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ENTRE A FÉ E O AMOR: A MAGIA AMOROSA NAS CONFISSÕES E

DENÚNCIAS À VISITAÇÃO INQUISITORIAL NO GRÃO-PARÁ E
MARANHÃO
Fernanda Cristina Vale*

RESUMO:
O presente artigo tem por objetivo pensar as práticas de magia erótica na América
Portuguesa no período colonial, analisando, sobretudo, a ação do Santo Ofício da
Inquisição no Estado do Grão – Pará e Maranhão. Utilizaremos como aporte teórico
leituras relativas à História das Mentalidades, a fim de perceber a compreensão mágica
do cotidiano e da sociedade para a população daquele território português em meados
do século XVIII. Centralizaremos nossa análise na figura de Maria Joanna de Azevedo,
feiticeira que vai se confessar a Mesa da Visitação do Grão – Pará em 1766 e que, a
partir de seu depoimento, deixa registrado o uso de inúmeras orações e sortilégios para
fins de conquista amorosa, o que revela aspectos interessantes do imaginário religioso
da região no período.
PALAVRAS – CHAVE: Feitiçaria amorosa; Inquisição; Grão – Pará.

Introdução:

No Brasil, desde o período colonial, o amor e o desejo sempre foram temas de

especial importância no imaginário e na vida das pessoas. Para facilitar a sedução, a
conquista e a manutenção de uma relação, Deus e o Diabo – e seus respectivos
assistentes – foram diversas vezes convidados a ajudar nas aventuras amorosas e
sexuais dos colonos, unindo e separando casais de acordo com as necessidades daqueles
que lhe invocavam.
Para Gilberto Freyre, em seu clássico Casa Grande e Senzala (FREYRE, 1995,
pp. 323 e 324), o grande motivo da bruxaria portuguesa foi a magia amorosa, o que se
estendeu ao Brasil, com seu clima tropical, seus embalos de rede e suas mulatas
sensuais. O sincretismo, resultante da magia ibérica, das crenças indígenas e da
influência africana encontrou na Colônia o ambiente propício para o florescimento
dessas “expressões do satanismo europeu”, de modo que, mulheres e homens,
portugueses, índios e escravos se utilizaram e praticaram largamente esses
conhecimentos na Colônia.

*
Graduanda do curso de História da Universidade Federal do Maranhão.

Simpósio Internacional de Estudos Inquisitoriais – Salvador, agosto 2011

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Segundo o historiador português Francisco Bethencourt (BETHENCOURT,

2004, pp. 98 e 99), a acentuação do individualismo no Renascimento acompanhou a
exacerbação do sentimento amoroso e erótico no início da Idade Moderna, o qual fora
favorecido também pelo número superior de mulheres ao de homens em Portugal e pelo
maior rigor que a Igreja exigiu para a realização dos matrimônios. Fatores que
justificam a importância que a magia erótica adquiriu nas mentalidades das mulheres
portuguesas nesse momento. O número significativo de feiticeiros e clientes deste tipo
de magia na Colônia indica que as preocupações amorosas da Metrópole tiveram reflexo
na América Portuguesa, encontrando aqui outros elementos que vão acentuar e facilitar
as amarrações de amor.
Desse modo, pretendemos buscar indícios do imaginário religioso colonial, no
que tange a procura da afetividade e preservação das relações amorosas.
A frágil presença da Igreja no dia-a-dia colonial nos primeiros séculos, explica,
em parte, o grande número de transgressões a moral sexual do catolicismo no Brasil.
Inclusive clérigos foram arrolados como transgressores a essa moral, por exemplo,
alguns por solicitarem seus fieis, outros por terem cometido o pecado nefando da
sodomia. Longe de um culto racional, hierarquizado e sisudo, o qual teoricamente
deveria ser imposto na Colônia, a religiosidade aqui sempre foi marcada pelo
sincretismo e pela aproximação do céu – ou do inferno – com os problemas terrenos e
cotidianos. E assim, a sexualidade, foi um dos motivos principais dos pequenos ritos
realizados. Eram orações, filtros amorosos, amuletos, enfim, sortilégios de todos os
tipos, alguns ficaram tão famosos que permanecem em nosso meio até os dias de hoje.
A estimulante leitura dos sortilégios amorosos coloniais nos transpõe a um
período onde o domínio do corpo era fundamental para a salvação do indivíduo,
principalmente o domínio do corpo da mulher, tida para a igreja desde o período
medieval como maior responsável pelo pecado (LE GOFF, 2005, p. 285). Num
ambiente em que o prazer era negado, sobretudo às mulheres, e o casamento era o
estado ideal, a fim de controlar os impulsos do corpo naturalmente pecador, a presença
de documentos inquisitoriais relativos à magia afetiva nos revela que houve
transgressores desse controle que, além de buscarem o prazer, utilizaram - se de
conhecimentos mágicos para tal fim, mesclando o sagrado e o profano no cotidiano de

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suas paixões, pecando duplamente, portanto, a fim de saciarem desejos e anseios

tolhidos pela pregação da Igreja.
Como colocamos acima, o matrimônio era a condição apropriada para que se
exercesse a vida sexual na Colônia, e, de acordo com a Igreja, a idéia de família
associava-se a de moralidade e era contrária a de pecado. Nesse contexto, não casar-se
era estar inclinado ao pecado.
Os matrimônios aconteciam antecipadamente na vida das mulheres. Os pais
escolhiam um marido para a filha ainda adolescente, pois, como coloca o historiador
Emanuel Araújo, a mulher devia ter seus sentimentos tolhidos, domesticados, desde
bem cedo (ARAÚJO, 2007, p.51). O sexo no casamento deveria ser voltado
exclusivamente para a procriação, o prazer era desnecessário e a sua procura era
condenada pelo clero, sendo o objetivo maior do casamento a geração da prole, no caso
da esposa, a maternidade (SOUZA, 1986, pp.12 e 13).
Assim, nem sempre as uniões atendiam as expectativas do casal, pois no
casamento deveria predominar a ausência de paixão, a obediência e a subordinação da
esposa (PRIORE, 1992: p.20). Desse modo, vendo-se frustradas, muitas mulheres
buscavam meios de aproximar, prender e encantar seus parceiros e, assim, melhorar a
relação e os encontros carnais com os cônjuges (VAINFAS, 2007, p. 127).
Havia também aquelas mulheres que não se casavam, mas viviam amasiadas
ou em prostituição; estas últimas serviam, de acordo com a Igreja, como meio de saciar
o desejo masculino e proteger as moças puras (PRIORE, 1992, p. 21). Também estas
recorriam à magia erótica a fim de conquistar e amarrar seus parceiros e clientes. Os
homens, por sua vez, recorriam ao concubinato e ao adultério, juntando-se a índias,
escravas, prostitutas e demais mulheres livres, estando, segundo os moralistas da época,
propensos ao inferno devido suas práticas ilícitas (SILVA, 1984, p.60).
Assim, a demonização da sexualidade e a misoginia conferem aos sortilégios
amorosos no período colonial a condição de ensinamentos satânicos, os quais foram
combatidos e proibidos pelo sínodo diocesano de Salvador em 1707 (ARAÚJO, 2007,
p.46), e mais tarde configuraram razões suficientes para acusações e confissões perante
o Tribunal da Inquisição no Grão – Pará, como já tinha ocorrido anteriormente em
outras Visitações.

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O campo do misticismo erótico colonial esteve mais associado à figura da

feiticeira (mulher), porém, também os homens se utilizavam das orações e sortilégios
amorosos para conquistarem suas pretendentes. A documentação inquisitorial apresenta
casos como o de Antônio José Barreto, Francisco Roiz, Adrião Pereira de Faria e
Crescêncio Escobar, por exemplo, que foram incriminados pelo uso de cartas de tocar -
amuletos e papeizinhos que continham orações e conjuras, e que ao serem encostados
no(a) pretendente, tinham o poder de atrair a tal pessoa (SOUZA, 1986, pp. 228 e 229).
Podemos perceber então que a vida sexual dos brasileiros era bem
movimentada e o interesse nesse aspecto levava homens e mulheres se desviarem das
normas e padrões da Igreja. E assim, casados, adúlteros ou solteiros buscavam o prazer,
e em alguns momentos recorriam ao auxilio de feitiços amorosos para o encontro deste,
aproximando o sagrado do mundo terreno, ritualizando o corpo, o alimento, a natureza e
invocando o sobrenatural em seus jogos de conquista; ainda que tais práticas fossem
entendidas como feitiçaria, de modo que a demonização do sexo, da mulher, e
obviamente da bruxa ou feiticeira – tratada como prostituta ou semi-prostituta (Idem,
p.241) – as colocasse na ilegalidade.
Feitas estas considerações preliminares, nos propomos a analisar as práticas
mágicas de cunho amoroso relatadas em confissões e denúncias ao Tribunal da
Inquisição, especialmente a confissão de Maria Joanna de Azevedo, feita no ano de
1766 a Visitação do Grão – Pará (1763 – 1769). Antes de relatarmos o conteúdo da
confissão de Maria Joanna em si e de sua trajetória em busca de relações afetivas,
práticas mágicas, arrependimento e confissão, faremos uma breve contextualização do
que foi a Visitação ao Grão – Pará e das relações sociais e políticas que o livro desta
Visitação nos permite esboçar para época, levando em consideração, sobretudo, o largo
uso da magia por aquela sociedade.

Grão – Pará, 1763 a 1769: a última Visitação.

A inquisição em Portugal teve sua fundação no ano de 1536 e durou até
1821, sendo o Brasil visitado pelos inquisidores por quatro vezes (1591 a 1595 – Bahia,
Pernambuco, Paraíba e Itamaracá; 1618 a 1620 – Bahia; 1627 a 1628, capitanias do Sul;
e 1763 a 1769 – Grão – Pará), visto que ao contrário do que ocorrera na América
Espanhola, aqui não tivemos a implantação de um Tribunal. A Visitação do Grão – Pará

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é, de acordo com a documentação até agora encontrada, a última das visitas do Santo
Ofício português ao ultramar, sendo também a mais demorada.
É importante ressaltar que nesse momento histórico Portugal estava sob o
comando de Sebastião José de Carvalho e Melo, o Marquês de Pombal, que realizou
inúmeras reformas no Estado português e em suas Colônias a fim de implantar o
mercantilismo, dinamizar o comércio e assegurar nas mãos do Estado o poder
econômico e territorial nas terras ultramarinas.
Podemos pontuar quatro medidas da política pombalina que estão
diretamente relacionadas ao nosso estudo da Visitação em Belém. São elas: a expulsão
dos jesuítas em 1759 e a determinação de ocupar os espaços deixados por eles no campo
econômico, político e religioso (CAMPOS, 1995, p. 131); o tratamento que Pombal
dispensava aos cristãos – novos, não mais perseguindo-os, mas vendo neles membros
importantes do comércio mercantil português; a preocupação em delimitar o território
lusitano no Norte a partir do Tratado de Madri assinado com a Espanha
(MAGALHÃES, apud CAMPOS, 2010, p. 121); e o uso que a Inquisição passou a ter
para reforçar o poder do Estado, funcionando como um Tribunal Régio que punia e
torturava, muitas vezes, de acordo com as disposições do Marquês, e que tinha como
Inquisidor – Mor o irmão deste (NOVINSKY, 1997, p. 47).
Para além desses fatores, é interessante colocar ainda que nesse período a
Inquisição já estava em declínio em Portugal (AMARAL LAPA, 1978, p. 27). A
perseguição aos judeus e aos pactos demoníacos tinha diminuído e as penas estavam
mais brandas, as torturas foram condenadas e os autos – de –fé públicos extinguidos
(NOVINSKY, 1997, p. 47). Porém, isso não foi motivo para que os habitantes do
Estado do Grão – Pará e Maranhão não se apresentassem à Mesa de Visitação, levando
perante o inquisidor Giraldo José de Abranches as mais variadas culpas a serem
delatadas ou confessadas. Como coloca José Roberto do Amaral Lapa no texto de
apresentação do Livro da Visitação publicado em 1978 (AMARAL LAPA, 1978, p.
28), a sombra da Inquisição ainda imprimia temor em sua ação numa colônia, servindo
como instrumento da Igreja e do Estado para disseminar a disciplina e a submissão.
Segundo o historiador Yllan de Matos (MATOS, 2009, pp. 117 – 118),
estava entre os principais objetivos da Inquisição no norte do Brasil o de conhecer a
população e doutriná-la na eqüidade da fé Católica, remediando a pregação feita pelos

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jesuítas com o objetivo de erradicar as falsas doutrinas e superstições que povoavam a

religiosidade das pessoas. Na análise de denúncias e confissões fica perceptível o
grande número de relatos de crimes sexuais como bigamia e sodomia, além dos vários
casos de uso da feitiçaria para atrair parceiros para “tratos ilícitos”, o que justifica a
preocupação da Igreja nesse sentido.
Mais um atributo singular encontrado nas inquirições é a constante
referência ao Demônio na fala dos depoentes, como explica Pedro Pasche de Campos
(CAMPOS, 1995)
“Outra característica especifica desta visita foi a intensa presença do
Diabo, pactuando com os míseros mortais e propiciando amores
malditos. A visitação setecentista está salpicada de contatos com o
Diabo. No momento em que o discurso demonológico clássico -
responsável pelo acender de inúmeras fogueiras no continente europeu
– perdia força e crédito, encontramos um aflorar de pactos
demoníacos na visita paraense.” (Idem,p. 132)

Para muitos daqueles colonos, a maioria pessoas pobres e simples, a

presença do Santo Ofício cumpria uma missão salutar para o bem da sociedade e o
perdão dos pecados. Era aceitável até mesmo que os inquisidores, como enviados
divinos, conhecessem os pensamentos e pecados ocultos da população, por isso, no ano
de instalação da mesa, 1763, em pouco mais de três meses, vinte e duas pessoas se
apressaram em se apresentar perante os visitadores, a maioria no mês de outubro
durante o tempo da graça (AMARAL LAPA, 1978, pp. 14 e 64).
Como coloca José Roberto do Amaral Lapa:
“Daí, coloca-se ao alcance do estudioso o drama e o terror que muitas
vezes envolvem aqueles homens e mulheres – não importa a sua idade
ou condição social – que se vêem observados e dominados em seu
próprio pensamento! Não há mesmo lugar nem condições para o
isolamento, para o monologar, para suas reflexões. A única maneira
que talvez lhes resta para enfrentar, vencer ou conviver era tentar
contactar e sujeitar-se às forças transcendentais que lhes eram
oponentes.” (Idem,p. 14)

Com o passar do tempo, porém, a presença do Santo Ofício em Belém se

tornou rotineira e o número de pessoas que se apresentaram a Mesa decaiu anualmente,
fato que também pode ser explicado pelas averiguações que a Mesa fez dos
depoimentos no período subsequente a eles, o que demandou tempo dos visitadores;
pelas outras ocupações que foram atribuídas ao inquisidor Giraldo José de Abranches,

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que fora comissionado como vigário capitular; e pelo declínio do próprio Santo Ofício
na Metrópole. (Idem, pp. 62 – 89)
Contudo, ou até mesmo por já terem conhecimento da morosidade das
penas, algumas pessoas ainda vieram se confessar tendo a Mesa já sido instalada a um
bom tempo. É o caso de Maria Joanna de Azevedo, que vêm apresentar-se ao inquisidor
em 1766, três anos após a chegada da Visitação ao Grão – Pará. Segundo a depoente,
ela vem confessar seus pecados por ter se arrependido e para “desencargo de
consciência”. De acordo com Amaral Lapa, “mesmo que depois do tempo da graça, se
mostrasse real arrependimento, a pessoa seria tratada benignamente.” (Idem, p. 69)
De fato, a pena inicial de Maria Joanna foi leve, pois ficou decidido que
deveria voltar diariamente até a presença do inquisidor ás oito horas da manhã, com
exceção dos feriados, ficando sob arbítrio dele quando estaria liberada. (LIVRO DA
VISITAÇÃO DO SANTO OFÍCIO DA INQUISIÇÃO AO ESTADO DO GRÃO –
PARÁ, 1763 – 17691, fls. 178 – 189)
Essas penas brandas, reflexo do afrouxamento da Inquisição, também
encontram motivo na pobreza da maioria dos implicados e no fato de grande parte dos
crimes serem relativos à feitiçaria. Como afirma Francisco Bethencourt
(BETHENCOURT, 2004, p. 10), a feitiçaria sempre fora considerada como um caso
menor no rol dos crimes de fé, perdendo em importância para os inquisidores diante do
judaísmo, islamismo e protestantismo.
Porém, na sociedade paraense do período a crença nos poderes mágicos
dos feiticeiros era ampla, tanto que boa parte da população fora arrolada nas confissões
e denúncias, fosse como praticante, cliente ou testemunha nos casos de feitiçaria. Eram
realizados feitiços para curar, para adoecer, para encontrar coisas e pessoas, para
aproximar casais e até mesmo para afastar governadores, como atestou a índia Sabina,
que atuava fazendo contra – feitiços. Segundo ela, o governador já falecido José da
Serra teria feito um para seu sucessor João de Abreu Castelo Branco. (SOUZA, 2009, p.
233)
É nesse contexto que emerge o já citado depoimento de confissão de
Maria Joanna de Azevedo, figura singular pelo vasto número de orações e sortilégios
amorosos que conheceu e praticou ao longo de sua vida em busca de relacionamentos.
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A partir de agora mencionaremos o LIVRO DA VISITAÇÃO DO SANTO OFÍCIO DA INQUISIÇÃO
AO ESTADO DO GRÃO – PARÁ apenas como LIVRO DA VISITAÇÃO.

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Sua trajetória foi singular também pelo arrependimento que professou ter, motivado por
um remorso que lhe gerou diversos sonhos com anjos, procissões celestiais e até mesmo
com o próprio Cristo, fatores que aliados a morte de uma filha lhe fizeram buscar a
confissão como meio de perdão para os muitos pecados que cometera.

De feiticeira a arrependida: a trajetória de Maria Joanna de Azevedo.

Para o historiador Carlos Roberto Nogueira (NOGUEIRA, 2004, p. 42),
o termo feitiçaria se remete a ideia “algo feito”, e a origem da feiticeira está ligada a de
uma mediadora e facilitadora amorosa, por outro lado, está também relacionada à de
uma envenenadora e perfumista. No fim da Idade Média e início do período moderno,
em sociedades onde o corpo era concebido como algo exposto ao mundo externo,
sujeito a ação de forças ocultas e, portanto, vulnerável ao universo visível e invisível
(BETHENCOURT, 2004, p. 74), a noção popular que se tinha da feiticeira a torna uma
figura extremamente necessária às comunidades, seja para operar benefícios ou
malefícios, para curar, adoecer e, sobretudo controlar o corpo e os desejos do outro.
Provavelmente, umas das faces das práticas mágicas que mais assustava a
Igreja era o contato direto que os feiticeiros e seus clientes ou discípulos diziam ter com
o sagrado. Embora que de forma inocente, estes deixavam transparecer em suas falas
uma relação direta com as divindades que colocava em dúvida a necessidade do clero,
muito embora que isso não fosse perceptível para a maioria deles depoentes
(BARRINGTON MOORE apud AMARAL LAPA, 1978, p. 13).
Maria Joanna de Azevedo se enquadra em vários aspectos nessa
circunstância. No dia sete de novembro de 1766 ela viera apresentar-se a mesa para
aliviar sua consciência. Era uma cafuza de trinta e sete anos, filha do cônego da Sé do
Maranhão, José Giraldes e de Christina de Medeyros; solteira, natural de São Luís no
Maranhão, tendo vindo morar no Grão – Pará ainda criança com a mãe, e que vivia do
“trabalho de suas mãos”. Maria Joanna tinha um longo histórico de danações e pecados,
a maioria deles com finalidade de arranjar um marido ou amante. O primeiro feitiço, de
acordo com seu testemunho, ocorrera doze anos antes, em torno de 1754,
provavelmente; o último, a três anos da data da confissão, quando a feiticeira já não via
nos sortilégios e orações mais efeito algum e após uma visão que o Espírito Santo lhe
concedera. (LIVRO DA VISITAÇÃO, fls. 178 – 189)

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“Acervo vivo de tradições lusas e indígenas” como a denomina Laura de

Mello e Souza (SOUZA, 2009, p. 313), Maria Joanna conhecia inúmeras orações
mágicas. Apesar de sua boa memória, confessa não conseguir se lembrar de todas, mas
deixa várias rezas com suas respectivas variações registradas, além do nome de quem as
ensinou pra ela e locais onde as realizou. Das orações que ela cita, podemos apontar três
variações diferentes da oração de São Marcos, duas da de São Cipriano, uma pela “cruz
de Deus”, outra pelo leite da Virgem e mais uma dirigida ás estrelas. Todas eram
finalizadas com cruzes que a feiticeira fazia com os pés, braços ou com a cabeça
(LIVRO DA VISITAÇÃO, fls. 178 – 189)
Nesse vasto rol de orações que proferira, Maria Joanna não parece ter
obtido muito sucesso. Perguntava a algumas mulheres se conheciam “orações para
obrigar a querer bem”, e repetia diariamente as fórmulas aprendidas sem, contudo,
conseguir ter tratos ilícitos com o homem que desejava. Preocupada com isso, certa
noite estava a pensar em como poderia resolver seu problema, até que se lembrou de
alguém que lhe dissera que para as orações funcionarem teria que dizer os nomes “Edis,
Eluas, Eloquis” após as rezas e que estas teriam que ser feitas em encruzilhadas. Não
obtendo resultados de início, Maria Joanna continuou a proferir as orações na porta ou
janela de casa ou mesmo na encruzilhada pela meia noite, até que o homem que queria a
procurou dizendo que “tinha ido fallarlhe por que não pudera parar nem ter socego sem
que fosse”. (Idem, fls. 181 - 182).
Segundo Laura de Mello e Souza (SOUZA, 2009, pp. 311 e 313), os três
nomes citados (Edis, Eluas, Eloquis) tratam – se de demônios utilizados desde o
medievo, que são subjugados no conjuro; enquanto São Marcos teria a atribuição de
“marcar”, na visão popular do período, o que poderia refletir uma influência pagã da
Antiguidade - devido ao touro, um dos símbolos de São Marcos que lembra aos deuses
córneos greco – romanos -, por exemplo. Já para Francisco Bethencourt
(BETHENCOURT, 2004, p. 132 e 134), a encruzilhada indica um lugar de passagem do
mundo dos vivos para o mundo dos mortos, representando uma espécie de ponto central
do mundo, enquanto as portas e janelas são também um lugar de passagem entre dois
universos, do mundo humano para o cósmico, além de um meio de comunicação pelo
ar. A meia noite representaria o ponto alto do período de trevas, momento propício para
a comunicação com os demônios.

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Confiando no poder das orações, Maria Joanna passou a utilizá-las para

ajudar uma amiga que tinha desmanchado o noivado. Tendo o noivo voltado para a
noiva, a confitente mais uma vez atribuiu o fato às orações amatórias que tinha
proferido. Porém, as orações pararam de ter efeito quando Maria Joanna se confessou
pelo período da quaresma, sendo repreendida pelo confessor. A partir de então, Maria
Joanna voltou a se queixar para as pessoas, ao que uma mameluca por nome Albina
disse que os pecados que ela confessou só deviam ser ditos na hora da morte, sob pena
de perderem o efeito. Maria Josepha, casada com Antonio, alfaiate, lhe ensinou mais
algumas orações, dentre as quais podemos citar esta, dedicada a São Cipriano:
Meu Glorioso Sam Cypriano, foste Bispo, e Arcebispo, Pregador e
confessor de Meu Senhor Jesus Christo pela Vossa Santidade, e a
Vossa Virgindade vos –peço Sam Cypriano que metragais a Fulano de
rastos, e chorando, Sato Sarato Doutor, que mequeyras adoutar.
(Idem, fl. 185)

Também podemos citar esta outra oração amorosa proferida por Maria
Joanna:
Fulano, com dois te vejo, com cinco te mando, com dez te amarro, o
sangue te bebo, o coração te parto. Fulano, juro-te por esta cruz de
Deus que andes atrás de mim assim como a alma anda atrás da luz,
que tu para baixo ires, e vires, e em casa estares, e vires por onde quer
que estiveres não poderás comer nem beber, nem dormir,nem sossegar
sem comigo vires estar e falar. (IANTT, Inquisição de Lisboa,
processo n. 2704 apud SOUZA, 2009, 307)

Percebe-se que nessas orações era através das metáforas que se

subjugava os homens (ou mulheres) a quem se deseja. Fórmula muito comum e
recorrente nelas era terminá-las com as seguintes palavras: “que não poderás comer,
nem beber, nem sossegar sem que tu venhas comigo falar.”, as quais eram
acompanhadas de cruzes feitas com as mãos ou com os pés. Isso indicaria sujeição,
fidelidade e necessidade por parte daquele a quem se destina o resultado da oração.
O amplo campo das orações com fins de conquista amorosa nos lança num
universo repleto de citações bíblicas, demoníacas, pagãs e do imaginário medieval. Em
algumas orações eram recitadas apenas palavras e versos que tinham o poder de
encantar o amante, em outras, mais comuns, as invocações divinas ou infernais eram
necessárias para o resultado positivo da reza. Maria Joanna se utiliza muito de orações
que citam a biografia dos santos, fórmula comum a que as feiticeiras metropolitanas
também utilizavam.

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Maria Joanna não só fazia orações amatórias como também praticava

sortilégios a fim de prender seus amantes. Tratava-se de defumações, banhos e lavagens
no “baixo corporal”, que a feiticeira fazia em si mesma, utilizando-se de plantas e
animais nativos da região; a água resultante dessas lavagens era dada depois para que
seu amante bebesse. Um dos sortilégios consistia, mais especificamente, em lavar as
“partes pudentas”, nas solas dos pés e nas axilas, raspando, depois, a sola dos pés,
colocando a água da lavagem e a raspagem num pilão para, no dia seguinte, oferecer ao
amante disfarçada em alguma bebida, de modo que, assim, ele não se afastasse dela.
(SOUZA, 2009, pp. 315 e 316).
A feiticeira pode comprovar a eficácia da beberagem quando um homem
com quem estava ajustada para casar pôs na casa onde ambos moravam uma outra
mulher que lhe servia de amante. Sentindo-se deixada de lado, Maria Joanna deu a ele a
beberagem do pilão, tendo relatado que depois disso o homem deixara a outra e ficara
novamente com ela (Idem).
Assim como as bruxas portuguesas que manipulavam exemplares da
fauna e da flora ibérica (BETHENCOURT, 2004, p. 106 e 107), Maria Joanna
manipulava o equivalente amazônico. Foram utilizados por ela em seus conjuros e
sortilégios uma erva chamada suporá – mirim; uma rã pequena chamada cunanaru, da
qual retirava a resina e fazia um defumador para os órgãos genitais; o caãxixo e o urubu
giría, duas árvores nativas, com a as quais fazia um fumo que, misturado ao tabaco,
dava no cachimbo para que o amante fumasse (SOUZA, 2009, p. 316), entre outros
materiais típicos da região.
As beberagens e filtros – como coloca Ronaldo Vainfas (VAINFAS,
1997: pp. 251 e 252) – eram voltadas diretamente para a manipulação do corpo - mais
especificamente do baixo corporal - e de seus líquidos, utilizados amplamente nas
magias amorosas. Esperma, secreção vaginal, suor, unhas, sangue menstrual, tudo o que
derivava do corpo humano era ingrediente para a magia de conquista. Utilizados em
pós, beberagens ou em pequenos ritos na intimidade, esses ingredientes revelavam o
imaginário relativo aos líquidos expelidos pelo corpo, os quais teriam o dom de gerar
uma nova vida e o poder mágico de cura e atratividade.
Em meio a tantas aventuras mágicas e amorosas, Maria Joanna, que não
tinha marido ou profissão e vivia às voltas em busca de parceiros amorosos, um dia,

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depois de voltar da encruzilhada onde realizara mais um de seus rituais – os quais já não
se mostravam mais eficazes, segundo ela -, deitou–se numa rede, dormiu teve um sonho
místico, cuja inspiração atribuiu ao Espírito Santo. Nesse sonho vira o céu aberto como
uma grande sala azul e iluminada, onde se congregavam pessoas de roupas coloridas ao
som de vários e bem orquestrados instrumentos musicais. Ao despertar, sentiu – se
motivada a mudar de vida, prometendo a Deus e a Virgem Maria não mais rezar as
orações de conquista nem manter “tratos ilícitos” com os homens, o que cumpriu nos
últimos três anos que antecederam sua confissão. (LIVRO DA VISITAÇÃO, fl. 185)
Após esses fatos, Maria Joanna resolveu se confessar e mudar-se para a
casa de sua prima, na área rural, levando consigo seus três filhos. A morte prematura de
uma das crianças, uma menina, levou Maria Joanna a sentir ainda mais remorso e
tristeza, o que acentuou a quantidade de sonhos e desejos, como o de saber onde se
encontrava a filha falecida - se no purgatório ou vagando entre os vivos -, e o de ver
Jesus e Nossa Senhora. Movida por esses desejos, Maria Joanna teve ainda outros
sonhos em que via anjos, procissões celestiais e um sacerdote. Em meio à procissão
com que sonhara, pensava estar sua filha, e o sacerdote que vira, acreditava ser Jesus
Cristo. (Idem, fls. 186 – 188)
No final de sua fala, Maria Joanna reconhece perante aos inquisidores
estar em um “estado miserável” e correr o risco da condenação eterna. Tendo ido
procurar seu confessor, este não lhe absolveu e mandou – a ir procurar a Mesa da
Visitação para relatar seus pecados, a fim de obter o perdão. A Mesa elogiou, como era
costume, sua decisão, porém não a absolveu, penitenciando-a a voltar diariamente a
presença dos inquisidores até que “se findasse sua causa” (Idem, fls. 188 e 189). A
penitência, embora leve, provavelmente consistiu em um empecilho para Maria Joanna,
visto que ela morava na Freguesia de Nossa Senhora da Campina e não na capital
Belém, porém, diante da fé e do arrependimento que demonstrava, deve ter considerado
este um sacrifício válido.
Os sonhos de Maria Joanna de Azevedo refletem a manifestação mental
de suas sensibilidades e traumas. Para os inquisidores, certamente, eles não se
configuraram como visões inspiradas por Deus, pois a modéstia, a humildade e a boa
conduta cristã eram elementos essenciais para uma visionária dos céus (PELAZZO;

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SABEH, 2007, p. 99). Como Joanna não se enquadrava nesse perfil, seus sonhos
podem, mesmo, ter sido considerados como heresias.
Em sua fala, Maria Joanna deixa transparecer um sincero arrependimento
pelos pecados cometidos e remorso pela morte de sua filha. Desde o relato de suas
orações já é possível perceber a forte influência cristã, a qual é acentuada por seus
sonhos místicos. Em seu depoimento, a feiticeira se mostra uma mulher sempre em
busca de envolvimentos amorosos, usando para isso os mais diversos tipos de conjuros,
sem, contudo, obter muito sucesso, sendo que antes de ter o primeiro sonho, os rituais já
não surtiam mais o efeito esperado. Depois dos sonhos e da morte de sua filha,
encontrava-se constantemente triste, devotando sua fé em Deus e buscando maior
aproximação com a religião oficial para acalmar seu coração e sentir-se em paz.
De acordo com Laura de Mello e Souza (SOUZA, 2009, p. 402 e 403),
“o réu se via numa ânsia de confessar e expiar”, desejando estabelecer um acordo com o
inquisidor, acordo este que seria espelho de um acordo com os céus. Em contra –
partida, para o inquisidor as orações mágicas da ex – feiticeira, poderiam representar um
pacto demoníaco, ao que ela concordou que confiava no Diabo, mas negou ter feito um
contrato com ele. (Idem, p. 415)
Assim, a trajetória de Maria Joanna de Azevedo, revela a busca por um
amor ilícito, comum a muitas mulheres no período colonial. Essa busca foi marcada
pelo uso de feitiços, o que na visão de Maria Joanna era pecado tanto pelo uso das
práticas mágicas, quanto pela procura das aventuras eróticas e românticas a que ela
tanto se dedicou. Prova disso é o remorso pela morte da filha, os sonhos místicos com o
céu, os quais refletem a tentativa de aproximação com o sagrado cristão, e o desejo de
perdão por parte da Igreja.

Considerações Finais:
Jean Delumeau, em seu célebre História do medo no Ocidente
(DELUMEAU, 2009, p. 523), cita que na mentalidade dos eruditos, sobretudo os da
Igreja, a mulher era vista como a “metade subversiva da humanidade”, digna de um
medo que culminou com a ferrenha caça às bruxas do início da Idade Moderna. Dois
séculos depois, num momento em que a crença nos pactos demoníacos decaia e a
perseguição às bruxas e feiticeiras diminuía, o imaginário de que as práticas mágicas,

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ainda que voltadas para a conquista amorosa, estavam enquadradas no domínio do mal,
oposto ao da Igreja, ainda persistia.
Por isso mesmo, muitos dos usuários desses feitiços buscavam ajuda e
aliança com o demônio e seus agentes a fim de resolverem suas querelas amorosas. Por
outro lado, com a chegada da Visitação ao Grão – Pará, por exemplo, esses feiticeiros se
viam pressionados e/ou arrependidos e se sujeitavam a Igreja, reconhecendo o erro e a
debilidade moral, motivados pelo medo das penas e pela esperança do perdão.
Colocavam-se como servos do poder espiritual dos clérigos, relegando ao contato e
domínio do mundo místico que outrora tinham o lugar da demonização, do pecado e do
desvio moral.
A estratégia de pregação e combate dessas práticas por parte da Igreja
visa, por outro lado, “á manutenção do monopólio de manipulação do sagrado e da
gestão dos bens de salvação” (BETHENCOUT, 2004, p. 242). Além da manipulação do
sagrado, havia a questão da manipulação do corpo, do controle e terror que a Igreja
estabelecia como meio para a salvação da alma.
Apesar desses fatores, a irreverência popular, presente na Metrópole e
nas colônias, se utilizava do Sagrado, das dores de Cristo, da vida dos santos, dos ritos
da própria Igreja e da manipulação da fauna e da flora, dentre outros meios, como
instrumento de feitiçaria e de conquista afetiva e erótica. Burlando as normas da fé e da
moral cristã, essas práticas sincréticas foram e ainda são características do próprio
Catolicismo na religiosidade cotidiana, sobretudo no Brasil.
Desse modo, Maria Joanna de Azevedo se apresenta enquanto mais uma
figura que convive na ambiguidade das leis e costumes religiosos coloniais. Assim
como ela, várias outras feiticeiras e feiticeiros na América Portuguesa subverteram a
moral Católica a fim de solucionar seus problemas. A solução que procuravam não
necessitava da intercessão da religião oficial. Podia ser obtida em casa, na rua, no meio
do mato, em uma encruzilhada à meia noite, por exemplo; necessitava apenas da
cooperação direta da natureza, das almas, dos anjos, santos, de Deus, ou até mesmo do
Diabo, como já sugeria o discurso católico.

BIBLIOGRAFIA:

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