O Duplo Nas Visoes de Mundo Do Pos-Morte PDF

S e r, T e m p o e E sp a ço
ReflexõesInterdisciplinaresSobreoMedievo
Aline Dias da Silveira
Mariana Paolozzi
(Organizadoras)
SER, TEMPO E ESPAÇO
Reflexões Interdisciplinares Sobre o Medievo
Série Dissertatio Filosofia
SER, TEMPO E ESPAÇO

Reflexões Interdisciplinares Sobre o Medievo
Aline Dias da Silveira

Mariana Paolozzi
(Organizadoras)
Pelotas, 2018
REITORIA
Reitor: Pedro Rodrigues Curi Hallal
Vice-Reitor: Luís Isaías Centeno do Amaral
Chefe de Gabinete: Taís Ullrich Fonseca
Pró-Reitor de Graduação: Maria de Fátima Cóssio
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CONSELHO EDITORIAL DA EDITORA DA UFPEL

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Série Dissertatio Filosofia
A Série Dissertatio Filosofia, uma iniciativa do Núcleo de Ensino e Pesquisa em Filosofia (sob o
selo editorial NEPFIL online) em parceira com a Editora da Universidade Federal de Pelotas,
tem por objetivo precípuo a publicação de estudos filosóficos relevantes que possam contribuir
para o desenvolvimento da Filosofia no Brasil nas mais diversas áreas de investigação. Todo o
acervo é disponibilizado para download gratuitamente. Conheça alguns de nossos mais
recentes lançamentos.
A Mediação Imperfeita em Paul Ricoeur

Adriane da Silva Machado Möbbs
Do Romantismo a Nietzsche: Rupturas e Transformações na Filosofia do Século IXI

Clademir Luís Araldi
Didática e o Ensino de Filosofia

Tatielle Souza da Silva
Michel Foucault: As Palavras e as Coisas

Kelin Valeirão e Sônia Schio (Orgs.)
Sobre Normatividade e Racionalidade Prática

Juliano do Carmo e João Hobuss (Orgs.)
A Companion to Naturalism
Juliano do Carmo (Organizador)
Ciência Empírica e Justificação

Rejane Xavier
A Filosofia Política na Idade Média

Sérgio Ricardo Strefling
Pensamento e Objeto: A Conexão entre Linguagem e Realidade

Breno Hax
Acesse o acervo completo em:

www.nepfil.ufpel.edu.br
© Série Dissertatio de Filosofia, 2018
Universidade Federal de Pelotas

Departamento de Filosofia
Núcleo de Ensino e Pesquisa em Filosofia
Editora da Universidade Federal de Pelotas
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Rua Alberto Rosa, 154 – CEP 96010-770 – Pelotas/RS
Os direitos autorais dos colaboradores desta obra estão de acordo com a Política
Editorial do NEPFil online.
Primeira publicação em 2018 por NEPFil online e Editora da UFPel.
Dados Internacionais de Catalogação

N123 Ser, tempo e espaço: reflexões interdisciplinares sobre o medievo.
[recurso eletrônico] Organização: Aline Dias da Silveira, Mariana Paolozzi
– Pelotas: NEPFIL Online, 2018.
207p. - (Série Dissertatio Filosofia).
Modo de acesso: Internet
<http://nepfil.ufpel.edu.br>
ISBN: 978-85-67332-52-9
1. Filosofia. 2. Ser. 3. Tempo. 4. Espaço. I. Silveira, Aline Dias da II.
Paolozzi, Mariana.
COD 160
Para maiores informações, por favor visite nosso site: www.nepfil.ufpel.edu.br

Dedicamos este trabalho, fruto de nosso
empenho e paixão pelos estudos
medievais, a nossos queridos mestres e
alunos que nos mostram continuamente
que o agora continua valendo a pena.
NOTA SOBRE OS AUTORES
JOÃO LUPI possui licenciatura em Filosofia incluindo Propedêutico pelo

Instituto de Filosofia Beato Miguel de Carvalho (1962), Licenciatura em
Ciências Políticas e Sociais pela Universidade Técnica de Lisboa (1975),
graduação em Teologia - San Cugat Del Vallés (1968), Licenciatura em
Pedagogia pela Faculdade de Educação (1978), Doutorado em Filosofia
pela Universidade Católica de Portugal (1982) e Pós-Doutorado pelo Boston
College (1995). Atualmente é professor adjunto da Universidade Federal de
Santa Catarina.
MARIANA PAOLOZZI SÉRVULO DA CUNHA possui graduação em Filosofia pela

USP - Universidade de São Paulo (1990), mestrado (1995) e doutorado
(2000) em Filosofia pela UNICAMP - Universidade Estadual de Campinas.
Atualmente é professora adjunta IV da UFSC - Universidade Federal de
Santa Catarina e coordenadora da área de Filosofia do Núcleo
Interdisciplinar de Estudos Medievais da mesma instituição.
ALINE DIAS DA SILVEIRA é professora adjunta do departamento de História da

Universidade Federal de Santa Catarina. Coordenadora do Núcleo
Interdisciplinar de Estudos Medievais – Meridianum.
RAFAELLA SCHMITZ DOS SANTOS é acadêmica de História pelo Centro

de Filosofia e Ciências Humanas – Universidade Federal de Santa Catarina
(UFSC).
ANNA CLARA LEHMANN MARTINS é pesquisadora do Grupo de Pesquisa em

História da Cultura Jurídica - Ius Commune (UFSC/CNPq). Pesquisadora do
Núcleo Interdisciplinar de Estudos Medievais - Meridianum (UFSC/CNPq).
Mestra em Direito pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC).
Bacharela em Ciências Jurídicas e Sociais pela Universidade Federal de
Santa Maria (UFSM).
DANIEL LULA COSTA é doutorando em História pelo Programa de Pós-

graduação em História da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC).
Integrante do Núcleo Interdisciplinar de Estudos Medievais (Meridianum-
SER, TEMPO E ESPAÇO: REFLEXÕES INTERDISCIPLINARES DO MEDIEVO
UFSC) e do Laboratório de Estudos em Religiões e Religiosidades da UEM

(LERR-UEM). Bolsista CAPES.
SILVANA DE GASPARI é graduada em Letras Português/Italiano pela

UNESP/Araraquara, com mestrado em Literatura Italiana pela Universidade
de São Paulo e doutorado em Teoria Literária pela Universidade Federal de
Santa Catarina (UFSC). Desde 1992 é professora do curso de Letras
italiano da Universidade Federal de Santa Catarina, no Departamento de
Língua e Literatura Estrangeiras. E-mail: [email protected]
RODOLPHO ALEXANDRE SANTOS MELO BASTOS é doutorando em História pelo

Programa de Pós-graduação em História da Universidade Federal de Santa
Catarina (UFSC), integrante do Núcleo Interdisciplinar de Estudos
Medievais (Meridianum-UFSC) e Bolsista CAPES. E-mail:
[email protected]
RODRIGO PRATES DE ANDRADE é doutorando em História pelo Programa de

Pós-Graduação em História da Universidade Federal de Santa Catarina
(UFSC). Integrante do Núcleo Interdisciplinar de Estudos Medievais
(MERIDIANUM-UFSC).
.
VI
SUMÁRIO
Nota sobre os autores V
Introdução
Aline Dias da Silveira e Mariana Paolozzi 9
1. Os poemas de Boécio e a ordem do universo

João Lupi 15
2. Reflexões sobre a noção de pessoa em Boécio
Mariana Paolozzi Sérvulo da Cunha 299
3. Problematizações sobre o tempo e o espaço nas utopias medievais
Aline Dias da Silveira 389
4. As perspectivas do tempo no medievo e suas funções na justificativa de
um horizonte de expectativa
Rafaella Schmitz dos Santos 467
5. Reges domino servant etiam leges dando: o rei como mediador da lei no
espaço político-jurídico da ecclesia em hincmar de reims
Anna Clara Lehmann Martins 60
6. O duplo nas visões de mundo do pós-morte medieval: o caso da Divina
Comédia
Daniel Lula Costa 92
7. Dante Alighieri e sua Divina Comédia: uma reflexão sobre o medievo

Silvana de Gaspari 117
8. A presença de Maria no filme “o rei dos reis” e o imaginário feminino
social e dogmático conservador
Rodolpho Alexandre Santos Melo Bastos 136
9. Graças divinas, feitos sagrados: o llibre dels feyts e a experiência cristã
do tempo
Rodrigo Prates de Andrade 167
VIII
INTRODUÇÃO
ALINE DIAS DA SILVEIRA E MARIANA PAOLOZZI
E, quando eu tiver saído

Para fora do teu círculo,
Tempo, tempo, tempo, tempo,
Nem serei, nem terás sido
Tempo, tempo, tempo1.
Convidamos nossos leitores a uma experiência reflexiva a partir do

não-passado medieval que habita em nós. Tal experiência não seria
possível senão pela interdisciplinaridade. E, é dessa forma que este livro
deve ser lido: tempo experienciado, tempo vivido no ser, nos múltiplos aquis
e pensares. Assim, propomos uma experiência resultante de saberes
entrelaçados, de sonhos e de utopias, do ser, da pessoa, do microcosmo e
do macrocosmo, da lei e do transcendente. Experiências de tempo e de
espaço.
O tempo da consciência de ser e de estar não é evocado em
Cronos, mas no tempo que os gregos chamavam de Kairós, tempo do
momento oportuno, pleno e indeterminado. O tempo em Kairós faz-se pleno
com passado e futuro; como Jörn Rüsen nos lembra, “ele é experimentado
como realização de uma promessa do passado com respeito a um futuro e
como satisfação de esperanças projetadas”2. Para fora do círculo de
Cronos, como diz o poeta no verso acima, “nem serei, nem terás sido”, há
apenas o absoluto sou. Este “sou” é constituído por meio da experiência
temporal fluída, através da qual se reúnem o passado e o futuro,
transformados em presente. Para fora de Cronos estão nossos
pensamentos, experiências, esperanças e comemorações, porque essas
não se deixam reter em simples cronologias.
1 Verso da música “Oração ao tempo” de Caetano Veloso, 1979, no álbum “Cinema

transcendental”.
2 RÜSEN, 2010, p.149.
No entrecruzar dos saberes, lembramos que Mnemosine, a memória,

é mãe de nove musas e que, em sua luta contra Cronos, o devorador,
desenlaça a angústia temporal na consciência do ser, transformando-a em
aceitação da condição humana. É no movimento das musas que se dá o
encontro dos fluxos temporais, a libertação da linearidade teleológica para o
tempo do mundo, pois esse movimento traz consigo a compreensão de que,
em relação às experiências humanas, o tempo é múltiplo.
Assim, o entrelace dos saberes e experiências nos proporciona a
ampliação da compreensão da realidade por meio, não da eliminação da
linearidade, mas de um desvendar da multiplicidade e da fluidez temporal,
como teria apontado Agostinho em suas “Confissões”, ao falar do presente
das coisas passadas, presente das coisas presentes e presente das coisas
futuras.
Nosso grupo interdisciplinar reúne-se desde 2010 e precisou
amadurecer e crescer com tensões, apropriações e convergência de
pensamentos, originadas da pretensão de experimentar o conhecimento
sem fronteiras disciplinares. Lição aprendida: a interdisciplinaridade é
instigante, mas também um caminho árduo. Os assuntos tratados nesta
obra são frutos desse projeto, desenvolvido ao longo de anos e, mais
especificamente, no ano de 2016, quando decidimos ocupar as nossas
discussões com os estudos sobre o tempo, o espaço e o ser. E para tornar
a obra ainda mais rica, convidamos dois colegas, cujas produções e
reflexões são há muito tempo reconhecidas no âmbito acadêmico: a
professora Silvana de Gaspari e o nosso querido professor João Lupi.
Na companhia de Boécio (ca. 480-524), considerado “o último dos
romanos e o primeiro dos medievais”, começamos nosso livro pela
Patrística cristã. Por esse caminho, João Lupi nos apresenta a obra
“Consolação da Filosofia”. No capítulo “Os poemas de Boécio e a ordem do
universo” analisa o espaço, o cosmos e a condição humana concebida pelo
filósofo, o qual se utiliza da forma poética e da prosa, bem como de
referências alegóricas pouco ou nada cristãs para dar desenvolvimento ao
seu pensamento. Segundo Boécio, há um princípio que governa todo o
universo fazendo tudo concorrer para o bem. Dessa forma, unem-se a vida
humana e a história da humanidade com o cosmo e sua ordem. É possível
perceber na “Consolação da Filosofia” a presença de concepções distintas
de tempo e de espaço: o humano, o cósmico, e o divino (a eternidade). No
sentido de ampliar a compreensão desses tempos, João Lupi aborda
também a doutrina da harmonia das esferas celestes, tal como exposta no
10
INTRODUÇÃO
“Tratado da Música” do mesmo autor, com que se completam as ideias da

“Consolação” na direção de uma ontologia do espaço/tempo.
Ainda nos situando no pensamento de Boécio, falaremos sobre o ser
humano na construção e valorização de sua singularidade ou ipseidade,
como nos apresenta Mariana Paolozzi, autora do capítulo “Reflexões sobre
a Noção de Pessoa em Boécio”. A filósofa lembra-nos de que a
preocupação com a individualidade já ocorre na antiguidade e que segue
caminhos diversos na patrística latina e grega. O pensamento de Boécio em
oposição às interpretações de Nestório e Êutiques sobre as pessoas da
Santíssima Trindade tornou-se fundamental para o entendimento das ideias
de singularidade e de pessoa, desenvolvidas pela posteridade no Ocidente.
A par disso, ressalta-se a discussão sobre a interpessoalidade, e, portanto,
sobre o problema da alteridade na relação da pessoa com seu meio.
As experiências da pessoa, da comunidade e da natureza são
vivenciadas no tempo do trabalho do camponês medieval. Assim, através
da análise do trabalho no campo, das comemorações e da sublimação do
kairós na utopia, Rafaella Schmitz dos Santos tece suas reflexões no
capítulo “Perspectivas do Tempo no Medievo e Justificativas de um
Horizonte de Expectativas”. No entrelaçamento das temporalidades, as
projeções para um futuro manifestam-se no presente das Utopias através
da experiência de construção de suas imagens, crenças e esperanças.
Segundo a historiadora, a utopia é um motor para a história e o
pensamento, porque, ao mesmo tempo que forja apetites, também os
fomenta.
Ainda sobre as utopias, o título do capítulo “Problematizações sobre
o Tempo e o Espaço nas Utopias Medievais” define bem as pretensões de
Aline Dias da Silveira que se contrapõe às generalizações simplificadoras
acerca do tempo na Idade Média europeia. Essa historiadora cruza
perspectivas da teoria da história, da filosofia e da literatura com estudos da
medievalística para responder questões que, segundo a autora, podem
auxiliar metodologicamente na análise de expressões utópicas. Da mitologia
céltica a Martin Heidegger, com menção a Agostinho de Hipona e Reinhart
Koselleck, o texto se desenvolve através da busca do entendimento do
tempo pleno da utopia.
Com o capítulo de Anna Clara Lehmann Martins, “Reges Domino
Servant Etiam Leges Dando: o rei como mediador da lei no espaço político-
jurídico da Ecclesia em Hincmar de Reims”, nos movimentamos pelo
espaço social e cultural até o âmbito da política e do direito. Nossa
11
convidada jurista analisa texto do gênero speculum principis (“espelho do

príncipe”), De Regis Persona et Regio Ministerio (873), de Hincmar de
Reims, célebre arcebispo carolíngio. Orientando-se pelas lentes teórico-
metodológicas de Mayke de Jong, Janet Nelson e Paolo Grossi, a autora
verifica na fonte alto-medieval indícios da concepção do rei medieval como
mediador da lei e intérprete de uma ordem objetiva inscrita no consenso do
populus. Utilizando o conceito de ecclesia como unidade político-jurídica,
sua análise revela a aderência do aspecto religioso na conformação da
identidade e do ordenamento dos carolíngios à época. Assim, ressalta-se
que a leitura e a conservação da lei são tarefas próprias do rei carolíngio,
personagem que, devendo guardar coerência com os ditames da fé e
refletindo, nesse passo, a justiça divina, descortina um cenário em que a lei
é concebida como pertencente ao populus e garantidora de sua unidade.
Ainda no espaço político e cultural, passamos ao pós-morte, na
significação que recebe na obra de Dante Alighieri, a Divina Comédia.
Daniel Lula Costa utiliza os conceitos de figuração de Erich Auerbach
(1997), de presença de Ulrich Gumbrecht (2010) e de duplo de Edgar Morin
(1997) para compreender a complexidade da atuação dos desencarnados
encontrados pelo personagem Dante, ao longo de seu percurso pelo
Inferno. O historiador verifica, assim, o duplo na Divina Comédia, ou seja,
as sombras daqueles que viveram, as suas almas, entendendo que no pós-
morte dantesco o duplo funciona enquanto uma realidade preenchida, que
liga o passado com o presente e manifesta-os na eternidade, no pós-morte
medieval. Da apropriação desses diferentes conceitos, surge a inovação da
interpretação de Daniel Lula Costa: a concepção da revelação figural
manifesta em uma cultura de presença do passado.
Sobre Dante Alighieri, “lê-lo como uma obra ‘aberta’ e não como um
bloco unitário pré-estabelecido em relação a conceitos e forma”, é o que
nos aconselha Silvana de Gaspari. Com a experiência de especialista, a
autora mergulha na leitura da Divina Comédia, buscando a compreensão do
pensamento e da experiência medieval. O caráter alegórico da obra, bem
como o modo de Dante mesclar um conjunto de saberes e fazeres -
filosofia, teologia, história, literatura - são questões de análise para autora.
Entre as diversas contribuições do capítulo “Dante Alighieri e sua Divina
Comédia: uma reflexão sobre o medievo” está a compreensão da
transtemporalidade da fonte. Isto é, a obra literária é “aberta” e movimenta a
fluidez de experiências temporais, tanto passadas como presentes. Não se
trata apenas de buscar compreender o que o próprio Dante pretendeu dizer
12
INTRODUÇÃO
e provocar com sua obra, mas para além disso, está em jogo também o
impacto que causa no leitor contemporâneo, a partir de sua própria
bagagem e subjetividade.
Da imagem literária passamos ao imaginário fílmico. Poderíamos
dizer que nosso pensamento se articula através de imagens em constante
movimento, como um filme em nossas mentes? Por outra perspectiva, seria
o imaginário fílmico a moderna expressão e projeção de nossos
pensamentos, sentimentos, expectativas e frustrações? Essas questões
orientam o trabalho de Rodolpho Bastos no capítulo “A Presença de Maria
no Filme “O Rei Dos Reis!”: sobre o imaginário feminino”. O historiador
retorna à discussão a respeito do imaginário como categoria historiográfica
e se utiliza da análise diacrônica para compreender, nos elementos do
pensamento eclesiástico medieval, as origens de imaginários sobre o
feminino no século XX, presentes em filmes religiosos.
No capítulo seguinte, Rodrigo Prates de Andrade nos traz uma
interpretação inovadora do tempo experimentado no medievo no capítulo
“Graças Divinas, Feitos Sagrados: o Llibre dels Feyts e a Experiência Cristã
do tempo”. Distanciando-se de generalizações correntes sobre o tempo
cristão teleológico medieval, Rodrigo Prates de Andrade aponta para a
importância dos feitos, da ação humana, em acordo com a rememoração
ritualística dos antepassados, onde predestinação é o mesmo que
repetição, ou renovação da aliança divina, trazendo sacralidade aos feitos,
lançando-os, assim, à eternidade.
Para finalizar, podemos dizer que as análises apresentadas neste
livro consideram tempos e espaços diversos como convergentes, isto é,
coexistindo. De modo que o espaço ao qual aludimos não pode ser limitado
como em um contêiner, mas é múltiplo e complexo, fazendo jus ao tempo
ao qual nos referimos. Espaço político, social, físico, imaginativo,
memorialístico, ritualístico ou sagrado, se quisermos. Longe estamos do
espaço estático. Este é o espaço da ação humana.
Diante de todas essas reflexões, perguntas e discussões, nos
parece que o tempo humano é constituído pela confluência de diversas
experiências e que sua representação linear seria uma forma simplificadora
de processos bem mais complexos, isto é, apenas uma aparência ou
maquiagem que nos traz o sentimento de controle ou segurança sobre o
transcorrer dos acontecimentos. Dividi-lo é tão somente um artifício didático
que não pode ser naturalizado, sob a pena de, a partir dessa divisão,
13
desenvolvermos uma consciência fragmentada, apartada do mundo e cada

vez mais desorientada.
Da mesma forma, pensar o tempo, o espaço e o ser na Idade Média
é também mais um recurso para compreendermos a realidade que nos
cerca e nos habita, revelando toda a sua simultânea complexidade e
simplicidade no agora.
Referências
AGOSTINHO, Santo. Confissões. São Paulo: Companhia das Letras, 2017.
AUERBACH, Erich. Figura. São Paulo: Editora Ática, 1997.
GUMBRECHT, Hans Ulrich. Produção de Presença: o que o sentido não
consegue transmitir. Tradução de Ana Isabel Soares. Rio de Janeiro:
Contraponto: Ed. PUC-Rio, 2010.
GROSSI, Paolo. A ordem jurídica medieval. Tradução de Denise Rossato
Agostinetti. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2014 (1995).
MORIN, Edgar. O homem e a morte. Rio de Janeiro: Imago, 1997.
NELSON, Janet. “Dispute settlement in Carolingian West Francia”. In:
FOURACRE, P; DAVIES, W. Settlement of Disputes in Early Medieval
Europe. Cambridge (UK): Cambridge University Press, 2010.
RÜSEN, Jörn. História Viva. Formas e funções do conhecimento histórico.
Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2010.
14
1
OS POEMAS DE BOÉCIO E A ORDEM DO UNIVERSO

JOÃO LUPI
A convicção inabalável de que o universo tem uma ordem perfeita é

um dos traços marcantes da cultura ocidental. Desde os primeiros
pensadores gregos, passando pelos medievais, até aos iluministas e
positivistas, a ordem do mundo é pressuposto fundamental para os
argumentos sobre a existência de Deus, para as utopias sociais ou para a
elaboração de leis sobre a Astronomia e a Física. Só os atomistas e
epicúreos duvidaram dessa ordem sem exceções nem fissuras, e por isso
foram rejeitados pelas outras escolas.
No livro da “Consolação da Filosofia” de Anício Manlio Severino
Boécio (c. 480-524), texto redigido na prisão, há dois estilos literário-
filosóficos distintos: o das prosas, dissertativo e com algum enquadramento
histórico (tempo), e o dos poemas, alegórico e pleno de alusões a
elementos geográficos e astronômicos (espaço). O referencial dos poemas
é, pois, o mundo físico, o cosmo, ordenado e regulamentado por leis
eternas e inflexíveis, sem lugar para o fortuito – embora se coloque o dilema
de não haver lugar para a liberdade nem para a reparação do mal. A partir
desta constatação procuramos a temática referente ao espaço,
nomeadamente as concepções cosmológicas, a ideia do pacto que mantém
a concordância entre os astros e a atração universal que funciona como
uma forma de amor que de certa maneira pressupõe a existência de algum
modo de vida nos seres do universo. Analisamos também as ideias contidas
nas prosas, onde predomina a noção de tempo da vida humana e da
história da sociedade. Aproximando-se o final do texto da Consolação,
verifica-se maior presença de concepções distintas de tempo entre o
humano, o cósmico, e o divino (a eternidade). Utilizando noções do “Tratado
da Música”, do mesmo autor, abordamos a teoria da harmonia das esferas
celestes que, nos reportando à doutrina inicial sobre o espaço, a amplia e
completa com uma ontologia do espaço/tempo.
Tentando definir uma teoria que recolhesse o platonismo junto com o

aristotelismo, Boécio nos transmitiu uma doutrina que, se não inovou, pelo
menos explicitou uma formulação importante e muito influente na tradição
posterior. Mas a “Consolação da Filosofia” chama a atenção por outras
razões; ela tem provocado inúmeros debates e comentários, pelo fato de
Boécio, preso injustamente por intrigas da corte, não invocar Jesus Cristo
uma só vez, nem se referir a dogmas ou a nomes do cristianismo, apesar
de ser ele um bom cristão e teólogo. Houve até dúvidas (hoje desfeitas) de
que o Boécio, autor da “Consolação”, fosse o mesmo Boécio autor dos
Tratados Teológicos. De fato, no aspecto exterior da linguagem - nomes,
citações, apelos, referências – não se reconhece a alma cristã à procura do
conforto da sua fé, como se poderia esperar. Ao contrário, o alívio para o
sofrimento é buscado na sabedoria, na fortaleza do homem que paira acima
das contingências, na racionalização, e na consolação da Filosofia, como se
fosse um estóico romano, mas pagão. É a Filosofia, que aparece logo de
início como uma Senhora, quem consola Boécio, e dialoga com ele ao
longo de todo o discurso. Ela é
uma mulher que inspirava respeito pelo seu porte: seus olhos
estavam em flamas e revelavam uma clarividência sobre-humana,
suas feições tinham cores vívidas e delas emanava uma força
inexaurível. Ela parecia ter vivido tantos anos que não era possível
que fosse do nosso tempo. Sua estatura era indiscernível: por vezes
tinha o tamanho humano, outras parecia atingir o céu e, quando
levantava a cabeça mais alto ainda, alcançava o vértice dos céus e
desaparecia dos olhares humanos. Suas vestes eram tecidas de
delicadíssimos fios, trabalhados minuciosamente e feitos de um
material perfeito; ela revelou mais tarde ter sido ela própria quem
teceu a veste. A poeira dos tempos, assim como acontece com o
brilho das antigas pinturas, obscurecia um pouco seu esplendor.
Embaixo de sua imagem estava escrito um Pi e em cima um Theta.
E, entre essas duas letras, via-se uma escada cujos degraus
ligavam o elemento inferior ao superior. No entanto, mãos violentas
rasgaram sua veste e cada uma tomou um pedaço dela. Mas ela
tinha livros na mão direita e um cetro na esquerda (I, 2).
Porém, ao ver que ao lado de Boécio estavam as musas que ele
havia invocado (I, 1, v. 3-6) a Filosofia fica irritada e expulsa-as, começando
a cantar a consolação.
16
Por outro lado, é certo que o texto nunca se afasta da doutrina cristã
recebida e aceita, e no conjunto dos princípios e opiniões encontra-se um
sistema que não pode ser outra coisa senão cristão. Contudo, nas mesmas
evidências literárias do texto, tanto os poemas como as prosas demonstram
uma inspiração explicitamente pagã, pois não só a mitologia e a cultura
greco-romana são invocadas a cada passo, como se reconhecem muitas
idéias da filosofia não-cristã, nomeadamente de Platão, de Aristóteles, do
neoplatonismo, do pitagorismo, e do estoicismo. Há, pois, dois ambientes
mentais, que são distintos nas prosas e nas poesias; ao todo são trinta e
nove poemas e trinta e nove prosas, que ao longo da obra se alternam,
como se fossem dois textos muito diferentes entrelaçados, que se
completam, mas que podem ser estudados em separado.
O espaço
Dos 39 poemas cantados pela Filosofia há 33 onde se encontram
referências, diretas ou alegóricas, à geografia e à astronomia. Nomes de
entidades mitológicas que simbolizam seres físicos. São citados cerca de
vinte entidades, que se repetem ao longo do livro: Febo (Apolo, ou o sol) é o
mais invocado (15 vezes); os ventos aparecem quase todos: Aquilão,
Austro, Boreas, Coro, Noto, Zéfiro; muitas estrelas e constelações: Lúcifer,
Vesper, e Héspero, Sírius, Câncer, Capricórnio, Arcturo (o Guardião) e a
Ursa. São nomeados, ainda, outros seres mitológicos não relacionados com
o espaço: as Musas, Camenas, Ceres, Baco, Cópia, Febe, Orfeu e Eurídice,
a filha do Sol (Circe), o Deus alado (Mercúrio), e uma extensa enumeração
dos seres infernais e perigosos: Cerbero, Hidra, Aquelóo, Polifemo (etc IV,
7). Há também referências geográficas: Trácia, Tule, Frígia, Líbia, Índia; os
montes Nerito e Etna e o Aquemênia (na Pérsia); os rios Tejo, Eufrates, e
Tigre; e os mares Tirreno e Vermelho. Há uma centena de referências a
nomes gerais de acidentes geográficos e da astronomia: céu, estrelas, sol,
lua, éter, astros, terra, mar, nuvens, praia. Estes são frequentemente
citados em parelhas de opostos ou de complementos – o que simboliza a
totalidade: noite/dia, luz/trevas, terra/céu, terra/mar, cavernas/céu, sol/lua,
estrelado/terrestre, terra/ar. Usa-se vários nomes comuns para indicar o
mar: mare, oceanus, pontus, pelagus, littora, salum e da mesma forma os
astros: astra, sidera, stellae.
A análise destas referências permite-nos dizer que Boécio não está
invocando divindades, mas usando seus nomes como alegoria para dar
uma repercussão de cultura clássica ao seu texto; ele constrói todo um
17
ambiente mental de alusões ao meio espacial para que o leitor se sinta

perfeitamente situado no espaço terrestre e cósmico. Ou seja: a
argumentação e os raciocínios ficam ambientados nas concepções
cosmológicas da cultura e da filosofia clássica, para que ganhem mais
aceitabilidade e mais claramente se perceba que dentro dessa filosofia
tradicional não-cristã não se encontra solução para o problema da justiça,
tema da “Consolação”. Lembremo-nos de que, tendo feito a maior parte da
sua formação em Atenas (e talvez em Alexandria), o grande programa da
vida de Boécio era a conservação e transmissão da cultura grega para a
nova civilização cristã e romano-germânica.
Os temas dos poemas são muito variados: frequentemente são uma
glosa da última frase ou tema da prosa precedente, outras vezes o poema
se constitui numa fala do diálogo entre Boécio e a senhora Filosofia.
Contudo, e apesar de carregados de nomes geográficos, astronômicos, e
mitológicos, dificilmente se pode dizer da maioria dos poemas que o tema
seja o cosmo, ou a natureza, ou os deuses. Mais certamente estes
compõem, como dizíamos, um quadro alegórico de referências culturais,
cujo assunto é algo que diz respeito à vida humana: as desgraças da vida, a
instabilidade da sorte (Fortuna), a vaidade das glórias e do poder, o elogio
do homem forte acima das vicissitudes, a crítica do tirano, a fugacidade do
prazer, o verdadeiro bem e a verdadeira ciência que se encontram no
interior de cada um, a capacidade de conhecer a verdade, a grandeza do
homem espiritual.
Há, porém, uma pequena parte dos metra que se pode considerar
como não fazendo alusão direta às coisas humanas, mas à ordem das
estações (I, 6) à força da tendência natural das coisas (III, 2), à harmonia e
à lei do amor no cosmo e na natureza (IV, 6), às leis que regem o aparente
acaso (V, 1), e à incoerência superficial da realidade (V, 3). Além destes há
três poemas (I, 5; II, 8; III, 9) em que o tema é a ordem do universo, mas
que estendem essa ordem, como uma súplica ou desejo às coisas
humanas. Delineia-se, assim, um quadro formado por dois opostos: à
Fortuna (a sorte, a instabilidade, a vaidade, a desgraça) opõe-se à Justiça
(a ordenação, a lei constante e eterna) e esta no sentido tradicional da Diké,
da justiça divina que ordena tanto o mundo cósmico como o humano. Mas
Boécio não desenvolve nem cita o tema complementar que seria considerar
a injustiça como uma desordem cósmica. A injustiça, provam-no as alusões
aos tiranos e particularmente a Nero, é fruto da maldade. Esse é, aliás, um
dos grandes dilemas de Boécio: preso pela injustiça de um tirano – o
18
visigodo Teodorico, que governava a Itália por delegação do imperador –

não podia acusar a Diké, cristianizada como Providência, de ser a
causadora do seu mal. No entanto, esse era o reverso lógico da ordem do
mundo e da onipotência do Criador.
O pacto cósmico
A expressão mais comum nos poemas para designar a ordem
reinante entre os elementos do mundo é pacto (foedus, foedera) que
também se poderia traduzir por aliança ou contrato. O termo e seus
equivalentes pressupõe um ato voluntário e consciente de concordância na
permuta de direitos e deveres mútuos, em condições de equilíbrio e justiça.
A ideia de que os astros e os elementos do universo tenham consciência,
sejam capazes de decisões voluntárias e livres e possam ser objeto e
sujeito de justiça não é metafórica nem alegórica: ela deriva de uma
concepção dos astros como seres espirituais superiores, doutrina comum a
quase todos os filósofos da Antiguidade, mesmo os cristãos (daí a
concepção medieval de que os astros são dirigidos pelos anjos). Portanto,
as partes do cosmo mantêm entre si uma fidelidade voluntária e consciente,
indesmentível, estável, e concorde nas variadas mudanças, de tal modo
que os elementos sustentam um pacto comum e perpétuo.
Quod mundus stabili fide
Concordes variat vices
Quod pugnantia semina
Foedus perpetuum tenet (II, 8, 1-4).
Logo adiante, esta fidelidade é apelidada de sociável: socia fide (II,
8, 19). Boécio realmente insiste em atribuir aos astros características que
estamos acostumados a reservar às pessoas, mas que não causavam
estranheza aos antigos.
Em sentido oposto, porém, Boécio mostra um universo tão fixo, tão
literalmente mecânico, que não é possível vislumbrar nos astros nenhuma
aparência de anomia, liberdade, ou acaso. Em todos os poemas o cosmo é
descrito como sendo mantido numa ordem estrita, inabalável, que nada
pode perturbar: se os laços entre as coisas se desfizessem e os freios se
soltassem, uma guerra contínua se desencadearia (bellum continuo geret) e
destruiria toda a máquina do mundo (certent solvere machinam: II, 8, 18 e
21). Todas as coisas são reguladas por uma lei e nada abandona a tarefa
do lugar que ocupa (I, 5, 24-25); e se é certo que todas as coisas estão
19
sempre em mudança (II, 3) é mais certo ainda que o que muda varia
segundo uma concordância estável (II, 8). Se alguma coisa é forçada a
desviar-se do seu curso normal sempre procura voltar a ele, porque a ele
está ligada por um laço indissolúvel (III, 2). Tão fixa é a relação entre as
coisas que as leis do universo podem ser expostas em números: assim ele
fazia quando era mais jovem e estudava a luz do sol, as fases da lua, e o
curso das estrelas, dominando-as ao reduzi-las a números: Comprensam
numeris victor habebat (I, 2, 12) pois é desse modo que o próprio “Criador”
vincula os elementos com leis matemáticas: Tu numeris elementa ligas (III,
9, 10). O número, isto é, a lei da exatidão é a norma perfeita, definida,
inquebrável, eterna, e é ele que governa o mundo. É por isso que os astros
seguem o seu curso sem perturbação, sem se intrometer nas órbitas uns
dos outros, sem alterar o seu caminho, sem errar, e assim o fazem num
ciclo eterno (IV, 6, 5-15).
A atração universal
Não é possível harmonizar tal rigidez na ordem do mundo com a
idéia de um pacto social (socia fide) entre os seres moventes do cosmo e
da natureza, a não ser que se explique melhor a constituição do pacto. Ora,
mais do que “fidelidade“, o que estreita os laços do universo é o amor: o
que regula a luz do dia e a sucessão das noites que contém os mares, e os
limites das terras, o que liga, rege e impera, é o amor:
Hanc rerum seriem ligat
Terras ac pelagus regens
Et coelo imperitans amor (II, 8, 13-15)
A palavra amor e os seus derivados, indicando a relação harmoniosa
entre os elementos do universo, aparece pelo menos cinco vezes nos
poemas:
Imperitans amor (II, 8, 15)
Amat invicem (II, 8, 17)
Amor quo coelo regitur (II, 8, 29)
Alternus amor (IV, 6, 17)
Communis amor (IV, 6, 44)
A leitura é bastante evidente: por um lado o amor impera e rege, ou
seja, exerce as funções do pacto e da lei que ordenam o mundo e pode,
portanto, identificar-se com eles. Por outro lado, representa uma ação
20
recíproca entre os seres: invicem, alternus, communis são palavras a que o

amor se ligará, demonstrando que se trata de uma interrelação em dois
sentidos. Seria fácil interpretar este amor cósmico como uma liberdade
poética neoplatônica para dizer atração mútua entre os corpos, segundo leis
universais da matéria, não fosse o fato de a palavra amor nos mesmos
poemas, e sem transição de contexto (portanto o mesmo amor) aparecer
referido não a elementos corporais e materiais, mas a pessoas. A
identificação surge quando Boécio (II, 8, 25 e 29) expressamente diz que
esse amor universal dos astros é o mesmo que mantém os povos em paz e
se reflete no carinho (castis amoribus) dos esposos: ora, se o amor é um
só, sempre unindo as pessoas por escolha livre, e da mesma forma os
elementos e estrelas da natureza por uma lei imutável é porque não se trata
de uma noção comum do amor, mas de algo que está acima e transcende o
amor comum.
O dilema de Boécio é angustiante: como representante da tradição
clássica – pela família, a educação o cargo de senador – sabe que há uma
oposição entre a Justiça que governa o mundo e a Fortuna (sorte) que é
excluída do cosmo mas rege os destinos humanos; mas como cristão
acredita que a Fortuna e o Acaso não existem nem no cosmo nem no
mundo humano, senão teria que admitir a desordem na Criação e no mundo
humano o governo do mal, o que é impensável numa concepção
monoteísta em que Deus é a fonte e a totalidade do Bem, do Poder, e da
Sabedoria. Por isso ele anseia, aflito, pedindo ajuda à Filosofia.
O tempo e a vida humana
Nos 39 trechos em prosa aparecem poucas referências ao espaço:
os nomes de localidades, como Atenas, Roma e Ravena estão sempre em
conexão com fatos históricos. À quase total ausência de nomes de lugares
da terra ou do cosmo contrapõe-se a presença de nomes históricos. Em
primeiro lugar vêm os filósofos: Platão, citado sete vezes – e numa delas a
senhora Filosofia o designa como “meu discípulo querido“ (III, 8, v. 22) e
Sócrates (3) além de Anaxágoras, Aristóteles, Epicuro, Lucano, Pitágoras,
Sêneca, e outros menos conhecidos como Cânio, e Soriano; depois vêm
nomes da História romana: Catão, Cícero, Germânico, Nero (a este há
várias referências sem citar o nome dele mesmo nos poemas) e da Hélade:
Alcibíades, Eurípedes; e ainda Ciro, Creso, e outros, num total de mais de
cinquenta referências a nomes de personagens históricos. Nomes da
mitologia e da lenda quase não aparecem, retirando-se assim o caráter
21
alegórico aos textos em prosa. Há pois um contraste entre o ambiente

literário dos poemas, que se reportam ao espaço e à geografia, e o das
prosas, que se reportam ao tempo e à história. Além disso, enquanto os
poemas usam uma linguagem mitológica e por isso metafórica e densa de
sugestões, as prosas permanecem nos fatos diretos e observáveis, são
discursivas, analíticas e escolásticas, doutrinárias, e a todos os títulos
prosaicas. Vamos descrever e analisar em detalhe os textos das prosas.
O 1º livro apresenta a dialética entre a Justiça e a Filosofia, esta
representada pela figura da “mulher que inspirava respeito”. Essa alegoria,
desenvolvida numa simbologia muitas vezes citada até hoje, representa
aquela que consola o prisioneiro. No diálogo entre os dois, Boécio
questiona a ação da Filosofia na Política; há um início de breve revisão de
questões históricas da Filosofia e da política romana, e termina com uma
admoestação da Senhora Filosofia: tu não sabes o que é ser homem e
esqueceste como é que o homem e a Fortuna são conduzidos pelas leis do
universo.
No 2º livro a Filosofia, falando pela Fortuna, explica como funciona a
sua roda com as alternâncias de sucesso e desgraça: as mudanças nas
coisas humanas não alteram a constância dos procedimentos da Fortuna.
Para demonstrar seu modo de agir, ela faz um balanço da vida e das glórias
passadas do prisioneiro e logo explica que as riquezas, as honras e o poder
não dão felicidade, mas isso é inerente à roda da Fortuna, que distribui os
bens e os males por todos os homens, honestos e desonestos. Então, (II, 3)
a Filosofia mostra o que é a riqueza insignificante da vida humana e das
suas realizações quando comparada com a imensidão do universo e com a
eternidade. Neste ponto aparece mais explícito o que já vinha se delineando
– que há dois tempos e dois espaços, os da vida humana e os cósmicos, ou
além do cosmo.
Mas o autor não se detém aqui, porque no terceiro livro desenvolve
uma longa dissertação sobre aquilo que todos os homens procuram: a
felicidade. Aqui (III, 3) vem a famosa definição: “felicidade é um estado de
perfeição pelo fato de reunir em si mesma todos os bens” – liquitet igitur
esse beatitudinem statum bonorum omnium congregatione perfectum. Para
mostrar que o poder dos cargos políticos não traz felicidade, lembra alguns
eventos da recente história de Roma (III, 7) pois se alguma glória tiveram
ela desapareceu com o tempo, e o mesmo se pode dizer dos reis de outros
povos (III, 9) e dos imperadores romanos. A comparação entre o efêmero
da vida humana (e a beleza de Alcibíades) e a constância do universo (do
22
Céu) volta a propósito da natureza da verdadeira felicidade (III, 15) mas

acrescenta algo: “observai a extensão do céu, sua permanência e o ritmo
dos seus deslocamentos (...). O que torna o Céu admirável não são tanto
suas propriedades quanto a Razão que o move”. Chegando a este ponto a
Filosofia entoa o famoso cântico (III, 18): “Ó tu que governas o universo
segundo uma ordem eterna (...) etc” – O qui perpetua mundum ratione
gubernas. E conclui que a suprema felicidade, a unidade para onde
concorrem todos os bens é o Bem, Deus. Completa com uma exposição
sobre a tendência de todos os seres para a própria preservação, ou seja,
todos procuram a sua unidade, “todos os seres desejam formar uma
unidade” (III, 21). Ora, se Deus governa todo o universo, e tudo concorre
para o bem comum, então se une a vida humana, a história da humanidade,
com o cosmo e sua ordem.
O tempo e a eternidade
O livro 4º discute se o mal, o homem mau, e a maldade existem
realmente, já que o homem mau, ao negar sua ordenação para o bem,
rebaixa sua natureza. Boécio analisa depois a condição do homem mau que
é castigado e a infelicidade do impune, e volta (IV, 7) ao tema da relação
homem/universo: “as pessoas em geral (...) têm o olhar fixado não sobre a
ordem do universo, mas sobre seus próprios sentimentos”; o homem, que
considera aquilo que é melhor, que é o padrão do comportamento, nem
precisa de juiz, pois já recebeu seu prêmio. “Mas a maioria dos mortais nem
sequer olha para as estrelas”. Como, porém, Boécio insiste em não
entender o paradoxo da existência de maus aparentemente recompensados
por um Deus bom, a Filosofia estende seus argumentos (IV, 11) começando
por dizer que o mundo todo está regido pela inteligência divina: esta, em si
mesma, é a Providência, mas na sua ação em relação ao que é posto em
movimento ela é “o que os antigos chamavam Destino (Fatum)”. O Destino
situa cada coisa “no espaço e no tempo, atribuindo-lhe uma forma em vista
de seu movimento”. Assim, a Providência está na eternidade imutável,
considerando todas as coisas simultaneamente, enquanto o Destino se
desenrola no tempo e no espaço.
Mais adiante continua: o Destino, não importa quais sejam as causas
próximas que o movem (anjos, natureza, alma, astros, demônios) “é o
entrelaçamento cambiante e o decorrer temporal daquilo que a simplicidade
divina fixou para ser realizado”. Sendo assim, nem tudo o que está sob
controle da Providência está subordinado ao Destino; e prossegue
23
explicando que nem tudo o que está na eternidade se realiza no tempo. O

Destino organiza o mundo dos homens, mas está dentro de uma ordem
superior, que é a Providência; “é a ordem do Destino que tece os liames
das ações dos seres humanos às suas diferentes fortunas”, mas obedece
às causas imutáveis da Inteligência Divina. E explica: nós que vivemos
neste tempo terrestre achamos que há confusão nas vidas humanas, mas
essa confusão é aparente, pois se enquadra numa ordem supratemporal,
celeste, que é distinta da terrestre. Boécio retruca (IV, 13) se é possível
então dizer que algumas pessoas nascem com má Fortuna e a Filosofia
responde que é uma questão de linguagem, do modo de falar das pessoas
comuns.
O breve livro 5º começa por discutir o acaso; passa ao livre arbítrio e
à sua aparente incongruência perante a presciência divina, para analisar os
modos de conhecimento, a Razão, e, finalmente, a Inteligência Divina.
Aborda a questão da eternidade, apresentando outra de suas famosas
definições: “a eternidade é a posse inteira e perfeita de uma vida ilimitada” -
interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio. Ao que acrescenta: “tal
como podemos concebê-la conforme ao que é temporal”. Voltamos assim à
questão da linguagem: não podemos falar da eternidade a não ser como se
fosse um tempo imutável, ou uma ausência de tempo. De fato, “não há
nada relacionado ao tempo que possa abarcar toda a extensão de uma vida
de uma só vez” (V, 11). Tal como diz Aristóteles, o que está sujeito à lei do
tempo vive dentro de um tempo (cósmico) ilimitado, mas não pode ser
concebido “como um ser eterno”. Ao contrário, “a natureza presente de uma
vida imóvel (...) que é Deus” é imitada pelo desenrolar ilimitado do tempo. O
tempo é a degradação do imóvel no movimento, desenvolvendo-se na
multiplicidade. Mas aquilo que está no tempo, e que não está na plenitude
da vida, de algum modo imita a eternidade no momento presente por ter
“certa semelhança com o presente permanente”. No modo alegórico de
falar, Boécio aqui se faz eco do “Timeu” de Platão e das “Enéadas” de
Plotino, quando diz que “o tempo se deixou levar pelo caminho do infinito, e
dessa forma perdeu-se num caminho onde não pode abarcar a plenitude
em sua permanência” (V, 11).
Comparar e comentar as afirmações de cada um desses autores
seria demorado, por isso apenas a título de reflexão lembremos as
formulações sobre o tempo:
24
O Autor do mundo preocupou-se em fazer uma espécie de imitação

móvel da eternidade, e ao organizar o céu fez, à semelhança da
eternidade imóvel e una, esta imagem eterna que avança segundo
as leis dos números, e à qual nós chamamos tempo. (Platão,
Timeu, 37 D)
Se perguntássemos ao tempo o que é que ele é responderia,

falando de si mesmo: que descansava na eternidade quando ainda
não havia produzido o antes nem sentido a necessidade do depois;
ele ainda não era o tempo mas um descanso em si mesmo. Havia,
porém na Alma uma natureza ativa e inquieta que queria
manifestar-se e realizar-se a si mesma, e que procurava sair desse
estado de repouso: e quando ela se moveu, o tempo moveu-se com
ela. E assim, sempre em movimento para o próximo e o depois, e o
diferente, e vendo uma coisa depois da outra, foi feito pela Alma um
longo trecho desta jornada, e o tempo foi construído como uma
imagem da eternidade (Plotino, III Enéada 7, 11, 11/19).
A harmonia das esferas
Nos poemas Boécio refere-se à ordem do universo como sendo a
perfeita concórdia, criada por Aquele que governa todas as coisas (I, 9;
II,16; III,18; IV,12). Seria de esperar que, com esta concepção, e
continuando as alegorias sugeridas pelo “Timeu”, Boécio lembrasse a
harmonia das esferas que Pitágoras “inventou” e Platão ampliou. O mundo
foi criado com forma esférica, diz o “Timeu”, e cada elemento e astro em
seu círculo, de modo que todos os círculos rodam em torno dos outros em
perfeita concórdia, e “quando toda a composição da Alma ficou concluída
conforme queria o seu Autor ele dispôs dentro dela tudo o que é corpóreo.
Deste modo a Alma, estendida em todas as direções, do centro até às
extremidades, envolvendo-o em círculo por fora e girando sobre si mesma,
inaugurou o divino início de uma vida perfeita e sábia para todos os tempos.
Assim nasceram, por um lado, o corpo visível do céu, e do outro, invisível
mas participando da razão e da harmonia, a Alma, que é a melhor das
coisas geradas pelo melhor dos seres inteligíveis e eternos” (Platão, Timeu,
36 e – 37 a).
Boécio conhecia bem a teoria musical, sabia que a ideia da
equivalência entre os intervalos das notas da escala musical e a distância
das esferas celestes se devia a Pitágoras, e conhecia a divulgação que
25
Cícero (em “O Sonho de Cipião”) fez da teoria da harmonia universal. Mas

nos poemas da Consolação não se refere explicitamente a essas ideias,
que já tinha abordado no Tratado da Música (“De Institutione Musica”). No
“Tratado” (Livro I, cap. 2), ele distingue vários tipos de música –
instrumental, humana, cósmica (ou mundana, do mundo). Porém, está mais
interessado na teoria da música instrumental e seu Tratado insiste de tal
modo nas proporções numéricas entre as notas (nas cordas da cítara) que
é mais teoria aritmética do que sonora. Mesmo na “Consolação” suas
explicações sobre a ordem cósmica, regulada pelos números, estão
próximas ao fundamento da teoria musical, o que levou alguns especialistas
a considerar que na “Consolação” existe uma Filosofia da Música (Bergonso
34).
Essa teoria fundamental, baseada na aritmética (relações entre os
números) se inspira não só no “Timeu”, mas em outros teóricos que ele cita,
e lembra o “Diálogo da Ordem de Agostinho”, onde explicitamente se diz
que a Razão (a proporção) é a origem e fundamento da beleza. Mas Boécio
é mais explícito ainda na exposição sobre a harmonia das esferas
(Bergonso 35).
Nas diversas considerações sobre a música e os músicos no
“Tratado”, Boécio mostra a diferença entre a harmonia, baseada na
concordância das proporções, e a melodia, que respeita as proporções num
processo discursivo. A harmonia prescinde do tempo, mas a melodia
preenche o tempo; ambas se realizam num espaço, e tendem a constituir
certa unidade do ser pela contemplação, no instante presente no acorde
harmônico, e na serenidade que a melodia proporciona ao ouvinte.
Na harmonia das esferas está presente o espaço cósmico, o tempo
do universo, e a unidade do mundo, em que radica o fundamento não só da
música, mas da vivência humana.
O Uno e o múltiplo
Boécio, na sua desconsolação, lança um apelo que é uma
aspiração: “Oh como os humanos seriam felizes se o amor que dirige o céu
dirigisse também os corações!” (Consolação II, 8, 28 –30).
Esta invocação lembra outra: “Oh Senhor que conténs a tempestade
e diriges o imenso céu, faz com que a terra se firme numa estabilidade
inabalável! (ib. I, 5, 46-48).
Mas ele sabe que o mundo dos homens, a terra, não pode ser
governado da mesma maneira que o universo pelos seus números. Por isso
26
o recurso ao Amor, ou a absorção de todas as leis numa superior e

transcendente lei do Amor. De fato, a tendência cristã, apoiada e reforçada
pelo neoplatonismo, é a afirmação de que o Uno (Deus Uno e Trino) é que
explica e contém o Múltiplo, e não o contrário; é a Diké que se impõe à
Fortuna na forma de Providência; é a Lei Maior que explica, implica e
contém as leis menores. O Amor está em tudo: na aliança dos seres do
cosmo, e no número que a exprime.
A ordem da natureza e do cosmo é-lhes intrínseca, devido a um
pacto de fidelidade e uma atração que regula os movimentos
harmoniosamente (Boécio usa várias vezes nos poemas palavras como
concordância e consonância). Mas essa ordem não se explica a si mesma,
não é autônoma. A ordem do Amor existe necessariamente pelo fato de
existir um Ordenador, que é Ele mesmo o próprio Amor. A Ele se refere
Boécio, sobretudo nos poemas I,5; III,9; e V,2. Os termos vocativos são
variados: conditor, rex, pater rerum, sator, dominus regum, arbiter rerum,
que incluem atribuições fundamentais: a de gerar e a de construir, a de
dirigir e a de julgar. Ele é realmente Criador – embora nos poemas não se
use o termo Creator – porque não precisa de causas externas para a sua
obra (III, 9, 4) e tudo move sem Ele mesmo se mover (III, 9, 3). Há ainda
duas enumerações de atributos (III, 9, 26-29; IV, 6, 36-37) onde o Conditor
é chamado de fonte e origem, guia, caminho e condutor, lei e árbitro, fim,
meta e descanso dos justos.
Referências
BERGONSO, Melissa Chornobay. Número, Som e Beleza: A Estética
Musical em Boécio. Dissertação de Mestrado em Música, apresentada na
UFPR. 12 de julho 2012.
BOÈCE. Consolation de la Philosophie. Trad. Colette Lazam. Paris:
Rivages, 1989.
______. La Consolation de la Philosophie.Trad. Aristide Bocognano. Paris:
Garnier, 1937. O texto em latim que utilizamos é o desta edição.
______. A Consolação da Filosofia. Trad. Willian Li. São Paulo: Martins
Fontes, 1998.
______. The Consolation of Philosophy. Trad. Richard Green. Indianapolis:
The Bobbs-Merrill Co, 1962.
27
______. The Consolation of Philosophy. Trad.V. E. Watts. Londres: Penguin

Books, 1969.
______. The Theological Tractates. The Consolation of Philosophy. Trad.
S.J. Tester. Cambridge/Londres: Harvard U. P. 1990 (1918).
BOEHNER, Philotheus; GILSON, Étienne. História da Filosofia Cristã.
Petrópolis: Vozes, 1991, 5 a ed. ( 1, II, 3: “Boécio” p.209-222).
CHADWICK, Henry. Boethius. The Consolations of Music, Logic, Theology,
and Philosophy. Oxford: Oxford U. P., 1992 (1981).
COELHO, Cleber Duarte. O Homem, o bem e a felicidade na Consolação
de Boécio. Curitiba: CRV, 2014.
COOPER, Lane. A Concordance of Boethius. Cambridge: The Mediaeval
Academy of America, 1928.
FERREIRA, João. O “De Consolatione Philosophiae” de Boécio em
Pensamento Medieval . José Antônio de Camargo Rodrigues de Souza
(org.), São Paulo: Loyola/Leopoldianum, 1983, p.34-46.
PLATON. Timée, Critias. Trad. Albert Rivaud. Paris, Les Belles Lettres,
1985. Oeuvres complètes, tome X.
PLOTINO. Enneadi.Trad.Giuseppe Fagin. Milão, Bompiani, 2000.
SCHEIBLE, Helga. Die Gedichte in der Consolatio Philosophiae des
Boethius. Heidelberg, Carl Winter, 1972.
28
2
REFLEXÕES SOBRE A NOÇÃO DE PESSOA EM BOÉCIO

MARIANA PAOLOZZI SÉRVULO DA CUNHA
Neste texto discute-se a noção de ser humano colhida no

pensamento de Boécio. O foco será colocado sobre sua célebre noção de
pessoa, que é tida como um marco na filosofia da pessoa.
A noção de pessoa é considerada um dos termos-chave do
vocabulário filosófico. A longa história desse conceito, que nos remete à
psyché socrática, revela a série de transformações pelas quais passou e o
progressivo esvaziamento do seu conteúdo metafísico na filosofia moderna,
em prol das abordagens, por exemplo, política ou ética do termo (VAZ,
1992, p.189-190).
Juntamente com Agostinho, Boécio é um dos autores que exercem
maior influência na filosofia medieval. Nascido em Roma, por volta do ano
470, exerceu várias funções públicas importantes no reinado de Teodorico,
e à semelhança de Sócrates, foi acusado de traição. Preso, morreu no
cárcere sob torturas em cerca de 525. Tendo reelaborado a tradição com
matizes cristãs, é tido como "expoente do que havia de mais elevado nas
ciências e nas virtudes romanas e gregas" (COELHO, 2014).
Sua reflexão sobre a pessoa parte de uma especulação sobre a
natureza do Ser divino. A analogia entre o ser humano e o Ser divino é a
base e pressuposto que torna o conceito de pessoa aplicável tanto à
natureza divina quanto à humana. Em outros termos, se Boécio apresenta
sua definição de pessoa no contexto de controvérsias cristológicas e,
portanto, prioritariamente com referência à ideia de pessoa divina, sua
definição acabará levando o termo “pessoa” a ser aplicado, nos séculos
seguintes, quase que exclusivamente ao ser humano. Note-se também que
o uso ético do termo, tal como vemos recorrentemente hoje, apresenta-se,
portanto, como uma derivação de seu emprego teológico e metafísico na
Patrística e Medievo cristão.
É em “Contra Êutiques e Néstório” (BOÉCIO, 2005, p.165) que
Boécio apresenta sua clássica definição. Percorreremos alguns pontos do
interessante trajeto conceitual explorado por ele, que o fazem desembocar

na definição de pessoa. Com isso fica claro o acento e relevo dado à
importância da individualidade, que somente séculos depois, com Duns
Scotus, por exemplo, ganhará mais espaço, configurando-se claramente
como singularidade, ou se quisermos, ipseidade, passando a ser vista de
maneira positiva.
Se a individualidade só será vista de maneira plenamente positiva
com Duns Scotus, em Tomás de Aquino, por exemplo, ela é tida como uma
espécie de restrição, conforme a linhagem aristotélica (nesse sentido,
nenhum indivíduo realiza a totalidade da espécie). Portanto, na via de
valorização da ipseidade, somam-se as contribuições de Boécio com sua
definição de pessoa e a ênfase dada à ideia de individualidade.
Ressalte-se também que, por outro lado, uma vez sendo a definição
boeciana de pessoa aplicada à antropologia (e considerada problemática no
campo da teologia),1 sofrerá a crítica de que, sob sua influência, a ideia de
interpessoalidade - em prol da individualidade - será deixada de lado,
levando séculos para ser desenvolvida. Deixaremos para as considerações
finais a menção à ambivalência da sua influência, associada ao problema
da crise do individualismo contemporâneo.
Vejamos, então, como Boécio chega à sua formulação do conceito
pessoa.
Em “Contra Êutiques e Nestório”, ao se referir às controvérsias
cristológicas, Boécio busca refutar ambas as heresias: o eutiquianismo e o
nestorianismo.
Conforme Êutiques, se Cristo é uma única pessoa, sua natureza,
portanto, também seria una. E Nestório, por outro lado, afirmaria o inverso,
uma vez Cristo possuindo duas naturezas – a humana e divina – então
constitui-se de duas pessoas; o que para a fé católica também seria um
absurdo.
Por conseguinte, Boécio (2005) se empenha em demonstrar que
‘pessoa’ não é sinônimo de ‘natureza’. Inicialmente, busca estabelecer as
distinções entre as noções de natureza e de pessoa de modo a avançar em
1Ricardo de S. Vitor - no século XII - criticará sua definição, considerando-a inadequada

para expressar a realidade divina, mas Tomás de Aquino buscará reabilitá-la.
30
sua crítica às duas heresias cristológicas. Assim, no capítulo I são

apresentadas 4 definições de natureza 2 :
- “Natureza é própria daquelas coisas que, por serem, podem ser
apreendidas de algum modo pelo intelecto”. Essa definição inclui os
acidentes assim como as substâncias (pois podem ser apreendidos pelo
intelecto). Discorrendo sobre essa definição diz que “toda natureza é”; em
outras palavras, convém dizer-se natureza de todas as coisas. Enfatiza o
‘por serem’, visto que, por exemplo, o próprio ‘nada’ também significa algo
(o não-ser), mas de modo algum possui uma natureza.
- “Natureza é o que pode fazer ou sofrer”. A respeito dessa definição
diz que natureza se refere apenas às substâncias (excluindo os acidentes),
e como as substâncias são corpóreas e incorpóreas, a definição inclui
ambos os tipos de substância. A influência neoplatônica é aqui provável
(Proclo e Porfírio).3 O ‘fazer’ (atividade) atribui-se a Deus - substância
incorpórea - e às outras realidades divinas incorpóreas; o binômio ‘fazer’ e
‘sofrer’ refere-se, por sua vez, a tudo o que é corpóreo e à alma dos
corpóreos. Em suma, as ideias que estão por trás dessa assertiva são as de
que todo ser incorpóreo é ativo (por natureza faz) e a de que todo corpo é
passivo, isto é, sofre ações (passividade). Os seres que simultaneamente
são corpóreos e incorpóreos (onde há união de alma e corpo),
simultaneamente ‘fazem’ (atividade/capacidade de ação) e ‘sofrem’
(passividade/incapacidade de ação). Conclui-se, a partir disso, que a
natureza descreve e mostra a substância das coisas.
- “natureza é o princípio do movimento por si e não por acidente”.
Essa definição é inspirada em Aristóteles; diferentemente da anterior, e
exclui todas as substâncias incorpóreas, restringindo-se às corpóreas.
Assim, haveria natureza apenas nos corpos, uma vez que apenas os corpos
têm um movimento próprio.
- “Natureza é a diferença específica que informa cada coisa”. Essa
quarta definição, apresentada no final do capítulo I, refere-se à propriedade
das coisas (por exemplo, o ouro e a prata possuem propriedades
diferentes). Se o termo “natureza” possui diversos significados, é nesse
2 “natura est earum rerum quae, cum sint, quoquo modo intellectu capi possunt”; “natura est
uel quod facere uel quod pati possit”; “natura est motus principium secundum se, non per
accidens”; “natura est unam quamque rem informans specifica differentia”.
3 Conforme nota 82 de “Contra Êutiques e Nestório”, p.223.
31
último sentido que é empregado pelos católicos e por Nestório, para se

referir à dupla natureza de Cristo (divina e humana).
Vale-se Boécio dessa quarta e última definição para formular e
garantir a duplicidade de naturezas (humana e divina) em Cristo. Assim, é a
ela que recorre para dar desenvolvimento à sua argumentação. Seu
próximo passo será buscar a definição de pessoa, distinguindo-a da noção
de natureza.
Se “pessoa não se iguala à natureza” e se a essa altura da
investigação ainda é difícil dizer quais naturezas contêm “pessoa”, Boécio
parte do que parece claro: toda pessoa implica natureza. Isto é, a ideia de
natureza é subjacente à de pessoa, mas por outro lado não se pode
predicar pessoa de toda natureza. Essa distinção crucial norteia o restante
da reflexão.
Boécio esquadrinha, paulatinamente, o tema de sua reflexão. Se
toda pessoa possui natureza, visto que algumas naturezas são substâncias
e outras são acidentes, e considerando que não há pessoa entre os
acidentes (quem já viu alguma pessoa da alvura ou da negritude, por
exemplo ?), ocorre que pessoa se diz apenas das substâncias.
Importante perceber que, nesse ponto da discussão, a noção de
substância é correlata, claramente, à de natureza.
A seguir, todo o capítulo II gira em torno da análise dos vários tipos
de substância, para, no início do capítulo III, chegar finalmente à célebre
definição de pessoa.
Em sua análise da noção de substância, baseando-se na árvore de
Porfírio, ele divide as substâncias em corpóreas e incorpóreas, universais e
particulares. Todavia, onde situar a “pessoa”?
Vejamos primeiramente as substâncias corpóreas. Dentre elas,
algumas são viventes e outras não; entre as viventes algumas são
sensíveis e outras não; e dentre as sensíveis algumas são racionais e
outras irracionais, conforme exemplificado:
32
racionais
sensíveis
irracionais
(cavalo; boi)
viventes
substâncias corpóreas não sensíveis

(plantas)
não viventes
(pedra)
Passemos agora às substâncias incorpóreas. Dentre elas algumas

são racionais outras não (cita como exemplo a alma dos animais
irracionais), dentre as racionais refere-se a Deus (que é imutável e
impassível por natureza), e às substâncias mutáveis e passíveis que foram
criadas e podem tornar-se impassíveis por dom divino: a substância dos
anjos e das almas racionais.
Deus
(imutável; impassível)
racionais
Substâncias incorpóreas Anjos

(almas racionais; imutáveis)
irracionais
(alma vegetativa e sensitiva dos animais)
Novamente, onde situar a pessoa? A partir dessas explanações, diz

Boécio:
[...] pessoa não se pode dizer de corpos não viventes (ninguém,
pois, diz haver alguma pessoa da pedra) nem, por outro lado,
33
daqueles viventes que carecem de sentido (e, portanto, não há

nenhuma pessoa da árvore) nem, finalmente, daquilo que é
desprovido de intelecto e razão (não há, pois, nenhuma pessoa
nem do cavalo nem do boi nem dos outros animais que, mudos e
sem razão, consomem sua vida unicamente nos sentidos); mas
dizemos que há uma pessoa do ser humano, de Deus, do anjo 4.
Adiante, apresenta a distinção entre as substâncias universais e
particulares, para chegar à afirmação de que não há pessoa das
substâncias universais: pessoa só pode ser dita das substâncias singulares
e individuais, isto é, não há pessoa, por exemplo, do animal ou do ser
humano em geral.
Assim, logo no início do capítulo III, fazendo um apanhado de toda a
sua argumentação, chegará à célebre fórmula:
Disso tudo decorre que, se há pessoa tão somente nas
substâncias, e naquelas racionais, e se toda substância é uma
natureza, mas não consta nos universais, e, sim, nos indivíduos, a
definição que se obtém de pessoa é a seguinte: “substância
individual de natureza racional 5.
À frente, no capítulo III, analisa os aspectos linguísticos da questão,
fazendo um paralelo entre o vocabulário grego e latino da metafísica,
atribuindo a preeminência da língua grega no estabelecimento do
vocabulário filosófico, devido aos recursos e a versatilidade da língua.
Discorre aí sobre a diferença entre natureza (essência) e pessoa. No
capítulo IV reapresenta de modo sintético a diferença entre esses termos:
natureza é a propriedade específica de uma substância, ao passo que
pessoa é a substância individual de natureza racional.
Assim, conclui dizendo que Nestório afirma que em Cristo há duas
pessoas, certamente julgando mal, pois considera poder dizer-se pessoa
em todas as naturezas: eis o núcleo da questão. A seu ver estará também
4 BOÉCIO, 2005, p.163: “[...] neque in non uiuentibus corporibus personam posse dici
manifestum est (nullus enim lapidis ullam dicit esse personam), neque rursus eorum
uiuentium quae sensu carente (neque enim ulla persona est arboris), nec uero eius quae
intellectu ac ratione deseritur (nulla est enim persona equi uel bouis ceterorumque animalium,
quae muta ac sine ratione uitam solis sensibus degunt); at hominis dicimus personam,
dicimus Dei, dicimus angeli”.
5 BOÉCIO, 2005, p.282: “Quocirca si persona in solis substantiis est atque in his
rationabilibus, substantiaque ominis natura est nec in uniuersalibus sed in indiuiduis constat,
reperta personae est definitio: “naturae rationabilis indiuidua substantia”.
34
dirimido o equívoco de Êutiques, ao afirmar que havendo apenas uma

pessoa só poderia haver uma natureza (pois pessoa não é sinônimo de
natureza).
Se Boécio foi incisivo e hábil o suficiente para dirimir as citadas
controvérsias cristológicas é outro assunto. O saldo que nos interessa é que
sem dúvida podemos dizer que o vocabulário metafísico foi expandido e
clarificado, enquanto se elaborava uma explícita e inédita conceituação de
pessoa, que dará frutos para a posteridade.
Considerações finais
Ligada à noção de pessoa, a questão da individualidade já era um
problema filosófico vários séculos antes de ser uma preocupação cristã. O
desenvolvimento da ideia de indivíduo no mundo da cultura bíblica e no
mundo da cultura helênica foi determinante para a descoberta e afirmação
da pessoa6.
O elemento fundamental presente nesses dois processos históricos
que contribuirão para a imagem do ser humano como pessoa, a qual irá
prevalecer na cultura ocidental, reside na percepção do indivíduo como
singularidade inconfundível. Todavia, a despeito da importância da cultura
helênica para a percepção do ser humano como singularidade, na filosofia
grega, o ser humano aparece como indivíduo representante de uma espécie
onde o coletivo se sobrepõe ao indivíduo dentro da ordem política e da
cidade. A multiplicidade dos indivíduos implica sua submersão no número e
no coletivo (o indivíduo desaparece na multidão) e para esse problema aí
não se encontra solução.
A progressiva descoberta e afirmação da individualidade do ser
humano deu-se em Israel e na Grécia por caminhos diferentes, que por sua
vez desembocam na teologia cristã, e a partir daí irão influenciar a filosofia
subsequente. Pudemos acompanhar em suas grandes linhas a elaboração
da definição boeciana de pessoa. A Boécio atribui-se papel importante
nesse percurso de valorização da individualidade, mas também lhe são
dirigidas críticas, no sentido de deixar pouco espaço à expressão da
interpessoalidade na constituição da pessoa.
Conforme a perspectiva de J. Y. Lacoste (2004), a Patrística latina e
a tradição posterior pensam a pessoa a partir da sua unicidade
insubstituível, enquanto a Patrística grega enfatiza a ideia de comunhão, da
6 VAZ, 1992, p.202.
35
pessoa como ser em comunhão. Segundo essa linha de interpretação,

Agostinho e Boécio não teriam fornecido apoio à ideia de uma
personalidade humana fecundada por relações interpessoais. E, na
modernidade, teríamos, por assim dizer, o recrudescimento dessa posição.
Em Descartes, a subjetividade é tida como o essencial da pessoa; Locke
também reservaria à interpessoalidade pouco espaço na constituição do eu.
O liberalismo do século XVII expressará essas ideias de forma lapidar: a
humanidade se compõe de indivíduos fundamentalmente independentes,
síntese da ideia de que a pessoa é um átomo individual.
Se por um lado, no esteio do pensamento cristão, extrai-se de
Boécio a ênfase na individualidade e todo seu potencial de valorização do
indivíduo, por outro, constata-se, modernamente, uma hipervalorização da
individualidade - com reflexos na vida coletiva e nos comportamentos - em
prejuízo de uma percepção do ser humano que conjugue e aceite a
alteridade. A crise do individualismo contemporâneo, na sequência da
modernidade - onde se perde a dimensão do coletivo com a exacerbação
do individualismo - estaria na linha de continuidade desse pensamento.
Assim, podemos dizer que a antinomia entre indivíduo e coletividade
se coloca como problema não solucionado até hoje. Segundo Teilhard de
Chardin, o início de seu desfecho se dará somente a partir do espírito - ou
da consciência, onde a vida atinge seu ponto máximo e a antinomia se
esclarece: “a indiferença do mundo para com os seus elementos
transforma-se então numa imensa solicitude– na esfera da pessoa”7. Em
outros termos: o conflito individualidade–coletividade deve se resolver na
esfera da consciência e na emergência da pessoa humana.
Mas, para finalizar, diria que não nos interessa desenvolver um
balanço de perdas e ganhos históricos, e sim apenas apontar em Boécio a
riqueza de um pensamento que, situando-nos entre a metafísica e a
antropologia traz à ideia de ser em seu novo paradigma - à diferença do
mundo grego - distinções e clarificações para o mapeamento do ser
humano. É o que pode ser compreendido pela resposta à pergunta: "o que
é um indivíduo ?"
Podemos considerar um indivíduo um ser dividido de todos os outros
e não divisível em outro ser. Nesse sentido, toda pessoa humana é antes
de mais nada um indivíduo; porém, muito mais do que um indivíduo (os
animais irracionais seriam indivíduos, mas não pessoas). Em resumo:
7 CHARDIN, 1964, p.105.
36
considera-se que é devido à sua dignidade mais eminente que um ser

qualquer é pessoa. Dizendo em outros termos, há indivíduos que se
diferenciam de outros por uma característica única, a de ser fonte de ações
espontâneas. Se, no mundo natural, observamos que os corpos inorgânicos
sofrem as leis da natureza, as plantas e os animais, por outro lado, têm
capacidade de reagir aos estímulos externos. Por sua vez, o ser humano se
diferencia dos indivíduos de qualquer outra espécie por ser considerado
senhor de seus atos: "ao contrário dos que sofrem as ações das forças
naturais, ele age"8. E para referir-se à individualidade própria de um ser
desse tipo, isto é, livre, diz-se que é uma pessoa.9 Assim, podemos dizer
que a questão da individualidade humana liga-se estreitamente e se
confunde com a questão da personalidade e liberdade. Nessa medida,
retomando tema citado anteriormente, na via da valorização da ipseidade,
temos uma espécie de superação da visão grega do ser humano, onde
novos conceitos - o de pessoa, o de liberdade - serão acrescentados à
discussão do problema da antinomia indivíduo/coletividade.
Referências
BOÉCIO. Escritos. São Paulo: Martins Fontes, 2005.
COELHO, C. D. O homem, o bem e a felicidade na Consolação de Boécio.
Curitiba: CRV, 2014.
CHARDIN, T. O Fenômeno Humano. São Paulo: Ed. Herder, 1964.
GILSON, E. O espírito da filosofia medieval. São Paulo: Martins Fontes,
2006.
LACOSTE, J. Y. Verbete: “Pessoa”. In: Dicionário Crítico de Teologia. São
Paulo: Loyola, 2004.
SAVIAN FILHO, J. “A antropologia filosófico-teológica de Edith Stein na
história do conceito de pessoa”. In: Seminário Internacional de Antropologia
Teológica; Porto Alegre: Edipcurs, Anais do Seminário Internacional de
Antropologia Teológica, 2017.
VAZ, H. L.. Antropologia filosófica II. São Paulo: Loyola, 1992.
8 GILSON, 2006, p.271.

9 Conforme a definição tomasiana de "pessoa" (Sum.Teol., I, 29, 1, Resp.).
37
3
PROBLEMATIZAÇÕES SOBRE O TEMPO E O

ESPAÇO NAS UTOPIAS MEDIEVAIS
ALINE DIAS DA SILVEIRA
Introdução
A etimologia da palavra utopia remete-nos ao grego, cujo prefixo u
pode indicar uma negação ou dar o sentido de variedade. O substantivo
topos, que compõe a palavra, é claramente a referência a algum lugar.
Dessa forma, pesquisadores que tratam do tema das utopias costumam
defini-la, etimologicamente, com o não-lugar ou outro lugar, que não é o
aqui e nem o agora1. Por esse motivo, as expressões utópicas são muito
apropriadas para a problematização das aporias do tempo e do espaço.
Essa é a pretensão do ensaio apresentado aqui, o qual foi originado de uma
palestra proferida em nove de novembro de 2016 na Universidade Estadual
de Santa Catarina2. A abordagem que daremos ao tema cruza perspectivas
da teoria da história, da filosofia e da literatura, em uma análise direcionada
para o período que se convencionou chamar medieval, mas que ampliará
sua lente para o fenômeno na longa duração.
Dessa forma, não partiremos da ilha “Utopia” de Thomas Morus do
século XVI3, mas das ilhas célticas irlandesas de séculos mais recuados:
A viagem de Bran começa no dia em que encontra um ramo de
prata coberto de flores brancas. Bran mostra o ramo mágico a seus
irmãos e é surpreendido ao ver surgir uma mulher vestida de
maneira estranha. Ela falou de maravilhas a descobrir, situadas do
1 MARTINS, 2011, p.11.

2 O evento foi organizado e coordenado pela Profa. Dra. Sílvia Liebel da Universidade
Estadual de Santa Catarina (UDESC) e chamou-se “II Jornada Utopia. Linguagem e
Representação: os 500 anos da Utopia de Thomas Morus”.
3 A obra de Thomas Morus, escrita em latim em 1516, deu origem ao termo utilizado na
modernidade para definir um lugar ideal, porém não existente.

PROBLEMATIZAÇÕES SOBRE O TEMPO E O ESPAÇO NAS UTOPIAS MEDIEVAIS
outro lado do mar, as ilhas do outro mundo. Qualquer uma delas

seria maior que a Irlanda e povoada de belas mulheres que
ignoravam toda tristeza, doença ou morte. A felicidade, canta-lhe a
Senhora, ainda é quinhão de todos os seres viventes em suas
terras. Depois, a dama cessa de cantar e desaparece com o ramo
mágico4.
No dia seguinte, Bran inicia sua viagem em busca das ilhas
maravilhosas na companhia de trinta e sete homens e do deus marinho
Manannan Mac Lir. O poema da navegação do deus celta Bran foi recolhido
da tradição oral e escrito no século VIII da era comum. Essa temporalidade
lhe concedeu elementos da fé cristã, como menções a Jesus Cristo e o
pecado original. O mito encontra seu paralelo na lenda da navegação do
São Brandão, um monge irlandês do século VI, mas que teve sua
“Navegatio Sancti Brendani” escrita apenas no século XI.
Voltando a Bran, o Deus celta, quando ele e seus companheiros
voltam à Irlanda, um marinheiro afoito pula para a terra e vira pó.
Imediatamente, todos compreendem que eles estiveram na terra de Sidh, o
outro mundo celta, onde o tempo passa vagarosamente em relação ao
tempo do lugar cotidiano de origem. No Sidh, um dia pode corresponder a
300 anos em nosso mundo.
A análise dos diversos elementos míticos presentes nessas
narrativas não será desenvolvida neste trabalho, pois seu foco se
direcionará para a introdução de questões sobre o tempo e o espaço,
articuladas nas narrativas utópicas como expressão de experiências
humanas em um longo processo, com diversos desdobramentos.
Questões sobre o tempo da Utopia
Reinhart Koselleck, em seu capítulo “A temporalização da Utopia na
obra Estratos do Tempo” (2006, edição brasileira 2014), coloca que
somente a partir da segunda metade do século XVIII há uma
temporalização da Utopia, quando há uma “irrupção do futuro” nas utopias 5.
O autor coloca que há um deslocamento da utopia do espaço para o tempo,
porque os espaços utópicos haviam sido ultrapassados pela experiência
real do descobrimento de todos os continentes. A melhor solução para
escapar dessa pressão experiencial acumulada seria simples, segundo o
4 COTTERELL, 1997, p.2.

5 KOSELLECK, 2014, p.122.
39
autor, mas precisava ser encontrada. Se a utopia já não podia mais ser
estabelecida nem na nossa Terra presente nem no além, era preciso recuar
para o futuro. Finalmente, teria se encontrado o espaço de desafogo para o
qual a imaginação, infinitamente reproduzível como o tempo, podia fluir
livremente6.
No entanto, o respeitável historiador dos conceitos não olhou com a
devida argúcia para as experiências utópicas medievais. Ao examinar
alguns pontos das considerações de Reinhart Koselleck apresentadas
acima, através de exemplos do pensamento medieval, encontramos outra
perspectiva de como o tempo também é um elemento crucial nas
construções utópicas medievais, a questão de origem que precisa ser
colocada seria: de qual experiência de tempo estamos falando?
Quando o autor afirma que “os espaços utópicos haviam sido
ultrapassados pela experiência”7 não considera que as utopias anteriores ao
século XVIII apresentam outro espaço e outro tempo em um conjunto
intrínseco, como o desdobramento do pensamento mítico e religioso, sem
depender necessariamente da incipiente ou incompleta percepção
geográfica que comumente é atribuído ao período.
Quem pode garantir que a cartografia medieval, seja ela maravilhosa
ou não, tivesse consciência de seus limites? Para seguir além com a
problematização: na afirmação “Finalmente, haviam encontrado o espaço
de desafogo para o qual a imaginação, infinitamente reproduzível como o
tempo, podia fluir livremente”, o autor desconsidera a diversidade incontável
de espaços da mirabilia medieval. Se a considerasse, creditaria a “infinita
reprodução” projetada para o futuro à adoção do sistema cartesiano e a
consequente secularização e tecnicização do saber na Europa, pois esta é
a grande ruptura com a visão de mundo medieval e não o fim da era das
descobertas de novas terras.
Esta secularização é considerada e refletida por Marcos Antônio
Lopes e Renato Moscateli na introdução da obra “História de países
imaginários: variedades dos lugares utópicos”. Os autores atestam a
influência do cristianismo na construção das utopias ocidentais8 e
identificam o momento em que o processo histórico das construções
utópicas passa a apresentar desdobramentos que se pretendem

8 LOPES; MOSCATELLI, 2011, p.12.
40
desvincular cada vez mais da religião. Quando se referem ao século XVII

colocam que:
como as concepções utópicas dependem, porém, de uma
perspectiva antropológica, e mesmo antropocêntrica, as evidentes
mazelas morais, políticas e econômicas do quotidiano dos homens,
experimentadas no curso da história levam a deixar de lado
otimismos teológicos (na melhor das hipóteses: colocá-los no plano
das utopias morais) e a elaborar imagens de um “outro mundo”
(utopia), perfeito com relação a “este mundo” (distopia), marcado
pelas lacunas e pelos desvios9.
Ambos os autores percebem o pico de processos históricos que vem
se desdobrando ao longo da história, definida por eles como ocidental, mas
que articulam movimentos de trocas culturais que transcendem as
categorias oriente e ocidente. No entanto, enquanto Reinhart Koselleck
aponta para o esgotamento do imaginário espacial devido ao fim das
descobertas de novas terras, Marcos Antônio Lopes e Renato Moscateli
indicam a processo de secularização descrito acima.
De fato, transformações, mais que rupturas, ocorrem ao longo de
todos os processos históricos. E não é ao acaso que o período denominado
medieval é colocado como um contraponto à modernidade na maioria das
considerações sobre as utopias, já que existem diferenças mais que
evidentes. No entanto, quando se trata do tempo, talvez, a proximidade seja
maior que aquela que comumente é apontada ou desejada. Pois, poucos
duvidarão que a forja da matéria utópica esteja ligada fortemente, desde a
antiguidade, à percepção e às experiências de tempo. Porém, estas
experiências não se dão somente no cotidiano secular, pois também são
experiências mítico-religiosas não temporalizadas, onde experiências e
expectativas fluem num eterno presente de algum lugar.
Arisco-me a dizer, no sentido de uma provocação, que mesmo a
utopia moderna não está no futuro como afirma Koselleck, mas na
experiência da transcendência temporal humana, transcendente por não
pertencer a um tempo específico. Nesse sentido, Jörn Rüsen afirma que,
os saltos utópicos para o inteiramente outro com respeito às
circunstâncias dadas da vida permitem identificar, exemplarmente,
os limites racionais da cultura histórica e sua dependência das
9 LOPES; MOSCATELLI, 2011, p.18.
41
constituições meta-históricas de sentido. O inédito, no trabalho de

constituição de sentido da consciência humana, consiste justamente
em que nela pode ocorrer um ato de transcendência de tudo o que
é dado10.
O autor o identifica Kairós como o tempo alternativo para a síntese
de um fenômeno temporal, no qual a experiência de determinadas
circunstâncias da vida transcende a própria experiência, ou seja, o tempo
síntese entre a história e a utopia. No entanto, não seria Kairós o próprio
tempo da utopia? A considerar, que ele faria a síntese entre o tempo mítico
(a experiência em illo tempore) e ritual (da comemoração, da
simultaneidade temporal) e o tempo de um presente, onde se encontram o
passado e o futuro.
A utopia medieval e seu o tempo mítico-religioso: simultaneidade,
eternidade, ou outro tempo?
Hilário Franco Júnior chama a atenção para o fato de que “as utopias
medievais diferenciam-se das posteriores pelo fato de nelas ter sido bem
mais acentuada a presença de componentes míticos”11. Assim, voltamos à
narrativa mítica do deus celta Bran do início deste ensaio e à ilha com belas
mulheres que não adoecem ou morrem e onde a felicidade é quinhão de
todos os viventes. Aqui encontramos anseios e desejos frutos da realidade
cotidiana do momento em que foi escrita (século VIII), ou seja, contraponto
à fome, à doença e à desigualdade. A ilha da bem-aventurança, a ilha das
Hespérides, a ilha de Avalon, das maçãs, e outras tantas que constituem
este topoi mítico, possuem uma estreita relação com o tempo.
No caso da ilha grega das Hespérides, estaríamos falando do tempo
sideral. Localizada no extremo ocidente, a ilha seria habitada pelas ninfas
do entardecer que guardavam os pomos de ouro, fontes de juventude
eterna. No caso de Avalon ou a ilha de Bran ou mesmo outros espaços da
mitologia céltica, como do reino Sidh (das fadas), o tempo tem um ritmo
muito mais lento, o que garantiria uma longuíssima juventude. Esses são
espaços míticos e sagrados, existentes para além do tempo físico,
rememorados e comemorados nos rituais sazonais, nos quais o véu do
tempo e do espaço é rasgado e a simultaneidade temporal pode remeter ao
não tempo ou à transcendência da divisão temporal, ao tempo pleno. A
10 RÜSEN, 2010, p.136.

11 FRANCO, 1992, p. 11.
42
levar em consideração que o espaço do ritual também constitui outra

simultaneidade, pois é fusionado com o espaço, onde o mito ocorre.
Em relação ao outro mundo da mirabilia medieval12, o seu espaço
está em todo o lugar, simplesmente por que é um desdobramento do Sidh
céltico. Ele pode e é encontrado na floresta, na sala de um castelo, na beira
de um penhasco ou à beira das fontes. Tudo depende das atitudes,
escolhas, demandas do herói ou heroína, para a qual este outro mundo se
revela. O outro mundo é uma presença constante, amalgamada da fluidez
temporal das experiências e expectativas milenares das necessidades
humanas em tempo pleno e espaço simultâneo ou sobreposto.
Para além da mirabilia medieval, apoiada na experiência mitológica
céltico-romana, questões sobre a experiência humana do tempo como uma
produção da alma e sobre a inexistência de divisões temporais são
encontradas na obra Agostinho de Hipona.
O que agora claramente transparece é que nem há tempos futuros
nem pretéritos. É impróprio afirmar que os tempos são três:
pretérito, presente e futuro. Mas talvez fosse próprio dizer que os
tempos são três: presente das coisas passadas, presente das
coisas presentes, presente das futuras. Existem, pois, estes três
tempos na minha mente que não vejo em outra parte: lembrança
presente das coisas passadas, visão presente das coisas presentes
e esperança presente das coisas futuras13.
A referência a Agostinho de Hipona tem duas razões para nossa
problematização do tempo da utopia. A primeira razão seria que a obra de
Agostinho de Hipona serviu aos fundamentos do pensamento cristão.
Mesmo que tenham se desenvolvido diversas outras interpretações e
percepções, Agostinho é referenciado na maioria das obras filosóficas
medievais, e também serviu de base para obras literárias de intelectuais
laicos como Dante Alighieri na obra a “Divina Comédia” (século XIV) e
Christine de Pizan em sua “Cidade das Damas” (século XV). A segunda
razão seria que suas considerações sobre o tempo nos conduzem a
reflexões filosóficas sobre a experiência do tempo. Por essa via, gostaria de
indicar a possibilidade de tratarmos a utopia como a linguagem de uma
percepção transcendente do cotidiano, não só para além do espaço, mas
12 Jacques Le Goff define, a partir das fontes medievais europeias, três categorias de
elementos do imaginário medieval: mirabilis, magicus e miraculum . (LE GOFF, 1994, p. 49)
13 Agostinho de Hipona, confissões, XI, 26.
43
para além do tempo físico. Não por acaso, a aporia do tempo foi tema de
teses de filósofos do século vinte, como Edmund Husserl, Martin Heidegger
e Hanna Arendt, que se ocuparam do tempo como a principal constituinte
da consciência do ser e tiveram forte influência da obra agostiniana.
A temporalidade da utopia
De acordo com Martin Heidegger em “Ser e Tempo” (2006, 1ª edição
1927), por exemplo, a temporalidade em si não possui uma única medida,
pois é formada da articulação de quatro constituintes temporais: A
disposição (Befindlichkeit), decaída (Verfallen), compreensão (Verstehen),
linguagem (Rede)14. De forma que, essa última constituinte, a linguagem, é
aquela que articula todas as outras, de maneira a torná-las inteligíveis.
Aplicando a ideia de temporalidade heideggeriana às utopias, essas seriam
formas da linguagem dos anseios e também a articulação da temporalidade
do desejo humano. Então, se poderia, talvez, conjecturar que a utopia, este
outro lugar, também constitui o ser e sinaliza para ele um espaço que
transcende sua experiência de tempo e espaço cotidiano. Esta
transcendência do ser, guiada pelo desejo de outro tempo e outro espaço,
pode alçá-lo para outra percepção da experiência, rompendo com o
cotidiano. Nesse instante, a utopia torna-se um motor da história. E, se a
utopia constitui o ser, não pode deixar de haver utopias, pois como afirma
Rüsen, “o inédito, no trabalho da constituição de sentido da consciência
humana, consiste justamente em que nela pode ocorrer um ato de
transcendência de tudo o que é dado”15.
Como fenômeno histórico, as utopias podem ser compreendidas
como expressões/linguagens que articulam desdobramentos de anseios
humanos num processo de longa duração. Abrir-nos para esta percepção é
um importante caminho metodológico, pois a observação da experiência do
tempo e do espaço, considerando suas aporias, pode nos auxiliar a
entender as transformações históricas e do pensamento humano de forma a
evitar generalizações.
Referências
AGOSTINHO DE HIPONA. Confissões. São Paulo: Paulus, 2002.
14 HEIDEGGER, 2006, §68, p. 335-349.

15 RÜSEN, 2010, p.136.
44
COTTERELL, Arthur. Mythologie Celtique. Les mythes ET legendes Du

Monde Celtique. Paris: Celiv, 1997.
FRANCO JR., Hilário. As Utopias Medievais. São Paulo: Editora Brasiliense,
1992.
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2006.
(primeira edição em 1927)
KOSELLECK, Reinhart. Estratos do Tempo. Estudos sobre a História. Rio
de Janeiro: Contraponto, Editora PUC Rio, 2014.
LE GOFF, Jacques. O Imaginário Medieval. Lisboa: Editorial Estampa.
(Nova História)
LOPES, Marcos Antônio; MOSCATELI, Renato. História de Países
Imaginários: variedades dos lugares utópicos. Londrina: Eduel, 2011.
MARTINS, Estevão de Resende. “Utopia: uma história sem fim”. In: LOPES,
Marcos Antônio; MOSCATELI, Renato. História de Países Imaginários:
variedades dos lugares utópicos. Londrina: Eduel, 2011, p.11-19.
RÜSEN, Jörn. História Viva. Formas e funções do conhecimento histórico.
Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2010.
45
4
AS PERSPECTIVAS DO TEMPO NO MEDIEVO E

SUAS FUNÇÕES NA JUSTIFICATIVA DE UM
HORIZONTE DE EXPECTATIVA
RAFAELLA SCHMITZ DOS SANTOS
Os estudos acerca da representação do tempo nas relações sociais

entre a Idade Média e Idade Moderna são há muito tempo alvo de debates
historiográficos. Sabemos também que através da análise do tempo, entre
outras categorias essenciais - no que se diz respeito à análise histórica, foi
possível, já na modernidade, o desenvolvimento de inúmeras teorias sobre
a sociedade, algumas das quais por muitos o foram e ainda o são
consideradas utópicas. A análise do passado, do presente e do futuro em
sincronia, principalmente numa perspectiva linear, fundamentou muitas das
teorias sociais modernas e acaba por balizar análises históricas até os dias
de hoje. Entretanto, esta análise não parece tão propícia quando pretende-
se considerar também os horizontes de expectativa nas mais diversas
formas de se viver na Idade Média. Sem a análise devida destas
circunstâncias e experiências, os esforços de compreender melhor a
modernidade e a contemporaneidade seriam em vão. Portanto, a análise de
uma concepção temporal dentro da Idade Média, no presente ensaio, tem o
intuito de trazer algumas considerações para a contribuição no debate das
categorias que edificam as relações socioculturais desse período.
Com Jacques Le Goff (2013) e Edward Thompson (1998), é possível
traçar um ponto de encontro legítimo para que seja possível compreender
as mudanças ocorridas a partir da tentativa de controle do tempo em
detrimento das relações de produção advindas pelas necessidades pré-
industriais. No entanto, ambos parecem utilizar o referencial moderno de
necessidade de controle do tempo, projetando ao medievo percepções de
tempo que não lhes eram próprias. Nesse sentido, a contribuição que se
busca trazer está na tentativa de apresentar uma perspectiva a partir do
AS PERSPECTIVAS DO TEMPO NO MEDIEVO E SUAS FUNÇÕES
próprio período medieval sem descaracterizar seus anseios e exigências,

observados dentro de suas próprias utopias, considerando que estas foram
construídas a partir do entrelaçamento do passado, do presente, e do
futuro, sem se submeter à linearidade cronológica da igreja ou de um tempo
de produção regrado. Para tanto, deve-se necessariamente considerar o
grande – e também diverso – cenário cultural medieval.
A concepção de tempo na Idade Média talvez se diferencie muito da
concepção dos períodos posteriores por existir em uma perspectiva de
mundo diferente da que conhecemos, dentro de suas categorias estruturais
e culturais. Um mundo onde os legados da Antiguidade comumente vinham
à tona, seja com os pensamentos cristãos neoplatônicos, documentados,
por exemplo, em Agostinho, bispo de Hipona (354-430), como aponta
Strefling (2007), seja pelo pensamento aristotélico -disseminado no ocidente
com maior abundância a partir do século IX, documentados através das
traduções árabes chegadas e também desenvolvidas na Espanha,
envolvendo diretamente a concepção de tempo como o "tempo divino",
como afirma Bittar (2009).1 Talvez as vidas de santos, como por exemplo,
na obra de Tiago Varazze intitulada de ‘”A Lenda Dourada”, expressem bem
a função de toda a questão litúrgica, religiosa e escatológica conceituada no
tempo medieval. Nessas concepções, o tempo pertenceria totalmente a
Deus e seria vão querer detê-lo para si, uma vez que isso desestruturaria
toda a ordem hierárquica e harmônica do universo. Por isso, a própria
percepção do tempo tornava-se diferente da que conhecemos, pois o tempo
da Idade Média não era, de certa forma, uma categoria homogênea que se
estendia em todos os espaços medievais.
A Igreja teve um papel importante na tentativa de disseminação de
um conceito teórico sobre o tempo. É possível verificar essa tentativa nas
palavras de Agostinho de Hipona:
26. O que agora claramente transparece é que nem há tempos
futuros nem pretéritos. É impróprio afirmar que os tempos são três:
pretérito, presente e futuro. Mas talvez fosse próprio dizer que os
tempos são três: presente das coisas passadas, presente das
coisas presentes, presente das futuras. Existem, pois, estes três
tempos na minha mente que não vejo em outra parte: lembrança
1 "Tornou-se evidente, a partir daí, que o estudo da obra dos Antigos é obrigatório pela Lei
religiosa, pois que a intenção de seus escritos e o propósito deles são o mesmo propósito
que a Lei pressupõe para se enraizar.” (Averróes, Discurso decisivo, parágrafo 13º)
47
presente das coisas passadas, visão presente das coisas presentes

e esperança presente das coisas futuras2.
É por conta dessa interferência eclesiástica que Jacques Le Goff
escreve que "A sociedade feudal, na qual se organiza a Igreja, entre os
séculos IX e XI, coagula a reflexão histórica e parece deter o tempo da
história, ou, em todo caso, assimilá-lo à história da Igreja"3. Podemos
concordar aqui que, o tempo parece ser assimilado, mas, ao mesmo tempo,
duvidamos se houve tal assimilação completa defato, e questionamos sobre
até onde se estendia o controle da Igreja sobre o tempo. Será que chegava
aos campos ou às festas da colheita? Assim, a Igreja desenvolve um papel
essencial na transmissão do conhecimento antigo e na ressignificação de
novos, e consequentemente, na conceituação do tempo. Entretanto, nos
cabe analisar como este era percebido aos olhos das sociedades formadas
a partir dos mais diversos sincretismos.
Pois bem, mas o que é o tempo por uma perspectiva sociocultural?
Para conceituá-lo, nos reteremos aqui à concepção de Aron I. Gurevitch,
que o caracteriza dentro de uma categoria de análise cultural:
O tempo é talvez, entre os aspectos de uma cultura, aquele que
melhor caracteriza a sua natureza. Ele é a sua encarnação, está
ligado à concepção do mundo de uma época, ao comportamento
dos indivíduos, à sua consciência, ao seu ritmo vital, às suas
relações com as coisas4.
Dito isto, é importante entender que através dele podem ser
identificados diversos aspectos específicos dentro de uma determinada
cultura, como os anseios, as exigências e o modo de ver o mundo. E dentro
do espectro medieval, isso não é diferente. Sua conceituação dentro da
Idade Média obteve grande protagonismo da Igreja porque eram em suas
mãos onde se encontrava o “saber teórico”, por assim dizer. Entretanto,
devemos lembrar da singularidade dessa categoria – o tempo – para cada
grupo social ou até mesmo para cada indivíduo, tentando estabelecer sua
percepção dentro de um “conjunto social” não como uma regra geral, mas
como um elemento fundamental dentro da relação mútua entre eles, que
pode ser entendida até mesmo através do trabalho.
2 2002, p.248.
3 LE GOFF, 2013, p.65.
4 1991, p.15.
48
Da mesma forma que o grande papel da Igreja no medievo exposto

por Le Goff (2013) é um elemento norteador para que se entenda o tempo
no medievo, se faz também necessário acentuar a importância do trabalho
rural na categoria de atividade de produção para a sociedade medieval
ocidental, visto que sua subsistência se baseava principalmente em
atividades agrícolas, que dependiam essencialmente dos olhos e esforços
do pequeno lavrador, do solo e do clima. Nessa perspectiva, o tempo se
torna o elemento fundamental para a realização dessas tarefas, uma vez
que interfere diretamente em sua produção ou em sua colheita. Mas, seria,
como nas palavras de Le Goff, "em resumo, o tempo de trabalho [...] aquele
de uma economia ainda dominada pelos ritmos agrários, isento de pressa
[...] e de uma sociedade [...] sem grandes apetites, pouca exigência [...]" 5 a
melhor forma de descrever o período e seus espaços?
Alguns tendem a imaginar o medievo como um lugar, até mesmo um
espaço e muitas vezes como uma sociedade homogênea, sem muitos
apetites, como coloca o autor. Mas será que, só porque em nossa
sociedade contemporânea industrial justifica-se o apetite no excesso de
produção – gerado através do trabalho – para geração de riquezas, o qual
automaticamente necessita do controle do tempo, devemos projetar certa
visão ao medievo? Em uma sociedade principalmente agrária é necessário
entender a agricultura na Idade Média enquanto um trabalho que faz parte
da condição de existência ser humano. Estes grupos primordialmente
agrários não projetavam suas ambições no grande acúmulo de riquezas e
trabalhar no campo, para eles, fazia parte da condição de existir. Pode-se
considerar que a única riqueza que o trabalho gerava não poderia ser
acelerada, deveria respeitar os ritmos naturais do homem e da natureza e
também não poderia ser comercializada. Essa riqueza se materializava na
relação corpo-natureza, porque através da interação entre os dois
elementos seria possível existir e subsistir. Ao considerar que o trabalho
modifica a forma com que o ser humano interage com seu meio e,
consequentemente, transforma suas relações sociais, é necessário admitir
que essa relação do homem com a natureza transforma também a
percepção de tempo destes grupos, mas não faz com que possamos
afirmar que não possuem ambições, expectativas e desejos. O apetite e a
exigência os quais se refere o autor projetavam-se em tantas outras coisas
para além do controle da produção e, consequentemente, de um tempo
5 2013, p.85.
49
controlado, mas utilizava-se do tempo em outras perspectivas, como

poderemos verificar mais adiante. É claro que não havia grande
necessidade de um instrumento como o relógio, que tivesse o papel de
organizar o tempo de trabalho, tampouco grandes esforços em estruturas
administrativas e de mercado, como bem coloca Edward Thompson (1998),
quando analisa o tempo natural. O apetite, considerando este como o
horizonte de expectativa percebido em todos os espaços históricos, existe,
mas cabe ao historiador identificá-los de forma não anacrônica, obedecendo
às exigências de cada contexto histórico.
É inútil, por assim dizer, comparar ânsias sociais que decorrem de
contextos totalmente diferentes estabelecidos através de culturas
diferentes. Os trabalhos no campo estavam inteiramente interligados com
as tarefas da vida doméstica e religiosa em grande parte das regiões
ocidentais na vida campesina e, dessa forma, não era necessário regulá-lo
através de um tempo estrito e individual. A importância do trabalho rural
para a Idade Média e sua complexidade, entretanto, vai muito para além do
que somente um trabalho que sustentava a ordem vigente de senhores
feudais, vassalos, servos e camponeses, o que, por sua vez, caracteriza o
dominium.6 Com isso, esse olhar não anacrônico que deve se procurar
estabelecer sobre as ânsias medievais, deve encaixá-las em seu lugar e
contexto devidos identificando suas causas, estas que por sua vez, estão
completamente imersas na tradição medieval ritualística.
Mesmo ainda que não consideremos as relações entre senhorio e
servos, caracterizadas pela ligação com a terra como uma regra geral em
todos os espaços do medievo, é certo que até nelas as relações de
produção entre os homens não se davam através de um tempo contado
para que houvesse remuneração, comprometendo-se "[...] não a actividade
em função de um trabalho [...] de remuneração fixa," como nos dias atuais
através do controle sobre o tempo, "mas a própria pessoa, ou melhor, a sua
fé, e em troca requere-se subsistência e protecção, em todos os sentidos da
palavra"7. Portanto, a busca por ao menos um elemento que possa justificar
as exigências e ânsias do período deve se pautar em uma categoria cultural
que relacione passado, presente e futuro e não pelo controle do tempo de
6 Alguns trabalhos já foram desenvolvidos na explicação deste tipo de relação que

corresponde ao dominium. Ver BASCHET, Jérôme. A civilização feudal: Do Ano Mil à
colonização da América. Rio de Janeiro: Globo Editora, 2012.
7 PERNOUD, 1997, p.27.
50
trabalho, pois os desejos não são outra coisa a não ser o que esperamos ou
projetamos diante de uma situação presente, aliada ao espaço de
experiência adquirido com o passar do tempo.
Além disso, quando falamos de tempo através de sua relação com a
natureza na categoria do trabalho, não é possível classificá-lo através de
uma cronometragem submetida ao trabalho como nos tempos modernos,
uma vez que a relação tempo-trabalho era percebida muito mais de uma
forma cíclica, atrelada, por vezes, mais às estações do ano que uma
obrigação de cumprir em determinado dia determinadas tarefas, através de
uma contagem do tempo. É por isso que não se pode descaracterizar, de
uma forma geral, os anseios presentes dentro do período que se
convencionou chamar de Idade Média através do controle do tempo, uma
vez que este último torna-se uma categoria complexa dentro de outra esfera
das exigências medievais. Ainda no que diz respeito à correspondência
sobre tempo e trabalho, Le Goff complementa:
No Ocidente medieval, a unidade do tempo de trabalho é o dia,
inicialmente o dia de trabalho rural, que se encontra na terminologia
metrológica - o diário da terra - e, à sua imagem, o dia do trabalho
urbano, definido pela referência ao tempo natural, do levantar ao
pôr do sol, e marcado aproximadamente pelo tempo religioso,
aquele das horae canonicae, extraído da Antiguidade Romana8.
Sendo assim, ao escrever sobre o dia como tempo de trabalho
nesse momento, é perceptível que Le Goff não se preocupa em falar das
pausas ou do tempo de descanso, e, exatamente por isso, verifica-se que
esse tipo de trabalho estava diretamente atrelado com a vida social, cultural
e religiosa, pois, objetivamente, a vida do camponês estava condicionada
ao trabalho e ela não devia estar separada dele como se fosse uma
obrigação à parte. Percebe-se também que a visão sobre a realização das
tarefas é percebida como natural, fazendo parte da condição de ser um
camponês. Resquícios dessa situação perduraram por muito tempo e
perduram nas comunidades rurais e vilarejos, como se pode observar na
obra de Thompson, referindo-se a um período posterior ao de Le Goff, mas
ainda em regiões da Europa ocidental: “As relações sociais e o trabalho são
misturados - o dia de trabalho se prolonga ou se contrai segundo a tarefa -
e não há grande senso de conflito entre o trabalho e o passar do dia”9. Ou
8 2013, p.64.
9 1998, p. 272.
51
seja, a própria concepção de que o trabalho está vinculado ao dia é comum

e independe de um tempo controlado. Entretanto, como o objetivo de
Thompson (1998) é chegar às grandes transformações dentro da categoria
popular afetada pelas exigências de um novo mundo moderno, em sua
perspectiva de longa duração, o autor pretende apenas elucidar melhor o
contexto que precedeu na análise do seu objeto. Sua compreensão, no
entanto, respeita um vínculo coletivo de ritmo de trabalho para com a
natureza dentro de um elemento temporal, identificado no “passar do dia”, e
não o compara com os anseios medievais, como Le Goff o fez.
No que diz respeito ainda à caracterização medieval pelo ciclo das
estações, se pode perceber sua interferência através da intervenção da
natureza diretamente dentro trabalho agrícola e na percepção do tempo.
Dentro desse panorama, Gurevitch escreve:
Na sociedade agrária, o tempo era determinado antes de mais pelos
ritmos da natureza. O calendário do camponês reflectia o ciclo das
estações e a sucessão das ocupações agrícolas. Entre os
germanos, [por exemplo] os meses tinham nomes que evocavam os
trabalhos do campo e outros, ligados às estações. Assim, Junho era
o «mês do alqueive», Julho – o «mês da ceifa», Setembro – o «mês
do vinho», Janeiro – o «mês da debulha», Fevereiro – o «mês da
lenha seca», Abril – o «mês da erva»10.
É claro que a percepção do tempo através do ciclo natural das
estações variava em alguns lugares, de local para local, mas devido a isto
nos arriscaríamos a supor que a percepção desse tempo cíclico se dava
através de uma repetição dos afazeres cotidianos em determinadas épocas.
Por que não seria legítimo questionar se essa percepção cíclica do tempo,
principalmente dentro da cultura germana que foi assimilada dentro do
período medieval, não transcende a categoria da subsistência e do trabalho
para outras esferas da vida conjunta e cotidiana?
Além disso, essa relação com o natural também é proveniente de um
vínculo proporcionado pela forte ligação do homem com a natureza, como
já dito, ou seja, pela correspondência entre o microcosmo e macrocosmo.
Ainda nas palavras de Gurevitch, “a ligação do homem à natureza era uma
característica intrínseca da sua consciência”11. Dessa forma, é
completamente compreensível entender o porquê de a percepção do
10 1991, p. 116.
11 1991, p. 63.
52
tempo, principalmente nas categorias de trabalho, estar atrelada ao natural

na Idade Média. O homem (micro) seria uma réplica do universo (macro),
representando nele mesmo um pequeno mundo. “Através deste sistema de
correspondência, a natureza (percebida como o mundo = cosmo) teria todas
as suas manifestações interligadas por uma grande rede, incluindo também
as pessoas e seu destino”12.
Bem, mas por que nos preocupamos em discutir as categorias de
trabalho e de tempo para repensarmos o conceito deste último sob os olhos
modernos para com o medievo? Exatamente para que se possa identificar
que as exigências da Idade Média e seus apetites não estão condicionados
à relação moderna destes dois conceitos. Essa relação pressupõe uma
dominação do tempo sobre o trabalho, justificando para Le Goff (2013), por
exemplo, o porquê de ser uma sociedade com pouca exigência. No entanto,
pode-se verificar que as exigências estão dentro do imaginário através das
categorias da cultura medieval, como Aron I. Gurevitch (1991) preferiu
intitular sua obra, onde duas das categorias utilizadas pelo autor são o
tempo e o espaço. Ao admiti-las como duas categorias que se entrelaçam
para a localização do “espaço de experiência” e do “horizonte de
expectativa” como bem sugere Reinhart Koselleck (2006), precisaríamos
substituir a percepção do “apetite” através do trabalho, concepção que para
o autor estaria presente no pensamento moderno através da relação entre o
progresso e a aceleração, e passar a analisar onde o apetite pode estar
presente. Aqui, sugerir-se-á a utopia.
Atualmente, essa palavra nos remete a um futuro, determinado pelo
horizonte de expectativa dentro do tempo e do espaço. Entretanto, a
percepção cronológica de um futuro não pode ser observada no medievo
dentro de suas características utópicas, somente a idealização de
elementos que já eram conhecidos através das categorias culturais
hegemônicas que projetavam no imaginário medieval – como, por exemplo,
o cristianismo -, um alcance do eterno, através de justificativas elaboradas
pela tradição, mas não pelo “novo”. Além disso, poderíamos utilizar como
exemplo, também, as festas de colheita. Elas caracterizavam o começo de
um novo ciclo, sendo as comemorações e os rituais, uma transposição de
um tempo passado para o presente, mas que se repetirá no futuro. Dessa
forma, o tempo classificado na categoria de análise que depende da
“percepção social” e do instrumento que a sociedade faz dele para a
12 SILVEIRA, 2012, p. 155.
53
compreensão de suas necessidades, poderia ser considerado por vezes

mais cíclico que cronológico dentro da vida cotidiana, quando examinado na
categoria de trabalho rural e de subsistência, podendo se justificar também
através das estações do ano. Mesmo assim, não seria por isso que as
vontades, os apetites e as exigências seriam anuladas, as quais o período
deteve para si dentro das diferentes formas de se viver que lá estavam
presentes. Não somos detentores de um apetite social porque controlamos
o tempo de produção e o transformamos num tempo fragmentado, sem
contato e fluidez com o passado. O apetite está fortemente ligado com o
que projetamos em nosso imaginário, e com imaginário, neste momento,
será utilizado o conceito de Édouard Glissant (1997) como a construção
simbólica mediante a qual uma comunidade se define a si mesma. Partindo
de Glissant, associamos ao termo especificações culturais que relacionam a
definição da sociedade ou de determinado grupo a partir do mítico e do
religioso, dentro das crenças, dos rituais e das comemorações, que evocam
um tempo passado que interfere diretamente no presente para a
imaginação de um futuro, ou a idealização de situações que estão por vir.
Portanto, o apetite medieval não encontra manifestações através do
controle do trabalho ou do tempo, mas dependem da percepção material e
simbólica sobre o todo e das experiências do tempo e, dessa forma as
temporalidades se entrelaçam.
No exemplo de um tempo escatológico, o qual se adota dentro das
tradições cristãs, pode até pressupor uma cronologia, mas dentro de um
imaginário voltado ao passado para a própria justificativa deste. Vamos
transformar isso num exemplo: O tão temeroso fim dos tempos ou a
concretização do apocalipse, apenas justificaria toda a tradição cristã.
Portanto, nas palavras de Koselleck (2006), “o futuro permanecia atrelado
ao passado”, ou para elucidar melhor, a criação de um futuro dentro do
tempo e do espaço se dava através de categorias culturais já pré-
estabelecidas. Assim, observa-se os valores do tempo e da utopia no
período medieval não como categorias cronológicas, direcionadas a um
futuro que independe da experiência, mas sim como entrelaçados na
justificativa cultural de um passado. Dessa forma, os apetites, anseios,
vontades e desejos podem sim aparecer como inquietações provenientes
das exigências culturais deste período, que apesar de não estar
condicionado a um progresso – categoria moderna que aparece como
elemento do século XVIII e da modernidade – manifesta seu apetite na
elaboração de um horizonte de expectativa, que pode também, ser objeto
54
da experiência. Por isso, as utopias presentes dentro da cultura da Idade

Média cumprem o papel de demonstrar os desejos e exigências de um
período singular, que não deve ser estudado a partir de referenciais
modernos, mas a partir de seus próprios referenciais para o entendimento
da modernidade.
Além disso, podemos pensar que a utopia medieval está presente
em “outro espaço e outro tempo em um conjunto intrínseco, como
desdobramento do pensamento mítico e religioso, sem, necessariamente,
depender da insipiente ou incompleta percepção geográfica que nós lhe
atribuímos”13, principalmente pela herança dessa designação moderna.
Portanto, as categorias de análise que devemos adotar ao verificar as
exigências do medievo devem estar dentro das esferas estruturais e
culturais que existiam dentro dele. É impróprio afirmar que uma sociedade
não tem ânsias, desejos, curiosidades ou exigências quando as próprias
utopias medievais demonstram que eles existiam, mas dentro de uma
percepção diferente da que conhecemos por estarmos habituados a
enxergá-los através da ordem moderna das classificações.
É possível verificar através disso que o tempo esteve presente
dentro de formas ritualísticas de ver o mundo e que, por muitas vezes, era
percebido de forma diferente dependendo de qual esfera na vida cotidiana
ele estava inserido. Quando falamos dessas esferas, estamos nos referindo
aqui, principalmente ao trabalho - considerado dentro das atividades
agrícolas – e também a religião, entendida enquanto um conjunto simbólico
que se estabelece a partir fé e determina a ordo, principalmente quando
estamos falando do cristianismo, mas não só dele.14 A religião, por sua vez,
obtém também um papel considerável dentro de espaços também
marcantes do contexto Medieval e é importante abordar esta categoria
quando se pretende falar de utopia.
O desafio de interpretar a percepção do tempo nesse período é
grande, uma vez que estamos imersos na perspectiva moderna de enxergar
o mundo e, portanto, o cuidado de analisar um período cuja mentalidade
baseava-se em simultâneas tradições culturais deve manter-se constante.
Jacques Le Goff (2013), como visto, classificou a sociedade medieval como
13 SILVEIRA, 2016.
14 Jean-Claude Schmitt, ao questionar se era possível uma história religiosa da Idade Média
trouxe contribuições para o entendimento da ordo medieval ao tratar da análise
hermenêutica da “religião”. Ver SCHMITT, J-C. O corpo, os ritos, os sonhos, o tempo:
Ensaios de antropologia medieval. Rio de Janeiro: Vozes, 2014.
55
ritmada numa economia agrícola e por este motivo, identificou-a como

contendo poucos apetites e poucas exigências. Edward P. Thompson
(1998), dentro de sua perspectiva de longa duração para explicar as
mudanças estruturais dentro da vida cotidiana no período moderno,
identificou traços de um tempo do campo ainda dominado pelos ritmos
agrários provenientes do medievo, o qual não demonstrava um conflito
entre as tarefas e o passar do dia. Mas quem pode garantir que não existia
um conflito entre a realização das tarefas e o passar do “tempo natural”?
Este deveria exigir um regramento através das estações, por exemplo, que
é perceptível no tempo cíclico. Este regramento poderia, portanto,
demonstrar certo conflito não com o passar do dia, mas com o passar dos
dias? Não nos esqueçamos dos momentos de crises e de fome que
assolaram por vezes, alguns espaços medievais15.
Buscou-se com isso analisar a relação do homem com a natureza
dentro da assimilação de uma passagem natural das coisas, envolvendo o
tempo cíclico e ainda o tempo litúrgico para que fosse possível demonstrar
o vínculo entre apetite e medievo. O tempo cíclico demonstra uma relação
estreita entre a vida cotidiana e o trabalho, apoiado na grande dependência
da natureza. O tempo litúrgico, por sua vez, pode sim buscar idealizar um
futuro, mas futuro este que justificaria as tradições culturais. E é nesse
sentido que se insere o horizonte de expectativa como objeto da
experiência, onde se enquadram as utopias medievais que interligam o
passado e o futuro. Não se tratam, nesse sentido, de temporalidades
opostas. Se forem analisadas dentro do contexto medieval, e dessa forma,
entrelaçadas, podem nos servir para a análise do tempo histórico, a partir
da tensão entre elas, bem como sugere Reinhart Koselleck (2006) no último
capítulo de Futuro Passado.
As utopias presentes no imaginário de cada grupo, justificando
culturas compostas pelos mais diversos sincretismos, podem ser
consideradas categorias importantes para a análise dos desejos, uma vez
que expressam vontades e anseios medievais. Também é possível definir a
utopia medieval como uma expressão da articulação de desdobramentos de
um processo na longa duração, pois ao entrelaçar passado, presente e
15Através da análise do trabalho em curso sobre a obra Decamerão de Giovanni Boccaccio,

apresentado pela primeira vez em painel na Universidade Federal do Rio Grande do Sul –
UFRGS em Julho de 2017, por exemplo, é possível questionar a existência de uma utopia
que é projetada em contraste ao espaço traumático de crise e fome da Itália medieval.
56
futuro, demonstram o que pode ser absorvido do passado - através das

tradições e culturas presentes num espaço de experiência histórico – e
utilizado no presente, mesmo que através do imaginário, para a construção
de um futuro que está por vir (SILVEIRA, 2016). Não nos propomos aqui a
desvendar quais eram os apetites da sociedade medieval e onde estavam
presentes, exatamente por considerar o grande caldeirão cultural que é
possível encontrar neste contexto, e, sobretudo, a fim de evitar
generalizações. Através daquilo que expusemos, tivemos a intenção de
demonstrar por onde não devemos analisar ou fundamentar a ideia do
apetite medieval. Os anseios dessa sociedade, suas vontades e seus
grandes desejos não estão relacionados com nossa visão moderna de
controle de trabalho, e, consequentemente, do tempo. Também não se
encontram relacionados com a visão moderna do progresso. E com isto,
ainda queremos dizer que só porque estamos imersos na
contemporaneidade, não significa que a ideia hegemônica de um apetite
social atrelado ao desenvolvimento tecnológico e industrial seja de fato, o
que caracterize e condicione a história desde os primórdios. Ainda nesse
sentido, utilizando a utopia como metodologia de análise dos desejos e
anseios, é possível repensar a ideia de que um “agir para o futuro” surgiu
somente com a modernidade.
Referências
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58
5
REGES DOMINO SERVANT ETIAM LEGES

DANDO: O REI COMO MEDIADOR DA LEI NO
ESPAÇO POLÍTICO-JURÍDICO DA ECCLESIA EM
HINCMAR DE REIMS
ANNA CLARA LEHMANN MARTINS
Introdução
Compreender qual seja a relação entre rei e lei ao tempo medieval
constitui desafio significativo ao historiador do direito inserido na
contemporaneidade. Este observa à sua volta uma profusão de leis e
códigos criados por vontades políticas que se pretendem confiáveis e
constantes – mas que, na prática, terminam por oscilar ao sabor de
contingências sempre mais velozes que o labor legislativo. Afigura-se
estranho a esse historiador pensar a lei como expressão de um universo
objetivamente ordenado, alheio à vontade humana e sua volubilidade,
ancorando-se antes em elementos estáveis como o consenso e a tradição.
O desafio ganha maiores proporções quando se toma por referência
o espaço de domínio dos carolíngios – em que, por conta dos estreitos
laços de cooperação entre reis e bispos, observa-se um movimento de
identificação entre a unidade político-jurídica carolíngia e a ecclesia do
populus christianus. O universo ordenado adquire fronteiras cristãs – e,
nesse passo, o rei, em matéria de política e direito, prefere valer-se do
conselho de sacerdotes – a ponto de ter sua própria conduta revestida de
aspectos sacerdotais. A um historiador acostumado à configuração
moderna de separação entre Estado e organizações religiosas, nada mais
inaudito. E, no entanto, é esse o caso de Carlos, o Calvo (823-877) –
monarca carolíngio que, desconfiado da aristocracia laica e dos próprios
familiares, aproveita-se da perícia política e jurídica de membros do
episcopado franco, entre eles, o célebre Hincmar (806-882), Arcebispo de
Reims, para condução de seu reinado.
Partindo desses níveis de estranhamento – e alinhando-os às

categorias de ser, tempo e espaço –, surge a pergunta: como se apresenta
– como é – a relação entre rei e lei no espaço político-jurídico carolíngio ao
tempo de Carlos, o Calvo? Para começar a responder a tal questão, o
presente trabalho propõe analisar como Hincmar de Reims, no speculum
principis intitulado “De Regis Persona et Regio Ministerio” (873),
discursivamente constrói as relações entre rei, lei e ecclesia.
Nesse sentido, esta investigação divide-se em duas partes:
primeiramente, é exposta a hipótese teórica do rei como mediador da lei na
ecclesia carolíngia, com base em construções sugeridas por Mayke de
Jong, Janet Nelson e Paolo Grossi. Após, na segunda parte, tal hipótese é
confrontada com excertos de “De Regis Persona et Regio Ministerio”, a fim
de identificar aproximações possíveis entre construção teórica e fonte
histórica.
Construção de uma hipótese teórica: O rei como mediador da lei na
ecclesia carolíngia
Compreender a relação entre rei e lei dentro da unidade político-
jurídica carolíngia envolve, antes de tudo, compreender a concepção
medieval de ministério. O termo “ministerium”, originariamente pertencente
ao contexto eclesiástico, refere-se ao ofício específico a ser desempenhado
por uma pessoa (por exemplo, o monarca) ou por um grupo de pessoas
(por exemplo, o clero, a aristocracia laica etc.) dentro de um cenário
organizado maior (a Igreja, o império, o reino etc.). O ministério não se
confunde com a pessoa mesma; é antes uma roupagem de que é investida
a pessoa (pelos mais diversos meios, desde a escolha pessoal, caso dos
monges, até a graça divina, caso dos monarcas, ademais da
hereditariedade, caso da aristocracia laica) a fim de que coopere, segundo
a singularidade de sua posição, para a manutenção do todo ordenado.
Entre os ministérios decisivos para a direção político-jurídica do
império carolíngio – ou, mais precisamente, dos reinos carolíngios (tendo
em vista a fragmentação operada após a morte de Luís, o Pio) – estão o
ministério régio e o ministério episcopal. Nessa sede, mais uma vez, o
raciocínio apressado pode ensejar enganos; afinal, parece lógico pensar
que, ao passo que o monarca seria responsável pelo império/reino e por
assuntos temporais, recairia sobre o episcopado a tarefa de zelar pela
Igreja e por assuntos espirituais. É de se admitir, contudo, que essa
interpretação guarda maior coerência com o pensamento moderno sobre
60
O DUPLO NAS VISÕES DE MUNDO PÓS-MORTE MEDIEVAL
Igreja e Estado, em que as esferas eclesial e estatal encontram-se

rigidamente separadas; no máximo, poder-se-ia defender que traços de tal
concepção já se encontrariam “em germe” na Reforma Gregoriana, no
século XI. Já a compreensão alto-medieval, e particularmente a carolíngia,
sobre ecclesia e imperium/regnum – e, por conseguinte, sobre o ministério
régio e o ministério episcopal – é bem outra.
Segundo Jong, embora os carolíngios reconhecessem – e
conferissem importância a – fronteiras entre o humano e o divino, bem
como entre o eclesiástico e o temporal, tais esferas tendiam a “entrelaçar-
se”1. Em termos político-jurídicos, esse “entrelaçamento” se verifica, por
exemplo, em ocupar-se o rei da “defesa da Igreja”, da abertura de concílios
eclesiásticos e mesmo da uniformização de pormenores litúrgicos; quanto
ao episcopado, o “deslocamento de fronteiras” é observado, por exemplo,
na atuação de bispos como conselheiros reais (caso do próprio Hincmar de
Reims), bem como na participação do segmento em assembleias voltadas a
assuntos não exclusivamente eclesiásticos.
A historiografia político-religiosa menos recente, e aqui é feita
referência expressa a Arquillière (1972), Ullmann (2010; 2010b) e Ribeiro
(1995), costuma encarar tais deslocamentos como reflexo de períodos
alternados de “superioridade” do episcopado sobre o rei e vice-versa. É
nesse sentido que o governo de Carlos Magno (768-814) é por vezes
considerado uma “teocracia” imperial/real2; sua preocupação em
externamente defender a Igreja (por meio das armas, contra incursões
pagãs) e internamente fortificá-la (por meio da uniformização da liturgia e
ampla difusão da doutrina da fé) é interpretada como tentativa (bem-
sucedida) de controle do monarca sobre seus bispos e, no limite, como
“tendência de absorção de funções sacras para dentro do ‘Estado’”3; há,
inclusive, quem perceba na postura política de Carlos Magno exemplo de
cesaropapismo (BOUREAU, 2000); também é sugerido por Ribeiro (1995).
A compreensão se inverte quando da análise do governo de seu filho, Luís,
o Pio (781-840). A penitência pública executada pelo imperador em 822, por
motivo da morte acidental de Bernardo de Itália, seu sobrinho, é
compreendida como clara demonstração de submissão do poder real em
relação à autoridade episcopal, pressagiando instauração de governo
1 2009, p. 243.
2 ARQUILLIÈRE, 1972, p. 164.
3 ARQUILLIÈRE, 1972, p. 162.
61
“hierocrático” conforme Ribeiro (1995); e, de certo modo, por Morrison,

(1964).
Em contraponto a tais interpretações – que reforçam o dualismo de
uma Igreja em tensão com o império –, Jong propõe antes pensar o império
como Igreja, ou mais precisamente o corpo político carolíngio como
ecclesia4. Em o dizendo, Jong (2003; 2009; 2011) tenciona apresentar um
terceiro modo de conceber a Igreja, mais compatível com as fontes
carolíngias – para além das duas concepções recepcionadas na
modernidade, quais sejam, a concepção ampla (isto é, a Igreja enquanto
comunidade universal de fiéis, a transcender quaisquer estruturas políticas;
pode-se dizer que é equiparável ao modelo agostiniano da civitas Dei 5) e a
concepção restrita (isto é, a Igreja enquanto corpo de eclesiásticos,
hierarquia clerical, a desempenhar exclusiva função mediadora entre a
humanidade e Deus). Jong postula que, no contexto dos carolíngios, o
termo ecclesia adota uma significação intermediária; trata-se de uma
cristandade “real”6, uma universalidade de limites definidos, em que o
populus Dei se concretiza no povo franco7, sob direção do monarca e do
episcopado, cada segmento segundo seu ministério específico.
Pensar a ecclesia como unidade política, nesse sentido, afigura-se
viável, pois é termo recorrente em meio às fontes para assinalar quem está
dentro e quem está fora do império carolíngio 8. De fato, parece ocorrer um
deslocamento quanto àquilo que define o reino: do aspecto étnico (franco)
passa-se ao aspecto religioso (cristão); o tornar-se franco passa
4 2003, p. 1246; 2009, p. 253.

5 A literatura hodierna não é unânime quanto à equivalência entre Igreja e a civitas Dei de
Agostinho; por certo que, em tomando a primeira como reunião daqueles que dizem
professar a fé cristã, indiferenciados entre fiéis e hipócritas, e a segunda como reunião
daqueles salvos após o Juízo, por certo que, a partir de tais bases, não há equivalência (cf.
Gilson, 1983). Entretanto, a partir do momento em que se compreende a Cidade de Deus
como conjunto de pessoas que amam a Deus, a peregrinarem no tempo e a exultarem após
o Juízo, e a Igreja como comunhão de fiéis, santos e pecadores (e, se pecadores,
penitentes), munidos de boa vontade (uma redundância, afinal, na ausência de boa vontade
não poderiam se dizer fiéis), então sim, poder-se-ia verificar equiparação entre os dois
termos. Entre os defensores deste último ponto de vista estão Ratzinger (2011) e Scattola
(2009); sobre o debate acerca da equivalência ou não entre Igreja e civitas Dei, veja-se
Congar (1957).
6 JONG, 2009, p.242.
7 JONG, 2009, p.248.
8 JONG, 2003, p.1256.
62
obrigatoriamente pela adesão ao cristianismo9; não à toa, a integração de

novas gentes em território carolíngio depende precipuamente de
mecanismos como a conversão e o batismo. Nesse passo, o termo ecclesia
parece suprir a fraqueza do termo “imperium”10 em designar território11, e
também transcender o particularismo étnico do termo “regnum”12. A
anexação territorial é pensada segundo fins escatológicos: não é visado o
puro aumento de área (e, com isso, de poder), e sim a salvação de almas –
na senda de imperadores romanos cristãos como Constantino e Teodósio.
Essa é, aliás, a responsabilidade primordial do monarca carolíngio: guardar
a santa ecclesia, ou seja, o povo cristão13.
Privilegiar o termo ecclesia na definição de uma unidade política
pode, ainda assim, suscitar o equívoco de que se trata de reino em que o
episcopado detém a última palavra, submetendo mesmo o rei ao seu
julgamento, na esteira do chamado “agostinismo político”14, segundo o qual
9 JONG, 2009, p.250.

10 Cabe reparar que o termo “imperium”, em se tratando de alto medievo, era expressão mais
usada para designar o ministério do imperador (“imperial rule”) que o império em sentido
territorial (cf. Jong, 2009, p. 248). O uso de tal terminologia é coerente com o apego cultural
que os carolíngios nutriam com relação ao “passado romano”; note-se, porém, que o
“passado romano” do imaginário carolíngio é construído em estreita conexão com o
cristianismo: daí o louvor aos grandes imperadores romanos cristãos (p. ex., Constantino,
Teodósio etc.) e a profunda deferência para com o Bispo de Roma. Para mais sobre a
apropriação de elementos romanos no desenvolvimento político e cultural do império
carolíngio, um bom começo é Moreland (2001).
11 JONG, 2009, p.248.
12 Segundo Hoppenbrouwers (2013, p. 252), o termo “regnum”, em fontes carolíngias, refere-
se, entre outras acepções, a reinos posteriormente incorporados ao território carolíngio (caso
da Aquitânia e da Itália, p. ex.) ou a locais que, sem possuir rei, eram habitados por um povo
identificável (caso da Saxônia, p. ex.). Em outras palavras, esses usos do termo parecem
reforçar uma relação de polaridade entre francos e não francos; são acepções que remetem
a partes, não ao todo do império carolíngio. O termo “ecclesia” supera esse tom
particularista, adotando acepção vocacionada ao universal (ainda que se trate de uma
universalidade “concreta”).
13 Jong (2003) postula a equivalência entre os dois termos, sancta ecclesia e populus
christianus, ao lançar mão do seguinte trecho dos Anais dos Reinos Francos (c. 791), em
que Carlos Magno jura, perante francos, saxões e frísios, reparar o mal cometido pelos
ávaros: “[...] propter nimiam malitiam et intollerabilem, quam fecerunt Avari contra sanctam
ecclesiam vel populum christianum”.
14 Por “agostinismo político” compreende-se a teoria formulada por Arquillière (1972)
segundo a qual ideias de Agostinho teriam sido apropriadas de forma distorcida por certos
papas alto-medievais – entre eles, Gregório, o Grande, e Nicolau I – para fundamentar a
ascensão da Igreja, enquanto poder institucional, sobre o Império (ou “Estado”, para utilizar o
63
a “Igreja” teria absorvido o “Estado”. Não é o caso. A proposta de Jong vai

no sentido de que a ecclesia é unidade política; não é instituição separada,
a sutilmente manipular, por meio da atuação episcopal, os rumos da política
imperial solitariamente conduzida pelo monarca; a ecclesia é o império
mesmo, enfeixando aspectos espirituais e temporais, entrelaçados. E é a
partir dessa concepção que são articulados os ministérios do rei e do
episcopado.
Conforme Jong15, a ecclesia carolíngia é dirigida conjuntamente pelo
rei e seus bispos; há uma complexa interdependência entre os dois
segmentos, uma confiança mútua que é alimentada pelo constante
rearranjo das fronteiras entre o espiritual e o temporal. Tal modelo remete
ao governo comum de reis e bispos próprio do começo do medievo, como
verificado, por exemplo, na Espanha visigótica; dentro dessa tradição, a
tendência dominante é a de uma “estrutura sinérgico-binária”, em que o
episcopado e o rei (também considerado “chefe dos bispos”) compartilham
da responsabilidade pela salvação do populus christianus16, respondendo
igualmente sobre o ponto perante Deus. Note-se que, embora essa tradição
comumente se valha da famosa epístola gelasiana sobre potestas imperial
e auctoritas sacerdotal17, não é adotada a ideia de uma “supremacia” do
termo anacrônico adotado pelo autor). Segundo Arquillière, interpretações equivocadas de

textos agostinianos, em especial de De Civitate Dei, teriam posto em marcha um processo
de absorção do direito natural “de Estado” para dentro da justiça sobrenatural “da Igreja”,
possibilitando ao Pontífice Romano postar-se, no limite, como dirigente máximo do mundo
cristão, acima de qualquer poder secular. O raciocínio aplica-se ao modelo carolíngio de
modo mais genérico, deslocando-se a atenção do papa para o episcopado (no sentido de
que este se situaria como real dirigente do reino franco). Cabe apontar que a teoria do
“agostinismo político” não mais goza da aceitação de outrora. Ela vem sendo alvo de duras
críticas por parte da literatura recente (por exemplo, Dufal [2008]; Miatello [2010; 2015]; e, no
que toca especificamente aos carolíngios, Jong [2003]). É contestado o arco de excessiva
continuidade que a perspectiva do “agostinismo político” imprime sobre a teocracia papal,
uma vez que Arquillière (e seguidores seus, como Ullmann [1982; 2010; 2010b]) teria
investido os papas alto-medievais de um centralismo típico do pontificado de Inocêncio III, da
Baixa Idade Média.
15 2009, p.243.
16 JONG, 2003, p.1253.
17 Trata-se da epístola Duo sunt, do Papa Gelásio I ao imperador bizantino Anastácio, em
que o papa postula existirem dois elementos a reger o mundo, o poder real (regalis potestas)
e a autoridade sacerdotal (auctoritas sacra pontificum). Ato contínuo, Gelásio insiste em que
os sacerdotes possuem fardo mais pesado em comparação com os reis (tanto gravius est
pondus sacerdotum), dado que os primeiros são responsáveis por prestar contas a Deus
sobre a conduta dos últimos. Representantes da historiografia político-religiosa de meados
64
episcopado sobre o monarca; persiste, isso sim, a noção de um dualismo

“recíproco e complementar”, em que mesmo o monarca encontra-se
legitimado a corrigir seus bispos18. Por certo que tal esquema de coisas não
implica a ausência de conflito entre os dois segmentos, o ponto defendido
por Jong é antes o de que, para além das divergências, ambos, rei e
episcopado, reconhecem que, sendo portadores de ministérios distintos,
necessitam um do outro para a reta direção da ecclesia/império19.
Adentrando no particular do ministério régio, cabe primeiramente
ressaltar que a própria obtenção do ministério acompanha a referida
tendência de deslocamento de ênfase do aspecto étnico (franco) para o
aspecto religioso (cristão). Afinal, o ministério régio é sobretudo um
ministério de direito divino, ou seja, adquirido pela graça de Deus. A graça é
mediada por um membro do corpo eclesiástico, a presidir a coroação e
proceder à unção real (no caso de Carlos Magno, quando de sua coroação
como imperador, a incumbência recaiu sobre o Papa Leão III; no caso de
Carlos, o Calvo, quando de sua coroação como rei da Lotaríngia, o
encarregado foi Hincmar de Reims). Repare-se que tal modo de aquisição
da dignidade real veio bem a calhar com a necessidade de legitimação que
a dinastia carolíngia possuía logo no início de sua ascensão (trata-se,
recorde-se, de dinastia que não guarda laços de hereditariedade com
relação à anterior, merovíngia – precisando, por isso mesmo, recorrer a
outros artifícios para legitimar-se20). A manutenção – e sofisticação – do
do século XX (por exemplo, Ullmann) tendem a verificar nesse trecho um dos pontos de
partida da chamada “ideologia hierocrática” (ULLMANN, 2010, p.25); em outras palavras,
segundo esses autores, tratar-se-ia de passagem a embasar a submissão religiosa – e
política – do rei com relação ao clero. Contudo, interpretações mais recentes, a observar o
excerto em conjunto com o contexto de seu autor, vêm a desencorajar a “perspectiva
hierocrática”, postulando tratar-se antes de estratégia de defesa da ortodoxia católica, e
particularmente da diocese romana, sem pretensões políticas (isto é., o papa não tem a
intenção de tomar para si o controle do poder temporal). Para mais, vejam-se, por exemplo,
Cottrell (1993), Ronzani (2011) e Martins (2014).
18 JONG, 2003, p.1263.
19 Ao defender a complementaridade entre os ministérios real e episcopal, Jong reporta-se
expressamente ao constante nas atas do Concílio de Paris de 829 (c. 93, 26, p. 679), em
que, após o deslize político de Luís, o Pio, e os abusos cometidos pelo episcopado, ambos
tiveram que restabelecer os limites de suas respectivas funções.
20 Sobre a construção de “nova” memória histórica como estratégia de legitimação da
dinastia carolíngia, veja-se: em caráter geral, McKitterick (2004), e, sobretudo pelas

passagens sobre Carlos, o Calvo, Koziol (2012).
65
rito21 só veio a sedimentá-lo. Inclusive, é digno de nota que, conforme se

avança no tempo, passando de Carlos Magno a Carlos, o Calvo, mais
recorrente é a referência ao monarca enquanto “rex gratia Dei”
(GARIPZANOV, 2008), em comparação com outras designações (por
exemplo, o étnico “rex francorum”, o romano “imperator augustus”). Por fim,
cabe apontar que, em que pese o rei recebesse a graça de seu ministério
através de mediação sacerdotal, o episcopado franco não detinha poderes
para levar a efeito sua deposição 22.
Quanto ao ministério régio em si, é de se sublinhar que o monarca
carolíngio detém, antes de tudo (e ao arrepio do olhar moderno), autoridade
religiosa. É ele o rector do povo cristão, sendo frequentemente descrito em
paralelo com os grandes reis bíblicos do Antigo Testamento (por exemplo,
Davi, Salomão etc.). O monarca, nessa senda, é responsável pela
manutenção do culto religioso e pelas almas de seus súditos; todas suas
outras funções – guerreira, “legislativa”, judicante etc. – só são bem
executadas (e percebidas) à luz dessa obrigação principal. Assim, ao
mesmo tempo em que cabe a ele presidir assembleias em que
estabelecidas leis temporais e eclesiásticas, desempenhar o papel de
depositário supremo da justiça23 (a “última instância”, imediatamente acima
de seus condes) e organizar expedições de guerra, também é de sua
responsabilidade zelar pela uniformização litúrgica e pela difusão da fé em
sua versão ortodoxa. Para tanto, conta com o apoio do episcopado (não à
toa os bispos são alcunhados adjutores) que, ademais de suas funções
exclusivamente eclesiásticas, exerce cargos públicos (Hincmar de Reims,
21 Entre as sofisticações introduzidas, cabe recordar a incorporação da promessa real em um

contexto de procedimentos conduzidos pelo clero, modificação certamente levada a efeito
por influência de Hincmar (NELSON, 1977, p. 257).
22 Como apontado por Nelson (1977), Hincmar, em escrevendo sobre o ministério real,
propõe raciocínio que conduz, no limite, à legitimidade da deposição do rei pelo episcopado.
Hincmar, no entanto, não chega a indicar expressamente tal conclusão. Nelson (1977, p.
273) explica esse “refreamento” nos seguintes termos: “Hincmar drew back from the
assertion that bishops had power to depose the consecrated king who broke his profession,
although his own treatment of liturgy and law had seemed to prepare the way for precisely
that. It is not hard to understand why Hincmar hesitated to put forward a revolutionary claim,
for which neither biblical history nor ecclesiastical tradition afforded any precedent, and
whose political implications in this time of waning royal authority have been seen […] as too
dangerous for Hincmar to risk exposing.”.
23 Sobre a administração da justiça em meio aos carolíngios, vejam-se Fouracre (1995) e
Nelson (2010). As anotações de Albertoni (2002) também são úteis nesse sentido.
66
por exemplo, além de arcebispo, era missus sob Carlos, o Calvo, cargo a
compreender atividade difusora da lei, fiscalizadora e judicante) e mune o
monarca de materiais que vão de textos exegéticos até pareceres jurídicos.
Não é possível falar em cesaropapismo, pois tanto o rei como o episcopado
debruçam-se sobre questões em que o espiritual e o temporal estão
entrelaçados; ambos, aliás, são reciprocamente passíveis de censura caso
se desviem de seu ministério – pois o ministério é função objetivamente
considerada, é parte de um cenário objetivo, não é imposição de um
segmento sobre outro. Não é demais reiterar, assim, que o monarca e o
episcopado compõem ministérios complementares – dentro do cenário
ordenado da ecclesia carolíngia.
Tendo sido razoavelmente delineado aquilo que seja o ministério do
rei carolíngio em termos gerais, dentro da ordem em acepção político-
religiosa (isto é, ordem como ecclesia), resta delimitar com maior precisão a
relação entre rei e lei nesse contexto. Volta-se, pois, ao direito.
Em resposta à diversidade de povos enfeixados política – e
juridicamente – pelo império, o ordenamento jurídico carolíngio distingue-se
por preservar os ordenamentos populares. Em outras palavras, o patrimônio
consuetudinário de cada população instalada nos domínios imperiais (e aí é
possível apontar não apenas francos, mas também lombardos, saxões,
bávaros etc.) manteve-se – ou antes teve o aval da estirpe reinante para
manter-se – vigente. Em compasso com tal medida está a prática jurídica
de considerar cada pessoa segundo o ordenamento de seu regnum de
nascimento – prática que a literatura costuma encarar, lançando mão de
analogia, como concretização do princípio da personalidade do direito24. Por
conta desses traços, verifica-se que o ordenamento jurídico carolíngio é um
ordenamento de convivência entre diferentes leges – aqui compreendidas
em acepção grossiana, de compilados escritos de costumes – e
consuetudinis de tradição oral. Mas não só.
Ao lado dessas diversas manifestações consuetudinárias, os
carolíngios propõem uma outra expressão de normatividade, as capitulares,
instrumento, pode-se dizer, de coesão jurídica do império. Com o termo,
faz-se referência a documentos de procedência real que apresentam uma
série de breves capítulos de caráter prescritivo sobre um ou mais temas,
sendo que sua vigência se refere a todo o império ou a localidades
específicas, segundo o caso. A literatura costuma classificar tais textos em
24 CORTESE, 2000, p.136-143; ALBERTONI, 2002, p.228; ASCHERI, 2007, p.62-63.
67
capitulares eclesiásticas (concernentes ao clero, às igrejas e aos

monastérios) ou mundanas (concernentes ao mundo laico)25; outra
possibilidade de que comumente se lança mão é dividi-las em capitularia
legibus addenda (referentes à recepção e adequação de ordenamentos
populares, “regras velhas”, ao contexto imperial) e capitularia per se
scribenda (“regras novas”, mormente referentes à administração da justiça e
à defesa da paz)26. É, enfim, comum que a literatura encare tais
documentos como leis escritas (na senda do movimento geral de
“letramento”27 característico da Renascença Carolíngia), e mesmo atos
legislativos28 – distinguindo-as, note-se, das compilações dedicadas ao
costume.
A distinção parece dever-se ao processo que envolve a composição
das capitulares. Trata-se de um contexto de assembleia, em que o
imperador, em meio a representantes das altas esferas laica e eclesiástica,
tendo ouvido as preocupações desses últimos, pronuncia o conteúdo das
capitulares. Uma vez expresso oralmente, esse conteúdo é reduzido a
escrito por parte da chancelaria real, ganhando a forma de capitularia.
Cópias dos documentos são então distribuídas aos missi, representantes
reais (laicos ou eclesiásticos; Hincmar de Reims, por exemplo, como já dito,
era um missus sob Carlos, o Calvo) responsáveis por dar a conhecer o
conteúdo das capitulares nas áreas do império para as quais fossem
apontados, entre outras funções, tais quais a administração da justiça e a
fiscalização dos poderes locais29.
Em vista desse processo de elaboração normativa, em que flagrante
a interdependência entre escrita e oralidade, a literatura apresenta pelo
menos duas interpretações sobre a fonte da lei temporal, em se tratando
das capitulares: ora se pode perceber as capitularia como expressão da
vontade do rei franco30; ora se pode enxergar nessas prescrições o produto
de um consenso entre o monarca e as camadas aristocráticas presentes em
assembleia31. Ambas as interpretações encontram apoio nas fórmulas
25 CORTESE, 2000, p. 128-129.

26 CARAVALE, 1994, p.136-137.
27 Para mais sobre a centralidade da palavra escrita no contexto da sociedade carolíngia –
abrangendo-se aí tanto clérigos como laicos –, veja-se, por todos, McKitterick (1977; 1989).
28 PADOA-SCHIOPPA, 2007, p.50.
29 NELSON, 1990, p.280; ALBERTONI, 2002, p.233-234.
30 CORTESE, 2000, p.128; PADOA-SCHIOPPA, 2007, p.50-51.
31 NELSON, 1986, p.106-107.
68
textuais empregadas na redação das capitulares, de modo que uma

resposta mais precisa implicaria adentrar no contexto específico de uma
dada capitular (ou de um dado grupo de capitulares).
Em termos gerais, o reinado de Carlos Magno é caracterizado pela
literatura jurídica como época de predomínio da voluntas régia, haja vista a
intenção “reformadora” por trás de suas intervenções legislativas. Em que
pese seja feita menção a assembleias realizadas quando da promulgação
de capitulares, Ascheri, entre outros, interpreta-o como momento de mera
apresentação das normas às representações mundanas e/ou eclesiásticas
reunidas, a fim de que, posteriormente, não pudesse ser alegado
desconhecimento da lei32. Não obstante isso, é digno de nota que, em se
tratando das capitulares de Carlos Magno, o apego a expressões indicativas
de consenso é mais marcante no contexto de reuniões junto ao povo franco,
por exemplo, quando da recepção da “Lex Salica”. Proceder diverso se
verifica no caso de capitulares voltadas a povos dominados, por exemplo,
os longobardos, em que estes são tão-somente “intimados” da publicação
dos textos normativos 33.
A ênfase quanto ao aspecto consensual é também notadamente
mais intensa entre as capitulares promulgadas pelos sucessores de Carlos
Magno. É o que se constata durante o reinado de Carlos, o Calvo,
especialmente através do Édito de Pîtres (864), em que insculpida a célebre
definição de lei como produto da vontade régia e do consenso popular (“lex
consensu populi et constitutione regis fit”). Perceba-se que, embora certo
segmento da historiografia observe nessa definição um sinal de debilidade
política do imperador em face da ascensão do episcopado e da aristocracia
laica (GANSHOF, 1958), outros estudiosos vêem nisso expressão da
atmosfera de interação34 (e colaboração, ainda que desigual) que envolvia a
32 2007, p. 63.
33 CORTESE, 2000, p.139.
34 Sobre o consenso carolíngio enquanto expressão de interações políticas entre desiguais,
em contínua dinâmica de contestação e conformidade, veja-se Nelson (1986, p. 107): “This is

not to suggest that the system was ‘democratic’: rather, that assemblies were natural forums
for the exertion of magnate influence and of the demands of the ‘less important’ for protection
and support; for the interplay of interest between patrons and clients, and of competition
between patrons and between clients; and, last but not least, for royal contact with and
influence on individuals and groups among both greater and lesser aristocracy. The formation
of ‘opinion’ was the product of these complex and multiplex interactions of people in a locale
where the king’s peace prevailed […] assembly politics were consensus politics, and that
consensus – achieved through political processes of persuasion and brokerage, of authority
69
produção das capitulares carolíngias (NELSON, 1986; 1990). Recorde-se

que Grossi (2014), por seu lado, verifica na menção ao consenso a
preocupação em vincular a capitular a um dado objetivo, a uma comunidade
jurídica, afastando a interpretação de que se trataria de uma arbitrariedade
da voluntas régia35.
Nesse sentido, em termos jurídicos, pode-se dizer que o ministério
régio atua em pelo menos duas frentes de mediação. De um lado, há o
estabelecimento da lei; aqui, opta-se por não empregar o vocábulo “legislar”
pelo significado moderno que imediatamente recai sobre ele; o fenômeno
apontado é antes aquele da fixação de regras jurídicas que emergem em
assembleia como fruto de necessidades (dado objetivo, portanto) da
ecclesia como um todo, ou de determinado local, ou de determinada ordo
social. Nesse passo, nota-se que o elemento decisivo, oculto por trás do
binômio vontade-consenso, é uma falta, uma carência objetivamente
verificada em meio à ordem (por exemplo, a carência de paz deflagrada
pela ameaça de um inimigo externo dá ensejo a uma capitular sobre
estratégias defensivas militares e civis; o Édito de Pîtres é exemplo de tal
situação). Ante tais necessidades, o rei, ao presidir as assembleias
“legislativas”, detém a faculdade exclusiva de “promulgar” a capitular, isto é,
de torná-la propriamente “lei”, apta a ser difundida e cumprida
voluntariamente ou sob coerção. É ele o intermediário entre o dado
ordenador objetivo e a lei, estabelecendo esta como reflexo daquele.
De outro lado, o ministério régio também se envolve na conservação
da lei; esse encargo diz respeito à obrigação de garantir que a lei seja
aplicada dentro do contexto ao qual ela serve – e, dessa forma, perdure, a
ponto de se tornar, ela mesma, um dado jurídico objetivo. Essa tarefa
as well as power, of what Balandier has called, in another context, ‘the dialectic of
contestation and conformity’ – is what is represented, quite literally, in the terminology of
‘consent’, ‘consultation’, ‘counsel and aid’ in the capitularies of Charles the Bald.”.
35 Sobre o aspecto consensual da lex carolíngia, a refletir um contexto étnico e histórico,
segundo Grossi (2014, p. 113-114), veja-se: “[é] nessa perspectiva que devem ser
interpretadas as constantes referências – que os monarcas inserem prolixamente nas leges
– à efetiva, ou suposta, convocação de uma assembleia mais ou menos ampla de notáveis e
à expressão pública de seu consentimento; fruto não de uma inconcebível sensibilidade
democrática, mas da profunda certeza de que a produção do direito é um fato ‘constitucional’
relacionado ao ethnos, pois necessariamente diz respeito ao seu patrimônio consuetudinário.
[...] Quer se trate de verbalizações de um fato ocorrido ou de simples fachada formal, em
ambos os casos surge a convicção de que fixar o direito – ao menos aquele intimamente
ligado ao ethos [sic] – não é tarefa apenas do príncipe.”.
70
concerne diretamente ao rei em sua posição de juiz supremo; em outras

palavras, é recordado ao monarca que ele deve julgar segundo as leis
estabelecidas (o mesmo valendo para as “instâncias” que estão abaixo
dele). Mas, para além disso, o encargo de conservação da lei também
incide sobre o próprio rei: cabe a ele mesmo cumprir o estabelecido naquilo
que lhe diz respeito, cabe a ele cumprir suas promessas, respeitar os
ordenamentos populares em sua diversidade etc. Tal aspecto é
particularmente marcante sob o governo de Carlos, o Calvo – tendo em
vista a necessidade de estabelecer laços de lealdade com relação a
diferentes segmentos de súditos, o que se torna visível em, por exemplo, o
caráter “condicional” que adquire a consagração real (NELSON, 1977), e
mesmo na recorrência do termo “consenso” em documentos legais. Nesse
sentido, o rei persiste em sua tarefa de mediação entre dado ordenador
objetivo e lei – buscando, dessa vez, em preservando esta, respeitar
aquele.
É digno de nota que, ao debruçar-se sobre a relação entre o
monarca e a lei, Hincmar de Reims por vezes é pintado como “legalista”,
“conservador”36, tendo em vista sua insistência na necessidade do
cumprimento da lei e de manutenção de promessas – resistindo, em
contraposição, à consideração de fatores estranhos ao direito que venham
a promover a não aplicação da lei, como pressão por parte de camadas
sociais abastadas (em sentido contrário ao legalmente estabelecido),
privilégio indevido a familiares e/ou amizades em um dado contexto litigioso;
apelo à misericórdia etc. Transcendendo as vantagens patrimoniais que a
estrita obediência à lei assegurava às igrejas francas, o arcebispo de Reims
teria adotado esse ponto de vista “legalista”, defende-se, por conta da
convicção mais profunda de que a lei constituiria elemento a garantir a paz
dentro da ordem37. Esse pensamento adquire maior factibilidade ao se
recordar que a lei carolíngia – e, aqui, faz-se referência expressa às
capitulares tardias, de Carlos, o Calvo –, em seu estabelecimento, era
percebida como produto da conjunção entre voluntas régia e consenso
popular – remetendo, aí, aos segmentos de maior “representatividade” na
sociedade carolíngia, quais sejam, o episcopado e a aristocracia laica. O
consenso desempenhava papel estabilizador, a traduzir a consideração de
cada ordo dentro do quadro ordenado maior do império, em regime de
36 DEVISSE, 1975, p.562.

37 DEVISSE, 1975, p.562.
71
colaboração e confiança mútua38; o “legalismo” hincmariano surge, nesse

sentido, para proteger esse elemento consensual que, no limite, representa
a estabilidade da ordem objetivamente considerada, não se devendo
confundi-lo com o legalismo moderno, estreitamente conexo à vontade
criadora (seja do rei, seja do povo etc.). A partir dessa chave, compreende-
se melhor parecer Hincmar intuir que “a unidade do mundo cristão passava
pela unidade jurídica”39.
Estabelecida a hipótese teórica do rei carolíngio como aquele que
estabelece e, sobretudo, conserva a lei enquanto dado jurídico objetivo,
expressão da ordem, universal e concreta, denominada ecclesia, passa-se
à etapa confrontação entre tal hipótese e a fonte histórica, nomeadamente,
“De Regis Persona et Regio Ministerio”, de Hincmar de Reims.
Confrontação entre hipótese teórica e fonte histórica: Rei, lei e
ecclesia em “De Regis Persona et Regio Ministerio”
Antes de partir à análise propriamente dita, parece necessário tecer
algumas considerações sobre a obra examinada. “De Regis Persona et
Regio Ministerio”40 é um tratado composto por Hincmar de Reims41 para
38 NELSON, 1986, p.110.

39 DEVISSE, 1975, p.564.
40 Doravante referido simplesmente como De Regis Persona.
41 Esboçando rápida nota biográfica sobre Hincmar de Reims, cabe mencionar que se trata
de uma das personagens eclesiásticas mais cultas e politicamente ativas do século IX, tendo
sido prolífico em escritos de caráter teológico e jurídico. É consagrado arcebispo em 845,
dois anos depois da assinatura do Tratado de Verdun (843), a dividir o império carolíngio em
três partes, correspondentes aos filhos então sobreviventes de Luís, o Pio (Lotário; Luís, o
Germânico; e Carlos, o Calvo). Segundo tal disposição, a arquidiocese de Hincmar resta
inserida no chamado Reino da França Ocidental, sob comando de Carlos, o Calvo. É de se
reparar que a atmosfera de incerteza e anarquia junto às camadas aristocráticas laicas do
território recém-demarcado revela-se favorável à aproximação entre o rei franco e o
arcebispo de Reims – este objetivando a paz e a conservação das dioceses sob sua guarda,
aquele o apoio e o conselho de uma das figuras politicamente mais fortes e juridicamente
mais letradas de seu reino. De fato, Hincmar, ademais de possuir grande erudição em
matéria teológica (é famosa, nesse sentido, sua polêmica com Godescalco sobre a graça),
interessava-se fortemente pelo direito – traço atestado pela riqueza de textos jurídicos a
compor sua biblioteca e, sobretudo, pela sua atuação concreta enquanto jurista. Esse último
aspecto pode ser verificado tanto em seu tratamento de problemas jurídicos estritamente
eclesiásticos (por exemplo, o processo que culmina na deposição episcopal de seu sobrinho,
Hincmar de Laon), quanto em seus pareceres sobre questões político-jurídicas relativas à
corte carolíngia, destacando-se aí sua produção escrita destinada a Carlos, o Calvo (entre os
textos de tal quilate, De Regis Persona et Regio Ministerio). Para maiores detalhes sobre a
72
Carlos, o Calvo. A obra pertence ao gênero dos specula principis42, isto é,

cuida-se de tratado endereçado a um príncipe (aqui em sentido lato, a
abranger as formas mais altas de poder político laico: rei, imperador etc.)
com o objetivo de descrever o príncipe ideal, seu comportamento, seu papel
e sua situação no mundo (JÓNSSON, 1987; 2006). No caso de De Regis
Persona, o escrito não se limita a abordar as virtudes típicas do soberano
modelar, mas também descreve como tal soberano deve se portar no
exercício de suas funções, em especial enquanto chefe de guerra e juiz;
trata-se, pois, de opúsculo voltado a um sujeito duplo: por um lado, o rei
que, interiormente, é justo; por outro, o rei que, em agindo exteriormente,
faz reinar a justiça43. Cabe ressaltar que “De Regis Persona” apresenta
abundantes citações de Agostinho e de outros representantes da Patrística
(Gregório Magno, por exemplo), distinguindo-se por isso mesmo de outros
specula principis carolíngios44 (“De Institutione Regia”, de Jonas de Orléans;
“De Rectoribus Christianis”, de Sedúlio Escoto, por exemplo).
biografia e a obra de Hincmar de Reims, é imperioso remeter ao estudo de Devisse (1975),

ainda paradigmático, após o clássico de Schrörs (1884). Sobre Hincmar, ademais da tradição
de estudos inaugurada por Nelson (1977; 1990), são especialmente dignas de nota as
investigações recentíssimas trazidas por Stone e West (2015).
42 Frise-se que, se vê em Jónsson (2006, p. 8), aquilo que parece unir os specula principis
enquanto gênero textual não é o apego às mesmas regras de forma ou às mesmas

influências literárias, mas sim o foco sobre uma mesma temática (“o príncipe ideal”), ademais
da mistura de aspectos de tratados morais, historiográficos e políticos do medievo: “Ces
oeuvres forment incontestablement un groupe. Apparemment, elles sont situées dans un lieu
incertain du champ littéraire médiéval où se rejoignent les oeuvres de morale,
l’historiographie et les traités politiques, et elles oscillent parfois entre ces trois genres en les
mêlant. Mais, d’une façon paradoxale, leur unité surgit à travers cet enchevêtrement. Dans
ces oeuvres, le thème du ‘prince idéal’ devent en effet le centre de tout un ensemble
thématique, où les thèmes moraux, historiques et politiques venus de divers horizons se
combinent les uns avec les autres et forment différentes structures [...]. Les raisons de cet
enchevêtrement et de l’unité qui en résulte sont cependant extra-littéraires: les oeuvres sont
écrites indépendamment les unes des autres mais dans des situations analogues, ou, plus
exactement, dans une relation précise avec le prince et reflètent ainsi l’ensemble des idées
qui lui sont attachées. Lorsqu’on ne fait que très peu ou pas de différence entre la morale
publique et le comportement privé, lorsqu’on pense que le rôle du roi est d’être vertueux et de
faire régner la vertu – car seul le rex iustus est légitime – et lorsqu’on considère l’histoire, et
surtout l’histoire biblique, comme magistra vitae pour des hommes d’action, il est clair que la
personne du roi réunit en elle-même tous les aspects qui forment les ‘miroirs aux princes’ dès
le départ.”.
43 JÓNSSON, 2006, p.6.
44 Para um apanhado geral sobre os specula principis carolíngios, veja-se Born (1933).
73
Devisse (1975) e Jónsson (2006), na esteira de Schrörs (1884),

apontam como data de redação do opúsculo o ano de 873. A esse marco
temporal corresponde o desfecho da revolta de Carlomano contra Carlos, o
Calvo, seu pai, tendo este obtido vitória e aquele, condenação e exílio;
também já alcançara resolução a disputa de Hincmar, Bispo de Laon e
sobrinho do Arcebispo de Reims, contra Carlos, o Calvo e Hincmar, seu tio,
com êxito para esses últimos. Em todos esses eventos, frise-se, Hincmar
postou-se em favor do rei franco, havendo base para se supor que a
relação entre ambos era razoavelmente próxima. Carlos, o Calvo, repare-
se, ainda não havia sido coroado imperador (tal só ocorreria em 875), sendo
justificado que Hincmar, em “De Regis Persona”, tratasse-o por rei e
dedicasse a ele obra de caráter didático, antecipando a futura consagração.
No que toca à relação entre o rei carolíngio e a lei, o tópico é
abordado de modo expresso em dois capítulos, 16 e 27. No capítulo 16
(“Quod reges regum Domino servant, etiam leges dando pro ipso”, isto é,
“Que reis servem ao Senhor dos reis, também dando leis para tanto”) 45,
Hincmar faz referência a atividade que, segundo sua perspectiva, é típica
do ministério real, qual seja, o estabelecimento de leis temporais. Note-se
que, para abordar tal atividade, Hincmar emprega expressões como “leges
dando” (isto é, “dando leis”), “leges ferendo” (isto é, “fazendo leis”) e
“sanciendo” (isto é, “sancionando”, “estabelecendo”). Utilizar termos como
“legislar” ou “monarca legislador” para caracterizar a situação trazida pelo
arcebispo carolíngio poderia dar ensejo a incômodos anacronismos, razão
pela qual seu uso é ora evitado. Isso, porém, não impede reconhecer que
45 Veja-se a versão original do capítulo 16: “Quod reges regum Domino serviant, etiam leges
dando pro ipso. Quod non solum in his, quae praemisimus, reges Regi regum serviant
Domino, sed et leges dando pro ipso, Augustinus in epistola ad Bonifacium demonstrat
dicens (epist. 50): ‘Serviant, inquit, reges terrae Christo, etiam leges ferendo pro Christo.
Quomodo ergo reges Domino serviunt in timore, nisi ea quae contra Domini jussa fiunt,
religiosa severitate prohibendo atque plectendo? Aliter enim servit quia homo est, aliter quia
etiam rex est. Quia homo est, ei servit vivendo fideliter: quia vero etiam rex est, servit leges
justa praecipientes et contraria prohibentes convenienti vigore sanciendo. Sicut servivit
Ezechias, lucos et templa idolorum, et illa excelsa, quae contra Dei praecepta fuerunt
constructa, destruendo (IV Reg. XVIII). Sicut servivit Josias, talia et ipse faciendo (IV Reg.
XXV). Sicut servivit rex Ninivitarum, universam civitatem ad placandum Dominum
compellendo (Jon. III). Sicut servivit Darius, idolum frangendum in potestatem Danieli dando,
et inimicos ejus leonibus ingerendo (Dan. XIV). Sicut servivit Nabuchodonosor, omnes in
regno suo positos a blasphemando Deum lege terribili prohibendo (Dan. III). In hoc itaque
serviunt Domino reges, inquantum sunt reges, cum ea faciunt ad serviendum illi, quae non
possunt facere nisi reges.’”.
74
Hincmar, com o capítulo, está a mostrar que o rei é peça importante para a
formação das leges, elementos normativos “novos” – na medida, é claro,
em que o imaginário medieval permite pensar o “novo” em âmbito jurídico.
Para tratar do assunto, a envolver tanto a lei temporal em si quanto o
papel do rei com relação a ela, Hincmar emprega citação de Agostinho,
pinçando momento eminentemente pragmático da bibliografia agostiniana:
as cartas da polêmica com os donatistas.
Nesses escritos, como é sabido, Agostinho defende a pertinência
das leis imperiais que vieram a desencorajar a adesão de fiéis à seita
(herética) dos donatistas. Tais disposições (presentes, por exemplo, no
“Édito de Unidade” [405], do Imperador Honório), em imprimindo sobre o
donatismo o selo da heresia, impuseram a seus adeptos sanções como
multa, impossibilidade de desempenho de cargo público, impossibilidade de
defesa de patrimônio em processo e impossibilidade de disposição de bens
por meio de testamento – a descontar a pena de morte para casos mais
graves. Embora o proceder, notadamente coercitivo, estivesse distante dos
hábitos da Igreja (no sentido da pastoralidade, da polêmica estritamente
verbal etc.), Agostinho viu nele utilidade – e mesmo necessidade – à
medida que poderia ser mais eficaz em frear certo segmento extremista dos
donatistas, os circumcelliones, que usavam da violência contra ministros e
fiéis católicos. E seu pensamento não se detém apenas na defesa da
Igreja46: Agostinho termina por perceber na coerção legal uma forma
aceitável de correção (e/ou disciplina) da vontade desviante, ou seja, uma
ferramenta útil (embora, é claro, não suficiente) no processo de conversão
religiosa. Esse último aspecto, da coerção, será revisitado mais adiante. Por
ora, é de se ressaltar que as medidas levadas a efeito pelo imperador
trouxeram um duplo benefício à Igreja: por um lado, fez arrefecer incômoda
ameaça doutrinária e, no limite, física; por outro, conferiu suporte à
ortodoxia católica, deu mais evidência à sua mensagem (ou Verdade, se
quiser seguir os termos agostinianos). É nesse sentido, voltando ao tema
específico das leis religiosas e da salvaguarda da ortodoxia, que Agostinho
diz que bons reis servem a Cristo também fazendo leis em seu favor.
46 O termo “Igreja” em Agostinho faz referência à Igreja Católica, compreendida como

comunidade universal de fiéis, a transcender fronteiras temporais e geográficas. Trata-se,
como visto, de conceito mais lato que aquele de ecclesia carolíngia, que remete a um
universal “concreto”.
75
Veja-se, ora, como Hincmar, por seu turno, apropria-se da

argumentação agostiniana – desde um contexto que lhe é próprio,
específico – e a aplica em um cenário outro e, ao que parece, mais amplo –
aquele do estabelecimento de leis temporais por parte do rei carolíngio. No
capítulo 16 de “De Regis Persona”, o trecho escolhido – tomado
majoritariamente da Epístola n. 185 (417), a Bonifácio; apenas a frase de
abertura pertence à Epístola n. 93 (407/408), a Vicente – não deixa dúvida
referir-se Hincmar à dimensão ministerial: afinal, como consta na citação, há
um modo de servir a Cristo enquanto homem, e outro enquanto rei –
repousando o foco sobre este último. Entre as prerrogativas que são
próprias do monarca está precisamente o estabelecimento de leis – leis,
note-se, “a ordenar o justo e a proibir o contrário com o vigor conveniente”.
O rei, em poucas palavras, é percebido como responsável por “fazer leis”.
Trata-se de expressão coerente com as práticas jurídicas imperiais
típicas do período romano do dominato (em que situado Agostinho), em que
a produção criativa dos jurisconsultos cede espaço para as intervenções
legislativas do imperador47. É possível que Hincmar, ao propor a
compatibilidade entre tal expressão e o contexto carolíngio, esteja a
recordar formas de normatividade a ele familiares, como as capitulares –
que dependem da vontade régia, seja em termos formais (para efeitos de
promulgação) ou materiais (quanto ao conteúdo), para existirem enquanto
tais.
Para que possa exemplificar como o rei, por meio da lei temporal, é
capaz de “servir a Cristo”, Hincmar inclui o extenso rol apresentado por
Agostinho na Ep. 185, referente a situações do Antigo Testamento em que
um dado monarca intervém por meio da lei e/ou do comando. Tendo em
vista o fato concreto a dar ensejo a essa missiva agostiniana
(nomeadamente, a questão donatista), não surpreende que todos os
exemplos digam respeito a leis e/ou comandos de teor estritamente
religioso (por exemplo., proibindo a blasfêmia e a adoração de ídolos,
ordenando a destruição de templos etc.).
Resta a pergunta: mencionando tais exemplos, estaria Hincmar, ao
dirigir-se a Carlos, o Calvo, referindo-se tão-somente às leis temporais de
cunho religioso? O “servir a Cristo” através do “fazer leis” em Hincmar
possuiria a mesma delimitação que em Agostinho? O gênero literário
empregado por Hincmar em “De Regis Persona”, “espelho para príncipes”,
47 PARICIO et al., 1997, p.150-155.
76
desencoraja tal interpretação, pois se cuida de texto didático de caráter

geral.
Para além disso, adentrando no cenário histórico em que
mergulhado seu autor, é forçoso reconhecer que há pouco ensejo, em meio
aos carolíngios, para confecção de documentos legais dedicados à
divergência religiosa. Isso porque o reino franco, embora cultive imaginário
povoado de referências romanas, é bastante diverso do império romano
tardo-antigo em sua situação concreta. Este último, ao mesmo tempo em
que o catolicismo foi elevado a credo oficial, é caracterizado pela co-
existência de variadas expressões religiosas em seu território – as
polêmicas de que participante Agostinho são prova disso. O reino franco,
por sua vez, propõe-se, antes de tudo, como lugar de homogeneidade
religiosa, como populus christianus; ocorre, como dito, um deslocamento
quanto àquilo que o define: do aspecto étnico (franco) passa-se ao aspecto
religioso (cristão); a integração de novas gentes em território carolíngio
depende precipuamente de mecanismos como a conversão e o batismo
(JONG, 2009). A divergência de credo, uma vez assinalada, é tratada como
problema externo, resolvido por meio da guerra (como visto, por exemplo,
nos enfrentamentos entre Carlos Magno e os sarracenos).
É plausível, isso sim, que ao dizer “fazer leis” Hincmar esteja se
referindo a capitulares dedicadas a questões eclesiásticas – modelo
normativo recorrente no império carolíngio e compatível com um “servir a
Cristo” em sentido estrito (isto é, concernente à Igreja em âmbito
institucional, à ordo clerical propriamente). Ainda assim, cabe lembrar que
Hincmar, ao longo de sua atuação político-jurídica, envolveu-se também na
confecção e divulgação de capitulares “laicas” (por exemplo., o Édito de
Pîtres), sendo lícita a interpretação de que sua percepção de leges é, nesse
sentido, mais ampla. Afinal, é possível ao monarca, por meio da capitular
“laica”, “servir a Cristo” desde a perspectiva geral de que, com isso, opera
em favor da universalidade do povo franco que é populus christianus, que é
ecclesia no sentido proposto por Jong (2003; 2009; 2011).
A lei temporal também aparece no capítulo 27, em que Hincmar trata
da ampla “reclamabilidade” da lei ante um príncipe justo (“Quod leges a
principe justo sunt in quolibet vindicandae”, isto é, “Que as leis de um
príncipe justo são reclamáveis em qualquer lugar”) 48. Note-se que se o mote
48 Veja-se a versão original do capítulo 27: “Quod leges a principe justo sunt in quolibet
vindicandae. Item idem sanctus Innocentius in Decretis suis ad eumdem (epist. 11): ‘Illud,
77
do capítulo 16 era o “fazer” a lei, nesta seção o enfoque se desloca para o

“observá-la” e, no limite, “conservá-la”. O texto começa com citação de S.
Inocêncio (isto é, Papa Inocêncio I), em que foi abordado o tema do juízo
segundo a autoridade da lei. Conforme aparece no trecho, o rei detém
poder de vida e morte sobre seus súditos: é capaz de conceder liberdade a
um dado indivíduo, mas também pode dar ouvidos a quem, de direito,
demanda a punição do mesmo. Não obstante tal amplo poder, não cabe ao
rei conferir liberdade ou punição de modo incondicionado: para tanto, há de
remeter a causa aos juízes, que possuem conhecimento da lei e
competência para fazer com que a autoridade desta seja exercida sobre os
demandados, uma vez conhecida a causa. O tom, como se vê, remete ao
tema da permanência da lei. Como apontado por Devisse (1962; 1975) e
reforçado por Nelson (1977), Hincmar demonstra distinta preocupação pelo
assunto – preocupação que pode ser verificada por seus hábitos (por
exemplo, seu afã em reunir vultoso acervo de documentação jurídica da
época, perpassando aí desde compilações romanas e canônicas até
capitulares eclesiásticas e laicas) e, principalmente, por notas recorrentes
em seus escritos. Entre essas últimas, pode-se recordar, por exemplo, de
suas menções à permanência das leis dos “predecessores”, cf. “De divortio
Lotharii”49; suas referências a não ser permitido o desconhecimento da lei,
inquit, sciscitari voluisti, an preces dictantibus liberum concedatur, utique post baptismi
regenerationem, a principibus poscere mortem alicujus, vel sanguinem de reatu: quam rem
principes nunquam sine conditione concedunt, sed ad judices commissa ipsa vel crimina
semper remittunt, ut, causa cognita, vindicentur quaecunque quaesitori fuerint delegata: aut
absolutio, aut damnatio pro negotii qualitate profertur, et dum legum in impios exercetur
auctoritas, erit dictator immunis.’ Et hinc sanctus Cyprianus (lib. de Abus. saec., c. 12):
‘Duodecimus, inquit, abusionis gradus est populus sine lege, qui dum edicta et legum scita
contemnit, per diversas errorum vias eundo perditionis laqueum incurrit. Utique multae
perditionis viae tunc inceduntur, cum una regalis via, lex Dei videlicet, quae neque ad
dexteram neque ad sinistram declinat, per negligentiam deseritur. Igitur populus sine lege,
populus sine Christo est. Non fiamus ergo sine Christo in hoc tempore transitorio, ne sine
nobis Christus esse incipiat in futuro.’ Et Christus Dei virtus et Dei sapientia dicit: Per me
reges regnant, et conditores legum justa decernunt (Prov. VIII, 15). Et sanctus Augustinus in
libro de vera Religione leges principum servandas ostendit (cap. 30): ‘In istis, inquiens,
temporalibus legibus, quanquam de his homines judicent cum eas instituunt, tamen cum
fuerint institutae atque firmatae, non licebit judici de ipsis judicare, sed secundum ipsas.’ Igitur
aut a populo promulgatae justae leges servandae, aut a principe juste ac rationabiliter sunt in
quolibet vindicandae.”.
49 Confira-se: “[...] Sed pro patre nati sunt filii, a quibus secundum legem Romanam, quam
praedecessores eorum imperatores et reges condiderunt, et servaverunt, et populus per eam
78
devendo ela ser obedecida universalmente, cf. “De Ordine Palatii” (881)50.
Todos esses momentos servem para demonstrar que, embora a lei
dependa do rei para existir, uma vez estabelecida, ela possui uma
autoridade própria, objetiva, a impedir a legitimidade de juízos arbitrários
ulteriores – mesmo do próprio monarca.
Após o trecho de S. Inocêncio, Hincmar apresenta citação de “De
duodecim abusivis saeculi”, em que declinada a décima segunda situação
abusiva verificada no mundo (saeculum): o povo sem lei. Com o termo, faz-
se referência ao desprezo das leis temporais (éditos, decretos etc.), que
desemboca em uma situação de incerteza e errância. Nesse sentido, é
interessante verificar que tal quadro das “muitas vias da perdição” é
contrastado com a via única da realeza (una regalis via) – imediatamente
equiparada à lei divina (lex Dei). Embora se possa verificar no dito tão-
somente um louvor à lei que provém de Deus através das Escrituras (no
sentido de que ela é real, nobre etc.), também parece possível pensar que
se faz menção ao ministério do rei, em que o monarca, em dando fim à
situação errática do “povo sem lei” por meio da confecção e imposição das
leis temporais, atua de modo consonante com o justo divino. Visto que o
ministério real é divino (o poder do rei deriva, afinal, de Deus), há margem
para conjecturar que a lei temporal estabelecida pelo monarca também
mereceria a alcunha de lex Dei, em sentido lato. Reforça essa última
interpretação a referência de Hincmar, sucessiva à citação de “De
duodecim”, a Provérbios, 8, 15, “Per me reges regnant, et conditores legum
justa decernunt”. Note-se que o vocábulo “conditores” pode bem significar
aquele que cria como aquele que preserva a lei. O bom rei, em síntese, é
aquele que, agindo no lugar de Deus (isto é, sendo um seu agente),
estabelece e mantém leis temporais que guardam coerência com a fé cristã,
refletindo, assim, a justiça divina51. Daí que povo sem lei seja considerado
povo sem Cristo – raciocínio que, de resto, aliando organização político-
jurídica e religião, apresenta plena compatibilidade com a concepção
feliciter rex erunt et correx erunt, actio quae ab auctore inchoata est, ut ab haeredibus per
agenda est: quique ita praedecessorum suorum bene statuta debent in omnibus conservare,
sicuti sua constituta a suis successoribus cupiunt conservari.” (cf. De divortio Lotharii) [grifo
nosso].
50 Veja-se: “Cum enim dicitur, nulli liceat leges nescire, vel quae sunt statuta contemnere,
nulla persona in quocunque ordine mundano excipitur quae hac sententia non constringatur.”
(DE ORDINE PALATII, VIII).
51 Esse raciocínio é, de resto, apoiado por Devisse (1962, p. 75).
79
carolíngia de ecclesia como universalidade “concreta” do populus

christianus.
O motivo da permanência da lei vinculado ao tema do julgamento
(iudicare) torna a aparecer em sequência, dessa vez apoiado por citação
agostiniana. É digno de nota que Hincmar, pela primeira vez em “De Regis
Persona”, lança mão de citação de escrito inicial de Agostinho, qual seja,
“De Vera Religione” (389-391). O trecho citado refere-se à forma como
devem os juízes portarem-se com relação à lei temporal, uma vez instituída:
não caberia a eles julgá-la, mas sim julgar com base nela (“in istis
temporalibus legibus, quamquam de his homines iudicent cum eas
instituunt, tamen cum fuerint institutae atque firmatae, non licebit iudici de
ipsis iudicare, sed secundum ipsas”, De Vera Rel. 31, 58). Em “De Regis
Persona”, a citação soa como um apelo à “segurança jurídica”, à
conservação da lei, aspecto fundamental para a manutenção da
estabilidade do governo de Carlos, o Calvo 52.
O mesmo trecho será empregado por Hincmar posteriormente em
“De Ordine Palatii”, quando da abordagem do tópico sobre leis temporais.
Seria exagerado interpretá-lo como apego hincmariano ao “direito positivo”
(como quer, por exemplo, Devisse). Tal postura parece antes significar que
a lei reflete uma objetividade – ou seja, compõe-se em meio a aspectos
objetivos, como o consenso do populus, a recordação dos predecessores, o
respeito a cada ordo etc. – e que, por isso, deve ser respeitada – quedando
idealmente a salvo da ação de fatores instáveis e fragmentadores, como a
aristocracia laica em ascensão a partir da segunda metade do século IX, a
preparar a instauração em território franco de um sistema descentralizado
de contornos feudais. Manutenção da unidade do reino através da
manutenção da lei temporal, essa aparenta ser a preocupação maior de
Hincmar ao empregar citações do tipo.
O capítulo 27 termina com palavras do próprio Hincmar, a retomar os
papéis do povo e do rei com relação à lei temporal. Ao primeiro cabe mantê-
la (leges servandae), no sentido de observá-la, obedecer a ela – afinal, a lei
é algo seu, a garantir a própria unidade do populus. Ao rei, por sua vez,
cabe velar, razoavelmente53, pela aplicação da lei – assegurar que, em caso
52 SASSIER, 2000, p. 271.

53 O termo utilizado é “ac rationabiliter”. Segundo Cristiani (1978, p. 71), é comum em textos
jurídicos carolíngios, e particularmente nas capitulares confeccionadas sob Carlos, o Calvo,
que o vocábulo ratio e seus derivados assumam o significado – predominantemente formal –
de ius (isto é, direito), causa ou iudicium. O termo indica elementos objetivos de uma dada
80
de transgressão, seja possível reclamá-la em todo território (quolibet

vindicandae). No limite, os dois segmentos, povo e rei, são responsáveis
pela conservação da lei temporal, cada um segundo as possibilidades (e as
funções) que lhe são próprias. O mesmo tom “cooperativo”, note-se, parece
valer para a confecção da lei temporal, tomando-se o exemplo da capitular
carolíngia à época de Carlos, o Calvo: ao mesmo tempo em que é requerida
manifestação da voluntas régia, também é necessária expressão do
consenso do populus, para que se possa definir a lei enquanto tal. Verifica-
se, assim, que no duplo movimento de confecção e manutenção da lei
temporal, rei e povo desempenham papéis coordenados, articulados em
torno de elementos jurídicos objetivos (o consenso, a lei mesma etc.).
Como foi possível observar na análise desses dois capítulos, a
abordagem da relação entre rei carolíngio e lei perpassou aspectos
compatíveis com a concepção de ecclesia como unidade político-jurídica.
Afigura-se necessário, ora, adentrar em fragmentos em que o rei aparece
expressamente inscrito no cenário maior da Igreja (ecclesia), a fim de que
se possa averiguar de modo mais preciso até que ponto o conceito de Jong,
sobretudo sob perspectiva do direito, é aplicável ou não a “De Regis
Persona”.
A começar pelo capítulo 25 (“Regem iniquorum correctorem esse
oportere”, isto é, “É requerido que os reis sejam corretores de
iniquidades”)54, em que Hincmar se vale de trecho de “De duodecim
abusivis saeculi” em que apresentado o abuso mundano da plebe sem
disciplina. A novidade com relação a passagens anteriores (por exemplo, o
ordem jurídica, a servirem de requisitos necessários a um juízo que se proponha justo. Daí
que seu uso esteja vinculado, por exemplo, ao empenho do soberano em respeitar as
disposições estabelecidas, a forma e o procedimento requeridos.
54 Veja-se a versão original do capítulo 25: “Regem iniquorum correctorem esse oportere.
Hinc sanctus Cyprianus in nono Abusionis gradu dicit (cap. 9): ‘Regem correctorem
iniquorum esse oportet: debet furta cohibere, adulteria punire, impios de terra perdere,
parricidas et perjurantes vivere non sinere’. Et item idem (cap. 11): ‘Undecimus gradus
abusionis est plebs sine disciplina, quae dum disciplinae exercitationibus non servit, Deum
absque disciplinae rigore non evadit. Sicut enim tunica totum corpus tegitur praeter caput, ita
disciplina omnis Ecclesia, praeter Christum, quia Ecclesia et sub disciplina ejus protegitur et
ornatur. Ipsa vero tunica contexta desuper fuerat per totum, quia eidem Ecclesiae disciplina a
Domino de coelo tribuitur et integratur. Tunica enim corporis Christi disciplina Ecclesiae est.
Qui autem extra disciplinam est, alienus a corpore Christi est. Non scindamus igitur illam, sed
sortiamur de illa. Non solvamus quidquam de mandatis Christi, sed unusquisque in quo
vocatus est, in eo permaneat apud Deum.’”.
81
capítulo 27) sobre o mesmo ponto é justamente a referência direta à Igreja.

Segundo consta na passagem, se a Igreja é o corpo de Cristo, a disciplina
funciona como sua túnica (“Tunica enim corporis Christi disciplina Ecclesiae
est”). Sob esta, a Igreja, em sua unidade, é protegida e ornada. Nesse
passo, aquele que se distancia da disciplina, rompe o tecido da túnica e se
põe para fora do corpo de Cristo; em outras palavras, é excluído da Igreja.
A presença desse raciocínio em um texto do caráter de “De Regis
Persona” – endereçado ao rei, isto é, a um poder que, em rigor, não
pertence à ordo dos clérigos – é digna de nota pois converge com a tese de
Jong (2003; 2009; 2011), segundo a qual o rei é responsável por uma
ecclesia concreta – que, no limite, equivale ao corpo político (império, reino
etc.). O imperativo de que deve o rei “corrigir iniquidades” dentro do cenário
eclesial só parece compreensível a partir de uma mentalidade que perceba
a Igreja não como instituição apartada, a incluir apenas os sacerdotes, e
sim como unidade política a abranger todo o populus. Nesse passo, o ideal
de uma “túnica sem roturas” pode ser traduzido não apenas na observação
da disciplina religiosa, mas também no cumprimento de disposições
jurídicas, vindo a reforçar o papel do rei na conservação da lei.
O termo ecclesia se repete no capítulo 32 (“Quod boni regis sit et
virga districtionis, et manna dulcedinis”, isto é, “Que seja o bom rei e a
chibata do castigo, e o maná da doçura”) 55. O trecho inteiro é conduzido a
partir do dualismo que aparece em Sl 23, 5, do bastão (isto é, castigo) e do
báculo (isto é, apoio, guia) utilizados pelo “bom pastor”. Deus o encarna ao
esperar a conversão dos pecadores e condenar os não conversos; é por
55 Veja-se a versão original do capítulo 32: “Quod boni regis sit et virga districtionis, et manna
dulcedinis. Caeterum Dominus, qui peccantes diu ut convertantur exspectat, et non
conversos durius damnat, et pia mater Ecclesia, juxta quod scriptum est: Virga tua et baculus
tuus ipsa me consolata sunt (Psal. XXII, 4), virga percutit, et baculo sustentat, docens ut in
boni rectoris pectore sit virga districtionis, sit et manna dulcedinis: sit districtio virgae quae
feriat, sit et consolatio baculi quae sustentet; sit amor, sed non emolliens; sit vigor, sed non
exasperans; sit zelus, sed non immoderate saeviens; sit pietas, sed non plus quam expediat
parcens. Ad exemplum Moysi (Exod. XXXII), et amet pie, et saeviat districte. Nam cum
Israeliticus populus ante Dei oculos pene inveniabilem contraxisset offensam, pro eodem
populo se opposuit. Ad eumdem vero populum veniens, paucorum vitam gladio exstinxit, qui
vitam omnium etiam cum sua morte petiit: dans rectoribus discretis exemplum, ut
recognoscentibus et vere confitentibus ac poenitentibus parcant, et incorrigibiles atque in
peccato perseverantes damnent, sicut Petrus Ananiam et Saphiram, et Simonem Magum
(Act. V), qui crurifragio periit, sicut in Hegesippi historia legitur, et Paulus publice peccantem
tradidit Satanae (I Cor. V), et Helimam caecitate percussit (Act. XIII).”.
82
esse viés que Ele atua como “consolador” da Igreja (é nesse sentido, ao
menos, que o referido versículo parece ser interpretado por Hincmar). Esse
proceder, de Deus para com a Igreja, segue o texto, serve de ensinamento
para o monarca, que deve, em sua atuação, imitá-lo – cultivando “em seu
coração” (in boni rectoris pectore) o dualismo análogo da “chibata do
castigo” e do “maná da doçura”, e ainda outros elementos. No elencamento
destes, é interessante verificar o teor “moderado” do discurso de Hincmar: o
bom rei deve nutrir amor, mas sem amolecer (“amor, sed non emoliens”);
vigor, sem ser áspero (“vigor, sed non exasperans”); zelo, sem ser
imoderadamente cruel (“zelus, sed non immoderate saeviens”); piedade,
mas não mais do que convém ao se poupar alguém (“pietas, sed non plus
quam expediat parcens”). Moisés também é utilizado como exemplo a
ilustrar o dualismo bastão-báculo ao dizer Hincmar que o bom monarca
opõe-se ao povo que ofende a Deus (colocando, subentende-se, em plena
atividade o seu “bastão”); por outro lado, quando perante o “verdadeiro
povo”, o “bastão” passa a atuar sobre poucos – e isso com a aprovação dos
próprios governados “sob báculo”.
Ao cabo do capítulo, Hincmar novamente coloca o dualismo bastão-
báculo nos termos da abertura, fazendo referência ao dever real de
paciência para com os penitentes e condenação para com os perseverantes
no pecado. Novas remissões a personagens bíblicas são feitas nesse
sentido, mas é possível concluir que, no limite, todos os exemplos reportam-
se à analogia principal que é aquela do monarca com relação a Deus.
Desse modo, tendo em vista que Deus, como expressamente dito, utiliza
seu “bastão” e seu “báculo” em contexto eclesial, há margem para
compreender que o rei também o faria. O tom simultaneamente pragmático
e escatológico das menções ao populus vem a reforçar tal entendimento.
Uma vez mais, assim, a hipótese de Jong, de uma ecclesia como sinônimo
da unidade do populus franco (e cristão), parece plausível.
Repare-se que, ao mesmo tempo em que representado como
detentor de grande poder, o monarca também é imbuído de
responsabilidades proporcionais. É o que se vê no capítulo final de “De
Regis Persona” (33: “In pluralitate peccantium vindicta propter difficultatem
negligenda vel differenda”, isto é, “Em meio à pluralidade dos pecados a
punição por causa das dificuldades do negligenciar ou do dispersar”) 56, em
56 Veja-se a versão original do capítulo 33: “In pluralitate peccantium vindicta propter
difficultatem negligenda vel differenda. Et si forte quis dixerit, competenter vindicta in una
83
que Hincmar emprega novamente passagem de S. Inocêncio, dessa vez

para assinalar que o rei, ademais de realizar a justiça divina, está
igualmente sujeito a ela, respondendo, no judicio Dei, por seus atos e por
suas omissões. De fato, após tantas exposições sobre a postura ativa do
monarca, o foco deste capítulo vem a recair sobre aquilo que ele deixa de
fazer, verificando-se, por óbvio, a perniciosidade em omitir-se. Em outras
palavras, Hincmar, por meio de S. Inocêncio, assinala que o rei que assente
na perdição do povo (isto é, no cultivo de maus hábitos, no relaxamento
com relação à lei e ao culto etc.), envolve-se na perdição deste e responde
ante Deus por prevaricação. Trata-se de responsabilização, aliás, que o rei
compartilha com os sacerdotes (omnes sacerdotes et mundus) –
coadunando com o modelo de governo compartilhado dos carolíngios, a
ecclesia.
Assim, ao que se nota pelos trechos assinalados, é possível
encontrar aproximações entre a concepção de ecclesia carolíngia conforme
delineada por Jong e os usos do termo “ecclesia”, bem como construções
correlatas (vínculo entre populus e fé cristã, por exemplo), em “De Regis
Persona”. Por certo que, no opúsculo, “ecclesia” também aparece em
formulações mais restritas. Veja-se, por exemplo, o momento em que
Hincmar, no capítulo 2, usando-se das palavras de S. Cipriano, lista, entre
as ações a concretizarem a justiça, o dever real de proteção das igrejas57 –
persona fieri potest, in pluralitate autem peccantium, propter difficultatem, vindicta aut
negligenda aut differenda esse videtur: contradicit eis sanctus Innocentius in Decretis suis, ad
Macedones episcopos (epist. 11, cap. 6): ‘Pervideat ergo dilectio vestra, hactenus talia
transisse, et advertite quod utique, ut dicitis, necessitas imperavit, in pace jam Ecclesias
constitutas non posse praesumere: sed ut saepe accidit, quoties a populis aut a turba
peccatur, quia in omnes propter multitudinem non potest vindicari, inultum soleat transire.
Priora ergo dimittenda dico Dei judicio, et de reliquo maxima sollicitudine praecavendum.’ Et
hinc item in Decretis apostolicae sedis: ‘Si, inquiunt, omnes sacerdotes et mundus assentiat
damnandis, damnatio consentientes involvit, non praevaricationem consensus absolvit. Non
enim crimen minuitur, sed accrescit, cum generale fit ex privato. Hoc enim Deus omnium
judicavit, qui mundum peccantem generali diluvio interemit.’ Ecce de quibus exiguitatem
meam sublimitas sapientiae vestrae consuluit. Habetis sacrae Scripturae et doctorum
catholicorum sententias: haurite nunc aquas in gaudio de fontibus Salvatoris, id est doctrinam
ex verbis eorum, quibus idem Salvator dicit: Qui credit in me, sicut dicit Scriptura, flumina de
ventre ejus fluent aquae vivae. Hoc autem, inquit Evangelista, dixit de spiritu quem accepturi
erant credentes in eum (Joan. VII, 38, 39): qui quod eodem spiritu inspirante hauserunt,
scribendo ad nostram notitiam manaverunt.”.
57 Confira-se o trecho: “[...] Justitia vero regis est, neminem injuste per potentiam opprimere,
sine personarum acceptione inter virum et proximum suum juste judicare, advenis et pupillis
84
referindo-se aí a dioceses concretas, e não a um conceito aberto de

populus christianus. Para além disso, cabe apontar que “regnum”, em
acepção de unidade político-territorial, é termo que figura em “De Regis
Persona”. Ainda assim, sua incidência concentra-se em passagens sobre
guerra e expansão de território (capítulos 6 e 7, sobretudo), demonstrando
possuir uma acepção mais limitada que “ecclesia” – ou, no máximo,
concorrente. Com isso, pode-se dizer que o termo “ecclesia”, ao menos em
certos trechos de “De Regis Persona”, aparenta referir-se a uma unidade
político-jurídica e, sobretudo, a um populus ordenado sob guarda e
mediação legal do monarca carolíngio – que, em guardando a lei, preserva
a ecclesia.
Considerações Finais
O presente artigo teve por objetivo examinar como Hincmar de
Reims, no speculum principis intitulado “De Regis Persona et Regio
Ministerio”, discursivamente construiu as relações entre rei, lei e ecclesia.
Durante o percurso proposto de construção de hipótese teórica e
confrontação com fonte histórica, foi possível concluir que, em “De Regis
Persona”, o monarca carolíngio aparece como mediador da lei – no sentido
de que é responsável por estabelecê-la e conservá-la. Ao efetuar-se o
delineamento de tais deveres reais, dois aspectos emergiram com particular
ênfase: em primeiro lugar, há o liame entre estabelecer/conservar a lei e a
fé cristã. A fixação e manutenção da lei por parte do rei carolíngio surgem
como atos de serviço a Deus, a guardar coerência com os ditames da fé e,
assim, refletir a justiça divina; em poucas palavras, o vínculo com o
cristianismo é evidente, inescapável, na compreensão da relação entre rei e
lei à época carolíngia. Em segundo lugar, a lei é concebida como algo que
pertence ao populus, é elemento que garante sua unidade, constituindo
expressão de sua organização; não à toa, uma das tarefas do rei na
conservação da lei é a disciplina dos desviantes, a fim de evitar roturas na
malha do todo ordenado.
A fusão desses dois aspectos, os liames com a fé e com o populus,
ademais de certos usos de vocabulário, permitem interpretar que Hincmar
desposa, em certos trechos, a concepção de “ecclesia” como unidade
et viduis defensorem esse, furta cohibere, adulteria punire, iniquos non exaltare, impudicos et
histriones non nutrire, impios de terra perdere, parricidas et perjurantes vivere non sinere,
ecclesias defendere, [...]” [grifo nosso].
85
político-jurídica, referindo-se a um populus ordenado sob guarda e

mediação legal do monarca carolíngio. A lei – bem como o rei que a
estabelece e promove sua conservação – despontam como instrumentos a
manter o povo carolíngio “com Cristo”, a concretizá-lo enquanto populus
christianus.
É de se sublinhar o caráter limitado de tais conclusões, à medida
que a fonte analisada adota o ponto de vista exclusivo de membro do corpo
eclesiástico – e, para além disso, vale-se profusamente de citações dos
Pais da Igreja, havendo pouco discurso propriamente hincmariano (o que,
claro, não invalida – mas apenas limita – a presente investigação,
considerando que escolha e organização de citações também são formas
de exposição de pontos de vista). Nesse sentido, a fim de conferir resposta
mais segura sobre como são as relações entre rei e lei no espaço político-
jurídico carolíngio ao tempo de Carlos, o Calvo, novas pesquisas – a partir
de diferentes fontes – devem ainda ser levadas a cabo.
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91
6
O DUPLO NAS VISÕES DE MUNDO DO PÓS-

MORTE MEDIEVAL: O CASO DA DIVINA
COMÉDIA
DANIEL LULA COSTA
Introdução
Neste capítulo nos propomos a pensar como se configura o duplo no
pós-morte de acordo com a cultura de presença medieval. Preocupamo-nos
aqui com o recorte histórico medieval dos séculos XIII e XIV e,
principalmente, com as modalidades de imaginação e do fazer imaginar de
um espaço cósmico associado ao pós-morte, onde espaço, tempo e ser são
desconstruídos e reconstruídos novamente, como em uma grande marcha
cósmica de morte e nascimento.
Para Michel de Certeau, entende-se por crença “não o objeto do crer
[...], mas o investimento das pessoas em uma proposição, o ato de enunciá-
la considerando-a verdadeira – noutros tempos, uma ‘modalidade’ da
afirmação e não o seu conteúdo”1 . A modalidade de afirmação se constrói
perante o movimento de ideias que se moldam pela oralidade, pela
materialidade de que dispõe o sujeito e, principalmente, pelo seu imaginário
simbólico.
Este conceito nos ajuda a entender as modalidades e as práticas de
crença e ao pensar a Idade Média ele se encontra, também, no imaginário
deste período, já que a crença no mundo medieval estava inserida na
articulação interdependente entre sociedade, natureza, ser humano e
cosmos. Visando este contexto, notamos que as ideias e as crenças não
são constituídas de sentidos diferentes, mas que ambas compõem uma
sintonia e uma presença no mundo medieval, os quais culminam em um
conceito que nos parece mais apropriado: visões de mundo. No medievo,
1 CERTEAU, 1998, p.278.

transmitir ideias que se constituem em visões de mundo é uma tarefa que

exige mecanismos, práticas de escrita, oralidade, presença de mundo,
vivência cultural e uma sintonia com o cosmos. Para os medievais as
palavras ideia e crença se constituem em formas de se situar no mundo,
ambas palavras estão enraizadas em uma cultura de presença, na qual a
cosmologia e a cosmogonia fazem parte do mundo histórico-cultural,
moldando o que entendemos como visões de mundo.
No mito, na religião e nas religiosidades, as visões de mundo
funcionam como movimento de ideias que se transformam em práticas da
vivência cultural de uma sociedade, tornando-se uma realidade objetiva e
resultando em formas de entendimento de si e da experiência com o
cosmos, nos transmitindo ideias com perspectivas de condutas culturais. Na
Idade Média, nós entendemos que este movimento de ideias é sentido na
conexão existente entre microcosmos e macrocosmos, entre o todo e o
corpo, sendo um reflexo do outro, “O corpo humano era a medida para a
percepção do macrocosmo, como se existisse um denominador comum
para todas as coisas na natureza”2.
Na literatura medieval, conseguimos encontrar vestígios de visões de
mundo que se inserem no imaginário cultural. Além de investigarmos uma
fonte literária que contém visões de mundo dos séculos XIII e XIV reveladas
por meio das ideias pensadas, imaginadas, vivenciadas e escritas, com
objetivo de atingir a profundidade de um pensamento e de uma mitologia,
nos voltamos para a forma como Dante passa a se sentir em sintonia com o
mundo o que o impulsiona a escrever, a “eternizar” suas ideias. Esta
sintonia passa a moldar a plasticidade do ser que está inserido na
confluência entre seu passado e seu projeto de futuro ou, como
categorizado pelo historiador Koselleck (2006), na tensão entre o espaço de
experiência e o horizonte de expectativas em que pulsa o tempo histórico.
Perante essas ideias, verificaremos uma visão do mundo presente
na sociedade medieval e que fora revelada através da escrita do poeta.
Essa obra literária transformou a forma oficial de configurar os espaços do
pós-morte, permitindo revelar a presença de elementos da Antiguidade
grego-romana no imaginário Cristão, algo elucidado e operacionalizado por
Dante, pois presente no imaginário popular do período. Referimo-nos à
“Divina Comédia”, escrita por Dante Alighieri no início do século XIV, “La
Divina Comedia contribuyó fuertemente al desarrollo de la cultura popular
2 SILVEIRA, 2012, p.154.
93
de las ciudades-estado de Italia y colocó a la lengua italiana en un lugar

preeminente dentro del marco europeo”3.
Propomos o seguinte roteiro para nossa jornada: primeiro,
explicaremos como Gumbrecht (2009) entende o período medieval
enquanto uma “cultura de presença” e passaremos ao olhar da fonte,
investigando como Dante imagina seu mundo por meio de uma revelação
figural, com foco na compreensão do duplo (da alma) em um contexto no
qual o neoplatonismo se configurava, enquanto forma de conhecimento.
Conforme verificamos as ideias de Dante, descreveremos as divisões dos
espaços do pós-morte dantesco narrado em nossa fonte de
pesquisa,verificando a possível articulação com a ideia de eternidade. Para
desenvolvermos nossas intenções nos basearemos na teoria do duplo de
Edgar Morin (1997), de cultura de presença de Gumbrecht (2009) e nas
ideiasde figuração de Auerbach (1997).
No estudo do duplo na “Divina Comédia”, recorremos à forma como
a cultura de presença passa a se revelar no corpo enquanto parte de uma
cosmologia, a qual parece adequada para pensarmos a relação do ser
humano como parte do mundo e não como excêntrico a ele. Nessa visão
medieval de mundo, o corpo passa a ter um sentido material e um sentido
inerente, não apenas um sentido dado pela interpretação, “[...] os seres
humanos consideram seus corpos como parte integrante da sua existência
[...]”4.
Aqui se formula nossa indagação sobre a alma ou espírito na visão
de mundo do pós-morte medieval. Os espaços do pós-morte cristão são
configurados de acordo com a prática dos indivíduos, com a sua conduta,
ou seja, o seu duplo que se desprende do corpo não deixa de manifestar os
desejos e as vontades de sua subjetividade enquanto ser vivo. Se formos
analisar os casos do Inferno e do Purgatório, podemos perceber que o
duplo passa pela passagem da vida, mas que não se desconecta de sua
condição material de existência, já que sofre as consequências de suas
más condutas praticadas na Terra, pois “O duplo tem as mesmas
necessidades elementares que os vivos, as mesmas paixões e
sentimentos”5. É isso que buscamos analisar no poema dantesco – uma
relação entre o duplo, o ambiente e o tempo.
3 GANGUI, 2005, p.19.

4 GUMBRECHT, 2009, p.107.
5 MORIN, 1997, p.138.
94
Dante Alighieri nasceu em 1265 na cidade de Florença. Sua

trajetória de vida é narrada e documentada pelos biógrafos por meio de
fontes e de nomes de pessoas que são conectados ao poeta florentino.
Sabemos que Dante cumpriu funções políticas específicas, como trabalhar
no cargo de prior de Florença, e que escreveu uma notável variedade de
obras e cartas, como De Vulgare Eloquentia 6, De Monarchia 7, Convivio 8,
Vita Nuova 9 e Commedia 10, além de epístolas 11 não assinadas, mas
interpretadas como sendo de sua escrita,ideia da qual compartilhamos.
De acordo com uma passagem da Vita Nuova 12, aos nove anos de
idade Dante conheceu uma pessoa por quem se apaixonou, chamada
Beatriz, quem ele só voltaria a ver aos dezoito anos de idade e,
posteriormente, em 1290, quando Beatriz faleceu. Ela se tornou sua musa
inspiradora, elemento muito comum no estilo Dolce Stil Nuovo13, e foi
personagem da “Commedia”. Seu amor e inspiração podem ser
interpretados na seguinte passagem da “Vita Nuova”, quando Dante afirma
6 Esta obra não possui tradução brasileira. Sugestão de leitura: ALIGHIERI, D. De vulgari
eloquentia. Testo bilingue (latino-italiano) a cura di Sergio Cecchin. Torino: UTET, 1988.
7 Aconselhamos a leitura da seguinte versão: ALIGHIERI, Dante. Monarchia. Roma: Instituto
dell’Enciclopedia Italiana, 1978.

8 Aconselhamos a leitura da seguinte versão: ALIGHIERI, Dante. Convivio. Milano: Einaudi,
1988.
9 Aconselhamos a leitura da seguinte versão: ALIGHIERI, Dante. Vita Nuova. Firenze:
Edizioni G. Barbera, 1965.

10 ALIGHIERI, Dante. A Divina Comédia.1ª Edição (1998). Prefácio por Carmelo Distante,
tradução e notas por Italo Eugenio Mauro. Edição bilíngue. 15ª Ed. São Paulo: Editora 34,
2008.
11Há treze epístolas produzidas por Dante Alighieri e foram escritas entre 1304 e 1320. As
doze primeiras foram atribuídas ao poeta florentino e, em alguns casos,a décima terceira, a
qual é destinada a Can Grande della Scala e se enquadra em outro ramo dos estudos de
epístolas de Dante, sendo em alguns momentos duvidosa a sua autoria. Compartilhamos de
que as treze epístolas foram escritas por Dante, conforme Umberto Eco (2012) e Lansing
(2010) Scartazzini (1896). Para saber mais sobre as epístolas de Dante recomendamos a
leitura da seguinte obra: LANSING, Richard. The Dante Encyclopedia. New York: Routledge,
2010.
12 “Nove fiate già appresso lo mio nascimento era tornato lo cielo de la luce quasi a uno
medesimo punto, quanto a la sua própria girazione, quando a li miei occhi apparve prima la
gloriosa donna de la mia mente” (V.N., II).
13 Esta expressão foi criada pela Historiografia Moderna da Literatura Italiana para designar
um grupo de poetas pertencentes ao século XIII e XIV que possuíam uma temática e estilos
parecidos. O nome provém de um verso do Purgatório de Dante (Purg. XXIV, 54). Foram
inseridos nesse grupo os poetas Guido Cavalcanti, Cino da Pistoia, Gianni Alfani, Dante
Alighieri, dentre outros.
95
que escreverá algo que jamais foi escrito sobre uma mulher, “Sì che, se
piacere sarà dico lui a cui tutte le cose vivono, che la mia vita duri per al
quanti anni, io spero di dicerdi lei quello che mai non fue detto d'alcuna” 14.
A “Commedia” foi escrita durante o exílio15 do poeta, assim como
outras de suas obras. O exílio de Florença possibilitou que Dante
conhecesse novas ideias e viajasse por outras cidades na região da
Toscana medieval e na região onde se encontra Paris. Foi em 1304 que
Dante iniciou o primeiro volume, Inferno, e em 1321 finalizou as três partes
de sua obra, no mesmo ano em que morreu em Ravena devido à malária
que contraiu. A “Commedia” é dividida em três partes: Inferno, Purgatório e
Paraíso. A união delas foi denominada pelo poeta como Commedia e no
século XIV foi nomeada como “Divina Comédia” por Giovanni Boccaccio 16
(1313-1375), nome pelo qual ficou muito conhecida.
A história narrada carrega um conteúdo enciclopédico que se
manifesta durante a jornada do próprio Dante, personagem de sua obra,
que caminha enquanto ser vivo pelos ambientes do pós-morte medieval,
sendo guiado pelo espírito do poeta romano Virgílio e, posteriormente, por
sua musa Beatriz e por São Bernardo. As ideias de Dante eram
alimentadas pelas visões de mundo de seu contexto histórico, figuradas
enquanto percepções e crenças coletivas, ou seja, sendo os resultados das
experiências sociais do próprio ser.
Nossa metodologia elenca formas de entender as visões de mundo
do pós-morte com a preocupação de nos ater à “Divina Comédia”. Faz-se
necessário identificar as palavras utilizadas pelo poeta em sua obra, as
quais constroem imagens na mente daquele que lê, ouve e, principalmente,
daquele que escreve. Essas imagens serão por nós entendidas como
14 “De forma que, se prazer trará a ele no qual todas as coisas vivem, que a minha vida dure
o quanto for necessário, pois espero dizer dela o que jamais foi dito de mulher alguma” (V.N.,
XLII) (tradução do autor).
15 Em 1302 Dante foi exilado de Florença, sua cidade natal, devido desentendimentos de
ordem política que implicavam as relações de poder de dois partidos antagônicos que se
revezavam no comando da cidade de Florença, eles eram conhecidos como guelfos brancos
e guelfos negros, após os negros se desassociarem dos gibelinos. Dante foi acusado de trair
Florença e condenado a pagar uma multa altíssima, a qual ele se negou. Dessa forma foi
exilado de sua cidade sendo condenado à morte caso voltasse.
16 Recomenda-se a obra: BOCCACCIO, Giovanni. La vita di Dante. Introdução, notas e
apêndice de Francesco Macri-Leone. Florença: G. G. Sansoni, 1888.
96
produtos de vivências ao sinalizar um pós-vida17das imagens da cultura

antiga, a qual é dotada de revelações alegóricas e simbólicas.
Entendemos que os ambientes do pós-morte cristãos narrados e
descritos por Dante são frutos de uma convergência de culturas, ou seja, da
fusão de diversas visões de mundo as quais funcionam como um
emaranhado de fios dotados de temporalidades variadas que se tocam,
formando uma grande textura. Sendo assim, sua imagem do duplo nos
tempos e nos espaços será compreendida como uma realidade de mundo
que conecta o ser humano com a transcendentalidade de seu pensamento
e a sua própria forma de experimentar a vida e a morte. Por meio das
visões de mundo, forma-se um grande tecido que conecta os seres
humanos e a natureza e influência nas dimensões do imaginário do pós-
morte em relação às figuras telúricas, relativas a Terra, e à imaginação
alegórico-simbólica.
A cultura de presença e a revelação figural de Dante
Para pensarmos a cultura medieval devemos nos situar no limiar, no
qual se encontra a fonte que iremos pesquisar e o papel de pesquisador
efetuado por nós enquanto historiadores. No contexto medieval, as formas
de autoreferência não funcionavam perante uma ideia de sentido e
significado como em nossa cultura, ou seja, de interpretações dotadas de
questões que delimitavam uma distância entre aquilo que se quer definir e o
eu enquanto definidor. Falar em interpretação medieval de mundo pode
soar problemático para as estruturas de pensamento do período, pois se
havia uma interpretação de sentido do universo, ela não se definia em uma
distância estabelecida entre significante e significado, já que em nosso
recorte temporal, os séculos XIII e XIV, o mundo não era interpretado, mas
revelado para os olhos dos indivíduos. Havia uma preocupação em
estabelecer um compêndio de ideias que revelavam como a criação divina
estava presente nas coisas enquanto uma fluição da sua realidade, como
uma preparação para um horizonte de expectativas 18, o pós-morte.
17 Referência à ideia de nachleben de Aby Warburg. WARBURG, A. Histórias de fantasma

para gente grande: escritos, esboços e conferências. São Paulo: Companhia das Letras,
2015.
18 Agostinho utiliza o exemplo da vontade de cantar uma canção para dialogar sobre o
presente, o passado e o futuro. No exemplo ele insere o futuro como uma expectativa “antes
de iniciar, minha expectativa se estende pela melodia como um todo” (AGOSTINHO, XI,
XXVIII).
97
Dessa forma, veremos as estruturas de pensamento medievais

estabelecidas perante uma cultura diversa em comparação à moderna, o
que Gumbrecht (2009) denomina enquanto cultura de presença, uma
distinção da cultura de sentido na qual estamos habituados a pensar e a
construir nossas metodologias de estudo e de entendimento do universo.
De acordo com a proposta, verificaremos brevemente o que Gumbrecht
(2009) define enquanto “cultura de presença” e “cultura de sentido” com o
propósito de explicar como entenderemos o momento histórico de nossa
fonte de estudo. Depois definiremos o que entendemos por revelação figural
de Dante com base nas ideias de Erich Auerbach, interpretadas por nós
enquanto um movimento da cultura de presença medieval.
De acordo com Gumbrecht, a transição de uma época pré-moderna
(medieval) para a época moderna pode ser mais bem compreendida
quando olhada perante as mudanças de comportamento entre o homem e o
estar no mundo, de uma “autoreferência cultural” nos termos do autor. Em
uma época medieval, haveria uma cultura de presença identificada
conforme “[...] o Homem se via como sendo parte de e rodeado por um
mundo resultante da Criação divina”19. Ao estabelecer uma forma de
conexão na qual o microcosmos e o macrocosmos se relacionam enquanto
inseparáveis e interdependentes, na visão medieval de mundo “[...] se
acreditava que espírito e matéria eram inseparáveis, tanto nos seres
humanos como nos demais elementos da criação divina”20, como nas
pedras, plantas e animais.
Os Bestiários21 medievais são um exemplo dessa prática cultivada
pelo ser humano do medievo. Eles foram escritos conforme a ideia de

21 Os Bestiários ficaram conhecidos por tratarem de seres identificados como bestas dentre
eles leões, panteras, e outros animais que possuíssem garras, pelos, dentes afiados e
fossem quadrúpedes. Porém, o termo Bestiário passou a dar presença a outros animais
como peixes, aves, pedras e híbridos. Foi a partir do século XII que eles foram produzidos
com mais intensidade, principalmente, na Inglaterra e na França. Os Bestiários também
podem estar inseridos em Súmulas ou, de acordo com o termo moderno, Enciclopédias, as
quais buscavam construir uma obra dotada de todo conhecimento disponível. Nelas o termo
Bestiário passa a designar um determinado capítulo que trata de animais. Nesta categoria se
enquadra a obra “Etimologias”, de Isidoro de Sevilha, produzida no século VII; “Il Tesoro”, de
Brunetto Latini, escrita no século XIII; outros Bestiários muito conhecidos são: “Bestiaire” de
Philippe de Taon (século XII), “Bestiário de Aberdeen” (século XIII) e o “Bestiário” francês de
Pierre de Beauvais (século XIII).
98
presença tangível que lhes revelava como as características dos seres

híbridos e animais ali descritos constituíam algo atribuído por Deus no
momento da criação, como enigmas que possuem indícios do modo de
conduta espiritual, o que foi revelado aos seres humanos enquanto um
sentido dotado de qualidades mágicas presentes em plantas, animais e/ou
em pedras.
Gumbrecht (2009) utiliza-se do exemplo do ritual da eucaristia para
mostrar o quanto uma cultura de presença elencava uma ideia de
pertencimento a um universo que é e não que representa. Neste ritual,de
acordo com Gumbrecht, o trigo e o vinho se transformavam
magicamente22no corpo e no sangue de Cristo, em um momento no qual se
presentificava o divino nas coisas, não representando o divino, mas
tornando-se ele. Eram “realmente” o sangue e o corpo de Cristo.
Perante esse exemplo, ele distingue a ideia de cultura de presença e
de cultura de sentido, mostrando que no primeiro caso o evento não se
funda em uma distinção entre significante e significado, “Não há um sentido
“imaterial” desconectado de um ‘significante material’” 23. Já em uma cultura
de sentido que fora movimentada pela reforma protestante interpretava-se o
corpo e o sangue de Cristo atribuindo-se “sentidos”, enquanto
representações do divino, se distanciando da presentificação daquele
momento da Última Ceia; sendo uma comemoração do ato e uma
lembrança posta em prática (GUMBRECHT, 2009). Uma cultura de
presença reconhece o conhecimento legítimo, quando esse é revelado, por
exemplo, pelos deuses. Para Gumbrecht:
O “conhecimento” resultante da revelação e do desvelamento,
porém, não ocorre nem necessária nem exclusivamente da maneira
que, numa cultura predominantemente fundada no sentido,
consideramos o único modo ontológico de ocorrência do
conhecimento – ou seja, o conhecimento é apenas conceitual.
Pensar o conceito heideggeriano de Ser deve nos dar coragem para
22 Gumbrecht se utiliza da palavra “magicamente” para demonstrar seu exemplo, sendo que
no período medieval havia uma distinção que envolvia os termos “miraculus”, “magicus” e
“mirabilis”. De acordo com Le Goff, “O sobrenatural propriamente cristão, aquilo a que
justamente poderia chamar-se o maravilhoso cristão, é o que procede do miraculosus;[...]”
(LE GOFF, 2010, p.19). O termo “magicus” pode acarretar a manifestação de um
sobrenatural maligno, o que rapidamente “deslizou para o lado do mal, para o lado de
Satanás.” (LE GOFF, 2010, p.19).
99
imaginar que o “conhecimento” revelado ou desvelado pode ser a

substância que aparece, que se apresenta à nossa frente (mesmo
com seu sentido inerente), sem requerer a interpretação como
transformação de sentido24.
Dessa forma, os conceitos de presença e revelação apresentados
por Gumbrecht passam a demonstrar como a forma de pensar do ser
humano medieval estava se movimentando perante uma cultura de
presença, de ser no mundo, ao qual ele percebe, em suas leituras de
Heidegger, uma saída possível para o conceito de ser-aí25. Para aprender
sobre essa cultura, as fontes autodescritivas são materiais muito
importantes. Ao mesmo tempo, o autor não nega que ambas as culturas
podem ser percebidas em todos os objetos culturais, principalmente, em
uma cultura moderna, na qual o sentido é manifesto de forma
predominante.
Apresentamos como o pensamento medieval era revelado ao ser
que buscava os sinais da Criação no mundo. Agora, convém explicarmos o
que entendemos por revelação figural e, como Dante passa a ver na
presença do mundo uma revelação da existência ao escrever a “Divina
Comédia”, utilizando-se da poesia como elemento para atingir a
profundidade de sua subjetividade.
Por revelação, nos basearemos na ideia de Gumbrecht (2010) e a
uniremos ao modelo figural de visão medieval de mundo. Se o mundo era
revelado pela fluência do divino ou das divindades nos elementos da vida,
esses eram passíveis de uma prefiguração e de uma figuração medieval, a
qual efetuava um preenchimento da condição histórica da figura quando
tangível e prefigurada, e da sua condição de figura quando preenchida, na
eternidade, na relação com o divino que não reconhece tempo. A leitura
figural se baseia em uma presença do passado pré-figurado, que carrega
uma revelação da figura, um vestígio da Criação, uma sombra dos futuros.
24 GUMBRECHT, 2009, p.107.

25 Gumbrecht (2010) desenvolve quatro teses sobre o conceito de Ser em Heidegger. A
primeira delas afirma que o Ser toma o lugar da verdade, sendo esta algo que acontece, “Ser
é aquilo que ao mesmo tempo se revela e se oculta no acontecimento da verdade.”
(GUMBRECHT, 2010, p.93). A segunda tese é que o Ser no espaço se revela como
multidimensional. A terceira é sobre o Dansein (ser-no-mundo), a existência humana em
contato com o mundo e no acontecimento da verdade. Por último, “apresenta a obra de arte
como um local privilegiado para o acontecimento da verdade, ou seja, para revelação (e
retirada) do Ser.” (GUMBRECHT, 2010, p.97).
100
Há nesta leitura uma confluência de temporalidades, revelando por meio da

presença do passado uma relação com o presente daquele que a
reconhece, e de sua expectativa de futuro relacionada à escatologia,
apresentada no pós-morte, na eternidade.
De acordo com Auerbach “A estrutura figural preserva o
acontecimento histórico ao interpretá-lo como revelação; e deve preservá-lo
para poder interpretá-lo”26. Esta afirmação nos mostra que Auerbach (1997)
estava identificando o processo de figuração, utilizado pelos Pais da Igreja,
como um modelo de interpretação. Concordamos que os acontecimentos
históricos eram percebidos como revelados ao sujeito medieval, de acordo
com sua forma de estar no mundo, nesse caso ele não daria sentido à
figuração por meio da revelação, pois a revelação já é o sentido e não o
significado.
O Velho Testamento, em seu todo, deixou de ser para ele um livro
da lei e da história de Israel para tornar-se, de modo integral, uma
promessa e uma prefiguração de Cristo, um livro em que não há
nenhum significado definitivo, mas tão-somente profético, e que só
fora preenchido agora, no qual tudo está escrito ‘para nossa
salvação’ (I Cor. 9:10, cf. Rom. 15:4) e onde justamente os
acontecimentos mais importantes e sagrados, as leis e os sacrifícios
são formas provisórias e prefigurações de Cristo e do Evangelho: et
e nim pascha nostrum immolatus est Christi [pois em nossa Páscoa
Cristo foi imolado] (I Cor, 5:7)27.
Os seres e a natureza estão presentes no mundo e fazem parte
deste cosmos. Para os Pais da Igreja, estes elementos ditavam vestígios da
divindade e manifestavam ideias que se metamorfoseavam em uma
revelação figural. A exegese do texto bíblico sentia a condução do
pensamento para a vontade divina, a qual passa a ser atribuída a figura de
Cristo. Nesse caso, o Velho Testamento destoa das mensagens do Novo
Testamento, fato que permitiu que os olhares dos intelectuais se voltassem
para uma leitura figural; buscava-se no Velho Testamento ideias que se
tornavam figura no Novo Testamento, Adão seria uma prefiguração de
Cristo e sua figura só estaria preenchida no nascimento, na morte e na
ressurreição de Cristo.
26 AUERBACH, 1997, p.58.

27 AUERBACH, 1997, p.44.
101
Ambas as ideias são históricas e se constroem perante seu evento

temporal, porém sua revelação é espiritual e concede força a manifestação
desta presença de Cristo, “A interpretação figural estabelece uma conexão
entre dois acontecimentos ou duas pessoas, em que o primeiro significa
não apenas a si mesmo mas também ao segundo, enquanto o segundo
abrange ou preenche o primeiro”28. Esta forma de ler a Bíblia também
estava presente no cotidiano medieval, nas formas de se ler o mundo e de
se situar nele.
É este o pensamento que Dante coloca em prática na “Divina
Comédia”, concedendo uma presença às revelações das prefigurações e de
suas respectivas figurações. Na obra de Dante, os elementos já possuem
sua figura e se presentificam com base nos acontecimentos históricos
passados, eles fazem isso no pós-morte medieval, como uma sombra de
futuro – “na análise de Auerbach o outro mundo é para Dante a verdadeira
realidade, ao passo que este, à maneira neoplatônica, existe apenas como
‘sombra dos futuros’”29. Entendemos que a ideia de revelação figural
diverge de uma interpretação, principalmente pela noção de cultura de
presença, de constante experiência de cosmologia e cosmogonia, de
interdependência entre micro e macrocosmos, algo possível de ser
percebido na “Divina Comédia”.
Por esse caminho, reunimos os conceitos de revelação e figuração
experimentados na sociedade medieval e identificados por Gumbrecht
(2009) e Auerbach (1997) como uma revelação figural presentificada na
“Divina Comédia” de Dante Alighieri. Entendemos que Dante se apropria
das leituras de obras medievais, experimentando epifanias ao perceber o
cosmos presente em sua própria existência, como indicam os manuais
medievais de astronomia e astromagia, prenhes do pensamento
neoplatônico; o mundo se revelava e tornava-se mais completo à medida
que o conhecimento desvelava a existência da divindade nas coisas do
mundo e no ser: “Deus cria de modo admirável e inefável em toda criatura,
manifestando-se a si mesmo, fazendo-se visível e conhecido de oculto e
incompreensível que é”30. Isso é feito na obra “Divina Comédia”, a qual
carrega presenças de revelações figurais que norteiam o pensamento do
28 AUERBACH, 1997, p.45.

29 CARONE, 1997, p.11.
30 ECO, 2012, p.119.
102
poeta para compor a sua visão do pós-morte, dotando-o de elementos

pagãos e cristãos, revelando suas ideias morais e espirituais.
É assim que entendemos o duplo no pós-morte apresentado na
“Divina Comédia”: “A Comédia é uma visão que considera e proclama a
verdade figural como já preenchida; caracteriza-se precisamente por
realizar, inteiramente dentro do espírito da interpretação figural, a ligação da
verdade revelada pela visão com os acontecimentos terrenos, históricos”31.
O duplo, o tempo e o pós-morte dantesco
É comum encontrarmos na mitologia interpretações de mundo que
culminam em uma associação entre o ser humano e o cosmos 32, como se a
interligação entre eles fosse unívoca e constante. Mas, mesmo perante
essa ligação há uma ideia de mundo terreno que o considera como uma
passagem, um local de sofrimento e de aventuras que seria deixado depois
da morte. O corpo seria então um reflexo de uma realidade última,
alcançada pelo pós-morte, onde o duplo que se une ao corpo se libertaria e
poderia desfrutar de espaços diferentes da Terra, o duplo e o cosmos juntos
são dotados de energia divina e unidos à revelação da existência.
Em alguns casos o duplo do morto pode ficar na Terra e se
manifestar de outras formas, atribuindo a si a figura de um animal ou de um
objeto, assim como continuar com a imagem de seu corpo depois de morto,
ou seja, se morto em combate ainda teria sua ferida fatal, “No Yorkshire,
segundo o testemunho do monge de Byland, o espírito do ‘ex-mercenário’
de Rielvaux aparece sucessivamente sob a forma de um cavalo que se
empina, de um monte de feno e, na terceira vez apenas, ‘na figura de um
homem”33.
Nesse sentido, o corpo e seu duplo estariam ligados desde o
nascimento da vida e permaneceriam conectados até o momento de sua
31 AUERBACH, 1997, p.57.

32 O Cosmos é a obra-prima dos deuses onde sua arte se manifesta e mantém o equilíbrio
entre o Caos e a ordem (ELIADE, 1972). É na constante ordenação do Cosmos que as
divindades mostram suas ações criativas. O ser humano é parte desse processo criativo,
sendo a alma e o corpo dotados de uma conexão que os torna o que são por estarem unidos
até o momento em que a forma do corpo passa a se situar na fruição do desprendimento da
alma. A presença do mito se manifesta no ritual, como no caso da sagração dos reis, “o rito é
a práxis do mito. É o mito em ação. O mito rememora, o rito comemora.” (BRANDÃO, 1986,
p.39).
33 SCHMITT,1999, p.217.
103
morte, da impermanência do corpo, se desfazendo e morrendo fisicamente,

alimentando a energia que desprenderia o espectro de sua condição
material, sendo então possível se conectar com o pós-morte e com suas
divindades. De acordo com Edgar Morin, “O duplo, que vive integralmente
da vida da pessoa viva, não morre da morte dela”34.
Nas visões de mundo do pós-morte medieval, o duplo seria, depois
da morte do corpo, uma espécie de ser que já é e que não está mais sendo.
Há uma continuidade da existência terrena, porém readequada a um
equilíbrio cosmogônico, onde sua alma deve se equilibrar, entre a ordem e
o caos, dependendo da prática efetuada pelo seu corpo e pelo seu duplo
enquanto seres vivos. Porém, com base nas ideias sobre o pós-morte, seria
o entendimento de alma dos Pais da Igreja um veículo para a vertente de
um uma fusão entre alma e corpo porque ambos formam um só elemento,
ou de uma alma entendida enquanto algo que se sobressai ao corpo, o qual
funciona como veículo da alma? De acordo com Agostinho, “É certamente
verdade que a alma não é o homem todo, mas sua melhor parte; nem o
corpo é o homem todo, mas sua parte inferior: são os dois reunidos que
merecem o nome de homem"35. De acordo com seu pensamento a alma
sobressai em relação ao corpo, porém se mantém unida a ele, ação que dá
presença e existência ao homem.
A partir do século XII a intensidade das leituras de Aristóteles
aumenta e pode ser sentida na obra, “Summma Theologica”, escrita por
Tomás de Aquino. As leituras e traduções de Aristóteles influenciam o
pensamento de Tomás de Aquino sobre a relação entre alma e corpo, para
ele “Es así como se disse que el alma es acto del cuerpo, etc., ya que por el
alma es cuerpo, es orgânico y tiene vida em potencia”36; nessa leitura
proposta pela teologia medieval é possível identificar que “O corpo é
animado pela alma. Ele é a manifestação da visibilidade e da historicidade
da alma que, por sua vez, está interiorizada no corpo”37.
Para Dante, as almas que se manifestaram no Inferno são almas
condenadas no sentido de que não sairão mais daquele ambiente, elas
sofrem suas escolhas e ações pela eternidade, ou seja, o movimento das
temporalidades já não é uma realidade: “Deixai toda esperança ó vós que
34 MORIN, 1998, p.137.

35 AGOSTINHO, 1990, XIII.
36 TOMÁS DE AQUINO, 2001, I, q.76, a.4.
37 OLIVEIRA, 2013, p.1090.
104
entrais”38. Nesta famosa citação do Inferno fica claro que o duplo

manifestado neste ambiente se tornara o que foi sem haver possibilidades
de se tornar algo melhor do que era enquanto vivo. Quando o personagem
Dante conversa com essas almas elas revelam sua condição, e seus
desvios ou vícios, como no caso de Ciacco, alma condenada ao terceiro
círculo do Inferno, que ao encontrar com Dante lhe diz:
Vós conterrâneos me alcunhastes Ciacco.
Porque a culpa da gula me danou,
como me vês, nesta chuva me achaco
co’ as tristes almas que estão, como estou,
condenadas a pena semelhante
por semelhante culpa”. E se calou39.
Notamos que mesmo se Ciacco está delimitado ao Inferno por conta
de sua conduta, é no pós-morte que ele prevê acontecimentos terrenos, ou
seja, as temporalidades se unem agregando-se em um corpo de eternidade.
Nesse sentido, Ciacco consegue prever o que acontecerá à Florença,
cidade de Dante, pois o futuro pode ser previsto por aquele que se encontra
julgado após a morte. Este fator corrobora com a ideia de profecia, a qual é
dinamizada por Dante em sua escrita da “Divina Comédia”, ela funciona na
revelação figural como se as almas pudessem prever o que acontecerá já
que se situam em uma atemporalidade, como se o juízo final já tivesse
acontecido, uma sombra dos futuros, fato que acontece quando Dante
pergunta a Ciacco o que acontecerá com Florença – “Respondeu-me: ‘Após
longa dissensão / irão ao sangue, e a selvagem laia / a outra expulsará sem
compaixão”40.
Convém descrevermos como Dante presentifica o pós-morte na sua
visão de mundo através da “Divina Comédia”, para relacionarmos os três
ambientes (Inferno, Purgatório e Paraíso) ao duplo que se figura nesses
espaços, sendo que em cada um deles ele se projeta em condições um
tanto diferentes, mas que carregam a mesma essência, a de sombra. A
ideia de projeção está aqui colocada para pensarmos na forma de
construção da imagem que o poeta descreve em sua obra e na relação
interpretativa de Dante para com o duplo, o qual não seria apenas projeção,
mas a realidade do espírito, sua figuração – “Mas esta realidade é apenas
38 Inf. III, 9.
39 Inf. VI, 52-57.
40 Inf. VI, 64-66.
105
futura; já está presente na visão de Deus e no outro mundo, o que quer

dizer que, na transcendência, a realidade revelada e verdadeira está
sempre ou atemporalmente presente”41.
O Inferno de Dante é dividido em nove círculos concêntricos cada
qual diferenciado pelo pecado, danação, seres, almas e ambiente. Sua
origem é baseada na revelação dantesca de que Lúcifer haveria caído 42
devido o pecado que cometeu contra Deus, no caso de Dante, enquanto um
traidor. A queda causa um impacto no planeta e transforma seu físico, o
Inferno é um cone invertido que inicia com Lúcifer e termina com ele, no
nono círculo do Inferno, onde está preso da cintura para baixo no rio Cocito,
no centro da Terra.
Neste local, o duplo é recebido pelo juiz do Inferno, Minós, no
segundo círculo onde julga cada uma das almas endereçando-as a um
determinado local no cone invertido, que corresponda à conduta dela
enquanto viva, “Lá está Minós que horrendamente ringe; / as culpas
examina já na entrada, / julga e despacha conforme se cinge”43. O duplo
passa a ser direcionado ao local em que será punido pela eternidade.
É importante notar que o duplo no Inferno está associado a uma
ideia de corpo, ou melhor, a uma sensação corpórea, como se corpo e alma
não tivessem sido desassociados. Sendo assim, as almas são punidas por
instrumentos e torturas que machucam o corpo e o seu estado mental, já
que o ato do pecado é dotado de inconsciência ou de consciência, sendo
este último dotado de punições piores, “A alma é ‘espiritual’, mas ‘passível’:
é torturada no inferno ou no purgatório por um fogo ou um frio que os
homens da Idade Média — ou alguns deles, seguindo Gregório, o Grande
— imaginam tão concretamente que os dizem ‘corporais’”44.
Do outro lado, no hemisfério sul, onde só há água, forma-se a
montanha do Purgatório que se divide em sete cornijas, diferenciadas pela
purgação, pelas almas e pelos ambientes. Às sete cornijas podemos
acrescentar o ante-purgatório, onde ficam as almas esperando pelo
encontro com Catão (guardião da entrada do purgatório) e o paraíso
terrestre localizado no pico da montanha. Aqui há uma identificação
41 AUERBACH, 1997, p.61.

42 Presente no apócrifo “Livro de Enoque”.
43 Inf. V, 4-6.
44 SCHMITT, 1999, p.218.
106
temporal, já que a alma pode alcançar o Paraíso se sofrer um período de

tempo no Purgatório.
O paraíso terrestre liga o meio físico, o planeta Terra, ao meio
celestial e astral do Paraíso celeste. As almas que se purgam e recebem a
chance de ascender ao Paraíso celestial o fazem pela árvore45 do paraíso
terrestre, depois de sofrerem na subida da montanha. Nesse caso, o
Paraíso celestial é interpretado como as esferas andantes que percorrem o
trajeto circular em volta do planeta. Estas esferas se relacionam entre si e o
mundo, o macro e o microcosmos. Para Dante, o paraíso é composto pelo
total de nove esferas, sendo as sete primeiras a Lua, Mercúrio, Vênus, Sol,
Marte, Júpiter, Saturno, a oitava a das estrelas fixas e a nona o céu
cristalino, o primeiro motor, onde está Deus. No paraíso celeste as almas
são distribuídas de acordo com seu valor terreno, de suas virtuosas ações.
Esta configuração dos ambientes do pós-morte é dotada de uma
relação entre diversos saberes que permeavam a Idade Média, desde a
astrologia, a música, as artes liberais, a filosofia, as mitologias antigas,
dentre outros. Lembramos que a ideia de esfericidade do planeta já fazia
parte das visões de mundo medievais e antigas. O símbolo da esfericidade
ou do círculo estava relacionado à alegoria da perfeição de mundo, onde a
existência do planeta se configurava em diversos círculos concêntricos que
alimentavam a vida e o pós-morte. Esta visão de mundo também provém de
fontes árabes que chegaram à Itália e diversas regiões da Europa por meio
de comentários e traduções feitos por estudiosos, como o “Almagesto” de
Ptolomeu, que se baseou em Aristóteles. Foi, também, o caso de Avicena e
os comentários de Averróis sobre as obras aristotélicas.
O mundo do astrólogo “liberal” é o mesmo que o do filósofo: trata-se
do sistema de esferas celestes, das inteligências e das almas
motoras dos céus, popularizado no Ocidente por Avicena e pelos
comentários de Averróis sobre o tratado aristotélico Do céu, isto é,
uma versão peripatética da teologia cósmica esboçada no livro da
Metafísica de Aristóteles46.
Como apontado por Alain de Libera (1999), as ideias árabes e as
suas traduções de obras gregas davam outra roupagem à filosofia
aristotélica. As ideias de Aristóteles foram interpretadas pelo aristotelismo
árabe que atribuiu novas ideias às visões de mundo medievais, sendo
45 Referência à árvore da vida e aos três planos da cabala.

46 LIBERA, 1999, p.242.
107
utilizadas e buscadas pelos astrólogos, “[...] os elementos de astronomia e

de teologia natural e astral disseminados no livro da Metafísica foram
retomados, trabalhados, repensados num quadro teórico distinto do
aristotelismo de Aristóteles: o emanatismo neoplatônico”47.
A filosofia neoplatônica está inserida na perspectiva de pós-morte
dantesca e ali encontramos o mundo como um reflexo daquele espiritual,
isto é, os três ambientes do pós-morte são as figurações do reflexo da
realidade terrestre enquanto a realidade espiritual e eterna. É no pós-morte
que o duplo saberá o seu destino, perante o julgamento final, que o
transportará para sua eternidade, sendo no Inferno ou no Paraíso, já que o
Purgatório é dotado de tempo.
Esta é outra questão que incomoda os estudiosos do imaginário
cultural: a noção de tempo e de temporalidade. No pós-morte dificilmente
notamos uma vinculação ao tempo, mas percebemos uma associação entre
a alma e o espaço. Esta ideia pode ser vista e analisada em ambientes
como o Inferno e o Paraíso, dotados de eternidade, de não-tempo, pois a
alma está inserida em um local específico e não-linear, sem metamorfoses.
Talvez seja o Paraíso e o Inferno o local da eternidade legítima, de onde o
material (o corpo) e o espiritual (a alma) se desassociam, pois, ao nos
atentarmos às punições das almas, no Inferno, verificamos que elas são
punidas sempre, elas sofrem o dano espiritual, muito ligado ao corpo físico,
elas sentem as dores e o sofrimento terreno, sem destruir o duplo, pois este
é perpétuo.
O tempo é um elemento que aparece na obra de Dante e é
importante notar como e quando os indícios temporais aparecem com a
intenção de identificarmos a presença da eternidade das almas e dos
espaços. Durante a passagem pelo Inferno, Virgílio comunica a Dante quais
são as posições dos astros na Terra para que ele se localize
temporalmente, já que no abismo não é possível ter uma ideia de onde os
astros se encontram no céu. Na superfície terrestre o tempo passa
normalmente, enquanto Dante faz sua jornada pelos ambientes do pós-
morte.
E ora vem, pois Caim, com seus espinhos,
já toca – a fímbria ao céu alcançada –
baixo Sevilha os ondeios marinhos;
e de lua cheia era a noite passada
47 LIBERA, 1999, p.244.
108
que, deves te lembrar, deu-te acalanto,

alguma vez, numa selva cerrada48.
Nesta passagem Virgílio lembra a Dante que este estava em uma
“selva cerrada” na noite passada, fato discorrido e narrado no Canto I do
Inferno, quando Dante encontra seu guia Virgílio e as três feras. No primeiro
verso da citação acima, Dante utiliza a expressão “Caim, com seus
espinhos” fazendo uma referência à lua e as suas protuberâncias. Em nota,
Italo Eugenio Mauro explica que o astro era identificado com a imagem de
Caim carregando um feixe de espinhos 49.
Segue-me agora, que partir me apraz
pois que os Peixes já bailam sobre a estria
do horizonte, e no Coro o Carro jaz,
e só lá adiante desce a penedia50.
Virgílio, aqui, informa a Dante que a constelação de Peixes, em
relação ao Carro (Ursa Maior), indica o início da aurora. A informação
temporal que Virgílio transmite ao poeta pode ser um indício de que no
Inferno Dante se sente perdido em relação ao tempo, pois se encontra em
um espaço onde a eternidade está posta e, além disso, sua escuridão e
profundidade não permitem um contato sensorial com o mundo terrestre,
com a posição das estrelas.
Até aqui notamos como os espaços estão descritos na “Divina
Comédia” e como o tempo passa a ser uma preocupação de Dante, durante
sua jornada no Inferno. Convém analisarmos a fluência entre duplo e
eternidade nos espaços do pós-morte e para isso citaremos passagens em
que Dante trata da figuração da alma e do movimento desta no pós-morte.
No Inferno, notamos o movimento nas punições que se repetem
incansavelmente, sempre torturando as almas danadas que lá estão. O
movimento e o espaço são elementos que acarretam uma existência
temporal. Se o Inferno é dotado de eternidade, Dante o revela como um
eterno instante muito próximo das ideias agostinianas sobre a eternidade,
sendo este fator válido para o Paraíso.
No Paraíso dificilmente Dante se depara com o corpo espiritual que
funcionara como veículo das almas que lá se encontram. Além disso,
48 Inf. XX, 124-129.

49 ALIGHIERI, 2008, p.144.
50 Inf. XI, 112-115.
109
quanto mais beatitude a alma possui, menos conexão com seu corpo ela
transmitirá e mais luz sentirá. É uma leveza de espírito e neste ambiente,
como nos outros, sentimos que o duplo se desconectou de seu corpo físico.
A alma pode se modelar, apesar de que a imagem que a alma figura é
ainda próxima daquela de seu antigo corpo.
Quando Dante encontra com algumas almas, ele demonstra
conhecê-las quando se aproxima, principalmente porque ele as reconhece,
se não pela voz então pela sua sombra. O aparecer das almas dita quem
elas são, o instante em que se encontram. Neste ambiente, é mais difícil
encontrarmos indícios de movimento para compreendermos a eternidade ali
disposta, “pois os episódios são muito mais discursivos do que narrativos, a
descrição espacial possui pouca variação e essa ocorre em função de
menor ou maior intensidade de luz”51.
Se pensarmos em ambientes como o Purgatório, veremos que há
uma possibilidade de crescimento espiritual. As almas no Purgatório estão
em transição, sua passagem depois da morte às endereçou para um
ambiente de purgação, daí seu nome. Ali elas sofrem pelas escolhas com a
possibilidade de em algum momento se emanciparem e se levantarem aos
Paraísos: “[...] ora o segundo reino vou cantar / Onde a alma humana
purga-se e auspicia /Torna-se digna de ao céu se elevar”52. Nesse caso, o
tempo é uma necessidade da alma que deve se situar nesse espaço e
sofrer a danação temporal de seus atos para então alcançar o Paraíso.
O Purgatório é um ambiente encontrado na superfície terrestre,
como descrito anteriormente. Nesse caso ele está sujeito à comunicação
com os astros e à luminosidade do sol. Perante esses elementos, a alma
enquanto duplo, ou seja, desprendida de seu corpo físico, é sentida na
descrição das almas e, principalmente, quando Dante se surpreende ao
notar que apenas a sua sombra está aparente, um indício de que as almas
não possuem sombra quando tocadas pela luminosidade solar:
O Sol, que atrás de mim via chamejar,
rompido era, pra frente, na figura
de seus raios que em mim vinham parar.
Para o lado me virei, na conjetura
apavorada do abandono, quando
51 COCCO, 2014, p.173.

52 Purg. I, 4-6.
110
vi só na minha frente a terra escura53.

Virgílio percebe o momento de estranheza de Dante e lhe interroga
desconfiado de sua crença “contigo não me crês, e a ti guiando?”54. Ele
continua sua retórica informando a Dante onde jaz seu antigo corpo que
sente no momento do diálogo o entardecer em Nápoles, “Lá já entardece
agora, onde enterrado / o corpo está co’o qual eu fazia sombra / em
Nápoles, de Bríndisi levado”55. O corpo sem sombra é uma imagem
espiritual de seu antigo corpo. Dante se surpreende porque vê Virgílio e seu
caminhar e consegue conhecê-lo pela aparência, porém esta não é o corpo
físico, mas o duplo sem o corpo, tangível pela ausência de sombra “Entre
os gregos, o morto que ressuscita se reconhecerá pela ausência de sua
sombra. E se encontrará ainda no Purgatório de Dante o corpo sem sombra
dos mortos56.
Para Dante, o morto não possui sombra, assim como fora para os
gregos. Sombra é o principal termo usado por Dante para se referir às
almas, é uma das manifestações permanentes do duplo, “[...] a sombra se
tornou a aparência, a representação, a fixação, o nome do duplo”57. A
revelação figural das almas pode ser mapeada pela sua posição no pós-
morte dantesco. A alma figurada é o duplo sem sombra, sem corpo, que se
manifesta na eternidade, ou seja, no instante. É claro que nosso objetivo
não é tratar de cada alma descrita por Dante, mas das características da
alma na visão de mundo presente na “Divina Comédia”. Entendemos a pré-
figuração da alma enquanto esta está conectada ao corpo, no momento do
tempo histórico no qual se delineia as condutas da alma que influenciarão
em seu posto, no pós-morte. A alma ou duplo sem sombra, sem corpo, é a
revelação figural de Dante sobre este conceito, entendendo-a enquanto
uma imagem espiritual do corpo.
Por fim, e com o objetivo de entendermos melhor a sintonia entre
alma e eternidade, verificaremos o Canto XXV do Purgatório, quando Dante
tece perguntas a Virgílio sobre o estado das almas. A fonte narra que Dante
e Virgílio estão caminhando em direção à última cornija do Purgatório, onde
estão os luxuriosos. Ali Dante demonstra uma inquietação, mas sem
53 Purg. III, 16-21.

54 Purg. III, 24.
55 Purg. III, 25-27.
56 MORIN, 1997, p.136.
57 MORIN, 1997, p.135.
111
coragem, ele se cala. Assim Virgílio o impulsiona e Dante então pergunta:

“’Como pode ficar magro / quem de alimento precisão não há?’”58.
Virgílio relembra a Dante a história de Meleagro que ficou com a
condição de sua vida ligada a uma tora de madeira que foi atirada ao fogo
por sua mãe, matando-o. Virgílio faz essa comparação para que Dante
reconheça que seu corpo está ligado ao duplo espiritual, sua ação no
mundo terreno reflete o destino de sua alma: “no espelho a imagem tua
treme também, / claro acharás o que era escuro então”59. Nesse momento,
Virgílio passa a palavra para Estácio60 que explica a Dante como a alma é
feita.
Estácio explica como o ser humano se forma e como a alma é criada
por Deus. De acordo com o poeta, é de um “sangue perfeito” que
permanece no coração e nunca é consumido pelas veias do qual nasce o
ser-humano. Este sangue perfeito, quando transformado, desce para o
órgão reprodutor masculino “donde verter convém / num sangue alheio, em
vaso natural”61, em contato com o órgão reprodutor feminino formam a
matéria inicial no útero, como semente “qual planta”62. Depois o ser atinge
um estado animal que provém de uma energia presente no coração da mãe
e a partir disso Estácio interrompe a narração e afirma “neste ponto a
estultice / traiu um mais sábio do que tu bastante; / que, em sua doutrina,
separado disse / ser, da alma, o intelecto potencial, [...]”63. Este ser dito
mais sábio que Dante foi Averróis, que identificou uma separação entre o
intelecto universal e a alma (Inf., IV).
Estácio continua a explicação e diz que a alma provém de Deus por
meio do sopro divino e isto acontece no momento em que “no feto / o
articular do cérebro é cabal, / volta-se o Criador, ledo, ao objeto / de tanta
da Natura arte, e lhe infunde / novo espírito, de valor repleto [...]”64. Este
novo espírito se une à carne e passa a constituir o ser-humano. Em
consequência disso, o ser vivente é dotado de um corpo e de uma alma que
está unida ao corpo, o seu duplo, a sua sombra. Após a morte, este duplo
58 Purg. XXV, 19-21.

59 Purg. XXV, 26-27.
60Nos tempos de Dante entendia-se que Estácio havia nascido em Tolosa, mas nasceu em
Nápoles. Estácio foi autor dos poemas “Tebaide” e “Aquiléide”, escritos no século I.
61 Purg. XXV, 44-45.
62 Purg. XXV, 53.
63 Purg. XXV, 52-55.
64 Purg. XXV, 68-72.
112
“da carne se desnuda”65 e é destinado a um dos ambientes do pós-morte

medieval. Nesse sentido, a presença da alma no pós-morte dantesco está
inserida na ideia de sombra, sendo o duplo a alma conectada ao ser-
humano desde seu nascimento até o momento de sua morte:
Desta por ter seu aspecto recebido,
a alma é chamada sombra; arranja após,
como o da vista, todo outro sentido.
[...]
Segundo um sentimento nos apresa,
nossa sombra o figura, e esta é a razão
que agora vai sanar a tua estranheza66.
A alma é chamada sombra devido sua união ao corpo e dotando-o
de sombra, sua imagem ainda existe, mas pode se modelar perante o que
lhe aflige “Segundo um sentimento nos apressa, / nossa sombra o figura
[...]”. No pós-morte este é o estado da alma, um agente que pode lacrimejar,
se entristecer, ter voz e ouvir, pois fora modelada em sua vivência corporal,
tornando-se sombra.
Percebemos na “Divina Comédia” os indícios de uma cultura de
presença medieval, sendo as descrições e o enredo da obra preenchidos de
visões de mundo medievais. Dante é um autor medieval e elenca em sua
obra modelos de leitura de mundo que veem em sua existência a revelação
da Criação divina, buscando na conexão de micro e macrocosmos uma
possível presença de conhecimento para revelá-lo em sua obra,
presentificando os espaços do pós-morte e as ideias sobre a alma.
Em cada um dos ambientes do pós-morte as almas se comportam
de formas diferentes, isto fica mais coeso quando comparamos o Inferno e
o Paraíso ao Purgatório. A noção de alma é identificada enquanto sombra
do corpo físico, aquele que a carregou durante a vivência terrena. Em sua
eternidade espiritual, a alma (o duplo) se desconecta do corpo mantendo a
aparência de sua antiga forma, mas podendo se modelar de acordo com
seus sentimentos profundos, ou seja, a alma pode se entristecer, sentir,
ouvir, agir conforme seu corpo físico, porém em estado de sombra. Esta
65 Purg, XXV, 80.

66 Purg. XXV, 100-102/106-108.
113
ideia presente nos antigos também elucida a mente de Dante que percebe
nessa revelação antiga uma possível presença de mundo e de vivência,
aprendendo com Platão, Aristóteles, Agostinho, Avicena, Averróis, Tomás
de Aquino ideias sobre a alma e o tempo, as quais passam a se revelar na
realidade primordial do cosmos, na eternidade do pós-morte dantesco.
Sendo assim, a alma se encontra em um ambiente de eternidade, no
qual o acontecimento é voltado a um eterno instante como uma confluência
entre temporalidade; o passado fora pré-figurado sendo a figuração o agora,
o presente; já o futuro é a sombra constituída no presente, sua figuração
está dentro do instante. No pós-morte estes tempos fluem para um mesmo
momento e passam a ser presenciados em um instante eterno,
principalmente no Inferno e no Paraíso, pois são a revelação figural de tais
elementos.
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116
7
DANTE ALIGHIERI E SUA DIVINA COMÉDIA:UMA

REFLEXÃO SOBRE O MEDIEVO
SILVANA DE GASPARI
A “Commedia”, de Dante Alighieri, pode ser vista como uma grande

enciclopédia dos saberes medievais. Porém, tal afirmação pode ser também
entendida ao contrário, ou seja, a “Commedia” pode ser vista como o
primeiro livro da tradição ocidental a precisar, para um seu entendimento
total e pleno, de uma grande enciclopédia que acompanhe e oriente sua
leitura. Isso significa que o texto, para que se entenda tudo o que nele é
expresso, não é autossuficiente, pois a cada verso outras informações
podem ser acrescidas para que mais entendimento se tenha daquilo que o
poeta gostaria de dizer. Tal fato acontece, sobretudo, nas partes em que o
autor Dante fala de fatos históricos e crônicas que envolvem, de modo
particular, o personagem Dante.
No poema convivem modos diferentes de representar a realidade.
Ao construir o mundo imaginário do além, Dante usa uma técnica mimética,
isto é, reproduz no mundo ultraterreno o mundo terreno. A geografia, as
fases da viagem, as ações e os movimentos dos demônios, dos anjos, dos
santos são descritos com precisão. É como se Dante edificasse uma cidade
virtual que suscita a plena ilusão de ser verdadeira. E ele enche esta cidade
de habitantes. Mas, ao dar vida aos habitantes, somente em parte, e
somente para alguns, usa as técnicas miméticas nas quais se reflete a
ilusão da realidade do ambiente urbano. Na cidade criada pelo autor, ao
lado das pessoas delineadas em sua completude psicofísica, acrescidas de
uma biografia, se movem dezenas e dezenas de outras figuras
representadas. De algumas é possível ver o corpo e ouvir a voz, de outras,
mudas, fica evidente somente um traço somático, de outras, ainda, uma
particularidade psicológica. Geralmente, as suas presenças são marcadas
somente por um nome nu. Ao confrontá-las, então, Dante recorre a modos
de representação que, em relação ao parâmetro de aderência à realidade,
poderíamos julgar antirrealistas. Dessa forma, os habitantes do mundo
ultraterreno, assim representados, não são os personagens imaginários, ou,

frequentemente, àquele mundo pertencentes, mas, na sua maioria, são os
personagens históricos, os personagens que foram morar no além mas que
são provenientes do nosso mundo. Almas, sim, mas com uma carga de vida
vivida. Emerge, então, uma aparente contradição: o que é imaginário é
concreto e real, o que é histórico é reduzido a poucos sinais, reduzido a
uma alusão. Este segundo aspecto, todavia, não é menos real que o
primeiro.
O leitor da “Commedia” se move neste livro como quem ‘cai’ em uma
cidade para ele desconhecida. Entre a multidão variada que caminha ou
para pelas estradas, este leitor pode reconhecer algumas pessoas por eles
já encontradas em outro lugar ou por ele conhecidas por outra via, mas, na
maioria das vezes, se defronta com desconhecidos. O leitor do poema
percebe o universo fictício do livro do mesmo modo: algumas vezes, com
pleno conhecimento daquilo que vê e escuta; outras vezes, com
conhecimento somente parcial; geralmente e simplesmente por indução ou
por intuição. Não raramente, sem compreender o que vê e escuta. Um dos
traços de mais extraordinária modernidade da escrita de Dante é a sua
capacidade de reproduzir os mecanismos de percepção do real próprios da
experiência humana.
Assim, mantendo a sua dualidade de interpretação, a “Divina
Comédia”, forma pela qual Giovanni Boccaccio chamou, pela primeira vez a
“Commedia”, pode ser verdadeiramente considerada uma obra divina em
dois sentidos. Ela pode ser considerada divina por ser uma das maiores
obras-primas da literatura mundial, sendo vista por muitos estudiosos como
uma summa do pensamento medieval. E, em um segundo sentido, também
divina, pensando-se que seu tema é divino, ou seja, Dante, personagem e
narrador, conta a história de uma alma que procura a verdadeira estrada
que o levará a Deus. E é a partir desta história que o poeta fala de toda a
humanidade, descreve o quanto a vida pode ser complexa e conta sobre a
grande viagem do homem-poeta por ‘aquele mundo’, no sentido concreto,
abstrato, moral e místico, fato atestado pelo próprio Dante, em carta a Can
Grande della Scala:
[7] Per chiarire quanto stiamo per dire, ocorre sapere che non è uno
solo il senso di quest’opera: anzi, essa può essere definita
polisensa, ossia dotata di più significati. Infatti, il primo significato è
quello ricavato da una lettura alla lettera; un altro è prodotto da una
118
A PRESENÇA DE MARIA NO FILME “O REI DOS REIS” E O IMAGINÁRIO FEMININO
lettura che va al significato profondo. Il primo si definisce significato

letterale, il secondo, di tipo allegorico, morale oppure anagogico. E
tale modo di procedere, perché risulti più chiaro, può essere
analizzato da questi versi: “Durante l’esodo di Israele dall’Egitto, la
casa di Giacobbe si staccò da un popolo straniero, la Giudea
divenne un santuario e Israele il suo dominio”. Se osserviamo
solamente il significato letterale, questi versi appaiono riferiti
all’esodo del popolo di Israele dall’Egitto, al tempo di Mosè; ma se
osserviamo il significato allegorico, il significato si sposta sulla
nostra redenzione ad opera di Cristo. Se guardiamo al senso
morale, cogliamo la conversione dell’anima dal lutto miserabile del
peccato alla Grazia; il senso anagogico indica, infine, la liberazione
dell’anima santa dalla servitù di questa corruzione terrena, verso la
libertà della gloria eterna. E benchè questi significati mistici siano
chiamati con denominazioni diverse, in generale tutti posso essere
chiamati allegorici, perché sono traslati dal senso letterale o
narrativo. Infatti allegoria viene ricavata dal greco alleon che, in
latino, si pronuncia alienum, vale a dire diverso1.
Dessa forma, construindo uma obra ‘polisensa’, é possível pensar
que o escritor acreditasse, ou pelo menos quisesse fazer crer, de ter sido
realmente “raptado” e, dessa forma, ter recebido a missão de ser um
espírito profético, coisa já muito difundida por diversos escritores anteriores
a ele. A “Divina Comédia” é um poema que, mesmo sendo supostamente
embasado em uma literatura chamada de religiosa, não pode ser lida
baseada na autoridade da doutrina cristã, mesmo que a Bíblia tenha sido
amplamente utilizada pelo poeta como fonte temática, estilística e narrativa.
E é, talvez, pensando-se no caráter teológico de sua reflexão, que
muitos intérpretes de Dante tendem a encontrar as fontes de inspiração do
seu poema na tradição teológica, sem considerar que a ideia própria da
“Comédia” represente uma negação substancial de tais fontes, mesmo se
não declarada pelo autor.
À inabalável fé na vida oltretomba, como único e verdadeiro
caminho, unia-se, na obra de Dante, o forte sentimento das coisas do
mundo. Por isso, o acontecimento terreno de cada indivíduo não podia ser
visto como uma realidade definitiva e única, mas como uma ligação
1 ALIGHIERI, 2011.
119
imediata entre céu e terra, determinada pelo divino, que, futuramente, seria
a realidade verdadeira.
De forma mais geral, o fascínio do reino do oltretomba dantesco não
está no que se pode revelar, na visão que se lhe terá revelado, mas na
vivência do sentir. O certo é que, no momento da leitura, o que se vê não é
uma miscelânea de textos antigos ou modernos, mas a junção de conceitos
e imagens que habitaram, e ainda habitam, o coração da humanidade. O
“Inferno” desenhado por Dante, por exemplo, não contradiz
substancialmente a figuração herdada da Antiguidade, a quem deseja
voluntariamente filiar-se, escolhendo como seu guia Virgílio, autor da
“Eneida”.
Na Comédia de Dante, Virgílio tem o papel de guia numa região
controlada pelo ciclo natural – o inferno que fica no centro da terra e
o purgatório em sua saída. A partir deste ponto Virgílio deixa Dante;
quem o guia é a própria Beatriz, pois Virgílio jamais poderá
contemplar a visão beatífica. Na terra sua visão pode avançar até a
idéia de renovação, mas nunca irrompeu na de ressurreição2.
Assim como Enéias, o herói desses versos, o poeta que narra
“Divina Comédia” desce ao inferno para conhecê-lo, e é lá que encontra as
principais personagens da história da Itália, passada e presente, cujo juízo é
filtrado pelos valores da igreja, a saber: os pecados capitais, a venalidade, a
concupiscência. Dante poeta confere forma ao inferno, em cujo centro
inferior, como uma pirâmide invertida, coloca Lúcifer, imperador do mundo
subterrâneo e senhor de todo o mal.
Partindo do princípio de que o ‘mal’ está acorrentado no fundo do
inferno, o autor usa o termo ‘comédia’ para intitular seu poema no sentido
que ele tem para a cultura medieval. Dizendo comédia ele não quer referir-
se ao teatro ou a um tipo de espetáculo, mas às distinções de língua e estilo
elaboradas pela retórica. Ele define a comédia como: um gênero de
narração poética. Na concepção aristotélica, a comédia procura imitar os
homens piores e a tragédia melhores do que, em geral, eles são. Para
Dante autor, o termo comédia refere-se ainda a uma obra que começa
infeliz e termina em felicidade. Por isso a narrativa começa no “Inferno”,
onde se encontram as almas atormentadas e se encerra no “Paraíso”, lugar
2 FRYE, 2004, p.126.
120
das almas abençoadas, abrindo a possibilidade de salvação para o homem

enquanto indivíduo e para os homens em geral.
A matéria teológica da salvação afrontada por Dante autor o
expunha a riscos de suscitar, principalmente no ambiente eclesiástico,
muitas reservas e objeções à sua obra. Os dominicanos foram os principais
questionadores do poeta. Já em relação aos políticos, sua indignação
poderia dificultar, ao menos em um primeiro momento, a circulação da obra.
A adoção do vulgar era o obstáculo colocado pelos intelectuais para
reconhecer o poema como verdadeira obra-prima; porém, mesmo diante de
todas essas dificuldades, a “Divina Comédia” teve uma grande difusão,
comprovada principalmente pelo elevado número de manuscritos através
dos quais foi transmitida. Para Octavio Paz, em “O arco e a lira”: “O poeta,
ao contrário [do propagandista], opera de baixo para cima: da linguagem de
sua comunidade para a do poema. Em seguida, a obra regressa às suas
fontes e se torna objeto de comunhão. A relação entre o poeta e seu povo é
orgânica e espontânea”3.
Dante utilizou-se da força manifestada através do povo para produzir
seu poema, assumindo o gênero apocalíptico e o italiano vulgar como seus
instrumentos, na batalha contra a ignorância e a prepotência intelectual
vigentes na época. Dessa forma, assim como os profetas que, revestidos da
graça de um senhor maior, tiveram a possibilidade de ver e de falar a
respeito de coisas não presenciadas por nenhum outro ser vivente, Dante
também se fez profecia e alcançou a alma humana como poucos foram
capazes de fazer.
Por encerrar um caráter mais ‘popular’, o pensamento de Dante
autor não pode ser classificado de original, mas de eclético. Ele não cria
uma filosofia nova, pois tem a formação típica de seu tempo, fundada sobre
uma base de cultura religiosa e clássica, adquirida, sobretudo esta última,
através das obras e compilações da tarda antiguidade. Depois de sua
experiência incompleta no “Convivio” e no “De vulgari eloquentia”, o
empenho filosófico de Dante culmina na “Monarchia”, concebida pelo autor
como uma contribuição original para o aprofundamento do tema ‘político’.
Na história de Dante, as figuras do poeta e do filósofo se alternam na
ribalta, sobretudo no sentido em que o poeta os faz próprios, exclusivos,
usando formas fantásticas. Os temas do filósofo retomam e esclarecem de
forma lógica os motivos sentidos pelo poeta. E tais fórmulas não se
3 1982, p.50.
121
aplicariam mal ao poeta da “Commedia”, que é uma obra de narração. O

autor, Dante Alighieri, constrói uma personagem autobiográfica que conta,
envolvendo o leitor explicitamente, a experiência extraordinária por ela
vivida em uma época precisa de sua vida, aos 35 anos. O narrador molda
seu comportamento sobre o dos profetas bíblicos: ele se coloca como
aquele que se refere a uma experiência verdadeira de contato com o
sobrenatural. O comportamento profético é confirmado e justificado no
“Paraíso”, onde Dante recebe de autoridades supremas o encorajamento
para manifestar a sua visão e transmiti-la aos homens com a mensagem
que esta contém. A viagem é um modelo espiritual, a conversão, que
concorre para criar a estrutura conceitual e temática com que Dante
organiza o poema, qual seja: o problema da salvação individual de uma
alma perdida na selva do pecado e, o mais geral, da salvação de toda a
humanidade, que perdeu o caminho do bem indicado por Jesus Cristo.
Os profetas, segundo a tradição judaica, se faziam portadores da
voz de um povo que clamava por justiça e que desejava mudar o que lhes
era apresentado como ordem natural dos acontecimentos. Eles eram
emissários de uma verdade que se ocultava aos olhos daqueles que
desejavam que nada mudasse para que o poder fosse perpetuado nas
mãos de poucos. E Dante retomou a ideia e figura dos profetas do judaísmo
por ser um grande chefe político, que se utilizou das armas que lhes eram
oferecidas para reverter a ordem tida como ‘natural’ das coisas. Escrever
para a elite da época era o previsível, mas voltar-se para aqueles menos
letrados, além de ser difícil, era condenar-se ao esquecimento.
O poeta, assumindo a posição de profeta, poderia ser visto e tido
como um orador maior, ser supremo, que se dirigia aos seus
contemporâneos a partir de uma linguagem talvez menos clerical ou
teológica. Esta linguagem, por vezes poética, produzia imagens que
tocavam aqueles que as liam.
Por isso, por sua linguagem poética e abrangente, tentando contar e
se revelar como história de um povo, o gênero desta obra é reconhecido
como o de um poema épico com elementos líricos. Mas, para além da
literatura, ou do épico e do lírico, a narrativa é repleta de pensamentos
filosóficos, referências a figuras históricas e mitológicas com grande
interferência no modo de pensar de Dante e das pessoas do medievo.
La conoscenza della Commedia non è un evento che si limiti ad
interessare il mondo dei retori, dei grammatici, dei filosofi, ma
122
condiziona in modo determinante lo svolgimento della successiva

letteratura allegorico-didattica: un fatto, dunque, d’eccezionale
portata culturale, idoneo ad investire ogni campo del sapere, ogni
atteggiamento morale, tutte le forme dell’espressione letteraria 4.
Historicamente falando, e aproximando-nos mais do período de
Dante, tentando seguir a orientação da formação intelectual da época, já na
segunda metade do século XII, é possível dizer que a Europa ocidental foi
inundada por várias traduções do grego e do árabe. Os dois maiores
centros dessas traduções foram Palermo (Itália) e Toledo (Espanha). Em
muitos casos, era o clero o responsável por essas traduções. Convém
lembrar ainda que, entre os séculos XI a XIV, parece ter havido um
ressurgir cultural da Itália e é quando estudos não só literários, mas também
teológicos, filosóficos, jurídicos e científicos passam a se ampliar e se
desenvolver na península. Geralmente, um problema comum, discutido por
essas ciências, era o da relação homem-Deus, o referente à missão moral e
aos deveres do homem, de disciplinamento de todas as formas de saber
herdadas da Antiguidade, e a resolução de problemas da vida civil e
política, todos temas presentes na “Divina Comédia”. E em concordância
com essa temática, reconhecida como séria ao longo da história pelos
comentadores dantescos, na obra ainda são encontrados diversos
elementos dramáticos, como, por exemplo, o episódio de Paolo e
Francesca (“Inferno”, V), ou o do Conde Ugolino (“Inferno”, XXXIII).
Dante chamou sua obra de “Commedia” tendo por parâmetros a
retórica medieval: a narrativa começa na dificuldade, e aqui podemos
recordar a “selva oscura” mencionada no primeiro terceto do canto I do
“Inferno”, mas depois terá um final feliz, uma solução positiva, que o poeta
representa com o personagem narrador sendo purificado e salvo ao chegar
ao Empíreo e ter a visão da luz de Deus. Através da personagem do
peregrino do além, o autor da “Commedia” também constituiu uma figura de
si próprio que, para além do poema, une em uma rede de sentido toda a
obra dantesca. Em particular, o personagem narrador é um poeta e, em sua
viagem, encontra outros poetas e se compara a eles, como figuração de um
futuro de glórias. Esta comparação faz parte do fluxo narrativo e,
contemporaneamente, institui uma dimensão de crítica e autocrítica literária,
em cujo poema se reflete nele mesmo.
4 PETROCCHI, 1998, p. 60.
123
[...] assim, o acontecimento terreno é uma profecia ou figura de uma

parte da realidade divina total que será revelada no futuro. Mas esta
realidade não é apenas futura; já está presente na visão de Deus e
no outro mundo, o que quer dizer que, na transcendência, a
realidade revelada e verdadeira está sempre ou atemporalmente
presente5.
A figura, por estar localizada em dois momentos distintos na linha do
tempo, fica entre a ficção e a verdade, o presente e o futuro. A figura pode
surgir também como um ídolo, um sonho, uma visão, ou até mesmo uma
fórmula matemática, mas, em geral, terá sempre o sentido de prefiguração.
A Comédia é uma visão que considera e proclama a verdade figural
como já preenchida; caracteriza-se precisamente por realizar,
inteiramente dentro do espírito da interpretação figural, a ligação da
verdade revelada pela visão com os acontecimentos terrenos,
históricos6.
De tal maneira, mesmo a “Divina Comédia” sendo a descrição do
estado em que as almas se encontram após a morte, seu tema continua
sendo o da vida sobre a terra e todos os acontecimentos que a circundam.
Isso é pertinente se se pensa que Dante acreditava realmente na
convivência harmoniosa entre a história da salvação e o poder secular
exercido pelos imperadores e papas. Porém, ele mesmo deixa claro,
principalmente na “Monarquia” que, para que isso ocorra, o poder temporal
não deveria ser exercido pelo papa, assim como o poder espiritual não era
pressuposto do imperador.
Retornando especificamente ao poema e sua concepção, pode-se
dizer que o tema central do poema, a viagem ao aldilà, não era um tema
inédito nem original na época de Dante. A “Divina Comédia” pode ser vista
como uma espécie de resumo, talvez uma síntese, uma formatação literária,
de outras tantas imagens extraterrenas, surgidas antes do poema. Na
esfera literária da Idade Média, era largamente difundido o uso das visões,
das viagens ao mundo do pós-vida, dos itinerários alegóricos. Jean
Delumeau, ao falar sobre esses viajantes e visionários, e seus relatos, diz
que:
5 AUERBACH, 1997, p. 61.

6 AUERBACH, 1997, p. 57.
124
Alumbramento foi o meu ao me ver pela primeira vez diante do

retábulo de Gand, que talvez seja a mais rica das sínteses
paradisíacas da pintura ocidental. Alumbramento, sobretudo, dos
visionários e dos viajantes do além, cujos escritos e relatos
definiram as estruturas e revelaram as belezas do paraíso cristão.
Eles viram “abertas as portas do céu”. Contemplaram “as realidades
do céu superior”: “uma morada cujo piso era brilhante como ouro e
prata”, “eleitos tão belos diante do trono de Deus quanto a luz do
fogo”, o empíreo como “uma rosa de pétalas extremas”. [...] Esse
espetáculo tinha seu lugar exato na parte mais alta dos céus, de
acordo com a cosmografia vinda de Aristóteles e de Ptolomeu e tida
por intangível. Além disso, ele tornava-se crível por uma teoria das
evasões da alma, certificada pelas melhores autoridades da
Antiguidade pagã e cristã7.
Também a própria “Divina Comédia” se concretiza em uma visão, em
uma viagem ao mundo dos mortos, em um poema alegórico. Todo o
poema, assim como qualquer outro texto literário, pode ser interpretado em
diversos níveis, mas é o contexto religioso que nos conduz em direção a
uma interpretação em nível alegórico, mítico e moral. Para Italo Calvino:
Dante está falando das visões que se apresentam a ele (ao
personagem Dante) quase como projeções cinematográficas ou
recepções televisivas num visor separado daquela que para ele é a
realidade objetiva de sua viagem ultraterrena. Mas para o poeta
Dante, toda a viagem da personagem Dante é como essas visões; o
poeta deve imaginar visualmente tanto o que seu personagem vê
quanto aquilo que acredita ver, ou que está sonhando, ou que
recorda, ou que vê representado, ou que lhe é contado, assim como
deve imaginar o conteúdo visual das metáforas de que se serve
precisamente para facilitar essa evocação visiva. O que Dante está
procurando definir será, portanto, o papel da imaginação na Divina
Comédia, e mais precisamente a parte visual de sua fantasia, que
precede ou acompanha a imaginação verbal 8.
Dante não parece reconhecer que sua poesia seja uma ficção. Muito
pelo contrário, o poeta diz ser sua narrativa a verdade, a verdade universal,
testemunhada por ele em sua viagem. “O que o peregrino Dante vê e diz na
7 DELUMEAU, 2003, p. 21.

8 1988, p. 99.
125
narrativa do poeta Dante pretende convencer-nos perpetuamente da

inescapabilidade poética e religiosa de Dante”9.
A religião era o contexto natural para as pessoas do medievo, os
conceitos da vida quotidiana podiam ser entendidos através da cosmologia
religiosa da época. O caminho percorrido por Dante representa a viagem
simbólica do homem, caminho trilhado por Dante-protagonista e por todos
os que faziam parte da sua sociedade. Esta viagem simbólica seria também
a nossa viagem, o caminho de Dante simboliza a vida no sentido bíblico, a
vida de todos nós. O tema religioso e com fundamentação bíblica, pareceu
ser um dos combustíveis para a fácil e rápida divulgação do poema.
Diversos documentos e testemunhos nos indicam que a “Comédia”
penetrou amplamente também em ambientes de cultura não especializada,
inclusive entre os mercantes e artesãos. “De Dante não sobrou nem um
autógrafo, nem mesmo uma assinatura. Todavia a Comédia difundiu-se
rapidamente graças à atividade dos copistas. Já na metade do Trecento
existiam, em Florença, oficinas para a produção artesanal de cópias da
Comédia”10.
A riqueza de seu conteúdo, o fato de ter sido escrita em vulgar e a
eficácia das máximas dantescas fizeram da obra como que um depósito de
sabedoria e sentenças morais conhecidas pelo povo. E mais: além da
transmissão do texto escrito, houve também uma intensa transmissão oral,
reconhecida principalmente pela frequência em que o poema era aprendido
de cor e utilizado como repertório de citações.
Mas, seria possível dizer que o profeta, por seu estigma religioso, dá
uma característica de fé a seus escritos? Ou, em outras palavras, seriam os
escritos norteados pela fé privados de qualquer valor literário? Acreditamos
poder dizer que esta seria uma forma preconceituosa de encarar a
literatura, já que esse seria um julgamento que não levaria em conta as
especificidades históricas, geográficas, temporais e até mesmo culturais
que nortearam essas criações literárias. Se julgarmos desta maneira,
poderíamos dizer que a “Divina Comédia” deveria ser banida do cânone
ocidental, já que suas imagens foram eleitas, durante muitos séculos, por
uma religião vista como oficial, como relatos verdadeiros do pós-morte.
Dante desejava que todas as pessoas o entendessem, por este
motivo escolheu o tema religioso e escreveu sua obra em idioma vulgar. Ele
9 BLOOM, 1995, p.81.

10 LUPERINI, 1989, p. VIII.
126
foi o primeiro a ousar sonhar uma língua literária unida que, mais tarde, se
transformaria no italiano. Ele escreveu em dialeto toscano, o dialeto que ele
falava, e este formou a base da língua italiana de hoje, graças à sua
escolha. Somente este fato já faria da “Divina Comédia” uma obra de
grande importância. Dante é considerado o pai do idioma italiano porque
reconhece a supremacia do vulgar sobre o latim, em uma realidade cultural
de plurilinguismo que se apresenta durante a Idade Média. O vulgar que ele
propõe é uma língua literária substancialmente toscana, de derivação
siciliana, a língua da sua poesia. O conflito linguístico vulgar/latim,
demonstrado em suas reflexões, reflete diretamente o conflito político entre
uma concepção laica de Estado e uma concepção eclesiástica, e propõe
que a Itália só poderia ter uma identidade político-cultural se seus
intelectuais adotassem o vulgar italiano e os valores que este exprimia não
só poética, mas também politicamente. Através da leitura da “Divina
Comédia”, o leitor culto italiano teria, pela primeira vez, a clara sensação de
pertencer a uma civilização que, mesmo resguardadas suas características
individuais, possuía bases comuns.
Ainda refletindo sobre a abrangência da “Divina Comédia”, pode-se
afirmar que o texto aqui em questão é comumente chamado por seus
comentadores, ao longo de sete séculos, como a ‘enciclopédia do Medievo’,
isso porque Dante, com suas experiências de estudioso, de filósofo e de
crente em Deus, construiu uma obra que contém todos os elementos da
cultura da sua época. Pelas suas experiências pessoais e pelo caminho
trilhado por seu protagonista, ele criou uma síntese perfeita da visão
cósmica da Idade Média, na forma de uma composição artística perfeita, um
“clássico da literatura”. Para Italo Calvino:
Os clássicos são livros que exercem uma influência particular
quando se impõem como inesquecíveis e também quando se
ocultam nas dobras da memória, mimetizando-se como
inconsciente coletivo ou individual. [...] Os clássicos são aqueles
livros que chegam até nós trazendo consigo as marcas das leituras
que precederam a nossa e atrás de si os traços que deixaram na
cultura ou nas culturas que atravessaram (ou mais simplesmente na
linguagem ou nos costumes). [...] Os clássicos são livros que,
quanto mais pensamos conhecer por ouvir dizer, quando são lidos
de fato mais se revelam novos, inesperados, inéditos11.
11 1991, p.10-12.
127
E assim é o poema dantesco. Sua estrutura é grandiosa e perfeita

em sua simetria. Toda sua estrutura se baseia no número três, e isso se dá
por motivos bem claros, já que Dante faz referência também com este
método à Trindade cristã. O poema é composto por, exatamente, 14233
versos, organizados em cem cantos, agrupados em três partes, conhecidas
como: “Inferno” (34 cantos), “Purgatório” (33 cantos) e “Paraíso” (também
33 cantos). Esta estrutura simétrica garante uma arquitetura unitária ao
poema, assim como quando admiramos a arquitetura perfeita de uma
catedral.
Tomás de Aquino, filósofo que influenciou de maneira muito incisiva
o pensamento de Dante, definiu com grande clareza os três momentos e os
três níveis do possível conhecimento das coisas divinas: duas se referem a
este mundo (razão e revelação), e a terceira (visão) se realiza no outro
mundo. Novamente o três. A vida do além, ilustrada por Tomás de Aquino,
e relativa ao período que precede o Juízo Final, é como será vista em
Dante, na “Divina Comédia”, que repropõe com grande força poética a
versão ortodoxa, proposta pelo filósofo, desta primeira experiência das
almas após a morte. Para Dante, a razão norteia seu percurso pelo
“Inferno”, a revelação pelo “Purgatório” e a visão pelo “Paraíso”.
Neste momento, pensando-se mais em poesia e crítica, o autor
conhece as poesias dos sicilianos e dos poetas toscanos e vê com clareza
o percurso da poesia que passa de um ideal cortês a um mais espiritual dos
‘stilnovisti’. O poeta é também um grande experimentador de diversos
gêneros poéticos e é este exercício que lhe prepara o caminho para a
“Divina Comédia”, onde se utiliza do trágico, do cômico e também de uma
pluralidade de linguagens. É por isso que não se pode considerar que a
“Divina Comédia” represente um novo gênero, tão original e extraordinário
que Dante tenha criado do nada. Na realidade, o grande mérito do autor
está no fato de ele ter reunido vários conceitos, vários pensamentos que
estavam adormecidos por trás de formas literárias já existentes como
lendas, visões, tratados, sonetos, canções e outros tantos gêneros literários
já divulgados na época, mas que, na maioria das vezes, não tinham seu
valor reconhecido. A substância de seu gênero inovador está na tradição
popular criada em torno dos segredos da alma e é esta imagem que o autor
quer representar. Para Luperini:
[...] Dante non poté produrre né imitatori né continuatori: in parte
perché la sua opera, la Commedia, aveva caratteristiche eccezionali
128
di grandiosità e complessità che la rendevano inimitabile, in parte

perché, pur essendo un vero laboratorio di geniali innovazioni e
soluzioni espressive, essa non inaugurava un genere, ma anzi nel
suo impianto raccoglieva, perfezionava ed esauriva tendenze che
venivano già dall’epoca precedente12.
Retornando-se ao número três, além deste aparecer na concepção
filosófica e na forma do poema, também aparece na estrutura física do
mundo do além como uma estrutura complexa e orgânica, que corresponde
às concepções cosmológicas medievais. Segundo estas concepções, a
terra permaneceria imóvel no centro do universo e seria dividida em dois
hemisférios: o setentrional, habitado pelos homens, e o meridional, coberto
pelas águas do planeta. Exatamente no meio do hemisfério setentrional,
estaria localizada a cidade de Jerusalém, sob a qual se abriria um enorme
abismo, que desceria até o centro da terra, onde permaneceria preso, em
um lago de gelo, Lúcifer. Este imenso abismo, no formato de um cone de
cabeça para baixo, seria o inferno, o qual seria precedido por um vestíbulo,
zona na qual se encontram aqueles que nem o inferno, nem o purgatório,
muito menos o paraíso aceitaram: os covardes. O inferno, após este
vestíbulo, seria dividido em nove, isto é, três vezes três círculos
concêntricos. O purgatório ficaria localizado no meio do hemisfério das
águas e seria representado por uma montanha altíssima. A montanha
consistiria em três partes: o antipurgatório, o purgatório propriamente dito e
o paraíso terrestre. Em torno da terra estariam localizadas a esfera do ar e
a esfera do fogo, e, além delas, nove céus concêntricos, mais uma vez três
vezes três, e estes noves céus ficariam rodando em torno da terra. Esses
céus mais o Empíreo imóvel constituiriam o paraíso celeste.
Também nas estrofes do poema impera o número três. As rimas são
formadas por: aba-bcb-cdc, e os versos são estruturados de modo que três
deles formam uma unidade, a famosa terzina dantesca.
Ainda sobre o número três, no primeiro canto do “Inferno”, aparecem
três animais: o leopardo, o leão e a loba. O leopardo, segundo algumas
interpretações do poema dantesco, simboliza a luxúria, o leão a violência e
a soberba, enquanto a loba representa a avareza e a malícia. E é neste
momento que chegamos à questão dos símbolos na “Commedia”. Na
literatura da época em que o poema foi escrito, eram comuns os símbolos e
12 1989, p. 152.
129
as representações alegóricas, que também são frequentes em Dante, que

se serviu muito desses meios.
O uso da alegoria era um método muito conhecido não somente pela
literatura, mas também por todas as artes figurativas. O simbolismo
religioso tinha uma importância enorme, porque as pessoas, nesta época,
não sabiam ler, assim, com o auxílio de vários ciclos de afrescos, como o
de Giotto, por exemplo, foi possível também a estas pessoas conhecerem
as histórias da Bíblia. Pensando sob esta perspectiva, o que se apresenta é
a beleza e o poder dessas imagens cristãs, que incendiaram o imaginário
popular durante séculos, culminando em sua expressão poética de maior
destaque com Dante e sua “Divina Comédia”. Para este autor, a fé se
transforma em um potente material construtivo para a arte, que se colocou
diante dele. Seria a possibilidade de erguer um monumento artístico, talvez
mais duradouro que o bronze, que se proporia em ser uma das maiores
obras de seu tempo. Dante nos faz observar que a ideia de que a obra sirva
à fé deva ser vista de outra forma, ou melhor, ao contrário, devemos
entender que a fé sirva à obra para que esta encontre sua plenitude.
Abrindo aqui um parênteses, ainda com o intuito de difundir a obra
dantesca, mais do que as alegorias, em 1373, Giovanni Boccaccio foi
encarregado, pela República Florentina, de fazer uma leitura em público da
“Commedia” de Dante Alighieri. Mas sua morte interrompeu a tarefa no
canto XVII do “Inferno”.
Os vários artistas da época usavam os mesmos símbolos, e mesmo
as cores tinham uma simbologia muito bem estruturada. Com a ajuda dos
vários objetos e cores simbólicos usados nos quadros, as pessoas mais
comuns encontravam um modo seguro de reconhecer os vários santos, por
exemplo. Os diversos vícios e penas que o poeta apresenta também foram
expressos com a ajuda de alegorias. A vida de vícios, que é representada
como a selva escura e selvagem, e a vida de virtudes, representada pelo
alto da montanha do paraíso terrestre, são colocadas em claro contraste, na
“Divina Comédia”, no pensamento das pessoas do medievo. E esses vícios
vêm representados pelo pecado, que é simbolizado pelo sono no primeiro
canto do poema: “Tanto o sono os sentidos me tomara” (“Inferno” I, 11).
Desse modo, o personagem Dante não representa somente ele mesmo,
mas se coloca como exemplo de cristão em busca da salvação. Esta foi a
forma escolhida pelo autor para que o leitor se envolvesse em suas
peripécias e participasse ativamente de sua narrativa, já que, assim como
Dante, o leitor também não conhecia seu próprio destino eterno. Muitas
130
vezes, no decorrer do poema, o poeta fala da missão que lhe foi atribuída
por Deus, que lhe permitiu viver esta experiência do além, conhecer as
consequências do pecado, purificar seu espírito, como exemplo para
aqueles que buscam a salvação de suas almas e a salvação de toda a
sociedade civil e religiosa.
Os símbolos centrais na “Divina Comédia” são, de um lado os
números já mencionados: o três com referência à Trindade, e o nove com
referência à Beatriz, e, por outro, a própria viagem ultraterrena que é, em si
mesma, alegórica: ela é entendida como um longo processo de purificação,
durante o qual toda a humanidade (que é simbolizada através da figura de
Dante-protagonista) pode atingir a salvação eterna guiada pela filosofia.
Virgílio está presente no poema para simbolizar a filosofia, a ciência
humana, a autoridade imperial e a providência que se aproxima. O paraíso
terrestre representa a felicidade terrena, enquanto Beatriz simboliza a graça
de Deus e também a sabedoria final da teologia. A descida de Beatriz ao
inferno leva consolo a Dante e a toda a humanidade. A figura da mulher
perfeita, doce, graciosa, piedosa e especialmente o conhecimento de
Beatriz, que possui todas as virtudes, na vida de Dante era também um
tema central. Mesmo os seus poemas, escritos no famoso “Dolce Stil
Nuovo”, falam desta mulher celestial. Na “Commedia”, é Beatriz quem se
faz de guia para o protagonista desde a soleira do paraíso até o Empíreo, e
foi ela quem mandou Virgílio para ajudar Dante no caminho precedente.
Pensando, então, na simbologia que envolve a figura de Beatriz, a
“Divina Comédia” poderia ser entendida como a descrição da conquista da
fé partindo-se dela mesma. Cada canto do poema seria uma progressão fiel
aos preceitos de fé, que parecem crescer em concordância com a obra.
Sem as manifestações de fé, das quais Dante tinha conhecimento, não se
poderia chegar à narrativa final de seu poema. E, sem alcançar a beleza
que o poeta almejava, a tentativa de escrever a “Divina Comédia” seria vã.
A beleza da obra em Dante dá sentido à existência e até mesmo às suas
próprias convicções morais, filosóficas e religiosas, vinculadas às questões
de fé conhecidas no seu tempo.
Já Virgílio é escolhido para ser um dos guias do autor porque, como
poeta, já havia descrito o reino dos mortos e também porque, na “Eneida”,
acreditava-se ter ele preanunciado a vinda de Cristo. Virgílio foi um grande
poeta da antiguidade e autor de várias obras, entre as quais está a
“Eneida”, obra que, segundo Dante Alighieri, o teria inspirado na escrita da
“Divina Comédia”. A “Eneida” conta a história da fundação de Roma por
131
Enéas. Dante conhecia as obras de Virgílio e se dizia influenciado por seu

estilo poético. Ao longo de muitos séculos, a égloga IV de Virgílio foi
interpretada como uma intuição pré-cristã da vinda de Jesus Cristo, e o
poeta visto como um profeta que teria anunciado o início da era cristã.
Assim, o poeta latino, guia de Dante até o paraíso terrestre, é um professor
de vida moral e depois poeta da universalidade do Império Romano. Virgílio
mostra a Dante, já nos primeiros versos da “Divina Comédia”, que, antes
dele, somente Enéias e Paulo visitaram o reino dos mortos. Enéias teria
recebido de Deus a missão de fundar Roma (a representação do mundo
pagão), sob cujo Império haveria de nascer Jesus. E Paulo teria a missão
de pregar e difundir a palavra de Deus aos homens (representação do
mundo cristão). Já Dante, por sua vez, passaria a ter por missão guiar toda
a humanidade pela estrada do bem, desaparecida em função da corrupção
da igreja (a representação do surgir de uma nova era).
Os visitantes do além, Enéias, Paulo e Dante, teriam, como
sentimento maior que move suas ações, o amor. E o amor é outro tema
encontrado no poema dantesco, como também na vida da humanidade. A
história do amor infeliz de Paolo e Francesca é muito comovente. Eles são
pecadores porque o amor deles é um amor extraconjugal, mas, mesmo
assim, são personagens que chamam a atenção dos leitores de maneira
positiva e comovente. E, assim, com esta relação ambígua, com um
inflexível juízo moral da religião, Dante já apresenta o homem moderno, que
entende que em todas as questões que envolvem a moral e a vida não
existem necessariamente juízos justos e simples. O espírito de Dante
denota um sentimento de mundo fundado sobre uma fé muito grande, um
juízo seguro e uma grande força de vontade. Para o Dante da “Divina
Comédia”, o problema central é conhecer o lugar limitado que ocupa o
homem no universo, criado e dominado por Deus. Ou seja, para Dante o
homem não é nada sem Deus e Seu amor. De tal maneira, toda a estrutura
simbólica de seu poema, tanto em seu desenho figurativo como na sua
organização de conceitos morais, é baseada em uma total aceitação da
vida cristã assim como ela era concebida durante sua época.
Ainda analisando Dante e seu tempo, na estrutura física e na
jurídico-moral, o enorme mundo criado pelo poeta, das simetrias à
harmonia, tudo foi rigorosamente observado, mas a real e autêntica
grandeza da “Divina Comédia” está, talvez, mais no seu significado poético,
e não somente em sua estrutura perfeita. Dante se faz grande não tanto por
132
sua doutrina, ou por sua moralidade, mas muito mais por sua excelência
poética.
Mário Praz, sobre Dante, faz a seguinte afirmação:
Já em 1892, Janitscheck escrevera que “Giotto descobriu em
pintura a natureza da alma, tal como Dante a tinha descoberto em
poesia”, e em 1923 Hausenstein concluíra que “São Tomás de
Aquino, Dante e Giotto são a expressão teológica, poética e
figurativa, respectivamente, do mesmo pensamento”. Para
Rosenthal, a arte de Giotto, como a poesia de Dante, “representa o
momento mais alto de um processo de individualização”, o qual
consiste “de um lado, no surgimento e progresso da chamada
naturalidade, e de outro na progressiva corporificação do
sobrenatural numa única vida humana”, processo que se supõe ter
começado na França por volta de meados do século XII e ter-se
concluído na Itália nos primórdios do século XIV13.
Primordial, neste caso, é que o poeta viu seus personagens em seus
dramas humanos, numa atmosfera de desespero, sentimento que também
nos aflige na cena de Paolo e Francesca. E o comportamento do poeta,
diante do narrado pelos personagens ‘infernais’, é o da simpatia e, ao
mesmo tempo, da condenação em relação aos seus personagens,
querendo, com isso, atuar uma altíssima missão ética.
Todos estes sentimentos contraditórios, aliados a uma capacidade
de utilizar e inventar soluções estilísticas e verbais tão eficazes, fazem da
“Divina Comédia” uma verdadeira obra-prima mundial. Para conhecer
Dante, saber o que foi sua vida e sua obra, compreender as suas ações,
penetrar na sua mente e no seu coração, não basta ler uma ‘introdução’
que, para falar do poeta, poderia ser, inclusive, um livro. Seria necessário,
para uma apresentação digna, que o intérprete dividisse com ele não
somente seu gênio criativo, ou pelo menos sua paixão pela unidade, um
pouco da paixão monumental que continuamente o solicita. Não, o melhor
que se pode dizer e que pode fazer um leitor de Dante, é convidar os mais
jovens que ele para lerem a obra, uma página após a outra, na sequência,
como cada um vive sua própria vida, um dia atrás do outro. Ler até o fim,
sem pular nada, mesmo que com isso advenha o cansaço. Ler o poema
como um mundo que esteja totalmente em suas mãos. Lê-lo como uma
obra ‘aberta’ e não como um bloco unitário pré-estabelecido em relação a
13 1982, p. 70.
133
conceitos e formas. Não podemos ler a “Divina Comédia” como o autor o

teria desejado, para reconhecer a nossa posição de homens no Criado. Não
a lemos somente como grandioso documento de história intelectual ou
como monumento de sabedoria técnico-literária. Devemos lê-la e relê-la
porque as ideias e as exortações de Dante, reemersas na corrente do
sentimento, se transformaram em matéria para uma potente fantasia
formadora. A interpretação se faz mais rica quando feita a partir dos
instrumentos artísticos utilizados pelo próprio autor e que foram
amadurecendo com o tempo, através da reflexão sobre suas premissas
teóricas, com o esclarecimento e o distanciar-se das questões de cunho
polêmico, já que a “Divina Comédia” tem um narrador que também é
personagem da ação: é o herói que conta sua própria história. Mesmo
assim, não é possível perder de vista que a obra é fortemente unitária, pois
há nela uma organicidade narrativa e uma coerência temáticas muito
grande. É uma obra total no sentido em que apresenta uma matéria que
implica, necessariamente, dentro da perspectiva cristã, o envolvimento de
todas as habilidades das quais a mente humana é capaz.
Referências
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Paulo: Atena Editora, 2003. Disponível em:
http://www.ebooksbrasil.org/adobeebook/divinacomedia.pdf
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134
DELUMEAU, Jean. O que sobrou do Paraíso? São Paulo: Companhia das

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FRYE, Northrop. O Código dos Códigos. A Bíblia e a Literatura. Trad. Flávio
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LUPERINI, R. “Presentazione dell´opera”. In: ALIGHIERI, Dante. La Divina
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PAZ, Octavio. O arco e a lira. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1982.
PETROCCHI, Giorgio. Il Paradiso di Dante. Milano: Rizzoli, 1998.
PRAZ, Mario. Literatura e artes visuais. Tradução de José Paulo Paes. São
Paulo: Cultrix, Ed. da USP, 1982.
135
8
A PRESENÇA DE MARIA NO FILME “O REI DOS

REIS” E O IMAGINÁRIO FEMININO SOCIAL E
DOGMÁTICO CONSERVADOR
RODOLPHO ALEXANDRE SANTOS MELO BASTOS
Introdução
O cinema, embora apreciado como objeto de entretenimento, lazer e
como uma produção artística, também precisa ser compreendido como
produto de uma indústria e, como tal, precisa ser vendido. O sucesso das
bilheterias define os enredos que valem o investimento e aqueles que
jamais devem ser veiculados novamente. Assim, as películas exibidas na
grande tela, sobretudo nas produções hollywoodianas, devem conquistar o
seu espectador através de enredos, atuações, trilha sonora e imagens
(além de outras características) nele veiculadas, que precisam encontrar
respaldo e diálogo com o pensamento (ou pensamentos) de uma
determinada sociedade, datada e histórica.
Esse pensamento, que iremos denominar de imaginário, é aquilo
que Robert Muchembled (2001) denominou como um fenômeno coletivo,
que se constrói sobre a realidade e produzido pelos múltiplos canais
culturais que irrigam uma sociedade, não se configurando em um tipo de
véu metafísico divino. O imaginário seria uma espécie de maquinaria
escondida sob a superfície das coisas, poderosamente ativa, que cria
sistemas de explicação e motiva igualmente ações individuais e coletivas.
Bronislaw Baczko (1985), por sua vez, destaca que os imaginários
sociais constituem pontos de referência nas produções simbólicas,
produzidas pelos grupos sociais em que se percepciona, divide e elabora
suas próprias finalidades. Por meio dos imaginários sociais que uma
coletividade designa sua identidade e sua representação de si, define os
papéis e as posições sociais, exprime e impõe crenças comuns, constrói
códigos de “bom comportamento”.
Os filmes hollywoodianos que retratam a vida de Jesus Cristo não

fogem a essa premissa do público/lucro. Mesmo quando se tratam de
filmes, aparentemente ancorados exclusivamente nos evangelhos do Novo
Testamento, tais filmes precisam veicular, por mínimas que sejam,
informações de um imaginário social e o contexto geográfico e histórico em
que está inserido.
Assim, é preciso também levar em consideração o papel atribuído ao
feminino, relegado à submissão e passividade em relação ao masculino e
suas relações sociais de poder, na tradição Judaica e Cristã. Neste capítulo,
entende-se a existência de um imaginário social relativo às mulheres,
principalmente aquele forjado no Ocidente cristão e diretamente
influenciado por essa tradição religiosa que, por meio das figuras canônicas
de Jesus e Maria, representa modelos arquetípicos do que é ser homem ou
mulher.
Se na própria religião, como o Cristianismo, existe essa definição de
papéis sociais referentes ao gênero, indaga-se: é possível identificar a
presença de elementos tanto de um imaginário social (fruto de seu tempo) e
canônico (histórico e tradicional) em filmes hollywoodianos que relatam
sobre a vida de Cristo, no que se refere às mulheres? Mesmo esses filmes
se ancorando na Bíblia e nos investimentos da Igreja em relação as
mulheres através da figura de Maria, sobretudo no período medieval, é
possível perceber em alguma dessas produções a existência da presença
de um imaginário feminino social, condizente com a época em que esses
filmes foram lançados? Ou seja, um filme sobre Jesus pode comportar, ao
mesmo tempo, a presença de um imaginário dogmático, tradicional,
religioso e outro imaginário que dialoga com o contexto histórico de sua
produção, ao abordar o feminino através da virgem Maria?
Para responder a tais questionamentos, faz-se necessário
compreender como a figura da virgem Maria foi pensada pelos discursos
clericais medievais cristão, influenciando diretamente o modelo de conduta
feminina. Em seguida, foi discutido como o cinema com temáticas Cristãs,
especialmente os filmes que versam sobre Cristo, se relacionam com o
imaginário social e o contexto histórico em que os filmes está inserido e a
questão acerca da necessidade de serem vendidos. Por fim, foi realizada
uma análise do filme hollywoodiano “O Rei dos Reis” (1961) que foi um
sucesso de bilheteria e considerado um clássico do estilo, em que veicula
uma Maria submissa e recatada, conforme o imaginário mariano veiculado
137
no medievo, mas também com o ideal feminino conservador da época de

sua produção.
Em relação à metodologia, será utilizado na análise fílmica o uso de
recursos relacionados ao cinema, como a importância de cortes de cenas,
close-up, enquadramento, movimentos de câmeras, ângulos, zooms, trilha
sonora e o contexto social e histórico onde foram produzidos os filmes.
Todavia, Alexandre Busko Valim (2012) informa que, quando se trata
de análise fílmica feita pelo historiador, não existem fórmulas ou receitas. O
importante, ao analisar tais documentos, é ter no horizonte que os filmes
precisam ser decupados, pois é preciso dividir e reorganizar a narrativa de
acordo com as questões consideradas essenciais para a pesquisa. Nesse
sentido, conforme o autor é preciso “familiarizar com a ‘linguagem
cinematográfica’, o historiador pode tecer considerações sobre tais
documentos de modo mais preciso”1.
Dessa forma, o cinema além de fonte, também será analisado como
instrumento e produto do imaginário social vigente, servindo de veiculação e
mantenedor para inúmeras formas de relações sociais e de poder, como as
relações de gênero, através da presença de Maria nos filmes sobre Cristo,
como em “O Rei dos Reis” (1961).
A construção do imaginário mariano como modelo de feminilidade
Ocidental
Para compreender como o feminino é apresentado, através de
Maria, nos filmes hollywoodianos que retratam a vida de Cristo, sobretudo
no filme “O Rei dos Reis” (1960), é preciso compreender de que forma a
mãe de Jesus emerge como referencial para as mulheres na cultura Cristã.
Tendo como ponto de partida o fato de que a religião possui participação
substantiva na constituição do imaginário social feminino, é necessário
analisar a construção da imagem da mulher a ser disseminada pela Igreja
Cristã principalmente no período medieval. Todavia, antes, é preciso
revisitar os textos do Velho Testamento e o episódio da Criação de Adão e
Eva e sua expulsão do Paraíso, e o que foi escrito e disseminado pelos
homens ligado a Igreja Cristã sobre esses dois episódios que inferioriza e
culpabiliza aquela que teria sido primeira a mulher, de acordo o texto do
gênesis, para conseguirmos vislumbrar as motivações dos ideais
construídos em torno da figura de Maria.
1 VALIM, 2012, p.298.
138
Durante a Idade Média têm-se intensas discussões sobre o feminino

no seio da Igreja Cristã, onde seus ministros debatem sobre as mulheres e
o legado que elas herdaram da mácula do pecado original, cometido por
Eva. Extraída da costela de Adão e a ele oferecida como companheira, Eva
encerra em si a subordinação feminina ao masculino devido a seu
nascimento, feita do homem: um subproduto da obra divina. Segundo
Fargette: “[...] é esse osso que correspondia exatamente ao espírito pérfido
da mulher”2. Criada do homem, a primeira mulher não resiste à tentação e é
corrompida pela serpente, que a faz comer do fruto proibido por Deus. Além
disso, é ela quem persuade Adão, fazendo com que ambos sejam expulsos
do paraíso, momento em que caem em desgosto com o criador.
Eva é estigmatizada e relacionada à desobediência e ao pecado.
Assim, os os discursos clericais medievais estão ancorados neste episódio
para a construção ideológica da inferioridade da mulher, colocando-a como
fonte de todo mal3. Nesse sentido, Jacques Dalarun (1990) em seu texto
“Olhares de Clérigos” resgata esses discursos referentes ao feminino, pelos
homens ligados a Igreja. Ele menciona Tertuliano (223 d.C.), que, dirigindo-
se a todas as mulheres, exclama: “Não sabes tu que és Eva, ti também? Tu
és o Diabo, tu consentiste na sua árvore, foste a primeira a desertar da lei
divina”4. Também recorre a Odão de Clunny, que (942 d.C.), retomando a
advertência de João Crisóstomo (407 d.C.) dizia: “A beleza do corpo não
reside senão na pele. Com efeito, se os homens vissem o que está debaixo
da pele, a vista das mulheres dar-lhes-ia náuseas... Então, quando nem
mesmo com a ponta dos dedos suportamos tocar um escarro ou um
excremento, como podemos desejar abraçar esse saco de excremento?”5.
Nesse diapasão, Jean Delumeau (1990) informa que Petrarca, no
século XIV, identifica a mulher como um verdadeiro diabo, uma inimiga da
2 2006, p. 62.
3 Fonte de todo mal, no sentido de as mulheres estarem comumente representadas como
mais propícias a pecar, onde os demônios encontraram um terreno mais fértil entre as
mulheres do que os homens. Segundo a obra do Malleus Maleficarum, o demônio não
conseguindo manipular os homens, utilizará as mulheres, que entrando em seus corpos, vão
realizar todos os tipos de malefícios a humanidade. Ver maiores informações em: KRAMER,
Henrich e SPRENGER, James. O Martelo das Feiticeiras. Rio de Janeiro: rosa dos tempos,
1997.
4 TERTULIANO apud DALARUN, 1990, p.35.
5 CLUNNY apud DALARUN, 1990, p. 35.
139
paz, uma fonte de impaciência, uma ocasião de disputas das quais o

homem deve manter-se afastado se quer gozar a tranquilidade6.
Pedro Custódio (2010), por sua vez, comenta que o corpo feminino
durante o medievo, com suas especificidades fisiológicas, era motivo de
repulsa. O autor ainda relata que na obra Etimologia, de Isidoro de Sevilha
(560-636), é comentado “o poder destrutivo, maléfico e monstruoso do
mênstruo” e que o papa Inocêncio III (1161-1216), no livro De miséria
condicionis humanae, afirmou que esse poder provocaria doenças no
homem, morte das plantas, loucura nos cães e ferrugem.
A imagem de uma mulher nascida a partir do homem é interessante
para o Cristianismo, pois auxilia a controlar e/ou silenciar o feminino que até
então havia gozado de certo prestígio em sociedades pagãs que tinham
seus próprios referenciais para as mulheres. Como religião patriarcal,
devota de um Deus (e não de uma Deusa), a prevalência do masculino
deveria ser garantida em detrimento do controle sobre o feminino.
Embora esse controle fosse necessário por parte da Igreja para a
manutenção de seu poder e privilégios, as portas do paraíso não poderiam
se fechar completamente para as mulheres, sob pena de se perder fiéis. Foi
com o advento da exaltação do culto a Virgem Maria, como novo modelo de
feminilidade, que as filhas de Eva encontram alguma redenção. Pois
também era preciso enquadrar a mulher em algum lugar no plano divino ou
na economia da salvação cristã. Nesse sentido, Dalarun (1990), em obra já
citada, recorre a Isidoro de Sevilha (560-636 d.C.) que afirmava que “Eva é
Vae, a desgraça, mas também vita, a vida”, o autor recorrendo também a
São Jerônimo (347-420 d.C.) que propunha: “Morte por Eva, vida por
Maria”. Dalarun (1990) ainda resgata Santo Agostinho, que diz: “Pela
mulher a morte, pela mulher a vida”.
Para José Rivair Macedo (2002), Maria é a nova Eva; aquela que
permaneceu virgem e que se tornou o novo ideal feminino para as mulheres
Cristãs, em que o século XII é a época do impulso mariano, o tempo pleno
de Nossa Senhora, que surgiu como redentora para as mulheres,
libertando-as da maldição da queda. Esse é o momento em que “celebram
o regozijo do sexo feminino com a ‘nova Eva’, a mulher símbolo da pureza,
da grandeza e da santidade”7.
6 PETRARCA apud DELUMEAU, 1990.

7 MACEDO, 2002, p. 70.
140
De acordo com Jacques Dalarun, “a boa Maria deu à luz a Cristo, e

em Cristo deu à luz aos Cristãos8. É por isso que a mãe de Cristo é a mãe
dos Cristãos e manifesta-se que Cristo e os Cristãos são irmãos”. O autor
chama atenção que no século XIII, é possível perceber que os Mendicantes,
sobretudo os Franciscanos, tomaram a dianteira em favor de difundir a
virgem.
[...] três Franciscanos – Alexandre de Hales (1245), Boaventura
(1274) e João Duns Escoto (1308) – e dois Dominicanos – Alberto
Magno (1280) e Tomás de Aquino (1274)levados à reflexão pela
sua devoção a concepção da virgem lançaram, em meio século, as
bases teóricas que permitiram o aperfeiçoamento dos dois últimos
grandes dogmas marianos: a santificação de Maria que não era
antes senão purificação e a reparação do pecado original em
benefício excepcional da mãe do Salvador. Mas com Duns Escoto
se transforma numa preservação de toda a mancha desde a origem,
e que conduz directamente à Imaculada conceição; a sua assunção
corporal ao céu que não é a ausência de morte, mas o afastamento
de toda a putrefação. Na concepção como no pensamento, Maria
escapa ainda um pouco mais à condição humana9.
Segundo Howard Bloch (1995), a “fascinação” sobre a virgindade de
Maria representava uma preocupação constante da teologia sacramental
medieval. Pois, tanto nos primeiros séculos do Cristianismo quanto da Idade
Média, tem-se grande investimento na construção dos dogmas marianos,
como a Maternidade Divina de Maria que foi reconhecida no concílio da
Calcedônia em 451 e o dogma da Virgindade Perpétua de Maria,
reconhecida no concílio Constantinopolitano II no ano de 553.
Através de Maria, apagou-se a caracterização negativa de Eva,
formulada pelo Judaísmo e o Cristianismo. Silvia Tubert (1996) pontua que
sua apoteose como segunda Eva, declarada igual ao Segundo Adão
(Jesus), objetivava redimir a humanidade de seus pecados, uma vez que a
desobediência de Eva é reparada com a obediência de Maria. Eva
representava a inobediência e a sexualidade. Maria reunia as
características de submissão, humildade e recato, pois a liberdade sexual
representava uma ameaça para a vida pessoal e a ordem social. “Maria, em
8 1990, p. 42.
9 DALARUN, 1990, p.55.
141
razão de uma escolha aparentemente livre, deixa-se domesticar. Este é o

modelo a ser seguido pelas cristãs”10.
Maria, de certa forma, liberta e redime as mulheres, mas não
consegue livrá-las do estigma da inferioridade, restringindo-as ao espaço da
família (maternidade) e do lar (ambiente doméstico), afirmando a
necessidade dos atributos de subserviência. No tocante à Eva, as mulheres
são reprimidas, enquanto em Maria as mulheres são controladas.
A mãe de Cristo aparece em socorro aos homens, porque além de
delegar às mulheres um papel secundário na sociedade, contribuiu para
que elas fossem as maiores difusoras dos seus valores. Todavia, a
construção da veneração e culto mariano e de seus atributos como
referenciais para as mulheres, corresponde aos anseios da Igreja Cristã (e
mais tarde a Católica) de produzir um ícone feminino de adoração que não
questione a ordem estabelecida, relegando às mulheres um papel
secundário na sociedade, limitando seus espaços de atuações.
Com isso, Maria transforma-se na porta-voz das ordens do Pai, com
a intenção de legitimar a autoridade do homem por meio da mulher. Para
Tânia Navarro Swain, o cristianismo “reintroduz no imaginário a figura da
deusa – afastada do poder da criação – através do culto a Maria que reúne,
paradoxalmente, os ideais construídos para a mulher na ordem do pai:
Virgem e Mãe”11.
Encontra-se em Maria o referencial oposto à Eva, restaurando a
condição das mulheres que seguem seu exemplo. A sobreposição de Maria
(virgindade) em relação à Eva (sexualidade) também pode ser percebida
em suas iconografias, como a imagem de Nossa Senhora das Graças ou
Nossa Senhora da Conceição, quando aparece com os pés sobre a cabeça
de uma serpente, que é próprio o mal encarnado, o antigo modelo feminino
que deve ser superado e esquecido. É o arquétipo e o ideário dos atributos
mariano sobre a condição decaída de Eva. Para Swain, é a “figura hierática
da mulher em suas vestes talares, de pés sobre o mundo, esmagando e
dominando a serpente sob seu calcanhar”12.
10 TUBERT, 1996, p. 102.

11 1998, p. 51.
12 2000, p. 43.
142
Figura 1: Nossa Senhora das Graças.
Fonte: Disponível em: http://hpblusukan32.hol.es/livraria/livraria-e-distribuidora-joo-

paulo-ii-livros-cds-e-.html. Acesso em: 24/07/2016.
Esse imaginário mariano foi veiculado em todos os meios de

informação e comunicação na sociedade, através das iconografias,
literatura, músicas, artes plásticas e visuais, teatro, cinema, novelas, entre
outros. Isso contribuiu para que o imaginário mariano como ethos dedicado
ao feminino se naturalizasse e adquirisse valor de verdade, atuando como
justificativa e legitimação para todo tipo de ordenamento de controle político
e jurídico sobre as mulheres.
Nesse sentido, é possível perceber o feminino através da presença
de Maria no cinema, por meio da tradição de seu imaginário e do contexto
histórico em que essas produções estão inseridas. Maria, que tem um
significado e um sentido, pode ser pensada em sua materialidade e na
presentificação de seu passado enquanto símbolo. Sendo assim, para
entender a presença de Maria em “O Rei dos Reis” (1961), e como sua
presença comporta tanto seu imaginário tradicional (aquele construído no
143
medievo por discursos clericais) como as marcas temporais do momento de

produção do filme, é preciso compreender o que Gumbrecht entende como
“cultura de presença” e “cultura de sentido”.
Gumbrecht (2010) destaca que houve uma supervalorização por
parte da cultura ocidental, da herança de um legado metafísico e
cartesiano, dos modelos interpretativos de apreensão dos fenômenos, o
que ele vai chamar de campo hermenêutico ou “cultura de sentido”,
reivindicando assim uma revisão dessas premissas. O resultado é um
crescente desejo de presença (não interpretativa) no ocidente, que se
manifesta, sobretudo, através da cultura de massa, expresso nas artes e no
fascínio pelo passado.
[...] os fenômenos de presença não podem deixar de ser efêmeros,
não podem deixar de ser aquilo que chamo de “efeitos de
presença”; numa cultura que é predominantemente uma cultura de
sentido, só podemos encontrar esses efeitos. Para nós, os
fenômenos de presença surgem sempre como “efeitos de presença”
porque estão necessariamente rodeados de, embrulhados em, e
talvez até mediados por nuvens e almofadas de sentido13.
Os conceitos de “cultura de presença” e “cultura de sentido” não se
excluem, embora não sejam complementares, principalmente ao pensar
uma sociedade moderna que, segundo Gumbrecht: “[...] todas as nossas
relações (humanas) com as coisas do mundo devem ser relações fundadas
ao mesmo tempo na presença e no sentido”14. Com isso, no cinema ambos
os efeitos acontecem (presença e sentido), sendo uma representação social
capaz de produzir “efeitos de presença”. Maria pode revelar através de sua
presença, no filme “O Rei dos reis” (1961), tanto seu imaginário tradicional
quanto informações do contexto histórico em que está inserida.
Compreendendo a forma como Maria se constituiu dentro da
cristandade, enquanto referencial feminino, em especial na Igreja Católica,
é necessário entender de que forma ela foi incorporada pela sociedade e
divulgada nos filmes sobre a vida de Cristo, principalmente na produção de
Nicholas Ray.
13 GUMBRECHT, 2010, p.135.

14 2010, p.136.
144
Breve consideração entre cinema e Cristianismo

O cinema, que integra o circuito midiático dos meios de
comunicações e também mantém relação com o imaginário social, opera
como instrumento de veiculação de símbolos, imagens, valores, atitudes,
opiniões, comportamentos e crenças que configuram uma determinada
realidade social e espírito de época. Os filmes religiosos que versam sobre
a vida de Cristo, dessa forma, tratam dos pilares que edificam a sociedade
ocidental, pois são concebidos de acordo com a cultura Cristã que alicerça,
mas também revelam as transformações e permanências ocorridas nessa
cultura, especialmente aquelas geradas pelas épocas em que os filmes
foram produzidos.
Embora a figura da Maria, nesses filmes, seja concebida no contexto
deste imaginário religioso Cristão e dogmático, dialogando com os
evangelhos, ela também revela informações do contexto histórico social que
os filmes estão inseridos, manifestando as mudanças e/ou permanências
operadas na imagem da mulher na sociedade.
Luiz Vadico (2012) destaca que as produções fílmicas de Hollywood
sobre Cristo não têm a intenção de construir uma narrativa fiel aos
evangelhos canônicos. O cinema também possui seus próprios interesses,
sendo o lucro um dos principais. Não se pode esquecer que o cinema é
uma arte industrial e que precisa ser comercializado.
André Setaro (2003) afirma que o Cristo evocado pelo cinema e pelo
ocidente não reproduz integralmente o Cristo dos evangelhos. Jesus
também aparece como o símbolo de uma ideia e de um pensamento
vigente e do momento histórico vivido. Laércio Góes (2003) informa que
nele existe uma visão de mundo que ultrapassa o seu significado teológico.
A imagem de Cristo se altera conforme os parâmetros da época em que é
criada.
Isto não significa, porém, que a presença de Cristo apresentada nos
filmes é livre e descompromissada. É necessária a permanência de uma
conexão com os evangelhos canônicos, pois precisam ser reconhecidos
para serem aceitos. Conforme Baczko: “os símbolos só são eficazes
quando assentam numa comunidade de imaginação. Se esta não existe,
eles têm a tendência a desaparecer da vida colectiva ou, então, serem
reduzidos a funções puramente decorativas”15.
15 1985, p.325.
145
Assim como a figura de Jesus encerra em si ligações com o

canônico e com o social, Maria também é apresentada dentro de um ethos
construído e instituído pela sociedade. Ela foi construída pelos ministros da
Igreja para ser o referencial feminino a ser espelhado pelas mulheres cristãs
e nela ecoa a forma como o feminino é - ou deve ser - pensado. Maria é o
símbolo feminino que demonstra os significados, interpretações e traduções
da realidade social nas quais as produções fílmicas estão inseridas. Assim,
as imagens de Maria nos filmes (re)produz ressonâncias sobre o papel que
a mulher vem exercendo na sociedade.
“O Rei dos Reis” (1961)” e o imaginário social feminino e mariano
O filme “O Rei dos Reis” (1961) está inserido dentro de uma
cinematografia que apresenta Jesus como protagonista 16, ao lado de filmes
como “A Maior história de todos os tempos” (1965), dirigido por Georges
Stevens; “Jesus de Nazaré” (1977), dirigido por Franco Zeffirelle; “A última
tentação de Cristo” (1988), dirigido por Martin Scorsese; “Senhor dos
Milagres” (2000), direção de Derek W. Hlayes e Stanislav Sokolov; “O
evangelho segundo São João” (2003), direção de Phillip Saville;“A Paixão
de Cristo” (2004), dirigido por Mel Gibson, entre outros.
Estes filmes tendem a narrar a história de Jesus, mas também um
dos principais instrumentos audiovisuais que divulgam as imagens de
Maria, exibindo através desses personagens uma série de informações da
época em que os filmes estão inseridos, principalmente, elementos que
expressam as relações de poder e gênero, do momento em que os filmes
foram produzidos e lançados.
No intuito de aprofundar a análise da presença de Maria nos filmes
que são protagonizados por Cristo, bem como em que medida são
influenciadas pelo imaginário clerical medieval mariano e o feminino, e até
que ponto encerram elementos histórico-sociais, foi escolhido como fonte
16 Existe a partir da década de 1990 produções desse gênero que exibe Maria como
personagem central dos filmes que contam a história de vida de seu filho. É sobre o
surgimento dessa cinematografia e o imaginário que motiva a produção de tais filmes o tema
de tese de doutorado do autor, sob a orientação da Profa. Dra. Aline da Silveira Dias pelo
Programa de Pós Graduação em História pela Universidade Federal de Santa Catarina
(UFSC).
146
de análise o clássico hollywoodiano“O Rei dos Reis”(1961) 17, que reafirma

os estereótipos femininos de submissão e recato.
Produzido por Samuel Bronston e dirigido por Nicholas Ray, o filme é
distribuído pela Metro-Goldwyn-Mayear, trata da história de Jesus Cristo, do
seu nascimento até a sua ressurreição. A produção do filme “O Rei dos
Reis” (1961) acompanha seu contexto histórico, político e social da década
de 1960, nos Estados Unidos. A sociedade americana da época, no intuito
de manter seus preceitos morais e religiosos, se opunha a tudo que
representasse novidade, como o comunismo, ou a liberação sexual e moral.
Conforme Hobsbawm (1995) a vitória da revolução chinesa, a explosão da
primeira bomba atômica da URSS e a guerra da Coréia são fatores que
influenciam essa rejeição do diferente. Segundo Góes (2003, p.96),
O Rei dos Reis, de Nicholas Ray, em 1961, representa esta faceta
da sociedade americana, não reacionária, mas tradicional.
Sociedade que tentava manter suas raízes morais, religiosas e
culturais, em meio a várias transformações que ocorriam naquele
momento. Em O Rei dos Reis, a figura de Cristo é extremamente
sacralizada e as angulações de baixo para cima ou em primeiro
plano têm como objetivo exaltar a figura do Filho de Deus.
Exaltação que se verifica não somente no uso da linguagem
cinematográfica mas, principalmente, na escolha do intérprete
Jeffrey Hunter, louro e de olhos azuis, sublime, extraterreno. A
entonação de sua voz é pomposa, teatral. Cristo é colocado acima
dos mortais18.
Pertinente destacar, ainda, que durante a década de 1960 uma série
de movimentos sociais emergiu trazendo suas lutas pelos direitos humanos,
liberdades civis, pela paz e justiça, ecologia, etc. O movimento feminista
está inserido nesse boom de contestações contra os valores vigentes,
especialmente no pós-segunda guerra. De acordo com Arend (2006, p.108),
nesse período da década de 1960, “em países da América do Norte e da
Europa ocidental, verificamos a eclosão de movimentos sociais - o
Feminismo e a Contracultura - que tinham entre suas bandeiras de luta a
crítica a determinadas práticas e valores da norma familiar burguesa”.
17Importantelembrar que “O Rei dos Reis” (1961), na verdade, é a regravação de uma

produção de 1927,em que Cecil B. DeMille o dirigiu, sendo um filme mudo e produzido pela
Paramount Pictures.
18 GÓES, 2003, p. 96, Grifos no original.
147
Desta forma, a presença de Maria em “O Rei dos Reis” (1961) pode

ser lida como uma reafirmação das práticas e valores da norma familiar
burguesa. Mesmo durante a tensão do período que envolve a Guerra Fria e
a corrida armamentista, o holocausto e os movimentos de contestações a
essa postura por parte dos blocos capitalista e socialista, o filme absorve e
reafirma a resistência ao novo, e a permanência da tradição. Assim, os
modelos de comportamentos e os papéis sociais de gênero são
reproduzidos conforme o imaginário até ali vigente, que exibe o feminino de
forma marginalizada e submissa, restrita ao ambiente doméstico. O homem
como provedor e cabeça da família e a mulher como submissa. Segundo
Margareth Rago,
Ser mulher, até aproximadamente o final dos anos 1960, significava
identificar-se com a maternidade e a esfera privada do lar, sonhar
com um “bom partido” para um casamento indissolúvel e afeiçoar-se
a atividades leves e delicadas, que exigissem pouco esforço físico e
mental19.
Assim, já na primeira aparição de Maria no filme “O Rei dos reis”
(1961), indicada na figura 2, verificamos informações que apontam para a
presença deste imaginário canônico e social. O narrador, figura presente
em toda a trama, conta que o imperador “Cesar” Augusto determinou um
recenseamento, motivo pelo qual todos deveriam voltar as suas cidades de
origem para cadastro, e prossegue: "Foi assim que José, um carpinteiro, foi
da Galileia a Belém com sua esposa Maria que estava grávida do Menino-
Deus".
19 2004, p.31.
148
Figura 2: Maria e José
Fonte: O Rei dos Reis. Produção de Samuel Bronston, 1961 – Distribuição MGM/UA – Home
Video.
Temos Maria, interpretada pela atriz Siobhan McKenna, envolta em

um manto branco, e acompanhada por José, que é interpretado pelo ator
Gérard Tichy. O manto parece fazer alusão aos seus estereótipos de
pureza e virgindade20. Interessante destacar que o narrador menciona
primeiramente José e só depois faz alusão à Maria, não a tratando pelo
nome, mas apenas pela adjetivação de esposa grávida de Jesus, como um
recipiente que carrega algo valioso. Com isso, faz-se referência a uma das
funções destinadas a mulher pela tradição Judaico-Cristã, a de esposa que
ao seu marido deve obediência.
Na segunda aparição de Maria, conforme a figura 3, além do manto
branco, ela é demonstrada com uma vestimenta azul. Ela, até o nascimento
de Jesus, é apresentada com essas vestes que tem as mesmas cores das
roupas de Nossa Senhora das Graças, como demonstrado na figura 1.
Essas cores na sua vestimenta, nessa cena, estão de acordo como seu
20 Pois conforme os ensinamentos da Igreja, mesmo grávida Maria manteve-se virgem até o
fim de seus dias, pois foi receptáculo do filho de Deus, fruto de obra divina e não de
conjunção carnal. Lembrando que a imagem da virgem pura e recatada é a tentativa de
desfalcar o diabo no mundo, sendo ela a única privada do estigma do pecado original, sendo
o modelo feminino, capaz de levar esperança, salvação e redenção às mulheres. Ela
representa a forma de vida e conduta moral idealizada, modelo que deve ser espelhado
pelas filhas de Eva.
149
imaginário tradicional é divulgado, oferecendo informações de como Maria é

entendida e cultuada pelos seus devotos e que também informam, segundo
Ana Karina Miranda de Freitas, que o branco remete “a casamento [...],
limpeza, paz, pureza, alma, divindade [...]. O Azul: feminilidade [...]
verdade, afeto, paz, advertência, serenidade, espaço, infinito,
fidelidade, sentimento profundo” 21.
Figura 3: Maria esperando José
Fonte: O Rei dos Reis. Produção de Samuel Bronston, 1961 – Distribuição MGM/UA –
Home Video.
Por sua vez, esses elementos também convergem com uma
tradicional canção/oração brasileira, de domínio público, sobre a Mãe de
Cristo, intitulada “Mãezinha do céu”, cantada e regravada por inúmeros
artistas e padres, como Padre Marcelo Rossi: “Mãezinha do céu / eu não sei
rezar / Só sei te dizer / que eu quero te amar / Azul é teu manto / branco é
seu véu / Mãezinha, eu quero te ver lá no céu / Mãezinha eu quero te ver lá
no céu” 22.
Ainda conforme a segunda aparição de Maria (Figura 3),
observamos que ela está na porta de algum lugar, a espera de alguém, ou
melhor, seu marido, o que justifica sua expressão de quem procura por
212007, p.6-8, Grifos no original.

22Padre Marcelo Rossi. Trilha sonora oficial: Maria mãe do filho de Deus. Rio de Janeiro:
Sony Music, 2003. Grifos nossos.
150
algo, nesse caso, José. Na verdade, esse é o momento em que José e

Maria chegam a Belém. Enquanto José estava à procura de um lugar para
se acomodarem, sua esposa ficou lhe esperando. Na passagem descrita,
percebemos que a Mãe de Jesus é deixada de lado, junto com o animal.
Esses elementos iconográficos nos permitem perceber como algumas
informações sobre o feminino, através da presença de Maria, apresentam-
se.
Temos José, que sai sozinho em busca de acomodações para ele e
sua esposa, enquanto ela aguarda sua volta em um determinado lugar.
Maria foi afastada do plano das decisões/iniciativa e protegida, enquanto ele
decide pelos dois, papel social tradicionalmente atribuído aos homens no
âmbito da hierarquia familiar, ela aguarda, ao lado do animal, o mesmo que
a carregou. Essas situações condicionam a mulher a um status de posse do
homem, que tem de ficar esperando pelo seu marido, ao lado do animal.
Esses elementos parecem dialogar com o livro do Êxodo, no Velho
Testamento, quando a mulher é alçada como um bem do homem: “Não
cobiçarás a casa de teu próximo. Não cobiçarás a mulher de teu próximo,
nem seu escravo, nem sua escrava, nem seu boi, nem o seu jumento, nem
coisa alguma que pertença a teu próximo”23.
Tudo isso confirma a forma como Maria é entendida e difundida pela
tradição Católica, conforme os textos canônicos, que são a base para a
construção e produção do filme. Na próxima aparição de Maria (figura 4),
temos o nascimento de Jesus, em meio aos animais que ali estavam além
da visita dos três reis magos.
23 BÍBLIA, Êxodo, 20: 17. Importante salientar que essa mesma passagem, de forma quase
idêntica, também se encontra no livro do Deuteronômio capítulo 5, versículo 21.
151
Figura 4: A visita dos três reis magos
Home Video.
A referida cena está acompanhada de uma melodia com acordes

comoventes, o que nos remete a sensação de veneração e passa a
impressão de um momento que há muito tempo estava sendo aguardado,
prometido ou profetizado. Neste diapasão, Góes afirma que:
Destaca-se no filme, a trilha sonora do húngaro Miklos Rosza, que
acompanha toda a história, pontuando os momentos de maior
dramaticidade com acordes que refletem e evocam sublimidade.
Cristo é glorificado não só pela linguagem utilizada por Ray como
também pela introdução musical de Rosza24.
Reverencia-se o nascimento de Jesus e sua família, ao mesmo
tempo em que Maria atende a tradição dogmática da maternidade, com
expressão e atuação materno-fraterna. Nesse momento, seu manto branco
passa a envolver seu filho - cena emblemática, pois Jesus herda de sua
mãe uma característica que tornará Maria o contraponto de Eva e modelo a
ser seguido pelas mulheres cristãs. Assim como a humanidade carrega a
mácula do pecado original, herança do casal expulso do paraíso, Jesus se
24 GÓES 2003, p. 97.
152
livra dessa maldição, graças a sua Mãe que o concebeu longe do pecado
carnal sexual.
Durante a fase adulta de Jesus, João Batista vai a sua casa e só
encontra sua Mãe, pois o mesmo se encontrava no deserto. Maria, que
estava a fazer pão (figura 5), cumpria assim uma função social típica
atribuída às mulheres, que era cuidar do lar. Tal característica corrobora a
influência do imaginário social vigente, pois a mulher deve cuidar do espaço
doméstico e privado, enquanto os assuntos públicos são conferidos ao
homem. Percebe-se uma certa influência do pensamento social da época,
até então conservador.
João pontua que Jesus deve pregar em Jerusalém e não no deserto,
mas Maria atua como porta-voz de seu filho, afirmando que quando a hora
certa chegar, ele assim fará. João menciona que percebe tristeza na fala de
Maria e ela responde que também fala com alegria. Destaque para as
lágrimas em seus olhos, ou seja, uma reação esperada do papel social
tradicional da mãe que pressente e teme a saída de casa dos filhos.
Figura 5: Maria em casa
Home Video.
153
Outra aparição de Maria se dá quando Madalena vai à casa de

Jesus procurá-lo, não o encontrando, mas se depara com a sua Mãe.
Imediatamente Maria se prontifica a mostrar a casa, convidando-a a sentar-
se à mesa para acompanhá-la na ceia. Madalena se identifica como uma
mulher do pecado, fato esse que Maria ignora, reforçando o pedido para
que se sente à mesa com ela. Madalena insiste em dizer que causou muitos
males e Maria a reconforta afirmando que Deus sabe que o mal existe
assim como o bem, a luz e a escuridão, uma vez que o mal só existe para
que sejamos pessoas melhores. Madalena pede para Maria falar com Jesus
em nome dela e ela responde:
Interceder? “Meu filho disse que perdendo uma ovelha entre cem
não larga as outras 99 no deserto até encontrar aquela que se
perdeu? E, quando a encontra, ergue-a sobre os ombros em júbilo.
Quando volta para casa, junta os amigos e vizinhos e diz a eles
‘Alegrai-vos pois encontrei a ovelha que havia perdido’”. Não terias
procurado essa casa senão fosse a vontade de Deus. Vem e senta-
se a mesa25.
Nessa passagem, Maria encontra-se em seu lar (ambiente
doméstico) e apresenta serenidade e cordialidade em receber Madalena,
convidando-a a jantar, e a reconforta com os ensinamentos de Jesus. Esse
é o momento em que Maria tem maior participação e diálogo no filme. A
mãe de Cristo é convidada a interceder por Madalena, a exemplo dos dias
atuais no credo Católico, de acordo com as quais a virgem intercede junto a
Jesus por seus devotos. Todavia, Maria, através do ensinamento de seu
filho, reconforta Madalena, trazendo-a para dentro do seu lar, fazendo-a
entender que aquele momento só está acontecendo por vontade de Deus.
Na verdade, essa intercessão de Maria (no filme que é datado de
1961) antecede a publicação, em 1964, da constituição dogmática do
concílio Vaticano II intitulada Lumen Gentium (luz dos povos). A Igreja
manifesta que o culto a Maria faz parte do Credo Católico, embora seu
poder de mediação provenha de Cristo. Com essa publicação
institucionaliza-se o culto mariano, uma prática que já acontecia dentro da
Igreja desde os primórdios do Cristianismo, tendo seu ápice durante o
medievo.
25 NICHOLAS RAY, O Rei dos reis, 1961.
154
Aqui, faz-se necessário algumas considerações sobre a figura de

Maria Madalena. Ela demonstra a pecadora arrependida, a mulher
promíscua26 que encontra redenção ao abandonar sua vida de pecados
para dedicar-se a Deus. Esse momento entre a Mãe de Cristo e Maria
Madalena remete ao período medieval, época da construção de veneração
dessas duas mulheres enquanto modelos de feminilidades, uma espécie de
investimento e/ou “eleição” da figura feminina que deve ser o modelo ideal
para as mulheres, sobrepondo à imagem negativa de Eva, interpretada
como a responsável pela expulsão do casal do paraíso.
O culto a Maria Madalena, no ocidente, segundo Ventorim (2005),
surgiu na igreja de Vézelay, onde estariam enterrados os seus restos
mortais, em que o abade Geoffroi no século XI, em 1050, obteve a
autorização para o seu culto.
De acordo com Dalarun (1990), Madalena era mais necessária para
as mulheres, para quem as vias de salvação eram tão difíceis. Entre a porta
da morte e a da vida, Madalena é um caminho para a redenção, ao preço
da confissão, do arrependimento e da penitência. O seu pecado é o da
carne, da lascívia, da luxúria, da prostituição e foi por meio de acusar a si
própria pelos pecados (confissão) que ela foi salva e, dessa maneira,
transforma-se num agente de redenção.
Dalarun ainda nos diz, por intermédio do texto redigido por volta do
ano 1000, atribuído a Odão de Clunny, que é:
[...] pela mão da mulher a morte, mas pela sua boca o anúncio da
ressurreição. Maria, sempre virgem, nos abre a porta do paraíso, do
qual a maldição de Eva nos excluía. Também o sexo feminino
desembaraçou do seu opróbrio por Madalena [...] é a ‘sua língua
piedosa’ que se torna ‘porteira do céu’; é ela e já não Maria, que
abre as portas do paraíso a qualquer penitente que, portanto
consista no arrependimento27.
26 De acordo com Baldock (2009, p. 204) “Ao longo dos séculos, a imagem popular de Maria
Madalena ficou tão enfeitada que a pessoa apresentada nos Evangelhos mal é reconhecida:
em um extremo ela se torna a "prostituta arrependida”; no outro, a amante ou esposa de
Jesus e mãe de seus filhos [...]. Até onde os autores dos evangelhos se atêm, Maria
Madalena pertencia ao grupo de mulheres que foram curadas por Jesus e lhe proviam
sustento com seus bens pessoais, a ele e a seus discípulos.. No caso de Maria, ela foi
curada de ‘sete demônios’”.
27 1990, p.50.
155
Maria Madalena se torna o estereótipo típico de pecadora

arrependida e o arrependimento é o instrumento para as mulheres terem
acesso aos céus, após se entregarem à luxúria, ao pecado e a Satanás.
“Tem-se o sentimento de que as mulheres, sob os auspícios de Madalena,
devem se resgatar duas vezes em vez de uma: por serem pecadoras e por
serem mulheres”28. A figura de Maria Madalena demonstra a pecadora
arrependida e a mulher promíscua29 que encontra redenção ao abandonar
sua vida de pecados para dedicar-se a Deus.
Madalena se apresenta como um referencial mais acessível às
mulheres, pois, embora pecadoras como Eva e não mais “virgens” como
Maria (tendo em vista não ser possível biologicamente dar à luz mantendo-
se virgem), permite esperanças de salvação ao se arrependerem de seus
pecados. Mesmo assim, seu culto e devoção tiveram de se ancorar no
modelo mariano de submissão (ao homem e a Deus) e recato (reprimir sua
sexualidade) para conseguir alguma credibilidade. Nesse sentido, Maria é o
modelo de feminilidade seguido pela própria Madalena para se legitimar
como outro referencial feminino.
O mesmo aconteceu no filme em que Madalena teve que se
aproximar da Mãe de Jesus para conseguir credibilidade e salvar sua alma,
ancorando-se nos ensinamentos de Cristo, por intermédio de sua mãe, para
se estabelecer e se erguer.
Maria volta a aparecer (Figura 6) quando acompanha o sermão de
Cristo na montanha, na frente de Maria Madalena, apresentando um
semblante apreensivo, como quem pressente algo, pois é o momento que
Jesus responde à pergunta se é o messias: “Sou o bom pastor, que
sacrifica a vida por seu rebanho”. Nessa passagem do filme há clara
referência a ao Evangelho de João, que trás a seguinte fala de Jesus: “Eu
sou o bom pastor: O bom pastor dá a vida pelas suas ovelhas. O
28DALARUN, 1990, p.53.

29De acordo com Baldock (2009, p. 204),“Ao longo dos séculos, a imagem popular de Maria
Madalena ficou tão enfeitada que a pessoa apresentada nos Evangelhos mal é reconhecida:
em um extremo ela se torna a “prostituta arrependida”; no outro, a amante ou esposa de
Jesus e mãe de seus filhos. Até onde os autores dos evangelhos se atêm, Maria Madalena
pertencia ao grupo de mulheres que foram curadas por Jesus e lhe proviam sustento com
seus bens pessoais, a ele e a seus discípulos. No caso de Maria, ela foi curada de ‘sete
demônios’”. (Ver maiores informações em: BALDOCK, John. Mulheres na Bíblia – Atos
Heróicos, Nascimentos Miraculosos, Confrontos, Rivalidades e Amor Verdadeiro. M.Books
do Brasil Editora Ltda., São Paulo, 2009.)
156
mercenário, que não é pastor, a quem não pertencem as ovelhas, vê o lobo

aproximar-se, abandona as ovelhas e foge”30.
Figura 6: Maria e Maria Madalena
Home Video.
Todavia, em função da resposta de seu filho, Maria abaixa os olhos,

fechando-os e apertando-os bem forte, o que passa a impressão de um
sentimento de pesar e perda, como se pressentisse algo trágico, que se
concretizará mais adiante, que é a crucificação de seu filho, configurando-
se numa espécie de “instinto materno”. Para isso, a câmera focou-se no
rosto de Maria, em forma de close-up ou plano fechado, recurso este
geralmente usado, segundo Balázs, para “revelações dramáticas sobre o
que está realmente acontecendo sob a superfície das aparências”31.
30 BÍBLIA, João, 10: 11-12.

31 1983, p.91.
157
Figura 7: Maria, Maria Madalena, Jesus e seus discípulos
Home Video.
No fim do sermão, Maria volta a aparecer (Figura 7), em plano geral,

de uma imagem ao longe, em que surge junto com Madalena, enquanto
Cristo está do outro lado, envolto por seus discípulos. Aqui vemos que a
mulher (Maria e Maria Madalena) está à margem do homem (Jesus e seus
discípulos). Seu filho está representado como líder e está rodeado pelo seu
grupo de apóstolos (assessores) e a mulher fica de longe, sem se envolver,
posicionar ou reivindicar.
Elementos que lembram as organizações/comunidades patriarcais,
em que as decisões políticas do ordenamento social daquele grupo
emanam da autoridade do homem, ao passo que a mulher fica relegada às
atividades secundárias e desprestigiadas no âmbito das decisões políticas.
Enquanto no plano da representação sagrada a deusa foi rebaixada em
divindades menores, dominadas por outras divindades masculinas, como
Zeus, “[...] os homens assumiram as rédeas da economia, política, religião e
do poder social nas comunidades urbanas emergentes”32. Visto que a Igreja
se pauta nesta ideia para conceber o modelo feminino de Maria, tem-se
tanto a presença de um imaginário social quanto de um imaginário canônico
e/ou tradicional.
32 ADOSAVIO, 2009, p. 257.
158
Depois de pregar muitos meses pela Judéia, Cristo retorna à casa de

sua mãe. Logo em seguida, o filme mostra Jesus que conserta uma cadeira
(Figura 8) e Maria que enrola um novelo de lã, quando entram Pedro e João
dizendo que já fizeram o que seu mestre tinha pedido e que chegou a hora
de partirem para Jerusalém. Jesus interrompe o conserto da cadeira e diz
que ela vai ter de esperar até ele voltar e Maria responde que a cadeira
nunca será consertada, o que gera uma tensão na próxima cena, em que
Jesus demonstra surpresa com as palavras de sua Mãe. Todavia, Maria
segue com eles para Jerusalém.
Figura 8: A cadeira não será consertada
Home Video.
Temos no primeiro quadro da Figura 8 (da esquerda para a direita) a

relação típica de uma família tradicional: a mulher com a lã (que remete a
arte do crochê ou tricô), algo relacionado a prendas do lar, e o homem
fazendo reparos na casa, um esforço que necessita de algum tipo de força
física. Um imaginário que (re)produz um tipo de comportamento, que
159
através do cinema e da filmografia sobre Cristo, apresenta e perpetua os

papéis sociais de gênero.
Maria, quando diz que a cadeira nunca mais será consertada, parece
ter alguma premonição de que o filho não voltará mais, algo intuitivo como
instinto materno, uma qualidade construída na sociedade ocidental como
inerente a condição da mulher, destinada a ser mãe. Nessa passagem,
Maria demonstra os tradicionais estereótipos de mãe e dona do lar, restrita
ao ambiente doméstico, apenas observando as decisões do filho ficando à
margem e em silêncio, em que se “manifesta” apenas quando o seu
“instinto materno” alardeia.
Maria volta a aparecer quando seu filho já está carregando a cruz.
Eles se encaram por um tempo e ela está claramente aflita e triste com toda
aquela situação. Em seu rosto escorre uma lágrima. Ela acompanha seu
filho de longe ao lado de João. Quando Jesus está sendo preparado para
ser colocado na cruz, Maria aparece novamente, chorando e sendo
consolada por João. Com a cruz erguida, Maria ajoelha ao seu pé e Cristo
abaixa a cabeça e diz: "Mulher, olha o teu filho", como podemos observar
na imagem abaixo, e ela o encara.
Figura 9: Jesus na cruz
Home Video.
Interessante destacar que mesmo vendo o seu filho sofrer, Maria

não perde a sua compostura. Não há gritos, desespero, desmaios e nem
tentativas de alcançar Jesus. O máximo a que se permite é deixar escapar
160
de seus olhos uma única e singela lágrima, afinal, a mulher deve ser
comedida e evitar escândalos – deve manter-se reservada, mesmo em
sofrimento.
Em seguida, Jesus transfere a tutela de Maria, que outrora foi
passada para ele devido a morte de José, seu Pai, para João. Entende-se
aqui que a mulher necessita ser guardada, controlada e protegida, pois é
incapaz de se estabelecer sozinha, sem auxílio masculino.
Ainda podemos interpretar essa cena de duas formas: A primeira, diz
respeito a Jesus, que transfere a tutela de Maria, que outrora foi passada
para ele devido à morte de José, seu Pai, para João. Ela é tratada como
uma herança ou um bem patrimonial que, na morte de seu dono, passa
para outro, o que também remete a passagem do livro do Êxodo (20:17), já
citada, que coloca a mulher como posse do homem.
A segunda incide sobre a possibilidade de fragilidade de Maria,
porque ela, enquanto mulher já viúva e, agora com o filho morto, estaria
mais fragilizada socialmente, sozinha e que “precisaria” de alguém para
cuidar dela. De qualquer forma, as duas situações apresentam a mulher,
representada pela mãe de Jesus, como incapaz de conduzir seu próprio
destino, uma vez que está presa ao homem, seu protetor e possuidor de
sua liberdade.
Ao pé da cruz Maria permanece até seu filho morrer. Após descerem
com o corpo de Jesus, ele é colocado nos braços de sua mãe. Mais tarde
ela acompanha os apóstolos e outras mulheres, inclusive Madalena,
enquanto carregam o corpo de Jesus até o túmulo. Colocado no sepulcro e
fechado, Maria e os demais vão embora.
161
Figura 10: Jesus nos braços de Maria
Home Video.
O filme “O Rei dos Reis” (1961), tem Jesus Cristo como protagonista,
e nele, Maria é sempre apresentada como esposa de José e a mãe de
Cristo, colocada à margem das decisões, manifestando-se poucas vezes de
maneira direta, a exemplo dos seus pressentimentos maternais. Todos
esses são elementos de um imaginário conservador, composto tanto por
elementos sociais e históricos quanto canônicos, que o filme (re)produz e
veicula para os espectadores. Dessa forma, compreende-se que a
combinação das passagens dos evangelhos e de elementos tradicionais
referentes ao feminino – dona de casa, instinto materno, ausência de voz no
cenário das decisões, compostura e comedimento dentre outros –
possibilitam apontar “O Rei dos Reis” (1961) mais do que um filme religioso,
sendo um filme fruto de sua época.
Em suma, Maria exibe as marcas que uma sociedade patriarcal
destina à mulher, anulando a participação feminina nas decisões políticas
ou posições de liderança e poder, sujeitas às imposições masculinas que
são legitimadas pelas escrituras e os ministros da Igreja. Ou seja, é um
imaginário social referente ao feminino que encontra legitimidade na
tradição conservadora e dogmática do Cristianismo. Pois, “como acontece
em todas as Igrejas dos santos, estejam caladas as mulheres nas
162
assembleias, pois não lhes é permitido tomar a palavra. Devem ficar

submissas, como diz também a Lei”33.
Além de objeto de lazer e entretenimento, o cinema também é um
produto e como tal, precisa vender e gerar lucro aos seus realizadores.
Para tanto, um filme não pode se isolar do contexto histórico social no qual
se insere, devendo trazer à tona temas familiares e ancorados em uma
tradição de pensamento, seja para contrapô-la seja para reafirmá-la.
Os filmes hollywoodianos que retratam a vida de Jesus Cristo não
fogem a esta regra. Ainda que procurem seguir fielmente o que está escrito
nos evangelhos e o que foi construído sobre a mulher durante a Idade
Média, tais filmes precisam apresentar elementos do imaginário social de
seu contexto histórico, para conquistar o público. Na verdade, a presença
dos dois imaginários é complementar, tendo em vista que sujeita a mulher
as imposições de uma sociedade ancorada em valores patriarcais.
Com isso, o conservadorismo do contexto político, social e histórico
da produção de “O Rei dos Reis” (1961) contribui, assim, para a
(re)produção de um imaginário mariano tradicional, por meio da presença
de Maria. A força dessa presença mariana é capaz de criar uma realidade
em si mesma, ainda que restrita ao universo da ficção, fábula encenada e
filmada. Para Marcos Napolitano, “a experiência social do cinema e da
televisão apoia sua força nesse pacto, ainda que os mecanismos de
consciência possam ser diferentes para cada um dos dois meios”34.
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166
9
GRAÇAS DIVINAS, FEITOS SAGRADOS: O

LLIBRE DELS FEYTS E A EXPERIÊNCIA CRISTÃ
DO TEMPO
RODRIGO PRATES DE ANDRADE
Conforme Bloch (2002), a História é a ciência do homem no tempo.

Sob esta emblemática frase o autor delimitava a intrínseca relação entre o
historiador e o tempo – não poderia existir história sem tempo, bem como,
sem sujeitos e sem as ações dos mesmos. Assim, o tempo, os sujeitos e a
ação constituem o cerne daquilo que compreendemos enquanto uma
narrativa historiográfica. No entanto, essa relação não fora uma invenção do
historiador francês. Reinhart Koselleck (2006) identificara já no final do
século XVIII uma compreensão da história centrada na ação humana – é
ela que produz a história. Por outro lado, se em um regime moderno a
história fora produzida e movida por homens e mulheres, em uma
percepção medieval outro fator também compusera a realização da história:
a ação divina.
Em meados do Ano do Senhor de 1268, Jaime I de Aragão, o
Conquistador (1208-1276), filho de Maria de Montpellier (1180-1213) e
Pedro II de Aragão (1174-1213) era o patriarca dos monarcas ibérico-
cristãos. Sexagenário, o rei ao longo de sua vida incitara uma forte política
expansionista frente às populações sarracenas, materializada nas
conquistas de Maiorca (1229-1235) e Valência (1233-1244). Em termos
territoriais o Conquistador duplicara seus domínios antes circunscritos a
Catalunha e a Aragão. Todavia, para além destes ganhos patrimoniais,
Jaime I procurara alçar um espaço privilegiado entre o passado, o presente
e o futuro na construção de uma memória sobre seus feitos e os feitos de
seus antepassados, materializado no “Llibre dels Feyts”.
No prólogo da narrativa dos feitos do Conquistador, deparamo-nos
com uma formulação peculiar:
Meu senhor São Tiago [sic] me reprova, e diz que sem obras a fé
está morta. Nosso Senhor quis cumprir essas palavras em nossos
feitos, pois, embora sem obras a fé não valha nada, quando ambas
se unem dão fruto, fruto que Deus deseja receber em sua mansão.
Assim, apesar de ser bom o princípio de nosso nascimento, nossas
obras tinham a necessidade de levá-los à sua perfeição, embora
não nos faltasse a fé em nosso Criador e em Suas obras, tampouco
preces à Sua Mãe para que rogasse por nós a Seu querido Filho, a
fim de que nos perdoasse os erros que Lhe fazíamos, pois a fé que
nós tínhamos nos levou à verdadeira saúde1.
Remetendo-se ao evangelho de Tiago, nestas primeiras palavras
legadas no “Llibre dels Feyts”, obra de caráter autobiográfico ditada na
década de 1270 pelo rei ibérico, o tempo se desdobrara a partir da ação de
seus agentes, não fora papel do Deus cristão em si mover a história. Esta
encontrara sua realização e mobilidade nas obras dedicadas ao Senhor
pelos homens e mulheres abençoados pela graça divina. Contudo, por que
os escrivães do rei retomaram uma teologia tiaguina dos primeiros anos do
cristianismo? Voltemo-nos agora a duas concepções centrais às
experiências temporais aqui analisadas, presentes tanto em Tiago quanto
na narrativa de Jaime I, as relações entre fé e obra:
Meus irmãos, tende por motivo de grande alegria o serdes
submetidos a múltiplas provações, pois sabeis que a vossa fé, bem
provada, leva à perseverança; mas é preciso que a perseverança
produza uma obra perfeita, a fim de serdes perfeitos e íntegros sem
nenhuma deficiência. Se alguém dentre vós tem falta de sabedoria,
peça-a a Deus, que a concede generosamente a todos, sem
recriminações, e ela ser-lhe-á dada, contanto que peça com fé, sem
duvidar, porque aquele que duvida é semelhante às ondas do mar,
1 JAUME I DE ARAGÃO, 2010, p. 23-24. Tradução de Luciano José Vianna e Ricardo da

Costa do original: “Retrau mon senyor sent Jacme que fe sens obres morta és. Aquesta
paraula volc nostre Senyor complir en los nostres feits. E jassia que la fe senes les obres no
valla re, quan abdues són ajustades, fan fruit, lo qual Déu vol reebre en la sua mansió. E já
fos açò que el començadament de la nostra naixença fos bo, en les obres nostres havia
mester mellorament, no per tal que la fe no fos em nós de creure nostre Creador en le sues
obres, e a la sua Mare pregar que pregàs per nós al seu car Fill que ens perdonàs lo tort que
li teníem. On, de la fe que nós havíem nos aduix a la vera salut”. (JAUME I DE ARAGÃO,
2008, p. 47).
168
GRAÇAS DIVINAS, FEITOS SAGRADOS: O LLIBRE DELS FEYTS E A EXPERIÊNCIA CRISTÃ DO TEMPO
impelidas e agitadas pelo vento. Não pense tal pessoa que vai
receber alguma coisa do Senhor2.
Escrita entre os séculos I e II e.c. por um judeu-cristão balizado tanto
em uma tradição veterotestamentária e judaica quanto helenística, a
“Epístola de Tiago” se voltara para uma permanente fidelidade cristã
(VOUGA, 1996). A “Epístola” demonstrara um deslocamento da provação
para a fé e da fé para a constância. Uma constância que deveria ser
perfeita, que não hesitasse, pois aquele que hesita, que é inconstante, não
receberia nada do Deus cristão. A resistência na fé, a perseverança,
produziria uma obra pia em si (VOUGA, 1996). Como os mártires do
cristianismo primitivo que resistiram ao poder mundano e perseveraram ao
crerem e permanecerem fiéis a Cristo – pelo exercício da prática cristã, de
uma fé permanente, o Senhor ofereceria suas graças. Mil anos após a
pregação de Tiago, na exegese realizada no “Llibre dels Feyts”, o rei
conquistador reafirmara a necessidade de uma fé absoluta em Deus e em
suas obras, uma fé que o levara a verdadeira saúde. Uma salut que se
referira não ao caráter físico da pessoa, mas a uma saúde espiritual
centrada em uma prática cristã de virtudes e de afastamento dos vícios.
E quando nos levaram de volta para a casa de nossa mãe, ela ficou
muito alegre com esses prognósticos ocorridos conosco. Mandou
então que fizessem doze velas, todas do mesmo peso e tamanho,
as fez acender ao mesmo tempo, e a cada uma deu o nome de um
dos apóstolos. Além disso, prometeu ao nosso Senhor que nós
receberíamos o nome daquela que mais durasse. E como durou
mais a de são Jaume, quase três dedos de altura a mais que as
outras, por isso e pela graça de Deus nós temos o nome de
Jaume3.
A própria escolha do nome do monarca denotara a participação de
Deus no tempo – a vela do apóstolo Tiago tivera a maior duração, como se
o tempo não a corrompesse ou o fizesse a passos curtos. Tiago, como
2BÍBLIA DE JERUSALÉM, 1991. Tg 1: 2-8.

Costa do original:“E, quan nos tornaren a la casa de nostra mare, fo ella molt alegre
d’aquestes pregnòstigues que ens eren esdevengudes. E féu fer dotze candeles, totes d’un
pes e d’una granea, e féu-les encendre totes ensems, e a cada una mes sengles noms dels
apòstols, e promès a nostre Senyor que aquella que pus duraria, que aquell nom hauríem
nós. E durà més la de sent Jacme bé tres dits de través que les altres. E per açò e per la
gràcia de Déu havem nós nom En Jacme” (JAUME I DE ARAGÃO, 2008, p. 31).
169
vimos anteriormente, pregara uma concepção prática da doutrina cristã –

em sua epístola delegava aos cristãos não uma espera, mas uma busca
constante pela salvação. A ligação entre Tiago e Jaime era clara, existira
nela o fortalecimento de um caráter salvífico da práxis cristã, voltado à
ação, à união entre a fé e as obras. Nota-se também que apesar da
proeminência da figura de Tiago na Península Ibérica medieval,
principalmente no que tange ao conflito frente aos reinos muçulmanos,
Jaime I fora o primeiro rei ibérico a carregar o nome do apóstolo. Será que a
escolha de seu nome fora uma promessa de sua mãe ou fora a própria
promessa uma inserção da legitimidade e sacralidade do rei?
Josep Pujol (2001) nos lembra de um caráter da narrativa dos feitos:
as frases latinas e bíblicas, salvo algumas exceções, não foram colocadas
na voz do narrador e sim na forma de discursos públicos pronunciados
pelos mais variados personagens da obra. Esta questão estilística marcara
uma forma retórica destes discursos na qual as palavras das escrituras
sagradas constituíram um tema delineador dos próprios discursos. Não
seria, portanto, a lembrança de Tiago sobre a união entre a fé e as obras
uma orientação retórica do grande discurso público de Jaime I, o “Llibre dels
Feyts”?
“Sem obras a fé está morta”. O Conquistador declarara no início de
sua narrativa que, ao unir fé e obras alcançara um fruto voltado para a
eternidade e desejado por Deus. As palavras de Tiago, como as primeiras
palavras proferidas na obra, adquiriram uma função retórica de delinear a
vida de Jaime I. A escolha de seu nome viera a realçar este vínculo entre o
apóstolo e o conde-rei: ela fora resultado direto da ação divina, mas
também da ação humana – pela promessa de sua mãe e pelas graças de
Deus. A lembrança de Tiago, a promessa de Maria de Montpellier, dentre
tantos outros aspectos, adquiriram a forma de uma teleologia, como se
Jaime I fosse predestinado a realizar seus feitos:
Nós queremos falar de boas obras, pois as boas obras vêm Dele e
são Suas. E aquelas palavras que nós dissermos, assim serão. […]
É certo que nosso nascimento se fez por virtude de Deus, porque
nosso pai e nossa mãe não se queriam bem, e foi vontade de Deus
que nascêssemos neste mundo. E se nós disséssemos as
condições e as maravilhas que aconteceram no dia de nosso
nascimento, seriam grandes, mas deixaremos de lado, pois isso já
foi demonstrado no princípio desse livro. Certamente vós sabeis que
somente nós somos vosso senhor natural, sem irmãos nem irmãs,
170
pois nosso pai não teve mais ninguém de nossa mãe, e que viemos
a vós muito cedo, pois éramos um jovem de seis anos e meio, e
encontramos Aragão e Catalunha conturbados, pois uns estavam
contra os outros, e não se acordavam em nada, pois o que uns
queriam, os outros não queriam. E havia má fama pelo mundo por
causa dessas coisas que tinham acontecido. Este mal nós não
podemos reparar a não ser de duas maneiras, isto é, pela vontade
de Deus, que nos endereça em nossos assuntos para que façamos
tais coisas, e se vós e nós fizermos isso com prazer, para que a
coisa seja tão grande e boa que a má fama que está entre vós
termine, porque a claridade das boas obras desfaz a escuridão4.
Neste discurso pronunciado no ano de 1228 nas Cortes Gerais em
Barcelona, que culminara na convocação da conquista de Maiorca, Jaime I
perante os seus vassalos os lembrara de seu nascimento e como fora a
própria vontade de Deus que o trouxera para o mundo. Também os
lembrara dos conturbados anos iniciais de seu reinado, permeados pelas
revoltas dos nobres da Catalunha e Aragão que constituíram o ambiente de
uma guerra civil que se perpetrara até então. Mas principalmente, lembrara
seus vassalos da necessidade de boas obras, e como estas boas obras
poderiam clarear aqueles anos obscuros.
As palavras de Tiago e do conde-rei ecoaram a necessidade de uma
mobilidade, na qual a práxis aliada a constância assumira uma centralidade
na vida cristã. De acordo com Tiago: “Com efeito, aquele que ouve a
Palavra e não a pratica assemelha-se a um homem que, observando seu

Costa do original:“Car nós volem parlar de bones obres, car les bones obres vénen d’ell e
són; e aquelles paraules que nós vos direm seran-ho. [...] Certa cosa és que el nostre
naiximent se féu per vertut de Déu, car no es volien bé nostre pare ni nostra mare, e sí fo
volentat de Déu que nasquem en aquest món. E quan nós vos dixéssem les condicions ni les
meravelles que foren al nostre naixement, grans serien, mas lleixar-nos hem, per ço car al
començament del llibre se demostra. Mas ben sabem per cert que vós sabets que nós som
vostre senyor natural, e som sols menys de frare e de sor, que nostre pare no hac en nostra
mare, e vinguem entre vós jove, de jovent de sis anys e mig, e trobam Aragó e Catalunya
torbats, que los uns venien contra los altros e no s’acordaven en neguna re, que ço que los
uns volien no ho volien los altres; e havíets mala fama per lo món per les coses que eren
passades. E aquest mal nós no podem adobar sinó per dues maneres, ço é, per volentat de
Déu que ens endreç en nostres afers, e que comencem tals coses, nós e vós, que a ell vinga
de plaer, e que la cosa sia tan gran e tan bona, que la mala fama que és entre vós que es
tolga, car la claror de les bones obres desfà l’escuredat”. (JAUME I DE ARAGÃO, 2008,p.
92-93)
171
rosto no espelho, se limita a observar-se e vai-se embora, esquecendo-se

logo da sua aparência”5. Deste modo, a palavra se esvai de sentido sem a
prática, assim como a fé sem as obras. Por outro lado, aquele “[…] que
considera atentamente a Lei perfeita da liberdade e nela persevera, não
sendo um ouvinte esquecido, antes, praticando o que ela ordena, esse é
bem-aventurado naquilo que faz”.
De acordo com Vouga (1996), o princípio do texto tiaguino se
assemelhara ao gênero epistolar clássico da Antiguidade, caráter que se
esvaíra no decorrer da carta – em seus primeiros parágrafos ela assumira
uma forma de “incentivo pastoral às igrejas”. Mais do que uma epístola, o
texto de Tiago fora destinado aos cristãos dispersos no mundo pagão nas
fronteiras do Império Romano (VOUGA, 1996). Nela o autor pregara uma
experiência temporal cristã pautada na prática de virtudes e no afastamento
dos vícios destinada a salvação do espírito. Não havia um mau cristão ou
um bom cristão – o único caminho à beatitude e à verdadeira vocação do
cristão estavam na testificação de sua fé (VOUGA, 1996). Diante do tempo
aquele que ouvira a palavra de Cristo deveria colocá-la em prática, caso
contrário, esta esvairia seus sentidos e seria esquecida. A metáfora
empregada por Tiago, o homem que se vira diante do espelho e esquecera
sua imagem, corroborara uma percepção de imobilidade e circularidade no
tempo – ele se contempla, parte, esquece e volta a se contemplar. Contra
esta imobilidade, contra o esquecimento, Tiago afirmara que o cristão
deveria cumprir, colocar a palavra em prática para alcançar a felicidade. A
salvação, aspecto essencial ao horizonte de expectativas cristão,
encontrara-se na ação dos homens e mulheres, na realização de suas
obras:
Meus irmãos, se alguém disser que tem fé, mas não tem obras, que
lhe aproveitará isso? Acaso a fé poderá salvá-lo? Se um irmão ou
uma irmã não tiverem o que vestir e lhes faltar o necessário para a
subsistência de cada dia, e alguém dentre vós lhes disser: “Ide em
paz, aquecei-vos e saciai-vos”, e não lhes der o necessário para
sua manutenção, que proveito haverá nisso? Assim também a fé, se
não tiver obras, está morta em seu isolamento. De fato, alguém
poderá objetar-lhe: “Tu tens fé e eu tenho obras. Mostra-me tua fé
sem obras e eu te mostrarei a fé pelas minhas obras. Tu crês que
há um só Deus? Ótimo! Lembra-te, porém, que também os
5 BÍBLIA DE JERUSALÉM, 1991, Tg. 1: 23-24.
172
demônios creem, mas estremecem. Queres, porém, ó homem

insensato, a prova de que a fé sem obras é vã? Não foi pelas obras
que o nosso pai Abraão foi justificado ao oferecer o seu filho Isaac
sobre o altar? Já vês que a fé concorreu para as suas obras e que
pelas obras é que a fé se realizou plenamente. E assim se cumpriu
a Escritura que diz: Abraão creu em Deus e isto lhe foi imputado
como justiça e ele foi chamado amigo de Deus”. Estais vendo que o
homem é justificado pelas obras e não simplesmente pela fé. Da
mesma maneira também Raab, a meretriz, não foi ela justificada
pelas obras, quando acolheu os mensageiros; e os fez voltar por
outro caminho? Com efeito, como o corpo sem o sopro da vida é
morto, assim também é morta a fé sem obras6.
A dualidade entre a fé e as obras na Epístola de Tiago se inserira em
um debate confessional, na proposição de Paulo, pela primazia da fé, mas
principalmente frente as comunidades paulinas que se multiplicavam nestes
primeiros anos do cristianismo. A teologia tiaguina reafirmara que Deus não
poderia ser objeto de contemplação – a fé cristã era a obediência
perseverante ao Senhor (VOUGA, 1996). Tiago opusera uma fé morta que
não se realizara a uma fé viva que se presentificara pela ação. O próprio
exemplo do patriarca Abraão correspondera a “perseverança na provação”
a uma “fidelidade arriscada”, que fora a própria materialização de uma obra
de fé (VOUGA, 1996).
Portanto, não há sentido em uma palavra que não é colocada em
prática, não há sentido em uma fé que não se transforma em obra. Tiago
remetera aos seus ouvintes as passagens de Abraão e Raab como
exemplos a uma práxis cristã: a obra que é endereçada a Deus é boa e,
quando alinhada a fé, ambas se tornam perfeitas. Na proposição teológica
de Tiago, o verdadeiro cristão não pode esperar a salvação pela fé, mas
buscar através dela e de suas obras a perfeição. A teologia tiaguina
ressaltava um caráter de mobilidade e de ação voltado ao horizonte de
expectativas dos primeiros cristãos e que encontrara novos ares, mas
também novas leituras no final do século XIII.
Quando Jaime I retomara as palavras de Tiago ele as dotara de
novos sentidos: as obras empreendidas pelo rei foram inicialmente
antagonizadas ao bom princípio de seu nascimento. Contudo, por que o
monarca propusera esta dualidade? Por que seu nascimento fora bom e
6 BÍBLIA DE JERUSALÉM, 1991, Tg. 2:14-26.
173
porque a união dele aos seus feitos fora um fruto que o Deus cristão
desejara? Ao prosseguir sobre estes questionamentos em sua vida, o rei
afirmara que:
E como Nosso Senhor Jesus Cristo, que sabe todas coisas, sabia
que nossa vida se prolongaria tanto que uniríamos as boas obras à
nossa fé, fazia-nos tanta graça e mercê, que por mais que fôssemos
pecadores de pecados mortais e veniais, não quis que tivéssemos
desonra ou dano com os quais pudéssemos nos envergonhar, na
corte ou em outro lugar, nem quis que morrêssemos até que
tivéssemos concluído isso. E era tamanha a mercê que Ele nos
brindava que sempre fazia nossos inimigos nos honrar, tanto com
feitos quanto com palavras, e nos deu boa saúde em nossa pessoa
durante nossa vida. E se algumas vezes nos dava doenças, o fazia
como castigo, de maneira semelhante a um pai que castiga seu
filho, pois disse Salomão que quem perdoa a seu filho as varas do
castigo mal lhe faz, e não parece desejar-lhe bem, embora Nosso
Senhor nunca nos corrigira tão fortemente para nos dar dano.
Assim, agradecíamos a hora em que Ele nos castigava e o castigo
que nos fazia, e ainda mais agora que entendemos melhor que o
fez por nosso bem7.
Deus sabe de todas coisas – sabia da longa vida de Jaime I, sabia
que o rei uniria boas obras a sua fé. O Senhor igualmente oferecera graças
ao Conquistador, na forma de saúde, de doenças, de feitos e palavras. O
Senhor não coloca provas aos seus servos. Se para Tiago toda ação de
Deus é bondosa, todo ato divino visa a salvação do ser8, por outro lado, o
conde-rei avançara na concepção tiaguina e afirmara que mesmo o castigo

Costa do original: “E quan nostre Senyor Jesucrist, que sap totes coses, sabia que la nostra
vida s’allongaria tant, que faríem ajustament de bones obres ab la fe que nós havíem, faïa’ns
tanta de gràcia e de mercè, que per pecadors que nós fossem de pecats mortals ni de
venials, no volc que nós preséssem honta ne dan que vergonya en poguéssem haver en cort
ne en altre loc; no volc encara que moríssem tro açò haguéssem complit. E és tanta la mercè
que éll nos faïa, que tota hora ens faïa honrar nostres enemics, de feit e de paraula, e ens
donà en nostra vida salut en nostra pressona. E, si algunes vegades nos dava malauties,
faïa-ho en manera de castigament, en semblança de pare que castiga son fill. Car diu
Salamó que qui perdona a son fill les vergues de castigament, que mal li fa, e no sembla que
li vulla bé. E anc nostre Senyor no ens castigà tant fort que a nós tengues don. On li graíem,
la hora quan nos castigava, lo castigament que ens faïa; e ara de tot en tot, quan coneixem
que per nostre bé ho faïa”. (JAUME I DE ARAGÃO, 2008, p. 24-25).
8 BÍBLIA DE JERUSALÉM, 1991, Tg. 1:13-18.
174
divino era em sua essência um ato de bondade, como a ação de um pai que
por meio de correções ensina o bom caminho ao seu filho. Como veremos
adiante, a exegese do Conquistador sobre a provação enquanto ato divino
corroborara a própria sacralidade de seus feitos.
O Deus cristão como ser atemporal e eterno detinha o conhecimento
do passado, do presente e do futuro, mas também a sua regência. Contudo,
se Deus sabia que o rei faria coisas boas, ele poderia não tê-las feitos? Por
que era sua função? Para alcançar a perfeição ele deveria unir estas obras
com a fé, era sua vocação estabelecida pela graça divina. A experiência
temporal desenvolvida na narrativa do monarca fora marcada por uma
ordem do tempo cristã suportada em outro debate para além da fé e das
obras: a relação entre a presciência de Deus e suas graças. Uma
experiência do tempo suportada nos escritos sagrados e que tivera como
uma de suas principais autoridades a figura de Agostinho de Hipona (354-
430).
Deus é eternidade e imutabilidade, ou seja, ao contrário do caráter
humano que está suscetível ao tempo e a mudança (AGOSTINHO, 1980).
De acordo com o pensamento agostiniano a eternidade pertence a Deus e,
aos homens e mulheres, fora ofertado um tempo que se transforma, mas
também sobre o qual o Senhor atua. Em “Confessiones” o bispo cristão
retomara esta distinção entre a eternidade e o tempo:
Na eternidade, ao contrário, nada passa, tudo é presente, ao passo
que o tempo nunca é todo presente. Esse tal verá que o passado é
impelido pelo futuro e que todo o futuro está precedido dum
passado, e todo o passado e futuro são criados e dimanam
d’Aquele que sempre é presente. Quem poderá prender o coração
do homem, para que pare e veja como a eternidade imóvel
determina o futuro e o passado, não sendo ela nem passado nem
futuro?9.
Na concepção agostiniana, o tempo emanara da eternidade e
caminhara para ela – uma eternidade que também pudera ser
experimentada no presente. A experiência temporal de Agostinho marcada
pelo triplo presente e pela relação entre a mutabilidade do tempo e
imutabilidade da eternidade – que conforme Le Goff fora muitas vezes
simplificada, deformada e misturada – ecoara por uma parcela considerável
9 AGOSTINHO, 1980, p. 216.
175
de uma história que reconhecemos como a Idade Média e marcara uma

experiência cristã frente ao tempo (LE GOFF, 2006).
Em “De Libero Arbitrio”, o bispo de Hipona afirmara que o Deus
cristão “praescius sit omnium futurorum” – em sua presciência divina, o
Senhor conhece o futuro de todos os homens10. Uma constatação teológica
que encontrara espaço na narrativa de Jaime I, afinal, como vimos
anteriormente, de acordo com as palavras do rei, o Senhor sabia os
caminhos de sua vida. Mas além de saber seu futuro – pois o tempo e a
mutabilidade surgem da eternidade e imutabilidade divinas – Deus também
oferecera graças ao monarca. Sobre o conceito de graça, Agostinho
afirmara que:
Sem dúvida, operamos também nós, mas o fazemos cooperando
com Deus, que opera predispondo-nos com a sua misericórdia. E o
faz para nos curar, e nos acompanhará para que, quando já
curados, sejamos vivificados; predispõe-nos para que sejamos
chamados e acompanha-nos para que sejamos glorificados;
predispõe-nos para que vivamos segundo a piedade e segue-nos
para que, com Ele, vivamos para todo o sempre, pois sem Ele nada
podemos fazer11.
Retomemos aqui um questionamento primordial ao entendimento de
uma experiência temporal no “Llibre dels Feyts”: por que o rei antagonizara
o seu nascimento aos feitos que realizara em vida? Analisemos aquele
excerto. Jaime legara que seu nascimento fora um bom princípio. Deus em
sua presciência sabia os feitos que o rei empreenderia e também oferecera
graças a ele. Entretanto, aquele bom princípio deveria ser convertido nas
obras do Conquistador, endereçadas ao Senhor, para que alcançassem a
perfeição divina. Em sua extensa produção intelectual, Agostinho nos legara
outra obra capaz de auxiliar a resolução de nosso problema – a relação
entre o bom princípio e realização das obras na narrativa de Jaime I –, “De
Praedestinatione Sanctorum”:
Procuremos entender a vocação própria dos eleitos, os quais não
são eleitos porque creram, mas são eleitos para que cheguem a
crer. O próprio Senhor revela a existência desta classe de vocação
ao dizer: Não fostes vós que me escolhestes, mas fui eu que vos
escolhi (Jo 15,16). Pois, se fossem eleitos porque creram, tê-lo-iam
10 AGOSTINHO, 1995, p.152.

11 AGOSTINHO, 2007, Cap. XXXI.
176
escolhido antes ao crer nele e assim merecerem ser eleitos. Evita,

porém, esta interpretação aquele que diz: Não fostes vós que me
escolhestes. Portanto, Deus escolheu os crentes, mas para que o
sejam e não porque já o eram. Diz o apóstolo Tiago: Não escolheu
Deus os pobres em bens deste mundo para serem ricos na fé e
herdeiros do Reino que prometeu aos que o amam? (Tg 2,5).
Portanto, ao escolher, fá-los ricos na fé, assim como herdeiros do
Reino. Pois, com razão, se diz que Deus escolheu nos que crêem
aquilo pelo qual os escolheu para neles realizá-lo12.
Dedicada à predestinação dos santos, a questão da vocação em
Agostinho nos possibilita realizar algumas inferências sobre o rei-
conquistador. A graça ofertada a Jaime I não o tornara um bom rei, mas sim
um homem que poderia se tornar um bom rei. Concedida por Deus em sua
presciência, a graça fora uma predisposição não um mandato em si.
Coubera ao conde-rei materializá-la em suas obras, dedicadas ao Senhor
na busca pela perfeição. Deste modo, em termos agostinianos, fora a
mutabilidade do rei que instituíra sua perfectibilidade. Jaime I só pudera ser
perfectível porque fora mutável e, ao mesmo tempo, fora predisposto por
uma Perfeição eterna e imutável a qual destinara seus feitos. Nas palavras
do bispo de Hipona: “É porque aquela imutável Perfeição pela qual todos os
seres mutantes subsistem é ela mesma uma Providência. Esses seres
realizam-se, movem-se, conforme os números de suas próprias
perfeições”13.
Fé e obras, presciência e graças divinas. De Tiago a Agostinho, do
cristianismo primitivo à Antiguidade Tardia, o que estes pares podem nos
dizer acerca da experiência do tempo e, mais precisamente, da experiência
do tempo registrada sob a égide de Jaime I em meados do século XIII?
Para tanto, voltemo-nos ao célebre bispo de Hipona. Em suas
confissões este nos legara a seguinte proposição: não é o movimento de
um corpo que forma o tempo. Por outro lado, os corpos só podem se mover
no tempo – o tempo mede a duração destes movimentos, mas também a
sua imobilidade (AGOSTINHO, 1980). Deste modo, de acordo com o
filósofo Paul Ricouer (1997), Agostinho não refutara a teoria aristotélica
sobre a relação entre tempo e movimento – o bispo cristão acabara por
enquadrar o movimento como um marcador do tempo. Nesta perspectiva, o
12 AGOSTINHO, 2002, Cap. XVII.

13 AGOSTINHO, 1995, p. 131-132.
177
movimento do Sol marcara o início do dia, tal como o movimento humano –

as ações de um príncipe, uma batalha – marcaria um determinado tempo.
Se na proposição agostiniana a ação e a não-ação não constituem o tempo,
mas o marcam, ela também denota outro aspecto sobre a expectativa
cristã: a busca pela salvação.
O tempo cristão é um tempo linear – parte-se da Criação até o Juízo
Final. O tempo encontra seu fim na própria eternidade (BASCHET, 2006).
Conforme Jérôme Baschet (2006), esta percepção tendera a congelar a
história, a imobilizar seus agentes na espera pelo fim dos tempos. Contudo,
o Além e o final dos tempos, realmente, marcaram uma imobilidade na
história? Na percepção agostiniana, o tempo independe do movimento dos
corpos – a eternidade, fosse ela a salvação ou a danação chegaria com o
fim do tempo. Tiago, entre os séculos I e II da era cristã, reconhecera a
necessidade do cristão colocar em prática a palavra – confrontar a
mobilidade frente a imobilidade. Agostinho, que vivera em tempos
conturbados no auge da crise romana, entendera de maneira análoga a
necessidade de uma práxis cristã:
Com efeito, aqueles que são felizes – para isso é preciso que sejam
também bons – não se tornaram tais só por terem querido viver vida
feliz – visto que os maus também o querem. Mas sim, porque os
justos o quiseram com retitude, o que os maus não o quiseram.
Nada de estranhar, então, que os homens desventurados não
obtenham o que querem, isto é, vida feliz. Com efeito, o essencial, o
que acompanha a felicidade e sem o que ninguém é digno de obtê-
la – o fato de viver retamente –, eles não o querem. Ora, a lei
eterna, em consideração da qual já é tempo de voltar a nossa
atenção, decretou com firmeza irremovível o seguinte: o
merecimento está na vontade. Assim, a recompensa ou o castigo
serão: a beatitude ou a desventura14.
Conforme Vahl (2015), no pensamento agostiniano o movimento livre
da vontade humana pudera se voltar ao bem ou ao mal – o ser cristão
devera sempre, em cada uma de suas ações, se dedicar ao bem. Pois, ao
realizar algo pelo movimento livre da vontade humana, o ser se encontrara
em uma permanente construção para a eternidade, fosse ela a beatitude ou
a danação. Em suas breves palavras, Agostinho, assim como Tiago alguns
séculos antes, contrapusera-se a um texto que nunca lera. Baschet – que
14 AGOSTINHO, 1995, p. 62.
178
possivelmente conhecera estes excertos agostinianos – não percebera um

aspecto essencial ao fim dos tempos – o final não fora algo a ser esperado,
mas alcançado através da busca pela salvação, ao menos, é claro, que o
cristão desejasse a danação eterna. Querer a felicidade não bastara ao
bom, pois o mau também a desejara. Querer e esperar não bastara, assim,
coubera ao cristão buscar em uma vida reta a salvação na eternidade. Entre
a beatitude e a desventura, em uma perspectiva voltada às expectativas
cristãs pregadas por Tiago e Agostinho, a eternidade e o fim dos tempos
marcaram uma mobilidade da história humana. Sobre a atuação do cristão
no tempo, o bispo de Hipona lembrara em “De fide et operibus” que:
Entremos ahora en una cuestión que deben tener muy clara los
hombres religiosos, para que no pierdan su salvación, por una falsa
seguridad, si piensan que para salvarse les basta la fe, pero
descuidan vivir bien y caminar con las obras buenas por el camino
de Dios. […] Santiago, además, es tan enérgicamente contrario a
los sabihondos que dicen que la fe sin obras vale para salvación,
que los compara con los demonios, diciendo: Tú crees que hay un
solo Dios. Haces bien, pero también los demonios creen y tiemblan.
¿Qué puede decirse más breve, veraz y enérgicamente, cuando
leemos también en el Evangelio que esto lo dijeron los demonios al
confesar que Cristo es el Hijo de Dios, y fueron reprendidos por él,
mientras que es alabado en la confesión de Pedro? Dice Santiago:
¿De qué sirve, hermanos míos, si alguno dice que tiene fe, pero no
tiene obras? ¿Acaso la fe le podrá salvar? Y añade: Porque la fe sin
obras es muerta. ¿Hasta dónde están engañados los que se
prometen la vida perpetua con la fe muerta?15.
O estabelecimento dos textos tiaguinos enquanto cânone na esfera
das igrejas latinas ocorrera nos Concílios de Roma (382), de Hipona (393) e
de Cartago (397, 419) (VOUGA, 1996). Agostinho, um leitor atento de
Paulo, fora contemporâneo da canonicidade dos escritos de Tiago que, em
nossa perspectiva, igualmente marcaram sua teologia voltada à ação. Em
sua epístola, Tiago afirmara que o cristão deveria praticar a palavra da fé, e
somente pela realização de atos e não somente pela crença o cristão
alcançaria a salvação. Seguindo este caminho, para o bispo de Hispona a
graça como dom divino fora também uma constante ação do ser que em
15Disponível em: <http://www.augustinus.it/spagnolo/fede_opere/index2.htm>. Acesso em:

10 maio 2016.
179
sua mobilidade visara a perfectibilidade. Ao agir por meio das graças, Deus
visara a salvação do ser que, por sua vez, somente seria salvo ao atuar na
realidade pelas graças e pelo constante movimento da vontade livre (VAHL,
2015).
Entre Tiago e Agostinho chegamos neste momento em algumas
considerações parciais. O fim enquanto horizonte de expectativas não fora
um caráter imobilizador do tempo – ao contrário, ele impulsionara a prática
cristã. Em sua obra doutrinária, Agostinho relembrara aos seus leitores para
que não cressem que somente o batismo lhes garantiria um lugar na
eternidade. O caminho à salvação estava na retitude cristã. Agostinho
retomara os fundamentos da “Epístola de Tiago” ao reafirmar que a fé é
morta quando se afasta de uma práxis cristã. Em sua mutabilidade, homens
e mulheres poderiam alcançar uma perfectibilidade ao ter como fim a
verdadeira perfeição que é Deus. Séculos depois, Jaime I dera novos ares
para estas experiências cristãs do tempo:
E lembramos bem uma sentença que nos recordam as Sagradas
Escrituras e que diz “Omnis laus in fine canitur”, que quer dizer: a
melhor coisa que o homem pode ter é o fim de seus anos. E a
compaixão do Senhor da glória fez em nós essa semelhança pela
qual se cumpre a palavra de são Santiago, já que em nossos
últimos anos ele quis cumprir que a obra concordasse com a fé. […]
Dessa forma, conhecendo que esta é a verdade e tudo mais é
engano, nós quisemos dar, pensar e endereçar nosso pensamento
e nossas obras aos mandamentos de Nosso Salvador, e assim
deixamos as vanglórias desse mundo para conseguir Seu reino,
pois Ele nos diz no Evangelho: “Qui vult venire post me, abneget
semetipsum, et tollat crucem suam et sequatur me”, mas desejo
também dizer em romance: quem deseja ir atrás d’Ele, que
abandone sua vontade pela Sua. E como ainda lembramos as
grandes graças que muitas vezes Ele nos fez nos tempos de nossa
vida e, maiormente, no fim de nossos dias, desejamos deixar nossa
vontade pela Sua16.
16JAUME I DE ARAGÃO, 2010, p. 48. Tradução de Luciano José Vianna e Ricardo da Costa
do original: “E membra’ns bé una paraula que ens retrau la sancta Escriptura, que diu: Omnis
laus in fine canitur, que vol dir aitant que la mellor cosa q l’hom pot haver si és a la derreria
dels seus anys. E la mercé del Senyor de glòria há feit a nós en aquesta semblança, perquè
es cumple la paraula de sent Jacme: que a la derreria de nostres anys volc complir que l’obra
s’acordàs ab la fe. [...] E nós coneixent que aquesta era la veritat e l’àls, monçònega,
180
Esta emblemática passagem do prólogo do “Llibre dels Feyts” é

essencial ao entendimento das relações entre os pares fé/obras e
presciência/graça na composição de uma experiência temporal cristã no
século XIII. Sigamos estas premissas. Sexagenário, Jaime I sofrera os
efeitos da passagem do tempo em sua longa vida; ele era o patriarca dos
monarcas ibérico-cristãos. Cansado, repetira um famoso provérbio medieval
que louvara o fim dos dias e a proximidade da morte. No entanto, o fim do
conde-rei somente fora louvável através da ação de Deus. Este fizera com
que as palavras de São Tiago se cumprissem na vida do monarca, isto é,
que a fé fosse unida a obra. Neste excerto, o próprio Deus cristão faz, ele
intervém na vida de Jaime I por meio da graça divina. Lembremo-nos que a
união entre a fé e a obra geraram um fruto, fruto que nas palavras do
Conquistador, fora desejado pelo Senhor.
Segundo Silveira17, as concepções de tempo formuladas no prólogo
do “Llibre dels Feyts” podem ser percebidas como “vórtices culturais, por
representarem o cruzamento de diversas correntes de pensamento,
transformadas pelo movimento e pelas circunstâncias históricas”. Suportado
em tradições teológicas e filosóficas presentes na cultura judaico-cristã,
helênica e latina, o tempo se movimentara a partir de um fim para um fim. A
experiência do tempo elaborada no século XIII na narrativa de Jaime I fora
marcada por uma mobilidade da história cristã: da eternidade de Deus aos
feitos realizados no tempo pelo conde-rei de Aragão e Catalunha, na busca
pelo Salvador em sua eternidade.
As primeiras palavras legadas por Jaime I em sua narrativa foram
uma lembrança do próprio Tiago. Por outro lado, no prólogo do “Llibre dels
Feyts” não há nenhuma menção direta a Agostinho. Se não podemos falar
de uma leitura direta, ao menos podemos nos aproximar de uma leitura
indireta do bispo. Como vimos anteriormente, no decorrer da Idade Média
as concepções agostinianas acerca do tempo foram simplificadas,
deformadas e misturadas a outras teorias e marcaram profundamente a
volguem la nostra pensa e les nostres obres donar, e pensar e dreçar als manaments de
nostre Salvador, e lexam les vanes glòries d’aquest món per conseguir al seu regne. Car ell
nos diu en l’Evangeli: Qui vult venire post me, abneget semetipsum et tollat crucem suam et
sequatur me. E vol tant dir en romanç que qui vol venir aprés d’ell, lleix la sua voluntat per la
sua. E membra’ns encara a nós les grans gràcies que ell moltes vegades nos havia feites en
temps de nostra vida, e majorment a la derreria dels nostres dies, volguem lleixar la nostra
voluntat per la sua”. (JAUME I DE ARAGÃO, 2008, p. 25-26).
17 2014, p.67.
181
experiência temporal no medievo. Em um tempo no qual o cristianismo,

recém-oficializado enquanto religião pública de Roma ainda procurava
instituir um cânone, as formulações do bispo de Hipona se confundiram com
o próprio estabelecimento da doutrina cristã.
De acordo com Josep Pujol (2001), Jaime I não tivera uma educação
formal em letras latinas – seu conhecimento, principalmente no que tange
as escrituras sagradas, estivera restrito aos ensinamentos que recebera dos
templários em Monzón e de seus conselheiros. O Conquistador concebera
um Deus cristão eterno que em sua presciência oferecera graças aos seus,
ou seja, mesmo que indiretamente, este tivera contato com as concepções
agostinianas. Na composição desta experiência cristã do tempo, tanto o
bispo de Hipona quanto o conde-rei de Aragão e Catalunha se aproximaram
da “Epístola de Tiago” para compor uma práxis cristã centrada na ação e
mobilidade humanas. Este regime de historicidade cristão presente nas
palavras de Agostinho, mas também de Tiago, encontrara novos ares na
narrativa dos feitos do Conquistador.
Para o historiador François Hartog (2013), o regime de historicidade
compreende a possibilidade de enquadrar o sentimento de distância de si
para si mesmo, a relação entre passado, presente e futuro e sua
variabilidade no tempo e no espaço. Enquanto uma ferramenta heurística,
ela nos permite compreender a multiplicidade de maneiras pelas quais
foram elaboradas, a consciência temporal de uma comunidade, os modos
de ser no tempo pelos agentes históricos. E, como vimos, o cristianismo
instaurara um regime próprio de historicidade.
Neste regime cristão, a condição terrena do ser se concebera como
uma distensão que, por sua vez, determinava ao cristão a necessidade de
uma religação na qual ele caminharia até a eternidade divina. Mesmo que
este aspecto, o caminhar para o religar da eternidade já estivesse presente
na tradição veterotestamentária, o cristianismo criara uma novidade: a
quebra do tempo. Com a Encarnação de Cristo surgira um tempo novo que
somente seria sucedido pelo Juízo Final. O regime de historicidade cristão
era uma história da Salvação (HARTOG, 2013).
A seguir as premissas agostinianas, o ser ao se mover com uma boa
intentio, de acordo com a graça divina, preenchera de sentido a sua própria
existência que se voltara à eternidade de Deus. Emanado da eternidade, o
tempo móvel dos humanos se reencontrara na eternidade imóvel. Por outro
lado, ao seguir uma intentio má, o ser se encontrara preso no século. A
compreensão deste regime de historicidade cristão pautado na ação
182
sagrada – que possuíra como princípio e fim a eternidade de Deus – ou

mundana, ainda delimitara que, a partir de Cristo até o Juízo Final, entre a
sexta idade do mundo e o fim dos tempos nada de novo aconteceria
(ROSSATO, 2010).
Em Agostinho, e aqui reiteramos a importância do bispo de Hipona
para a consolidação da doutrina cristã, bem como de um regime cristão de
historicidade no medievo, a história que se seguira da Encarnação era
irrepetível, ela não encontrara igual antes ou encontrará no depois. Por
outro lado, o passado adquirira um sentido de prefiguração do presente, o
antigo prefigurara o novo (HARTOG, 2013). Se entre a Encarnação e o
Juízo Final nada de novo pudera acontecer, toda ação realizada neste
entremeio era repetível.
Assim, conforme Baschet (2006), o tempo medieval era um tempo
pressionado pela repetibilidade do passado e orientado para uma salvação
no futuro. A história era irrepetível, pois após Cristo, o único fato novo seria
o fim dos tempos – talvez um dos pontos para incredulidade cristã frente ao
islamismo. Contudo, isso não significara que homens e mulheres não
realizavam ações distintas daqueles que os precederam. Todas as ações
realizadas entre estas idades já estavam inscritas nelas – elas estavam
prefiguradas. Desta maneira, o regime cristão estabelecera o espaço do
exemplo do passado e, sem perder seu caráter escatológico e salvífico
voltado ao futuro, abarcara de sua própria maneira o regime antigo da
historia magistra vitae (HARTOG, 2013).
O velho topos ciceroniano, retomado do ambiente cultural
helenístico, fizera do passado um componente da oratória – a história era
prática. Como mestra da vida, a história era um compêndio de exemplos de
ser e não-ser. As experiências instrutivas do passado estabeleciam
ensinamentos – o caráter pedagógico da historia magistra vitae fornecera
aos homens e mulheres do tempo presente um arsenal de sucessos e
erros. Do regime antigo ao moderno, conforme Koselleck (2006), o topos se
dissolvera na percepção da história como movimento. No entanto, entre a
Roma de Cícero e a Revolução Francesa, a historia magistra vitae se
remodelara sobre um regime pautado tanto no exemplo do passado quanto
no movimento ao futuro. Nas palavras de Jaime I de Aragão:
E para que os homens conhecessem e soubessem como passamos
esta vida mortal e o que nós fizemos com a ajuda do Senhor
Poderoso, que é a verdadeira Trindade, deixamos este livro como
memória para aqueles que desejam ouvir as graças que Nosso
183
Senhor nos fez e para dar exemplo a todos os outros homens do

mundo para que façam o que nós fizemos: colocar sua fé nesse
Senhor que é tão poderoso18.
O Conquistador delegara dois motivos à composição da narrativa de
seus feitos: como memória e exemplo. Como memória porque o monarca
pretendera em seu livro materializar uma forma de conhecimento – para
que as gerações vindouras conhecessem as graças de Deus e os feitos de
Jaime I. Como exemplo, porque desejara que este conhecimento servisse
enquanto um modelo para estas gerações. O conde-rei reavivara no “Llibre
dels Feyts” uma inflexão cristã da historia magistra vitae – os seus feitos
serviriam de exemplo àqueles que os ouvissem no futuro, mas não
quaisquer feitos. A obra que Jaime I legara era abençoada por Deus e este
era seu exemplo.
O crer e o atuar para Deus como exemplo aos cristãos não foram
novidades criadas pelo conde de Barcelona e rei de Aragão. Não foram as
confissões de Agostinho um exemplo da prática cristã? Em sua “Epístola”,
Tiago retomara exemplos de uma tradição veterotestamentária, porque aos
seus ouvintes o passado em seu caráter exemplar encontrara eco naquelas
comunidades judaico-cristãs. Abraão e Raab creram e atuaram para o
Senhor. O exemplo neste regime cristão era um modo de ser no tempo
voltado ao passado sem, contudo, compreender uma estagnação da
história – o exemplo visara uma mobilidade voltada a salvação.
A primeira frase de Jaime I no “Llibre dels Feyts” fora muito
elucidativa sobre o papel do passado no presente: Tiago relembrara o rei os
modos de um cristão. A palavra retraure em catalão se referira não somente
a uma recordação, mas também a um caráter de reprovação (ALCOVER;
MOLL, sd). A lembrança de Tiago não era apenas um conhecimento que
deveria estar presente na mente do monarca, ela repreendera o agir do
Conquistador. A memória das palavras de Tiago reavivara ao conde-rei o
caminho da práxis cristã.
18JAUME I DE ARAGÃO, 2010, p. 48-49. Tradução de Luciano José Vianna e Ricardo da

Costa do original: “E per tal que els hòmens coneguessen e sabessen, quan hauríem
passada aquesta vida mortal, ço que nós hauríem feit ajudant-nos lo Senyor poderós, en qui
és vera trinitat, lleixam aquest llibre per memòria. E aquells qui volran oir de les gràcies que
nostre Senyor nos há feites e per dar exempli a tots los altres hòmens del món, que facen ço
que nós havem feit: de metre sa fe en aquest Senyor qui és tan poderós”. (JAUME I DE
ARAGÃO, 2010 , p. 26).
184
Do regime antigo ao moderno, a historia magistra vitae se dissolvera

a ponto de constituir uma espécie de fórmula isolada no prólogo das obras,
ou seja, em realidade a história perdera sua forma exemplar (KOSELLECK,
2006). Contudo, no “Llibre dels Feyts” o rei dera outro sentido ao topos, a
memória era um exemplo para a salvação, a própria significação do
passado no presente e futuro mas, principalmente, na eternidade:
No dia seguinte, o dito nosso filho esteve conosco e ouvimos a
nossa missa. Ouvida a missa, nós, na presença dele, dos ricos-
homens, dos cavaleiros e dos cidadãos, dissemos as seguintes
palavras: primeiramente, de qual maneira Nosso Senhor nos
honrara neste século, especialmente sobre nossos inimigos, e como
Nosso Senhor nos fizera reinar ao Seu serviço por mais de
sessenta anos, mais do que, de memória, qualquer rei, de Davi a
Salomão até hoje reinara e amara a Santa Igreja; de qual maneira
tivéramos o amor e a dileção de toda a nossa gente, e como nós
fomos honrados com ela. Tudo isso reconhecíamos que fora vindo
de Nosso Senhor Jesus Cristo e como nós, na maior parte das
vezes, nos esforçamos para seguir o Seu caminho e os Seus
mandamentos; e que ele deveria tomar o nosso exemplo quanto a
isso, pois era o caminho do bem, pois assim também O receberia,
se cumprisse e fizesse tudo isso19.
Nos capítulos finais de sua narrativa e de sua vida, Jaime I legara ao
seu filho, Pedro III de Aragão (1239-1285), um conselho e exemplo: seguir
os desígnios do Senhor. Na perspectiva do rei foram as graças divinas que
levaram sua vida para aquele caminho – suas vitórias inscreveram uma
sacralidade do tempo. Mas elas se tornaram sagradas justamente porque
tinham como princípio e fim a vontade de Cristo. Seu exemplo era para que
19 JAUME I DE ARAGÃO, 2010, p. 524. Tradução de Luciano José Vianna e Ricardo da

Costa do original: “E, quan l’ endemà, lo dit fill nostre fo ab nós, e oïm nostra missa. E, oïda
la missa, nós, en presència d’ell e dels rics hòmens e dels cavallers e dels ciutadans, dixem-li
les paraules dejús dites: primerament, en qual manera nostre Senyor nos havia honrat en
aquest segle e especialment sobre nostres enemics; e en qual manera nostre Senyor nos
havia feit regnar al seu serviï pus de seixanta anys, més que no era en memòria, ne trobava
hom negun rei, de David o de Salamó ençà, hagués tant regnat e que amàs sancta Església;
e en qual manera havíem haüda amor e dilecció generalment de tota nostra gent, e con nós
érem honrat ab ella. E tot açò regoneixíem que ens era vengut de nostre Senyor Jesucrist e
car nós, per la major partida, nos érem esforçat de seguir la su carrera e els seus
manaments. E ell que degués prendre exemple de nós quant açò, que era via de bé; e que
així mateix li prendria, ell complent e faent açò”. (JAUME I DE ARAGÃO, 2008, p. 477).
185
seu filho, o futuro rei de Aragão e conde de Barcelona, seguisse aquele

caminho sob as graças de Deus, para que de tal modo a história alcançasse
sua repetibilidade nos feitos de Pedro III. Mais do que isso, neste regime
cristão a historia magistra vitae vira o passado não somente a potência do
repetível, mas, principalmente, a potência da salvação.
Através de seus feitos e exemplos, Jaime I buscara galgar um
espaço próprio na história cristã. Quando relembrara seu filho de sua longa
vida sob o serviço de Deus, ele afirmara que neste aspecto superara todos
os reis que lhe antecederam, inclusive Salomão e Davi. A comparação
estabelecida pelo monarca não fora sem propósito – o Conquistador
superara os dois grandes reis da tradição veterotestamentária, o sábio e o
guerreiro. Como se o próprio Deus reconhecesse a primazia dos feitos do
conde de Barcelona e rei de Aragão sobre os reis antigos.
O “Llibre dels Feyts” possuíra uma dupla função não dita entre o par
memória e exemplo: ele narrara os grandes feitos do rei ao mesmo tempo
que engrandecera a sua figura, bem como seus próprios feitos. Mas como
se diferenciara uma ação menor de uma ação maior? E como uma ação
engrandeceria ou diminuiria a imagem de Jaime I? Um dos espaços
essenciais ao entendimento desta dupla função e da composição do caráter
heroico dos feitos do Conquistador fora uma primeira unidade autônoma da
narrativa que se dedicara as ações empreendidas entre os anos de 1174 e
1228: a ancestralidade de Jaime I, seu nascimento e sua formação
enquanto rei (PUJOL, 2008).
Logo após o prólogo, o conde-rei tecera um pequeno preâmbulo
sobre um pacto firmado entre seu avô Afonso II, o Casto (1162-1196) e o
imperador dos bizantinos Manuel Comeno I (1143-1180,) no intuito de
estabelecer laços familiares entre as duas casas. No entanto, Afonso II se
casara com Sancha de Castela (1154-1208) filha de Afonso VIII, o
Imperador (1126-1157). O imperador de Bizâncio, desconhecendo o
casamento do avô de Jaime I, enviara sua filha Eudóxia Comena (1160-
1203) junto com uma comitiva. Quando estes chegaram a Montpellier
ficaram consternados, pois não sabiam o que fazer, já que chegaram
naquelas terras e não haveria casamento. O senhor da cidade, Guilherme
VIII de Montpellier (1140-1202) propusera a comitiva ali presente que
Eudóxia se casasse com ele – os bizantinos ficaram preocupados, pois a
dita senhora se rebaixaria, afinal, como filha de um imperador; ela deveria
se casar com alguém de estatuto similar. No fim, o matrimônio ocorrera com
186
a condição de que a filha ou filho de ambos detivesse ainda em vida o

senhorio de Montpellier.
Em 1204, Maria de Montpellier (1180-1213), primogênita de
Guilherme e Eudóxia e, portanto, senhora de Montpellier, casara-se com o
conde-rei Pedro II de Aragão – “assim, quando se fez o matrimônio, ela
melhorou de estamento, porque passou a ser tratada como rainha Dona
Maria”20. O casamento entre ambos adquirira ainda um sentido de remissão
dos pecados cometidos anteriormente, bem como, teleológico:
Observem aqueles que lerem esta escritura se não é milagroso que
nosso avô, o rei Dom Afonso, prometeu que sua mulher seria filha
do imperador e depois tomou a rainha Dona Sancha. E Nosso
Senhor quis que, por aquela promessa que o rei primeiramente
fizera, isto é, que seria sua mulher a filha do imperador Manuel, ela
retornasse para seu lugar. E assim parece, pois a neta do
imperador Manuel foi depois mulher de nosso pai, de onde nós
viemos. Por isso, é obra de Deus que aquele acordo que não se
cumpriu naquele tempo tenha se cumprido depois, quando nosso
pai tomou como mulher a neta do imperador21.
Jaime I compusera um quadro muito peculiar, mas que de certo
modo combinara alguns aspectos essenciais as narrativas nobiliárquicas: a
quebra da palavra e sua redenção. Seu avô Afonso II quebrara a palavra ao
não se casar com Eudóxia Comena, porém como se o próprio Deus assim
quisesse, o mal feito fora remitido quando seu pai Pedro II contraíra Maria
de Montepellier em matrimônio. Uma ação menor, como a traição de seu
avô, acabara por se tornar uma ação maior sob os desígnios divinos.
Duplamente, além de estabelecer um caráter sagrado em sua
20 JAUME I DE ARAGÃO, 2008, p.51. Tradução de Luciano José Vianna e Ricardo da Costa
do original: “E així féu-se el matrimoni, e fo lo seu nom crescut, que hac nom la reina Dona
Maria”. (JAUME I DE ARAGÃO, 2008, p. 26-29)
21 JAUME I DE ARAGÃO, 2010, p. 55. Tradução de Luciano José Vianna e Ricardo da Costa
do original: “E esguardat, aquells qui veurets aquesta escriptura, si aquesta cosa és

miraculosa, que nostre avi, lo rei Don Amfós, promès que seria as muller filla de l’emperador,
e depuis pres la reina Dona Sanxa. E nostre Senyor volc que per aquella promesa que el rei
havia feta primerament, ço és a saber, que seria as muller la filla de l’emperador Manuel, que
aquella tornàs en son lloc. E par-ho en açò, que la néta de l’emperador Manuel fo puis muller
de nostre pare, on nós venim. E per açò és obra de Déu que aquella covinença que nos es
complí en aquell temps se complí depuis, quan nostre pare pres per muller la néta de
l’emperador” (JAUME I DE ARAGÃO, 2008, p. 32)
187
ancestralidade, o conde-rei lembrara sua linhagem imperial: era

descendente dos imperadores Afonso VIII e Manuel Comeno I.
A concepção e nascimento do Conquistador não diferiram deste
caráter. Contara o próprio rei que Pedro II não queria ver sua mãe, Maria de
Montepellier, até que um nobre chamado Guilherme de Alcalá pedira ao rei
que fosse a Miraval onde estava a rainha. E:
Naquela noite em que ambos estavam em Miraval quis Nosso
Senhor que fôssemos engendrados. E quando a rainha, nossa mãe,
se sentiu prenha, foi para Montpellier. E aqui Nosso Senhor quis
que fosse o nosso nascimento, na casa daqueles de Tornamira, na
véspera de Nossa Senhora Santa Maria da Candelária. E nossa
mãe, assim que nascemos, enviou-nos à Santa Maria, levando-nos
nos braços e dizendo as matinas na igreja de Nossa Senhora. E
assim que nós passamos pelo portal, cantaram Te Deum laudamus.
Os clérigos não sabiam que nós iríamos entrar ali, mas nós
entramos quando eles cantavam aquele cântico. Depois disso nos
levaram para São Firmino. E quando aqueles que nos levavam
entraram na igreja de São Firmino, cantavam Benedictus Dominus
Deus Israel 22.
A fórmula “volc nostre Senyor”, repetida tantas vezes nestas
passagens, fora exemplar da concepção de uma experiência cristã na
narrativa dos feitos do Conquistador. Deus quis e fez os caminhos de Jaime
I, desde seus ancestrais até o seu nascimento. Assim como a liturgia fora a
própria memória, a comunhão do tempo de Deus – que é a eternidade –
com o tempo humano (LE GOFF, 2014), a vontade divina materializada nas
palavras “volc nostre Senyor” representaram a ação da eternidade no
tempo.
O culto da Eucaristia estabelecido no cristianismo instituíra uma
commemoratio que não só lembrara os cristãos do sacrifício de Jesus,
do original: “E aquella nuit que abdós foren a Miravalls volc nostre Senyor que nós fóssem
engerants. E quan la reina, nostra mare, se sentí prenys, entrà-se’n a Montpesller. E aquí
volc nostre Senyor que fos lo nostre naiximent en casa d’aquells de Tornamira, la vespra de
nostra Dona Sancta Maria Candeler. E nostra mare, sempre que nós fom nats, envià’ns a
Sancta Maria, e portaren-nos en los braces; e deïen matines en l’església de nostra Dona; e,
tantost con nós meseren pel portal, cantaren Te Deum laudamus. E no sabien los clergues
nos deguéssem entrar allí, mas entram quan cantaven aquell càntic. E puis llevaren-nos a
Sent Fermí. E, quan aquells qui ens portaven entraren per l’església de Sent Fermí, cantaven
Benedictus Dominus Deus Israel” (JAUME I DE ARAGÃO, 2008, p. 30).
188
como também quebrara as barreiras do tempo – a hóstia e o vinho se

tornavam o corpo e o sangue de Cristo (BONALDO, 2014). Se no rito
cristão as fronteiras entre o passado presente, o presente presente, o futuro
presente e o presente eterno se romperam, algo semelhante pode ser dito
da ação de Deus no engendramento de Jaime I. Sua ação era a própria
sacralização do rei e, por conseguinte, de seus atos.
O Conquistador, ao entrar na igreja de Nossa Senhora, espaço
sagrado por excelência, fora acompanhado pelos cânticos matinais.
Cânticos litúrgicos estes que, conforme Le Goff (2014), tiveram um papel
primordial na sacralização do tempo. Sob as vozes daqueles clérigos, o
próprio Deus se fizera presente. A entrada de Jaime I em um espaço
sagrado ao mesmo tempo em que eram feitos os cânticos de louvor ao
Senhor marcara uma sacralidade do tempo – a ação divina fizera com que o
jovem menino entrasse nos braços de sua mãe naquela igreja no instante
em que os clérigos entoaram o “Te Deum laudamus”. Aqueles sinais da
sacralização do tempo tornaram o nascimento do então infante sacralizado
pela própria eternidade.
Conforme Vianna (2009), ao retomar a oposição binária
luz/escuridão, o Conquistador buscara demonstrar que os feitos que
poderiam ser empreendidos a partir dali – a conquista do reino insular de
Maiorca – obliterariam as trevas dos anos anteriores. A luz de Deus,
possibilitada por aqueles feitos, reinaria sobre a escuridão. O conde-rei
também relembrara seus ouvintes as maravilhas de seu nascimento – a
ação direta de Deus. Para Vianna (2010), Jaime I compusera uma cena, na
qual o Senhor e as cortes celestes confirmavam a sacralidade de sua
realeza – a vida de Jaime, portanto, era imbuída de um simbolismo
sagrado. Quando carregado nos braços de sua mãe à igreja de Nossa
Senhora fora recepcionado pelo “Te Deum laudamus”, cântico direcionado
ao louvor do Rei Celeste, pelas graças divinas e pelos louvores cantados,
Jaime fora consagrado como rei pela eternidade – aquele fora um sinal de
sua sacralidade régia (VIANNA, 2010).
Pela ação de Deus, realizada nos feitos de Jaime I, a luz
sobrepujaria a escuridão. Uma escuridão que também servira ao rei como
argumento narrativo: ela engrandecera seus feitos posteriores, ao mesmo
tempo que, constituíra-se como uma provação divina. Caso o Conquistador
superasse pelas suas obras aqueles anos de trevas, pela graça divina, ele
materializaria uma nova era de luz. A compreensão desta nova era, no
entanto, preconizava uma era de ausência da luz.
189
Como vimos anteriormente, o monarca dera um sentido diferente a

provação daquele encontrado na epístola de seu homônimo. Se para Tiago
o castigo não advém de Deus, pois todo o ato divino é bondoso e possui
como fim a salvação de homens e mulheres, Jaime percebera bondade no
castigo. Para ele, a provação adquirira um caráter pedagógico, ela ensinara
o verdeiro caminho aos cristãos. Separados por mais de dez séculos, os
homônimos Tiago e Jaime tiverem diferentes objetivos sobre a ação divina.
Se o conde-rei compreendera o caráter positivo da provação, Tiago
levantara uma dualidade na qual toda ação bondosa advém de Deus e toda
ação que advém de Deus é bondosa. Ao contrário do Conquistador, que
vivera em um momento no qual o cristianismo já estava consolidado, o
autor da “Epístola” escrevera suas exortações em um período no qual os
cristãos ainda definiam sua identidade enquanto religião.
A escuridão dos primeiros anos de Jaime como rei de Aragão e
Catalunha permitiram que a paz estabelecida por ele, bem como as
conquistas posteriores dos reinos de Maiorca e Valência, adquirissem um
significado sagrado – elas estavam inscritas por Deus e visavam a salvação
pela luz. Da desordem e da escuridão, a partir das boas obras que advém
da eternidade, surgiram a ordem e a luz. Era a vontade do Senhor e era a
missão do Conquistador, de tal modo que, quando este ainda estava no
berço: “por uma janela atiraram uma pedra sobre nós, mas ela caiu perto do
berço, pois Nosso Senhor quis nos salvar para que não morrêssemos”23.
Jaime I deixara claro que fora pela virtude e vontade de Deus que
ele nascera. E este permanecera vivo e reinara por mais de sessenta anos
pela mesma vontade. Ele não morrera antes ou depois porque tinha como
missão realizar boas obras, unir a prática e a palavra. Neste ponto da
narrativa, o conde-rei exemplificara o que anteriormente denotamos como a
relação entre a presciência e a graça divinas. Aqueles anos de escuridão
seriam suplantados pela vontade de Deus, que os endereçara nas boas
obras e na ação humana. O Senhor em sua presciência, conhecia o destino
do rei e por meio de suas graças o auxiliava, contudo, não coubera somente
a ação divina sua concretização. Deus endereçara seus servos – cabiam a
do original: “E aenant, nós jaent en lo bressol, tiraren per uma trapa sobre nós un cantal, e
caec prop del bressol, mas nostre Senyor nos volgué estorçre que no moríssem”. (JAUME I
DE ARAGÃO, 2008, p. 31).
190
eles realizar estas boas obras que tinham como princípio e fim a eternidade
e a salvação.
A seguir seu discurso perante seus vassalos nas Cortes Gerais em
Barcelona, Jaime I afirmara que:
Assim, nós vos rogamos encarecidamente por duas razões: a
primeira por Deus, a segunda pela natureza que temos convosco,
que vós nos aconselhais e ajudais em três coisas: a primeira, que
nós possamos colocar nossa terra em paz; a segunda, que
possamos servir a Nosso Senhor nesta viagem que desejamos
fazer ao reino de Maiorca e às outras ilhas que pertencem a ele; e a
terceira, que deis conselho, de maneira que possamos cumprir a
honra de Deus24.
Nesta passagem, o conde-rei relembrara seus vassalos de suas
obrigações para com ele, afinal, era o princípio daquelas relações feudo-
vassálicas que eles aconselhassem seu rei natural. E em contrapartida, o
Conquistador elevaria a fama e a honra de seus vassalos ao impulsioná-los
àquele empreendimento (VIANNA, 2010). De maneira semelhante, ao
conquistar Maiorca os cristãos também cumpririam suas obrigações
enquanto servos do Senhor. Mas para materializar este empreendimento,
eles deveriam estabelecer a paz em sua terra. Para que a luz pudesse
reinar, para que a honra de Deus fosse cumprida, a escuridão deveria
cessar. A ação a ser realizada no reino insular era imbuída de um caráter
divino e natural – preenchida pelo passado da tradição feudo-vassálica e
pela eternidade do Senhor – pois tinha como fim a restituição da
universalidade do cristianismo, mas também da fama de aragoneses e
catalães. Aquelas terras no meio do mar, ocupadas pelos muçulmanos,
retornariam às mãos de Cristo.
Martínez Romero assinalara um aspecto interessante sobre a
imagem literária de Jaime I: ele era uma espécie de segundo fundador da
linhagem catalã, assemelhara-se ao próprio Cristo. Filho de uma Maria
santa, tivera como missão dada pelo próprio Deus salvar suas terras. O
24 JAUME I DE ARAGÃO, 2010, p. 131. Tradução de Luciano José Vianna e Ricardo da

Costa do original: “On nós vos pregam molt carament per dues raons, la primera per Déu, la
segona per naturalea que nós havem ab vós, que vós que ens donets consell e ajuda en tres
coses: la primera, que nós puscam nostra terra metre en pau; la segona, que nós puscam
servir a nostre Senyor en est viatge que volem fer sobre el regne de Mallorques e les altres
illes que pertanyen a aquella; la terça, que hajam consell d’haver, en manera que aquest feit
puscam complir a honor de Déu”. (JAUME I DE ARAGÃO, 2008, p. 93).
191
mesmo Deus que o abraçara em uma relação paternal. A estética desta

forma, sacralizara o nascimento e a vida de Jaime, como se ele fosse um
continuador do próprio Jesus Cristo (ROMERO, 2008). No entanto, estes
sinais celestes não tinham como fim o estabelecimento do conde-rei como
um profeta ou messias e sim o de preencher de sacralidade as obras do
Conquistador.
Assim como seu ancestral Guifredo, o Peludo, que recuperara as
honras de seu pai, Jaime I deveria – e o fizera – recuperar as honras de seu
pai, mas também, de Deus. Naquela percepção, o conde-rei agira de forma
a aumentar a glória de seu Senhor ao recuperar as terras que compunham
ou deveriam compor o patrimônio cristão. Como bom filho e como bom
servo, o conde de Barcelona e rei de Aragão realizara suas boas obras
unidas com a fé ao ter como princípio e fim a eternidade do Senhor. Ele
dera continuidade aos feitos de seus ancestrais:
Barões, cremos que sabeis e deveis saber nós somos de longo
tempo vosso senhor natural; que conosco Aragão teve quatorze reis
e quanto mais distante é a natureza entre nós e vós, mais
aproximação deve existir, pois ao se estender o parentesco, por
essa extensão a natureza se estreita. [...] Por isso, maravilhamo-nos
muito em ter que nos proteger de vós, que não possamos entrar nas
cidades que Deus nos deu e que nosso pai nos deixou, e nos pesa
muito que haja guerra entre nós e vós25.
Jaime I, ao narrar sua ancestralidade, presentificara o passado
através de uma origem linhagística. O antes justificava o agora (VIANNA,
2010). Ao exprimir as bases de sua senhoria, o conde-rei se utilizara da
categoria do tempo como um elo entre passado e presente. De modo que
as relações estabelecidas entre ele e aqueles nobres eram em sua natureza
as mesmas estabelecidas entre seus antepassados e os antepassados
daqueles nobres. Nos dois discursos supracitados, o Conquistador
compreendera a natureza das relações feudo-vassálicas enquanto
25JAUME I DE ARAGÃO, 2010, p.101-102. Tradução de Luciano José Vianna e Ricardo da

Costa do original: “Barons, bé creem que sabets e devets saber que nós som vostre senyor
natural, e de llonc temps; que catorze reis ab nós há haüts en Aragó, e on pus lluny és la
naturalea entre nós e vós, més acostament hi deu haver, que parentesc s’allonga, e
naturalea per llonguea s’estreny [...] E meravellam-nos molt d’esta cosa, que nós nos hajam
a guardar de vós e que nós no gosem entrar en les ciutats que Déu nos há donades e nostre
pare lleixades; e que guerra haja entre nós e vós nos pesa molt”. (JAUME I DE ARAGÃO,
2008, p. 68).
192
pautadas na tradição e no passado. Nesta percepção, aquilo que fora

considerado natural era a simultaneidade do não-simultâneo. Portanto,
quando aqueles nobres confrontaram o monarca, eles confrontaram um
patrimônio legitimado pela tradição e que fora atribuído tanto pela natureza
da senhoria dos reis de Aragão quanto pela graça divina.
O passado neste regime cristão de historicidade, mesmo que
presentificado pelo velho topos da historia magistra vitae, não significara em
sua essência a ideia de uma repetibilidade dos feitos pretéritos. O passado
era o presente, não outra temporalidade. Jaime não afirmara que no
passado seus ancestrais eram senhores dos ancestrais daqueles nobres, e
sim que ele era seu senhor natural por um longo tempo. Em sua posição,
estavam imbricados a própria potestade régia aragonesa. O passado fora
investido de um papel identificador e homogeneizador daquelas relações
entre o rei e seus vassalos. Mas, além disso, o passado era um exemplo
voltado à salvação, o passado era um exemplo da ação.
Salvo algumas referências iniciais a idade de Jaime I em sua
juventude, a um calendário santoral e ao dia de São Miguel no de ano 1238
como marca da conquista de Valência, o “Llibre dels Feyts” não fora
composto por uma datação temporal precisa. Para Martínez Romero, a
ausência de marcos cronológicos fora uma evidência do papel imputado ao
passado na narrativa dos feitos. O que importara, segundo o autor, fora a
elaboração de uma história revestida de ações exemplares, não de um
tempo específico. A precisão do calendário era sobreposta por uma
cronologia pessoal baseada nos feitos do monarca (ROMERO, 2008).
Mesmo que elaborada a partir de uma lógica cronológica, o tempo em si
não fora um eixo de referência para a composição do texto – a narrativa dos
feitos de Jaime I seguira uma cronologia marcada pela própria sequência
dos feitos empreendidos pelo monarca (PUJOL, 2008).
Escrito nos anos finais de sua vida, o conde-rei pudera tecer um fio
lógico e causalístico de suas ações. Conforme Romero (2008), o
Conquistador buscara, ao compor sua história, negligenciar os aspectos
“menores” de seu reinado, a evidenciar suas grandes obras, na qual a
narratividade de seus feitos compusera uma perspectiva premeditada e
altamente funcional. O “Llibre dels Feyts” se configurara como a própria
vontade do rei de demarcar sua continuidade, mas também ruptura com o
passado: a partir de seu nascimento e, principalmente, de seus feitos,
houvera uma era antes e após o seu reinado.
193
Jaime I compusera em sua narrativa uma interessante relação entre

o presente, o passado e o futuro – eles se imbricavam em um único tempo
voltado à eternidade. Como vimos anteriormente, o passado ocupara um
lugar importante na tecitura da obra, contudo, fora o futuro que constituíra o
principal objetivo do monarca. Ele deixara seu livro como memória e
exemplo para que as gerações vindouras conhecessem seus feitos e
pudessem segui-los. O passado e o presente caminhavam ao futuro, mas
também à eternidade. E ambos, tanto o futuro quanto a eternidade
poderiam se experimentados no presente.
Reinhert Koselleck (2014) já nos legara que o prognóstico, a
capacidade de prever um futuro possível, constituíra-se a partir do espaço
de experiências do passado. O velho jogo entre ela, a experiência, e a
expectativa. Séculos antes, Jaime I realizara um prognóstico com bases
similares:
[…] se porventura e pelos pecados dos cristãos chegar o tempo em
que os sarracenos que estão do outro lado do mar se acordarem
com os que estão desse lado, e se revoltarem os povos dos
sarracenos de cada uma das vilas, eles nos tomariam tantos
castelos, de nós e do rei de Castela, que todo o homem que ouvisse
se maravilharia do grande dano que o Cristianismo receberia.
Assim, mais vale que o dano caia sobre outro que sobre nós, pois
os tempos mudam e, antes que chegue a hora, se deve considerar
o que pode acontecer para que não ocorra um dano26.
Diante do bispo de Valência e de outros nobres, Jaime I afirmara a
necessidade de combater os mouros de Múrcia que se sublevaram contra o
rei de Castela, caso contrário o dano que os cristãos receberiam seria
maior. O monarca assumira uma postura pragmática, pois considerara as
ações possíveis que, como conde de Barcelona e rei de Aragão, mas,
principalmente, como um rei cristão, poderia e deveria realizar (SILVEIRA;
ANDRADE, 2015). A revolta dos mouros de Múrcia em 1264 fora percebida
a partir do espaço de experiências do conde-rei – em três momentos de sua
26 JAUME I DE ARAGÃO, 2010, p. 393. Tradução deLuciano José Vianna e Ricardo da

Costa do original: “[...] si per ventura e pecat de cristians vengués un temps que
s’acordassen los cristians [sic] qui són dellà mar e deçà mar e que es llevassen los pobles
dels sarraïns de cada una de les viles, tants castells nos tolrien, a nós e al rei de Castella,
que tot hom qui ho oís se’n meravellaria del gran dan que prendria cristianisme. E val plus
que el dan venga sobre altre que sobre nós, car los temps se canvien, e enans d’hora deu
hom guardar que no pusca venir a fer son don”. (JAUME I DE ARAGÃO,2008, p. 353).
194
vida os sarracenos de Valência se rebelaram contra sua autoridade

(1247,1258 e 1276) e receberam o apoio do reino muçulmano de Granada.
Ao mesmo tempo, ele temera que esta aliança se expandisse a outros
reinos muçulmanos, como os do Norte da África, e que estes pudessem
causar um grande dano, como aquele causado em 711 com a chegada de
árabes e berberes na península, mas também de almorávidas e almôadas
nos séculos XI e XII.
O prognóstico do Conquistador se baseara em experiências
catastróficas anteriores e na potência de sua repetibilidade, no intuito de
compor uma alternativa para a ação. A fim de evitar uma nova onda
expansionista dos reinos muçulmanos, Jaime I propusera uma ação
conjunta dos reis cristãos de Espanha, “pois os tempos mudam”. A
advertência do monarca também fora preenchida de um caráter pedagógico
– ele legara ao bispo de Valência, aos seus nobres e as gerações vindouras
um ensinamento que tivera como fim a proteção da Cristandade. No
entanto, o prognóstico não fora a única maneira de experimentar o futuro no
presente:
Esse frade, que era de Navarra, disse que enquanto dormia viu um
homem com vestes brancas. Ele perguntou o seu nome e se
dormia. Ele ficou apavorado, fez o sinal da cruz e perguntou: “Quem
és tu e porque me despertou?”. Ele respondeu: “Eu sou um anjo de
Nosso Senhor e te digo que é certo que este embargo ocorrido
entre os sarracenos e os cristãos na Espanha será restaurado e
defendido por um rei, para que aquele mal não caia sobre a
Espanha”. Aquele frade que era de Navarra perguntou qual rei seria
aquele, e ele respondeu que era o rei de Aragão que tinha o nome
de Jaume. Este frade disse que viu e escutou aquela visão em
penitência, e tinha certeza do que vira. Pesou muito ao frade não
ouvir que seria o rei de Navarra. Por isso, vós deveis vos confortar,
o rei e vós, pois Nosso Senhor restaurará tão grande mal e
defenderá o que ainda possa vir. Digo-vos isso para confortá-los 27.

Costa do original: “E aquell frare era de Navarra e dix que el venc un home ab vestidures
blanques, mentre ell jaïa dorment; e demanà-li: ‘Qui és tu, que m’has despertat?’ E ell dix: ‘Jo
son àngel de nostre Senyor e dicte que aquest embarg que és vengut entre los sarraïns e els
cristians en Espanya, creés per cert que un rei los ha tots a restaurar e a defendre aquell mal
que no venga en Espanya’. E demanà’l aquest frare, que era de Navarra, qual rei seria
aquell, e ell respòs que el rei d’Aragó que há nom Jacme. E deïa aquest frare que aquell que
195
Os signos celestes que permearam o sonho, a vigília e as matinas,

garantiram sua origem verdadeira e divina (SCHMITT, 1999). Enquanto
ainda procurava convencer seus vassalos da importância da ação frente
aos insurrectos de Múrcia, um frade se dirigira ao rei e aqueles que
estavam reunidos em sua corte sobre uma visão de outrem que ouvira. Este
sonho fora seguido de uma série de sinais celestes: as vestes brancas, o
sinal da cruz, a própria afirmação de que o homem era um anjo de Deus e
de que o frade estava em penitência. Contudo, diferente do prognóstico
anterior no qual o monarca levantara futuros possíveis, o sonho do frade de
Navarra era certo. Era a própria vontade do Senhor que através do
Conquistador e daqueles nobres que restauraria os danos causados na
Espanha. Uma inserção interessante na narrativa, afinal poderiam aqueles
nobres que hesitavam perante o empreendimento ir contra a própria
vontade de Deus?
Através das graças divinas, um rei de Aragão, chamado Jaime,
restauraria e defenderia a Espanha. Eram as palavras de Deus
pronunciadas por um anjo. No início do “Llibre dels Feyts”, o monarca
lembrara que a escolha de seu nome se dera por uma promessa de sua
mãe, mas também, pela intervenção divina. Deus, em sua eternidade
imóvel, inscrevera que o conde de Barcelona e rei de Aragão receberia o
nome de Jaime e que ele seria o salvador da Espanha. Coubera ao
Conquistador, por meio de suas ações, unir a fé e as obras para alcançar a
verdadeira perfeição.
Constituíra-se, portanto, uma sacralização das obras de Jaime I –
elas emanaram do tempo para a eternidade. Os feitos do conde-rei não
foram mundanos, eles compuseram a própria experiência do tempo cristã
que nascera de uma eternidade e se movimentara para ela, porque foram
realizados a partir do Deus cristão e endereçados a ele. Das graças divinas
à união entre a fé e as obras, os feitos de Jaime I foram revestidos de uma
historicidade sagrada que instituíra as simultaneidades do não-simultâneo.
aquesta visió havia vista lo li havia dit en penitència, e per cert que ho havia vist; e pesà molt
al frare quan no el dix que el rei de Navarra era. E per açò devets vós conhortar, el rei e
vosaltres, car nostre Senyor restaurarà tan gran mal e defendrà que no pusca venir. E dic-
vos açò per conhortar”. (JAUME I DE ARAGÃO, 2008, p. 370-371).
196
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A Mediação Imperfeita em Paul Ricoeur

Do Romantismo a Nietzsche: Rupturas e Transformações na Filosofia do Século IXI

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JOÃO LUPI possui licenciatura em Filosofia incluindo Propedêutico pelo

MARIANA PAOLOZZI SÉRVULO DA CUNHA possui graduação em Filosofia pela

ALINE DIAS DA SILVEIRA é professora adjunta do departamento de História da

RAFAELLA SCHMITZ DOS SANTOS é acadêmica de História pelo Centro

ANNA CLARA LEHMANN MARTINS é pesquisadora do Grupo de Pesquisa em

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UFSC) e do Laboratório de Estudos em Religiões e Religiosidades da UEM

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