à propriedade “de pedra e cal”, passou a
abranger conteúdos culturais.
Três institutos de proteção cultural têm o poder de conferir “patrimônios”. São eles:
o IPHAN, da esfera federal; o IPAC (Instituto do Patrimônio Artístico e Cultural da
Bahia, da esfera estadual) e a Fundação Gregório de Matos (FGM), da esfera municipal.
É digno de nota que os três institutos têm conferido “patrimônios negros”, ou seja,
reconhecido em sua diversa expressividade a herança africana no Brasil, e no sentido mais
particular em Salvador. Participam deste movimento representantes das comunidades de
terreiros, tais como a Associação Nacional Cultural de Preservação do Patrimônio Bantu
(ACBANTU), a Associação Brasileira de Preservação da Cultura Afro-Ameríndia (AFA)
e a Federação Nacional de Culto Afro (FENACAB).

O episódio mais recente de reconhecimento enquanto “patrimônio negro” é o caso

de tombamento da Pedra de Xangô. A Pedra de Xangô foi tombada pela Fundação
Gregório de Matos, em 2017, como importante local de culto afro-brasileiro. O lugar onde
está inserida possui 17 hectares, nas proximidades do bairro Cajazeiras em Salvador, e é
uma Área de Proteção Ambiental (APA) desde 2016. A Caminhada da Pedra de Xangô
vem sendo constituída como evento desde 2010 no calendário das mobilizações em favor
dos espaços públicos sagrados pelo Candomblé.
Este processo de patrimonialização de lugares tem tido reflexos em diferentes
espaços públicos de Salvador. Cada um destes lugares carrega consigo um peculiar
trajeto, que lhe é próprio. Mesmo que o discurso ecológico se apresente como
possibilidade de preservar todos as áreas de matas e de águas da cidade, e seja atualizado
segundo o itinerário de valorização étnico-cultural, cada lugar é produto de uma interação
única entre trajetórias mutualmente transformadas. Neste sentido podemos destacar a
popularização recente do Presente para Oxum no Dique, no dia 2 de fevereiro, não
somente como resultado de uma inesperada atenção pública ao ritual, mas também
participante deste contexto no qual se busca consolidá-lo lugar propício para tomar a
atenção de turistas e locais. Se a carnavalização do Dique vai atrapalhar o desempenho
do uso do espaço pelo Candomblé, essa é uma questão em aberto da sua biografia, já que
como vimos a sacralização não é o oposto de espetáculo.
O risco do aniquilamento das áreas verdes e de águas de Salvador, contudo, tem
aproximado diferentes trajetos espaciais em torno de uma política de espacialidade
sensível à multiplicidade de seres cultivados na paisagem através dos processos
religiosos. O Ato em Defesa das Águas Sagradas do Dique explicita de modo contundente
 67

esta política da espacialidade afro-brasileira produzida por um público atento às

demandas da comunidade de Terreiro, que tanto pode ser generalizada a outros espaços
públicos sagrados de Salvador quanto dizer particularmente à memória do Dique.
 68

2 A TRAJETÓRIA DO MONUMENTO DA FONTE

LUMINOSA DOS ORIXÁS DO DIQUE

QUINTA-FEIRA, 2 DE ABRIL DE 1998

Inaugurada com toda pompa e distinção, a Fonte Luminosa dos

Orixás foi apresentada em contexto de entrega da última etapa
revitalização do Dique do Tororó, em pretexto para o palanque
político montado em razão do lançamento das pré-candidaturas
às eleições governamentais de outubro próximo. A presença
carnavalesca de cantores do axé music e dos tradicionais blocos
afro embalou o último ato do governador do Estado da Bahia
Paulo Souto, que anunciou nesta noite o abandono do cargo para
disputar o Senado Federal. Apresentou tanto a sua candidatura
como a de outros políticos do carlismo – essa agremiação
política local, com conexões nacionais, chefiada pelo senador
Antônio Carlos Magalhães, levado a ocupar a Presidência da
República entre os dias 16 e 24 de maio de 1998.
Não obstante a cena política que se fez em torno do que ali
acontecia, as doze esculturas flutuantes que compõem a Fonte
Luminosa dos Orixás do Dique surgiram na paisagem
resplandecentes ante o negro espelho d’água noturno. Composta
e cantada por Gerônimo, a canção “É d’Oxum” fez-se trilha
sonora para os discursos oficiais de apresentação, cujo enredo
trazia vínculos entre as esculturas, a cidade de Salvador e Oxum.
A cidade dos orixás... a religiosidade afro-católica que distingue
o Brasil... a Bahia de todos os santos.... dos deuses africanos
trazidos à Bahia... foram expressões que figuraram nestes
discursos. Ecoando esse discurso oficial, um painel foi fixado no
ponto da margem mais próximo às esculturas, no que apresenta
em ilustrações e texto o conteúdo de tal exposição permanente.
Intitulado de “Orixás – características e dias da semana”;
conforme segue:
“OXALÁ: Representa o Senhor do Bonfim, é o Deus da criação.
Patrono da fecundidade e procriação. Sexta-feira é o seu dia.
Personalidade: equilibrada e tolerante.
XANGÔ: Representa São Gerônimo, é o Deus do fogo e trovão.
É viril, violento e justiceiro. Seu dia é Quarta-feira.
Personalidade: atrevido e prepotente.
OXUM: Representa N. Sª das Candeias e N. Sª Aparecida. Deusa
das águas doces. É vaidosa e faceira. Sábado é o seu dia.
Personalidade: maternal e tranquila.
IANSÃ: Representa Santa Bárbara, é a Deusa dos ventos e
tempestades. Seu dia é Quinta-feira. Personalidade: impulsiva e
imprevisível.
OGUM: Representa Stº Antonio, é o Senhor da guerra e dono das
estradas. Seu dia é Terça-feira. Patrono das Artes Manuais é um
Rei Cultural.
 69

IEMANJÁ: Representa Nossa Senhora da Conceição é a Deusa

dos mares e oceanos. É uma mulher majestosa. Seu dia é Sábado.
Personalidade: maternal e tranquila.
NANÃ: Representa Nossa Senhora de Santana, é a mais velha
divindade das águas, carinhosamente chamada de vovó. Sábado
é o seu dia. Personalidade: vingativa e mascarada.
LOGUM EDÉ: Representa São Miguel Arcanjo e rege os
navegantes. Conforme os mitos, de 6 (seis) em 6 (seis) meses
deixa de ser macho para se tornar uma bela mulher. Seu dia é
Quinta-feira. Personalidade: vaidosa e cheia de requebros. ”
(EXTRAÍDO DO CADERNO DE CAMPO DO AUTOR)

Neste capítulo propomos investigação sobre a Fonte Luminosa dos Orixás do

Dique, construída pelas mãos do artista plástico baiano Tatti Moreno com o aporte
financeiro do Governo da Bahia. Esse monumento11 instalado no Dique do Tororó é
composto por esculturas, cuja história, mesmo que hodierna ante aos processos da
paisagem, traça um itinerário complexo desde a inauguração em 1998 até mais
recentemente, quando, em 2016, a Fundação Gregório de Matos abriu processo de
tombamento que o incluiu no Sistema de Proteção Patrimonial de Bens Culturais da
Prefeitura Município de Salvador.

Trata-se de uma história de encontros que nos impõe a tarefa de reconstruí-la, com
o entendimento retrospectivo de que as esculturas e o Dique se entrelaçaram de um modo
tal que efetivamente possuem trajetórias mutuamente transformadas12. Com efeito,
reconstruiremos a trajetória do monumento dos Orixás do Dique que, bem cultural
instalado num espaço público de intensa circulação de pessoas, foi entrelaçado às
trajetórias das políticas culturais baianas e das artes públicas afro-brasileiras, submetido
aos influxos de valorização e crítica, a envolver transações que afetam os cultos afro-
brasileiros. Para tanto, insistiremos naquilo que tão bem notou Emerson Giumbelli
(2014), de que, no Brasil, o que vem sendo definido como “cultura” é fruto do
entrelaçamento produtivo entre religiões e espaço público.

11
Os termos “monumento” e “esculturas”, associados ou não à expressão “... orixás do Dique”, são aqui
equivalentes da Fonte Luminosa dos Orixás do Dique.
12
Tal como apontamos na seção 1.1 desta dissertação, o enunciado “trajetórias mutuamente transformadas”
continua a fazer referência aos argumentos propostos pelo antropólogo Tim Ingold (2015), para o qual os
caminhos de qualquer coisa são como “lugares por onde vários acontecimentos tornam-se entrelaçados”.
(INGOLD, 2015: 307). Voltaremos à Ingold na seção 2.2, quando formos mencionar sua definição de obra
de arte, ou melhor, sua recusa a trata-la como “objeto” senão como “coisa” que se desdobra no mundo. A
esta altura já teremos exposto parte da multiplicidade de trajetórias responsáveis pelo desdobrar das
esculturas do Dique.
 70

Nossas investigações dialogam com as do antropólogo Roger Sansi no seminal

artigo Fetiches e Monumentos. Arte pública, iconoclastia e agência no caso dos “Orixás”
do Dique de Tororó (2005), tanto com as suas descrições empíricas como com seus
esforços analíticos. Sansi teve o mérito de, num mesmo turno, examinar as perspectivas
e as recepções do monumento, destacar o fazer diferenciado das relações entre cultura,
religião e espaço público na Bahia e, ainda, argumentar analiticamente em favor de uma
certa “agência” das esculturas. O autor traz o entendimento que permite nos distanciar da
redução que se poderia fazer das esculturas mero símbolos ou reproduções da “cultura”,
da “economia”, da “religião”...
O capítulo está subdivido em três partes: duas seções principais que se
complementam e que antecedem uma terceira destinada a apresentar breves
considerações conclusivas e conectivas.
O primeiro item relata o processo político das esculturas, isto é, o modo pelo qual
se fizeram bens culturais produtos legítimos da chamada “Bahia afro”. Seguindo o traço
peculiar das políticas culturais desenvolvidas sobretudo na década de 1990, destacaremos
a política de valorização de artigos inspirados no mundo afro-brasileiro.
No segundo item apresentamos o processo artístico das esculturas, isto é, o modo
pelo qual a arte moderna baiana se fez arte afro-brasileira e as particularidades da obra de
Tatti Moreno. Destacaremos as recepções das esculturas pelo povo de santo, começando
com uma crítica que as entende como folclorização do candomblé e movendo-se em
direção a uma defesa das mesmas, frente aos ataques dos neopentecostais. Ao final
esboçaremos preliminarmente algumas diferenças importantes entre monumentos como
o do Dique e os assentamentos dos cultos afro-brasileiros.
No terceiro e último item apresentaremos as conclusões do capítulo, conforme o
esboço de conexões entre o monumento do Dique e outras artes públicas marcadas por
alguma influência afro-brasileira. Para tanto, recuperaremos a trajetória da arte afro-
brasileira, a emergência do problema dos ataques iconoclastas evangélicos a esse tipo de
arte e, finalmente, o movimento de experiências da patrimonialização de todo os bens
culturais que de algum modo fazem referência às religiões de matrizes africanas no Brasil.
 71

2.1 O PROCESSO POLÍTICO DAS ESCULTURAS

Falar num processo político das esculturas dos orixás do Dique, como aqui
pretendemos, quer dizer o mesmo que registrar o modo particular pelo qual o Governo da
Bahia pôde legitimá-las enquanto bens culturais da Bahia, mais precisamente da “Bahia
afro”.
Seguindo o itinerário de reflexão do Sansi (2005), optamos por peregrinação de
entendimento sobre a Fonte Luminosa dos Orixás num quadro maior de políticas culturais
do Governo da Bahia na década de 1990. Esse quadro pode ser expresso conforme dois
aspectos do estímulo oficial fundamentalmente necessários para a produção do
monumento. Por um lado, o estímulo ao valor da cidadania, já que o monumento foi
apenas um dos componentes da intervenção urbana que visou alterar a situação de
degradação presente no Dique da década de 1980. Por outro lado, o estímulo ao valor da
identidade cultural, por se tratar de uma homenagem explícita às entidades religiosas dos
cultos afro-brasileiros.
Assim, lançamo-nos à tarefa de investigar as condições que viabilizaram a
instalação do monumento no Dique, bem como o modo pelo qual sua permanência tem
sido assegurada, ainda que muitas mudanças na condução da política institucional baiana
nos últimos vinte anos tenham sido processadas.

Bahia afro: do projeto intelectual ao projeto político

De acordo Sansi, o valor de estímulo à identidade cultural na Bahia, fundamental

para a construção das esculturas, deu-se através da afirmação dos orixás como
“patrimônio geral do povo da Bahia”. A questão que se coloca, portanto, é anterior às
esculturas do Dique; torna-se crucial o entendimento do que vem sendo definido como
“cultura baiana”.

“Existe uma cultura baiana com características próprias, originais? ”, essa pergunta
feita retoricamente pelo escritor baiano Jorge Amado foi respondida pelo próprio: “Creio
que sim. Aqui toda cultura nasce do povo, poderoso na Bahia é o povo, dele se alimentam
artistas e escritores. Essa ligação com o povo e com seus problemas é marca fundamental
da cultura baiana”. (AMADO, 1977: 18). Essa originalidade da “cultura baiana”
enaltecida constitui talvez o aspecto mais distintivo de todo a obra literária de Amado.

No livro Bahia de Todos-os-Santos: Guia de ruas e mistérios, publicado pela

primeira vez em 1944, esse autor se apresenta como guia-turístico disposto ciceronear
 72

uma turista disposta a conhecer as ruas e mistério da cidade de Salvador. Conforme o

trecho:

"Vêm as filhas-de-santo dos diversos candomblés, com suas saias

engomadas de muita roda, suas anáguas e seus turbantes,
carregadas de flores. Sobre as cabeças, num equilíbrio quase
milagroso, os cântaros, as bilhas, os potes e os moringues. Filhas-
de-santo de todos os candomblés da cidade, da Goméia, do Bate-
Folha, do Engenho Velho, do Gantois. Vestidas todas de branco,
a cor de Oxalá, levam para o santo as coisas mais puras do mundo:
a água e as flores, a alegria também. O canto das baianas, onde
ressoam atabaques e agogôs, lembra os cantos de guerra dos
caçadores negros nos desertos da África (AMADO, 1977: 126).

Neste sentido podemos destacar Jorge Amado como o dos principais responsáveis
por criar certo imaginário de “baianidade” que inclui religiões afro-brasileiras como parte
da “cultura baiana”, imaginário fundamental na inspiração de inúmeros intelectuais
baianos (incluindo estrangeiros naturalizados como Pierre Verger e Carybé). No capítulo
3 do Bahia de Todos-os-Santos..., intitulado de “Turismo na Bahia de Todos os Santos:
realidade e mistérios nos becos e encruzilhadas”, o romancista apresenta inúmeras
estratégias para que o leitor transite imaginativamente pela cidade, oferecendo razões para
a visita presencial Foi exatamente o que ocorreu com Verger e Carybé, ambos foram
seduzidos a conhecer Salvador após terem lido o romance de Amado intitulado de
“Jubiabá”.

Convém lembrar que na trajetória das ciências sociais, o II Congresso Afro

Brasileiro realizado em Salvador em 1937 e o Projeto Unesco resultaram numa série de
pesquisas antropológicas sobre a “questão do negro” e das religiões de matrizes africanas
no Brasil. Sem dúvidas, foram experiências de pensamento capazes de influenciar no
modo pelo qual a Bahia se “africanizava” numa versão intelectual, depois política-
mercadológica.

O antropólogo Jocélio dos Santos (2005) é quem observa a razão do destaque à

religiosidade afro-brasileira no cenário baiano, e o modo como se expandiu, para além do
engajamento de intelectuais, para o mundo da política orientado tanto pela implementação
de uma nova política externa em direção à África, como pelas releituras oficiais sobre o
candomblé mais frequentes a partir da década de 1950. Esse contexto de releituras se
revelou paradoxal por conta das discussões conceituais sobre tradição/ modernidade/
primitivo/ religião/ seita, mas também pela situação de elevar o candomblé à condição de
 73

signo da Bahia ainda que com perseguições oficiais – tais como aquelas que exigiam para
de todos os candomblés, para que pudessem funcionar, o registro, o pagamento de taxa e
a obtenção de licença da Delegacia de Jogos e Costumes.

Santos argumenta que é fundamental não perder de vista a mudança no olhar das
autoridades sobre o candomblé nas décadas de 1950 e 1960, afinal é bastante significativo
que tenha se tornado “assunto de Estado”. Investigando as matérias publicadas pela
imprensa, Santos percebe determinados padrões de notícias que vão desde queixas de
vizinhos pelo funcionamento de terreiros às relações promissoras do candomblé com o
turismo. A ambiguidade do período denota como as práticas oficiais e de imprensa nestas
duas décadas foram reformuladas em expressão tanto das dificuldades como do
entusiasmo da redescoberta da Bahia como berço da tradição africana no Brasil.

Na década de 1960, vê-se por exemplo o crescimento de reportagens que deram

visibilidade ao candomblé no sentido de transformá-lo num trademark baiano, do mesmo
modo que diminuíram as matérias que tinham caráter discriminatório. Conforme descrito
por Santos:

O candomblé, que na mentalidade de alguns ainda era

considerado uma seita composta por pessoas semianalfabetas e
com costumes primitivos, passava a se constituir em um símbolo,
por excelência, de baianidade. Junto com a capoeira e a culinária,
ele foi incorporado pela mídia, por órgãos públicos, empresas
privadas como uma das marcas registradas da Bahia.
(...). Essas releituras sobre o candomblé devem ser consideradas
em um ambiente sociopolítico e cultural, e através de um quadro
de construções discursivas sobre a redescoberta do continente
africano no Brasil. Nessas reinterpretações havia uma absorção
da imagem de uma Bahia mística, com a sua antiguidade
histórica, a sua beleza arquitetônica e natural e, principalmente, a
sua originalidade cultural, pois os signos do candomblé,
basicamente os orixás e suas insígnias, passavam a ser veículos
de informação sobre a autêntica representação de origem africana
na sociedade brasileira. (SANTOS, 2005: 66)

Neste sentido, Santos argumenta que na década de 1970 o vínculo entre o Estado
da Bahia e o candomblé já havia sido estabelecido, transformando a religião em “imagem
força” da Bahia. Trata-se de uma concepção de Bahia afro, ou seja, a Bahia enquanto
“nação” sob critérios estritamente culturais. Seguindo este autor, consideramos
fundamental ressaltar que as políticas de valorização das manifestações afro-brasileiras
 74

foram desenvolvidas muito pelo retorno político e econômico que se esperou ao efetivar
a Bahia, mais particularmente Salvador, como polo turístico.

A descoberta do turismo como vetor de desenvolvimento econômico está

relacionada à tentativa de dinamização econômica de países do pós-guerra e à
possibilidade de comercialização de tecnologias por eles ensejados. No Brasil, a expansão
deste mercado deu-se principalmente durante a década de 1970; enquanto que na Bahia
foi esboçado em 1970 e de modo mais concreto executado ao longo da década de 1990.
A principal evidência do turismo como importante para as políticas governamentais
do período foi a criação em 1972, pelo então governador Antônio Carlos Magalhães, da
BAHIATURSA, uma empresa estatal de turismo disposta a notabilizar a “herança
folclórica africana” da Bahia. É possível ainda destacar a criação da Secretaria de Cultura
e Turismo, através da Lei nº. 6812 de janeiro de 1995, que constituiu feito inédito no país,
que vinculou institucionalmente as áreas do turismo e da cultura. O objetivo explícito da
Secretaria de Cultura e Turismo passou a ser o da promoção do desenvolvimento do
turismo e da preservação do “patrimônio cultural da Bahia”, já definido nos termos de
uma Bahia afro.
Na década de 1990, a chamada Reforma do Pelourinho de 1992 foi marco do atrativo
de turistas pela cidade, a partir da restauração de mais de 700 imóveis da área histórica
de Salvador que é tombado pela Organização das Nações Unidas para a Educação, a
Ciência e a Cultura (UNESCO) como “patrimônio da humanidade”. De acordo com
Márcia Santana, a estratégia foi apontar “a cultura como diferencial capaz de agregar mais
valor ao ‘produto Bahia’”. (SANTANA, 2004: 75).
Nesse cenário de florescimento do turismo em Salvador, as esculturas foram
idealizadas como elemento chave da chamada revitalização do Dique.

O projeto de revitalização do Dique

O termo “revitalizar” foi utilizado com frequência no vocabulário das intervenções

urbanas da década de 1990, vide o Programa de Áreas Degradadas de Salvador. Este
programa foi desenvolvido por diferentes setores da estrutura governamental em
diferentes espaços da cidade.
O Governo do Estado da Bahia, via Companhia de Desenvolvimento Urbano do
Estado da Bahia (CONDER), foi responsável por “revitalizar” o Dique do Tororó, mas
também o Centro histórico, o Parque do Abaeté, Pituaçú, Costa Azul, Jardim dos
 75

Namorados e Jardim de Alá. A Prefeitura Municipal de Salvador, via Secretária de

Planejamento (SEPLAN), “revitalizou” as praças da Piedade, da Sé, Marechal Deodoro,
Nossa Senhora da Luz, do Reggae, ACM (Arte, cultura e Memória), Bahia Sol, Aflitos,
Lapinha, Mirante do Bonfim, Campo Grande. Mesmo a iniciativa privada foi incorporada
– através do Programa Municipal de Adoção de Praças, Áreas Verdes, Monumentos e
Espaços Livres – resultando na “revitalização” das praças da Inglaterra (Banco Excel),
Marconi (Lebram), Aquários (Grupo Fator), Newton Rique (Iguatemi), IBIT (Fundação
José Silveira), Mariquita (Bingo do Rio Vermelho), Amaluz (Loteamento Cidade Luz),
Tarumã e São Vicente (Associação de Moradores do Caminho das Árvores), Campo da
Pólvora (Tribunal de Justiça da Bahia), Av. ACM e Parque da Cidade (Petrobrás).
Neste conjunto de intervenções urbanas, o termo “revitalizar” foi recorrente na
suposição de que era necessário “dar vida” aos espaços públicos da cidade segundo
aqueles parâmetros definidos pelo poder político. Não pretendemos avaliar quão
problemática pode ser essa óbvia classificação estatal de que há lugares “mortos” carentes
de intervenção. Insistiremos no objetivo que agora nos cabe, que é evidenciar os dois
principais aspectos pelos quais a tal Revitalização do Dique na década de 1990 tornou-se
possível.
O primeiro aspecto está vinculado, ainda que de modo genérico, à noção de
cidadania, com o conjunto de ações de higienização das águas poluídas. O destaque foi
para a eliminação completa do esgoto doméstico, até então despejado livremente no
Dique. Foi preciso desenvolver o Programa de Despoluição do Dique, que pode
manipular orçamento de R$1 milhão. De acordo com o Projeto técnico foi construída uma
galeria de 200m de extensão destinada a levar os canais de esgoto volume de águas do
Dique, através do Rio Lucaia, até o Rio Vermelho. Além disso foi feita a instalação de
equipamentos de recreação, lazer e atividade física, em benefício principal da população
dos bairros populares em proximidade.
O segundo aspecto da intervenção no Dique está associado à noção de identidade
étnico-cultural, através do fomento a instalações artísticas e manifestações culturais.
Além do Dique, os Correios da Av. Paulo VI, o Parque de Pituaçú, o Largo de Santana,
o Parque das Esculturas, o Centro da Ancestralidade na Av. Oceânica no trecho do Rio
Vermelho, a casa de Yemanjá no Rio Vermelho, a Sereia de Itapuã e a Praça de Mãe
Runhó no Engenho Velho da Federação foram igualmente contemplados com a temática
afro-brasileira.
 76

O monumento dos orixás do Dique se destacou por ter levado o poder público a
justificar a obra em termos de fomento à identidade étnico-cultural. Esta justificativa foi
importante pois explicitou a ação estatal de legitimar o componente étnico afro-brasileiro
como crucial para a identidade de todos os baianos. Contudo, de acordo com Sansi (2005),
é preciso levar em consideração para o fato de que as esculturas não teriam sido feitas
somente para os baianos, mas também e principalmente para os turistas. Suscetíveis à
indústria cultural e do turismo, as esculturas do Dique foram desenvolvidas como
expressão da “cultura baiana”, tanto quanto o aproveitamento desta cultura como
componente para o desenvolvimento turístico, produzindo olhares que a classificavam
quase sempre como “exótica”.

“Fetiches” do poder estabelecido na Bahia?

13
Segundo o próprio artista Tatti Moreno , o projeto das esculturas no Dique não
teria sido possível o patrocínio do Governo da Bahia. Moreno diz ter cultivado por anos,
sem nenhuma resposta, o desejo de construir uma praça em homenagem aos orixás em
Salvador. Foi somente após a divulgação pela imprensa do Projeto de Revitalização do
Dique que Moreno decidiu procurar sua amiga pessoal Sônia Fontes, então presidente da
CONDER, que o levou para conhecer Luiz Carreira, então Secretário de Administração,
e Paulo Gaudenzi, então Secretário de Cultura e Turismo, que o fez encontrar com o
ACM.
O entusiasmo de ACM pelo projeto possibilitou que as esculturas fossem
construídas, independente das ponderações feitas. Conforme argumenta Sansi (2005), os
ataques ao monumento soaram como ataques pessoais a ACM, em razão das esculturas
terem sido produtos da dinâmica política desenvolvida pelo carlismo. Foi exatamente o
que ocorreu quando o IBAMA tentou embargar a obra de Moreno, com todas as esculturas
prontas, só faltando a instalação. Depois de 24 horas do questionamento do IBAMA,
ACM trouxe o presidente do IPHAN para liberar a instalação.
Os técnicos do IBAMA argumentavam que a opção por uma peça apenas se
“diluiria mais harmoniosamente entre a grandiosidade do curso d’agua e da vegetação
existente, sem confrontar-se com a Lei Federal”. A lei citada pela instituição é a do
tombamento, que tem como fundamento o conceito de visibilidade e harmonia dos bens
tombados. Foi então que ACM encomendou outro parecer técnico, do IPHAN, do próprio

13
Dito pelo próprio artista em entrevista que nos concedeu por telefone, em julho de 2016.
 77

presidente do IPHAN- RJ, Glauco Campello, que visitou o Dique no final de fevereiro de
1998, revertendo o embargo e autorizando a conclusão da instalação. Os argumentos
utilizados por Campello no parecer foram:
I- O conjunto das esculturas – de caráter popular e alusivas
aos cultos afro-brasileiros – em torno de um esguicho d`água, tem
caráter cenográfico compatível com as características paisagistas
e simbólicas do local;
II- Sua presença não prejudica nem altera a visibilidade do
bem, podendo ser considerada, pelo contrário, um elemento de
sublinhamento de seu uso ritualístico – popular, além de uma
atração a mais para fruição do bem tombado;
III- Ainda que a implantação das esculturas exija a execução de
fundações e estrutura suplementar submersa, para dar a impressão
de estarem pousadas na água, elas podem ser a qualquer momento
removidas;
IV- A presença de uma assembleia de Orixás está em harmonia
com o projeto urbanístico para a área e se acrescenta ao trabalho
realizado pela prefeitura, de agenciamento urbano e despoluição
do Dique. Sendo assim, não nos opomos à sua realização.
(INSTITUTO DO PATRIMÔNIO HISTÓRICO E ARTÍSTICO
NACIONAL, Rio de Janeiro, 4/02/1998. Apud DOURADO,
2009: 86)

As críticas legislativas ao projeto e o modo como ACM lidou com a situação serão
examinadas no próximo capítulo, em razão do direcionamento evangélico.

Sem dúvida, há uma relação estreita entre ACM e as esculturas. No entanto, é

preciso que se explique o motivo da queda de ACM não ter significado, ou sequer
sugerido a queda das esculturas no Dique. Como argumentaremos na sequência, mais do
que o poder pessoal de ACM, foram as políticas culturais e a atualização mais ou menos
estável do imaginário da “Bahia afro” que conferiram valor às esculturas.
A despeito dos reveses que caracterizaram a elite política baiana nos últimos vinte
anos – da ascensão e da queda do carlismo no executivo estadual e o atual retorno ao
executivo municipal –, as esculturas permanecem no Dique em função da trajetória de
valorização dos bens culturais afro-brasileiros e dos atuais custos para qualquer governo
acatar os questionamentos evangélicos. Trata-se, portanto, de uma razão que não sustenta
a atribuição das esculturas como mero “fetiches” ou símbolos do carlismo.
 78

O carlismo na política baiana

De acordo com os autores Rubim (2001) e Nunes (2014), a trajetória de ascensão e

consolidação de ACM e do grupo o carlismo esteve relacionada às dinâmicas nacionais.
ACM foi eleito deputado estadual, depois de ter sido introduzido na política em 1954 pelo
interventor federal na Bahia Juracy Magalhães. Sua ascensão se deu basicamente no
período militar pós 1964. Conforme Rubim (2001):

“A ocupação de importantes cargos, graças ao relacionamento e

escolha do poder militar, tais como a prefeitura de Salvador
(1967-1970), o governo do Estado da Bahia por duas vezes (1971-
1975 e 1979-1983) e presidência da Eletrobrás (1975-1979),
permite a formação e consolidação do carlismo, através da disputa
e do escanteamento de outras correntes (famílias) políticas
baianas conservadoras, que também apoiavam a ditadura, como o
vianismo, o juracismo e Roberto Santos, sem que este último
tenha conseguido formar uma ‘família’ política. Portanto, ao final
da ditadura militar, a política baiana encontra-se majoritariamente
dominada por ACM e pelo carlismo. (RUBIM, 2001: 1-2)

O argumento utilizado por Rubim é que neste primeiro momento o carlismo baiano
foi extremamente dependente da política nacional militar. Findado o período que
compreende o regime militar, teve alguns reveses a partir das derrotas nas eleições
municiais de Salvador nos anos 1985, 1988 e 1992 e nas eleições estaduais para o governo
em 1986. Para Rubim, o modo como ACM reverteu o quadro de derrotas deveu-se ao fato
de passar a dispor de “cargos federais” já no regime democrático de pós 1985. A
continuidade das conexões com o governo federal neste período de transição foi
determinante para a manutenção do poder de influência de ACM na política baiana,
mesmo que o carlismo tenha se tornado oposição nos períodos que compreenderam as
referidas derrotas eleitorais.
Conforme descreve Nunes (2014), o carlismo atuou como força política justamente
por conta do diálogo com a conjuntura nacional, muito em função do protagonismo do
líder ACM:
“no governo (1985-90) ocupando o Ministério das
Comunicações; mantendo relações e dando suporte ao governo
Collor (1991-92), e sendo determinante para a consolidação da
aliança entre PFL e o PSDB em 1994 – tornando-se um dos
principais grupos regionais a dar suporte político ao primeiro
mandato de FHC no Congresso Nacional, tendo grande
participação na composição de governo. O ápice desse período
 79

deu-se justamente durante a ocupação, por parte dos dois líderes

desta elite regional-nacional – ACM e seu filho, Luís Eduardo -,
da presidência das duas casas legislativas do país: a Câmara dos
Deputados e o Senado Federal (NUNES, 2014: 51).

Utilizando como estratégia de campanha o argumento de que era preciso realinhar

os governos locais com o executivo federal, o carlismo soube utilizar das vantagens com
o poder federal e saiu vitorioso das eleições para o Governo do Estado em 1990, 1994,
1998 e 2002; e para o Município de Salvador em 1996 e 2000.
Efetivamente, esta tese da força do carlismo na Bahia estar conectada ao poder
federal parece ainda mais plausível quando recuperamos o momento político no qual se
iniciaram os fracassos eleitorais do grupo: quando no segundo mandato do Governo FHC,
após sucessivos escândalos de corrupção e fraude do então senador ACM e por este
motivo a perda do seu mandato, e finalmente a perda definitiva dos “cargos federais” com
o Governo Lula em 2003. De acordo com Dantas Neto:
“o rompimento do PMDB; defecção de deputados; confronto com o
movimento estudantil; greve radical das polícias estaduais; oposição de
A Tarde, principal órgão da imprensa escrita baiana; limitação, pela
Rede Globo, do uso político da sua repetidora na Bahia, propriedade da
família Magalhães e perda do controle sobre o TRE e a cúpula judiciária
do Estado, tudo isso formando uma cadeia de eventos erosivos, que se
precipitaria sobre o cenário eleitoral de 2004. Nas urnas, o desempenho
refletiu a erosão. Mesmo vencendo no conjunto da Bahia, amargou
derrota em Salvador e em outras das maiores cidades baianas, além de
ver crescer muito a oposição de esquerda em todo o Estado” (DANTAS
NETO, 2006: 239).

Em 2005, o candidato oposicionista Jaques Wagner derrotou o candidato governista

representante do carlismo Paulo Souto, contrariando as indicações das pesquisas
eleitorais. A vitória da chapa de Wagner foi surpreendente, por tê-lo eleito em primeiro
turno, mas também por ter conquistado a vaga ao Senado Federal por João Durval. Não
avançaremos num comparativo entre o carlismo e esse novo cenário “pós-carlismo”, pois
efetivamente as esculturas dos orixás não foram ameaçadas nesse período de vida pública.
De qualquer modo, é preciso mencionar o “retorno” do carlismo ao município. Em
2012, foi eleito como prefeito de Salvador o Antônio Carlos Magalhães Neto (ACM Neto)
– do Partido dos Democratas (DEM), antigo Partido da Frente Liberal (PFL) sob qual seu
avô chefiou durante décadas na Bahia.
 80

Conforme vimos no episódio da poluição do Dique, a administração do local tem

sido prejudicada por conta dos desentendimentos entre o prefeito ACM Neto e o Governo
da Bahia, que há três mandados é controlado pelo Partido dos Trabalhadores (PT). Mais
adiante discutiremos como a dinâmica da patrimonialização tem sido mobilizada tanto
pelo Governo do Estado (via IPAC) como pela Prefeitura de Salvador (via Fundação
Gregório de Matos).

2.2 O PROCESSO ARTÍSTICO DAS ESCULTURAS

Compondo o Conjunto Escultórico do Parque do Dique, as esculturas de Moreno

são bem diferentes dos outros monumentos que lá também estão presentes. São quatro
esculturas de mármore branco de estilo neoclássico e a Fonte do Tororó, igualmente
datados de finais do século XIX. A diferença se dá em função da visibilidade, pois
somente a obra de Moreno está localizada no interior do lago, que lhe permite ser centro
da atenção de múltiplos olhares em diversos pontos.

As esculturas dos orixás diferem também no quesito daquilo que é representado,

pois podem ser definidas conforme os parâmetros atuais do que é considerado Arte Afro-
Brasileira. Como critérios que vinculam tal obra de Moreno àqueles parâmetros: o uso
nas esculturas das cores e insígnias dedicadas a cada uma das divindades africanas, o
posicionamento delas como se estivessem em pleno xirê (dança ritual em estilo roda) e o
esguicho d’água que irradia ao centro das esculturas em referência ao carácter
dinamizador da água nos cultos afro-brasileiros.

É necessário agora aprofundar a discussão sobre a tradição artística baiana a qual o

autor se vincula, aquela sob inspiração temática do universo afro-religioso. Mas antes vê-
se necessário explorar o estético-religioso no Candomblé e o modo pelo qual inspira a
produção artística afro-brasileira.

O estético-religioso no Candomblé

Com base no artigo Arte Religiosa Afro-Brasileiro: as múltiplas estéticas da

devoção brasileira (2008) de Vagner Gonçalves Silva, a investigação que propomos na
sequência segue o itinerário das manifestações vinculadas às religiões afro-brasileiras. É
próprio do domínio da arte religiosa afro-brasileira ser “eminentemente arte conceitual
que exprime valores coletivos, mesmo quando os artistas que a praticam parecem se
 81

destacar como indivíduos com seus estilos pessoais perfeitamente reconhecíveis”. Mas:
“a ideia religiosa não se ‘objetiva’ na peça artística e nem esta é uma mera ‘função’ do
religioso. São antes linguagens diferentes que expressam planos complementares de
significados, ou seja, são fatos sociais estético-religiosos. ” (SILVA, 2008: 99).

Para este autor, na arte religiosa afro-brasileira há duas formas possíveis para
classificar objetos estéticos-religiosos, ambas relacionadas de algum modo ao corpo:
objetos que constituem a ligação entre o orixá pessoal e seu filho e objetos que sinalizam
a presença imanente do orixá na forma de altar individualizado ou coletivo. Um que é
exibido durante as cerimônias públicas, por exemplo expresso na indumentária do orixá
manifestado através da possessão; outro que é ocultado para a composição dos pejis
(altares), formando tudo que diz respeito ao próprio orixá pessoal.

O modo da composição da indumentária litúrgica do orixá serve de exemplo a

respeito da primeira categoria. É composta pela vestimenta propriamente dita do orixá
(por aquilo que veste o iniciado no momento do transe) e pelas insígnias e adereços que
lhe são adereçados no transe. Conforme comenta Silva:

“Na confecção da vestimenta dos orixás esta técnica se expressa

em toda sua amplitude, pois é preciso observar as cores a eles
associadas (amarelo para Oxum, vermelho e branco para Xangô,
azul para Ogum, branco para Oxalá), a textura e o material
adequados (palha para Obaluaiê, tecido rústico para Ogum,
brilhante para os orixás femininos); as formas e padrões que
expressam as características das divindades como, por exemplo,
a da parte superior e inferior da vestimenta (saia mais curta para
os orixás masculinos e em forma de tiras para Xangô), entre
inúmeros outros itens. As roupas dos orixás tradicionalmente são
confeccionadas coletivamente pelos próprios membros dos
terreiros, o que não impede que talentos individuais possam se
destacar tornando inúmeros adeptos conhecidos pelas roupas e
adereços que confeccionam... “ (SILVA, 2008: 101, 102)

Já os objetos da segunda categoria costumam ser mais desconhecidos, uma vez que
se encontram em quartos ou espaços do terreiro de acesso restrito aos iniciados. De acordo
com Silva:

“Esses objetos, reunidos segundo prescrições rituais, formam os

assentamentos ou ibás (conjunto de peças de barro, louça ou
 82

madeira e de outros objetos litúrgicos como pedras, metais etc.)

que são, após serem sacralizados por meio do sangue animal e
pelo banho de folhas, uma espécie de corpo físico dos deuses na
terra. Diferentemente da estatuária do catolicismo que reproduz a
imagem humana (muitas vezes suposta) dos santos, os
assentamentos procuram reproduzir uma imagem mítica dos
deuses. Trata-se de uma versão material, metafórica e/ou
metonímica, de forças cósmicas associadas aos domínios naturais
destas divindades. (SILVA, 2008: 104)

Os assentamentos variam conforme as prescrições e preferências de cada orixá, mas

também referente às tradições e modelos rituais. Referindo-se à tradição queto-nagô,
Silva comenta que:

“os assentamentos em geral são compostos por um alguidar

(espécie de vaso) dentro do qual são colocados o otá (pedra do
orixá), ao centro, e as insígnias dos orixás, ao redor desta. É
comum que esses alguidares sejam colocados sobre a boca de um
quartilhão (jarros grandes em forma de ânfora) lembrando, o
conjunto, a cabeça e o tronco, respectivamente, de um corpo
humano. Os assentamentos de orixás femininos em geral são
feitos com peças de louça colocando-se no alguidar uma sopeira
rodeada por pratos. Nesse caso, o quartilhão deve possuir duas
abas. A matéria prima e as cores destes objetos indicam os orixás
aos quais são atribuídos. Xangô, por exemplo, deve ser assentado
em gamela de madeira e Oxalá deve ter seu assentamento coberto
por panos brancos. Novamente encontramos nesses
assentamentos as insígnias que compõem a identidade mítica dos
orixás como o arco e flecha de Oxossi, ferro forjado para Ogum,
orixá ferreiro, leques para Oxum, peixes para Iemanjá, palha da
costa para Obaluaiê e chifres de boi para Iansã.
(...) Alguns assentamentos coletivos também podem ser
encontrados em espaços fora do barracão, como na entrada do
terreiro e ao pé de árvores sagradas.” (SILVA, 2008: 104, 105)

Objeto litúrgico sacralizado no terreiro e participante ativo das sacralizações que aí

acontecem, esse estético-religioso circula exposto em vitrines de lojas e mercados
especializados em artigos religiosos que o medeiam da confecção artesanal ao uso ritual.
De acordo com Silva (2008:107): as atividades desempenhadas por artesãos e
comerciantes na virada do século XIX na rota comercial entre Salvador e Lagos
respondiam às demandas por parte de adeptos do culto aos orixás no Brasil em consumir
objetos e estéticas de fontes africanas. Neste período preliminar de alguns Terreiros de
 83

candomblé em Salvador, centros comerciais foram erguidos, de modo similar aos da

África ocidental.

Trata-se de uma produção artesã e comercialização que até hoje é feita por pessoas
com elevado conhecimento da religião, dos seus códigos e regras de produção. Assim,
cores, formas e materiais são selecionados conforme as prescrições e preferências de cada
orixá. Conforme descreve o autor:

“Muitos destes produtos são feitos em série (geralmente um

número reduzido de peças) e nesse caso pequenas oficinas
substituem o artesão que trabalha individualmente ou com poucos
assistentes. Mas é ainda o vínculo que estas oficinas mantêm com
a cosmologia do terreiro o aspecto mais importante na produção
destes objetos. Foi, aliás, no âmbito do terreiro que se formaram
e ficaram conhecidos primeiramente os vários artistas que
exerceram e exercem o ofício de costurar vestimentas, bordar
adês, modelar insígnias, pintar jarros, forjar ferro etc. De qualquer
forma, os objetos comercializados na loja ou produzidos
diretamente no próprio terreiro seguem os princípios religiosos
que norteiam sua construção. Nesse caso, é o sistema religioso
que cria a demanda para o sistema produtivo e comercial. Por isso
é comum que muitas ferramentas e emblemas sejam produzidas
sob encomenda seguindo as instruções do pai-de-santo ou até
mesmo da própria entidade incorporada. (SILVA, 2008: 108)

Inspirações afro-religiosas para a arte

Ainda de acordo com as investigações de Vagner Silva (2008), é possível afirmar

que o itinerário da inspiração afro-religiosa por diversos artistas compreende um conjunto
expressivo de cores, texturas, matérias-primas, formas e gestos dos cultos afro-brasileiros.
O autor sugere separação analítica, que subdivide essa reunião de artistas em dois
subgrupos.

No primeiro subgrupo estão situadas obras de artistas que se deslocam tanto pelo
espaço sacralizado dos cultos afro-brasileiros como pelo espaço legitimado por curadores,
colecionadores, críticos de arte etc. Estes artistas expressam em analogias e reflexões da
vida religiosa, uma recomposição de cenas de rituais, insígnias, desenhos e esculturas
representando os orixás, não obstante a distância que nutrem com os iniciados na religião.

O segundo subgrupo não se caracterizaria por buscar essa “transitividade” sensível

a diferentes forças de atuação e recepção, ao contrário, são artistas que não estão
 84

necessariamente comprometidos com o mundo ritual dos cultos afro-brasileiros. Estes

artistas em geral são iniciados; “eles próprios, como suas obras, transitam entre o terreiro,
o atelier e os museus de arte”; artistas dos mais diversos setores das “artes da pintura,
modelagem de metal, olaria, escultura em madeira, produção de vestimenta, adornos, fios
de contas etc.” que representam por excelência a “arte religiosa afro-brasileira transitiva
entre o campo estético e o religioso”. (SILVA, 2008: 109)

Diferente do primeiro, a produção do segundo subgrupo notabiliza o sagrado afro-

brasileiro mais como ponto de partida, do que como ponto de chegada. De todo modo, a
questão que nos interessa aqui não é a obra de arte em si mesma, sim o que determina as
suas diferentes condições de aparecimento e de circulação. Pois, se podem circular
livremente em ateliers, museus, praças públicas etc., há algo de diferente com relação às
outras que exibem evidências de sacralização.

Itinerários da Arte Afro-Brasileira

Seguindo o entendimento seminal do antropólogo Kabengele Munanga (2000), a

Arte Afro-Brasileira pode ser definida, “imaginada e representada como um sistema
fluido e aberto, que tem um centro, uma zona intermediária e uma periferia”
(MUNANGA, 2000: 108); “no centro estariam situadas obras de origem étnica africana,
como intermediárias teríamos as obras dos artistas religiosos ou rituais, e na periferia, as
obras dos artistas que receberam algumas das, mas não todas, as influências africanas”
(MUNANGA, 2000: 109).

De acordo com Vagner Silva (2008: 109) foi o diálogo entre o terreiro e a sociedade
brasileira abrangente que propiciou o surgimento de artistas cujas produções embora por
vezes seguissem de perto os princípios estéticos deste sistema religioso reelaboram a
experiência religiosa em outros termos, numa nova linguagem que se aproximam ou se
afastam em diferentes graus. Conforme o autor:

“Esculturas e imagens retratando os deuses afro-brasileiros estão

dispersas em inúmeros outros locais da capital baiana, como ruas,
praças e edifícios. No pátio do prédio central do Correio da Pituba
um conjunto de esculturas dos orixás feito por Mario Cravo Junior
enaltece esse panteão afro-brasileiro com destaque para Oxalá,
orixá da criação e Exu, orixá mensageiro. Nas inúmeras praias das
 85

cidades brasileiras também se localizam estátuas de Iemanjá

sendo uma das mais famosas, a da Praia Grande em São Paulo,
que reproduz a imagem popular dessa deusa portando pérolas
entre as mãos e com longos cabelos e traços físicos europeus.
Algumas dessas estátuas são de autoria de artistas locais como a
da Praia do Meio em Natal esculpida por Etewaldo Cruz Santigo.
Também esculturas de Oxum podem ser encontradas próximo a
rios e lagos, como a existente às margens do Rio Guaíba em Porto
Alegre. Um conjunto de esculturas de tamanho monumental,
expressando uma estética sincrética da umbanda, pode ser
encontrado no Santuário Ecológico da Umbanda, em São Paulo,
que exibe em grandes pedestais imagens de santos católicos e dos
orixás a estes associados. Enfim, esses objetos, presentes como
expressão pública ou privada do sagrado afro-brasileiro ou como
ressignificações que artistas anônimos e reconhecidos deles
fazem em diferentes graus de diálogo com a estética dos terreiros,
revelam em suas formas, cores, materiais, técnicas de produção
etc. a forte influência das artes africanas das quais representam
heranças vivas, uma divina inspiração permanente.” (SILVA,
2008: 111)

A seguir reproduziremos os passos argumentativos do Índice biográfico do Museu

Afro Brasil14, com o objetivo de esclarecer as características da tradição artística
vinculada à noção de arte afro-brasileira, tal como é pensada na contemporaneidade. Da
seção movimentos estéticos, que integra o Índice biográfico, tem-se o verbete da "pré"-
história do conceito de Arte Afro-Brasileira.

O argumento desenvolvido é o de que foi somente no século XX que se deu a

criação e desenvolvimento do conceito de Arte Afro-Brasileira. Considerando quão
abundante é o estoque de exemplos de manifestações artísticas e de artistas que fizeram
referência aos negros e à sua cultura ao longo da história do Brasil, faz-se necessário
discutir criteriosamente a definição, o alcance e as obras deste movimento estético Afro-
Brasileiro.

A “pré”-história do conceito é definida basicamente por três momentos: 1- o

inaugural, pertinente às formas populares de manifestações afro-brasileiras desenvolvidas
no período colonial; 2- o intermediário, que faz referência aos artificies da Igreja
desenvolvidas em período barroco até o século XIX e XX; 3- o atual, onde propriamente

14
Disponível em: http://www.museuafrobrasil.org.br/pesquisa/indice-
biografico/movimentosesteticos/arte-afro-brasileira. Acessada em ago. 2018.
 86

surgiu e se desenvolveu o conceito de "arte afro-brasileira" contanto se desenvolviam

novos padrões acadêmicos e museológicos nos séculos XX e XXI.

O fato do desenvolvimento tardio do conceito se justifica por razões históricas. A

primeira razão é a de que os primeiros artífices negros no Brasil eram de origem banta
(do centro sul africano), portanto, já cristianizados antes mesmo de chegarem ao Novo
Mundo. A segunda razão é a de que as condições de vida do escravo no Brasil
inviabilizavam o desenvolvimento de algo que pudesse ser dito "afro". E, mesmo os
artífices alforriados, de acordo com o que se tem de registro, não foram muito além do
que atualmente é intitulado de Arte Barroca. A terceira razão histórica é o desconhecido
da África, da afro-brasilidade, dos artistas africanos que empreenderam no Brasil. Por
tudo isso, o conceito foi desenvolvido somente no século XX, a partir das formulações
acadêmicas propostas por museus de arte recém-inaugurados no país.

Podemos destacar primeiro Nina Rodrigues com o artigo As Bellas Artes dos
Colonos Pretos (1904), que empreendeu valorização inédita do que embrionariamente
constituiu a arte afro-brasileira, ainda que em seu pensamento houvessem considerações
que a inferiorizavam ante outras produções pretensamente mais “civilizadas”. Também
podem ser destacados Gilberto Freyre com o artigo O Negro na Arte Popular e Doméstica
de Pernambuco apresentado no Congresso Afro-Brasileiro de Recife (1934); Roger
Bastide com os artigos intitulados Estética Afro-Brasileira que foram publicados no
Jornal Folha de São Paulo, em 1945. Coube ao intelectual e artista Abdias do Nascimento,
organizar exposição para o Museu da Imagem e do Som (MIS/RJ), em 1968, depois de já
ter organizado o I Congresso do Negro Brasileiro (1950). E, assim, deu-se a exposição
que inaugurou a “arte afro-brasileira”, conforme argumento do Índice biográfico, numa
“busca pela ‘estética da negritude’ que (...) passou da pena do intelectual aos arautos da
prática de expor esses objetos. ” (MUSEU AFRO BRASIL)
Convém notar que a distinção entre manifestações artísticas acadêmicas e populares
foi responsável por aproximar a chamada Arte Afro-Brasileira às manifestações
populares; o que só viria a ser revertido a partir de um conjunto de exposições que
explicitamente fez irrelevante a oposição entre o popular e o erudito. É possível destacar
três destas exposições que acrescentaram considerável relevo à Arte Afro-Brasileira: A
Mão do Povo Brasileiro, sob curadoria da Lina Bo Bardi (MASP, 1969), que apresentou
Agnaldo dos Santos, Aurelino dos Santos, Madalena dos Santos Reinbolt, Mestre
Vitalino, Zé Caboclo, entre outros; A Mão Afro-Brasileira (1988), sob curadoria de
 87

Emanoel Araujo, que divulgou Wilson Tibério, José de Dome, Rubem Valentim, Hélio
Oliveira, Ronaldo Rêgo, Edival Ramosa, Izidório Cavalcanti, entre outros; o módulo
"Arte Afro-Brasileira" da Exposição 500 anos, sob curadoria de Kabenguele Munanga,
Marta Heloísa Leuba Salum (Lisy) e curadoria geral de Nelson Aguilar, que apresentou
os trabalhos de Pedro Paulo Leal, Heitor dos Prazeres, Niobe Xandó, Mestre Didi, Rubem
Valentim, Agnaldo Manoel dos Santos, Ronaldo Rêgo, Emanoel Araujo, Rosana Paulino.

De acordo com o argumento desenvolvido no Índice biográfico o termo “arte afro-

brasileira” passou à especificidade de referir-se quase que integralmente aos objetos que
circulam em museus de arte. Acreditamos tratar-se fundamentalmente de um julgamento
parcial, pois, ainda que aponte precisamente para um contexto no qual a própria definição
de arte afro-brasileira está em disputa, não está considerando todo o movimento de
patrimonialização e de crítica de obras que não circulam em lugares fechados como os
museus, sim em espaços públicos.

De qualquer modo, é válida a afirmação do referido Índice biográfico de que o

desenvolvimento contínuo do conceito de Arte Afro-Brasileira está relacionado ao devir
da arte, da herança e da identidade étnico-cultural de que diz respeito a todos os
brasileiros.

O monumentalismo afro-baiano

O monumentalismo trata-se de um movimento modernista expresso numa longa

lista de escultures, gravuristas e muralistas, autores que se deixaram espalhar em
diferentes espaços públicos da cidade. Estes artistas propugnam a ideia de que suas
respectivas obras devem estar sempre expostas, à luz de um público que se deixa levar
por questionamentos dos mais diversos sobre a arte. Conforme descreve Maria Helena
Ochi Flexor, em A migração e a arte moderna na Bahia (1997):

O modernismo encontrou a Bahia assentada em seu

tradicionalismo, com uma economia incipiente e culturalmente
dependente. O amor ao prestígio popular e literário da retórica, a
oratória na tribuna e no púlpito alimentou a preferência pelo
antigo e embalou o gosto pelo neoclassicismo. [...] A população
diminuta, a migração de intelectuais para o Sul, a inexistência de
instituições oficiais, ou oficiosas, como museus, galerias, salões,
etc., ainda na década de 1940; a falta de rotas de comunicação
interna e rápida com os grandes centros culturais; a falta de
 88

desenvolvimento técnico, industrial e científico, foram fatores

que não permitiram, de um lado, o conhecimento instantâneo que
se passava em matéria de criações artísticas novas em outros
meios e, de outro, para que o Modernismo não encontrasse campo
próprio e mentalidade para a sua instalação. Por isso mesmo, a
arte moderna chegou tardiamente à Bahia. (FLEXOR, 1997: 173).

Graças aos trabalhos de artistas como Carybé, Carlos Bastos, Mário Cravo Jr.,
Juarez Paraíso, entre outros, é possível afirmar que esse movimento foi proeminente em
Salvador. Conforme dizer de Mário Cravo Jr., referindo-se à sua própria trajetória como
artista:

“A minha luta toda, minhas exposições, eu fui um indivíduo que,

desde o começo, as coisas que eu fazia botava em praça pública.
Eu sou, talvez, um dos poucos escultores do Brasil que tem uma
experiência, um contato com o homem comum em cidades
brasileiras. Em cinquenta, fiz exposições na Praça da Sé. O que é
isto? É uma devolução, um retorno à minha cidade, à minha
coletividade, dos elementos de inquietação, de ansiedade e de
permuta. [...] Eu acho que a minha cidade me compreende, porque
as minhas mensagens, eu as coloco facilmente em contato de pele
(CRAVO JÚNIOR apud MIDLEJ, 2014)

O exemplo da escultura do Cristo Exu de Mário Cravo Jr. sinaliza bem o que sua
obra artística pretendeu ser. A dupla referência a Exu (entidade das mais importantes nos
cultos afro-brasileiros) e a Cristo (o principal nome do Cristianismo) faz do trabalho de
Cravo Jr. um manifesto político, que visa justamente provocar a atenção do público.
Ainda que em algumas obras a inspiração seja mais periférica, inspirar-se na temática
afro-religiosa caracterizou muitos dos trabalhos de Cravo Jr. tais como as esculturas da
Sereia de Itapuã (1958) e as com representações dos orixás Oxalá, Yemanjá e Exú na
Agência Central dos Correios do bairro da Pituba (1984), em Salvador.

A ênfase afro-brasileira na temática desta tradição é tanto uma posição política,

quanto expressão de adesão conceitual às ideias inspiradas principalmente no Candomblé
por diversas gerações de artistas baianos. Tatti Moreno, autor das esculturas dos orixás
do Dique, também se vincula ao monumentalismo; aliás, tendo sido aluno de Mario Cravo
Jr. é possível dizer que superou o mestre com relação à frequência do uso conjugado das
vertentes da arte afro-brasileira e da arte monumentalista.
 89

O artista Tatti Moreno 15

Octavio de Castro Moreno Filho, mais conhecido como Tatti Moreno, nasceu na
cidade de Salvador em 1944. Família de classe média, moradora do bairro da Graça, era
composta por mãe, irmã e irmão. A mãe atuou na poetisa, sua irmã como pianista e seu
irmão como músico. Quanto a Moreno, teve contato com as artes já no ramo escultural,
aos treze anos, quando manipulava bonecos feitos com distintos materiais. Seu processo
de composição de obras é baseado em experiência com diversos materiais. Em geral
primeiro utiliza argila para modelagem, depois repassa para o gesso ou madeira, e por
último funde em resina de poliéster, com verniz e resina.

Embora tenha conquistou notabilidade enquanto cenógrafo de Carnaval, a obra de

Moreno se move num trajeto de arte inspirada em motivo religioso. Num primeiro
momento trabalhando somente com imagens de santos católicos, depois concentrando-se
no tema dos orixás. Para Moreno, esse momento de sua obra que terminou se constituindo
como o seu principal estilo, o tema de orixás, que diz respeito ao seu desejo em divulga-
los, bem como os seus significados. Mesmo que de colar de contas verdes, lavadas por
Mãe Carmem e protegido pelo orixá Ossanha, Tatti Moreno não se define como adepto
do Candomblé.

Moreno fez o Curso Livre de Artes da Escola de Belas Artes, da Universidade

Federal da Bahia (UFBA), por intermédio de Henrique Oswald, marido de sua prima e
professor desta Escola. Nesta oportunidade foi aluno de Mário Cravo Jr., que logo o
convidou para auxiliar em seu ateliê. Por conseguinte, terminou superando o mestre no
oficio de monumentalista, que faz a temática afro-religiosa assunto de praça pública.

As esculturas

Até finalmente ficarem prontas, as esculturas criadas por Tatti Moreno lhe
demandaram trabalho de três anos completos. Utilizou o galpão da antiga Usina do Dique
como local de confecção da obra. Mesmo com a proximidade do local de confecção ao
local de instalação, foi necessário logística para transporte de fez uso de uma carreta de
quase 20 m de comprimento.

15
Baseado nas informações obtidas em entrevista concedida pelo artista em junho de 2016.
 90

O velejador Aleixo Belov foi um dos que participaram da instalação. O restante da

equipe coordenada por Moreno era composto por quatorze colaboradores (dentre
modeladores, carpinteiros etc.), que lidaram com o desafio múltiplo de materiais e
técnicas (da laminação da fibra de vidro a principal técnica utilizada).

De acordo com o curador Jacob Klintowitz, as peças de Moreno no Dique

constituem verdadeira “saga tecnológica”, pois o artista “teve de resolver questões
complexas de fundição e adaptação a materiais não convencionais, cálculo de peso,
volume e sistema de flutuação”16. Tatti Moreno lidou com o desafio das proporções: no
projeto original previu esculturas com cerca de 2 toneladas e aproximadamente 7 m de
altura flutuantes nas águas, o que efetivamente foi realizado, mas não sem problemas.

Uma série de dificuldades técnicas o afligiram no primeiro ano da execução da obra.

A maior delas foi que, independente dos cálculos os quais tinha que fazer e refazer, as
bases flutuantes não conseguiam se manter em pé. A impressão de má sorte, lhe fez
duvidar do estilo da recriação artística. Para resolver o impasse, decidiu consultar os
búzios de Mãe Creuza do Gantois, do Terreiro Ilê Iya Omin, no bairro do Engenho Velho
da Federação. Tatti Moreno ocupa o cargo de Ogã nesse Terreiro.

O objetivo fundamental da consulta foi adquirir os conselhos religiosos necessários

para a execução do projeto e para que tudo ocorresse bem. Conforme Moreno, os búzios
revelaram que a quantidade de esculturas inicialmente prevista estivera todo aquele tempo
equivocada. Não somente as sete esculturas contempladas pelo projeto inicial deveriam
ser realizadas, mas outras cinco também, perfazendo doze ao total. Moreno não deu
detalhes sobre quais foram os problemas técnicos das bases flutuantes e o como os
resolveu. Ao que parece, sua menção a esta história dá-se apenas quando quer sinalizar
que suas esculturas têm alguma legitimidade religiosa. “Foi uma escolha dos búzios”, ele
sempre enfatiza.

As esculturas que foram construídas com bases flutuantes possuem 7 m de altura

cada e exibem representações de Oxalá, Xangô, Oxum, Iansã, Ogum, Iemanjá, Nana e
Logunedé. As esculturas posicionadas em terra possuem 4,8 m de altura cada e exibem
representações de Oxóssi, Eua, Oxumarê e Ossain.

16
Disponível em: http://www.foradecontroleproducoes.com.br/index.php/tvforadecontrole/colunas/tatti-
moreno. Acessado em: ago. 2018.
 91

Fig.11 - Escultura com representação de Oxalá

Fig. 12- Escultura com representação de Xangô

 92

Fig. 13 - Escultura com representação de Oxum

Fig. 14- Escultura com representação de Iansã

 93

Fig. 15- Escultura com representação de Ogum

Fig. 16 - Escultura com representação de Yemanjá

 94

Fig. 17- Escultura com representação de Nanã

Fig. 18- Escultura com representação de Logum Edé

 95

Fig. 19 - Escultura com representação de Euá

Fig. 20 - Escultura com representação de Oxóssi

 96

Fig. 21- Escultura com representação de Oxumarê

Fig. 22 - Escultura com representação de Ossain

 97

Tempo e monumento: o desdobrar das coisas, das esculturas

Indagando sobre a relação de um monumento com o tempo, Sansi (2005) nos brinda
com questão efetivamente interessante ao propor uma comparação entre o monumento
dos orixás do Dique e os assentos do candomblé. Consideramos interessante ao menos
por duas razões: primeiro, pois, tendo sido as esculturas inspiradas em experiências
estéticas baseadas no estético-religioso afro-brasileiro, é necessário compreender como o
fiel afro-religioso então as recepciona; a segunda razão se prolonga à primeira, e é sobre
a “agência” do monumento e do assento, do que são capazes de influenciar em seu próprio
devir de possibilidades tanto da preservação como da perda de sua integridade –
progressiva ou derradeira.

Quanto à ideia de que é preciso comparar as experiências estéticas do fiel afro-

religioso sobre as esculturas e sobre as coisas que se desdobram no seu viver, Sansi
observa é que o comportamento das pedras dos assentos difere, e muito, daquele das
pedras dos monumentos. De acordo com Sansi um assentamento no candomblé quer dizer
muito, quer dizer força viva produzida conforme os avanços da intimidade entre o assento
e aquele que o possui ao mesmo tempo em que se vê como propriedade do referido
assento. O assento está envolvido numa série de relações que possibilitam a instauração
de um segredo que diz respeito somente aos coparticipantes da relação. O monumento
dos orixás do Dique, ao contrário, tem sua razão de ser o fato de estar instalado num
espaço público. Conforme o exposto, o monumento do Dique foi somente possível em
função da colaboração entre políticos, religiosos, o artista e sua equipe. Tratou-se de uma
intimidade que, embora não exatamente pública em seus detalhes, propiciou que fossem
homenagens à “cultura baiana” avivada pelos itinerários da arte afro-brasileira.

Ao discutir a questão da agência desses dois objetos – os monumentos e os

assentamentos -, Sansi polemiza com Alfred Gell. Segundo Sansi, Gell diz que os objetos
têm “agência” baseando-se na assertiva de que essa “agência” é delegada por humanos,
pelo conteúdo mental atribuído. Assim, o sentido de um objeto seria dado na extensão e
consequência dos atos humanos. Para Sansi, Gell está preocupado em fugir da teoria que
chamou de “externalista”, aquela que reconhece a agência como independente de uma
“mente interior”. É justamente essa teoria externalista que Sansi diz defender,
descartando noções tais como “mente interior”, “mente exterior” ou mesmo “mente”.
Para Sansi, a agência das coisas resulta mais da presença física deles, seus corpos, que,
radicalmente diversos do humano, participam dos processos de viver. Nosso autor conclui
 98

o supracitado artigo em favor de uma descrição e análise sobre as esculturas dos orixás
do Dique que sejam atentas à “irredutível materialidade” ou “territorialidade” do
monumento.

Devemos reconhecer que ainda pouco foi dito sobre a colaboração entre os
materiais que dão vida às esculturas, para lhes fornecer “irredutível materialidade” tal
como sugere Sansi. Sem dúvidas, um relato mais rico sobre obras de artes, bem como
quaisquer coisas, é aquele que torna evidente as relações que lhes constituem; ou seja, é
descrição da reunião de materiais utilizados pelo artista na composição da obra.

No entanto, não nos será possível, por falta de material empírico – de conhecimento
técnico sobre a fundição de materiais e de um detalhado registro do processo de
composição o qual Tatti Moreno precisou remeter. Essa experiência de reunião de
materiais que, juntos, fazem diferença na impressão de um certo estilo da obra, nos
permite tangenciar numa questão cara aos estudos antropológicos da cultura material.
Seguindo os passos embrionariamente sugeridos por Sansi (2005) fomos amparados pelo
projeto antropológico de Tim Ingold (2015), que, curiosamente, enfrenta alguns dos
pressupostos da teoria da agência defendida por Alfred Gell.

Ingold entende que mesmo a noção de “agência” é problemática. Para o autor, Gell
e outros teóricos da cultura material utilizam a noção de “agência” numa lógica
“retrospectiva” (da abdução), isto é, partindo do objeto em direção ao projeto ou intenção
de quem o produziu ou pôs em atividade (segundo o pressuposto de que este seria a fonte
da agência). Essa lógica da abdução (que também conduz a uma determinada leitura da
criatividade) toma o vínculo entre artista e objeto artístico como relação de causa e efeito.
Segundo Ingold, uma análise como a de Gell tem como pressuposto implícito que estamos
lidando com objetos acabados, índices das intenções do artista.

Ingold propõe outra chave de leitura. Baseando-se em trajetórias, esse autor

argumenta que a criatividade deve ser lida “para frente”, com foco na improvisação e não
na abdução. Trata-se de insistir numa ontologia do fazer, por onde coisas (não objetos)
se desdobram em paisagens de tarefa (taskscapes). De acordo com Ingold: “um letreiro
nada diz até que seja colocado em algum lugar do terreno”, pois o que confere
consistência ao letreiro enquanto coisa não é a inércia dos materiais de que são feitos, sim
“por causa das forças contrárias de atrito que os materiais exercem uns sobre os outros
quando são cada vez mais fortemente entrelaçados” (INGOLD, 2015: 313)
 99

Neste ponto a recusa de Ingold a tratar da obra de arte como “objeto” senão como
coisa, encontramos ressonância nas ideias de Dewey. Ou melhor, na prevalência do seu
conceito de experiência formulado por Dewey, subordinando inclusive o que concebe
como arte: aquilo que o produto faz com e na experiência.

As recepções das esculturas pelo candomblé

Já dissemos que a colaboração de Mãe Creuza ao projeto das esculturas foi percebida
por Tatti Moreno como solução do problema inicial da flutuação dos materiais. Sem
dúvida, o jogo de búzios foi utilizado pelo artista para envolver aquela comunidade
religiosa buscando com isso legitimação da obra. Com esse mesmo sentido, deu-se a
participação da Federação Nacional do Culto Afro-Brasileiro (FENACAB). O artista
solicitou autorização e acompanhamento da obra por uma comissão dessa Federação, o
que foi prontamente atendido. À época presidida por Luís Sérgio Barbosa, a FENACAB
apoiou e justificou a instalação das esculturas conforme associação entre o processo
religioso do candomblé na paisagem do Dique.

Contudo, outros adeptos do candomblé se posicionaram inicialmente contra as

esculturas. Antes de expormos o conteúdo desta recepção crítica, convém apresentarmos
algo da trajetória das religiões afro-brasileiras. De acordo com Prandi (1998) é possível
detectar fases ou processos distintos na história das religiões de matrizes africanas no
Brasil. A primeira refere-se ao sincretismo, enquanto a segunda refere-se à
reafricanização, que surgiu muito na função de crítica ao sincretismo. Prandi utiliza o
termo “sincretismo” para se referir à necessidade mesma dos cultos afro de se protegerem
sob um manto do catolicismo, via produção de correspondências e paralelismos entre o
culto aos orixás e o culto aos santos católicos.

Logo foi incorporado ao léxico de pesquisadores célebres dos cultos afro-brasileiros

como por exemplo Edison Carneiro. Se constituindo também como intérprete do
sincretismo afro-católico, Carneiro (1967: 61) observa, que para além do sincretismo com
o catolicismo, há uma espécie de sincretismo interno às próprias “seitas africanas”, haja
vista o hábito mantido de homenagear outras pessoas e entidades “tocando e dançando à
maneira das suas respectivas nações”. De acordo com Carneiro, o sincretismo foi
orientado pela necessidade de “escapar à reação policial”, o que efetivamente garantiu
 100

que muitas das práticas afro-religiosos não precisassem ser anuladas ante o predomínio
católico.

Neste mesmo sentido, Ferreti (2004), em Sincretismo, religião e culturas

populares, descreve que

[...] o sincretismo cultural reflete a presença de elementos

barrocos na cultura brasileira, elementos que foram importantes
no passado e continuam atuantes até hoje. Nossas festas
populares, como alguns autores comentam, são festas barrocas,
com a junção de elementos culturais de origens diversas. [...]
Nelas podemos encontrar paralelismos, misturas e convergências
de culturas, decorrentes dos brancos, dos negros e dos indígenas
que fertilizaram nossa cultura nos instrumentos musicais, nos
cânticos, nas danças, nas vestimentas, na alimentação, na alegria
e na capacidade de reorganização de festas (FERRETI, 2004: 28).

Se retornamos à discussão presente na primeira seção deste capítulo, notaremos que

foi essa versão sincrética afro-católica do candomblé que animou a política de turismo do
poder público da Bahia e de Salvador entre as décadas de 1960 e 1990. De acordo com
Santos (2005: 87), tal política foi respaldada em certas “leituras culturais” da Bahia, que
se pretendiam provindas fundamentalmente do “povo”. Conforme esse mesmo autor:

“era o pertencimento a uma cultura distinta que definiria esse

estado como ‘ a nação baiana de religião e linguagem próprias’.
Curiosamente, fala-se de religião e não de candomblé. Mesmo
sendo subentendido que a referência fosse o candomblé, em
nenhum momento ele foi assim definido. Pode-se pensar que,
quando o governo baiano falava de religião, ele estaria a abarcar
também a religião católica; provavelmente, posto que as igrejas
seculares faziam parte da estratégia de visibilidade do turismo.
Entretanto, havia uma atenção especial no âmbito da
BAHIATURSA para o candomblé. (...) O candomblé, portanto,
inscrevia-se no âmbito de uma política nacional e internacional
de turismo.” (SANTOS, 2005: 87).

Não à toa que a Prefeitura Municipal criou, em 1960, o Centro Folclórico com o
objetivo de congregar manifestações classificadas como folclóricas tais como o samba de
roda, a pescada de rede, a capoeira, o maculelê e o candomblé.

As críticas a essas associações entre candomblé e catolicismo se avolumaram

conforme ganhou força o argumento de que esse sincretismo afro-católico havia sido
 101

formulado por afro-religiosos como estratégia de sobrevivência religiosa, numa situação

de forte opressão. O lugar no qual este argumento talvez tenha sido levado mais às últimas
consequências foi na II Conferência Mundial da Tradição dos Orixás e Cultura, realizada
na cidade de Salvador em 1983. Nesta conferência, lideranças do candomblé assinaram
documento chamado “Manifesto Antissincretismo”, endereçado “ao público e ao povo de
Candomblé”, com o seguinte desagravo:

“ (...) Não podemos pensar, nem deixar que nos pensem como
folclore, seita animismo, religião primitiva como sempre vem
ocorrendo neste país, nesta cidade, seja por parte de opositores,
detratores: muros pichados, artigos escritos – “Candomblé é coisa
do Diabo”, “Práticas africanas primitivas ou símbolos litúrgicos
consumidos na confecção de propaganda turística e ainda nossas
casas de culto, nossos templos, incluídos, indicado, na coluna do
folclore dos jornais baianos”. (apud ILÊ AXÉ OPÔ AFONJÁ,
2008: 02)

Convém trazer à nossa discussão o fato da Constituição Estadual da Bahia de 1989

ter oficializado, por meio do artigo 275 o candomblé como religião, que talvez possa
sinalizar uma movimentação política em torno desta questão envolvendo políticos e
lideranças religiosas. No entanto, o que se verificou ao longa da década de 1990 foi a
permanência da associação entre candomblé e folclore, inclusive a orientar políticas
governamentais conforme temos visto no caso do Dique. Retornando ao monumento,
conforme apontado por nossas discussões anteriores, as esculturas do Dique de fato foram
inscritas num circuito turístico.

Tanto foi que críticas foram elaboradas às esculturas enfatizando justamente esse
ponto. Um exemplo notável foi Makota Valdina, liderança religiosa e comunitária do
Terreiro Tanuri Junsara, que afirmou concordar com os termos urbanísticos da reforma
de "revitalização" do Dique, com exceção das esculturas. Valdina foi a principal voz
crítica a associar as imagens de orixás das esculturas à exploração turística e
mercantilização do candomblé. Nesta mesma direção vai a crítica do pesquisador Fábio
Velame (2009). Para ele, a mercantilização dos símbolos afro-brasileiros está inserida
num processo maior de dessacralização que:

“estetiza a natureza nas criações, composições e construções dos

espaços públicos enquadrando, congelando e emoldurando os
Orixás, agenciando-os, atribuindo-lhes formas antropomórficas,
monumentais, gigantescas, desprovidas de qualquer relação
 102

simbólica, ritual e espacial com o universo do candomblé, feitas

dos mais diversos materiais, da madeira ao aço inox, viabilizados
pela possibilidade da reprodução técnica, retirando qualquer
vestígio da aura, tornando as coisas humanas, superando o caráter
únicos dos fatos, e vestindo produtos mercadorias vendidas como
arte com as mortalhas da aura usurpada da cultura nagô,
provocando uma estetização, espetacularização e aureficação do
fetiche mercadoria via dessacralização e desencantamento da
natureza-cosmo da cultura afro-brasileira.” (VELAME, 2009: 14)

Para Velame, a mercantilização da cultura afro-brasileira foi operacionalizada

segundo parâmetros do mercado publicitário que quis transformar os orixás em “fetiches
da mercadoria” conforme “as estratégias de governabilidade do estado local na periferia
do capital no âmbito da competitividade global entre as cidades, fornecendo-lhe um
produto diferente, singular e ‘exótico’ que elas possam oferecer no mercado mundial (...)
no manejo (...) dos estereótipos baianos” (VELAME, 2009: 15)
Concordamos com Sansi (2005) na avaliação de que o tipo de crítica que faz Velame
segue na esteira da crítica intelectualizada contra o regime político-econômico posto em
operação em governos do carlismo. De acordo com Sansi, foi esta razão para que o mundo
da arte contemporânea engajada num anti-capitalismo ter se distanciado dos estereótipos
manejados por tais políticas culturais.
Se retornamos ao painel “Orixás – características e dias da semana” (e expresso
abaixo na figura 13), apresentado no episódio introdutório a este capítulo, recordaremos
que o informativo sobre as esculturas de orixás utiliza exatamente o recurso do
sincretismo afro-católico.
 103

Painel de apresentação das esculturas

Considerando tal estilo de apresentação, é possível constatar dois critérios de

identificação sugeridos para a obra: por um lado, explicitam-se os temperamentos das
divindades afro-brasileiras em termos pessoais familiares aos humanos; por outro lado,
explicitam-se os vínculos entre orixás, santos católicos e religiosos adequados à lógica do
sincretismo afro-católico.

Destarte, se no início algumas lideranças se engajaram contra as esculturas, essa

crítica preliminar foi ao menos sublimada ante a emergência da confrontação evangélica
– que expôs sistematicamente críticas tanto às esculturas como a todo o estético-religioso
afro-brasileiro. Voltaremos a esse ponto no próximo capítulo, pois efetivamente foi
importante no âmbito da relação das partes a mudança no relacionamento entre alguns
adeptos do candomblé e o monumento configurada pós mediação conflitiva evangélica.
Conforme argumento de Sansi (2005), ainda que relativamente vinculado às intenções
iniciais do artista ou do carlismo, o monumento do Dique é mesmo autônomo, e assim o
é por conta da “irredutível materialidade” ou “territorialização” das esculturas no espaço
e no tempo.
 104

2.3. À GUISA DE CONCLUSÃO E CONEXÕES ENTRE BENS CULTURAIS

AFRO-BRASILEIROS

Vimos nos tópicos anteriores como o monumento da Fonte Luminosa dos Orixás
do Dique fez parte do processo de consolidação, na década de 1990, da Bahia Afro,
construção intelectual da década de 1940 que foi retomada pelo Governo do Estado entre
as décadas de 1970 e 1990.Vimos que Jorge Amado soube bem lançar as linhas mestras
desse imaginário de “baianidade” comum a artistas como Mário Cravo Jr. e que ainda é
explorado por Tatti Moreno.
Pudemos notar que as esculturas de Moreno se inserem numa trajetória de arte afro-
brasileira, ligada ao movimento monumentalista na Bahia, que efetivamente legou ao
espaço público de variadas cidades brasileiras obras de arte afro-brasileira. Sem dúvida,
esse aspecto da visibilidade pública forneceu especificidade a esse tipo de arte, o que
permitiu que as esculturas dos orixás fossem inscritas num movimento político
institucional que tanto viabilizou processo de patrimonialização como ataques e críticas.
Como forma de concluir este capítulo, iremos fazer conectar as experiências, que
vimos referidas no monumento dos orixás do Dique, a partir do exemplo de outros bens
culturais afro-brasileiros. De início, pontuaremos o trajeto de ataque, censura artística e
também religiosa à produção artística afro-brasileira. E, finalmente, faremos o registro do
processo de patrimonialização destes bens culturais e as repercussões recíprocas deste
fato ao processo de emergência do público e seus problemas.
O artigo As Bellas Artes dos Colonos Pretos que Nina Rodrigues publicado em
1904 constituiu feito pioneiro para os estudos das artes afro-brasileiras, até mesmo na
opção que fez pelo uso do termo “arte”, ao invés de “cultura material” afro-brasileira.
Neste artigo Rodrigues apresenta na introdução fotografia de oito esculturas relacionadas
a orixás, que, esse ponto aqui nos interessa, provavelmente foram apreendidas pela polícia
das primeiras décadas da República. Num período marcado por ataques e censuras aos
terreiros, esculturas como aquelas comentadas por Rodrigues foram visibilizadas em
contextos de acervo viabilizado pelas repressões policiais, conforme atestado por Arthur
Valle, no texto Arte sacra afro-brasileira na imprensa: alguns registros pioneiros, 1904-
1932 (2018), a partir do que foi publicado em jornais e revistas. Enquadrados pelo Código
Penal de 1890, tais peças dos cultos afro-brasileiros foram apreendidas em batidas
policiais.
 105

De acordo com Lody (2005), a repressão foi o principal vetor da formação de

acervos museológicos. Nossa intenção é situar este quadro histórico e controverso de
ataques do Estado aos terreiros que propiciou a reunião de peças posteriormente
reconhecidas com valor patrimonial por instituições estadas criadas especialmente para
proteção dentre outras coisas da Arte Afro-Brasileira.
Voltando à classificação proposta por Munanga o conjunto de obras atacadas por
esse regime de repressão está situado na zona central à vida ritual nos Terreiros. Algumas
dessas obras foram destruídas, outras passaram a figurar em coleções públicas e privadas.
É possível dizer que quando as obras de arte afro-brasileiras situadas em zonas
intermediárias e periféricas ao mundo ritualístico se expandiram ao longo do século XX
lograram reconhecimento e prestígio.
Como ficará mais claro no próximo capítulo, o avanço da crítica iconoclasta e
generalista a todo o complexo da Arte Afro-Brasileira impôs um quadro problemático de
ataques a religiosos e artistas afro-brasileiros. Sansi (2005) traz como exemplo três
artistas vitimados por esta crítica: Bel Borba, Juarez Paraiso, Mário Cravo Jr. e o próprio
Tatti Moreno.

O mosaico em concreto representando Yemanjá como sereia confeccionado pelo

artista Bel Borba foi destruído pela Igreja Universal. O mosaico havia sido feito na parede
de um antigo cinema no bairro do Rio Vermelho, em Salvador. Quando a Universal
comprou o prédio, o primeiro ato foi a destruição da obra. Noutro exemplo, da compra
pela Igreja Renascer de um prédio no centro da cidade, local outrora também de cinema
que recepcionava pinturas e esculturas de Juarez Paraiso foram destruídos. Foram escritos
nas pinturas murais dizeres tais como “nada Satanás”, “Deus é fiel” e “resista ao Diabo
até ele fugir”, e depois foram destruídas. O responsável pela Igreja justificou o ato
argumentando que não sabia que se tratava de uma obra de arte e que pertencendo à Igreja
poderiam fazer o que bem entendessem no prédio. Juarez Paraíso lamentando solicitou
tombamento de todos muralistas e monumentos da Bahia. Mário Cravo Jr apresentou
projeto de escultura do orixá Exu a ser instalada num espaço público do Rio de Janeiro,
comissionado pela Prefeitura do Rio. Com a pressão das igrejas neopentecostais esse
projeto não foi realizado.

A seguir, destacaremos como o desenlace deste problema está relacionado às

proposições políticas acerca do patrimônio afro-brasileiro.
 106

Se no primeiro capítulo apresentamos o processo de patrimonialização das áreas

verdes e de águas da cidade – e a atual incorporação de ideias e interesses das religiões
afro-brasileira–, neste segundo capítulo exploraremos mais desse processo de
patrimonialização quanto os itinerários da Arte Afro-Brasileira. Vimos que o
desdobramento do conceito de "patrimônio" em material e imaterial possibilitou uma
série de ganhos às religiões de matrizes africanas, a exemplo do tombamento do Terreiro
da Casa Branca na década de 1980. Esse tombamento foi importante para que fosse
produzido um entendimento jurídico sensível ao argumento que valoriza os chamados
lugares de memória ancestral dos cultos afro-brasileiros.

Cabe agora investigar este processo de patrimonialização no que tange os

monumentos artísticos. Nisso é fundamental acompanhar a transformação da categoria
"patrimônio”, da década de 1930 quando a noção estava restrita a algumas noções básicas
até a atualidade com as separações entre patrimônio material e o patrimônio imaterial.

O dispositivo do “patrimônio histórico e artístico nacional” surgiu no Brasil a

partir do Decreto Lei n. 25, de 30 de novembro de 1937, na vigência do Estado Novo de
Getúlio Vargas. Constituído como marco legal para o registro de bens móveis e imóveis
“cuja conservação seja de interesse público, quer por sua vinculação a fatos memoráveis
da história do Brasil, quer por seu exponencial valor arqueológico ou etnográfico,
bibliográfico ou artístico”. (ARTIGO 1º DO DECRETO LEI N. 25/1937)

Criada essa demanda de conservação, logo em 1938, é instituído o Serviço de

Patrimônio Histórico e Nacional (SPHAN), atual IPHAN, cuja atribuição é definir o valor
cultural de determinados bens para então protege-los. Neste período vê-se limitação no
conceito de patrimônio utilizado, àquele de propriedade “de pedra e cal”, que pouco dizia
respeito às manifestações afro-brasileiras.

De acordo com Fonseca, a partir dos anos 70 houve uma mudança sensível nas
políticas de preservação que passaram a pontuar não somente aspectos materiais, mas
aspectos relativos à cidadania política, aos direitos de identidades coletivas.

“A via da cultura passou a constituir, nos anos 70 e 80, um

caminho privilegiado para a elaboração de novas identidades
coletivas e um instrumento fundamental para os grupos sociais
que as constroem, e que, muito frequentemente, contestam a
legitimidade dos ‘patrimônios históricos e artísticos nacionais’.
 107

Essa nova orientação foi buscar apoio na antropologia”.

(FONSECA, 1997: 195)

Com tudo isso, em 2016, o processo de tombamento do monumento da Fonte

Luminosa dos Orixás do Dique foi aberto pela Fundação Gregório de Matos (Nº SNIIC:
ES-11678), que de fato lhe concedeu título de “patrimônio material da Bahia”.
 108

3 ITINERÁRIOS DO CONFLITO DOS “ORIXÁS” DO

DIQUE

QUARTA-FEIRA, 25 DE NOVEMBRO DE 2015

Aprovado pela Câmara Municipal de Salvador (CMS), o Projeto
de Indicação ao Prefeito nº 388/2015 recomendando a instalação
de um monumento da bíblia sagrada flutuante no Dique do
Tororó especificava ainda que fosse construído “em dimensões
análogas às demais homenagens prestadas no local”. Estas
homenagens, as quais o texto do projeto faz menção sem nomeá-
las, são as esculturas de orixás de 7m de altura da Fonte
Luminosa dos Orixás do Dique.
Este projeto de indicação ao chefe do executivo municipal foi
apresentado pela vereadora Cátia Rodrigues, do Partido
Humanista da Solidariedade (PHS), que o defendeu partindo do
argumento sugestivo de que a instalação de um monumento
bíblico no Dique fosse medida de “reparação aos cristãos
baianos”. Para a vereadora Rodrigues, evangélica
frequentadora da Igreja Internacional da Graça de Deus, a bíblia
carrega a “simbologia do livro mais vendido do mundo, com
mais de seis bilhões de cópias”; destaca-la como monumento
público poderia servir de “inspiração para mais da metade da
vida de todos os soteropolitanos”.
Mesmo considerando que talvez nem todos os vereadores
efetivamente compactuem com as ideias da vereadora Rodrigues
fato é que o projeto foi aprovado por imensa maioria. Apenas os
vereadores Edvaldo Brito, do Partido Trabalhista Brasileiro
(PTB), e Hilton Coelho, do Partido Socialismo e Liberdade
(PSOL), votaram contra. Rodrigues comemorou a aprovação
afirmando que “o Brasil é um país laico e que defende a
liberdade religiosa a todos os seus cidadãos”.
Depois de aprovado, o projeto foi encaminhado à apreciação
pelo prefeito Antônio Carlos Magalhaes Neto (ACM Neto), do
 109

partido Democratas (DEM). No mesmo dia de aprovação e

homologação do projeto, o prefeito declarou através da sua
conta pessoal no twitter que certamente vetaria, por achar
“desnecessário”, pois, segundo ele, a Prefeitura já estaria
reformando a Praça da Bíblia, logradouro da cidade de Salvador
situado num dos trechos da Avenida Ogunjá.
A pronta resposta do prefeito esteve associada ao ritmo
acelerado do escândalo provocado pela imprensa,
expressamente descontente com os termos e alegações do projeto.
Alguns veículos transmitiram a notícia com perplexidade, outros
em tom de denúncia. A Rede Aratu de Televisão talvez foi
peremptória, definiu o projeto como “bizarro” e com “senso zero
de estética”.
A vereadora Rodrigues reagiu com indignação ao veto do
prefeito, nada comentando sobre a reforma da Praça da Bíblia.
Disse apenas que o prefeito estaria descumprindo o pressuposto
da equiparação entre bens públicos, no concernente aos símbolos
religiosos, incentivando a perseguição religiosa contra os
evangélicos.
Num dos momentos mais exaltado de seu discurso na tribuna, a
vereadora Rodrigues afirmou que perante a tribuna da CMS que
mesmo com a escalada numérica dos evangélicos no Brasil e na
Bahia, estes seriam ainda “atores periféricos” na política baiana
institucionalizada, vítimas de “intolerância religiosa”.
(EXTRAÍDO DO CADERNO DE CAMPO DO AUTOR)

Neste capítulo propomos investigar os itinerários controversos vinculados aos

“orixás” do Dique. Optamos pelas aspas em orixás para quando estivermos nos referindo à
controvérsia instaurada por parlamentares evangélicos em torno da presença das esculturas
de Tatti Moreno no Dique. Trata-se de uma opção metodológica que nos encaminha a fazer
registro da participação evangélica no mundo da política brasileira, mais especificamente
soteropolitana; bem como expor o que fundamenta esta participação, a crítica às tradições
afro-brasileiras. É neste sentido, aliás, que os “orixás” da crítica evangélica apresentam boa
 110

dose de ambiguidade: pois se referem às esculturas do artista plástico, mas também e

fundamentalmente às divindades do Candomblé.
Essa crítica tem sido apresentada nestes vinte anos de presença das esculturas no
Dique por meio de um duplo esquema argumentativo: a suposição de que seriam “símbolos
religiosos” ofensivos ao espaço público laico e a alegação de que seriam “ídolos”
maléficos. De uma forma ou de outra, a discussão sobre a censura artística se mostra
necessária para compreensão dos fatos ocorridos ao longo dos vinte anos passados.
Esse conflito religioso e artístico tem sido atualizado, como indica o episódio da
aprovação pela CMS do projeto da bíblia gigante, igualmente à atualização das respostas
institucionais para contrapor a persistência da crítica. Agências e agentes estatais
empenhados em responder seja no legislativo ou em outras instituições tanto políticas como
jurídicas. Em geral essas respostas institucionais procuram situar a crítica evangélica como
intolerante à “baianidade”, como justificaram os idealizadores do projeto das esculturas,
ou mesmo intolerante a todo o legado afro-brasileiro na Bahia. A atualização destas
respostas, muitas das quais ainda em articulação, acompanha o desenvolvimento das
relações entre afro-religiosos e o Estado, no que tange o avanço como problema público da
intolerância religiosa e do povo de santo como público emergente de engajamento político
institucional.
O capítulo se divide em três seções. Na primeira parte recuperaremos o percurso
institucional de políticos evangélicos, resgatando o histórico dos protestantes no Brasil e
a emergência do tipo evangélico propenso ao engajamento e instituições políticas formais,
culminando na exposição desse posicionamento crítico às esculturas na Câmara
Municipal de Salvador, bem como das carreiras de políticos evangélicos na Bahia
vinculadas à controvérsia. Na segunda parte focaremos atenção às respostas dos filhos de
santo aos ataques em três espaços que têm legitimado a agenda da intolerância religiosa
como problema público. Na terceira e última parte, iremos concluir o capítulo trazendo
outros casos controversos que, sob nuances comparativas ao caso dos “Orixás do Dique”,
fazem avançar a discussão da intolerância religiosa e da censura artística no Brasil
contemporâneo.

3.1 A POLÍTICA REATIVA DOS EVANGÉLICOS

Nesta seção discutiremos a fisionomia do engajamento evangélico na política

brasileira, com o objetivo de compreender alguns dos itinerários cruciais para o
 111

surgimento da controvérsia dos “orixás”. Inicialmente destacaremos as transformações

do protestantismo com ênfase na proliferação das diferentes e divergentes denominações,
na dificuldade de adaptação do protestantismo tradicional em face ao crescimento
exponencial de suas versões mais “contemporâneas” como o chamado
neopentecostalismo. Nossa atenção ao circuito da política institucional é estimulada pelo
surgimento da chamada bancada evangélica, que, não obstante ser composta por
diferentes denominações e interesses, constitui a forca política responsável pela crítica às
esculturas que compõem a Fonte Luminosa dos Orixás do Dique.

Evangélicos no Brasil: uma perspectiva histórica

Gilberto Freyre foi quem se referiu ao protestantismo no Brasil como planta

exótica. Oficialmente católico, desde quando foi celebrada a primeira missa rezada no
litoral sul da Bahia no século XVI, o Brasil passou a ter pessoas de credo protestante com
as primeiras levas de migrantes, então, genuinamente não-brasileiros. Efetivamente foi
num surto de imigração do século XIX até a primeira metade do século XX que cidadãos
de outra pátria – ingleses, alemães, suíços e franceses – aportaram em solo brasileiro
autorizados a professar sua fé protestante. É o chamado “protestantismo de imigração”.

Os ingleses foram os primeiros a chegar. Os acordos entre Inglaterra e Portugal,

feitos com o temor das forças napoleônicas, e a chegada da Coroa portuguesa às terras
brasileiras em 1808, repercutiram em múltiplos aspectos – mercantis, políticos,
diplomáticos. Aqui nos interessa apenas o gesto de ordem do príncipe regente, quando
em 1810 determinou que todos os ingleses fossem bem recebidos.

Foram implantadas a Igreja Anglicana (em 1811), a Igreja Luterana (em 1824), a
Igreja Congregacional (em 1855), a Igreja Presbiteriana (em 1859), a Igreja Batista (em
1882) e a Igreja Metodista (em 1890). De acordo com a historiadora Elizete da Silva
(2010), os primeiros a chegar na Bahia foram os anglicanos e em 1821, como
comerciantes, banqueiros, pessoal especializado na construção de ferrovias. Os cultos
eram todos ministrados em inglês.

A Constituição de 1824 foi apresentada ante o princípio da “liberdade de

consciência”, autorizava a “liberdade de culto” aos protestantes. Embora lhes permitisse
inclusive a construção de templos, eram obrigados a construir em padrões arquitetônicos
residenciais, além de lhes serem interditado o uso de sinos e outros meios que se
 112

assemelhassem ao proselitismo. Sem dúvida, não foi sem ambuiguidade que o culto
protestante no Brasil foi iniciado, afinal o posicionamento que lhe coube era sempre
assimétrico ante o poder oficial do catolicismo.

Foi somente no século XX, com o anticlericalismo católico das elites militares da
República, que Estado brasileiro se tornou mais aberto à possibilidade do chamado
“protestantismo missionário” desenvolvido nos Estados Unidos da América. Neste
protestantismo de missão reproduzia-se a tendência norte-americana ao pentecostalismo,
movimento que faz remissão ao gesto presente no episódio do Pentecostes – da descida
do Espírito Santo sobre os seguidores de Jesus Cristo. A Congregação Cristã no Brasil
(em 1910) e a Assembleia de Deus (em 1911) se tornaram marcos expressivos dessa
renovação em retorno aos postulados da Igreja primitiva.

Convém destacar que a Assembleia de Deus é atualmente a Igreja pentecostal com

maior número de adeptos espalhados em território nacional. Foi fundada pelo casal de
suecos Daniel Berg e Gunnar Vingren. Imigrantes nos Estados Unidos eles se
converteram e casaram, para logo decidirem investir numa missão na região do Pará, onde
fundaram o primeiro templo da igreja em 1911. Na Bahia, a Assembleia de Deus chegou
na década de 1930, com os missionários Otto Nelson e Adina Petterson na cidade de
Canavieiras, chagando à capital logo depois.

Na década de 1950 o pentecostalismo cresceu com a fundação da Igreja do

Evangelho Quadrangular (em 1958), inicialmente nomeada como Igreja Evangélica do
Brasil, e da fundação da Igreja Pentecostal Deus é Amor (em 1962). Em paralelo a isso,
houve o movimento de algumas Igrejas tradicionais que se pentecostalizaram, como
exemplo a Igreja Presbiteriana – que se tornou Igreja Presbiteriana Renovada – e o
movimento que resultou na criação da Convenção Batista Nacional.

Na década de 1970, surgiu a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), fundada

em 1977 no Rio de Janeiro por Edir Macedo, Romildo Ribeiro Soares e Roberto Augusto
Lopes. Na Bahia IURD chegou em 1980. Na década de 1980, foram fundadas a Igreja
Renascer em Cristo, mais voltada as classes média e alta, e a Igreja Internacional da Graça
pelo Romildo Ribeiro Soares, este rompido com a IURD. Outro desdobramento
denominacional, embora muito mais conflitivo, é o caso do Valdemiro Santiago de
Oliveira, que, tendo pertencido à cúpula de bispos da IURD, rompeu com Edir Macedo e
fundou a Igreja Mundial do Poder de Deus, em 1998.
 113

O retraimento do protestantismo tradicional ao longo do século XX deu-se em

paralelo ao surgimento dessas novas igrejas. Antônio Gouvêa Mendonça (2006: 91)
atribui a isso o que chama de “cansaço religioso” do protestantismo histórico dos
imigrantes e ao “sucesso religioso” das inovações experimentadas pela tradição
pentecostal. Mendonça propõe a pergunta sobre para onde estão indo esses protestantes
históricos, com a resposta um tanto óbvia quando se acompanha seu argumento: as novas
igrejas. De todo modo, vê como crucial o aprofundamento sobre quem é quem no campo
protestante brasileiro.

Sobre os estudos acadêmicos acerca do protestantismo (mais precisamente do

pentecostalismo) no Brasil, consideramos quiçá pertinente a crítica de Yara Nogueira
Monteiro (1995). Para esta autora:

“muitas das conclusões apresentadas [por esses estudos] foram

comprometidas por vários fatores, dentre eles destacam-se a
ausência de pesquisa de campo aliada à falta de adoção de uma
metodologia criteriosa. Isso tem contribuído para que
determinadas hipóteses tenham sido apresentadas como
‘verdades’, com o agravante de que passam a ser repetidas em
outras obras. Outro problema a ser apontado é o das
generalizações. É frequente encontrar trabalhos nos quais o autor
estuda apenas um movimento num determinado local e, a partir
deste, generaliza suas conclusões como sendo válidas para todo o
‘universo pentecostal’, contribuindo para aumentar a confusão já
existente”. (MONTEIRO, 1995: 13)

Não iremos aprofundar essa polêmica, pois o nosso objetivo consiste em apenas
situar o quão problemático é classificar univocamente os protestantismos brasileiros,
mesmo o pentecostalismo. Uma revisão de literatura como essa seria por demasiado
extensa e pouco nos serviria. Destarte, selecionamos preliminarmente dois autores que
consideramos para o nosso debate: Paul Freston e Antônio Gouvêa Mendonça. Nos
próximos dois tópicos continuaremos numa apresentação de alguns dos argumentos da
literatura, acionando outros autores para os nossos pontos específicos.

Paul Freston foi o cientista político inglês que legou aos estudos do pentecostalismo
brasileiro a metáfora das três ondas. Freston (2004) credita a expansão pentecostal no
Brasil a três momentos históricos: o primeiro entre os anos 1910 e 1950 sobretudo na
zona rural das regiões Norte e Nordeste, no que prevaleceram a Assembleia de Deus e a
Congregação Cristã do Brasil. O segundo momento compreende os anos de 1950 a 1970,
 114

concomitante à urbanização acelerada cujo polo irradiador foi a cidade de São Paulo,
prevalecendo a Deus é Amor e a Igreja Quadrangular. E finalmente, ao menos por
enquanto, o terceiro momento foi iniciado em finais da década de 1970 no Rio de Janeiro
com a IURD, incorporando sem volta a forma de um proselitismo eletrônico, ou seja,
decididamente de comunicação para massas.

A terceira onda é a que este autor centrou maior atenção. Trata-se da onda do
neopentecostalismo, que cruza elementos tanto de ruptura e inovação como de
continuidade. Segundo Freston (1994):

Alguns evangélicos negam que a IURD seja evangélica, vendo-a

como sincrética. Alegam que ela não aceita a doutrina e a ética
comportamental clássicas do Pentecostalismo. É verdade que a
IURD segue uma estratégia de diferenciação: “já vivemos... a
pregação protestante com Lutero... a avivalista com João Wesley
e agora temos que sair da mera pregação carismática... para a
pregação plena” (Macedo sd: 118). Mas o que Macedo propõe
como “pregação plena” é bem pentecostal: “que Jesus Cristo
salva, batiza com o Espírito Santo, mas também, e antes de tudo,
que liberta as pessoas que estão oprimidas pelo diabo”. (...) A
IURD ensina a “marca tribal” do Pentecostalismo (Hollenweger
1972: 485), a glossolalia como evidência do batismo com o
Espírito Santo. Contudo, é verdade que os membros da IURD
falam quase casualmente das línguas; o deslumbramento é
transferido para as curas (associadas muitas vezes ao exorcismo)
e a prosperidade. Isso não reflete, necessariamente, uma diferença
de experiência, mas uma diferença de expectativa com respeito à
ênfase apropriada nos “testemunhos”. (FRESTON, 1994: 136)

Antônio Gouvêa Mendonça (2006) argumenta em favor de um corte mais radical

entre os neopentecostais e outros tipos de protestantes. Neste sentido, e polemizando
diretamente com Freston, Mendonça comenta que os neopentecostais assumiram aspectos
“mágicos” que, vinculados ao um sincretismo progressivo, não se vê noutros ramos.
(MENDONÇA, 2006: 98). Respondendo à questão do quem é quem no campo
protestante, Mendonça diz que o conceito “evangélico” tem significado amplo ao mesmo
tempo que bastante específico.

É preciso primeiro desembaraçar o conceito de “evangélico”, vistos como sinônimo

de protestante tanto pela própria comunidade dos adeptos como por outros de fora.
Mendonça cita Martin N. Dreher como aquele que notou tripla significação no termo
 115

“evangélico”, isto é, que pode fazer referência a três grupos de fieis: os históricos, os
evangelicais e os pentecostais.

São históricos todos aqueles ligados à Reforma, pelo fato de Lutero ter utilizado o
conceito mais do ponto de vista normativo e até equivalente a cristão. Há outra vertente
para entender este conceito. Ao movimento de Oxford, que tentou o caminho de volta à
Igreja de Roma, deu-se em resposta o crescimento da ala conservadora nomeada de
“evangélica” que se movia quase sempre com o receio de um retorno vitorioso à Igreja
Católica. (MENDONÇA, 2006: 93)

Dreher optou pelo neologismo “evangelical” para particularizar a reação ao

movimento favorável ao catolicismo. Há ainda o tipo evangélico pentecostal. Ainda
seguindo Dreher, Mendonça pontua a diferença pentecostal, ainda mais o que se chama
de neopentecostal, no tocante às possessões pelo Espírito através da glossolalia e outros
fenômenos que não vê necessário nas igrejas da reforma. Conforme expresso:

“é necessário distinguir quando se fala em evangélico, pois que,

repito, todo ‘evangelical’ é evangélico, mas nem todo evangélico
é ‘evangelical’. Porém, como fazer a distinção?
O evangélico, como um protestante comum é, em geral, tolerante
diante de outras formas de pensar assim como de outras religiões.
Procura viver sua fé segundo os preceitos básicos da Reforma e
eticamente tenta ajustar-se da melhor maneira à cultura sem violar
sua consciência. De certo modo, a moral vitoriana ainda é um
imperativo para esses protestantes. Os ‘evangelicais’, ao
contrário, ainda mantêm vivo o anticatolicismo e alinham-se em
torno de alguns pontos de fé que em muito se aproximam do
fundamentalismo. Caracterizam-se pelo zelo evangelístico um
tanto agressivo. (...)
Para o fundamentalismo, ou se aceita a Bíblia no seu todo, sua
inspiração plena e inerrante nos manuscritos originais, ou não se
tem cristianismo”. (MENDONÇA, 2006: 93-96)

Acreditamos que tais diferenciações históricas e terminológicas são úteis para as

análises que visam demarcar as fronteiras no mundo protestante tradicional e moderno.
No entanto, o foco sobre o qual nossa atenção recai é o protestante do mundo público,
que, pode ser classificado tanto por evangélico genericamente (no sentido que é
empregado pelos veículos de mídia) como por evangélico ‘evangelical’ (no sentido forte
do seu anti-catolicismo) ou mesmo como equivalente empírico do pentecostalismo
brasileiro que expande em conflito.
 116

Dinâmicas da expansão e do conflito

Ronaldo de Almeida desenvolveu argumento de que “(...) ao invés de falarmos em

rupturas e continuidades”, talvez fosse mais producente falar de “‘circulação e
flexibilidade’ desses religiosos [pentecostais], isto é, circulação de ideias e práticas
religiosas para além das fronteiras institucionais e flexibilidade no vínculo institucional”
(ALMEIDA, 2006: 112). Para este autor o leque institucional pentecostal possui padrão
religioso muito mais alargado que no protestantismo em geral. Esse padrão religioso,
tônica do expansionismo evangélico, pode ser compreendido conforme três diferentes
planos para análise: da fluidez dos conteúdos simbólicos; do trânsito religioso do ponto
de vista do indivíduo e dos vínculos religiosos como fator de atração e integração social.
Almeida articula a noção de um “sincretismo às avessas”, operado pela lógica dos
binômios de negação/ assimilação e de inversão/ continuidade, como mecanismo
simbólico fundamental da expansão evangélica brasileira no Brasil e no mundo.

Trata-se de um fenômeno de expansão trilhado em direções mais acentuadas: por

um lado, às sociedades indígenas no interior do Brasil; por outro à América Latina e à
África de língua portuguesa no interior dos centros urbanos. De acordo com Almeida
(2006), é possível traçar uma divisão denominacional dessa expansão conduzida na
primeira direção sobretudo por batistas, presbiterianos e os pentecostais clássicos das
chamadas missões; enquanto que na segunda direção principalmente por igrejas
neopentecostais como a IURD.

Neste processo de evangelização, utilizando-nos de uma terminologia nativa, o

proselitismo empregado varia contanto o estímulo ao confronto belicoso das diferentes
denominações em expansão para com as outras tradições já existentes no local.
Efetivamente tais diferenças comportam inúmeras particularidades, contudo, “procedem
de maneira em parte similar na construção de pontes entre os diferentes universos
simbólicos, cuja lógica é incluir negativamente a diferença simbólica em seu universo
religioso, de forma que ela é assimilada hierarquicamente” (ALMEIDA, 2006: 115).

É deste modo que têm prosperado num paradoxo da negação e da assimilação. Os

aspectos da inversão e da continuidade podem ser expressos conforme a condição de
flutuação religiosa das populações evangelizadas. Para Almeida, trata-se mais da equação
 117

de uma população que “se serve” do protestantismo, fazendo com que este se torne um
“pentecostalismo de serviços” bem distante daquele de tipo clássico.

Foi a expansão continuada e acelerada deste tipo de protestantismo no Brasil a

principal responsável por difundir mensagem religiosa profundamente marcada por
cosmologia maniqueísta. Com intricadas elaborações para a condução da vida prática dos
seus adeptos, estas igrejas fomentaram o envenenar muitas das relações inter-religiosas.
No multiplicar das divisões denominacionais, crescendo por cissiparidades, esse nicho
religioso brasileiro fez da vida cotidiana dos seus fiéis um terreno fértil para a luta “contra
o mal”, tanto dentro da igreja – no que talvez explique em parte o crescimento por divisões
–, quanto o mundo fora dela.
Este veneno no convívio com as “coisas do mundo”, já presente na outrora postura
dominante evangélica de exílio, foi direcionado mais ferozmente a pessoas, entidades e
coisas que, uma vez associados às “coisas do mal”, passariam a ser sistematicamente
atacadas. De modo que não é possível falar da visibilidade neopentecostal no Brasil sem
tocar nos seus embates direcionados a religiões tais como o catolicismo e as religiões
afro-brasileiras. Uma vez midiatizada pelos seus próprios canais de comunicação, a
batalha “contra o mal” típica de algumas destas igrejas neopentecostais foi assimilada
genericamente por crescente audiência, em múltiplos ataques a práticas e entidades
religiosas.
Ao comentar sobre o “significativo incremento da hostilidade pentecostal contra
os cultos afro-brasileiros” a partir de meados da década de 1980, Ricardo Mariano
argumentou que causou estranheza por parte da mídia brasileira o fato das agressões
partirem de “um grupo religioso bastante cioso da liberdade de culto, e ainda por cima,
no Brasil da ‘abertura’ democrática”. (MARIANO, 1999). De acordo com este autor, as
religiões afro-brasileiras foram anunciadas pelos neopentecostais como responsáveis
por todos os infortúnios, males e sofrimentos da família e Estado brasileiro, de tal modo
a fazer-se necessário o combate.
Conforme discutido por Luís Eduardo Soares (1990) o crescente de hostilidade
surgiu primeiramente como fenômeno mobilizado pela mídia brasileira (SOARES, L.,
1990: 80). O autor destaca como marco a cobertura da “tragédia do desabamento de uma
dessas igrejas em São Gonçalo, município do Rio de Janeiro, periferia de Niterói”, onde
se levantou a questão do “crescimento desordenado de um grande número de templos”.
O termo “guerra santa” – já era empregado por lideranças neopentecostais como Edir
Macedo da IURD, que a utilizava como sinônimo para qualquer ofensiva “contra toda
 118

obra do diabo” – passou a ser utilizado pelos veículos midiáticos para caracterizar
justamente a ação pentecostal tanto de expansão religiosa como de conflito religioso.
Recuperando as contribuições de Luiz Eduardo Soares, Milton Bortoleto observa
que neste período de pós reabertura política e promulgação da Constituição Federal de
1988 “a ‘guerra santa’ é tomada como dividendo de um possível novo rearranjo social
brasileiro”, expresso pela diminuição do poder da Igreja Católica e do fortalecimento da
gramática pentecostal com relação aos estratos mais baixos da população brasileira.
(SOARES, 1993 apud BORTOLETO, 2014: 21). De acordo com este autor:
“O argumento central do trabalho de L. E. Soares repousa sobre
a ideia de que na história brasileira anterior aos eventos políticos
de 1964 a argamassa oriunda da cosmovisão da igreja católica
ajudou a solidificar a noção de um Brasil, onde elite e
subalternos eram católicos e o Estado um grande aliado da Igreja
Católica Romana, processo que o autor chamou de projeto de
integração com segmentação vertical. Entretanto, após os
eventos políticos ocorridos na década de 1980, surge, já no
começo da década de 1990, um Brasil menos católico e
crescentemente pentecostal, sintoma de que a Igreja Católica já
não consegue mais aliar elite e subalternos dentro de uma
mesma cosmovisão neste ‘novo cenário democrático e de hiper-
espoliação social’. É neste contexto que outras denominações
religiosas surgem no âmbito das próprias classes subalternas,
evidenciando uma nova característica dos grupos populares, que
‘voltam-se crescentemente para seus sócios de infortúnio,
criando suas próprias redes de solidariedade e competição,
aliança e disputa”. (BORTOLETO, 2014: 27)

Para Bortoleto (2014: 29), o pioneirismo da investigação de L. E. Soares foi ter

proposto investigar a expansão das novas igrejas pentecostais e o conflito contra as
religiões afro-brasileiras como indícios de um novo momento da sociedade brasileira,
que efetivamente apresenta consequências políticas significativas.

Da presença evangélica na política brasileira

Para a historiadora Marli Geralda Teixeira (1975: 26) os protestantes interagem
com a esfera política brasileira de criação e implementação das leis desde pelo menos 11
de setembro de 1861, quando conseguiram aprovar a lei n. 1144 que passava a
regulamentar o casamento entre não católicos. A aprovação desta lei só foi possível por
conta da atuação de lideranças protestante que agiram visando influenciar o poder estatal.
Outras pesquisas historiográficas apontam que as conexões entre a miríade de igrejas
protestantes e o Estado brasileiro efetivamente ocorreu em momentos marcantes da
 119

história política brasileira, como, por exemplo, atesta a historiadora Elizete Silva (2010)
nos seus estudos sobre a agitação e o entusiasmo dos batistas na Bahia durante a chegada
da República instaurada em 1889.

Esse contato se torna mais sistemático e principalmente mais institucionalizado,

contudo, somente a partir de 1946. A partir daí é possível caracterizar cinco fases políticas
do protestantismo brasileiro. Conforme Oro (2003), recuperando Freston (1993), são as
fases metodista, entre os anos 1946 e 1951; presbiteriana, de1951 a 1975; batista, de 1975
a 1987; a Assembleia de Deus após 1987 e a IURD mais recentemente. (Oro, 2006: 323).

Na verdade, o que tem ocorrido é movimento de "renovação" do interesse

evangélico pela política, muito bem expresso pelo posicionamento do líder pentecostal
da Assembleia de Deus Josué Sylvestre.

"O pior, sobretudo, é a falta de representatividade posterior.

Terminada a eleição, no desempenho do mandato, aquele
deputado ou vereador, mesmo que permaneça “amigo”, não é um
representante nosso, não entende as nossas particularidades, não
tem o nosso ideal nem estará à disposição de Deus e do Seu povo
(Prov. 28:5). Sua linguagem e seu comportamento não serão
traçados com base na palavra de Deus e, se por ventura, houver
necessidade de um voto decisivo que interesse à família
evangélica em oposição a pontos de vista defendidos pela Igreja
Católica ou pela influência crescente da Umbanda nos setores
governamentais, é claro que aquele “amigo” vai votar segundo a
orientação da CNBB ou dos “pais de santo” e “chefes de terreiro”.
(Sylvestre, 1988: 54 apud SANTOS, 2009: 49-50)

Conforme demonstraram os estudos de Flávio Pierucci (1996) sobre os evangélicos

participantes do período constituinte de 1986, o público evangélico ê formado por
conservadores. De acordo Pierucci:

Sexo e família entrelaçam-se no miolo de seu discurso bíblico

fundamentalista para tecer de novo o discurso das direitas não-
religiosas, para reorientar as direitas no sentido de um
revalorizado conservadorismo cultural e comportamental, de um
conservadorismo social no plano das maneiras, dos estilos de
vida, complementando seu conservadorismo econômico e seu
anticomunismo com uma diferente concepção dos inimigos a
combater e um elenco diferente das “questões” que realmente
importam, que realmente representem a vontade do povo, as
preocupações vitais da maioria. No Brasil eles se dizem
“conservadores”, não se dizem “de direita”; mas se contrapõem
explicitamente à esquerda. Não apenas à velha como também à
 120

“nova esquerda”, à esquerda dita “radical”, que quer mudar tudo,

principalmente as pautas de comportamento e estrutura da
família. (PIERUCCI,1996: 178)

Igualmente como discute Regina Novaes:

“a visibilidade dos evangélicos na política veio junto com a

reformulação da Constituição Brasileira de 1988. Toda uma
mobilização foi feita diante da suspeita de que a nova
Constituição poderia declarar o Brasil como um país oficialmente
católico. Elegeram 32 deputados federais em 1986. Esse grupo,
com exceção de seis deputados identificados como de esquerda
ou de centro-esquerda, compôs a conservadora 'bancada
evangélica', que funcionou, sobretudo, para votar questões
consideradas de interesse das várias denominações que a
compunham. Contudo, embora as denominações continuassem
crescendo, o êxito eleitoral na eleição seguinte não foi o mesmo."
(NOVAES, 2001: 74)
No próximo tópico veremos como essa disposição evangélica à política
institucional tem ocorrido em maior expressão em âmbito legislativo. Foi neste contexto
aliás que surgiram as primeiras críticas parlamentares às esculturas do Dique.

Da atividade legislativa

A Câmara Federal, as Assembleias Estaduais e as Câmaras Municipais são os

principais lugares da participação evangélica no plano nacional e dos estados. Para situar
as condições do aparecimento da crítica aos “orixás” em 1998, iremos brevemente expor
apenas a seleta de parlamentares evangélicos da década de 1990. Não destacaremos a
filiação partidária, por neste caso ser mais relevante a pertença quanto a denominação
religiosa que a filiação partidária.

Na Câmara Federal tivemos em 1990: a IURD lançou expressivo número de

candidaturas, mas conquistou somente três deputados federais, tendo sido um deles eleito
pela Bahia. Luís Moreira foi eleito pela Bahia como candidato oficial da IURD, embora
tivesse apoio máximo das elites políticas locais carlistas. Moreira conseguiu emplacar
mais dois mandatos legislativos, na reeleição de 1994 e 1998.

Na Assembleia Legislativa da Bahia (ALBA), em 1986, foram eleitos três

evangélicos: Celso Dourado, vinculado à Igreja Presbiteriana, mas também ecumênico e
 121

da chamada esquerda protestante Celso Dourado; Eraldo Tinoco, de uma das Igrejas
Batistas; e Milton Barbosa da Assembleia de Deus, os dois últimos vinculados
diretamente ao grupo político local chefiado por Antônio Carlos Magalhães. A IURD
elegeu Zelinda Novaes como deputada estadual em 1990, 1994 e 1998. José de Arimateia
foi eleito em 1998.

O estudo de Adriana Martins dos Santos (2009) sobre a bancada evangélica da

Câmara Municipal de Salvador entre os anos de 1989 e 2000 nos serve de guia para
identificação dos envolvidos da controvérsia do Dique. Segundo esta autora (2009: 99),
no período de inauguração das esculturas a IURD teve o seu maior número de
representantes eleitos na CMS, o que nos levou a constatar que na legislatura de 1997 a
2000 de fato tinha a IURD maior número de representantes eleitos na CMS.

Em 1998, a bancada evangélica na CMS era composta pelos vereadores Álvaro

Martins (batista), Beto Goban (batista), Domingos Bonifácio (IURD), Geraldo Ferreira
(IURD), Alexandre Bittencourt Madureira (IURD), Eliel Santana (Assembleia de Deus)
e Pedro Melo (Assembleia de Deus). Destacamos Álvaro Martins, por ter sido um dos
primeiros políticos evangélicos na Bahia e que por maior tempo atuou no legislativo. Em
seguida destacaremos os vereadores Domingos Bonifácio e Geraldo Alves Ferreira por
terem sido os representantes da IURD, que inicialmente liderou a frente de críticas às
esculturas mesmo depois desfazendo-a.

Álvaro Martins foi um radialista, vinculado a uma das Igreja Batista, atuante como
vereador de 1989 a 2000. A maior parte da sua produção legislativa esteve relacionada à
concessão de títulos de cidadão soteropolitano para lideranças religiosas ou proposição
da condição de "Utilidade pública" para Igrejas e centros de assistência social
administrados por instituições religiosas. É de sua autoria o projeto que renomeou um
logradouro público de Jesus de Nazaré (através do Projeto de Lei 396/ 1991) e outra como
Praça da Bíblia (através Lei n. 246/ 1995). Paradoxalmente, o vereador Martins
apresentou o Projeto de Lei 75/ 1996 que proibiria as nomeações religiosas dos
logradouros públicos. Justificando a contradição inerente com relação a seu histórico de
produção legislativa alegou que os nomes relacionados aos cultos afro seriam ofensivos.
Convém destacar que o vereador Martins foi autor do projeto de lei a proibir o sacrifício
de animais em cerimônias religiosas em 1992, no que tentou apoio do IBAMA, PF e SSPE
não bem-sucedido.
 122

Domingos Bonifácio atuou como vereador de 1989 a 2002, ocupando por diversos
momentos a mesa diretora da Câmara. Também se destacou na concessão de “Utilidade
pública Municipal" à IURD (através da PL 266/90). Concedeu moção 06/97 à Rede
Record de Televisão pela implantação da emissora na Bahia. Concedeu a medalha Thomé
de Souza ao Bispo da IURD Marcelo Nascente Pires, que já havia sido honrado com o
título de cidadão soteropolitano dado pelo vereador Geraldo Alves Ferreira. Em 1997
apresentou 2 projetos de lei: PL 06/97 com sugestão da Semana da Consciência
Evangélica.

Geraldo Alves Ferreira: inicialmente da base de sustentação da Prefeitura de Lídice

da Mata (1993-1996) durante seu primeiro mandato passou a contar nos quadros de
IURD. Em 1997, mudou de partido, foi para o PTB. Em 1995 apresentou a PL 03/95
dispondo isenção de renovação anual de alvará de funcionamento para templos religiosos.
Concedeu honrarias a representantes da IURD. A solenidade contava com integrantes da
Igreja levados em ônibus fretados.

Eliel Santana iniciou legislatura em 1992. Pedro Melo iniciou legislatura em 1989.
Beto Gaban exerceu mandato da legislatura de 1997 a 2000. Alexandre Bittencourt
Madureira foi eleito em 1996. Explorando as atividades parlamentares destes é possível
verificar expressiva concessão de "Utilidade pública" a Igrejas evangélicas, menções de
honra a personalidades evangélicas, dentre outras ações responsáveis por visibilizar as
instituições religiosas, os atores tanto midiáticos como políticos evangélicos. Foram
diversos os casos de concessão da medalha Thomé de Souza, a mais importante que o
legislativo municipal de Salvador pode conceder.

Há disputas internas nesta bancada, a exemplo do episódio de conflito envolvendo

os vereadores batistas Beto Goban e Álvaro Martins, quando o pastor Atila Brandão
assinou documento representando o Conselho Nacional de Pastores do Brasil em nota de
agradecimento aos políticos evangélicos apoiarem o candidato à prefeitura Imbassahy.
Álvaro Martins disse que ele não teria poder para falar em nome de nenhuma liderança
evangélica. A explicação é que a guinada “pentecostalizante” na Igreja de Atila Brandão
o afastou da Convenção Batista e em consequência de Álvaro Martins, fazendo com que
o candidato oficial de Atila Brandão em 1996 fosse Beto Gaban, não mais Álvaro Martins.

Conforme argumentado por Pierucci (1996: 182), o que dá sustentação à ideia de

uma “bancada evangélica” é a possibilidade de políticos evangélicos se unirem contra um
inimigo comum. Sem dúvidas, assim que a notícia do projeto das esculturas de Tatti
 123

Moreno foi divulgada esse grupo de parlamentares se uniu. No próximo tópico,

destacaremos os aspectos comuns aos discursos proferidos por esta bancada parlamentar.

Das argumentações contrárias às esculturas

A CMS foi o principal recinto de aparecimento e atualização da crítica à presença

das esculturas no Dique. O ataque parlamentar evangélico avançou com uma chave de
leitura de entendimento dos “orixás” como símbolos afro-religiosos, expressa em dois
movimentos de argumentação crítica: um de crítica religiosa (do suposto caráter
“diabólico” das esculturas) e outro de crítica jurídica (da presença religiosa no espaço
público).
O fato das esculturas aparecerem na retórica evangélica como objetos de um culto
maléfico está intimamente relacionado ao procedimento de demonização das tradições
afro-brasileiras, independente do vínculo efetivo com a religião. Os “orixás” do Dique
presentes no discurso evangélico são analogamente comparados às divindades afro-
brasileiras e posicionados hierarquicamente de modo inferior aos símbolos cristãos
evangélicos como a bíblia. É com este sentido que podemos compreender a proposta de
instalação de um monumento à bíblia no Dique.

Trata-se, aliás, de uma interpretação muito particular dos evangélicos, pois como
vimos em capítulos anteriores, o processo das esculturas difere do processo propriamente
afro-religioso que ocorre no Dique, não obstante as mediações estabelecidas entre religião
e arte. Efetivamente, os rituais afro-brasileiros que ocorrem no Dique nada estão
relacionados às esculturas, senão com as divindades das águas a que dedicam em
oferendas.

Além disso, há outra argumentação utilizada pelos evangélicos que se refere ao

questionamento da decisão do poder público por que supostamente financiou um símbolo
religioso. Conforme expresso no depoimento de uma liderança evangélica entrevistada
por Bruno Reinhardt (2006):

“No Dique a resistência vem do seguinte: todos os sacerdotes do

candomblé entendiam que a instalação daquelas estátuas tinha um
cunho religioso. Ora, se tinha um cunho religioso, se era um culto
a determinada religião, então ofendia a constituição brasileira,
porque o Brasil é um estado laico e não pode o dinheiro público
ser utilizado em um culto, e o dinheiro público estava sendo
utilizado para a celebração de um culto. Então eu poderia também
pedir dinheiro público para imprimir bíblias, e não pode, é um
 124

contrassenso. A legislação brasileira proíbe. Infelizmente nós

fomos atropelados por esta disposição do poder público baiano
em gastar o dinheiro público na celebração de um culto à religião
afro. É um equívoco que infelizmente foi cometido”. (apud
Reinhardt, 2006: 93)

Tais argumentações tocam num ponto bastante alimentado no mundo evangélico,

de que formam uma comunidade moral diferenciada da formação social e estatal do Brasil
e da Bahia – que não desconsidera todo o legado dos cultos afro-brasileiros ou mesmo do
catolicismo no âmbito da cultura e as influências nos circuitos intelectuais e do poder
estatal. Neste sentido é que se dá todo o impulso à participação política evangélica, pois,
reivindica outro esquema institucional de relação entre as diferentes religiões e o Estado
brasileiro, que segundo essa interpretação é desfavorável aos evangélicos.

No dia 5 de agosto de 1997, o vereador Eliel Santana foi o primeiro parlamentar a

discursar na tribuna contestando o projeto do governo para o Dique. Enfatizou o projeto
anunciado incentivava o culto de uma só religião, expondo símbolo que necessariamente
provoca insatisfação aos evangélicos. A crítica de Santana apontava ainda que caso as
esculturas fossem instaladas no Dique "acontecimentos nefastos" viriam a ocorrer na
cidade. O vereador evangélico Alexandre Madureira tomou a palavra para argumentar
que na prática as esculturas dão valor à religiosidade africana e o resultado disso seria
condenado por Deus.

O vereador José Bonifácio falou na sequência se dizendo representante de todos os

evangélicos da Bahia contrário às esculturas. Endossou o argumento sinalizado por
Santana afirmando que o projeto do governo era na verdade de “imposição religiosa” de
ídolos em locais públicos. Bonifácio foi o responsável por justificar à imprensa e
encaminhar os pedidos coletivos de embargo da obra ao prefeito e ao governador. O
Jornal Folha de São Paulo do dia 10 de outubro de 1997 deu destaque para o caso. O
vereador Bonifácio foi entrevistado no que repetiu os argumentos pronunciados na
tribuna.

Os debates ocorreram durante todo o período prévio à instalação. A IURD para

organizou atos de protestos com trio elétrico e cartazes tanto nas margens do Dique como
na praça municipal defronte à CMS e em suas sessões legislativas.
 125

Das respostas institucionais imediatas à crítica evangélica

Quem se opôs de imediato à fala de Eliel Santana foi o vereador Antônio Lima. Era
um dos representantes do carlismo, de base governista. Lima sinalizou que as esculturas
seriam obras de arte, não teriam a pretensão de privilegiar nenhum grupo religioso. Coube
a ele a defesa mais enfática do projeto. Argumentou que na CMS se discutia assuntos
políticos, não assuntos religiosos motivados pelo fanatismo e insensibilidade de alguns
credos nutridos por odiosidade. Lima pediu respeito ao previsto pela constitucionalmente
que é o respeito a todas as religiões. Disse ainda que o comportamento dos vereadores
evangélicos é que não estaria sendo compatível com a atitude de um "verdadeiro cristão",
e que imposição religiosa era essa crítica religiosa.

O vereador Fernando Duarte também se manifestou contrário ao discurso proferido

por Eliel Santana afirmando que estava desrespeitando as manifestações artísticas mais
típicas da Bahia Afro.

À fala de Eliel Santana de que "acontecimentos nefastos" viriam a ocorrer na

cidade, o vereador João Carlos Bacelar se declarou estarrecido. Julgou equivocado
atribuir as desventuras de uma nação a qualquer religião. O vereador João Carlos Bacelar
aproveitou a tribuna para convocar todos os presentes para Sessão Especial sobre a
eliminação da discriminação racial. Para Bacelar, Salvador é uma cidade negra que se
reflete não só religiosamente, mas também culturalmente, e que esse aspecto deveria ser
levado em conta no caso.

O governador Paulo Souto expressou decisão de manter o projeto Argumentou que

as esculturas são obras de arte, e não os santos indicados pelos parlamentares evangélicos.
Convém relatar a irritação pessoal do então presidente do Senado Federal Antônio Carlos
Magalhães, chefe político do grupo que à época controlava a Prefeitura de Antônio
Imbassahy e o Governo de Paulo Souto. Pressionou os parlamentares que até então se
diziam da base aliada a reverem aquele posicionamento crítico a projeto das esculturas.

Do reposicionamento da IURD

O jogo de força entre ACM e os vereadores evangélicos resultou numa

intervenção das alianças nacionais que levou a IURD a rever o seu posicionamento
crítico. A IURD foi obrigada a se reposicionar frente a pressão do poder político
estabelecido localmente por ACM e legitimado devido as conexões nacionais. Isto quer
 126

dizer que ao ter que “reconhecer” a natureza artística das esculturas, assim o fez negando
o argumento que utilizava anteriormente de que as esculturas de Moreno seriam entidades
religiosas.

De fato incoerente, com relação à defesa dos projetos, esse reposicionamento de

crítica da IURD aponta uma mudança nas estratégias dos parlamentares evangélicos no
lidar com forças políticas mais consolidadas.

Devemos levar em consideração que embora a atuação política da IURD

historicamente tenha apostado mais em candidatos ao legislativo, sempre fez questão de
apoiar candidatos ao executivo que se saíram vitoriosos ao final do processo – conforme
nos pleitos de 1989, do qual saiu vitorioso Fernando Collor de Melo; de 1994 que elegeu
o Fernando Henrique Cardoso; de 2002 na eleição de Luís Inácio Lula da Silva; de 2014
com Dilma Rousseff. E em 2018 quando declarou voto ao candidato vitorioso Jair
Bolsonaro.

O posicionamento da IURD se confunde com o do seu principal líder Edir Macedo.

O apoio da IURD a candidatos ao governo federal longe de representar escolhas
ideologicamente orientadas segue mais o senso de oportunidade para viabilizar seus
interesses, que se mantém nos seus posicionamentos de adesão ou critica parlamentar aos
governos. Neste sentido que compreendemos a revisão da opinião dos parlamentares
ligados à IURD, que, pós intervenção do então presidente do Senado Federal,
reconheceram como equivocada a consideração anterior de que as esculturas eram
símbolos religiosos passando admiti-los como obras de arte.

Em 20 de outubro de 1997, Domingos Bonifácio apresentou à CMS o Projeto de lei

188/97 que “obrigaria” o chefe do poder executivo a liberar permissão e concessão de
obras de arte aos diversos segmentos sociais e religiosos. Justificou o projeto afirmando
que todos os grupos religiosos deveriam ter seus símbolos e sua arte exposta nos
logradouros públicos da cidade, sem nenhuma discriminação.

Os parlamentares vinculados à IURD foram inicialmente os mais críticos às

esculturas. No entanto, é possível dizer que a partir do pleito de 2000 novas estratégias
passaram a vigorar: deixou-se de lado a crítica às esculturas para se estreitar aproximação
com as elites políticas locais. O ponto auge da política de alianças feita pela IURD na
Bahia foi ter indicado em 2008 o nome de Márcio Marinho como vice de ACM Neto à
 127

Prefeitura de Salvador, ainda que não tenham sido eleitos nesta oportunidade. A crítica
às esculturas desapareceu por completo do discurso dos candidatos da IURD.

Desdobramentos do caso nas legislaturas entre 1998 e 2018

Ao explorarmos a produção legislativa dos políticos evangélicos da Câmara
Municipal de Salvador e da Assembleia Legislativa da Bahia nos últimos vinte anos é
possível notar que a crítica direta às esculturas efetivamente tem arrefecido. Verificamos
que isso só foi possível devido às interações e respostas institucionais que passaram a
classificar e punir tais críticas.

No entanto, embora essa crítica às esculturas seja atualmente de fato menos

explícita por parlamentares eleitos, preservou-se, ainda que em menor escala, aspectos da
argumentação preliminar: a defesa do que entendem como “Estado laico” e contra o que
consideram ser as forças do “mal”. O fato mais importante é que, retoricamente, o político
evangélico tem essa marca de um camaleão. Apresentaremos a seguir dois exemplos no
concernente a como desenvolvem um argumento jurídico em paralelo ao conteúdo moral.
Vejamos as críticas às esculturas do Pastor Elionai Muralha e do Pastor Sargento Isódorio.

O candidato a deputado federal o Pastor Elionai Muralha teve como principal

bandeira de campanha para o pleito de 2014: a “transposição dos orixás” do Dique para
algum espaço privado de Candomblé, aplicando argumento da “tolerância zero” às
esculturas. Numa entrevista para o Jornal A Tarde, o candidato disse que as esculturas no
Dique seriam um “atentado ao Estado Laico”:

“Eu tenho feito um protesto pela liberdade de crença. A exposição

permanente em órgãos, repartições públicas, rios e lagos contraria
um direito constitucional e não pode ser tolerada. Os locais
públicos não devem atender a apenas uma crença. Isso impede
que outros segmentos, que não simpatizam com essa fé,
frequentem os locais. Não há lei que obrigue as pessoas
simpatizarem com pensamentos” (A TARDE, 19/09/2014).

A questão levantada por esta candidatura refere-se no final das contas à proibição de
qualquer serviço público e/ou bem público que beneficie qualquer religião, com dinheiro e
atenção pública. Podemos interpretar tais argumentos como um discurso tipicamente cínico,
pois seria possível expandir mais a defesa da laicidade com crítica às concessões de TV,
doações de terrenos públicos, apoios financeiros e isenção de impostos que beneficiam as
igrejas evangélicas. Não deixa de ser relevante a observação de que esse discurso de
 128

campanha esteja afinado ao estilo de laicidade do modelo francês, que em geral

corresponde ao interesse de a-religiosos e antirreligiosos.

O argumento do pastor candidato foi baseado no que chamou em mesma entrevista de

“isonomia na função social de órgãos e repartições que não podem atender a uma única
crença”, que “local público não pode ser confundido com local de culto”. Sem dúvidas, trata-
se do movimento argumentativo que opera conforme a lógica legalista que se pretende
garantidor do Estado laico.

O caso do Pastor Sargento Isidorio pode também ser apresentado como ilustrativo de
uma carreira na qual a crítica aos “orixás” alimentou sua projeção no cenário político.
Isidorio tem o perfil de performance populista: em seus primeiros discursos na tribuna
levava sempre um botijão de gás de isopor pintado de azul em alusão a uma das suas
bandeiras de campanha, que é redução do preço do gás de cozinha. Foi inicialmente eleito
deputado estadual pelo PT com mandato de 2003 a 2007; depois eleito pelo PSB com
mandato de 2011 a 2015 e reeleito pelo PSC em 2015. Em 2018 se candidatou à Câmara
Federal, sendo o deputado federal mais votado na Bahia.

Quando deputado estadual no primeiro mandato, Isidorio recomendou ao governador

Jaques Wagner a construção de um monumento dedicado a bíblia no Dique. Conforme
mencionado no episódio que introduz esse capítulo, o projeto da bíblia gingante aprovado
pela CMS foi colocado pela vereadora Cátia Rodrigues. Igualmente à posição de
Rodrigues, diante da negativa do prefeito ao projeto aprovado, para Isidorio há
“intolerância religiosa” contra evangélicos e por isso a razão destes projetos não irem
adiante. Conforme dito por este parlamentar em entrevista ao portal on-line Bahia
Notícias:

“Essa desgraça desse Estado é laico e a Fonte Nova está cercada

só com [a fitinha d]o Senhor do Bonfim. Todo mundo aqui é
forçado, obrigado, a se curvar ao Senhor do Bonfim. Eu não estou
nem falando de evangélico. Porque tem quem gosta de Maria de
Aparecida, Maria da Conceição e é laico. Só é laico porque tem
um evangélico na sua frente. Então me ajude a ir lá e tirar aquela
fita então e dizer ao governador e à presidente da República que
deixe que o povo chame o Deus que quiser. O povo que gosta da
Fonte Nova dizer 'glória a Deus' ou 'glória a Cosme e Damião' ou
'glória a não-sei-quem'. Mas está lá oficialmente. Que Estado
laico, heim? Então ajude, entre aqui na luta. Não bote lá nem
Bíblia, nem evangélico, nem ninguém. O Estado é laico e ali no
Dique do Tororó só tem Orixás. Pedaço de ferro para mim, que
não bebe, não fala, não serve para nada, a não ser enferrujar e
 129

gastar dinheiro público. Se é laico, deixe que as pessoas escolham

seu caminho. Quem quiser copo de água, do espiritismo, um copo
de água, quem quiser umbanda, umbanda, quem quiser Bíblia, é
Bíblia. Se é laico ali devia ter um Orixá, uma Bíblia, um copo de
água para o espiritismo, lá devia ter Buda, Maomé, devia ter tudo.
Aí é laico. Fora isso não devia estar com nada, entendeu? Então,
respeite-se a todos. Todos os Orixás, todos os evangélicos, todos
os católicos. Conheço tanta gente que mesmo não sendo
evangélico é de outros santos. Para ser laico, o Estado tinha que
ser juiz: 'não vamos ter nada aqui, nem Bíblia, nem nada'. Vá aí
para o Judiciário, para as escolas, para o Legislativo para você ver
que laicidade da miséria. Vá para você ver. (BAHIA NOTÍCIAS,
15/04/2013)

3.2 AS RESPOSTAS DO POVO DE SANTO

Nesta seção discutiremos o tipo de cenário institucional no qual os afro-brasileiros

podem se inserir ou se inserem para fazer frente ao conflito que notadamente os fazem
padecer. Destacaremos três aspectos fundamentais: os marcos legais, a criação das
agências estatais especializadas na resolução desses conflitos e a participação das
organizações afro-religiosas. Em seguida, apresentaremos alguns desdobramentos para o
caso do Dique, oferecendo uma interpretação sobre o modo pelo qual o caso do Dique
vem sendo atualizado por afro-brasileiros, isto é, pelo povo de santo.

Partimos da avaliação que no curso deste processo institucional a categoria povo

de santo vem sendo apropriada para a caracterização de um engajamento e de agregação
política afro-brasileira. Para tanto, exporemos inicialmente o panorama da literatura em
ciências sociais sobre o conflito religioso no Brasil, bem como as tentativas de resolução
em âmbito estatal. Com base nesta literatura e o exposto sobre a atualização do caso do
Dique desde a perspectiva afro-brasileira, consideramos que as respostas do povo de santo
à crítica às esculturas do Dique seguem a tendência à institucionalização.

O panorama da literatura sobre o conflito: das explicações sobre a inércia ao

registro das atividades do povo de santo

O conflito entre adeptos das religiões afro-brasileiras e evangélicos está na agenda

das pesquisas no âmbito das ciências sociais desde pelo menos três décadas. Num
 130

balanço da produção acadêmica sobre o tema, Milton Bortoleto (2014) observa que os
processos de mutabilidade do próprio fenômeno do conflito foram sintomáticos para a
mutabilidade ocorrida também nos estudos científicos. Para este autor, podemos
distinguir na bibliografia sobre o tema três momentos, que podem ser pensados à luz
dos acontecimentos factuais que mobilizaram o debate público brasileiro.
O primeiro momento pode ser definido pela forma ensaística, num
prolongamento das questões postas por setores da imprensa. O segundo momento pode
ser definido pelo foco nas “novas igrejas pentecostais”. O terceiro momento pode ser
caracterizado pelo foco nas respostas afro-brasileiras. Os dois últimos momentos se
expressam em abordagens que revelam a diversidade de análises e referenciais da
sociologia da religião no Brasil, no que a atenção ao conflito é apenas uma das variáveis
a pesar acerca das instituições religiosas.
Em finais da década de 1980, os pesquisadores da religião no Brasil se
defrontaram com o noticiário sobre o “crescimento desenfreado” das “novas igrejas
pentecostais” e dos ataques públicos às religiões afro-brasileiras. Parte da imprensa
transformou estes ataques em escândalos midiáticos através do uso frequente do termo
“guerra santa”. Foi neste contexto que surgiram os autores do primeiro momento,
destacados como pioneiros da abordagem sobre o conflito religioso no Brasil
contemporâneo. Podemos citar os estudos de M. C. Soares (1990), além do já
mencionado L. E. Soares (1993), que estabeleceram as bases para agendas de pesquisas
vindouras.
A autora M. C. Soares (SOARES, M. C, 1990: 75-76) advogou no início da década
de 1990 que a terminologia da “guerra santa” devesse ser compreendida enquanto
fenômeno articulado ao proselitismo evangélico, em que pese o uso categoria de
“libertação” e o combate sistemático aos malefícios deste mundo, e ao motivo de os
cultos afro-brasileiros terem se tornado o alvo preferencial daquelas ações e
demonstrações proselitistas. Conforme a autora:
“A libertação e a conversão são elementos fundamentais na
construção da identidade desses novos evangélicos. (...) O que
vem sendo denominado de ‘guerra santa’ não são propriamente
os cultos de libertação, que já são uma prática bastante antiga,
existindo rituais semelhante inclusive entre os pentecostais. A
novidade implantada por estas igrejas é o hábito de sair pelas
ruas abordando pessoas e tentando invadir terreiros para
expulsar o demônio no seu próprio reduto. Finalmente, a
chamada ‘fogueira santa’ é o ritual, no qual, uma vez convertido,
o antigo ‘macumbeiro’ queima diante da comunidade – como
 131

prova de sua conversão – todos os objetos pessoais e religiosos

ligados a sua antiga crença”. (SOARES, M. C., 1990: 93)

De acordo com Bortoleto:

“o trabalho de M. C. Soares consiste na busca da compreensão
dos elementos teológicos e rituais motivadores dos casos que a
grande imprensa rotulou como ‘guerra santa’. Seu objetivo, a
partir desta orientação de pesquisa, procura analisar como as
ordens simbólicas confeccionadas pela instituição Igreja
Universal do Reino de Deus dão sentido a ideia de Libertação
do Mal.” (BORTOLETO, 2014: 23).

Devemos ainda considerar que a autora aborda as respostas (ou o motivo da

ausência de resposta) dos membros das religiões afro-brasileiras à ofensiva. “São ‘poucas
ou quase nenhuma’ as ‘manifestações públicas que pudemos perceber até agora’, pois o
‘momento ainda é muito cedo para dizer como os cultos afro-brasileiros irão reagir frente
a esse novo combate’” (SOARES, 1990: 96). Como bem avalia Bortoleto, Soares optou
por escolhas metodológicas que vieram a influenciar outras investigações desta agenda
de pesquisa, ao aprofundar a cobertura midiática com proposições analíticas sobre a
elaboração e a deflagração dos ataques em perspectiva comparativa entre as instituições
religiosas do conflito. Podemos argumentar que a principal contribuição oriunda desse
primeiro momento se reflete na agenda de pesquisa que efetivamente tem se cumprido na
segunda e terceira abordagem.
A segunda abordagem segue itinerário do pentecostalismo avançando em
descrições e análises sobre rituais deste segmento religioso. O próprio termo
“neopentecostal” inclusive ganhou corpo nestes trabalhos acadêmicos por conta da ênfase
de pesquisa dada justamente ao conflito. Consideramos desnecessário avançar neste
momento nos aspectos desta abordagem, já que os principais autores são aqueles mesmo
que apresentamos ainda que brevemente na seção anterior: Paul Freston; Ricardo Mariano
e Ronaldo Almeida.
A terceira abordagem – e que a esta seção mais interessa – é caracterizada pelo foco
nas reações das religiões afro-brasileiras ao conflito. Bortoleto (2014) observa que foi
neste momento que o termo “intolerância religiosa” passou a vigorar no debate
acadêmico.
Desde pelo menos o início do século XX que se investiga com sistematicidade as
religiões afro-brasileiras; algumas das discussões mais célebres foram brevemente
apresentadas no primeiro capítulo, não cabendo aqui retomá-las. De qualquer modo,
 132

consideramos válida a afirmação de Bortoleto (2014: 46) que esse acúmulo acadêmico
fez com que a abordagem do conflito sob a perspectiva das religiões afro-brasileiras
permitiu que se pudesse acionar uma quantidade extraordinária de estudos antropológicos
e sociológicos.
O fato interessante do ponto de vista sociológico da vida acadêmica é que um
conjunto de autores que outrora se dedicavam quase que exclusivamente à mitologia e
aos ritos afro-brasileiros passaram a abordar em suas pesquisas o conflito religioso. Dessa
bibliografia responsável por reorientar a abordagem do conflito para este terceiro
momento podemos destacar os autores: Oro (1997) e Silva (2007). Optamos por reter as
contribuições destes dois textos, que, não por acaso estão situados em intervalos de dez
anos, fazem registro de percurso que vai da inércia ao engajamento afro-brasileiro.
O artigo de Ari Pedro Oro Neopentecostais e Afro-Brasileiros: Quem vencerá esta
guerra? (ORO, 1997) é de fato original, demarcador de uma nova orientação de pesquisa,
diferente dos autores da abordagem anterior que se restringiam basicamente aos
neopentecostais. De acordo com o Mariz (1997: 96), Oro vai mais além quando se
pergunta “por que a reação dos membros das religiões afro-brasileiras aos ataques que
vem sofrendo é relativamente débil? ”.
Considerado o que Oro notabiliza observa, ao menos à época de quando escreve esse
texto, há uma inércia das religiões afro-brasileiras que deve ser explicada. Pois:

“é absolutamente desmesurada a constância e a insistência dos

ataques desfechados diuturnamente pelas igrejas neopentecostais
contra as religiões afro-brasileiras e o silêncio, ou respostas
pálidas, quase ausência de reações por parte destas últimas”
(ORO, 1997: 12).

Para se responder à questão sobre a inércia, seguindo argumentação oferecida por

este autor, é necessário atentar às circunstâncias, aos atores e aos lugares no quais o
conflito se desenrola.

Uma primeira reposta dada pelo autor é que o ataque às religiões afro-brasileiras tem
sido mais direcionado contra “o povo de santo” em geral que contra indivíduos em
particular. Seguindo uma perspectiva apontada inicialmente por Prandi, Oro observa que
os adeptos das religiões afro-brasileiras tendem a se comportar conforme sua relação
individual com o seu orixá. Por esse motivo, subordinam a qualificação negativa e o
suposto “mal”, atribuídos pelos evangélicos, à vontade das divindades, cabendo a eles
 133

responder. Trata-se de uma propensão a responder os ataques distribuindo o peso desta

resposta com o próprio orixá.

Um segundo ponto apresentado pelo autor é o de que os ataques evangélicos

“atingem plenamente o centro mesmo das religiões afro-brasileiras, ou seja, suas
entidades espirituais que, tal como nos terreiros, e com semelhante performance, baixam
nos templos para ali serem humilhadas e expulsas” (ORO, 1997: 13). Para Oro, este fato
perturba os membros das religiões afro-brasileiras, pois, ao reconhecerem e aceitarem a
divindade do Espírito Santo e da Santíssima Trindade, têm dificuldades de elaborar um
contra-ataque no âmbito religioso. Neste sentido, há uma certa resignação que leva ao
silêncio ou incipientes respostas contra o indivíduo em particular na esfera judicial, jamais
contra o “evangélico” em geral.

Um terceiro aspecto levantado refere-se ao passado de estigmatizações religiosas e

repressões policiais. De acordo com Oro, esse passado ainda é presente na memória
coletiva da religião, que, aposta em estratégias de sobrevivências tais como a do
sincretismo. Para esse autor, o estigma da perseguição é um sinal diacrítico da própria
identidade do afro-religioso em função dos seus opositores declarados.

Um quarto aspecto destacado por Oro é a ausência de força política capaz de

mobilizar outros setores da sociedade brasileira. Neste aspecto o autor enfatiza à época a
dificuldade em mobilizar instituições acadêmicas, midiáticas, políticas e jurídicas.
Diferente do catolicismo, por exemplo, que provoca “comoção nacional” numa situação
em que é atacado, tal como ocorreu no caso do “chute” desferido pelo pastor da IURD
contra imagem de Nossa Senhora Aparecida em pleno ferido nacional.

Uma quinta resposta à fraca reação afro-religiosa está relacionada à dificuldade de

organização derivado da estrutura das religiões afro-brasileiras não ser centralizada e
tampouco possui uma única hierarquia religiosa. Os diversos terreiros estão pulverizados,
autônomos, alguns inclusive rivais entre si.

Um sexto aspecto está relacionado aos “mecanismos de apropriação e reelaboração

neopentecostal de crenças e códigos simbólicos presentes no universo de novos crentes”
(ORO, 1997: 17). Quando a distância para o “inimigo” é relativizada através de atividades
rituais e simbólicas que se aproximam, as duas realidades religiosas se aproximam no que
tange a relação com o sobrenatural. Assim, a fraca reação afro-brasileira contra os ataques
 134

evangélicos é o resultado da eficácia com que as articulações, diálogos, conexões,

passagens, alinhamentos deixam o “inimigo” parecido.

De acordo com este autor:

“Enfim, sugiro, de um lado, que a guerra santa está provocando,

até certo ponto e em determinados aspectos, a ‘umbandização’ da
Igreja Universal, o que significa que quanto mais ela combate o
inimigo mais dele se aproxima e com ele se identifica; e, de outro
lado, que a guerra santa está forçando, também até certo ponto, as
religiões afro-brasileiras à se institucionalizarem (segundo a
sugestão de P. Beyer, 1997), o que significa que para fazer frente
aos ataques Universais essas religiões talvez sejam levadas à
adotarem um modelo institucional (cristão?), portanto, também se
aproximando e se identificando, até certo ponto, com o inimigo”.
(ORO, 1997: 22)

Esses dois últimos aspectos são os que o autor considera mais significativos para a
então debilidade das respostas afro-brasileiras. Numa conclusão, o autor argumenta que
as práticas de “intolerância religiosa” são melhor entendidas como situadas em meio aos
casos de heterofobia, que é a fobia do outro conduzindo à agressividade.

As discussões apontadas por Vagner Gonçalves da Silva, organizador da coletânea

“Intolerância religiosa: impactos do neopentecostalismo no campo religioso afro-
brasileiro”, de 2007, têm sido de fato norteadoras para os caminhos dessa literatura. É
possível argumentar que o mérito dessa coletânea foi explicitar uma nova agenda pesquisa
considerando as situações empíricas nas quais o conflito religioso entre evangélicos e
afro-brasileiros tem se desenrolado. Assim, propõe o desdobramento de pesquisa nos
seguintes campos:

I- Nos cultos evangélicos, o que sugere pesquisas etnográficas no cotidiano dessas

igrejas. Os estudos de Mariano, Almeida e Reinhardt podem ser dados como expressivos
exemplos. Considerando que constitui característico desses cultos evangélicos serem
transmitidos eletronicamente (em diversidade de mídias que vão da TV às redes sociais
digitais como Facebook), a pesquisa também pode se enveredar para o campo de
investigação da produção audiovisual.

II- Nos cultos afro-brasileiros, isto é, as práticas de violência dirigidas aos terreiros e
seus integrantes, que sugere investigação de tipo quase jornalístico policial, mas também
 135

de pesquisa. As invasões a terreiros de Candomblé da Bahia se proliferam com

velocidade, muitas vezes frutos do acirramento religioso entre vizinhos.

III- No Estado, que sugere ao pesquisador acompanhar o lugar institucional ocupado

pelos evangélicos – que é o legislativo brasileiro. Trata-se fundamentalmente de estudar
a ação parlamentar dos políticos evangélicos.

IV- Na urbis, que sugere investigação do fluxo da vida religiosa na cidade. Trata-se
de acompanhar as práticas religiosas na cidade que desenrolam de modo conflitivo.

V- No âmbito da cultura dos símbolos públicos, que direciona o olhar aos

monumentos públicos tanto no espaço da rua como no espaço estatal. Neste aspecto,
somado às práticas religiosas, estão as atividades e/ ou monumentos que minimamente
expressem conotação afro-religiosa ou mesmo católica que são indistintamente alvos dos
ataques evangélicos. Trata-se de uma investigação que tende a iluminar o que antecede o
conflito, as influências religiosas no âmbito da cultura dos símbolos públicos, a exemplo
da Nossa Senhora Aparecida Padroeira do Brasil e dos Orixás do Dique do Tororó. Os
estudos de Emerson Giumbelli sobre o Cristo Redentor no Rio de Janeiro são um notável
marco da literatura dos estudos dos símbolos religiosos públicos.

VI- No âmbito específico das instituições políticas e judiciais com ênfase na reação
afro-brasileira, que sugerem atenção ao engajamento afro-religioso na política formal
visando responder institucionalmente as agressões que remetem às situações referidas nos
pontos anteriores.

Com este panorama podemos argumentar em torno de três focos investigativos:

nas instituições religiosas que produzem o conflito, ou seja, nas igrejas evangélicas; nas
instituições religiosas que são vítimas dos ataques, ou seja, nos cultos afro-brasileiros; e
nas instituições estatais, isto é, em qualquer dos ramos que compõem e que incluem
inclusive religiosos.

Desdobraremos essa discussão nos tópicos a seguir: um sobre a atualização dos

marcos legais sobre a religião e o conflito no Brasil; o segundo sobre a construção das
agências estatais, tanto as governamentais como as do sistema judicial; e finalmente o
novo papel das organizações afro-religiosas neste avanço da legislação e da capacidade
estatal de recepcionar as demandas do “povo de santo”.
 136

Marcos legais: uma perspectiva histórica

Considerando ser a produção de marcos legais para a resolução de conflitos

religiosos desdobramento do processo de regulamentação das relações entre Estado e
organizações religiosas no Brasil, a seguir apresentaremos evolução constitucional. As
Constituições do Brasil dos anos de 1824, 1891, 1934, 1946 e 1988, mais do que as dos
anos de 1937, 1946 e 1967, apresentam alterações substanciais na redação do ponto
específico que nos interessa.

A carta imperial de 1824 regulamentou no seu artigo 5 que o catolicismo

continuava a ser a religião oficial do Império. Concedeu formalmente a liberdade de culto
doméstico a todas as outras religiões privando-lhes, contudo, do direito de exteriorizar
seus cultos inclusive na forma de Templos.

Em outro turno, a Carta republicana de 1891 no seu artigo 72 definiu poderes à

República reconhecer o casamento civil; estabeleceu que os cemitérios públicos
devessem ter caráter secular e que os ritos religiosos fúnebres respeitassem a “moral
pública”; definiu critérios de educação diferentes daqueles de ensino religioso; e
finalmente apresentou um modelo de relações entre Estado e religiões proibitivo quanto
as subvenções oficias. Essa foi a primeira carta constitucional a separar os assuntos da
Igreja Católica no Brasil e os do Estado brasileiro, revogando o modelo confessional em
vigor no período monárquico. No entanto, o decreto 847 de 1890 já havia configurado
uma situação difícil para as religiões não católicas, já que passou a considerar muitas das
atividades religiosas como curandeirismo, “atentado a moral e aos bons costumes”, tendo
em vista a acusação de prática ilegal da medicina.

Durante o chamado Estado Novo comandado por Getúlio Vargas, a Constituição

de 1934, através do seu artigo 17, vedou o Estado de estabelecer, subvencionar ou
embaraçar os cultos religiosos. Na prática a Igreja Católica reconquistou o seu lugar na
capacidade de ingerência nos poderes públicos, visto que foi revogado todos os princípios
estabelecidos na Constituição anterior.

A Constituição de 1946 apresentou, através do art. 141, a chamada Lei de

liberdade de culto, fruto da aprovação de uma emenda 3.218 de autoria de Jorge Amado
– o prestigiado escritor baiano, então deputado pelo Partido Comunista do Brasil do
estado de São Paulo. Além de ter se manifestado contrário à invocação da “proteção de
Deus” pelo preâmbulo da Constituição, Jorge Amado apresentou ao projeto de
 137

Constituição emenda que garantia a liberdade de culto expressando explicitamente

contrário às condutas de perseguição aos protestantes e de violência contra as religiões
afro-brasileiras.

Do Código Penal da década de 1940, podemos destacar o Decreto-lei n. 2848

responsável por regulamentar como crime de injúria quaisquer condutas ofensivas.
Contudo, foi somente com as Leis n. 9.459 de 1997 e n. 10.741 de 2003 que se passou a
caracteriza como crime de injúria aqueles motivados por ofensas à cor, etnia, religião,
dentre outras motivações. É possível argumentar que as mudanças institucionais
transcorridas entre 1940 e os anos 2000 estão fundamentadas no desenlace de uma
mentalidade jurídica comprometida em avançar na matéria da resolução dos conflitos
religiosos.

A chamada Constituição Cidadã de 1988 regulamentou através dos seus artigos 5,

19, 150, 210 e 226, a liberdade de culto amparada no pressuposto da liberdade de
expressão. Recuperou o veto ao Estado de estabelecer cultos religiosos, subvencioná-los,
embaraçar-lhes o funcionamento ou com eles manter relações de dependência. Fixou um
conteúdo mínimo para o ensino, permitindo que o ensino religioso pudesse ser ensinado
em escolas públicas. Validou ainda o efeito civil do casamento religioso. É possível ainda
dizer que do ponto de vista dos religiosos, os interesses religiosos de várias Igrejas foram
contemplados na constituinte de 1988.

A Lei nº 7.716 de 1989 foi importante passo na caracterização do crime de

preconceito, constituindo avanço com concernente à tipificação de tais comportamentos,
expressos na sequência conforme os artigos:

I- Art. 3: “Impedir ou obstar o acesso de alguém, devidamente

habilitado, a qualquer cargo da Administração Direta ou
Indireta, bem como das concessionárias de serviços públicos”;
II- Art. 4: “Negar ou obstar emprego em empresa privada”;
III- Art. 5: “Recusar ou impedir acesso a estabelecimento
comercial, negando-se a servir, atender ou receber cliente ou
comprador”;
IV- Art. 6: “Recusar, negar ou impedir a inscrição ou ingresso
de aluno em estabelecimento de ensino público ou privado de
qualquer grau”;
V- Art. 7: “Impedir o acesso ou recusar hospedagem em hotel,
pensão, estalagem, ou qualquer estabelecimento similar”;
 138

VI- Art. 8: “Impedir o acesso ou recusar atendimento em

restaurantes, bares, confeitarias, ou locais semelhantes abertos
ao público”;
VII- Art. 9: “Impedir o acesso ou recusar atendimento em
estabelecimentos esportivos, casas de diversões, ou clubes
sociais abertos ao público”;
VIII- Art. 10: “Impedir o acesso ou recusar atendimento em
salões de cabeleireiros, barbearias, termas ou casas de
massagem ou estabelecimento com as mesmas finalidades”;
IX- Art. 11: “Impedir o acesso às entradas sociais em edifícios
públicos ou residenciais e elevadores ou escada de acesso aos
mesmos”;
X- Art. 12: “Impedir o acesso ou uso de transportes públicos,
como aviões, navios barcas, barcos, ônibus, trens, metrô ou
qualquer outro meio de transporte concedido”;
XI- Art. 13: “Impedir ou obstar o acesso de alguém ao serviço
em qualquer ramo das Forças Armadas”;
XII- Art. 14: “Impedir ou obstar, por qualquer meio ou forma, o
casamento ou convivência familiar e social”;
XIII- Art. 20: “Praticar, induzir ou incitar a discriminação ou
preconceito de raça, cor, etnia, religião ou procedência
nacional”.

Indicamos que a partir da controvérsia em torno das esculturas, em 1998, muito

se avançou em termos de legislação. Podemos citar como marco fundamental o ano de
2007, referente à Lei n. 11.635 que instituiu o 21 de janeiro como dia nacional de combate
à Intolerância Religiosa, anualmente, em todo o território nacional, e em memória à Mãe
Gilda, do Ilê Axé Abassá de Ogum, mãe de santo vítima de um caso de violência.

A Lei nº 12.288 de 2010 instituiu o “Estatuto da Igualdade Racial”, conferindo

especial atenção aos cultos de matrizes africanas, proscrevendo-lhes direito ao livre
exercício que compreende:

I – “a prática de cultos, a celebração de reuniões relacionadas à

religiosidade e a fundação e manutenção, por iniciativa privada,
de lugares reservados para tais fins”;
II – “a celebração de festividades e cerimônias de acordo com
preceitos das respectivas religiões”;
III – “a fundação e a manutenção, por iniciativa privada, de
instituições beneficentes ligadas às respectivas convicções
religiosas”;
IV – “a produção, a comercialização, a aquisição e o uso de
artigos e materiais religiosos adequados aos costumes e às
 139

práticas fundadas na respectiva religiosidade, ressalvadas as

condutas vedadas por legislação específica”;
V – “a produção e a divulgação de publicações relacionadas ao
exercício e à difusão das religiões de matriz africana”;
VI – “a coleta de contribuições financeiras de pessoas naturais e
jurídicas de natureza privada para a manutenção das atividades
religiosas e sociais das respectivas religiões”;
VII – “o acesso aos órgãos e aos meios de comunicação para
divulgação das respectivas religiões”;
VIII – “a comunicação ao Ministério Público para abertura de
ação penal em face de atitudes e práticas de intolerância religiosa
nos meios de comunicação e em quaisquer outros locais”.

O Estatuto da Igualdade Racial estatuiu ainda, através do artigo 26, que o Poder
Público seja obrigado a adotar as medidas necessárias para o combate à intolerância com
as religiões de matrizes africanas, com vistas a:

I – “coibir a utilização dos meios de comunicação social para a

difusão de proposições, imagens ou abordagens que exponham
pessoa ou grupo ao ódio ou ao desprezo por motivos fundados na
religiosidade de matrizes africanas”;
II – “inventariar, restaurar e proteger os documentos, obras e
outros bens de valor artístico e cultural, os monumentos,
mananciais, flora e sítios arqueológicos vinculados às religiões de
matrizes africanas”;
III – “assegurar a participação proporcional de representantes das
religiões de matrizes africanas, ao lado da representação das
demais religiões, em comissões, conselhos, órgãos e outras
instâncias de deliberação vinculadas ao poder público”.

Na Bahia, um marco legal fundamental da questão religiosa foi a revogação da

exigência aos cultos afro-brasileiros de um alvará de funcionamento expedido por uma
delegacia especializada nos costumes que vigorou até a década de 1970. A Lei Estadual
nº 25.095 de 1976 foi esse grande marco.

Novas disposições institucionais foram alcançadas somente com a Constituição

do Estado da Bahia de 1989, ainda em vigor. Destacamos como principal novidade
constitucional a caracterização do racismo como crime inafiançável; dentre outras
medidas que visam a representatividade das pessoas negras inclusive nas propagandas
estatais, a exemplo da oficialização do 20 de novembro como dia da Consciência Negra.
 140

Essa Constituição apresentou ainda, no artigo 275, como dever estatal a garantia da
preservação dos valores afro-brasileiros, se comprometendo a:

I - "inventariar, restaurar e proteger os documentos, obras e outros

bens de valor artístico e cultural, os monumentos, mananciais,
flora e sítios arqueológicos vinculados à religião afro-brasileira,
cuja identificação caberá aos terreiros e à Federação do Culto
Afro-Brasileiro";
II - "proibir aos órgãos encarregados da promoção turística,
vinculados ao Estado, a exposição, exploração comercial,
veiculação, titulação ou procedimento prejudicial aos símbolos,
expressões, músicas, danças, instrumentos, adereços, vestuário e
culinária, estritamente vinculados à religião afro-brasileira";
III- "assegurar a participação proporcional de representantes da
religião afro-brasileira, ao lado da representação das demais
religiões, em comissões, conselhos e órgãos que venham a ser
criados, bem como em eventos e promoções de caráter religioso".

A Lei n. 13.182 de 2014 instituiu o Estatuto Racial e de Combate à intolerância

religioso do Estado da Bahia. O combate ao racismo, à intolerância religiosa e a defesa
da liberdade religiosa foram expressos nos artigos 81, 82, 83; e 84, 85, 86, no que se
estipulou a instituição da Rede de Combate ao Racismo e à Intolerância religiosa. Como
instrumento de articulação entre secretarias governamentais, instituições do Sistema de
Justiça e a sociedade civil, a Rede de Combate ao Racismo e à Intolerância religiosa tem
funcionado no âmbito da implementação de políticas públicas e do cumprimento de todas
as garantias jurídicas inscritas constitucionalmente.

O avanço destes marcos legais no Brasil o fez possuir legislação avançada no

concernente tanto à salvaguarda do patrimônio cultural afro-brasileiro como no possuir
instrumentos legais de combate ao conflito. Todo esse aparato legal fomentou a criação
ou desenvolvimento de agências estatais especializadas em resolução de conflito.

Avanços na estrutura governamental

Essa construção institucional repercutiu na criação de órgãos governamentais

especializados em todos âmbitos federativos. A seguir apresentarmos algumas das
atribuições, problemas e desafios desta estrutura burocrática relativamente recente. Trata-
 141

se de avanços basicamente da década de 2000 no fluxo das inovações institucionais

provocadas sobretudo pelos governos do PT, mas não só.

A Secretaria de Políticas de Promoção da Igualdade Racial (SEPPIR) foi criada

em 2003 com a responsabilidade de regulamentar e executar as políticas do Governo
Federal voltadas para comunidades remanescentes de quilombos, ciganos, aldeias
indígenas, ribeirinhos, pescadores, marisqueiros, comunidades de pasto, templos afro-
brasileiros, dentre outras, com ênfase na população negra afetada por discriminação racial
e demais formas de intolerância.

A SEPPIR sofreu com o desmonte (ou desorganização) institucional dos últimos

anos, considerando que as reorganizações entre secretarias e ministério devido às
mudanças conjunturais. Em 2015, a SEPPIR, que tinha status e orçamento de ministério
foi rebaixado e incorporado ao então Ministério das Mulheres, da Igualdade Racial, da
Juventude e dos Direitos Humanos. Com o governo do presidente Michel Temer, após a
ruptura político-institucional iniciada com o impeachment da presidente Dilma Rousseff
em 2016, a SEPPIR foi vinculada em 2016 ao então Ministério da Justiça, e depois em
2017 ao então Ministério dos Direitos Humanos.

Em 2005, a Secretaria de Justiça e Direitos Humanos da Bahia realizou a I

Conferência Estadual de Políticas de Promoção da Igualdade Racial, onde foi assinado o
Termo de Cooperação Técnica do Governo do Estado e a SEPPIR para a construção do
Plano Estadual de Políticas de Promoção da Igualdade Racial. O plano apresentou os
seguintes objetivos:

"Formular ações de apoio à preservação do patrimônio material e

imaterial das religiões de matriz africana; Preservar e garantir a
integridades, respeitabilidade e permanência dos valores das
religiões afro-brasileira e indígena; Promover uma maior
articulação entre os templos de tradição afro-brasileira e os sítios
indígenas, visando à prestação de serviços públicos à sociedade;
Garantir o reconhecimento das representações religiosas afro-
brasileiras e indígenas nos espaços públicos". (BAHIA, 2007:
72).

Esse plano foi lançado em 2007. Mas antes foi criado em 2006 a Secretaria de
Promoção da Igualdade Racial do Estado (SEPROMI) com poder para implementá-lo.
Pode-se ainda destacar a Rede de Combate ao Racismo e à Intolerância Religiosa do
Estado da Bahia, criada sob coordenação da SEPROMI. Trata-se de uma instituição
 142

composta pela Secretaria de Segurança Pública, pela Secretaria de Políticas para as

Mulheres, pelas Universidades Federal e Estadual da Bahia, o Instituo Mídia Étnica, o
Instituto Steve Biko, órgãos que formam o Sistema de Acesso à Justiça, dentre outros. A
REDE foi criada em 2011. Há grupos de trabalho, organizados por eixos que viabilizam
as parcerias institucionais para o combate ao racismo e intolerância religiosa. Em 2014, a
Rede apresentou o “Plano de Ação Coletiva”, comissionado com a Procuradoria Geral do
Estado.

Destaca-se também o Centro de Referência Nelson Mandela criado em 2013, com

o objetivo de articular os segmentos da Rede. Dentre suas atividades:

I – “receber, encaminhar e acompanhar toda e qualquer denúncia

de discriminação racial ou de violência que tenha por fundamento
a intolerância racial ou religiosa”;
II – “garantir apoio psicológico, social e jurídico aos casos
registrados no Centro, conforme suas necessidades específicas”;
(...)V – “propiciar a concretização de ações integradas com os
órgãos e entidades que compõem a Rede de Combate ao Racismo
e à Intolerância Religiosa no Estado da Bahia”.
(...)VIII – “assegurar a transparência das atividades aos cidadãos
e à sociedade civil Organizada”. (BAHIA, 2013, art. 2º).

Podemos destacar que o Centro atua nos espaços públicos, inclusive como nos
plantões nas festas de rua de Salvador como no Carnaval. O acolhimento das vítimas é
sempre oferecido por profissionais especializados, outro ponto és biblioteca de relações
raciais itinerante sob guarda do Centro. A lista de eventos organizados pelo Centro é
extensa: conta com oficinas, palestras, sessão de cinema e debates, que visam aproximar
a população das discussões e das iniciativas da Rede e do Centro.

Avaliando a atividades da SEPROMI, podemos constatar que os usuários das

políticas que o órgão enseja têm se organizado cada vez mais enquanto unidade de
engajamento cidadão.

Essa mudança institucional basicamente pode ser referida sob três aspectos
fundamentais: Um aparato institucional vem sempre acompanhado de mais outros dois
aspectos fundamentais deste novo cenário institucional: a construção de um fundo de
recursos e a possibilidade de um quadro técnico que torna viável a implementação das
políticas públicas elaborada conforme os marcos legais.
 143

Para cada aspecto em desenvolvimento um tipo diferente de problema se estabelece

e se desdobra com variados níveis de dificuldades e desafios. Um problema é a
fragmentação, pois a existência de muitos órgãos que em muitos casos se sobrepõem
dificulta o processo de transparência das atribuições e das funções. Outro problema é que
o orçamento é limitado, dependendo atualmente de emendas parlamentares. Um terceiro
problema é que do ponto de vista técnico nestes órgãos há muita experiência em
planejamento, mas pouco de gestão da implementação ou mesmo execução.

Convém mencionar ainda que se proliferam Secretarias e dos Conselhos

Municipais da Reparação e da Igualdade Racial nas cidades do interior e na capital. Em
Salvador, a Secretaria Municipal da Reparação (SEMUR) e a Fundação Gregório de
Matos têm cumprido função de cadastro de Comunidades de Terreiro para fins de
reconhecimento jurídico-administrativo e social, isenção do IPTU e remissão de dívidas
tributárias dos terreiros de candomblé de Salvador.

O ativismo das organizações do sistema judicial

A atuação de órgãos como Ministério Público, Defensoria Pública e Ordem dos

Advogados do Brasil na resolução dos conflitos religiosos vem sendo constante no
sistema judicial brasileiro pós Constituição de 1988. Do Ministério Público da Bahia
(MP-BA) destaca-se o Grupo de Atuação Especial de Proteção dos Direitos Humanos e
Combate à Discriminação (GEDHDIS); da Ordem dos Advogados do Brasil-Bahia
(OAB-BA) destaca-se a Comissão Especial de Combate à Intolerância Religiosa; e da
Defensoria Pública do Estado da Bahia (DP-BA) destaca-se o seu Grupo de Trabalho para
a Tutela Fundiária e Tributária e combate à Intolerância Religiosa em favor das
comunidades Tradicionais de Matriz Africana. São inclusive órgãos que integram a Rede
de Combate ao Racismo e à Intolerância Religiosa do Estado da Bahia, em parceria com
a SEPROMI.

O MP-BA é o único do Brasil a possuir uma Promotoria especializada no

enfrentamento à intolerância religiosa. Talvez por este motivo é que recomendações,
notas técnicas, ação direta de inconstitucionalidade, dentre outros mecanismos
institucionais são cada vez mais presentes em casos de conflito religioso, inclusive
envolvendo agentes do próprio Estado. De fato, é notável o uso do termo “racismo
institucional” pelo MP-BA. Definido pelo Estatuto da Igualdade Racial e de Combate à
 144

Intolerância Religiosa da Bahia, esse termo é aplicado a ações ou omissões sistêmicas

que resultem em preconceito ou discriminação.

Importante mencionar que essa nova configuração do sistema judicial reflete

movimento que – segundo Luiz Roberto Barroso (2009) – se verificou na maior parte dos
países ocidentais do pós-guerra: um avanço da justiça constitucional no domínio da
política tradicionalmente legada ao Executivo e ao Legislativo. As Cortes constitucionais
de vários países foram expandindo o ativismo judicial reduzindo sua clássica propensão
à inatividade. Barroso (2009) aponta três causas para a judicialização no Brasil: a
redemocratização do país, que levou as pessoas a procurarem mais o sistema judicial; a
constitucionalização, que fez com que a Constituição versasse sobre muitos assuntos17; e
o sistema brasileiro de controle de constitucionalidade18.
Neste sentido é que se fala em um processo de judicialização da política ou
politização da Justiça no qual haveria a transferência de poder político para o Judiciário,
noutros termos, o sistema judicial sendo “invadido” por questões políticas. Evidencia-se
que o sistema de “checks and balances” e a necessidade pragmática de resolução dos
conflitos atuam como vetores deste processo de judicialização da política. No Brasil, a
Constituição de 1988 reforçou o MP fazendo-o também despontar como um ator
importante neste processo de judicialização da política, porque possibilita o MP inscrever
grupos sociais e múltiplos conflitos coletivos na arena judicial.

A atuação das organizações afro-religiosas

Conquanto se desdobram, as relações entre órgãos estatais e atores religiosos têm

sido intermediadas por um número de organizações afro-religiosas. Na defesa dos
terreiros e da preservação do seu patrimônio cultural, estas organizações são as principais
responsáveis por criar vínculos institucionais com o Estado.

17
Trata-se de uma tendência mundial, iniciada com as Constituições de Portugal (1976) e Espanha (1978),
no qual a Constituição passa a compreender inúmeras matérias que antes eram deixadas para o processo
político majoritário e para a legislação ordinária.
18
Segundo Barroso (2009:02): “o sistema [brasileiro] de controle de constitucionalidade é híbrido ou
eclético, ele combina aspectos de dois sistemas diversos: o americano e o europeu. Assim, desde o início
da República, adota-se entre nós a fórmula americana de controle incidental e difuso, pelo qual qualquer
juiz ou tribunal pode deixar de aplicar uma lei, em um caso concreto que lhe tenha sido submetido, caso a
considere inconstitucional. Por outro lado, trouxemos do modelo europeu o controle por ação direta, que
permite que determinadas matérias sejam levadas em tese e imediatamente ao Supremo Tribunal Federal”.
 145

Destacamos aqui quatros dessas organizações. A Associação Brasileira de

Preservação da Cultura Afro-Ameríndia (AFA) é uma entidade sem fins lucrativos com
objetivos de defender os direitos e interesses da comunidade religiosa de matrizes africana
e ameríndia, fundada em 2003. Seu idealizador é Leonel Monteiro, que também é Ogan
de Osanhe no Ilê Oxumarê Araká Axé Ogodô, Nòví Nukúndéjí no Hunkpame Savalu
Vodun Zo Kwe. A finalidade da preservação e do resgate da cultura Afro-Brasileira e
Ameríndia tem possibilitado à Associação promover atividades socioculturais e
educativas em diversos bairros de Salvador.

A Associação de Terreiros da Liberdade e Adjacências Egbé Axé foi criada em

2011, fruto da articulação entre 220 entidades religiosas de matrizes africanas, com
direção da Yalorixá Diana de Oxum. Tem o objetivo de conduzir os terreiros associados
aos direitos previstos por lei – através do ensino de cursos, seminários, palestras que
visam capacitar e qualificar os membros associados. Nesses últimos anos, o Egbé Axé
firmou parcerias com a Prefeitura Municipal de Salvador, através da Secretaria Municipal
da Reparação (SEMUR) e da Superintendência de Políticas para Mulheres de Salvador
(SPM); com o Instituto Odara; com a Rede de Mulheres pelo Fortalecimento de Políticas
e Controle Social em Salvador; com o Serviço Social do Comércio (SESC – Ba); com a
Coordenadoria Ecumênica de Serviço em Salvador (CESE); com a Assessoria de
Promoção da Equidade Racial em Saúde (ASPERS). Destacam-se também as parcerias
com comerciantes locais tais como a Loja Moda Africana, Madá Negrif , Presente de
Mulher, Belezza Black entre outros. O Egbé Axé tem desenvolvido eventos da
Caminhadas contra a Intolerância Religiosa, com roteiros diferentes entre bairros da
cidade.

Por fim, o Coletivo de Entidades Negras (CEN), que foi criado em 2003. Umas das
ações do CEN é a Caminhada do Povo-de-Santo. Em 2008, já ocorrendo em IV edição, o
CEN propôs articulação com um conjunto de organizações nacionais, no que resultou a
“Carta de Salvador”, que, dentre outros posicionamentos de estímulo à união, apresentou
a campanha visando o Censo 2010 intitulada de “Quem é de Axé diz que É!”. Tais
articulações possibilitaram que essa Caminhada do Povo-de-Santo se tornasse a partir de
então Caminhada Nacional pela Vida e Liberdade Religiosa.

Os signatários dessa Carta de Salvador foram o Coletivo de Entidades Negras

(CEN), o Instituto de Tradições da Cultura Afro-Brasileira (INTECAB), o Movimento
Nação Bantu (MONABANTU), a Federação Nacional de Culto Afro-brasileiro
 146

(FENACAB), a Associação de Preservação da Cultura Afro e Ameríndia (AFA), o Centro

de Tradições Religiosas Afro- Brasileira (CETRAB), o Centro de Desenvolvimento das
Religiões Afro-Brasileira (CEDRAB), a Rede Ecumênica do Nordeste, o Conselho
Nacional de Juventude (CONJUVE), a Rede Religiões Afro–Brasileiras e Saúde, o
Centro Nacional de Africanidade e Resistência Afro-brasileira (CENARAB) e o Centro
de Integração da Cultura Afro-Brasileira (CIAFRO).

Portanto, o CEN tem sido importante veículo de comunicação entre organizações

referentes aos afro-brasileiros.

A quarta organização que destacaremos é o Partido Popular de Liberdade de

Expressão Afro-brasileira, criado em 2013. A sigla PPLE é oriunda do ioruba: pèpéle que
significa o que sustenta os altares sagrados. O Programa deste partido notabiliza que
muitos dos problemas ainda não superados pela atual ordem democrática brasileira
atingem diretamente a parcela da população afro-brasileira. Neste sentido, o PPLE surgiu
comprometido em oferecer propostas que condizentes com a diversidade étnico-cultural
da sociedade brasileira.

Desdobramentos das respostas institucionais à controversia

Voltando à polêmica do candidato a deputado federal em 2014, o Pastor Elionai

Muralha, que teve tem como principal bandeira de campanha a “transposição” das
esculturas dos orixás do Dique. Esta campanha eleitoral recebeu enormes críticas: os
representantes do Partido Popular de Liberdade de Expressão Afrobrasileira (PPLE) e da
Associação Brasileira de Preservação da Cultura Afro Ameríndia (AFA) acusaram o
Pastor Elionai por “infração da legislação eleitoral e intolerância religiosa” no Ministério
Público da Bahia.
O presidente da AFA, Leonel Monteiro, argumentou em entrevista ao Jornal O
Globo, edição de 16/08/2014:

“Em seus panfletos e programas eleitorais, ele não pede mudanças

no Morro do Cristo, que tem uma estátua de Jesus, ou do
Memorial da Bíblia. Ele acaba fomentando o ódio religioso no
momento que ele fala apenas sobre um segmento religioso. Ele
está praticando e incentivando a intolerância religiosa, sem
sombra de dúvidas. (...)Vamos propor medidas que, em futuras
eleições, os candidatos não venham com propostas absurdas
 147

como essa. Queremos que esses absurdos não continuem

acontecendo. Vemos deputados e vereadores tentando implantar
leis absurdas que buscam acabar com os rituais das religiões afro-
brasileiras. Isso gera um prejuízo imenso, pois acaba fomentando
o ódio religioso. As pessoas não aceitam as diferenças ou agridem
fisicamente ou verbalmente praticantes de umbanda ou
candomblé, somente por não terem as mesmas crenças” (O
GLOBO).

A posição do MP-BA referendou o argumento utilizado pela AFA. Tanto que na

circunstância eleitoral de dois anos depois, em 2016, a Procuradoria Regional Eleitoral e
do Ministério Público do Estado expediram uma recomendação conjunta direcionada aos
candidatos e aos partidos que acatem a legislação que proíbe a intolerância religiosa, e
que toda propaganda eleitoral neste intuito deva ser retirada das ruas da Bahia. O
dispositivo de "ajustamento de conduta" tem sido de fato eficaz para dirimir as críticas às
esculturas dos orixás do Dique.
A movimentação dos novos atores afro-brasileiro busca influenciar o poder público
a propor e legitimar ações que visam coibir o conflito. Como resposta à política dos
evangélicos, o campo de alianças afro-brasileiros vem sendo rearticulado, numa tentativa
de elaboração política e jurídica que se quer capaz de contrapor à expansão dos ataques.

3.3. À GUISA DE CONCLUSÃO E CONEXÕES ENTRE CONFLITOS

RELIGIOSOS NO LEGISLATIVO

Vimos que os itinerários evangélicos do Brasil contemporâneo têm sido

encaminhados não sem estratégias de ataques a outras religiões. Na condição de
escândalos midiáticos, estes ataques têm dado visibilidade tanto aos agressores como às
vítimas. Vimos que o engajamento dos evangélicos na política brasileira, mais
precisamente no âmbito legislativo, instaurou controvérsia sobre os “orixás”, que
indistintamente se referia às divindades e forças afro-brasileiras que habitam o Dique,
mas também às esculturas que compõem o monumento aos Orixás. Inserido nesta agenda
parlamentar contra as “coisas do mal”, a crítica às esculturas de Tatti Moreno mobilizou
a tribuna da Câmara Municipal de Salvador e ainda o faz em inflamados discursos.
Vimos também que a capacidade dos religiosos afro-brasileiros está situada num
crescente que, argumentamos, está relacionada ao desenvolvimento neste caso de conflito
 148

religioso expresso no âmbito estatal. Com a entrada de organizações religiosas surge uma
rearticulação de religiosos com o estado, estimulada por marcos jurídicos
imprescindíveis. Vimos que a criação de um aparato institucional com organizações
governamentais e do sistema judicial permitiu que afro-brasileiros e aliados pudessem
desenvolver uma linguagem jurídica que se contrapõe ao poder de influência e de crítica
parlamentar evangélica.
Para concluir este capítulo, discutiremos brevemente algumas conexões com outro
caso de conflito expresso em âmbito estatal, mais precisamente no legislativo.
Em 2017, o então deputado estadual Pastor Sargento Isidorio foi responsável por
iniciar controvérsia na ALBA envolvendo outro monumento. Isidorio propôs à Mesa
Diretora da Assembleia da qual fazia parte a instalação do painel ao “Deus de Israel”. O
painel foi orçado em R$ 30 mil reais e de fato instalado no plenário da ALBA para a
surpresa de um bom número de deputados. O monumento faz representação de uma arca
e uma pomba branca.
A deputada Luiza Maia (PT) afirmou na tribuna que a instalação do painel
Deus de Israel foi um equívoco da Mesa Diretora da Assembleia, que se trata de uma
Casa Legislativa e que o Estado laico não permite uma manifestação como essa no
plenário. O deputado estadual Bira Coroa (PT) ironicamente ameaçou levar
representação de mães-de-santo, pais-de-santo, negros e caciques tupinambás exigindo
da Mesa Diretora da Assembleia que também exponha 13 orixás do candomblé,
inquices e voduns e as imagens de Buda e de Tupã em painéis no plenário da Casa. A
justificativa do deputado foi no mesmo sentido daquela utilizada por Isidorio para
aprovar o painel Deus de Israel, a Arca da Aliança e a Bíblia. O deputado afirmou que
se o Estado é laico não apenas os evangélicos devem ser protegidos de discriminação,
mas quaisquer outros segmentos religiosos. Coroa argumentou ainda que, uma vez
mais próximos do povo baiano e de sua cultura, os painéis em homenagens aos orixás
merecem também estar presentes. Isidorio respondeu acusando os colegas de
“intolerantes”. Sua argumentação era a de que a crítica ao “Deus de Israel” fere o princípio
isonômico do Estado laico.

Isidorio argumentou que “essa nação tem o feriado de 12 de outubro, da padroeira

do Brasil; nós evangélicos, cristãos, aceitamos que a nossa nação tenha dia de vários
santos, a gente respeita. O Dique do Tororó recebeu os orixás, e está lá”. Isidorio defendeu
o monumento recém-instalado em contraposição ao painel já existente na plenária, o
painel da Procissão de Bom Jesus dos Navegantes, pintado pelo artista Carlos Bastos.
 149

Segundo Isidorio a representação de Carlos Bastos expressa “pedofilia, demônio com

tridente”

A disputa pelos símbolos se prolongou em função da interferência de outro

deputado, Herber Santana (PSC), que é um dos líderes evangélicos da ALBA, cuja
observação foi argumentar que o painel do Deus de Israel contém uma pomba que é
também símbolo da bandeira de Salvador. Para Santana, a crítica ao painel faz questão
de esquecer que com os “orixás” do Dique não se alterou a laicidade do Estado. O
entendimento do parlamentar foi para a manutenção do painel Deus de Israel no
plenário da ALBA. Segundo ele: “sou favorável à sua continuidade ainda mais que
contém uma representação da bíblia, o primeiro livro impresso do mundo, e a arca da
aliança, um patrimônio religioso e cultural".

Convém observar que o deputado esteve envolvido em polemica com a deputada

Fabíola (PSB) em razão da discussão gerada em torno do Plano Estadual de Educação,
no qual se propunha debater género e sexualidade. Para Isidorio: “O mais ridículo é que
ela diz que a Bíblia dela é a Constituição, aí quando você abre a Constituição você vai
encontrar que ela foi promulgada sob a proteção de Deus. Não foi sob a proteção do
diabo”. Isidorio na ALBA coleciona moção de repúdio, que mais parecem censura
artística, como assim o fez para barrar a peça de teatro O evangélico segundo Jesus Cristo,
onde uma transexual interpretava Jesus Cristo, no Festival de Artes Cénica da Bahia
(FIAC). Também a exposição Queermuseu-Cartografias da Diferença na Arte Brasileira
que sequer ocorreu em Salvador, sim no espaço do Santander Cultural em Porto Alegre
(RS), provocou a Moção de repúdio n. 132/2017 na Câmara Municipal de Salvador por
conta do pedido da vereadora Cátia Rodrigues (PHS), a mesma vereadora que conseguiu
aprovar a bíblia gigante no Dique do Tororó.

O fato de os evangélicos estarem atualmente vinculados aos protestos contra artes

por eles consideradas impróprias faz com que sejam reconhecidos num padrão de
comportamento público. A censura artística se traveste de "liberdade de expressão" contra
o que é definido como abuso da opinião de um outro. A retórica parlamentar evangélica
do Estado laico tem utilizado dessa imagem de que é necessário um pluralismo de opinião
e das referências simbólicas, não obstante a luta contra o mal continuar caracterizando a
pauta evangélica legislativa.
 150

Os movimentos de expansão religiosa evangélico no legislativo de fato tem

desdobrado o fenômeno da “politização da religião”, que atualmente abrange três ordens
de problemas: o suposto retorno “indevido” da lógica e linguagem religiosa na esfera da
política institucional; o conteúdo ideologicamente conservador de seus porta-vozes; e o
potencial intolerante – conforme podem atestar os casos de censura às artes, incluindo
aqui caso do investigado dos “Orixás do Dique”.
Sem dúvidas, é desproporcional a distribuição legislativa entre evangélicos e afro-
brasileiros. Mesmo com toda a construção institucional que favorece a assunção como
problema público a questão da “intolerância religiosa”, os conflitos que ocorrem no
legislativo carecem da posição de parlamentares afro-religiosos. Em 2018, Pai Robinho,
candidato a deputado federal pela Bahia, se destacou como candidato do povo de santo,
mas não se elegeu.
 151

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Consideramos que o objeto de investigação do presente estudo não cabe

conclusões fechadas, pois, conforme visto, o processo dos “Orixás do Dique” é mesmo
dinâmico, e reflexo contingente de acontecimentos que ainda estão por desenrolar.
De todo modo, observamos que o Dique do Tororó constitui de fato território
negro em função do uso como território descontínuo dos candomblés da cidade, e há
esforço para isso se mantenha. Assim, constatamos que não obstante as diversas
transformações espaciais do local esse uso afro-religioso permanece, mas sem pretensão
territorial exclusivista, ao contrário, o uso é móvel e aberta a depender dos rituais de
sacralização do lugar. Observamos também que a continuidade destes processos de
sacralização afro-religiosa vê-se ameaçada, sobretudo pela ausência de condições
ambientais para tal, o que tem configurado efetivo problema para o público afro-religioso.
Notamos ainda que há esforços deste público na tentativa de apresentar esse problema
como de fato um problema público.
Pudemos perceber igualmente que na trajetória do Dique do Tororó a instalação
das esculturas de orixás em finais da década de 1990 atuou de fato como divisor de águas
neste espaço, no sentido de apresenta-lo como território disponível para consumo da
indústria de bens culturais de turistas e locais. Observamos que essa arte pública fruto do
consórcio entre políticos e o artista Tatti Moreno ainda hoje repercute o projeto de Bahia
afro.
Vimos também que o conflito evangélico no tratamento dos “orixás do Dique”
como demônios a serem neutralizados, uma vez feito crítica parlamentar, permanece
como pauta política deste grupo ainda que com reveses .
Retornando às memórias do Dique, constatamos que dois tipos de olhares à
paisagem foram historicamente constituídos, e que sem dúvida são eivados de
significados diferenciados e consequências políticas notadamente distintas.
O Dique como local de Defesa da Cidade Alta no século XVII se ampara pelo
temor político de invasões estrangeira tal como ocorrido no episódio com os holandeses,
mas também invasões externas e ameaças internas. Tendo em vista o alto índice de
escravos urbanos que empreendiam fuga e não eram recuperados, é possível sustentar que
o Dique foi um desses territórios não controlado pelo processo civilizador colonial.
Contudo, a Mata Atlântica e as águas do Dique foram progressivamente aniquiladas. O
primeiro aterro coincide com a vinda da família real para o Brasil e o processo de
 152

europeização dos centros urbanos brasileiros, mas também sinaliza para uma política de
controle territorial mais eficaz para a ameaça externa, mas também para a ameaça interna,
principalmente pela rebeldia escrava incorporada no “negro fujão” e os expulsos de toda
sorte do projeto urbanístico de Salvador. Os aterramentos do Dique no século XIX
permitiram a construção das estradas de acesso conectando as vias de integração da
cidade. Desta data em diante o que venceu foi o Projeto Urbano para Salvador que
dizimou a Mata Atlântica, com consequências políticas notadamente antiecológicas. Em
contraposição, temos o interesse ecológico afro-brasileiro oriundo do olhar o Dique como
a Bacia de Oxum, onde sacralizações se fazem carregadas de significação – a exemplo da
alvorada dos ojás, ocorrida em novembro de 2018, expressa mais abaixo pelas fotografias
de Diogo Andrade.
153
154
 155

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