Soteriologia Ortodoxa: Theosis

Paul Negrut

Introdução

A doutrina de salvação (soteria, yishoua) sustenda um lugar central na vida de

toda religião, especialmente do Cristianismo. Como McDaniel coloca:

Salvação é o que Cristianismo é no geral, a motivo é o evangelho:

‘boas novas de grande alegria’. É por isso – levar a salvação ao mundo – que o
Verbo de Deus tornou-se carne e nasceu na cidade de Davi; por isso que o
verdadeiro Senhor deste mundo sofreu sobre a cruz e conquistou a morte por
amor; por isto que o santo ministério foi ordenado, que através dos sacramentos
e pregando o Santo Espírito deve criar fé salvadora.

Similarmente, Braaten afirma:

Toda a teologia é inerentemente desenvolvida de um ponto de vista

soteriológico. A salvação nãp é um dos principais tópicos, junto com a doutrina
de Deus, Cristo, Igreja, sacramentos, escatologia, ao invés disso a salvação é a
perspectiva da qual todos esses outros assuntos são interpretados.

Falando de modo geral, tanto a Igreja Oriental como a Ocidental lêem as

mesmas escrituras e compartilham uma herança espiritual e teológica comum
derivada da igreja primitiva, ainda que haja diferenças significantes entre elas
concernentes a abordagem teológica. Assim, Benz considera que o Ocidente
desenvolveu sua teologia em linhas de um relacionamento legal entre Deus e a
humanidade de onde veio a doutrina da justificação (forense). Esta abordagem
legal foi ampliada à eclesiologia, e particularmente à doutrina do ministério, ao
papel das definições dogmáticas e da lei canônica. Enquanto que para a tradição
Oriental a teologia é apenas um meio em direção a um fim, que é a união com
Deus, ou theosis. Consequentemente a ênfase não repousa sobre o
desenvolvimento positivo de sistemas teológicos, mas sobre o aspecto místico
desta união. A proposta completa da epistemologia teológica e prática eclesial é
ajudar o fiel a alcançar a deificação.
Tendo em mente esta distinção entre o Oriente e o Ocidente, a proposta deste
artigo é explicar a doutrina Ortodoxa da salvação dentro do paradigma
patrístico Grego de revelação-deificação tal como é ilustrado na reflexão de
Vladimir Lossky. Muito disso soa estranho aos ouvidos Ocidentais, tanto
Católico como Protestante, porque o desenvolvimento da teologia Ocidental tem
sido muito diferente. Paciência é portanto requerida para penetrar esta
estranheza, mas este é um necessário prelúdio para qualquer real entendimento,
dialogo ou crítica!

Via Negativa e Via Positiva

2.1 Fundo Histórico:
Além das circunstâncias históricas e culturais as quais tem separado as
tradições Oriental e Ocidental desde o período patrístico, Zizioulas considera
que, epistemologicamente, as diferenças entre os vários ramos teológicos vêm
desde o tempo do encontro do Cristianismo com o Judaísmo e com o
pensamento Grego. Afirmando que Cristo é a verdade o Cristianismo rejeitou
tanto o “historicismo linear” judaico e as abordagens cosmológicas dos Gregos
com relação à verdade. Alternativamente, em suas tentativas de explicar como
Cristo, a verdade, pode ser simultaneamente um ser transcendental e histórico a
Igreja adotou categorias Gregas e Judaicas, as quais, tem influenciado o
desenvolvimento das abordagens catafáticas ou apofáticas da teologia. Falando
de um modo geral, a Igreja Oriental, tomando primariamente da filosofia Grega,
tem tratado principalmente com aquelas realidades as quais estão além da
história (a abordagem apofática), enquanto que o Ocidente, que toma mais da
tradição Judaica, é mais consciente do aspecto positivo da revelação, e de tudo
que ele acrescenta ao conhecimento que o homem adquire por razão natural (a
abordagem catafática). Contudo, alguns teólogos Ortodoxos estão conscientes
dos problemas de uma abordagem puramente apofática à teologia, e
consequentemente tentam realizar uma síntese entre apofásis e catafásis.

2.2 Pressuposições Básicas:

Ambos os métodos apofático e apofático-catafático operam dentro de um
panorama que é aceito por toda a Igreja Ortodoxa. As seguintes pressuposições
são particularmente relevantes para a epistemologia teológica.
Primeira, o Deus Triúno é a “realidade última” ou a “fonte de todo o ser”. De
uma perspectiva epistemológica esta pressuposição identifica a “verdade
última” com o ser de Deus. Gregório de Nazianzo afirma: “o Pai é Ele quem é a
Verdade, o Filho é a Verdade, e o Espírito Santo é o Espírito da Verdade”.
Assim, a primeira pressuposição identifica o “objeto” do conhecer.
Segunda, Deus é transcendente em sua natureza e imanente em sua
manifestação, e consequentemente, ele é ao mesmo tempo conhecível e
incognoscível. O modo em que a alteridade e a relação entre Deus e a criação é
concebido geralmente circunscreve não apenas a extensão da cognoscibilidade
de Deus mas também o conteúdo deste conhecimento.
Terceiro, o significado e a proposta da criação são realizados em sua resposta ao
movimento econômico de Deus. O modo em que os seres humanos, como parte
da criação, respondem a Deus, determina o caminho do conhecimento.
Contudo, de acordo com a predominância da influência Grega ou Judaica, estas
pressuposições serão usadas para sustentar uma abordagem “histórica” ou
“escatológica” da epistemologia teológica. Assim, quando a história é tomada
em conta como o contexto em que Deus revela-se a si mesmo, categorias tais
como linguagem, Escritura e Tradição ocupam um lugar central.
Alternativamente, quando a ênfase é colocada sobre um encontro direto com
Deus além das realidades históricas as categorias de essência, energias,
experiência mística etc, recebem um lugar proeminente.

2.3 Vladimir Lossky: Epistemologia Mística e Theosis

2.3.1 Episteme e Gnosis: há, Lossky argumenta, duas rotas ao conhecimento
humano. O primeiro, episteme, opera como busca e raciocínio e é característico
da epistemologia científica e filosófica. Esta abordagem permite ao
conhecimento limitado de algumas “propriedades” daqueles “objetos” que
podem ser observados, e pela análise destas propriedades pode-se formar
conceitos. Contudo, seguindo Basílio, Lossky argumenta:
“Sempre restará um ‘resíduo irracional’ que escapa à análise e que não pode ser
expressado em conceitos; é a incognoscível profundidade das coisas, a qual
constitui sua verdade, indefinível essência.”
Além disso, quando falamos sobre conhecimento de Deus, episteme é
totalmente inadequado devido a “radical falta de correspondência entre nossa
mente e a realidade que se deseja alcançar”. Assim, qualquer discurso filosófico
sobre Deus torna-se pura especulação. A Teologia, portanto, deve seguir um
caminho diferente, descrito por Lossky como o caminho da gnosis. Gnosis não é
resultado de esforço humano, mas um dom divino recebido através de um
encontro revelador. Este encontro iniciado por Deus toma a forma de “Eu-Tu”,
onde Tu és “o Deus vivente da Bíblia, o Absoluto, certamente, mas um Absoluto
pessoal”. Neste encontro revelador, Deus afirma ser ao mesmo tempo imanente
e transcendente e na dialética da transcendência e imanência Deus é tanto
conhecível como incognoscível. O que é conhecível, contudo, não é produto de
esforço racional humano, mas um dom de Deus, o qual é apropriado pela fé, que
é ‘aderência participativa do homem à presença daquele que revela a si mesmo.
Além disso, enquanto todo o conhecimento teológico é baseado na revelação,
não é um fim em si mesmo. Ao invés disso, a proposta da revelação (gnosis) é a
deificação (theosis). De modo a explicar a relação entre gnosis e theosis, Lossky
introduz dois pares de conceitos: katabasis e anabasis; e oikonomia e
theologia.
2.3.2 Oikonomia e Katabasis: Oikonomia descreve o movimento de Deus ao
homem, o qual é um movimento de descenso (katabasis). Contudo, Lossky faz
uma clara distinção entre oikonomia e theologia: “economia é a obra da
vontade, enquanto ser Trinitário pertence a natureza transcendente de Deus”.
Consequentemente, katabasis não é um caminho de conhecimento, mas apenas
significa que a “bondade essencial, santidade natural, e dignidade real flui do
Pai, através de seu Unigênito, ao Espírito. Além disso, Lossky argumenta que na
imanência de sua economia, a qual conduz a encarnação, Deus permanece
incognoscível.

2.3.3 Theologia e Anabasis: Para conhecer a Deus, temos que seguir o caminho
da theologia, a qual é “gnosis de Deus considerado nEle mesmo, fora de Sua
criativa e redentiva economia. Seguindo São Dionísio, Lossky afirma que gnosis
é um caminho de ascensão espiritual (anabasis) para além de toda faculdade
perceptiva e racional “de modo a ser capaz de alcançar em perfeita ignorância a
união com Ele que transcende todo ser e todo conhecimento”. Seguindo a
exegese dos Padres Gregos da ascensão de Moisés ao encontro com Deus na
montanha, Lossky afirma que o conteúdo da gnosis, a qual se adquire quando
vamos para além de todas as coisas que existem chegando a extrema altitude do
conhecível, é de fato não um conhecimento, mas, ao invés disso, uma “união
mística com Deus” descrita por São Dionísio como um “conhecimento do nada”.
Além disso, devido ao fato de que, em contraste com a episteme, a gnosis supera
as capacidades intelectuais humanas, a proposta deste caminho não é
desenvolver um sistema teológico positivo, mas alcançar a união com Deus
(theosis). Mesmo se a gnosis for conhecimento além das palavras, a fim de ser
comunicada ela tem que ser traduzida em linguagem teológica e
subsequentemente organizada, mais ou menos, em um sistema. Isto nos
conduz, por sua vez, a distinção entre teologia apofática e catafática.

2.4 Teologia Apofática e Catafática

2.4.1 Catafáse: Corresponde aos dois movimentos, de Deus em direção ao
homem (katabasis) e dos homens em direção a Deus (anabasis), Lossky afirma
que há duas abordagens a teologia: catafática e apofática.
Teologia Catafática, ou teologia positiva, conduz-nos a alguns conhecimentos de
Deus, embora de um modo imperfeito. A teologia afirmativa inicia-se com as
mais elevadas e mais congruentes comparações e então procede “abaixo” às
menos apropriadas; ou, como Lossky explicou, “uma descida dos graus
superiores do ser aos inferiores”. Contudo, se a teologia catafática segue um
caminho descendente, deve-se perguntar como a mente humana pode alcançar
os lugares mais elevados?

São Dionísio, o Areopagita, responde afirmando que a teologia positiva se

origina nas Escrituras que contém a verdade divina revelada por Deus em seu
movimento em direção ao homem no descenso econômico. Contudo, os
conceitos ou as palavras das Escrituras não descrevem Deus tal como Ele é em si
mesmo desde que Ele está sempre além de tudo o que existe. Para São Dionísio
nas palavras da Escritura:
“O Transcendente é vestido em termos de ser, com forma e molde de coisas que
não possui, e numerosos símbolos são empregados para transmitir os vários
atributos daquilo que é uma simplicidade supranatural e sem imagem”.

Similarmente, Lossky argumenta que enquanto Deus se revela (atributos

inteligíveis) como sabedoria, amor e bondade sua natureza permanece
incognoscível em sua profundidade, por isso, nossos conceitos devem ser
sempre impedidos de fecharem-se dentro de seus estreitos significados. De fato,
Lossky, seguindo Gregório de Nissa, argumenta que ‘a escada da teologia
catafática’ que revela os nomes divinos, os quais são retratados primariamente
nas Escrituras, não pretendem fazer deles conceitos racionais por meio dos
quais nossa mente construiria ‘uma ciência positiva da divina natureza’, mas ao
invés disso, essas imagens ou ideias pretendem nos guiar para a contemplação
daquilo que transcende todo o entendimento.

3.4.2 Apophasis: Lossky afirma que a resposta própria do homem a economia

na qual Deus revela-se a si mesmo na criação do mundo e ao se encarnar é
confessar a natureza transcendente da Trindade em uma ascensão do
pensamento de acordo com o caminho da teologia apofática. Nos degraus
inferiores há imagens dos objetos materiais retratadas e no mínimo calculadas
para conduzir os espíritos inexperientes na contemplação em erro. É de fato
mais difícil, argumenta Lossky, identificar Deus com a rocha ou com o fogo do
que com a inteligência, a unidade, o ser ou a bondade. O que parece óbvio no
princípio da ascensão, que ‘Deus não é fogo nem rocha’, torna-se cada vez
menos óbvio quando se atinge a altitude da contemplação e se afirma que ‘Deus
não é ser, nem é o bem’. Em cada passo da ascensão é preciso guardar a si
mesmo do perigo de fazer dessas imagens ou ideias elevadas ‘um ídolo de Deus’.
Uma vez que a alturas forem alcançadas, a especulação gradualmente dá lugar à
contemplação, o conhecimento à experiência, ‘pois, na eliminação dos conceitos
que algemam o espírito, a disposição apofática revela horizontes sem limites de
contemplação em cada passo da teologia positiva’.

Consequentemente, a teologia apofática recusa qualquer tentativa de formar

conceitos sobre Deus e de organizá-los em um construto sistemático segundo as
formas humanas de pensamento. Pelo contrário, apontando para a união
mística com Deus, a teologia apofática é ‘uma atitude existencial que envolve o
homem inteiro...um critério: o sinal certo de uma atitude da mente conformada
a verdade’.
Contudo, se a teologia negativa começa por negar a adequação da mente
humana e da linguagem para o conhecimento de Deus, então se deve investigar
a respeito do papel das Escrituras e dos dogmas, desde que estes são expressos
em conceitos.
Para responder a essa questão, Lossky toma emprestado de Gregório Nazianzo a
interpretação metafórica da ascensão de Moisés no Monte Sinai, e afirma que há
dois diferentes níveis na teologia, cada um apropriado às diferentes capacidades
do entendimento humano que alcançam os mistérios de Deus. Nesta construção
teológica multi-nível as palavras da Escritura e dos dogmas servem
primariamente como pontos de partida no processo de contemplação
ascendente que tem como seu objetivo final a deificação (theosis). Assim,
conclui Lossky, a teologia jamais será abstrata, trabalhando através de
conceitos, mas eminentemente contemplativa, elevando a mente aquelas
realidades que ultrapassam todo o entendimento. Além disso, em sua união com
Deus, o homem não é dissolvido numa reabsorção impessoal da natureza divina
como no ecstasy de Plotino, ‘mas tem acesso a um encontro face a face com
Deus, a união sem confusão por meia da graça’. Contudo, a questão da união
com Deus, e da experiência mística em geral, levanta a questão da acessibilidade
e/ou inacessibilidade da natureza de Deus. O que realmente significa dizer que o
ser humano se torna ‘participante da natureza divina’?

De modo a explicar a natureza da união mística com Deus, Lossky toma de

Gregório Palamas a inefável distinção entre três aspectos do ser de Deus: (a) a
permanentemente inominável e inparticipável essência divina (ousia); (b) as
três Pessoas (hypostases) Pai, Filho, e Espírito Santo; e (c) as energias incriadas
(energeiai) ou divinas operações, forças próprias e inseparáveis da essência de
Deus, nas quais ele se expõe, manifesta-se, comunica e dá de si mesmo. A união
Mística com Deus segundo a essência é impossível; se a criatura pudesse
participar na essência divina, a criatura seria Deus, homoousios com Deus.
Apenas as três Pessoas estão unidas entre si na essência divina. A união com
Deus segundo a hypostasis é própria ao Filho apenas. A união com Deus
segundo a energia é uma participação real da criatura na vida divina. É verdade
que por postular esta distinção entre essência, pessoa, e energias, Palamas (e
Lossky) estavam tentando sustentar duas afirmações juntas: primeira, que a
theosis é real, e segunda, que Deus permanece totalmente outro. Contudo, tal
distinção levanta problemas tanto ontológicos como econômicos.
Ontologicamente, apesar das afirmações contrárias dos Palamitas, esta
distinção no ser de Deus corre o risco de comprometer o princípio da ‘unidade e
simplicidade’ da essência divina. Adicionalmente, ela levanta a questão do
estado ontológico bem como do papel intra-Trinitário de cada categoria
(aspecto) do ser de Deus.
No nível econômico o principal problema é manter a soteriologia trinitária, que
é, uma relação pessoal com Deus, enquanto afirmando que Deus comunica a si
mesmo através do ser não-hipostático tal como as energias incriadas.

3. OBSERVAÇÕES

Enquanto a teologia Palamita pode ser abordada de diferentes perspectivas,

nesta seção nós iremos nos concentrar primariamente naqueles aspectos que
estão relacionados à theosis da perspectiva da epistemologia teológica e da
prática eclesial.
O primeiro aspecto relaciona-se ao lugar da hypostases divina em relação à
ousia e a energeia. Enquanto Palamas argumenta que cada energia é uma auto-
comunicação pessoal de Deus a criação, a energia não é hipostática em si
mesma. Desde que a ousia divina é totalmente incomunicável, e as hypostases
divinas auto-comunicáveis apenas através das energias, segue-se que as Pessoas
divinas ocupam um tipo de nível intermediário entre essência e energias.

Em segundo lugar, da perspectiva trinitária, por argumentar que a essência

divina é incognoscível e imparticipável, Palamas tem materializado a ousia
divina quase que para além das Pessoas. Williams argumenta que a ideia de
uma:
“interioridade divina absolutamente transcendente só pode ser assegurada a
custo do trinitarianismo ortodoxo: uma vez que a ousia tem sido ‘concretizada’
no núcleo da vida essencial, ela irá inevitavelmente tomar alguma associação de
superioridade ou prioridade ontológica.”
Isto representa uma mudança significativa da ontologia configurada pelos
padres Capadócios que argumentaram que a ousia de Deus existe como Pai,
Filho e Espírito Santo.
Em terceiro lugar, concernente a distinção entre hypostasis e energeiai, Lossky
afirma que ‘o Filho e o Espírito Santo são, por assim de dizer, processões
pessoais,’ enquanto ‘as energias são processões naturais’. Consequentemente,
Deus tem dois modos de ser: em sua essência e em suas energias. Além disso,
seguindo os Padres Gregos, Lossky afirma que Deus é completamente presente
em cada raio das energias divinas mas não segundo a sua substância, ou sua
hypostase. De uma perspectiva epistêmica a afirmação de que Deus manifesta-
se a si mesmo completamente em outro modo de ser (essência e energias),
sugere que conhecr a Deus em um modo de existência significa, por implicação,
conhecer Deus em outro modo. Alternativamente, se o modo de ser de Deus em
sua essência é diferente de seu modo de ser fora sua essência (suas energias)
então o conceito de privação e inacessibilidade de Deus faz sentido, mas que
implicaria que Deus não se revela igualmente nos dois modos de ser.

Quinto, desde que as energias divinas expressam que as Pessoas são

(enhypostatic), sem ser elas mesmas Pessoas, as três Pessoas divinas são
removidas um passo de volta da economia da salvação. Assim Palamas alarga a
lacuna entre theologia e oikonomia. Consequentemente, enquanto a relação de
Deus à criação segue uma certa ordem Trinitária (taxis), que é, do Pai, através
do Filho, no Espírito, de fato o ofício de cada Pessoa, e do Filho e do Espírito
Santo em particular, desaparece no pano de fundo devido ao fato de que a união
mística com Deus é realizada através das energias as quais são impessoais. De
fato alguns teólogos Ortodoxos tornaram-se conscientes deste aspecto. Como
Timiadis, que argumenta:

“Por uma certa extensão a insatisfação expressada no uso pelos primeiros

Padres de termos Aristotélicos, e notavelmente o desejo de fazer menos uso de
termos tais como ‘essência’ e ‘energias’, é muito compreensível. Não importando
os argumentos que talvez seria avançado em seu favor, eles ainda arriscam ser
mal compreendidos por conta de seu caráter impessoal. Pode ser melhor usar
expressões mais íntimas e pessoais, tais como ‘comunhão com o Espírito Santo’,
mais na linha daquelas do A.T e mais conectadas com o Jesus histórico. Toda
ansiedade moderna sobre a ausência de comunhão pessoal na vida humana com
Deus, pode assim ser superada, reconfortando o homem em sua solidão e
angústia onde ele pode ser visitado e sustentado, não por vagas, e imateriais,
forças celestes, mas acima de tudo pela intervenção pessoal de Deus. Um Deus
que é relutante em estar conosco, que envia-nos poderes e energias alternativas,
contradiz o sentido da Encarnação de Cristo.”

Além disso, esta linguagem teológica essencialista adotada pelos teólogos

apofáticos, argumenta Timiadis, mina o serviço do Filho encarnado, no qual o
divino e o humano são unidos não em um encontro energético ‘impessoal’, mas
em uma união hipostática.

Sexto, desde que as energias divinas estão, pela vontade de Deus, presentes em
todos os aspectos da criação, a visão de que se tem negado tudo pertence a
criatura de modo a encontrar Deus em uma união mística implica que Deus não
esta completamente presente em suas energias direcionadas a criação como ele
é em suas energias que não estão ligadas com a ordem criada. Timiadis
considera que esta abordagem Neoplatonica a união com Deus através de suas
energias sugere que ‘no descenso ao mundo, as energias sofrem um tipo de véu