Flaubert e Marx

Flaubert e Marx
Flaubert e Marx
Modernidade literária e revolução na França
Dagmar Manieri
Kesse D. V. Cardoso
Diagramação: Marcelo A. S. Alves
Capa: Carole Kümmecke - https://www.behance.net/CaroleKummecke
Arte de Capa: Henry Singleton – Prise de la Bastille
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MANIERI, Dagmar; CARDOSO, Kesse D. V.
Flaubert e Marx: modernidade literária e revolução na França [recurso eletrônico] / Dagmar Manieri; Kesse D. V. Cardoso
-- Porto Alegre, RS: Editora Fi, 2019.
176 p.
ISBN - 978-85-5696-732-9
Disponível em: http://www.editorafi.org
1. Modernidade Literária; 2. Iluminismo Estético; 3. Revolução de 1848; 4. Capitalismo; 5. Gustave Flaubert; I. Título.
CDD: 100
Índices para catálogo sistemático:
1. Filosofia 100
Sumário
Introdução ................................................................................................................. 8
1
Karl Marx e a revolução na França ........................................................................... 16
2
Sartre: uma interpretação de Flaubert.................................................................... 32
O artista e a questão da subjetividade ................................................................................. 33
O niilismo de Flaubert ........................................................................................................... 38
O ser-de-classe em Flaubert ................................................................................................. 44
3
Iluminismo estético e modernidade parisiense do Século XIX .................................52
O Iluminismo estético de Kant e Schiller ............................................................................ 53
O Iluminismo de Goethe: Fausto e Wilhelm Meister .......................................................... 61
A modernidade de Paris ........................................................................................................ 70
4
O subtexto histórico de A educação sentimental ...................................................... 81
Psicanálise e o conceito de subtexto..................................................................................... 82
O subtexto em A educação sentimental ............................................................................... 88
5
O conceito de determinação ................................................................................... 102
6
Sobredeterminação e literatura: o radicalismo de Flaubert.................................. 124
Madame Bovary e a felicidade ideal .................................................................................... 127
Frédéric Moreau: o Ideal estético em um contexto de revolução ....................................138
A modernidade desencantada de Flaubert .........................................................................149
Referências ............................................................................................................. 163

Introdução
Em certo sentido há em Gustave Flaubert uma confluência entre his-

tória e literatura que chamou a atenção de diversos intelectuais, dentre eles
Jean-Paul Sartre e Pierre Bourdieu. O idiota da família e As regras da arte,
respectivamente, são exemplos que comprovam a fecundidade de Flaubert
em apreender o momento histórico francês de meados do século XIX. His-
tória na literatura que não é só uma forma narrada, mas problematizada
através de personagens e cenas romanescas.
Flaubert vivenciou uma Paris em transição. Nela, presenciamos as
revoluções política e industrial, para não contar da modernidade urbanís-
tica. Sociedade francesa do século XIX com suas contradições e
turbulências políticas e que já representava os efeitos do capitalismo.
Reações da classe trabalhadora e das ideias socialistas em 1848 e 1871
também devem ser levadas em consideração. 1848 foi um ponto de infle-
xão, um acontecimento, pois após esta data a burguesia será
compreendida em outro sentido. Por isso, muitos intérpretes da cultura
literária desta época enfatizam que Flaubert e Baudelaire são produtos do
pós-1848. São agentes culturais de uma modernidade tensa, no qual o
capitalismo com sua modernização acelerada contrasta com os desafios
dos movimentos socialistas.
Eis, então, um tema que torna fundamental para os estudos flauber-
tianos: no capitalismo da segunda metade do século XIX, como
compreender a relação entre arte e capitalismo? Trata-se de uma especi-
ficidade da literatura que não deixa de ser significativa para os estudos de
história. Hayden White e Peter Burke acentuam - cada um ao seu estilo -
a importância da literatura para o desenvolvimento da narrativa históri-
ca. Em White, a objeção à narrativa tradicional da história quer indicar
que esta última compartilha do “preconceito empirista”, reforçada pela
Dagmar Manieri; Kesse D. V. Cardoso | 9
ideia de a “realidade” poder ser apreendida como algo “coerente na sua

estrutura”. O salto que deve realizar o discurso histórico, segundo White,
é acrescentar à dimensão cognitiva uma dimensão mimética. Isto quer
dizer que o novo historiador deve ter consciência do “processo poético”,
ou seja, a fusão dos eventos em uma “totalidade compreensível capaz de
servir de objeto de uma representação (...)”. 1 É nesse sentido que o histo-
riador não pode mais desmerecer o estudo da linguagem como um
instrumento de mediação. Trata-se de uma consciência poética que
abandona a ideia da linguagem como “um veículo transparente da repre-
sentação”; agora o novo historiador deve ter a consciência sobre o poder
das “figuras de linguagem”. Trata-se de autoconsciência linguística que
só tem a engrandecer a história. 2 Os novos historiadores necessitam
aprender com os ficcionistas, pois esses últimos nos apresentam “modos
linguísticos alternativos”.
Peter Burke também enfatizou a importância da literatura para os
estudos históricos. Na obra A escrita da história há um capítulo intitula-
do “A história dos acontecimentos e o renascimento da narrativa” na
qual Burke pensa sobre as novas possibilidades da narrativa histórica.
Estamos diante da narrativa tradicional versus a narrativa moderna. A
nova postura narrativista indicada por Burke mostra que o historiador
não se posiciona mais em uma região de neutralidade (narrador); “cada
vez mais historiadores estão começando a perceber que seu trabalho não
reproduz “o que realmente aconteceu”, tanto quanto o representa de um
ponto de vista particular”. 3 Por isso, essa nova consciência (que deve ser
comunicada aos leitores) é incompatível com as “formas tradicionais de
narrativa”. Burke enfatiza que o novo historiador (os “narradores histó-
ricos”) deve encontrar um modo de se tornar visível em sua narrativa:
devem advertir “o leitor de que eles não são oniscientes ou imparciais e
1
White, 2014, p. 141.
2
Ao comentar sobre Burckhardt, Michelet, entre outros, White comenta: “Estes historiadores pelo menos tinham
uma autoconsciência retórica que lhes permitia reconhecer que qualquer conjunto de fatos era descritível
variadamente, e também legitimamente, que não existe esta coisa de uma única descrição original correta de
alguma coisa, com base na qual se possa subsequentemente fazer uma interpretação dessa coisa” (Ibid., p. 144).
3
Burke, 1992, p. 337.
10 | Flaubert e Marx
que outras interpretações, além das suas, são possíveis”. 4 Então, são
novas possibilidades de narrativas, como a micronarrativa, que Burke
afirma “ter vindo para ficar”. 5 A história em sua tarefa de aperfeiçoamen-
to da linguagem precisa aprender com as “técnicas” da literatura; esta
última auxilia “os historiadores em sua difícil tarefa de revelar o relacio-
namento entre os acontecimentos e as estruturas e apresentar pontos de
vista múltiplos”. 6
Além do mais uma das fecundidades da literatura está na apreensão
do mundo social. Ao se referir a Flaubert, Pierre Bourdieu acentua sua
capacidade de “concentrar e de condensar na singularidade concreta de
uma figura sensível e de uma aventura individual” a “complexidade de
uma estrutura social”. 7 Neste caso, o realismo de Flaubert é flagrante;
através de uma história (literária) ele apreende “a estrutura mais pro-
fundamente enterrada” de uma sociedade. Mas este mostrar-se, na
literatura, ocorre através da ilusão literária. A obra literária diz o social
“de um modo que não o diz realmente”. 8
Essa ideia de Bourdieu é importante, pois permite a compreensão
da literatura como uma forma de pensar o contexto social. De uma forma
geral, a personagem na literatura pode receber uma gama variada de
interpretações. Segundo a perspectiva adotada, a personagem surge
como portadora de uma significação singular. No exemplo do marxismo,
György Lukács trouxe para a interpretação literária um modelo teórico
do marxismo ortodoxo. O objetivo de Lukács era formatar uma estética
marxista, consciente do papel de figuração em torno da literatura. Ele
comenta das “complexas interações de causas e efeitos”; desse modo, a
4
Ibid., p. 337.
5
Peter Burke enfatiza a necessidade de novas formas de narrativa mais adequadas às novas histórias: “Estas novas
formas incluem a micronarrativa, a narrativa de frente para trás e as histórias que se movimentam para frente e
para trás, entre os mundos público e privado, ou apresentam os mesmos acontecimentos a partir de pontos de
vista múltiplos” (Ibid., p. 347).
6
Ibid., p. 348.
7
Bourdieu, 1996, p. 39.
8
Em Bourdieu, ver esta passagem: “A formalização que ele [escritor] opera funciona como um eufemismo
generalizado e a realidade literariamente desrealizada e neutralizada que propõe permite-lhe satisfazer uma
vontade de saber capaz de contentar-se com a sublimação que lhe oferece a alquimia literária” (Ibid., p. 48).
ideia vulgar no seio do marxismo de que a produção humana além da

economia corresponderia a um efeito ideológico estava equivocada. 9
Então, a questão era enfatizar o “papel histórico e socialmente ativo do
sujeito”, sem cair no idealismo da criação individualizada. A sociologia de
Marx proclamava uma “autonomia relativa” do sujeito cultural.
É nesse sentido que Lukács desenvolve a tese do reflexo literário.
Mas essa “tese”, segundo Lukács, não é nova. A própria produção literá-
ria desde Shakespeare, procura este objetivo. 10 Assim, a questão a ser
expressa indica: o que significa a realidade que figura a criação artística?
Lukács deixa claro que sua teoria não corresponde ao denominado “na-
turalismo”, como “reprodução fotográfica da superfície imediatamente
perceptível do mundo exterior”. Outra objeção em Lukács refere-se à
ideia de que a criação artística é independente da realidade; nesta forma
romantizada, a “perfeição formal” se transforma em algo objetivo. Aqui,
sim, Lukács aplica a crítica da ideologia: esta forma se crê “independente
do real” e julga-se “possuir o direito de modificá-lo e estilizá-lo arbitrari-
amente”. 11 Desde já se verifica três termos que Lukács opera em seu
pensar: totalidade, reprodução fenomenológica e abstração.
Para Lukács, a arte deve representar a totalidade da vida social. E o
que isto significa? Ela deve expressar os “momentos mais essenciais” da
vida que estão ocultos sob o fenômeno; ainda mais, nesta representação a
essência não se contrapõe à superfície (fenomênica), mas “se transforma
em fenômeno”. A arte deve apresentar um quadro geral da vida humana.
Nesse momento criativo, há a ênfase na tipicidade. Ela é uma forma
de representação na qual não se esquece das contradições. As mais im-
portantes contradições sociais, morais e psicológicas de uma época estão
9
Para tanto, verificar esta passagem de Lukács: “A função criadora do sujeito se manifesta, por conseguinte, no
fato de que o homem se cria a si mesmo, se transforma ele mesmo em homem, por intermédio do seu trabalho,
cujas características, possibilidades, grau de desenvolvimento, etc., certamente, determinados pelas circunstâncias
objetivas, naturais ou sociais” (Lukács, 2011a, p. 91).
10
“A meta de quase todos os grandes escritores foi a reprodução artística da realidade: a fidelidade ao real, o
esforço apaixonado para reproduzi-lo na sua integridade e totalidade, tem sido para todo grande escritor
(Shakespeare, Goethe, Balzac, Tolstoi) o verdadeiro critério da grandeza literária” (Ibid., p. 102).
11
Ibid., p. 104.
presentes no “tipo”: ele contém o “elemento humano eterno” e o histori-

camente determinado. Nessa representação, deve ser ressaltada a
postura do artista ante o encaminhamento da vida social. Lukács comen-
ta sobre o “processo” e a tomada de posição do artista. Neste momento
do marxismo há uma acentuada tendência em conceber o social como
processo; daí a ênfase de Lukács em destacar as “diversas tendências do
movimento social e, em particular, das tendências fundamentais deste
processo”. 12
Um exemplo de bom artista, excessivamente elogiado pelos marxis-
tas de orientação ortodoxa é Balzac. Neste escritor, há uma crítica ao
desenvolvimento capitalista (Lukács comenta da “força irresistível desse
processo”). Em Balzac, o capitalismo traz consigo uma “dilaceração, uma
deformação do homem”; ao mesmo tempo, a literatura preserva, na
forma narrativa, a “integridade humana”. Há, assim, uma contradição
insolúvel que representa a concepção de mundo do artista. Balzac, na
apreciação de Lukács, contrasta o anseio pela “integridade do homem”
com as relações na ordem capitalista.
Percebe-se, neste caso, como o marxismo no geral contribuiu para
uma determinada teoria da literatura. Mas as novas correntes filosóficas,
principalmente representadas por Gilles Deleuze e Jacques Derrida, tam-
bém realizam uma nova etapa no processo da interpretação literária. A
literatura, como uma forma de arte, agora adquire um campo específico
sem o perigo do reducionismo no marxismo ortodoxo. Em Deleuze, por
exemplo, as personagens são concebidas como conceitos estéticos. O
literato surge como um pensador da estética; isto implica na figura do
“filósofo” quando se refere ao “eu” em seu discurso. Deleuze e Guattari se
referem ao “filósofo” como um personagem (o “eu”) que cria seus concei-
tos. Isto quer dizer que há um plano que abarca a personagem (o
“filósofo”) e suas criações conceituais. 13 No exemplo da filosofia, “o per-
12
Ibid., p. 111.
13
“O personagem conceitual não é o representante do filósofo, é mesmo o contrário: o filósofo é somente o
invólucro de seu principal personagem conceitual e de todos os outros, que são os intercessores, os verdadeiros
sujeitos de sua filosofia” (Deleuze; Guattari, 2013, p. 78).
sonagem conceitual é o devir ou o sujeito de uma filosofia, (...)”. 14 O que

se percebe, aqui, é uma tendência em não hierarquizar os campos de
produção; filosofia e arte, simplesmente, se diferenciam, sem que a filo-
sofia (como em Hegel, por exemplo) tenha um status superior. As
produções são formas diferenciadas de apresentar uma personagem: “Na
enunciação filosófica, não se faz algo dizendo-o, mas faz-se o movimento
pensando-o, por intermédio de um personagem conceitual. Assim, os
personagens conceituais são verdadeiros agentes de enunciação. 15
Por isso a diferença entre o campo da filosofia e da estética consiste
nas formas de potência. Na filosofia, há a potência dos conceitos; na arte,
uma potência de afectos e de perceptos. Na filosofia, opera-se no plano da
imanência com o Pensamento-Ser (númeno); no plano da arte há a com-
posição com imagem do Universo (fenômeno). Então, o que a filosofia e a
arte produzem para além do senso comum? Deleuze e Guattari comen-
tam que a filosofia produz “conceitos”; já a arte produz “afectos que
transbordam as afecções e percepções ordinárias, (...)”. 16 Substancial-
mente, percebe-se uma contaminação da filosofia pelas antigas
características da arte e, vice-versa: agora “a arte não pensa menos que a
filosofia, mas pensa por afectos e perceptos”. 17 Passagem importante em
O que é filosofia? de Deleuze e Guattari, pois indica a capacidade de pen-
sar da arte, assim como evita a tradicional concepção (da arte) como uma
figuração da realidade social.
O espectador da arte com educação estética compreende que as sen-
sações na arte apresentam outro nível perceptivo. Deleuze e Guattari
comentam que na arte as percepções não podem se assemelhar às per-
cepções de um objeto (referência) comum. Assim, a sensação não nos
deve conduzir ao “material”. Na arte, a matéria se converte em algo ex-
14
Ibid., p. 79.
15
Idem.
16
Ibid., p. 80.
17
Ibid., p. 81.
pressivo; nas palavras de Deleuze e Guattari “é o afecto que é metálico,

cristalino, pétreo, etc., (...)”. 18
Esta obra se interroga sobre a forma de modernidade em Gustave
Flaubert. Questão problemática, mas ao mesmo tempo fecunda. Apren-
demos, também, que um dos objetivos da pesquisa é procurar não
reproduzir imagens, mitos, que através dos tempos se solidificaram co-
mo “verdades”. Em torno de Flaubert há uma ideia que se reproduz,
principalmente nos intelectuais de cultura marxista. Ela pode ser encon-
trada em David Harvey, por exemplo. Ao comentar sobre Flaubert em
Paris, capital da modernidade, Harvey comenta que ele “escrevia com um
bisturi analítico (...) para produzir uma estética positivista, em que a
cidade é apresentada como uma obra de arte estática”. 19 Ao transformar
a cidade (Paris) em um “objeto estético”, Flaubert empobreceu seus “sig-
nificados sociais e políticos”. Nessas objeções a Flaubert, o modelo
marxista de bom escritor é Balzac. Assim, segundo a posição teórica
marxista “o flâneur do mundo de Flaubert representa mais a anomia e a
alienação do que a descoberta”. Neste exemplo de flâneur, Harvey cita
Frédéric e como ele não percebe a cidade claramente. 20
Se Balzac, assim como os reformistas utópicos da primeira metade
do século XIX francês, intentaram a reconstrução adequada da cidade
(Paris) em uma atitude ativa, acreditando “possuir a cidade”, após 1848
(com Haussmann e as novas forças do mercado) a cidade é moldada
segundo esses interesses capitalistas. Isto tudo deixa “a massa com uma
sensação de perda e despossessão. Essa é uma conclusão que Flaubert,
por exemplo, aceita passivamente”. 21 Para Harvey, então, em Flaubert a
cidade de Paris funciona só como “um pano de fundo” para as ações
humanas; no romancista, os “objetos” estão “inanimados”. 22 Logo abaixo
18
Ibid., p. 197. Ver também esta passagem: “O objetivo da arte, com os meios do material, é arrancar o percepto
das percepções do objeto e dos estados de um sujeito percipiente, arrancar o afecto das afecções, como passagem de
um estado a um outro” (Idem).
19
Harvey, 2015, p. 124.
20
Harvey se pauta no trabalho de Priscilla Ferguson, Paris as revolution.
21
Ibid., p. 126.
22
Idem.
desta passagem, Harvey conclui (nas entrelinhas) que Flaubert comparti-

lha de um “mundo comercial da reificação e do espetáculo na Paris do
Segundo Império”. 23 Eis, dessa forma, uma ideia corrente e que já se
transformou em “força interpretativa” (senão, em mito) sobre a literatu-
ra de Flaubert, veiculada principalmente nos círculos marxistas, cuja
matriz provém de Lukács. Esta obra procura - além de outros objetivos -
contestar essa “ideia corrente” que desvirtuou a real riqueza crítica e
complexidade da modernidade de Flaubert.
23
Idem.
1
Karl Marx e a revolução na França
Ao se estudar o século XIX francês nas ordens política e social, não

se pode esquecer a grande influência do movimento revolucionário do
século precedente. De uma forma geral, alguns intérpretes desse contex-
to francês (como Gramsci, por exemplo) situam a duração 1789-1871
como um período único, isto devido às agitações sociais. Nesta fase con-
vivem uma aristocracia em declínio, forças burguesas, bem como outras
classes como a pequena-burguesia e os camponeses. Sem dúvida que
1789-1871 representa uma fase de transição, com incertezas e a fragilida-
de hegemônica por parte da burguesia.
Assim, de certa forma, século XIX francês ainda vivia sob a forte in-
fluência de 1789. A Revolução Francesa havia empreendido uma ruptura
decisiva na ordem social; por isso era compreensível que o século poste-
rior carregasse ainda os efeitos das inovações do movimento
revolucionário de 1789. 1
Além da ascensão política da burguesia (que Marx denomina de
“emancipação política”), outra grande novidade do século XVIII francês
foi a presença ativa das classes populares. No contexto da Revolução
Francesa são os sans-culottes, que juntamente com as forças burguesas
desempenham um papel importante para o término da feudalidade. Se
em direção ao passado havia um interesse comum, já em relação ao futu-
1
Em O antigo regime e a revolução, Alexis de Tocqueville registra essa ruptura histórica: “Os franceses fizeram, em
1789, o maior esforço no qual povo algum jamais se empenhou para cortar seu destino em dois, por assim dizer, e
separar por um abismo o que tinham sido até então do que queriam ser de agora em diante. Com esta finalidade
tomaram toda espécie de precaução para que nada do passado sobrevivesse em sua nova condição e impuseram-se toda
espécie de coerções para moldar-se de outra maneira que seus pais, tornando-se irreconhecíveis” (1979, p. 43).
ro os temas eram divergentes. Do lado da burguesia havia a divisão; a

alta burguesia era representada pelos feuillants que desejavam uma mo-
narquia constitucional ao estilo da Inglaterra. A média burguesia tinha
como expressão política os girondinos, republicanos que ansiavam uma
França ao estilo dos EUA; a pequena-burguesia e grupos populares se
juntavam em torno dos jacobinos. 2
As forças politicamente ativas no seio popular eram os sans-culottes,
que tinham conquistado uma espécie de liberdade política. Classes popula-
res que se politizam em torno das seções. Albert Soboul comenta:
[Com o lema da “soberania do povo”, os sans-culottes reuniam-se] em suas as-

sembleias de seção, exercendo a totalidade de seus direitos; os mais conscientes
tendiam para o governo direto. Em matéria legislativa, reivindicavam e prati-
cavam na oportunidade a sanção das leis pelo povo. Desconfiando do sistema
representativo, reclamavam o controle e a revogabilidade dos eleitos. 3
Assim, os sans-culottes formam as “sociedades secionárias”, verda-

deiras entidades políticas que representam as sementes das futuras
comunas. Estamos em uma fase de grandes confrontos; a burguesia
dividida de um lado e as forças populares representadas pelos sans-
culottes. O jovem Marx em Sobre a questão judaica concebe esta primei-
ra fase revolucionária francesa como a nova contradição da sociedade
moderna. Agora, com a emancipação política da burguesia a “vida na
comunidade política” passa a desempenhar uma espécie de “vida celesti-
al”. De um lado o Estado político (a “vida celestial”); de outro, a realidade
da sociedade burguesa. Nesse sentido, o cidadão (citoyen) que nasce no
pós-Revolução Francesa é um “ente genérico” que não resolve a antiga
alienação do homem na religião:
A cisão do homem em público e privado, o deslocamento da religião do Esta-

do para a sociedade burguesa, não constitui um estágio, e sim a realização
2
Albert Soboul comenta que os girondinos correspondiam à burguesia mercantil: “O alicerce do poderio dessa
burguesia mercantil reside na prosperidade dos portos: Marselha, Nantes, sobretudo Bordeaux, centros vitais do
capitalismo desse tempo, essencialmente comercial (1976, p. 59).
3
Soboul, 1976, p. 73.
plena da emancipação política, a qual, portanto, não anula nem busca anular
a religiosidade do homem. 4
Para o jovem Marx, a emancipação política da burguesia na Revolu-

ção Francesa não corresponde a uma emancipação humana. No fundo o
que ocorre é a libertação do “homem egoísta”, um ser apartado da co-
munidade. O que se liberta, de verdade, com o movimento revolucionário
francês do século XVIII é o burguês. O cidadão abstrato não representa o
homem real, individual. Marx refere-se às “forças próprias” de caráter
social que o homem precisa recuperar e não a abstração do ser cidadão. 5
A visão pessimista (ou radical) de Marx indica que a sociedade bur-
guesa havia conquistado mais um grau de efetivação. No fundo o que
ocorrera nos anos posteriores a 1789 era a formação da sociedade civil. 6
A sociedade capitalista necessita de um espaço de “liberdade” para a
geração do capital. Em Contribuição à crítica da economia política, Marx
afirma:
(...) o processo do valor de troca que a circulação desenvolve não só respeita

a liberdade e a igualdade: ele próprio as cria e lhes serve de base real. Como
ideias abstratas são expressões idealizadas de suas diversas fases, seu desen-
volvimento jurídico, político e social é apenas a sua reprodução em outros
planos. 7
Assim, não é a burguesia que sente atração pela liberdade; é o pró-

prio processo da formação do capital que necessita da liberdade para sua
4
Marx, 2010, p. 42.
5
“Por fim, o homem na qualidade de membro da sociedade burguesa é o que vale como homem propriamente dito,
como o homme em distinção ao citoyen, porque ele é o homem que está mais próximo de sua existência sensível
individual, ao passo que o homem político constitui apenas o homem abstraído, artificial, o homem como pessoa
alegórica, moral. O homem real só chega a ser reconhecido na forma do indivíduo egoísta, o homem verdadeiro, só
na forma do citoyen abstrato” (Ibid., p. 53).
6
Michel Löwy expõe de forma clara a concepção de sociedade civil em Marx: “(...) a bürgerliche Gesellschaft
(sociedade burguesa) é ao mesmo tempo a categoria da sociedade civil, isto é, um modo “individualista” de encarar
as relações sociais, e a sociedade burguesa quer dizer, sociedade capitalista, em que a burguesia é, ou tende a
tornar-se, a classe dominante” (2016, p. 146).
7
Marx, 2011c, p. 328.
reprodução. 8 Os anos que Marx reside em Paris permitem que ele pre-
sencie de perto os movimentos sociais e políticos da classe trabalhadora.
Aqui, estamos em uma fase de industrialização, com a formação do ope-
rariado. Michel Löwy acompanha esses anos de Marx na França e a
evolução do pensamento deste último em torno do comunismo. Löwy
acentua que Marx é influenciado pelo ativismo francês e identifica um
“Marx materialista francês do fim de 1844”, justamente à época da reda-
ção (com Engels) de A sagrada família. 9 Século XIX que já presencia a
classe operária; neste caso, Marx se admira do ativismo dos operários da
França e Inglaterra. Em A sagrada família já há a referência à “missão
histórica” que deve desempenhar a classe operária. Notar, assim, que na
França desde Buonarroti e Babeuf, já se introduz a ideia de comunismo,
uma alternativa mais radical comparada àquela dos sans-culottes.
Além do operariado comunista, outra tendência que se forma na
França ainda em fins do século XVIII é o bonapartismo. A ascensão de
Napoleão Bonaparte como líder militar se dá no próprio processo de defesa
do movimento revolucionário. Sua campanha na Itália em 1797 lhe dá a
fama que tanto anseia. Diante da formação da Segunda Coligação (1799) de
países em oposição à França, a figura de Napoleão é alçada como o grande
defensor das conquistas da Revolução Francesa. Este é o período do Consu-
lado, ilustrado com a vitória da França sobre a Segunda Coligação. Desse
instante em diante, cada vez mais o líder militar corso assume a liderança
política da França até sua queda em Waterloo, em 1815.
Na mentalidade (política) dos franceses a figura de Napoleão Bona-
parte permaneceu como símbolo de Estado forte, protetor. Esta
8
Observar esta passagem da Contribuição à crítica da economia política na qual Marx define o capital: “O dinheiro, que
é valor de troca adequado resultante da circulação, que se tornou autônomo mas volta a entrar na circulação para aí se
perpetuar e se valorizar (para aí se multiplicar) graças à própria circulação é capital. No capital, o dinheiro perdeu a sua
rigidez e, de objeto tangível, tornou-se processo. O dinheiro e a mercadoria tomados em si, assim como a circulação
simples, só existem agora para o capital enquanto fases particulares, abstratas, da sua existência, nas quais ele se
manifesta sem cassar, para passar de uma à outra e desaparecer com a mesma constância” (Ibid., p. 357).
9
Michel Löwy comenta: “Esse momento “materialista francês” – de negação da “identidade mística”, de afirmação
da primazia do “coração”, isto é, do material, do objetivo, do prático, das “circunstâncias” – é uma etapa da
evolução teórica de Marx, etapa necessária, que representa a reação radical à etapa neo-hegeliana anterior, mas
que permanece parcial, “metafísica”, porque é ainda incapaz de restabelecer a unidade não mística entre o
“coração” e a “cabeça” ” (2016, p. 139).
mentalidade foi explorada por seu sobrinho, Luís Bonaparte, eleito Presi-
dente da França em dezembro de 1848. Este último segue o modelo do
tio, transformando a França em um regime imperial. A derrota dos fran-
ceses em Sedan (1870) põe fim ao governo de Luís Bonaparte e acirra as
lutas de classe, coroada com a instauração da Comuna de Paris em março
de 1871.
No período de 1799 a 1870 pode-se dizer que o bonapartismo repre-
senta uma corrente política importante. Por parte de Marx, o
bonapartismo recebe dois tratamentos, segundo seus líderes. No exemplo
de Napoleão Bonaparte, Marx o interpreta como uma força que consolida
as conquistas da burguesia:
Napoleão, por seu lado, criou na França as condições sem as quais não seria
possível desenvolver a livre concorrência, explorar a propriedade territorial
dividida e utilizar as forças produtivas industriais da nação que tinham sido
libertadas; além das fronteiras da França ele varreu por toda parte as insti-
tuições feudais, na medida em que isto era necessário para dar à sociedade
burguesa da França um ambiente adequado e atual no continente europeu. 10
Napoleão, então, representa as próprias necessidades do momento

histórico de consolidação do regime da burguesia. Já Luís Bonaparte é
representado em O 18 Brumário de Luís Bonaparte como um falso líder,
um fanfarrão que explora a imagem de Napoleão. 11 Para Marx, no con-
texto de 1848 o sobrinho de Napoleão representa um atraso. A república
francesa torna-se um regime instável; para Marx, sem dúvida, é uma
“república burguesa”, mas sem hegemonia. O 18 Brumário de Luís Bona-
parte é uma obra que estuda esta instabilidade na França, bem como
entende a figura de Luís Bonaparte em sua relação com os camponeses. A
vitória de Luís Bonaparte em dezembro de 1848 representou “uma rea-
ção dos camponeses”; ela foi “uma reação do campo contra a cidade”. 12
10
Marx, 1974, p. 18.
11
“Os franceses (...) não podiam livrar-se da memória de Napoleão, como provaram as eleições de 10 de dezembro
(...). Não só fizeram a caricatura do velho Napoleão, como geraram o próprio velho Napoleão caricaturado, tal
como deve aparecer necessariamente em meados do século XIX” (Ibid., p. 20).
12
Ibid., p. 36.
Essa análise do bonapartismo como expressão política dos setores

sociais do campo é efetuada na parte final de O 18 Brumário de Luís Bo-
naparte. Do ponto de vista da burguesia, o bonapartismo representa a
defesa contra os “terrores da anarquia vermelha”; já para os pequenos
camponeses, Luís Bonaparte simboliza o protetor ante o grande capital:
Assim como os Bourbons representam a grande propriedade territorial e os

Orleans a dinastia do dinheiro, os Bonapartes são a dinastia dos camponeses,
ou seja, da massa do povo francês. O eleito do campesinato não é o Bonapar-
te que se curvou ao parlamento burguês, mas o Bonaparte que o dissolveu. 13
Esses pequenos camponeses embora comportem uma mesma con-

dição de vida, não possuem uma representação política autêntica. Marx
enfatiza que eles são “incapazes de fazer valer seu interesse de classe em
seu próprio nome, (...)”. 14 Daí a figura de Luís Bonaparte “aparecer como
seu senhor, como autoridade sobre eles, como um poder governamental
ilimitado que os protege das demais classes (...)”. 15
De forma sociológica, Marx justifica a adesão dos pequenos campo-
neses ao bonapartismo. 16 Se o primeiro Bonaparte havia realizado a
tarefa histórica do momento, o segundo (Bonaparte) indica “a supersti-
ção do camponês; não o seu bom-senso, mas o seu preconceito”. Como se
percebe, o bonapartismo expressa em meados do século XIX uma grande
força política. Bonapartismo que implica um “governo forte e absoluto”
que ensaia defender o pequeno camponês das garras do capital.
Por volta dos anos 1840, temos na França um conjunto complexo de
classes e subclasses sociais, com suas respectivas expressões políticas.
Após a Restauração Monárquica (1815-1830), a Revolução de 1830 uniu
novamente os populares à burguesia. Mas no governo de Luís Filipe
13
Ibid., p. 115.
14
Ibid., p. 116.
15
Idem.
16
Marx deixa claro que o setor dos pequenos camponeses que apoiam o bonapartismo são os conservadores: “A
dinastia de Bonaparte representa não o camponês revolucionário, mas o conservador; não o camponês que luta
para escapar às condições de sua existência social, a pequena propriedade, mas antes o camponês que quer
consolidar sua propriedade; (...)” (Ibid., p. 116).
(1830-1848) foi a alta burguesia que se beneficiou do Estado, principal-

mente com Guizot. Ante o governo liberal de Luís Filipe, forma-se uma
nova onda revolucionária. Nas palavras de Eric Hobsbawm, “o mundo da
década de 1840 se achava fora de equilíbrio”; isto porque a burguesia
convivia com forças monárquicas, juntamente com a radicalização dos
trabalhadores. Hobsbawm comenta sobre o “espectro do comunismo”
que atingiu a Europa no início de 1848:
(...) a revolução que eclodiu nos primeiros meses de 1848 não foi uma revo-
lução social simplesmente no sentido de que envolveu e mobilizou todas as
classes. Foi, no sentido literal, o insurgimento dos trabalhadores pobres nas
cidades – especialmente nas capitais – da Europa ocidental e central. 17
Em As lutas de classes na França, Marx interpreta as jornadas de

fevereiro de 1848. Para Marx, o governo de Luís Filipe representa o po-
der de uma fração da burguesia (a aristocracia financeira): “Os
banqueiros, os reis da bolsa, os reis das ferrovias, os donos das minas de
carvão e de ferro e os donos de florestas em conluio com uma parte da
aristocracia proprietária de terras, (...)”. 18 Na visão de Marx, a aristocra-
cia financeira pode ser entendida como uma espécie de
“lumpemproletariado nas camadas mais altas da sociedade burguesa”,
isto porque não se trata de um estrato produtivo.
No movimento de 1848, os trabalhadores se isolaram. 19 Daí a derro-
ta desses últimos, pois a burguesia conseguiu absorver “os estratos
médios da sociedade”. Por isso as coisas caminharam no sentido da for-
mação de uma “república burguesa”. Isso explica a referência de Marx às
“ilusões sociais da Revolução de Fevereiro (1848)”. A classe operária só é
bem-vinda (com seu ativismo) quando luta “com a burguesia”; mas na
medida em que a luta é “contra a burguesia”:
17
Hobsbawm, 2016, p. 467.
18
Marx, 2012, p. 37.
19
“Ao ditar a república ao governo provisório e, por meio do governo provisório a toda a França, o proletariado
ocupou imediatamente o primeiro plano como partido autônomo, mas, ao mesmo tempo, desafiou toda a França
burguesa a se unir contra ele. O que ele conquistou foi somente o terreno para travar a luta por sua emancipação
revolucionária, mas de modo algum a própria emancipação” (Ibid., p. 44).
Assim como a república de fevereiro com suas concessões socialistas exigira

uma batalha do proletariado unido com a burguesia contra o reinado, uma
segunda batalha se fazia necessária para divorciar a república das concessões
socialistas, para talhar a república burguesa oficialmente como dominante. 20
A burguesia através da violência (“derrota [operariado] de junho”

de 1848) erige a república burguesa. Marx vê na batalha de 22 de junho
de 1848 a “primeira grande batalha entre as duas classes que dividem a
sociedade moderna” (burguesia e operariado). Diante da derrota de ju-
nho (1848), Marx indica que a nova Revolução Francesa (a revolução do
operariado) deve abandonar “imediatamente o território nacional e con-
quistar o terreno europeu”. Também não devem esperar o apoio da
pequena-burguesia. Nas jornadas de junho (1848) a pequena-burguesia
havia “marchado contra a barricada para recompor a circulação que
levava da rua para seu interior”. 21 Eram donos de cafeterias, restauran-
tes, pequenos comerciantes que se posicionaram contra os trabalhadores
das barricadas (os montagnards).
Assim, tanto O 18 Brumário de Luís Bonaparte quanto As lutas de
classes na França mostram o jogo instável das classes sociais no pós-
1848. A ascensão de Luís Bonaparte ao poder executivo (Presidente)
significa o eclipse de Cavaignac; as eleições também indicam alguns no-
mes importantes como Ledru-Rollin, o representante da pequena-
burguesia democrática, e Raspail (líder dos operários revolucionários).
De certa forma, Marx ironiza a atuação dos atores políticos desse mo-
mento (fins de 1848); fiel à sua concepção de história, para ele a
“moderna classe revolucionária” é representada pelo “proletariado indus-
trial”. Só esta classe possui condições de gerar uma nova sociedade, sem
a exploração capitalista. Por isso, tanto Luís Bonaparte quanto os políti-
cos jacobinos (“Montanha”) são menosprezados por Marx. 22
20
Ibid., p. 61.
21
Ibid., p. 71.
22
“A França passou a ter, ao lado de uma Montanha, um Napoleão, prova maior de que ambos eram apenas as
caricaturas sem vida das grandes realidades cujos nomes portavam. A paródia que Luís Napoleão, com o seu
No início de 1849 o grande nome que unificava os grupos sociais

populares é Ledru-Rollin. Marx nos dá uma clara descrição desse líder do
Partido da Montanha:
Em consequência, todos os estratos médios da sociedade, na medida em que

haviam sido impelidos para dentro do movimento revolucionário, deveriam
identificar Ledru-Rollin como seu herói. Ledru-Rollin era o protagonista da
pequena burguesia democrática. 23
A grande questão que pode se evocada ao tratarmos das revolução de

1848 são os pressupostos que explicam a ascensão de Luís Bonaparte ao
poder. Em O 18 Brumário de Luís Bonaparte Marx nos oferece sua visão da
história francesa. Mas historiadores como Maurice Agulhon descrevem
este período em uma narrativa mais “neutra”, na pretensa história dos
historiadores. Para ele, de fevereiro de 1848 até “o confronto de junho”,
restavam ainda as esperanças populares; de junho a dezembro de 1851
assistia-se à agonia de um regime, culminando com o golpe de Luís Bona-
parte de 1851. Então, são três fases: a preparação para as jornadas de
fevereiro de 1848; a possível revolução operária, culminando com a derro-
ta de junho e a fase de instabilidade, com o golpe de Estado no final.
No primeiro estágio, temos uma república democrática, com três blo-
cos políticos. Os mais radicais (socialistas) liderados por Louís Blanc e
Albert; à direita, os republicanos liberais como Marie, Crémieux e Marrast
e no centro (democráticos), Lamartine e Ledru-Rollin. É a fase das oficinas
nacionais; em meio à crise econômica, o Estado incentiva os operários
(castigados pela crise) a se reunirem para o trabalho em “obras públicas”:
A tarefa de organizá-las coube a Marie, ministro das Obras Públicas; garan-

tia-se assim que o empreendimento não seria de cunho socialista. Marie e
seu colaborador Émile Thomas listaram os desempregados e designaram-nos
chapéu de imperador e a águia, representava do velho Napoleão não era menos miserável do que aquela que a
Montanha, com sua fraseologia emprestada de 1793 e suas poses demagógicas, representava da velha Montanha”
(Ibid., p. 81).
23
Ibid., p. 103.
para trabalhar com chefes de grupos recrutados entre os alunos da Escola

Central. 24
Este período foi de intensa politização, principalmente nos clubes.

Destaca-se, também, nesta fase a figura de Auguste Blanqui: ele se trans-
forma no nome mais destacado entre os radicais, operários insatisfeitos
com a república. Do lado dos homens do poder, em 21 de junho (1848)
um decreto obriga os operários com menos de 25 anos a se alistarem no
Exército; já os operários das Oficinas Nacionais poderiam ser encami-
nhados à província. Agulhon comenta que tal decreto significava “o fim
das Oficinas Nacionais”. Diante desta nova manobra dos homens de po-
der, os operários de Paris (liderados dor Pujol) se mobilizam na
madrugada de 23 de junho (1848):
A revolta operária então iniciada, que entraria para a história com o nome de
Jornadas de Junho, teve como traço mais evidente a espontaneidade. A pala-
vra de ordem lançada por Pujol era abstrata e romântica (“liberdade ou
morte”), mas a motivação social era bem concreta: os operários que devido à
crise estavam desempregados e viviam de abono público, entraram em de-
sespero quando o abono foi suspenso. 25
Agulhon enfatiza que além de Pujol, as Jornadas de Junho (1848) ti-

nham uma carência de lideranças, isto porque em 15 de maio elas haviam
sido encarceradas. São três dias de lutas dos montagnards, 23, 24 e 25 de
junho, reprimidas por Cavaignac. O que temos na França no pós-
Jornadas de Junho (1848) é uma reação conservadora. Nomes como o
republicano Cavaignac e o legitimista Changarnier expressavam o clima
de repressão; por sua vez, Luís Bonaparte no posto de Presidente ence-
nava um estado de “normalidade”, conspirando nos bastidores, sempre
em busca do sonho do império bonapartista.
Não há dúvida que o bonapartismo, em sua segunda versão, intenta
a despolitização de setores ativos da sociedade francesa. Essa é uma de
24
Agulhon, 1991, p. 50.
25
Ibid., p. 74.
suas funções como modelo de reação (possível) ante a instabilidade polí-

tica. Maurice Agulhon acompanha com atenção essa função essencial do
bonapartismo. Ele comenta sobre “as decisões de caráter repressivo”
como “o fechamento de todos os círculos, sociedades, câmaras e demais
locais onde pessoas do povo se reuniam”. 26 Também sobre os cafés e
cabarés, a vigilância foi reforçada. Então, era a própria “vida social em
sentido amplo” que era atingida pela repressão. Mas o bonapartismo não
contém só esta face repressiva; ele possui um viés populista:
Por outro lado, o regime fazia questão de integrar no sistema as associações

profissionais, que instruíam os operários, e portanto supunha-se que lhes in-
cutissem moderação. Por isso as sociedades de assistência mútua passaram a
desfrutar de vantagens legais, desde que tivessem alguns membros honorá-
rios (não operários) e seus presidentes fossem nomeados pelo poder. 27
Bonapartismo como uma forma de populismo que Marx já identifi-

cava em O 18 Brumário de Luís Bonaparte. O pensador comunista vê o
pequeno camponês em meados do século XIX como uma espécie de “tro-
glodita”; isto porque a pequena propriedade se escraviza ao capital.
Agora (observar que Marx escreve em fins de 1851 e início de 1852) a
“ordem burguesa” não utiliza “o Estado para montar guarda sobre a
recém-criada pequena propriedade”; a sociedade burguesa, pelo contrá-
rio, “tornou-se um vampiro que suga seu sangue e sua medula [da
pequena propriedade], atirando-o no caldeirão alquimista do capital”. 28
Assim, de forma indireta, a segunda versão do bonapartismo protege
mais o capital que propriamente o pequeno camponês:
Mas o governo forte e absoluto – e esta é a segunda idée napoléonienne que o

segundo Napoleão tem que executar – é chamado a defender pela força essa
ordem “material”. Essa ordre matériel serve também de mote em todas as
proclamações de Bonaparte contra os camponeses rebeldes. 29
26
Ibid., p. 209.
27
Idem.
28
Marx, 1974, p. 119.
29
Ibid., p. 120.
Outra obra de Marx que estuda as lutas de classes na França no sé-

culo XIX é A guerra civil na França. São textos compostos como
“mensagens”, na época em que Marx era secretário da Associação Inter-
nacional dos Trabalhadores. A obra analisa a Comuna de Paris de 1871,
movimento revolucionário que ocupa o poder político da Capital da
França por 72 dias. Após as Jornadas de Junho (1848), a Comuna de Paris
(1871) corresponde à primeira experiência de trabalhadores no poder.
Para Marx, a Comuna de Paris corresponde a uma nova forma de associ-
ação política; por isso seus textos realizam uma crítica ao Estado como
instrumento de dominação:
O poder do Estado foi assumindo cada vez mais o caráter de poder nacional
do capital sobre o trabalho, de uma força pública organizada para a escravi-
zação social, de uma máquina do despotismo de classe. Após toda revolução
que marca uma fase progressiva na luta de classes, o caráter puramente re-
pressivo do poder do Estado revela-se com uma nitidez cada vez maior. 30
Como Marx bem indica, a Comuna é um órgão de trabalho, sendo ao

mesmo tempo um poder executivo e legislativo. Por isso a Comuna deveria
se transformar no “autogoverno dos produtores”. A aqui, não se trata de
voltar à velha comuna medieval (como muitos propalavam): a nova orga-
nização representava o “trabalho emancipado”. A Comuna instaura a
forma cooperativa de produção, configurando-se em uma “república do
trabalho”. Marx acentua que a Comuna “era a verdadeira representante de
todos os elementos saudáveis da sociedade francesa (...)”. 31
Entusiasmo de Marx com a Paris da Comuna; para o revolucionário
alemão, trata-se de “uma sociedade nova”, um “mundo novo”, longe da
Paris prostituída do Segundo Império. A Comuna representa “o início da
Revolução Social do século XIX”, revolução que expressa uma nova fase
da história. Marx se refere às antigas revoluções, nas quais os grupos ou
30
Marx, 2011a, p. 55.
31
Ibid., p. 63.
classes vitoriosos ocupam o Estado e o transformam em “instrumento

dessa dominação de classe”. Na nova revolução social, não se trata de
ocupar o Estado, mas de “eliminar todas as classes e a dominação de
classe”. Neste contexto, o novo poder é descrito por Marx:
Cai a ilusão de que a administração e o governo político seriam mistérios,

funções transcendentes a serem confiadas apenas a uma casta de iniciados –
parasitas estatais, sicofantas ricamente remunerados e sinecuristas ocupando
altos postos, absorvendo a inteligência das massas e voltando-as contra si
mesmas nos estratos mais baixos da hierarquia. Elimina-se a hierarquia esta-
tal de cima a baixo e substituem-se os arrogantes senhores do povo por
servidores sempre removíveis, uma responsabilidade real, uma vez que eles
passam a agir continuamente sob supervisão pública. 32
Como Marx já indicara em O 18 Brumário de Luís Bonaparte o novo

poder em mãos da classe trabalhadora representa as outras classes soci-
ais subjugadas pelo capital. A classe média e os pequenos camponeses
devem se identificar com a Comuna. Marx assinala em direção aos cam-
poneses: “O Partido da Ordem perseguirá o camponês com o coletor de
impostos para o pagamento de uma custosa e parasita máquina estatal,
(...)”. 33 Na perspectiva da hegemonia, Marx indica os dois modelos cultu-
rais no campo. Primeiro, a Comuna esclarecerá o camponês “mediante a
direção do mestre-escola, o Partido da Ordem promoverá sua estupidifi-
cação sob o domínio do padre”. 34
Euforia, portanto, de Marx com o primeiro movimento revolucioná-
rio da classe trabalhadora no poder. Aqui já surgem expressões como o
“espectro comunista” e a “esfinge que atormenta o espírito burguês”. São
expressões que assinalam a possibilidade da classe trabalhadora assumir
o poder. Mas a nova forma política não deve repetir as revoluções dos
modelos anteriores. Agora, a luta de classes em sua forma desenvolvida
equivale ao confronto entre capital e trabalho.
32
Ibid., p. 130.
33
Marx, 1974, p. 133.
34
Idem.
Para muitos intérpretes de Marx, A guerra civil na França corres-

ponde a uma nova abordagem sobre o Estado. No período de Sobre a
questão judaica, o Estado (como órgão político) representa a “alienação
na época moderna e, ao mesmo tempo, o pensamento imaginário da
sociedade burguesa, dela inseparável”. 35 O desenvolvimento da concep-
ção de Estado em Marx leva-o à ideia de que “o Estado moderno não é
simplesmente um Estado burguês, (...)”. 36 No exemplo do bonapartismo,
surge um “Estado não-burguês ao serviço da burguesia, (...)”. 37 O estado
no Marx maduro surge em sua dimensão funcional, sempre como ins-
trumento à serviço da classe apropriadora. O grande problema para essa
“funcionalidade” é quando a “ordem” é aceita em sua “necessidade in-
controversa e incontestada”: neste caso, “o poder estatal pôde assumir
um aspecto de imparcialidade”. 38
Na fase de luta de classes do século XIX o poder estatal sofre uma
mutação. Agora ele se torna o “instrumento do despotismo de classe”,
um órgão (a “engrenagem política”) que visa a “perpetuar a escravização
social dos produtores de riqueza por seus apropriadores”. Cada vez mais
o Estado é um instrumento de domínio do capital sobre o trabalho.
Século XIX que Marx vê como de instabilidade da dominação políti-
ca da classe dominante capitalista. Instabilidade que só o império de Luís
Bonaparte pode salvar; portanto o II império foi o “salvador da ordem”.
Marx descreve o II império francês com um profundo desprezo. Se de um
lado ocorrera uma “rápida centralização do capital”, por outro surgiu
“sem disfarces” a “torpeza do sistema capitalista”:
(...) apareceu uma orgia de devassidão luxuriosa, de esplendor meretrício,

um pandemônio de todas as baixas paixões das altas classes. Essa forma aca-
bada do poder governamental foi, ao mesmo tempo, o mais prostituído,
desavergonhado saqueio dos recursos estatais por um bando de aventurei-
35
Furet, 1989, p. 25.
36
Ibid., p. 96.
37
Ibid., p. 97.
38
Marx, 2011a, p. 170.
ros, uma incubadora de enormes dívidas estatais, a glória da prostituição,

uma vida fictícia de falsos pretextos. 39
Assim, Marx vê a Comuna como o posto do regime imperial. A pri-

meira torna-se um autogoverno; nesta nova forma de administração, não
há um “governo central”. A própria força coercitiva do estado é quebra-
da, liberando a ciência, agora acessível a todos: ciência que não estaria
mais sujeita ao “preconceito de classe”. Marx denomina a Comuna como
“a nova sociedade em trabalho de parto”, oposta a Versalhes.
Em A guerra civil na França o eufórico Marx anuncia a possibilidade
da revolução social, uma nova consciência social do trabalhador perante
o capital. Comuna que também mostrou outra Paris, a cidade “que luta, a
Paris real”. Eis, então, o contraste de uma Paris dividida:
A Paris que mostrou sua coragem na “passeata pacífica” e na escapada de

Saisset, que se espreme agora em Versalhes, em Rueil, em S. Denis, em S.
Germain-em-Laye, seguido pelas cocotes, penduradas nos “homens de reli-
gião, família, ordem” e, acima de tudo, “propriedade”, a Paris das classes
vadias, a Paris dos franc-fileurs divertindo-se ao olhar pelo telescópio o de-
senrolar da batalha, tratando a guerra civil apenas [como] uma agradável
diversão, (...). 40
Século XIX que necessita de um Estado centralizado. Na apreciação

de Marx, neste período acentua-se o antagonismo entre capital e traba-
lho. Por isso o poder do Estado foi “assumido cada vez mais o caráter de
poder nacional do capital sobre o trabalho”. 41 Estado que se transforma
em “uma força política organizada para a escravização social”.
A estadia de Marx na França, bem como seus escritos sobre as clas-
ses sociais neste país são de grande importância para uma visão
sociológica do século XIX francês. Regime capitalista com seu jogo de
classes, sempre em relação à ordem política. Como afirma Hobsbawm ,
39
Ibid., p. 171, 172.
40
Ibid., p. 178.
41
Ibid., p. 182.
ao se referir ao Manifesto comunista, Marx enfatiza a “marcha triunfal do

capitalismo”, mesmo com a consciência de que se tratava de “uma fase
temporária na história da humanidade (...)”. 42
Isto comprova a concepção de Marx no instante histórico de meados
do século XIX. Os pensadores de tendência comunista – Marx os deno-
mina de theoretischen Vertreter, os “representantes teóricos” - devem
apresentar ao operariado um estudo científico das estruturas econômicas
do capitalismo. 43 Fato que comprovava o ineditismo da nova revolução
social. Como enfatiza William Shaw:
Na realidade, o proletariado é a primeira classe na teoria de Marx a alterar o

modo de produção com plena consciência do seu papel histórico (graças, em
parte, ao papel da própria teoria). Por contraste, a burguesia pensava estar
fazendo a sua revolução pela liberdade e igualdade, quando, de acordo com
Marx, estava de fato consolidando o capitalismo. 44
Anseio de Marx de emancipação da classe trabalhadora que, ao

mesmo tempo, libertaria a sociedade do domínio de uma classe domi-
nante. A nova revolução da classe trabalhadora deveria atingir as
relações de produção, devolvendo à comunidade a “propriedade privada”
e libertando as forças produtivas para o próprio benefício do ser humano
em geral. 45
42
Hobsbawm, 2011, p. 107.
43
Michel Löwy em A teoria da revolução no jovem Marx reproduz um texto deste último, datado de 1860:
“Publicávamos ao mesmo tempo [em Bruxelas] uma série de panfletos impressos ou litografados. Submetíamos a
uma crítica impiedosa a mistura de socialismo ou comunismo anglo-francês com filosofia alemã que então formava
a doutrina secreta da Liga; estabelecíamos ali que somente o estudo científico da estrutura econômica da sociedade
burguesa podia fornecer uma sólida base teórica; e , por fim, expúnhamos, numa forma popular, que não se
tratava de pôr em vigor um sistema utópico, mas de intervir, com conhecimento de causa, no processo de
transformação histórica que se operava na sociedade” (Apud 2016, p. 163).
44
Shaw, 1979, p. 77.
45
Observar esta passagem (crítica ante o pensamento de Marx) em William Shaw: “O fato de o socialismo não
ocorrer nos países capitalistas avançados só pode mostrar que Marx subestimava a capacidade do capitalismo de
ajustar o desenvolvimento das forças produtivas, e não que as forças produtivas não sejam determinantes do seu
modo de produção” (Ibid., p. 153).
2
Sartre:
uma interpretação de Flaubert
Há algo em Flaubert que atrai a atenção de Jean-Paul Sartre. É bom

lembrar que a produção intelectual de Sartre no pós-Segunda Guerra
Mundial traz o reflexo de uma revisão do marxismo, bem como a infe-
rência de correntes que pensam a dimensão subjetiva, como a psicanálise
e a filosofia de Kierkegaard.
É a dimensão subjetiva que ressurge após as experiências totalitá-
rias da Segunda Guerra Mundial. Essa emersão da subjetividade
representa o próprio aparecimento do existencialismo. Diante das ciên-
cias humanas (como a sociologia, por exemplo) que avançam em direção
a um pensar sobre o “ser social” do homem, a filosofia (que parece esgo-
tada diante do desencadeamento do “mundo”) procura no homem um
ser que não se esgota, uma liberdade renovada. Como afirma Gerd Bor-
nheim, em Sartre há uma “antologia do nada”. 1
Em Sartre, a liberdade está associada à consciência; porém sua defi-
nição é problemática já que ela se forma, sempre. Essa é a abertura que
“define” o homem, leva o existencialismo de Sartre a uma “contingência
radical”: o “estou condenado a ser livre”. 2 O existencialismo, portanto,
pode ser considerado como uma reação às várias formas de determinis-
mo. 3 Se concebermos (assim como faz Sartre) o ser humano como o
1
“E nota-se que tal tarefa se faz necessária como decorrência do próprio pensamento de Sartre, ou dos pressupostos de
sua filosofia: se o ser é o em-si, o para-si só pode ser alcançado na ontologia de noda” (Bornheim, 1971, p. 143).
2
Ibid., p. 111
3
Na interpretação da filosofia de Sartre por Gerd Bornheim, ao se fugir da liberdade ingressa-se neste estado:
“Como tentativa de apreender a si próprio como um ser-em-si, e tomar os móveis e motivos por entes
para-si, ele torna-se algo insuficiente. O nada habita em sua interiorida-

de; por isso o para-si “permanece condenado a se fazer”, com uma
realidade humana que deve “escolher-se”. 4 A liberdade define o homem
porque é uma instância absoluta.
Notar como na filosofia de Sartre há esta abertura; a fuga do deter-
minismo acentua a valoração na “escolha” na medida em que o querer se
acopla ao vivenciar. Bornheim cita uma passagem de O ser e o nada:
“amar é escolher-se amando ao tomar consciência de amar”. 5 Dessa for-
ma, ao expressar a “libertação da subjetividade”, a filosofia de Sartre
enfatiza que a intencionalidade (instância da consciência) tem o poder de
negação. 6 Sartre não deixa de ingressar na metafísica, pois em uma era
de totalitarismo e dos vários determinismos “científicos”, a liberdade
absoluta parece querer salvar o homem. 7
O artista e a questão da subjetividade
Já no início de O idiota da família I, Jean-Paul Sartre adverte que sua

obra sobre Gustave Flaubert é um prosseguimento de Questão de méto-
do. Isto quer dizer que seu método empregado em O idiota da família
será uma aplicação de programa crítico endereçado ao marxismo da
Questão de método.
A grande questão daquela época (final da década de 1950) para Sartre
pode ser expressa dessa forma: os meios de se constituir uma “antropolo-
gia estrutural e histórica”. Esta era a inquietação de Sartre. Década de uma
determinantes, conferindo-lhes permanência; habitada por móveis e motivos, a consciência seria como que
reificada e adquiriria uma pseudo plenitude. A realidade humana encontraria, dessa forma, a sua justificativa em
Deus, ou na natureza, ou em “minha natureza”, ou na sociedade” (Ibid., p. 112).
4
Ibid., p. 112.
5
Apud Bornheim, 1971, p. 113.
6
“A liberdade se revela absurda porque é escolha de seu ser sem ser o seu fundamento; ela não tem razão de ser, já
que inaugura toda razão de ser e todo fundamento” (Bornheim, 1971, p. 113).
7
Gerd Bornheim ao interpretar Sartre, não deixa de levantar uma objeção ante a metafísica deste último: “E nosso
autor apresenta a sua tese como se dotada de um valor absoluto, supra-histórico: ele não atenta ao fato de que, se a
liberdade é fazer, tal fazer é necessariamente histórico, não só porque supõe a historicidade como rasgo essencial
do homem, como também porque a determinação histórico-metafísica do que seja o homem determina inclusive a
essência da liberdade” (Ibid., p. 114).
crise no marxismo, já que Nikita Khrushchev optara por denunciar o ter-

ror stalinista. Crise, enfim, na intelectualidade francesa de esquerda que se
questionava sobre os rumos do marxismo aplicado à realidade histórica. O
pensamento de Sartre faz parte desta “reação” ou atualização da “verdade”
do marxismo. Este último havia perdido a inocência? Havia abandonado
seu humanismo para uma cínica lógica das leis da história?
Por isso há a recorrência em Questão de método da antropologia.
Ainda fiel ao programa teórico do marxismo, Sartre introduz a antropo-
logia e a psicanálise em seu mundo teórico. O problema maior é que
ocorre uma transformação no marxismo. 8 Na visão de Sartre, os marxis-
tas no poder se transformaram em “idealistas absolutos”: daí o
“idealismo marxista”. 9 O problema não está em Marx, mas em seus in-
terpretes. Em Marx, “o processo” surge “como totalidade singular”; nele,
há uma teoria viva na medida em que é heurística. Eis, aqui, a objeção de
Sartre ao marxismo de sua época:
Não mais se trata de estudar os fatos dentro da perspectiva geral do marxis-

mo, para enriquecer o conhecimento e para iluminar a ação: a análise
consiste unicamente em se desembaraçar do pormenor, em forçar a signifi-
cação de certos acontecimentos, em desnaturar fatos ou mesmo de inventá-
los, para reencontrar, por baixo deles, como sua substância, “noções sintéti-
cas” imutáveis e fetichizados. 10
Na apreciação do pensador existencialista, há uma inflexão no mar-

xismo: de uma teorização aberta, que permitia uma leitura crítica do
mundo, ele se transforma em um “saber já totalizado”. Sartre se refere a
um “marxismo cristalizado”, na medida em que a “particularidade” é
liquidada. A proposta em Questão de método é empreender a “hierarquia
de mediações”. Situar o objeto de estudo nesta hierarquia: são essas me-
diações que explicam a gênese do “concreto singular”. Assim, este último
8
Em Questão de método, Sartre comenta: “O marxismo estacionou: precisamente porque esta filosofia quer
transformar o mundo, porque visa “o tornar-se-mundo da filosofia”, porque é e quer ser prática, operou-se nela
verdadeira visão que jogou a teoria de um lado e a práxis do outro” (1972, p. 23).
9
Ibid., p. 25.
10
Ibid., p. 27,28.
é uma construção da pesquisa, já que se necessita estabelecer a “hierar-

quia de mediações” no ato da pesquisa.
É este método que Sartre utiliza em seus estudos sobre Gustave
Flaubert. Seu objeto – um romancista francês de renome – será estudado
nas dimensões subjetiva e objetiva. De forma subjetiva, Sartre recorre à
psicanálise para descobrir na prática cultural de Flaubert razões que
explicam suas opções literárias. Ao se estudar o objeto (o artista) temos
“uma maneira de realizar e de viver o universal na sua materialidade;
(...)”. 11 Pesquisa interessante, mas que não deixa de conter alguns peri-
gos: o reducionismo, mesmo em um pensador que realiza uma série de
objeções ao marxismo de seu tempo.
Desafio de estudar um escritor que produz em uma época de instabi-
lidade burguesa. Por isso o jogo entre o subjetivo e o objetivo deve ser bem
pensado, em um retorno ao que Sartre denomina de “marxismo vivo”:
(...) a criança não vive somente sua família, ela vive também – em parte através
dela, em parte sozinha – a passagem coletiva que a circunda; e é ainda a gene-
ralidade de sua classe que lhe é revelada nesta experiência singular. 12
Psicanálise enriquecida pelo marxismo; os complexos e fixações ex-

plicados à luz do ser-de-classe. Na linguagem de Sartre, são “sínteses
horizontais” na qual os objetos são livres para desenvolver suas pequenas
estruturas; mas aqui, há uma dependência ante a “síntese radical”, com
uma autonomia relativa.
Nesse modelo interpretativo, foge-se do marxismo mecanicista e do
pensamento a priori. Sartre enfatiza que “as relações de classe são vivi-
das”. Segundo essa concepção, a história se define como um “movimento
de totalização”. A totalização histórica para Sartre deve conter as “deter-
minações concretas da vida humana”. 13 Há, desta forma, um duplo
11
Ibid., p.68.
12
Idem.
13
Assim, apreender a “objetivação” no objeto (singular) é descrita por Sartre, desta forma: “Não consideramos
estas variações como contingências anômicas, acasos, aspectos insignificantes: muito pelo contrário, a
movimento cognitivo. Sartre ao se referir ao estudo de Flaubert, afirma:

“Neste sentido, o estudo de Flaubert criança, como universalidade vivida
na particularidade, enriquece o estudo geral da pequena burguesia em
1830”. 14 As condições objetivas históricas auxiliam no estudo de Flaubert;
ao mesmo tempo, Flaubert descoberto pela pesquisa enriquece o estudo
de um determinado grupo social.
A determinação do elemento subjetivo introduzido por Sartre no
modelo marxista promove uma nova abertura no campo inaugurado por
Marx. Subjetividade do artista que está presente em sua obra. Flaubert ao
descrever “o meio rural da França nos anos 1850” em Madame Bavary
torna-se uma espécie de mediação desse próprio contexto social. Quem é
Flaubert? Sartre responde que “ele nada mais é que a encarnação de tudo
isso”. 15
Totalização e retotalização são os termos empregados por Sartre pa-
ra evidenciar o encontro entre os instantes objetivo e subjetivo. Não há o
artista isolado, muito menos uma obra “estritamente objetiva”. A arte
para Sartre é esse “ponto de encontro entre o objetivo e o subjetivo” e
corresponde ao processo no qual o artista insere-se (objetivamente) no
interior de um meio social. Neste sentido a arte é um processo de consci-
entização através dos processos de totalização e retotalização. A arte
corresponde a uma representação social na qual “é ao mesmo tempo o
produto de seu próprio produto (...)”. 16 A arte, enfim, reduplica a repre-
sentação social através do artista.
Há, aqui, uma espécie de aquisição, de posse de algo que o homem
conquistou: uma dimensão pública, objetiva. Provavelmente, um pouco
parecida àquela (concebida como “direito à maioridade”) enunciado por
Kant em Resposta à pergunta: que é o Iluminismo? Para Kant, a maiori-
dade implica em romper com um estado (de menoridade) que “se tornou
singularidade da conduta ou da concepção é antes de tudo a realidade concreta como totalização vivida, não é um
traço do indivíduo, é o indivíduo total, apreendido no seu processo de objetivação” (Ibid., p. 114).
14
Ibid., p. 119.
15
Sartre, 2015, p. 100.
16
Sartre, 1972, p. 74.
quase uma natureza”. 17 Deve-se, assim pensa Kant, “fazer um uso público
da sua razão em todos os elementos”. 18 Assim, neste “uso público” nasce
uma espécie de nova consciência (social). Ao se referir ao sacerdote que
ensina em sua igreja, Kant comenta sobre sua atuação (como maiorida-
de) no espaço público:
Em seguida, ele tira toda a utilidade prática para a sua comunidade de pre-
ceitos que ele próprio não subscreveria com plena convicção, mas a cuja
exposição se pode, no entanto, comprometer, porque não é de todo impossí-
vel que aí resida alguma verdade absoluta. 19
No exemplo específico do artista, a objetivação corresponde a uma

saída do estado da subjetividade. Na perspectiva de Sartre, há instantes
obscuros do momento objetivo incorporado pela dimensão subjetiva. A
superação desses “instantes obscuros” corresponde a essa “objetividade
nova”. No artista, a objetivação pode ser entendida como exteriorização
do projeto (a obra) “como subjetividade objetiva”. 20 A realização do artis-
ta corresponde a essa objetivação do instante subjetivo. Notar que a
totalização, neste caso, não é um modelo pré-determinado: a “totaliza-
ção” está no “projeto objetivado”. Ao produzir uma obra, o artista se
totaliza como história: eis sua consciência social.
Em Sartre, embora haja uma evocação do homem como um ser de
liberdade, de projeto, há também uma redução do ser humano ao seu
ser-de-classe. Neste caso, o marxismo emerge como um horizonte teórico
no qual concebe o homem associado, sempre, a uma determinada classe
social. 21 O que isto quer dizer? Não há uma resolução (das contradições)
pela parte (no caso, o ser individual). Como indica Lukács, conscientiza-
17
Kant, 2013, p. 10.
18
Ibid., p. 11.
19
Ibid., p. 13.
20
Sartre, 1972, p. 83.
21
Em determinada passagem de Questão de método, Sartre comenta: “Assim, pode-se dizer ao mesmo tempo que
superamos sem cessar a nossa classe e que, por esta superação mesma, nossa realidade de classe se manifesta. Pois
a realização do possível culmina necessariamente na produção de um objeto ou de um acontecimento no mundo
social; ela é, pois, nossa objetivação e as contradições originais que aí se refletem testemunham nossa alienação”
(Ibid., p. 86).
ção implica em estar consciente das contradições do desenvolvimento

social. A resolução da contradição está no “ponto de passagem prático,
(...)”. 22 São obras práticas, sociais, que resolvem as contradições de or-
dem subjetiva. No marxismo clássico, consciência social é se tornar um
elemento do agente universal que irá solucionar as contradições sociais.
Na linguagem de Lukács: (...) a consciência não é a consciência de um
objeto oposto a ela, mas autoconsciência do objeto, o ato de tornar-se
consciente modifica a forma de objetivação do seu objeto. 23
A objetividade, no marxismo, sempre está associada ao “ponto de
vista das classes individuais (...)”. 24 Como artista ou pensador não posso
fugir desta condição. No marxismo a superação da mitologia do capita-
lismo – a reificação – nos conduz a uma espécie de rompimento com a
vivência imediata.
O niilismo de Flaubert
Jean-Paul Sartre identifica um intenso niilismo em Flaubert. Essa

característica do romancista implica em um dos elementos importantes
que define sua visão artística do mundo. Mas é necessário apreender o
niilismo em um contexto maior, como uma corrente de pensamento para
poder considerá-lo em sua especificidade em meados do século XIX.
De forma inicial, foi com o ceticismo antigo que nasce essa espécie
de desilusão ante “verdades” que estão fora do homem. Em um contexto
histórico de derrocada da Hélade (por volta de 300 a.C), surgem corren-
tes filosóficas que não representam mais o homem associado a uma
pólis. Epicurismo, estoicismo e pirronismo abandonam o antigo ideal
(areté) humano, como expressavam Platão e Aristóteles.
Em Pirro, as doutrinas (dógma) são rejeitadas. Seu mestre Anaxar-
co, “sustentava nossa ignorância em relação à verdadeira natureza das
22
Lukács, 2012, p. 357.
23
Idem.
24
Ibid., p. 376.
coisas (...)”. 25. Mas para se viver é preciso um assentimento ante a apa-
rência. Arcesilau introduz o termo eulogon (razoável) que indica a forma
de se orientar na vida prática. Mesmo assim, algumas objeções ao ceti-
cismo se referem ao fato de que esta filosofia possa retirar o ânimo do
ser humano. Como afirma Gazzinelli, “o cético orienta-se pelos costumes
e valores de sua sociedade tal qual o dogmático, posto que os tome por
convencionais”. 26 O ataque mais incisivo parte de Arístocles:
Quando faz um ataque epistemológico ao pirronismo, afirmando que, na au-

sência de crenças e opiniões, o pirronismo subtrairia a base mesma do
conhecimento e incorreria em um estado de apraxia, Arístocles quer, sobre-
tudo, defender a epistemologia peripatética, fundamentada nas sensações
(aísthesis) e na razão (lógos). 27
É importante destacar que no ceticismo antigo o abandono do dog-

matismo não leva o homem a um estado de desespero. Suspender o juízo
implica em um estado de “tranquilidade de espírito, um rival dos modos
de vida propostos por Platão, Aristóteles, Epicuro e os estóicos”. 28 Assim,
para o cético a ausência de dógmas em nosso pensar leva-nos à ataraxia
(tranquilidade mental).
A grande questão para o ceticismo antigo é retirar do horizonte do
pensar um ideal (supremo) de vida. Sexto Empírico indica que este ideal
(supremo) nos causa certa ansiedade; daí a necessidade de se viver se-
gundo regras (nómos) normais da sociedade. É desta forma que o
ceticismo (antigo) compartilha com o epicurismo e o estoicismo de uma
representação mais simples do homem, sem um ideal supremo. 29
25
Gazzinelli, 2009, p. 92.
26
Ibid., p. 117.
27
Ibid., p. 132.
28
Landesman, 2006, p. 85. Charles Landesman cita uma pequena passagem de Sexto Empírico no qual o pensador
enfatiza que a “suspensão é um estado de descanso mental devido ao qual não negamos nem afirmamos nada.
“Quietude” é uma condição imperturbada e tranquila da alma” (Apud Landesman, 2006, p. 85).
29
Sobre esse ideal (supremo), no estoicismo há uma figura do sábio que contrasta com o homem insensato. Mas
onde está um sábio verdadeiro, histórico? Raquel Gazolla comenta: “Sexto Empírico e o próprio Plutarco afirmam
que os estoicos consideram o sábio um ser não-encontrável, não sabendo se existiu, existe ou existirá, o que
corrobora, claramente, a intenção paradigmática de Zenão” (Gazolla, 1999, p. 71).
Já no ceticismo moderno e contemporâneo, muitas vezes esta cor-

rente conduz o homem a um estado de ausência de valores. Friedrich
Nietzsche na segunda metade do século XIX identifica esta corrente em
muitos intelectuais, artistas: é o denominado “vazio de sentido da vida”.
Na visão de Nietzsche, o niilismo corresponde a um efeito da sociedade
europeia do século XIX.
No niilismo europeu há um recuo da figura de Deus. Na expressão
“nada tem sentido algum”, Nietzsche constata “a derrocada da interpre-
tação moral de mundo, que não tem mais nenhuma sanção depois de ter
tentado refugiar-se no Além”. 30 Trata-se, de verdade, de uma crise. Ni-
etzsche é enfático ao indicar que no estágio do niilismo o homem “torna-
se consciente do grande e duradouro desperdício de força, o tormento do
“em vão”, a insegurança, (...)”. 31 Crise no próprio devir; aqui, o além e o
terreno caem em descrédito. 32
De certa forma, o próprio Nietzsche se representa nesta corrente,
um ser desiludido com a modernidade europeia, com seus valores patro-
cinados pela burguesia e pelo cristianismo. 33 Intelectuais radicais que
afirmam: “(...) um mundo verdadeiro não existe absolutamente”. 34 En-
tão, trata-se de uma espécie de doença do século. Em Nietzsche, o
diagnóstico do niilismo do século XIX apreende nossa tradição cristã:
Chega o tempo em que nós temos de pagar por termos sido cristãos durante
dois milênios: perdemos o peso que nos deixava viver, - não soubemos, du-
rante um período, para que lado nos virar. Precipitamo-nos inopinadamente
em valorações opostos com a mesma medida de energia, (...). 35
30
Nietzsche, 2008, p.27.
31
Ibid., p. 31
32
Nietzsche resume o niilismo: “Extirpamos de nós as categorias “fim”, “unidade”, “ser”, com as quais incutimos
um valor no mundo – e então o mundo aparece como sem valor...” (Nietzsche, 2008, p. 32).
33
Em A vontade de poder, Nietzsche confessa: “Que até agora eu tenha sido radicalmente niilista, eis o que só há
pouco me confessei: a energia, a nonchalance (negligência, indolência) com a qual eu, como niilista, fui adiante
iludiam-me a respeito desse fato fundamental” (Ibid., p. 37).
34
Ibid., p. 34.
35
Ibid., p. 39.
É nesse campo que Nietzsche explica o surgimento do socialismo.

Se o além está em crise e desapareceu do horizonte do devir, agora pro-
curamos uma “libertação terrena”. Para Nietzsche, o homem do século
XIX é um ser cansado. Ele se pergunta: que sentido há em um mundo no
qual “só prosperam os mais medíocres”? Niilismo como pessimismo, um
sintoma da décadence; época de errância ou mesmo de descoberta. Ni-
etzsche é um tipo de intelectual que não vê a sociedade europeia nos
padrões do historicismo. A burguesia democrática representa uma nova
classe (de homens inferiores) acima dos sacerdotes cristãos. Abandona-
mos uma “sociedade aristocrática” e, agora, compartilhamos o “instinto
de rebanho”.
Com certeza, Nietzsche esclarece partes importantes do niilismo eu-
ropeu do século XIX. O grande problema é que ele não considera (assim
como realizou Marx) o momento da burguesia. Nietzsche não é um his-
toricista e seu olhar sobre o homem e a sociedade não deixa de ser
perturbador:
Progresso: não nos iludamos! O tempo corre para adiante - gostaríamos de

acreditar que também tudo o que está nele corre para adiante – que o desen-
volvimento é um desenvolvimento para diante... Essa é a aparência pela qual
os mais refletidos são reduzidos: mas o século XIX não traz nenhum progres-
so em relação ao século XVIII, e o espírito alemão de 1888 é um recuo em
relação ao espírito alemão de 1788. A “humanidade” não avança, ela nem
mesmo existe... 36
Nietzsche pode ser entendido como uma inflexão na filosofia con-

temporânea; por isso mesmo corresponde a uma virada da filosofia. O
que está em jogo neste momento é a própria noção de realidade. Neste
caso, Nietzsche é um dos fundadores de uma nova modernidade na qual
está suspensa a noção de “realidade”. Como enfatiza Gianni Vattimo em
Diálogo com Nietzsche, seria um erro (ele, aqui, ensaia a perspectiva
nietzschiana) pensar que “o mundo seja dado como um espetáculo to-
36
Ibid., p. 67,68.
talmente traduzível nos esquemas lógicos”. 37 Em Nietzsche o que se de-

nomina de “verdade” é “a conformidade de nossos discursos a certas
regras universalmente aceitas em um certo mundo”. 38 A virada nietzs-
chiana corresponde a um desencantamento dos valores (absolutos) do
mundo; niilismo ativo que remete o pensador ao mundo da arte.
O platonismo invertido de Nietzsche enfatiza a vontade de aparência
da arte. Ela é mais “verdadeira” que a vontade de verdade da ciência e da
metafísica. Em Nietzsche, vida é multiplicidade, diferença; portanto, “a
arte é a expressão mais adequada da vida”. 39 Nietzsche representa uma
nova etapa da modernidade ao criticar as filosofias da consciência. O que
se precisa levar em consideração aqui é o campo que nos oferece o nii-
lismo do século XIX; seu ceticismo nos conduz a um relativismo típico do
alto modernismo. Ferry interpreta Nietzsche:
E se somente a interpretação constitui o fundo do que é, então já não é só o

sujeito que é uma ilusão, um efeito do fetichismo, mas também a ideia de
que existam “em si” “fatos” independentes da interpretação. 40
Também seria vão procurar um “sujeito” da interpretação. Como

enfatiza Luc Ferry, o sujeito em Nietzsche não é “um sujeito metafísico
idêntico a si mesmo na transparência de sua consciência”. O que surge
no pensador alemão é um sujeito como “força interpretativa entre ou-
tros, um puro ponto de vista”. 41
Gustave Flaubert deve ser entendido neste movimento niilista do
século XIX. Jovem rebelde, expulso do colégio, Jean-Paul Sartre acompa-
nha com exatidão sua atitude diante do mundo: “evasão”, “desalento”,
esses são os sentimentos do jovem Flaubert. Sartre afirma que “desde
que entrou no colégio, ele só se irrealizava na solidão”. 42 Jovem misan-
37
Vattimo, 2010, p. 57.
38
Ibid., p.57.
39
Ferry, 1994, p. 220.
40
Ibid., p. 241.
41
Idem.
42
Sartre, 2014, p. 1558.
tropo que enamora com o romantismo anárquico; nesta perspectiva, o

jovem artista leva uma vida de fuga, conduzindo-o ao mundo imaginário.
Flaubert e seus amigos zombam do colégio, da família e da sociedade;
são, enfim, “adolescentes reduzidos ao cinismo”, afirma Sartre.
Como filósofo existencialista, Sartre é ansioso por ver seu objeto de
pesquisa cair no vazio, no “nada” da existência. Será que ao se desenga-
nar do ser humano, Flaubert não terá encontrado o homem de fato? Mas
os elogios de Sartre são inteligentes; eles negam que o artista descubra
por si uma saída feliz: “(...) Flaubert se faz na exata medida em que é
feito pela situação e pelos acontecimentos”. 43. De 1837 até 1844, Flaubert
é acometido de uma intensa crise. Sartre identifica neste período um
processo de totalização: ele está formando (no universal) um modelo de
homem:
Por fim, o autor pode exercer, no interior de uma singularidade concreta, o

trabalho paciente de roedor, revelar a vanidade de nossas ilusões, as contra-
dições explosivas do Ser e, por meio da desmoralização sistemática, postular
a crença no Nada como imperativo estético, ou seja, explicitar nos leitores a
vã recusa que eles em geral só vivem implicitamente. 44
O desalento de Flaubert é evidente; Sartre reproduz parte de seus

escritos para nos mostrar o estado de alma de seu biografado. Sobre a
vida humana, o escritor francês comenta: “A vida do homem é uma mal-
dição” e a “miséria e a infelicidade reinam sobre o homem”. 45
Se não há um otimismo metafísico em Flaubert, resta um fundo
obscuro que possa explicar a maldade que reina no mundo terreno. Sar-
tre por diversas vezes evoca o Gênio Maligno; tese de Descartes que
insinua a possibilidade de vivermos uma ilusão, como uma peça pregada
por tal malignidade. Essa é uma das explicações de “o mundo é o infer-
no” que Sartre encontra nos Souvenirs de Flaubert.
43
Ibid., p. 1473.
44
Ibid., p.1495.
45
Apud Sartre, 2014, 1496.
É nesta perspectiva filosófica que se deve compreender Flaubert, um

ceticismo que não conduz mais à ataraxia, mas à inquietude. Ceticismo que
produz um niilismo ensaiado como “pessimismo universal”. Sartre não
deixa de enfatizar a rebeldia de Flaubert; são pensamentos sinceros de um
jovem escritor que, além da arte, já não se sente mais atraído por nada:
Que me importa o mundo? Bem pouco me importunarei com ele, vou deixar-
me levar pela corrente do coração e da imaginação, e, se gritarem alto de mais,
talvez me volte como Fócion, para dizer: que barulho é esse de gralhas? 46
Flaubert intenta se realizar na arte. Sartre, como um frio observa-

dor (bem ao estilo de um médico) que diagnostica seu paciente, afirma
que se trata da “temperalização subjetiva da desilusão”. 47 São formas de
experiência que produzem o Flaubert artista. O “fastio de viver”, a “cren-
ça no nada”, são elementos formadores em Flaubert. Seria uma inversão
diante do ideal sartriano de viver o mundo: Flaubert parece ser vivido
pelo mundo. 48
O ser-de-classe em Flaubert
Há, sem duvida, um rastro de marxismo no pensamento de Sartre.

Em As aventuras da dialética, Maurice Merleau-Ponty traz um extenso
capitulo – “Sartre e o ultrabolchevismo” – na qual seu antigo companhei-
ro é interpretado em uma perspectiva crítica. Para Merleau-Ponty, no
marxismo a verdade tem “de ser construída dependendo do que o prole-
tariado e seus adversários são e fazem no mesmo momento”. 49 Ou seja, a
contra-hegemonia na práxis marxista. Mas Sartre (segundo Merleau-
46
Ibid., p. 1507.
47
Aqui, há um elogio de Sartre ante este movimento de Flaubert de se constituir como artista: “Com o
aparecimento da reflexão, a escrita-saciação perde o caráter onírico e torna-se escrita–arrazoado: a totalização na
interioridade absorve sua singularidade, que se universaliza, tornando-se a apercepção adequada da realidade”
(Ibid., p. 1509).
48
“Assim Gustave é feito, mas não por uma experiência consciente, e sim por um conjunto de processos que
precedem e condicionam a experiência” (Ibid., p. 1516).
49
Merleau-Ponty, 2006a, p.148.
Ponty) “nunca reflete sobre esse ajuste da ação à situação”, pois utiliza
uma “perspectiva de racionalista puro (...). 50 A objeção de Merleau-Ponty
refere-se ao distanciamento de Sartre ante o fundador do marxismo:
Sartre esta hoje longe tão longe de Marx quanto na época em que escreveu
matérialisme et révolution e não há nele nenhum inconsequência: o que ele
desaprovava nos comunistas era o materialismo, a ideia, bem ou mal formu-
lada, de uma dialética que é material. 51
Assim, a questão se resume desta forma: até onde Sartre rompe

com os valores da sociedade burguesa? O “apresentador de enigmas”
(assim é descrito Sartre por Merleau-Ponty) não consegue realizar uma
análise objetiva da sociedade: “(...) o social continua sendo para Sartre a
relação de “duas consciências individuais” que se olham. Estamos longe
do marxismo”. 52 Percebe-se, nestas objeções de Merleau-Ponty, a dificul-
dade de se apreender a dimensão subjetiva no marxismo. A afirmação de
Merleau-Ponty (em relação a Sartre) do estar “longe do marxismo” deli-
mite um campo de pureza na qual os outros (as várias formas de
radicalismo) “revolucionários” são postos de lado. 53
Complexa introdução da subjetividade no seio do marxismo: eis o
grande desafio de Jean-Paul Sartre. No exemplo de seu longo estudo
sobre Gustave Flaubert, Sartre não abandona a noção de condição de
classe para entender seu objeto de pesquisa. Mesmo em um artista niilis-
ta, isolado e avesso à prática política, Sartre não deixa de julgar seu
objeto à luz do contexto social francês da época. Até que ponto a história
está em mim? Como posso “me fazer” independente das injunções soci-
ais? Quais os limites do potencial humano para transformar o mundo?
Se observarmos com atenção, Sartre utiliza Flaubert (seu objetivo de
50
Ibid., p.149.
51
Ibid., p.160.
52
Ibid., p.197.
53
Merleau-Ponty remete Sartre junto aos anarquistas: “É o absoluto do sujeito que se refaz quando ele [Sartre]
incorpora o ponto de vista dos outros, que arrastava atrás de si como um mal, e, depois da digestão, ele reaparece
confirmado em si mesmo, reforçado pela prova. Para Sartre, assim como para os anarquistas, a ideia de opressão
sempre predomina sobre a de exploração” (Ibid., p. 201).
estudo) para pensar essas questões. Sartre pensa as condições humanas

em um objeto particular.
Para Sartre, Flaubert vive em uma época na qual a burguesia se põe
como “classe universal”. Esse é um princípio de realidade: a burguesia
cria um mundo à sua imagem e semelhança. 54 O problema maior é que
se vive essas condições (de classe) no meio social, como o ambiente fami-
liar por exemplo. No colégio, por mais que os garotos vivam em um
mundo alheio, lá estão os valores da classe dominante ao seu lado:
Mas, na verdade, é a máxima da alienação burguesa e significa: age sempre

de tal modo que sacrifiques em ti o homem ao proprietário, ou seja, à coisa
possuída. Infectados, esses adolescentes não podem sequer desejar introduzir
o gosto e a gratuidade num mundo que não deixaram em nenhum instante
de levar a sério: a generosidade não passa de vã loucura, pois as leis naturais
são de bronze. 55
Sartre indica a “realidade objetiva” que precisa enfrentar Flaubert e

seus amigos de colégio. Mas essa “realidade” ainda está transfigurada nos
elementos: colégio e a província. Se como “burgueses, estão condenados,
não se sai da classe”, pelo menos como provincianos, “eles têm uma
chance de sair”. Eis o quadro em que Sartre interpreta a formação de
artista de Flaubert. Burguês provinciano como ser-de-classe; existenci-
almente, um ser “passivo e rancoroso”. Esses jovens descobrem o
romantismo radical e nesta corrente literária, sonho e desgosto convivem
lado-a-lado:
Inferno e danação, risos de danados, dilúvio de lágrimas, solidão, desprezo de

ferro. Seu ressentimento sacia-se com essas leituras: elas desnudam os pode-
rosos e os ricos, arrancam a coberta à burguesia: os países andarão nus sob
os olhares gracejadores dos filhos. Nem por isso os filhos deixarão de ser su-
54
Em uma passagem do Manifesto Comunista de Marx e Engels (2005, p. 44) há esse caráter “universal” da classe
dominante. Em Razão e revolução, Herbert Marcuse comenta: “Os conceitos universais empregados são, de início,
as formas hipostasiadas da existência humana a que se aspira – por exemplo, os conceitos da razão, liberdade,
justiça e virtude, ou os de Estado, sociedade, democracia. Todos estes consideram que a essência universal do
homem, ou está materializada nas condições sociais dominantes ou, além delas, numa esfera supra-histórica”
(1969, p. 260).
55
Sartre, 2014, p.. 1355.
as vítimas: há os crápulas e os danados; Gustave descobre com deleite, cla-

ramente formulados finalmente, seu pessimismo, seu ceticismo e sua
misantropia. 56
É uma fase em que os jovens amigos de Flaubert desejam realizar o

Homem. Sartre com uma fina ironia parece nos dizer: o que esses jovens
rebeldes sonham é a própria ideologia da burguesia. 57 Na ácida aprecia-
ção de Sartre sobre os anos de formação do jovem Flaubert, um
determinismo sempre está presente como um intenso historicismo. Em
uma época histórica na qual “a burguesia reina”, esses jovens percebem
que só ela (a burguesia como classe universal) é o “sujeito da história, a
realidade. O que fazer, se não submeter-se ou irrealizar-se?” 58
A grande contradição do jovem Flaubert é sua condição de classe em
confronto com seu espírito. Como veremos no capitulo desta obra sobre
o subtexto, esses dois mundos compreendidos como mundos da aristo-
cracia e da burguesia, convivem no século XIX. Espírito de artista em
uma espécie de pureza que Sartre apreende como “jovem aristocrata”. A
burguesia havia realizado a revolução política, mas no campo cultural
permanecia o ideal da aristocracia. Como bem afirma Sartre, há duas
formas de ideação: o herói aristocrático e o homem universal (burguês).
Fase de transição, o ser social, de forma instável, transita entre os novos
ideais da sociedade burguesa e os clássicos da aristocracia. Sartre indica:
“O homem-tal-qual-deveria-ser outro não é senão o aristocrático”. 59
Imaginação rebelde, sonhos e literatura como uma saída da realida-
de histórica: esses são os elementos constitutivos do jovem Flaubert.
Enquanto o niilismo não surge, o romantismo atinge os jovens em sua
56
Ibid., p.1375
57
“No entanto, é o Homem que eles encarnam, uma vez que os meninos atados, despolitizados, reduzidos ao autismo
reivindicam que valorizem ao mesmo tempo sua liberdade fundamental e a impotência à qual o contra-ataque dos pais
os reduziu; em outros termos, o herói romântico é o Homem na medida em que o leitor, projetando-se nele, nele
encontra sua facticidade na forma de necessidade, e seu ser na forma de dever-ser” (Ibid., p. 1385).
58
Ibid., p. 1394.
59
Ibid., p. 1398. Em O idiota da família, Sartre enfatiza: “O herói romântico é um soldado perdido, que quer fazer
da própria vida uma epopeia de solidão como lembranças das vitórias que os ancestrais obtiveram de verdade nos
campos de batalha; é um nobre exilado na sociedade dos burgueses que mataram o seu rei” (Ibid., p. 1400, 1401).
plenitude. Em um mundo terreno no qual predomina o utilitarismo e a

atomização, o espírito aristocrático ainda sobrevive na cultura. Eis o
espaço literário como uma espécie de fuga: ele não seria uma forma de
enobrecimento? Uma resistência antes os valores da plebe burguesa. Há
no jovem Flaubert uma intensa contradição. Como artista, ainda crê em
valores superiores; como ser humano se descobre como egoísta e vaido-
so. Nas palavras de Sartre, Flaubert e seus amigos se refugiam na
“irrealidade”, no “nada”. Há, dessa forma, uma realidade cujo objetivis-
mo se procura negar:
Os bagunceiros estão feridos, sofrem por saberem que são burgueses e con-
tinuarão burgueses até a morte em seus pensamentos, afeições e condutas
reais: melhor fugir para o nada, pois eles têm horror de si mesmos. Param
de enxergar, de se enxergar, e põem todas as faculdades da alma a serviço de
um absenteísmo que se mantém mais facilmente porque os “retornos desa-
nimadores” à realidade lhes dão medo. 60
Para Sartre, o instante objetivo, histórico, é o ser burguês. Um utili-

tarismo que não anuncia o Homem superior, mas o amarra como
possuidor de um bem material. 61 A arte, de verdade, deve saber sobrevi-
ver neste mundo. Que tipo de resposta ela deve suscitar? Sartre investiga
essa interrogação nesses jovens artistas. A arte é imaginação que não
pactua com a “lama do real”. Então, a condenação de Sartre cai (um
pouco) no vazio porque a intencionalidade de Flaubert procura fugir de
seu ser-de-classe. Eu não sou o que vivo; mas Sartre parece negar essa
possibilidade em Flaubert. Para o existencialista, “aqueles filhos de bur-
gueses também são burgueses” e só se realizam na imaginação, na
irrealização. Isto explica o “niilismo raivoso”, o “suicídio”, o escárnio:
desalento e evasão de um “destino de classe real”.
60
Ibid., p.1425.
61
Na interpretação de Sartre, ser burguês é “fundamentar o ser no ter”, ou seja, “alienar o proprietário à sua
propriedade e, consequentemente, o homem à coisa”. Enfim, “o burguês (...) anuncia o que é pelo que possui; (...)”
(Ibid., p. 1433).
Por isso esses jovens rebeldes reduzidos ao cinismo e ao “riso” nada

mais expressam que a “recusa desesperada da condição burguesa”. Con-
dição de classe que envolve esses jovens em uma espécie de
determinismo. Eis a grande questão de Sartre em O idiota da família II:
como explicar o nascimento de Flaubert artista?
Já se sabe que o artista Flaubert possui uma “paixão pela perfeição”.
Neste caso, que tipo de literatura seria possível em uma época de utilita-
rismo burguês? Sartre enfatiza que Flaubert anseia por uma “arte
refletida”. Se a imaginação é tão importante para o artista, como preser-
var uma espécie de imaginação (pura)? Por isso a crise (de criatividade)
por que passa Flaubert na época da expulsão do colégio em 1839. Para
Sartre, essa crise se explica pela descoberta em Flaubert da realidade
burguesa em seu ser, “o indivíduo de classe”: “Ora, eis senão que de uma
vez só ele [Flaubert] descobre sua classe e “perde” a imaginação”. 62
Problemas concretos na gênese do artista Flaubert. Sartre indica
nesses “problemas” uma espécie de “fatalidade de seu ser-burguês”. Co-
mo foi exposto no primeiro capítulo desta obra, este instante histórico
francês de Flaubert equivale à ascensão da classe trabalhadora como
sujeito histórico. Por isso, uma saída à condição de classe em Flaubert
poderia ser o engajamento do artista (ao estilo do “intelectual orgânico”
de Gramsci) junto aos grupos políticos de esquerda. Mas Sartre em um
tom meio irônico, afirma que Flaubert iria preferir ser um “mendigo” ou
“cameleiro nos países quentes”; longe da solidariedade de classe, ele se
deixaria “escorrer para fora da humanidade, para o nível do sub-homem
ou do santo”. 63
Uma das grandes descobertas de Sartre reside no fato de localizar o
instante do nascimento em Flaubert da consciência artística. Seria, dessa
forma, a saída possível para um artista que recusa o engajamento político
de esquerda e, ao mesmo tempo, rejeita seu ser-burguês:
62
Ibid., p. 1481.
63
Ibid., p. 1486. Eis, então, esse sinistro determinismo (de classe) que Sartre lança sobre Flaubert: “Mas o que fazer
para escapar à sua destinação se até mesmo as atitudes que a recusam contém em si o ser-de-classe que pretendem
superar?” (Ibid., p. 1487).
O que se deve notar, por ora, é que ele passa do imediato ao mediato, do irre-
fletido à reflexão, do espontâneo à atitude crítica. Reconhecendo, de algum
modo, que lhe é impossível discernir o indivíduo acidental de seu indivíduo
de classe, ele usa os dados imediatos de sua consciência como material para
usinar; já não adere a eles, observa-os de cima e procura o proveito que pode
tirar. 64
Que evolução pode-se encontrar do Sartre em Questão de método ao

existencialista em O idiota da família? Na primeira obra, o pensador
francês já constata que Flaubert em Madame Bovary “entra bruscamente
em oposição à realidade objetiva que terá para a opinião, para os magis-
trados, para os escritores contemporâneos”. 65 Para o existencialista a
consciência artística em Flaubert corresponde à sua objetivação. É uma
“escolha” ou “liberdade” que permite ao ser humano se livrar de sua
condição social. 66
Mas devemos notar que Sartre se refere à arte de Flaubert como
uma “objetivação alienada de si mesmo” 67 ou como “misticismo estéti-
co”. 68 Então, na Questão de método a própria arte contém um instante de
alienação, de misticismo. Sartre traz para o horizonte subjetivo o postu-
lado marxista de que a arte é uma resolução simbólica das contradições
sociais. 69
Estamos próximos do conceito de determinação; instância teórica im-
portante no hegelianismo e que, ao mesmo tempo, estrutura o campo
marxista. A determinação como lógica (filosófica e sociológica) impede que
64
Ibid., p. 1492.
65
Sartre, 1972, p. 123.
66
Em Questão de método, Sartre se refere à objetivação em Flaubert como um “projeto”. Eis uma passagem
significativa: “Este projeto tem um sentido, não é a simples negatividade, a fuga: por ele o homem visa a produção
de si mesmo no mundo como certa totalidade objetiva. Não é a pura e simples escolha abstrata de escrever que
distingue Flaubert, mas a escolha de escrever de certa maneira para manifestar-se no mundo de tal modo, em uma
palavra, é a significação singular – no quadro da ideologia contemporânea – que ele dá à literatura como negação
de sua condição original e como solução objetiva de suas contradições” (Ibid., p. 121).
67
Idem.
68
Ibid., p. 57.
69
Em O idiota da família, temos esta passagem: “O Artista [Sartre se refere à Flaubert] escapa ao burguês que tem
debaixo da pele uma vez que empoleirado acima de cima de si mesmo, nada mais é que uma reflexão prática,
preocupada apenas em atingir certo fim” (2014, p. 1492).
a arte tenha um estatuto autônomo; por isso, ainda em O idiota da família,

Sartre insiste nesse fechamento ante o potencial artístico. O “sujeito fictí-
cio” que sobrevoa possui como fundamento um “sujeito real” e “isso
significa que ele os estrutura em função de suas próprias determinações”. 70
A hipótese do Gênio Maligno (que surge em Descartes) em Flaubert
é traduzida como “dominação pelo Outro” e “maldição paterna”. Se em
Descartes há uma intencionalidade (metódica) do cogito, em Flaubert há,
segundo Sartre, uma “passividade” que “veda seu uso metódico”. Eis a
conclusão de Sartre:
Nas próprias fontes de sua imaginação encontramos o pessimismo, a misan-

tropia e a misoginia que são determinações intencionais de sua sensibilidade.
E, se alguns seres místicos, em geral malfazejos, povoam a terra fictícia que
ele descreve, é porque esse criador projeta de modo intencional em sua cria-
ção seu “instinto religioso”, seu misticismo, sua fé vilipendiada, esmagada, a
renascer sem cessar, suas superstições, seu profundo gosto pelo fetichismo e
pelo ídolos. 71
Observar, neste caso, como o existencialismo de fundo marxista em

Sartre desconsidera o Real figurativo na obra de Flaubert. 72 Existencialis-
mo que não deixa de compartilhar com a fenomenologia o ocaso da
facticidade; aqui é a própria objetividade que é sacrificada em nome de um
“absolutismo lógico” (em Husserl, segundo a apreciação de Adorno). 73
70
Ibid., p. 1581.
71
Idem.
72
Em Gerd Bornheim a crítica ao existencialismo sartriano ocorre como “a insuficiência fundamental de todo o
existencialismo de Sartre” está “no desmesurado destaque ontológico que atribui à dicotomia sujeito-objeto” (1971,
p. 271).
73
Para um melhor aprofundamento deta crítica à fenomenologia de Husserl, ver especialmente: Adorno, 2015 e
Ricoeur, 2009, p. 253-291.
3
Iluminismo estético e modernidade parisiense do Século XIX
Immanuel Kant pode ser considerado um exemplo de pensador que

realiza um programa Iluminista de afirmação do homem. Após uma
longa herança de pessimismo cristão em torno da dignidade humana
terrena, o Iluminismo intenta uma nova positividade em torno do ho-
mem. Ver, particularmente, os dois Prefácios que Kant prepara para a
Crítica da razão pura: aqui, fica evidente a fundação da positividade hu-
mana. Primeiro, o pensador alemão insere a questão da autoridade, que
em filosofia se traduz como a velha metafísica. O pensador de Königsberg
vê sua época como uma fase em que se exerce a “forte crítica”. Isto é
sinal de um “modo de pensar rigoroso” e só tem respeito ante a razão
uma forma de saber que “suportar o seu livre e público teste”. 1
Kant investiga as faculdades humanas e, especialmente, na Crítica
da razão pura os princípios da faculdade do entendimento. A questão
kantiana se traduz, assim: Como pode ocorrer nosso conhecimento? Ao
se rejeitar a velha metafísica, Kant propõe um novo fundamento para o
conhecimento humano. Em outras palavras, investiga-se até onde a ra-
zão “determina seu objeto” a priori. Kant tem a consciência de que sua
época se traduz em um despertar da ciência da natureza. No Segundo
Prefácio, ele cita as experiências de Galileu, Torricelli e Stahl para conclu-
ir que a razão “tem de colocar-se à frente, com os princípios de seus
juízos segundo leis constantes, e forçar a natureza a responder às suas
perguntas em vez de apenas deixar-se conduzir por ela”. 2
1
Kant, 2015, p. 19.
2
Ibid., p. 28.
Temos que confessar que se percebe em Kant uma espécie de orgulho

ante esta capacidade humana. A razão, na era das Luzes, torna-se esse ele-
mento humano glorificado. Kant utiliza a metáfora do juiz: agora a razão
tem esse poder de forçar “as testemunhas a responder às perguntas que
lhes faz”. 3 Então, trata-se de um novo paradigma no qual a figura do ho-
mem adquire grande importância. Esse novo paradigma Iluminista
também pode ser encontrado no Ensaio sobre o entendimento humano, de
John Locke. Obra de fins do século XVII e que já traz consigo o mundo bur-
guês que se avizinha nas revoluções inglesas do mesmo século. No exemplo
de Locke, a fundação do homem moderno implica em uma prática racional.
Em uma Europa ainda impregnada de guerras e conflitos religiosos, Locke
rejeita as atitudes que induzem à “ignorância” e ao “erro”. Agora, o exame
fundamentado na razão deve estar acima do “assentimento a opiniões co-
muns consagradas, (...)”. 4 Nesse sentido, a autonomia propalada por Kant e
Locke implica na utilização da razão como “agente racional e voluntário”,
nas palavras deste último. Para Locke, os homens até então tem sido “fiéis
ao partido recomendado por sua educação ou interesse”; eles agem como
“soldados rasos no exército, mostram sua coragem e dedicação sob a dedi-
cação de seus líderes, (...)”. 5 É este estado de coisas que o paradigma
Iluminista intenta alterar; agora, sabe-se da presença humana em sua ver-
dade de mundo. Em Kant, há a “experiência possível”; em Locke, os limites
empíricos que determinam a certeza do conhecer. 6
O Iluminismo estético de Kant e Schiller
Para uma reflexão de A educação sentimental é necessário um en-

tendimento sobre o programa estético do Iluminismo. Tal programa
3
Idem.
4
Locke, 2012, p. 790.
5
Ibid., p. 791.
6
Ver essa passagem do Ensaio sobre o entendimento humano: “Sem a evidente dependência e conexão entre duas
ideias de qualidades coexistentes num objeto, a certeza de coexistência depende da experiência de nossos sentidos”
(Ibid., p. 599).
pode ser constatado em duas obras importantes. A primeira, Crítica da

faculdade do juízo de Immanuel Kant; a segunda, Cartas sobre a educa-
ção estética da humanidade, de Friedrich Schiller. Logo no Prólogo à
primeira edição (1790) da Crítica da faculdade do juízo, Kant expõe o
objetivo da obra: conhecer o princípio da faculdade de juízo.
Para Kant, a faculdade de juízo representa um “conceito mediador
entre os conceitos de natureza e de liberdade”. Ou seja, é a faculdade de
juízo que promove uma “passagem da razão pura teórica para a razão
pura prática, (...)”. 7 Para haver um “ânimo ao sentido moral” é necessá-
rio uma forma de “complacência intelectual pura no objeto”. Daí a
importância do juízo estético que nos ensina a sermos desinteressados,
embora acrescente ânimo na razão prática.
A grande preocupação do Iluminismo de Kant é desvincular o ho-
mem do mundo empírico e fundar o homem como ser de liberdade,
independente da “consideração do gozo”. Isto é alcançar uma existência
superior; nas palavras do próprio Kant, “um valor absoluto à sua exis-
tência enquanto existência de uma pessoa”. Por isso a importância do
belo: ele produz uma “complacência desinteressada e livre”. Assim, o
juízo estético não pode se fundar em um interesse. Não se trata de atrelar
o ser humano à natureza; em Kant o homem superior dever ir além da
natureza, de forma objetiva e subjetiva.
Embora haja uma carência sociológica em Kant, este último não
deixa de conceber o homem como um ser social. Esta concepção é impor-
tante, pois a arte se dá em sociedade. Daí o juízo estético corresponder a
um “sentido comunitário”: “Poder-se-ia até definir o gosto pela faculdade
de ajuizamento daquilo que torna o nosso sentimento universalmente
comunicável em uma representação dada, sem mediação de um concei-
to”. 8 Observar que o desinteresse no juízo estético torna-se um elemento
importante da teorização kantiana. Trata-se de acionar o jogo entre ima-
ginação e entendimento:
7
Kant, 2005, p. 40.
8
Ibid., p. 142.
Somente onde a faculdade da imaginação em sua liberdade desperta o en-

tendimento e este sem conceitos translada a faculdade da imaginação a um
jogo regular, aí a representação comunica-se não como pensamento mas
como sentimento interno de um estado de ânimo conforme a fins. 9
Trata-se, sem dúvida, de um programa kantiano para a civilização.

Implica também em uma forma de socialidade na qual há espaço para
uma prática visando os fins. O belo proporciona essa capacidade de con-
ceber algo de forma desinteressada, de “sentir a complacência do mesmo
em comunidade com outros”. 10 Aqui, Kant se refere à “humanidade”,
como forma de “comunicação universal”. 11 Por isso a arte promove a
humanidade em sua forma de representação conforme a fins; ela “pro-
move a cultura das faculdades de ânimo para a comunicação em
sociedade”. 12 Com a arte sentimos um prazer reflexivo.
Percebe-se a importância da imaginação na teorização de Kant so-
bre a faculdade do juízo. Toda vez que uma experiência é
demasiadamente estreita, utilizamos como complemento a imaginação.
Com ela, “sentimos nossa liberdade”. Daí uma das definições da imagina-
ção em Kant: “A faculdade da imaginação (enquanto faculdade de
conhecimento produtiva) é mesmo muito poderosa na criação, como que
de uma outra natureza a partir da matéria que a natureza efetiva lhe
dá”. 13 É a imaginação que produz a Ideia como algo “acima dos limites da
experiência”; por isso a Ideia ter “a aparência de uma realidade objetiva”.
Então, o que Kant denomina de Ideia estética é uma “consciência do su-
prassensível”, fundada pela imaginação e que tem o poder de “alastrar-se
9
Ibid., p. 142.
10
Ibid., p. 143.
11
“Pode-se dizer do interesse empírico por objetos do gosto e pelo próprio gosto que, pelo fato de que o gosto se
entrega à inclinação, por mais refinada que ela ainda possa ser, ele deixa-se de bom grado confundir com todas as
inclinações e paixões que alcançam na sociedade a sua máxima diversidade e seu mais alto grau, e o interesse pelo
belo, quando está fundado nele, pode fornecer somente uma passagem muito equívoca do agradável ao bom”
(Ibid., p. 144).
12
Ibid., p. 151.
13
Ibid., p. 159.
por um grande número de representações afins”; tal Ideia, “permite

pensar mais do que se pode expressar”. 14
É a faculdade da imaginação, neste caso, que possui o poder de vivi-
ficação do entendimento. Em Kant há uma exigência em torno da arte
bela e dos efeitos (estéticos) que ela provoca: ele comenta que esta arte
precisa ser “livre”. Isto quer dizer que a arte bela não pode ser uma ativi-
dade remunerada, nem seguir um determinado padrão de medida.
Trata-se, neste caso, de um programa para a civilização:
Pois em toda arte bela o essencial consiste na forma, que convém à observa-
ção e ao ajuizamento e cujo prazer é ao mesmo tempo cultura e dispõe o
espírito para Ideias, por conseguinte o torna receptivo a prazeres e entrete-
nimentos diversos; não consiste na matéria da sensação (no atrativo ou na
comoção), disposta apenas para o gozo, o qual não deixa nada à Ideia, torna
o espírito embotado, o objeto pouco a pouco repugnante e o ânimo insatisfei-
to consigo e instável pela consciência de sua disposição adversa a fins no
juízo da razão. 15
Passagem importante da Crítica da faculdade do juízo. O salto pro-

posto por Kant em relação à estética consiste no poder de mediação (da
estética) ante as “ideias morais”. A moral se configura na própria essên-
cia do homem, como um centro sólido e que se traduz como o
fundamento humano. 16 O gosto, para Kant, corresponde à faculdade de
juízo (estético) reflexivo; percebe-se, neste caso, a confluência do intectí-
vel com os efeitos do sensível. Então, o princípio da faculdade de juízo –
que Kant investiga – está na Ideia estética, princípio essencialmente sub-
jetivo. Isto quer dizer quer a forma de julgar é incondicional e que a
14
Ao aprofundar ainda mais o entendimento da Ideia estética, Kant comenta: “(...) a Ideia estética é uma
representação da faculdade da imaginação associada a um conceito dado, a qual se liga a uma tal multiplicidade de
representação parciais no uso livre das mesmas, que não se pode encontrar para ela nenhuma expressão que
denote um conceito determinado, a qual portanto, permite pensar de um conceito muita coisa inexprimível, cujo
sentimento vivifica as faculdades de conhecimento, e à linguagem, enquanto simples letra, insufla espírito” (Ibid.,
p. 162).
15
Ibid., p. 171.
16
Se as belas artes não nos conduzem ao nível moral, então a condição do homem passa a ser definida desta forma:
“Elas [belas artes], então, servem somente para a dispersão, da qual sempre nos tornamos tanto mais carentes
quanto mais nos servimos dela para afugentar o descontentamento do ânimo consigo próprio através de um
tornar-nos sempre ainda mais inúteis e descontentes com nós próprios” (Ibid., p. 171).
determinação do objeto é segundo a Ideia estética. Kant explica melhor

esta forma de liberdade:
(...) no ajuizamento da beleza em geral nós procuramos o seu padrão de me-

dida em nós mesmos a priori e a faculdade de juízo estética é ela mesma
legisladora com respeito ao juízo se algo é belo ou não, o que na admissão do
realismo da conformidade a fins da natureza não pode ocorrer; pois neste ca-
so teríamos que aprender da natureza o que deveríamos considerar belo, e o
juízo de gosto seria submetido a princípios empíricos. 17
Kant concebe o belo como o “símbolo do moralmente bom”. Perce-

be-se no programa estético de Kant que o belo não pode ser um elemento
isolado. O ânimo proporcionado pelo belo deve corresponder a uma
consciência do “enobrecimento e elevação” da receptividade de um pra-
zer. Esse enobrecimento corresponde ao inteligível que se vê livre da
“heteronomia das leis da experiência”; essa liberdade significa que “ela
dá a si própria a lei com respeito aos objetos de uma complacência tão
pura, (...)”. 18
Trata-se de uma possibilidade humana que é universal. Eis a função
do gosto: ele promove uma passagem (não violenta) “do atrativo dos
sentidos ao interesse moral”. O gosto nos “ensina a encontrar uma com-
placência livre, (...)”. 19 Aqui, estamos no término da Primeira Parte da
Crítica da faculdade do juízo. Deve-se notar que neste instante surge o
termo “humanidade”. Kant afirma que este último deve ser entendido
como um “universal sentimento de participação” e, também, uma “facul-
dade de poder comunicar-se íntima e universalmente”. Tal humanidade
implica em uma sociabilidade apropriada aos tempos das Luzes. Não se
trata, então, de uma “cultura superior”; Kant se refere à “simplicidade e
originalidade” de setores incultos da população. Por isso a humanidade é
um dos objetivos do Esclarecimento, enquanto um “sentido humano
17
Ibid., p. 194.
18
Ibid., p. 196.
19
Ibid., p. 199.
universal, o padrão de medida correto (...)”. 20 O belo precisa se converter

em uma forma de “prazer que o gozo declara válido para a humanidade
em geral”. Para que o gosto tome “uma forma determinada e imutável” é
necessária uma concordância da sensibilidade com as ideias morais.
Diante deste programa estético do Iluminismo proposto por Kant fi-
cam mais esclarecedora as Cartas sobre a educação estética da
humanidade de Friedrich Schiller. Conhecedor da obra de Kant, Schiller
intenta um esclarecimento das ideias kantianas. 21 Nas primeiras Cartas,
evidencia a importância da liberdade política; Schiller indica que “o cida-
dão do Estado é também cidadão do tempo” e que é preciso seguir a
“necessidade do século”. 22 Então, se os novos tempos da época das Luzes
almejam a liberdade política, cabe dar a atenção especial à beleza já que é
através dela “que se vai à liberdade”. Semelhante a Kant, Schiller propõe
um salto ante a natureza, mostrando como o Iluminismo representa uma
nova valorização do homem:
O que faz homem, porém, é justamente não se bastar com o que dele a natu-
reza fez, mas ser capaz de refazer com a razão e regressivamente os passos
que ela nele antecipa, transformar a obra da necessidade em obra de sua li-
vra escolha e elevar a determinação física à determinação moral. 23
Trata-se de um programa no qual a figura do homem torna-se algo

de positivo, formado. 24 Schiller comenta do “homem bem formado”.
Iluminismo que após os gregos do século V a.C, parece retomar o ideal
humano terreno: “(...) parece dada a possibilidade (...) de honrar final-
mente o homem enquanto finalidade própria (...). 25 Iluminismo que, de
20
Ibid., p. 200.
21
Em sua Introdução às Cartas sobre a educação estética da humanidade, Anatol Resenfeld comenta que “Schiller
desenvolveu em larga medida as idéias de Kant”. Isto quer dizer que muitas das idéias de Kant sobre a estética,
tornam-se em Schiller, “uma verdadeira “práxis” educativa e mesmo política” (Apud Schiller, 1991, p. 21).
22
Schiller, 1991, p. 37.
23
Ibid., p. 39, 40.
24
Este caráter ativo e formador em torno do homem transparece na Carta III: “[Ele] forma em Ideia um estado
natural que não lhe é dado na experiência, mas é posto como necessário pela sua determinação racional, empresta-
se nesta situação ideal uma finalidade que não conhecera em seu verdadeiro estado natural, (...)” (Ibid., p. 40).
25
Ibid., p. 47.
certa forma, rompe com a cultura aristocrática: “Em pleno seio da socia-
bilidade mais refinada o egoísmo fundou o seu sistema, (...)”. 26 Então,
trata-se de dar sequência a tudo que os gregos fundaram, agora em uma
nova unidade: a humanidade. Mas Schiller não deixa de constatar a ten-
dência moderna, capitalista em si, da divisão do trabalho. Ele enfatiza o
erro da “delimitação” dos negócios que perturbou as “forças harmonio-
sas. Eis, dessa forma, que o Iluminismo tem a consciência de sua função.
Idealisticamente, o movimento crê que pode corrigir as distorções pro-
vindas do capitalismo:
Eternamente acorrentado a uma pequena partícula do todo, o homem som

pode formar-se enquanto partícula; ouvindo eternamente o mesmo ruído
monótono da roda que ele aciona, o homem não desenvolve a harmonia de
seu ser, e, em lugar de desdobrar em sua natureza a humanidade, tornou-se
mera cópia de sua ocupação, de sua ciência. 27
Passagem importante da Carta VI, pois mostra de forma clara o ide-

al de “harmonia” que propõe o Iluminismo estético. Há em Schiller uma
espécie de intuição ante os efeitos deletérios da nova sociedade capitalis-
ta; ele comenta dos “indivíduos fragmentários”, bem como das “severas
algemas da lógica”. Um pouco parecido ao pensamento de Adorno, Schil-
ler crê que a “força poética” deve ser capaz de “apreender a
individualidade das coisas por um sentido fiel e virgem” 28
Programa estético do Iluminismo que procura fundar uma totalida-
de em torno do homem. 29 Daí ser “a educação do sentimento” a
“necessidade mais urgente de nosso tempo, (...)”. A ciência, juntamente
26
Ibid., p. 49.
27
Ibid., p. 52, 53.
28
Ibid., p. 57.
29
Eis, aqui, a própria concepção schilleriana de seu tempo histórico: “Nosso tempo é ilustrado; vale dizer que
foram encontrados e tornados públicos os conhecimentos que seriam suficientes, ao menos, para a correção de
nossos princípios práticos; o espírito da livre investigação destruiu os conceitos fantasiosos que por muito tempo
vedaram o acesso à verdade e minou o solo sobre o qual erguiam seu trono a mentira e o fanatismo; a razão
purificou-se das ilusões dos sentidos e dos sofismas enganosos, e a própria filosofia, que a princípio nos rebelara
contra a natureza, chama-nos de volta para seu seio com voz forte e urgente – onde a causa de, ainda assim,
continuarmos bárbaros?” (Ibid., p. 61).
com a arte, deve contribuir para formar este homem moderno. O Ilumi-
nismo erige o Ideal como supremo objetivo humano. Isto é importante
porque este Ideal conjuga o possível com o necessário. Há, neste sentido,
um dever-ser apropriado ao programa do Iluminismo que se sente livre
para ultrapassar a natureza, bem como os erros do momento social ime-
diato: “Vive com teu século, mas não sejas sua criatura; serve teus
contemporâneos, mas serve-os no que precisam e não no que louvam”. 30
O que se evidenciam nas Cartas sobre a educação estética da huma-
nidade é a positividade e a centralidade em torno do homem. No
Iluminismo estético o homem surge como um ser agente, não dominado
por forças heterônomas. Na Carta XI esta concepção de homem não dei-
xa de se mostrar em toda sua riqueza e idealidade:
Para não ser apenas mundo, portanto, é preciso que ele dê forma à matéria.
Para não ser apenas forma é preciso que dê realidade à disposição que traz
em si. Ele realiza a forma quando cria o tempo e à identidade contrapõe a
modificação, quando opõe à eterna unidade de seu Eu a multiplicidade do
mundo; ele forma a matéria quando volta a negar o tempo, quando mantém
a identidade na variação e submete a multiplicidade do mundo à unidade de
seu Eu. 31
Então, o que se entende por humanidade é “dar realidade ao neces-

sário que está em nós”. Schiller associa o belo à humanidade. Aqui, há
uma interpretação de Kant no sentido em que o gozo desinteressado – o
“impulso lúdico” em Schiller – implica em uma sensação do belo que se
transforma em lei. O homem humanizado deve saber jogar com a beleza
(Carta XV). Neste sentido, sem uma boa relação com o belo não se pode
chegar à “harmonia do ser”. Fugir da unilateralidade dos conceitos, bem
como das sensações; para se evitar esses extremos é preciso uma “ima-
gem viva” que arma “de força sensível a forma descarnada”,
30
Ibid., p. 66. Há, então, essa ânsia de superação no Iluminismo: “Onde quer que os encontrares [os prazeres, o
arbítrio, a frivolidade e a brutalidade], cerca-os de grandes, nobres e espirituosas formas, envolve-os de símbolos
da excelência até que a aparência supere a realidade e a arte a natureza” (Ibid., p. 67).
31
Ibid., p. 75.
reconduzindo “o conceito à intuição, a lei ao sentimento”. 32 Enfim, Kant

compreendido de forma mais didática.
Com se percebe, o Iluminismo estético de Kant e Schiller concebe a
estética como o instante de liberdade. 33 Ao se superar a natureza, bem
como os descaminhos do desenvolvimento social, a humanidade é conce-
bida como uma natureza do homem educado. “Pureza e integridade” são
os elementos da humanidade como uma espécie de Absoluto que livra o
homem das incertezas de sua dimensão temporal. Afirmação do homem
como agente de seu próprio destino, com a razão e a sensibilidade se
associando à beleza. Nas palavras do próprio Schiller, “não existe manei-
ra de fazer racional o homem sensível sem torná-lo, antes, estético”. 34
Iluminismo que propõe uma determinação ativa para o homem.
O Iluminismo de Goethe: Fausto e Wilhelm Meister
O pensamento de Johann von Goethe pode ser considerado como

integrante do modelo Iluminista. Por outro lado, sua produção cultural
também pode ser compreendida como um pensar que se situa nas ime-
diações da modernidade desencantada do século XIX. Nele, sem dúvida,
já há uma intuição das enormes forças produtivas que despertou o de-
senvolvimento capitalista. Marshall Berman faz uma boa interpretação
dessa relação de Goethe com o capitalismo na virada do século XVIII para
o século seguinte. No exemplo do Fausto de Goethe, evidencia-se uma
escrita de longa duração: o artista trabalha na obra de 1770 até 1831. Isto
quer dizer que neste período houve uma consolidação do capitalismo
industrial, como enfatiza Berman: “O Fausto de Goethe expressa e dra-
matiza o processo pelo qual, no fim do século XVIII e início do seguinte,
um sistema mundial especificamente moderno vem à luz”. 35
32
Ibid., p. 99.
33
“A cultura estética (…) [alcança] a possibilidade natural de fazer ele de si mesmo aquilo que quiser, já que lhe é
devolvido completamente a liberdade de ser o que deve” (Ibid., p. 112).
34
Ibid., p. 119.
35
Berman, 1992, p. 41.
Diante do antigo mito de Fausto, agora na versão goethiana, a per-

sonagem não representa mais um ser individual em busca de “dinheiro,
sexo, poder e fama”. Fausto, neste instante goethiano, expressa a própria
noção Iluminista: “As sensações da espécie humana em peso, quero-as eu
dentro de mim; (...). Assim me torno eu próprio a humanidade; (...)”. 36
Fausto, então, expressa de forma contraditória a noção de humanidade.
Eis o grande desafio da época (segunda metade do século XVIII): conciliar
o Ideal cultural de autodesenvolvimento com o desenvolvimento econô-
mico. Neste caso, Goethe reproduz com mais intensidade – em
comparação a Kant ou Schiller – a tensão entre o subjetivo e o objetivo de
sua época. De forma mais direta, pode-se afirmar que Goethe já pressen-
te os efeitos deletérios do desenvolvimento capitalista. 37
Neste caso, Fausto não é uma má pessoa; Berman acentua que ele é
um “humanista na acepção verdadeira”. A grande questão da primeira
fase de vida de Fausto é o enclausuramento, expressão ainda do mundo
medieval. Aqui está nascendo o homem moderno, como um homeml
cosmopolita; o ser que tem a “coragem de mergulhar no mundo, de car-
regar todas as dores e alegrias da terra”, na expressão da própria obra.
Objetivamente, transformação e conhecimento do mundo; subjetivamen-
te, um desenvolvimento saudável. No programa de Goethe, o mal é
representado por Mefistófeles: destruição e criatividade conjugadas, bem
ao estilo de Maquiavel na qual há uma objetividade fundadora:
A mensagem de Mefistófeles não consiste em acusar ninguém pelas baixas da

criação, pois essa é justamente a lei da vida. Aceite a destrutividade como
elemento integrante da sua participação na criatividade divina, e você poderá
lançar fora toda culpa e agir livremente. 38
36
Apud Berman, 1992, p. 41.
37
Marshall Berman salienta esta primeira característica de Fausto: “Este é o sentido da relação de Fausto com o
diabo: os poderes humanos só podem se desenvolver através daquilo que Marx chama de “os poderes ocultos”,
negras e aterradoras energias, que podem irromper com força tremenda, para além do controle humano. O Fausto
de Goethe é a primeira e ainda melhor tragédia do desenvolvimento” (Berman, 1992, p. 42).
38
Ibid., p. 49.
Neste instante, pode-se interrogar: qual a função do belo no Fausto

de Goethe? Marshall Berman afirma que o belo é representado por Gret-
chen, a grande paixão de Fausto. 39 Mas como no próprio modelo
Iluminista ou na modernidade desencantada, o belo não se realiza na
vida terrena – assim como ansiava o romantismo. Por isso a própria
tragédia de Gretchen implica o nascimento do mundo moral em Fausto.
Berman apreende com exatidão a função mediadora do belo ante o obje-
tivo final da moral:
Fausto, se chegou a aprender alguma coisa do destino de Gretchen, aprende

que, se deseja envolver-se com outros em benefício do desenvolvimento pró-
prio, deve assumir parte da responsabilidade pelo desenvolvimento alheio –
ou, antes, deve ser responsável pelos seus destinos. 40
Essa dimensão moral em Fausto é representada pelo casal de ido-

sos, Filemo e Báucia, que se recusam a vender o “pequeno chalé sobre as
dunas”. Neste local, segundo o projeto, haveria de ser construída uma
enorme torre. Berman comenta que neste episódio dos idosos, “Fausto
comete de maneira consciente seu primeiro ato mau”. Ordena a Mefistó-
feles e seus homens a retirada do casal. Mas a casa é incendiada e o casal,
morto. Como reação, “Fausto se sente pasmo e ultrajado”. A reação de
Mefistófeles é semelhante aos conselhos de Lady Macbeth ao esposo:
O príncipe das trevas se vai, elegantemente, como cavalheiro que é; porém ri

antes de sair. Fausto vinha fingindo não só para outros mas para si mesmo,
que podia criar um novo mundo com mãos limpas; ele ainda não está prepa-
rado para aceitar a responsabilidade sobre a morte e o sofrimento humano
que abrem o caminho. 41
39
“[Gretchen é o] símbolo de tudo o que de mais belo que ele [Fausto] havia abandonado e perdido no mundo. Ele
se deixa enfeitiçar por sua inocência infantil, sua simplicidade provinciana, sua humildade cristã” (Ibid., p. 53).
40
Ibid., p. 58.
41
Ibid., p. 67. Observar as palavras que Lady Macbeth endereça ao esposo: “Tens medo de ser na ação e no valor o
mesmo que és no desejo? Queres ter aquilo que estimas como o ornato da existência, e te mostras em tua mesma
estima um covarde, dizendo “Não me atrevo”, depois de “Quero”, como o pobre gato do provérbio, que quer comer
o peixe mas sem sujar as patas” (Shakespeare, 1997, p. 28).
Observar, com atenção, como no programa Iluminista de Goethe o

belo (em Gretchen e no casal de velhos) não pode ser sacrificado por um
objetivismo desumano. Por isso, Fausto representar na interpretação de
Berman a “tragédia da modernidade”. São lições que temos de aprender
com a tragédia de Fausto, na excelente interpretação de Berman:
O problema é que, se prestarmos atenção ao texto, veremos que os motivos e

objetivos de Fausto são claramente não-capitalistas. O Mefistófeles goethia-
no, com seu oportunismo, sua exaltação do egoísmo e infinita falta de
escrúpulos, ajusta-se com perfeição a certo tipo de empresário capitalista;
mas o Fausto goethiano está muito longe disso. 42
Neste caso, Goethe persegue o desenvolvimento do mundo objetivo

sem perder de vista a noção de humanidade. Berman chega, inclusive, a
resgatar escritos de Goethe em Conversas com Eckermann. Aqui, o artista
alemão expressa sua admiração pelos “jovens escritores de Le globe”. São
utopistas influenciados pelo saint-simonianismo que intentam a viabili-
dade de “projetos desenvolvimentistas em larga escala e a longo prazo”.
Portanto, não se trata de uma economia capitalista pura, como Berman
indica: “(...) na direção do empresário individual, da rápida conquista de
mercado, da busca de lucros imediatos”. 43 Anseio goethiano de grandes
obras de desenvolvimento, sem o instante imediato dos lucros.
Essas características do Iluminismo estético apontadas no Fausto
surgem de forma evidente em outra obra de Goethe, Os anos de aprendi-
zado de Wilhelm Meister. Romance também escrito em um longo período
(1777-1785) e só finalizado em 1794. De início, há o conflito entre dois
mundos, bem típico do século XVIII: o mundo aristocrático e o moderno,
de ordem burguesa. Wilhelm tem um pai burguês; no início do romance,
um diálogo de Wilhelm com sua mãe já evidencia o conflito familiar. A
mãe de Wilhelm comenta, dirigindo-se ao filho:
42
Berman, 1992, p. 71.
43
Ibid., p. 72.
- Conquanto eu mesma vá amiúde e de bom grado ao teatro, ainda assim seria

capaz de maldizê-lo sem cessar, pois tua paixão desenfreada por tal prazer está
sempre a perturbar minha paz doméstica. Teu pai vive a repetir: “De que serve
isso? Como alguém pode desperdiçar desse modo o seu tempo?”. 44
Indignado, Wilhelm responde que o teatro não é algo inútil; ele re-
jeita a visão de mundo burguesa que não dá valor àquilo “que não nos
põe de pronto dinheiro nos bolsos, que não nos proporciona um patri-
mônio imediato”. 45 Observar, desde modo, como neste diálogo de
Wilhelm com sua mãe o confronto de dois mundos. Aqui é importante
ressaltar a função da arte no mundo da aristocracia. Em Os anos de
aprendizado de Wilhelm Meister fica evidente a importância da arte na
formação do ser aristocrático; mas na segunda metade do século XVIII, já
temos a presença dos valores do utilitarismo burguês. 46
Wilhelm abraça a vida teatral, mesmo contra a tendência de seu
meio familiar. De início com uma postura otimista, o herói sente a tenta-
ção burguesa de um “garantido futuro burguês”. A arte para ele possui
um valor formativo; o narrador nos mostra o sentimento de Wilhelm
ante os atores:
Ocupados em futilidade, no que menos pareciam pensar era em sua profis-

são e seus objetivos; nunca ouviu de nenhum deles um único comentário
sobre o valor poético de uma peça teatral nem uma crítica qualquer, perti-
nente ou não; limitavam-se sempre às mesmas perguntas: “O que será desta
peça? Fará sucesso junto ao público?”. 47
Por isso Wilhelm é representado como um jovem singular; seu obje-

tivo nos palcos é “falar ao coração dos homens aquilo que há muito
anseiam por ouvir”. Está em jogo, neste instante, a formação individual
que o teatro pode propiciar; no idealismo do jovem Wilhelm o Estado
44
Goethe, 2006a, p. 29.
45
Ibid., p. 30.
46
Goethe faz com que Wilhelm vivencie o embate entre os mundos aristocrático e burguês: “Acreditava entender o
claro sinal do destino que através de Mariane, lhe estendia a mão para arrancá-lo àquela arrastada e inerte vida
burguesa, da qual há muito desejara se libertar” (Ibid., p. 50)
47
Ibid., p. 72.
deveria incentivar as obras que mostrem “as ações, ocupações e realiza-

ções dos homens, apresentadas em seu aspecto bom e louvável, (...)”. 48
Assim, não se trata mais da tradicional função da arte que deve educar o
nobre; Wilhelm se refere (ao apontar o caráter educativo do teatro) a
“todas as classes sociais”. Projeto Iluminista de esclarecer o povo; em
Wilhelm se traduz no ato de “transmitir à multidão a simpatia por tudo o
que é humano; (...)”. 49
Wilhelm com a companhia teatral percorre várias regiões da Ale-
manha; ele conhece a vida da aristocracia que acolhe, nos castelos, o
grupo teatral. 50 Nesta fase do romance, Wilhelm se entusiasma com a
cultura aristocrática; enquanto outros países como França e Inglaterra
ingressam na era da burguesia, a Alemanha fragmentada sente a presen-
ça da nobreza. Em Goethe, presenciamos um programa Iluminista,
mesmo em uma Alemanha atrasada historicamente.
Uma das heranças da aristocracia e que se pode sentir no programa
Iluminista de Goethe é a noção de bela alma. É uma noção que percorre
toda obra Os anos de aprendizado de Wilhelm Meister, inclusive na pró-
pria caracterização de Wilhelm. 51 Uma primeira característica da bela
alma é sua composição harmônica. Inclusive na obra há um capítulo
especial só dedicado à bela alma, sendo seu oposto o ser humano grossei-
ro, vulgar.
Na última fase do romance, Wilhelm se retira da companhia teatral
e vive em torno da sociedade secreta que, misteriosamente, havia plane-
jado (na pessoa do abade) sua formação. Trata-se de uma fase
inquietante na qual Wilhelm sente a frustação amorosa. Se agora, neste
novo estágio formativo de Wilhelm, as representações teatrais lhe pare-
48
Ibid., p. 104.
49
Ibid., p. 114.
50
“Wilhelm começa a pôr em dúvida que o que se passa no mundo era diferente do que havia imaginado. Via de
perto a importância e significativa vida dos nobres e dos grandes e se surpreendia com o modo como sabiam
infundir-lhe um fácil decoro. Um exército em marcha, com um heroico príncipe à sua frente, tantos guerreiros
participantes, tantos servidores solícitos exaltavam sua imaginação” (Ibid., p. 184).
51
Sobre o tema da “bela alma”, observar as palavras de Wilhelm em relação ao amor: “(...) hei de resistir a toda
inclinação passageira e guardar em mim mesmo as mais sérias; mulher alguma haverá de ouvir de meus lábios
uma declaração de amor, se eu não puder consagrar-lhe toda minha vida!” (Ibid., p. 275).
cem “ilusões”, o herói de Goethe deseja aprender com o mundo. 52 Mas

isso não implica em compartilhar dos valores da nova sociedade burgue-
sa. O que ocorre com ele é que parece descobrir as ilusões (como o do
teatro, por exemplo), sem cair nas armadilhas dos valores de mercado.
Ver esse pensamento de Wilhelm, expressa pela obra:
Oh! As estranhas exigências da sociedade burguesa que primeiro nos con-

funde e nos desencaminha, para depois exigir de nós mais que a própria
natureza! Pobre de toda forma de cultura que destrói os meios mais eficazes
da verdadeira formação e nos indica o fim, ao invés de nos tornar felizes no
caminho, propriamente. 53
Em Goethe já há essa tensão entre o Ideal formativo e os efeitos de

uma sociedade burguesa. Por isso a bela alma recebe um novo tratamen-
to, já adaptada aos tempos modernos. Além de ser algo harmonioso, a
bela alma suporta um “nobre e amável estado de ânimo”. Não se trata de
uma reclusão ascética, para impedir a tentação terrena: procura-se uma
vivacidade terrena. A bela alma nos transmite a noção de pureza e deve
servir de exemplo: “Não obstante, homens dessa natureza são fora de
nós o que o Ideal é em nosso interior, modelos, não para que o imitemos,
mas para que lhes sigamos o exemplo”. 54 “Homens dessa natureza”, nas
palavras de Natalie (a futura esposa de Wilhelm) se refere à bela alma.
Assim, a boa formação que implica a bela alma nos conduz a um ser
com boas inclinações: razão, bom ânimo e vontade. Trata-se de um pro-
grama positivo, na qual o homem surge em uma perspectiva ativa: “(...)
produzimos o bem que acreditamos encontrar”. 55 Por isso em Kant,
Schiller e Goethe há um programa Iluminista de afirmação do homem.
Ver, por exemplo, o comentário de Natalie: “Não tenho culpa (...) se não
52
Em uma fala de Wilhelm há o seguinte comentário: “Deixo o teatro e me junto aos homens, cujo contato haverá
de me conduzir, em todos os sentidos, a uma pura e sólida atividade” (Ibid., p. 467).
53
Ibid., p. 479.
54
Ibid., p. 494.
55
Ibid., p. 505.
pude pôr em completa harmonia meus impulsos e minha razão”. 56 En-

tão, não se trata de inclinações inatas. É o processo formativo que produz
esses elementos que afirmam o homem. Por isso o efeito estético é algo
diverso da “simpatia” que “nos inspiram acontecimentos e destinos hu-
manos”; a fruição do belo tem “o poder de agir” sobre nós “de um modo
tão forte e ao mesmo tempo tão aprazível”. 57 São palavras de Wilhelm,
mas que bem serviriam para Kant ou Schiller.
Assim, deve-se ter educação para poder apreciar o “senso artístico”.
É o primeiro nível da aprendizagem, na fase teatral de Wilhelm e que
tanto aprecia Shakespeare. Por outro lado, no segundo nível do aprendi-
zado, a arte nos ensina a cultivarmos um “olhar livre”: é uma expressão
de Jarno, outro membro da sociedade secreta. No término de Os anos de
aprendizado de Wilhelm Meister, o protagonista se encontra em uma
situação contraditória. Forçado a aprender com o mundo, reconhece que
o verdadeiro tesouro está no interior do homem:
É angustiante viver procurando, mas é muito mais angustiante achar e ter de

abandonar. Que devo pedir agora ao mundo? Que devo procurar dentro de
mim? Que região, que cidade guarda um tesouro semelhante a este? E devo
viajar para encontrar sempre só o inferior? 58
Nessas páginas finais do romance, o abade representa a grande fi-

gura. 59 No diálogo com o marquês, o abade enfatiza a distinção entre o
“amador” e o “artista”. No primeiro, busca-se só “um prazer geral e inde-
terminado”. Em seguida, ele comenta sobre o erro da fruição artística no
“amador”:
[Para ele] a obra de arte deve agradá-lo pouco mais ou menos como uma
obra da natureza, e os homens creem que os órgãos com que se desfruta
56
Ibid., p. 512.
57
Ibid., p. 514.
58
Ibid., p. 539.
59
No Posfácio (escrito por Lukács) em Os anos de aprendizado de Wilhelm Meister há o seguinte comentário: “As
aludidas teorias do abade são teses do próprio Goethe, que estão estreitamente relacionadas com toda sua
concepção da dialética do movimento da natureza e da sociedade” (Ibid., p. 597).
uma obra de arte formaram-se por si mesmos, como a língua e o palato, que
se julga uma obra de arte como se julga uma comida. Não compreendem que
se carece de uma outra formação para se elevar até à verdadeira fruição ar-
tística. 60
Por isso para o abade, o homem cultivado deve “deixar agir dentro
de si” uma “espécie de distinção”: eis a própria faculdade de julgar de
Kant. O abade também vê nas “formações unilaterais” um erro; ele co-
menta sobre a “atividade múltipla” que o homem deve cultivar – ele deve
ter uma “fruição múltipla”. Não se deve almejar (na fruição) “tudo o que
é externo a si mesmo”: isso nos leva ao infinito e faz o homem um ser
insatisfeito. Como um verdadeiro programa Iluminista ao estilo kantiano,
o abade se refere ao gozo puro:
(...) contemplar em si e por si mesma uma bela estátua, um excelente qua-

dro, escutar o canto pelo canto, admirar o ator no ator, encontrar-se com um
edifício por sua própria harmonia e sua durabilidade. 61
Passagem significativa de Os anos de aprendizado de Wilhelm Meis-

ter. Isto porque Goethe mostra suas objeções a todo aquele que se
aproximar da arte com as “inclinações, opiniões e caprichos”. Observar,
neste caso, como o Iluminismo estético objetiva a formação do homem;
isto para que ele tenha a capacidade de se formar a si mesmo. Não im-
primir nos objetos sua forma (ainda primitiva); se ele se comportar
assim, tal ser não configurará sua essência. Eis o perigo que pode incor-
rer o homem moderno; neste descaminho, “tudo é relativo e assim tudo
se torna relativo, menos o absurdo e a falta de gosto que governam de
forma absoluta”. 62 De forma flagrante, constata-se como Os anos de
aprendizado de Wilhelm Meister expõe o programa do Iluminismo estéti-
co, indicando a função do belo na formação da humanidade.
60
Ibid., p. 543.
61
Idem.
62
Idem.
A modernidade de Paris
Ao se tratar da Paris do século XIX deve-se levar em consideração

duas datas que se transformam em verdadeiros acontecimentos. Primei-
ro, os movimentos revolucionários de 1848 e, depois, o golpe de Estado
de 1851 e a implantação do II Império por Napoleão III. São dois momen-
tos que devem ser levados em consideração para compreendermos a
segunda metade do século XIX francês.
1848 marca uma passagem importante, pois a partir desta data a
burguesia torna-se conservadora. Aqui, o quadro de Eugène Delacroix,
Liberdade guiando o povo (1830-31) expressa bem esta primeira fase da
“união” entre a burguesia e as classes populares. Na pintura de Delacroix
há um burguês (de cartola) revolucionário ao lado de um “homem do
povo”. O quadro parece reviver o lado heroico da Revolução Francesa
com o Terceiro Estado lutando contra os privilégios da nobreza. Mas
após as Jornadas de Junho de 1848, algo ocorre, uma virada na represen-
tação sobre a burguesia: David Harvey comenta que “em 1848 tudo
mudou”. 63 Isto porque ao lado da nova representação (conservadora) da
burguesia, surge o II Império em um modelo de Estado autoritário e
populista.
Um dos aspectos principais dessa modernidade parisiense pode ser
encontrado no urbanismo, com as reformas de Haussmann. Paris crescia
vertiginosamente, principalmente devido à intensa imigração. Em 1831,
Paris contava com 786 mil habitantes; em 1876, já alcança quase dois
milhões. Neste caso, uma série de fatores podem se conjugar para expli-
car tais reformas: ingresso de Paris e região no capitalismo industrial;
aumento populacional; as epidemias de cólera de 1832 e 1849; nova re-
presentação da cidade em funções regionais e, finalmente, a resolução
dos problemas das “classes perigosas”. Em síntese, uma modernização
conservadora, como na apreciação de David Harvey: “Os dezoito anos do
Império haviam marcado de forma tão intensa a consciência dos parisi-
63
Harvey, 2015, p. 29.
enses quanto às obras de Haussmann haviam rasgado e reconstruído a

estrutura física da cidade”. 64
No exemplo de Haussmann, tratava-se essencialmente de um “ur-
banismo comercial”, na construção de bulevares. São grandes lojas de
departamento que agora surgem; além do mais no centro de Paris as
ruas recebem um tratamento retilíneo. As amplas avenidas deveriam
deixar o ar circular e, promover uma melhor claridade para a Capital. As
ferrovias, o sistema de telégrafo e uma nova postura administrativa em
relação ao espaço urbano promovem uma nova era para o capitalismo,
sempre com o auxílio do Estado. 65
Mas, de certa forma, a Paris burguesa não se livrou tão facilmente
das “classes perigosas”; no centro da cidade ainda restavam inúmeros
espaços de moradia popular. O planejamento de Haussmann tinha tam-
bém como objetivo “a expulsão das “classes perigosas” e das habitações e
indústrias insalubres do centro da cidade”. 66 Harvey ainda acentua:
E não há dúvida de que foi Haussmann, e não o imperador, quem impôs a

lógica da linha reta, insistiu na simetria, viu a lógica do todo e estabeleceu o
tom tanto da escala quanto do estilo, assim como dos detalhes, do planeja-
mento espacial. No entanto, foram a amplitude da escala e a abrangência do
plano e da concepção que asseguraram o lugar de Haussmann como uma das
figuras precursoras do planejamento urbano moderno. 67
Modernidade complexa que, ao mesmo tempo, tinha que ser pensa-

da em todos os seus efeitos. Isto também ocorre com os intelectuais e
artistas em geral: essa espécie de modernidade vai gerar, indiretamente,
um novo tipo de artista-intelectual. No exemplo de Charles Baudelaire a
modernidade é vivida como uma forma de aventura moderna. Ao jogar
64
Ibid., p. 139.
65
David Harvey comenta: “Menos de um ano após a declaração do Império, mais de mil pessoas estavam
trabalhando no canteiro de obras das Tulherias; outros milhares estavam de volta ao trabalho construindo
ferrovias; e as minas e forjas, ainda abandonadas em 1851, eram apressadas para satisfazer a florescente demanda”
(Ibid., p. 149).
66
Ibid., p. 154.
67
Ibid., p. 153, 154.
com os contrastes da vida moderna, Baudelaire se recusa a ingressar no

tema exclusivo da secularização. Com um tom irônico, afirma “o lado
épico da vida moderna” plana de temas “maravilhosos”. Assim, não foi só
na Idade Média que preponderou o maravilhoso; para Baudelaire ele
“nos envolve e nos sacia como a atmosfera; mas não o vemos”. 68
Na poesia de Baudelaire a própria Paris se transforma em um espe-
táculo. O moderno para ele está no “transitório, o efêmero, o
contingente”, na interpretação de Harvey. 69 Nesse sentido, a modernida-
de em Baudelaire se transforma em grande tema. La vie élégante -
expressa pela pintura de Constantin Guys - atrai a atenção do poeta, pois
o mundo como aparência estava se transformando. Adesão a uma mo-
dernidade da aparência, com a rejeição da ideia de progresso. Marshall
Berman cita o ensaio de Baudelaire de 1855, “Sobre a moderna ideia de
progresso aplicada às belas artes”:
Quem quer que pretenda ver a história com clareza deve antes de mais nada
desfazer-se dessa luz traiçoeira [a ideia de progresso]. Essa ideia grotesca,
que floresceu no solo da fatuidade moderna, desobrigou cada homem dos
seus deveres, desobrigou a alma de sua responsabilidade, desatrelou a von-
tade de todas as cauções impostas a ela pelo amor à beleza. (...) Tal obsessão
é sintoma de uma já bem visível decadência. 70
Baudelaire comenta que o “bom francês, que lê o seu jornal, no café

crê que o progresso é o vapor, a eletricidade”. Isto já “testemunha” a
“nossa superioridade sobre os antigos. Tal é o grau de escuridão que se
instalou nesse cérebro infeliz”. 71 Na interpretação de Marshall Berman
fica evidente que a modernidade de Baudelaire contém uma espécie de
radicalidade. Observar, particularmente, o Ideal de belo em Baudelaire:
“Onde não se devia ver nada além de beleza (no sentido de uma bela
68
Apud Harvey, 2015, p. 29.
69
Notar como Charles Baudelaire antecipa uma das características do capitalismo tardio: o efêmero. Em Gilles
Lipovetsky, o sentido pós-moderno trata-se da “consagração das frivolidades (...)” (2016, p. 70). É o homo frivolus
acentuado por Lipovetsky. Para um aprofundamento desta fase do capitalismo, ver também: Lipovetsky; Serroy, 2015.
70
71
Idem.
pintura), o público procura apenas a verdade”. 72 Esse Ideal na moderni-

dade de Baudelaire (bem como em Flaubert) já está em confronto com a
vida social. Isto resulta um juízo crítico (estético) ante a realidade da
modernidade capitalista. Berman, aqui, resgata um comentário de Bau-
delaire sobre a fotografia:
“A multidão idólatra exige um ideal que lhe seja apropriado e compatível

com o valor de sua natureza” [palavras de Baudelaire]. A partir do momento
em que a fotografia se desenvolveu, “nossa sociedade esquálida, narcisista,
correu para admirar sua imagem vulgar em uma lâmina de metal”. 73
Ou seja, aqui temos o Ideal de beleza em confronto com a vie mo-

derne. O Iluminismo estético é deslocado para uma crítica social: o
homem empírico de Kant se transforma no burguês moderno. 74 No pós-
1848 a modernidade de Baudelaire e Flaubert resguardam o Ideal estéti-
co, mas agora ele é pensado em um contexto de capitalismo industrial.
Berman apreende com propriedade esse novo terreno do belo: “[Para
Baudelaire] a vida moderna possui uma beleza peculiar e autêntica, a
qual, no entanto, é inseparável de sua miséria e ansiedade intrínsecas, é
inseparável das contas que o homem moderno tem de pagar”. 75
Na modernidade capitalista, está em curso o que Berman qualifica
de “dessacralização”. Marx é evocado por ele para entender a crítica à
noção de “espiritualidade” das coisas. Berman comenta que o poeta deve
estar atento a esta face vibrante da modernidade:
Lançando-se no caos da vida cotidiana do mundo moderno – uma vida de

que o novo tráfego é o símbolo primordial -, o poeta pode apropriar-se dessa
vida para a arte. O “mau poeta”, nesse mundo, é aquele que espera conservar
intacta sua pureza, mantendo-se longe das ruas, a salvo dos riscos do tráfe-
72
73
Ibid., p. 137.
74
Kant permanece atento ao “amor a si mesmo”, bem como o desejo a objetos. Nele, a razão deve determinar a
“vontade por si mesma (não a serviço das inclinações)”. Neste caso a razão funda “uma verdadeira faculdade de desejar
superior, à qual está subordinada a faculdade de desejar patologicamente determinável, (...)” (Kant, 2016, p. 41).
75
Berman, 1992, p. 138.
go. Baudelaire deseja obras de arte que brotem do meio do tráfego, de sua
energia anárquica, do incessante perigo e terror de estar aí, do precário or-
gulho e satisfação do homem que chegou a sobreviver a tudo isto. 76
Um bom exemplo dessa vivacidade da vida moderna pode ser consta-

tado em um poema de Baudelaire em As flores do mal: “Remorso
póstumo”. O poema se endereça a uma mulher virtuosa e que se recusa
aos prazeres mundanos. Baudelaire a denomina de belle ténebreuse (tene-
brosa beleza). Indica sua “vida” após a morte, mas não em uma região do
além, mas no túmulo. Pressionada pelas paredes estreitas desse túmulo
(que o poeta, ironicamente denomina de alcôve, “alcova”), ela tem dificul-
dade no “bater” de seu coração. O túmulo parece confidenciar ao poeta e à
dama uma lição de vida: o que valeu, cortesã imperfeita, não ter gozado a
vida? Agora, como recompensa dessa virtuosidade ela terá o verme lhe
devorando, como um remorso. Eis o poema no original em francês:
Remords Posthume
Lorsque tu dormiras, ma belle ténébreuse,
Au fonde d’um monument construit em marbre noir,
Et lorsque tu n’auras pour alcôve et manoir
Qu’um caveau pluvieux et qu’une fosse creuse;
Quand la Pierre, opprimant ta poitrine peureuse
Et tes flancs qu’assouplit um charmant nonchaloir,
Empêchera ton Coeur de batter et de vouloir,
Et tes pieds de courir leur course aventureuse,
Le tombeau, confident de mon rêve infini
(Car le tombeau toujours comprendra le poëte),
Durant ces grandes nuits d’où le somme est banni,
Te dira: “Que vous sert, courtisane imparfaite,
De n’avoir pás connu ce que pleurent lês morts?”
- Et le ver rongera ta peau comme um remords. 77
Baudelaire, nesse sentido, pode ser um bom exemplo de artista em

uma modernidade desencantada, intelectual que sofreu os impactos do
76
Ibid., p. 155.
77
Baudelaire, 1996, p. 63.
pós-1848. Jerrold Seigel em sua Paris boêmia comenta que Baudelaire

“esteve profundamente comprometido com a Revolução de 1848”. O
poeta “estava nas barricadas, sempre ao lado dos rebeldes; nesse meio de
tempo, escreveu para dois jornais políticos”. 78 Já após o golpe de dezem-
bro de 1851, Baudelaire declara que havia se “despolitizado”. Assim como
em Flaubert, a relação de Baudelaire com o movimento revolucionário é
problemático. O poeta confidencia que deseja “sentir a revolução de am-
bas as maneiras”: o mesmo perspectivismo de Flaubert. 79
Jerrold Seigel identifica em Baudelaire duas fases. Na primeira, o poe-
ta se caracteriza como o dândi do Hotel Lauzun; na segunda, “o habitante
pobre dos hotéis sujos, amigo das prostitutas, celebrante da embriaguez,
experimentador das drogas”. 80 Como o próprio poeta enfatiza em “Meu
coração a nu”, a boemia implica em “glorificar a vida vadia e aquilo que
pode ser chamado de boemia: o culto da sensação multiplicada”. 81 Assim
como na interpretação de Marshall Berman, Jerrold Seigel não compreen-
de Baudelaire na tradição do Iluminismo estético. Isso se converte em uma
espécie de perda do juízo artístico no contexto específico da segunda meta-
de do século XIX. O padrão das interpretações desses artistas rebeldes desta
fase segue um modelo que foi bem descrito por Fredric Jameson:
O modernismo antigo ou clássico era uma arte de oposição, surgiu no interi-

or da era de ouro da sociedade do negócio como algo de escandaloso e
ofensivo ao público da classe média – feio, dissonante, boêmio, sexualmente
chocante. Era algo para ser ridicularizado (isso quando a polícia não era
chamada para confiscar os livros ou fechar as exposições) uma ofensa ao
bom gosto e ao senso comum, ou como disseram Freud e Marcuse, um desa-
fio provocativo à realidade reinante e aos princípios de conduta da sociedade
de classe média (...)”. 82
78
Seigel, 1992, p. 110.
79
Apud Seigel, 1992, p. 112.
80
Seigel, 1992, p. 113.
81
Apud Seigel, 1992, p. 113.
82
Jameson, 2006, p. 41.
Berman e Seigel localizam com propriedade os problemas fundamen-

tais na produção cultural desses artistas da modernidade capitalista; mas o
problema maior é que desses “problemas” não se retira as possíveis conse-
quências em uma reflexão que foca o tipo de radicalidade desses artistas.
Como exemplo, ver a forma como Seigel comenta sobre a concepção de arte
em Baudelaire: “A teoria da arte como sendo alimentada por uma paixão
estética especial, separada da sensação natural, era uma espécie de satisfa-
ção do desejo, uma projeção da auto-imagem idealizada mas não realizada
de Baudelaire”. 83 Ou seja, Seigel encontra um dos aspectos do Iluminismo
estético em Baudelaire, mas sua reflexão final se restringe ao caráter pessoal
do artista (sua “auto-imagem idealizada”). Na sequência, Seigel reforça a
noção de que Baudelaire abraçou uma visão de que “os artistas tinham
agora de construir o Ideal a partir dos mesmos elementos da existência que
ameaçavam corroê-los e dissolvê-los”. 84 Por isso compreender o moder-
nismo do século XIX (em nosso caso, Baudelaire e Flaubert) através da
mediação do Iluminismo estético torna-se algo mais significativo.
O que parece fundamental aqui é a aplicação de uma genealogia que
remonta ao Iluminismo estético e se endereça até a modernidade do
século XIX. Como bem propõe a história genealógica de Nietzsche e Fou-
cault, não se trata de recuperar uma “evolução”, muito menos uma
“continuidade”. Na genealogia, pesquisa-se para saber o que ocorreu com
um valor, uma ideia ou princípio. Isto quer dizer que se deve levar em
consideração as forças sociais. Esse valor ou princípio sofre o impacto
das forças: ele em si é concebido no conjunto das relações de forças.
No exemplo de Parmênides de Martin Heidegger, estuda-se a ale-
theia (verdade) desde seus primórdios até a era moderna. Na
hermenêutica filosófica de Heidegger, a aletheia sofre um processo de
reinterpretação através dos latinos (romanos e cristãos). A hermenêutica
precisa estar consciente dessas novas transformações interpretativas;
sem isso, a “tradução” e a “compreensão” ficam falsificadas:
83
Seigel, 1992, p. 125.
84
Ibid., p. 127.
O âmbito de essência da aletheia está entulhado. Entretanto, se ele estivesse

somente entulhado, então deveria ser fácil tirar o entulho e liberar uma vez
de novo o campo. A dificuldade é que o âmbito essencial da aletheia não está
simplesmente encoberto de entulho; tem sido construído sobre esse entulho
um enorme bastião da essência de verdade, determinado, em diversos senti-
dos, como “romano”. 85
Então, o problema em Heidegger é recuperar (através da filosofia)

uma espécie de interpretação que leva em consideração a experiência
originária dos gregos. Já em Friedrich Nietzsche não se trata de recupe-
rar o originário. Ele já se perdeu, pois as novas potências do presente
realizaram um trabalho de deslocamento de suas antigas funções. Isto
pode ser utilizado com o radicalismo do Iluminismo estético. Com a
afirmação do capitalismo industrial do século XIX, O Iluminismo estético
é “reinterpretado para novos fins, requisitado de maneira nova, trans-
formado e redirecionado para uma nova utilidade, por um poder que lhe
é superior; (...)”. 86
Por isso temos que estar atentos aos jogos interpretativos ante o kan-
tismo. No exemplo da crítica de Theodor Adorno, ocorre uma espécie de
ocultamento do caráter radical do kantismo. A nova hegemonia burguesa
transforma o Iluminismo em elemento formal para sustentar (ideologica-
mente) seu sistema. Assim, a fundação (teórica) da liberdade e autonomia
humanas em Kant acaba por auxiliar em “seu isolamento privado de aber-
turas” a “reproduzir” a “conexão cega da sociedade”. 87 A objeção de
Adorno concentra-se na abordagem de Kant ante o homem destituída da
dimensão social: “(...) o indivíduo se contrapôs à sociedade como um ser
autônomo ainda que particular, um ser capaz de perseguir com racionali-
dade os seus próprios interesses”. 88 Mas se atentarmos nas objeções de
Adorno, o Kant que surge representa o teórico da ratio burguesa:
85
Heidegger, 2008, p. 83.
86
Nietzsche, 2005, p. 66.
87
Adorno, 2009, p. 185.
88
Idem.
Com o conceito abstrato e universal de um para além da natureza, a liberda-

de é espiritualizada e transformada na liberdade ante o reino da causalidade.
Com isso, porém, ela se transforma em autoilusão. Expresso em termos psi-
cológicos, o interesse do sujeito na tese de que ele seria livre é narcisista, tão
desmedido quanto tudo o que é narcista. Mesmo na argumentação kantiana
que, contudo, situa categoricamente a esfera da liberdade acima da psicolo-
gia, ressoa o narcisismo. 89
Em Adorno, Kant é reduzido à ratio burguesa, impedindo o radica-

lismo do Iluminismo estético de adquirir novos contornos. 90 Mas com o
auxílio da genealogia, pode-se recuperar o Iluminismo estético em seu
momento de fundação humana positiva e revolução estética. O que se
efetuou com a estética modernista do século XIX é uma conquista da
especificidade da arte. Em Modernidade singular, Fredric Jameson acom-
panhou essa forma de modernidade. Na geração de Baudelaire surge o
termo modernité; trata-se, no âmbito cultural, de uma noção “autorrefe-
rente”. Jameson acentua que a modernidade descobre “um significante
que indica a si próprio e cuja forma é o seu próprio conteúdo”. 91 Na lite-
ratura, a modernité implica em uma “autonomia da linguagem literária”.
Jameson esclarece:
A substituição do símbolo pelo alegórico iria, dessa forma, expressar a supe-

ração de alguma primeira imediatidade, ingênua e representativa (“o poema
é sobre a natureza”) por uma reflexividade que desmistifica aquela imediati-
dade e identifica os seus componentes como realidades puramente literárias
e linguísticas. 92
Isto que dizer que na modernité literária a “realidade representati-

va” é superada: a própria literatura é linguagem que pensa. Jameson
indica que há um processo na qual “cada novo modernismo surge a par-
89
Ibid., p. 186.
90
“O exílio da moral na sóbria unidade da razão era o sublime com tons burgueses de Kant, apesar de toda a falsa
consciência que continha a objetivação da vontade” (Ibid., p. 201).
91
Jameson, 2005, p. 46.
92
Ibid., p. 126.
tir da insatisfação com os limites dos realismos precedentes, (...)”. 93 De

certa forma, modernismo e realismo, ainda para Jameson, são categorias
que atuam em níveis diversos: o primeiro é do âmbito estético; o outro,
de ordem epistemológica. Neste caso, se utilizarmos esta noção, Flaubert
é esteticamente mais rico e complexo que Balzac. 94 Nas palavras do pró-
prio Jameson, a superioridade de Flaubert está em um novo modelo de
sensibilidade que explora “novos tipos de sentimentos e de emoções,
novos relacionamentos humanos, novas patologias e desejos, ou fantasias
inconscientes, novos mundos mesmo, (...)”. 95
Neste instante, pode-se pensar na relação de Kant com a moderni-
dade literária. Jameson é cauteloso em estabelecer essa relação; ele
enfatiza que Kant “postulou uma nova arte burguesa para realizar valo-
res utópicos e, mais tarde, modernistas”. 96 Jameson não deixa de
enfatizar o erro de se reapropriar do “sistema kantiano” em nome de
uma postura (ele comenta da “ideologia”) “antipolítica e puramente este-
tizante”. Percebe-se como Kant é rejeitado pelos marxistas, agora por
Jameson. No entanto, uma genealogia do Iluminismo estético pode recu-
perar a radicalidade de Kant, reinterpretada agora no contexto do
capitalismo industrial.
Jürgen Habermas realiza tal intento; mas em sua teorização, rejeita-se
a radicalidade. Habermas, inclusive, comenta que na “destranscendentali-
zação” de Kant ocorre um arrefecimento do potencial crítico: “Os pares de
conceitos kantianos opostos tal como (constitutivo versus regulativo,
transcendental versus empírico, imanente versus transcendente, etc.) per-
dem sua nitidez crítica quando se tenta destranscendentalisá-los”. 97
93
Ibid., p. 145.
94
“O que é decisivo é antes a interiorização da narrativa, que agora não apenas dirige-se para o interior da obra de
arte, como se transforma na estrutura fundamental desta última. O que era diacrônico agora se tornou sincrônico,
e a sucessão de eventos no tempo se transformou inesperadamente na coexistência de vários elementos, cujo ato de
reestruturação é apanhado e preso, como nalguma “sequência congelada” (para não mencionar a “dialética da
imobilidade” de Benjamin)” (Ibid., p. 147, 148).
95
Ibid., p. 149.
96
Ibid., p. 204.
97
Habermas, 2007, p. 37.
Neste contexto é Jacques Rancière, por exemplo, que procura uma

forma de recuperação teórica da “revolução estética moderna” (expres-
são do próprio Rancière). Em Políticas da escrita, já há um aceno positivo
ao programa kantiano:
(...) o afastamento da mímesis e a abolição da distância entre o eidos do belo

e o espetáculo do sensível; o poder que tem o belo de se fazer apreciar sem
conceito; o livre jogo das faculdades que atesta, mesmo se ele não pode nem
deve determinar nenhum conceito dela, uma potência de reconciliação da na-
tureza e da liberdade. 98
Rancière apreende a face radical do kantismo na medida em que fun-

da um “julgamento determinante”. A estética moderna mostrou “o poder
singular para o político de também se fazer apreciar, amar sem conceito,
(...)”. 99 É o próprio conceito de política em Rancière que permite a recupe-
ração da radicalidade de Kant. A transformação do “espaço perceptivo” é
um ato político. Por isso Rancière se refere à modernidade como uma “no-
ção equívoca”. Uma dessas noções se refere à arte (modernista) como uma
“forma autônoma da vida”. Na reflexão de Rancière a “noção de moderni-
dade parece, assim, como inventada de propósito para confundir (...)”. 100
Mas confundir sobre qual verdade? Que novo pensamento encobre a noção
de modernidade? Rancière responde que essa “verdade” corresponde às
“transformações da arte e de suas relações com as outras esferas da expe-
riência coletiva”. 101 Assim, ela é uma revolução estética porque compreende
uma prática política do sensível, na acepção de Rancière. 102
98
Rancière, 1995, p. 114.
99
Idem.
100
Rancière, 2009, p. 37.
101
Idem.
102
Ver esta passagem de A partilha do sensível, na qual Rancière se refere à literatura de Flaubert: “Quando são
publicados, Madame Bovary ou A educação sentimental são imediatamente percebidos como “a democracia em
literatura”, apesar da postura aristocrática e do conformismo político de Flaubert. Até mesmo sua recusa em
confiar à literatura uma mensagem é considerada como um testemunho da igualdade democrática. Ele é
democrata, dizem seus adversários, na sua opção por pintar em vez de instruir. Essa igualdade de indiferença é
consequência de uma opção poética: a igualdade de todos os temas, é a negação de toda relação de necessidade
entre uma forma e um conteúdo determinados” (Ibid., p. 19).
4
O subtexto histórico de A educação sentimental
O conceito de inconsciente desenvolvido na psicanálise mostrou-se

como um instrumento teórico que, de certa forma, ultrapassou o âmbito
da clínica. Uma das utilizações da noção de inconsciente pode ser consta-
da nos especialistas do fenômeno artístico, mesmo no âmbito marxista. O
exemplo, mais flagrante é a obra de Fredric Jameson, O inconsciente
político, que interpreta diversas obras literárias sob a perspectiva de tal
conceito.
Aqui é necessária uma interrogação, no sentido de nos situarmos
em torno do conceito de inconsciente. Ela reside no fato de se indicar que
tipo de virada (teórica) corresponde a aplicação do conceito de inconsci-
ente nos estudos culturais. Ao que tudo indica, a noção de Freud traz um
novo sentido para as interpretações da obra de arte. Outro detalhe im-
portante que deve ser observado é que em Freud há uma presença
constante da contradição em relação à representação do ser humano. A
libido indica um sentido; o meio social, outro. Como no caso do complexo
de Édipo, tudo gira em torno do incesto. Então o drama vivido às claras,
na superfície, tem seu segredo na relação (conflituosa) entre a economia
libidinal e o meio social. Na interpretação de Freud, o drama vivido na
ordem do consciente tem sua verdade em um inconsciente, algo que age
e, ao mesmo tempo, tem sua presença latente.
No exemplo de Fredric Jameson, procura-se não só uma interpreta-
ção do texto literário, mas também uma forma de se pensar “o
rendimento e a densidade de um ato interpretativo (...)”. 1 Jameson, neste
1
Jameson, 1992, p.10.
caso, enriquece a interpretação marxista ao apreender os outros métodos

interpretativos, como o psicanalítico, por exemplo. Ele afirma que na
análise das obras literárias do passado é necessária uma perspectiva
historicista, ou seja, uma prática que expressa a seguinte concepção:
“[As] leituras do passado dependem da maneira vital de nossa experiên-
cia em relação ao presente (...)”. 2 Eis a nova abertura que proporciona a
utilização do conceito de inconsciente na prática interpretativa.
Esses novos modelos teóricos, tanto em Jacques Rancière quando
em Fredric Jameson, rompem com o antigo padrão interpretativo de se
confrontar com o texto literário como “narrativa representativa”. Jame-
son é claro em detectar este problema: “Um tipo de “realismo” narrativo
que se tornou tão problemático quanto seus principais exemplares na
historia do romance”. 3
Em Rancière o inconsciente estético torna-se um conceito importan-
te da interpretação, pois através dele a literatura se caracteriza como
uma “explicitação dos signos mudos e da transcrição das palavras sur-
das”. 4 Há desta forma, uma virada cultural que Rancière denomina de
“revolução estética”. É a “palavra muda”, o discurso inconsciente que se
encarna em “um novo corpo” e que já não é mais o ator/personagem.
Bem semelhante a árvore que em Esperando em Godot testemunha vidas
enfadonhas, sem nenhum objetivo. A árvore é o único ente vivo (no sen-
tido de um ser não danificado) que Samuel Beckett insere no palco.
Psicanálise e o conceito de subtexto
Terry Eagleton em Teoria da literatura nos revelara as origens do

conceito de subtexto e remonta suas raízes à psicanálise. Devido à enor-
me influência da teoria desenvolvida por Sigmund Freud ante as ciências
humanas, diversas áreas vão se favorecer dos estudos do pensador aus-
2
Ibid., p.11.
3
Ibid., p.12.
4
Rancière, 2009, p.44.
tríaco. Este último desenvolve sua teoria que se pauta em “desvendar o

inconsciente” em busca de significado para as ações humanas. Freud
dará um grande avanço nos estudos sobre o homem; sua teoria acabou
por gerar uma base para a compressão da ética e da cultura humanas.
Eagleton ao interpretar as ideias de Freud, comenta que este último
enfatizou a necessidade do trabalho na história humana; assim nossos
desejos e satisfações em algumas ocasiões (ou em grande parte delas) são
reprimidos em prol dessa necessidade. No decorrer de seus esboços,
Freud chega à conclusão de que grande parte dos problemas psíquicos se
associa a uma carência de satisfação dos desejos. Esses acabam por ser
reprimidos e relegados ao inconsciente. Como nossa sociedade é erigida
sobre o processo de repressão de desejos, acaba-se por adquirir os diver-
sos tipos de neurose. Porém, Freud afirma que o ser humano em
sociedade sofre, necessariamente, a repressão do “principio de prazer”
em função do “princípio de realidade”. 5 Eagleton afirma:
Há ocasiões em que nos sentimos dispostos a abrir mão da satisfação em

proporções heroicas; em geral, porém, fazemo-lo com a convicção de que,
renunciando a um prazer imediato, iremos finalmente recuperá-lo, talvez in-
tensificado. Estamos preparados para aceitar a repressão desde que ela nos
ofereça alguma coisa em troca; mas se as exigências que nos são feitas forem
excessivas, provavelmente adoeceremos. 6
Ou seja, por si só a neurose é um problema relativo já que os seres

humanos estão dispostos a negociar abrindo mão de parte de sua satisfa-
ção. A questão gira em torno da própria satisfação, ou seja, quando elas
são excessivas e acabam por nos adoecer. No fundo, a neurose acaba por
se tornar uma das causas de nossa criatividade enquanto raça. Criativi-
dade essa realizada em diversos campos da ação humana, como nas
artes, literatura, arquitetura, etc. Freud afirma que a sublimação é uma
maneira de se lidar com nossas pulsões. Ou seja, realizando atividades
5
Eagleton, 2006, p.228.
6
Idem.
que se vinculem a um valor social e que são “bem vistas” pela sociedade.
Dessa forma, a humanidade surge como civilização, quando nossas pul-
sões são transferidas para a criação de atividades que contribuem para a
efetuação de metas superiores: uma dessas metas é a literatura como
forma de arte.
Na dimensão teórica a literatura recebe várias interpretações. Com
o auxilio da teoria de Fredric Jameson percebe-se como ela foi influencia-
da pelos estudos de Freud. Uma das interpretações psicanalíticas da
literatura indica que o autor de uma obra pode ocultar desejos, preten-
sões e projeções em seu texto. Até o final do século XIX, uma parte das
abordagens literárias se voltava especificamente para aspetos de “fora da
obra” 7 como a dimensão histórica, sociológica e biográfica. Nessas for-
mas, a análise do texto intentava uma forma de significação de acordo
com os elementos externos à obra. Entretanto, com os avanços da teoria
psicanalítica e sua expansão para o mundo das ciências humanas, houve
a possibilidade de um tipo de análise ressaltando os aspectos latentes da
obra. 8 Com essa abordagem, Eagleton afirma que a crítica literária pode
se dar de quatro maneiras: ela pode se voltar para o autor, para o conte-
údo, para a construção formal e, por ultimo, para o leitor.
Especificamente, quando a análise se volta para o autor, busca-se
aspectos de sua infância, procurando assim suas “intenções” mais pro-
fundas. Na psicanálise do “conteúdo” a materialidade da obra adquire
destaque ao se apreender as “fantasias” do escritor. Também temos a
análise da construção formal. Assim Eagleton enfatiza sobre essa forma
de análise (do conteúdo) pela psicanalise:
Muito mais sugestivo para a teoria literária psicanalítica é o comentário de

Freud sobre a natureza do ato de sonhar, feito em sua obra-prima A inter-
pretação dos sonhos (1900). As obras literárias envolvem, é claro, um
trabalho consciente, ao passo que os sonhos não; nesse sentido, elas se asse-
melham menos aos sonhos do que às piadas. Tendo presente essa ressalva,
7
Cf. Darcoso, 2010.
8
Cf. Coutinho, 1976.
porém, o que Freud diz em seu livro é altamente significativo. A "matéria-

prima” do sonho, o que Freud chama de seu "conteúdo latente", são os dese-
jos inconscientes, os estímulos corporais vividos durante o sono, as imagens
colhidas à experiência do dia anterior. 9
Na interpretação sobre a construção formal ocorre algo parecido

com o tipo de interpretação psicanalítica dos sonhos. A crítica psicanalíti-
ca literária vai trabalhar a escritura observando os disfarces, evasões,
ambivalências e pontos de intensidade na narrativa: expressões que não
são ditas, palavras que são reiteradas com excepcional constância, dupli-
cações e lapsos de linguagem.
Através da psicanálise - com destaque para o inconsciente como fa-
tor causal de nossas ações - veremos essas ideias ingressarem para o
campo da crítica literária. Terry Eagleton afirma - baseado nas ideias de
Freud – que o estilo interpretativo psicanalítico busca no subtexto a real
significação das personagens. O que a psicanálise oferece para a literatu-
ra é essa meditação crítica das “manifestações implícitas” que o texto
oculta. Assim, como na psicanálise é o procedimento de reconstrução de
processos inconscientes (que são quase impenetráveis por qualquer ou-
tro modelo interpretativo) que a análise mediada pelo subtexto destaca
em uma escritura. São processos pelos quais não há uma evidência de
forma explícita, mas assim mesmo se faz presente de forma latente.
Eagleton afirma que (como ocorre nos sonhos) a obra toma como
matéria- prima a linguagem, bem como outros textos literários, realizan-
do um trabalho de transformação. Os artifícios com os quais essa
produção é realizada se traduzem como formas literárias. A crítica psica-
nalítica literária vai analisar o texto como uma espécie de sonho, notando
aparentes subterfúgios, ambivalências na narrativa, bem como palavras
que não são ditas ou que são repetidas com frequência, ambiguidades,
etc. O que esse tipo de crítica evidencia são expressões do subtexto que,
como um desejo inconsciente, a obra “revela” e dissimula. Assim Eagle-
ton enfatiza sobre o subtexto em uma obra literária:
9
Eagleton, 2006, p. 270.
(...) atentando para esses aspectos do romance, estamos construindo o que se

poderia chamar de "subtexto" para a obra - um texto que está inserido nela,
visível em certos pontos "sintomáticos" de ambiguidade, evasão ou ênfase
exagerada, e que nós, como leitores, somos capazes de "escrever'', mesmo
que o romance em si não o escreva. Toda obra literária encerra um ou mais
desses subtextos, e há um sentido no qual se pode falar deles como o "in-
consciente" da própria obra. As introvisões da obra, como ocorre com todos
os escritos, estão profundamente relacionadas com sua cegueira: aquilo que
ela não diz, e como não o diz, pode ser tão importante quanto o que diz; e o
que parece estar ausente, ser marginal ou ambivalente a respeito dela, pode
constituir uma chave mestra para as suas significações. 10
Ao utilizar o conceito de subtexto, Eagleton afirma que a crítica psi-

canalítica da escritura pode ir “além da caça aos símbolos fálicos”. 11 Ou
seja, ela pode nos dar uma dimensão da formação desses textos e revelar
os significados que foram mascarados por esse desenvolvimento. Segun-
do essa perspectiva, só a “análise do conteúdo” não é suficiente, já que ela
não leva em conta outros aspectos como, por exemplo, as identidades das
personagens, bem como suas relações pessoais. Essas abordagens ampa-
radas no conteúdo formal, segundo Eagleton, levam mais em
consideração “o que é dito” e não a maneira como as expressões são
sentidas. Ou seja, a maneira “de dizê-las” não é levada em consideração
pelos críticos que geralmente enfatizam o conteúdo formal.
Assim como sugere a “leitura” dos sonhos pela psicanálise, se só
atentarmos para os aspectos relacionados à forma, corre-se o risco de se
realizar uma leitura “ingênua” da escritura, ficando “aquém do produto
textual em si”. 12 Assim a crítica psicanalítica literária desenvolve uma
“hermenêutica da suspeita” na qual se descobre o trabalho onírico que
resultou em sua produção. Como já averiguamos acima, esse processo
visa focalizar o que se é denominado de expressões “sintomáticas” no
10
Eagleton, 2006, p. 268.
11
Idem.
12
Ibid., p. 272.
texto-sonho. Esses fatores nos levam a observar não só o que o texto diz
(ou afirma), mas como ele funciona em seu nível mais profundo.
Na Teoria estética de Adorno há uma ênfase na boa arte no sentido
em que ela adota uma posição determinada em relação ao sensível. Po-
rém, ao mesmo tempo, camufla essa posição de modo
“inconscientemente polêmico contra a sua situação a respeito do mo-
mento histórico”. 13 Isso se deve em grande parte à historicidade de uma
obra, que busca “questionar” a estrutura vigente de seu tempo: seu am-
biente social na qual emerge. Assim, o enfoque da teoria psicanalítica da
escritura abordada por Eagleton adquire forma ao evidenciar esses traços
relacionados ao sensível. Como enfatiza Adorno:
A força produtiva estética é a mesma que a do trabalho útil e possui em si a

mesma teleologia; e o que se deve chamar a relação de produção estética, tu-
do aquilo em que a força produtiva se encontra inserida e em que se exerce,
são sedimentos ou moldagens da força social. 14
Ou seja, segundo Adorno a relação de produção estética está ligada

ao momento social: ela só pode ser entendida em sua relação com esse
momento. Com as obras literárias não se passa de forma diversa; elas são
“objetos” que se explicam segundo o ambiente social de sua produção. As
oposições, conflitos e problemas sociais não resolvidos no campo do em-
pírico se mostram presentes nas obras e são inseparáveis de sua forma.
Aqui o conceito de subtexto adquire destaque ao se buscar na forma as
oposições presentes. Os aspectos da vida social, como o político, o eco-
nômico e o social fornecem os elementos necessários para o
entendimento dessa relação entre obra e sociedade, “desvendando” os
conflitos que estão presentes em sua textura. Como afirmava Guimarães
Rosa, um livro pode valer bem mais por aquilo que nele não pode conter.
13
Adorno, 1993, p. 16.
14
Idem.
O subtexto em A educação sentimental
Criadores culturais utilizam em suas obras personagens que eviden-

ciam os problemas de um determinado período histórico, ou seja, que
revelam a historicidade de um momento. No campo literário é possível
esclarecer - através de um ou mais personagens - conceitos que proble-
matizam questões sociais, politicas e até mesmo existenciais. Jean Paul
Sartre, Albert Camus e Gustave Flaubert são alguns exemplos de como
através do teatro e da literatura é possível se realizar esse empreendi-
mento. 15 Um filósofo assim como um literato idealiza personagens para
expressar seus conceitos como “modos de sensibilidade”; eles revelam o
que não se percebe com clareza em um determinado momento histórico.
Ele os insere em uma relação de tensão em sua produção e em conflito
com sua história. Flaubert em sua obra realiza (antes de Sartre e Camus)
essa forma de prática cultural, obrigando seus personagens a entrar em
choque com os grandes problemas sociais de Paris do século XIX.
Os problemas com os quais se depara o herói de Flaubert no per-
curso de sua formação (em muitas ocasiões) estão além da simples
leitura da textura de A educação sentimental. Aqui, a apreensão do sub-
texto (da obra de Fredric Jameson, O inconsciente político) tem grande
valor, já que sua utilização como mediação teórica nos conduz a uma
reescritura. Esta última não remonta só à leitura, mas também à histori-
cidade desse texto. Jameson pode ser utilizado aqui com a pretensão de
realizamos essa “releitura” da obra de Flaubert em uma espécie de re-
construção do subtexto histórico da obra. Porém é importante destacar
que esse subtexto, como afirma Jameson, não se faz presente de imedia-
to, mas é algo sintomático. 16 Dessa forma, o subtexto se manifesta
através das problemáticas (as aporias) que a obra aborda.
Os conflitos existentes em A educação sentimental não fogem desse
aspecto. Nessa obra, com base na análise aqui proposta, é possível se
15
Ver, especialmente, a personagem de Antoine Roquentin em A Náusea, de Sartre.
16
Idem.
evidenciar um choque de perspectivas que tem sua significação nas or-

dens política, social e econômica. Frédéric Monreau com seu amigo
Charles Deslauriers representam o que se poderia denominar de “desilu-
sões” de uma época. Ambos os jovens buscam se realizar; Fréderic,
particularmente, se mostra muito apaixonado. Mas ambos não escondem
suas ambições em torno da riqueza, do luxo e, também, na busca por
uma carreira política. No exemplo de Deslauriers, por mais que se dedi-
que, percebe-se que ele se sente “traído” pelo seu contexto histórico: isto
não ocorre de forma diversa com Frédéric. Porém há algo especial nesta
personagem: uma paixão arrebatadora por Marie Arnoux, esposa de
Jacques Arnoux (um tipo burguês especial). Flaubert tem um cuidado
especial em dotar suas personagens de características próprias, evidenci-
ando sempre as diversas perspectivas do mundo social. Ver,
particularmente, esta passagem em que surge outro personagem de
destaque:
Sénecal lhe parecia maior do que supunha. Lembrou-se dos sofrimentos dele,
da sua vida austera; não sentindo por ele o entusiasmo de Dussardie, expe-
rimentava contudo aquela admiração que inspira sempre o homem que se
sacrifica por uma ideia. Pensava que, se o tivesse auxiliado, Sénécal não teria
chegado a aquela situação; e os dois amigos procuravam laboriosamente
uma combinação que lhes permitisse salva-lo. 17
Aqui, pode-se observar como o herói de Flaubert (Frédéric) possui

uma “sensibilidade social” com relação aos seus companheiros. Admira-
va-se, nesse exato momento, o sacrifício que fizera em prol de suas
convicções. Mesmo depois de sua afinidade com Sénécal ter passado por
graves problemas - no instante em esse é preso pelas autoridades france-
sas - não hesita em ajudá-lo. Sénécal em um primeiro momento se
apresenta como um “fiel revolucionário”; porém, se mantêm instável e
acaba por promover uma “desilusão” em Frédéric ao se voltar contra
seus princípios. Esse personagem controverso evidencia o que Flaubert
17
Flaubert, 2015, p.248.
pensava de alguns dos revolucionários de seu tempo: eles poderiam aca-

bar por se aliar com os membros da estrutura social dominante
acabando por abandonar os princípios pelos quais lutavam. Sénécal em
diversas ocasiões expressava esses indícios ao se portar de maneira rude
e autoritária em relação aos seus próprios companheiros. Isto pode ser
evidenciado na fábrica de louças de Jacques Anoux. Em uma cena impor-
tante da obra, Frédéric procura esse local na esperança de encontrar a
Sra. Arnoux. Neste instante, ela sugere lhe apresentar o local de trabalho;
lá, ambos encontram-se com Sénécal que havia sido contratado por Ar-
noux. Na ocasião, pelas normas punitivas da fábrica, uma operária está
na iminência de ser punida. Frédéric chega a lhe advertir sobre sua atitu-
de afirmando que está “esquecendo a humanidade”. 18 Entretanto, o mais
tocante dessa cena se dá um pouco antes, quando Frédéric questiona a
severidade de Sénécal através de sua posição política, dizendo que esse se
faz demasiado autoritário para um democrata. Sénécal lhe responde: “- A
democracia não é a devassidão do individualismo”. 19 Aqui já se percebe
uma particularidade de Flaubert, ou seja, ao escrever posteriormente
sobre os acontecimentos de 1848 ele realiza uma espécie de retroação,
uma interpretação da história fundamentada nos valores do presente.
Durante as revoluções de 1848, a burguesia ao sentir que a revolu-
ção se aprofunda no sentido da participação das massas trabalhadoras,
prefere abandonar a conclusão de seu projeto político. Isso se deve em
parte a ameaça à propriedade privada que chegou a ser pauta nesse am-
biente revolucionário. Em um primeiro momento os revoltosos obtêm o
apoio dos setores burgueses (de 1830 a 1848); porém, logo estavam sozi-
nhos. O marco principal desses acontecimentos em Paris foi o isolamento
e a derrota dos trabalhadores na levante das Jornadas de Junho de 1848.
De maneira inquestionável, as revoluções de 1848 em Paris foram pro-
movidas por trabalhadores pobres. 20
18
Ibid., p, 213.
19
Idem.
20
Hobsbawm, 2017, p.41.
Em sua trajetória romanesca, há o contato de Frédéric com os dife-

rentes grupos sociais que promovem os levantes de Paris. Ele sempre
está em relação com o ambiente da revolução. A história das revoluções
de 1848 em Paris é pautada através da vida dessa personagem. Mesmo
observando Sénécal entrar em alguns momentos em contradição com
seus antigos princípios (que se ligam ao republicanos mais radicais),
Frédéric não deixa de manter com ele um certo vínculo de amizade.
Outro aspecto aqui que se vincula à vida de Frédéric é a sua obser-
vação para com esses temas revolucionários. Flaubert através de seus
personagens ressalta os possíveis desdobramentos dos acontecimentos
da Paris revolucionária. O escritor francês destaca as características de
outro amigo de Frédéric que se opõe à trajetória de Senecal: Dussardie.
Essa personagem traz consigo as ideias da revolução popular de forma
mais profunda; aqui Flaubert evidencia outro “lado da moeda” em rela-
ção aos seus pensamentos para com os revolucionários. Diversamente de
Sénécal, esse permanece fiel aos princípios pelos quais está lutando.
Flaubert através dessas duas personagens bem próximas a Frédéric,
descreve os caminhos opostos que a revolução pode traçar. Primeiro, a
senda de Sénécal, acabando por desistir de seus ideais jacobinos ao se
aliar com as forças repressivas da burguesia. Já Dussardie permanece
como uma personagem associada aos princípios revolucionários.
Outra personagem importante de A educação sentimental é Jacques
Arnoux. Esse comerciante de arte expressa a burguesia ascendente, mas
sem a verdadeira lógica (eficiente) de mercado. Através deste último,
Flaubert figura a problemática em torno da arte: as forças do mercado e
suas relações com a produção artística. A transformação da arte em um
produto do sistema capitalista é algo que Flaubert questiona por diversos
momentos. Arnoux é uma representação do que se poderia denominar
de lado “sórdido” da burguesia. Fredric Jameson, em O inconsciente polí-
tico evidencia que a literatura envolve uma produção simbólica e com
isso o ato de criação estética contém em si mesmo uma dimensão ideoló-
gica. 21 Dessa forma, ao formatar esse personagem como uma elucidação

desse lado “decadente” da burguesia, Flaubert realça a lógica de mercado
que nem todos os agentes burgueses conseguem efetivar.
Arnoux em um primeiro momento da obra faz da arte um negócio.
E o realiza através dos mesmos mecanismos da produção industrial, ou
seja, o valor de uso é transformado em valor de troca, objetivando a re-
produção/ampliação do capital. Não é de maneira espontânea que o
nome de sua loja de artes é Art industriel. Aqui recai a visão de Flaubert
sobre a problemática da arte na era do capitalismo industrial. Ao apre-
sentar este personagem (burguês) comerciante e que faz da arte um
negócio passível de lucro, o que se observa é uma critica à utilização da
arte na ordem da burguesia. Assim Flaubert destaca como Arnoux reali-
zava seus negócios:
Recebia do interior da Alemanha ou da Itália um quadro que tinha sido com-

prado em Paris por mil e quinhentos francos, e, exibindo uma fatura que lhe
elevava o preço para quatro mil, revendia-o por três mil e quinhentos, por
especial obséquio. Uma das suas habilidades mais correntes com os pintores
era exigir como luvas uma réplica do quadro em tamanho reduzido, a pre-
texto de publicar a respectiva gravura; vendia sempre a réplica e a gravura
nunca era publicada. Aos que se queixavam de ser explorados, respondia
com pancadinhas no ventre. 22
Dessa forma, o que se nota é o jogo de interesses que explicam as

práticas de Arnoux. Esse faz da arte um objeto de lucro. As mesmas prá-
ticas que a indústria realiza no processo histórico de exploração do
trabalho: a prática mercantil de Arnoux primeiramente em sua loja de
arte, posteriormente em sua loja de louças. Ou seja, a arte agora se en-
quadra na lógica capitalista de reprodução do capital. E quando isso
ocorre, ela perde sua “essência” enquanto uma produção do belo. 23 O que
21
Jameson, 1992, p.72.
22
23
Evidentemente que a função da arte em Flaubert passa por vários estágios. Desde a afirmação de que a arte é
mais necessária que as ferrovias, até a consciência de que “a felicidade para as pessoas de nossa raça [ou seja, os
artistas] está da Ideia, em nenhum outro lugar” (Apud Sartre, 2014, p. 2063).
Flaubert implicitamente destaca através dessa personagem é como a arte,

com a ascensão da burguesia, passa a ser descaracterizada pela lógica do
mercado. Em outro momento da obra, ao ser evidenciado como Arnoux
realiza seus negócios, Flaubert comprova sua exploração e a falta de
perspicácia ao ludibriar o pintor Pellerin:
Pellerin bateu o pé no chão, e fungou com força, em vez de responder. In-

cumbia-se de trabalhos clandestinos, como retratos a dois lápis ou imitações
dos grandes mestres para os amadores pouco esclarecidos; e, como esses
trabalhos o humilhavam, preferia calar-se, em geral. Mas “a sujeira de Ar-
noux” exasperava-o demais. 24
O conflito entre a boa arte e o que “ela é” no sistema capitalista se

mostra por toda a obra. Flaubert já tem a consciência dos perigos da
descaracterização da arte ao ser submetida a uma estrutura estranha à
sua sublimidade. Esse conflito constitui o subtexto da obra de Flaubert, o
inseparável conflito entre a sua visão de mundo artística e a produção
artística descaracterizada (que Adorno denomina de indústria cultural)
no mercado capitalista. Sobre esse tema, Adorno destaca a importância
da arte como uma forma negativa de se “pensar” o momento social: a
arte significativa deve conter a "negatividade" e não compartilhar dos
valores de equalização de mercado. O que Flaubert faz em sua obra é
abrir espaço para essa consciência estética, ressaltando a problematiza-
ção da arte em sua relação com o mercadológico.
Uma das grandes contribuições desta obra de Flaubert foi ter mos-
trado uma escritura que pensa a problematização da arte na era do
capitalismo industrial. 25 Adorno afirma que a arte age como “(...) um
íman que organiza os elementos da empiria de um modo que os torna
24
25
A noção de escritura em Rancière implica em uma força de reinscritura que trabalha com a posição do Real
através do ato ficcional e, ao mesmo tempo, este Real fundamenta o ato ficcional permitindo que a realidade social
externa ao texto seja problematizada. Letra que é livre, mas que procura por seu corpo: “Ela [literatura] tem seu
ato no gesto que desfaz a relação estabelecida da realidade e da ficção, ou da filosofia e do poema, para devolver
toda matéria de ficção ou todo ritmo poético ao estatuto da letra abandonada: letra emancipada que apaga a divisão
de legitimidade na comunidade indiferente dos seres falantes, letra órfã à procura de seu corpo de verdade. E talvez
essa dupla figura do abandono dê à literatura sua tensão específica” (Rancière, 1995, p. 41).
estranhos ao contexto de sua existência extra-estética”. 26 Ao resgatar

esses elementos da problemática histórica em A educação sentimental
(compondo o subtexto), Flaubert demonstra uma forma de pensar estéti-
co com relação ao processo de transformação da arte. Já na obra
presenciamos outros personagens que evidenciam posições contrárias
com relação à visão de mundo artística executada pela burguesia, ou seja,
as práticas de Arnoux.
Aqui, novamente surge Sénécal que antes de sua virada conservado-
ra, afirma a face moralizadora da arte: “(...) Arte devia ter
exclusivamente em vista a moralização das massas! Só deviam ser repro-
duzidos assuntos capazes de levar à prática de atos virtuosos”. 27 Nessa
passagem (que é parte de um dialogo entre Sénécal e Pellerim) evidenci-
am-se duas visões sobre a arte. É importante destacar que Flaubert
realça esse diálogo inserindo, também, duas visões sobre a Revolução
Francesa: a de Pellerim, que compartilha da concepção aristocrática e do
jacobinismo de Sénécal, que politiza a arte. Dentro dessa perspectiva o
que se nota é que o diálogo sobre a arte também é um confronto sobre os
valores da revolução e o papel das massas. Ou seja, o que significa, de
verdade, uma arte política?
Enquanto Sénécal argumenta que o papel da arte se reduz à morali-
zação das massas, Pellerim realça outra visão. Na visão dessa
personagem a arte também pode ser bela sem se prender às ideais exclu-
sivamente sociais. Nesse debate, Flaubert quer nos mostrar como a arte
sofre as injunções de sua época; no exemplo do século XIX, estamos em
um momento de transição entre um “regime de sensibilidade” aristocrá-
tico para outro, democrático. 28
Como exemplo, presenciamos no século XX na ex-União Soviética
ideias semelhantes às de Sénécal, no denominado socialismo realista. No
26
Adorno, 1993, p. 254.
27
Flaubert, 2015, p. 70.
28
Para um melhor aprofundamento sobre o “regime de sensibilidade”, a obra de Rancière A partilha do sensível:
estética e política (2009a), esclarece de forma interessante essa passagem do modelo estético associado aos
períodos histórico-políticos.
antigo regime soviético, as produções culturais deveriam seguir as dire-

trizes do Partido Bolchevique; caso isto não ocorresse, esta obra seria
representada em um status inferior. A arte quando não condizia com
essas diretrizes era apresentada como uma produção “burguesa”, aca-
bando por ser censurada.
Arnoux por mais que realize suas práticas ainda se mostra conscien-
te de seu impacto. Ao ser questionado por Frédéric sobre os motivos que
o levaram a mudar de negócio, ele responde:
Que se há de fazer numa época de decadência como a nossa? A grande pintu-

ra passou de moda! Aliás, em tudo se pode pôr arte. Bem sabe como eu amo
o Belo! É preciso que venha um dia destes visitar a minha fábrica. 29
Nesta passagem, Flaubert evidencia como a burguesia tem consci-

ência das transformações no ambiente social. Arnoux afirma ser uma
época de decadência em relação à arte, isso devido ao fato (em sua visão)
de que a pintura ter agora se restringido à moda. Para Lipovetsky, “a
lógica do mercado” ingressa “em todos os ramos de atividade”, em um
novo modelo de capitalismo, “dominado pelo aumento da velocidade e do
descartável acelerado”. A própria “lógica do mercado” permitiu o apare-
cimento de uma forma inédita de experienciação do tempo breve. Gilles
Lipovetsky dedicou um estudo particular a este fenômeno em O império
do efêmero. Percebe-se que o fenômeno de efêmero se converteu em uma
das principais categorias de análise da sociedade pós-moderna.
A moda inaugura a temporalidade breve; estar na moda é uma for-
ma de aderir ao novo. Para Lipovetsky, a moda implica em uma espécie
de poder em torno da mudança, uma invenção na “maneira de aparecer”.
A moda comporta “signos frívolos” que mexem com os desejos, caprichos
e a intencionalidade:
A novidade tornou-se fonte de valor mundano, marca de excelência social; é

preciso seguir “o que faz” de novo e adotar as últimas mudanças do momen-
29
Flaubert, 2015, p. 126.
to: o presente se impôs como o eixo temporal que rege uma face superficial
mas prestigiosa da vida das elites. 30
Neste caso, uma das categorias que permite uma análise do tema
“moda” é o efêmero. Neste último, o valor como um bem de consumo
apresenta uma breve duração, ele logo ingressa no “desuso sistemático”.
A própria lógica do mercado permite um entendimento do fenômeno do
efêmero:
A lei é inexorável: uma firma que não cria regularmente novos modelos per-
de em força de penetração no mercado e enfraquece sua marca de qualidade
numa sociedade em que a opinião espontânea dos consumidores é a de que,
por natureza, o novo é superior ao antigo. 31
Não mais produtos padronizados, mas peças personalizadas que

adequam-se ao lúdico. É a fase da individualização dos gostos, denomi-
nada por Lipovetsky de sloanismo. O estilo dos produtos sofisticados da
Sloane Square (Londres) se expande em um modelo de sofisticação adap-
tado ao consumo de massa. Agora, os produtos precisam apresentar uma
“aparência sedutora”.
Outro ponto importante do romance de Flaubert que evidencia os
efeitos do mercado sobre a arte se dá na relação de Arnoux com Pellerim.
Como já mencionado acima, Pellerim era funcionário de Arnoux na Art
industriel e possuía uma pintura claramente influenciada pelos debates
sobre o belo. Porém, o pintor se sente improdutivo na medida em que
percebe que um conjunto de fatores o impede de ser coerente com sua
“teoria”. Um desses fatores se atenta para a desvalorização da produção
artística, já que a arte nesse panorama social não pode conter positiva-
mente seu potencial. Pellerim lia obras de estética na esperança de
descobrir a verdadeira teoria do belo. No entanto, sua arte era limitada
na medida em que se restringia a fazer cópias de outros quadros para
Arnoux. Aqui se mostra um dos empecilhos à sua teoria; essa persona-
30
Lipovetsky, 2016, p. 36.
31
Ibid., p. 185.
gem de Flaubert acaba por sofrer uma normatização e tem seu trabalho
restringido, já que para sobreviver tem que se submeter às diretrizes
impostas por seu patrão (Arnoux). Dessa forma, a arte de Pellerim se vê
limitada, prejudicada por sua conjuntura: Pellerim é um artista atrelado
à prática comercial de Arnoux. Este último é parte de um mundo que não
seria proveitoso para o sistema democrático na concepção de Sénécal;
mais tarde Pellerim irá destacar sua posição ao afirmar que “(...) a mo-
narquia era a forma de governo mais favorável para as artes”. Essa
afirmação comprova o confronto de visões de mundo entre a liberdade
criativa da arte e as injunções sociais: o artista com seu ideal e as neces-
sidades de sobrevivência.
Flaubert em A educação sentimental evidencia a perda de autonomia
da arte no contexto capitalista. Essa problemática foi indicada por Adorno
que adverte sobre a utilização da arte como instrumento de reprodu-
ção/ampliação de valores de mercado. Na Dialética do esclarecimento,
Adorno e Horkheimer advertem sobre o tema da arte e sua incorporação à
força do capital. É a cultura que ao girar em torno do capital contribui para
a “disseminação de bens padronizados”. Adorno e Horkheimer reconhe-
cem que na era do capital a obra cultural que compartilha dos valores
mercadológicos não mais é “o veículo da Ideia”. Então, na indústria cultu-
ral o fim último é proporcionar diversão. 32 Com isso, a arte da indústria
cultura perde um elemento indispensável da arte suprema:
Divertir significa sempre: não ter que pensar nisso, esquecer o sofrimento o
sofrimento até mesmo onde ele é mostrado. A impotência é a sua própria ba-
se. É na verdade uma fuga, mas não, como afirma, uma fuga da realidade
ruim, mas da última ideia de resistência que essa realidade ainda deixa sub-
sistir. A libertação prometida pela diversão é a libertação do pensamento
como negação. 33
32
“A verdade em tudo isto é que o poder da indústria cultural provém de sua identificação com a necessidade
produzida, não da simples oposição a ela, mesmo que se tratasse de uma oposição entre a onipotência e impotência. – A
diversão é o prolongamento do trabalho sob o capitalismo tardio” (Adorno; Horkheimer, 1985, p. 128).
33
Ibid., p. 135.
Passagem importante da Dialética do esclarecimento, pois indica que

a boa arte comporta uma Ideia que resiste ao sistema de realidade. Então
não se trata de puro divertimento, mas da constituição do próprio sujeito
estético. Adorno e Horkheimer comentam que a cultura mercantilizada
idiotiza o espectador. O artista que gravita em torno do mercado é assim
descrito: “Os que sucumbem à ideologia são exatamente os que ocultam
a contradição, em vez de acolhê-la na consciência de sua própria produ-
ção, como Beethoven”. 34 Claro que na indústria cultural trata-se de um
reforço a algo já preestabelecido; como ressalta a ênfase do jovem Marx
diante dos efeitos (estéticos) do capitalismo no homem:
O homem carente, cheio de preocupações, não tem nenhum sentido para o

mais belo espetáculo; o comerciante de minerais vê apenas o valor mercantil,
mas não a beleza e a natureza peculiar do mineral; ele não tem sentido mine-
ralógico algum; portanto, a objetivação da essência humana, tanto do ponto
de vista teórico quanto prático, é necessária tanto para fazer humanos os
sentidos do homem quanto para criar sentido humano correspondente à ri-
queza inteira do ser humano e natural. 35
Adorno e Horkheimer acentuam que na indústria cultural utiliza-se

de uma técnica que implica a manipulação das massas; por isso “a publi-
cidade e a indústria cultural se confundem”. 36 Nesse modelo cultural
mercantilizado, a arte se transforma em “um gênero de mercadoria”.
Assim, tudo aquilo que Marx denuncia nos Manuscritos econômico-
filosóficos surge na indústria cultura como uma espécie de reforço do
homem danificado. Neste último a vida não surge como “vida genérica
operativa”, nas palavras de Marx. O Trabalho não objetiva o homem
como ser genérico; ele produz algo que lhe é estranho, embora seja um
“mundo criado por ele”. Como consequência do “estranhamento”, ocorre
o próprio “estranhamento do homem pelo [próprio] homem”, motivado
pela própria estrutura do “trabalho exteriorizado”.
34
Ibid., p. 147.
35
Marx, 2017, p. 110.
36
Adorno; Horkheimer, 1985, p. 153.
É uma dimensão que nos faz pensar sobre a arte como formadora
do “homem sensível”; ele é um sujeito estético (a promessa de felicidade,
em Frédéric) que está presente na literatura de Flaubert, especialmente
em A educação sentimental. Ver, particularmente como o escritor francês
explora o tema da consciência em Frédéric em relação à eclosão dos mo-
vimentos revolucionários de Paris. Quando o evento ocorre o herói se
dirige para Fontainebleu. Aqui, ele passa momentos de grande deleite ao
lado de Rosanette, outra amante de Frédéric. Porém, quando descobre
que Dussardie havia sido ferido, Frédéric adota uma nova postura: ele
volta para Paris com a intenção de auxiliar o amigo. Aqui, presenciamos
mais uma vez a sensibilidade social da personagem. Apesar de envolvido
com o mundo das paixões, Frédéric possui um apreço por seus amigos e
é sensível quanto aos seus sofrimentos. Em outra obra (Madame Bovary)
Flaubert mostra uma personagem que se vê “iludida” por suas paixões e
acaba por não ter ou receber um ideal de amor semelhante ao que ima-
gina. Diferentemente de Emma, Frédéric possui uma consciência social
mais aguçada, por mais que esteja apaixonado. Em certo momento há
uma pequena desilusão em relação a Sra. Arnoux, no instante em que ela
justifica as punições que Sénécal aplica a uma operária da fábrica do
marido. Como se pode averiguar, embora Frédéric tenha muitas vezes
um comportamento semelhante ao caráter burguês, ele não compartilha
do individualismo característico desta classe.
A obra de Flaubert é permeada pelos elementos revolucionários de
seu contexto; além disso, aborda as problemáticas sociais sempre com a
intenção de esconder (portanto, problematizar) o seu ponto de vista ou a
sua posição com relação aos movimentos revolucionários de seu tempo
histórico. Até mesmo a condição sobre o papel da mulher durante esse
processo tem seu espaço na obra nos diálogos entre Rossanet e Vartnaz.
Neste caso, ambas evidenciam duas perspectivas sobre esse papel. Ros-
sanet crê que as mulheres deveriam se manter submissas aos homens,
enquanto Vartnaz enfatiza a emancipação da mulher, juntamente com os
operários. Observar como a obra de Flaubert apresenta-nos as diversas
visões sobre um tema. As problemáticas postuladas pelas revoluções de

1848, o debate sobre a arte e os rumos da revolução, bem como o papel
da mulher são temas recorrentes da obra.
O subtexto de A educação sentimental pode ser identificado em
uma passagem significativa de As regras da arte de Pierre Bourdieu. Ao
comentar sobre Frédéric, o sociólogo enfatiza o “ser duplo” desse perso-
nagem, um mundo da arte pura e, outro, do dinheiro. Sem dúvida que
em A educação sentimental o subtexto implica na refiguração da história
como contexto na obra. Como Fredric Jameson enfatiza na noção de
subtexto a “realidade” (“Real” em Zizek) não persiste “inertemente em si
mesma, fora do texto e à distância”. 37 O Real está na própria textura; por
isso a literatura “consegue trazer o Real para dentro de si como seu pró-
prio subtexto intrínseco ou imanente”. 38
Isto quer dizer que no pensamento de Jameson a literatura realiza
um “ato simbólico”. Se não há um Real fora, então a literatura produz
“seu próprio contexto” em uma espécie de ilusão: “(...) de que a própria
situação não existia antes dele, de que nada existe além de um texto, de
que nunca houve qualquer realidade extratextual ou contextual antes de
o próprio texto gerá-la sob a forma de miragem”. 39
Então, há uma História (as Rrevoluções de 1848 na França, por
exemplo) que “não é um texto, pois é fundamentalmente não-narrativa e
não-representacional”, mas que só nos é acessível “sob a forma textual”.
Ou seja, a História “só pode ser abordada por meio de uma
(re)textualização anterior”. 40 A solução empregada por Jameson resume-
se em especificar a “distinção suplementar entre os vários tipos de sub-
texto a serem (re)construídos”. A História como campo de “contradição
social” deve permanecer como “causa ausente” e não deve ser “direta ou
imediatamente (...) conceitualizada pelo texto”. Essa História como “cau-
37
Jameson, 1992, p. 74.
38
Idem.
39
Ibid., p. 75.
40
Idem.
sa ausente” é o “subtexto último, que é o local da contradição social”. Já o

outro subtexto (o contexto criado pela narrativa literária), Jameson o
denomina de “secundário”, assumindo a forma de “aporia ou da antino-
mia”. Aqui, opera-se o materialismo marxista, ou seja, o que no subtexto
primário “só pode ser resolvido pela intervenção da práxis”, no subtexto
secundário surge como “dilema” ou “paradoxo”. Assim, o subtexto se-
cundário se define como “um sistema de antinomias como expressão
sintomática e reflexo conceitual de algo bastante diferente, (...)”. 41
Ao aplicarmos esse conceito em A educação sentimental, os movi-
mentos revolucionários franceses de 1848 na obra – o subtexto
secundário – apresentam-se na antinomia entre o “amor puro” e o “amor
mercantilizado”. A contradição da ordem social entre o sublime da arte e
as forças do capital tem sua expressão sintomática no subtexto secundá-
rio como uma antinomia sob as formas de amor: de um lado Marie
Arnoux; de outro, Rosanette e a Sra. Dambreuse.
41
Ibid., p. 76.
5
O conceito de determinação
Um dos conceitos fundamentais de Georg Hegel é a determinação. É

um conceito fundamental, pois configura uma forma de filosofar que
também está presente em Marx. Na Fenomenologia do espírito, logo de
início, já nos deparamos com este conceito. Quando Hegel se refere ao
ser-aí, comenta que ele é simplicidade, como substância. Aparentemente,
parece ser “firme e estável”; mas como há a negatividade (em seu ser), o
“ser-aí fixo procede à sua própria dissolução”. De verdade é uma aparên-
cia de determinidade, pois ele “se refere a Outro; e seu movimento,
imposto por uma potência estranha”. 1 Aqui, há só uma “aparência de
determinidade”; a determinação de fato explica a “intelecção rica-de-
conteúdo”. O negativo determinado é sua realização como totalidade,
como algo positivo. 2
Vê-se neste primeiro exemplo como o conceito de determinação é
fundamental para situar um objeto do conhecimento filosófico. Então,
para Hegel o saber significa que se ultrapassou a imediaticidade ou, em
suas palavras, quando “a consciência distingue algo de si e ao mesmo
tempo se relaciona com ele; (...)”. 3 Saber, neste caso, já mostra que na
relação entre objeto e consciência há uma determinação (nesta forma de
se relacionar com o objeto).
1
Hegel, 2005, p. 60.
2
Ver, particularmente, esta passagem na Fenomenologia do espírito: “(...) no pensar conceitual o negativo pertence
ao conteúdo mesmo e – seja como seu movimento imanente e sua determinação, seja como sua totalidade – é o
positivo. O que surge desse movimento, apreendido como resultado, é o negativo determinado e portanto é
igualmente um conteúdo positivo” (Ibid., p. 62).
3
Ibid., p. 77.
Aqui, ainda não apreendemos de fato a riqueza do conceito de de-

terminação. Mas antes de adentrarmos na plenitude deste conceito,
necessitamos compreender um detalhe importante na filosofia de Hegel:
a exterioridade (no modelo de uma “realidade inacessível” ou a coisa-em-
si de Kant) é pensada como uma forma de objetividade. Na interpretação
de Charles Taylor, “a verdade interior das coisas é que elas fluem do
pensamento, que elas são estruturadas por necessidade racional”. 4 Essa é
uma das características que assinala a ruptura do hegelianismo ante as
filosofias anteriores. Nesta ruptura, o conceito não é entendido mais
como uma “ferramenta do nosso conhecimento”; em Hegel, “o conceito é
um princípio ativo que está na base da realidade, fazendo o que ela é”. 5
Por isso, em Hegel a “realidade exterior” é uma “manifestação do concei-
to”. 6 No hegelianismo não há um exterior (como “real”) em si; como
enfatiza Alexandre Kojève, “a realidade [em Hegel] é o mundo que impli-
ca o homem, e o homem que vive no mundo”. 7 Por isso, “o homem
[sempre] fala de si mesmo, (...)”. 8 Adorno enfoca com propriedade esta
característica no hegelianismo:
Precisamente por meio do idealismo absoluto, que não deixa absolutamente

nada permanecer fora do sujeito, estendido para o infinito, mas que arrasta
tudo para dentro do circuito da imanência, desaparece a oposição entre a
consciência que concede forma e significado e a simples matéria. 9
Essa característica do idealismo objetivo de Hegel leva-nos a pensar

que as coisas só são determinadas no “seu próprio conceito”. 10 Essas
4
Taylor, 2014, p.330.
5
Idem.
6
Ibid., p. 331.
7
Kojève, 2014, p. 191.
8
Ibid., p. 193. Observar esta passagem em Alexandre Kojève: “Mas a realidade-essencial absoluta não é o indivíduo
humano (o particular). Porque o homem-isolado existe de fato tão pouco quanto o homem-fora-do-mundo ou o
mundo-sem-o-homem. A realidade-essencial do real é a humanidade considerada no conjunto espaciotemporal. É
o que Hegel chama Objektiver Geist (Espírito objetivo), Weltgeist (Espírito do mundo), Volksgeist (Espírito do
povo), mas também Geschichte (história) ou – de maneira mais concreta – Staat, o Estado considerado como
Estado, a sociedade considerada como tal” (Ibid., p. 191).
9
Adorno, 2013, p. 75.
10
Ibid., p. 77.
observações preliminares são importantes para nos aproximarmos de

forma segura da determinação hegeliana. Se a consciência não intenta
(segundo sua própria natureza) apreender um Em-si, isto significa que a
própria questão está formulada de forma equivocada. Isto porque o obje-
to (compreendido como a possibilidade do Em-si) pertence ao saber.
Assim, o movimento do saber se dá na esfera da consciência: “Esse mo-
vimento dialético que a consciência exercita em si mesma, tanto em seu
saber como em seu objeto, enquanto dele surge o novo objeto verdadeiro
para a consciência, é justamente o que se chama experiência”. 11
De forma diversa ao empirismo, em Hegel a experiência se converte
em uma “experiência da consciência”. Isto ocorre porque a “gênese do
novo objeto” implica um “ser-para-nós”. Enriquecimento e movimento
estão ao nível da consciência: eis o idealismo de Hegel. 12
De certa forma, o conceito de determinação impede que o objeto se-
ja concebido de forma isolada. Na Introdução à história da filosofia, o
objeto de estudo é a filosofia; mas como há várias filosofias, o historicis-
mo evolucionista de Hegel vê uma “progressão consequente” na
sequência histórica das diversas filosofias. Essa “progressão” é necessária
(e não contingente), pois nela há uma “dialética interna” das configura-
ções. Aqui, a noção de determinação está intimamente relacionada a algo
necessário: “O configurado é algo de determinado”. 13 Nessa reflexão de
Hegel sobre a história da filosofia fica evidente que as configurações (da
filosofia), por serem determinadas, representam algo finito “e o finito
não é o verdadeiro, não é o que dever ser”:
Por ser determinado, porém, a sua forma é uma forma finita, a sua existên-
cia de uma existência unilateral, limitada. A Ideia como o interno deve
demolir esta forma, destruir a existência unilateral, para a si conferir a forma
absoluta, idêntica ao conteúdo. Nesta dialética de infinito em si da Ideia, a
11
Hegel, 2005, p. 80.
12
“A consciência, ao abrir caminho rumo à sua verdadeira existência, vai atingir um ponto onde se despojará de
sua aparência: a de estar presa a algo estranho, que é só para ela, e que é como um outro” (Ibid., p. 82).
13
Hegel, 2015, p. 103.
qual existe na forma unilateral e deve ab-rogar esta existência, é que reside o
elemento condutor. 14
Então, esta história da filosofia (como seus momentos) deve ser de-
terminada pela Ideia. Mas isto não é fixo; cada “filosofia singular”
representa a “forma da Ideia” mais elevada para cada época. Na fase
posterior, o princípio desta “filosofia singular” é preservado em uma
filosofia mais apropriada à sua época. Por isso, quando uma determinada
filosofia refuta a anterior, a antiga determinação se torna subordinada à
nova determinação. 15 Nas palavras de Hegel, uma filosofia superada tor-
nou-se “particular”, diante do fato que outrora “era universal”. Então, a
determinação deve ser apreendida no movimento histórico. A progressão
está nos princípios; o mais recente (princípio) “constitui somente uma
determinação ulterior do precedente”.
No entendimento sobre a determinação em Hegel, há um termo
importante: o concreto. Quando nos referirmos ao desenvolvimento,
visa-se ao concreto. Na expressão de Hegel, “o concreto é o que é em si e
para si a unidade do ser-em-si e do ser-para-si”. 16 Nesta progressão, o
que está no início é mais abstrato e simples que aquilo que está na fase
posterior:
O que constitui o começo ainda não progrediu, não chegou ainda a nenhum
outro. O segundo é o para-si, o terceiro o em-si e para-si. O mais concreto é,
pois, o mais tardio. Surge assim a diferença de que o primeiro é o mais abs-
trato, o mais indigente, o mais pobre em determinações, ao passo que o mais
avançado é o mais rico. 17
Hegel deixa claro que se trata de um “concreto do pensamento” já

que na história da filosofia o objeto de estudo são os princípios, os pen-
14
Idem.
15
“No Espírito, também existe esta sucessão, esta refutação, mas de modo tal que os estágios anteriores
permanecem na unidade. A última e mais recente filosofia deve, pois, conter em si os princípios de todas as
filosofias anteriores, por conseguinte, ser a mais elevada” (Ibid., p. 104).
16
Ibid., p. 114.
17
Ibid., p, 114, 115.
samentos. Por isso, ao nos reportarmos às filosofias antigas, temos que

entender que elas são “as mais pobres de conteúdo”; já as filosofias mais
recentes são mais concretas, com novas determinações. Então, a progres-
são em Hegel é medida pelo grau de determinação; para um melhor
entendimento, sempre há a necessidade de uma nova determinação: “A
diferença da formação (Bildung) consiste somente na diferença das de-
terminações do pensamento, que ingressaram na consciência da
época”. 18
Observa-se, desse modo, a importância do conceito de determinação
no hegelianismo. Ele está presente em Marx, só que agora em uma abor-
dagem materialista. Já nos Manuscritos econômico-filosóficos e na Crítica
da filosofia do direito de Hegel, Marx intenta a superação do hegelianis-
mo. Nesta tentativa, a filosofia de Hegel surge como uma “expressão
abstrata, lógica, especulativa para o movimento da história”. O que o
materialismo evidencia é o “ser humano efetivo”, rejeitando o “pensar
abstrato-filosófico”. O idealismo de Hegel centra-se no primado do Espí-
rito, apreendendo a sociedade europeia do século XIX desta forma:
[A] apropriação ou apreensão desse processo [histórico], de modo que sen-

sibilidade, religião, poder do Estado, etc., são seres espirituais -, pois apenas
o Espírito é a verdadeira essência do homem, e a verdadeira forma do espíri-
to é o Espírito pensante, o Espírito lógico, especulativo. 19
Em Hegel, o idealismo remete à consciência-de-si o estranhamento

da essência humana. 20 Para Marx, trata-se de “ilusões da especulação”.
Há em Hegel, segundo Marx, um “falso positivismo” e um “criticismo
apenas aparente”. Isto ocorre porque o próprio trabalho, em Hegel, é
apreendido no “interior da abstração”, resultando com isso um ser hu-
mano que só tem valor como “ser abstrato pensante, como consciência-
18
Ibid., p. 117.
19
Marx, 2017, p. 122.
20
Perceber que em Hegel há uma saída de ordem subjetiva. Segundo Marx: “Toda reapropriação da essência
objetiva estranhada aparece, então, como uma incorporação na consciência-de-si; o homem apoderado de sua
essência é apenas a consciência-de-si apoderada da essência objetiva” (Ibid., p. 125).
de-si”. Portanto, em Hegel “a apreensão é formal e abstrata, assim a

suprassunção da exteriorização torna-se uma confirmação da exteriori-
zação, (...)”. 21
Objeção ao idealismo de Hegel empreendida por Marx. Se o mate-
rialismo concede uma ontologia à exterioridade objetal, no idealismo de
Hegel as coisas (objeto humano externo) surgem como um instante da
“finitude da ideia”; assim, “elas devem a sua existência a um outro espíri-
to que não é o delas próprio; elas são determinações postas por um
terceiro, não autodeterminações; (...)”. 22 Na fenomenologia de Hegel o
“fato empírico, em sua existência empírica, possui um outro significado
diferente dele mesmo”. 23 A grande questão, para efeito de nosso estudo
sobre a determinação, deve ser expressa na aplicação por Marx deste
conceito, longe do idealismo de Hegel.
Em Marx, o materialismo aplicado ao estudo da sociedade gerou
uma forma de análise com o primado da base econômica sobre os outros
níveis sociais. A conhecida relação entre base e superestrutura. William
Shaw expõe esta concepção:
(...) é claro que ele [Marx] acredita não apenas que as sociedades constituem
totalidades integradas, mas que esses todos funcionalmente relacionados são
determinados por sua base econômica. Razões econômicas não são a única
força nos acontecimentos históricos, mas a maneira como a esfera econômica
estrutura o mundo social explica em grande parte por que as motivações
humanas eram o que eram. 24
Observar, neste caso, a importância do conceito de determinação

em Marx: a esfera da vida social recebe uma classificação hierárquica. O
que em Hegel era aplicado ao processo histórico, em Marx recebe o tra-
tamento dos níveis da vida social. A determinação idealista atrelada à
razão (Hegel) transforma-se, no exemplo de Marx, em uma determina-
21
Ibid., p. 132.
22
Marx, 2005, p. 30.
23
Ibid., p. 31.
24
Shaw, 1979, p. 67, 68.
ção do ser social do homem: a produção (social) segundo o trabalho. No

modelo da sociedade capitalista, “o trabalhador” torna-se “um servo do
seu objeto”. Marx, aqui, quer dizer que na forma (capitalista) do traba-
lho, este último “produz a si mesmo e ao trabalhador como uma
mercadoria, e isto na medida em que produz, de fato, mercadorias em
geral”. 25 A determinação, aqui, é aplicada de forma invertida, na medida
em que o trabalho não produz um mundo reconfortado para o homem.
No capitalismo, “o objeto que o trabalho produz – o seu produto – se lhe
defronta com um ser estranhado, como um poder independente do pro-
dutor”. 26 Enfim, o trabalho morto produz seu próprio estranhamento
(Entfremdung), sua própria alienação (Entäusserung). 27
Deve-se, observar neste instante, as consequências da aplicação do
conceito de determinação em Marx. Em diversos intérpretes de Marx,
retirou-se do objeto uma capacidade de autodeterminar-se. Essa foi a
advertência de Raymond Williams em um dos capítulos de Cultura e
materialismo (“Base e superestrutura na teoria da cultura marxista”).
Williams localiza de forma correta o núcleo do problema: “(...) a noção de
determinação como a de fixar limites e exercer pressões”. 28 Daí se pensar
nas “atividades culturais e ideológicas” como pertencente à superestrutu-
ra (Überbau); já a base, para Williams, corresponde a um conceito
importante: “A base é a existência social real do homem. “A base” são as
relações reais de produção que correspondem a uma fase do desenvolvi-
mento das forças produtivas materiais”. 29
25
Marx, 2017, p. 80.
26
Idem.
27
Neste caso, Marx esclarece que o estranhamento (na sociedade capitalista) está no próprio processo de trabalho:
“Mas o estranhamento não se mostra somente no resultado, mas também, e principalmente, no ato da produção,
dentro da própria atividade produtiva. Como poderia o trabalhador defrontar-se alheio ao produto da sua atividade
se no ato mesmo da produção ele não se estranhasse a si mesmo? O produto é, assim, somente o resumo da
atividade da produção. Se, portanto, o produto do trabalho é a exteriorização, então a produção mesma tem de ser
a exteriorização ativa, a exteriorização da atividade, a atividade da exteriorização. No estranhamento do objeto do
trabalho resume-se somente o estranhamento, a exteriorização na atividade do trabalho mesmo” (Ibid., p, 82).
28
Williams, 2011, p. 44. Raymond Williams comenta sobre a determinação em Marx: “Ele está se opondo a uma
ideologia que insistia no poder de certas forças fora do homem, ou, em sua versão secular, em uma consciência
determinante abstrata. A própria proposição de Marx explicitamente nega isso e coloca a origem da determinação
nas próprias atividades dos homens” (2011, p. 14).
29
Ibid., p. 46.
Após comentar sobre a base e a superestrutura, Williams acentua

que os objetos de estudo (como a literatura, por exemplo) da superestru-
tura não podem ser pensados como “conteúdo refletido, reproduzido ou
especificamente dependente”. A questão principal em Williams se traduz
em pensar o fenômeno cultural um pouco distante da rigidez do modelo
base/superestrutura, sem abandonar a “intenção social, do caráter de
classe de uma determinada sociedade”. 30 O exemplo mais perigoso (cita-
do por Williams) é a noção de totalidade aplicada à sociedade. Nesta
noção há “interação” e relações complexas, mas que se esquecem das
“intenções sociais”. Por isso, na “revisão” do modelo base/superestrutura
não se pode esquecer que as “leis, constituições, teorias e ideologias (...)
[expressam e ratificam] a dominação de uma classe particular”. 31
Williams indica a importância do conceito de hegemonia. Ele a defi-
ne como um “sistema central, efetivo e dominante de significados e
valores que não são meramente abstratos, mas que são organizados e
vividos”. 32 Assim, a hegemonia seria uma forma de poder simbólico (Cf.
Bourdieu) que contém “sentido de realidade”. Neste caso, em Williams
surgem os termos como “cultura efetiva e dominante”, “sistema central
(de práticas, significados e valores)” e “cultura dominante eficaz”. A he-
gemonia, ainda segundo Williams, opera através da seleção, que trabalha
na área do possível: “(...) certos significados e práticas são escolhidos e
enfatizados, enquanto outros significados e práticas são negligenciados e
excluídos”. 33
Observar que ao se referir à hegemonia, Williams indica um sistema
dinâmico; como em suas palavras, “o processo está continuamente ativo
e adaptando-se”. 34 A hegemonia não é algo imposto; Williams se refere a
ela como algo “substancial e flexível”. Para ele, essa visão da hegemonia
impede que as análises sobre a superestrutura ingressem no modelo de
30
Ibid., p. 50.
31
Ibid., p. 51.
32
Ibid., p. 53.
33
Ibid., p. 54.
34
Idem.
uma “complexidade indiferente”. Na nova forma interpretativa, a cultura

efetiva e dominante incorpora “significados e valores alternativos”. 35
Já os conteúdos que não foram incorporados podem ser subdividi-
dos em “formas alternativas e opositoras”. Aqui, o problema central é
pensar na possibilidade da cultura, efetivamente, apresentar uma visão
de mundo que se livre da incorporação ante a cultura dominante. Diante
desta dificuldade, Williams apreende bem a questão histórica, ou seja,
que a partir da segunda metade do século XX o processo de incorporação
atinge novos setores sociais:
Talvez seja verdade que em algumas fases anteriores da sociedade burguesa,

por exemplo, tenha havido algumas páreas de experiência que ela estivesse
disposta a dispensar e preparada para designá-las como a esfera privada ou
artística da vida, não sendo de interesse para a sociedade ou para o Estado. 36
Williams comenta que os conteúdos que ainda não foram incorpo-

rados podem ser de dois tipos: alternativos e opositores. Os conteúdos
alternativos são “significados e práticas residuais” que emergem de for-
mações sociais antigas, mas que ainda possuem “significados e valores
para determinados grupos”. Já o estudo dos conteúdos opositores se
converte em um verdadeiro desafio teórico, pois eles têm diante de si
uma cultura dominante eficaz. 37
Frente a este novo desafio (a possibilidade de novas culturas de
oposição) é necessária uma nova definição do “social”, bem como a re-
presentação das potencialidades e o sentido de emancipação do ser
humano ante o sistema dominante. São novas alternativas teóricas que
não compartilham com uma corrente ortodoxa do marxismo. É nesse
contexto que Raymond Williams pensa a literatura. Ele afirma que esta
35
Atentar para o fato de que na incorporação há um limite: “Sua existência [Williams se refere à prática da política]
dentro da incorporação é reconhecível pelo fato de que, seja qual for o grau de conflito ou variação interna, eles não se
estendem, na prática, além dos limites das definições centrais efetivas e dominantes” (Ibid., p. 55).
36
Ibid., p. 57.
37
Esse mesmo desafio foi apresentado por Michel Foucault; ele comenta sobre “a tirania dos discursos englobantes” e,
em seguida, apresenta o projeto genealógico: “Trata-se de ativar saberes locais, descontínuos, desqualificados, não
legítimos, contra a instância teórica unitária que pretenderia depurá-los, hierarquiza-los, ordená-los em nome de um
conhecimento verdadeiro, em nome dos direitos de uma ciência detida por alguns” (1979, p. 171).
última (assim como toda a cultura) participa de formas culturais novas

(emergentes), bem como residuais. A grande questão para Williams se
traduz desta forma: até que ponto as criações literárias são incorporadas
pela cultura dominante eficaz? Sua resposta se traduz, dessa forma:
Assim, ficou bastante evidente na década de 1960, em algumas das artes

emergentes de representação, que a cultura dominante procurou alcançá-las
para transformá-las, ou tentar transformá-las. Nesse processo, obviamente, a
cultura dominante se altera, não em sua forma central, mas em muitos de
seus traços articulados. Mas então, em uma sociedade moderna, ela deve
sempre mudar nesses moldes se quiser manter-se dominante, se ainda qui-
ser ser sentida como realmente central em todas as nossas atividades e
interesses. 38
Embora Williams indique o processo de incorporação das artes

emergentes promovido pela cultura dominante, fica ainda incompleta a
forma dessa incorporação. Outro detalhe importante é que diante da
tradição hegelo-marxista (ancorada no conceito de determinação), alguns
pensadores intentam uma nova teorização da prática contestatória ante
as formas de capitalismo. Daí o conceito de sobredeterminação que pro-
cura dotar o agente de certa autonomia.
Especificamente a sobredeterminação em Louis Althusser surge em
um texto da coletânea de 1965 (Por Marx) sob o título de “Contradição e
sobredeterminação”. Aqui, o pensador francês debate sobre a ideia de
que a dialética em Marx representa uma “inversão” da dialética hegelia-
na. Neste debate, trata-se de entender a forma que opera a dialética em
Hegel. Por isso a indagação de Althusser: realmente, trata-se de uma
mesma dialética? A questão postulada pelo marxista francês se expressa,
assim: a “ideologia hegeliana” contaminou a essência da dialética em
Marx? O próprio Althusser comenta que na versão alemã, Marx afirma
que a “dialética sofre uma mistificação nas mãos de Hegel”. Althusser
expõe melhor esta ideia:
38
Ibid., p. 63.
É difícil dizer mais claramente que a ganga mística não é senão a forma mis-
tificada da própria dialética, ou seja, não um elemento relativamente exterior
à dialética (como o “sistema”), mas um elemento interno, consubstancial à
dialética hegeliana. 39
A dialética hegeliana e a de Marx correspondem a duas formas de

dialética, com estruturas diversas. Posteriormente, Althusser investiga a
categoria de contradição. Ele pensa os motivos que promoveram a Revo-
lução Russa de 1917. Com auxílio de Lênin, Althusser desenvolve a ideia
de que a revolução se explica neste país pois foi possível “a acumulação e
a exasperação de todas as contradições históricas então possíveis”. Na
corrente dos países imperialistas, a Rússia era o “elo mais fraco” e, por
isso mesmo, experimentava uma “exasperação da luta de classes em todo
o país”.
Althusser resgata esse exemplo histórico para mostrar como a con-
tradição é concebida na teoria marxista. Na Rússia houve uma grande
concentração de contradições; neste país ocorre uma impotência da clas-
se dominante, privada (a “solução”) de “dirigentes políticos
sobressalentes”. Ao mesmo tempo assistiu-se a uma extraordinária mo-
bilização popular através dos soviets. Assim, Althusser ensaia uma
reflexão: na Rússia “a concentração fundamental” (capital versus traba-
lho) estava “ativa em todas essas contradições” e até em sua “fusão”. 40
Althusser acrescenta:
Mas não se pode, contudo, pretender com todo o rigor que essas “contradi-
ções” e sua “fusão” sejam apenas seu puro fenômeno. Elas dependem das
relações de produção, que são um dos termos da contradição, mas, ao mes-
mo tempo, sua condição de existência; depender das superestruturas,
instâncias que dela derivam, mas têm sua consistência e eficácia próprias;
dependem da própria conjuntura internacional, que intervém como deter-
minação desempenhando seu papel específico. 41
39
Althusser, 2015, p. 73.
40
Ibid., p. 78.
41
Idem.
Atentar para a afirmação de Althusser que indica as superestruturas

com “consistência e eficácia próprias”. Neste caso, a contradição permeia
o “corpo social como um todo”. A contradição para além das relações de
produção é “sobredeterminada em seu princípio”. Eis a diferença em
relação à contradição hegeliana que “nunca é realmente sobredetermina-
da, (...)”. 42 Isso porque em Hegel ao invés de conter a sobredeterminação,
há “uma interiorização cumulativa”. Observar que é uma passagem se-
melhante àquela de Zizek que indicava na dialética hegeliana a ausência
de uma negatividade não integrada ao sistema.
Então, a sobredeterminação em Althusser dota as instâncias da su-
perestrutura de uma força ativa, eficaz. “Contradição e
sobredeterminação” promove, desta forma, uma crítica à concepção de
que há uma espécie de hegelianismo no marxismo. Hegel é concebido
metaforicamente como um “fantasma” que periodicamente assalta o
marxismo. O intento de Althusser é mostrar que na teoria de Marx (o
“marxismo maduro”) há uma ruptura epistemológica ante o hegelianis-
mo. Mas, ao mesmo tempo, Althusser não rompe com o historicismo
evolucionista que está na base do marxismo ortodoxo. Ao defender a
ideia leninista da concentração das contradições no “elo mais fraco” do
sistema capitalista, Althusser ressalta:
(...) se não se mostra o vínculo necessário que une a estrutura própria da

contradição em Marx à sua concepção da sociedade e da história, se não se
fundamenta essa sobredeterminação nos próprios conceitos da teoria da his-
tória marxista, essa categoria permanecerá "no ar”, pois, mesmo exata,
mesmo verificada pela prática política, ela não é até aqui senão descritiva, lo-
go contingente – por conseguinte, como toda descrição, à mercê das
primeiras ou das últimas teorias filosóficas a chegar. 43
Já em Slavoj Zizek o conceito de sobredeterminação assume uma

importante posição no conjunto de seus escritos. Ao realizar uma inter-
pretação criativa de Hegel, Zizek se move no interior do hegelianismo
42
Ibid., p. 79.
43
Ibid., p. 83.
com certa liberdade, explorando o potencial teórico do idealismo alemão.

Em uma passagem significativa em Menos que nada, ele acentua que
aquilo “que escapa a Hegel (ou o que ele teria considerado frívolo ou
acidental) é a sobredeterminação”. 44 Neste caso, a sobredeterminação em
Zizek surge como:
(...) uma negação absurdamente fracassada, uma negação impedida, descar-

rilhada, distorcida, desfigurada, desnorteada, um tipo de clinamen da
negação (...). No processo dialético hegeliano, a negatividade é sempre radi-
cal ou radicalizada, e consistente – Hegel nunca considera a opção de uma
negação que fracassa, tanto que algo é apenas seminegado e continua levan-
do uma existência (ou melhor, uma insistência) subterrânea. 45
A sobredeterminação é um conceito que nos permite desembaraçar

do tipo de lógica que justifica práticas obscuras. Em sua obra de 2011, Em
defesa das causas perdidas, Zizek comenta sobre esta “lógica”. Ele se
refere ao “sentido objetivo” da história em Lênin e Stálin:
(...) enquanto os indivíduos comuns são pegos em eventos históricos que os

ultrapassam, são cegos para seu verdadeiro sentido, de modo que sua consci-
ência é “falsa”, o quadro revolucionário tem acesso ao sentido verdadeiro
(“objetivo”) dos eventos, isto é, sua consciência é a autoconsciência direta da
própria necessidade histórica. 46
Neste tipo de lógica (da história) não há como saber sobre as condi-
ções de verdade da prática de poder. 47 Daí a afirmação de Zizek de que “a
estrutura do stalinismo é inerentemente teológica”. A invenção desse
sentido objetivo da prática do poder não ocorreu no campo hegelo-
marxista; foi uma descoberta de Nicolau Maquiavel que aplicou uma
concepção técnica (fundamentada em “forças sociais”) nas relações de
44
Zizek, 2013, p. 340.
45
Idem.
46
Zizek, 2015, p. 235.
47
Esta é, também, a tese de John Stuart Mill em Sobre a liberdade: “O mal alarmante não é o conflito violento entre
partes da verdade, mas sim a tácita supressão de metade dela; [se isto ocorrer] a própria verdade deixa de ter o
efeito de verdade, ao ser tão exagerada que deixa de ser verdade” (2011, p. 86).
poder: a denominada razão de Estado. Quando Maquiavel interpreta a

figura histórica de Agátocles (o tirano da Sicília), comenta que ele não
possui uma virtù completa. Como líder político, Agátocles tinha a habili-
dade de se livrar dos perigos, bem como uma “força de (...) ânimo ao
suportar e superar as adversidades, (...)”. 48 Mas, então, o que impediu
Agátocles de possuir uma plena virtù? Maquiavel responde: “Contudo,
sua feroz crueldade e desumanidade, mais a sua infinita malvadeza, não
permitem que seja celebrado entre os homens excelentes”. 49 Para Maqui-
avel, a realização histórica apresenta uma mescla de Fortuna e virtù. O
florentino não só se livra da questão do mal (ao abandonar a ética do
“espelho do príncipe”); além disso, insere o mal como elemento fundador
de uma nova ordem social. 50 Por isso sua afirmação em O príncipe de
uma crueldade “mal empregada” (ou “bem empregada”):
São bem empregadas as crueldades (se é legítimo falar bem do mal) que se
fazem de uma só vez pela necessidade de garantir-se e que depois não se in-
siste mais em fazer, mas rendem o máximo possível de utilidade para os
súditos. Mal empregadas são aquelas que, ainda que de início sejam poucas,
crescem com o tempo, ao invés de se extinguirem. 51
Como na expressão do próprio Maquiavel, o bom líder político não

“precisa estar sempre com a faca na mão”; é preciso utilizar-se do mal de
forma “fria”, prática. Já o líder que fizer “em todas as coisas profissão de
bondade deve arruinar-se entre tantos que não são bons”. 52 Maquiavel,
neste caso, se liberta da dicotomia bem/mal: o novo príncipe deve
“aprender a poder não ser bom (...)”. 53 O que Maquiavel indica é uma
prática de poder esvaziada do conteúdo ético, mas que só pode ser julga-
48
Maquiavel, 2008, p. 38.
49
Idem.
50
Em Comentários sobre a Primeira Década de Tito Lívio, Maquiavel comenta: “(...) os homens não sabem guardar
nenhuma dignidade no crime, nem ser perfeitamente bons. E que quando o crime apresenta algum aspecto de
grandeza ou generosidade, temem praticá-lo” (1979, p. 99). Sobre “o espelho do príncipe”, ver especialmente:
Senellart, 2006.
51
Maquiavel, 2008, p. 41.
52
Ibid., p. 73.
53
Idem.
da pelos efeitos, ou seja, pela objetividade (em seu caso, a gênese do Es-
tado moderno na Itália) capaz de trazer um determinado bem social. 54
Posteriormente, foi no campo hegelo-marxista que surge com in-
tensidade o sentido objetivo da história. A dialética, neste caso,
desempenhou uma função primordial ao explicar o mecanismo que im-
pulsiona a história. O que em Hegel assumia uma forma lógico-abstrata,
na dialética marxista torna-se um “movimento concreto real”. 55 Para
Marcuse, no marxismo a fase de superação da sociedade capitalista cor-
responde a uma suspensão da dialética (na história):
Pertence à essência mesma da dialética marxista a implicação de que, com a

transição da pré-história representada pela sociedade de classes à história da
sociedade sem classes, toda a estrutura do movimento histórico se transfor-
maria. Uma vez que a humanidade se tivesse tornado sujeito consciente do
seu desenvolvimento, sua história não mais poderia ser esquematizada em
formas que se aplicassem à fase pré-histórica. 56
Assim, no campo dos marxistas heterodoxos o que se arrefeceu não

foi só o elã em torno de práticas emancipatórias, mas também o sentido
objetivo (dialético) da história entendida como processo (positivo e evo-
lucionário). 57 Esse é o exemplo de Theodor Adorno; na interpretação de
Fredric Jameson, em Adorno há um “marxismo essencial”, revelando um
pensador “apropriado para a atual época pós-moderna”. 58 Pensadores
54
Aqui, não podemos nos esquecer do momento histórico em Maquiavel. Ele ainda não possui o sentido de
progresso (da história). Em Comentários sobre a Primeira Década de Tito Lívio ele afirma: “(...) penso que o mundo
não se modificou substancialmente: que sempre guardou igual parte de bem e de mal. O bem e o mal, contudo, têm
passado de um país a outro, como nos indicam as informações que temos hoje dos reinos antigos – que a variação
dos costumes tornava diferentes uns dos outros, embora o mundo, como um todo, permanece imutável” (1979, p.
196). De verdade, Maquiavel concebia sua época como uma fase decadente: “(...) antigamente os povos eram livres;
hoje, vivem como escravos” (Ibid., p. 206). Ver especialmente a peça teatral de Maquiavel, A mandrágora. Aqui, não
há espaço para “homens excelentes”: ora temos pessoas ingênuas, como Nícia, ora uma astúcia individualista,
como Calímaco. O público que ri nessa comédia está rindo da decadência de seu próprio mundo social.
55
Marcuse, 1969, p. 286.
56
Ibid., p. 286.
57
Slavoj Zizek ao comentar sobre o stalinismo indica essa necessidade histórica: “O verdadeiro político stalinista
ama a humanidade, mas ainda assim faz expurgos e execuções horríveis; seu coração se parte quando os faz, mas
não pode se impedir, é seu Dever para com o Progresso da Humanidade. Essa é a atitude perversa de adotar a
posição de instrumento puro da Vontade do grande Outro: a responsabilidade não é minha, não sou eu que
efetivamente faço isso, sou mero instrumento da mais elevada Necessidade Histórica” (2015, p. 233).
58
Jameson, 1997, p. 296.
marxistas como Jameson e Adorno são mais comedidos ante o otimismo

da transcendência da sociedade capitalista: não estamos mais na fase
heroica do marxismo. Tal comedimento expressa um vislumbre das pró-
prias forças da sociedade capitalista de se reciclar, bem como de avançar
sobre novos campos sociais. Por isso o exemplo de Jürgen Habermas
torna-se interessante. Ele rompe com alguns fundamentos do marxismo,
levando-o para campos diversos, como o liberalismo democrático ou o
pragmatismo. Em Para a reconstrução do materialismo histórico, eviden-
cia-se a objeção de Habermas ao conceito de “modos de produção”. O que
Habermas rejeita é “o desenvolvimento linear, necessário, ininterrupto e
ascendente de um macrossujeito”. 59 Por isso Habermas propõe um novo
modelo de evolução social. 60 Abandona-se, assim, a generalidade da
“forma-mercadoria” como elemento que plasma a vida social; em Habe-
rmas, são alguns setores da vida social que se encontram,
estrategicamente, sob esta lógica (do valor de troca).
Diante da ruptura de alguns pensadores (Habermas, em nosso caso)
ante o marxismo, Adorno se destaca por ter conduzido o marxismo até o
campo da cultura. Na leitura de Jameson, o pensar de Adorno comparti-
lha do drama do pós-modernismo: a dificuldade de se representar o todo
social. Isto está em íntima conexão com a queda do paradigma do sentido
dialético da história. Como bem ressaltou Jameson, agora se ensaia (em
Adorno e Benjamin) uma noção de constelação: “Isso significa que, na
constelação, não podem haver características “fundamentais”, centros,
“instâncias determinantes últimas” ou linhas básicas, exceto no que se
refere à relação de todos esses conteúdos entre si”. 61
Adorno é a testemunha da persistência do marxismo em uma fase
na qual houve o arrefecimento do modelo hegelo-marxista de evolução
59
Habermas, 2016, p. 220.
60
“A resposta que eu gostaria de sugerir é a seguinte: a espécie não aprende somente na dimensão do saber
tecnicamente utilizável para o desdobramento das forças produtivas, mas também na dimensão da consciência
prático-moral, determinante para as estruturas da interação. As regras da ação comunicativa se desenvolvem
certamente em reação às transformações no domínio da ação instrumental e estratégica, mas seguindo aí uma
lógica própria” (Ibid., p. 233, 234).
61
Jameson, 1997, p. 315.
histórica. O conceito de determinação se desprende de um modelo inter-

pretativo da história, deixando de desempenhar a função de mediação na
teoria da história. É nessa perspectiva que Jameson compreende Adorno:
Se tudo em Adorno conduz ao estético, tudo na estética de Adorno conduz

para fora novamente, na direção da história. Sustentei que sua contribuição
para a filosofia repousa na demonstração de que todas as questões filosóficas
abstratas são fundamentalmente históricas, questões que “participam” (no
sentido de methexis platônica) do social e do econômico. 62
Jameson parece reconhecer, ainda em Adorno, uma leve determina-

ção; mas o programa apresentado por Adorno é mais radical. Ele censura a
própria filosofia em sua “vontade de poder”. Na Dialética negativa, fica
evidente a proposta para uma nova forma de filosofar: “O desencantamen-
to do conceito é o antídoto da filosofia. (...) É preciso abandonar a ilusão de
que ela [filosofia] poderia manter a essência cativa na finitude de suas
determinações”. 63 Então, vislumbra-se uma filosofia como uma “experiên-
cia plena”. O que transparece no pensamento de Adorno é o anseio de se
livrar de um momento da filosofia na qual ainda reina o idealismo. Neste
caso, Hegel é uma das figuras em questão na Dialética negativa.
Aqui, reside um grande impasse para o pensamento de Adorno. Tal
dificuldade pode ser expressa, ainda que em uma fase posterior, como
um programa no sentido inverso àquele de Marx: a filosofia como uma
pensar necessário. No exemplo de Adorno, como se pode pensar uma
filosofia no seguinte contexto: “(...) aquilo que o filosofar ontológico bus-
cava como que despertar de maneira evocativa é minado por processos
reais, pela produção e reprodução da vida social”. 64 O problema se apro-
funda, pois não se trata mais de realizar a filosofia. A crítica principal de
62
Ibid., p. 308.
63
Adorno, 2009, p. 19.
64
Ibid., p. 63. Ainda na Dialética negativa, Adorno afirma: “Socialmente, a consciência subjetiva dos homens está
por demais enfraquecida para explodir as invariantes nas quais ela está aprisionada. Ao invés disso, ela se adéqua a
essas invariantes, apesar de lamentar a sua ausência. A consciência reificada é um momento na totalidade do
mundo reificado; a necessidade ontológica é sua metafísica, mesmo se essa metafísica, segundo seu conteúdo
doutrinal, explora a crítica à reificação, uma crítica que se torna barata” (Ibid., p. 88).
Adorno se endereça ao conceito de determinação; seria uma proposta de

dialética sem a reconciliação: “Toda determinação que se apresenta como
desprovida de contradição se revela tão contraditória quanto os modelos
ontológicos ser e existência”. 65 Daí a conclusão de Adorno de que “toda
determinação é identificação”. 66
A ruptura proposta por Adorno indica que a determinação não é
mais utilizada em um processo histórico. O próprio sentido deste último
se desmorona na nova abordagem adorniana: “(...) não se progride a
partir de conceitos e por etapas até o conceito superior mais universal,
mas esses conceitos entram em uma constelação”. 67 Eis a grande inova-
ção de Adorno para se escapar do “reducionismo” do marxismo
ortodoxo. Neste caso, Jameson parece se equivocar sobre a contribuição
dos estudos culturais em Adorno: ele afirma que este último sempre
remete seu objeto ao exterior. Na Dialética negativa encontra-se uma
passagem significativa:
O objeto abre-se para uma insistência monadológica que é consciência da

constelação na qual ele se encontra: a possibilidade de uma imersão no inte-
rior necessita desse exterior. No entanto, uma tal universalidade imanente do
singular é objetiva como história sedimentada. Essa história está nele e fora
dele, ela é algo que o engloba e em que ele tem seu lugar. 68
Assim, a constelação transforma-se no “conhecimento do objeto”,

uma espécie de “conhecimento do processo que ele acumula em si”. Ob-
servar, neste caso, como Adorno liberta o objeto (de estudo) do conceito
de determinação, sem cair no idealismo. O primado do objeto salva o
próprio pensamento (filosofia) do totalitarismo lógico. É nesse sentido
que no seio do marxismo se desenvolve uma corrente de pensamento
65
Ibid., p. 127.
66
Ibid., p. 130. Ver esta passagem da Dialética negativa: “O pensamento identificador objetiva por meio da
identidade lógica do conceito. A dialética visa, segundo seu lado subjetivo, a pensar de tal modo que a forma do
pensamento não mais torne seus objetivos coisas inalteráveis que permanecem iguais a si mesmas; a experiência
desmente que eles o sejam” (Ibid., p. 134).
67
Ibid., p. 140.
68
Ibid., p. 141.
que concilia a radicalidade de um pensar contra o capitalismo e, ao mes-

mo tempo, não compartilha mais da concepção da história
fundamentada pela noção de “necessidade histórica”. Walter Benjamin e
Michel Löwy são dois exemplos de pensadores dessa nova corrente. Löwy
parte do pensamento de Benjamin, principalmente em relação ao roman-
tismo. Por isso o primeiro deixa clara a posição deste último no debate:
Estamos habituados a classificar as diferentes filosofias da história conforme

seu caráter progressista ou conservador, revolucionário ou nostálgico do
passado. Walter Benjamin escapa a essas classificações. Ele é um crítico revo-
lucionário da filosofia do progresso, um adversário marxista do
“progressismo”, um nostálgico do passado que sonha com o futuro, um ro-
mântico partidário do materialismo. 69
Ou seja, ao romper com a tendência ortodoxa no marxismo, Benja-

min “utiliza a nostalgia do passado como método revolucionário de crítica
do presente”. 70 Esta abertura que promove Benjamin no marxismo permi-
te que valores importantes da modernidade cultural sejam valorizados,
sem deixar de promover uma crítica radical ao capitalismo. Nesta perspec-
tiva, o romantismo surge como elemento de oposição ao sistema de valores
de mercado. Löwy enfatiza que ao nos referirmos ao romantismo, não se
trata só de uma corrente artística, mas "de uma verdadeira visão de mun-
do, de um estilo de pensamento, de uma estrutura de sensibilidade (...)”. 71
Daí a importância do romantismo como crítica da modernidade. 72 Benja-
mim é a prova viva de um pensador romântico e ao mesmo tempo radical,
pois “o ataque à ideologia do progresso não é feito em nome do conserva-
dorismo passadista, mas da revolução”. 73
69
Löwy, 2007, p. 14.
70
Ibid., p. 15.
71
Ibid., p. 18.
72
Löwy acrescenta sobre o conteúdo desta crítica : “(...) a transformação dos seres humanos em “máquinas de
trabalho”, a degradação do trabalho a uma simples técnica, a submissão desesperadora das pessoas ao mecanismo
social, a substituição dos “esforços heroico-revolucionários” do passado pela piedosa marcha (semelhante à do
caranguejo) da evolução e do progresso” (Ibid., p. 20).
73
Idem.
Löwy é consciente quanto à ruptura que Benjamin provoca no cam-

po marxista. Tal ruptura permite que novas correntes artísticas como o
surrealismo, por exemplo, possam adquirir uma nova significação ante o
pensamento radical. 74 Então, cada vez mais Benjamin compartilha de
uma espécie de “melancolia revolucionária”, deixando de lado o otimis-
mo evolucionista do marxismo ortodoxo. É nesse sentido que Revolta e
melancolia de Löwy e Sayre intenta essa nova teorização da história
(inaugurada por Benjamin) no seio do marxismo. No caso de Löwy e
Sayre, eles mostram como o romantismo apresenta um potencial radical
ante o “mundo burguês moderno”.
Esse reconhecimento do potencial radical do romantismo no campo
marxista rompe com um determinado modelo de interpretação cultural
marxista. Adorno também empreende tal abertura; com esse novo hori-
zonte, a própria modernidade na figura de Flaubert ou Baudelaire, por
exemplo, adquire uma nova perspectiva. Por isso é a própria categoria de
“realismo” que deve ser repensada no novo contexto de modernidade:
Com efeito, muitas obras românticas ou neorromânticas são deliberadamente

não realistas: fantásticas, simbolistas e, mais tarde, surrealistas. Ora, isso não
diminui em nada seu interesse, tanto como crítica da realidade social quanto
como sonho de um mundo outro, radicalmente distinto do existente. 75
Para Löwy e Sayre, o romantismo corresponde a “uma resposta” ao

surgimento do capitalismo. Ele é uma crítica à modernidade capitalista:
“Dado que a sensibilidade romântica representa uma revolta contra a
civilização criada pelo capitalismo, ela é portadora de um impulso anti-
capitalista”. 76 O mundo burguês já desenvolvido do século XIX equivale à
“generalização do valor de troca”. Assim, no romantismo não se trata
simplesmente de uma fuga da “realidade”. Löwy e Sayre esclarecem:
74
Löwy comenta sobre essa virada em Benjamin: “A partir de 1936, essa espécie de “parêntese progressista” se
fecha, e Benjamin vai reintegrar cada vez mais o momento romântico em sua crítica marxista sui generis das
formas capitalistas da alienação” (Ibid., p. 27).
75
Löwy; Sayre, 2015, p. 31.
76
Ibid., p. 41.
De fato, na óptica romântica essa crítica está vinculada á experiência de uma

perda; no real moderno uma coisa preciosa foi perdida, tanto no nível do in-
divíduo quanto no da humanidade. A visão romântica caracteriza-se pela
convicção dolorosa e melancólica de que o presente carece de certos valores
humanos essenciais, que foram alienados. 77
Portanto, o romantismo enfatiza os aspectos humanos que o movi-

mento do capital acaba por afetar. É a “subjetividade do indivíduo” que
está em jogo. Sua singularidade (subjetiva) em contraposição à equaliza-
ção do capital. 78 Percebe-se, dessa forma, como Revolta e melancolia
promove uma nova leitura do romantismo, destacando seu potencial
radical ante o capitalismo.
Se atentarmos bem, verificamos que o fato que está em jogo é uma
quebra da versão evolicionista da história e que afetou o marxismo orto-
doxo. Nas Teses sobre o conceito de história de Benjamin, deve-se se
atentar para a Tese VI. Aqui, Benjamin se refere a uma forma de se rela-
cionar com o passado e que não se equivale a recuperá-lo “tal como ele
propriamente foi”. Isso significa em “capturar uma imagem do passado
como ela inesperadamente se coloca para o sujeito histórico no instante
do perigo”. 79 Assim, há um perigo que reside na própria transmissão da
história:
(...) deixar-se transformar em instrumento da classe dominante. Em cada

época é preciso tentar arrancar a transmissão da tradição ao conformismo
que está na iminência de subjugá-la. (...) O dom de atear ao passado a cente-
lha da esperança pertence somente àquele historiador que está perpassado
pela convicção de que também os mortos não estarão seguros diante do ini-
migo, se ele for vitorioso. E esse inimigo não tem cessado de vencer. 80
77
Ibid., p. 43.
78
“O indivíduo romântico, por outro lado, é uma consciência infeliz, perturbada pela cisão, procurando restaurar
os laços felizes, únicos capazes de realizar seu ser. Isso dito, é preciso reconhecer que, em uma sensibilidade
romântica assim constituída, podemos encontrar também expressões bem desenvolvidas de afirmação
individualista. O que não muda o fato de que o verdadeiro núcleo do valor para os românticos é a união com os
homens e com o universo natural” (Ibid., p. 49).
79
Apud Löwy, 2007, p. 65.
80
Idem.
Sem dúvida, trata-se de uma acentuada objeção de Benjamin em re-

lação ao historicismo evolucionista. Agora o passado também necessita
de uma nova interpretação, sabendo-se dos perigos de sua “subjugação”
pelo vencedor, nas palavras do próprio Benjamin.
6
Sobredeterminação e literatura:
o radicalismo de Flaubert
Há na Teoria estética de Theodor Adorno uma renovada abordagem

sobre a obra de arte significativa. A expressão “renovada” refere-se a
uma abordagem da obra de arte em seu poder intrínseco, estético. Assim,
no campo do marxismo, essa abordagem remete a uma abertura que se
traduz como potencial negativo (portanto, radical) das obras de arte no
contexto capitalista. Isto pode ser comprovado com o termo “forças pro-
dutivas estéticas” que surge algumas vezes na Teoria estética. Dessa
forma, em um contexto social no qual a administração se estende cada
vez mais a campos diversos, a obra significativa passa a representar uma
força importante de contraponto aos valores de mercado.
Nesse caso, a relação entre a obra significativa e o contexto social
imediato adquire uma interessante complexidade que foge do reducio-
nismo. A obra não só figura o real (social), como adquire uma força de
representação. Adorno se refere à “cisão” como a condição da obra signi-
ficativa. Há, então, na obra uma cisão que corresponde ao “estado
concreto e histórico do que lhes é heterogêneo”. 1 A “verdade social” da
obra de arte está no momento em que ela se abre para as contradições
sociais. A condição da grande obra, sua “lei formal’ não pode apagar a
“cisão mas, ao exigir estruturá-la, (...)”. 2 Portanto, para Adorno, a obra
significativa apresenta um “conteúdo social de verdade”.
1
Adorno, 1993, p. 259.
2
Idem.
Deve-se perceber que na interpretação de Adorno em torno da obra

significativa há uma especificidade em torno da arte. 3 E não se trata de
uma produção ao estilo da ciência ou das artes técnicas; na arte joga-se
com a dimensão das aparências. Como na expressão de Adorno, “a ideo-
logia e a verdade da arte não se comportam entre si como o cão e o gato.
A arte não possui uma sem a outra (...)”. 4 O próprio Adorno nos dá o
exemplo de Franz Kafka, cuja obra representa uma “mímesis da reifica-
ção”: “(...) sua obra torna conhecível em si o contexto de cegueira da
sociedade”. 5 Kafka, nesse exemplo de Adorno, mostra-nos através de
suas obras a forma como o capitalismo pode ser contestado. Nele, o “ca-
pitalismo monopolista” em si está distante; mas o que sua obra realiza
(“codifica”) com “fidelidade e força” são os homens e mulheres esmaga-
dos do “mundo administrado”. Para Adorno, Kafka produz em suas obras
“estruturas formais”: “Em Kafka, o fato de a forma ser o lugar do conte-
údo social deve ser concretizado na linguagem”. 6 Por isso, em Kafka o
realismo está concentrado na forma.
O pensamento de Adorno rompe com um tipo de modelo interpre-
tativo que rejeita a radicalidade de Gustave Flaubert: tal modelo provém
de Gyorg Lukács. Por exemplo, em O romance histórico, obra composta
na ex-URSS em 1936-37, Lukács enaltece Goethe. Para Lukács, o escritor
alemão “mostra a grandeza humana em circunstâncias históricas deter-
minadas”. 7 Já em relação a Walter Scott, Lukács acentua que “a
necessidade histórica é, em seus romances, da mais rigorosa implacabili-
dade”. 8 Verifica-se, assim, que os valores evidenciados por Lukács no
3
“A imanência da sociedade na obra é a relação social essencial da arte, não a imanência da obra na sociedade.
Porque o conteúdo social da arte não está estabelecido fora do seu princípium individuationis, mas é inerente à
individuação, ela própria um elemento social, é que à arte está velada a sua própria essência social e só pela sua
interpretação pode ser apreendida” (Ibid., p. 261).
4
Ibid., p. 262.
5
Ibid., p. 259.
6
Ibid., p. 258.
7
Lukács, 2011b, p. 71. No Prefácio (datado desde a cidade de Moscou de setembro de 1937) de O romance histórico,
Lukács comenta: “E este trabalho pretende mostrar como a gênese e o desenvolvimento, a ascensão e o declínio do
romance histórico são consequências necessárias das grandes convulsões sociais dos tempos modernos, e provar
que seus diferentes problemas formais são reflexos dessas convulsões histórico-sociais” (Ibid., p. 31).
8
Ibid., p. 79.
bom romance histórico compreendem uma forma de apreensão das mo-

tivações sociais em conflito. Se Scott nos mostra o progresso, tal fato não
deixa de estar “cheio de contradições, cuja força propulsora e base mate-
rial é a contradição viva das forças históricas em luta uma contra as
outras, a oposição das classes e das nações”. 9
Aqui, já se pode verificar o elogio de Lukács a romancistas como
Walter Scott, bem como ao francês Balzac. Em relação a este último, há
uma transição importante: não temos mais uma figuração em relação ao
passado, mas “uma figuração do presente como história”. 10 É neste ponto
que se deve perceber esse modelo interpretativo em Lukács. Balzac re-
presenta uma fase anterior a 1848; tal fase apresenta, de forma estética,
um “sentido amplo”. Já no pós-1848 (a derrocada da revolução popular)
entra em cena - na ordem estética da literatura - um “espírito niilista e
relativístico”, promovendo uma “classificação externa, formalista, segun-
do as características superficiais das formas singulares”. 11 Então, Lukács
rejeita a modernidade literária; nesta, não há mais personagens que
comportam a “plenitude” do mundo histórico. No pós-1848 há uma crise
do realismo; sem do que os próprios trabalhadores superam a etapa da
“ideologia burguesa”. Por isso essa segunda metade do século XIX francês
“as ideologias da burguesia (...) não são mais as ideologias dominantes de
toda a época, mas ideologias de classe, em sentido muito mais estrito”. 12
É como se a objetividade (histórica) desaparecesse; Lukács comenta que
nesta fase pós-1848 a “subjetividade (...) vagueia livremente”.
Gustave Flaubert será interpretado por Lukács neste modelo que re-
jeita a modernidade literária. Lukács, como um marxista ortodoxo, não
deixa de enfatizar uma apreciação de Flaubert: “[Sinto] nojo da vida
moderna”. 13 De certa forma, aqui há uma ruptura do pensar artístico de
9
Ibid., p. 72, 73.
10
“Ele [Balzac] identificou, com uma clareza que nenhum de seus contemporâneos literários conseguiu igualar, a
profunda contradição entre as tentativas da restauração feudal e absolutista e as forças do capitalismo em rápida
ascensão” (Ibid., p. 109).
11
Ibid., p. 119.
12
Ibid., p. 214.
13
Frase de Flaubert, citada pelo próprio Lukács (Ibid., p. 228).
Flaubert ante o otimismo historicista de seu tempo. Por isso na interpre-

tação de Lukács, Flaubert insere “figuras isoladas sob a forma
modernizada”, deprimindo a “realidade social de todo o acontecimen-
to”. 14 Percebe-se, neste caso, como Lukács lê Flaubert: um escritor da
“decadência do realismo burguês”. Ainda mais, em Flaubert há essa per-
da da grandiosidade da literatura, processo que figura as grandes forças
sociais: “(...) a descrição das oposições é, em seu brilho decorativo, um
substituto da figuração dos contextos sociais e humanos”. 15
Para Lukács, a literatura de Flaubert não nos conduz ao futuro. 16 O
que há neste último é uma “concepção decorativa e exótica da história”.
Flaubert produz, neste caso, uma literatura de “superficialidade episódi-
ca”. É este modelo interpretativo de Lukács que deve ser questionado; ele
é reproduzido em vários autores, assim como em David Harvey, como
vimos na Introdução. Quando Michel Löwy e Robert Sayre em Revolta e
melancolia se referem ao trabalho teórico de Lukács, há uma atenção
maior ao tema do romantismo. Eles comentam que Lukács comporta (de
1928 a 1939 e de 1946 até os anos de 1960) “uma curiosa cegueira ideoló-
gica”, isto por considerar o “anticapitalismo romântico” só em “seu
aspecto reacionário, irracional, pré-fascista”. 17 Infelizmente, os autores
não empreendem uma crítica ao pensamento de Lukács no sentido da
lógica (historicista) de um marxismo ortodoxo. Há só uma constatação
descritiva do “percurso atormentado e contraditório” de Lukács.
Madame Bovary e a felicidade ideal
Gustave Flaubert faz a protagonista de seu romance (Madame Bo-

vary) conviver em uma França do século XIX com uma intensa
instabilidade política. Trata-se de uma fase histórica na qual se presencia
14
Ibid., p. 234.
15
Ibid., p. 237.
16
“(...) ele odeia de fato o presente capitalista, mas seu ódio não tem nenhuma raiz nas grandes tradições populares
e democráticas do passado ou do presente e, por isso, nenhuma perspectiva de futuro” (Ibid., p. 239).
17
Löwy; Sayre, 2015, p. 148, 149.
as várias visões de mundo em confronto, algo que dá ao romance uma

tonalidade especial. Um bom exemplo desse contraste em Madame Bo-
vary está em Homais, o farmacêutico em contraposição ao sacerdote
Bournisien. São duas visões de mundo que figura a França revolucioná-
ria. Homais é partidário dos Iluministas e adepto da noção de progresso;
já Bournisien representa a França cristã, com seus valores apegados à
instituição da Igreja Católica. No romance há uma cena – no instante em
que Emma se recupera de sua profunda desilusão amorosa- que assisti-
mos ao confronto dessas duas visões. O tema do debate são os efeitos do
teatro no espectador. Para Bournisien, o teatro promove a “libertinagem
de espírito (...) dando pensamentos desonestos, tentações impuras”. 18
Assim, “se a Igreja condenou os espetáculos é porque tinha razão; temos
de nos submeter aos seus decretos”. 19 Em resposta a esta ortodoxia do
sacerdote, Homais afirma o poder da arte cênica; para ele, o teatro pro-
move “uma verdadeira escola de moral e de diplomacia”. Em sua
apreciação temporal, Homais enfatiza que se vive em uma época de Lu-
zes e que o teatro, além de nos proporcionar o “relaxamento intelectual”
é, também, “moralizante, e até higiênico às vezes, (...)”. 20
Nesse sentido, em torno desses dois personagens (Bournisien e Ho-
mais), temos o confronto de duas visões de mundo. Primeiro a França
católica, símbolo do Ancien Régime; o outro, a França Iluminista que atra-
vés da Revolução Francesa promove a ideia de progresso e a consequente
secularização de vários setores sociais. São forças sociais que o romance
concentra em forma de personagens. Sem dúvida, Gustave Flaubert como
artista sensível figura o confronto dessas visões de mundo. Ao se tratar de
Flaubert, o interessante é a presença de uma problemática entendida como
“modernidade”. Como enfatizou Fredric Jameson, a própria narrativa – em
nosso caso, a literatura de Flaubert – se transforma com a modernidade. A
obra deixa de ser um discurso direto, amparada no narrador. Isto quer
18
Flaubert, 2011, p. 327.
19
Idem.
20
Ibid., p. 328.
dizer que a obra adquire uma polifonia: no caso de Emma Bovary, a narra-
ção é sensível ao seu mundo da vida. A narrativa transmite ao leitor seus
sentimentos, com toda a riqueza do lirismo romântico. No instante em que
irrompe em Emma um profundo amor por Rodolphe, o narrador nos
transmite esse clima incomum:
O céu ficara azul. As folhas não se mexiam. Havia grandes espaços plenos de
urzes em flor; e lençóis de violetas alternavam com o emaranhado das árvo-
res, que eram cinzentas, fulvas ou douradas, segundo a diversidade das
folhagens. Frequentemente ouvia-se, por debaixo das moitas, fugir um bati-
mentozinho de asas das moitas, ou o grito rouco e suave dos corvos, que
saiam voando nos carvalhos. 21
É como se a própria Emma sentisse tudo isto, em pleno amor. Neste

estado amoroso, a natureza torna-se bela em todos os detalhes. Já em sua
segunda paixão (Léon), a própria cidade de Rouen se transforma em um
espaço de vida intensa:
Algo vertiginoso desprendia-se para ela dessas existências amontoadas, e o

seu coração se inflava abundantemente, como se as cento e vinte mil almas
que palpitavam ali lhe tivessem enviado a uma só vez o vapor das paixões
que ela lhes supunha. O seu amor crescia diante do espaço e se enchia de
tumulto ao zumbido das vagas que subiam. Ela o relançava para fora, nas
praças, nos passeios, nas ruas, e a velha cidade normanda estendia-se a seus
olhos como uma capital desmedida, como uma babilônia onde ela entrava. 22
A cidade de Rouen se mostra como se tornasse um grande palco pa-

ra aprofundar a paixão de Emma. Neste estado telúrico, Emma
“caminhava com os olhos no chão, rente aos muros, e sorrindo de prazer
sob o seu véu preto abaixado”. 23 Assim, a riqueza do romance em seu
estado de modernidade brinca com o romantismo em uma perspectiva
estética de distanciamento. O narrador perde seu poder simbólico; na
21
Ibid., p. 259.
22
Ibid., p. 380.
23
Idem.
teorização de Bakhtin (que pensa o romance de Dostoiévski) a obra tor-

na-se polifônica. Na polifonia, a “visão artística do autor” abandona o
antigo poder de formatar os discursos; o romance se enriquece porque as
personagens adquirem um nível de sujeito. 24
No exemplo de Flaubert, o herói (Emma, em nosso caso) deixa de
apresentar uma característica positiva, como modelo exemplar. Seu hero-
ísmo está na perspectiva singular que a faz contrastar com os tipos
históricos. Emma Bovary não é uma personagem, como um tipo histórico
característico de meados do século XIX: na linguagem de Marx (que se
endereça a Luís Bonaparte), ela é uma caricatura. Se atentarmos sobre a
concepção de mundo de Emma, constata-se que ela vive no passado, per-
tence a uma fase medieval. Como enfatizou Johan Huizinga, o amor cortês
está intimamente relacionado com a vida nobre. É em uma espécie de
heroísmo nobre que se encontra a beleza do amor. Huizinga acrescenta:
O amor tem de ser erguido à altura de um rito. Assim o pede a transbordante

violência da paixão. Somente construindo um sistema de formas e regras pa-
ra as emoções violentas pode escapar-se à barbárie. 25
Esses capítulos sobre o amor cortês em O declínio da Idade Média ex-

plicam bem a essência imaginativa de Emma. Flaubert nos apresenta a
contradição dessa personagem, sua dimensão social (determinada) e seu
mundo imaginário, vivenciado idealisticamente. 26 Mas o ser social de Em-
ma – seu “sangue de camponesa” na expressão do romance – não
representa a classe nobre. Rouault (pai de Emma) é um camponês de al-
gumas posses, mas não é um nobre. Cultiva os produtos do campo com as
próprias mãos (em sua fazenda) e o casamento de Emma com o viúvo
24
Atentar para esta passagem em Mikhail Bakhtin: “Dentro do plano artístico de Dostoiévski, suas personagens
principais são, em realidade, não apenas objetos do discurso do autor mas os próprios sujeitos desse discurso
diretamente significante. (...) A própria consciência do herói é dada como a outra, a consciência do outro mas ao mesmo
tempo não se objetiva, não se fecha, não se torna mero objeto da consciência do autor. Neste sentido, a imagem do
herói em Dostoiévski não é a imagem objetivada comum do herói no romance tradicional” (1997, p. 4, 5).
25
Huizinga, 1966, p. 112.
26
Observar esta passagem em Madame Bovary: “(...) queimada com mais força por aquela chama íntima que o
adultério avivava, ofegante, comovida, toda em desejo, abria a janela, aspirava o ar frio, espalhava ao vento a sua
cabeleira por demais pesada e, olhando as estrelas, desejava amores de príncipe” (Flaubert, 2011, p. 409).
Charles é compreendido como uma forma de se livrar da filha. Ele pensa

que Charles “não ia brigar muito pelo dote”. Terá que vender “vinte e dois
acres de sua propriedade, pois devia muito ao pedreiro, muito ao seleiro,
(...)”. 27 Eis, então, a mensagem que nos transmite Flaubert: a vida social de
Emma é determinada. Mas ela possui um temperamento emotivo, apaixo-
nante; com uma vida determinada socialmente, ela persegue seu ideal e
procura realizá-lo na vida real. Observar que logo nos primeiros dias após
o matrimônio, Emma sente o contraste desses dois mundos: o real social e
o ideal. 28 Flaubert nos apresenta seus sentimentos:
Antes de se casar, ela achava ter amor; mas não tendo chegado a felicidade que
deveria resultar desse amor, era preciso que bela tivesse se enganado, pensava.
E Emma buscava saber o que exatamente se entendia na vida pelas palavras fe-
licidade, paixão e embriaguez, que lhe tinham parecido tão belas nos livros. 29
Atentar para a forma de “felicidade” que Emma procura no amor.

Para o contexto social do século XIX, trata-se de uma “felicidade ideal” na
qual Flaubert deixa evidente em dois momentos do romance. Primeiro,
Emma revive a vida social nobre no castelo em Vaubyessard (do marquês
de Andervilliers) que leu nos romances. Charles havia medicado o mar-
quês e, desde este instante, uma relação de amizade estabeleceu-se entre
as duas famílias. Em uma cena do romance, Charles e Emma são convi-
dados a uma festa no castelo; para ela, era como se vivesse nos romances
de Walter Scott. Seu encontro com o sogro do marquês, “o velho duque
de Laverdière, antigo favorito do conde de Artois, (...)” representa algo
marcante. O narrador comenta que aquilo se assemelhava “como a al-
guma coisa extraordinária e augusta”:
Ele tinha vivido na corte e dormido na cama de rainhas! Foi servido cham-
panhe no gelo. Emma ficou com a pele toda arrepiada ao sentir aquele frio
27
Ibid., p. 101.
28
Em Madame Bovary isto é evidente: “A mediocridade doméstica a levava a fantasias luxuosas, a ternura
matrimonial a desejos adúlteros” (Flaubert, 2011, p. 201, 202).
29
Ibid., p. 114.
na boca. Nunca tinha visto romãs nem comido abacaxi. Mesmo o açúcar em
pó pareceu-lhe mais branco e mais fino do que em outros lugares. 30
Aqui, a sensibilidade artística de Flaubert apreende a vida da nobre-

za. Nesse ambiente requintado, Emma visualiza pela janela dois
camponeses que observam a festa. É neste instante que Flaubert nos
apresenta o contraste de dois mundos em Emma:
Então a lembrança dos Bertaux lhe voltou. Reviu a fazenda, o charco lama-
cento, o pai em manga de camisa sob as macieiras, e reviu-se a si mesma,
como outrora, desnatando com o dedo as terrinas de leite na leiteria. Mas, às
fulgurações da hora presente, a vida passada, tão clara até então, desvanecia-
se toda, e ela duvidava quase de tê-la vivido. 31
São contrastes entre o mundo do trabalho e as carreiras políticas da

vida nobre. 32 O outro momento do romance no qual Emma procura reali-
zar seu imaginário corresponde a sua paixão por Rodolphe. Ele é um
homem solteiro, de posses (possui um belo castelo nas proximidades de
Yonville), mas um grande farsante conquistador, um “príncipe” do engodo.
Flaubert nos apresenta seus pensamentos: ele se traduz em um homem
calculista em busca de amantes para se distrair. Em seu primeiro contato
com Emma, ele pensa: “Ela é muito gentil! Essa mulher do médico! Belos
dentes, olhos negros, pés delicados e o aspecto de uma parisiense”. 33 Em-
ma, assim, atrai a atenção de Rodolphe que resolve cortejá-la:
É só buscar as oportunidades. Pois bem, passarei por lá algumas vezes, man-

darei para eles algumas caças, uns frangos; farei uma sangria, se for preciso;
vamos nos tornar amigos, vou convidá-los para vir à minha casa ... 34
30
Ibid., p. 131.
31
Ibid., p. 134.
32
Em Madame Bovary, o marquês de Andervilliers é descrito como um homem associado à vida política:
“Secretário de Estado sob a Restauração, o marquês tentando entrar na vida política, preparava de antemão a sua
candidatura à Câmara dos Deputados. Fazia, no inverno, numerosas distribuições de lenha e, no Conselho Geral,
sempre reclamava com exaltação estradas para o seu departamento” (Ibid., p. 127).
33
Ibid., p. 226.
34
Ibid., p. 227.
É justamente isto que ocorre. Rodolphe se transforma em amante de

Emma; mas para ela, ele é seu príncipe, com castelo e criadagem. Rodol-
phe, como homem astuto, sabe que deve representar o ideal de Emma:
[Rodolphe se dirige à Emma] - Porque não se luta contra o céu, não se resis-
te ao sorriso dos anjos! A gente deixa-se arrastar pelo que é belo, encantador,
adorável!
Era a primeira vez que Emma ouvia dizer essas coisa para ela; e o seu orgu-
lho, como alguém que relaxa numa sauna, estirava-se mole e inteiramente ao
calor dessa linguagem. 35
Nesse relacionamento amoroso com Rodolphe, Emma sente uma

profunda paixão. 36 É neste contexto que ela revive as “heroínas dos livros
que tinha lido”, das “mulheres adúlteras” que com “vozes de irmãs” lhe
encantavam. Aqui, Flaubert fez Emma vivenciar sua imaginação: “Tor-
nava-se ela própria como uma parte verdadeira daquelas imaginações e
realizava o longo devaneio de sua juventude, considerando-se o tipo de
amante a quem tanto tinha invejado”. 37
Com esse amor excessivo, Emma se torna “muito sentimental”.
Flaubert, sem dúvida, quer nos mostrar a época em que vive Emma. Ela
não está mais em um período histórico na qual os “domínios do amor”
são impregnados de “honra, da coragem, da felicidade”. 38 Essas são ter-
mos de Huizinga; em outra passagem de O declínio da Idade Média,
sentimos até a presença de Emma quando o historiador comenta sobre o
Roman de la Rose:
Em teoria o Roman de la Rose não nega o ideal da cortesia. O jardim das delí-
cias é inacessível exceto aos eleitos regenerados pelo amor. Aquele que deseja
entrar lá tem de estar insento de ódio, de traição, de vilania, de avareza, de
inveja, de tristeza, de hipocrisia, de pobreza e de velhice. Mas as qualidades
35
Ibid., p. 255.
36
“Ia finalmente possuir aquelas alegrias do amor, aquela febre da felicidade de que já tinha perdido as esperanças.
Estava entrando em algo de maravilhoso onde tudo seria paixão, êxtase, delírio; (...)” (Ibid., p. 263).
37
Ibid., p. 263.
38
Huizinga, 1966, p. 116.
positivas que ele tem de opor-lhe deixaram de ser éticas, como no sistema do
amor cortês, e têm simplesmente um caráter aristocrático. São a ociosidade,
o prazer, a alegria, o amor, a beleza, a riqueza, a liberalidade, a franqueza e a
cortesia. 39
Passagem importante em Johan Huizinga, pois mostra em detalhes o

mundo imaginário de Emma. Já em relação à Rodolphe, Flaubert é claro em
sua descrição: possui um “bom senso burguês”. 40 Desesperada em sua
posição de esposa infeliz, Emma intenta uma fuga de Yonville com Rodol-
phe. 41 Agora, este último sente que é o momento da ruptura: “ – Que
imbecil eu sou! Não importa, era uma bonita amante!”. 42 Tal ruptura amo-
rosa representa a primeira grande tragédia na vida de Emma; a segunda
tragédia se traduz no endividamento da família. São tragédias que nos mos-
tram o confronto do idealismo amoroso de Emma com seu tempo histórico.
Um romantismo que não se realiza para além do fenômeno estético.
Uma possível reflexão de Madame Bovary nos conduz a uma análise
estrutural composta de dois níveis. Primeiro, há as personagens que estão
impregnadas do efeito de real. É o realismo de Flaubert que não deixa de
bem representar seu momento social. No segundo nível, Emma Bovary faz
a função de um conceito estético. Ela é incapaz de ser feliz em uma era de
produtividade; modernização que se afigura em sua dimensão trágica, pois
suas forças não realizam uma vida melhor. O humanismo de Emma pode
ser constatado em seu ímpeto, na entrega plena ao Ideal. Ela é uma perso-
nagem idealista na medida em que apreende a felicidade em uma forma de
amor fora do contexto do presente. Em uma primeira leitura, o contraste
desse idealismo romântico com o mundo burguês realça o nível trágico.
Mas na perspectiva da arte, Emma é a beleza que deseja se realizar: ela
39
Ibid., p. 118.
40
Flaubert, 2011, p. 272.
41
Atentar para o fato de que essa desilusão em Emma se aprofunda no instante em que Charles não alcança êxito
na operação do pobre Hippolyte (que é obrigado a amputar uma das pernas). Flaubert nos mostra os sentimentos
de Emma para com o esposo: “(...) diante dele, olhava-o; não partilhava a sua humilhação [diante do insucesso da
operação], ela experimentava outra: era de ter-se imaginado que tal homem pudesse valer alguma coisa, como se
vinte vezes já ela não tivesse suficientemente percebido a sua mediocridade” (Ibid., p, 288).
42
Ibid., p. 306.
expressa um imaginário aristocrático-medieval no ser social de uma média

camponesa de meados do século XIX.
Nesse sentido, a obra simboliza uma espécie de sintoma da situação
da mulher no tempo histórico de Flaubert. Tal sintoma se configura co-
mo trágico já que representa uma humanidade (a saída dessa situação
feminina) para além do momento histórico. Por isso a literatura de Flau-
bert nos conduz a singularidades que só a biografia histórica de tipos
comuns pode alcançar. Em Madame Bovary há um exemplo importante
de humanismo artístico. Quando os Bovary chegam a Yonville, Flaubert
faz uma descrição do trabalho da viúva Lefrançois, dona da hospedaria:
Era o dia seguinte ao do mercado no burgo. Era preciso, de antemão, cortar as

carnes, limpar os frangos, fazer sopa e café. Tinha, além disso, de fazer a comi-
da dos pensionistas, a do médico, da sua mulher e da criada (...). Sobre a longa
mesa da cozinha, entre os quartos de carneiro cru, erguiam-se pilhas de pratos
que tremiam às sacudidelas do cepo em que se cortavam os espinafres. 43
Mundo do trabalho em que Flaubert nos apresenta a viúva Lefran-

çois; o escritor é sensível a esta dimensão humana. Em meados do século
XIX europeu, pode-se presenciar novas representações em torno do tra-
balho e com elas, novas reivindicações políticas. Desde os sans-culottes
da Revolução Francesa até os operários da Comuna da Paris de 1871, o
mundo do trabalho (na figura do trabalhador) se conscientiza de sua
importância: é ele que produz a riqueza. Na expressão teórica de Jacques
Rancière, trata-se de um “novo regime de sensorialidade” que significa,
também, uma forma estética de se fazer política:
O trabalho da política que inventa sujeitos novos e introduz objetos novos e

outra percepção dos dados comuns é também um trabalho ficcional. Por isso,
a relação entre arte e política não é uma passagem da ficção para a realidade,
mas uma relação entre duas maneiras de produzir ficções. 44
43
Ibid., p. 159, 160.
44
Rancière, 2014, p. 75.
Portanto, trata-se de uma sensibilidade (iniciada pelo regime de

sensorialidade da literatura) endereçada ao mundo do trabalho. Uma
questão que nos remete à própria essência da literatura na perspectiva da
temporalidade, ou seja, na forma de apreender a distância das persona-
gens em relação ao seu tempo histórico. Esta é uma dimensão
importante e que deve ser destacada; por isso a teorização de Jörn Rüsen
sobre a consciência histórica nos auxilia na compreensão de Emma Bo-
vary. Trata-se de uma questão de competência em assuntos de
temporalidade; Rüsen se refere à “competência de orientação temporal
no presente”. Trata-se, enfim, de uma “orientação histórica”. Ver, parti-
cularmente, a afirmação de Rüsen: “A consciência histórica é constituição
de sentido sobre a experiência do tempo, no modo de uma memória que
vai além dos limites de sua própria vida prática”. 45 Há, neste caso, uma
necessidade de se romper com o exclusivismo da ordem subjetiva.
A incorporação de uma história objetiva na dimensão da subjetivi-
dade implica em um aprendizado histórico. Objetivamente, compreende-
se a “mudança temporal do homem” (como história). Rüsen denomina
de experiência esse encontro (como apreensão) do sujeito em relação a
um conteúdo externo: isto propicia o surgimento da consciência históri-
ca. O resultado disto é uma “apropriação histórica do próprio presente”;
nas palavras de Rüsen, uma “vida real presente”. 46
A grande questão neste horizonte teórico de Rüsen se resume na
constituição do sujeito. Se este último já possui uma constituição (histó-
rica) em si, então é necessária uma tomada de consciência sobre aquilo
que já está posto:
O que o sujeito precisa é assenhorear-se de si a partir dela [a história objeti-

va]. Ele necessita, por uma apropriação mais ou menos consciente dessa
45
Rüsen, 2010, p. 104.
46
“As histórias cristalizadas na vida humana, como realidades por si (ou seja: “objetivamente”, como monumentos,
exposições históricas, diretrizes curriculares para o ensino de história), lançam uma ponte, dos dados históricos
presentes nas circunstâncias da vida concreta, para o dado documentado das experiências históricas. Uma ponte,
da história que vale, antes de qualquer memória, como conjunto das condições da vida prática, para a história
“escavada” dos arquivos da memória e tornada conteúdo da consciência mediante o aprendizado” (Ibid., p, 107).
história, construir sua subjetividade e torná-la a forma de sua identidade his-

tórica. Em outras palavras: precisa aprendê-la, ou seja, aprender a si mesmo.
Nesse processo, o sujeito afirma a si próprio. Ao aprender, afirma a dimen-
são temporal de sua própria identidade e assenhoreia-se de si, de seu
tempo. 47
Observar como Emma Bovary não segue essa indicação proposta

por Rüsen. Ela interpreta o presente (meados do século XIX) como um
regime senhorial medieval. Emma não compreende a transformação
histórica; então, há um problema de formação em nossa heroína. Tal
problema conduz a uma má interpretação de seu tempo histórico. Aqui,
não se trata de uma formação de ordem escolar, mas do tema do amor
que, na visão de Flaubert, está impregnado de historicidade. Trata-se de
reconhecer que os elementos envolvidos no “amor” estão impregnados
de história (objetiva). Por isso Flaubert utiliza a personagem Rodolphe
como um ponto de visão que contrasta com o idealismo romântico de
Emma. Flaubert nos mostra a dimensão subjetiva de Rodolphe: “Emma
lhe parecia estar recuada num passado distante, (...)”. 48 Ele interpreta a
posição de sua amada como um ser “confiante e louca, acreditando na
felicidade, no futuro...”. 49 É a carta em que Rodolphe rompe com Emma;
simulação, astúcia e engenhosidade se imiscuem em um discurso que
justifica o desenlace amoroso:
Mas essa exaltação deliciosa, que faz ao mesmo tempo o seu encanto e o seu
tormento, impediu-a de entender, adorável mulher que você é, a falsidade de
nossa posição futura. Eu tampouco, não tinha refletido sobre isso de início, e
repousava à sombra dessa felicidade ideal, como à da mancenilha, sem pre-
ver as consequências. 50
Passagem importante, pois aqui Flaubert utiliza Rodolphe para

mostrar a forma de felicidade em Emma: uma “felicidade ideal” em um
47
Ibid., p. 107, 108.
48
Flaubert, 2011, p. 307.
49
Ibid., p. 309.
50
Ibid., p. 309.
contexto de capitalismo do século XIX. Ao comentar sobre um dos três

componentes do aprendizado histórico, Rüsen indica a “competência
experiencial”. Trata-se de uma forma de ultrapassar os próprios limites
da condição subjetiva:
O sujeito desenvolve um sentido para a alteridade temporal e para os proces-

sos temporais, que o conduz do outro experimentado ao Eu vivenciado,
tornando esse Eu muito mais consciente e conferindo-lhe uma dinâmica
temporal interna muito mais elaborada. 51
Observar que há um transporte da experiência que implica em um

enriquecimento da consciência (agora, em direção à dimensão histórica).
Claro que aqui, há o perigo da imaginação tomar o lugar da consciência
histórica: em Emma, a leitura dos românticos a levou a esta forma de
excitação imaginativa. Rüsen comenta do perigo da “compensação estéti-
ca”, ou seja, uma espécie de fuga ante as “exigências pragmáticas do
presente”. 52 Por isso, Emma é incapaz de perceber a historicidade de seu
próprio ser social, bem como de seu tempo histórico presente no mundo
social. O que Gustave Flaubert procurou mostrar – através do tema do
amor - com Madame Bovary é que não se pode esquecer que a tempora-
lidade (presente) apresenta uma historicidade específica.
Frédéric Moreau: o Ideal estético em um contexto de revolução
Em A educação sentimental de Flaubert o leitor é transportado para

a Paris do século XIX. Durante seu percurso no romance, o protagonista
(Frédéric Moreau), passa por uma série de etapas. Assim como em Ma-
dame Bovary, Flaubert mostra o confronto de ideais com um contexto
51
Rüsen, 2010, p. 113.
52
“A compensação das coerções para agir, no campo da formação histórica, leva com frequência a uma relação
estética abstrata com a experiência da alteridade do passado. Ela se refugia numa espécie de descompromisso com
respeito às exigências pragmáticas do presente. A experiência da alteridade histórica, apropriada ao longo da
formação, pode perder-se na compensação estética das coerções a agir. Com isso, a formação degenera para algo de
deslocado no quadro de orientação da vida prática. A liberdade da experiência histórica própria pode conduzir à
desvinculação estética do mundo, como se um véu encobrisse o olhar histórico que buscasse perscrutar a
temporalidade intrínseca às circunstâncias atuais da vida” (Idem).
plenamente burguês. De forma parecida a Emma, Frédéric se frustra

com a realidade do mundo social. Ambas as obras procuram mostrar a
dificuldade de uma espécie de “educação sentimental”.
No inicio de A educação sentimental, Frédéric se depara com uma
figura ilustre dos negócios artísticos: Jacques Arnoux. Essa personalidade
gera a admiração de Frédéric bem no inicio do romance: “Frédéric sentia
certo respeito por ele, e não resistiu ao desejo de lhe perguntar o no-
me”. 53 Nesse primeiro momento, o que se observa é um Frédéric
sonhador, que “achava que a felicidade merecida pela excelência da sua
alma estava tardando”. 54 Já se percebe um pouco da visão de mundo da
personagem que anseia por “desfrutar paixões”. Assim, as suas aspira-
ções adquirem forma nesta parte inicial do romance na qual se nota o
apreço da personagem por aventuras amorosas.
Na parte inicial da obra, Flaubert configura o primeiro contato de
Frédéric com a Sra. Arnoux , esposa de Jacques Arnoux e principal paixão
da personagem. 55 Sendo assim, os sentimentos que Frédéric desenvolve
pela Sra. Arnoux explicam, de certa forma, sua conduta em boa parte do
romance. No primeiro contato entre os dois, Fréderic sente certo impacto
diante da presença da Sra. Arnoux . Na sequência, o narrador faz uma
descrição dessa personagem: aqui se nota o modelo da “mulher ideal” em
associação à realidade de outras mulheres. Isso se deve em parte ao cho-
que que Frédéric sente ao constatar a beleza de seu novo objeto de
desejo. A descrição do momento deste encontro é descrito desta forma:
“Nunca vira um tal esplendor de pele morena, sedução igual à daquela
cintura, nem dedos tão finos como os dela, que a luz atravessava”. 56 As-
sim, a exposição já contém traços de um homem apaixonado.
É esse fervor amoroso que Frédéric desenvolve pela Sra. Arnoux
(durante o primeiro encontro no Ville-de-Montereau) que faz com que
53
54
Ibid., p. 21.
55
Lembrar que a Sra. Arnoux tem semelhanças com a Sra. Schlésinger, a única paixão de Flaubert.
56
Ibid., p. 23.
ele procure obter a amizade de Jacques Arnoux. Ele chega a visitar o Art
industriel três vezes até se encontrar com Arnoux; quando o episódio
ocorre, este dá pouca atenção a Frédéric. A partir desse acontecimento,
Flaubert começa a descrever com mais detalhes as fantasias amorosas de
seu personagem. Este chega até a admirar uma sombra na rua, pensando
ser o indício da presença da Sra. Arnoux. Ainda nessa parte do romance,
Flaubert expõe as sensações de Frédéric diante de locais que traziam a
lembrança de sua paixão: “(...) todas as vezes que atravessava as Tulhei-
ras, o coração palpitava-lhe, na esperança de encontrá-la”. 57
Nesse primeiro momento da obra, Fréderic está iniciando seu en-
volvimento de forma mais intensa. Até mesmo se sente frustrado quando
alguns de seus amigos não compreendem sua forma de vida. Isso ocorre
com Baptiste Martinon, como relatado na obra, não consegue entender
“suas lamentações sobre a existência”. As fantasias de Frédéric adquirem
força tamanha a ponto de em suas caminhadas pela cidade de Paris con-
fundir diversas mulheres com a Sra. Arnoux.
Apesar de estar inserido em um ambiente cujo personagem princi-
pal fica fortemente representado pela paixão, o romance de Flaubert
apreende a questão histórica e o ambiente social. Isso está entrelaçado
com as descrições que Flaubert faz de seus outros personagens que com-
põem a atmosfera da obra. Sénécal é uma das personagens que retrata
muito bem o ambiente sócio-político do romance. Flaubert o descreve
como “um homem de cabeça solida e com convicções republicanas, um
futuro Saint-Just (...)”. 58 Ao fazer menção a Saint-Just, Flaubert faz o
leitor transitar pelo ambiente político francês de pós-Revolução Francesa
(1789) na qual as perspectivas republicanas estão em voga. Dessa forma,
ao mesmo tempo em que retrata as desilusões amorosas pela qual passa
seu personagem, Flaubert consegue fazer com que o leitor sinta os gran-
des conflitos desta época.
57
Ibid., p. 41.
58
Ibid., p. 43
Após presenciar um protesto que exigia a reforma eleitoral, Frédéric

conhece Hussonnet, empregado de Jacques Arnoux. Hussonnet é um per-
sonagem que ambiciona os lucros com os negócios artísticos,
principalmente no que se refere ao teatro. Dessa forma, acaba se contami-
nando um pouco da personalidade de Jacques Arnoux: ambos veem a arte
segunda a lógica do mercado. Hussonnet, inclusive, menospreza Victor
Hugo e Lamartine, quando observa as obras desses escritores no quarto de
Frédéric. Isso se deve em parte à aguda consciência social que esses autores
desenvolvem em suas obras: este fato impactava com a burguesia nascente
do período. Nesse momento, Frédéric se vê ofendido pelas declamações de
Hussonnet a ponto de querer dar fim à amizade. Isso evidencia um pouco a
consciência de Frédéric com relação às causas e lutas sociais do período.
Entretanto, ele procura se esquivar desses detalhes negativos da personali-
dade de Hussonnet; o fato deste último ser próximo ao ambiente familiar
de Arnoux (e assim obter os meios necessários para se aproximar da Sra.
Arnoux) minimiza a situação de conflito.
Portanto, pode-se evidenciar que a consciência de Frédéric está liga-
da as esse objetivo principal: a conquista de seu Ideal amororoso. Todas
as suas atitudes, bem como a rede de relacionamentos objetivam o Ideal
amoroso. Sua paixão o conduz a uma intensa fantasia, sem que haja uma
adesão de seu ser a uma atitude política. Essa transformação da persona-
gem, como ocorre nos romances de formação, não surge na obra de
Flaubert, pois esse só visa à realização de sua paixão.
No final da Primeira Parte de A educação sentimental, Frédéric pas-
sa por algumas dificuldades financeiras. Sua mãe lhe sugere que trabalhe
como escrevente, o que ele ignora. Nessa parte da obra a personagem
passa por um período de desilusões com relação aos seus projetos. Aqui
Flaubert já começa previamente a mostrar as frustações que atravessam
a juventude burguesa de seu tempo: as decepções diante dos projetos
inacabados. Dessa forma, Flaubert já demonstra o contexto social vivido
por essa burguesia ascendente, na qual as desilusões sociais e, também,
amorosas, fazem parte da construção da personagem.
Por isso na reflexão estética, temos que conceber a personagem Fré-

déric como o modelo do Ideal estético em um contexto de revolução. De
início, o pintor Pellerin parece expressar os sentimentos de Frédéric. É o
momento que este último opta por ser um pintor, bem ao estilo de Pelle-
rin. No início do romance, temos duas cenas. O jantar na residência dos
Arnoux e o confronto de ideias sobre a arte em Sénécal e Pellerin. Para o
republicano radical (Sénécal), “a arte devia ter exclusivamente em vista a
moralização das massas! Só deviam ser reproduzidos assuntos capazes de
levar à prática de atos virtuosos; os outros eram nocivos”. 59 Nessa aprecia-
ção de Sénécal, a arte não apresenta sua autonomia; ela está em função da
política, como uma espécie de educação moral revolucionária. Para Sénécal
a arte deve mostrar as misérias do povo, o trabalho do campo e as oficinas.
A boa arte deve fazer o povo “sentir entusiasmo com os sacrifícios que ele
realiza!”. Além da arte, o debate entre Sénécal e Pellerin gira em torno da
pessoa de Arnoux. Na visão do primeiro:
(...) Arnoux representava um mundo que considerava funesto à democracia.

Republicano austero, via corrupção em todas as formas da elegância, não
tendo aliás necessidade dela, e sendo de uma probidade inflexível. 60
Já em Pellerin (que o narrador descreve como um personagem

“mais sensível à glória do que ao dinheiro”), sua concepção sobre a arte
parece satisfazer a Frédéric. No jantar, após Pellerin expor suas ideias,
Frédéric contempla a Sra Arnoux: “As palavras caíam-lhe no espírito
como metais numa fornalha, juntavam-se à sua paixão e transformavam-
se em amor”. 61 Para o pintor é preciso relativizar a questão em torno da
realidade. Então, eis a concepção da “realidade” para Pellerin:
Para uns é negra, para outros é azul, para a multidão é estúpida. Nada menos
natural do que Miguel Ângelo, e nada mais forte! A preocupação com a ver-
59
Ibid., p. 70.
60
Evidentemente, Flaubert faz de Sénécal um modelo de revolucionário republicano jacobino. Com a virada final
conservadora de Sénécal, Flaubert realiza uma crítica ao moralismo político dos radicais.
61
Ibid., p. 65.
dade exterior é um sinal da baixeza contemporânea; e, a caminhar assim, a

arte acabará por tornar-se coisa reles, abaixo da religião, em poesia, e abaixo
da política, em interesse. Não se conseguirá alcançar a sua finalidade – sim, a
sua finalidade! – que é provocar em nós uma exaltação impessoal (...). 62
De certa forma, temos acima o próprio programa do Iluminismo es-

tético; Pellerin, inclusive afirma que “sem a Ideia, não se faz nada de
grande!”. 63 Por isso é necessária uma atenção especial diante da noção
geral sobre o apoliticismo de Frédéric. Como homem ligado ao mundo da
estética, ele compartilha dessa visão de Pellerin. O entusiasmo de Frédé-
ric ante a revolução de 1848 ocorre mediado pela dimensão estética. Bem
ao estilo do perspectivismo que Pellerin expôs acima.
Na Terceira Parte de A educação sentimental, Flaubert insere Frédé-
ric em meio à Revolução de 1848. O escritor francês descreve a invasão
da turba ante o palácio das Tulherias. Nesta cena estão presentes Hus-
sonnet e Frédéric; ao som da Marselhesa, o povo se precipita pela
escadaria do palácio “num flutuar vertiginoso de cabeças descobertas, de
capacetes, barretes e ombros, com tamanho ímpeto que se viam desapa-
recer pessoas naquela massa ondulante (...)”. 64 Aqui estamos no
momento histórico da derrubada do rei Luis Filipe e a implantação da
república popular. É uma cena na qual há uma apreensão da força revo-
lucionária: sentimos a “alegria frenética” do povo rebelde. Por que este
povo destrói os utensílios do palácio? O narrador comenta que não é por
vingança, mas para “afirmar a sua posse”. Então, “quebrou, dilacerou os
espelhos e os cortinados, os lustres, os tocheiros, as mesas, as cadeiras,
os tamboretes, todos os móveis, mesmo os álbuns de desenho, mesmo as
cestas de costura. Tinha obtido a vitória, precisava divertir-se”. 65
Através de Frédéric, Flaubert apreende os movimentos populares de
1848 no sentido do entusiasmo kantiano. A revolução popular é bela
62
Ibid., p. 64, 65.
63
Ibid., p. 65. [“sans l’Idée, rien de grande!”] (Flaubert, 1998, p. 72).
64
Flaubert, 2015, p. 304.
65
Ibid., p. 305.
porque representa a Ideia de povo. Aqui, força popular equivale ao Even-

to autêntico: “(...) uma abertura momentânea que liberou forças de
transformação social sem precedentes, um momento em que “tudo pare-
cia possível” ”. 66 A revolução popular é o sublime que desperta do povo;
por isso a apreensão de Frédéric da Revolução de 1848 faz parte do mo-
delo da estética Iluminista na medida em que há uma fruição sem
interesse do belo no movimento popular..
Como ressaltou Slavoj Zizek na obra Em defesa das causas perdidas,
o tema do entusiasmo comprova que há duas dimensões no Evento revo-
lucionário. A primeira é o “entusiasmo sublime do povo unido, em que
todas as diferenças internas são temporariamente suspensas, (...)”; 67 a
outra, o domínio pragmático de interesses pelo poder. O entusiasmo só é
um Evento sublime quando há uma “abertura verdadeiramente utópica”.
Ao que tudo indica, uma grande questão está na força fundadora da Ideia
que evoca a revolução: após o entusiasmo há uma disputa de ordem
hegemônica. Isso corresponde ao pensamento de Zizek ao mostrar “as
grandes revoltas” no Leste (socialista) europeu - a Alemanha oriental em
1953, a Hungria em 1956 e o Solidariedade na Polônia:
Entretanto, esse fato também demonstra como faltava à revolta dos traba-
lhadores qualquer compromisso socialista substancial: em todos os casos,
depois de eclodir, o movimento caiu suavemente sob a hegemonia da ideolo-
gia “burguesa” padrão (liberdade política, propriedade privada, soberania
nacional, etc.). 68
Assim, após o entusiasmo ingressamos no campo das hegemonias:

suas batalhas. Na interpretação de Jean-François Lyotard, o entusiasmo
em Kant é “uma modalidade de sentimento sublime”; ele é um “modo
extremo do sublime” que surge como insanitas. Trata-se de uma “ilusão
transcendental” e seu efeito estético ocorre na medida em que o homem
66
Zizek, 2015b, p. 128.
67
Ibid., p. 129.
68
Ibid., p. 130.
se apercebe do incomensurável na revolução. Nessas convulsões sociais

sente-se “o informe e o sem-figura na natureza humana histórica”. Lyo-
tard complementa:
A loucura do entusiasmo pela revolução e em benefício do partido revolucio-

nário atesta a extrema tensão que a humanidade espectadora sente entre a
"nulidade" do que lhe é apresentada e as Ideias da razão; isto que dizer que a
Ideia de república faz a conexão entre a autonomia do povo e a paz entre os
Estados. 69
Por isso o entusiasmo é um efeito de uma espécie de promessa de

universalidade. A humanidade é vivenciada como algo que desperta e
“progride para algo melhor”. Lyotard se refere a um “sentimento estético
puro” que pode ser identificado com um senso comum: “É uma antecipa-
ção imediata e singular de uma república sentimental”. 70 Lyotard
comenta sobre a Idée de la communauté que vivencia o entusiasmo; o
regozijo no seio do povo indica que a “comunidade ética” está mediatiza-
da pela Ideia de liberdade.
Os movimentos na França de 1830 e 1848 transformam-se em uma
forma de atualização da Revolução de 1789. E não bastou o ano de 1830
em que burguesia e classes populares lutam juntas; o movimento de
Fevereiro de 1848 se faz em diversas barricadas por Paris. O narrador
comenta do “entusiasmo”; mas Hussonnet afirma que o povo lhe “enoja”.
Frédéric responde: “Quanto a mim, acho o povo sublime”. 71 Flaubert,
inclusive, nos mostra a forma deste entusiasmo em Dussardier que aca-
bara de retornar de uma barricada:
- Ah! Que felicidades, meus rapazes! (...) Venho de lá! Tudo vai bem! O povo
triunfa! Os operários e os burgueses confraternizam-se! Ah! Se tivesse visto
o que eu vi! Que valentes! Como é belo! (...) Está proclamada a República!
Agora vamos ser felizes! Uns jornalistas que ouvi conversar a pouco, diziam
69
Lyotard, 1986, p. 57. A tradução é de Dagmar Manieri.
70
Ibid., p. 60.
71
Ibid., p. 306.
que se vai libertar a Polônia e a Itália! Acabaram-se os reis! Compreendem?

Toda a terra livre! Toda a terra livre! 72
Esse entusiasmo também atinge Frédéric. 73 O narrador comenta

que havia “uma alegria de carnaval” pelas ruas de Paris. Nesse mês de
fevereiro de 1848, a república popular se forma com os novos deputados.
Frédéric resolve se candidatar. O narrador expressa o ceticismo de Flau-
bert: “Frédéric, aberto a todas as fraquezas, foi contagiado pela demência
universal”. 74 Ele se dirige até ao Clube de Inteligência, que se compunha
“de pintores malogrados, mestres-escolas, homens de letras inéditos”. Na
mesa da presidência, está Sénécal. Flaubert nos mostra o clima político
desse clube, os debates e as diversas concepções de seus integrantes.
Frédéric intenta um discurso, mas sem resultado. Sénécal o expulsa do
recinto; ao sair, um garoto lhe dirige a palavra: “- Aristocrata!”.
Percebe-se, neste caso, como Frédéric se entusiasma com a revolu-
ção. Ao mesmo tempo ele não representa um tipo de agente político. Ele
se ausenta dos comícios, fato que agrava ainda mais sua candidatura. Em
A educação sentimental presenciamos um conjunto variado de persona-
gens que expressam bem as diversas posições políticas do período.
Sénecal é o republicano radical, bem como Dussardier que luta ativamen-
te nas barricadas. Há também a Sra. Vatnaz, uma feminista socialista. 75
As Jornadas de Junho (1848) são descritas por Flaubert em seus detalhes:
A insurreição deixara terríveis vestígios naquele bairro [o alto da Rua Saint-

Jacques]. As ruas mostravam-se, de ponta a ponta, acidentadas pelo serviço
de trincheiras. Sobre as barricadas em ruínas viam-se ônibus, canos de gás,
72
Ibid., p. 307.
73
“O magnetismo das multidões entusiásticas contagiara-o. Aspirava voluptuosamente o ar de tempestade,
impregnado de cheiro de pólvora; e ao mesmo tempo estremecia sob os eflúvios de um amor imenso, de uma
suprema e universal comoção, como se o coração da humanidade inteira lhe batesse no peito” (Ibid., p. 308).
74
Ibid., p. 314.
75
“Esta [Sra. Vatnaz] era uma das celibatárias parisienses que, todas as noites, depois de terem dado as suas aulas,
ou de terem procurado vender os seus desenhinhos, de colocar pobres manuscritos, voltam para casa com lama
agarrada às saias, fazem o seu jantar, comem-no sozinhas, e depois, com os pés sobre uma escalfeta, à luz de um
candeeiro sujo, sonham com um amor, uma família, um lar, uma fortuna, tudo aquilo que lhes falta. Assim, como
muitas outras, ela tinha saudado na Revolução a hora da vingança; - e dedicava-se a uma propaganda socialista
desenfreada” (Ibid., p. 313).
rodas de carroças; pequenas poças escuras, em certos lugares, deviam ser

sangue. As casas estavam crivadas de projéteis, e via-se-lhes a estrutura, sob
as fendas da cal. Gelosias, presas só por um prego, pendiam como farrapos.
As escadas tinham desmoronado, havia portas que davam para o vazio (...). 76
Mas a insurreição havia sido “dominada” por Cavaignac. Flaubert

nos mostra através de seu narrador, a alegria da burguesia. Eles “er-
guiam os chapéus, aplaudiam, dançavam, queriam beijá-los [o pelotão de
guardas móveis]”; a repressão dava mostrava a burguesia em sua face
nua. Flaubert escreve que “das sacadas caíam flores lançadas pelas se-
nhoras”. A descrição de Flaubert mantém-se a certa distância desses
combates; de um lado enxerga “o fanatismo dos interesses”, de outro os
“delírios da necessidade”. Revolucionários e burguesia não se encerram
mais na mesma luta.
Frédéric é um personagem que acompanha os acontecimentos his-
tóricos de Paris. Romântico de início, ele se entusiasta diante dos
movimentos de fevereiro de 1848 e, posteriormente, se desencanta do
“povo” e seus líderes. Em uma conversa com o amigo Deslauriers (que
estava entristecido com as condições políticas), Frédéric conclui que os
intelectuais que lutaram não “passavam de pequeno burgueses”. Ele
indica o isolamento do trabalhador “assalariado”. Então, que futuro espe-
ra para a França? Frédéric lança sua ideia: “- Em suma, acho a República
velha. Quem sabe? O progresso talvez não seja realizável senão por uma
aristocracia ou por um homem? A iniciativa vem sempre de cima! O
povo é menor, quer se queira quer não!”. 77 O narrador acentua que para
Frédéric, “a grande massa dos cidadãos aspirava apenas ao repouso (ti-
rava proveito das conversas em casa dos Dambreuse), e os conservadores
tinham todas as probabilidades. Contudo, faltavam a esse partido ho-
mens novos”. 78
76
Ibid., p. 348.
77
Ibid., p. 383. Observar que a versão final de A educação sentimental é datada de 1869. Portanto, a história dos
acontecimentos de 1848, bem como do golpe de Luís Bonaparte surgem realmente como “história” significada,
narrada e pensada por um observador “historiador”.
78
Idem.
Não deixa de ser importante se realizarmos um breve exercício de

hermenêutica de algumas interpretações de Frédéric. Em Sartre, este
último surge com sua feminilidade, como a “encarnação principal de
Flaubert”. Em Douchin, Frédéric é “um imaginativo no mau sentido do
termo, que sonha a existência em vez de apreender-lhe lucidamente as
necessidades e os limites, (...)”. 79 Portanto, ele seria uma “réplica mascu-
lina de Emma Bovary”. Para Pierre Bourdieu, Frédéric é “um ser
indeterminado ou, melhor, determinado à indeterminação, objetiva e
subjetiva”. 80 Bourdieu acentua que Frédéric possui muitas coisas a seu
favor como “riqueza relativa”, o “charme” e a “inteligência”; só não pos-
sui “a vontade de vencer”. Já na cena em que Frédéric recebe a herança, o
sociólogo comenta que ele “quer herdar sem ser herdado. Falta-lhe o que
os burgueses chamam de seriedade, essa aptidão para ser o que se é
(...)”. 81 Portanto em Frédéric está ausente uma espécie de seriedade na
identidade social. Para Bourdieu, Frédéric se recusa à entrada na “ilusão
de real garantida por todo o grupo” e opta por uma “ilusão verdadeira,
declarada como tal, cuja forma por excelência é a ilusão romanesca em
suas formas mais extremadas (em Dom Quixote ou Emma Bovary)”. 82
Neste caso, para Bourdieu a personagem de Frédéric é um “ser du-
plo”, incapaz de determinar-se. Sobre o amor, Bourdieu descreve a
prática de Frédéric: com a Sra. Arnoux trata-se de um “amor louco”; com
a Sra. Dambreuse, um “amor nobre” e com Rosanette, um “amor alegre”.
De forma reflexiva, Bourdieu indica que a educação sentimental de Fré-
déric equivale ao “aprendizado progressivo da incompatibilidade entre os
dois universos, entre a arte e o dinheiro, o amor puro e o amor mercená-
rio; (...)”. 83 Então, Frédéric vive em seu ser a contradição do “ser duplo”:
o mundo da arte como “amor puro” e o mundo do dinheiro, como “amor
mercenário” ou de conveniência.
79
Apud Bourdieu, 1996a, p. 54.
80
Bourdieu, 1996a, p. 18.
81
Ibid., p. 26.
82
Ibid., p. 27.
83
Ibid., p. 36.
A modernidade desencantada de Flaubert
Para uma interpretação apropriada de A educação sentimental de

Flaubert é preciso realizar um pequeno paralelismo com Madame Bo-
vary. Isto porque a protagonista desta última obra sofre um
enriquecimento ao ser transportada para A educação sentimental. Esta-
mos nos referindo ao tema da historicidade. Neste caso, não seria um
equívoco se tratarmos essas duas grandes obras de Flaubert como um
grande texto literário sobre a França do século XIX. Emma Bovary é uma
personagem idealista; já a Sra. Arnoux possui um senso de dever apro-
priado ao seu tipo social. Neste caso, o idealismo (romântico) de Emma é
transferido para Frédéric Moreau da fase inicial do romance. Portanto, o
que se entende por “educação sentimental” compreende a própria supe-
ração de uma forma de idealismo (romântico).
Por isso é necessário, para acompanharmos este processo de “edu-
cação sentimental”, uma sistematização da relação entre Frédéric e a Sra.
Arnoux. Neste modelo sistêmico, temos aproximadamente dez etapas
que perfazem a “educação sentimental” de Frédéric. Na primeira etapa,
eles se encontram no navio:
Nunca vira um tal esplendor de pelo morena, sedução igual à daquela cintu-
ra, nem dedos tão finos como os dela, que a luz atravessava. Olhava com
pasmo para a cestinha de costura, como se fosse uma coisa extraordinária.
Como se chamaria, onde morava, qual seria a sua vida, o seu passado? Dese-
java conhecer os móveis do quarto dela, todos os vestidos que ela usara, as
pessoas que frequentava; e o próprio desejo carnal da posse desaparecia pe-
rante uma aspiração mais profunda, numa curiosidade dolorosa que não
tinha limites. 84
Frédéric, realmente, sente que estava diante de seu Ideal romântico;

para ele, esse primeiro encontro, transforma-se em um verdadeiro aconte-
84
cimento já que a partir deste instante, sua vida se transforma. É bom lem-
brar que Frédéric é um esteta, ou seja, sua visão de mundo corresponde ao
mundo da arte. Assim, em meio às incertezas de um jovem provinciano na
Paris moderna, Flaubert nos mostra seu instante subjetivo ao pensar na
Sra. Arnoux: “Imaginava-a, no meio das outras, num desses pequenos
cupês, semelhantes ao da Sra. Dambreuse”. 85 Ele até intenta compor um
romance com uma linda história de amor entre ele e sua amada Sra. Ar-
noux. 86 Na segunda etapa, presenciamos um Frédéric com uma intensa
imaginação (romântica); ele sente uma intensa paixão e compreende que
seu Ideal estético se realiza na Sra. Arnoux. Quando Pellerin comenta sobre
o Ideal estético, percebe-se também o assentimento de Frédéric. O primei-
ro comenta que “a preocupação com a verdade exterior é um sinal da
baixeza contemporânea” e que a arte não pode se rebaixar. Para o pintor, a
finalidade da arte está em promover “uma exaltação impessoal”. A arte
promove a Ideia, pois sem esta última “não se faz nada de grande! Sem
grandeza, não há belo!”. 87 Observar que enquanto Pellerin expressa seu
pensamento estético, “Frédéric contemplava a Sra. Arnoux. As palavras
caíam-lhe no espírito como metais numa fornalha, juntavam-se à sua pai-
xão e transformavam-se em amor”. 88
Frédéric anseia por uma aproximação ante a Sra. Arnoux. Em uma
das primeiras conversas com ela, ele sente que é a primeira vez que fa-
lam sobre um assunto sério. Aqui estamos na terceira etapa; nesta fase,
ele conheceu “as antipatias e os gostos dela”. É neste instante que o ro-
mance insere a Sra. Arnoux e Frédéric em um contexto burguês (a
quarta etapa). Jacques Arnoux decide abrir uma fábrica de louças. Então
como se tornaria seu ideal amoroso neste novo contexto da burguesia
85
Ibid., p. 42.
86
“Pôs-se a escrever um romance, que Sylvio, le fils du pêcheur. A coisa passava-se em Veneza. O herói era ele
próprio; a heroína, a Sra. Arnoux. Ela chamava-se Antonia; e para possuí-la, ele assassinava diversos gentis-
homens, incendiava uma parte da cidade e cantava-lhe debaixo da janela, onde a brisa fazia palpitar os cortinados
de damasco vermelho do Bulevar Montmartre. Deu conta do excesso de reminiscência e desanimou; não foi avante,
e a sua inércia agravou-se” (Ibid., p. 43).
87
Ibid., p. 65.
88
Idem.
industrial? É o instante em que Frédéric sente certa decepção: “(...) não

encontrando a Sra. Arnoux no mesmo ambiente em que a tinha conheci-
do, parecia-lhe que ela perdera alguma coisa, que houvera nela como que
uma vaga degradação (...)”. 89 Nesta etapa, Frédéric conclui que a Sra.
Arnoux não passa de uma “burguesinha”. E a obscuridade ante seu Ideal
se complica ainda mais quando Frédéric visita a fábrica de louças. Neste
instante romanesco, Frédéric acabara de receber uma grande quantia
pecuniária, produto de herança. Então, tanto ele quanto a Sra. Arnoux
são concebidos através de relações mercadológicas. Frédéric pensa: “Co-
mo havia de se valorizar aos olhos dela? E, depois de muito procurar,
Frédéric não encontrou coisa melhor do que o dinheiro”. 90
Nesta fase da relação amorosa, tanto Frédéric quanto a Sra. Arnoux
são concebidos através de relações mercadológicas. Flaubert faz seus dois
personagens principais vivenciarem uma relação social “fetichizada”
pelos valores capitalistas. Na interpretação de Marx (da fase de escrita de
O capital) em Jorge Grespan, “o capital comanda os processos reais pelo
quais um “tipo geral” se produz e se apresenta socialmente”. 91 É o poder
social do capital que transfigura a “realidade social” em instantes do
valor de troca. No caso particular de Frédéric, há um hiato entre o cará-
ter social e a subjetividade (humanizada). Grespan ainda acentua sobre o
movimento do capital:
[Esse movimento] cria naturalizações, deslocamentos, “fetichismos”, inver-

sões e encobrimentos que só podem ser explicados por categorias como
“contradição”, “mediação” e “subsunção”. 92
Assim, a própria sociabilidade é articulada pelo movimento do capi-

tal. São formas sociais que se “hierarquizam em relação à finalidade da
valorização”. Então, o “dinheiro” é uma forma particular “subsumida”
89
Ibid., p. 126.
90
Ibid., p. 151.
91
Grespan, 2019, p. 173.
92
Idem.
em função da universalidade do capital. O raciocínio é pautado em uma

contradição fundamental: “E o conflito entre o capital e o trabalho se
desenvolve segundo o movimento lógico da negação e da autonegação,
isto é, da “contradição” ”. 93
Mas tanto Frédéric quanto a Sra. Arnoux não permanecem na vida
burguesa plena. Frédéric dissipa rapidamente sua “fortuna”; já a família
Arnoux ingressa em um endividamento constante. É neste instante que
Frédéric toma consciência do sofrimento da Sra. Arnoux.: estamos, aqui,
na quinta etapa. Ela o procura em sua residência, implorando que Frédé-
ric auxilie financeiramente seu esposo. A impressão de Frédéric foi
grande, pois ele confidencia que era a primeira vez que ficavam a sós
com a Sra. Arnoux. 94
Por várias vezes Frédéric intentou confidenciar seu amor, mas sem-
pre desistiu no final. Em uma cena na qual ambos conversam sobre um
possível matrimônio de Frédéric, este responde: “Não! Não! Não casarei
nunca! Nunca!”. É neste instante (a sexta etapa) que ele confidencia para
a Sra. Arnoux:
Que tenho eu a fazer neste mundo? Os outros lutam pela riqueza, a celebri-
dade, o poder! Eu não tenho posição, a senhora é a minha única ocupação,
toda a minha fortuna, a finalidade, o centro da minha existência, dos meus
pensamentos. Viver sem a senhora é tão impossível quanto viver sem o ar do
céu! Não sente a aspiração da minha alma subir até a sua? Não vê que ambas
têm que fundir-se, e que isso me mata? 95
Neste contexto romanesco ambos se aproximam. Na pequena casa

de campo em Auteuil, Frédéric e a Sra. Arnoux se enamoram, sem que
haja um envolvimento sexual. Eles revivem suas infâncias, desejos. O
narrador comenta que “suas opiniões, os seus gostos eram os mesmos”.
Flaubert nos mostra a perspectiva sentimental da Sra. Arnoux: “Era,
93
Idem.
94
“Tinha vindo algumas vezes à casa de Frédéric, mas sempre com Arnoux. Agora, estavam a sós – sós, na própria
casa dele – era um acontecimento extraordinário, quase uma aventura” (Flaubert, 2015, p. 202).
95
Ibid., p. 284.
aliás, tão bom e tão novo! Que abismo entre a grosseria de Arnoux e as
adorações de Frédéric”. 96 Aqui estamos próximos do paroxismo do rela-
cionamento amoroso entre Frédéric e a Sra. Arnoux.
Gustave Flaubert transforma esse paroxismo amoroso do casal em
uma impossibilidade estrutural (a sétima etapa). A Sra. Arnoux resolve
se encontrar com Frédéric; este, por sinal, aluga um pequeno quarto para
se enamorarem na intimidade. Mas duas ocorrências impedem que se
consume a relação sexual: primeiro, a doença do filho da Sra. Arnoux;
segundo, a Revolução de 1848. Na perspectiva da Sra. Arnoux, a doença
do filho fora um sinal divino ante seu desvio de conduta. 97
Desde este instante, presenciamos a falência dos negócios de Ar-
noux; Frédéric intenta salvar a precária situação da família Arnoux, sem
sucesso. São alguns anos difíceis para a família. Arnoux tinha envelheci-
do em demasia; Frédéric “pensava na pobre Sra. Arnoux, imaginando a
aflitiva mediocridade do seu lar”. Neste instante, Frédéric se entristece (a
oitava etapa) só de pensar na situação de vida da Sra. Arnoux:
Que iria ser dela? Mestra, dama de companhia, criada de quarto, quem sabe?
Estava abandonada a todas as vicissitudes da miséria. A ignorância sobre o
seu destino torturava-o. Devia ter-se oposto a essa fuga, ou partir em sua
perseguição. Não era ele o seu verdadeiro esposo? E, pensando que nunca
mais a encontraria, que tudo estava acabado, e ela irremediavelmente perdi-
da, sentia todo o ser dilacerado; as lágrimas que vinham acumulando desde
manhã transbordaram. 98
São momentos do romance na qual os enamorados estão distantes;

são, enfim, destinos separados. Após a viuvez da Sra. Dambreuse, Frédé-
ric resolve casar com a ex-esposa do banqueiro. É neste instante que os
bens da família Arnoux vão para leilão. Trata-se de uma cena importante
96
Ibid., p. 287.
97
“De súbito, a ideia de Frédéric apareceu-lhe de forma nítida e inexorável. Era um aviso da Providência. Mas o Senhor,
na sua misericórdia, não a quisera punir inteiramente! Que expiação, mais tarde, se ela persistisse naquele amor! Sem
dúvida, seu filho seria insultado por causa dela; e a Sra. Arnoux viu-o, moço, ferido num duelo, trazido numa maca,
moribundo. De um salto, precipitou-se para a cadeirinha; e, com todas as suas forças, elevando a alma às alturas,
ofereceu a Deus, como holocausto, o sacrifício da sua primeira paixão, da sua única fraqueza” (Ibid., p. 296).
98
Ibid., p. 420, 421.
de A educação sentimental, pois se trata do confronto do Ideal amoroso

com os valores de mercado. Frédéric sente este embate:
Assim foram desaparecendo [no leilão], uns após outros, o grande tapete
azul matizado de camélias, que os seus pés delicados pisavam quando vinha
ao encontro dele, a poltroninha estofada em que se sentava sempre diante
dela, quando estavam sós; (...) Era como se fossem levando pedaço a pedaço
o seu coração (...). 99
Trata-se de um instante de grande tristeza para Frédéric. Próximo

de se tornar um homem rico (devido ao seu casamento com a Sra. Dam-
breuse), ele observava o leilão: eram como “corvos dilacerando o
cadáver” de sua amada. O resultado desse confronto é a vitória do Ideal;
ele resolve romper a relação com a Sra. Dambreuse. Nesta nona etapa,
assistimos a força do Ideal ante os valores de mercado. Nesta cena se
entrecruzam o Ideal amoroso e as forças de mercado. Nesse confronto, o
“amor” é mais que simples amor: corresponde ao instante em que se
afirma um sentimento humano ainda ileso diante das forças de mercado.
Não se trata mais de um amor no universo do romantismo; o amor de
Frédéric se traduz como uma vivacidade que não ingressa na lógica de
valor do capital. Isto corresponde a uma educação sentimental em um
contexto de capitalismo desenvolvido.
Como em uma espécie de mentalidade primitiva, tudo aquilo que a
Sra. Arnoux tocou ficou encantado. 100 Mas é isso que destrói a equaliza-
ção do valor de mercado. A família Dambreuse figura o poder do capital;
por isso os objetos leiloados da família Arnoux se convertem novamente
em mercadoria na lógica do movimento do capital. Como mercadoria,
esses objetos não podem possuir um valor sentimental: o capital expro-
pria o caráter sentimental do valor de uso, convertendo este último em
algo instrumental. Na relação do capital com o trabalho, assistimos o
mesmo processo:
99
Ibid., p. 426.
100
Neste caso se atentar para a descrição dos objetos da residência da família Arnoux. Para Frédéric, são objetos
encantados.
Essa relação negativa é que constitui a “qualidade” específica do capital como

“força social” que, justamente ao expropriar o trabalhador da propriedade
dos produtos e dos meios de produção, projeta sobre tais coisas a “qualidade”
de algo que pode se “confrontar”. Pois o capital exerce o seu poder sobre a
força de trabalho, pondo-a em “confronto” com coisas, “confronto” pelo qual
ele se determina como “força social” excludente, como propriedade que priva
os não proprietários. 101
Por isso o produto do trabalho humano não é concebido em uma

“qualidade” humana, criação do trabalho. Há algo nesta “qualidade” do
produto que o faz como “coisa, uma substância estável e autônoma”. No
exemplo literário do leilão, o objeto (produto) sentimental retoma sua
“forma” valor. Na interpretação de Grespan sobre o capital, a “relação
social se apresenta em uma coisa”. A mercadoria corresponde à autono-
mia da “forma social” que se apresenta como substância. Eis então a
inversão que realiza o capital no caráter existencial e humano dos produ-
tos do trabalho: “(...) a própria “substância” só existe pela “forma” que se
dá a ver nela, (...)”. 102 O fetichismo é uma “apresentação” e seu poder se
traduz como uma “consubstanciação da forma”.
Isto explica o fato de que ao se romper com esse movimento do capi-
tal, Frédéric se mostrou consciente ante o poder social deste último. Seu
radicalismo pode ser encontrado, neste caso, na ordem fundamental do
movimento do capital. Frédéric se recusa a ser um agente das forças de
mercado. 103 Sua educação sentimental corresponde a uma forma de cons-
ciência que preserva o Ideal estético ante as terríveis formas do capital.
Na décima etapa de nosso sistema de relação de Frédéric com a Sra.
Arnoux, visualiza-se esta última como uma mulher envelhecida. Ela faz
uma visita a Frédéric que se decepciona do aspecto da “mulher que já
deixava de ser”. Mesmo assim, ainda restava um ardor amoroso:
101
Grespan, 2019, p. 244.
102
Ibid., p. 262.
103
“Mas a apresentação meramente formal do capital se valorizando por si mesmo e arrastando em seu impulso o
fazer dos agentes individuais é o único aspecto visível da sua “experiência”, restrita à esfera privada; ela condena
esses agentes à representação das formas e das “superfícies” ” (Ibid., p. 265).
Frédéric suspeitou que ela tivesse vindo para se oferecer; e teve um desejo
dela mais forte que nunca, furioso, enraivecido. Entretanto, sentia algo inex-
primível, uma repulsa, como o pavor de um incesto. Outro receio o deteve, o
de mais tarde sentir nojo. Aliás, que complicação seria! – e, ao mesmo tempo
por prudência e para não degradar o seu ideal, deu meia volta e pôs-se a en-
rolar um cigarro. 104
Nesse último encontro, Frédéric associa a Sra. Arnoux à sua mãe. O

narrador comenta que ela “beijou-o na testa, como uma mãe”. Neste
universo da relação de Frédéric com a Sra. Arnoux, temos dez etapas.
Neste processo de “educação sentimental” a grande ilusão em Frédéric
foi crer que seu Ideal pudesse estar salvo dos valores danificados. No
transcurso de sua educação ficou evidente que a Sra. Arnoux e seu “capi-
tal ético” representavam a historicidade da burguesia. Sua beleza,
firmeza ética e outros atributos da Ideia não eram puros; então a Sra.
Arnoux se transforma na beleza trágica, pois - mesmo encarnando a
historicidade burguesa - faz parte dos excluídos (falência da família) por
não ser ter um agente adaptado (seu esposo).
São formas (personagens como o casal Arnoux) que compartilham
das forças de mercado. Por isso a grande questão de A educação senti-
mental é pensar a radicalidade do Ideal, agora não mais no contexto do
Iluminismo (século XVIII) já que este ideava uma “humanidade” isenta
das injunções do mundo empírico (Kant). 105 Como mostrou Adorno na
Dialética negativa, a radicalidade de Kant pode sofrer uma nova leitura e
ser transformada em algo abstrato e formal. Assim, com essa nova leitu-
ra, o formalismo kantiano acaba por representar uma verdadeira ratio
burguesa. 106
104
Ibid., p. 435.
105
Na Crítica da razão prática, Kant afirma: “A determinação da causalidade dos seres no mundo sensível nunca
podia ser, enquanto tal, incondicionada e, no entanto, tem de haver necessariamente, para toda série das condições,
algo incondicionado e, por conseguinte, também uma causalidade que se determina totalmente por si mesma”
(2016, p. 74).
106
Daí as consequências imprevistas da recuperação de Kant por parte de Jürgen Habermas e John Rawls, na
medida em que o formalismo (na Ideia e no princípio de autonomia) obscurece a radicalidade da crítica kantiana ao
mundo concreto (empírico). Em Rawls, particularmente, fica evidente essa intenção. Ao elogiar Dewey, ele enfatiza:
Em A educação sentimental há a necessidade de se pensar nos qua-

tro grandes elementos da composição da obra. Primeiro, o narrador (que
representa grande parte do discurso estético de Flaubert). 107 Este narra-
dor não é neutro, como um grande observador dos acontecimentos
franceses. O exemplo mais emblemático está na cena em que Frédéric se
entusiasma ante o movimento revolucionário de fevereiro de 1848; aqui
o narrador comenta que ele havia se “contagiado pela demência univer-
sal”. Como bem mostrou Paul Ricoeur em Tempo e narrativa II, o
narrador é fundamental na construção das formas de temporalidade na
obra literária. 108
O segundo elemento importante da composição está na historicida-
de da Sra. Arnoux que se transforma no caráter feminino burguês.
Flaubert atinge um incrível grau de perfeição ao incorporar a historici-
dade burguesa em uma personagem; daí ela ser uma espécie de oposto
em relação à Emma Bovary: na Sra. Arnoux a necessidade impera em seu
modo de vida. Mas o que ela adquire ao executar uma virtualidade bur-
guesa? A tragédia da Sra. Arnoux indica que nas representações da
ordem capitalista não há juízo final e mesmo os “santos” são tolhidos no
jogo do capital. 109 Aqui, o artista Flaubert figura de forma exemplar um
tipo feminino burguês. Edmund Leites em A consciência puritana e a
sexualidade moderna expõe as ideias de Richard Steele. Oficial e jornalis-
ta inglês da primeira metade do século XVIII, este último expõe em suas
recomendações um verdadeiro programa para a moral familiar (burgue-
sa). O grande tema de Steele é a constância: deve-se evitar “os
sentimentos extremos”. Objetiva-se em Steele a boa convivência familiar;
“Um dos objetivos de Hegel era ultrapassar os inúmeros dualismos que, segundo ele, deturpavam o idealismo
transcendental de Kant, e Dewey, ao longo de toda a sua obra, compartilhou essa preocupação, sublinhando com
muita frequência o caráter contínuo daquilo que Kant havia separado de maneira tão radical” (Rawls, 2002, p. 46).
107
Nesta noção de “discurso estético”, entende-se que o narrador não é simplesmente o “autor”. Este último pode,
também, utilizar-se de outros personagens para expressar sua concepção de mundo. O “discurso estético” está
fragmentado, disperso, por toda a obra e só a análise interpretativa pode reconstituí-lo.
108
Em O idiota da família II, Jean-Paul Sartre comenta: “Diversos trechos anteriores da Correspondência indicam
que Flaubert tinha aversão cada vez maior a pôr-se em seus escritos” (Sartre, 2014, p. 2014).
109
Aqui, associar com o poema de Baudelaire, “Remorso póstumo” de As flores do mal que interpretamos no
capítulo 3.
por isso deve-se praticar um temperamento alegre. Está em curso, agora,

a transformação da relação entre espaço particular (família) e espaço
público. Ver, particularmente, o poder da repressão na nova civilização
burguesa: “De fato, quando estamos com os outros, devemos nos repri-
mir de falar sobre alguma dificuldade ou processo íntimo que incomode
os outros”. 110 Na vida pública, os outros não se interessam por comparti-
lhar “dores e sofrimentos”. Então, o local para se compartilhar das dores
e sofrimentos é o espaço familiar, mas sempre de forma comedida. O
domínio do amor é o espaço familiar; com isso, a figura da mulher deve
ser expressa pela “doçura de temperamento e simplicidade de maneiras”
(palavras do próprio Steele). 111 Por isso a Sra. Arnoux representa, em
grande parte, essa caracterização da mulher burguesa do século XIX. 112
O terceiro elemento é representado pela própria história: os movi-
mentos revolucionários de 1848. Na ordem do romance, esta história
desempenha a função de totalização. As tramas entre personagens são
mediadas pelas ocorrências da ordem sociopolítica. É nesse sentido que o
romance se faz realista ao figurar as revoluções de 1848 através das per-
sonagens; por isso há em Flaubert uma clara intenção em elevar a
história dos movimentos de 1848 como fator de cena: a história é o
background que dá significação às ações das personagens. Flaubert pare-
ce nos mostrar que a história nos afeta, que somos produtos da história,
assim como seu agente. Há uma passagem em Tempo e narrativa III de
Ricoeur que esclarece esta ideia:
O tema do controle da história repousa, portanto, no desconhecimento fun-

damental dessa outra vertente do pensamento da história que
consideraremos mais adiante, a saber, o fato de que somos afetados pela his-
tória e que afetamos a nós mesmos pela história que fazemos. 113
110
Leites, 1987, p. 89.
111
Apud Leites, 1987, p. 94.
112
Mulher burguesa dedicada à família, aos filhos e ao amor familiar: “Uma mulher deveria confiar nos
sentimentos de amor de seu marido e em sua preocupação para com ela e com os filhos, e tais sentimentos
deveriam ser vistos como a fonte das ações dele com relação àqueles” (Leites, 1987, p. 99).
113
Ricoeur, 2010c, p. 363.
O século XIX corresponde a uma fase na qual prepondera o histori-

cismo. Todas as coisas estão impregnadas de história; em sua
historicidade, essas mesmas coisas revelam seu tempo histórico específi-
co. 114 No historicismo a história adquire um poder de mediação; ela
representa “um mundo interno, constituído por forças atuantes”. 115 Nes-
se caso, o historicismo surge em suas várias faces. Uma delas é o
relativismo (que no século XX conduz o historicismo a um termo pejora-
tivo) que na ordem ética expressa: “(...) todo valor e verdade nascem de
uma situação histórica concreta. Não há ética segura, ordem social está-
vel, que possa se apoiar em tais princípios". 116 Como ressalta Reis, o
historicismo em sua versão extrema acaba por “negar um mínimo de
normas universais do comportamento político, (...)”. 117
O quarto elemento corresponde ao personagem de Frédéric. Ele é
um esteta, um homem das artes sem, contudo, ser um profissional. Sua
abertura e ausência de preconceitos de classe permitem que ele tenha um
bom relacionamento com as mais variadas figuras da sociedade francesa.
Ele é um entusiasta, sem ser uma espécie de Emma Bovary. Nesta perso-
nagem complexa de A educação sentimental, Flaubert o faz compartilhar
das “ilusões” de seu tempo histórico. Por isso, Frédéric é uma persona-
gem ao modelo historicista. Na interpretação de Ricoeur, o historicismo
de Hegel representou uma espécie de “hermenêutica da consciência his-
tórica”:
Reconhecer que a compreensão por si da consciência histórica pode ser afe-

tada desse modo por eventos sobre os quais, uma vez mais, não podemos
dizer se os produzimos ou se simplesmente aconteceram conosco é reconhe-
114
Como enfatizou José Carlos Reis sobre o historicismo: “Cada sociedade e época, em sua diferença e verdade, são
“históricas”, ou seja, são plenamente o que podem ser. Não são relativas, mas históricas, pois pertencem
absolutamente à sua época” (Reis, 2006, p. 219).
115
Ibid., p. 221.
116
Ibid., p. 223.
117
Ibid., p. 224. Observar, também, uma face positiva (hoje) do historicismo indicada por José Carlos Reis:
“Retorna, de certo modo, a tese da historicidade da razão, da pluralidade dos projetos de vida, da diversidade das
formas de saber, da multiplicidade dos modelos de ação, da definição cultural dos valores, a discussão da relação
entre valores, ação política e ciência social” (Ibid., p. 225, 226).
cer a finitude do ato filosófico em que consiste a compreensão por si da cons-

ciência histórica. Essa finitude da interpretação significa que todo
pensamento pensante tem pressuposições que ele não controla e que, por
sua vez, tornam-se situações a partir das quais pensamos, sem poder pensá-
las por si mesmas. 118
Não é isto que ocorre com Frédéric? Neste caso, o Iluminismo estético
deste último se confronta com o historicismo do século XIX. Descobre-me
(bem como o “mundo”) através dos erros: perspectivismo e historicismo
irão impregnar toda A educação sentimental. Frédéric na ordem da apa-
rência é burguês (a herança), mas também um romântico que se
entusiasma com a revolução; mas na ordem mais profunda (preservada
segundo a persistência do Ideal) ele não deixa de ser um radical que rompe
com os valores de mercado. O que permite a Frédéric realizar esta ruptura
é a permanência da Ideia, que promete a utopia da humanidade.
Como podemos verificar o tratamento dado por Flaubert ao seu
personagem principal (Frédéric) é essencialmente historicista. Nesta
perspectiva, a realidade surge como fenômeno (histórico). Zizek comenta
que esta realidade fenomenal é “estritamente correlata à subjetividade”.
Assim, tal realidade surge como “inconsistente” e “autolimitada”; daí a
incapacidade do sujeito de “experimentar o Em-si transcendental da
maneira como ele “realmente é” ”. 119 Zizek complementa:
[Portanto], o sujeito (enquanto autônomo-espontâneo) torna-se mero epife-

nômeno, sua liberdade torna-se uma “mera aparência” condicionada pelo
fato de os númenos lhe serem inacessíveis (de maneira um tanto simplifica-
da, posso dizer que experimento a mim mesmo como livre, na medida em
que a causalidade que efetivamente me determina me é inacessível). Em ou-
tras palavras, a liberdade do sujeito só pode ser ontologicamente
fundamentada na incompletude ontológica da realidade em si. 120
118
Ricoeur, 2010c, p. 350.
119
Zizek, 2013, p. 127.
120
Idem.
Nesse caso, Frédéric exerce uma das possibilidades de consciência

histórica. Observar, também, “o homem de avental” (um possível mon-
tagnards) que surge no final de A educação sentimental no instante do
golpe de Estado de 1851 . Este representa uma forma de conscientização
política revolucionária: foi através da derrota nas Jornadas de Junho
(1848) que se adquire a consciência da posição (conservadora) da bur-
guesia. 121 É esse tratamento historicista que explica a “educação” de
Frédéric. Quando Zizek se refere ao sujeito hegeliano, não deixa de se
referir ao “fracasso”, à “finitude” e também à “ilusão”. Isto quer dizer que
“a ilusão é necessária, inerente à verdade (...)”. 122 Portanto, essa “educa-
ção” requer a “necessidade do erro”. Nas palavras de Zizek:
(...) epistemológica e ontologicamente, o processo tem de começar com o er-

ro, e a verdade só pode surgir depois, como um erro repetido, por assim
dizer. Por que? Porque (...) a verdade (Razão) não é uma correção do erro
(das abstrações unilaterais do Entendimento), a verdade é o erro como tal,
(...). 123
Como o próprio Zizek afirma, Hegel é entendido como um Kant ex-

tremado. 124 Se em Kant a história ainda é precária como fator de
mediação, em Hegel ela faz parte de nossa formação constitutiva. 125 Neste
caso o Real não é algo fora, mas está na composição do “obstáculo” e das
“impossibilidades”. Por isso nossas representações são “imperfeitas e
inconsistentes”.
121
“ – Como! Então não se vai lutar? – disse Frédéric a um operário. O homem de avental respondeu-lhe: - Só se
fôssemos loucos é que nos íamos fazer matar por amor aos burgueses! Eles que se arranjem!” (Flaubert, 2015, p. 429).
122
Zizek, 2013, p. 229.
123
Idem.
124
“Em outras palavras, o passo de Hegel não é “superar” a divisão kantiana, mas antes reafirmá-la “como tal”, é
abandonar a necessidade de sua “superação” para a “conciliação” adicional de opostos: de mostrar uma perspicácia
de como (por meio de uma mudança paraláctica puramente formal), ao postular a distinção “como tal”, já se
alcança a “conciliação” buscada. A limitação de Kant não está em ter permanecido dentro dos limites de oposições
finitas, em sua incapacidade de alcançar o Infinito, mas, ao contrário, na própria busca de um domínio
transcendente além do reino das oposições finitas: Kant não é incapaz de alcançar o Infinito, ele é incapaz de ver
que já tem o que está procurando” (Zizek, 2014, p. 45).
125
Ao comentar sobre o hegelianismo, Zizek afirma: “Nosso saber é irredutivelmente “subjetivo” não porque somos
para sempre separados da realidade em si, mas precisamente porque fazemos parte dessa realidade, porque não
podemos sair dela e a observarmos “objetivamente”” (Zizek, 2013, p. 239).
Deste modo a real dimensão da personagem de Frédéric adquire

nova significação à luz do pensamento de Zizek sobre Hegel: um hegelia-
nismo com Kant e Marx em seu interior. Aqui não se segue a linha
interpretativa de Habermas e Rawls, mas de Zizek que utiliza um Hegel
para radicalizar Kant:
É Kant quem vai somente até a metade do caminho em sua destruição da

metafísica, mantende ainda a referência da Coisa-em-si como entidade ina-
cessível externa; Hegel é simplesmente um Kant radicalizado, que dá o passo
do acesso negativo ao Absoluto para o próprio Absoluto como negatividade.
Ou, em termos da passagem hegeliana de obstáculo epistemológico a condi-
ção ontológica positiva (nosso conhecimento da Coisa se transforma em
característica positiva da Coisa que, em si, é incompleta, inconsistente): não é
que Hegel “ontologize” Kant; ao contrário, é Kant que, na medida em que
concebe a lacuna como meramente epistemológica, continua a pressupor um
reino numenal totalmente constituído existindo por aí, e é Hegel que “deon-
tologiza” Kant, ao introduzir uma lacuna na própria textura da realidade. 126
Na concepção de Zizek o Real paraláctico é o “osso duro do conflito”,

que só podemos “confrontar diretamente” apenas “pela lente de uma
miríade de ficções simbólicas, de formações virtuais” e que só pode ser
“reconstruído retroativamente”. Assim, não foi isto que realizou Flaubert
em 1869 (na obra A educação sentimental) ao reconstruir retroativamen-
te as experiências de 1848? Com as interpretações de Zizek, pode-se
comprovar a complexidade e radicalidade de Flaubert em A educação
sentimental.
126
Zizek, 2014, p. 45.
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ZIZEK, Slavoj. Vivendo no fim dos tempos. Tradução de Maria B. de Medina. São Paulo:
Boitempo, 2012.

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Modernidade literária e revolução na França

O padrão ortográfico e o sistema de citações e referências bibliográficas são prerrogativas de

Todos os livros publicados pela Editora Fi

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Disponível em: http://www.editorafi.org

Referências ............................................................................................................. 163

Em certo sentido há em Gustave Flaubert uma confluência entre his-

ideia de a “realidade” poder ser apreendida como algo “coerente na sua

ideia vulgar no seio do marxismo de que a produção humana além da

presentes no “tipo”: ele contém o “elemento humano eterno” e o histori-

sonagem conceitual é o devir ou o sujeito de uma filosofia, (...)”. 14 O que

pressivo; nas palavras de Deleuze e Guattari “é o afecto que é metálico,

desta passagem, Harvey conclui (nas entrelinhas) que Flaubert comparti-

Karl Marx e a revolução na França

Ao se estudar o século XIX francês nas ordens política e social, não

ro os temas eram divergentes. Do lado da burguesia havia a divisão; a

[Com o lema da “soberania do povo”, os sans-culottes reuniam-se] em suas as-

Assim, os sans-culottes formam as “sociedades secionárias”, verda-

A cisão do homem em público e privado, o deslocamento da religião do Esta-

Para o jovem Marx, a emancipação política da burguesia na Revolu-

(...) o processo do valor de troca que a circulação desenvolve não só respeita

Assim, não é a burguesia que sente atração pela liberdade; é o pró-

Napoleão, então, representa as próprias necessidades do momento

Essa análise do bonapartismo como expressão política dos setores

Assim como os Bourbons representam a grande propriedade territorial e os

Esses pequenos camponeses embora comportem uma mesma con-

(1830-1848) foi a alta burguesia que se beneficiou do Estado, principal-

Em As lutas de classes na França, Marx interpreta as jornadas de

Assim como a república de fevereiro com suas concessões socialistas exigira

A burguesia através da violência (“derrota [operariado] de junho”

No início de 1849 o grande nome que unificava os grupos sociais

Em consequência, todos os estratos médios da sociedade, na medida em que

A grande questão que pode se evocada ao tratarmos das revolução de

A tarefa de organizá-las coube a Marie, ministro das Obras Públicas; garan-

para trabalhar com chefes de grupos recrutados entre os alunos da Escola

Este período foi de intensa politização, principalmente nos clubes.

Agulhon enfatiza que além de Pujol, as Jornadas de Junho (1848) ti-

suas funções como modelo de reação (possível) ante a instabilidade polí-

Por outro lado, o regime fazia questão de integrar no sistema as associações

Bonapartismo como uma forma de populismo que Marx já identifi-

Mas o governo forte e absoluto – e esta é a segunda idée napoléonienne que o

Outra obra de Marx que estuda as lutas de classes na França no sé-

Como Marx bem indica, a Comuna é um órgão de trabalho, sendo ao

classes vitoriosos ocupam o Estado e o transformam em “instrumento

Cai a ilusão de que a administração e o governo político seriam mistérios,

Como Marx já indicara em O 18 Brumário de Luís Bonaparte o novo

Para muitos intérpretes de Marx, A guerra civil na França corres-

(...) apareceu uma orgia de devassidão luxuriosa, de esplendor meretrício,

ros, uma incubadora de enormes dívidas estatais, a glória da prostituição,

Assim, Marx vê a Comuna como o posto do regime imperial. A pri-

A Paris que mostrou sua coragem na “passeata pacífica” e na escapada de

Século XIX que necessita de um Estado centralizado. Na apreciação

ao se referir ao Manifesto comunista, Marx enfatiza a “marcha triunfal do

Na realidade, o proletariado é a primeira classe na teoria de Marx a alterar o

Anseio de Marx de emancipação da classe trabalhadora que, ao

Há algo em Flaubert que atrai a atenção de Jean-Paul Sartre. É bom

para-si, ele torna-se algo insuficiente. O nada habita em sua interiorida-

O artista e a questão da subjetividade

Já no início de O idiota da família I, Jean-Paul Sartre adverte que sua