Thoma Nagel - Uma Breve Introdução A Filosofia PDF

e ivro,
escrito Por
é bre~
àttlt.rodl!,pão
lllosoua
Para aqueles
que não
conhecem
nada sobre
o assunto.
Uma breve introdução
à filosofia
Thomas Nagel
Tr;1du~·,·u,
~li.\:\\:\\ IUJ{;\
Martins Fontes
T/1i.r trun.rlflthm o/WIMT DOES IT ALL MEAN?. orix111ufl.\· p11hlisl1t:tl
i11 F.11Rli.rh i11 19S7, i.r p11bli.rlll'd h:~ afrUllJi:í"Rll'lll M'ith 0.iforJ U11il'l'r.ril,\' Prl'.r.r. "'e
F..'ilu t1"u1l11~·do ih- WHA1 IJOES IT AU MEAN?. puhlin1Ja oriR1t1t1lmentf'
1•m i11~l~.r t"m l'JH7, 1•.rrá .\1•1""41 puhli1adt.111or u1·ord.J 1·1m1 Oxfiml U11i,·1·r.ü1y Prl'ss, /1u·.
Cop_t.,.ix/11 © 19X7 h.v "flHm~.'i NaMd.
Cop.,·r·ixlr1 © 2(KJI. /.irra,.;,, Martiru f'1ml1'.r f:1Ji11m1 Lldfl ..
São Puufo. f>an• "prrsrn1r t.'dirão.
11 edlçio ZINJ/
z• edição 2r11i7
Tradllçio
SILVA.NA VIEIRA
llftllio da trlllluçiD
l.u:ia Apa".-iJa Jo.r So1uos
Revisões arllillcu
Sandru RrRil•u ~ St111:u
ll~tt Batista dOJ Santos
.................
DiNJrt• Zor::anelli da Sifra
G•roldoA.lw.t
.....~..ollol
StlMlio J IN1tn,.,,,.·irwnro Editorial
.................. c.....,. ........... (CIP)

1ai-....... de U-.SP, llnl!ll
NolCl,ThOIMS
Uma "-e intnxluçio l lilooof• / Thomu N•I ; lracluçiD
Silvana V"..n; [..,.isio da lnduçiD Luzia Apam:ida dos Smnos].
- 21 ed. - SID PlulD : Mmtins Fank:s. 2007.
Titulo original: Whll does il all mnn?

ISBN 97B-85-JJ6.2372-9
1. P"llolofia 1. TflulG.
07-3194 CDD-100
...._,....,.... ......iútlco:
1. Filooolia IOO
Todos os dirritos desta edição rrsm·ados cl

Umll'lll MllltUu Ftllltn Bihora L1á.
Rua Conselheiro Ramalho, JJO OI325-000 São Paulo SP Brasil
Te/. (li} J24/J677 Fax (li J J/05.6993
r-mai/: iefo@martins/ont1tseditora.<·om http://www.martin.eft1nle.trditora.mm
Índice
l. Introdução........................................................ 1
2. Como sabemos alguma coisa? . .. . .... . .. ... .. ... .. ... 7
j. Outras mentes.................................................. 19
·'t. O problema mente-corpo .. .. .... . .. ............ ... .. ... 27
';. O significado das palavras.............................. 39
(). Livre-arbítrio..................................................... 49
7. Certo e errado.................................................. 63
H. Justiça............................................................... 81
9. Morte................................................................ 93
10. O significado da vida ......... : . .. .. ... .. ... ..... . ... ... .. . 101
1
Introdução
Este livro é uma breve introdução à filosofia

para aqueles que não conhecem nada sobre o as-
sunto. Geralmente, só se estuda filosofia quando
se chega à faculdade, e por isso suponho que a
maioria dos leitores deste livro ou estão em idade
de cursar a faculdade ou são pessoas mais ve-
lhas. Mas isso nada tem a ver com a natureza do
tema, e ficaria muito satisfeito .se o livro desper-
tasse o interesse também de alunos inteligentes
do ensino médio que apreciam idéias abstratas
e argumentos teóricos - se algum deles chegar
a lê-lo.
Nossa ca addade analítica geralmente já se en-
contra bastante desenvolvi a antes mesmo que
tenhamos aprendido muita coisa sobre o mundo, .
e por volta dos catorze anos muitos jovens co-
meçam a refletir sobre questões filosóficas por si
sós - sobre o que realmente existe, se podemos
chegar a saber alguma coisa, se existe algo que
seja realmente certo ou errado·, se a vida tem ai-
1
L\IA BREVE 1:-.ITRODLJÇ,\O À FILOSOFIA
gum significado, se a morte é o fim de tudo. Mui-

to se escreveu sobre essas questões ao longo des-
ses milhares de anos, mas a matéria-prima filo-
sófica nos é fornecida diretamente pelo mundo
e por nossa relaç~1o com ele, não pelos escritos
do passado. É por isso que esses temas surgem
repetidas vezes na cabeça de pessoas que· nunca
leram nada a respeito deles.
Esta é uma introdução direta a nove proble-
mas filosóficos, cada um dos quais pode ser en-
tendido por si mesmo, sem referência à história
do pensamento. Não discutirei aqui os grandes
tratados filosóficos do passado, nem o contexto
cultural em que foram escritos. O cerne da filo~
sofia reside em certas indagações que a reflexiva
mente humana considera naturalmente intrigan-
tes, e a melhor forma de iniciar o estudo da filo-
sofia é pensar sobre elas diretamente. Feito isso,_
você estará mais bem preparado para apreciar o
trabalho de outras pessoas que tentaram resolver
os mesmos problemas.
A filosofia é diferente da ciência e da mate-
mática. Ao contrário da ciência, ela não se apóia
em experimentos ou na observação, mas apenas
na reflexão. E, ao contrário da matemática, não
dispõe de nenhum método formal de verificação.
Ela se faz pela simples indagação e argüição, en-
saiando idéias e imaginando possíveis argumen-
tos contra elas, perguntando-nos atê que ponto
nossos conceitos de fato funcionam.
2
INTRODUÇÃO
r A principal ocupação da filosofia é questio-

nar e entender idéias muito comuns que todos
nós usamos no dia-a-dia sem nem sequer refletir
sobre elas. O historiador perguntará o que acon-
teceu em determinado tempo do passado, en-
quanto o filósofo indagará: "O que é o tempo?"
O matemático investigará as relações entre os
números, ao passo que o filósofo perguntará: "O
~ que é um número?" O físico desejará saber de que
são feitos os átomos, ou como se explica a gra-
vidade, mas o filósofo indagará como podemos
saber se existe alguma coisa fora da nossa men-
te. O psicólogo talvez pesquise como a criança
aprende a linguagem, mas a indagação do filó-
spfo será: "O que dá sentido a uma palavra?" Al-
guém pode perguntar se é certo entrar sorratei-
ramente no cinema e assistir ao filme sem pagar,
mas o filósofo perguntará: "O. que faz com que
uma ação seja certa ou errada?"
~ Não iríamos muito longe se não tivéssemos
como certas as idéias de tempo, número, conhe-
cimento, linguagem, certo e errado a maior par-
te do tempo; mas na filosofia investigamos essas
coisas em si. O objetivo é aprofundar um pouco
mais nossa compreensào do mundo e de nós mes-
mos. Obviamente. nào é uma tarefa fácil. Quan-
to mais básicas as idéias que tentamos investi-
gar, menos são os instrumentos de que dispomos
para nos ajudar. Não há muita coisa que possa-
mos dar por certa ou garantida. Assim, a filoso-
3
l ".'.\IA BREVE l:"JTROOLJÇ,\O À FILOSOFIA
fia é uma atividade um tanto vertiginosa, e pou-

cos de seus resultados permanecem incontesta-
dos por muito tempo.
Como acredito que a melhor forma de apren-
der filosofia é refletir sobre questões particulares,
não direi mais nada sobre sua natureza geral. Os
nove problemas que vamos examinar são os
seguintes:
O conhecimento do mundo além da nossa mente

O conhecimento de outras mentes além da nossa
A relação entre mente e cérebro
Como a linguagell) é ·possível
Se temos livre-arbítrio
O fundamento da moral
Que desigualdades são injustas
A natureza da morte
O significado da vida
Trata-se apenas de uma seleção, pois há mui-

tas outras questões em filosofia.
( O que eu disser aqui será reflexo da minha
própria visão acerca desses problemas e não re-
presentará, necessariamente, o pensamento da
maioria dos filósofos. Seja corno for, não há nada,
provavelmente, que seja compartilhado pela maio-
ria dos filósofos ao refletirem sobres essas ques-
tões: os filósofos divergem, e há mais de dois la-
dos para cada questão filosófica. Minha opinião
pessoal é que a maior parte desses problemas
4
INTRODUÇÃO
n~l.ofoi resolvida, e alguns deles talvez jamais o

sejam. Mas o objetivo aqui não é fornecer res-
postas - nem mesmo respostas que eu possa
considerar corretas - mas apresentar os proble-
mas de maneira bastante preliminar, para que
você possa ocupar-se deles por si só. Antes de
aprender muitas teorias filosóficas, é melhor en-
redar-se nas questões filosóficas a que essas teo-
rias buscam responder. E a melhor forma de fa-
zê-lo é examinar algumas soluções possíveis e
ver o que há de errado com elas. Tentarei deixar
as questões em aberto, mas, ainda que eu diga o
que penso, você não tem por que acreditar em
mim, a menos que considere meu argumento
convincent~
Existem muitos textos introdutórios excelen-
tes, que incluem coletâneas dos grandes filóso-
fos do passado e de escritos mais recentes. Este
livro conciso não substitui essa abordagem, mas
espero que propicie um primeiro contato com o
assunto que seja tão claro e direto quanto possí-
vel. Se, depois de sua leitura, você resolver apro-
fundar-se um pouco mais, verá que há muito
mais a dizer sobre esses problemas do que foi
dito aqui.
2
Como sabemos
alguma coisa?
Se você pensar bem, verá que o interior da sua

mente é a única coisa da qual pode ter certeza.
Qualquer coisa em que você acredite - seja
a respeito do Sol, da Lua, das estrelas, da casa e
da vizinhança em que você vive, seja sobre his-
tória, ciência, outros povos, até sobre a existên-
cia de seu próprio corpo - está baseada em suas
experiências e pensamentos, sentimentos e im-
pressões sensoriais. Essas são as únicas evidências
cm que você pode se basear diretamente, seja ao
ver o livro em suas mãos, ao sentir o chão sob
seus pés, ou ao lembrar que George Washington
foi o primeiro presidente c..los Estados Unidos,
ou que a água é H20. Todo o resto está mais
distante de você do que suas experiências inter-
nas e seus pensamentos, e somente chega a você
através deles.
Geralmente você não duvida da existência
do chão sob seus pés, ou da árvore que vê pela
janela, ou dos seus dentes. Na verdade, na maior
7
CMA BREVE l:\TRODllCÀO À l'ILOSOFIA
pane das vezes você nem sequer pensa nos es-

tados de espírito que o fazem perceber essas coi-
sas: parece que você as percebe diretamente. Mas
como sabe que elas realmente existem?
Se tentar argumentar que deve existir um
mundo físico externo, porque, se não houvesse
coisas lá fora que refletissem ou difundissem luz
nos seus olhos, produzindo suas experiências vi-
suais, você não poderia ver os edifícios, as pes-
soas ou as estrelas, a resposta é óbvia: Como sa-
be disse?. É a penas mais uma afirmação sobre o
mundo externo e sua relação com ele, e precisa
estar baseada nas evidências dos seus sentidos.
Mas você só poderá confiar nessas evidências
específicas sobre como se produzem as experiên-
cias visuais se já puder confiar, de maneira ge-
ral, no conteúdo da sua mente para lhe dizer
como é o mundo externo. E é exatamente isso
que está em questão. Se tentar provar a credibili-
dade das suas impressões recorrendo a suas im-
pressões, estará argumentando em círculo e não
chegará a lugar algum.
Será que as coisas lhe pareceriam diferentes
se, de fato, todas elas existissem apenas na sua
mente - se tudo o que você julgasse ser o mun-
do externo real fosse apenas um sonho ou aluci-
nação gigante, de que você jamais fosse desper-
tar? Se assim fosse, então é claro que você nunca
poderia despertar, como faz quando sonha, pois
significaria que não há mundo "real" no qual des-
8
COMO SABEMOS ALGUMA COISA.'
pcrtar. Logo, não seria exatamente igual a um so-

nho ou alucinação normal. Costumamos pensar
nos sonhos como algo que acontece na mente
das pessoas quando elas estão deitadas numa
cama real, numa casa real, mesmo que no sonho
l'stejam fugindo de um cortador de grama assas-
sino pelas ruas de Kansas City. Também pressu-
pomos que os sonhos normais têm a ver com o
que está acontecendo no cérebro do sonhador
l'nquanto ele dorme.
Mas será que todas as nossas experiências
n~1o poderiam ser um sonho gigante, sem ne-
nhum mundo fora dele? Como você pode saber
que não é assim? Se todas as suas experiências
f< issem um sonho e não houvesse nada do lado
de..· fora, então qualquer evidência que você ten-
tasse utilizar para provar a si mesmo que há um
mundo externo apenas faria parte do sonho. Se
vcicê batesse na mesa ou se beliscasse, ouviria a
hatida e sentiria o beliscão, mas isso seria ape-
nas mais uma coisa acontecendo dentro da sua
1rn·ntc, como tudo o mais. Não adianta: se você
q11er descobrir se o que há dentro da sua mente
st ·rve de guia para o que está fora dela, não pode
.1 poiar-sc no que as coisas parecem ser - a partir
de> interior da sua mente - para obter uma res-

pc >sta.
i\'las onde mais se apoiar? Todas as evidên-
cias acerca de qualquer coisa têm de vir através
c l.1 s11a mente - seja na forma de percepção, seja
9
l 'MA BREVE l:'\TROOl 'Ç:\O A FILOSOFIA
como testemunhos de livros e de outras pessoas.

seja como memória -, e tudo aquilo de que você
tem ciência é inteiramente compatível com a idéia
de que não existe absolutamente nada que não
seja o interior <la sua mente.
É possível até que você não tenha corpo nem
cérebro - já que suas crenças sobre isso vêm da
evidência fornecida pelos seus sentidos. Você
nunca viu seu cérebro - simplesmente admite que
todos têm um cérebro -, mas, ainda que o tenha
visto, ou pense que o viu, seria apenas mais uma
experiência visual. Talvez você, o sujeito <la ex-
periência, seja a única coisa que existe, e não haja
absolutamente nenhum mundo físico - nem es-
trelas, nem Terra, nem corpos humanos. Talvez
nem mesmo o espaço exista.
A conclusão mais radical que se poderia tirar
disso tudo é que sua mente é a única coisa que
existe. Essa visão é chamada de solipsismo. É uma
visão muito solitária, e poucas pessoas a susten-
tam. Como você pode perceber por esse comen-
tário, nem mesmo eu a sustento. Se eu fosse um
solipsista, provavelmente não escreveria este li-
vro, pois não acreditaria que houvesse outra pes-
soa para lê-lo. Por outro lado, talvez o escrevesse
para tornar minha vida interior mais interessan-
te, ao incluir a impressão de ter o livro publica-
do, de haver outras pessoas que poderiam lê-lo
e contar-me suas reações, e assim por diante. Se
tivesse sorte, poderia até ter a impressão de re-
ceber direitos autorais.
10
COMO SABEMOS ALGUMA COISA?
Talvez você seja um solipsista: nesse caso,

pensará que este livro é produto de sua própria
mente, ganhando existência em sua experiência
1i medida que você o lê. É óbvio que nada do
que eu disser poderá provar-lhe que eu real-
mente existo, ou que o livro, como objeto físi-
co, existe.
Por outro lado, concluir que você é a únic~
n>isa que existe está além do que a evidência
pode comprovar. Você não pode saber, com base
no que se passa dentro da sua mente, que não
existe nenhum mundo fora dela. Talvez a con-
dusão correta seja a mais modesta, a de que você
não conhece nada além de suas impressões e
experiências. Pode existir ou não um mundo ex-
lerno, e, se existe, ele pode ser ou não comple-
iamente diferente do que lhe parece - você não
lcm como saber. Essa visão é denominada ceti-
cismo acerca do mundo externo. .1'
É possível uma forma ainda mais acentuada
de ceticismo. Argumentos similares parecem de-
monstrar que você não sabe nada nem mesmo
acerca de sua própria existência ou experiência
passada, uma vez que tudo em que você pode
Sl' apoiar são os conteúdos presentes na sua
mente, incluindo as impressões da memória. Se
n;1l > pode ter certeza de que o mundo fora da sua
mente existe agora, como pode ter certeza de que
,·ocl-' mesmo existia ante.'>1 Como sabe que não
passou a existir alguns minutos atrás, já comple-
11
l l'IA BHEVE 11\THODl ·çAo À FILOSOFIA
lo, com todas as suas memórias presentes? A úni-

ca evidência de que você não poderia ter come-
çado a existir há alguns minutos baseia-se em
cren~;as sohre como as pessoas e suas memórias
são produzidas, o que, por sua vez, baseia-se em
cren~·as sobre o que aconteceu no passado. Mas
apoiar-se nessas crenças para provar que você
existia no passado seria, mais uma vez, argumen-
tar em círculo. Seria pressupor a realidade do pas-
sado para provar a realidade do passado.
Parece que você não consegue livrar-se do
fato de que não pode ter certeza de nada, a não
ser dos conteúdos da sua própria mente no mo-
mento presente. E parece que qualquer argumen-
to que você tente usar para sair desse impasse
irá falhar, pois o argumento terá de pressupor o
que você está tentando provar - a existência do
mundo externo à sua mente. ·
Suponha, por exemplo, que você argumente
que deve haver um mundo externo, porque é
impossível acreditar que você tenha todas essas
experiências sem que haja alguma explicação
em termos de causas externas. O cético pode
responder a isso de duas formas. Primeiro, mes-
mo que existam causas externas, como você pode
saber, pelo conteúdo da sua experiência, que
causas são essas? Você nunca observou nenhu-
ma delas diretamente. Segundo, em que se ba-
seia sua idéia de que deve haver uma explicação
para tudo? É verdade que, em sua concepção nor-
12
mal e não filosófica do mundo, processos como

eis que se desenrolam em sua mente são ocasio-
nados, pelo menos em parte, por coisas exter-
nas. Mas você não pode pressupor que isso seja
verdade, se o que está tentando descobrir é
como sabe alguma coisa sobre o mundo fora da
sua mente. Não há como provar tal princípio sim-
plesmente examinando o que vai dentro da sua
mente. Por mais plausível que o princípio possa
parecer, que razões você tem para acreditar que
de se aplica ao mundo?
A ciência também não nos ajudará a resolver
l'sse problema, ao contrário do que pode pare-
cer. No pensamento científico usual, confiamos
em princípios gerais de explicação para passar-
mos da maneira como o mundo nos parece à pri-
meira vista para uma concepção diferente sobre
aquilo que ele realmente é. 1,'entamos explicar
as aparências em termos de· uma teoria que des-
creva a realidade por trás delas, uma realidade
4ue não podemos observar diretamente. É assim
que a física e a química concluem que todas as
coisas que vemos à nossa volta sào compostas
de átomos invisivelmente pequenos. Poderíamos
argumentar que a crença geral no mun<lo exter-
11< > tem o mesmo tipo de respaldo científico que
a crença nos átomos?
O cético responderia que o processo do ra-
ciocínio científico levanta o mesmo problema cé-
tico que estivemos examinando desde o início: a
13
t:MA BREVE l'.\:TRODCÇ..\O À FILOSOFIA
ciência é t~1o vulnerável quanto a percepção. Co-

mo saber que o mundo fora de nossas mentes
corresponde a nossas idéias do que seria uma
boa explicação teórica para nossas ohservaçôes?
':\)e não podemos estabelecer a confiabilidade de
nossas experiências sensoriais em relação ao mun-
do externo, também não há razão para pensarmos
eue podemos confiar em nossas teorias científicas.
Há uma outra resposta, muito diferente, para
o problema. Alguns diriam que esse tipo de ceti-
cismo radical que mencionei não faz sentido,
pois a idéia de uma realidade externa que nin-
guém nunca pudesse descobrir não faz sentido.
Argumenta-se que.o sonho, por exemplo, tem de
ser algo do qual você possa acordar para desco-
brir que esteve dormindo; uma alucinação tem
de ser algo que os outros (ou você, mais tarde)
possam ver que não está ali de fato.r-As impres-
sões e aparências que não correspondem à rea-
lidade têm de ser comparadas com outras que
correspondam de fato à realidade; do contrário,
a distinção entre aparência e realidade nào faz
sentido~
Segundo esse ponto de vista, a idéia de um
sonho do qual nunca se pode acordar não é, em
absoluto, a idéia de sonho: é a idéia de realida-
de - o mundo real em que se vive. Nossa idéia
acerca das coisas que existem é simplesmente
nossa idéia do que podemos observar. (Essa vi-
são é chamada, às vezes, de verificacionismo.)
14
Algumas vezes, nossas observações são equivo-

<.:a<las, mas isso significa que podem ser corrigi-
das por outras observações - como acontece
quando você desperta de um sonho ou descobre
que o que pensava ser uma cobra era apenas
uma sombra na relva. Contudo, se não houver
alguma possibilidade de existir uma visão corre-
ta (sua ou de outra pessoa) acerca de como as
coisas são, não fará sentido a idéia de que suas
impressões do mundo não são verdadeiras.
Se isso está certo, então o cético se ilude ao
imaginar que a única coisa que existe é sua pró-
pria mente. Ele se ilude porque não poderia ser
verdade que o mundo físico realmente não exis-
te, a menos que alguém pudesse obseroar que
não existe. E o que o cético tenta imaginar é pre-
cisamente que não há ninguém para observar isso
ou qualquer outra coisa - exceto, é claro, o pró-
prio cético, e tudo o que e·le pode observar é o
interior de sua própria mente. Assim, o solipsismo
não faz sentido. Ele tenta subtrair o mundo ex-
terno <la totalidade <las minhas impressôes; mas
fracassa, porque, se o mundo externo é suprimido,
elas deixam <le ser meras impressôes para tor-
nar-se, em vez disso, percepções da realidade.
rEsse argumento contra o solipsismo e o ceti-
cismo tem alguma se1ventia? Nào, a menos que
a realidade possa ser definida como aquilo que
podemos obse1var. Mas seremos mesmo incapa-
zes de entender a idéia de um mundo real, ou
15
l ~IA BRE\"E l:\TRODLºÇÃO A FILOSOflA
um fato acerca da realidade, que nào pode ser

observado por ninguém, humano ou não?
O cético dirá que, se existe um mundo ex-
terno, as coisas nele são observáveis porque exis-
tem, e nào o contrário: existência nào é o mes-
mo que observabilidade. E, embora nossa idéia
sobre sonhos e alucinações se baseie em situa-
çc>es nas quais julgamos poder observar o ccm-
traste entre as nossas experiências e a realidade,
temos a impressão de que a mesma idéia pode
estender-se a situações nas quais a realidade nào
é observável.
Se é assim, não parece então absurdo pensar
que o mundo pode consistir apenas no interior
da sua mente, ainda que nem você nem ninguém
possa descobrir se isso é verdade. E, se isso não
é absurdo, mas uma possibilidade a ser conside-
rada, parece que não existe maneira de provar
que ela é falsa sem argumentar em círculo. Por-
tanto, talvez não haja como escapar da prisão de
sua mente. Isso é o que se chama, às vezes, de
dilema egocêntrico.
r Dito tudo isso, no entanto, tenho de admitir
que é praticamente impossível levar a sério a idéia
de que todas as coisas que vemos no mundo à
nossa volta na realidade podem não existir. Nos-
sa aceitação do mundo externo é instintiva e po-
derosa: argumentações filosóficas não bastam
para livrar-nos dela. Não apenas continuamos a
agir como se as outras pessoas e coisas existis-
16
• sl'm: acreditamos que existem mesmo depois de

tl·rmos aceitado argumentos que pareçam mos-
trar que não temos razão para sustentar tal cren-
1,;a. (No âmbito do nosso sistema geral de crenças
. . , >hre o mundo, podemos ter razões para susten-
t;1 r crenças mais particulares sobre a existência
dl · coisas particulares, como um rato numa cesta
dl· p~1o, por exemplo. Mas isso é outra coi-sa. Tal
1n·nça pressupõe a existência do mundo externo.)
Se uma crença no mundo fora de nossas
llll'ntes se apresenta a nós de maneira tão natu-
ra I, talvez não necessitemos de razões para sus-
ll'ntü-la. Podemos simplesmente aceitã-la e es-
pl·rar que estejamos certos. É isso que a maioria
1 l;1s pessoas faz, na verdade, depois que desis-
11 ·111 de tentar prová-la: embora não possam opor

1.11i>L·s ao ceticismo, também não conseguem
.H 'l'itü-lo. Isso quer dizer, porém, que nos agarra-
mos às nossas crenças habituais sobre o mundo
.1 dl'speito do fato de que (a) elas podem ser to-
1.tl111l·nte falsas, e (b) não temos fundamento
p.11;1 descartar essa possibilidade.
lkstam-nos, portanto, três questões:
• 1. Existe uma possibilidade significativa de

<1ue o interior da sua mente seja a única coi-
sa que existe? Ou, mesmo que exista um
mundo fora da sua mente, que ele seja
<·1 irnpletamente diferente daquilo em que
,.< ic[· acredita?
17
UMA BREVE INTRODUÇÃO À FILOSOFIA
2. Se essas coisas são possíveis, há alguma

maneira de provar para você mesmo que
elas não são, de fato, verdadeiras?
3. Se você não pode provar que existe algu-
ma coisa fora da sua mente, é certo conti-
nuar acreditando no mundo externo, mes-
mo assim?
18
3
Outras mentes
Há um tipo especial de ceticismo que conti-

nua a ser um problema mesmo que você admita
que sua mente não é a única coisa que existe -
que o mundo físico que você aparentemente vê
e sente ao seu redor, até mesmo seu próprio cor-
po, de fato existe. Trata-se do ceticismo quanto
à natureza ou mesmo quanto à existência de ou-
tras mentes ou experiências além da sua.
O que você sabe, de fato, sobre o que se pas-
sa na mente de outra pessoa? A única coisa que
você observa com clareza são os corpos dos
outros seres vivos, incluindo as pessoas. Você vê
o que eles fazem, ouve o que dizem e os outros
sons que produzem, e observa o modo como
respondem ao ambiente que os cerca - que tipo
de coisas os atrai e repele, o que comem, e as-
sim por diante. Você pode também abrir os cor-
pos de outros seres vivos e examiná-los por den-
tro, talvez até comparar a anatomia deles com
a sua.
19
Mas nada disso lhe dará acesso direto às ex-

periências, pensamentos e sentimentos que eles
têm. A única experiência que você pode ter, na
verdade, é a sua própria: se acredita que existe
alguma vida espiritual nas outras pessoas, essa
crença se baseia na sua observação do compor-
tamento e da constituição física delas.
Citemos um exemplo simples: quando você
e um amigo estão tomando sorvete de chocola-
te, como saber se o sorvete tem para ele o mes-
mo sabor que tem para você? Você pode provar
o sorvete dele, mas, se tiver o mesmo gosto que
o seu, isso significará apenas que para você o
sabor é o mesmo: não quer dizer que experimen-
tou o sabor que tem para ele. Ao que parece,
não há como comparar diretamente as duas ex-
periências de sabor.
Você pode dizer, é claro, que, sendo ambos
seres humanos, com capacidade para distinguir
entre diferentes sabores de sorvete - por exem-
plo, ambos podem perceber a diferença entre
chocolate e baunilha de olhos fechados -, é pro-
vável, então, que suas experiências de sabor se-
jam semelhantes. Mas como sabê-lo? A única re-
lação que você já observou entre um tipo de sor-
vete e um certo sabor se deu em você mesmo;
assim, o que o leva a pensar que correlações si-
milares são válidas também para os demais seres
humanos? Dados os indícios disponíveis, não se-
ria igualmente coerente imaginar que o chocola-
20
OUTRAS MENTES
te tem para o seu amigo o mesmo sabor que a

baunilha tem para você, e vice-versa?
A mesma pergunta poderia ser feita com re-
lação a outros tipos de experiência. Como saber
que os objetos vermelhos não têm, para o seu
amigo, a mesma aparência que os objetos ama-
relos têm para você? É claro que, se você lhe per-
guntar qual é a cor de um carro de bombeiro,
ele dirá que é vermelho, como o sangue, e não
amarelo, como um girassol; mas isso porque ele,
assim como você, usa a palavra "vermelho" para
se referir à cor que o sangue e os carros de bom-
beiros têm para ele, seja ela qualfor. Talvez seja
a cor que você chama de amarelo, ou azul, ou
talvez uma experiência de cor que você jamais
teve e nem sequer pode imaginar.
Para negar isso, você precisará recorrer ao
pressuposto de que as experiências de cor e sa-
bor apresentam uma correlação uniforme com
ce1tos estímulos físicos dos órgãos dos sentidos,
independentemente de quem os experimenta.
Mas o cético diria que não há o menor indício
de que assim seja, e, devido ao próprio tipo de
pressuposto, você não poderia ter nenhum indí-
cio que o comprovasse. A única coisa que você
pode observar é a correlação que se estabelece
em você.
Diante de tal argumento, pode-se admitir aqui
um certo grau de incerteza. A correlação entre
estímulo e experiência pode não ser exatamente
21
igual para cada um: a experiência de cor. ousa-

bor de duas pessoas que provam o mesmo tipo
de sorvete pode apresentar ligeiras variações.
Na verdade, uma vez que as pessoas são fisica-
mente diferentes entre si, isso não surpreende-
ria. Você poderia dizer, contudo, que as diferen-
ças não podem ser assim tão radicais, pois, do
contrário, poderíamos percebê-las. Por exem-
plo, o sorvete de chocolate não poderia ter para
o seu amigo o mesmo sabor que um limão tem
para você, senão, ao prová-lo, ele franziria a boca.
Note, porém, que essa afirmação pressupõe
uma outra correlação para cada pessoa: a corre-
lação entre a experiência interna e certos tipos de
reações ohserváveis. E, nesse caso, surge ames-
ma questão. Você já observou que, ao provar o
sabor que chama de azedo, sua boca se contrai;
mas como saber que o mesmo acontece com ou-
tras pessoas? Talvez a experiência que faz seu
amigo franzir a boca seja semelhante àquela que
você tem quando come farinha de aveia.
Se insistirmos nesses tipos de pergunta, pas-
saremos de um ceticismo brando e inofensivo
sobre se o sorvete de chocolate tem ou não exa-
tamente o mesmo sabor para você e seu amigo
para um ceticismo mais radical sobre se existe
ou não alguma semelhança entre as suas expe-
riências e as dele. Quando ele põe algo na boca,
como você sabe que a experiência que ele tem é
do mesmo tipo que você chamaria de sabor? Pelo
22
OUTRAS MENTES
que você sabe, a experiência dele poderia ser al-

go que você chamaria de som - ou talvez ser di-
ferente de tudo o que você já experimentou ou
poderia imaginar.
Se continuarmos nesse caminho, seremos le-
vados, finalmente, ao ceticismo mais radical, que
é o ceticismo quanto à existência de outras men-
tes. Como você sabe que seu amigo é conscien-
te? Como sabe que existem outras mentes além
da sua?
O único exemplo da correlação entre mente,
comportamento, anatomia e ocorrências físicas
que você já observou diretamente é você mes-
mo. Mesmo que as outras pessoas e os animais
não tivessem nem uma única experiência, ne-
nhuma vida mental interior, mas fossem apenas
máquinas biológicas sofisticadas, ainda assim te-
riam para você exatamente a mesma aparência.
Então, como sabe que eles não são assim? Como
sabe que os seres à sua volta não são todos ro-
bôs destituídos de mente? Você jamais viu o inte-
rior da mente deles - nem poderia -, e o compor-
tamento físico que apresentam poderia ser pro-
duzido por causas meramente físicas. Talvez seus
parentes e vizinhos, seu gato e seu cachorro não
tenham nenhuma experiência interna. E, se não
têm, você não terá como saber.
Você nem sequer pode recorrer ao modo
como se comportam, nem ao que eles dizem, pois
isso seria admitir que neles, como em você, o
23
comportamento externo está ligado à experiên-

cia interna; e é precisamente isso o que você
não sabe.
Considerar a possibilidade de que nenhuma
das pessoas que o rodeiam é consciente produz
um sentimento estranho. Se, por um lado, pare-
ce concebível - e nenhum indício que você possa
obter excluiria definitivamente essa hipótese -,
por outro, não é realmente possível acreditar
nisso. Sua convicção de que existem mentes nes-
ses corpos, visão por trás desses olhos, audição
nesses ouvidos etc. é instintiva. Mas, se a força
de tal convicção provém do instinto, podemos
falar em conhecimento real? No momento em que
admite a possibilidade de que a crença na exis-
tência de outras mentes é equivocada, você não
precisará de algo mais confiável para justificar
sua adesão a ela?
Há um outro aspecto, nessa questão, que to-
ma uma direção totalmente oposta.
Acreditamos, de maneira geral, que os outros
seres humanos são conscientes, e quase todos
acreditam que os demais mamíferos e os pássa-
ros também são conscientes. Mas as pessoas di-
vergem sobre se os peixes, insetos, vermes e
águas-vivas são também conscientes. E a maior
parte duvida de que os animais unicelulares, como
amebas e paramécios, têm experiências conscien-
tes, embora essas criaturas reajam, de maneira
evidente, a vários tipos de estímulos. A maioria
24
OUTRAS MENTES
das pessoas acredita que as plantas não são cons-

cientes; tampouco as rochas, os lenços de papel,
os automóveis, os lagos nas montanhas e os
cigarros. Citando ainda um outro exemplo bioló-
gico, a maioria de nós diria que as células indivi-
duais que compõem nossos corpos não têm
nenhuma experiência consciente.
Como sabemos todas essas coisas? Como
você sabe que, quando corta o galho de uma ár-
vore, ela não sente dor? Talvez não expresse sua
dor porque não pode se mexer. (Ou, talvez, ela
adore ser podada.) Como sabe que as células
musculares do seu coração não sentem dor ou
euforia quando você sobe as escadas correndo?
Como sabe que um lenço de papel não sente
nada quando você assoa o nariz nele?
E os computadores? Imagine que um dia se
desenvolvam computadores capazes de contro-
lar robôs com aparência de cachorros, que rea-
gem ao meio ambiente de maneiras complexas
e se comportam, em muitos aspectos, exatamen-
te como os cachorros, embora por dentro sejam
apenas um monte de circuitos e chips de silício.
Haveria algum modo de saber se essas máquinas
eram ou não conscientes?
É claro que são exemplos muito diferentes
uns dos outros. Se uma coisa é incapaz de se
mover, ela não pode oferecer nenhum indício
de comportamento sobre o que sente ou perce-
be. E, se não for um organismo natural, terá uma
25
constituição interna totalmente diferente da nos-

sa. Mas que razões temos para pensar que so-
mente as coisas que se comportam mais ou me-
nos como nós, e que têm uma estrutura física
observável mais ou menos como a nossa, são
capazes de ter algum tipo de experiência? Tal-
vez as árvores sintam as coisas de um modo to-
talmente diferente do nosso, mas não podemos
saber, pois, no caso delas, não temos como des-
cobrir as correlações entre experiência e mani-
festações observáveis, ou condições físicas. Só
poderíamos descobrir essas correlações se ob-
servássemos ao mesmo tempo as experiências e
as manifestações externas, mas não há como
observar as experiências diretamente, a não ser
em nós mesmos. Pela mesma razão, não seria
possível observar a ausência de experiência e,
conseqüentemente, a ausência de tais correlações,
em nenhum outro caso. Não se pode olhar den-
tro de uma árvore para dizer que ela não tem ex-
periência, da mesma forma que não se pode olhar
dentro de um verme para dizer que ele tem ex-
periência.
Então, a questão é: o que você realmente sabe
sobre a vida consciente neste mundo, além do
fato de que você tem uma mente consciente? É
possível que haja bem menos vida consciente do
que você supõe (nenhuma a não ser a sua), ou
bem mais do que poderia imaginar (até mesmo
nas coisas que presume serem inconscientes)?
26
4
O problema mente-corpo
Esqueçamos o ceticismo e admitamos que o

mundo físico existe, até mesmo seu corpo e cére-
bro; e deixemos de lado nosso ceticismo quanto
à existência de outras mentes. Admito que você
é consciente, se você admitir que eu também sou.
Ora, qual pode ser a relação entre a consciência
e o cérebro?
Todos sabem que o que acontece na cons-
ciência depende do que acontece ao corpo. Se
você der uma topada com o dedo do pé, ele irá
doer. Se você fechar os olhos, não poderá ver o
que há na sua frente. Se morder uma barra de cho-
colate, sentirá o sabor do chocolate. Se alguém
der uma pancada na sua cabeça, você poderá
desmaiar.
Ao que tudo indica, para que alguma coisa
aconteça em sua mente ou consciência, é preci-
so que algo aconteça no seu cérebro. (Você não
sentiria dor ao bater o dedão se os nervos que
correm por sua perna e coluna não transmitis-
27
sem impulsos do dedo ao cérebro.) Não sabemos

o que se passa no cérebro quando você pensa:
"Será que vou ter tempo de cortar o cabelo hoje
à tarde?" Mas temos certeza de que algo aconte-
ce - alguma coisa que envolva alterações quími-
cas e elétricas nos bilhões de células nervosas
que compõem o seu cérebro.
Em alguns casos, sabemos de que maneira o
cérebro afeta a mente e de que maneira a mente
afeta o cérebro. Sabemos, por exemplo, que cer-
tas células cerebrais próximas da nuca, quando
recebem determinado estímulo, produzem ex-
periências visuais. E sabemos que, quando você
decide servir-se de mais um pedaço de bolo,
certas outras células cerebrais enviam impulsos
aos músculos do seu braço. Desconhecemos mui-
tos dos detalhes, mas é evidente que existem re-
lações complexas entre o que acontece na sua
mente e os processos físicos que se desenca-
deiam no seu cérebro. Até aqui, tudo o que foi
dito é assunto da ciência, não da filosofia.
Mas há também uma indagação filosófica
sobre a relação entre mente e cérebro, que é a
seguinte: a mente é diferente do cérebro, embo-
ra esteja vinculada a ele, ou ela é o cérebro? Seus
pensamentos, sentimentos, percepções, sensações
e desejos são coisas que acontecem além de to-
dos os processos físicos que ocorrem no seu cé-
rebro, ou são, elas próprias, alguns desses pro-
cessos físicos?
28
O PROBLEMA MENTE-CORPO
O que acontece, por exemplo, quando você

morde uma barra de chocolate? O chocolate der-
rete na sua língua e produz alterações químicas
nas suas papilas gustativas; as papilas gustativas
enviam impulsos elétricos pelos nervos que li-
gam a língua ao cérebro e, quando esses impul-
sos chegam ao cérebro, produzem ali mais alte-
rações físicas; e, finalmente, você sente o gosto do
chocolate. O que é issd? Seria uma simples ocor-
rência física em alguns dos seus neurônios, ou
será algo completamente diferente?
Se um cientista retirasse a tampa do seu crâ-
nio e olhasse o interior do seu cérebro enquan-
to você come a barra de chocolate, a única coisa
que ele veria é uma massa cinzenta de neurônios.
Se ele usasse instrumentos para medir o que
acontece ali dentro, detectaria vários processos
físicos diferentes e complexos. Mas encontraria
o sabor do chocolate?
Ao que parece, ele não o encontraria no seu
cérebro, porque sua experiência de saborear o
chocolate está de tal forma trancada dentro da
sua mente, que não pode ser observada por nin-
guém - mesmo que ele abra seu crânio e exami-
ne dentro do seu cérebro. Suas experiências es-
tão no interior da sua mente com um tipo de in-
terioridade que é diferente do modo como seu
cérebro está no interior da sua cabeça. Uma ou-
tra pessoa pode abrir sua cabeça e observar o que
29
há dentro dela, mas não pode abrir sua mente e

examiná-la - não dessa forma pelo menos.
Não é só que o gosto do chocolate é um sa-
bor e, portanto, não pode ser visto. Imagine um
cientista muito louco que, para tentar observar
sua experiência de saborear o chocolate, lam-
besse seu cérebro enquanto você estivesse co-
mendo uma barra de chocolate. Em primeiro lu-
gar, seu cérebro provavelmente não teria para
ele o gosto de chocolate. Mas, mesmo que tives-
se, ele não teria conseguido entrar na sua mente
e observar a sua experiência de provar chocola-
te. A única coisa que ele teria descoberto, de mo-
do bastante bizarro, é que, quando você sente o
gosto do chocolate, seu cérebro se altera e passa
a ter gosto de chocolate para as outras pessoas.
Ele teria a experiência dele do chocolate, e você,
a sua.
Se o que acontece na sua experiência está no
interior da sua mente de um jeito diferente do
que acontece no seu cérebro, parece então que
as suas experiências, bem como seus diferentes
estados de espírito, não podem ser meros esta-
dos físicos do cérebro. Você deve ser algo mais
do que um corpo dotado de um buliçoso siste-
ma nervoso.
Uma conclusão possível é que deve haver
uma alma ligada ao corpo, de tal forma que am-
bos possam interagir. Se isso é verdade, então
você é constituído de duas coisas muito diferen-
30
tes: um organismo físico complexo e uma alma

puramente mental. (Essa visão é chamada de dua-
lismo, por razões óbvias;)
Muitas pessoas, porém, acham que a crença
na alma é ultrapassada e não científica. Tudo o
que existe no mundo é feito de matéria física -
diferentes combinações dos mesmos elementos
químicos. Por que não seria assim conosco tam-
bém? Mediante um complexo processo físico,
nosso corpo se desenvolve a partir da única cé-
lula produzida pela união do espermatozóide
com o óvulo, no momento da concepção. Aos
poucos, matéria comum vai sendo adicionada,
de tal forma que a célula se torna um bebê, com
braços, pernas, olhos, orelhas e cérebro, capaz
de se mover, sentir, ver e, finalmente, falar e pen-
sar. Algumas pessoas acreditam que esse sofisti-
cado sistema físico é suficiente, por si só, para
fazer surgir a vida mental. Por que não deveria?
Seja como for, como um simples argumento filo-
sófico pode demonstrar que não é assim? Se a
filosofia não pode nos dizer do que são feitos as
estrelas e os diamantes, como poderá nos dizer
do que são feitos ou não são feitos os seres hu-
manos?
A opinião de que as pessoas não passam de
matéria física, e que seus estados de espírito são
estados físicos cerebrais, é denominada fisicalis-
mo (ou, às vezes, materialismo). Os fisicalistas
não têm uma teoria específica sobre qual pro-
31
cesso cerebral pode ser identificado com a expe-

riência de saborear chocolate, por exemplo. Mas
acreditam que os estados de espírito são apenas
estados do cérebro, e que não há nenhuma ra-
zão filosófica para pensar que não sejam. Os de-
talhes terão de ser descobertos pela ciência.
A idéia é que podemos descobrir que as ex-
periências são, na verdade, processos cerebrais,
tal como descobrimos que outras coisas conhe-
cidas têm uma natureza real que não podería-
mos ter adivinhado, até que foi revelada pela
investigação científica. Por exemplo, os diaman-
tes são compostos de carbono, o mesmo mate-
rial do carvão - só que os átomos se combinam
de maneira diferente num e noutro. E a água,
como sabemos, é formada de hidrogênio e oxi-
gênio, embora nenhum desses elementos, quan-
do isolados, em nada se assemelhe com a água.
Portanto, embora pareça surpreendente que
a experiência de saborear chocolate não seja, tal-
vez, mais do que uma complexa ocorrência físi-
ca no cérebro, isso não seria mais estranho que
as muitas coisas que se descobriram sobre a ver-
dadeira natureza de objetos e processos comuns.
Os cientistas descobriram o que é a luz, como as
plantas crescem, como os músculos se movem -
é apenas uma questão de tempo para que des-
cubram a natureza biológica da mente. É nisso
que os fisicalistas acreditam.
32
Um dualista retrucaria que essas outras coi-

sas são diferentes. Quando investigamos a com-
posição química da água, por exemplo, estamos
lidando com algo que pertence claramente ao
mundo físico - algo que podemos ver e tocar.
Quando descobrimos que ela é feita de átomos
de hidrogênio e oxigênio, estamos apenas de-
compondo uma substância física externa em par-
tes físicas menores. Uma característica essencial
desse tipo de análise é que não se trata de uma
decomposição química do modo como vemos,
sentimos e saboreamos a água. Essas coisas acon-
tecem na nossa experiência interna, não na água
que foi decomposta em átomos. A análise física
ou química da água desconsidera essas expe-
riências.
Para descobrir se a experiência que tivemos
do sabor do chocolate foi, de fato, apenas um
processo cerebral, teríamos de analisar alguma
coisa mental - não uma substância física obser-
vável externamente, mas uma sensação de sabor
interna - em termos das partes físicas. E, por
mais complexas e numerosas que sejam as ocor-
rências físicas no cérebro, elas não poderiam ser
as partes que compõem a sensação do gosto.
Um todo físico pode ser analisado em partes físi-
cas menores, mas um processo mental, não. Não
é possível somar partes físicas para obter um
todo mental.
33
Há uma outra visão que difere tanto do dua-

lismo quanto do fisicalismo. O dualismo afirma
que somos constituídos de um corpo e uma al-
ma, e que nossa vida mental tem lugar em nossa
alma. O fisicalismo sustenta que a vida mental
consiste em processos físicos que se desenrolam
no cérebro. Outra possibilidade, contudo, é a de
que a vida mental ocorra no cérebro, ainda que
todas essas experiências, sentimentos, pensamen-
tos e desejos não sejam processos físicos do cé-
rebro. Isso significaria que a massa cinzenta dos
bilhões de células nervosas dentro do seu crânio
não é apenas um objeto físico. Embora tenha mui-
tas propriedades físicas - uma grande quantidade
de atividade química e elétrica -, ali também ocor-
rem processos mentais.
A concepção de que o cérebro é a sede da
consciência, mas que seus estados conscientes
não são meros estados físicos, é chamada de teo-
ria do aspecto dual. É assim chamada porque,
quando você morde uma barra de chocolate, pro-
duz-se no seu cérebro um estado ou processo
com dois aspectos: um aspecto físico, envolven-
do várias alterações químicas e elétricas, e um
aspecto mental - a experiência do sabor de cho-
colate. Quando esse processo ocorre, um cien-
tista, ao examinar seu cérebro, poderá observar
o aspecto físico, mas é você, internamente, que
passará pelo aspecto mental: você é que vai ex-
perimentar a sensação de saborear o chocolate.
34
Sendo assim, seu cérebro teria um interior que

não poderia ser alcançado por um observador
externo, mesmo que ele o abrisse ao meio. Esse
processo que ocorre no seu cérebro produziria
em você um certo tipo de sensação ou gosto.
Poderíamos expressar essa idéia ao dizer que
você é apenas corpo, não corpo e alma, mas seu
corpo, ou pelo menos seu cérebro, não é so-
mente um sistema físico. É um objeto com as-
pectos físicos e mentais: pode ser dissecado, mas
tem um tipo de interior que a dissecação não
pode revelar. Se existe algo dentro que parece
saborear o chocolate, é porque existe algo den-
tro que parece colocar seu cérebro na condição
que se produz quando você come chocolate.
Para os fisicalistas, a única coisa que existe é
o mundo físico, que pode ser estudado pela ciên-
cia: o mundo da realidade objetiva. Por isso, eles
precisam encontrar um lugar nesse mundo para
alojar os sentimentos, desejos, pensamentos e
experiências - um lugar para você e para mim.
Uma das teorias apresentadas em defesa do
fisicalismo é a de que a natureza mental de nos-
so,s estados de espírito consiste na relação des-
ses estados com as coisas que os causam e com
as coisas que eles causam. Por exemplo, quando
você machuca o dedo e sente dor, a dor é algo
que acontece no seu cérebro. Mas o que a faz
ser dor não é apenas a soma das características
físicas do cérebro, e tampouco se trata de algu-
35
ma misteriosa propriedade não física. Ao contrá-

rio, a dor é o tipo de estado que se produz no seu
cérebro toda vez que você se machuca, e que
geralmente o faz gritar e pular e evitar a coisa que
o machucou. E esse estado poderia ser puramen-
te físico.
Mas isso não parece ser suficiente para que
algo seja doloroso. É certo que as dores são cau-
sadas por ferimentos e que elas nos fazem pular
e gritar. Mas também são sentidas de uma certa
maneira, o que parece ser algo diferente de to-
das as relações que têm com causas e efeitos e
de todas as propriedades físicas que possam ter
- se é que, de fato, são ocorrências cerebrais.
Pessoalmente acredito que esse aspecto interno
da dor e de outras experiências conscientes não
pode ser adequadamente analisado em termos
de nenhum sistema de relações causais com es-
tímulos e comportamentos físicos, por mais com-
plexos que sejam.
Parece haver dois tipos muito distintos de
coisas que acontecem no mundo: as coisas que
pertencem à realidade física, que muitas pessoas
podem observar de fora, e as coisas que perten-
cem à realidade mental, que cada um de nós ex-
perimenta interna e individualmente. E isso é
verdade não somente para os seres humanos:
cachorros, gatos, cavalos e pássaros parecem ser
conscientes, e é provável que também os pei-
36
O PROBLEMA ME'.'ITE-CORPO
xes, as formigas e os besouros. Quem sabe onde

isso acaba?
Nossa concepção geral do mundo será insu-
ficiente até que possamos explicar de que modo
os elementos físicos, quando combinados da ma-
neira certa, formam não apenas um organismo
biológico funcional, mas também um ser cons-
ciente. Se a própria consciência pudesse ser iden-
tificada com algum tipo de estado físico, estaria
aberto o caminho para uma teoria unificada da
mente e do corpo e assim, talvez, para uma teo-
ria unificada do universo. Mas as razões contrá-
rias a uma teoria puramente física da consciên-
cia são bastante fortes para nos fazer duvidar de
que seria possível uma teoria física da realidade
total. A ciência física avançou deixando a mente
de fora daquilo que tenta explicar, mas pode ser
que haja mais sobre o mundo do que a ciência
física é capaz de entender.
37
5
O significado das palavras
Como pode uma palavra - um ruído ou uma

série de marcas no papel - significar alguma coi-
sa? Algumas palavras, como "sussuro" ou "es-
trondo", têm um som parecido com aquilo a que
se referem, mas, em geral, não existe nenhuma
semelhança entre o nome e a coisa que ele no-
meia. A relação deve estar em algo totalmente
diferente.
Existem muitos tipos de palavras: algumas
delas designam pessoas ou coisas, outras deno-
minam qualidades ou atividades, outras se refe-
rem a relações entre coisas ou acontecimentos,
outras nomeiam números, lugares ou épocas, e
outras ainda, como "e" e "de", só têm significado
porque contribuem para dar sentido a afirmações
ou perguntas maiores, nas quais aparecem como
partes. Na verdade, todas as palavras funcionam
desta maneira: seu significado está, efetivamen-
te, relacionado com a contribuição que elas dão
ao sentido de frases ou enunciados. Usamos as
39
lJMA BREVE INTRODUÇÃO À FILOSOFIA
palavras principalmente para falar e escrever, e

não apenas como rótulos.
No entanto, tendo entendido isso, vamos in-
vestigar como uma palavra pode ter significado.
Certas palavras podem ser definidas em termos
de outras palavras: "quadrado", por exemplo, sig-
nifica "figura plana de quatro lados, eqüilátera e
eqüiângula". A maioria dos termos dessa defini-
ção também pode ser definida. Mas as definições
não podem ser a base do significado para todas
as palavras, do contrário andaríamos eternamen-
te em círculo. Devemos chegar, no final, a certas
palavras que têm significado direto.
Tomemos a palavra "tabaco", que talvez pa-
reça um exemplo fácil. Ela se refere a uma espé-
cie de planta cujo nome latino a maioria de nós
desconhece, e cujas folhas são usadas para fa-
bricar cigarros e charutos. Todos nós já vimos e
cheiramos tabaco, mas a palavra, tal como a usa-
mos, refere-se não apenas às amostras da subs-
tância que vimos, ou que está por perto quando
usamos a palavra, mas a todos os exemplos de
tabaco, quer saibamos, quer não de sua existên-
cia. Você talvez tenha aprendido a palavra por-
que lhe mostraram amostras de tabaco, mas não
irá entendê-la se pensar que se trata apenas do
nome dessas amostras.
Assim, se disser: "Será que no ano passado
fumou-se mais tabaco na China do que no hemis-
fério ocidental inteiro?", essa pergunta tem um
40
O SIGNIFICADO DAS PALAVRAS
sentido, e também uma resposta, mesmo que

você não consiga encontrá-la. Mas o sentido da
pergunta, bem como a resposta, depende do
fato de que a palavra "tabaco" se refere a todas
as amostras da substância que existem no mun-
do - incluindo, na verdade, épocas passadas e
futuras -, a cada cigarro fumado na China no
ano passado, a cada charuto fumado em Cuba, e
assim por diante. As outras palavras na frase li-
mitam a referência a lugares e épocas específi-
cos, mas a palavra "tabaco" só pode ser usada
para fazer tal pergunta porque tem esse enorme,
mas especial, alcance, que ultrapassa toda a sua
experiência de cada amostra de um certo tipo de
substância.
Como a palavra faz isso? Como pode um sim-
ples ruído ou um rabisco ter tal alcance? É evi-
dente que não é por causa do som ou do aspec-
to. Nem por causa do número relativamente pe-
queno de amostras de tabaco com que você de-
parou, e que estavam por perto quando você
pronunciou, ouviu ou leu a palavra. Trata-se de
alguma outra coisa, algo de caráter geral, que se
aplica ao uso que cada pessoa faz da palavra.
Você e eu, que nunca nos encontramos e que
deparamos com diferentes amostras de tabaco,
usamos a palavra com o mesmo significado. Se
ambos usamos a palavra para fazer a pergunta
sobre a China e o hemisfério ocidental, a pergun-
ta é a mesma, e a resposta é a mesma. Mais do
41
que isso, uma pessoa que fala chinês pode fazer

a mesma pergunta, usando a palavra chinesa de
mesmo significado. Seja qual for a relação que
a palavra "tabaco" tenha com a coisa em si, outras
palavras também podem ter.
Isso sugere, de maneira bastante natural, que
a relação da palavra "tabaco" com todas essas
plantas, cigarros e charutos, no passado, presen-
te e futuro, é indireta. A palavra, tal como você a
usa, tem alguma outra coisa por trás dela - um
conceito, idéia ou pensamento - que, de algum
modo, se estende a todo tabaco do universo. Aqui,
porém, surgem novos problemas.
Primeiro, que tipo de coisa é esse interme-
diário? Está em sua mente, ou é algo fora da sua
mente com o qual, de algum modo, você pode
fazer uma associação? Parece haver algo com
que você, eu e o chinês podemos todos associar,
a fim de expressar a mesma coisa com nossas
palavras para tabaco. Mas de que maneira, tendo
experiências tão distintas da palavra e da planta,
conseguimos fazer isso? Não será isso tão difícil
de explicar quanto o fato de sermos capazes de
nos referir, com os diferentes usos que fazemos
da palavra ou das palavras, à mesma enorme e
difundida quantidade da substância? O proble-
ma que temos aqui, de como a palavra pode sig-
nificar a idéia ou o conceito (seja qual for), não é
exatamente igual ao que havia antes, de como a
palavra pode significar a planta ou a substância?
42
E não é só isso. Há também o problema de

como essa idéia ou conceito se relaciona com to-
das as amostras de tabaco real. Que coisa é essa
que se relaciona exclusivamente com o tabaco e
nada mais? Parece que não fizemos mais que au-
mentar o problema. Ao tentar explicar a relação
entre a palavra "tabaco" e o tabaco interpondo en-
tre ambos a idéia ou o conceito de tabaco, ape-
nas criamos a necessidade adicional de explicar
as relações entre a palavra e a idéia, entre a idéia
e a coisa.
Com ou sem o conceito ou a idéia, o proble-
ma parece ser o seguinte: o uso que cada pessoa
faz de uma palavra envolve sons, marcas e exem-
plos muito particulares, mas a palavra se aplica a
algo universal, que outros falantes particulares
também podem expressar por meio dessa pala-
vra ou de outras palavras em outras línguas. Co-
mo algo tão particular quanto o ruído que faço
ao dizer "tabaco" pode significar algo tão geral
que eu possa usá-lo para dizer: "Aposto que da-
qui a duzentos anos haverá pessoas em Marte
fumando tabaco."
Você pode pensar que o elemento universal
é fornecido por algo que todos temos em mente
quando usamos a palavra. Mas o que é que to-
dos temos em mente? Para pensar: "O tabaco
está mais caro este ano", tudo o que preciso ter
em mente - conscientemente, pelo menos - é a
própria palavra. É claro que, além disso, posso
43
ter em mente algum tipo de imagem quando uso
a palavra: talvez a imagem de uma planta, ou de
folhas secas, ou do interior de um cigarro. Ainda
assim, isso não ajuda a explicar a generalidade
do significado da palavra, pois qualquer imagem
dessas será uma imagem particular. Será a ima-
gem do aspecto ou do cheiro de uma amostra
específica de tabaco. E como isso poderia abar-
car todas as possíveis e reais amostras de taba-
co? Além disso, mesmo que você forme uma cer-
ta imagem em sua mente ao ouvir ou usar a pa-
lavra "tabaco", cada pessoa provavelmente for-
mará uma imagem diferente. Isso, no entanto,
não impede que todos usemos a palavra com o
mesmo significado.
O mistério do significado é que ele, aparen-
temente, não se situa em nenhum lugar - nem na
palavra, nem na mente, nem em nenhum con-
ceito ou idéia pairando entre a palavra, a mente
e as coisas sobre as quais estamos falando. Con-
tudo, usamos a linguagem o tempo todo, e ela
nos permite formular pensamentos complica-
dos, que transpõem grandes distâncias no tem-
po e no espaço. Você pode falar sobre a quanti-
dade de pessoas em Okinawa que têm mais de
1,50 m de altura, ou indagar se há vida em ou-
tras galáxias, e os pequenos ruídos que você emi-
te formarão frases que são verdadeiras ou falsas,
em virtude de fatos complicados acerca de coi-
44
sas distantes que você, provavelmente, nunca

encontrará diretamente.
Você pode achar que exagerei a questão do
alcance universal da linguagem. Na vida cotidia-
na, a maior parte dos enunciados e pensamen-
tos para os quais utilizamos a linguagem é muito
mais localizada e particular. Se eu digo: "Passe o
sal", e você me passa o sal, não é necessário aqui
nenhum significado universal da palavra "sal",
do tipo que se apresenta quando perguntamos:
"Em que momento da história da nossa galáxia,
a mistura de sódio e cloro deu origem ao sal?" As
palavras muitas vezes são usadas simplesmente
como ferramentas nas relações entre as pessoas.
Num terminal de ônibus, você vê, numa placa,
uma pequena figura de saia e uma seta, e sabe
que isso indica o caminho para o banheiro femi-
nino. Não será então a linguagem, de maneira ge-
ral, apenas um sistema de sinais e respostas des-
se tipo?
Bem, umà parte dela pode ser que sim, e tal-
vez seja assim que começamos a usar as pala-
vras: "papai", "mamãe", "não", "acabei". Mas não
pára por aí, e não fica claro de que modo as sim-
ples transações que são possíveis usando-se uma
ou duas palavras por vez podem nos ajudar a
entender o uso da linguagem para descrever,
bem ou mal, o mundo que está além dos limites
da nossa vizinhança. Na verdade, parece mais
provável que o uso da linguagem para propósi-
45
tos mais amplos nos revele alguma coisa sobre o

que acontece quando a utilizamos numa escala
menor.
Uma afirmação do tipo "O sal está na mesa"
tem o mesmo significado quer seja dita por ra-
zões práticas durante o almoço, quer como par-
te da descrição de uma situação distante no tem-
po e no espaço, quer como uma descrição hipo-
tética de uma possibilidade imaginária. Significa
a mesma coisa quer seja verdadeira ou falsa, quer
o falante, ou ouvinte, saiba ou não se é verda-
deira ou falsa. Seja o que for que aconteça nas
situações práticas e corriqueiras, deve ser algo
suficientemente geral também para explicar es-
sas outras situações, bastante diferentes, em que
ela tem o mesmo significado.
É importante, sem dúvida, o fato de que a
linguagem seja um fenômeno social. Não é algo
que cada pessoa inventa para si mesma. Quan-
do, na infância, aprendemos uma linguagem, in-
gressamos num sistema já existente, no qual mi-
lhões de pessoas vêm, há séculos, usando as mes-
mas palavras para conversar entre si. O uso que
faço da palavra "tabaco" não tem significado por
si apenas, mas antes como parte do uso muito
mais amplo dessa palavra em português. (Mes-
mo que adotasse um código particular, no qual
usasse a palavra "blableblu" para dizer "tabaco",
eu o faria definindo "blableblu" para mim mes-
mo em termos da palavra comum "tabaco".) Ain-
46
O SIGN!f!CADO DAS PALAVRAS
da temos de explicar como meu uso da palavra

extrai seu conteúdo de todos os outros usos, a
maioria dos quais desconheço - inserir minhas pa-
lavras nesse contexto maior, porém, pode parecer
que ajuda a explicar seu significado universal.
Mas isso não resolve o problema. Quando
uso a palavra, ela pode ter significado como par-
te da língua portuguesa, mas de que maneira o
uso da palavra por todos os outros falantes da
língua lhe dá alcance universal, muito além de to-
das as situações em que ela é efetivamente usa-
da? O problema da relação da linguagem com o
mundo não é tão diferente, quer falemos de uma
frase ou de bilhões de frases. O significado de
uma palavra contém todos os seus usos possí-
veis, verdadeiros e falsos, não apenas seus usos
efetivos - e estes são apenas uma fração mínima
dos usos possíveis.
Somos pequenas criaturas finitas, mas o sig-
nificado nos permite, com a ajuda de sons ou
marcas no papel, entender o mundo inteiro e as
muitas coisas que há nele, até mesmo inventar
coisas que não existem e que, talvez, nunca ve-
nham a existir. O problema é explicar corno isso
é possível: como alguma coisa que dizemos ou
escrevemos - inclusive todas as palavras conti-
das neste livro - pode significar algo?
47
Livre-arbítrio
Imagine que você está na fila de um restau-

rante self-seroice e, quando chega ao balcão das
sobremesas, hesita entre um pêssego e uma gran-
de fatia de bolo de chocolate com chantili. O
bolo parece gostoso, mas você sabe que engor-
da. Mesmo assim, você o escolhe e come com
prazer. No dia seguinte, você se olha no espelho,
ou sobe na balança, e pensa: "Eu não devia ter
comido aquele bolo de chocolate. Eu poderia
ter comido o pêssego."
"Eu poderia ter comido o pêssego." O que
significa isso - e é verdade?
Os pêssegos estavam ali quando você en-
trou na fila do restaurante: você teve a oportuni-
dade de pegar um pêssego. Mas não é só isso
que você quer dizer. O que você quer dizer é que
poderia ter comido o pêssego. Poderia ter feito
algo diferente do que de fato fez. Antes de se de-
cidir, você tinha a possibilidade de pegar a fruta
ou o bolo, e foi a sua escolha, unicamente, que
decidiu qual dos dois seria.
49
É isso? Quando você diz: "Eu poderia ter co-

mido o pêssego", está dizendo que só dependia
da sua escolha? Você escolheu o bolo de choco-
late, e foi isso que você comeu; mas, se tivesse
escolhido o pêssego, era isso que teria comido.
IVIas ainda não parece suficiente. Você não
quer dizer apenas que, se tivesse escolhido o pês-
sego, era o que teria comido. Quando diz: "Eu
poderia ter comido o pêssego", quer dizer tam-
bém que poderia ter escolhido o pêssego - não
há "se" nenhum aqui. Mas o que significa essa
afirmação?
Não se pode explicá-la assinalando as outras
ocasiões em que você de fato escolheu a fruta. E
não se pode explicá-la dizendo que, se você ti-
vesse pensado melhor ou se estivesse acompa-
nhado de um amigo que come como um passa-
rinho, teria escolhido o pêssego. O que você
está dizendo é que poderia ter escolhido o pês-
sego em vez do bolo de chocolate naquele exa-
to momento, sendo as coisas como de fato eram.
Você acha que poderia ter escolhido o pêssego
mesmo que tudo tivesse sido exatamente igual
ao que foi no momento em que, de fato, esco-
lheu o bolo de chocolate. A única diferença é
que, em vez de pensar "Só desta vez" e pegar o
bolo, você teria pensado "É melhor não" e pega-
do o pêssego.
Essa é uma idéia de "pode" ou "poderia ter"
que aplicamos somente às pessoas (e, talvez, a
50
Ll V l<t:-AIW!tl-(10
alguns animais). Quando dizemos: "O carro po-

deria ter subido até o alto da colina", queremos
dizer que o carro tinha potência suficiente para
chegar ao topo da colina se alguém o tivesse di-
rigido até lá. E não que, estando um dia estacio-
nado ao pé da colina, o carro simplesmente po-
deria ter dado a partida e subido até o alto, em
vez de continuar parado ali. Alguma outra coisa
precisaria ter acontecido antes, como alguém
entrar nele e ligar o motor. Mas, quando se trata
das pessoas, parecemos acreditar que elas po-
dem fazer várias coisas que de fato não fazem,
exatamente desse jeito, sem que alguma outra
coisa aconteça antes. O que significa isso?
Em parte, pode significar o seguinte: até o
momento da escolha, não há nada que determi-
ne irrevogavelmente qual será a sua escolha. Per-
manece aberta a possibilidade de que você es-
colha o pêssego até o momento em que efetiva-
mente escolha o bolo de chocolate. Não se trata
de algo predeterminado.
Algumas coisas que acontecem são predeter-
minadas. Por exemplo, parece predeterminado
que o Sol nascerá amanhã numa certa hora. Não
está aberta a possibilidade de que o Sol não nas-
ça amanhã e de que a noite se prolongue. Tal
coisa não é possível, porque só poderia ocorrer
se a Terra parasse de girar, ou se o Sol deixasse
de existir, e não há nada em nossa galáxia que
indique que alguma dessas coisas possa aconte-
51
UMA BREVE INTRODUÇÀO À FILOSOFIA
cer. A Terra continuará girando a menos que

seja detida, e amanhã de manhã sua rotação nos
trará de novo para o interior do sistema solar, de
frente para o Sol, e não para o lado de fora, lon-
ge dele. Se não há possibilidade de que a Terra
pare ou de que o Sol deixe de existir, não há
possibilidade de que o Sol não nasça amanhã.
Quando diz que poderia ter comido o pêsse-
go em vez do bolo de chocolate, o que você
quer dizer, em parte, é que não estava predeter-
minado o que você faria, tal como está prede-
terminado que o Sol nascerá amanhã. Não havia
nenhum processo ou força em ação, antes da sua
escolha, que tornasse inevitável que você esco-
lhesse o bolo de chocolate.
Pode ser que não seja tudo, mas parece que,
em parte, é isso que você quer dizer. Pois, se es-
tivesse mesmo predeterminado que você esco-
lheria o bolo, como também seria verdade que
você poderia ter escolhido a fruta? A verdade é
que nada o teria impedido de comer o pêssego
se você tivesse escolhido ele em vez do bolo.
Mas esses ses não são o mesmo que dizer que
você poderia ter escolhido o pêssego, e ponto-
final. Só poderia tê-lo escolhido se a possibilida-
de permanecesse aberta até o momento em que
você a fechasse de vez ao escolher o bolo.
Algumas pessoas acham que nunca é possí-
vel fazer diferente do que na verdade fazemos,
nesse sentido absoluto. Reconhecem que depen-
52
LIVRE-ARBÍTRIO
demos de fato de nossas escolhas, decisões e von-

tades, e que fazemos diferentes escolhas em di-
ferentes circunstâncias: não somos como a Terra,
girando em torno do seu próprio eixo com uma
regularidade monótona. Mas afirmam que, em
cada situação, as circunstâncias que se apresen-
tam antes de agirmos determinam nossas ações,
tornando-as inevitáveis. A soma total das expe-
riências, dos desejos e do conhecimento de uma
pessoa, sua constituição hereditária, as circuns-
tâncias sociais e a natureza da escolha que ela
tem diante de si, juntamente com outros fatores
que talvez desconheçamos, combinam-se para
tornar inevitável uma ação particular nessas cir-
cunstâncias.
Essa visão chama-se determinismo. A idéia
não é que podemos conhecer todas as leis do
universo e usá-las para prever o que irá aconte-
cer. Em primeiro lugar, não podemos conhecer
todas as complexas circunstâncias que influen-
ciam uma escolha humana. Em segundo, mesmo
quando aprendemos alguma coisa sobre as cir-
cunstâncias, e tentamos fazer uma previsão, isso
por si só é uma mudança nas circunstâncias, que
pode alterar o resultado previsto. Mas a questão
não é a previsibilidade. A hipótese aqui é a de
que existem leis naturais, como as que governam
o movimento dos planetas, que governam tudo
o que acontece no mundo - e, de acordo com
essas leis, as circunstâncias que antecedem uma
53
ação determinam o que irá ocorrer e excluem

qualquer outra possibilidade.
Se isso for verdade, então, mesmo enquanto
você decide que sobremesa irá escolher, já esta-
rá determinado, pelos inúmeros fatores que
atuam sobre e dentro de você, que sua escolha
será o bolo de chocolate. Você não poderia ter
escolhido o pêssego, mesmo que assim pensas-
se: o processo de decisão é apenas a efetivação
do resultado já determinado na sua mente.
Se o determinismo se aplica a tudo o que
acontece, já estava determinado, antes de você
nascer, que sua escolha seria o bolo. Sua escolha
foi determinada pela situação imediatamente an-
terior, e essa situação, por sua vez, foi determina-
da pela situação anterior a ela, e assim sucessiva-
mente até onde você queira recuar no tempo.
Ainda que o determinismo não se aplique a
todas as coisas que ocorrem - mesmo que al-
guns acontecimentos não sejam determinados
por causas que já existiam de antemão -, seria
de qualquer modo muito significativo se tudo
que fizéssemos já estivesse determinado antes de
o fazermos. Por mais livre que você possa se sen-
tir ao escolher entre a fruta e o bolo, ou entre
dois candidatos numa eleição, você na verdade
só poderia fazer uma escolha nessas circunstân-
cias - mesmo que, se as circunstâncias ou seus
desejos fossem outros, você tivesse escolhido di-
ferente.
54
LIVRE-ARBÍTRIO
Se acreditasse nisso acerca de si mesmo e

das outras pessoas, o modo como você se sente
a respeito das coisas provavelmente mudaria.
Por exemplo, você se culparia por cair em tenta-
ção e comer o bolo? Faria algum sentido dizer:
"Eu deveria mesmo ter comido o pêssego em vez
do bolo", se você não pudesse ter escolhido o
pêssego? Com certeza não faria nenhum sentido
dizer tal coisa se não houvesse fruta alguma. As-
sim, como poderia fazer sentido se houvesse fru-
ta mas você não pudesse optar por ela, porque
estava determinado, de antemão, que você esco-
lheria o bolo?
Isso parece ter sérias conseqüências. Além
de não poder culpar-se por comer o bolo, você
provavelmente não poderia culpar pessoa algu-
ma por fazer algo mau, nem elogiá-la por fazer
algo bom. Se já estava determinado que ela as-
sim o faria, era inevitável: ela não poderia agir
de outra forma, dadas as circunstâncias em que
se encontrava. Então, como considerá-la res-
ponsável?
Você provavelmente ficaria furioso se convi-
dasse alguém para uma festa na sua casa, e ele
roubasse todos os seus discos do Glenn Gould.
Suponha, porém, que você acredite que a ação
dele foi predeterminada por sua natureza e pela
situação. Suponha que você acredite que tudo o
que ele fez, incluindo as ações anteriores que
contribuíram para a formação do seu caráter,
55
estava predeterminado por circunstâncias pré-

vias. Você poderia responsabilizá-lo por um com-
portamento tão degradante? Ou seria mais sensa-
to considerá-lo uma espécie de desastre natural
- como se seus discos tivessem sido comidos por
cupins? ·
As pessoas divergem sobre esse assunto. Al-
gumas pensam que, se o determinismo é verda-
deiro, então não faz sentido elogiar nem culpar
alguém por coisa alguma, da mesma forma que
não faz sentido culpar nem elogiar a chuva por
cair. Outros acham que faz sentido elogiar as
boas ações e condenar as más, ainda que sejam
inevitáveis. Afinal, o fato de alguém estar prede-
terminado a agir mal não significa que ele não
agiu mal. Se ele rouba seus discos, essa atitude
revela falta de consideração e desonestidade, quer
seja determinada, quer não. Além disso, se não o
culparmos, ou talvez até se não o punirmos, ele
provavelmente fará de novo.
Por outro lado, se pensamos que a ação dele
estava predeterminada, então puni-lo seria seme-
lhante a punir um cachorro por roer o tapete.
Não significa que não o consideramos responsá-
vel pelo que fez: estamos apenas tentanto influen-
ciar seu comportamento futuro. Pessoalmente,
não creio que faça sentido culpar alguém por fa-
zer uma coisa que era impossível para ele deixar
de fazer. (Embora, é claro, do ponto de vista do
56
LIVRE-ARBÍTRIO
determinismo, já estivesse determinado que eu

pensaria dessa forma.)
Esses são os problemas que teremos de en-
frentar, caso o determinismo seja verdadeiro. Mas
talvez não o seja. Muitos cientistas acreditam
hoje que ele não se aplica às partículas básicas
da matéria - que, numa dada situação, há mais
de uma coisa que um elétron pode fazer. Se o
determinismo também não se aplica às ações hu-
manas, talvez então haja espaço para o livre-ar-
bítrio e para a responsabilidade. E se as ações hu-
manas, ou pelo menos algumas delas, não são
predeterminadas? E se, até o momento da sua
escolha, estiver aberta a possibilidade de você es-
colher o bolo de chocolate ou o pêssego? Nesse
caso, no que diz respeito ao que aconteceu ante-
riormente, você poderia escolher qualquer um
deles. Mesmo que escolha o bolo, você poderia
ter escolhido o pêssego.
Mas, ainda que seja assim, dá para falar em
livre-arbítrio? É só isso que você quer dizer com:
"Eu poderia ter escolhido a fruta em vez do bo-
lo" - que a escolha não estava predeterminada?
Não, você acredita em algo mais. Acredita que
você determinou o que faria ao fazer. Não es-
tava predeterminado, mas não é, tampouco,
que simplesmente aconteceu. Você o fez, e pode-
ria ter feito o contrário. Mas qual o significado
disso?
57
É uma questão engraçada. Todos sabemos o

que significa fazer algo. O problema é que, se o
ato não está predeterminado, por nossos dese-
jos, crenças e personalidade, entre outras coisas,
a impressão que se tem é que ele simplesmente
aconteceu; sem nenhuma explicação. E, nesse
caso, como foi o seu fazer?
Uma resposta possível seria a de que não há
resposta para essa pergunta. A ação livre é uma
característica básica deste mundo e não pode ser
analisada. Existe uma diferença entre algo que
simplesmente acontece, sem nenhuma causa, e
uma ação que é feita sem nenhuma causa. É uma
diferença que todos nós entendemos, mesmo
que não possamos explicá-la.
Algumas pessoas deixariam por isso mesmo.
Outras, porém, acham suspeito que tenhamos
de apelar a essa idéia inexplicada para explicar
em que sentido você poderia ter escolhido a fru-
ta em vez do bolo. Até aqui, parecia que o de-
terminismo era a grande ameaça à responsabili-
dade. Agora, no entanto, parece que, mesmo
que nossas escolhas não sejam predetermina-
das, ainda assim é difícil entender de que modo
podemos jazer aquilo que não fazemos. Qual-
quer uma das duas escolhas pode ser possível de
antemão, mas, a menos que eu determine qual
delas vai ocorrer, minha responsabilidade não
é maior do que seria se a escolha fosse determi-
nada por causas que estão fora do meu contro-
58
LIVRE-ARBÍTRIO
le. E como posso eu determiná-la se nada a de-

termina?
Isso levanta a alarmante possibilidade de que,
seja o determinismo verdadeiro ou falso, não so-
mos responsáveis por nossas ações. Se o deter-
minismo é verdadeiro, as circunstâncias anterio-
res são as responsáveis. Se o determinismo é fal-
so, nada é responsável. Seria, sem dúvida, um
beco sem saída.
Há uma outra hipótese possível, completa-
mente oposta à maior parte do que falamos até
agora. Algumas pessoas acham que a responsa-
bilidade por nossas ações requer que nossas
ações sejam determinadas. Para que uma ação
seja algo que você fez, dizem elas, precisa ser
resultado de certas causas presentes em você.
Por exemplo, quando você escolheu o bolo de
chocolate, você fez algo, e não é que algo sim-
plesmente aconteceu; pois você queria mais o
bolo de chocolate do que o pêssego. Como a sua
vontade de comer chocolate era mais intensa,
naquele momento, do que seu desejo de evitar
um aumento de peso, ela resultou na sua esco-
lha pelo bolo. Em outros exemplos de ação, a
explicação psicológica será mais complexa, mas
sempre haverá uma - do contrário, a ação não
seria sua. Essa explicação parece significar, ao
fim e ao cabo, que o que você fez estava prede-
terminado. Se não estava determinado por coisa
alguma, foi apenas um acontecimento inexplica-
59
UMA BREVE I'.'\TRODLÇÀO À FILOSOFIA
do, algo que surgiu do nada, em vez de algo que

você fez.
De acordo com essa opinião, a determina-
ção causal, por si mesma, não é uma ameaça à
liberdade - somente um certo tipo de causa a
ameaça. Se você pegou o bolo porque alguém o
obrigou, então não foi uma escolha livre. Mas
uma ação livre requer que não haja nenhuma
causa determinante: significa que a causa tem de
ser de um tipo psicológico conhecido.
Pessoalmente, não aceito essa solução. Se
pensasse que tudo o que fiz foi determinado pe-
las minhas circunstâncias e pela minha condição
psicológica, eu me sentiria encurralado. E, se
pensasse a mesma coisa sobre todas as outras
pessoas, sentiria que não somos mais do que um
bando de marionetes. Não faria sentido conside-
rá-las responsáveis por suas ações, da mesma
forma que não se pode responsabilizar um gato,
um cachorro ou mesmo um elevador.
Por outro lado, me parece difícil entender de
que maneira a responsabilidade por nossas es-
colhas faria sentido, se não estão determinadas.
Não é claro para mim o que significa dizer que eu
determino a escolha, se nada em mim a determi-
na. Assim, a sensação de que você poderia teres-
colhido o pêssego em vez do pedaço de bolo
talvez seja uma ilusão filosófica, e não poderia
ser correta em caso algum.
60
LIVRE-ARBÍTRIO
Para evitar essa conclusão, você teria de ex-

plicar (a) o que quer dizer quando diz que pode-
ria ter feito outra coisa em vez daquilo que fez,
e (b) como você e o mundo teriam de ser para
que isso fosse verdade.
61
7
Certo e errado
Imagine que você trabalha numa biblioteca,

verificando os livros que as pessoas levam ao
sair, e um amigo lhe pede que o deixe levar às
escondidas uma obra de referência muito difícil
de encontrar, que ele deseja ter para si.
Você pode hesitar em concordar por várias
razões. Talvez tenha medo de que ele seja pego
e que ambos, você e ele, se metam em encren-
ca. Talvez queira que o livro continue na biblio-
teca para que você m~smo possa consultá-lo
quando desejar.
Mas pode ser também que, na sua opinião, o
que ele propõe está errado - que ele não deve-
ria fazer isso e você não deveria ajudá-lo. Se é
assim que você pensa, o que isso significa e por
que seria verdade, se é que seria?
Dizer que está errado não é apenas dizer
que contraria as regras. Podem existir regras ruins
que proíbam coisas que não são erradas - como
uma lei contra criticar o governo. Uma regra pode
63
UMA BREVE INTRODCÇÀO À FILOSOFIA
ser ruim porque exige algo que é errado - como

uma lei que exige a segregação racial em hotéis
e restaurantes. As idéias de certo e errado dife-
rem das idéias sobre o que é e não é contrário
às regras. Senão não poderiam ser usadas para
avaliar as regras nem as ações.
Se você acha que seria errado ajudar seu ami-
go a roubar o livro, então não se sentirá à vonta-
de para fazer isso: de algum modo, você não vai
querer fazê-lo, mesmo que também relute em
recusar-se a ajudar um amigo. De onde vem o
desejo de não querer fazer: qual é o motivo, a
razão que está por trás dele?
Há muitos aspectos nos quais uma coisa pode
estar errada. Nesse caso, porém, se você tivesse
de explicar o motivo, provavelmente diria que
seria injusto com os outros usuários da bibliote-
ca, que podem ter tanto interesse no livro quan-
to seu amigo, mas que o lêem na sala de consul-
ta, onde qualquer um pode encontrá-lo, se ne-
cessitar. Você pode sentir também que deixá-lo
levar o livro seria uma traição aos seus patrões,
que lhe pagam justamente para impedir esse
tipo de coisa.
Esses pensamentos têm a ver com os efeitos
que tal ação pode ter sobre os outros - não ne-
cessariamente com os efeitos sobre os sentimen-
tos deles, já que talvez nunca venham a desco-
brir o roubo, mas com algum tipo de dano, seja
como for. Em geral, a idéia de que uma coisa é
64
CERTO E ERRADO
errada depende do impacto que ela tem não ape-

nas sobre aqueles que a praticam, mas também
sobre outras pessoas. Elas não gostariam e, se
descobrissem, fariam objeções.
Suponha, contudo, que você tente explicar
tudo isso ao seu amigo e ele diga: "Sei que o che-
fe da biblioteca não gostaria disso se descobris-
se, e é provável que alguns dos outros usuários
fiquem chateados ao perceber que o livro desa-
pareceu, mas e daí? Eu quero o livro; por que de-
veria me importar com eles?"
O argumento de que seria errado deveria ser-
vir de razão para que ele não agisse assim. Mas,
se alguém simplesmente não liga para as outras
pessoas, que razão teria para coibir-se de fazer
qualquer uma das coisas que normalmente se
consideram erradas, se pode escapar impune?
Que razão teria para não matar, não roubar, não
mentir, não ferir os outros? Se ele pode obter o
que deseja fazend~ tais coisas, por que não de-
veria? E, se não há nenhuma razão pela qual não
deveria, em que sentido está errado?
É claro que a maioria das pessoas se impor-
ta, em certa medida, com as demais. Mas, se al-
guém não se preocupa, não concluiríamos por
isso que ele está isento da moral. Uma pessoa
que mata outra apenas para roubar-lhe a cartei-
ra, sem se importar com a vítima, não está auto-
maticamente justificada. O fato de ela não se im-
65
portar não legitima sua ação: ela deveria se im-

portar. Mas por que deveria se importar?
Tem havido muitas tentativas de responder a
essa pergunta. Um tipo de resposta tenta identi-
ficar alguma outra coisa com que a pessoa já se
preocupa, para então relacionar a moral com
isso.
Por exemplo, algumas pessoas acreditam que,
mesmo que você possa escapar impune de cri-
mes horríveis que praticou na Terra, e que não
são punidos pela lei ou pelos homens, tais atos
são proibidos por Deus, que irá castigá-lo de-
pois da morte (e recompensá-lo se você não fez
nada errado quando se sentiu tentado a fazer).
Assim, ainda que pareça ser do seu interesse fa-
zer certas coisas, na verdade não é. Algumas pes-
soas chegam mesmo a acreditar que, sem Deus
para sustentar as exigências morais com a amea-
ça de punição e a promessa de recompensa, a
moral é uma ilusão: "Se Deus não existe, tudo é
permitido."
Trata-se de uma versão bastante rudimentar
dos fundamentos religiosos da moral. Numa ver-
são mais atraente, o motivo para obedecer aos
mandamentos de Deus seria não o medo, mas o
amor. Ele o ama, e você deve amá-Lo e de bom
grado obedecer aos Seus mandamentos, para
não ofendê-lo.
Mas, independentemente do modo como in-
terpretamos os motivos religiosos, existem três
66
CERTO E ERRADO
objeções a esse tipo de resposta. Primeiro, há

muita gente que não acredita em Deus e, mes-
mo assim, emite juízos do que é certo e errado, e
acha que ninguém deveria matar por uma cartei-
ra mesmo que tivesse certeza de que poderia
escapar ileso. Segundo, se Deus existe e proíbe
o que é errado, não é sua proibição que o torna
errado. O assassinato é errado por si mesmo, e
por isso Deus o proíbe (se é que o proíbe). Deus
não poderia tornar nenhuma coisa errada pelo
simples ato de proibi-la. Se Ele o proibisse, por
exemplo, de calçar a meia esquerda antes da di-
reita, e o punisse por não agir assim, seria desa-
conselhável fazê-lo, mas não seria errado. Ter-
ceiro, o medo do castigo e a esperança de re-
compensa, e mesmo o amor de Deus, parecem
não ser os motivos certos para a moral. Se você
pensa que é errado matar, enganar ou roubar, de-
veria querer evitar tais coisas porque são coisas
prejudiciais às vítima~, e não por temer as con-
seqüências que podem trazer a você, ou por não
querer ofender ao seu Criador.
Essa terceira objeção também se aplica a ou-
tras explicações da força da moral que apelam
aos interesses da pessoa que deve agir. Por exem-
plo, pode-se dizer que você deve tratar os ou-
tros com consideração, para que eles o tratem
da mesma maneira. Esse pode ser um bom con-
selho, mas só é válido na medida em que você
acredita que suas ações irão afetar o modo como
67
as outras pessoas o tratam. Não é uma razão para

fazer o que é certo se os outros não vão saber,
ou contra fazer o que é errado se você pode es-
capar impune ecomo atropelar alguém e fugir).
Não há substituto para a preocupação direta
com outras pessoas como fundamento da mo-
ral. Mas a moral deveria aplicar-se a todos: po-
demos supor que todos têm tal preocupação com
os outros? É óbvio que não: algumas pessoas
são muito egoístas, e mesmo as que não são
egoístas podem importar-se apenas com as pes-
soas que conhecem, não com todo o mundo.
Assim, onde encontrar uma razão para que nin-
guém prejudique os outros, mesmo aqueles que
não conhece?
Bem, há um argumento geral contra prejudi-
car outras pessoas, que pode servir a qualquer
um que entenda nossa língua eou outra língua
qualquer), e que parece mostrar que existe algu-
ma razão para se importar com os outros, mes-
mo que, no fim, os motivos egoístas sejam tão
fortes que se continue a tratar mal as outras pes-
soas. Tenho certeza de que você já ouviu falar
desse argumento; diz o seguinte: "Você gostaria
que alguém fizesse o mesmo com você?"
Não é fácil explicar como esse argumento de-
veria funcionar. Suponha que você esteja prestes
a roubar o guarda-chuva de alguém ao sair de
um restaurante, num dia de tempestade, e uma
pessoa por perto lhe diz: "Você gostaria que fizes-
68
CERTO E ERRADO
sem o mesmo com você?" Por que essa pergun-

ta deveria fazê-lo hesitar ou sentir-se culpado?
Parece claro que a resposta direta a essa per-
gunta seria: "Não gostaria nem um pouco!" Mas
qual é o próximo passo? Suponha que você dis-
sesse: "~ão gostaria que fizessem isso comigo.
Mas, por sorte, ninguém está fazendo isso comi-
go. Sou eu que estou fazendo isso com outra
pessoa, e não ligo a mínima!"
Essa resposta foge ao sentido da pergunta.
Quando lhe perguntam se gostaria que fizessem
o mesmo com você, espera-se que você pense
em todos os sentimentos que teria se alguém
roubasse seu guarda-chuva. E isso inclui mais do
que apenas "não gostar disso" - no sentido em
que você não "gostaria" se batesse o dedo do pé
numa pedra. Se alguém roubasse seu guarda-
chuva, você ficaria indignado. Teria sentimentos
sobre o ladrão do guarda-chuva, e não apenas so-
bre a perda do guarda-chuva. Pensaria: "Onde ele
se meteu com meu .guarda-chuva, que me custou
tanto comprar, e que tive a precaução de trazer
depois de me informar sobre a previsão do tempo?
Por que ele não trouxe o próprio guarda-chuva?",
e assim por diante.
Quando nossos interesses são ameaçados
pelo comportamento de pessoas sem considera-
ção, a maioria de nós facilmente passa a desejar
que essas pessoas tenham uma razão para ter
mais consideração. Quando você é prejudicado,
69
UMA BREVE INTRODljÇÀO À FILOSOFIA
sente, provavelmente, que os outros deveriam

se importar: não pensa que não é da conta deles
e que eles não têm nenhuma razão para evitar
prejudicá-lo. É esse sentimento que o argumen-
to: "Você gostaria que lhe fizessem o mesmo?",
deveria despertar.
Porque, ao admitir que ficaria indignado se
alguém fizesse a você o mesmo que está fazen-
do a ele, você admite pensar que ele teria uma
razão para deixar de fazê-lo. E, se admite isso,
você tem de considerar qual é essa razão. Não
poderia ser simplesmente que, de todas as pes-
soas do mundo, é a você que ele está prejudi-
cando. Não há nenhuma razão especial para que
ele não roube o seu guarda-chuva e roube o dos
outros. Você não é assim tão especial. Seja qual
for a razão, é a mesma que ele teri_a para não
prejudicar nenhuma outra pessoa dessa manei-
ra. E é a razão que todos teriam também, numa
situação semelhante, para não prejudicar você nem
ninguém.
Mas, se é a razão que cada pessoa teria para
não prejudicar ninguém, então é a razão que
você tem para não prejudicar ninguém (já que
cada pessoa significa todas as pessoas). Po1tanto,
é uma razão para não roubar o guarda-chuva de
outra pessoa agora.
É uma questão de simples coerência. Ao ad-
mitir que outra pessoa teria uma razão para não
prejudicá-lo em circunstâncias semelhantes e ao
70
CERTO E ERRADO
admitir que a razão que ela teria é muito geral e

não se aplica somente a você, ou a ela, então,
por uma questão de coerência, você tem de ad-
mitir que a mesma razão se aplica a você agora.
Você não deveria roubar o guarda-chuva, e de-
veria sentir-se culpado se o fizesse.
Alguém poderia esquivar-se desse argumen-
to se, quando lhe perguntassem: "Você gostaria
que fizessem o mesmo a você?", ele respondes-
se: "Não ficaria nem um pouco indignado. Não
gostaria que alguém roubasse meu guarda-chu-
va num dia de tempestade, mas não pensaria que
existe uma razão para que ele levasse em conta
meus sentimentos sobre isso." Quantas pessoas,
contudo, poderiam honestamente dar essa res-
posta? Acho que a maior paite das pessoas, a
menos que sejam loucas, pensaria que seus inte-
resses e os danos que possam sofrer dizem res-
peito a todos, não apenas a si mesmas - o que
dá aos outros uma razão para se importarem
com eles também. Quando sofremos, achamos
que é mau não apenas para nós, mas que é
mau, e ponto.
A base da moral é a crença de qu~ o benefí-
cio e o prejuízo causados a pessoas particulares
(ou animais) são bom ou mau não apenas do pon-
to de vista delas, mas de um ponto de vista mais
geral, que pode ser compreendido por qualquer
um que pense. Isso significa que cada pessoa tem
um motivo para levar em conta não apenas seus
71
próprios interesses, mas os interesses dos outros

também, ao decidir o que fazer. E não basta que
ela tenha consideração por algumas pessoas ape-
nas - família e amigos, com os quais tem uma
atenção especial. É claro que cada um se preo-
cupará mais com certas pessoas e consigo mes-
mo. Mas existe uma razão para que ela conside-
re a influência de suas ações sobre o benefício
ou prejuízo de todos. Se ela for como a maioria
de nós, é assim que pensará que os outros de-
vem agir com ela, mesmo que não sejam seus
amigos.
****
Mesmo que isso esteja certo, não passa de um

mero esboço da fonte da moral. Não nos diz, em
detalhes, como devemos considerar os interes-
ses dos outros, ou que peso dar a eles em rela-
ção ao interesse especial que temos por nós
mesmos e por certas pessoas que nos são próxi-
mas. Nem mesmo nos diz quanto devemos nos
preocupar com pessoas de outros países em
comparação com nossos concidadãos. As pes-
soas que aceitam a moral, de modo geral, diver-
gem muito acerca do que é particularmente cer-
to e errado.
Por exemplo: você deveria preocupar-se com
cada pessoa da mesma forma que se preocupa
consigo mesmo? Em outras palavras, deveria amar
72
CERTO E ERRADO
o seu prox1mo como a si mesmo (mesmo que

não esteja próximo de você)? Deveria perguntar-
se, toda vez que vai ao cinema, se o preço do
ingresso propiciaria mais fclicidade se você o des-
se a alguma outra pessoa, ou se o doasse para
ajudar a combater a fome?
Pouquíssimas pessoas são tão altruístas. E,
se alguém fosse assim tão imparcial entre si pró-
prio e os outros, provavelmente sentiria também
que deveria ser igualmente imparcial entre as
outras pessoas. Isso excluiria preocupar-se mais
com amigos e parentes do que com estranhos.
Ele poderia nutrir sentimentos especiais por cer-
tas pessoas próximas, mas a imparcialidade total
significaria que não iria favorecê-las - se, por
exemplo, tivesse de escolher entre ajudar um
amigo ou um estranho em dificuldades, ou entre
levar os filhos ao cinema e doar o dinheiro para
ajudar no combate à fome.
Parece exagero exigir das pessoas esse nível
de imparcialidade. Alguém assim seria um tipo
assustador de sânto. Mas saber quão imparciais
deveríamos ser é uma questão importante no
pensamento moral. Você é uma pessoa em parti-
cular, mas também é capaz de reconhecer que é
apenas uma pessoa entre muitas outras e, olhan-
do de fora, não mais importante do que elas. Até
que ponto essa forma de ver as coisas deveria
influenciá-lo? Olhando de fora, você realmente
tem alguma importância - do contrário, não pen-
73
saria que as outras pessoas têm razão para se

preocupar com o que fazem a você. Mas, visto de
fora, você não tem tanta importância quanto tem
para si mesmo, visto de dentro - já que de fora
você não é mais importante do que ninguém.
Se não é claro até que ponto deveríamos
ser imparciais, também não é claro qual seria a
resposta correta para essa pergunta. Existe um
único modo correto pelo qual cada pessoa pos-
sa equilibrar aquilo com que se preocupa pes-
soalmente e aquilo que importa imparcialmen-
te? Ou a resposta varia de uma pessoa para ou-
tra, de acordo com a força de seus diferentes
motivos?
Isso nos leva a outra grande questão: Certo
e errado significam a mesma coisa para todo o
mundo?
Considera-se, geralmente, que a moral é uni-
versal. Se algo é errado, supõe-se que seja erra-
do para todos; por exemplo, se é errado matar
alguém para roubar-lhe a carteira, então é erra-
do mesmo que o ladrão se preocupe com a víti-
ma ou não. Mas, se o fato de algo ser errado de-
veria ser uma razão para não fazê-lo e se suas
razões para fazer as coisas dependem de seus
motivos, e os motivos das pessoas podem variar
muito, parece então que não haverá um único
certo e errado para todo o mundo. Não haverá
um único certo e errado porque, se os motivos
básicos das pessoas diferem, não haverá nenhum
74
CERTO E ERRADO
padrão básico de comportamento que todos en-

contrem razão para seguir.
Existem três formas de lidar com esse pro-
blema, nenhuma delas muito satisfatória.
Primeiro, poderíamos dizer que as mesmas
coisas são certas e erradas para todos, mas nem
todos têm uma razão para fazer o que é certo e
evitar o que é errado. Somente as pessoas com o
tipo certo de motivos "morais" - em particular, a
preocupação com os outros - têm alguma razão
para fazer o que é certo pelo fato de ser certo.
Isso torna a moral universal, mas à custa de dre-
nar-lhe a força. Não está claro o que significa di-
zer que seria errado alguém cometer assassinato,
mas que ele não tem nenhuma razão para não o
cometer.
Segundo, poderíamos dizer que todos têm
uma razão para fazer o que é certo e evitar o
que é errado, mas essas razões não dependem
das motivações reais das pessoas. São, na verda-
de, razões para mudar nossas motivações, se
não são corretas·. Isso vincula a moral com as ra-
zões para agir, mas não esclarece o que são es-
sas razões universais que não dependem das
motivações que as pessoas de fato têm. O que
significa dizer que um assassino tinha uma razão
para não matar, embora nenhum de seus dese-
jos ou motivações reais tenha lhe dado tal razão?
Terceiro, poderíamos dizer que a moral não
é universal, e que o que moralmente se exige de
75
uma pessoa só é válido na medida em que ela

tenha certo tipo de razão para fazê-lo, e a razão
aqui depende do quanto ela efetivamente se im-
porta com as outras pessoas em geral. Se ela tem
fortes motivações morais, estas produzirão fortes
razões e fortes requisitos morais. Se suas motiva-
ções morais são fracas ou inexistentes, os requi-
sitos morais sobre ela serão igualmente fracos ou
inexistentes. Isso talvez pareça realista, do ponto
de vista psicológico, mas se opõe à idéia de que
as mesmas regras morais se aplicam a todos nós,
e não apenas às pessoas boas.
A questão sobre os requisitos morais serem
ou não universais vem à baila não somente quan-
do comparamos as motivações de diferentes in-
divíduos, mas também quando comparamos os
padrões morais aceitos em diferentes socieda-
des, em diferentes épocas. Muitas coisas que você
provavelmente considera erradas foram aceitas
como moralmente corretas por grandes grupos
de pessoas no passado: escravidão, servidão, sa-
crifício humano, segregação racial, negação de li-
berdade política e religiosa, sistemas de castas
hereditárias. E, provavelmente, algumas coisas
que hoje você julga serem certas serão conside-
radas erradas pelas sociedades futuras. É sensato
acreditar que existe alguma verdade única sobre
tudo isso, embora não tenhamos certeza do que
seja essa verdade? Ou é mais razoável acreditar
76
CERTO E ERRADO
que certo e errado são relativos a uma época, lu-

gar e contexto social específicos?
Existe um sentido no qual certo e errado são
obviamente relativos às circunstâncias. De modo
geral, é certo devolver ao dono uma faca que
você tomou emprestada, se ele a pedir de volta.
Mas se ele, nesse meio-tempo, ficou louco e quer
a faca para com ela matar alguém, então você
não deveria devolvê-la. Não é desse tipo de rela-
tividade que estou falando, pois não significa que
a moral é relativa no nível básico. Significa ape-
nas que os mesmos princípios morais básicos
exigirão diferentes ações em diferentes circuns-
tâncias.
O tipo mais profundo de relatividade, no
qual algumas pessoas acreditam, significaria que
a maioria dos padrões básicos de certo e errado
- tais como as situações em que é e não é certo
matar, ou os sacrifícios que você deve fazer pe-
los outros - depende inteiramente dos padrões
aceitos, de modo geral, pela sociedade em que
você vive.
Acho muito difícil acreditar nisso, principal-
mente porque sempre parece possível criticar
os padrões aceitos em nossa sociedade e dizer
que são moralmente equivocados. Mas, para fa-
zer isso, você deve recorrer a algum padrão mais
objetivo, a uma idéia do que é realmente certo
e errado, em oposição ao que pensa a maioria
das pessoas. É difícil dizer o que é isso, mas é
77
uma idéia que a maior parte de nós entende, se

não somos servos obedientes do que a comuni-
dade diz.
Existem muitos problemas filosóficos com
relação ao conteúdo da moral - como deveria
manifestar-se a preocupação ou o respeito mo-
ral pelos outros; se deveríamos ajudá-los a obter
o que desejam ou, simplesmente, abster-nos de
prejudicá-los ou atrapalhá-los; até que ponto e
como ser imparciais. Deixei de lado a maioria
dessas questões porque a minha preocupação
aqui é com os fundamentos da moral em geral -
até que ponto ela é universal e objetiva.
Eu deveria responder a uma possível objeção
à idéia da moral como um todo. Você provavel-
mente já ouviu falar que a única razão que leva
alguém a fazer alguma coisa é o fato de sentir-se
bem ao fazê-la, ou de sentir-se mal por não fazê-
la. Se fôssemos de fato motivados apenas por
nosso conforto, seria inútil para a moral tentar
apelar à preocupação com os outros. Segundo
esse ponto de vista, mesmo a conduta aparente-
mente moral, na qual uma pessoa parece sacrifi-
car seus próprios interesses em benefício de
outras, é na verdade motivada por sua preocupa-
ção consigo mesma: ela deseja evitar a culpa que
sentirá se não fizer a coisa "certa", ou experimen-
tar o cálido fulgor da autocongratulação que ob-
terá se fizer. Mas aqueles que não têm esses sen-
timentos não têm motivos para ser '·morais"'.
78
CERTO E ERRADO
Ora, é verdade que, quando as pessoas fa-

zem o que acham que devem fazer, com freqüên-
cia sentem-se bem com isso. De modo seme-
lhante, quando fazem o que consideram ser er-
rado, sentem-se mal. Mas isso não significa que
esses sentimentos sejam seus motivos para agir.
Em muitos casos, os sentimentos resultam de
motivos que também produzem a ação. Você não
se sentiria bem em fazer o que é certo, a menos
que pensasse haver alguma outra razão para agir
assim, além do fato de que tal ação o faria sen-
tir-se bem. E não se sentiria culpado em fazer algo
errado, a menos que pensasse haver alguma ou-
tra razão para não agir dessa maneira, além do
fato de isso fazê-lo sentir-se culpado: alguma
coisa que o fizesse sentir culpa com razão. Pelo
menos, é assim que as coisas deveriam ser. É
verdade que algumas pessoas sentem uma culpa
irracional a respeito de coisas que não têm ne-
nhuma razão para pensar que são erradas - mas
não é assim que a moral deveria funcionar.
Num certo. sentido, as pessoas querem fazer
o que fazem. Mas suas razões e seus motivos para
querer fazer as coisas variam imensamente. Posso
"querer" dar minha carteira a alguém só porque
ele tem uma arma apontada para minha cabeça
e ameaça me matar se eu me recusar. E posso
querer pular num rio gelado para salvar um es-
tranho que está se afogando não porque isso me
fará sentir bem, mas apenas porque reconheço
79
UMA BREVE INTRODCÇÀO À FILOSOFIA
que a vida dele é importante, assim como minha,

e reconheço que tenho uma razão para salvar
sua vida, da mesma forma que ele teria urna ra-
zão para salvar a minha se estivéssemos na situa-
ção oposta.
O argumento moral tenta a pelar para uma
capacidade de motivação imparcial que se su-
põe existir em todos nós. Infelizmente, ela pode
estar profundamente enterrada e, em alguns ca-
sos, pode simplesmente não existir. Em todo ca-
so, precisa competir com poderosos motivos
egoístas, e com outros motivos pessoais que tal-
vez não sejam tão egoístas, em sua luta para con-
trolar nosso comportamento. A dificuldade de
justificar a moral não está em haver apenas um
motivo humano, mas em haver muitos.
80
8
Justiça
É injusto que algumas pessoas nasçam ricas

e outras pobres? Se é injusto, deveríamos fazer
alguma coisa quanto a isso?
O mundo está repleto de desigualdades -
dentro dos países e entre os países. Algumas
crianças nascem em lares prósperos e cheios de
conforto, crescem bem alimentadas e recebem
boa educação. Outras nascem pobres, não têm o
suficiente para comer e nunca têm acesso a boa
educação ou assistência médica. Evidentemente,
é uma questão de sorte: não somos responsáveis
por nascer numa certa classe social ou econômi-
ca ou num certo país. A questão é: até que pon-
to são ruins as desigualdades que não são culpa
das pessoas afetadas por elas? Deveriam os go-
vernos usar seu poder para tentar reduzir esse
tipo de desigualdade, que não é responsabilida-
de das vítimas?
Algumas desigualdades são deliberadamente
impostas. A discriminação racial, por exemplo,
81
UMA I3REVE JNTRODCÇÀO À FILOSOFIA
deliberadamente exclui pessoas de certa raça das

oportunidades de emprego, moradia e educação
acessíveis a pessoas de outra raça. E as mulheres
podem ser mantidas fora do mercado de traba-
lho, ou impedidas de desfrutar privilégios a que
só os homens têm acesso. Aqui não se trata ape-
nas de uma questão de má sorte. A discrimina-
ção racial e sexual é claramente injusta: é uma for-
ma de desigualdade geraga por fatores que não
deveriam interferir no bem-estar básico das pes-
soas. A eqüidade requer que tais oportunidades
sejam abertas aos que têm qualificação, e, sem
dúvida, é uma boa coisa quando os governos
tentam impor essa igualdade de oportunidade.
É mais difícil, no entanto, opinar sobre as
desigualdades que se manifestam no curso nor-
mal dos acontecimentos, sem discriminação ra-
cial ou sexual deliberada. Pois, mesmo que exis-
ta igualdade de oportunidade, e que qualquer
pessoa qualificada possa ingressar numa univer-
sidade, conseguir um emprego, comprar uma
casa ou candidatar-se a cargos - a despeito de
raça, religião, sexo ou etnia-, ainda assim resta-
rão inúmeras desigualdades. As pessoas prove-
nientes de famílias mais abastadas geralmente
terão melhor formação e mais recursos, e tende-
rão a ser mais capazes de competir por bons
empregos. Mesmo num sistema de igualdade de
oportunidades, algumas pessoas contarão com
vantagens logo de início e sairão, por fim, mais
82
JUSTIÇA
beneficiadas que outras com os mesmos talentos

naturais.
E não é só isso. Num sistema competitivo, as
diferenças quanto aos talentos naturais produzi-
rão grandes diferenças nos benefícios resultantes.
Aqueles cujas habilidades são objeto de grande
procura terão condições de obter rendimentos
muito maiores do que aqueles sem nenhuma ha-
bilidade ou talento especial. Essas diferenças tam-
bém são, em parte, questão de sorte. Embora te-
nhamos que desenvolver e usar nossas habilida-
des, nenhum esforço, por maior que seja, pode-
rá capacitar a maioria de nós a atuar como Meryl
Streep, pintar como Pablo Picasso ou fabricar
automóveis como Henry Ford. Algo semelhante
acontece com realizações menores. A sorte de
ter um talento natural e, ao mesmo tempo, de
pertencer a uma certa família ou classe é um
importante fator para determinar os rendimentos
e a posição social de alguém numa sociedade
competitiva. Oportunidades iguais geram resul-
tados desiguais.
Essas desigualdades, ao contrário dos resul-
tados da discriminação sexual e racial, são pro-
duzidas por escolhas e ações que, em si, não pa-
recem erradas. As pessoas tentam suprir as ne-
cessidades de seus filhos e dar-lhes uma boa edu-
cação, e algumas têm mais dinheiro que outras
para destinar a esse propósito. Elas pagam pelos
produtos, serviços e entretenimentos que <lese-
83
jam, e alguns fabricantes e artistas ficam mais ri-

cos que outros porque o que têm a oferecer aten-
de aos desejos de um número maior de pessoas.
Todos os tipos de negócios e organizações hus-
cam contratar empregados que executem bem as
tarefas, e pagam salários mais altos para aqueles
que têm habilidades especiais. Se um restauran-
te está repleto de clientes e um outro, vizinho,
está vazio, porque o primeiro tem um chef talen-
toso e o segundo não, os clientes que escolhem
o primeiro restaurante e evitam o segundo não
estão agindo de maneira errada, embora suas es-
colhas tenham uma conseqüência infeliz para o
proprietário e os empregados do segundo res-
taurante, bem como para suas famílias.
Tais efeitos são ainda mais incômodos quan-
do deixam algumas pessoas em situação muito
ruim. Em alguns países, grandes segmentos da
população vivem na pobreza há gerações. Mes-
mo, contudo, num país rico como os Estados Uni-
dos, muita gente inicia a vida com grandes des-
vantagens, devidas a fatores econômicos e edu-
cacionais. Algumas pessoas conseguem superar
essas desvantagens, mas seu êxito exige mais es-
forço do que seria necessário se tivessem parti-
do de uma situação melhor.
Mais perturbadoras, no entanto, são as enor-
mes desigualdades de riqueza, saúde, educação
e desenvolvimento entre países ricos e países po-
bres. A maioria das pessoas neste mundo nem
84
JUSTIÇA
sequer tem chance de um dia vir a desfrutar uma

situação econômica equivalente à das pessoas
mais pobres da Europa, do Japão ou dos Esta-
dos Unidos. Essas grandes diferenças de boa e
má sorte parecem, sem dúvida, injustas; mas o
que se deveria fazer a respeito, se é que se de-
veria fazer alguma coisa?
Precisamos pensar tanto na desigualdade
quanto na solução necessária para reduzi-la ou
eliminá-la. Com relação à desigualdade, a princi-
pal pergunta é: que causas da desigualdade são
erradas? Com relação à solução, a pergunta mais
importante é: quais são os métodos certos para
se interferir na desigualdade?
No caso da discriminação racial ou sexual
deliberada, as respostas são fáceis. A causa da
desigualdade é errada porque aquele que discri-
mina está fazendo algo errado. E a solução é
simplesmente impedi-lo de fazer isso. Se um se-
nhorio se recusa a alugar seu imóvel a negros,
deve ser processado por isso.
Mas em outros casos as questões são mais
difíceis. O problema é que as desigualdades que
parecem erradas podem surgir de causas que
não envolvem pessoas agindo errado. Parece in-
justo que alguém sofra desvantagens por razões
das quais não tem culpa, como nascer mais po-
bre do que outro. Mas tais desigualdades exis-
tem porque algumas pessoas foram mais bem su-
cedidas que outras em ganhar dinheiro e, assim,
85
fazer o melhor que podiam para ajudar seus fi-

lhos. E, como as pessoas tendem a se casar com
membros de sua própria classe social e econô-
mica, elas acumulam riqueza e posição, que são
transmitidas depois de uma geração a outra. As
ações que se combinam para gerar essas causas
- escolhas profissionais, aquisições, casamentos,
heranças e esforços para criar e educar os filhos
- não parecem erradas em si. O que está errado,
se é que está, é o resultadÓ: que algumas pessoas
comecem a vida com imerecidas desvantagens.
Se rejeitamos esse tipo de má sorte por con-
siderá-la injusta, deve ser porque não concorda-
mos com que as pessoas sofram desvantagens
das quais não têm culpa e que são, meramente,
resultado do funcionamento normal do sistema
socioeconómico em que nasceram. Alguns de
nós talvez acreditem também que toda má sorte
que não seja culpa de alguém, tal como nascer
com uma deficiência física, deve, se possível, ser
compensada. Mas deixemos esses casos fora des-
ta discussão. Quero me concentrar aqui nas de-
sigualdades imerecidas que resultam do modo
como operam a sociedade e a economia, parti-
cularmente numa economia competitiva.
As duas principais fontes de desigualdades
imerecidas, como disse, são as diferenças de clas-
se socioeconômica em que as pessoas nascem, e
as diferenças de talentos ou habilidades naturais
para desempenhar tarefas pelas quais há muita
86
JUSTIÇA
procura. Pode ser que você não considere erra-

da a desigualdade ocasionada por esses fatores.
Mas, se acha que existe algo errado aí e que a
sociedade deveria tentar reduzir esse tipo de de-
sigualdade, então você deve propor uma solu-
ção que intervenha nas próprias causas ou que
intervenha diretamente nos efeitos desiguais.
Ora, como vimos, as causas em si incluem
escolhas relativamente inocentes que as pessoas
fazem com relação a como investir seu tempo e
dinheiro e como levar suas vidas. Interferir nas
escolhas das pessoas sobre quais produtos com-
prar, como ajudar seus filhos, ou quanto pagar a
seus empregados, é muito diferente de interferir
em suas escolhas quando querem roubar bancos
ou discriminar negros ou mulheres. Uma interfe-
rência mais indireta na vida econômica dos indi-
víduos é a tributação, particularmente os impos-
tos sobre os rendimentos e a herança e alguns
impostos sobre o consumo, que podem ter em
vista tirar mais dos ricos que dos pobres. Essa é
uma das formas pelas quais o governo pode ten-
tar evitar que se desenvolvam grandes desigual-
dades de riqueza ao longo das gerações - impe-
dindo que as pessoas conservem para si todo o
dinheiro que têm.
Mais importante, porém, seria utilizar os re-
cursos públicos obtidos com os impostos para
propiciar as vantagens da educação e da subsis-
tência às crianças de famílias que não têm con-
87
<lições de fazer isso por si sós. Os programas de

bem-estar social tentam fazer isso, usando a ren-
da proveniente dos impostos para oferecer be-
nefícios básicos de assistência médica, alimenta-
ção, moradia e educação. Esse é um ataque dire-
to às desigualdades.
No caso das desigualdades que resultam de
diferenças de capacidade, não há muito o que se
possa fazer para intervir nas causas, além de eli-
minar a economia competitiva. Enquanto hou-
ver competição na contratação de pessoas para
os empregos, competição entre as pessoas pelos
empregos, competição entre as firmas pelos clien-
tes, alguns irão ganhar mais do que outros. A al-
ternativa seria uma economia centralizada, na
qual todos tivessem mais ou menos a mesma re-
muneração e houvesse uma autoridade centrali-
zada, por assim dizer, que designasse as pessoas
para os trabalhos. Embora tenha sido experi-
mentado, esse sistema impõe pesados ônus à
liberdade e à eficiência - pesados demais, na mi-
nha opinião, para ser aceitável, ainda que outros
discordem.
Se pretendemos reduzir as desigualdades
resultantes das diferenças de habilidade sem nos
livrar da economia competitiva, será necessário
atacar as próprias desigualdades. Isso poderia
ser feito mediante uma tributação maior sobre
rendas mais altas e pelo fornecimento gratuito
de alguns serviços públicos a toda a população,
88
JUSTIÇA
ou às pessoas de rendimentos mais baixos. Po-

deria incluir-se aqui o pagamento em dinheiro
àqueles que têm uma capacidade de ganho infe-
rior, na forma do chamado "imposto de renda
negativo". Nenhum desses programas eliminaria
por completo as desigualdades imerecidas, e
qualquer sistema de tributação terá outros efei-
tos sobre a economia - efeitos sobre o emprego
e a pobreza, inclusive - que talvez sejam difíceis
de prever. É complicada, portanto, essa questão
da solução.
Voltemos nossa atenção para o aspecto filo-
sófico: as medidas necessárias para reduzir as
desigualdades imerecidas que têm origem nas
diferenças de classe e de talento natural irão exi-
gir interferências nas atividades econômicas dos
indivíduos, sobretudo mediante a tributação: o
governo tira dinheiro de algumas pessoas e o
utiliza para ajudar outras. Esse não é o único uso
que se faz dos impostos, nem mesmo o princi-
pal: muitos impostos são destinados a coisas
que beneficiam mais aqueles que gozam de boa
situação do que os pobres. Mas a tributação re-
distributiva, como é chamada, é a mais relevan-
te para o nosso problema. Ela requer que o go-
verno use seu poder para interferir naquilo que
as pessoas fazem, não porque o que fazem seja
errado em si, como o roubo ou a discriminação,
mas porque contribui para um efeito que parece
injusto.
89
Algumas pessoas não concordam com a tri-

butação redistributiva, pois acham que o gover-
no não deve interferir na vida das pessoas, a me-
nos que elas estejam fazendo algo errado, e que
todas as transações econômicas que produzem
essas desigualdades não são erradas, mas total-
mente inocentes. Às vezes sustentam também
que não há nada de errado com as desigualda-
des em si: que, embora sejam imerecidas e as ví-
timas não tenham culpa, a sociedade não tem a
obrigação de resolvê-las. A vida é assim, dirão
elas: algumas pessoas têm mais sorte que outras.
o único momento em que temos de fazer algo a
respeito é quando o infortúnio é resultado de al-
gum dano que uma pessoa causou a outra.
Trata-se de uma questão política controver-
sa, sobre a qual há muitas opiniões diferentes.
Algumas pessoas se opõem mais às desigualda-
des que surgem do fato de se nascer numa certa
classe socioeconômica do que às desigualdades
resultantes de diferenças de talento ou habilida-
de. Não aprovam as conseqüências geradas por
uma pessoa nascer rica e outra numa favela, mas
acham que uma pessoa merece os ganhos que
pode obter com seus próprios esforços - de mo-
do que não é injusto que uma pessoa ganhe mui-
to e outra ganhe muito pouco, porque a primei-
ra tem talento ou capacidade para desenvolver
habilidades sofisticadas e a segunda só pode rea-
lizar trabalho não especializado.
90
JUSTIÇA
Acredito que as desigualdades decorrentes

de qualquer uma dessas causas são injustas. E é
obviamente injusto que, por causa de um siste-
ma econômico, algumas pessoas sofram signifi-
cativas desvantagens materiais e sociais, das quais
não têm culpa, quando isso pode ser evitado
mediante um sistema de tributação redistributiva
e programas de bem-estar social. Mas, para deci-
dir-se sobre essa questão, você precisa refletir
sobre as causas da desigualdade que considera
injustas, e que soluções lhe parecem legítimas.
Falamos aqui principalmente do ,• problema
da justiça social dentro de uma cena sociedade.
O problema é muito mais difícil quando aborda-
do em escala mundial; primeiro, porque as desi-
gualdades são grandes demais e, segundo, por-
que não é claro quais soluções são possíveis, na
ausência de um governo mundial que pudesse
arrecadar impostos mundiais e verificar se estão
sendo eficientemente utilizados. Não há nenhu-
ma perspectiva de um governo mundial, o que
também é bom, pois provavelmente seria um
governo horrível em muitos aspectos. Embora o
problema da justiça global ainda persista, é difí-
cil saber o que fazer com relação a ele nesse sis-
tema de Estados soberanos independentes que
temos hoje em dia.
91
9
Death
Everybody dies, but not everybody agrees about what death
is. Some believe they will survive after the death of their
bodies, going to Heaven or Hell or somewhere else,
becoming a ghost, or returning to Earth in a different body,
perhaps not even as a human
being. Others believe they will cease to exist -- that the self
is snuffed out when the body dies. And among those who
believe they will cease to exist, some think this is a terrible
fact, and others don't.
It is sometimes said that no one can conceive of his own
nonexistence, and that therefore we can't really believe that
our existence will come to an end with our deaths. But this
doesn't seem true. Of course you can't conceive of your own
nonexistence from the inside. You can't conceive
-93-
of what it would be like to be totally annihilated, because
there's nothing it would be like, from the inside. But in that
sense, you can't conceive of what it would be like to be
completely unconscious, even temporarily. The fact that
you can't conceive of that from the inside doesn't mean you
can't conceive of it at all: you just have to think of yourself
from the outside, having been knocked out, or in a deep
sleep. And even though you have to be conscious to think
that, it doesn't mean that you're thinking of yourself as
conscious.
It's the same with death. To imagine your own annihilation
you have to think of it from the outside -- think about the
body of the person you are, with all the life and experience
gone from it. To imagine something it is not necessary to
imagine how it would feel for you to experience it. When
you imagine your own funeral, you are not imagining the
impossible situation of being present at your own funeral:
you're imagining how it would look through someone else's
eyes. Of course you are alive while you think of your own
death, but that is no more of a problem than being conscious
while imagining yourself unconscious.
The question of survival after death is related to the mind-
body problem, which we discussed earlier. If dualism is
true, and each person con-
-94-
sists of a soul and a body connected together, we can
understand how life after death might be possible. The soul
would have to be able to exist on its own and have a mental
life without the help of the body: then it might leave the
body when the body dies, instead of being destroyed. It
wouldn't be able to have the kind of mental life of action
and sensory perception that depends on being attached to
the body (unless it got attached to a new body), but it might
have a different sort of inner life, perhaps depending on
diferente causes and influences -- direct communication
with other souls, for instance.
I say life after death might be possible if dualism were true.
It also might not be possible, because the survival of the
soul, and its continued consciousness, might depend
entirely on the support and stimulation it gets from the body
in which it is housed -- and it might not be able to switch
bodies.
But if dualism is not true, and mental processes go on in the
brain and are entirely dependent on the biological
functioning of the brain and the rest of the organism, then
life after death of the body is not possible. Or to put it more
exactly, mental life after death would require the restoration
of biological, physical life: it would require that the body
come to life again. This might become technically possible
some
-95-
day: It may become possible to freeze people's bodies when
they die, and then later on by advanced medical procedures
to fix whatever was the matter with them, and bring them
back to life. Even if this became possible, there would still
be a question whether the person who was brought to life
several centuries later would be you or somebody else.
Maybe if you were frozen after death and your body was
later revived, you wouldn't wake up, but only
someone very like you, with memories of your past life. But
even if revival after death of the same you in the same body
should become possible, that's not what's ordinarily meant
by life after death. Life after death usually means life
without your old body. It's hard to know how we could
decide whether we have separable souls. All the evidence
is that before death, conscious life depends entirely on what
happens in the nervous system. If we go only by ordinary
observation, rather than religious doctrines or
spiritualist claims to communicate with the dead, there is no
reason to believe in na afterlife. Is that, however, a reason
to believe that there is not an afterlife? I think so, but
others may prefer to remain neutral. Still others may believe
in an afterlife on the basis of faith, in the absence of
evidence. I my-
-96-
self don't fully understand how this kind of faith-inspired
belief is possible, but evidently some people can manage it,
and even find it natural. Let me turn to the other part of the
problem: how we ought to feel about death. Is it a good
thing, a bad thing, or neutral? I am talking about how it's
reasonable to feel about your own death -- not so much
about other people's. Should you look forward to the
prospect of death with terror, sorrow, indifference, or
relief? Obviously it depends on what death is. If there is life
after death, the prospect will be grim or happy depending
on where your soul will end up. But the difficult and most
philosophically interesting question is how we should feel
about death if it's the end. Is it a terrible thing to go out of
existence? People differ about this. Some say that
nonexistence, being nothing at all, can't possibly
be either good or bad for the dead person. Others say that to
be annihilated, to have the possible future course of your
life cut off completely, is the ultimate evil, even if we all
have to face it. Still others say death is a blessing -- not of
course if it comes too early, but eventually -- because it
would be unbearably boring to live forever. If death without
anything after it is either a
-97-
good or a bad thing for the person who dies, it must be a
negative good or evil. Since in itself it is nothing, it can't be
either pleasant or unpleasant. If it's good, that must be
because it is the absence of something bad (like boredom or
pain); if it's bad, that must be because it is the absence of
something good (like interesting or pleasant experiences).
Now it might seem that death can't have any value, positive
or negative, because someone who doesn't exist can't be
either benefited or harmed: after all, even a negative good
or evil has to happen to somebody. But on reflection, this is
not really a problem. We can say that the person who used
to exist has been benefited or harmed by death. For
instance, suppose he is trapped in a burning building, and a
beam falls on his head, killing him instantly. As a result, he
doesn't suffer the agony of being burned to death. It seems
that in that case we can say he was lucky to be killed
painlessly, because it avoided something worse. Death at
that time was a negative good, because it saved him from
the positive evil he would otherwise have suffered for the
next five minutes. And the fact that he's not around to enjoy
that negative good doesn't mean it's not a good for him at
all. "Him" means the person who was alive, and who would
have suffered if he hadn't died.
-98-
The same kind of thing could be said about death as a
negative evil. When you die, all the good things in your life
come to a stop: no more meals, movies, travel,
conversation, love, work, books, music, or anything else. If
those things would be good, their absence is bad. Of course
you won't miss them: death is not like being locked up in
solitary confinement. But the ending of everything good in
life, because of the stopping of life itself, seems clearly to
be a negative evil for the person who was alive and is now
dead.
When someone we know dies, we feel sorry not only for
ourselves but for him, because
he can't see the sun shine today, or smell the bread in the
toaster.
When you think of your own death, the fact that all the good
things in life will come to na end is certainly a reason for
regret. But that doesn't seem to be the whole story. Most
people want there to be more of what they enjoy in life, but
for some people, the prospect of nonexistence is itself
frightening, in a way that isn't adequately explained by what
has been said so far. The thought that the world will go on
without you, that you will become nothing, is very hard to
take in.
It's not clear why. We all accept the fact that there was a
time before we were born, when we didn't yet exist -- so
why should we be so dis-
-99-
turbed at the prospect of nonexistence after our death? But
somehow it doesn't feel the same. The prospect of
nonexistence is frightening, at least to many people, in a
way that past nonexistence cannot be.
The fear of death is very puzzling, in a way that regret about
the end of life is not. It's easy to understand that we might
want to have more life, more of the things it contains, so
that we see death as a negative evil. But how can the
prospect of your own nonexistence be alarming in a positive
way? If we really cease to exist at death, there's nothing to
look forward to, so how can there be anything to be afraid
of? If one thinks about it logically, it seems as though death
should be something to be afraid of only if we will survive
it, and perhaps undergo some terrifying transformation. But
that doesn't prevent many people from thinking that
annihilation is one of the worst things that could happen to
them.
-100-
10
The Meaning of Life
Perhaps you have had the thought that nothing really

matters, because in two hundred years we'll all be dead.
This is a peculiar thought, because it's not clear why the fact
that we'll be dead in two hundred years should imply that
nothing we do now really matters. The idea seems to be that
we are in some kind of rat race, struggling to achieve our
goals and make something of our lives, but that this makes
sense only if those achievements will be permanent. But
they won't be. Even if you produce a great work of literature
which continues to be read thousands of years from now,
eventually the solar system will cool or the universe will
wind down or collapse, and all trace of your efforts will
vanish. In any case, we can't hope for
-101-
even a fraction of this sort of immortality. If there's any
point at all to what we do, we have to find it within our own
lives. Why is there any difficulty in that? You can explain
the point of most of the things you do. You work to earn
money to support yourself and perhaps your family. You
eat because you're hungry, sleep because you're tired, go for
a walk or call up a friend because you feel like it, read the
newspaper to find out what's going on in the world. If you
didn't do any of those things you'd be miserable; so what's
the big problem? The problem is that although there are
justifications and explanations for most of the things, big
and small, that we do within life, none of these explanations
explain the point of your life as a whole -- the whole of
which all these activities, successes and failures, strivings
and disappointments are parts. If you think about the whole
thing, there seems to be no point to it at all. Looking at it
from the outside, it wouldn't matter if you had never existed.
And after you have gone out of existence, it won't matter
that you did exist.
Of course your existence matters to other peopleyour
parents and others who care about you -- but taken as a
whole, their lives have no point either, so it ultimately
doesn't matter that you matter to them. You matter to
-102-
them and they matter to you, and that may give your life a
feeling of significance, but you're just taking in each other's
washing, so to speak. Given that any person exists, he has
needs and concerns which make particular things and
people within his life matter to him. But the whole thing
doesn't matter.
But does it matter that it doesn't matter? "So what?" you
might say. "It's enough that it matters whether I get to the
station before my train leaves, or whether I've remembered
to feed the cat. I don't need more than that to keep going."
This is a perfectly good reply.
But it only works if you really can avoid setting your sights
higher, and asking what the point of the whole thing is. For
once you do that, you open yourself to the possibility that
your life is meaningless.
The thought that you'll be dead in two hundred years is just
a way of seeing your life embedded in a larger context, so
that the point of smaller things inside it seems not to be
enough -- seems to leave a larger question unanswered. But
what if your life as a whole did have a point in relation to
something larger? Would that mean that it wasn't
meaningless after all?
There are various ways your life could have a larger
meaning. You might be part of a political or social
movement which changed the world for
-103-
the better, to the benefit of future generations. Or you might
just help provide a good life for your own children and their
descendants. Or your life might be thought to have meaning
in a religious context, so that your time on Earth was just a
preparation for na eternity in direct contact with God.
About the types of meaning that depend on relations to
other people, even people in the distant future, I've already
indicated what the problem is. If one's life has a point as a
part of something larger, it is still possible to ask about that
larger thing, what is the point of it? Either there's an answer
in terms of something still larger or there isn't. If there is,
we simply repeat the question. If there isn't, then our search
for a point has come to an end with something which has no
point. But if that pointlessness is acceptable for the larger
thing of which our life is a part, why shouldn't it be
acceptable already for our life taken as a whole? Why isn't
it all right for your life to be pointless? And if it isn't
acceptable there, why should it be acceptable when we get
to the larger context? Why don't we have to go on to ask,
"But what is the point of all that?" (human history, the
succession of the generations, or whatever).
The appeal to a religious meaning to life is a bit different.
If you believe that the meaning
Of
-104-
your life comes from fulfilling the purpose of God, who
loves you, and seeing Him in eternity, then it doesn't seem
appropriate to ask, "And what is the point of that?" It's
supposed to be something which is its own point, and can't
have a purpose outside itself. But for this very reason it has
its own problems.
The idea of God seems to be the idea of something that can
explain everything else, without having to be explained
itself. But it's very hard to understand how there could be
such a thing. If we ask the question, "Why is the world like
this?" and are offered a religious answer, how can we be
prevented from asking again, "And why is that true?"
What kind of answer would bring all of our "Why?"
questions to a stop, once and for all?
And if they can stop there, why couldn't they have stopped
earlier?
The same problem seems to arise if God and His purposes
are offered as the ultimate explanation of the value and
meaning of our lives. The idea that our lives fulfil God's
purpose is supposed to give them their point, in a way that
doesn't require or admit of any further point. One isn't
supposed to ask "What is the point of God?" any more than
one is supposed to ask, "What is the explanation of God?"
But my problem here, as with the role of God as ultimate
explanation, is that I'm not sure
-105-
I understand the idea. Can there really be something which
gives point to everything else by encompassing it, but
which couldn't have, or need, any point itself? Something
whose point can't be questioned from outside because there
is no outside? If God is supposed to give our lives a
meaning that we can't understand, it's not much of a
consolation. God as ultimate justification, like God as
ultimate explanation, may be na incomprehensible answer
to a question that we can't get rid of. On the other hand,
maybe that's the whole point, and I am just failing to
understand religious ideas. Perhaps the belief in God is the
belief that the universe is intelligible, but not to US.
Leaving that issue aside, let me return to the smaller-scale
dimensions of human life.
Even if life as a whole is meaningless, perhaps that's
nothing to worry about. Perhaps we can recognize it and
just go on as before. The trick is to keep your eyes on what's
in front of you, and allow justifications to come to an end
inside your life, and inside the lives of others to whom you
are connected. If you ever ask yourself the question, "But
what's the point of being alive at all?" -- leading the
particular life of a student or bartender or whatever you
happen to be -- you'll answer "There's no point. It wouldn't
matter if
-106-
I didn't exist at all, or if I didn't care about anything. But I
do. That's all there is to it." Some people find this attitude
perfectly satisfying. Others find it depressing, though
unavoidable. Part of the problem is that some of us have an
incurable tendency to take ourselves seriously. We want to
matter to ourselves "from the outside." If our lives as a
whole seem pointless, then a part of us is dissatisfied -- the
part that is always looking over our shoulders at what we
are doing. Many human efforts, particularly those in the
service of serious ambitions rather than just comfort and
survival, get some of their energy from a sense of
importance -- a sense that what you are doing is not just
importante to you, but important in some larger sense:
important, period. If we have to give this up, it may threaten
to take the wind out of our sails. If life is not real, life is not
earnest, and the grave is its goal, perhaps it's ridiculous to
take ourselves so seriously. On the other hand, if we can't
help taking ourselves so seriously, perhaps we just have to
put up with being ridiculous. Life may be not only
meaningless but absurd.
-107-

Thoma Nagel - Uma Breve Introdução A Filosofia PDF

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Thoma Nagel - Uma Breve Introdução A Filosofia PDF

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Thoma Nagel - Uma Breve Introdução A Filosofia PDF

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

e ivro,

.................. c.....,. ........... (CIP)

Titulo original: Whll does il all mnn?

Todos os dirritos desta edição rrsm·ados cl

Este livro é uma breve introdução à filosofia

gum significado, se a morte é o fim de tudo. Mui-

r A principal ocupação da filosofia é questio-

fia é uma atividade um tanto vertiginosa, e pou-

O conhecimento do mundo além da nossa mente

Trata-se apenas de uma seleção, pois há mui-

n~l.ofoi resolvida, e alguns deles talvez jamais o

Se você pensar bem, verá que o interior da sua

pane das vezes você nem sequer pensa nos es-

pcrtar. Logo, não seria exatamente igual a um so-

de> interior da sua mente - para obter uma res-

como testemunhos de livros e de outras pessoas.

Talvez você seja um solipsista: nesse caso,

lo, com todas as suas memórias presentes? A úni-

mal e não filosófica do mundo, processos como

ciência é t~1o vulnerável quanto a percepção. Co-

Algumas vezes, nossas observações são equivo-

um fato acerca da realidade, que nào pode ser

• sl'm: acreditamos que existem mesmo depois de

11 ·111 de tentar prová-la: embora não possam opor

• 1. Existe uma possibilidade significativa de

2. Se essas coisas são possíveis, há alguma

Há um tipo especial de ceticismo que conti-

Mas nada disso lhe dará acesso direto às ex-

te tem para o seu amigo o mesmo sabor que a

igual para cada um: a experiência de cor. ousa-

que você sabe, a experiência dele poderia ser al-

comportamento externo está ligado à experiên-

das pessoas acredita que as plantas não são cons-

constituição interna totalmente diferente da nos-

Esqueçamos o ceticismo e admitamos que o

sem impulsos do dedo ao cérebro.) Não sabemos

O que acontece, por exemplo, quando você

há dentro dela, mas não pode abrir sua mente e

tes: um organismo físico complexo e uma alma

cesso cerebral pode ser identificado com a expe-

Um dualista retrucaria que essas outras coi-

Há uma outra visão que difere tanto do dua-

Sendo assim, seu cérebro teria um interior que

ma misteriosa propriedade não física. Ao contrá-

xes, as formigas e os besouros. Quem sabe onde

O significado das palavras

Como pode uma palavra - um ruído ou uma

palavras principalmente para falar e escrever, e

sentido, e também uma resposta, mesmo que

que isso, uma pessoa que fala chinês pode fazer

E não é só isso. Há também o problema de

sas distantes que você, provavelmente, nunca

tos mais amplos nos revele alguma coisa sobre o

da temos de explicar como meu uso da palavra

Imagine que você está na fila de um restau-

É isso? Quando você diz: "Eu poderia ter co-

alguns animais). Quando dizemos: "O carro po-

cer. A Terra continuará girando a menos que

demos de fato de nossas escolhas, decisões e von-