Psicologia: questes contemporneas - Vitria: EDUFES - 1999

tica1

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Leila Domingues Machado

O rei est nu

A emergncia da polis na Grcia Antiga, entre os sculos VIII e VII a.C.,

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teria inventado a vida social, como nos mostra Jean-Pierre Vernant . A
construo das relaes sociais na cidade introduzem uma srie de
transformaes no pensamento grego, como a constituio do domnio pblico
em oposio ao domnio do secreto e dos vrios tipos de confrarias. O espao
das praas fazem o jogo intelectual e poltico se vincularem crtica e
controvrsia pblica. A palavra vai deixando de aparecer como um ritual, como
uma frmula justa, e aproxima-se da idia de debate, de discusso, de jogo de
argumentaes. A escrita deixa de estar restrita aos escribas e passa a ser um
bem pblico. A redao das leis conservam um certo aspecto sagrado e ideal
mas vincula a legalidade ao humano. As leis formam um instrumento superior
que deve gerir a sociedade, contudo, preservando em seu fundamento a idia
de igualdade e a necessidade de suas modificaes em funo de
transformaes na prpria vida social.

A vida pblica na cidade vai indicar desigualdades e conden-las. As

diferenas econmicas so expostas, o luxo passa a desfilar nas praas ao

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Artigo revisto e ampliado. Publicao original: MACHADO, Leila Domingues. tica. In: BARROS, M
Elizabeth Barros (org.) Psicologia: questes contemporneas. Vitria: Edufes, 1999.
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Professora do Departamento de Psicologia e do Programa de Ps-Graduao em Psicologia
Institucional da Universidade Federal do Esprito Santo
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VERNANT, Jean-Pierre, 1994.

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lado da misria. O poder centralizado na figura do soberano se contrape

solicitao de obedincia e submisso dos sditos, o que era considerado
como tirania. A idia de liberdade, em seu vnculo com a poltica e com a
cidadania, no poderia suportar a presena da servido pois a cidade
representava o exerccio da democracia. Frente s desigualdades que se
tornaram pblicas, ocorre a recomendao de um ideal austero de reserva e
moderao. A virtude seria contrria aos excessos. A crise da polis grega
inicia-se no sculo VII e se prolonga pelo sculo VI a.C.. Ao longo desse
perodo promove-se toda uma discusso dos sistemas de valores e da ordem
do mundo.

A virtude pensada como efeito da skesis, de uma disciplina dura e

severa, do controle vigilante sobre si. A virtude estaria ligada temperana,
justa medida e ao justo meio. preciso controlar os apetites da carne para
dominar-se, vencer-se a si mesmo. O Homem concebido como comportando
uma tenso entre a afetividade, as emoes, as paixes e a prudncia. A
temperana traria a sade e a virtude social e poltica, no estando ligada nem
ao individual e nem ao social, mas ao atravessamento de tudo isso. A virtude
visa a liberdade, a justia e a felicidade, que so idias polticas que
expressam a cidadania e a democracia. Nos sculos V e IV a.C. podemos
identificar um deslocamento no pensamento grego. A filosofia passa a
tematizar a tica, a poltica e as teorias do conhecimento, a cidade e o
cidado, em lugar dos estudos da cosmologia, a origem e a ordem do mundo.
A tica constitui-se como questo, emergindo enquanto uma problemtica
inerente poltica, cidadania e democracia.

Posteriormente, o cristianismo vai promover uma outra idia de

liberdade, de justia e de felicidade. A identificao entre liberdade e vontade,
interioriza a concepo de liberdade. Ligada ao individual, ela se separa do
poltico e torna-se livre-arbtrio, ou melhor, uma escolha entre o Bem e o Mal,
entre o vcio e a virtude. No haveria propriamente uma escolha, pois os fins
estariam preestabelecidos na medida em que o vcio seria um pecado e a

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virtude um dever. Seria preciso agir em conformao com a lei divina. Introduz-
se uma exterioridade onipresente e onipotente como guia das aes. O
sentimento de culpa faz com que cada um julgue seus prprios atos em sua
consonncia com os valores estabelecidos. A confisso pode conferir ao padre
o conhecimento do pecado e ao cristo o alvio de diz-lo, entretanto, h um
Deus que tudo sabe e tudo v. A justia seria fazer cumprir os mandamentos
divinos e a felicidade seria a salvao eterna, que estaria condicionada ao
no-pecar ou a uma espcie de livre- arbtrio do Bem divino.

Ao interiorizar as idias de liberdade, justia e felicidade, o cristianismo

as separa do exerccio poltico, da vida social e democrtica. A virtude se
vincula a uma lei divina, a uma exterioridade transcendente. A sociedade
passaria a ser um palco para as aes virtuosas em busca de salvao. Ao
contrrio, a antigidade grega fala da virtude como sendo a prpria vida social
e poltica, a integrao ao cosmos. A tica seria expresso do comportamento
humano, o que fosse no-tico seria tambm no-humano. Com o cristianismo,
o comportamento tico e o comportamento vicioso so igualmente partes da
natureza humana, nos restaria escolher. Essas duas concepes e suas
variantes ainda se fazem presentes nos debates em torno da questo tica.

A existncia como imanncia

A idia de tica se reveste e atualiza o significado das palavras gregas

thos que significava carter, ndole, temperamento, modo de ser e thos que
4
significava hbitos, usos, costumes de uma pessoa . tica seria a educao
do carter visando a felicidade, a vida justa e livre, o que para os gregos

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CHAU, Marilena, 1994.

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somente seria possvel como vida poltica. A tica estaria referida a um juzo
de apreciao, um exerccio de pensamento e escolha entre o que seria
considerado como bom e como mau. Moral uma palavra que vem do latim -
mores - e significa costumes, configurando-se como as regras e valores
sociais, um conjunto prescritivo baseado em concepes de bem e de mal
que viriam conduzir de forma absoluta, categrica - o Bem vlido para todos
em qualquer tempo e lugar - ou relativa, derivada - um bem vlido para um
5
grupo ou para uma poca - as aes de cada um.

importante ressaltar, contudo, que ao longo da histria no nos

defrontamos com uma mesma viso de tica e de moral enquanto conceitos
que teriam permanecido iguais ou teriam se aprimorado com o tempo. H em
torno da tica e da moral um campo de problemtica. Uma das questes que
compe esse debate refere-se aos pares bem/mal e bom/mau. A palavra bem
se relaciona ao ato e no inteno, seria uma qualidade atribuda s aes e
que levaria busca e definio de um fundamento que as pudesse explicar.
A palavra bom qualitativa de alguma coisa. Bem um substantivo, o que por
si s designa a substncia de um ser, uma qualidade ou um estado,
considerados em separado dos seres ou objetos a que se referem. Bom um
adjetivo, caracteriza seres e objetos, indicando-lhes um modo de ser ou um
6
estado. Estaramos, atravs da concepo de bem, diante de uma idia que
se remete a um plano transcendente, a uma exterioridade que distante e
superior s prprias coisas poderia de forma neutra conduzir seus rumos.
Quanto concepo de bom, poderamos pensar em um plano imanente, algo
que faz parte - que - das prprias coisas, que no guiado por nada exterior
ou que no concebe nenhuma exterioridade em oposio a uma interioridade.

5
Sobre os termos tica, moral, bem e bom consultar: LALANDE, Andr. Vocabulrio tcnico e
crtico da filosofia. So Paulo: Martins Fontes, [1926], 1993.
6
FERREIRA, Aurlio Buarque de Holanda. Novo Dicionrio da Lngua Portuguesa. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira, 1986.

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Transcendente e imanente se fazem presentes ao longo do debate

acerca da tica e da moral. Na perspectiva transcendente as idias se
oferecem como respostas apaziguadoras e verdadeiras e solicitam obedincia.
Na perspectiva imanente configura-se a necessidade de pensamento, de fazer
perguntas, de produo de afirmaes-problematizantes. Alguns filsofos
tentaram estabelecer postulados ticos e/ou morais que pudessem definir o
Bem, enquanto outros debateram-se arduamente na tentativa de resgatar a
discusso tica dos postulados universais e neutros em que estava imersa,
conferindo-lhe uma dimenso histrica e diferenciando-a do plano jurdico da
legalidade e do plano moral do normativo. Entretanto, se a moral pode
sucumbir ao aspecto generalizante do universal-absoluto, a tica tambm pode
sucumbir ao particularismo do individual-desejo. O que pode levar a um
relativismo - pode no ser bom pra voc, mas bom pra mim - ou a uma
espontaneidade - a sociedade me oprime, ento dane-se o mundo. tica e
moral no falariam de uma mesma coisa, no entanto, seriam indissociveis.

Esses termos se confundem em nosso cotidiano, ora se aproximam e

ora se distanciam em seus sentidos. A discusso em torno da tica e da moral
evidencia dualismos como: uma a prtica e a outra a teoria, uma individual
e a outra social, uma interior ao sujeito e a outra exterior ao sujeito, uma se
vincula ao desejo e a outras s leis e s normas. Consideramos que tica e
moral assumem conotaes distintas, mas no as concebemos a partir de uma
dicotomia ou de uma oposio e sim de suas diferenas. tica e moral se
entrecortam, se misturam e se distanciam, expressam um jogo de foras que
assume formas variadas em cada poca.

Teramos os cdigos de comportamento e as formas de subjetivao.

Foucault nos fala que a relao entre cdigo e ao no direta, ela envolve
formas de obedincia, de submisso, de resistncia, de negligncia, de
recusa, de transgresso... Essa diversidade expressa variaes presentes no
conjunto social quanto ao sistema prescritivo que implcita ou explicitamente
veiculado em uma cultura. Haveria uma relao ao cdigo, uma relao ao

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outro, ao mundo, ao contexto, e tambm uma relao a si . Um tornar ou no
seu comportamento de acordo com uma regra ou um valor e, ao mesmo tempo,
um trabalho tico para tentar se transformar a si mesmo em sujeito moral de
8
sua prpria conduta . Enfim, toda uma srie de nuances entre a regra e a
9
ao que inclui modos de subjetivao .

Em suma, para ser dita moral uma ao no deve se

reduzir a um ato ou a uma srie de atos conforme a uma
regra, lei ou valor. verdade que toda ao moral
comporta uma relao ao real em que se efetua, e uma
relao ao cdigo a que se refere; mas ela implica tambm
uma certa relao a si; essa relao no simplesmente
conscincia de si, mas constituio de si enquanto sujeito
moral, na qual o indivduo circunscreve a parte dele
mesmo que constitui o objeto dessa prtica moral, define
sua posio em relao ao preceito que respeita,
estabelece para si um certo modo de ser que valer como
realizao moral dele mesmo; e, para tal, age sobre si

7
O si, a que se refere Foucault, em lugar de ser um processo de fechamento numa
interioridade, de contato ntimo com uma espcie de essncia individual, mostra-se como
anonimato, como abertura, como transformao, como produo de diferenas com o que
se mumificou em ns, em nossas relaes, em nosso trabalho, em nossa vida.
8
FOUCAULT , Michel, 1985, p. 28.
9
Trabalharemos a partir de uma distino entre modos de subjetivao ou processos de
subjetivao ou modos de existncia e subjetividade. Esta ltima refere-se configurao
de formas-subjetividade. Atualmente falamos em subjetividades intimistas, ligadas esfera
privada e temos para com essa forma uma relao de verdade que nos faz acreditar que os
Homens sempre foram assim e, por conseguinte, vo continuar sendo. importante
lembrar que a subjetividade no algo interior. A super- valorizao da esfera privada
uma forma-subjetividade bastante comum em nossos dias, contudo no a nica
possibilidade de forma para a subjetividade. A subjetividade nos fala de territrios
existenciais que podem tornar-se hermticos s transformaes possveis, como mapas, ou
podem estar abertos a outras formas de ser, como nas cartografias. Os modos de
subjetivao referem-se prpria fora das transformaes, ao devir, ao intempestivo, aos
processos de dissoluo das formas dadas e cristalizadas, uma espcie de movimento
instituinte que ao se instituir, ao configurar um territrio, assumiria uma dada forma-
subjetividade. Os modos de subjetivao tambm so histricos, contudo, tem para com a
histria uma relao de processualidade e por isso no cessam de engendrar outras formas.

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mesmo, procura conhecer-se, controla-se, pe-se prova,

aperfeioa-se, transforma-se. No existe ao moral
particular que no se refira unidade de uma conduta
moral; nem conduta moral que no implique a constituio
de si mesmo como sujeito moral; nem tampouco
constituio do sujeito moral sem modos de subjetivao,
sem uma asctica ou sem prticas de si que as apiem.
10

tica e moral no falariam de opostos, de contradies ou de

polaridades e nem de idnticos, homogneos ou similares. Ao contrrio, trata-
se de vetores que expressariam em nossas vidas uma dimenso visvel - do j
dado, do que se cristalizou - e uma dimenso invisvel - das virtualidades, dos
fluxos intempestivos que rompem o institudo. A tica no seria uma
reproduo mas uma criao, no seria uma aplicao de regras
11
preestabelecidas mas o uso de regras facultativas , um processo de
pensamento e no a efetuao de solues preconcebidas. Tal como
indicamos anteriormente, se a tica um exerccio de pensamento, ela deveria
excluir processos de reproduo-manuteno dos preconceitos.

Poderamos conceber o pensamento, como nos sugere Deleuze, como

algo que se agencia nos encontros, nas conexes e no pertence a ningum.
O pensamento concebido como um fluxo, como elemento de disjuno. A
perspectiva de pertena aprisiona o pensamento, o enclausura ao eu, retira-

10
FOUCAULT, Michel, 1985.
11
importante que fique claro que no se trata de um oba, oba, que em lugar de alegria
muitas vezes mostra-se como expresso cruel de tirania. O uso de regras facultativas
aponta para uma relao diferenciada com as leis, com os cdigos e com as normas. Um
processo de dissoluo das transcendncias. A tica fala de princpios que so ao mesmo
tempo anti-princpios, ou melhor, diante do princpio de solidariedade, por exemplo, no h
um contedo anterior, um cdigo prescritivo que definiria como, onde, quando e com quem
ser solidrio. Ser preciso sempre estarmos reinventando formas de solidariedade que
estejam voltadas para a expanso da vida

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lhe a potencialidade de criao e de dissoluo. Coloca-se o desafio a um

pensamento que no conceba uma separao entre ser e no ser, entre
verdadeiro e falso. Enfim, um pensamento afirmativo, no dialtico e no
hierarquizante, que venha escapar s armadilhas metafsicas. Estaramos
diante da afirmao do pensamento enquanto uma multiplicidade dispersa. As
perguntas no param de se desdobrar em infinitos pontos e as respostas
transformam-se incessantemente em novas perguntas, no se constituindo
nem mesmo como respostas, antes como movimento prprio s formas de
pensar problematizante. Momento que faz toda afirmao ser provisria e
move o pensamento a trabalhar sempre no limite da ignorncia. Um jogo dos
problemas e das perguntas que apresenta ao pensamento o desafio de
estabelecer uma outra relao com as regras, retirando-as do plano
transcendente e construindo seus sentidos imanentes.

A idia de lei tornou-se bastante difundida atualmente em nossa

sociedade. Fala-se que est tudo confuso, quase que perdido, porque as
pessoas no cumprem certo contrato social. H nessa forma de anlise uma
solicitao de que as regras se tornem mais coercitivas para que os limites
possam ser impostos. Dentro da perspectiva moral esse raciocnio aplica-se
perfeitamente. As regras esto dadas, restaria obedec-las. Quando a
obedincia no ocorre h um apelo a um maior rigor que venha garantir o seu
cumprimento. Contudo, essa viso parece no questionar as razes dessa
impostura, talvez porque a julguemos desobedincia. E com isso o Congresso
Nacional continua produzindo mais leis e o presidente governa com medidas
provisrias. Cabe indagar que forma-subjetividade forjou-se nas sociedades
capitalsticas atuais que se endureceram no mago de suas vidas particulares
e tem mostrado um descaso pela vida pblica. Ao exerccio tico no cabe um
clamor a novas formas de coero mas cabe pensar sobre o contexto social e
histrico que nos constitui na tentativa de dissoluo dessa forma-
subjetividade para que outras possam se forjar. A tica remete-se a um jogo
dos problemas e das perguntas e no do categrico e do hipottico.

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Acreditamos ser necessrio pensar sobre os sentidos que a subjetividade

assume na atualidade para podermos produzir outras formas de ser, enfim, um
outro trabalho tico.

A vida como um anti-princpio

A tica seria uma ontologia do ser, falaria da sua produo, dos seus
12
modos de existncia. Inspirando-se na antigidade grega, Espinosa acredita
que a tica vincula-se vida e a moral sobrevivncia, entendida aqui como
meios de evitar a morte. A tica seria um exerccio da liberdade ou a prpria
experincia de liberdade. O que no quer dizer livre-arbtrio ou uma escolha
entre o Bem e o Mal. A liberdade se configura quando nossa potncia de agir
aumenta junto das produes coletivas e contrria servido ou ao desejo
de nos apropriarmos do outro. Viver a alteridade no pressupe apropriaes
de espcie alguma, nem de si e nem do outro, pois seria a experincia da
produo de diferenas, tanto com relao a si mesmo quanto nas relaes
com o mundo.

Neste sentido, o outro no entendido como uma unidade separada e

exterior a uma outra unidade-eu. A idia de alteridade no est fundada nas
polarizaes interior e exterior ou sujeito e objeto. O outro presente na idia de
alteridade expressa um diferir, uma outra forma diversa da atual. O que
tambm no nos faz pensar o coletivo enquanto um agrupamento social ou a
composio de vrias individualidades. A coletividade fala de uma srie de
agenciamentos, formados de materiais de expresso diversos, e que produzem
formas - formas-subjetividade, formas-sociedade, formas-natureza, formas-

12
Nossa leitura de Espinosa baseia-se em seus escritos sobre tica, nos trabalhos de Marilena
Chau e, principalmente, nos trabalhos de Gilles Deleuze acerca da obra do autor.

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conhecimento, etc. - ao mesmo tempo que desmancham as formas produzidas

e permitem a construo de outras.

Espinosa questiona o princpio que funda a moral em um plano

transcendente, onde as regras e valores aparecem como entidades exteriores
e naturais, que vem solicitar a obedincia atravs do processo de domnio das
paixes pela conscincia. O racionalismo cartesiano colocado em discusso.
A extenso e a conscincia so ambas produzidas por um nico e mesmo jogo
de foras. No h uma supremacia da conscincia sobre o corpo. O corpo
um modo de extenso e a alma um modo de pensamento. A forma-homem
manifesta de maneira finita o jogo ilimitado das foras.

A relao entre a alma e o corpo no a da ao e da

paixo - a alma ativa e o corpo passivo; nem a obscura
relao cartesiana de uma ao recproca do corpo sobre
a alma e vice-versa. A relao espinosana uma relao
de correspondncia ou de expresso. Espinosa foge de
uma explicao de tipo mecanicista: o corpo no causa
das idias, nem as idias so causa dos movimentos do
corpo. Alma e corpo exprimem no seu modo prprio o
13
mesmo evento.

Espinosa tem o corpo como modelo. No no sentido de supervaloriz-

lo em detrimento da conscincia, mas no sentido de desvaloriz-la em relao
ao pensamento. Enfim, acredita que o corpo nos to desconhecido como o
pensamento e que a conscincia somente conhece os efeitos de ambos. O
pensamento seria uma fora imanente que difere os modos de existncia bom

13
CHAU, Marilena (consultora de introduo). Espinosa - vida e obra. In: Espinosa. So
Paulo: Abril Cultural, Coleo Pensadores, 1983, p. XVII.

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e mau. Sendo que bom e mau no so valores absolutos e transcendentes. A

tica estaria referida ao exerccio do pensamento e aos valores imanentes bom
e mau. Enquanto a moral estaria no registro da normatividade fundada sobre o
plano do Bem e do Mal, fazendo com que a relao com as regras se remeta
culpabilizao e servido.

Bom seria expresso da composio das foras e mau seria expresso

da decomposio das foras. Os corpos e as idias produzem encontros que
podem ter como efeito o aumento ou a diminuio de sua potncia. Para
Espinosa, o bom - livre ou forte ou sensato - ser aquele que se esfora por
produzir encontros, por compor foras nas suas relaes, por aumentar a
potncia. Produzir um mais de fora - no no sentido de um acmulo de fora
mas no sentido de uma maior intensidade das foras ativas - que venha
produzir uma outra qualidade de fora, uma potncia de agir. O mau - escravo
ou fraco ou insensato - ser aquele que se contentar em sofrer os encontros e
seus efeitos e se lamentar, reclamar e acusar quando os efeitos sofridos se
mostrarem contrrios e revelarem sua prpria fraqueza, enfim uma potncia de
padecer. Seria preciso evitar destruir a si sob a fora da culpabilizao e
destruir a tudo sob a fora do ressentimento. Deveramos evitar propagarmos
nossos venenos, nossa impotncia, nossa servido e no nos deixarmos
dominar pela servido, pelos venenos, pelas indigestes produzidas nos
maus encontros.

Os corpos e as idias produzem e so produzidos nas afeces. Pode-

se ter uma posio passiva ou ativa frente s afeces. As paixes so
afeces passivas, podendo ser alegres, quando h uma composio de
foras, ou tristes, quando h uma decomposio de foras. Trs tipos de
personagens permanecem atrelados s paixes tristes: o escravo - o homem
da paixo triste -, o tirano - o homem que explora a paixo triste - e o
sacerdote - o homem que se entristece com a paixo triste. O escravo precisa
do tirano para permanecer em sua suposta passividade e v essa relao
como lhe sendo benfica. A indignao frente a tirania ou a escravido no faz

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do sacerdote algum liberto das paixes tristes. Enquanto o tirano no

encontrando alegria alguma em sua vida, triunfa frente tristeza das almas
que permanecem junto a sua tirania. Todos seriam escravos e se suporiam
senhores.

A imagem construda por Espinosa nos faz pensar que sua filosofia
aposta sempre na ao e no concebe a figura do dominado, do submisso,
como se no houvesse sada para a servido. A vida seria o critrio tico no
pensamento de Espinosa. Seria preciso uma luta constante contra tudo o que
nos separe da vida. A expanso da vida seria um desmanchar das formas
dadas, do que se tornou institudo e permanece movendo processos
burocratizantes com relao aos valores, s regras, ao trabalho, ao amor,
amizade... Processos de endurecimento que nos impedem de nos arriscarmos,
de nos despojarmos dos preconceitos para experimentarmos outras formas de
pensar e de viver, que nos cega, cala, ensurdece ou nos torna insensveis
frente multiplicidade que marca o que nos acontece, que nos faz reproduzir
modelos legitimados mesmo que esses coloquem em funcionamento exerccios
de dominao. Neste sentido, no se trata de uma lgica binria entre
dominantes e dominados mas sempre uma ao possvel de resistncia e de
transformao das formas de servido.

As paixes alegres, ao mesmo tempo em que compem nossa potncia

nos bons encontros, ainda esto no campo das paixes e dessa forma so
afeces passivas. Entretanto, a partir das paixes alegres construmos a
alegria ativa, quando conseguimos fazer da alegria o prprio motor da ao,
sem necessitar de gratificaes ou de obrigaes que nos conduzam. O que
se refere a um o que fazemos funcionar e no a um quem nos faz funcionar. A
tica seria uma alegria ativa, seria correlata da afirmao especulativa.
Precisamos conhecer o mundo, pensar sobre ele, para no o encararmos
como algo natural. A moral se vincula obedincia e ao dever porque oferece
as regras como princpios absolutos, resultantes de um conhecimento
transcendente. Espinosa pensa a verdade como imanente ao prprio

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conhecimento, assim conhecer algo conhecer o seu modo de produo. O

pensamento no trataria nada como natural e sim como algo a ser
problematizado. A tica como afirmao especulativa no solicita obedincia e
no oferece princpios reguladores da ao. um exerccio constante do
pensar e conseqentemente a transformao constante de ns mesmos e do
mundo.

Impasses entre a servido e a liberdade

Como falar do presente sem sucumbir a uma descrio da servido?

Como viver o presente sem sentir-se escravo da soberania do neo-liberalismo
e da globalizao? Pensamos ser importante estabelecer uma anlise do
contemporneo atravs de uma perspectiva tica. Consideramos que no se
trata de uma exaltao ingnua do presente, nem de uma tristeza frente a um
passado perdido e nem mesmo de esperana de um futuro melhor. Foucault
acredita que no caberia uma apatia diante das prticas de dominao, mas
um hiper e pessimista ativismo. Hiper porque a impotncia no transforma
nada e pessimista porque o exerccio crtico nos conduziria a tentativas
constantes de transformaes, porm sem ideais, ou seja, no houve um
passado perfeito e nem haver um futuro perfeito. Cada poca inventa suas
glrias e suas tormentas, neste sentido, o ativismo precisaria ser constante,
questionador das formas dadas, no em nome de um suposto ideal e sim como
um exerccio contnuo de transformaes no finalistas.

A esperana seria uma paixo triste na viso de Espinosa. A tristeza

que carrega estaria referida a um sentir-se subjugado e impotente frente a uma
realidade, acreditando que a mudana seria resultante de uma espcie de
fora externa que pode assumir identidades diversas como: religio, governo,
partido, extraterrestres, avano tecnolgico, etc. Foucault talvez dissesse que

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o problema da esperana estaria em seu vnculo com a idia de absoluto e em

sua perspectiva totalizante. No h um mal que seja absoluto ao qual caberia
o contraponto de um bem absoluto. As sociedades atuais enfrentam vrios
problemas. A questo que nunca houve uma sociedade que no os teve. Os
problemas decerto eram diferentes, contudo, no inexistentes. Da mesma
forma, no haveria um modelo ou no caberia a promessa de uma sociedade
ideal no futuro. Enfim, no se trata de profecia, predio ou esperana.

Talvez possa parecer que o pensamento de Foucault seria de

aniquilamento, um niilismo. H em seus escritos uma feroz crtica idia de
absoluto mas no h uma reduo de tudo ao nada. preciso lutar mas no
haveria um fim da batalha. As vitrias seriam parciais e em lugar de
estabelecerem a plenitude em um final feliz para uns ou o massacre total para
outros, exigiriam sempre novas lutas. Estaramos diante da idia de
pensamento como desnaturalizao que no prev a ausncia de
naturalizaes e sim um jogo incessante dos ultrapassamentos. Neste sentido,
a histria no pode ser concebida como memria, mas como um jogo das
foras, onde haver sempre uma luta entre as foras e onde o contato entre
elas estar sempre modificando-as.

A histria inveno porque nada absoluto, nem as glrias e nem as

tormentas. Cada poca enfrenta seus problemas e cria as suas solues.
Enfim, os problemas e as solues no so eternos, so forjados na
complexidade dos jogos de foras que se atualizam e assumem formas
variadas a cada momento. Assim, as verdades so provisrias e aparecem
tanto como instrumento de dominao quanto de resistncia. Foucault no
nos pede para esperarmos uma forma mais completa de vida, mas para
imaginarmos uma poca to diferente que faa o nosso prprio tempo parecer
14
arbitrrio.

14
RAJCHMAN, John, 1987, p. 45.

14
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No h servido total e nem liberdade total. O exerccio de poder

inerente ao exerccio de liberdade. O poder em Foucault no est vinculado
idia de posse e no irrestrito, ou melhor, se h poder necessariamente h
resistncia. Isto porque o poder diferente da determinao fsica. Em lugar
da lgica binria dominantes x dominados, o poder pensado como um
exerccio que exercido por todos.

A histria de um tipo de poder nunca tal que efetivamente

exclua por completo a hiptese de que as pessoas o
questionem, revoltem-se contra ele e se organizem para
derrub-lo. Assim, se no existe sociedade sem algum tipo
de poder, no h nenhuma cujo poder seja total ou
absoluto. A liberdade, portanto, no o fim de qualquer
15
poder, mas um limite de seu exerccio contnuo.

Foucault une liberdade e poltica diferenciando-a do livre-arbtrio. A

liberdade no interior, no transcendente, no est relacionada com
nenhuma essncia, no um estado ideal, no uma ausncia de regras, no
uma propriedade e nem uma esperana, no um princpio. A idia de
liberdade est referida tanto histria quanto s maneiras de ser. Enquanto
ultrapassamento das formas dadas, a liberdade seria o exerccio de um
questionar crtico das variadas e annimas formas de dominao. Seria a
possibilidade de atualizao da diferena, ou seja, de pensar, agir e ser
diferentemente do que se pensa, age e .

15
RAJCHMAN, John, 1993, p. 129.

15
 Psicologia: questes contemporneas - Vitria: EDUFES - 1999

Somos histricos porque somos livres (e vice-versa j que

no necessitamos mais ser metafsicos), porque temos a
capacidade de resistir ao que existe, porque podemos
reproblematizar o que pensamos, fazemos e somos,
porque podemos identificar as condies histricas que nos
levaram a pensar, agir e ser de uma determinada maneira.
16

A liberdade a condio de ser da tica e essa a forma assumida

pela liberdade. H em Foucault a retomada de uma concepo presente na
antigidade grega onde uma vida bela - tica - era a arte de ser e tornar-se
livre. Mas se a liberdade est vinculada s maneiras de ser e ao exerccio do
pensamento, no pode haver equvoco de que no se trata de uma identidade
ou da procura pelo nosso desejo mais ntimo. A liberdade nos remete para a
fragilidade do que chamamos nossa identidade, para a no naturalidade do
que denominamos como nosso desejo ou para a constituio histrica de
nossa forma-subjetividade. So as prprias formas histricas de nosso ser
individual e comunitrio que devem ser libertadas ou expostas ao risco de
17 18
novas e imprevistas transformaes. A liberdade seria uma poltica em si,
um auto-desprendimento, uma auto-inveno. Em Foucault a tica seria a vida
como uma obra de arte ou uma distncia entre o que somos e o que
poderamos ser.

Ser livre, portanto, ser capaz de questionar a poltica, de

questionar a maneira como o poder exercido,
contestando suas reivindicaes de dominao. Esse

16
VAZ, Paulo, 1992, p. 122.
17
RAJCHMAN, John, 1993, p. 128.

16
 Psicologia: questes contemporneas - Vitria: EDUFES - 1999

questionamento implica nosso ethos, nossas maneiras de

ser ou de nos tornarmos quem somos. A liberdade , pois,
19
uma questo tica.

Acreditamos que o exerccio tico nas sociedades contemporneas no

nos faria sucumbir servido, ao contrrio, nos impulsionaria a inventar
experincias de liberdade. Desta forma, no nos caberia permanecer
indignados e sim ousar lutar. Inventar outras formas, estar aberto s
transformaes que vem sem selo de garantia de um melhor absoluto,
apostando em perspectivas de mudana que so provisrias e precisaro ser
sempre problematizadas. Abertura para um indefinido que a seguir se limita.
No h receitas. Precisamos ter coragem de abandonar as certezas presentes
e nos permitirmos criar outras estratgias. O contemporneo no fala de um
tempo de servido, entretanto, produz em ns essa certeza e nos joga para a
impotncia; no ele o vilo e sim nossa crena na soberania das foras de
dominao e a cegueira produzida por anlises maniquestas do presente.

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18
No sentido de incidir sobre si e no enquanto algo em si mesmo.
19
Ibid, p. 130.

17
 Psicologia: questes contemporneas - Vitria: EDUFES - 1999

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